Auch eine Geschichte der Philosophie 9783518775172, 9783518299845

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Jürgen Habermas Auch eine Geschichte der Philosophie Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen Mit einem neuen Nachwort suhrkamp taschenbuch wissenschaft

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Auch eine Geschichte der Philosophie stellt im Stil einer Genealogie dar, wie die heute dominanten Gestalten des westlichen nachmetaphysischen Denkens entstanden sind. Als Leitfaden dient der Diskurs über Glauben und Wissen, der aus zwei starken achsenzeitlichen Traditionen im römischen Kaiserreich hervorgegangen ist. Auch eine Geschichte der Philosophie ist aber nicht nur eine Geschichte der Philosophie. Es ist auch eine Reflexion über die Aufgabe einer Philosophie, die an der vernünftigen Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte festhält: Sie soll darüber aufklären, »was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten – für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen«. Das bei seiner Erstpublikation  gefeierte Buch erscheint nun als Taschenbuch mit einem deutlich erweiterten Gesamtinhaltsverzeichnis und einem für diese Ausgabe geschriebenen Nachwort des Autors. Jürgen Habermas ist emeritierter Professor für Philosophie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main. Sein Werk erscheint im Suhrkamp Verlag.

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Jürgen Habermas Auch eine Geschichte der Philosophie Band  Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen

Suhrkamp

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Erste Auflage  suhrkamp taschenbuch wissenschaft  © Suhrkamp Verlag AG , Berlin, ,  Alle Rechte vorbehalten. Wir behalten uns auch eine Nutzung des Werks für Text und Data Mining im Sinne von § b UrhG vor. Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt Satz: Satz-Offizin Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn Druck und Bindung: C. H. Beck, Nördlingen Dieses Buch wurde klimaneutral produziert: climatepartner.com/--. Printed in Germany ISBN ---- www.suhrkamp.de

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Inhalt

B : D  K  G  W Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  I. Z F  G  D . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krisenszenarien und Verfallsgeschichten in philosophischen Großtheorien des . Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religion als eine »gegenwärtige« Gestalt des objektiven Geistes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens . . . . Gesellschaftstheoretische Grundannahmen und programmatische Ausblicke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. D  W   Ü . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kognitiver Durchbruch und Bewahrung des sakralen Kerns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mythos und Ritus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Sinn des Sakralen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Weg zur achsenzeitlichen Transformation des religiösen Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. E  V   W . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Moralisierung des Heiligen und der Bruch mit dem mythischen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Abkehr des jüdischen Monotheismus vom »Heidentum« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddhas Lehre und Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

    

    

. .  . .  . .  . . 

. Konfuzianismus und Taoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . Von den griechischen »Naturphilosophen« zu Sokrates . .  . Platos Ideenlehre – im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  E Z: D  W  A . . . . . . . . . . . . . .  IV. D S  G  W   P   E  - K . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Urchristentum: Der verkündigende und der verkündigte Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Begegnung von Christentum und Hellenismus in der gräkoromanischen Umgebung des Kaiserreichs . . . . . . . . Plotin und Augustin: Die christliche Transformation des Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Augustin und die Kirche zwischen Heilsanstalt und weltlicher Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. D  E: F D  SACERDOTIUM  REGNUM, G  W . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kirche, Gesellschaft und Staat im »christlichen Europa« . Die Herausforderungen des Aristoteles für die Theologie des . Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Antworten des Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . Die Ontologisierung der aristotelischen Ethik und der Umbau der praktischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . .

.  .  .  .  . 

.  .  .  .  . 

VI. D VIA MODERNA : P W  ,   - M . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . Einleitung eines Paradigmenwechsels: Duns Scotus . . . . .  . Wilhelm von Ockham: Das doppelte Gesicht der »nominalistischen Revolution« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

. Die funktionale Ausdifferenzierung von Recht und Politik und eine neue Form der gesellschaftlichen Integration . . .  . Eine funktionalistische Theorie der staatlichen Macht (Niccolò Machiavelli) und neue Legitimationsprobleme (Francisco de Vitoria) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Ich habe während meiner aktiven Zeit als Hochschullehrer und Mitdirektor eines Max-Planck-Instituts das außerordentliche Privileg genossen, aus den konzentrierten Diskussionen mit einer vergleichsweise großen Zahl von scharfsinnigen, kritischen und einfallsreich konstruktiv denkenden Mitarbeitern sowie ehemaligen »Schülern« lernen zu können. Dieses Glück des Lernens voneinander ist mir erst in seinem vollen Gewicht zu Bewusstsein gekommen, seitdem ich es – wie bei der Abfassung dieses Buches – vermisse. In der zeitlichen Reihenfolge der jeweils engeren Zusammenarbeit danke ich dafür vor allem: Oskar Negt Ulrich Oevermann (-) Claus Offe Gertrud Nunner-Winkler Rainer Döbert Klaus Eder Günter Frankenberg Axel Honneth Lutz Wingert Bernhard Peters (-) Klaus Günther Ingeborg Maus Rainer Forst Cristina Lafont Peter Niesen Thomas M. Schmidt Von dem Ältesten aus dieser Reihe habe ich in philosophischer Hinsicht am meisten gelernt. Seinem Andenken widme ich dieses Buch: Albrecht Wellmer (-)

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Vorwort

Ein Motiv, das mich auch zu der müßigen und ziemlich lange anhaltenden Altersbeschäftigung mit der Geschichte der Philosophie geführt hat, möchte ich nicht verschweigen. Es hat mir einfach Spaß gemacht, die Lektüre vieler bedeutender Texte, die ich nie gelesen hatte, nachzuholen, und viele andere Texte, die ich in aktuellen Zusammenhängen schon so oft konsumiert hatte, wieder zu lesen – aber dieses Mal aus der Sicht eines alt gewordenen, auf sein eigenes, vergleichsweise verschontes Leben zurückblickenden Philosophieprofessors: Zum ersten Mal habe ich die Werke nicht nur systematisch verarbeitet und »gebraucht«, in vielen Fällen habe ich sie nun auch mit einem gewissen biographischen Interesse an den herausfordernden Lebensumständen ihrer Autoren wahrgenommen. Das rechtfertigt natürlich nicht ein so waghalsiges, eigentlich unseriöses Unternehmen, bei dem mir auf jeder Seite bewusst war, in meinem Alter Bibliotheken von Sekundärliteratur nicht mehr berücksichtigen zu können. Also kann es bei diesem erneuten Durchgang durch die Geschichte der westlichen Philosophie bestenfalls um die Plausibilisierung einer Lesart gehen, und zwar im Hinblick auf eine, wie man heute wohl sagt, metatheoretische Frage: Was kann heute noch ein angemessenes Verständnis der Aufgabe der Philosophie sein? Das Buch sollte ursprünglich heißen: »Zur Genealogie nachmetaphysischen Denkens. Auch eine Geschichte der Philosophie, am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen«. Die Bedenken des Verlages gegen eine solch barocke Ausschweifung hätten mich nicht gestört, aber vor Abschluss des Manuskripts habe ich mich für die melancholische Kurzfassung des geplanten Titels entschieden – in Anspielung auf einen berühmten Essay von Johann Gottfried Herder. Nachdem ich die »Dritte Zwischenbetrachtung« fertiggestellt hatte, wurde mir nämlich klar, dass ich nur noch in der Traditionslinie von Kant und Hegel das Frühstadium des nachmeta Wegen der bisher überwiegend systematischen Ausrichtung meiner akademischen Interessen konnte ich mich bei der Ausarbeitung nicht auf die Vorarbeit philosophiegeschichtlicher Vorlesungen stützen. Das war wohl nicht nur von Nachteil.

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physischen Denkens um die Mitte des . Jahrhunderts grob würde skizzieren können. Die Darstellung der verzweigten Argumentationsketten, die sich seitdem in der Tradition von Hume und Bentham einerseits, von Kant, Schelling und Hegel andererseits ausdifferenziert haben, vor allem ein erneuter analytischer Durchgang durch jene Diskussionen, die sich zwischen diesen »Lagern« an zentralen Problemen entzündet haben, hätte mich bis tief in die Debatten der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts, also meiner eigenen Lebenszeit verwickeln müssen. An diesen Kontroversen war mir als einem teilnehmenden Beobachter aufgefallen, dass sich in der Konkurrenz der Ansätze immer wieder dieselbe Differenz von Hintergrundannahmen spiegelt – ob nun in den Wahrheits-, Rationalitäts- oder Sprachtheorien, ob in der Logik und Methodologie der Sozialwissenschaften, in den ethischen Ansätzen oder, und vor allem, in den Moral-, Rechts- und Politiktheorien. Die eine Seite setzt ihre Analysen bei den Vorstellungen und Intentionen, Verhaltensweisen und Dispositionen der einzelnen Subjekte an, während die andere Seite bei denselben Fragen von intersubjektiv geteilten Symbol- und Regelsystemen, von Sprachen, Praktiken, Lebensformen und Traditionen ausgeht, um dann erst, anhand der entsprechenden Diskurstypen, die notwendigen subjektiven Bedingungen für die Beherrschung dieser Strukturen und den Erwerb entsprechender Kompetenzen zu untersuchen.  Diese Konkurrenzlage darzustellen, hätte mindestens ein weiteres Buch erfordert, und dafür reichen meine Kräfte nicht mehr aus. Ich habe andernorts die wichtigsten Argumente, die aus meiner Sicht in diesen Kontroversen von paradigmatischer Relevanz den Ausschlag geben, ohnehin schon behandelt.  Dann drängt sich allerdings die Frage auf, warum die Vorgeschichte dieser Paradigmenkonkurrenz, die sich auch noch innerhalb der Sprachphilosophie des . Jahrhunderts fortgesetzt hat,  von Inte Vgl. M. R. Bennett, P. M. S. Hacker, Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften, Darmstadt .  J. Habermas, Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. .  C. Taylor, Das sprachbegabte Tier. Grundzüge des menschlichen Sprachvermögens, Berlin , -.

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resse ist: Wozu soll eine ausschweifende Genealogie der entsprechenden theoretischen Weichenstellungen dienen? Die Kontroversen selbst sollten doch zur Klärung der systematischen Fragen genügen. Die kurze Antwort lautet: Weil es mir um ein anderes Thema geht, nicht um eine Reihe kontroverser Grundfragen, sondern um das implizite Verständnis von Philosophie, das sich in den paradigmatischen Voraussetzungen für die Behandlung dieser Fragen ausdrückt. Gründe im Streit um das professionelle Selbstverständnis der Philosophie sind auch Gründe für und gegen eine bestimmte »Lesart« der Geschichte der Philosophie. Freilich erheben sich gegen die Fruchtbarkeit einer solchen Fragestellung sogleich Einwände. Sprießen nicht Auffassungen von der eigentlichen Aufgabe philosophischen Denkens wie Zweige am Stamm der durchgeführten philosophischen Untersuchungen – und fallen sie nicht davon auch wieder wie dürre Zweige ab? Verdrängt nicht ein professionelles Selbstverständnis das nächste? Weiß man überhaupt, welche Art von Argumenten in einem solchen Streit zählen kann? Jeder überzeugende philosophische Ansatz spricht doch für sich selber; mit jedem neuen zeigt sich, was Philosophie leisten kann und was sie sein soll. Zu diesem Einwand passt das Kuhn’sche Bild vom kontingenten Auf und Ab der wissenschaftlichen Paradigmen; und aus der Sicht des mittleren Foucault lassen sich, wenn man will, hinter der Maske der Diskurse auch noch die herrschenden gesellschaftlichen Mächte entdecken. Dem steht entgegen, dass Paradigmenwechsel auch in der Philosophie von Lernprozessen angestoßen werden und dass selbst das falsche Feyerabend’sche Bild vom zufälligen Auf- und Abstieg der Paradigmen noch eine gewisse Kontinuität voraussetzt: dass es überhaupt Theorien gibt, die sich als eine Fortsetzung der bisherigen Philosophiegeschichte zu erkennen geben. Bisher konnte man davon ausgehen, dass es auch weiterhin ernstzunehmende Versuche geben wird, Kants Grundfragen zu beantworten: »Was kann ich wissen?«, »Was soll ich tun?«, »Was darf ich hoffen?« und: »Was ist der Mensch?«. Aber ich bin unsicher geworden, ob die Philosophie, wie wir sie kennen, noch eine Zukunft hat – ob sich nicht das Format jener Fragestellungen überlebt hat, sodass die Philosophie als Fach nur noch mit ihren begriffsanalytischen Fertigkeiten und als die Ver

walterin ihrer eigenen Geschichte überlebt. Die Philosophie folgt wie alle Disziplinen dem Zug zu einer immer weitergehenden Spezialisierung. An einigen Orten geht sie schon in der Rolle einer begriffsanalytischen Dienstleistung für die Kognitionswissenschaften auf; an anderen zerfasert der Kern der Disziplin in nützlichen Angeboten für einen wachsenden wirtschafts-, bio- oder umweltethischen Beratungsbedarf. Solche aufgelesenen Beobachtungen müssen noch nicht viel heißen. Beunruhigender ist die Unvermeidlichkeit, ja Wünschbarkeit der fortschreitenden Spezialisierung, mit der auch die Philosophie der inneren Dynamik jeder wissenschaftlichen Arbeitsteilung und dem normalen Gang des wissenschaftlichen Fortschritts folgt; denn die Spezialisierung stellt für unsere Disziplin eine Herausforderung der besonderen Art dar.Was für andere Wissenschaften nur Fortschritte bringt, bedeutet für die Philosophie, die ja das Ganze nicht aus dem Auge verlieren darf, auch eine Herausforderung für jene Grundfragen, über die sie sich bisher definiert hat.Wenn sich die Philosophie »am Ganzen« orientieren soll, kann eine solche Formulierung heute natürlich nicht mehr auf ein metaphysisches, auch nicht auf ein sogenanntes »wissenschaftliches« Weltbild abzielen. Das Zeitalter der Weltbilder ist seit dem . Jahrhundert aus guten Gründen vorbei. Mich bewegt die Frage, was von der Philosophie übrigbleiben würde, wenn sie nicht nach wie vor versuchte, zur rationalen Klärung unseres Selbst- und Weltverständnisses beizutragen – dabei markiert der Bindestrich genau jenes Thema, das im Fortgang der Spezialisierung unter die Räder zu geraten droht. Auch die Philosophie ist eine wissenschaftliche Denkungsart, aber sie ist keine Wissenschaft, die daran arbeitet, immer mehr über immer »weniger«, das heißt enger und genauer definierte Gegenstandsbereiche zu lernen; sie unterscheidet nämlich zwischen Wissenschaft und Aufklärung, wenn sie erklären will, was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten – für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen. Und dieser praktische Selbstbezug auf unsere Lebensführung stiftet bei der Verarbeitung jedes weiteren Lernfortschritts, jedes revisionistischen Zuwachses an Weltwissen erst den festzuhaltenden Bezug zum Ganzen eines immer unüberschaubarer werdenden 

Wissenskosmos. Die Philosophie würde gleichwohl, wie ich meine, ihr Proprium verraten, wenn sie – und sei es auch im begründeten Bewusstsein einer Überforderung – den holistischen Bezug auf unser Orientierungsbedürfnis preisgäbe. Aber in diese Zone gerät eine Praxis und eine Auffassung von Philosophie, die sich ihrer Aufklärungsrolle entledigt und einem szientistischen Selbstmissverständnis erliegt, indem sie sich an der Seite der objektivierenden Wissenschaften vom selbstreferenziellen Bezug eines Beitrags zur rationalen Welt- und Selbstverständigung verabschiedet.  Sie darf von Haus aus nicht vor dem Komplexitätswachstum unserer Gesellschaft und unseres immer weitergehend spezialisierten Wissens von der Welt resignieren, wenn sie – wie Kant zu seiner Zeit – ihre Zeitgenossen nach wie vor mit Gründen dazu ermutigen will, von ihrer Vernunft einen autonomen Gebrauch zu machen und ihr gesellschaftliches Dasein praktisch zu gestalten.  Allerdings ist dieser Impuls zur Aufklärung, der sich im praktischen Bezug des philosophischen Denkens zum Orientierungsbedürfnis der Menschen angesichts der jeweils aktuellen Herausforderungen äußert, alles andere als selbstverständlich. Er zehrt nämlich von einer rätselhaften Initiative zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit. Dieses große Thema hat die Philosophie von Kant bis Marx beschäftigt, ja okkupiert, und es bildet auch den roten Faden meiner Untersuchung. Demgegenüber begegnet man heute in szientistischer Gestalt einem modernen Wiedergänger des antiken Nezessitarismus, wobei der Widerspruch zum performativen Handlungsbewusstsein mit dem Pflaster eines kompatibilistischen Begriffs von Willensfreiheit zwar verdeckt, aber nicht aufgelöst wird. Darin spie »Szientistisch« nenne ich die Auffassung, dass sich die für wissenschaftliches Denken verbindlichen Rationalitätsmaßstäbe ausschließlich am Vorbild der Theoriebildung und der Verfahren nomologischer Naturwissenschaften zu orientieren haben.  Die Anknüpfung der frühen Kritischen Theorie an diesen kantischen Impuls verrät sich in: M. Horkheimer, H. Marcuse, »Philosophie und kritische Theorie«, in: Zeitschrift für Sozialforschung, :, , -, hier : »Wenn Vernunft die Gestaltung des Lebens nach der freien Entscheidung der erkennenden Menschen meint, so weist die Forderung der Vernunft nunmehr auf die Schaffung einer gesellschaftlichen Organisation, in der die Individuen nach ihren Bedürfnissen gemeinsam ihr Leben regeln.«



gelt sich ein Fatalismus, der sich in dem Maße ausbreitet, wie sich die Menschheit in die Komplexität der unbeherrschten Nebenfolgen ihrer selbsterzeugten ökonomischen und technologischen Wachstumsdynamik verstrickt. Aber das Thema des Gebrauchs vernünftiger Freiheit kehrt in seiner ganzen Wucht zurück, sobald sich die Philosophie ihres eigenen Entstehungskontextes vergewissert. Sobald sie erkennt, dass sie nicht mit einem absoluten Anfang beginnen kann und der Unterstellung eines view from nowhere entsagen muss, kann sie die Unabhängigkeit ihres Urteils nur durch einen historischen Selbstbezug sichern. Dieser Selbstbezug darf sich freilich nicht kurzatmig in der Reflexion auf die Bindungen des jeweils aktuellen Nachdenkens an den historischen Ort seiner gesellschaftlichen Bezüge und politischen Herausforderungen erschöpfen. Die historische Selbstvergewisserung muss weiter ausholen und sich auf eine Rekonstruktion von beiden Strängen des philosophischen Erbes erstrecken: Erst im Lichte des Erbes, von dem sich die Philosophie in ihrer nachmetaphysischen Gestalt gelöst hat, erkennt man das Erbe, das sie angetreten hat, in seinen richtigen Proportionen: die Emanzipation zum Gebrauch der vernünftigen Freiheit bedeutet Befreiung und normative Bindung in einem. Erst das Verständnis der Gründe, die seit der Reformation die Subjektphilosophie zur anthropozentrischen Blickwendung, vor allem zur nachmetaphysischen Verabschiedung des Glaubens an eine restituierende oder »rettende« Gerechtigkeit genötigt haben, öffnet die Augen für das Maß an Kooperationsbereitschaft, das kommunikativ vergesellschaftete Subjekte dem Gebrauch ihrer vernünftigen Freiheit zumuten müssen. In ihren Anfängen gehörte die Philosophie zu den an einer Hand abzählbaren metaphysischen und religiösen Weltbildern der Achsenzeit. Das ist ihr zum Schicksal geworden. Denn seit der Entstehung des christlichen Platonismus im römischen Kaiserreich gewinnt der Diskurs über Glauben und Wissen für die weitere Entwicklung des philosophischen Erbes der Griechen eine konstitutive Rolle. Daher dient mir dieser Diskurs als Leitfaden für die Genealogie eines nachmetaphysischen Denkens, die zeigen soll, wie sich die Philosophie – komplementär zur Ausbildung einer christlichen Dogmatik in Begriffen der Philosophie – ihrerseits wesentliche Gehalte aus religiö

sen Überlieferungen angeeignet und in begründungsfähiges Wissen transformiert hat.  Genau dieser semantischen Osmose verdankt das an Kant und Hegel anschließende säkulare Denken das Thema vernünftiger Freiheit und die bis heute maßgebenden Grundbegriffe der praktischen Philosophie. Während die griechische Kosmologie entwurzelt worden ist, sind semantische Gehalte biblischen Ursprungs in die Grundbegriffe des nachmetaphysischen Denkens überführt worden.  Die Frage, was sich die Philosophie noch zutrauen kann und soll, entscheidet sich heute, ungeachtet ihres unverhohlen säkularen Charakters, an jenem transformierten Erbe religiöser Herkunft. Dieses ist allerdings nur in eine der beiden heute konkurrierenden Gestalten nachmetaphysischen Denkens eingegangen. Dieser Umstand wird so interpretiert, dass eine konsequente Lösung vom religiösen Erbe nur auf der empiristischen beziehungsweise naturalistischen Linie nachmetaphysischen Denkens gelungen ist. Gegen diese Annahme spricht der tiefe Einschnitt jener radikalen Religionskritik, mit dem sich das zugleich historische und materialistische Denken  Das Interesse, das mich als Philosophen in dieser Arbeit leitet, führt natürlich zu einer asymmetrischen Einstellung gegenüber dem Diskurs über Glauben und Wissen: Ich möchte nachvollziehen, was die Philosophie aus diesem Diskurs gelernt hat. Ob sich dieser Lernprozess erschöpft hat oder ob er etwa angesichts einer kategorial neuen Herausforderung wie der Abschaffung der Naturwüchsigkeit des menschlichen Organismus mit der Aussicht auf eine Erweiterung des säkularen Argumentationshaushaltes fortgesetzt werden kann, können wir a priori, also vor einem ernsthaft unternommenen Versuch selbst, nicht wissen. Eine Genealogie nachmetaphysischen Denkens, die in der Einstellung eines methodischen Atheismus durchgeführt wird, kann andererseits auch als eine Empfehlung verstanden werden, dass sich die Philosophie gegenüber diesem Anregungspotential lernbereit verhalten solle, ohne allerdings dafür Abstriche am autonomen Gebrauch der Vernunft zu machen. Im Verlaufe eines solchen Diskurses unter Beteiligten müssten natürlich auch die Philosophen eine andere, und zwar eine dialogische Einstellung gegenüber zweiten Personen einnehmen und zur gegenseitigen Perspektivenübernahme bereit sein. Zur Kritik an einer säkularistisch verhärteten Mentalität, die eine solche Einstellung blockiert, vgl. J. Habermas, »Religion und nachmetaphysisches Denken«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken II , Berlin , -.  Insoweit versuche ich mit dieser Genealogie nachmetaphysischen Denkens einen Gedanken auszuführen, den ich vor einem Vierteljahrhundert in der Diskussion mit Johann B. Metz entwickelt habe: J. Habermas, »Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt«, in: ders., Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Frankfurt/M. , -.



der Junghegelianer bei aller Kontinuität von Hegel abwendet – freilich ohne damit das Interesse an den Spuren der Vernunft in der Geschichte und allgemein ein Verständnis ihrer philosophischen Arbeit aufzugeben, das auf die Beförderung vernünftiger Lebensverhältnisse ausgerichtet ist. Ein solches professionelles Selbstverständnis lässt sich mit einer plausiblen Lesart der Geschichte der Philosophie stützen, wenn sich diese Geschichte über Abgründe hinweg auch als eine unregelmäßige Folge von kontingent ausgelösten Lernprozessen begreifen lässt. Im Verlauf der in diesem Sinne »genealogischen« Darstellung sollen nicht nur die kontingenten Umstände deutlich werden, die jeweils zu Lernprozessen herausgefordert haben, sondern auch die Gründe, die dafür sprechen, an einem komprehensiven Begriff der Vernunft und einem entsprechend anspruchsvollen Selbstverständnis des philosophischen Denkens festzuhalten. Die Arbeit an einem Buch und die Konzentration, die das erfordert, zehren auch an der Lebenszeit. So hätte die länger als ein Jahrzehnt währende Beschäftigung mit demselben Thema in der Einsamkeit und Freiheit eines Emeritiertendaseins leicht die Form eines bedrückenden Exerzitiums annehmen können. Dass es dazu nicht gekommen ist, verdanke ich Ute – und ich denke dabei nicht allein an die Anregungen aus den fortgesetzten Gesprächen mit ihr über die Themen des soeben Gelesenen, sondern überhaupt an die einfache, aber schwer in Worte zu fassende Tatsache ihrer Präsenz. Was diese für mich bedeutet, ließe sich auch mit einer Widmung nicht abgelten. Starnberg, im Dezember 



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J. H.

Siglen

Platos Schriften Alc. I = Alkibiades I Apol. = Apologie Charm. = Charmides Ep. = Epistulae Eutyphr. = Euthyphron Hp. mai. = Hippias maior Hp. min. = Hippias minor La. = Laches Leg. = Nomoi Ly. = Lysis Men. = Menon Phd. = Phaidon Phdr. = Phaidros Pol. = Politikos Prm. = Parmenides Resp. = Politeia Augustins Schriften beata v. = De beata vita civ. = De civitate Dei conf. = Confessiones lib. arb. = De libero arbitrio trin. = De trinitate vera rel. = De vera religione Aristoteles’ Schriften Anal. post. = Analytica posteriora EN = Ethica Nicomachea Met. = Metaphysica Phys. = Physica Pol. = Politica 

Thomas’ Schriften De ent. et ess. = De ente et essentia De reg. princ. = De regimine principum ad regem Cypri De ver. = De veritate ScG = Summa contra Gentiles Sent. Ethic. = Sententia libri Ethicorum STh = Summa Theologica Super Boeth. De trin. = Expositio super Boethii De trinitate Spinozas Schriften EgM = Ethik mit geometrischer Methode begründet TpT = Theologisch-politischer Traktat Lockes Schriften VmV = Versuch über den menschlichen Verstand ZAR = Zwei Abhandlungen über die Regierung Humes Schriften DR = Dialoge über natürliche Religion NR = Die Naturgeschichte der Religion TN = Ein Traktat über die menschliche Natur UM = Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral UV = Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand

Kants Schriften FM = Preisschrift zur Frage nach den wirklichen Fortschritten der Metaphysik GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten IaG = Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht KpV = Kritik der praktischen Vernunft KrV = Kritik der reinen Vernunft KU = Kritik der Urteilskraft Log = Logik MAM = Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte RGV = Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft RL = Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre 

SF = Der Streit der Fakultäten TP = Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,

taugt aber nicht für die Praxis ÜGTP = Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philo-

sophie WDO = Was heißt: Sich im Denken orientieren?

ZeF = Zum ewigen Frieden Herders Schriften AUS = Abhandlung über den Ursprung der Sprache IPG = Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit PGB = Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der

Menschheit Schleiermachers Schriften Dial. = Dialektik Dogm. = Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt Herm. = Hermeneutik und Kritik Humboldts Schriften DS = Über Denken und Sprechen Dualis = Über den Dualis NSp = Über den Nationalcharakter der Sprachen SpE = Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung VSp = Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues VSpE = Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts Hegels Schriften DFS = Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der

Philosophie E = Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I = Die Wissenschaft der Logik 

III = Die Philosophie des Geistes EGP = Einleitung in die Geschichte der Philosophie NR = Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Natur-

rechts R = Grundlinien der Philosophie des Rechts SF = Systemfragment von  VGP = Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie VPG = Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte VPR = Vorlesungen über die Philosophie der Religion Feuerbachs Schriften BH = Brief an G.W. F. Hegel: . Nov.  GPZ = Grundsätze der Philosophie der Zukunft KHP = Zur Kritik der Hegelschen Philosophie TRP = Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie WC = Das Wesen des Christentums Kierkegaards Schriften AUN = Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Phi-

losophischen Brocken EO = Entweder / Oder FZ = Furcht und Zittern KT = Die Krankheit zum Tode PB = Philosophische Brocken



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I.

Zur Frage einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens

The idea of a self-limiting secularization, reinstated as a regulative principle of modernity, would reopen and perpetuate the mutual interrogation of philosophy, science and religion. Johann P. Arnason über Jan Patocˇ ka

Seit der Spätantike hat sich die Selbstvergewisserung des christlichen Europas in immer neuen Schüben wiederholt. Bis zur Moderne kehrt dabei das Muster einer Spiegelung der jeweiligen Gegenwart an der Vergangenheit der griechisch-römischen Antike wieder. Dieser Selbstverständigungsprozess hat sich in Stellungnahmen zu den als »klassisch« geltenden, den Zeitenabstand überdauernden Werken der Literatur und der Kunst, der Philosophie und der Wissenschaft der Griechen und der Römer vollzogen – auch in der Bewunderung und Nachahmung der politischen Gestalten von Stadt und Republik. Bezugspunkte sind vor allem dieklassischen Epochen Athens und der römischen Republik. Seit der karolingischen Renaissance waren es stets die moderni, die ihr Selbstverständnis in der aneignenden Auseinandersetzung mit den klassischen Vorbildern erneuert haben; seit dem hohen Mittelalter war es die via moderna, auf der Theologen und Philosophen dieses Geschäft der Erneuerung besorgten. In der bildenden Kunst des . Jahrhunderts, die sich inzwischen aus dem sakralen Bereich ausdifferenziert hatte, fand es seine Fortsetzungen in der berühmten »Querelle des Anciens et des Modernes«. Und darauf reagierten wiederum Winckelmann und Lessing, Schlegel und Schiller, Schelling und Hegel auf so überzeugende Weise, dass noch Marx zögern wird, die Schönheit der antiken Statuen ganz und gar den soziologischen Erklärungen des Historischen Materialismus auszuliefern. Weil sich bis dahin das jeweils Eigene  H. R. Jauß, »Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität«, in: ders., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt/M. , -.

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nur über eine größere Distanz hinweg in seinem Anderen spiegelte, entstand eine ganz neue Art von »Moderne«, als sich mit der Wissenschaft und Philosophie des . Jahrhunderts eine ähnliche Distanz auch zum Christentum anbahnte, aus dessen Blickwinkel die Antike immer wieder als das schlechthin Maßgebende angeeignet worden war. Mit der Reflexion auf die neuen mathematisierten Naturwissenschaften und mit der philosophischen Verarbeitung der von der Reformation ausgehenden Anstöße bildete sich nun auch ein distanzierender Blick auf das, freilich als kirchenpolitische Gewalt noch gegenwärtige Christentum heraus. Aber nicht nur in seinen historischen Wurzeln wurde dieses, zum Beispiel als Gegenstand der Bibelkritik, der eigenen Gegenwart entrückt, sondern auch in der Universalität seines kirchlichen Geltungsanspruchs – das »Katholische« war in Frage gestellt. Schon die reformatorischen Bewegungen, die der Luther’schen Reformation vorausgegangen, aber innerkirchlich noch aufgefangen worden waren, sind zugleich Protestbewegungen eines verinnerlichten Glaubens und gleichzeitig Schübe zur Verweltlichung, das heißt zu einer »Säkularisierung« gewesen. Aus der Perspektive der Kirche trugen die sich abspaltenden Sekten den Glauben »in die Welt«, das heißt über die Kirchengemeinden hinaus.  Für den Protestantismus ist dieselbe Dialektik von Vertiefung und sozialer Ausbreitung der Glaubensströme charakteristisch. Aber mit dieser Bewegung verselbständigt sich die »Säkularisierung« und schlägt auf Kirche und Glauben selbst zurück. Mit einer gewissen Zeitverzögerung antworten dann Hobbes und Spinoza auf Luthers entschieden theologische Entkoppelung des Glaubens vom Wissen mit einer philosophischen Distanzierung der Wissenschaft vom historisierten Glauben. Bis dahin hatten sich die abendländischen »Renaissancen« noch selbstverständlich aus dem Horizont des Alten und des Neuen Testaments heraus auf die Vergangenheit der griechisch-römischen Antike als ihr Anderes bezogen. Nun aber rückte mit jenen Philosophen, die von ihren Zeitgenossen als Atheisten wahrgenommen und denunziert werden, auch dieser Glaube, der so lange a tergo das Selbst der  In diesem Sinne von Verweltlichung bezieht sich der kirchliche Terminus technicus der »Säkularisierung« auf den Übertritt eines Klerikers von einem Orden in den Status eines Weltgeistlichen.

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Selbstreferenz gebildet hatte, auf Distanz. Die christliche Welt, die so lange der Terminus a quo einer Spiegelung des Eigenen im Anderen gewesen war, wird seit dem . Jahrhundert für die Philosophen – als Gegenstand der anthropologischen Neugier, der historischen Forschung und der politischen Theorie – zum Terminus ad quem. Wenn auch zunächst nur für wenige Intellektuelle, so werden die gegenwärtigen Gestalten und die historischen Zeugnisse des Christentums (und nun allgemein »der« Religion) zu dem Anderen einer säkularen Philosophie, die – ihrem eigenen Anspruch nach frei von theologischen Prämissen – nach dem methodischen Vorbild der mathematischen Naturwissenschaften verfahren will. Das Verhältnis zu diesem auf Distanz gebrachten und verfremdeten Eigenen – das nun einen anderen Bestandteil der antiken Welt bildet – ist freilich nicht bewundernd, sondern zuerst behutsam, dann offensiv ablehnend, ja polemisch, da das Christentum nicht wie die griechisch-römische Antike Teil einer bereits abgeschlossenen Vergangenheit ist, sondern eine gegenwärtige, zudem als repressiv erfahrene Macht, von der sich die Gegenwart erst emanzipieren soll. Eine operative Bedeutung erhält diese neue Spiegelfläche des vom – ungläubig gewordenen – säkularen Wissen auf Abstand gebrachten christlichen Glaubens für den europäischen Selbstverständigungsdiskurs freilich erst im Zuge des Aufklärungszeitalters. Erst mit der staatlichen Säkularisierung der Kirchengüter und der politischen Entmachtung der katholischen Kirche im Gefolge der Französischen Revolution verkehrt sich schließlich die ursprüngliche Bedeutung des Ausdrucks »säkular« in den polemisch besetzten Gegenbegriff zur christlichen Welt. Die Rolle von Kirche und Religion, die aus der Sicht der Aufklärung als ein gewissermaßen fremdes Element in die Gegenwart hineinreichen, wird als gegenwärtige Gestalt des Geistes problematisch. Die Verdrängung aus dem Präsens der neuen Zeit ist aber auch eine Voraussetzung für das romantische Verhältnis einer Wiederaneignung aus der Distanz. Kirche und Religion werden als vergangene, romantisch vergegenwärtigte Macht zum Gegenstand von Renaissancen einer neuen Art – jetzt geben die Brüder Boisserée den Anstoß zur Restaurierung und Vollendung des seit Jahrhunderten brachliegenden, zur Ruine verfallenen Kölner Doms. Der Ausdruck »Säkularisierung« verbindet sich seitdem mit 

den konträren Bewertungen der streitenden Parteien. In der christlichen Geschichtsphilosophie verdankt sich der Epochenbegriff des Säkulums der Verzeitlichung der »Welt« als eines heilsgeschichtlichen Durchgangsstadiums im Sinne des »Diesseits«. Die negative Konnotation von »dieser« Welt trifft sich nun mit der Einschätzung des revolutionären Aktes einer »widerrechtlichen« Enteignung der Kirchengüter, während der positiv konnotierte Begriff der Verweltlichung von der Assoziation mit dem inzwischen eingebürgerten Begriff der »Neuen Welt« und dem Aufbruch in ein neues Säkulum, in die »Neue Zeit« zehrt. Die Begriffsgeschichte von »Säkularisierung« ist gut erforscht.  Mich interessiert dieser Einschnitt, weil das von der Philosophie eingeleitete Aufklärungszeitalter für die säkular gewordene Philosophie eine Wegscheide bedeutet, an der das nachmetaphysische Denken selbst sich gabelt. Mit Hume und Kant verzweigen sich die Pfade. Das nachmetaphysische Denken entfaltet sich auf der einen Seite, gewissermaßen vorbei am sogenannten deutschen Idealismus, zu Spielarten einer im engeren Sinne »wissenschaftlichen« Philosophie, während es sich auf der anderen Seite – seit Feuerbach, Marx und Kierkegaard – weiterhin an der Gedankenbewegung von Kant bis Hegel abarbeitet. Diese Tendenzen lassen sich bis weit ins . Jahrhundert auf die mentalen Profile einzelner Schulen oder auf die Interessenschwerpunkte einzelner einflussreicher Philosophen beziehen.  Erst seit der Mitte dieses Jahrhunderts gewinnen sie jedoch Trennschärfe für das professionelle Selbstverständnis der Philosophie als solcher: Versteht sie sich als eine wissenschaftliche Disziplin unter anderen, als Fach unter Fächern, gar als Dienstleistung für die Kognitionswissenschaften, oder will und soll sie bei fortschreitender Spezialisierung weiterhin einen komprehensiven Anspruch auf die Beförderung des rationalen Welt- und Selbstverständnisses der zeitgenössischen Generationen verfolgen? Beide Denkungsarten setzen ein im . Jahrhundert wurzelndes säkulares Denken fort, das  Artikel »Säkularisierung«, in: J. Ritter, K. Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt , Bd. , -.  Vgl. zur Wirkungsgeschichte des Deutschen Idealismus in Deutschland die übersichtliche Darstellung von H. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland , Frankfurt/M. .

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sich im Laufe des . Jahrhunderts nicht nur von religiösen, sondern auch von metaphysischen Weltbildkonstruktionen verabschiedet hat. Rückblickend erkennen wir aber, dass sich in diesem neuen Horizont nachmetaphysischen Denkens zwei Varianten des Verständnisses von dem, was Philosophie ist und sein soll, herausgebildet haben. Der Trend zu einer Verwissenschaftlichung der Philosophie, den ich selbst  noch vorbehaltlos begrüßt habe,  hat heute nicht mehr nur den klaren methodischen Sinn der Einhaltung bewährter Argumentationsstandards, sondern den inhaltlichen Sinn einer Einschränkung auf philosophische »Forschung«. Weil sich das systematische Interesse wesentlich auf die begriffsanalytische Klärung der subjektiven Bedingungen kognitiver Prozesse einschließlich der wissenschaftlichen Erkenntnis selbst richtet, ist für diese szientistische Strömung die Geschichte der Philosophie von Plato bis Wittgenstein nur noch historisch als Teil der Wissenschaftsgeschichte interessant oder pädagogisch als Bestandteil eines verblassten Bildungskanons – verblasst deshalb, weil mit dem Problem der Selbstverständigung auch die Spiegelung des Eigenen im Anderen ihre existentielle Bedeutung verloren hat.Was dabei aus dem Blick gerät, ist ein systematisches Interesse an Stationen der Geschichte der Philosophie als einem fortschreitenden Prozess der Lösung von Problemen eigener Art. Aus meiner Sicht unterscheiden sich die philosophischen von wissenschaftlichen Problemen nicht durch einen vagen Holismus, nicht durch eine Abkehr von wissenschaftlicher Methode und Denkungsart, nicht durch eine weniger technische Handhabung analytischer Mittel, auch nicht notwendigerweise durch einen geringeren Grad an Spezialisierung, sondern durch die synthetische Kraft, gleichwohl an zwei epistemisch relevanten Bezügen festzuhalten. Der Rahmen, in dem sich das philosophische Denken seit seinen Anfängen bewegt hat, zeichnet sich zum einen durch den Bezug zur Welt im Ganzen aus, also zu dem, was wir von der Welt zum gegebenen historischen Zeitpunkt wissen, sowie zum anderen durch die systematische Selbstreferenz der Forscher zu sich als Menschen, sowohl als  J. Habermas, »Wozu noch Philosophie?«, in: ders., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. (a), -.

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Individuen wie als Personen überhaupt, sodann zu sich als Angehörigen einer sozialen Gemeinschaft und schließlich als Zeitgenossen einer geschichtlichen Epoche. Die klassische Philosophie hat über viele Jahrhunderte mit den religiösen Weltbildern die globale Frage nach der »Stellung des Menschen in der Welt« geteilt und damit, wie wir sehen werden, auch einen funktionalen Beitrag zur gesellschaftlichen Integration geleistet. Daher erklärt sich die Eigenart philosophischer Probleme im Vergleich zu wissenschaftlichen Problemen aus dem Bezug des jeweils verfügbaren Weltwissens auf die eigene Person, auf die eigene Gesellschaft und Kultur oder allgemein auf einen unter dem Titel »Mensch« oder »Menschheit« festgehaltenen Referenten. Die relevanten Fragen stellen sich im Rahmen eines generalisierten und vernünftigen, kritisch geprüften und rational ausgearbeiteten Vorverständnisses, das die Zeitgenossen, wenn auch auf verschiedenen Niveaus der gedanklichen Artikulation, im Spiegel ihrer Lebenswelt von der Welt haben. Neue Probleme ergeben sich aus der Notwendigkeit, kognitive Dissonanzen zu bearbeiten, die ein intersubjektiv geteiltes Selbst- und Weltverständnis erschüttern. Solche Dissonanzen entstehen aus zwei verschiedenen Quellen: zum einen aus neuen Erkenntnissen über die objektive Welt, zum anderen aus Krisen der Gesellschaft. Der Versuch einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens soll die Frage beantworten, ob und gegebenenfalls wie die philosophische Bearbeitung von überwältigend komplexen Problemen dieser Art auch unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens fortgeführt worden ist. Vorbeugend möchte ich davor warnen, die Unterscheidung zwischen den beiden erwähnten Typen nachmetaphysischen Denkens mit der zwischen »angelsächsischer« und »kontinentaler« Philosophie gleichzusetzen. Mit dieser »Territorialisierung« von zwei Denkstilen haben die britischen und amerikanischen Fachbereiche, zunächst aus guten Gründen, die Aufweichung methodischer Standards durch einen »weltanschaulichen« Argumentationsstil abwehren wollen. Aber nationale Bezüge taugen zur Unterscheidung philosophischer Traditionen nur sehr begrenzt. Die Begriffsanalyse ist überall der Königsweg der Philosophie, und überall muss sich die Durchführung theoretischer Ansätze an Maßstäben analytischer Klarheit und Strenge der Argumentation messen lassen. Die beiden 

Traditionen, die sich jeweils im Anschluss an Hume beziehungsweise Kant ausdifferenziert haben und heute nach ihrem professionellen Selbstverständnis weiter auseinanderdriften, lassen sich schlüssiger anhand einer Testfrage unterscheiden: Verstehen wir uns heute nach wie vor als Zeitgenossen des . Jahrhunderts oder doch eher als solche der Junghegelianer? Wenn man die Frage in dieser Weise auf die Fortsetzung alternativer Traditionen zuspitzt, belehrt uns das Beispiel der anhaltenden Wirkungsgeschichte des amerikanischen Pragmatismus darüber, dass geographische Herkunftsmerkmale wie »angelsächsisch« und »kontinental« nicht greifen. Stattdessen drängen sich prima facie vier Weichenstellungen auf, anhand deren sich die Unterscheidung zwischen den beiden Varianten des nachmetaphysischen Denkens präzisieren lässt. Die Unterschiede lassen sich an der Einstellung zu Religion und Theologie (a), an der kognitivistischen beziehungsweise nichtkognitivistischen Auffassung der praktischen Vernunft (b), an der Einstellung zur philosophischen Relevanz der Geistes- und Sozialwissenschaften, hegelisch gesprochen: zum »objektiven Geist« (c) und schließlich an der Stellungnahme zur Reflexion auf den jeweils eigenen historischen Standort des philosophischen Denkens (d) festmachen. (a) Nachdem die großen Systementwürfe des . Jahrhunderts mehr oder weniger unverhohlen unter, methodisch gesehen, säkularen Prämissen entwickelt worden sind, bilden sich vonseiten der Philosophie zwei konträre Einstellungen zu religiösen Überlieferungen und zur Theologie heraus. Für die eine ist Hobbes, für die andere Spinoza repräsentativ. Hobbes berücksichtigt zwar den Umstand, dass seine Leser in der Regel gläubige Christen sind, und er bemüht sich aus taktischen Gründen um den Nachweis der Konkordanz seiner eigenen Lehre mit der Lehre der Bibel. Aber er entwickelt seine politische Theorie auf der Grundlage eines konsequenten Materialismus und nimmt gegenüber religiösen Phänomenen nur noch eine wissenschaftlich objektivierende Einstellung ein. Demgegenüber ist die Einstellung des erklärten Atheisten Spinoza komplexer. In seinem Theologisch-politischen Traktat betrachtet er das antike Judentum zwar aus der nüchtern objektivierenden Sicht eines Historikers und erklärt religiöse Phänomene aus der Sicht eines Sozialwissenschaftlers funktionalistisch; aber gleichzeitig setzt er den systema

tisch entfalteten Gedanken des deus sive natura in einen sachlichen Zusammenhang zur mosaischen Lehre der Hebräischen Bibel. Darin drückt sich die systematische Absicht aus, die eigene Lehre als Rekonstruktion des nach seinen Maßstäben vernünftigen Gehalts der biblischen Lehre zu qualifizieren. In dieser Hinsicht folgt Kant Spinoza und nicht Hume, der die Religion wie Hobbes hauptsächlich psychologisch erklärt. Kant nimmt zur Religion im Allgemeinen und zur überlieferten Luther’schen Zwei-Reiche-Lehre im Besonderen eine dialogische Einstellung ein, und zwar in der systematischen Absicht, seine unmissverständliche Religionskritik mit der Aneignung der in philosophischer Übersetzung vernünftigen Gehalte der religiösen Überlieferung zu verbinden. Die in narrativer Form mitgeteilten und zeremoniell eingeübten biblischen Wahrheiten des Kirchenglaubens sollen nur noch die pädagogische Aufgabe haben, ungeschulten Gemütern jenes Moralgesetz einzuprägen, das die Philosophie innerhalb der Grenzen der Vernunft begründet. Gleichzeitig deutet Kant das Luther’sche regnum Christi zu einer Sphäre des Intelligiblen um. Er macht sich Luthers Unterscheidung zwischen den beiden epistemischen Einstellungen des Gläubigen gegenüber Gott – coram Deo – und gegenüber der Welt – coram mundo – zunutze, indem er die eine Einstellung für die transzendentale Untersuchung der theoretischen und praktischen Selbstgesetzgebung der Vernunft reklamiert und die andere mit der objektivierenden Einstellung des Verstandes gegenüber der Welt gleichsetzt. Er überführt die existentiell wichtige Einstellung des Sünders, der in seinem Inneren, aber unter den Augen Gottes um sein Heil ringt, in die selbstreflexive Einstellung einer Vernunft, die sich ihrer eigenen Operationen und Gesetze vergewissert. (b) Die konträren Einstellungen zur Religion erklären die gegensätzlichen Konsequenzen, die Hume und Kant aus der im . Jahrhundert vorgenommenen subjektphilosophischen Weichenstellung für die Konzeption der Vernunft und die davon betroffene praktische Philosophie ziehen. Beide teilen zunächst denselben grundbegrifflichen Ansatz. Dieser hatte sich in der Reflexion auf jene neue objektivierende Einstellung herausgebildet, die die mathematischen Naturwissenschaften bei ihrer experimentellen Überprüfung der Aus

sagen über astronomische und physikalische Gesetzmäßigkeiten einnehmen. Natürlich hatte sich auch schon die Metaphysik auf Gegenstände gerichtet, die sie kontemplativ vergegenwärtigt und in wahren Aussagen repräsentiert. Aber die Metaphysik hatte Seiendes, vor allem das Seiende als solches, nicht allein unter Gesichtspunkten von Existenz und Wahrheit »vergegenständlicht«, sondern immer auch im Lichte der damit verbundenen Aspekte des Schönen und Guten erfasst und dargestellt. Diese Verschmelzung von deskriptiven, evaluativen und normativen Geltungsaspekten hatte sich mit der Einschränkung der Verstandeserkenntnis auf den gesetzesmäßigen Zusammenhang physikalischer Erscheinungen aufgelöst. Die objektivierende Einstellung des Physikers auf die Beobachtung messbarer Gegenstände verengt gewissermaßen den Fokus der Vergegenständlichung auf das Bestehen oder Nichtbestehen von Objekten oder Sachverhalten. Für den Erkenntnistheoretiker, der auf diesen Akt der Vergegenständlichung reflektiert, verschiebt sich damit der kategoriale Rahmen, in dem er selbst sich bewegt. Sein Blick wechselt vom Seienden im Ganzen zu den Beziehungen zwischen dem vorstellenden Subjekt und der Welt als der Gesamtheit vorstellbarer Objekte; und er richtet sich nach innen: Vom Standpunkt der »ersten Person«, beobachtet der Erkenntnistheoretiker die eigenen Vorstellungen als Teil seiner Subjektivität. Diese introspektive Selbstobjektivierung gewinnt begriffliche Präzision durch den scharfen Kontrast der beiden gleichermaßen vergegenständlichenden Blickrichtungen – der nach außen auf die vorstellbaren Objekte in der Welt sowie der nach innen auf die anscheinend unmittelbar gegebenen subjektiven Erlebnisse. Dabei gilt die evidente Selbstgegebenheit dieser Erlebnisse als Kriterium für die nun als Gewissheit begriffene Wahrheit. Die Subjektphilosophie verdankt sich also einem Perspektivenwechsel, der den primär auf Seiendes gerichteten Blick der Metaphysik auf das erkennende Subjekt selbst umwendet; sie reflektiert auf die Entstehungsbedingungen der objektivierenden, von allen nichtdeskriptiven Konnotationen entschlackten Naturerkenntnis im erkennenden Subjekt. Allerdings begreift sie die Introspektion als Beobachtung innerer Episoden und Zustände und gleicht damit die reflexive Einstellung der ersten Person, die – nach innen gekehrt – subjektive 

Erlebnisse empfindet, an die epistemische Einstellung einer dritten Person an, die Gegenstände in der objektiven Welt beobachtet. Auf diese Weise übernimmt der reflektierende Erkenntnistheoretiker nicht nur den vergegenständlichenden Blick des Physikers, sondern zugleich dessen Unterstellung eines view from nowhere, der mit dieser epistemischen Einstellung verbunden ist. Diese Dethematisierung des Standortes der eigenen Erkenntnisleistung erklärt erst den eigentümlichen Objektivismus, der sich mit dem Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie herausbildet. Gegenüber dieser objektivistischen Einstellung des Empirismus zeichnet sich freilich von Duns Scotus über Descartes zu Kant schon eine andere Linie des Paradigmenwechsels zur Subjektphilosophie ab. Hier tritt der aus der Perspektive der ersten Person auf die eigene Subjektivität als Ursprung spontaner Leistungen gerichtete Blick des Erkenntnistheoretikers an die Stelle eines aus der Perspektive einer dritten Person auf die eigene Subjektivität als Behälter von evidenten Gegebenheiten gerichteten Blicks. Die erste, auf sich selbst zurückgebeugte Person wird nicht als Beobachter, sondern als handelnder Geist vorgestellt, der seine Operationen nachvollziehen und rekonstruieren muss, um sie beschreiben zu können. Der Philosoph erfasst das ihm bekannte performative Wissen des erkennenden Subjekts nur auf dem Wege einer rationalen Nachkonstruktion seiner Leistungen. Kant richtet den Blick auf den performativen Charakter einer tätigen Subjektivität. Schon die Theologie von Augustin bis Luther hatte bei der Rekonstruktion von Erfahrungen des Gläubigen neben der Einstellung des Beobachters zwei weitere epistemische Einstellungen berücksichtigt: Als praktizierendes Mitglied einer universalen Glaubensgemeinschaft betrachtet sich der Gläubige aus der WirPerspektive der ersten Person Plural, während er in den Interaktionen mit Gott und dem Nächsten die Einstellung gegenüber einer zweiten Person einnimmt. Kant kann diese beiden Perspektiven für die Begründung und die Befolgung bindender Normen fruchtbar machen und dabei einen kognitivistischen Begriff der praktischen Vernunft entwickeln, weil ihn die Aneignung der religiösen Überlieferung dazu anregt, die Subjektivität als Ort einer operativ »handelnden« Vernunft zu begreifen. Die Akte dieser Vernunft versteht er nicht mehr als selbstevident gegebene Episoden oder Zustän

de, sondern als nachvollziehbare Operationen. Auf dieselbe Weise dehnt Kant, nachdem er die metaphysische Vergegenständlichung des Guten und des Schönen als unzulässig kritisiert hat, den Bereich des performativ beherrschten Wissens von deskriptiven auf moralische und ästhetische Urteile aus. Demgegenüber gelangt der Empirismus zu einer nichtkognitivistischen Auffassung der praktischen Vernunft. Weil sich die Subjektivität nur aus der Perspektive der ersten Person als ein psychologischer Gegenstandsbereich von subjektiven Erlebnissen erschließt, geht Hume von Handlungsmotiven und Einstellungen aus, die andere Personen zwar als mehr oder weniger angenehm, prosozial oder vorteilhaft und nützlich schätzen, aber nicht mehr unter dem moralischen Gesichtspunkt als mehr oder weniger vernünftig beurteilen können. (c) Kant stützt seine kognitivistische Auffassung der Moral auf den Begriff einer sowohl transzendental welterzeugenden als auch praktisch gesetzgebenden Vernunft. Die Konzeption des Transzendentalen ist freilich mit der Hypothek einer Abschottung des apriorischen Vernunftwissens gegen die Einsprüche des empirischen, über die Sinne einströmenden Weltwissens belastet. Der kantische Apriorismus hat eine lange Diskussion ausgelöst, in der sich weder die empiristische Annahme des menschlichen Geistes als einer Tabula rasa durchgesetzt hat, noch ein Rationalismus, der auf dem angeborenen apriorischen Wissen beharrt. In dieser Diskussion spielen die seinerzeit entstehenden Geistes- und Sozialwissenschaften eine wichtige Rolle, indem sie den Anstoß zu einem Paradigmenwechsel von der Subjektphilosophie zur Sprachphilosophie geben – und damit eine detranszendentalisierende Einbettung des weltenthobenen Subjekts in Geschichte, Kultur und Gesellschaft in Gang setzen. Zwar erfüllt das – als sprachlich verkörpert aufgefasste – kategoriale Netz jeweils »für uns«, die erkennenden und handelnden Subjekte, nach wie vor eine im schwachen Sinne »transzendentale« Rolle der Welterschließung; aber als Bestandteil eines bestimmten kulturellen Weltverständnisses hat dieses Kategoriennetz selbst einen historischen Ort in der Welt und ist offen für Revisionen, die sich im Lichte kooperativ erzielter Lernprozesse ergeben. Für Kant selbst bilden Geschichte, Kultur und Gesellschaft noch keinen neuen wissenschaftlichen Objektbereich neben dem der Natur; aus seiner Sicht 

verhält sich die empirische Erkenntnis zu beiden Sphären in derselben Weise vergegenständlichend. Die Urteilskraft kann den historischen Entwicklungen in Politik, Recht und Kultur allenfalls unter dem Vorbehalt eines bloß heuristischen Entwurfs in praktischer Absicht einen geschichtsphilosophischen Sinn entlocken. Erst nachdem die schottischen Moralphilosophen den Eigensinn von Ökonomie und Gesellschaft entdeckt und Herder, Schleiermacher und Humboldt den hermeneutischen Zugang zur Geschichte genauer untersucht haben, beginnt die Philosophie, den Aufstieg der Sozial- und Geisteswissenschaften in ähnlicher Weise wie seinerzeit den Aufstieg der modernen Naturwissenschaften als eine intellektuelle Revolution wahrzunehmen. Hegel reflektiert auf die eigentümliche symbolische und sprachliche Verfassung von Kultur und Gesellschaft als »zweite Natur« und führt dafür den Begriff des »objektiven Geistes« ein. Der subjektive Geist steht zu diesem gewissermaßen verwandten objektiven Geist der hermeneutisch verständlichen, weil symbolisch strukturierten Gegenstände nicht in demselben äußerlichen Verhältnis wie zu den physikalischen Gegenständen der naturwissenschaftlich objektivierten Natur. Hegel hat diese gegenüber der Transzendentalphilosophie neue Unterscheidung freilich wiederum in den kategorialen Rahmen der Subjektphilosophie einbezogen und die Natur zusammen mit dem subjektiven und dem objektiven Geist in die Selbstbewegung eines absoluten Geistes integriert. Aber nach Kants schlagender Vernunftkritik mussten die Hegelschüler die Rückgriffe ihres Lehrers auf die objektiv-idealistische Denkfigur eines Plotin als eine wiederverzaubernde Rückkehr zur Metaphysik begreifen. Angeregt durch den späteren Schelling, hat die im weitesten Sinne junghegelianische Gegenbewegung die im absoluten Geist verklammerten Grundbegriffe der Subjektphilosophie aufgesprengt und mit der kommunikations- und sprachphilosophischen Entschlüsselung des obdachlos gewordenen »objektiven Geistes« einen weiteren Paradigmenwechsel vollzogen. Diese Detranszendentalisierung der Vernunft nimmt der welterzeugenden Subjektivität Kants den Panzer des apriorischen Wissens ab, ohne die endliche, sprachlich und organisch verkörperte sowie historisch und gesellschaftlich situierte Vernunft ganz ihrer weltentwerfenden Spontaneität zu entkleiden. 

Aus dieser Sicht zieht sich die subjektive Vernunft in handelnde und lernende Subjekte zurück, die in ihren jeweiligen lebensweltlichen Kontexten miteinander vergesellschaftet sind. So verschränkt sich die Vernunft der Subjekte mit einer kommunikativen Vernunft, die in der historischen Vielfalt der einander überlappenden sozialen Lebenswelten nur noch auf prozedurale Weise Einheit stiften kann. Die kommunikativ vergesellschafteten Subjekte finden sich jeweils im Horizont einer partikularen, in Geschichte, Kultur und Gesellschaft situierten Lebenswelt vor und reproduzieren ihr Leben, indem sie sich – in Kooperation und Konflikt – gleichzeitig interpersonal aufeinander und intentional auf etwas in der objektiven Welt beziehen. Dabei sind kommunikatives Handeln und lebensweltlicher Hintergrund durch die Dynamik eines Kreisprozesses miteinander verschränkt: Die symbolisch strukturierte Lebenswelt reproduziert sich über das kommunikative Handeln, das seinerseits von den jeweils intuitiv gewussten »Vorschüssen« der Lebenswelt zehrt. Nach dem Paradigmenwechsel von der Subjekt- zur Sprachphilosophie tritt an die Stelle der erkenntnistheoretisch begriffenen SubjektObjekt-Beziehung nun die formalpragmatisch begriffene Beziehung zwischen dem unthematischen Vollzug der lebensweltlich eingebetteten Kommunikation und den jeweils thematisch begegnenden Gegenständen und Herausforderungen in der objektiven Welt, auf die sich die Kommunikationsteilnehmer intentional beziehen, um als handelnde Subjekte mit ihnen zurechtzukommen. (d) Damit stoßen wir auf die letzte und für das Vorhaben einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens leitende Differenz zwischen jenen beiden Denkrichtungen, die am Ende des . Jahrhunderts auseinandertreten. Anders als der Empirismus lernt das nachhegelsche Denken im Zuge der Detranszendentalisierung des Geistes die Tätigkeit einer inzwischen situierten Vernunft gleichzeitig aus der Perspektive des Teilnehmers zu rekonstruieren und aus der Perspektive des Beobachters in ihrem jeweiligen historischen Einbettungskontext zu beschreiben. Diese Doppelperspektive rückt sowohl das professionelle Selbstverständnis als auch die Geschichte der Philosophie in ein anderes Licht. Sie drängt einerseits die Philosophie dazu, die Moderne als Thema ernst zu nehmen, und sie lenkt andererseits den auf die Geschichte der Philosophie gerichteten ge

nealogischen Blick darauf, die problemgesteuerte interne Gedankenbewegung zu der Funktion in Beziehung zu setzen, die die philosophischen Deutungssysteme selber in ihrem geschichtlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Kontext jeweils auch erfüllen. An den Stufen der Selbstbeziehung, die die Subjektphilosophie nach und nach durchläuft, kann man sich klarmachen, was es bedeutet, dass das sich selbst reflektierende Bewusstsein nicht nur die introspektiv vergegenständlichende Perspektive eines Beobachters von Gegenständen, sondern auch den Narzissmus jener zwar leistenden, aber in sich verkapselten Subjektivität aufgibt, die sich als Subjekt und Objekt der Vernunftkritik zugleich begreift.Was bedeutet es für das Selbstverständnis der Philosophie, wenn sie ihre gegenwärtige Gestalt gleichzeitig hermeneutisch als das Ergebnis einer intern rekonstruiertenEntwicklungsgeschichte und objektivierend als Bestandteil und Funktion ihrer jeweiligen sozialen Kontexte betrachtet? Diese doppelte Perspektive hat für unser Vorhaben die Konsequenz, dass die Weltbildentwicklung nicht nur intern als Ergebnis von Lernprozessen betrachtet werden kann, sondern auch ihrerseits sozialevolutionäre Lernprozesse widerspiegelt, in die sie eingebettet ist – und über die sich die Philosophie von den Geistes- und Sozialwissenschaften aufklären lassen muss. Religiöse und metaphysische Weltbilder bewältigen nämlich nicht nur kognitive Aufgaben, sondern erfüllen auch Funktionen innerhalb gesellschaftlicher und kultureller Zusammenhänge, die als solche erst mit dem Aufkommen der Humanwissenschaften zum Thema werden. Erst seitdem kann auch eine Philosophie, die diese Wissenschaften ernst nimmt, erkennen, dass die Prozesse der gesellschaftlichen Modernisierung ihren eigenen Aufgabenbereich und ihr Selbstverständnis affizieren. Daher unterscheiden sich die beiden Varianten nachmetaphysischen Denkens auch und vor allem an der Frage, ob jene Theorien der Moderne, die seit Hegel aus der Kooperation mit den Geistes- und Sozialwissenschaften hervorgegangen sind, es verdienen, in den Kanon der philosophischen Fächer aufgenommen zu werden. Wenn man sich die unter (a) bis (d) behandelten Aspekte der Verzweigung von zwei konträren Denkrichtungen vor Augen führt, wird deutlich, dass die Frage nach dem richtigen professionellen Selbstverständnis nachmetaphysischen Denkens nicht am Beispiel einzel

ner Probleme auf dem Wege einer direkten Konfrontation entschieden werden kann. Die beiden Entwicklungspfade scheiden sich an der Frage, ob und gegebenenfalls wie die Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt an dem Anspruch festhalten kann und soll, das im lebensweltlichen Hintergrund verankerte intuitive Weltund Selbstverständnis der jeweils gegenwärtigen Generationen zu erklären und so weit wie möglich im Lichte des wissenschaftlich akkumulierten und jeweils verbesserten Weltwissens kritisch zu prüfen und zu korrigieren. Es liegt nicht auf der Hand, mit welcher Art von Argumenten wir zwischen dieser Alternative entscheiden können. Der inkonklusive Verlauf dieser Auseinandersetzungen weist darauf hin, dass tiefersitzende Hintergrundprämissen im Spiel sind, die sich nur zusammen mit dem Kontext weiter ausgreifender Deutungsperspektiven bewegen lassen. Daher möchte ich auf dem indirekten Weg einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens die rational nachvollziehbaren Lernprozesse untersuchen, die an der markanten, durch Hume und Kant signalisierten Wegscheide des modernen Weltverständnisses nicht Halt machen. Für dieses Projekt empfiehlt es sich, eine Reihe von Vorkehrungen zu treffen, um Prima-facie-Einwänden entgegenzutreten. Das erklärt den auf den ersten Blick heterogenen Charakter der im Folgenden kursorisch behandelten vier Themenkomplexe. Aus der ersten Hälfte des . Jahrhunderts kennen wir eine Reihe bedeutender philosophischer Versuche, eine Theorie der Moderne zu entwerfen, um auf diesem Wege das aus ihrer Sicht richtige professionelle Selbstverständnis von Philosophie zu begründen. Diese Theorien verdienen schon deshalb Interesse, weil sie für den Typus einer vernunftkritisch durchgeführten Welt- und Selbstverständigung exemplarisch sind. Ironischerweise widersprechen gerade diese philosophischen Ansätze meiner eigenen Intention. Sie alle laufen nämlich auf eine wenig überzeugende Kultur- und Gesellschaftskritik hinaus, die das philosophische Denken der Gegenwart entweder zur Theologie des Mittelalters oder zur griechischen Metaphysik oder gar zu den Quellen vorsokratischen Denkens zurückrufen möchte. Im Lichte dieser nostalgischen Ordnungsrufe kann sich die forcierte Verwissenschaftlichung der Philosophie erst recht als die überzeugendere Alternative zu einem aus analytischer Sicht »verwil

derten« Denken präsentieren. Tatsächlich scheitern diese Krisentheorien daran, dass sie sich der Frage, mit der ihnen Hans Blumenberg kritisch entgegentritt, gar nicht erst gestellt haben: Könnten sich die theoretischen Weichenstellungen zum nachmetaphysischen Denken, auf die sie jeweils die Krise der Gegenwart zurückführen, nicht vielleicht als Ergebnisse intrinsisch überzeugender Lernprozesse durchgesetzt haben? Mir dient diese interessante Debatte als Sprungbrett, um mein Vorhaben einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens methodisch zu erläutern und Missverständnissen vorzubeugen, die dieses Vorgehen auf den ersten Blick erzeugen könnte (). Dass diese Genealogie am Leitfaden von Glauben und Wissen durchgeführt werden soll, rechtfertigt sich aus der engen Symbiose der griechischen Philosophie mit den monotheistischen Religionen. Im Westen ist die Philosophie für mehr als ein Jahrtausend von Theologen betrieben worden, die nicht nur ihre Dogmatik in Begriffen der Philosophie ausgebildet haben, sondern auch umgekehrt als Philosophen aus der kritischen Aneignung theologischer Motive neue Begriffe, epistemische Einstellungen, Konzeptionen und Sprachen in die Philosophie selbst eingeführt haben. Dieser Prozess einer »begrifflichen Osmose« hat sich auch unter Prämissen säkularen Denkens und, im Junghegelianismus, sogar unter polemisch atheistischen Vorzeichen fortgesetzt. Die Philosophie hätte freilich nur dann Aussicht, auch weiterhin unabgegoltene semantische Gehalte dieser Herkunft in ihre säkulare Begrifflichkeit einzuholen, wenn die religiösen Gemeinschaften und Traditionen immer noch eine – nicht nur im empirischen, sondern auch im intellektuellen Sinne – »gegenwärtige« Gestalt des Geistes darstellten. Im Hinblick auf diese kontroverse Frage möchte ich einerseits auf die einschlägige sozialwissenschaftliche Diskussion kurz eingehen und andererseits an zwei prominenten Beispielen – Karl Jaspers und John Rawls – zeigen, wie diese Autoren das Verhältnis der Philosophie zur Religion bestimmt haben (). Da ich die Genealogie des nachmetaphysischen Denkens nur auf dem okzidentalen Entwicklungspfad verfolgen kann, erscheint der  Die arbeitsökonomischen Gründe sind evident; auch das Fehlen der erforderlichen Kompetenzen bedarf keiner weiteren Erklärung.

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Universalitätsanspruch, der sich mit dem nachmetaphysischen Denken verbindet, von vornherein als eine problematische Überverallgemeinerung. Aus der Sicht anderer Zivilisationen betrachtet, besteht die Hypokrisie dieses Anspruchs darin, dass sich das nachmetaphysische Denken seiner genealogischen Herkunft aus der Konfrontation des griechischen Denkens mit monotheistischen Überlieferungen rühmt und sich gleichzeitig als Stimme der universalen Vernunft über den Partikularismus aller anderen metaphysischen und religiösen Weltdeutungen erhebt. Um den Stellenwert dieses Einwandes richtig einzuschätzen, skizziere ich zunächst den zivilisationstheoretischen Ansatz, der die religiöse Prägung der in der multikulturellen Weltgesellschaft konkurrierenden Mächte hervorhebt; sodann versuche ich mithilfe eines Gedankenexperiments vorsorglich den Vorbehalt zu präzisieren, unter dem das nachmetaphysische Denken innerhalb eines auf philosophischer Ebene noch kaum begonnenen interkulturellen Diskurses gleichwohl an seinem Universalitätsanspruch sollte festhalten dürfen (). Abschließen will ich die Vorüberlegungen mit einer Skizze der gesellschaftstheoretischen Hintergrundannahmen, die ich für die Genealogie nachmetaphysischen Denkens stillschweigend in Anspruch nehmen werde. Denn diese verstehe ich zwar als einen intern nachvollziehbaren, aber nicht als einen ausschließlich intern gesteuerten Lernprozess. Das philosophische Denken reagiert nicht nur auf die Herausforderungen des akkumulierten Weltwissens, sondern, wie Hegel als Erster erkennt, auch auf Krisenphänomene eines Zerfalls der Solidarität, die insbesondere im Zuge des modernen Formwandels der gesellschaftlichen Integration zu Bewusstsein kommen ().

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. Krisenszenarien und Verfallsgeschichten in philosophischen Großtheorien des . Jahrhunderts In der ersten Hälfte des . Jahrhunderts entwickeln einflussreiche Philosophien ihren eigenen theoretischen Ansatz und ihr exemplarisches Verständnis von Philosophie auf dem Wege einer Diagnose von Verfallserscheinungen, die sich – auch wenn sie sich längerfristig angebahnt haben – erst in der Moderne zu Krisentendenzen verschärft haben. Für Carl Schmitt tritt das Drama der christlichen Heilsgeschichte mit der Säkularisierung der Staatsgewalt, der Entmachtung der katholischen Kirche und dem politischen Liberalismus (als der Erscheinungsform einer »anarchischen« Entpolitisierung der bürgerlichen Gesellschaft) in das Stadium der endzeitlichen Entscheidung. Für Leo Strauss manifestiert sich die Krise von Staat und Gesellschaft zwar an ähnlichen Phänomenen, erklärt sich aber aus anderen Gründen: Der klassisch naturrechtliche Begriff von Politik löst sich in die zweckrationale Verwendung abstrakter Macht auf und stabilisiert eine Herrschaftsordnung, die mit Mitteln positiven Rechts vor allem die negativen Freiheiten der Bürger sichert. Für Karl Löwith nimmt das von Augustin bis Joachim von Fiore und Bossuet entwickelte heilsgeschichtliche Denken mit Vico und den französischen Aufklärern die säkularisierte Form der Geschichtsphilosophie an und mündet in einen Historismus, der die totalitäre Enthemmung der politischen Gewalt erklären soll. Für Heidegger ist Descartes’ Wendung zur Subjektphilosophie der Schlüssel für die Ausbreitung einer Denkform, mit der sich die Seinsvergessenheit zum metaphysischen Verhängnis der Götterferne verdüstert. Allein für Linkshegelianer wie Georg Lukács, Ernst Bloch, Walter Benjamin und die Exponenten der Frankfurter Schule liegt die Rettung aus dem universalen Sog der kapitalistischen Verdinglichung nicht in der Rückwendung zu den römischen Wurzeln des Katholizismus oder den Klassikern beziehungsweise Ursprüngen der griechischen Philosophie, sondern in der revolutionären Entbindung der in der Moderne aufgestauten, aber einstweilen entstellten Potentiale. Allerdings wird die sozialistische Zukunft ebenfalls als eine Wiederaneignung der vom Mahlstrom der kapitalistischen Rationalisierung 

unterdrückten Dimensionen der Vernunft gedacht. Bei Bloch öffnet sich das philosophische Denken für den evolutionären Hoffnungsträger der physikalisch entstellten Natura naturans, bei Benjamin für die Antizipation eines ereignishaften Bruchs mit dem lähmenden Kontinuum des geschichtlichen Fortschritts und bei Adorno für das mimetische Eingedenken einer instrumentell verstümmelten subjektiven Natur sowie für die ästhetische sensibilisierte Wahrnehmung des Nichtidentischen im vergegenständlichten Anderen.  Nachdem die Moderne von allen Vergangenheiten Abstand genommen hat, wird in diesen zeitdiagnostisch gehaltvollen Theorien des . Jahrhunderts die Erneuerung von versiegten Quellen – sei es der religiösen, der römisch-griechischen oder der mythischen Vergangenheit – nicht mehr in der Art einer »Renaissance« vorgestellt, sondern als ein aus der Krise der Moderne selbst aufbrechendes Heil. Die Moderne ist die Krise – von hier ist es nur noch ein kleiner Schritt zu Niklas Luhmann, der den Krisenmodus zum Normalzustand der Reproduktion der gesellschaftlichen Moderne erklärt (und keine therapeutische Notwendigkeit mehr erkennen kann). Zuvor hatte Blumenberg die Legitimität der Neuzeit gegenüber allen Konstruktionen einer Verfallsgeschichte als eine dank besserer Argumente erstrittene Entkoppelung von ihren geschichtlichen Bindungen verteidigt (um dann freilich selbst in die Rhetorik einer »Arbeit am Mythos« auszuweichen, das heißt einer Vergewisserung von anthropologisch lehrreichen Denkfiguren aus dem Bestand der Weisheitsliteratur der frühen und der klassischen Hochkulturen). In unserem Zusammenhang kann ich auf diese komplexen Theorien nicht im gebotenen Detail eingehen. Aber ich möchte festhalten, was wir von den Architekten der Verfallsgeschichte der Moderne und von Blumenbergs Versuch einer Selbstbehauptung der Moderne lernen und welche Schlüsse wir aus den Defiziten dieser hitzigen Selbst-

 Martin Jay entdeckt sogar Parallelen zwischen der Frankfurter Schule und Heidegger und spricht von den »efforts of the first generation of the Frankfurt School to rescue what was lost with the separation of logos from mythos and heal the wound caused by the breach«. M. Jay, Reason after Its Eclipse. On Late Critical Theory, Madison , .



verständigungsdebatte für die Anlage einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens ziehen können.  () Carl Schmitt (-) hält die Säkularisierung der Staatsgewalt und damit die politische Entwurzelung der katholischen Kirche und des christlichen Glaubens für die primäre Ursache einer Krise, die die Moderne ihrer Einheit stiftenden geistigen Orientierung beraubt habe. Schon in zwei frühen, zu Beginn der er Jahre geschriebenen Abhandlungen nimmt diese Diagnose klare Umrisse an. Darin stellt sich Schmitt in die Tradition der französischen und spanischen Gegenaufklärung, die im politischen Liberalismus (und dessen angeblich anarchistischem Kern) ihren »Feind«, nicht nur ihren Gegner erkennt. Carl Schmitt denkt, dass die Legitimisten in dem seit  ununterbrochen anhaltenden revolutionären Prozess eine Entscheidung für die Wiederherstellung der klerikal-monarchistischen Ordnung gesucht haben, und spitzt seine Analyse auf den Gegensatz von zwei Komplexen zu. Auf der einen Seite bildet »das Politische« der in herrschenden Personen verkörperten staatlichen Autorität nach wie vor das Zentrum der Gesellschaft; auf der anderen Seite zieht die Dynamik der gesellschaftlichen Rationalisierung diesen Kern des Politischen in den Sog der funktionalen Ausdifferenzierung der Gesellschaft hinein und nivelliert den Staat zu einem Subsystem oder »Sachgebiet« neben anderen. In diesem Prozess verliert der römische Katholizismus seine »politische Form«, sodass die »Substanz« des Staates ausgehöhlt wird.  Die Staatsmacht ist christlich im Kern und tritt gleichzeitig profan in Erscheinung. Denn die von Hobbes für das . Jahrhundert entworfene Herrschaft des christlichen Monarchen stützt sich zwar faktisch auf die vollziehende Gewalt des bürokratischen Staatsapparates und auf die blanke Sanktionsgewalt von Polizei und Militär, aber vor den Bürgern reproduziert sie sich dank ihrer symbolisch repräsentierten Verkörperung in der Person des Herrschers. Durch Symbole, Zeichen und  Vgl. meine Bemerkungen zu dieser Debatte in: J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken II , Berlin , ff.  C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form [], Stuttgart .  »Die Idee der Repräsentation ist so sehr von dem Gedanken persönlicher Autorität beherrscht, dass sowohl der Repräsentant wie der Repräsentierte eine persönliche Würde behaupten muss. […] Repräsentieren im eminenten Sinne kann nur eine Person, und zwar – zum Unterschied von der einfachen ›Stellvertretung‹ –



Zeremonien, durch Körpersprache, Gestik, Kleidung und Rhetorik bezeugt der Herrscher seine mystische Teilhabe an der Herrschaft Gottes. In dieser Dimension der Repräsentation, die auf »den geschichtlichen Zusammenhang« mit der Menschwerdung Gottes verweist, bezeugt sich der christliche Charakter der Herrschaft. Allerdings zeigt diese ihre profane Seite in der souveränen Gewalt, die sich zwar auf einen bürokratischen Staatsapparat stützt und mit Mitteln des positiven Rechts regiert, aber in einem nicht verrechtlichten Arkanbereich autoritär entscheidet. In Staat und Politik, die Gottes Herrschaft auf Erden »repräsentieren«, verbindet sich das hohe Ethos der Gerechtigkeit mit der Strenge dezisionistisch ausgeübter Macht; es bedarf immer wieder einer realistischen Erneuerung des »Kompromisses zwischen Gerechtigkeit und ruhmvollem Glanz«. Schon in seiner Schrift Politische Theologie hat Carl Schmitt diesen erodierenden Komplex der staatlichen Substanz mit der gesellschaftlichen Dynamik einer Wirtschaftsgesellschaft konfrontiert, die gegenüber der politischen Ordnung souveräner Macht ganz andere Prinzipien zur Geltung bringt: »[D]as Politische [verschwindet] im Ökonomischen oder Technisch-Organisatorischen […].«  Max Webers Untersuchungen hatten die Aufmerksamkeit seiner jüngeren Zeitgenossen nicht nur auf die bürokratische Versachlichung der Herrschaft, sondern auch auf die industriegesellschaftliche Rationalisierung gelenkt. In ihr verbinden sich die ökonomische Rationalität des am Gewinn orientierten wirtschaftlichen Handelns und die Organisationsrationalität betriebsförmiger Unternehmen mit der Rationalität einer wissenschaftlich-technischen Naturbeherrschung, die sich in Produktivitätssteigerungen auszahlt. Während Lukács darin den Motor für die Unterwerfung der Arbeitskraft und letzteine autoritäre Person oder eine Idee, die sich, sobald sie repräsentiert wird, ebenfalls personifiziert.« Ebd., f.  Ebd., .  Ebd., .  C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [], Berlin , ; vgl. zudem ebd.: »Heute ist nichts moderner als der Kampf gegen das Politische. Amerikanische Finanzleute, industrielle Techniker, marxistische Sozialisten und anarcho-syndikalistische Revolutionäre vereinigen sich in der Forderung, dass die unsachliche Herrschaft der Politik über die Sachlichkeit des wirtschaftlichen Lebens beseitigt werden müsse.«

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lich aller sozial integrierten Lebensverhältnisse unter die ausbeutende Abstraktionskraft der Warenform erkennt, will Schmitt in der kapitalistischen Rationalisierung der Gesellschaft die Ursache für eine verhängnisvolle Neutralisierung des Politischen ausmachen. In dem Maße, wie sich die Gesellschaft nach funktional spezifizierten Teilsystemen ausdifferenziert, verlieren Politik und Staat ihre Integrationskraft für die Gesellschaft im Ganzen. Beide werden in die Interdependenzen einer fortschreitend heterarchisch strukturierten Gesellschaft hineingezogen. In Schmitts eigenen Worten: Staat und Gesellschaft durchdringen sich. Das äußert sich in einem Formwandel der säkularisierten Politik: Die von Gott verliehene substantielle Macht des Souveräns wird »entpolitisiert«. Darunter versteht Schmitt die gleichzeitige Verrechtlichung und Demokratisierung der Staatsgewalt, die sich der politische Liberalismus auf die Fahnen geschrieben hat. Mit der Dominanz der gesellschaftlichen Rationalisierung verliert auch das positivierte und auf einen demokratischen Gesetzgeber umgepolte Recht seine traditionelle Würde und Rationalität als die formgebende Kraft der »repräsentativen« Herrschaft. Die rechtsstaatliche Bindung der Ausübung politischer Herrschaft an allgemeine, demokratisch erzeugte Normen beraubt die Entscheidungen des Herrschers im Namen von Rationalität, Recht und Moral ihres weiten Ermessensspielraums. In hypokritischer Manier verschleiern die Feinde des Politischen – mit Hans Kelsen und der neukantianischen Rechtslehre als ihrer juristischen Vorhut – hinter der Fassade eines normativen Universalismus nur die eigenen politischen Machtansprüche. Die liberale politische Kultur ist buchstäblich vom Teufel, denn aus der Perspektive des heilsgeschichtlichen Dramas spielen alle jene Elemente, die die Natur des Politischen zersetzen, dem Satan in die Hände; und der Teufel äußert sich im Stimmenwirrwarr der politischen Öffentlichkeit und im abstrakten Recht, in Kritik und Neinsagerei, im Streit der politischen Parteien und im gesellschaftlichen Pluralismus sowie in der Macht der Parlamente und im Verfahren der Deliberation.  C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin , -.  »Wie der Liberalismus in jeder politischen Einzelheit diskutiert und transigiert, so möchte er auch die metaphysische Wahrheit in eine Diskussion auflösen. Sein Wesen ist verhandeln, abwartende Halbheit, mit der Hoffnung, die definitive Ausein-

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Carl Schmitt wusste natürlich, dass sich das kapitalistische Rad der gesellschaftlichen Rationalisierung nicht mehr würde zurückdrehen lassen. Und er musste auch wissen, dass sich die Klagen der französischen Gegenaufklärung über die bürokratische Versachlichung der politischen Herrschaft, über Liberalismus und das Ende des Ancien Régime schon ein halbes Jahrhundert später wie Phantomschmerzen anfühlten. Von Juan Donoso Cortés hatte Schmitt zwar gelernt, »dass Diktatur das Gegenteil von Diskussion ist«, aber als Weimarer Verfassungsrechtler sah er sich an die Interpretation des geltenden Rechts gebunden. So stand er, bevor er dem Nazi-Regime seine Vorstellungen andienen konnte, vor der eminenten Herausforderung, der Weimarer Verfassung die autoritäre Lesart einer plebiszitären Führerdiktatur abzugewinnen. Dieses Meisterstück einer faschistischen Umdeutung des Verfassungstextes ist ihm auf der Grundlage von hochproblematischen Grundentscheidungen gelungen, auf die ich in unserem Zusammenhang nicht erneut einzugehen brauche. Denn wenn der Verzicht auf Säkularisierung und rechtsstaatliche Demokratie der Preis wäre, den eine moderne Gesellschaft für die Überwindung ihrer Krisentendenzen zu zahlen hätte, läge die Konsequenz auf der Hand. Zwar können wir die historische Möglichkeit einer Umkehrung des Säkularisierungsprozesses, wie unter anderem das Beispiel der Islamischen Republik Iran zeigt, nicht ausschließen, aber Carl Schmitts Krisenanalyse liefert für eine solche Regression keine haltbaren Gründe. Andererseits sind Vorbehalte gegen eine Privatisierung der Religion nach dem Muster des Laizismus auch nicht ganz falsch; die Säkularisierung des Staates bedeutet ja nicht, dass sich die Zivilgesellschaft vollständig säkularisiert hätte. Auch die Diagnose einer Auflösung des Politischen ist nicht in jeder Hinsicht falsch. In dem speziellen Sinn, dass eine demokratische Einwirkung der Gesellschaft auf sich selbst zunehmend blockiert andersetzung, die blutige Entscheidungsschlacht könnte in eine parlamentarische Debatte verwandelt werden und ließe sich durch eine ewige Diskussion ewig suspendieren«. Schmitt (), .  J. Habermas, »›Das Politische‹ – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie«, in: ders. (), -, hier ff., insb. Fn. .

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wird, trifft sie ein ernstzunehmendes Krisensymptom. Daher ist es eine relevante Frage, ob die Dezentrierung der Gesellschaft nicht nur den Staat zu einem funktional spezifizierten Teilsystem neben anderen ausdifferenziert, sondern ob sie auch die Politik im Ganzen ergreift und die Einflussnahme der Staatsbürger auf ihre sozialen Lebensbedingungen marginalisiert. Heute verbindet sich die Rede von »postdemokratischen« Zuständen mit einer erneuten Aktualität des Begriffs »des Politischen«. Zum vernünftigen Sinn dieses aktualisierten, ursprünglich einer anderen Periode angehörigen Begriffs des Politischen möchte ich wenigstens eine Anmerkung machen. In der diffusen Gestalt frei konkurrierender öffentlicher Meinungen kann »das Politische« – im Sinne eines Interesses für das Ganze unserer einstweilen noch über nationalstaatliche Öffentlichkeiten legitimierten Gemeinwesen – auch in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften in Verbindung mit demokratischen Wahlen ein einigendes Zentrum bilden. Das ist freilich nur so lange möglich, wie die entscheidungsbedürftigen Themen überhaupt noch in die Kommunikationskreisläufe Eingang finden und die staatlich institutionalisierten Entscheidungen selbst in dem pluralistischen Stimmengewirr einer vitalen Öffentlichkeit verwurzelt bleiben. Die Belastungen, die durch die Funktionsstörungen in einzelnen Teilsystemen der Gesellschaft, vor allem im ökonomischen System, hervorgerufen werden, finden auf dem Resonanzboden der Zivilgesellschaft ein Echo in einer zerstreuten, aber gesellschaftsweit verbreiteten Krisenempfindlichkeit. Dieses noch vorpolitische Allgemeinbewusstsein richtet die Aufmerksamkeit auf Themen, die einen Handlungsbedarf der Politik einfordern. Es kann sich in der politischen Öffentlichkeit artikulieren und unter günstigen Bedingungen mobilisierende Kraft entfalten. Die längst verstaatlichten politischen Eliten empfangen von dieser Seite einen intentionalen Gegendruck zu dem Erpressungspotential der Märkte und allgemein zum systemischen Sog funktionaler Imperative, die im Scheine von »Sachnotwendigkeiten« auftreten. () Die Sorge um die Verkümmerung des Politischen teilt Leo Strauss  T. Bedorf, K. Röttgers (Hg.), Das Politische und die Politik, Berlin ; O. Marchart, Die politische Differenz. Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Frankfurt/M. .

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(-) mit Carl Schmitt. Die Rezension, die er unmittelbar nach Erscheinen des berüchtigten Buches Der Begriff des Politischen veröffentlicht, verrät auch den Grund seines Interesses: die Übereinstimmung in der kritischen Einstellung gegenüber einem politischen Liberalismus, in dem die Krisen des Zeitalters ihren ideologischen Ausdruck finden sollen. Auch für Leo Strauss ist die Französische Revolution kurzerhand »die Sintflut«. Das gemeinsame Thema behandelt Strauss indessen aus einer anderen disziplinären und sachlichen Perspektive. Für ihn als Philosophen bilden weder der monarchische Staat des . Jahrhunderts noch die zeitgenössische Staatstheorie von Thomas Hobbes den Ausgangspunk für eine Rekonstruktion des zerfallenden Politischen. Leo Strauss greift vielmehr auf den von Plato und Aristoteles philosophisch entwickelten Begriff des Politischen zurück, der einst in der Lebensform der Polis seinen Ausdruck gefunden hatte. Daher stellt sich die klassische Frage nach der gerechten Herrschaft und der besten politischen Ordnung im Zusammenhang der praktischen Frage nach dem guten und richtigen Leben schlechthin. Strauss trifft sich zwar mit Schmitt in der Krisendiagnose eines Zerfalls der integrierenden, Einheit stiftenden Kraft »des Politischen« – moderne Gesellschaften finden in der Politik nicht mehr ihr Zentrum und ihren Halt. Aber aus der Sicht von Strauss bestimmen nicht christliche Heilsgeschichte und Theologie den Blickwinkel, aus dem wir gegenüber den sozialwissenschaftlichen und politiktheoretischen Verengungen des Politikbegriffs noch das Umfassende dieses im Verschwinden begriffenen Phänomens wahrnehmen sollen. Im schroffen Widerspruch zu Schmitt soll der Raum des Politischen nicht mehr in der Rückkehr zum arkanen Entscheidungsspielraum und zur Aura eines von Gott berufenen Monarchen oder Führers wiedergewonnen werden können, sondern durch eine vernünftige Orientierung an naturrechtlich begründeten Normen. Letztlich soll uns nur die griechische Philosophie über eine Natur des Menschen belehren können, die ihrer Bestimmung nach harmonisch in den Aufbau des Kosmos eingegliedert  L. Strauss, »Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen«, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Politik, :, , - (wieder abgedruckt in: H. Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart , -).



ist und ihr Telos allein in den naturrechtlich begründeten Formen des politischen Lebens erreichen kann. Die Menschheit kann dieses Ziel – wie das Unbehagen in und an der Moderne zeigt – freilich auch verfehlen: Die falschen Weichenstellungen der modernen Politik macht Strauss zum Thema seiner großen Studien über Machiavelli, Hobbes und Spinoza, die alle – im Gegensatz zur politischen Theologie  – um das Thema Naturrecht und Moderne kreisen.  Nach meiner Auffassung stilisiert Heinrich Meier die Auseinandersetzung zwischen politischer Philosophie und politischer Theologie zu sehr zum Lebensthema von Leo Strauss; vgl. Meier () und ders., Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen, Stuttgart . Dabei kann er sich auf das Vorwort zur  erschienenen deutschen Ausgabe des  auf Englisch erschienenen Hobbes-Buches berufen, in dem Strauss in Anspielung auf Spinoza das »theologisch-politische Problem« als »das Thema« seiner Untersuchungen benennt. L. Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe. Gesammelte Schriften, Bd. , Stuttgart , . Tatsache ist, dass Strauss Max Webers »redlichen Atheismus« auf die Beunruhigung durch die Unentscheidbarkeit der »grundlegenden Alternative« zwischen Glauben und Wissen zurückführt. Dabei gehe es um die Frage, »ob die Menschen die Erkenntnis des Guten, ohne welche sie weder individuell oder kollektiv ihr Leben lenken können, durch die Anstrengung ihrer natürlichen Kräfte und ohne fremde Hilfe erlangen können, oder ob sie für diese Erkenntnis der göttlichen Offenbarung bedürfen«. Ders., Naturrecht und Geschichte, Stuttgart , . Strauss selbst, der bekennt, kein »orthodoxer Jude« zu sein, entscheidet sich zwar im Hinblick auf diese Alternative zwischen »menschlicher und göttlicher Führung« emphatisch für die Vernunft und gegen die Religion. Er respektiert aber den biblischen Glauben als die einzige Alternative, die mit der klassischen Philosophie auf gleicher Augenhöhe steht. Dazu mag der Umstand beigetragen haben, dass das Christentum sich im Mittelalter das klassische Naturrecht angeeignet hat. Die respektvolle Ablehnung der Religion unterscheidet sich jedenfalls im Tenor deutlich von einer verurteilenden Kritik der Moderne, die das eigentliche Thema bildet. Aus der Sicht von Strauss gibt es, sachlich betrachtet, wegen der kategorialen Verschiedenheit der Sprachspiele kein theoretisches Argument, das die Ablehnung des Glaubens begründen könnte: der Philosoph erkennt nur das Faktum einer Offenbarung, auf die sich die authentischen Lebensformen von gläubigen Personen gründen, nicht an. So kann man die paradoxe Äußerung von Strauss in einem Brief an Löwith vom . August  verstehen: »Es gibt nur einen Einwand gegen Plato-Aristoteles: und das ist das factum brutum der Offenbarung oder des ›persönlichen‹ Gottes. Ich sage: factum brutum – denn es gibt keinerlei Argument, theoretisch, praktisch, existentiell …«. Ders. (), . Den persönlichen Hintergrund seines eigenen Verhältnisses zur Religion und seiner Überzeugung, dass die metaphysische Vernunft dem biblischen Glauben vorzuziehen ist, verrät Strauss in einem Brief an Löwith vom . August : »[Es] kann kein Zweifel sein, dass unsere gewöhnliche Weise zu fühlen von der biblischen Tradition bedingt ist; aber das schließt nicht aus, dass

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Der Titel des Buches Naturrecht und Geschichte, in dem der Autor seine Gedanken noch am ehesten systematisch zusammenführt, bezieht sich auf das historische Denken als eine der beiden wesentlichen Ursachen für die Entfremdung des modernen Denkens von der Antike. Für diesen Bruch ist jedoch im . Jahrhundert zunächst ein anderer Grund entscheidend. Mit dem philosophischen Gezeitenwechsel, der mit den Entdeckungen der modernen Naturwissenschaften eintritt, verliert die teleologische Metaphysik der Natur, als Hintergrund des antiken Denkens und des christlichen Naturrechts, an Überzeugungskraft. Die neue Physik hatte die »Natur« des klassischen Naturrechts aller Qualitäten, aus denen Maßstäbe für moralisch richtiges oder falsches Handeln gewonnen werden sollten, beraubt. Mit der Säkularisierung der Staatsgewalt ist der moderne Staat auch seiner Legitimation aus Gottes Gesetz beraubt worden, und das moderne Vernunftrecht kann das christliche Naturrecht in dieser Funktion nicht ersetzen, weil es nach der Ablösung von der Metaphysik nur noch auf einen Begriff von Rationalität zurückgreifen kann, der für die Begründung von Normen des richtigen Lebens und Zusammenlebens zu schwach ist. Hobbes, der sich auf Machiavellis Begriffe des interessegeleiteten politischen Handelns und der politischen Macht als einer abstrakten, zweckrational verwendbaren Größe stützt, will die politische Philosophie auf eine wissenschaftliche Grundlage stellen. Die mechanistische Auffassung der Natur suggeriert eine durchgängig deterministische Verfassung der menschlichen Natur, die mit einer freien Entscheidung zwischen Gut und Böse unvereinbar ist. Dieselbe Physik, die das Bewusstsein der Willensfreiheit theoretisch unterminiert, wird allerdings aus der performativen Sicht des Forschers nach dem methodischen Grundsatz betrieben, dass wir nur das zuverlässig erkennen, was wir selber herstellen oder reproduzieren können. Aus dieser Perspektive ermutigt die neue Wissenschaft praktisch den wissenschaftlich aufgeklärten Willen zur technischen Unterwerfung der Natur und – parallel zur Beherrschung der äußeren Natur – den Willen zur sozialtechnischen Konstruktion eines Frieden stiftenden Staatsapparates, der wir uns die Problematik der Voraussetzung, auf der dieses Gefühl beruht (der Glaube an die Schöpfung durch den liebenden Gott), klarmachen und durch Selbsterziehung unser Gefühl korrigieren können.« Ebd., f.

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die Natur des Menschen diszipliniert und den gesellschaftlichen Verkehr pazifiziert.  So erkauft sich der moderne Mensch, aus der von Strauss geteilten Sicht der Antike betrachtet, seine Willkürfreiheit und Souveränität um den Preis eines versklavenden naturalistischen Selbstverständnisses, »weil seine Menschlichkeit nicht im Kosmos seine Stütze hat«.  Der baconische Geist, der sich vom antiken Bild der Natur losreißt, führt gleichzeitig zum naturalistischen Verständnis des Menschen und zum konstruktivistischen Begriff des Staates als einer Maschine, die mithilfe des modernen Zwangsrechts hergestellt wird. Die Pointe dieser Interpretation besteht nun darin, dass einem solchen Staat die Integrationskraft jener moralischen Grundlagen fehlt, auf die auch noch die politische Vergesellschaftung durch positives und zwingendes Recht angewiesen bleibt. Dieses normative Defizit erklärt Strauss aus Hobbes’ anthropologischen Grundannahmen. Die pleonastische Natur der ins Unendliche strebenden Begierden ergibt sich aus ihrer Verbindung mit einem antizipierenden Blick des menschlichen Verstandes auf die Risiken der Umwelt. Aus Selbsterhaltungsbedürfnis und rationaler Gefahrenkalkulation entsteht ein abstraktes Streben nach Macht, und dieses kann nach den je eigenen Präferenzen eingesetzt werden. Das Angenehme und Vorteilhafte ist gut, das Unangenehme und Schädliche böse. Während die Skala des Guten nur Abstufungen zum Besseren oder Schlechteren kennt, ist die Skala des Bösen durch das größte zu vermeidende Übel des gewaltsamen Todes begrenzt. Diese Beschreibung der menschlichen Natur liefert Hobbes im Hinblick auf die Konstruktion einer staatlichen Ordnung die Begründung für die Basis eines natürlichen Rechts auf Selbsterhaltung, das allen Individuen in gleicher Weise zusteht. Leo Strauss kritisiert nun diesen Ansatz in zwei Schritten. Er erkennt den Systemwechsel des Rechts, den Hobbes vornimmt, indem er die politische Herrschaft von einer auf das Gemeinwohl ausge »[D]er Lage der Menschen angemessener ist es, die Freiheit theoretisch – durch eine mechanistische Physik – zu leugnen und sie praktisch – durch die dank jener Physik ermöglichte Unterwerfung der Natur, insbesondere der Menschlichen Natur – zu behaupten.« Ebd., .  Strauss (), .

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richteten objektiven Rechtsordnung auf ein System umstellt, das aus subjektiven Rechten aufgebaut ist. Diese bestimmen Spielräume individueller Handlungsfreiheiten, also Ansprüche, die eine Rechtsperson gegen andere Rechtspersonen geltend machen kann.  Natürliche Rechte im Sinne von Berechtigungen gegen andere reichen aber nicht aus, um Verpflichtungen zu begründen, also bindende Gesetze, wonach die Freiheiten des Einzelnen mit den Freiheiten aller anderen, wie Kant sagen wird, »zusammen bestehen können«. Daher fehlt Hobbes ein Äquivalent für das göttliche Gesetz, auf das sich das christliche Naturrecht gestützt hatte. Im zweiten Schritt seiner Kritik kann sich Strauss darauf berufen, dass sich diese Aufgabe unter Hobbes’ eigenen empiristischen Voraussetzungen nicht lösen lässt: »[W]enn der Selbsterhaltungstrieb die einzige Wurzel aller Gerechtigkeit und Sittlichkeit ist, dann ist die moralische Grundtatsache keine Pflicht, sondern ein Recht.«  Nachdem Strauss auf dem Wege der Kritik des Vernunftrechts das Fehlen normativer Ressourcen aufgezeigt hat, möchte er das klassische Naturrecht als die Lösung des Problems anbieten. Im Gegensatz zu der über weite Strecken einleuchtenden pars destruens seines Werkes besteht die pars construens freilich nicht in einer argumentativen Begründung, sondern in einer hermeneutischen Verlebendigung der platonischen Idee »des Guten« und der aristotelischen Idee »des guten Lebens«.  Weil für das Naturrechtsdenken der Antike die Prämisse entscheidend gewesen ist, dass »das gute Leben die Vollendung der Natur des Menschen« ist,  könne die Vernunft im Hinblick auf dieses natürliche Ziel bestimmen, was »von Natur aus« rechtens ist. Strauss kann dieser These zwar auf dem Wege einer inständigen Lektüre und Vergegenwärtigung klassischer Texte eine gewisse suggestive Kraft verleihen, bleibt aber eine systematische  »Der fundamentale Wechsel von einer Orientierung an den natürlichen Pflichten zu einer Orientierung an den natürlichen Rechten findet seinen klarsten und vielsagendsten Ausdruck in der Lehre des Hobbes, der ganz einfach ein bedingungsloses Naturrecht zur Grundlage aller Pflichten macht.« Ebd., .  Ebd., .  Offenbar war der Weg zu Kant für einen Angehörigen der Generation, die soeben die »Weltherrschaft« des Neukantianismus überwunden zu haben glaubte, versperrt.  Ebd., .

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Begründung schuldig. Anhand klassischer Texte erklärt der glänzende Interpret seinen Schülern und Lesern einen inzwischen kontraintuitiv gewordenen Begriff distributiver Gerechtigkeit. Demnach verkörpert sich das Gute in Gesetzen der Polis, die jedem Bürger nach Maßgabe seines ontologisch begründeten Status das ihm »von Natur aus Zustehende« zukommen lassen. So wird jedem ein Leben ermöglicht, das mit der natürlichen Ordnung des menschlichen Wesens in Einklang steht.  Strauss begnügt sich mit einem close reading, das auf die begründungslose Evidenz der Aussagen von Klassikern vertraut. Diese Enthaltsamkeit ist umso pikanter, als Strauss selbst das historische Denken wegen der Gefahr einer historistischen Entkräftung von Wahrheitsansprüchen als das zweite große Übel der Moderne bekämpft.  Gewiss kann er auf dem Unterschied zwischen der Historisierung überlieferter Texte und der strengen Explikation von Aussageinhalten beharren, die nach fast zweieinhalb Jahrtausenden immer noch Interesse beanspruchen dürfen; aber stellen müsste er sich sowohl dem hermeneutischen Einwand, dass wir eine ebenso lange Wirkungsgeschichte nicht kommentarlos überspringen können, wie auch dem systematischen Einwand, dass wir die Wahrheit klassischer Aussagen nicht ohne eine metakritische Zurückweisung der inzwischen aufgehäuften Gegenargumente unterstellen dürfen. () Die Schwierigkeit ist die gleiche bei dem anderen Thema, das Strauss beschäftigt, nämlich dem des »historischen Denkens«. Das zeigt sich interessanterweise im Briefwechsel mit Karl Löwith (), der mit ihm im Ziel einer Überwindung der Moderne durch eine Erneuerung des antiken Naturdenkens einig ist. Löwith charakterisiert das Vorgehen von Strauss ganz richtig als den Versuch, ein Problem »bis an den Punkt voran[zu]treiben, wo sich das Problem als unlösbar herausstellt und als lösbar nur durch Verwandlung der systematischen Frage in die geschichtliche Analyse, wobei Sie voraussetzen, dass man die modernen – aufklärerischen – Voraussetzungen durch historische Destruktion unwirksam machen  »Das gute Leben ist ganz einfach dasjenige, in welchem die Forderungen der natürlichen Neigungen des Menschen im höchstmöglichen Grade in angemessener Reihenfolge erfüllt werden.« Ebd.  Ebd., Kap. I .

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kann«.  Die Möglichkeit einer solchen abstrakt-unvermittelten Rückkehr in die »alte Denkweise« einer klassischen Periode bestreitet Löwith sodann mit dem Argument, »dass alle Selbstunterscheidung der ›Modernen‹ von den alten Griechen oder auch alten Christen eben eine moderne Unterscheidung ist, deren ›Wahrheit‹ zunächst in der […] Tatsache besteht, dass ›modern‹ ist, was ›nicht aus noch ein weiß‹«.  Der Heidegger-Schüler Löwith ist davon überzeugt, dass man das »historische Bewusstsein« nicht einfach abräumen oder ignorieren könne, denn mit der historischen Denkweise habe sich auch »unser geschichtliches Sein« selbst verändert. Er argumentiert, »dass das Christentum die antike ›Natürlichkeit‹ grundsätzlich modifiziert hat. Bei einer Katze oder einem Hund komme zwar die ›Natur‹ immer wieder heraus, aber die Geschichte ist zu tief im Menschen verankert, als dass […] gelingen könnte, etwas wiederherzustellen, was sich schon selbst in der Spätantike ausgelebt hat(te).«  Strauss hingegen beharrt in seinem Antwortschreiben dogmatisch auf dem »einfachen Sinn der Philosophie«,  den man ernst nehmen müsse; er pocht darauf, dass die klassische Philosophie nur die unmittelbare Evidenz der natürlichen Verhältnisse auf den Begriff bringe. Letztlich begnügt er sich mit einem schlichten Bekenntnis: »Ich glaube wirklich […], dass die vollkommene politische Ordnung, wie Plato und Aristoteles sie skizziert haben, die vollkommene politische Ordnung ist.«  In diesem Briefwechsel zwischen Strauss und Löwith kommt eine dritte Krisenursache zur Sprache.Während sich die Krise der Moderne für Carl Schmitt in der Emanzipation der Bürger von der Autorität christlicher Herrscher manifestiert und für Leo Strauss in der Erschütterung der normativen Bindungskraft eines kosmologisch begründeten Ethos, erkennt Löwith die Ursache mit Strauss in der Historisierung unseres »natürlichen« Selbst- und Weltverständnisses, das mit dem tragfesten Boden fester metaphysischer Wahrheiten seine Orientierungs- und Integrationskraft verloren hat. Aber diese     

Strauss (), f. Ebd., . Ebd., . Ebd., . Ebd., .



Erschütterung greift zu tief, um noch eine unvermittelte Rückkehr zu erlauben. Aus Löwiths Sicht zeichnet sich die Moderne durch die Unausweichlichkeit eines »geschichtlichen Denkens« aus, das auch das »geschichtliche Sein« der vergesellschafteten Individuen längst verändert hat. Die Wechselwirkung zwischen dem historischen Denken und dem geschichtlichen Prozess selbst greift in den Existenzmodus, also in das »geschichtliche Sein« von Mensch und Gesellschaft ein.  Denn mit der Mobilisierung der Lebensverhältnisse im Zuge der Beschleunigung von technischem Fortschritt und kapitalistischem Wachstum ist das historische Bewusstsein in der Moderne zunehmend von der Bindung an exemplarische Vergangenheiten abgekoppelt und auf eine engagierte Zukunftsorientierung umgepolt worden.Während Heidegger in Sein und Zeit diese »Geschichtlichkeit« zunächst als Existenzial, das heißt als allgemeinen Grundzug des menschlichen Daseins begriffen hat, verfolgt Löwith die verschiedenen Ausprägungen, die das historische Bewusstsein im Laufe der Geschichte selbst angenommen hat. Insbesondere interessiert ihn die zunehmende Intensivierung des geschichtlichen Denkens in der Moderne – zunächst in Gestalt der Geschichtsphilosophien des . Jahrhunderts und, in der Folge der Ausbreitung der historischen Geisteswissenschaften im . Jahrhundert, in Gestalt einer Historisierung von »Weltbildern«. Die zahlreichen von Dilthey bis Jaspers entworfenen Weltanschauungstypologien verraten die Beunruhigung, die seinerzeit das sogenannte Historismusproblem auslöste und die Ernst Troeltsch mit seiner bekannten Untersuchung hatte eindämmen wollen.  Löwith kritisiert das geschichtliche Denken als ein Krisensymptom, weil es die Menschen in einer Illusion gefangen hält. In seinem ein Vgl. K. Löwith, »Geschichte und historisches Bewußtsein«, in: ders., Zur Kritik der christlichen Überlieferung. Vorträge und Abhandlungen, Stuttgart , , hier : »Hegel hat den Doppelsinn von Geschichte, das heißt den wesentlichen Zusammenhang von historischem Bewußtsein und faktischem Geschehen zum prinzipiellen Ausgangspunkt der philosophisch begriffenen Geschichte gemacht im Unterschied zur […] bloß reflektierenden Historie, deren Gesichtspunkt nur ein äußerer Leitfaden, aber nicht ›die innere leitende Seele der Begebenheiten und Taten selbst‹ ist.«  E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. Kritische Gesamtausgabe, Bd. , Berlin .



flussreichen Werk Weltgeschichte und Heilsgeschehen führt er eine Genealogie des geschichtsphilosophischen Denkens durch, die der Moderne den Spiegel ihrer uneingestandenen Abhängigkeit von der ungebrochenen Herrschaft geschichtstheologischer Denkfiguren vorhalten sollte.  Löwith will das scheinbar aufgeklärte historische Bewusstsein von unbewussten Verstrickungen in ein theologisches Erbe befreien, indem er in den Geschichtsphilosophien von Vico und Voltaire über Condorcet, Comte und Proudhon bis hin zu Hegel und Marx die verborgenen Spuren eines säkularisierten heilsgeschichtlichen Denkens aufdeckt. Demnach ist nicht der Bruch der Moderne mit ihren Vergangenheiten die Ursache für die Krise der Gegenwart, sondern im Gegenteil das falsche Bewusstsein der eigenen Autonomie und des »neuen Anfangs«, mit dem sich die Moderne über die tatsächlich fortbestehende Kontinuität mit den Anfängen der biblischen Tradition hinwegtäuscht. Wie Carl Schmitt in »allen Begriffen der modernen Staatslehre säkularisierte theologische Begriffe« wiedererkennt, so spürt Löwith insbesondere im modernen Fortschrittsdenken die konvertierten heilsgeschichtlichen Motive auf. Seine Pointe ist nicht das romantische Zurück zu den verratenen christlichen Ursprüngen, sondern die von Nietzsche propagierte »wahre« Säkularisierung: jener Atheismus, der entgegen dem emanzipierten Selbstverständnis der Moderne die fortwirkenden Bindungen an einen christlichen Gott, der doch längst gestorben ist, endgültig kappt. Allerdings muss diese überbietende Säkularisierung die Richtung ändern, wenn sie nicht wieder dem eschatologischen Sog der unbestimmten Erwartung einer rettenden Zukunft verfallen will. Der wahre historische Fortschritt muss die dialektische Umkehr sein, die allein im nietzscheanischen Geiste einer forcierten, »auf die Spitze getriebenen« Moderne möglich ist. Diesen Gedanken spielt Löwith in immer neuen Varianten seiner Nietzsche-Interpretation durch. Demnach besteht der Grundgedanke in der originellen Verbindung der Lehre vom Willen zur Macht mit der Lehre von der Ewigen Wiederkunft des Gleichen: »Mit der letzten ›Verwandlung‹ der Gebundenheit an ein ›Du sollst‹ und der  K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart (c).  Schmitt (), .



Freiheit des ›Ich will‹ in die frei gewollte Notwendigkeit eines immergleichen Wellenspiels wird für Nietzsche sein einzelnes ›Ego‹ zu einem kosmischen ›Fatum‹. Mit diesem ›Ja‹ und ›Amen‹ zur Selbstbehauptung des Seins hat Nietzsche die Versuchung zur Selbstvernichtung – dieses ›Vorrecht‹ des Menschen vor Göttern und Tieren – besiegt und verneint. Das ›Ringen‹ des Willens […] verwandelt sich zum Segnen jenes ganz anderen Ringes, der die ewige Wiederkehr alles Seienden ist. Der von jedem ›Du sollst‹ losgebundene Wille, der das Wesen der modernen Menschenwelt ist, ist damit ›übermenschlich‹ von sich selbst erlöst.«  Freilich überlässt Löwith Nietzsche nicht das letzte Wort.  Dieses bleibt dem Baseler Kollegen und Freund Nietzsches, dem Kultur- und Kunsthistoriker Jacob Burckhardt, vorbehalten. Dessen Werk prägt ein ganz anderes, ein entspanntes Verhältnis zur Antike. Auf den Schultern des existentiellen Dialektikers Nietzsche und als dessen Interpret möchte Löwith von der notwendigen Rückkehr zum antiken Naturverständnis alles Forcierte und feierlich Exaltierte abstreifen, jenen Gestus elitärer Selbstinszenierung, den er vor allem an Lehre und Verhalten, an Charakter und Gesinnung seines Lehrers Martin Heidegger zu verabscheuen gelernt hatte. Wenn man freilich nach dem philosophischen Gewinn der Abkehr von den Prämissen des geschichtlichen Bewusstseins der Moderne fragt, findet man nicht viel mehr als die Formeln vom absoluten Vorrang der organisch in sich kreisenden Natur vor der Menschenwelt: »Die Welt der Natur ist immer sie selbst« – »Die Welt der Natur lässt sich überhaupt nicht aus unserem Verhältnis zu ihr bestimmen« – »Nur die immer gleiche Natur des Menschen kann auch den geschichtlichen Wandel begründen«. Außer der Einsicht, dass sich das natürliche Sein nicht aus dem Horizont der Zeit bestimmen lässt, sind es nicht, wie bei Leo Strauss oder Carl Schmitt, bestimmte Lehren, die erneuert werden sollen, sondern eher eine exemplarische Haltung und Lebenseinstellung. Der von den Katastrophen der  K. Löwith, »Friedrich Nietzsche, nach sechzig Jahren«, in: ders., Zur Kritik der geschichtlichen Existenz. Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart , -, hier f.  Löwith (c); ders.,Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Stuttgart (b).



Zeitgeschichte umgetriebene Emigrant sieht in der eigenen Lebenserfahrung die Bestätigung für die philosophische Auszeichnung der Lebensform des Weisen. Genaugenommen ist es die in der Spätantike erneuerte Hochschätzung des stoischen Weisen, die Löwith teilt. Niemand aus der Tradition von Dilthey, Husserl und Heidegger war mit den Krisentheorien der Junghegelianer und den sozialwissenschaftlichen Theorien von Marx bis Weber so vertraut wie Löwith; aber am Ende hinterlassen die glänzenden Studien zum »Bruch«, den Hegels Schüler in der Philosophie des . Jahrhunderts bis in seine eigene Generation markieren, keine Spuren in Denken und Haltung des aus der Emigration zurückgekehrten Professors. Der stoische Rückzug von der zeitgenössischen Aktualität ist die Schlussfolgerung, die Löwith aus seiner Krisenanalyse in den späten Heidelberger Jahren auch für sich persönlich gezogen hat. Allerdings reicht eine immanent noch so überzeugende NietzscheInterpretation für die Begründung einer radikalen Veränderung des modernen Welt- und Selbstverständnisses nicht aus. Die christliche Genealogie des geschichtsphilosophischen Denkens ist instruktiv, erfüllt aber nicht den systematischen Anspruch der Argumentation. Der historische Nachweis der Ähnlichkeit von Denkfiguren einer Tradition mit denen einer anderen Tradition ist kein Beleg für die Abhängigkeit moderner Fortschrittskonzeptionen von der Gültigkeit religiöser Überlieferungen, von deren Denkfiguren sie zehren. Plausibler ist Karl Poppers Vergleich der Geschichtsphilosophien mit naturrechtlichen Theorien, die sich auf die teleologische Verfassung des Kosmos stützten: Sie, die Geschichtsphilosophien, übertragen die räumlich gedachte Ontologie des Naturrechts in die zeitliche Dimension.  Dieser kritische Vergleich hätte Löwith nicht nur den Weg zurück in die Metaphysik der Natur verlegt; sie hätte ihn auch darauf aufmerksam gemacht, dass der Fehler des geschichtsphilosophischen Denkens im Festhalten an einem metaphysischen Begriff von Wahrheit liegt – und nicht per se in der Empfindlichkeit des historischen Bewusstseins für die geschichtliche Kontextualisierung von Aussagen und Aussagensystemen. Denn einen derart überschwänglichen Wahrheitsbegriff teilt Löwith selbst, wenn er behaup K. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Tübingen .

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tet: »Ewige Wahrheiten über die Welt und den Menschen kann es nur geben, wenn es eine immergleiche Natur alles Seienden gibt.«  () Auf einer anderen Spur ist Karl Löwith, wenn er sich mit dem »Glauben an die absolute Relevanz des Relativen« vor allem in der Gestalt auseinandersetzt, die das historische Denken bei seinem Lehrer Martin Heidegger angenommen hatte. Denn mit dem Konzept der »Seinsgeschichte« radikalisiert Heidegger diesen Zug des modernen Denkens zu einem fragwürdigen Historismus zweiter Stufe: Er behauptet eine Abhängigkeit von geschichtlichen Kontexten nicht mehr nur direkt für die Wahrheit von Aussagen und Theorien, sondern auch für die Rationalitätsstandards der geschichtlich wechselnden, sich »ereignenden« Ontologien, nach denen sich die Wahrheit jeweils bemisst. Diese problematische Denkfigur verdankt sich Heideggers eigenem infalliblem Wahrheitsanspruch für die Behauptung eines metahistorischen »Wahrheitsgeschehens«, das die ihrerseits schon überstarken Wahrheitsansprüche der großen Systeme der abendländischen Metaphysik noch einmal übertrumpft. Löwith beschreibt, wie Heidegger das in Sein und Zeit entwickelte existentialanalytische Bild von der »Geschichtlichkeit« des menschlichen Daseins revidiert und gewissermaßen auf den Kopf stellt. Das »entschlossene Sich-Entwerfen« des in die Geschichte »geworfenen« Daseins auf sein »gewähltes Seinkönnen« hin soll nach Auffassung des späteren Heidegger vom schicksalhaft waltenden Sein selbst erst ermöglicht werden: »Während in Sein und Zeit gesagt wird, daß die Seinsfrage nur geschichtlich gestellt werden könne, weil das fragende Dasein des Menschen von geschichtlicher Art ist, heißt es in der Humanismus-Schrift umgekehrt, das Denken des Seins sei geschichtlich, weil es die Geschichte des Seins gebe, in die das Denken als das Andenken dieser Geschichte, von ihr selbst ereignet, gehört. In Sein und Zeit erfolgt die Begründung der Geschichte aus der Zeitlichkeit unsres eigensten zeitlichen Daseins, nach Sein und Zeit aus dem ganz anderen Sein selbst, das über und hinter allem Seienden west und die wesentlichen Geschicke uns zuschickt.«  Noch in dieser »Kehre« meint Löwith die Kontinuität eines »Glaubens an die  K. Löwith, »M. Heidegger und F. Rosenzweig«, in: ders. (), -, hier .  K. Löwith, Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt/M. (a), .



Geschichte als Schicksal« ausmachen zu können.  Das darf nicht über die Dimension hinwegtäuschen, um die sich die »Geschichtlichkeit« des menschlichen Daseins, das sich bis dahin nur zu den Herausforderungen der ontischen Geschichte verhalten musste, vertieft. Der zunächst existentialanalytisch aufgeklärte Horizont für das Verständnis möglichen innerweltlichen Geschehens gerät nun, in Abhängigkeit von den epochalen Einschnitten der Metaphysikgeschichte, selber in Bewegung. Man hätte Sein und Zeit noch in den Kontext jener großen Denkbewegungen des . und frühen . Jahrhunderts stellen können, die seit den Junghegelianern auf eine Detranszendentalisierung der weltentwerfenden Spontaneität der kantischen Subjektivität hinausliefen. Aus einer solchen Perspektive wäre Heideggers Analyse des In-der-Welt-seins des menschlichen Daseins in die – vom Autor selbst entrüstet abgelehnte – Nähe der ähnlichen Versuche von Pragmatismus (George Herbert Mead, John Dewey), philosophischer Anthropologie (Max Scheler, Helmuth Plessner), Phänomenologie (Edmund Husserl), Historik und Hermeneutik (Wilhelm Dilthey, Georg Misch), Symbol- und Sprachtheorie (Ernst Cassirer) oder Existenzphilosophie (Karl Jaspers) gerückt. Tatsächlich schießt aber Heideggers Prätention über alle Versuche hinaus, die nur die transzendental weltentwerfende Subjektivität des menschlichen Geistes zu einem spontanen Lebensmodus in der Welt entsublimieren.  Der mit Aristoteles und der hochmittelalterlichen Theologie aufgewachsene Heidegger spitzt vielmehr seine Analyse der Lebenswelt von vornherein auf die Grundfrage der Metaphysik zu. Die Frage nach dem Sein des Seienden bedeutet eine Weichenstellung, die ihn  Auf unvorhergesehene Weise wird Löwith heute in dieser Auffassung bestätigt. Die Lektüre der Schwarzen Hefte schärft die Aufmerksamkeit der Interpreten für Spuren der faschistischen Beschwörung und der Bereitschaft zur Hingabe an das kollektive Schicksal des Volkes in Sein und Zeit. Vgl. den Schwerpunkt in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, :, , -, und darin insb. E. Faye, »Heidegger und das Judentum: Vom Aufruf zur ›völligen Vernichtung‹ zur Thematisierung der ›Selbstvernichtung‹«, -.  Zu der seit der Veröffentlichung der »Schwarzen Hefte« entbrannten Diskussion über die Frage, ob die wirkungsgeschichtlich folgenreiche argumentative Substanz der ersten Hälfte von Sein und Zeit von der faschistischen Ideologie des Autors noch unberührt ist, vgl. jetzt M. Heinz,T. Bender (Hg.), »Sein und Zeit« neu verhandelt, Hamburg .



von der »Geschichtlichkeit des Daseins« zur »Geschichte des wahrheitsermöglichenden Seins« führt. Martin Heidegger ist tatsächlich ein Meister in der Explikation jenes eingewöhnten Vollzugswissens, das uns zu den alltäglichen Praktiken des Umgangs mit allem, was uns in der Welt begegnet, befähigt. Diese überzeugenden Analysen eines breiten Spektrums von lebensweltlichen Bezügen des menschlichen »Daseins« zum innerweltlichen Geschehen geraten jedoch in eine andere Bahn, als Heidegger die Untersuchung der Existenzweise des Menschen mit der ontologischen Absicht kurzschließt, das Sein des Seiendem selbst zu begreifen. »Dasein« wählt Heidegger als Ausdruck für die Seinsweise des Menschen, weil dieser sich in seinem Sein beim Anderen und bei Anderem zugleich intuitiv »in seinem Sein«, das heißt in der Art und Weise, wie er selber existiert, versteht oder »kennt«. Die Explikation dieser »Kenntnis« dient Heidegger als Leitfaden zur kategorialen Auslegung des uns in der Welt begegnenden Seienden als Seiendem. Da nun aber die Seinsfrage intern mit der Wahrheitsfrage zusammenhängt,  hat die ontologische Umleitung der Daseinsanalytik auf die Frage nach dem Sein des Seienden eine folgenreiche Präjudizierung des Verständnisses von Wahrheit zur Folge, und zwar die Verwechslung von Wahrheit und Welterschließung. Dazu muss man sich der ursprünglichen Intention der Untersuchung von Strukturen des In-der-Welt-seins erinnern. Indem Heidegger das »performativ gewusste Wie« des im Horizont unserer Lebenswelt Stehens in ein explizites »Wissen-was« überführt, hebt er ein Netz von Kategorien und Einstellungen (die sogenannten Existentiale) ins Bewusstsein, die uns die Welt und was in ihr geschieht aus einer bestimmten Perspektive sehen, in bestimmten Gefühlslagen erfahren, unter bestimmten Aspekten ansprechen lassen. Erst die ontologische Zuspitzung dieses Themas der sprachlichen Welterschließung (wie er im Anschluss an Humboldt sagen wird) auf die metaphysische Frage von Sein und Wahrheit verführt Heidegger zur Assimilation von »Wahrheit« an »Welterschließung«. Heidegger entdifferenziert den  Denn im Unterschied zum Sinn des Existenzquantors – dem »es gibt« oder der Vorhandenheit von Gegenständen – ist das Sein von existierenden Sachverhalten von Haus aus »veritatives Sein«.Vgl. E. Tugendhat, U.Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart .



klar umrissenen Begriff der Aussagenwahrheit, indem er sie an die Konzeption der »entbergenden« Welterschließung assimiliert.  Der schon in Sein und Zeit angelegte Fehler einer Konfundierung der Aussagenwahrheit mit einer ontologisierten und daher einwandimmunen Welterschließung verleiht dem Konzept der Seinsgeschichte erst seine Wucht. Denn nun können die welterschließenden Ontologien, die die Sicht auf die Welt im Ganzen präformieren, selbst von einem schicksalhaften historischen Wandel ergriffen werden. Mit den epochalen Seinsgeschicken – wobei der Ratschluss des Seins so unerforschlich ist wie vormals Gottes Wille – soll sich jeweils ein mehr oder weniger radikaler Wandel in den Wahrheitsbedingungen möglicher Aussagen vollziehen, sodass die derart präjudizierten Wahrheitsansprüche aus der Sicht und im Sprachgebrauch der seinsgeschichtlich mediatisierten Bevölkerungen selbst den alternativlosen Sinn allgemeiner Gültigkeit behalten. Das bedeutet, dass der metaphysische Begriff infallibler Wahrheit relativ auf den jeweils ontologisch erschlossenen Welthorizont nach wie vor zutrifft.Während dieser welterschließende Horizont für mögliche Lernprozesse innerhalb der Welt konstitutiv ist, kann er selber von Ergebnissen innerweltlicher Lernprozesse nicht berührt werden – als ein unvordenkliches Geschick ist er immun gegen die unter seinem Regiment möglichen Lernprozesse in der Welt. Auf diese Weise saugt das Apriori der »Welterschließung« das kritische Potential des »Wahrheitsanspruches« in sich auf, denn die Kraft des Neinsagenkönnens kann sich nicht mehr auf die grundbegriffliche Struktur, in der sich das Sein selbst auslegt, erstrecken. Der krisenhafte Charakter der Seinsgeschichte erklärt sich aus der dialektischen Natur dieser Selbstauslegung des Seins: In seinen epochalen Geschicken ent- und verbirgt es sich zugleich. Indem sich das Sein dem Vernehmen entzieht, macht es sich den Menschen als das Verhängnis der »Abwesenheit« Gottes oder – im hölderlinisch maskierten neuheidnischen Jargon des Zeitgeistes – der Götter spürbar. Mit dem Konzept der Seinsgeschichte gibt Heidegger Nietzsches Begriff der Genealogie eine Lesart, die vom Ideologiebegriff das Moment der geschichtlich verhäng E. Tugendhat, »Das Sein und das Nichts«, in: ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -; ders., »Zeit und Sein in Heideggers ›Sein und Zeit‹«, in: ders., Aufsätze. -, Frankfurt/M. , -.

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ten Illusion behält, aber zugleich die Möglichkeit der Aufklärung durch Reflexion ausschließt. Das Konzept der Seinsgeschichte bewahrt von dem Begriff der Genealogie die ursprüngliche Bedeutung der in Fesseln legenden Familienbande, weil uns vom Verhängnis der Moderne angeblich »nur noch ein Gott retten« kann.  Für die Krise, von der uns allein die Rückkehr zu den Anfängen der griechischen Mythologie – noch hinter die achsenzeitliche Schwelle des platonischen Logos und des alttestamentlichen Gottes – soll befreien können, macht Heidegger die moderne Gestalt von Wissenschaft und Technik verantwortlich. Die Fixierung auf die Seinsfrage richtet den Blick auf die Verfehlungen der theoretischen und nicht etwa – wie bei Schmitt und Strauss – der praktischen Vernunft. Letztlich ist in der Vernunft selbst die schicksalhafte Entfremdung vom Ursprung angelegt. Denn bereits mit einfachen prädikativen Aussagen, mit denen die diskursive Entfaltung möglicher Erkenntnisse überhaupt beginnt, wird das nur performativ zugängliche vorprädikative »Wissen-wie« objektivistisch »verstellt«. Dieses in den Operationen der Vernunft angelegte Defizit soll auf einen Akt der Vergegenständlichung zurückgehen, der alle nur im Vollzug bekannten Bezüge und holistischen Verweisungen verdrängt – und auf verhängnisvolle Weise »vergisst«. Daher soll die Philosophie jeder Wissenschaft insofern etwas voraushaben, als sie hinter die wissenschaftliche Objektivierung zurückfragen und jenes bloß Gewusste, das unsere Existenz wesentlich betrifft, vom Modus des Bekannten in explizites Wissen überführen kann. Vor diesem Hintergrund einer generellen Abwertung des »gewöhnlichen« Vernunftbegriffs werden die Philosophen zu Denkern promoviert und zusammen mit den Dichtern auf ein nichtdiskursives Vorgehen, auf das »Vernehmen des Seins« eingeschworen. Auf diese Weise zeichnet Heidegger von den modernen Wissenschaften ein kritisches Bild. Er denunziert sie wegen ihres Zuges zur physikalischen Vergegenständlichung und technischen Verfügbarmachung der Natur. Beide betrachtet er als die ultimative Ursache für eine schicksalhafte Krise der Götterferne. In einem  gehaltenen Vortrag arbeitet Heideg So die Überschrift von Heideggers posthum erschienenem Interview »Nur noch ein Gott kann uns retten«, in: Der Spiegel vom . ..



ger auf dem Wege der berühmt gewordenen Descartes-Interpretation »das Wechselspiel zwischen Subjektivismus und Objektivismus« als »das Wesen der Neuzeit« heraus. Im Zuge der Reflexion auf die Erkenntnisart der experimentell verfahrenden mathematischen Naturwissenschaften, die die Natur methodisch vergegenständlichen, konstituiert sich in den Grundbegriffen der Subjektphilosophie die vorstellende Subjektivität des erkennenden Ichs: »Diese Vergegenständlichung des Seienden vollzieht sich in einem Vor-stellen, das darauf abzielt, jegliches Seiende so vor sich zu bringen, daß der rechnende Mensch des Seienden sicher und d. h. gewiß sein kann.«  Hinter dem Objektivismus der Forschungsmethode soll sich der totalitäre Zug der Technik verbergen, der sich nicht nur in der »rechnenden« Indienstnahme der Naturkräfte manifestiert, sondern gleichermaßen in der kalkulierenden Verfügbarmachung von Kultur und Gesellschaft, ja des innerweltlichen Geschehens im Ganzen. () Ein Vergleich der vier philosophischen Zeitdiagnosen lässt Gemeinsamkeiten erkennen. Die Autoren greifen jeweils einen prägnanten Zug aus dem Komplex der Moderne heraus: – die Säkularisierung der Staatsgewalt und die Entwicklung des demokratischen Rechtsstaates (Carl Schmitt); – die Positivierung einer Rechtsordnung, die von der antiken Vorstellung eines kollektiv verbindlichen Ethos verteilender Gerechtigkeit auf die gleichen subjektiven Rechte für jeden und auf den Vorrang privater Handlungsspielräume vor der Verbindlichkeit verpflichtender Normen umgestellt wird (Leo Strauss); – die Entstehung eines historischen Bewusstseins, das die Vergangenheit aus dem Horizont der Zukunft auslegt und die Menschen von der Natur, und von der Orientierung an ihr, entfremdet (Karl Löwith); sowie – die Durchsetzung der experimentellen und mathematischen Naturwissenschaften und die transformierende Kraft des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, die die Kultur und Gesellschaft im Ganzen erfassen (Martin Heidegger).  M. Heidegger, »Die Zeit des Weltbildes«, in: ders., Holzwege, Frankfurt/M., -, hier .

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Auf diese Züge der Moderne führen die Autoren entsprechende Krisentendenzen zurück, und zwar: – die Neutralisierung des Politischen, die sich darin ausdrückt, dass die Gesellschaft ihr Zentrum und ihre Handlungsfähigkeit verliert; – den Zerfall des normativen Hintergrundeinverständnisses und des sozialen Zusammenhalts der Gesellschaft; – die totalitären Entgleisungen einer kollektiven Mobilisierung der Gesellschaft im Zeichen von politischen Fortschrittsideologien, die von uneingestandenen religiösen Motiven zehren; und schließlich – die sozialen Pathologien einer »Herrschaft der Technik« (im weiten metaphysischen Sinne). In allen Fällen ergeben sich die Therapievorschläge aus der verfallsgeschichtlichen Perspektive, aus der die Krisentendenzen jeweils beschrieben werden, von selbst. Dieses zirkuläre Verfahren suggeriert die Vorbildlichkeit einer vergangenen Gestalt des Geistes und einer Lebensweise, von der sich die Moderne losgerissen hat. Der Fehler soll wie bei allen früheren Renaissancen in der Abkehr selbst liegen. Aber in der Moderne hat sich das Bewusstsein des historischen Zeitenabstandes verschärft, sodass die Überwindung der Krise nicht mehr zum Begriff einer Renaissance passt. Das moderne (übrigens auch von Löwith selbst in Anspruch genommene) Begriffspaar »Kritik und Krise« nimmt ein Motiv der Heilsgeschichte so auf, dass die Notwendigkeit der Rückkehr zu einer verlorenen Vergangenheit impliziert ist und keiner weiteren Begründung bedarf. Daher stolpert keiner der Autoren über die naheliegende Frage, warum die angeblich problematischen Entwicklungen der Moderne, die aus der Sicht ihrer Kritiker jeweils als Ursachen der Krisen gelten, aus der Sicht der Selbstbeschreibung der Moderne, wie wir sehen werden, als Errungenschaften gelten. Damit berühren wir die Frage nach dem Eigenrecht der westlichen Moderne, die Hans Blumenberg im Hinblick auf deren Beziehung zur unmittelbaren Vergangenheit des christlichen Mittelalters aufnimmt. Er formuliert diese Frage in Auseinandersetzung mit Carl Schmitts politischer Theologie und Karl Löwiths Kritik an den verschwiegenen theologischen Motiven des geschichtsphilosophischen 

Fortschrittsbewusstseins als Frage nach der »Legitimität der Neuzeit«:  Kann die Moderne ihre eigenen Prinzipien der Erkenntnis, ihre rechtlichen und moralischen Grundlagen, ihre Ideen von Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung, ihr historisches Selbstverständnis als einer »neuen« Epoche der selbstkritischen Befreiung von Vorurteil und Repression vernünftig, also ganz aus eigenen, das heißt profanen und nachmetaphysischen Beständen rechtfertigen, oder bleibt sie den religiösen Quellen, die sie verleugnet, in Wahrheit verhaftet?  Blumenberg wendet sich gegen die Behauptung beziehungsweise Befürchtung, dass die semantischen Kontinuitäten zwischen christlichen und modernen Grundbegriffen, die Schmitt für das Staatsrecht und Löwith für das historische Denken nachweisen möchten, eine genealogische Abhängigkeit der Moderne von einer verdrängten und nicht überwundenen Tradition belegen. Demgegenüber will er mithilfe einer Unterscheidung zwischen der Kontinuität von angeblich gleichbleibenden anthropologischen Grundfragen und der Diskontinuität der Antworten, die diese Probleme in verschiedenen Epochen jeweils finden, den tatsächlich eingetretenen Bruch der Moderne mit dem Denken des christlichen Mittelalters rechtfertigen.  Zur »Umbuchung« der Eschatologie auf das  H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M. . Vgl. außerdem den interessanten Kommentar zum -jährigen Jubiläum der Erstveröffentlichung von Peter E. Gordon, »Secularization, Genealogy, and the Legitimation of the Modern Age«, in: Journal of the History of Ideas, :, , -.  Zum normativen Selbstverständnis der Moderne vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. .  Als die Kontroverse in den er Jahren einsetzte, hatte Jaspers sein Konzept der Achsenzeit noch nicht entwickelt, das die Gleichursprünglichkeit und strukturelle Ähnlichkeit von Monotheismus und Platonismus behauptet. Sonst hätten Schmitt, Strauss und Löwith nicht so umstandslos das eine antike Weltbild gegen das andere ausspielen und die Rückkehr zum Kosmos-Denken der Griechen beziehungsweise zur Eschatologie der Kirchenväter auf Kosten des jeweils anderen profilieren können. Auch Blumenberg hätte mit Rücksicht auf die grundbegriffliche Ausdifferenzierung der Vernunft den Abstand der säkularen Denkweise vom christlichen Denken mit der Entfernung des nachmetaphysischen Denkens von teleologischer Naturphilosophie und aristotelischer Güterethik vergleichen können. Gegen seine Analyse kann man sogar den Einwand erheben, dass sich die theologische Dogmatik an die Fortschritte der modernen Wissenschaften angepasst hat, ohne dabei der anthropozentrischen Wende der Philosophie folgen zu müssen. Auch Blumenberg verkennt die Tiefe und Reichweite der Lernprozesse, die zum nachmetaphysischen Denken geführt haben und aus denen das re-

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weltliche Konto des Fortschritts heißt es beispielsweise: »[E]ntscheidend ist, ob dieser Zustand [das Eschaton] leistungstranszendent oder leistungsimmanent ist, das heißt, ob der Mensch ihn durch die Anstrengung seiner eigenen Kraft erreichen kann oder ob er dazu auf eine unverlierbare Gnade angewiesen ist.«  Der Schein von Kontinuität soll nur durch das unbefriedigte Interesse an der Lösung von Menschheitsproblemen entstehen, an denen sich der moderne Geist unter anderen Prämissen ein weiteres Mal abarbeitet. Auf semantischer Ebene spiegele sich deshalb die Säkularisierung nicht in einer »Umsetzung« theologischer in säkulare Gehalte; es sei vielmehr der Überhang weiter schwelender Probleme, der neue Antworten in den Schatten der alten Fragen rückt und gleichzeitig zur systematischen Entwertung und metaphorischen Verwendung des systematisch entwerteten theologischen Wortschatzes beiträgt. Weil Blumenberg eine Verdunkelung des Neuen fürchtet, spricht er lieber von »Umbesetzung« als von »Umsetzung«. Ganz abgesehen von der Frage, ob nicht die angenommene Kontinuität des sogenannten »anthropologischen« Grundproblems ebenso fraglich ist wie die zurückgewiesene Kontinuität der Antworten, legt Blumenberg seiner Kritik eine merkwürdige Fragestellung zugrunde. Die Wortwahl »Legitimation« (der Neuzeit) legt die Parallele der Rechtfertigung des modernen Selbstverständnisses mit der Rechtfertigung einer politischen Herrschaftsordnung nahe. Als Tertium Comparationis dient Blumenberg offensichtlich der völkerrechtliche Gedanke der äußeren Souveränität staatlicher Gewalt, wenn er die Legitimität der Herrschaft zum Vergleich mit der Rechtfertigung des philosophischen Denkens der Neuzeit (oder des im . Jahrhundert aufkommenden subjektphilosophischen Denkens) heranzieht. Aber ist es sinnvoll, von der »Souveränität« des Selbstverständnisses einer Epoche im Verhältnis zur vorangegangenen Epoche in derselben Weise zu sprechen wie von der Souveränität eines Staates gegenüber konkurrierenden Staaten? In dieser semantischen Anleihe bei der politischen Theorie verrät sich eine merkwürdige Beunruhigung über den tatsächlich bestehenden, aber unschädformierte religiöse Bewusstsein gleichzeitig mit dem modernen philosophischen Denken hervorgegangen ist.  Blumenberg (), .

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lichen genealogischen Zusammenhang der Moderne mit einer Vergangenheit, die im Laufe eines Bildungsprozesses auch dann, wenn eine bewusste Ablösung stattgefunden hat, noch als die überwundene eigene Vergangenheit für die Gegenwart ein prägendes Faktum bleibt. Natürlich hat die Moderne im Zuge der Verarbeitung von naturwissenschaftlichen, juristischen, gesellschaftlichen und politischen Lernprozessen überlieferte Überzeugungen revidieren müssen. Aber die erinnernde Aufarbeitung des eigenen Bildungsprozesses, die einen genealogischen Selbstbezug fortbestehen lässt, halte ich für unbedenklich; pathologisch sind doch eher die Folgen der Verdrängung eines solchen Zusammenhanges. Der rationale Kern von Blumenbergs Argument besteht darin, dass Auffassungen, die aus der Revision von Irrtümern hervorgehen, keiner anderen Begründung bedürfen als der Gründe, die zu dieser Revision selbst geführt haben. Auf diese Eigenschaft von Lernprozessen, die sich gewissermaßen immanent rechtfertigen, bezieht sich Blumenberg, wenn er gegen Carl Schmitt darauf besteht, dass der Rationalismus der Aufklärung als solcher nicht rechtfertigungsbedürftig ist.  Deshalb stellt sich bei der säkularen Übersetzung semantischer Gehalte aus religiösen Überlieferungen gar nicht erst die Frage, ob sich die säkulare Seite in ihren Geltungsansprüchen von den theologischen Überlieferungen abhängig macht. Es geht nicht um Abhängigkeit oder Unabhängigkeit, überhaupt nicht um Machtfragen, sondern es geht um Wahrheitsfragen. Auch dann, wenn es sich um den ideologiekritischen Nachweis einer Selbsttäuschung handelt, geht es letztlich nicht um die Indikatoren semantischer Analogien, sondern um sachliche Gründe.  Daher zielt Hans Blumenberg mit seiner Kritik insoweit in die richtige Richtung, als sich die Autoren der Verfallsgeschichten der Moderne nicht wirklich der Frage gestellt haben, ob die philosophischen Pioniere des . und . Jahrhunderts vielleicht gute Gründe hatten, den griechischen oder den christlichen Begriff des Logos beziehungsweise der göttlichen Vernunft aufzugeben und sich stattdessen die mathemati H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel -, Frankfurt/M. .  Wäre Blumenberg nicht auf die monotheistischen Lehren negativ fixiert gewesen, hätte er gelassener auf die Verfallsgeschichten von Schmitt und Löwith reagieren können.

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schen Naturwissenschaften oder Jurisprudenz und Völkerrecht zum Vorbild zu nehmen; ob sie nicht gute Gründe hatten, die ontologischen Fragen durch eine erkenntnistheoretische abzulösen; sich eher für die Konzeption der Selbsterhaltung als für die des Seins zu interessieren; den Vernunftbegriff so zu differenzieren, dass verschiedene Kategorien von Fragen – empirische und theoretische, moralische und juristische, ethische, ästhetische und expressive Fragen – nicht mehr »aus einem Guss«, das heißt aus der Perspektive eines Einheit stiftenden kosmologischen oder theologischen Gedankens – des Guten oder Gottes – beantwortet werden mussten; und ob sie nicht auch gute Gründe hatten, für jede dieser Hinsichten jeweils andere Kategorien von Gründen und Begründungsmustern zu fordern. () Aus dem dargestellten Diskurs, in dem die streitenden Parteien ihr Selbstverständnis der Philosophie auf dem Wege einer kritischen Selbstverständigung der Moderne klären wollten, ergeben sich systematische Hinweise für das Vorhaben einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens. Hans Blumenbergs Entgegnung auf die Verfallsgeschichten der Moderne erklärt die Weichenstellungen zur säkularen Denkungsart der modernen Philosophie als das Ergebnis von Lernprozessen; auf diese Weise kann sich das moderne Denken immanent rechtfertigen. Bestimmte Sorten von Gründen »zählen« in der Moderne nicht mehr, während wir andere, nach bestimmten Geltungsaspekten ausdifferenzierte Klassen von Gründen akzeptieren müssen: Wir »kennen« die Begründungsmuster, die bestimmte Sorten von Fragen »verlangen«. Erst wenn dieses habitualisierte »Wissen-wie« selber problematisiert wird, stellt sich die grundsätzliche Frage, auf die es mir ankommt: Warum wir die kognitiven Praktiken, denen wir intuitiv zutrauen, vernünftige Ergebnisse zu generieren, als allgemein verbindlich akzeptiert haben. Dann müssen wir uns retrospektiv darüber klar werden, wie es dazu gekommen ist, dass Philosophen, die auf ihr eingewöhntes Können reflektieren, in der Regel andere als säkulare und nachmetaphysische Erklärungsmuster und Weltdeutungen nicht mehr für plausibel halten. Diesen Modus der Selbstvergewisserung verfehlen wir, wenn wir die Grenzen nachmetaphysischer Erkenntnis unvermittelt, gewissermaßen ohne eine historische Gegenprüfung zum Gegenstand einer systematischen Untersuchung machen. 

Natürlich ist es ein legitimes Geschäft der Argumentationstheorie, gängige Muster wissenschaftlicher Erklärungen aufzulisten und zu analysieren. Auch auf anderen Gebieten lassen sich Muster rational akzeptabler Begründungen und Rechtfertigungen logisch untersuchen. Dieses Vorgehen führt in der Moral- und Rechtstheorie zu den einschlägigen Prinzipien, in der Ethik zur Auszeichnung einer transitiven Ordnung jeweils relevanter Wertorientierungen, in der Ästhetik zu bestimmten Formen der Kritik von hochdifferenzierten Ausschlägen geübter Sinnesorgane, in allen möglichen Bereichen zu Argumentationsmustern, die vernünftigerweise auf rational motivierte Zustimmung rechnen dürfen. In dieser Art könnten wir mehr oder weniger die heute allgemein akzeptierten Weisen und Wege nachmetaphysischen Denkens skizzieren. Aber auch dann, wenn es keine grundsätzliche Kontroverse über den Umfang, das heißt die enger oder weiter gezogenen Grenzen des rational Akzeptablen gäbe, müssten wir uns dem Einwand stellen, dass wir uns narzisstisch im jeweils eigenen Argumentationshorizont bewegen und die eigentlich kontroverse Frage präjudizieren. An jedem kontroversen Einzelfall würde sich nämlich zeigen, dass solche eingrenzenden Rationalitätsbestimmungen entweder als Definitionsvorschläge oder als Beschreibungen von empirisch verbreiteten diskursiven Verhaltensweisen verstanden werden müssten. Der Angemessenheit des reflexiven Selbstverständnisses einer philosophischen Denkweise im Ganzen vergewissern wir uns aber weder durch Definitionen noch durch Beschreibungen. Deshalb verschiebt sich die Frage von der Geltung auf die Genesis von Überzeugungen, freilich auf eine ihrerseits als rational verstandene Genesis: Nur die Argumentationsmuster, die sich im Zuge von rational nachvollziehbaren Lernprozessen herausgebildet haben, bedürfen keiner weiteren Rechtfertigung. Daher wird sich die Frage nicht allein durch eine historische Beschreibung der Pfade beantworten lassen, auf denen sich das nachmetaphysische Denken entwickelt hat – und wir uns in ihm eingerichtet haben. Um uns einer intuitiven Überzeugung zu vergewissern, muss sich die genetische Erklärung zu einer rekonstruktiven Darstellung von historischen Lernschritten verdichten, und zwar solchen, die nicht nur ex post plausibel sind, sondern den Beteiligten selbst als Lernschritte eingeleuchtet haben: Wir wollen wissen, aus welchen 

intern nachvollziehbaren Gründen das nachmetaphysische Denken ältere Denkweisen – jedenfalls intra muros – weitgehend abgelöst hat. Erst die rational nachvollziehbare Dynamik des Erwerbs unserer epistemischen Hintergrundüberzeugungen befreit die Gültigkeit der selbstverständlich gewordenen Voraussetzungen des modernen Selbst- und Weltverständnisses von einer Kontingenz, die trotzig-dogmatisch behauptet oder auch mit seinsgeschichtlichem Tiefsinn denunziert wird. So hoffe ich, dass am Ende meiner Darstellung der Genealogie nachmetaphysischen Denkens auch die Gründe einleuchten, warum die von Carl Schmitt, Leo Strauss, Karl Löwith und Martin Heidegger als verhängnisvoll diagnostizierten Lehren und philosophischen Entwicklungen als Erkenntnisfortschritte gelten dürfen. Wenn es um die Rekonstruktion von Lernschritten geht, ist freilich nicht klar, warum von einer »Genealogie« die Rede sein soll. Dieser von Nietzsche eingeführte, aber keineswegs analytisch geklärte Ausdruck sollte, wenn ich recht verstehe, auf die kontingenten Spuren aufmerksam machen, die ein undurchschauter Entstehungszusammenhang in verblendenden, gewissermaßen gefangennehmenden Ideen hinterlässt. Nietzsche denkt wohl bei der Wahl dieses Bildes an die mythische Schicksalshaftigkeit von unreflektiert fortwirkenden Familienbanden – die »Genealogie« sollte den verborgenen Makel bloßlegen, den die Entstehungsgeschichte des Christentums in der Geltung der christlichen »Sklavenmoral« verursacht hat. Allerdings wird die negierte Vergangenheit auch dort, wo das schicksalhafte Moment durch den bewussten Akt einer ablösenden Negation getilgt ist, in der Kontinuität eines Bildungsprozesses im doppelten Sinne des Wortes »aufgehoben«. Amy Allen hat mich auf die Unterscheidung zwischen einer »subversiven«, einer »problematisierenden« und einer »vindikatorischen« Genealogie aufmerksam gemacht.  Die subversive Genealogie geht von der Hypothese aus, dass sich mit den untersuchten Diskursen oder Aussagen latente Funktionen der Machterhaltung verbinden, die für den Beobachter im Wider Die Autorin bezieht sich dabei auf Arbeiten von Bernard Williams und Colin Koopman: A. Allen, »Having One’s Cake and Eating it too. Habermas’s Genealogy of Postsecular Reason«, in: C. Calhoun u. a. (Hg.), Habermas and Religion, Cambridge , -.

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spruch zum jeweils manifesten und von den Beteiligten nicht hinterfragten Gehalt stehen. Eine problematisierende Genealogie hat hingegen den pragmatischen Bezug zu Adressaten im Auge, die mit solchen aufklärenden Analysen des Entstehungskontextes ihrer eigenen Überzeugungen kritisch verunsichert werden; in dieser Hinsicht besteht eine Verwandtschaft mit der Ideologiekritik, auch wenn der Ausdruck »Genealogie« (wie man bei Foucault feststellt) nicht mehr die hegelmarxistische oder freudianische Konnotation einer Befreiung durch Selbstreflexion mit sich führt. Die vindikatorische Genealogie schließlich hat mit diesen beiden Typen zunächst nur die Bezugnahme auf die Kontingenz des Entstehungskontextes jeweils eigener Ideen gemeinsam, auch den Abstand von der Naivität eines »geltenden« Welt- und Selbstverständnisses, die verschwindet, wenn dessen Strukturen als das Ergebnis eines Lernvorgangs zu Bewusstsein kommen. Wir sehen beispielsweise die säkularen Prämissen nachmetaphysischen Denkens in einem anderen Licht, wenn wir lernen, dass sich diese nicht der Rückkehr zu den während des »dunklen Mittelalters« christlich überformten, entstellten und verschütteten Prämissen griechischen Denkens verdanken, sondern einem langanhaltenden theologischen Diskurs über Glauben und Wissen. Die genealogische Betrachtung von Lernprozessen wäre freilich in sich ein Widerspruch, wenn sie nicht so ansetzte, dass auf der logisch-semantischen Ebene die Unabhängigkeit der Geltung von der Genesis der Aussagen gewahrt bleiben kann. Die Rekonstruktion der Lernprozesse, aus denen das nachmetaphysische Denken hervorgegangen ist, nimmt dessen Voraussetzungen nichts an Überzeugungskraft, erweitert aber das Verständnis seines Entstehungskontextes in der Weise, dass nicht nur die Gewinne, sondern auch die Kosten dieses Lernprozesses sichtbar werden. Die anthropozentrische Wendung des Selbst- und Weltverständnisses zählt nach wie vor als ein unumkehrbarer Erkenntnisfortschritt, aber dessen Relevanzen für uns, die Erben dieses Fortschrittes, ändern sich im Lichte des genealogisch erweiterten, in seinen Kontingenzen sichtbar gemachten Entdeckungshorizonts: Die Selbstermächtigung der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte, die sich dann auch ihrer einschränkenden Situierung in Geschichte, Kultur und Gesellschaft bewusst werden, bedeutet »Emanzipation« in einem höchst ambivalenten 

Sinne – zwar die Befreiung zum autonomen Gebrauch der Vernunft, aber zugleich auch die Nötigung, die beschleunigt wachsenden Kontingenzen selbsterzeugter gesellschaftlicher Komplexität aus eigener Kraft beherrschen zu lernen. Die Säkularisierung des christlichen Selbst- und Weltverständnisses verschiebt zwar den locus of control von den rettenden Interventionen Gottes auf den Gebrauch, den nun die kommunikativ vergesellschafteten Subjekte selber von ihrer vernünftigen Freiheit machen müssen; aber in diesem »müssen« verrät sich schon die ambivalente Bedeutung, die diese Emanzipation im Zuge einer Ernüchterung mit sich bringt. Ernüchternd ist, wie Benjamin in seinem berühmten Briefwechsel mit Horkheimer beklagt, die Zumutung für die auf sich gestellten Individuen, mit dem moralischen Ungleichgewicht der Unumkehrbarkeit des ungesühnten Leids schuldloser Opfer wie auch mit den nicht revidierbaren Folgen der eigenen, nicht wiedergutzumachenden Verfehlungen zu leben. Ernüchternd ist ebenso das bis dahin unvorstellbare Maß an Verständigungs- und Kooperationsbereitschaft, das für die Sammlung der zerstreuten Kräfte erforderlich ist, wenn ein zunehmend inklusives, auf der Grundlage einer diskursiven Willensbildung gerechtfertigtes kollektives Handeln von letztlich globaler Reichweite institutionalisiert werden muss. Dann stellt sich aber die Frage, warum überhaupt von einer »Genealogie« die Rede sein soll. Es ist die Einbettung dieser problemgesteuerten, aber nicht ausschließlich intern erklärbaren Lernprozesse in kontingente, freilich gesellschaftstheoretisch verallgemeinerte Entstehungskontexte, die das genealogische Verfahren von einer ideenund problemgeschichtlichen Darstellung unterscheidet. Dieses Vorgehen trägt dem Umstand Rechnung, dass der selbstreferentielle Bezug der Verarbeitung des akkumulierten Weltwissens die kognitive Leistung der philosophischen Selbst- und Weltverständigung mit der Funktion verbindet, die ein kollektiv geteiltes und identitätsstiftendes Welt- und Selbstverständnis für den sozialen Zusammenhalt der Gesellschaft erfüllt. Mit dem Blick auf den gesellschaftsgeschichtlichen Entstehungskontext berücksichtigt das genealogische Verfahren den Umstand, dass die Philosophie auf ihrem Weg der rationalen Klärung des Selbstverständnisses der Gesellschaft auch zu deren Integration beiträgt – und damit ihrerseits in die Reproduktion der Ge

sellschaft verstrickt ist. Die Dynamik der Lernprozesse, die die Weltbildentwicklung vorantreibt, geht von beiden Seiten aus, sowohl vonseiten der Akkumulation des Weltwissens als auch vonseiten der sozialen Evolution – und deren Krisen. Da die Metaphysik erst in den staatlich organisierten Gesellschaften der Achsenzeit auftritt, nimmt die reflexive Verarbeitung von Themen der gesellschaftlichen Integration vor allem die Form einer politischen Theorie an, welche für die Legitimation von Stadtherrschaften oder imperialen Königreichen in Anspruch genommen wird. Im Westen hat die Religion diese Aufgabe übernommen, weil die Philosophie hier mit dem Christentum eine Arbeitsteilung eingegangen ist. Aber diese Verbindung erklärt auch, warum mit der Säkularisierung der Staatsgewalt die Aufgabe der Legitimation von Herrschaft wiederum der Philosophie zufällt: Sie übernimmt in liberalen Demokratien die vernunftrechtliche Begründung der Verfassungsnormen – und damit für die politische Integration eine lebenswichtige, wenn auch ideologieanfällige Funktion. Allerdings macht es einen Unterschied, eine solche Funktion bloß latent zu erfüllen oder die gesellschaftlichen Konstellationen zu erkennen, in denen Weltbilder eine solche Funktion erfüllen. Erst als sich gegen Ende des . Jahrhunderts Politische Ökonomie und Soziologie aus der schottischen Moralphilosophie ausdifferenzieren, begegnet die Gesellschaft der Philosophie gewissermaßen von beiden Seiten: Was Ethik, Politik und Rechtsphilosophie bis dahin allein aus der Beteiligtenperspektive, also unter normativen Gesichtspunkten betrachtet hatten, erschließt sich seitdem auch empirisch aus dem Blickwinkel des sozialwissenschaftlichen Beobachters. Wiederum musste die Philosophie auf einen Zuwachs an Weltwissen reagieren und die aus der Beobachterperspektive gewonnenen sozialwissenschaftlichen Erkenntnisse in die normativen Überlegungen von Philosophen einbeziehen, die als beteiligte Mitglieder gleichzeitig einen intuitiven Kontakt zum spannungsgeladenen Prozess der gesellschaftlichen Integration haben. Der philosophische Versuch, diese beiden Perspektiven nicht nur zu trennen, sondern die entsprechenden Erkenntnisse aufeinander zu beziehen, begründet im frühen . Jahrhundert einen neuen Typus von Gesellschaftstheorie und erklärt letztlich auch unseren genealogischen Blick auf die Lern

prozesse, aus denen das nachmetaphysische Denken hervorgegangen ist. Ich werde auf Ergebnisse gesellschaftstheoretischer Untersuchungen nur kursorisch zurückgreifen können, um beiläufig die sozialevolutionären Veränderungen und Krisen, also die gesellschaftliche Dynamik im Auge zu behalten, auf die das philosophische Denken im Laufe der Weltbildentwicklung in ähnlicher Weise lernend reagiert wie auf die dissonanten Erkenntnisfortschritte im wissenschaftlichen Umgang mit der Natur. Auch wenn die Philosophie diese doppelte Perspektive erst seit der Verwissenschaftlichung des Wissens von Kultur und Gesellschaft einnehmen kann, stammen die problemerzeugenden Stimuli und Herausforderungen, die die Weltbilder intern verarbeitet haben, von Anbeginn aus beiden Quellen. Das akkumulierte Weltwissen wird entweder in den jeweils bestehenden Interpretationsrahmen integriert oder führt zu dessen Umstrukturierung. Aber auch der Formwandel der sozialen Integration geht mit einer Erweiterung der Kooperationsformen und Sozialperspektiven und das heißt mit der Entwicklung normativer Vorstellungen Hand in Hand. Wie wir sehen werden, können Weltbilder Problemlösungspotentiale speichern, die über lange Strecken latent geblieben oder nur rhetorisch beschworen worden sind, bevor sie ausgeschöpft werden konnten. Bevor ich die gesellschaftstheoretischen Hintergrundannahmen skizziere, die ich für die Genealogie nachmetaphysischen Denkens in Anspruch nehmen werde, sind noch zwei Vorfragen zu klären: Warum empfiehlt es sich, eine solche Genealogie am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen durchzuführen? Und was bedeutet die Einschränkung auf den okzidentalen Entwicklungspfad für den Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens?

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. Religion als eine »gegenwärtige« Gestalt des objektiven Geistes? Schon mit Rücksicht auf die Konstellation, die sich im Weströmischen Reich zwischen Philosophie und Theologie ergibt und in den folgenden Jahrhunderten zu deren folgenreicher Symbiose geführt hat, rückt das Verhältnis von Glauben und Wissen ins Zentrum der Entwicklung der westlichen Philosophie, in der sich allerdings seit dem . Jahrhundert zunehmend ein säkulares Selbstverständnis durchgesetzt hat. Diese Abkoppelung vom religiösen Komplex hat in erster Linie zwei, auch voneinander abhängige Konsequenzen: Zum einen verliert die praktische Philosophie die Rückendeckung durch die normative Autorität einer rettenden Gerechtigkeit; zum anderen stellt sich mit der Loslösung der theoretischen Arbeit und des philosophischen Welt- und Selbstverständnisses vom Ritus, das heißt von der sozialintegrativen Quelle der liturgischen Gemeindepraxis die Frage, was die Umstellung der religiösen auf eine vernunftrechtliche Legitimation der Herrschaft für die moderne Form der gesellschaftlichen Integration der Gesellschaft bedeutet. Darauf hat die Philosophie im frühen . Jahrhundert mit ihren Krisentheorien keine überzeugende Antwort gefunden. Allerdings hängt die philosophische Relevanz dieser beiden Punkte davon ab, ob man ein Selbstverständnis nachmetaphysischen Denkens verteidigt, das im historischen Rückblick die systematische Aneignung religiöser Motive als ein wesentliches Erbe anerkennt – oder ob die Philosophie dieses Erbe mit der von David Hume geleisteten Dekonstruktion abstreift. Für das an Kant und Hegel anschließende nachmetaphysische Denken stellt sich sodann die weitere Frage, ob wir jenen lange währenden Übersetzungsprozess inzwischen als abgeschlossen betrachten oder eine mögliche Fortsetzung nicht ausschließen können. Wie sich das säkulare Denken zu einem religiösen Denken in nachmetaphysischer Gestalt verhalten soll, ist keine triviale Frage.   Insbesondere dann nicht, wenn die Theologie selbst den Ball nachmetaphysischen Denkens aufgreift, wie F. Gruber, »Kommunikatives Handeln und Glaubensbegründung«, in: K. Viertbauer, F. Gruber (Hg.), Habermas und die Religion, Darmstadt , -.

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Dabei müssen wir von vornherein die Säkularisierung des Welt- und Selbstverständnisses von der Säkularisierung der Staatsgewalt und der Gesellschaft selbst unterscheiden. Jene bedeutet die funktionale Differenzierung des Staates von einer Kirche, die nicht nur politisch entmachtet und ökonomisch enteignet, sondern vor allem von der Aufgabe der Herrschaftslegitimation entbunden worden ist. Demgegenüber hat die Säkularisierung der Gesellschaft einen anderen, transitiven Sinn: Die rechtsstaatliche Demokratie gewährleistet ihren Bürgern die Freiheit der Religionsausübung, sodass es, wie wir sehen werden, von anderen Faktoren abhängt, ob und in welchem Maße die Religionsgemeinschaften ihren Einfluss innerhalb der Gesellschaft erhalten konnten oder eben eingebüßt haben. Schließlich müssen wir die Säkularisierung der Denkungsart, die alle Bürger moderner Gesellschaften teilen, von jener Säkularisierung des Selbstund Weltverständnisses unterscheiden, die sich im nachmetaphysischen Denken artikuliert. Die Frage ist, ob religiöse Überlieferungen für dieses Denken überhaupt noch eine Relevanz haben können. Einerseits beruft sich das säkulare Denken durchgängig auf Argumente der »natürlichen« Vernunft und verbietet jeden Rekurs auf Zeugnisse der Offenbarung. Andererseits impliziert diese unmissverständliche Abgrenzung des philosophischen Wissens vom Glauben nicht notwendig die polemische oder gleichgültige Abkehr von der Auseinandersetzung mit religiösen Überlieferungen. Auch nach der Loslösung vom theologischen Kontext kann sich das nachmetaphysische Denken, ohne irgendeinen Kompromiss einzugehen, zur Religion wie zu einer anderen, in ihrem Sinne um Wahrheit konkurrierenden Gestalt des objektiven Geistes verhalten. Und dies umso eher, als die Theologie selbst seit Kierkegaard eine anthropologisch-nachmetaphysische Gestalt angenommen hat; jedenfalls kann man Kierkegaard als einen Theologen betrachten, der im Hinblick auf Hegel nachmetaphysisch denkt.  Der Bezugspunkt, der es erlaubt, in provozierender Weise von »Wahrheitskonkurrenz« zu sprechen, ist das Ziel der Selbstverständigung angesichts dessen,  T. M. Schmidt, A. Pitschmann (Hg.), Religion und Säkularisierung. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart .  M. Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie, Freiburg . Dazu auch Bd. , S. ff.

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was wir über die Welt – und über uns und unsere Lebenswelt als Entitäten in der Welt – wissen. Denn dieses Ziel teilt das nachmetaphysische Denken, so wie ich es verstehe, nach wie vor mit der Religion.  Ohne ein Weltbild zu erzeugen, navigiert das nachmetaphysische Denken zwischen Religion und Naturwissenschaften, Sozial- und Geisteswissenschaften, Kultur und Kunst, um in der Reflexion auf diese empirischen Gestalten des objektiven Geistes Irrtümer und Illusionen aus dem eingewöhnten Selbstverständnis zu tilgen und dabei auch die eigenen Grenzen zu erkunden. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Gerade in dieser parasitären Rolle eines reflexiven Bezugnehmens auf andere, vorgefundene kulturelle Überlieferungen und Praktiken ist es die Philosophie, die das Ganze des Gewussten und Halbgewussten einer Zivilisation in seinem Zusammenhang durchsichtig machen und kritisch in den Blick nehmen kann. Dabei teilt sie das Autonomiebewusstsein einer Moderne, die sich ganz aus eigenen normativen Ressourcen begründet.  Ebenso begründet sich das nachmetaphysische Denken, das sich vom rechtfertigenden Rekurs auf Glaubenswahrheiten emanzipiert hat, selbst aus eigenen Prämissen. Zwar weist es den holistischen Wahrheitsanspruch zurück, der sich mit dem religiösen Versprechen einer rettenden Gerechtigkeit verbindet. Aber diese Grenzziehung nötigt die Philosophie nicht dazu, die Möglichkeit auszuschließen, dass sich in religiösen Überlieferungen auch weiterhin Wahrheitsgehalte auffinden lassen, die gegebenenfalls auf dem Wege einer hermeneutisch sensiblen  In diesem Sinne entwickelt das Konzept eines lernbereiten und selbstkritischen Glaubens M. Dürnberger, Die Dynamik religiöser Überzeugungen. Postanalytische Epistemologie und Hermeneutik im Gespräch mit Robert B. Brandom, Leiden . Dem liegt die Intuition zugrunde, »dass a) der Glaube durch jene Irritationen, Anfragen und Konflikte, mit denen er konfrontiert ist, tatsächlich nicht einfach unverändert hindurchgeht, sondern sich darin zu entwickeln vermag, dass b) diese Dynamik unserer religiösen Überzeugungen – wie dies […] ein Blick in jüngere philosophische Diskurse nahelegt – nicht zuletzt mit sprachphilosophischen Mitteln zu reflektieren ist […]; und dass c) die Lebendigkeit und Lernoffenheit des Glaubens, wie sie sich besonders im Prozess seiner rationalen Verantwortung zeigt, ein Gegenstand der Reflexion auf die Rationalität und Eigenart religiöser Überzeugungen sein müssen, um Letztere adäquat zu erfassen.« Ebd., . Aus einer ähnlichen analytischen Perspektive setzt sich mit meiner Diskurstheorie auseinander: Martin Breul, Diskurstheoretische Glaubensverantwortung, Regensburg .  Habermas, »Der normative Gehalt der Moderne«, in: ders. (), -.

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Übersetzung als wahrheitsfähige Aussagen in allgemein zugängliche Diskurse eingeholt werden können.  Im Prozess der Übersetzung verlieren allerdings religiöse Zeugnisse und Äußerungen die Qualität von Bekenntnisaussagen und büßen den dogmatischen Wahrheitsmodus ein.  Natürlich muss die Philosophie auf ihrem Verständnis von Aussagenwahrheit und ihrer Kategorie von Wahrheitsbedingungen bestehen. Aber die religiösen Glaubensmächte sind als Konkurrenten um die Wahrheit erst entwertet, wenn sie sich in ihren potentiellen Wahrheitsgehalten, die auch noch aus nachmetaphysischer Sicht als solche zählen dürfen, erschöpft haben. Das mag sehr wohl der Fall sein. Aber ob die Religion im Sinne eines Statthalters von Wahrheitspotentialen noch eine gegenwärtige Gestalt des Geistes darstellt, ist aus philosophischer Sicht nur von Fall zu Fall durch eine gelingende Entbindung dieses Potentials zu entscheiden. Einstweilen müssen wir feststellen, dass Kierkegaard der letzte Theologe gewesen zu sein scheint, von dessen Gedanken die Philosophie neue Anstöße empfangen hat. Empirische Indikatoren für die Lebendigkeit der Religionsgemeinschaften sind grundsätzlich umstritten. Offensichtlich sind terroristische Aktivitäten, die die Täter im Sinne eines religiösen Fundamentalismus rechtfertigen, kein hinreichender Beleg für die Gegenwart einer intellektuell ernstzunehmenden geistigen Gestalt – nicht, weil in jeder Religion auch Gewaltpotentiale schlummerten, sondern weil fundamentalistische Deutungen religiöser Überlieferungen durch und durch moderne Phänomene sind. Andererseits speisen sich viele demokratische Widerstandsbewegungen bis in die jüngste Gegenwart aus religiösen Motiven. Wie das Beispiel des »zivilen Ungehorsams« während des Vietnamkrieges in den USA zeigt, sind religiöse Bewegungen nach wie vor Quellen politischer und sogar rechtsschöpferischer Vitalität.  Vgl. die historische Einordnung dieser Konzeption von R. Forst, »Religion und Toleranz von der Aufklärung bis zum postsäkularen Zeitalter: Bayle, Kant und Habermas«, in: Normativität und Macht. Zur Analyse sozialer Rechtfertigungsordnungen, Berlin , -.  Von theologischer Seite ergänzt Markus Knapp diesen Interpretationsvorschlag mit einer komplementären Deutung: M. Knapp, »Öffentliche Vernunft – Religiöse Vernunft«, in: K.Wenzel, T. M. Schmidt (Hg.), Moderne Religion? Theologische und religionsphilosophische Reaktionen auf Jürgen Habermas, Freiburg , -.

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Die lange Zeit mehr oder weniger unbestrittene Erklärungskraft der klassischen Säkularisierungsthese hat in den letzten Jahrzehnten eine Kontroverse ausgelöst. Ich werde zunächst den Stand dieser Debatte kurz zusammenfassen. Denn solange es nicht evident ist, dass sich die kreativen Kräfte der Religion erschöpft haben, gibt es für die Philosophie keinen Grund, eine lernbereit dialogische Einstellung zu religiösen Überlieferungen aufzugeben (). Für diese Einstellung sind zwei Philosophen des . Jahrhunderts exemplarisch: John Rawls und Karl Jaspers. Ich möchte auf die Theorien dieser beiden Autoren eingehen, weil sich daran auch die Kehrseite einer solchen Gesprächsbereitschaft studieren lässt. Die Offenheit gegenüber religiösen Überlieferungen darf den Universalitätsanspruch der Vernunft gegenüber dem dogmatischen Wahrheitsanspruch des religiösen Glaubens nicht schmälern ( und ). () In der Soziologie ist seit den Tagen von Karl Marx, Émile Durkheim und Max Weber die These, dass zwischen der fortschreitenden Modernisierung der Gesellschaft und einer immer weiter um sich greifenden Säkularisierung nicht nur der alltäglichen Denkungsart der Bevölkerung, sondern ihres religiösen Selbst- und Weltverständnisses ein enger Zusammenhang besteht, lange Zeit unbestritten geblieben. Die Proponenten heben auch heute noch im Wesentlichen fünf verschiedene Aspekte der gesellschaftlichen Modernisierung als Ursachen für den Relevanzverlust der Religion hervor:  – Die Entwicklungen von agrarischen zu industriellen und postindustriellen Gesellschaften haben einen durchschnittlich größeren Wohlstand der Bevölkerung und zunehmende soziale Sicherheit zur Folge; mit der Entlastung von Lebensrisiken, also wachsender existentieller Sicherheit schwindet für den Einzelnen das tiefsitzende Bedürfnis nach einer Praxis, die unbeherrschte Kontingenzen durch  D. Pollack, »Religion und Moderne: Theoretische Überlegungen und empirische Beobachtungen«, in: U.Willems u. a. (Hg.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularisierung, Bielefeld , -; ders., Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen ; B. R. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford ; ders., »The Secularization Thesis: Criticisms and Rebuttals«, in: R. Laermans u. a. (Hg.), Secularization and Social Integration, Leuven , -; S. Bruce (Hg.), Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford .

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den Glauben an und die Kommunikation mit einer »jenseitigen« beziehungsweise kosmischen Macht zu bewältigen verspricht. – Die Kirchen und Religionsgemeinschaften verlieren im Gefolge der funktionalen Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Subsysteme den Zugriff auf Recht, Politik und öffentliche Wohlfahrt sowie auf Kultur, Erziehung und Wissenschaft; sie beschränken sich auf ihre genuine Funktion der Verkündigung der biblischen Lehre, der Verwaltung von Heilsgütern und der Seelsorge; sie büßen generell an öffentlicher Bedeutung ein, während die Religionsausübung zur Privatsache wird. – Die gesellschaftlichen Bindungen des Einzelnen an religiöse Milieus lockern sich im Zuge der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft und der entsprechenden Rationalisierung der Lebenswelt, mit der sich die Individuen aus »geschlossenen« sozialen Umgebungen lösen. Diese fortschreitende Individualisierung fördert Bedürfnisse, die für den kollektiven Charakter des Gemeindelebens eine Herausforderung darstellen, den sozialen Zusammenhalt der Religionsgemeinschaften gefährden und zum Schrumpfungsprozess der Kirchen beitragen. – Der wissenschaftlich-technische Fortschritt und die massenmedial verbreitete naturwissenschaftliche und historische Aufklärung fördern ein anthropozentrisches Verständnis der »entzauberten«, weil erklärbar gewordenen natürlichen und historischen Zusammenhänge. Damit verbreiten sich rationale Lebensauffassungen, die religiöse Lehren und Erklärungen verdrängen und die Teilnahme an kultischen Praktiken erschweren. – Die Tatsache des wachsenden religiösen Pluralismus und die Unvereinbarkeit der konkurrierenden Wahrheitsansprüche verunsichern das religiöse Bewusstsein von Gläubigen, die in der Vielfalt religiöser Lebensformen eine eigene Orientierung finden müssen. Andererseits werden die undeutlichen Erscheinungen einer Herauslösung der religiösen Praktiken aus tradierten kirchlichen Zusammenhängen auch für die Thesen eines bloßen Formwandels  oder sogar eines neuen Aufschwungs der Religiosität in Anspruch genommen.   T. Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. .  Demgegenüber ist seit den er Jahren ein religionssoziologischer Ansatz zur Prominenz gelangt, der mit Mitteln der Theorie rationaler Wahl das, wenn auch

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Tatsächlich haben sich in den europäischen Wohlstandsgesellschaften ebenso wie in Kanada, Australien und Neuseeland die religiösen Bindungen der Bürger kontinuierlich und seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges beschleunigt gelockert. In diesen Regionen hat sich das Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaft zu leben, mehr oder weniger allgemein verbreitet. Diese in allen einschlägigen Dimensionen deutlichen Evidenzen sind unbestritten. Weil sich aber die Aussagekraft dieser Trends mit dem Blick auf andere, ebenfalls moderne Gesellschaften wie die USA oder Japan relativiert, ist die Säkularisierungsthese in der Fachöffentlichkeit seit mehr als zwei Jahrzehnten umstritten.  Die These wird in den Verdacht gerückt, nur die kulturellen Selbstverständlichkeiten der westlichen Intelligenzija zwischen  und  zu einer großen Erzählung konsolidiert zu haben.  Im Fahrwasser der nicht ganz unbegründeten Kritik an einem eurozentrisch verengten Blickwinkel ist inzwischen sogar vom »Ende der Säkularisierungstheorie« die Rede.  Die USA , die mit vitalen Glaubensgemeinschaften und bis vor einigen Jahren fast gleich bleibenden Anteilen von religiös gebundenen und aktiven Bürgern gleichwohl die Speerspitze der Modernisierung bilden, galten für einige Zeit als die große Ausnahme vom Säkularisierungstrend. Belehrt durch den global erweiterten Blick auf andere Kulturen und Weltreligionen, will ein Teil der in dieser Frage gespaltenen Soziologen darin eher den Normalfall erblicken. nachlassende, aber immer noch vergleichsweise hohe Niveau der Religiosität in den Vereinigten Staaten mit einer ernüchternden Hypothese erklärt. Danach soll die Pluralisierung der Angebote auf den Religionsmärkten die Nachfrage nach religiösen Dienstleistungen eher verstärken. Vgl. L. A. Young (Hg.), Rational Choice Theory and Religion. Summary and Assessment, London . Zur Darstellung und Kritik dieses Ansatzes vgl. F.W. Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München , -, sowie G. Davie, The Sociology of Religion, London , -.  J. K. Hadden, »Toward Desacralizing Secularization Theory«, in: Social Forces, :, , -.  D. Martin, The Religious and the Secular. Studies in Secularization, New York ; ders., On Secularization. Towards a Revised General Theory, Burlington , »Introduction«.  H. Joas, »Gesellschaft, Staat und Religion«, in: ders., K. Wiegandt (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt/M. , -. Joas bemüht sich inzwischen um eine alternative Lesart von Max Webers These der Entzauberung in: ders., Die Macht des Heiligen, Berlin .

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Aus dieser revisionistischen Sicht stellt sich die europäische Entwicklung, die mit ihrem okzidentalen Rationalismus einmal für den Rest der Welt das Modell sein sollte, als der eigentliche Sonderweg dar.  Es sind vor allem vier Phänomene, die sich zu Beginn des neuen Jahrtausends zum Eindruck einer weltweiten resurgence of religion verdichtet hatten: die missionarische Ausbreitung der großen Weltregionen, deren fundamentalistische Zuspitzung, die postmodernen Formen der Religiosität und die politische Instrumentalisierung der Gewaltpotentiale, die einigen der großen Religionen innewohnen. Diese vier im Folgenden zunächst unterschiedenen Phänomene überlappen sich natürlich auch auf vielfältige Weise: – Ein Zeichen von Vitalität ist zunächst der Umstand, dass im Rahmen der bestehenden Religionsgemeinschaften und Kirchen orthodoxe oder jedenfalls konservative Gruppen auf dem Vormarsch sind. Das gilt für Hinduismus und Buddhismus ebenso wie für die drei monotheistischen Religionen. Auffällig ist vor allem eine regionale Ausbreitung dieser etablierten und staatlich anerkannten Religionen in Afrika und in den Ländern Ost- und Südostasiens. Der Missionserfolg hängt offenbar auch von der Beweglichkeit der Organisationsformen ab. Die multikulturelle Weltkirche des römischen Katholizismus passt sich insgesamt den Globalisierungstrends besser an als die nationalstaatlich verfassten protestantischen Kirchen, die vorerst die großen Verlierer sind. Am dynamischsten entfalten sich die dezentralisierten Netzwerke des Islam (vor allem in Afrika unterhalb der Sahara) und der Evangelikalen (vor allem in Lateinamerika). Beide zeichnen sich durch eine ekstatische, von einzelnen charismatischen Figuren entfachte Religiosität aus. – Schnell wachsende religiöse Bewegungen wie die Pfingstler und die radikalen Muslime lassen sich am ehesten als »fundamentalistisch« beschreiben.  Fundamentalistische Bewegungen entstehen aus der regressiven Abwehr von Krisenerfahrungen in traditional verwurzelten Religionskulturen, die von Entwurzelung bedroht sind. Der radikalisierte Traditionalismus dieser Gemeinden kristallisiert  P. L. Berger, »The Desecularization of the World: A Global Overview«, in: ders. (Hg.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington , -.  Davie (), Kap. .

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sich um die starr festgehaltene Autorität wörtlich ausgelegter heiliger Schriften; Spiritualismus und Naherwartung verbinden sich in der Regel mit rigiden Moralvorstellungen. Die Polarisierung zwischen der zwanghaft abgeschirmten Eigenwelt und den modernen Lebensstilen der Umwelt schließt den Gebrauch moderner Techniken nicht aus. Auch der biblische Legalismus gewährleistet nicht immer nur Quietismus.  Unter charismatischen Führern kann sich diese Spannung – wie wir in der Anfangsphase der iranischen Revolution beobachtet haben – auch in einer aktivistischen Wendung nach außen entladen. Die Grenze zwischen fundamentalistischen und evangelikalen Gruppen ist fließend.  – Demgegenüber sind die seit den er Jahren sprunghaft entstehenden »Neuen religiösen Bewegungen« eher durch einen »kalifornischen« Synkretismus geprägt. Mit den Evangelikalen teilen sie allerdings den Abschied von der überkommenen Liturgie, also die entkonventionalisierte Form der religiösen Praxis. In Japan sind beispielsweise Sekten entstanden, die Elemente aus Buddhismus und Volksreligion mit pseudowissenschaftlichen und esoterischen Lehren vermischen. In der Volksrepublik China haben seinerzeit die staatlichen Repressalien gegen die Falun-Gong-Sekte die Aufmerksamkeit auf die große Zahl von »neuen Religionen« gelenkt, deren Anhängerschaft dort vor einigen Jahren auf insgesamt  Millionen geschätzt wurde.  – Der weltweite islamische Terrorismus ist nur das spektakulärste Beispiel für eine politische Entbindung religiöser Gewaltpotentiale. Aber oft entfacht erst die religiöse Kodierung die Glut von Konflikten, die einen anderen, profanen Ursprung haben. Das gilt für die »Entsäkularisierung« des Nahostkonflikts ebenso wie für die Politik des Hindunationalismus und den anhaltenden Konflikt zwischen Indien und Pakistan  oder für die Mobilmachung der religiösen Rechten in den USA vor und während der Invasion des Iraks.  M. Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der »Kampf der Kulturen«, München .  »[E]vangelicals must resist the retreat into isolation (the fundamentalist trap), but at the same time they must avoid becoming so engaged with secular society that they are indistinguishable from it (the fate of liberal mainstream).« Davie (), .  J. Gentz, »Die religiöse Lage in Ostasien«, in: Joas, Wiegandt (), -.  Vgl. die Beiträge von H. von Stietencron, »Der Hinduismus«, und von H. P. Kip-

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In den letzten Jahren hat die These über den angeblichen Sonderweg der säkularisierten Gesellschaften Europas inmitten einer religiös mobilisierten Weltgesellschaft freilich an Evidenz verloren. Auf die anhaltenden Kontroversen kann ich nicht eingehen. Nach meinem Eindruck geben die global erhobenen Vergleichsdaten den Verteidigern der Säkularisierungsthese immer noch eine starke Rückendeckung.  Pauschal lässt sich feststellen, dass die wohlhabenden und entwickelten Gesellschaften immer säkularer werden, während die Weltgesellschaft aufgrund höherer Geburtenraten in den ärmeren und in Entwicklung begriffenen Ländern insgesamt noch religiöser wird. Die dynamische Ausbreitung der Religion erklärt sich freilich nicht nur aus demographischen Trends. Ein genauerer Blick auf die aufbrechenden Milieus und die Umbruchsituationen der verschiedenen, aber in gleicher Weise verunsicherten Gruppen, die in Lateinamerika, Ostasien und Afrika beispielsweise für die populistisch inszenierten Botschaften der charismatisch geleiteten Megakirchen der Evangelikalen empfänglich sind, bestätigt eher die Hypothese über den Zusammenhang von existentieller Unsicherheit und religiösem Bedürfnis.  Auch für die fundamentalistische Zuspitzung und politische Instrumentalisierung der Weltreligionen in Umbruchsituationen bieten sich Erklärungen an, die mit der Säkularisierungsthese in Einklang stehen.  Die jüngsten Entwicklungen in Spanien, Irland und Polen haben sich dem allgemeinen Säkularisierungstrend angepasst.  Unklar ist, ob die speziellen Hypothesen für die Erklärung der religiösen Vitalität der US -amerikanischen Glaubensgemeinschaften schon ausreichen, um die allgemeine Hypothese zu retten.  Auf der anderen Seite dienen den Revisionisten die auffäl-

    

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penberg, »Die Entsäkularisierung des Nahostkonflikts«, in: Joas, Wiegandt (), - und -. Pollack (), (); P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge . Martin (), Kap. . Riesebrodt (); H. Bielefeldt, W. Heitmeyer (Hg.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus, Frankfurt/M. . Für Osteuropa vgl. G. Pickel, K. Sammet (Hg.), Transformations of Religiosity. Religion and Religiosity in Eastern Europe -, Wiesbaden . Vgl. R. N. Bellah, S. M. Tipton (Hg.), The Robert Bellah Reader, Durham , Teil II .

ligen Unterschiede zwischen einzelnen europäischen Ländern auch als Beleg für eine Hypothese, mit der sie wiederum die schwache Stellung der Kirchen in Europa zum Ausnahmefall erklären.  Demnach sollen die einst politisch einflussreichen und staatlich gestützten Nationalkirchen nur deshalb stark in die Defensive geraten sein, weil sie sich – anders als die staatsfernen Religionsgemeinschaften und Denominationen in den USA – bis ins . Jahrhundert vergeblich gegen den unvermeidlichen Verlust öffentlicher Funktionen zur Wehr gesetzt haben. Die Verbindung von Staat und Kirche soll den intellektuellen Wortführern der Aufklärung erst zu ihrer breiten kulturellen Wirkung verholfen haben. Diese Hypothese ist insbesondere im Hinblick auf die französische Gegenaufklärung plausibel. In Deutschland hat umgekehrt der Kulturkampf der protestantischen Staatskirche gegen die »Ultramontanen« Gegenkräfte auf katholischer Seite geweckt, aber die Erosion der eigenen Glaubensfundamente eher beschleunigt. Mir fehlt die Kompetenz, um in diesem Streit über die »Revitalisierung der Religion« zu einem abschließenden Urteil zu gelangen.  Vieles spricht erstens dafür, dass die Kirchen und Religionsgemeinschaften – ob nun in ihren traditionellen, fundamentalistischen oder evangelikalen und postmodernen Formen – ihre größten missionarischen Erfolge dort erzielen, wo die Beteiligten die Verunsicherung in sozialen Entwurzelungs- und Umbruchsituationen verarbeiten müssen, sei es mit einer regressiven Abschließung von einer dynamischer Anpassung an oder einer aggressiven Auseinandersetzung mit der hereinbrechenden Moderne. Wenn aber Situationen der Unsicherheit und Ohnmacht eine religiöse Bewältigung der Kontingenzen provozieren, ist mit einer Umkehrung dieses Trends zu rechnen, sobald sich die Lebensumstände verbessern, mehr soziale Sicherheit versprechen und das Selbstvertrauen stärken. Ebenso einleuchtend ist zweitens, dass sich Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Funktionssysteme zu Zum Folgenden J. Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin .  Zu den gegensätzlichen Auffassungen der beiden führenden Experten Martin Riesebrodt und Detlef Pollack vgl. J. Winandy, »Wiederkehr der Götter? Die These von der Revitalisierung der Religion«, in: Schmidt, Pitschmann (), -.

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nehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischen Praxis beschränkt haben und ihre umfassenden Kompetenzen in anderen gesellschaftlichen Bereichen aufgeben mussten. Mit diesem Funktionsverlust haben kirchliche Organisationen und religiöse Überlieferungen zweifellos an gesamtgesellschaftlicher Relevanz eingebüßt. Gleichzeitig schwächen die Rationalisierung der Lebenswelt und die Individualisierung der Lebensführung die religiösen Motivationen, sodass der Rückzug der Glaubenspraxis in abgeschirmte oder private Bereiche und ein Schrumpfen der Mitgliedschaft die Folgen sind. Diese Aussagen über Funktionsverlust, stärkere Privatisierung und Mitgliederschwund in den wohlhabenden und sozialstaatlich einigermaßen pazifizierten Gesellschaften bilden den harten Kern der Annahme über den Zusammenhang von Säkularisierung und gesellschaftlicher Modernisierung. Dabei handelt es sich um eine Trendaussage, die nicht identisch ist mit der Voraussage über das Verschwinden der Religion als solcher. Auch wenn die empirisch umsichtig vertretene Säkularisierungsthese zutrifft, kann die Religion selbst in weitgehend säkularisierten Gesellschaften über den schrumpfenden Kreis der religiös gebundenen Bevölkerung hinaus eine Bedeutung für die politisch-kulturelle Selbstverständigung der Gesellschaft im Ganzen behalten. In diesem Sinne muss die gesellschaftliche Modernisierung keinen Bedeutungsverlust der Religion als einer gegenwärtigen Gestalt des Geistes zur Folge haben – weder in der politischen Öffentlichkeit und der Kultur einer Gesellschaft noch in der persönlichen Lebensführung des Einzelnen.  Die Religion hat bisher ihren Platz im differenzierten Gehäuse der Moderne auch dort behauptet, wo sich die säkulare Mentalität in der Bevölkerung ausbreitet und die Kirchen Mitglieder verlieren. Sie bleibt, solange sie als zivilgesellschaftlicher Akteur ernst genommen werden muss, ein Stachel im Bewusstsein einer säkularen Gesellschaft, die einstweilen nicht viel anderes als »Medikamente« für den Umgang mit schweren existentiellen Risiken bereithält. Bedingung für das Fortbestehen von Religionsgemeinschaften in Gesellschaften, die sich fortwährend säkularisieren, ist allerdings ein reflexives Selbst-

 J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago .

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verständnis im Verhältnis zu den modernen Lebensgrundlagen und zu den jeweils anderen Religionen. Betrachten wir unter diesem Gesichtspunkt die drei anderen Dimensionen, für die ein Zusammenhang zwischen Modernisierung und Säkularisierung behauptet wird: – Die Folgen der kulturellen und wissenschaftlichen Rationalisierung sind keineswegs eindeutig. Innerhalb der christlichen Theologie hat die Begegnung mit moderner Wissenschaft und humanistischer Aufklärung einen Reflexionsschub ausgelöst, der es möglich gemacht hat, einerseits die Glaubenswahrheiten mit der Autorität der Wissenschaften und den säkularen Grundlagen von Moral und Recht zu versöhnen, andererseits den religiösen Traditionalismus der Lebensführung auf rationale Lebensformen umzustellen. Auch wenn die religiöse Vorstellungswelt den Perspektivenwechsel zum anthropozentrischen Denken ablehnen muss, bestehen zwischen einem aufgeklärten religiösen Selbst- und Weltverständnis und den rationalen Denk- und Verhaltensweisen der Moderne keine unüberwindlichen kognitiven Dissonanzen. – Die Individualisierung von Gesellschaft und Lebensstil erfasst auch die religiöse Erfahrung und die Form der Religionsausübung. Schon längst haben Reformation und Pietismus mit ihrem Schub zur Subjektivierung einen entsprechenden Formwandel der Religiosität ausgelöst. Zwar mögen protestantische Innerlichkeit und pietistische Frömmigkeit auch zur Erosion des Gemeindelebens beigetragen haben. Und der heute zu beobachtende, erneute Individualisierungsschub mag entinstitutionalisierte Formen der Religiosität und eine Abkehr von Religion überhaupt fördern. Aber fortschreitende Individualisierungsprozesse müssen im Lebenshaushalt des Einzelnen nicht zwangsläufig zu einem Bedeutungsverlust der Religion führen; in der Regel intensivieren sie sogar die religiösen Erfahrungen. – Ähnliches gilt schließlich für die Pluralisierung der Weltbilder, Religionen und Lebensformen. Die Vervielfachung der religiösen Angebote mag religiöse Bindungen schwächen, aber sie können auch eine stimulierende Wirkung auf religiöse Interessen ausüben. Zudem ist im religiösen Pluralismus ein Spannungspotential angelegt, das religiösen Phänomenen allemal gesellschaftliche Aufmerksam

keit sichert. Die auffällige Vitalität und Fremdheit der religiösen Praktiken von Einwanderungskulturen verursachen beispielsweise im säkularisierten Alltag der europäischen Gesellschaften Irritationen und schaffen damit einen Resonanzraum auch für die einheimischen Konfessionen. Sie bilden einen Stimulus für Aufmerksamkeit und Reflexion der Andersgläubigen und der Nichtgläubigen. Auch wenn diese unter den Stichworten Rationalisierung, Individualisierung und Pluralisierung beschriebenen Entwicklungen traditionale Formen des religiösen Bewusstseins erschüttern, besitzen die großen Religionen anscheinend das Potential, auf diese Herausforderungen sowohl kognitiv als auch in der Form religiöser Erfahrungen und Praktiken Antworten zu finden, die ihnen eine öffentliche Existenz selbst unter Bedingungen fortschreitender Säkularisierung sichern. José Casanova verbindet mit dem Begriff der »öffentlichen Religion« die Vorstellung, dass Religionsgemeinschaften auch unabhängig vom quantitativ gemessenen Anteil religiöser Bürger an der Gesamtbevölkerung einen »Sitz« im Leben moderner Gesellschaften behaupten können. Das erfordert nicht nur ein reflexives Selbstverständnis der Religion im Verhältnis zur Autorität der Wissenschaften, zum säkularen Verfassungsstaat und zum religiösen Pluralismus, sondern eine aktive Rolle der Religionsgemeinschaften in der Zivilgesellschaft und eine selbstbewusste und produktive Teilnahme an den politischen Diskursen in der Öffentlichkeit: »Öffentlich wird Religion dann, wenn eine religiöse Bewegung, Gruppe oder Gemeinschaft dem von ihr vertretenen und gelebten Glauben eine gesellschaftliche Bedeutung beimisst und dies in ihrer Glaubenspraxis bekundet, was sich zugleich in der Bereitschaft manifestiert, sich an den gesellschaftlichen Auseinandersetzungen […] zu beteiligen.«  Unsere weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften bilden für solche Interventionen einen empfindlichen Resonanzboden, weil sie in politisch regelungsbedürftigen Wertkonflikten immer häufiger gespalten sind. Im Streit über die Legalisierung von Abtreibung oder Sterbehilfe, über bioethische Fragen der Repro E. Arens, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Freiburg , , mit Bezug auf Casanova () und H.-J. Große Kracht, Kirche in ziviler Gesellschaft. Studien zur Konfliktgeschichte von katholischer Kirche und demokratischer Öffentlichkeit, Paderborn .

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duktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzes und der Ökologie – in diesen und ähnlichen Fragen ist die Argumentationslage so unübersichtlich, dass keineswegs von vornherein ausgemacht ist, welche Partei sich auf die richtigen moralischen Intuitionen berufen kann. Freilich können sich Religionsgemeinschaften im politischen Leben säkularer Gesellschaften als Interpretationsgemeinschaften nur behaupten,  wenn sie sich auf die Regeln einlassen, die der demokratische Verfassungsstaat für den öffentlichen Gebrauch der Vernunft etabliert.  Öffentliche Relevanz erwerben Kirchen und Religionsgemeinschaften freilich nicht allein dadurch, dass sie als zivilgesellschaftliche Akteure auftreten. Insgesamt verbreitet sich in spirituell bewegten Kreisen am Rande oder außerhalb der kirchlichen Institutionen jenes Bewusstsein, das Charles Taylor als typisch für das »Zeitalter der Authentizität« beschrieben hat: Der religiöse Glaube erscheint als eine Option unter mehreren für die Befriedigung des expressivistischen, manchmal von Narzissmus nicht zu unterscheidenden Bedürfnisses nach extremen Erfahrungen des Außeralltäglichen.  Dieses Bedürfnis erklärt auch die kollektiven Formen der religiösen Massenveranstaltungen.  Aber das religiöse Spektrum reicht über die teils politisch, teils spirituell engagierten Gruppen hinaus auf  F. Schüssler Fiorenza, »The Church as a Community of Interpretation«, in: D. S. Browning, F. Schüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity, and Public Theology, New York , -.  J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. , -; ders., »The Idea of Public Reason Revisited«, in: The University of Chicago Law Review, ,  (), -; J. Habermas, »Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ›öffentlichen Vernunftgebrauch‹ religiöser und säkularer Bürger«, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -; T. M. Schmidt, M. G. Parker (Hg.), Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit,Würzburg ; J. Könemann, S.Wendel (Hg.), Religion, Öffentlichkeit, Moderne. Transdisziplinäre Perspektiven, Bielefeld .  C. Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M. , Kap. . Ähnlich schon Peter L. Berger, The Heretical Imperative, Boston .  »Die Menschen suchen nach wie vor jene Augenblicke der Verschmelzung, die uns aus dem Alltag herausreißen und mit etwas Jenseitigem in Verbindung bringen. Zu beobachten ist das bei Wallfahrten, Massenversammlungen wie den Weltjugendtagen, einmaligen Zusammenkünften anläßlich eines die Menschen stark bewegenden Ereignisses (wie dem Begräbnis der Prinzessin Diana) sowie Rockkonzerten, Raves und dergleichen mehr.« Taylor (), .

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jene entinstitutionalisierten Netzwerke der postmodernen Religiosität, die oft unter dem Sammelbegriff »New Age« beschrieben werden. Diese Randbezirke einer vagabundierenden Religiosität bilden einen scharfen Gegensatz zu der eher konventionellen Religiosität der Schicht passiver Gemeindemitglieder. Zur Peripherie gehört auch die Gruppe der nur noch nominellen Gemeindemitglieder, deren Motive etwas über die Wahrnehmung der Religion aus der Sicht eines interessanten Teils der mehr oder weniger säkularisierten Bürger Aufschluss geben. Obwohl sich diese nominellen Mitglieder in ihren Überzeugungen von säkularen Bürgern nicht wesentlich unterscheiden, entschließen sie sich – gewissermaßen komplementär zu dem als believing, not belonging beschriebenen Phänomen – nicht zum Kirchenaustritt. Die unklaren Gefühlslagen, die ihrem ambivalenten Verhalten zugrunde liegen, können mit Davies Begriff der stellvertretenden Religiosität (vicarious religiosity) erklärt werden: »Als ›stellvertretend‹ bezeichne ich eine Konzeption von Religion, die von einer aktiven Minderheit praktiziert wird, allerdings im Namen einer weitaus größeren Zahl von Menschen, die zumindest implizit nicht nur verstehen, was die Minderheit tut, sondern deren Praxis ganz offensichtlich auch gutheißen.« In authentischen Zeugnissen eines inspirierten Gemeindelebens begegnet säkularen Bürgern immerhin das Faktum einer außeralltäglichen Lebensform. Deshalb kann das Wirken oder sogar die bloße Wahrnehmung der Existenz von Kirchen und Religionsgemeinschaften – als Stachel im Fleisch einer unreflektiert vollzogenen Profanität – für die Bewusstseinslage einer säkularisierten Gesellschaft Bedeutung gewinnen. Heute kommt die medial vermittelte Gegenwart von religiösen Bewegungen und Konflikten aus aller Welt hinzu. Es bedarf nicht einmal der globalen Sichtbarkeit fundamentalistischer Bewegungen, der Furcht vor dem islamistischen Terror und der erneut aufgebrochenen identitären und islamophoben Abwehrreaktionen auf die durch Bürgerkriege und postkoloniale Lebenslagen anschwellenden Migrationswellen, um der Mehrheit der europäischen Bürger die Relativität der eigenen säkularen Bewusstseinslage im Weltmaßstab  Davie (), ; Übers.: J. H.

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vor Augen zu führen und ihrem säkularen Weltverständnis jeden Triumphalismus auszutreiben. In Europa bildet die Flüchtlingsimmigration, vor allem aus Ländern mit traditional geprägten Kulturen, einen aktuellen Stimulus für diesen Bewusstseinswandel. Die Erfahrung mit Immigrationsschüben aus anderen Kulturen, die die ehemaligen Kolonialländer Westeuropas schon seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges gemacht haben, holen inzwischen, insbesondere seit dem Balkankrieg und dem syrischen Bürgerkrieg, auch andere europäische Länder nach. In europäischen Gesellschaften, die sich noch im Prozess der Umwandlung zu postkolonialen Einwanderungsgesellschaften befinden, muss diese Integration auch noch unter den demütigenden Bedingungen wachsender sozialer Ungleichheit gelingen. Auf das öffentliche Bewusstsein in Europa trifft heute die Beschreibung einer »postsäkularen Gesellschaft« zu, die sich einstweilen »auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt«.  Diese Selbstbeschreibung bringt die Verunsicherung der säkularistischen Überzeugung vom absehbaren Verschwinden der Religion zum Ausdruck. Das Bewusstsein, in einer säkularen Gesellschaft zu leben, verbindet sich nicht länger mit der Gewissheit, dass sich die fortschreitende kulturelle und gesellschaftliche Modernisierung nur auf Kosten der öffentlichen und personalen Bedeutung von Religion überhaupt vollziehen kann. Diese veränderte Lesart der Säkularisierungsthese betrifft weniger deren Substanz als vielmehr die Enthaltsamkeit gegenüber Voraussagen über das künftige Schicksal der Religionen. Im postsäkularen Bewusstsein weithin säkularisierter Gesellschaften spiegelt sich der Vorbehalt gegenüber der weiterreichenden sozialevolutionären Entwicklungsperspektive, mit der die Säkularisierungsthese ursprünglich verknüpft war.  () John Rawls’ Sicht stimmt mit dem Ergebnis dieser Kontroverse insofern überein, als er den Pluralismus der Weltanschauungs- und Religionsgemeinschaften als ein konstitutives und vorerst andauern J. Habermas, Glauben und Wissen. Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels , Frankfurt/M. , .Vgl. zudem M. Lutz-Bachmann (Hg.), Postsäkularismus. Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M. .  R. Inglehart, C. Welzel, Modernization, Cultural Change, and Democracy. The Human Development Sequence, New York , Teil I .

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des Merkmal der Moderne hervorhebt; er meint, »dass die Vielfalt vernünftiger umfassender religiöser, philosophischer und moralischer Lehren […] kein vorübergehender Zustand ist, der bald verschwinden wird«.  Rawls hat diese Tatsache als philosophische Herausforderung so ernst genommen, dass er sich genötigt sah, im Verlauf von anderthalb Jahrzehnten eine tiefgreifende Revision an seiner ursprünglichen Theorie der Gerechtigkeit vorzunehmen.  In der Einleitung zur revidierten Konzeption hebt er dieses Motiv mit wünschenswerter Klarheit hervor: »Der ›politische Liberalismus‹ ist keine Form des Liberalismus der Aufklärung, das heißt keine umfassende liberale und häufig säkulare, auf die Vernunft gegründete Lehre, die nach dem Ende der Vorherrschaft der religiösen Autorität im christlichen Zeitalter für die moderne Zeit angemessen ist.«  Zunächst hatte sich Rawls ohne Zögern auf einen »kantischen Konstruktivismus« eingelassen, also auf einen nicht nur weltanschaulich neutralen, sondern im Sinne der Aufklärung autonomen Begriff der praktischen Vernunft. Deren Kern bildet die Konstruktion eines Verfahrens unparteilicher Urteilsbildung. Im sogenannten Urzustand sind Beratungen über Grundsätze der politischen Gerechtigkeit kognitiv relevanten Beschränkungen unterworfen, welche die Beteiligten dazu nötigen, Abwägungen zwischen konkurrierenden Werten und Gütern nur unter universalistischen Gesichtspunkten vorzunehmen. Dieser moralische Gesichtspunkt der Verallgemeinerung charakterisiert auch den Gerechtigkeitssinn, mit dem Rawls seine »moralischen Personen« ausstattet. Das Thema, der regelungsbedürftige Gegenstandsbereich »des Politischen«, muss sodann mithilfe von angemessenen Grundbegriffen (wie fairen Bedingungen der Kooperation zwischen freien und gleichen Bürgern, Basisinstitutionen einer wohlgeordneten Gesellschaft und so weiter) bestimmt werden. Die gesuchten Grundsätze politischer Gerechtigkeit zeichnen sich dann dadurch aus, dass sie die Zustimmung aller Bürger, sofern diese  Rawls (), .  J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. . Zu den lebensgeschichtlichen Motiven vgl. ders., Über Sünde, Glaube und Religion, Berlin ; zur werksgeschichtlichen Bedeutung dieser Motive mein »Nachwort«, ebd., -.  Rawls (), .

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sich auch als moralische Personen verstehen, finden könnten. Anders als Hobbes und in Übereinstimmung mit Kant stattet Rawls die Bürger nicht nur mit der Fähigkeit rationaler Wahl, sondern auch mit einem Sinn für Gerechtigkeit aus, der das Gewicht der je eigenen Präferenzen und der höchst individuellen Vorstellung von einem nichtverfehlten Leben mit Rücksicht auf verallgemeinerbare Interessen begrenzt. Im Gedankenexperiment des Urzustandes lassen sich deshalb die Bürger durch Parteien vertreten, die von den besonderen Interessen, Lebenslagen und Projekten ihrer jeweiligen Klientel keine Kenntnis haben dürfen. Die spätere Fassung des »Politischen Liberalismus« nimmt gerade in dieser Hinsicht eine entscheidende Revision vor. Um dem Faktum des weltanschaulichen Pluralismus Rechnung zu tragen, macht Rawls die Rechtfertigung der – in der Substanz unveränderten – Grundsätze politischer Gerechtigkeit von einem umfassenderen Konsens abhängig. Aus der Familie der bereits im Urzustand philosophisch als »vernünftig« qualifizierten Grundsätze politischer Gerechtigkeit treffen nun ganz andere Parteien, die nach demVorbild von Religionsgemeinschaftenund Weltanschauungsgruppen modelliert sind, erst die definitive Entscheidung. Diese Parteien vertreten Weltanschauungsgemeinschaften, die sich durch reasonable comprehensive doctrines auszeichnen. Der Begriff der »umfassenden Doktrin« ist so weit gefasst, dass nicht nur religiöse Lehren, metaphysische Weltbilder und systematisch angelegte Philosophien darunter fallen, sondern alle Morallehren und Ethiken. Da jedem Bürger irgendeine mehr oder weniger explizite »Weltanschauung« zugeschrieben wird, bilden in der revidierten Fassung nicht mehr die verallgemeinerten Interessen und Lebensentwürfe von Individuen, sondern die Vielzahl konkurrierender Weltanschauungsgruppen die Basis, auf der sich eine Übereinstimmung in politischen Grundsatzfragen einspielen soll. Auch wenn man im Hinblick auf eine gewisse Ambivalenz des Autors die Eindeutigkeit dieser Lesart bestreiten mag, bezieht Rawls die Vernünftigkeit der politischen Konzeption des Gerechten jedenfalls auf die bloße Tatsache einer solchen Übereinstimmung. Politische Legitimität bemisst sich in letzter Instanz nicht länger am Gerechtigkeitssinn von Bürgern, die von ihrer praktischen Vernunft einen moralischen Gebrauch machen, sondern an einem 

»übergreifenden Konsens« zwischen Anhängern umfassender Doktrinen. Ein verfassungsgebender Konsens kommt nur zustande, wenn sich eine philosophische Gerechtigkeitskonzeption (oder eine Familie solcher vorzugsweise liberalen Konzeptionen) gleichzeitig – wie ein Modul  – in die verschiedenen weltanschaulichen Kontexte aller Beteiligten nahtlos einfügen lässt. Auf dieser Weise erfährt dieselbe Gerechtigkeitskonzeption aus den Binnenperspektiven der verschiedenen, von ihren Anhängern jeweils für wahr gehaltenen Lehren ebenso viele verschiedene Begründungen.Verschiedene dogmatische Wege führen so zum selben »vernünftigen« (reasonable) Ergebnis. Allein, »dogmatisch« ist in diesem Zusammenhang nicht ganz das richtige Wort. Das zeigt sich an einer merkwürdigen Implikation des jeweiligen weltbildimmanenten »Begründens«. Nach Auffassung von John Rawls bleibt es nämlich den in der Mehrzahl auftretenden Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften vorbehalten, für ihre Doktrinen »Wahrheitsansprüche« (truth-claims) zu erheben, während die konsensfähige Gerechtigkeitskonzeption – als das im Hinblick auf die politische Ordnung kleinste gemeinsame Vielfache dieser Doktrinen – nur den Anspruch auf »Vernünftigkeit« (reasonableness) erheben kann. In dieser Verteilung der Geltungsprädikate verbirgt sich das Problem, auf das es mir in unserem Kontext ankommt: das ungeklärte Verhältnis der autonomen Vernunft zu Religion und Metaphysik. Rawls hatte ursprünglich zwischen den Prädikaten »wahr« und »vernünftig« unterschieden, um die politische Theorie von falsch verstandenen Wahrheitsansprüchen zu entlasten. In den Dewey-Lectures hatte er zuvor den konstruktivistischen Sinn seiner Auffassung betont, um sich vor Missverständnissen eines moralischen Realismus zu schützen: »[D]ie Parteien im Urzustand erkennen nicht irgendwelche Gerechtigkeitsgrundsätze als wahr und korrekt an und sehen sie somit nicht als vorgegeben [!] an; ihr Ziel besteht schlicht darin, die […] rationalste Konzeption auszuwählen. Diese Konzeption wird nicht als eine brauchbare Annäherung an moralische Tatsachen betrachtet: es gibt keine solchen Tatsachen, der sich die angenommenen Grundsätze annähern könnten.«  Die  Ebd., .  J. Rawls, »Kantischer Konstruktivismus und Moraltheorie«, in: ders., Die Idee

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scharfe Kontrastierung von »wahr« und »vernünftig« ist verständlich, wenn man wie Rawls von einem engen Korrespondenzbegriff der Wahrheit ausgeht und sich gleichzeitig von der empiristischen Version des Vertragsmodells absetzen will.  Jedenfalls hatte die Unterscheidung anfänglich nur den Sinn, die Geltung moralisch-praktischer Aussagen von der Wahrheitsgeltung deskriptiver Aussagen abzuheben, ohne den Autonomieanspruch der praktischen Vernunft gegenüber Religion und Metaphysik einzuschränken. Demgegenüber dient die Rolle, die Rawls später dem overlapping consensus einräumt, einer solchen aufklärungskritischen Selbstbegrenzung von Ansprüchen der praktischen Vernunft. Nun soll sich eine öffentliche Gerechtigkeitskonzeption erst dann als »vernünftig« qualifizieren lassen können, wenn sie in jeweils anderer Weise an die weltbildinternen Begründungswege Anschluss findet. Jede Weltanschauungsgruppe oder Religionsgemeinschaft muss dieselbe Konzeption aus den jeweils eigenen, nichtöffentlichen Gründen akzeptieren können. Daher ist der übergreifende Konsens auch nicht das Ergebnis eines öffentlichen Diskurses, sondern einer gegenseitigen Beobachtung der Weltanschauungsgruppen mit dem Ziel, festzustellen, ob sich im Hinblick auf die »politischen Werte« Übereinstimmung zwischen den im Übrigen unvereinbaren Doktrinen herausstellt: »Es ist in jedem Fall eine Sache der einzelnen umfassenden Lehre, zu sagen, wie sie die Idee der Vernünftigen mit dem Begriff der Wahrheit […] verbindet.«  Die Vernünftigkeit der Gerechtigkeitskonzeption zehrt von der Wahrheit der Weltbilder. Rainer Forst nennt das zu Recht »einen privaten Gebrauch der Vernunft in politisch öffentlicher Absicht«.  Es waren ursprünglich methodologische Gründe, die Rawls veranlasst hatten, die Moral aus der Zuständigkeit der praktischen Vernunft zu entlassen und in die dichten Kontexte der Weltbilder zu verdes politischen Liberalismus. Aufsätze -, Frankfurt/M., -, hier .  J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M. (b), -.  Rawls (), f. Vgl. mein Argument in: J. Habermas, »›Vernünftig‹ versus ›Wahr‹ oder die Moral der Weltbilder«, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. , -.  R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt/M. , .

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lagern. Dadurch hatte er das politisch »freistehende« Konzept der Gerechtigkeit von moraltheoretischen Streitigkeiten entlasten wollen. Aber nun bringt er die praktische Vernunft selbst in Gefahr, ihre Unabhängigkeit an die Autorität des »übergreifenden Konsenses« der Weltanschauungsgruppen zu verlieren.Wenn das, was eine politisch vernünftige Geltung beanspruchen darf, letztlich von der Bewahrheitung durch konvergierende Weltbilder abhängt, wird die praktische Vernunft von der Wahrheit der Weltbilder übertrumpft. Andererseits muss Rawls der praktischen Vernunft nach wie vor zutrauen, präsumtiv unparteiliche Grundsätze der politischen Gerechtigkeit zu entwickeln, denn sonst fehlten überhaupt die alternativen Angebote für die Testfrage, ob sich unter konkurrierenden Weltanschauungen eine Schnittmenge von gemeinsamen Grundsätzen politischer Gerechtigkeit finden lässt. Nach wie vor stützt sich das Konzept von »Gerechtigkeit als Fairness« auf den Gerechtigkeitssinn, mit den die Theorie die Bürger ausstattet (um daraus auch die Konstruktion des Urzustandes abzuleiten). In unserem Kontext kann ich die Frage auf sich beruhen lassen, ob Rawls mit diesem Zug nicht schon für seine »politische«, also nachmetaphysische Gerechtigkeitskonzeption eine bestimmte – nämlich kantische – Moraltheorie (die doch fortan nur noch im Plural der Weltbilder ihren Platz haben soll) einschmuggelt. Aber nicht vernachlässigen dürfen wir einen Vorbehalt, den die praktische Vernunft bei der Feststellung des übergreifenden Konsenses ihrerseits gegenüber den Religionsgemeinschaften und Weltanschauungsgruppen anmelden muss, wenn liberale Auffassungen überhaupt eine Chance haben sollen, den Test auf Vernünftigkeit zu bestehen; ich meine die Bedingung, dass nur »reasonable« comprehensive doctrines zugelassen sind. Die Kriterien, an denen sich die »Vernünftigkeit« der Weltbilder bemisst, muss die philosophische Theorie selbst – eben allein aus praktischer Vernunft – entwickeln.Wer sonst, wenn nicht sie, könnte genau die Menge von Doktrinen bestimmen, von deren Urteil und Entscheidung es abhängen soll, welche der konkurrierenden Gerechtigkeitskonzeptionen Geltungskraft erlangt? Um als reasonable in die Testgruppe aufgenommen werden zu können, sollen die Kandidaten mindestens drei Bedingungen genügen: Sie müssen eine hinreichende dogmatische Ausgestaltung aufweisen (sodass sie in ihrem 

Aufbau schon durch den Filter »vernünftiger« Operationen hindurchgegangen sind); sie müssen zur Anerkennung der »Bürden der Vernunft« anhalten (sodass sie für »vernünftigerweise zu erwartende Meinungsverschiedenheiten« empfindlich sind); und sie müssen im Konfliktfall »politischen« Gesichtspunkten Vorrang vor »dogmatischen« einräumen (sodass Weltanschauungsgruppen auf eine forcierte Durchsetzung eigener Überzeugungen verzichten). Wenn sich aber die Vernünftigkeit der Weltbilder an Kriterien bemisst, die diese nicht aus sich selber begründen können, muss sich die Auszeichnung des »Vernünftigen« auf das unparteiliche Urteil einer Instanz berufen können, deren Autorität nicht wiederum vom Zustandekommen eines politischen Grundkonsenses unter den als vernünftig ausgewählten Doktrinen abhängen kann. Diese Unabhängigkeit passt jedoch nicht zu der These, dass sich die Vernünftigkeit einer politischen Gerechtigkeitskonzeption, anhand deren sich das »Vernünftige« vom »Wahren« unterscheiden lässt, ihrerseits erst noch anhand des Konsenses von (wie immer auch vernünftigen) Weltbildern bestätigen, ja »bewähren« muss. In der zentralen Frage bedeutet diese Ungereimtheit keine Unentschiedenheit: Rawls möchte sich offenbar nicht nur von einem säkularistischen Selbstverständnis der Aufklärung verabschieden, um die Religion als eine zeitgenössische Gestalt des Geistes ernst zu nehmen. Dafür hätte die agnostische Enthaltsamkeit einer »freistehenden« politischen Theorie gegenüber den Wahrheitsansprüchen umfassender Doktrinen genügt. Aber Rawls geht einen Schritt weiter, indem er der unterstellten Wahrheit konkurrierender Weltanschauungen in Gestalt eines überlappenden Konsenses die Kraft der Erkenntnis zutraut, die nötig ist, um in der Menge der konkurrierenden Grundsätze politischer Gerechtigkeit die »vernünftigen« von den »unvernünftigen« zu unterscheiden. Am Ende besteht zwischen einer vermeintlich autonomen, aber sich selbst begrenzenden Vernunft auf der einen und den bereits reflexiv gewordenen, in diesem Sinne »vernünftigen« religiösen Lehren oder metaphysischen Weltbildern auf der anderen Seite nicht einmal eine wechselseitige Verweisung aufeinander, sondern ein einseitiger Geltungstransfer von den  Rawls (), -.



Weltbildern zur politischen Philosophie. Das Verhältnis ist eher statischer Natur, erlaubt weder Kommunikation noch Lernen. Die Beweislastenverteilung, die sich in der merkwürdigen Dependenz der »vernünftigen« liberalen Gerechtigkeitsvorstellungen von den »wahrheitsverbürgenden« Doktrinen widerspiegelt, macht implizit der Vernunft die Autonomie streitig, die erst dann gewahrt würde, wenn ein säkulares nachmetaphysisches Denken, wie vorgeschlagen, zu Glaubensmächten eine lernbereite dialogische Einstellung einnähme, aber letztlich autonom urteilte.  Die relativ schwache Stellung, die Rawls der säkularen Vernunft gegenüber religiös-metaphysischen Überlieferungen einräumt, hat übrigens auch Konsequenzen für seine Vorstellungen von den normativen Grundlagen der internationalen Gemeinschaft. Rawls verzichtet darauf, das Verfahren der unparteilichen Rechtfertigung normativer Grundsätze von der nationalen auf die völkerrechtliche Ebene zu übertragen. Denn auf der interkulturellen Bühne treten die Vertreter einer liberalen Gerechtigkeitskonzeption nicht mehr in der Rolle von philosophischen Anwälten der öffentlichen, also präsumtiv allgemeinen Vernunft auf, sondern nur noch als eine strategisch handelnde Partei, die weitsichtig genug ist, um einen klugen Modus Vivendi mit anderen Kulturen anzustreben. Aus dieser Perspektive entwirft Rawls für die Völkergemeinschaft eine »realistische Utopie«,  die die internationale Ordnung keineswegs nach Maßstäben von »Gerechtigkeit als Fairness« gestalten will. Für den Entwurf einer stabilen Ordnung des friedlichen interkulturellen Zusammenlebens wählt er statt des moralischen Gesichtspunktes unparteilicher Beurteilung die Perspektive der westlichen Staatengemeinschaft, die den universalistischen Anspruch der eigenen Gerechtigkeitsstandards bis auf Weiteres zugunsten einer minimalistischen Menschenrechtskonzeption einklammert und pragmatisch auf die Vermeidung von Krieg und politischer Massenkriminalität abzielt. Rawls sortiert den Rest der Welt gewissermaßen aus der Sicht des Westens unter dem außenpolitischen Gesichtspunkt, wie weit andere Kulturen aus dieser Sicht als mehr oder weniger »anständig« eingestuft und dement Eine faire Darstellung der Diskussion gibt J. G. Finlayson, The HabermasRawls Debate, New York .  J. Rawls, Das Recht der Völker, Berlin .



sprechend entweder als Koalitionspartner oder als »Schurkenstaaten« bewertet werden können. Das entspricht der weitsichtigen politisch-strategischen Überlegung eines liberal aufgeklärten global players für die langfristige Gestaltung internationaler Beziehungen. Abgesehen davon, dass eine philosophische Gerechtigkeitstheorie heute mit dem Blick auf eine systemisch zusammenwachsende, zwar kulturell unvollständig integrierte, aber vor allem politisch fragmentierte Weltgesellschaft entworfen werden müsste, interessiert mich in unserem Zusammenhang an Rawls’ Theorie des Völkerrechts die vorauseilende Resignation vor der Hartnäckigkeit kultureller Differenzen. Denn darin verrät sich der Zweifel an einer Vernunft, die sich als autonom und das heißt als Bürge universeller Geltungsansprüche versteht. Einen autonomen Vernunftgebrauch in interkulturellen Diskursen stelle ich mir anders vor. Unter der Voraussetzung, dass alle Parteien die Notwendigkeit des Aufbaus global handlungsfähiger Institutionen erkennen und sich, wie wir kontrafaktisch annehmen wollen, diskursiv auf das in normativen Fragen abweichende Selbstverständnis anderer Kulturen einlassen, müsste ein (nehmen wir an: bis zur Unkenntlichkeit reformistisch veränderter und selbstkritisch gewordener) Westen seine im weitesten Sinne liberalen Vorschläge für eine kosmopolitische Ordnung in dem fallibilistischen Bewusstsein vertreten, dass das im Okzident entwickelte Verständnis der Menschenrechte prima facie gut begründet ist und – auch wenn es im Lichte überzeugender Einwände korrigiert und gegebenenfalls erweitert werden muss – universelle Zustimmung verdient. Für die Befürworter eines Systems der Rechte, das in vielen demokratischen Verfassungen und inzwischen auch in völkerrechtlich verbindlichen Normen verkörpert ist, ist die Universalität der Geltungsansprüche nicht weniger Ausdruck eines autonomen Vernunftgebrauchs wie der Geist von Fallibilität und Lernbereitschaft, mit dem die Geltungsansprüche erhoben, interpretiert und erforderlichenfalls korrigiert werden.  J. Flynn, »Two Models of Human Rights: Extending the Rawls-Habermas Debate«, in: J. G. Finlayson, F. Freyenhagen (Hg.), Habermas and Rawls. Disputing the Political, New York , -, sowie meine Replik »Reply to My Critics«, ebd., -.



Was bedeutet dieses Ergebnis für unsere Ausgangsfrage? Rawls’ politische Theorie verdankt der systematischen Berücksichtigung des religiösen und kulturellen Pluralismus eine einzigartige Stellung in der Tradition des Vernunftrechts und hat sich aus diesem Grunde für die Lösung des Problems angeboten, das Verhältnis zwischen einem aufgeklärt säkularen Selbstverständnis des nachmetaphysischen Denkens auf der einen, einem reflektierten Selbstverständnis des religiösen Glaubens auf der anderen Seite zu klären. Aber es stellt sich heraus, dass diese Theorie dem Eigensinn der Religion nicht nur weit, sondern zu weit, nämlich auf Kosten der Autonomie der Vernunft entgegenkommt. Damit bleibt nach wie vor die Frage nach dem richtigen säkularen Selbstverständnis einer gegenüber den Religionen nicht verhärteten Vernunft offen.Wie muss sich ein nachmetaphysisches Denken verstehen, das sich gegenüber dem semantisch gehaltvollen Anregungspotential oder gar einem möglichen, der philosophischen Übersetzung zugänglichen Wahrheitsgehalt von religiösen Überlieferungen lernbereit verhält, aber nicht bereit ist, dafür Abstriche am autonomen Gebrauch der Vernunft vorzunehmen? Dieser Einstellung kommt ein anderer Philosoph des . Jahrhunderts näher. Karl Jaspers hat das direkte Gespräch mit Theologen aufgenommen und mit Rudolf Bultmann über eine Konzeption vom »Kampf der Glaubensmächte« einen öffentlichen Dialog geführt. () Wie John Rawls verabschiedet sich auch Karl Jaspers von einem säkularistischen Selbstverständnis der Aufklärung und nimmt die Religion als eine zeitgenössische Gestalt des Geistes ernst. Aber anstelle der Rawls’schen Vermeidungsstrategie versucht er eine philosophische Umarmung seiner theologischen Gesprächspartner. Er betrachtet das im Rahmen einer kantianisierenden Existenzphilosophie entfaltete »philosophische Grundwissen« als den geeigneten Boden, »auf dem Menschen aus allen Glaubensherkünften sich über die Welt hin sinnvoll begegnen könnten«. Rawls hat auf der Suche  K. Jaspers, R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, München . Ohne eine in gleicher Weise explizit ausgearbeitete Philosophie im Hintergrund führt Wilhelm Weischedel eine ähnliche Auseinandersetzung in: H. Gollwitzer, W. Weischedel, Denken und Glauben. Ein Streitgespräch, Stuttgart .  K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München , .



nach einer tragfähigen Legitimation für Recht und Verfassung zunächst im nationalen Rahmen die Bedingungen für eine Übereinstimmung in Grundsätzen der politischen Gerechtigkeit analysiert. Demgegenüber steht Jaspers nach dem Zweiten Weltkrieg unter dem Eindruck der Gründung des UN -Regimes, der weltwirtschaftlichen Schrittmacherrolle der OECD -Gesellschaften und der weltumspannenden Bedrohung der atomaren Rüstung; dabei hat er mit großer Weitsicht bereits die Konkurrenz der Weltreligionen als Herausforderung zu einer interkulturellen Verständigung im Blick und meint, die Basis für eine »Weltordnung des Rechts« tiefer legen zu müssen: Die Einigung in der »Welt des Geistes« muss der Konstitutionalisierung des Völkerrechts vorausgehen. Jaspers sucht daher nach hermeneutischen Voraussetzungen eines Konsenses im »Kampf der Glaubensmächte«. Dieser Ansatz erstreckt sich auf die gesamte Konstellation von Wissenschaft, nachmetaphysischem Denken und religiöser Überlieferung. Freilich werden wir am Ende fragen müssen, ob nicht auch Jaspers für die nachaufklärerische Selbstbegrenzung der säkularen Vernunft einen zu hohen Preis bezahlt. Für ihn besteht der Preis nicht darin, dass er religiöse und metaphysische Lehren selbst in die Begründung der Wahl zwischen vernünftig begründeten Gerechtigkeitskonzeptionen einbeziehen muss; der Preis besteht vielmehr in einem Seitenwechsel der Philosophie selber – er lenkt den »philosophischen Glauben« und damit die Philosophie überhaupt von den Wissenschaften weg an die Seite der religiösen Lehren und metaphysischen Weltbilder. Andererseits führt Jaspers’Ansatz aus meiner Sicht insofern weiter, als er mit der Konzeption des gemeinsamen Ursprungs aller »starken« Traditionen aus der Weltbildrevolution der Achsenzeit für die Genealogie des nachmetaphysischen Denkens eine aussichtsreiche Perspektive eröffnet. Während Rawls mit Politischer Liberalismus () seine ursprüngliche Konzeption aus Eine Theorie der Gerechtigkeit () revidiert, verschieben sich bei Jaspers zwischen seinem dreibändigen Magnum Opus Philosophie () und der deutlich späteren Veröffentlichung Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung () nur die Akzente. Das frühe Haupt K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München , -.



werk  gewinnt aus der Reflexion auf die Bedingungen einer heute möglichen ethisch-existentiellen Selbstverständigung das, was später das »philosophische Grundwissen« heißen wird. Die Art und Weise, wie wir in der Welt »existieren«, erfordert eine Orientierung sowohl in der Welt wie auch über die Welt im Ganzen.Während der kognitive Zugriff auf alles Objektivierbare in der Welt letztlich den Wissenschaften vorbehalten bleibt, ist es Sache der Philosophie, uns – im Überstieg über alles Innerweltliche – der sonst nur performativ gegenwärtigen Bezüge zur Transzendenz zu vergewissern. Dieses »Umgreifende« ist der Name für den Horizont und den Boden einer ungegenständlich präsenten, sprachlich strukturierten Lebenswelt, in der sich Personen immer schon vorfinden, und zwar – als sich selbst behauptende Subjekte im Alltag, – als unpersönliches Bewusstsein im objektivierenden Denken und – als individuelle, um sich selbst besorgte Mitglieder einer von Ideen zusammengehaltenen sozialen Gemeinschaft. Wenn aber die Freiheit zum »Selbstsein«, zum bewussten Vollzug der Existenz eines unvertretbar Einzelnen einzig aus der Reflexion auf das nichtobjektivierbare Umgreifende gewonnen werden kann, wie soll dann Metaphysik noch möglich sein? Nicht mehr als Spekulation über die Stellung des Menschen im Kosmos, sondern nur noch als die Dechiffrierung, als das »Lesen der Chiffreschrift« jener »starken«, inzwischen jedoch reflexiv gebrochenen Traditionen, in denen sich die in allen Hochkulturen entwickelten Spekulationen über das Ganze von Mensch, Natur und Geschichte niedergeschlagen haben. Aus Kants Metaphysikkritik zieht Jaspers die Konsequenz, dass die metaphysischen Aussagen als Bilder und Symbole eines »Ursprungs« entziffert werden können, der sich als solcher jedem ontologisch vergegenständlichenden Zugriff entzieht. DiephilosophischeAufklärungüberdieGrundverfassungdermenschlichen Existenz läuft also auf jene »Welt der Chiffren« zu,  von der Jaspers’ Spätphilosophie ihren Ausgang nimmt. Darin verliert die von Griechenland ausgehende Metaphysikgeschichte ihre singuläre Stellung. Die griechische Philosophie rückt in den Kreis all jener Tra K. Jaspers, Philosophie,  Bde., Berlin .  Ebd., Bd. , -.



ditionen ein, die in den eurasischen Achsenzeitkulturen ihren Ursprung haben. Dass die Metaphysik an die Seite jener religiösen Lehren und kosmologischen Weltbilder rückt, die Max Weber als »Weltreligionen« untersucht hatte, ist nicht erstaunlich, wenn man bedenkt, dass Jaspers an »Existenzerhellung« und weniger an den theoretischen Leistungen des philosophischen Denkens interessiert war. Dieser Fokus auf die Sorge um das persönliche Heil begründet eine thematische Verwandtschaft des existenzphilosophischen Denkens mit den religiösen Heilslehren, sodass der späte Jaspers mit großer Selbstverständlichkeit für Philosophie und Religion einen »gemeinsamen Denkraum« annimmt. Auf diese Weise verwandelt sich die Existenzphilosophie lautlos in Religionsphilosophie: »Philosophie, ob sie nun die Religion bejaht oder bekämpft, entzieht sich in der Tat der Religion, aber auf eine Weise, in der sie sich ständig mit ihr beschäftigt.«  Jaspers qualifiziert nun das Für-wahr-Halten philosophischer Aussagen als »philosophischen Glauben«. Die Gemeinsamkeit zwischen Philosophie und Religion soll in der Art eines Glaubensmodus bestehen, den schon Augustin als die Einheit von fides qua und fides quae creditur bestimmt hatte: Der Glaubensinhalt ist von den Akten des Glaubens als der Ressource, woraus eine Person im Vollzug ihrer Existenz lebt, nicht zu trennen. Weil Jaspers »echte« Philosophie als Denken aus einem unverfügbaren Ursprung versteht, soll vom »denkenden« wie vom religiösen Glauben gleichermaßen gelten, dass er »nicht durch einen Gedanken erzwungen, auch nicht als bloßer Inhalt angegeben und mitgeteilt werden [kann]. Glaube ist die Kraft, in der ich mir gewiß bin aus einem Grunde, den ich wohl bewahren, aber nicht herstellen kann. […] Glaube ist der Grund vor aller Erkenntnis. Er wird im Erkennen heller, aber nie bewiesen.«  Diese modale Angleichung der philosophischen an die religiöse Überzeugung zieht im Rahmen der Jaspers’schen Lehre ihre Plausibilität aus der zugrundeliegenden Distanzierung des wissenschaftlichen vom philosophischen Denken. Jaspers unterscheidet die methodisch erzielten und kumulativen wissenschaftlichen Erkenntnisse  Jaspers (), .  K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München , .  Jaspers (), f.



über innerweltliche Vorgänge von den philosophisch ins Bewusstsein gehobenen Strukturen und Bezügen, die uns intuitiv als etwas Umgreifendes im Vollzug unserer lebensweltlichen Praktiken bekannt sind, anhand jeweils verschiedener Geltungsansprüche und entsprechender Modi des Für-wahr-Haltens. Für wissenschaftliche Aussagen erheben wir mit dem Vorbehalt, dass sie theorieabhängig und fallibel sind, den Anspruch auf universale Wahrheitsgeltung. Hingegen bilden philosophische Überzeugungen Gewissheiten, die »unbedingt« gelten müssen, wenn sie eine authentisch geführte Existenz sollen ermöglichen können. »Unbedingtheit« bezieht sich hier nicht auf die Universalität eines Wahrheitsanspruches, der sich als falsch herausstellen kann, sondern auf die existentielle Wahrhaftigkeit einer persönlichen Lebensführung, die sich entweder als »authentisch« oder als »unecht« herausstellen kann.Weil sich existentielle Gewissheiten in einer individuellen Lebensgeschichte verkörpern müssen und nur hier bewähren können, ist »das Unbedingte […] nicht allgemein, sondern geschichtlich […] in seiner Tiefe ungewußt, so viel aus ihm heraus auch gewußt und gesagt werden kann«. Bei so schroffer Distanzierung von der Wissenschaft und so großer Nähe zur Religion besteht freilich die Gefahr, dass die Philosophie – als ein »Glaube« neben anderen – ihr Proprium verliert. Das philosophische Denken teilt mit der Religion die Denkform; denn beide begegnen sich zunächst wie eine religiöse Glaubensmacht der anderen, das heißt nicht in erster Linie in der Dimension von Aussagen, die einander widersprechen können, sondern in der Dimension des Aufeinanderstoßens von partikularen Lebensformen, in denen sich existentiell wegweisende Ideen verkörpern. Die Lebensformen verkörpern »Glaubensmächte« im Sinne von Max Weber. Füreinander sind sie von Haus aus opak und fremd; sie können aber entweder miteinander in Kommunikation treten und die Machtdynamik abschwächen oder die Kommunikation abbrechen und den Kampf aufnehmen. Die agonale Spannung zwischen verschiedenen Lebenswelten, Existenzen und Glaubensmächten vermindert sich im Maße der kommunikativen Öffnung füreinander; sie verschärft sich im Falle der gegenseitigen Kommunikationsverweigerung. Jaspers, der aus Jaspers (), .



gebildete Psychiater, begreift die mögliche Kommunikation zwischen Glaubensmächten nach dem therapeutischen Modell des verstehenden Eindringens in das »für uns« jeweils mehr oder weniger anziehende oder abstoßende ethisch-existentielle Selbstverständnis einer anderen Person oder einer anderen Gemeinschaft. Dieses kann man verstehen, ohne es billigen zu müssen: »Sich gegenseitig in Chiffren zu verstehen, bedeutet eine Kommunikation in Berührung des Transzendenten. Dort ist die innigste Verbindung und die merkwürdigste Feindschaft möglich.«  Andererseits steht im Verhältnis der Philosophie zur Religion doch nicht nur Glaube gegen Glauben. Mit ihrer einbeziehenden Universalität und umarmenden Liberalität, ihrem Willen zu »grenzenloser Kommunikation« beansprucht die Philosophie gegenüber allen anderen Glaubensmächten ihre Überlegenheit, wenn nicht in der Sache, so doch in der Methode.Während sich religiöse Lehren dogmatisch verfestigen und im Raum der Gründe gegeneinander abschließen müssen, lässt sich die Philosophie im Bewusstsein ihrer Verpflichtung zur Argumentation durch Einwände vorbehaltlos herausfordern. Sie bewegt sich im Medium des wissenschaftlichen Geistes und ist von Haus aus tolerant, wobei Toleranz »das Ernstnehmen des Fremden, das Hinhören und Sichangehenlassen« erfordert. Diese Perspektivenübernahme mag dem Philosophen umso leichter fallen, als sich der philosophische Glaube nicht in der kollektiven Lebensform einer Religionsgemeinschaft, sondern nur in der je individuellen Lebensgeschichte eines – jeweils »großen« – Einzelnen authentisch verkörpert: »Im Raum des geistigen Kampfes aber wird die Toleranz nie die Hoffnung aufgeben, im Miteinanderreden den anderen […] kommunikativ aufzuschließen und zu […] Einmütigkeit zu kommen«. Aber was heißt das für den Umgang der Philosophie mit Offenbarungswahrheiten? Wie soll das philosophische Denken die Autorität der Offenbarung, die es selbst verwirft, beim Gegenüber als Beglaubigungsinstanz anerkennen können? Auch wenn damit nur die Anerkennung des gleichen Rechts aller Parteien auf ein je eigenes Selbst- und Weltverständnis gemeint wäre, müsste ein  Jaspers (), .  Ebd., .  Ebd.



entsprechendes moralisches Gebot aus einer praktischen Vernunft, die allen weltanschaulichen Differenzen voraus liegt, begründet werden. Tatsächlich stützt sich Jaspers’ Erwartung, dass die Kommunikation zwischen den Glaubensmächten zu einem »einmütigen« Ergebnis führen kann, auf eine starke philosophische Annahme: Implizit besteht zwischen den konkurrierenden Glaubensmächten ein wie immer auch formales Hintergrundeinverständnis, das in der einheitlichen Verfassung der menschlichen Existenzweise und der ihr zugehörigen Chiffrenwelt begründet ist.Wenn aber die Philosophie dieses gemeinsame Vorverständnis, das sich dem kognitiven Schub der Achsenzeit verdankt, als die Grundlage eines möglichen interkulturellen Diskurses ausarbeitet, beansprucht sie für sich selbst eine asymmetrische Stellung gegenüber allen anderen Parteien. Dann muss sie nämlich für sich das epistemische Privileg in Anspruch nehmen, als einzige Partei dem Kreis der konkurrierenden Glaubensmächte sowohl anzugehören wie aus der Teilnehmerperspektive heraustreten und als Unbeteiligte das Ganze überschauen zu können. Die Stellung der Philosophie zwischen Wissenschaft und Religion bleibt zweideutig. Diese Unklarheit zeigt sich daran, dass Jaspers das »formale Grundwissen« über die allgemeinen Strukturen des In-der-Welt-Seins, das er in seiner »philosophischen Logik« zusammenfasst,  einerseits als eine weltanschauungsneutrale, mit Wahrheitsanspruch auftretende Theorie betrachtet. Denn nur so kann die Philosophie, wie es im Vorwort zum Spätwerk von  die erklärte Absicht ist, die Grundlage für einen verbindenden Diskurs »zwischen Menschen aus allen Glaubensherkünften« schaffen. Gleichwohl soll dieses »Grundwissen« auch den integralen Bestandteil eines philosophischen Glaubens bilden, der sich neben anderen Glaubensüberlieferungen als Anleitung zu einer authentischen Lebensform versteht – auch diese Philosophie soll »Widerhall finden«, einen »existentiellen Aufschwung« befördern. Einerseits ist ihr die  K. Jaspers, Von der Wahrheit, München .  Im Text kehrt die erklärte Absicht nur als Frage wieder: »Es ist die Frage, ob alle Menschen auf dem Erdball sich schließlich gemeinsam gründen könnten auf die allgemeine Vernunft, die wesentlich als die Form des Sichverbindens überhaupt entworfen ist.« Jaspers (), .



klassische Rolle einer Ethik zugedacht, die noch im Singular über das »richtige Leben« belehrt, andererseits kann sie aber wie alle anderen ethischen Lebensentwürfe (unter den von Jaspers selbst betonten Bedingungen nachmetaphysischen Denkens) nur im Plural auftreten – im Konzert der Glaubensmächte als ein Glaube neben anderen. An einigen Stellen entscheidet sich Jaspers für ein analytisches Verständnis von Philosophie. Dann traut er der auf Kosten ihres existentiellen Anspruchs ernüchterten Philosophie zu, für das »Grundwissen«, das sie explizit macht, einen universalen Wahrheitsanspruch erheben zu können: »Grundwissen hat einen zweifachen Sinn. Erstens ist gemeint das Grundwissen in der Mannigfaltigkeit der Seinsentwürfe, der Ontologien und Weltbilder, die heute zu den großen Chiffren gehören. Zweitens ist ein viel bescheideneres, von uns gesuchtes Grundwissen gemeint, das auf dem Boden der gesamten Überlieferung steht.«  Dieses analytische Wissen ist nicht »chiffriert«, sondern verdankt sich der philosophischen Entzifferung der Chiffren. Daher tritt es an die Seite der Wissenschaften, ohne selber Wissenschaft zu sein: »Im Grundwissen des Umgreifenden bewegen wir uns an der Grenze, an der im Philosophieren selber etwas dem Fortschritt der Wissenschaften Analoges eintritt […].«  Im Zuge der systematischen Entfaltung der Struktur des Grundwissens entwickelt Jaspers auch einen Kommunikationsbegriff, der sich über den Zusammenhang von Darstellung und Kommunikation (»Erkennen ist nur als Mitteilung«) mit dem Begriff der kommunikativen Vernunft verschränkt. Diese Einsicht hätte Jaspers zu einer Rekonstruktion des Vernunftpotentials anregen können, das in den unvermeidlichen Präsuppositionen von verständigungsorientiertem Handeln und Diskursen selbst enthalten ist. Ein solcher Schritt hätte freilich ein anderes Verständnis von Philosophie erfordert und ein Bewusstsein von Fallibilität, das diese Art der analyti Ebd., .  Ebd., .  Jaspers (), ff.; ff.; ff. H. Fahrenbach, »Kommunikative Vernunft – ein zentraler Bezugspunkt zwischen Karl Jaspers und Jürgen Habermas«, in: K. Salamun (Hg.), Karl Jaspers. Zur Aktualität seines Denkens, München , -.  Das ist mein Argument in: J. Habermas, »Vom Kampf der Glaubensmächte. Karl Jaspers zum Konflikt der Kulturen«, in: ders. (), -, hier ff.



schen Klärung intuitiven Hintergrundwissens mit dem Vorgehen der objektivierend verfahrenden Wissenschaften verbindet. Aber Jaspers war noch zu sehr dem platonischen Geist der deutschen Mandarine verhaftet, um letztlich bereit zu sein, den (sehr wohl wahrgenommen)  Preis der Ernüchterung zu zahlen, den eine im wissenschaftlichen Geist betriebene Philosophie entrichten muss. Nach Jaspers soll auch der Philosoph noch so aus seinen Einsichten leben können wie der Gläubige aus der Quelle einer religiösen Lehre – alles andere ist für Jaspers keine Philosophie mehr. Auf die appellative Kraft des Philosophierens will er nicht verzichten. So steht eben doch Glaube gegen Glauben. Die philosophische Vernunft bleibt selber ein Partikulares: »Es ist eine Selbsttäuschung, gleichsam vor allem Glauben und über allen Glauben hinaus ein allgemeines Grundwissen gewinnen zu können.«  Angesichts der massiven Verunsicherung ihres humanistischen Selbstvertrauens soll sich die säkulare Vernunft des nachmetaphysischen Denkens vielmehr ihres unklar gewordenen Verhältnisses zu den lebendig gebliebenen religiösen Überlieferungen vergewissern. Anders als Rawls nimmt Jaspers die gesamte Konstellation von Wissenschaft, philosophischem Denken und Religion in den Blick; aber er überwindet den selbstgewissen Agnostizismus der Aufklärung nur um den Preis einer Angleichung philosophischer Einsichten an den religiösen Glaubensmodus.Während John Rawls zwischen einer sparsam angelegten Philosophie, die sich auf den eng umgrenzten Bereich des Politischen beschränkt, und den umfassenden Doktrinen, die das letzte Wort behalten, eine Art Sichtblende einzieht, öffnet Karl Jaspers die Schleusen für die zwischen Philosophie und Religion hin und her flutenden Kommunikationsströme. Aber in diesem Austausch bezahlt die Philosophie für ihre Lernbereitschaft mit dem Verzicht auf eine Vernunftautonomie, die sie nur zugleich mit der Unbedingtheit fehlbarer, aber universaler Geltungsansprüche behaupten könnte. Die säkulare Vernunft, die bei Rawls nicht zwar ihren wissenschaftlichen Charakter, aber das letzte Wort in Fragen der politischen Gerechtigkeit verliert, gleicht sich bei Jaspers dem Mo Jaspers (), .  Ebd., .



dus einer Glaubensmacht an. Das sollte uns eine Warnung sein. Das nachmetaphysische Denken kann gewiss nicht von sich aus die Grenzen gegenüber den Wissenschaften auf der einen, religiösen Lehren und metaphysischen Weltbildern auf der anderen Seite durch Definition festlegen. Aber es kann unbeschadet seiner Autonomie versuchen, die richtigen Abgrenzungen als das Ergebnis von Lernprozessen zu begreifen.Wenn wir die Wurzeln der gegenwärtigen Konstellation von Wissenschaft, philosophischer Vernunft und Religion freilegen wollen, sehen wir uns auf den Weg einer rationalen Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte der eigenen Denkweise verwiesen. Diese Genealogie reicht bis zu den gleichzeitigen Ursprüngen des Monotheismus, der griechischen Philosophie und der anderen asiatischen Kosmologien zurück, auf die Karl Jaspers, wie wir noch näher sehen werden, mit dem innovativen und folgenreichen Konzept der »Achsenzeit« bereits aufmerksam gemacht hat.

 Jaspers ().



. Der okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens Das Jaspers’sche Konzept der Achsenzeit erinnert an die zivilisationsprägende Kraft und die andauernde Vitalität der großen Weltreligionen. Die Moderne verkörpert sich heute in einer multikulturellen Weltgesellschaft von immer noch religiös geprägten Zivilisationen, die um gemeinsame Normen des Zusammenlebens ringen. Der Streit über den kausalen Zusammenhang von Säkularisierung und gesellschaftlicher Modernisierung ist auch deshalb wieder entflammt, weil sich diese Frage nicht mehr nur diachron und selbstbezüglich innerhalb der westlichen Kultur stellt. Vielmehr stellt sie sich in der globalen Arena im Hinblick auf das horizontale Verhältnis zwischen dem Okzident, der von seiner imperialistischen Geschichte gezeichnet ist, auf der einen Seite und den nichtwestlichen Zivilisationen auf der anderen Seite. Diese sind ökonomisch in den Strudel der Modernisierung hineingerissen worden und kämpfen unter den anhaltend asymmetrischen Bedingungen des Postkolonialismus um die Fortsetzungsfähigkeit wieder vergewisserter eigener Traditionen. Dieses veränderte Verständnis der Moderne rückt den Okzident ins Licht einer jahrhundertelang praktizierten Politik der doppelten Standards. Es bedurfte nicht der ausgedehnten postkolonialen Forschungen, um jene universalistischen Ansprüche, die sich nun wiederum, wenn auch in fallibilistischem Bewusstsein mit dem nachmetaphysischen Denken verbinden sollen, prima facie zu entwerten. Auch unabhängig von dieser historisch-polemischen Ausgangslage ist die westliche Philosophie, soweit sie in ihrer nachmetaphysischen Gestalt die klassische Funktion der Welt- und Selbstverständigung beibehalten will, aus der Sicht anderer Zivilisationen, also von außen betrachtet, über das »Selbst« dieser Selbstreferenz an die westliche Kultur als ihren Entstehungskontext gebunden. Ob Zum okzidentalen Kontext der Herausbildung des Begriffs »Weltreligion« in der europäischen Universitätskultur des . und frühen . Jahrhunderts vgl. die begriffsgeschichtliche Studie von T. Masuzawa, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago .



wohl sie tatsächlich das Selbst- und Weltverständnis einer bestimmten, durch griechisch-jüdisch-christliche Überlieferungen geprägten Kultur auf möglichst rationale Weise zum Ausdruck bringt, muss sie, aus dieser Sicht hypokritisch, nach wie vor mit dem Anspruch auf universale Geltung auftreten. Verständlicherweise setzt sich das nachmetaphysische Denken, wenn es als Ergebnis eines okzidentalen Lernprozesses dargestellt wird, schon beim ersten Schritt zur Verallgemeinerung diesem Einwand aus. Daher müssen wir die westliche Philosophie von vornherein als eine von mehreren Stimmen in das Konzert der achsenzeitlichen Weltbilder einführen – und sie selbst muss sich als nachmetaphysisches Denken auch so begreifen. Empirisch muss sie jeden Verdacht gegen einen erneut verschleierten Partikularismus gegen sich gelten lassen und als Herausforderung zur Prüfung der fahrlässig-selektiven Anwendung einstweilen aufrechterhaltener universalistischer Ansprüche nehmen. Im postkolonialen Zeitalter eines globalen Multikulturalismus könnte der Anspruch des nachmetaphysischen Denkens auf Allgemeingültigkeit idealerweise nur in einem interkulturellen Diskurs unter gleichberechtigten Teilnehmern im Bewusstsein lernbereiter Fallibilität verteidigt werden. Auf Einigung wäre freilich umso eher zu hoffen, wenn sich in den achsenzeitlichen Weltbildern ein gemeinsames Vernunftpotential abzeichnete und wenn dann auf dem Wege einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens gezeigt werden würde, dass die »interne« Geltung der »von außen« in Frage gestellten Rationalitätsstandards als das nachvollziehbare Ergebnis eines langfristigen Lernprozesses erklärt werden kann. Eine solche Genealogie würde aber bestenfalls zeigen, dass die »von uns« vorausgesetzten Rationalitätsmaßstäbe im unverwechselbaren Kontext einer bestimmten Zivilisation in diesem Sinne auf rational nachvollziehbare Weise generiert worden sind. Der partikulare Entstehungskontext muss dem Anspruch auf die universale Geltung einer bestimmten, wesentlich prozeduralen Denkungsart nicht widersprechen, aber auch dann ließe er sich aus der okzidentalen Entwicklungsgeschichte allein nicht rechtfertigen. Um das zu erklären, erläutere ich zunächst den zivilisationstheoretischen Ansatz, der die prägende Kraft der Weltreligionen für die gegenwärtige Konstellation der Weltgesellschaft herausarbeitet (), und erkläre, nach einem Blick auf die 

Probleme, die heute eine interkulturelle Verständigung über Grundsätze der politischen Gerechtigkeit notwendig machen, mit einem Gedankenexperiment die Rolle, die das nachmetaphysische Denken berechtigterweise in der Vielstimmigkeit des interkulturellen Diskurses einnehmen darf (). () Die klassischen Gesellschaftstheorien haben von Saint-Simon, Marx und Auguste Comte bis zu Talcott Parsons ihren Begriff der Moderne am Muster der westlichen Zivilisation entwickelt. Dabei war die Vorstellung der »Arbeitsteilung«, das heißt der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Strukturen am Leitfaden der Spezifizierung von Grundfunktionen der gesellschaftlichen Reproduktion maßgebend. Die einschlägigen Theorien erklären die großen Epochenschwellen zwischen neolithischen, archaischen, traditionalen und modernen Gesellschaften mit evolutionären Innovationen, die das Überleben in überkomplexen, alsohochriskanten Umwelten durch eine qualitative Steigerung von Selbststeuerungs- und Anpassungskapazitäten beziehungsweise von Lernfähigkeiten und Rationalitätsgewinnen sichern. Die Sozialwissenschaften haben die soziale Evolution stets als die Entstehungsgeschichte der paradigmatisch ausgezeichneten modernen, das heißt ihrer jeweils eigenen zeitgenössischen Gesellschaften zu erklären versucht. Dass diese Theorien vom Vorverständnis der eigenen hermeneutischen Ausgangssituation zehren, ist trivial, und dieser Umstand ist auch kein Grund zur Kritik. Aber inzwischen hat sich das hermeneutische Vorverständnis selbst geändert. Denn das Bild »der Moderne« lässt sich nicht mehr allein am okzidentalen Muster der nationalstaatlich organisierten Gesellschaften und ihrer internationalen Beziehungen ablesen. Im Zuge der digitalen und wirtschaftlichen Globalisierungsprozesse ist eine »Weltgesellschaft« im Entstehen begriffen, die wir mit diesem Namen auch dann belegen dürfen, wenn wir für die Konstituie Exemplarisch T. Parsons, Gesellschaften. Evolutionäre und komparative Perspektiven, Frankfurt/M. ; ders., Das System moderner Gesellschaften, München .  Das gilt natürlich auch für meine Theorie des kommunikativen Handelns.  V. H. Schmidt, »Globale Moderne. Skizze eines Konzeptualisierungversuchs«, in: Willems u. a. (), -.



rung einer »Gesellschaft« (anders als Luhmann) eine systemische Integration (über die wechselseitige Beobachtung und Verkoppelung von Funktionssystemen) nicht für ausreichend halten. Denn seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges und der Gründung der Vereinten Nationen vernetzt sich die Weltgesellschaft nicht nur ökonomisch und digital, sondern auch rechtlich und politisch in der Form einer locker verkoppelten internationalen Gemeinschaft, die über eine Vielzahl von internationalen Organisationen ihren Zusammenhang stabilisiert. Die nationalstaatlichen Mitglieder dieser »internationalen Gemeinschaft« unterscheiden sich freilich nicht nur im Hinblick auf ihren sozioökonomischen Entwicklungsstand – also auf jener Skala einer gesellschaftlichen Modernisierung, für die »der Westen« nach wie vor den Maßstab setzt. Sie unterscheiden sich auch nach ihrem zivilisatorischen Profil und der Herkunft ihres kulturellen Entwicklungspfades, das heißt nach den historisch, vor allem religiös geprägten Kontexten, worin die mehr oder weniger »modernisierten« Gesellschaften auch noch aktuell eingebettet sind. Diese traditionalen Einbettungskontexte sind inzwischen ihrerseits von der modernisierten gesellschaftlichen Infrastruktur durchdrungen, ausgehöhlt und in neuer Gestalt regeneriert worden. Damit stellt sich die Frage, ob auch die globale Gesellschaft noch in jenen, am westlichen Modell abgelesenen Kategorien gesellschaftlicher Evolution aufgeht, oder ob wir das Standardmodell der hochmobilen und fortschreitend individualisierten, staatlich organisierten und wissenschaftlich rationalisierten Wirtschaftsgesellschaft revidieren müssen, um der kulturellen Variation verschiedener Modernitäten im Rahmen derselben multikulturellen Weltgesellschaft gerecht zu werden. Heute konkurrieren im Wesentlichen drei Konzeptionen. Sie geben verschiedene Antworten auf die Frage, ob die multiple modernities, die sich abzeichnen, nur das Erscheinungsbild der Moderne verändern oder doch zu einer kulturalistischen Umbesetzung in den modernisierungstheoretischen Grundbegriffen nötigen. Ich will zunächst die systemfunktionalistische Konzeption der Weltgesellschaft mit dem konträren Ansatz des radikalen Kulturalismus kurz verglei N. Luhmann, »Die Weltgesellschaft«, in: ders., Soziologische Aufklärung . Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, Opladen , -.



chen, um dann, wenn auch nur schematisch, auf die vergleichende Zivilisationsforschung einzugehen, die jene beiden theoretischen Perspektiven auf vielversprechende Weise verbindet. Wenn man mit Niklas Luhmann die Weltgesellschaft systemtheoretisch als Ergebnis einer evolutionären Dynamik begreift, die die funktionale Differenzierung über die Grenzen der nationalstaatlich organisierten Gesellschaften hinaustreibt, drängt sich das Bild global entgrenzter Funktionssysteme auf. Auf den Spuren der digital enträumlichten Kommunikation und nach dem Muster eines zugleich beschleunigten und global entgrenzten Personen-, Güterund Kapitalverkehrs greifen andere Subsysteme wie Wissenschaft und Technik, Musik- und Massenkultur, Sport und organisiertes Verbrechen, Recht, Medizin, Erziehung und so weiter immer penetranter durch staatliche und kulturelle Grenzen hindurch. Nach dem letzten Globalisierungsschub des Wirtschaftssystems im letzten Viertel des . Jahrhunderts besteht anscheinend keine Option mehr, aus dem Bannkreis des Kapitalismus auszubrechen.Vielmehr entwickeln sich in allen Regionen der Welt dieselbe wirtschaftliche und staatliche Infrastruktur, die gleichen Expertenkulturen, ähnlich rationalisierte Lebensformen – die gleichen urbanisierten Wohnformen und Verkehrsnetze –, ähnlich organisierte Verwaltungs-, Gesundheits- und Erziehungssysteme, dieselben Massenmedien und so weiter. Der Terminus »Weltkultur«, den John W. Meyer für diese weltgesellschaftliche Dynamik geprägt hat,  ist in einer Hinsicht unglücklich gewählt. Mit ihren nationalsprachlichen Kulturen haben sich nämlich die nationalen Gesellschaften im Gehäuse nationalstaatlicher Demokratien eher eingemauert und gegeneinander abgeschlossen. Inzwischen hat die Globalisierungsdynamik genau diese kulturellen und politisch-territorialen Grenzen durchlöchert, aber dadurch auch starke Abwehrreaktionen hervorgerufen. Ein funktionales Äquivalent für den Verfassungsstaat auf supranationaler Ebene – in Gestalt einer gewaltmonopolisierenden Weltregierung –  R. Stichweh, Die Weltgesellschaft. Soziologische Analysen, Frankfurt/M. .  Vgl. J.W. Meyer, Weltkultur. Wie die westlichen Prinzipien die Welt durchdringen, Frankfurt/M. , : »Die Variationen, die in verschiedenen Verhältnissen trotzdem vorkommen, sind begrenzt und bewegen sich innerhalb des allgemeinen kulturellen Rahmens«.

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ist schon wegen der erfolgreichen und daher hartnäckigen Symbiose von Staatlichkeit und Nationalkultur höchst unwahrscheinlich. Und die ebenso unwahrscheinliche Entfaltung einer hybriden Weltkultur wäre nur um den Preis der Vermischung, Marginalisierung oder Verdunstung der regional verwurzelten Kulturen denkbar. Nach systemfunktionalistischer Lesart behält jedoch die Uniformität allgemeiner evolutionärer Muster und Mechanismen gegenüber dem Partikularismus einzelner Kulturen das letzte Wort. Kulturalistische Ansätze richten sich gegen dieses Erbe der klassischen Gesellschaftstheorie. Sie machen geltend, dass das Interesse an gesellschaftlicher Evolution den Blick auf »Zivilisation« in der Einzahl fixiert und vom Eigensinn jener Zivilisationen ablenkt, die nur in der Mehrzahl auftreten. Im Unterschied zu dem soziologisch eingeführten Begriff territorialstaatlich abgegrenzter und insofern auch kollektiv handlungsfähiger »Gesellschaften«, sollen wir »Zivilisationen« als großräumige historische Formationen verstehen, die sowohl gleichzeitig als auch diachron mehrere Gesellschaften umfassen. Zivilisationen in diesem Sinne werden durch starke Traditionen zusammengehalten und sind diffus nach Zentrum und Peripherie strukturiert. Das Modell der ersten, »achsenzeitlich« datierten Hochkulturen bestimmt die begriffliche Festlegung auf wesentlich religiös geprägte Hochkulturen, die in der Regel die staatliche Gestalt von Imperien angenommen haben.Weil diese Handvoll »alter« Zivilisationen Entwicklungspfade festlegen, die bis zu modernen Zivilisationskomplexen geführt haben, kommt ihnen nicht wie den nationalstaatlich organisierten »Gesellschaften« der subalterne Status von abhängigen Variablen im Geschehen einer systemisch gesteuerten sozialen Evolution zu. Zivilisationen sollen die Kraft haben, die Identität und das Selbstverständnis moderner Gesellschaften auf unverwechselbare und inkommensurable Weise festzulegen. In der  M. Albert, »Weltstaat und Weltstaatlichkeit: Neubestimmung des Politischen in der Weltgesellschaft«, in: M. Albert, R. Stichweh (Hg.),Weltstaat und Weltstaatlichkeit. Beobachtungen globaler politischer Strukturbildung, Wiesbaden , -.  Zum Folgenden vgl. J. P. Arnason, Civilizations in Dispute. Historical Questions and Theoretical Traditions, Leiden , Kap. .  W. Knöbl, Die Kontingenz der Moderne. Wege in Europa, Asien und Amerika, Frankfurt/M. , Kap. .

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radikalisierten Lesart von Arnold Toynbee (oder gar Oswald Spengler) werden Kulturkreise oder Zivilisationen freilich in fragwürdiger Anlehnung an staatlich organisierte Gesellschaften zu holistisch verfassten Großsubjekten vergegenständlicht, die sich als Totalitäten voneinander abgrenzen. Als solche kollektiven Akteure sollen sie, sobald sie nicht mehr beziehungslos nebeneinander existieren, nur noch aufeinanderprallen können. Im Gegensatz zur generalisierenden Begriffsstrategie der Gesellschaftstheorie nährt dieses essentialistische Verständnis der in sich geschlossenen »Kulturen« – etwa bei Samuel Huntington  – die partikularistische Vorstellung vom Kampf der Kulturen, die dem existentiellen Freund-Feind-Verhältnis von Carl Schmitt nachempfunden ist. Aus diesen beiden konkurrierenden Lesarten ergeben sich verschiedene Prognosen für die Zukunft der Religion. Der systemfunktionalistischen Lesart zufolge ist die Moderne das Ergebnis zufallsgesteuerter evolutionärer Entwicklungen, die sich auf dem Wege über die westliche Moderne weltweit durchsetzen. Aus dieser Sicht werden die religiösen Kerne der stets im Plural auftretenden Kulturen heute bestenfalls auf der regionalen Ebene Nischen finden. Das legt die säkularistische Prognose vom unvermeidlichen Bedeutungsverlust der Religionen nahe. Nach der kulturalistischen Lesart folgen hingegen Zivilisationen ihrem je eigenen Entwicklungspfad. Die »Moderne« stellt sich demnach als ein nur der westlichen Kultur eingeschriebenes Programm dar. Das schließt auch den Säkularisierungstrend ein, der als Bestandteil dieser westlichen Moderne gilt. Weil aus kulturalistischer Sicht ein vernünftiger Maßstab für den Vergleich der Zivilisationen fehlt, steht die säkulare Weltsicht mit den religiösen oder kosmologischen Weltdeutungen anderer Kulturen auf Augenhöhe. Das säkulare Denken ist dem westlichen Weltbild kulturspezifisch eingeschrieben und darf so wenig wie irgendeine andere Denkweise weltanschauliche Neutralität beanspruchen.  S. P. Huntington, Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im . Jahrhundert, München .  Luhmann selbst hat diese Konsequenz nicht gezogen.  Zu den Konsequenzen dieser Auffassung für die Trennung von Staat und Kirche vgl. U. Willems, »Religion als Privatsache? Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip einer strikten Trennung von Politik und Religion«,

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Weder die eine noch die andere dieser konträren Lesarten kann freilich einem auffälligen Phänomen der zeitgenössischen Moderne gerecht werden: der Vielfalt der Gesichter, welche »die« Moderne im Zuge der Globalisierung der vom Westen ausgehenden Anstöße in anderen Weltregionen annimmt. Auf der einen Seite ist der radikale Kulturalismus blind für die globale Ausbreitung von Funktionssystemen, die in beliebigen Kontexten ihrer eigenen Logik folgen. Der Markt nötigt alle Unternehmer, Investoren und Verbraucher zum gewinnorientierten Kalkül der Nutzenmaximierung, der Sport nötigt alle Athleten zum Wettbewerb um messbare körperliche Höchstleistungen und das Wissenschaftssystem alle Forscher zum Reputationsgewinn über die Publikation neuer, nach denselben Standards evaluierter Ergebnisse – ob nun in Europa, Afrika, Asien oder Amerika. Nach diesen »Systemlogiken« vollzieht sich die Globalisierung der Märkte, die Bürokratisierung der staatlichen Verwaltungen, die Organisation der Massenerziehung, die Urbanisierung des Wohnens, die technische Ausstattung der medizinischen Versorgung insgesamt als die fortschreitende Inklusion der Bevölkerung in die Infrastruktur einer hochmobilen, beschleunigt individualisierten Gesellschaft. Im Rahmen anderer Kulturen werden diese von der westlichen Kultur ausgehenden Prozesse freilich auf jeweils eigene Weise verarbeitet und gestaltet. Die Gleichsetzung von Modernisierung mit Verwestlichung greift zu kurz. Der Systemfunktionalismus sieht nur die nivellierenden Effekte allgemeiner evolutionärer Trends. Tatsächlich reagieren jedoch andere Zivilisationen auf die westlichen Anstöße zur Modernisierung ihrer Gesellschaften als Herausforderungen, auf die sie unter Rückgriff auf eigene kulturelle Ressourcen Antworten suchen. Denn dieselbe dialektische Spannung zwischen Tradition und Moderne, aus der die okzidentale Gestalt der Moderne einmal hervorgegangen ist, operiert nun auch in anderen zivilisatorischen Komplexen. Das zeigt sich heute insbesondere in den Kulturen Ostasiens, aber auch Afrikas. Die eigenen identitätsstiftenden Überlieferungen prägen hier nicht nur den Stil der alltäglichen Kommunikation und die unverkennbare Physiognomie in: M. Minkenberg, U.Willems (Hg.), Politik und Religion,Wiesbaden , .

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der Lebenswelt, sondern die Art der Institutionalisierung von Staatsbürokratie und Marktverkehr, das Muster für Architektur und Planung der Megacities, das Erziehungsethos und das Schulcurriculum, die Gewichtung von Berufserfolg, Konsum und Freizeit, Sport und Gesundheit und so weiter. Diese Beobachtungen der vergleichenden Zivilisationsforschung haben Shmuel N. Eisenstadt zu einem interessanten Forschungsprogramm angeregt. Die vorläufigen Ergebnisse hat Johann P. Arnason zu einer dritten Konzeption der Moderne verarbeitet. Er bringt das Bild der multikulturellen Weltgesellschaft auf den Begriff einer eigenen zivilisatorischen Formation, die sich durch ihre globale Modernisierungsdynamik von allen traditionalen Hochkulturen (einschließlich der Kultur des Westens) gleichermaßen entkoppelt hat. Andererseits begreift er diese neue Formation nicht nur als einen weiteren Typus, als eine weitere Zivilisation eigenen Rechts. Arnason führt vielmehr die beiden analytischen Perspektiven, die verallgemeinernde der Gesellschaftstheorie und die diversifizierende der vergleichenden Zivilisationsforschung, zusammen: »Die beiden analytischen Perspektiven verweisen zusammengenommen auf ein Bild der Moderne als eine zivilisatorische Form sui generis, die sowohl mehr als auch weniger ist als eine Zivilisation im traditionellen Sinn: Die moderne Konstellation zeichnet sich einerseits durch zivilisatorische Merkmale aus, die sie von ihrem historischen Hintergrund abheben und eine echte Herausforderung für alle bereits vorhandenen zivilisatorischen Identitäten bilden, sie ist aber andererseits auch imstande, sich bis zu einem gewissen Grad an zivilisatorische Kontexte anzupassen, die sich mehr oder weniger radikal von ihrer ursprünglichen Quelle unterscheiden.« Aus diesen Andeutungen lässt sich ein reflexiver Begriff von »Moderne« herauslesen. Auf der  S. N. Eisenstadt, »Multiple Modernities«, in: Daedalus, ,  (), -; zusammenfassend J. P. Arnason u. a. (Hg.), Axial Civilizations and World History, Leiden .  Arnason (), ; Übers.: J. H.  Mit zivilisationstheoretischen Annahmen lässt sich eine gewisse evolutionstheoretische Engführung der Theorie des kommunikativen Handelns korrigieren. Arnasons Vorschlag zur Verbindung der analytischen Perspektiven von Gesellschaftstheorie und Zivilisationsforschung lässt sich an die Zusammenführung von »Systementwicklung« und »Lebensweltrationalisierung« anschließen. Vgl.



Grundlage derselben globalisierten gesellschaftlichen Infrastruktur – die vor allem vom systemischen Eigensinn der wissenschaftlichtechnischen Natur- und Weltbemächtigung, der bürokratischen Herrschaftsausübung und der kapitalistischen Wohlstandsproduktion geprägt ist – bildet »die Moderne« heute so etwas wie die Arena, in der sich verschiedene Zivilisationen im Zuge einer mehr oder weniger kulturspezifischen Gestaltung dieser gemeinsamen Infrastruktur begegnen. Sie setzen sich über strittige Versionen eines entsprechend divergierenden Selbstverständnisses von Moderne auseinander. »Moderne« ist im Westen als ein kultureller Begriff für eine als radikal neu empfundene gesellschaftliche Basis sich fortgesetzt umwälzender Lebensverhältnisse entstanden, wobei dieser kulturelle Begriff kraft seiner Definitionsmacht der gesellschaftlichen Basis wiederum ein bestimmtes Profil aufprägt. Zudem war und ist »Moderne« schon innerhalb der westlichen Kultur ein wesentlich umstrittenes Konzept. In ähnlicher Weise stellt sich Arnason die zeitgenössische, aus multikulturellen Wurzeln hervorgegangene globalisierte Moderne als einen Kampfplatz für den Streit um Definitionen einer gemeinsamen gesellschaftlichen Basis vor. Dieser Streit ist die Ursache einer gewissen kulturellen Fragmentierung der Weltgesellschaft: »Die kulturellen Selbstdeutungen der Moderne greifen auf divergierende Traditionen zurück, bringen konkurrierende Projekte hervor und sind mit dem Erbe nichtwestlicher Traditionen auf höchst unterschiedliche Weise verflochten. Die Ebenen des kulturellen Pluralismus scheinen die Reichweite der zivilisatorischen Integration zu begrenzen.«  Wenn wir nun die Säkularisierungsthese im Lichte dieser einleuchtenden Konzeption prüfen, ergibt sich in praktischer Hinsicht zunächst eine Warnung: Der Westen darf die postkoloniale Berufung auf die jeweils eigenen religiösen Überlieferungen und Identitäten, die ihm in Indien, im Nahen und Fernen Osten oder in Afrika und sogar in Lateinamerika begegnen, nicht einfach als postkoloniales Manöver im Machtkampf mit einem lange Zeit überJ. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , -.  Arnason (), ; Übers.: J. H.

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mächtigen Westen abtun. In theoretischer Hinsicht ist die Konzeption einer offenen multikulturellen Weltgesellschaft insofern interessant, als sich auf globaler Ebene die Frage der Säkularisierung in anderer Weise stellt. Soweit sich die verschiedenen Modernisierungsprojekte aus Quellen der jeweils eigenen Weltreligion speisen, fehlt der kulturell fragmentierten Weltgesellschaft eine einheitliche säkulare Ebene für den interkulturellen Diskurs. Das stellt in politischer Hinsicht eine Herausforderung für die vom nachmetaphysischen Denken geprägte politische Kultur des Westens dar. Das Bild einer in kulturelle Großregionen aufgeteilten, aber systemisch vernetzten Weltgesellschaft, die das regionale Gefälle zwischen historisch ungleichzeitigen Lebenswelten im Zuge der globalisierten Massenkommunikation durch wechselseitige Beobachtung überbrückt, müssen wir in zwei Hinsichten differenzieren. Zunächst darf der zivilisationstheoretische Ansatz nicht zu kontextualistischen Überverallgemeinerungen verführen. Im Zuge von Migration und Mission haben sich die Weltreligionen längst weit über ihre Ursprungsregionen hinaus verbreitet. Als Folge der weltweiten Migration hat sich der ethnische und kulturelle Pluralismus vor allem innerhalb der ökonomisch entwickelten Regionen verstärkt, aber ohne deren Zivilisationsprofil, wie sich gerade in den europäischen Einwanderungsgesellschaften trotz der phobischen Massenreaktionen zeigt, zu sprengen. Unter religionssoziologischen Gesichtspunkten beschreibt José Casanova das Ergebnis dieser Diffusion als einen »globalen Denominationalismus«, wobei alle religiösen Strömungen »in Opposition zu ›dem Säkularen‹ neu definiert und transformiert werden«. Während die Denominationen jeweils ihren eigenen exklusiven Geltungsanspruch aufrechterhalten, erkennen sie sich gegenseitig als partikulare Ausdrucksformen desselben religiösen Universums an. Aus der Sicht der religiösen Gemeinschaften und ihrer Funktionäre besteht das Neue dieser Situation darin, »dass alle Weltreligionen zum ersten Mal wahrhaft als deterritorialisierte, globale, imaginäre Gemeinschaften rekonstruiert werden können, losgelöst vom zivilisatorischen Umfeld, in das sie traditionellerweise eingebettet  I . Wallerstein, Geopolitics and Geoculture. Essays on the Changing World-System, Cambridge .



waren«. In der globalen Moderne verliert das Bewusstsein der Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem seine provokative Schärfe; in der gegenseitigen Wahrnehmung schleifen sich hierarchisierende Zurechnungen zu verschiedenen religiösen Entwicklungsstadien ab – zugunsten einer gemeinsamen Abgrenzung der religiösen Bevölkerungsteile gegen das Säkulare. Andererseits können diese Tendenzen das Bild einer kulturell gespaltenen und insofern unvollständig integrierten Welt nur modifizieren, aber nicht auflösen. Schon aus geopolitischen Gründen verändert sich die Landkarte der zivilisatorischen Einflusssphären nur langsam; in den kulturell und religiös kodierten Deutungskonflikten, die auf der Ebene von Identitätspolitiken ausgetragen werden, verbergen sich oft politisch und wirtschaftlich motivierte Auseinandersetzungen. Das berührt die andere Schwäche der Zivilisationstheorie. Sie vernachlässigt die vom globalen Kapitalismus erzeugten Interessengegensätze, also die sozialen Folgen des internationalen Wohlstandsgefälles und der Marginalisierung ganzer Schichten, Regionen, Staaten und Kontinente, und sie unterschätzt die dominanten Konflikte der nach wie vor ungezähmten Machtdynamik einer rechtlich und politisch erst schwach regulierten Staatenkonkurrenz. Die Zivilisationstheorie berührt nicht die Frage, ob aus dem dissonanten Konzert der im Wettstreit liegenden kulturellen Selbstdeutungen der Moderne je ein fruchtbarer interkultureller Dialog über gemeinsame Regeln des weltweiten politischen Zusammenlebens hervorgehen kann. () Die Verdichtung eines Netzwerks internationaler Organisationen lenkt die Aufmerksamkeit auf diese im zivilisationstheoretisch entwickelten Konzept der Weltgesellschaft vernachlässigte Dimension. Mit dem systemischen Zusammenwachsen der kulturell pluralistischen, zugleich nach politischen und wirtschaftlichen Interessenlagen gespaltenen Weltgesellschaft ist ein transnationaler Steuerungsbedarf entstanden, der die internationalen Beziehungen und das klassische Völkerrecht erheblich verändert hat. Gründung und Politik der Vereinten Nationen bilden einen Einschnitt in der Geschichte der internationalen Gemeinschaft und der Entwicklung des Völkerrechts. Innerhalb wie außerhalb der Vereinten Nationen  Casanova (), .



haben sich Formen des internationalen Regierens auf Gebieten der Energie- und Umwelt-, der Finanz- und Handelspolitik, der Arbeitsbeziehungen, des organisierten Verbrechens und des Waffenhandels, der Bekämpfung von Epidemien und so weiter entwickelt. Im Kern Europas hat sich in der Folge eines gemeinsamen Marktes und einer gemeinsamen Währung ein Staatenverbund herausgebildet, der die Hoffnung auf die Entwicklung zu einem überstaatlichen und demokratischen Gemeinwesen hervorgerufen hat. Allgemein lässt sich das beschleunigte inkrementelle Wachstum internationaler Organisationen und die Einrichtung von G- und G-Runden als eine vorläufige, aber ganz unzureichende Antwort auf den faktisch wachsenden Steuerungs- und Regelungsbedarf einer sich ausdifferenzierenden Weltgesellschaft verstehen, die mit ihren funktionalen Imperativen ungerührt durch nationale Grenzen hindurch greift. Dem entspricht ein Kompetenzverlust der Nationalstaaten, auch wenn diese auf der internationalen Bühne immer noch die wichtigsten Akteure geblieben sind. Die Souveränität der Völkerrechtssubjekte ist nicht nur im Rahmen einer mit Eingriffsrechten, internationalen Gerichtshöfen und Tribunalen ausgestatteten internationalen Gemeinschaft formal, zum Beispiel im Hinblick auf das elementare Recht, über Krieg und Frieden zu entscheiden, eingeschränkt worden. Die Nationalstaaten haben in Funktionsbereichen, worin sie bis zum großen Globalisierungsschub im letzten Viertel des . Jahrhunderts mehr oder weniger unabhängig entscheiden konnten, einen erheblichen Teil ihrer Kontroll- und Steuerungsfähigkeiten an deregulierte Märkte und an die neue konditionale Form der über internationale Organisationen asymmetrisch ausgeübten Macht verloren. Das gilt weniger für klassische Staatsfunktionen wie die Sicherung von Frieden und physischer Sicherheit, die Garantie von Freiheit, Rechtssicherheit und demokratischer Legitimation als für die nominell in national Einen informativen Überblick gibt F. R. Glunk, Schattenmächte.Wie transnationale Netzwerke die Regeln unserer Welt bestimmen, München .  S. Leibfried, M. Zürn (Hg.),Transformationen des Staates?, Frankfurt/M. ; A. Hurrelmann u. a. (Hg.), Transforming the Golden-Age Nation State, Basingstoke ; M. Zürn, A Theory of Global Governance. Authority, Legitimacy, and Contestation, Oxford .



staatlicher Regie verbliebenen, aber tatsächlich durch Imperative der globalen Wettbewerbsfähigkeit eingeschränkten fiskalwirtschaftsund sozialpolitischen Kompetenzen. Seit dem Ende des embedded capitalism und der entsprechenden Verschiebung im Verhältnis von Politik und Wirtschaft zugunsten globalisierter Märkte wird der Staat vor allem in seiner Rolle als Steuer- und Interventionsstaat getroffen; er kann seine produktivsten Unternehmen und Finanzdienstleister nicht mehr in dem Umfang besteuern, wie es nötig wäre, um wohlfahrtsstaatlichen Standards zu genügen, also die erforderlichen kollektiven Güter bereitzustellen, für eine halbwegs gerechte Einkommensverteilung zu sorgen und die soziale Sicherheit seiner Bürgerinnen und Bürger zu gewährleisten. Der schrumpfende Manövrierspielraum nationalstaatlicher Regierungen zeigt sich auch in den EU -Staaten an der Unfähigkeit, eine weiterschmorende Bankenkrise zu überwinden und den Trend zur wachsenden sozialen Ungleichheit zu bremsen. Außerdem gefährdet die Verselbständigung der informellen Regelungsgewalten jenseits des Nationalstaates die im Verfassungsstaat etablierten Formen der Legitimation. Mit dem dichter werdenden Netz internationaler Institutionen und Verhandlungsrunden auf der einen und dem Kompetenzverlust der Nationalstaaten auf der anderen Seite öffnet sich die Schere zwischen dem neuen Legitimationsbedarf, der mit einem Regieren jenseits des Nationalstaates anfällt, und den bekannten Institutionen und Verfahren der Legitimationsbeschaffung, die bislang nur innerhalb der nationalstaatlichen Öffentlichkeit halbwegs funktionieren. Aus demokratietheoretischer Sicht trifft die empirisch gut begründete Diagnose von der »Gleichzeitigkeit nationalstaatlicher Entlegitimierung und der Notwendigkeit des Zugriffs überstaatlicher Politik auf nationalstaatliche Legitimationsressourcen«, die Ingeborg Maus verschiedentlich vorgetragen hat,  einen neuralgischen Punkt. Die an internationa C. Offe, Europe Entrapped, Cambridge .  A. Eppler, H. Scheller (Hg.), Zur Konzeptualisierung europäischer Desintegration, Baden-Baden .  I . Maus, »Volkssouveränität und das Prinzip der Nichtintervention in der Friedensphilosophie Immanuel Kants«, in: H. Brunkhorst (Hg.), Einmischung erwünscht? Menschenrechte und bewaffnete Intervention, Frankfurt/M. , -; dies., »Verfassung und Vertrag. Zur Verrechtlichung globaler Politik«,



len Organisationen beteiligten Staaten bezahlen ein auf Intergouvernementalität umgestelltes Regieren mit sinkenden Legitimationsniveaus. Denn der Umstand, dass Regierungen, die ihre Vertreter dorthin entsenden, demokratisch gewählt sind, kann diesen Schaden nicht kompensieren. Die Mitgliedstaaten der Europäischen Union leiden aus ähnlichen Gründen an demokratischen Defiziten, die nur durch eine »Vertiefung« der Union selbst behoben werden könnten. Kurzum, mit den wachsenden systemischen Interdependenzen und den unbeherrschten Externalitäten der sich weltweit ausbreitenden Funktionssysteme verstärken sich auf der globalen Ebene Problemlagen, die sich dem Zugriff der bestehenden political regimes entziehen. Die internationale Gemeinschaft scheitert nicht nur zunehmend an Versuchen, mit unglücklichen humanitären Interventionen das Gewaltverbot durchzusetzen und die Menschenrechte zu wahren. Bisher ist sie vor allem unfähig, die drängenden Probleme des fortschreitenden Klimawandels, die Risiken der Großtechnologie sowie die erwähnten Folgen des finanzmarktgetriebenen Kapitalismus zu bewältigen, vor allem die überfällige Regulierung des Bankensektors voranzutreiben. Diese Probleme setzen das Thema der Schaffung und der Legitimation von weltweit handlungsfähigen Institutionen auf die Tagesordnung der Weltpolitik. Nur mit neuen supranationalen Steuerungskapazitäten könnten die transnational entfesselten gesellschaftlichen Naturgewalten einer systemisch zusammenwachsenden Weltgesellschaft politisch gezähmt werden. Auch wenn einstweilen nicht zu sehen ist, wie die nationalstaatlichen Barrieren auf dem Wege dahin überwunden werden können, hat diese Situation den zunächst abstrakten Gedanken einer Konstitutionalisierung des Völkerrechts und einer politisch verfassten Weltgesellschaft ohne in: P. Niesen, B. Herborth (Hg.), Anarchie der kommunikativen Freiheit. Jürgen Habermas und die Theorie der internationalen Politik, Frankfurt/M. , .  Zu den Gründen im Einzelnen C. Möllers, Die drei Gewalten. Legitimation der Gewaltengliederung in Verfassungsstaat, Europäischer Integration und Internationalisierung, Weilerswist , Kap. ..  Zu den Folgen des Scheiterns einer Europäischen Verfassung J. Habermas, »Europapolitik in der Sackgasse. Plädoyer für eine Politik der abgestuften Integration«, in: ders., Ach, Europa, Frankfurt/M. , -; ders., Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin .



Weltregierung auf den Plan gerufen. An diesem Gedanken  interessiert mich, wenn wir nun zu unserem eigentlichen Thema, dem Verdacht an der eurozentrisch beschränkten Perspektive des nachmetaphysischen Denkens zurückkehren, nur der eine Aspekt: Ob denn in einer multikulturell geprägten Weltgesellschaft eine interkulturelle Verständigung über Grundsätze der politischen Gerechtigkeit überhaupt als möglich gedacht werden kann, obwohl die Parteien, die sich dabei begegnen, von den kulturellen Erbschaften konkurrierender Weltreligionen geprägt sind. Im Hinblick auf die Notwendigkeit der politischen und rechtlichen Integration einer nicht nur kulturell pluralisierten, sondern nach wie vor nationalstaatlich fragmentierten Weltgesellschaft stellt sich die in unserem Zusammenhang relevante Frage, wie sich eine internationale Gemeinschaft überhaupt auf interkulturell anerkannte Grundsätze der politischen Gerechtigkeit einigen könnte. Damit fällt auch ein anderes Licht auf das Verhältnis der säkularen Vernunft zum religiösen Glauben, denn auf globaler Ebene stellt sich dieses Verhältnis in anderer Weise dar als innerhalb des westlichen Kulturkreises. Damit wechseln wir von der Ebene der deskriptiven Frage nach einem angemessenen Bild der globalen Moderne, das der Rolle der Weltreligionen gerecht wird, zur philosophischen Frage nach den kognitiven Voraussetzungen, die für das Gelingen einer interkulturellen Verständigung über Normen des Zusammenlebens in einer  J. Habermas, »Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?«, in: ders., Der gespaltene Westen, Frankfurt/M. , -; ders., »Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?«, in: ders. (), -.  Vgl. zum jüngsten Stand der Diskussion die glänzende Untersuchung von M. Patberg, Usurpation und Autorisierung. Konstituierende Gewalt im globalen Zeitalter, Frankfurt/M. .  Eine solche Einigung dürfte nicht wie bisher – in Gestalt von Unterschriften unter die Charta der Vereinten Nationen – einen formellen Charakter behalten, sie müsste über einen Formelkompromiss hinausgehen und so weitgehend institutionalisiert werden, dass sie im operativen Geschäft für eine Spezifizierung und Anwendung vereinbarter Normen auf die jeweils lösungsbedürftigen Konflikte ausreicht. Dabei dürfen wir nicht nur an Fragen der internationalen Sicherheit oder an Konflikte denken, die Verteilungsfragen über nationale Grenzen hinweg berühren. Heute greifen beispielsweise bioethische Fragen wie die dauerhafte Veränderung des menschlichen Organismus noch tiefer in die gespaltenen kulturellen Grundüberzeugungen ein.



multikulturellen Weltgesellschaft erfüllt sein müssten. Das folgende Gedankenexperiment eines weltweiten interkulturellen Diskurses über Gerechtigkeitsfragen soll die Reflexionsstufe identifizieren, auf der sich die anstehende Frage nach dem umstrittenen Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens klären ließe. Die »religiösen Parteien«, die wir zunächst als Teilnehmer unseres Gedankenexperiments zulassen wollen, dürfen bei aller Idealisierung nicht holzschnittartig auf ihren religiös geprägten kulturellen Hintergrund festgelegt werden. Relevant wird dieser Hintergrund ohnehin nur bei Themen, die neben der kontextsensiblen Auslegung religiöser Lehren allgemeine, tief verankerte normative Einstellungen, Gefühle und Wahrnehmungsmuster berühren – beispielsweise die Frage des gentechnischen Eingriffs in die Keimbahn von menschlichen Embryos oder die Frage der Aufnahme und Integration von Flüchtlingen, also Probleme, die heute nicht mehr von einzelnen Nationalstaaten allein gelöst werden können. Zudem gilt für die religiös geprägten Diskursparteien, die wir uns als Repräsentanten vorstellen, das Gleiche wie für einzelne religiöse Personen: Sie sind wie ihre säkularen Mitbürger Angehörige moderner Gesellschaften und teilen mit diesen in Alltag und Beruf die üblichen kognitiven Einstellungen. Daher dürfen wir für die Teilnehmer des gedankenexperimentell vorgestellten Diskurses auch bei Unterschieden im religiösen Selbst- und Weltverständnis eine gemeinsame säkulare Denkungsart, also die Gemeinsamkeit einer im schwachen Sinne säkularen Ebene der Auseinandersetzung voraussetzen. Wir haben gesehen, dass es trotz der Unterschiede im ökonomischen, ge Ein solches Gedankenexperiment soll nicht von der historischen Tatsache ablenken, dass sich die Reflexionsschübe im theologisch ausbuchstabierten Selbstverständnis von Religionsgemeinschaften, auf die sich der problematische Ausdruck der »Modernisierung des religiösen Bewusstseins« bezieht, nicht als epistemisch motivierte Bewegungen im Raum der Gründe vollziehen, sondern oft – wie im Falle der Glaubenskämpfe im Reformationszeitalter – in blutigen, emanzipatorischen Kämpfen gegen repressive Regimes um die Durchsetzung von Religionsfreiheit. Vgl. R. Forst, »The Justification of Progress and the Progress of Justification«, in: A. Allen, E. Mendieta (Hg.), Justification and Emancipation. The Critical Theory of Rainer Forst, Baltimore .  Zur Kritik an der methodischen Unterscheidung zwischen religiösen und säkularen Bürgern vgl. G. Linde, »›Religiös‹ oder ›säkular‹? Zu einer problematischen Unterscheidung bei Habermas«, in: Wenzel, Schmidt (), -.



sellschaftlichen und politischen Entwicklungsstand nur noch moderne Gesellschaften gibt, deren Bevölkerungen ausnahmslos mit bestimmten Grundtatsachen konfrontiert sind,  und zwar – mit dem individualisierenden und rationalisierenden Druck, den kapitalistische Wirtschaft und bürokratische Herrschaft über leistungsbezogene und funktional spezifizierte Rollenmuster auf eingewöhnte »traditionale« Lebensverhältnisse ausüben; – mit den institutionalisierten rechtlichen, ökonomischen und wissenschaftlichen Diskursen, allgemein mit den Expertendiskursen, die ein fehlbares mundanes Wissen erzeugen; schließlich – mit dem Pluralismus von Weltanschauungen und Lebensformen, die in der eigenen Gesellschaft als Alternativen zum Glauben und Ethos der Bevölkerungsmehrheit schon präsent sind (wobei freilich zu bedenken ist, dass noch keineswegs alle Diskursparteien ein Gemeinwesen repräsentieren, das ihren Bürgern Religionsfreiheit und kulturelle Grundrechte gewährleistet und diese an einen universalistisch-egalitären Umgang mit kulturellen Dissonanzen gewöhnt). Die säkulare Denkungsart, die sich heute im Zuge der globalen gesellschaftlichen Modernisierung in allen Kulturen ausbreitet, setzt sich offensichtlich nicht ohne Weiteres in ein säkulares Selbstverständnis oder gar in (im weitesten Sinne) »liberale« Wertorientierungen um. Die moderne gesellschaftliche Infrastruktur fördert freilich die funktional erforderlichen Einstellungsmuster, die sich um analytisches Denken, rationale Wahl und strategisches Handeln kristallisieren; dadurch untergräbt sie überlieferte Normen und Wertorientierungen, die damit nicht kompatibel sind. Allgemein wird das Selbstverständnis von Kulturen, die sich mit Grundtatsachen der gesellschaftlichen Moderne auseinandersetzen müssen, zwar in den Sog einer reflexiven Selbstdistanzierung hineingezogen. Aber eine andere Frage ist es, ob diese Art der Reflexion auf eigene Traditionen Kräfte zu einer produktiven Verarbeitung der Herausforderung gesellschaftlicher Modernisierung freisetzt. Günstigenfalls können Zi Zum Folgenden vgl. T. McCarthy, Rassismus, Imperialismus und die Idee menschlicher Entwicklung, Frankfurt/M. .  Casanova (, ff.) spricht in diesem Zusammenhang von »globalen Säkularisierungen«.

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vilisationen auf dem Wege in die globale Moderne ihre ursprüngliche religiös-kulturelle Prägung so transformieren, dass neue kognitive Potentiale entbunden und die »säkularen« Überzeugungen von weltanschaulich imprägnierten Beschreibungen und Argumenten entkoppelt werden. Nur wenn das überall gelänge, würden sich multiple modernities herausbilden, die sich für säkular »freistehende« Legitimationsgrundlagen von Politik und Recht öffnen. Und nur dann könnte ein interkultureller Diskurs auf eine einvernehmliche Konstitutionalisierung des Völkerrechts hinauslaufen. Unter der kontrafaktischen Annahme, dass sich die Weltgemeinschaft in diese Richtung bewegt, soll unser Gedankenexperiment klären, was eine zum interkulturellen Diskurs stilisierte Auseinandersetzung zur Überwindung von Dissensen in Gerechtigkeitsfragen beitragen kann. Das wichtigste Reflexionshindernis ist ein unbewegliches kollektives Selbstverständnis, das die Bereitschaft blockiert, von den eigenen Hintergrundüberzeugungen hypothetisch Abstand zu nehmen. Erst wenn diese Schwelle genommen wird, kann jene Differenz zu Bewusstsein kommen, die für die Herausbildung eines Bereichs von säkularem Wissen konstitutiv ist. Dann kann den streitenden Parteien zu Bewusstsein kommen, dass die existentiell wichtigen religiösen Selbst- und Weltdeutungen einen anderen Status haben als jene Art von Überzeugungen, die über die Grenzen der eigenen Glaubensgemeinschaft hinaus Anerkennung finden und die auch in interreligiösen Auseinandersetzungen grundsätzlich gegenüber beliebigen Opponenten verteidigt werden können – beispielsweise überprüfbare empirische und wissenschaftliche Überzeugungen, verallgemeinerbare moralische und rechtliche Einsichten, diskutable Klugheitserwägungen, rationale Strategien und so weiter. Diese Art der Reflexivität wird durch eine Begegnung mit den Grundtatsachen der Moderne nicht schon per se geweckt. Gefördert wird sie jedoch vom interkulturellen Streit über die richtige Konzeption der globalen Moderne; denn dabei stehen die wichtigsten normativen Gehalte auf dem Spiel: »[S]ämtliche Teilnehmer [an diesem Streit] – die Post- und Antimodernisten ebenso wie die Modernisten – nehmen ganz selbstverständlich die Möglichkeit in Anspruch, vorgetragene Überzeugungen und Werte argumentativ in Frage 

zu stellen, eine kritische Distanz zu geerbten Traditionen und Rollen einzunehmen und die zugeschriebenen individuellen oder gruppenbezogenen Identitäten anzufechten. Sogar Argumente […], mit denen die Überlegenheit vormoderner Traditionen verteidigt wird, sind ihrerseits keine traditionellen, sondern traditionalistische Argumente hyperreflexiver Moderner.«  Der heute unter Intellektuellen schon weltweit geführte kulturkritische Diskurs bringt übrigens eine ähnliche Rollenverteilung zwischen Konservativen, Liberalen und Radikalen hervor wie seinerzeit in Europa, als man sich über die Herausforderungen der gesellschaftlichen Modernisierung gewissermaßen noch im eigenen Haus gestritten hat. Dieses Szenario ist noch in einer wesentlichen Hinsicht unvollständig: Es macht die Rechnung noch ohne das »säkulare« Denken im starken Sinne, das erst mit dem Agnostiker und dem Atheisten auf den Plan tritt. Unter verschiedenen Religionsparteien kann eine Einigung in Grundsatzfragen jeweils auf der Basis einer Schnittmenge interreligiös gemeinsamer Überzeugungen zustande kommen. Wir dürfen uns aber vom zivilisationsvergleichenden Blick nicht die Vorstellung suggerieren lassen, als sei der interkulturelle Gerechtigkeitsdiskurs ausschließlich eine Sache der Religionsgemeinschaften. Die erste Etappe unseres Gedankenexperiments stützt sich auf die Annahme, dass bereits alle großen Religionsgemeinschaften die in moderne Lebensformen eingebaute Reflexivität und insofern die Ge T. McCarthy, »Multicultural Cosmopolitanism: Remarks on the Idea of Universal History«, in: S. F. Schneck (Hg.), Letting Be. Fred Dallmayrs’s Cosmopolitical Vision, Notre Dame , -, hier f.; Übers.: J. H.  Mit dem um  entstandenen historischen Bewusstsein sind die Dimensionen von Zukunft und Vergangenheit politisch eingefärbt worden. Die Zeitgenossen haben diese Dimensionen je nachdem, ob sie von der als Herausforderung erfahrenen Modernisierung eher Gewinne oder Verluste erwarteten, eher negativ oder positiv besetzt, während sich die dritte Partei der Radikalen durch eine Empfindlichkeit für die Paradoxien des Fortschritts ausgezeichnet hat: Nach ihrer Vorstellung sollen die Wunden, welche die gesellschaftliche Modernisierung unvermeidlich schlägt, durch den revolutionären Sprung in die »wahre« Moderne geheilt werden können. Dieses Spektrum von Einstellungen wiederholt sich heute in allen Gesellschaften und kommt der gegenseitigen Perspektivenübernahme über Zivilisationsgrenzen hinweg entgegen. Eine für diesen Diskurs exemplarische Gestalt ist Heinrich Heine während des Vormärz; vgl. J. Habermas, »Zeitgenosse Heine«, in: ders., Im Sog der Technokratie, Berlin , -.

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meinsamkeit einer im schwachen Sinne säkularen Ebene der Auseinandersetzung nutzen, um eine Verständigung über die normativen Bedingungen eines globalen Zusammenlebens herbeizuführen. In diesem Szenario schält sich, bei anhaltendem Dissens über Glaubenswahrheiten und Konzeptionen der Moderne, am Ende eine besondere Sorte von Argumenten heraus, die – vor dem Erfahrungshintergrund moderner Lebensbedingungen – über Gegensätze der verschiedenen Religionsgemeinschaften hinweg allen religiösen Parteien einleuchten können. Nach diesem Modell hat John Rawls seinen Begriff des overlapping consensus entwickelt. Eine andere Art von Dissens, der sich heute quer durch die Zivilgesellschaften aller Staaten hindurch zieht und im interkulturellen Diskurs auch überbrückt werden muss, kommt allerdings mit dem Gegensatz zwischen säkularen und religiösen Teilnehmern ins Spiel. Heute färbt dieser Dissens in gewissem Maße die Mentalität ganzer Kontinente, wenn man die weitgehend säkularisierten Gesellschaften in Westeuropa, Australien und Kanada mit dem Rest der Welt vergleicht. In der zweiten Etappe unseres Gedankenexperiments geht es um das Verständnis des universalen Geltungsanspruchs der säkularen und, wie ich vorschlage, durch ein komprehensiv-nachmetaphysisches Denken interpretierten Vernunft selbst. Bisher hatte der Ausschluss nichtreligiöser Teilnehmer die Menge möglicher Argumente insofern begrenzt, als kein Argument ins Spiel kommen konnte, das sich gegen den Geltungsanspruch von religiösen Lehren und metaphysischen Weltbildern als solchen richtet. Denn für Gläubige gewinnen die Gründe, die als eine interreligiöse Schnittmenge herausgefiltert werden, ihre Überzeugungskraft allein aus dem Umstand, dass sie sich an Prämissen des jeweils eigenen Weltbildes anschließen lassen. Demgegenüber hat die nun in den interkulturellen Diskurs eingeführte Partei, deren Welt- und Selbstverständnis sich allein aus nichtreligiösen Überzeugungen speisen soll, ein anderes Verständnis von säkularen oder weltanschauungsneutralen Gründen. Für die nichtreligiöse Seite hat »säkular« nicht den schwachen Sinn eines ergebnisabhängigen Prädikats für Überzeugungen, die in einer Weltanschauungskonkurrenz als kleinster gemeinsamer Nenner üb Rawls (), f.Vgl. auch C. Taylor, A Catholic Modernity?, New York .

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rigbleiben; sie wendet das Prädikat vielmehr auf solche Überzeugungen an, die ihre Gültigkeit unabhängig von religiösen Hintergrundannahmen einer Autorität aus eigenem Recht verdanken, nämlich einer Vernunft, die sich als autonom versteht. Während aus religiöser Sicht der Haushalt der säkularen Argumente von vornherein so begrenzt ist, dass für religiöse Gemüter keine kognitiven Dissonanzen entstehen können, ist aus säkularer Sicht die Vernunft, ungeachtet möglicher Kollisionen mit Aussagen religiöser Herkunft, autonom in der Bestimmung dessen, was jeweils als gutes oder schlechtes Argument gelten darf. Gewiss, auch in dem um Atheisten und Agnostiker erweiterten Kreis der Diskursteilnehmer erwarten alle Parteien vernünftigerweise einen fortbestehenden Dissens über offenbarte oder metaphysische Wahrheiten. Aber die Bedingungen für die Erzielung eines möglichen Konsenses über weltanschauliche Differenzen hinweg verändern sich, wenn mit der Berufung auf eine autonome, von Glaubensautoritäten unabhängige Autorität Maßstäbe ins Spiel kommen, die mit dem bis dahin allein gültigen Maßstab der interkulturell verallgemeinerten Anschlussfähigkeit an religiöse Überlieferungen in Konflikt geraten können. Unter den anspruchsvolleren Bedingungen der zweiten Etappe kann es zwischen der religiösen und der nichtreligiösen Seite nur zu einer Einigung kommen, wenn alle Parteien denselben Grundsätzen politischer Gerechtigkeit nicht nur – wie schon im engeren Kreis der Religionsparteien – aus denselben Gründen zustimmen, sondern diese im starken Sinne säkularen Gründe auch als ausreichend für eine selbsttragende »vernünftige« Rechtfertigung interpretieren. Die Anerkennung säkularer Gründe als einer selbsttragenden Rechtfertigung für Grundsätze der politischen Gerechtigkeit stellt für die religiöse Seite eine Herausforderung dar. Sie impliziert nämlich die Anerkennung der Autonomie einer Denkweise, die beansprucht, in Fragen der Welt- und Selbstverständigung unabhängig von religiösen und metaphysischen Weltbildern zu gültigen Einsichten zu gelangen. Gewiss, auch während der ersten Etappe mussten die Religionsparteien lernen, zwischen den interkulturell verallgemeinerbaren, im schwachen Sinne säkularen Überzeugungen einerseits sowie dem jeweils eigenen »dogmatischen« Glaubenshintergrund andererseits zu differenzieren. Aber wenn nun die Anschlussfähig

keit an diesen Kontext dichter Überzeugungen als Kriterium für die mögliche Wahrheit einer Überzeugung entfällt, wird das säkulare Wissen (auch im Bereich des praktischen Wissens) vom Glauben nicht nur differenziert, sondern entkoppelt. Fortan werden die Religionsparteien mit der Wahrheit von Aussagen und Begründungen konfrontiert, die gegebenenfalls eine andere theologische Rekonstruktion der jeweils eigenen Hintergrundüberzeugungen nötig machen, um das Auftreten kognitiver Dissonanzen zu vermeiden. Damit öffnet sich der Weg zu einer »Modernisierung des religiösen Bewusstseins«, die alles andere als selbstverständlich ist. Das im Gedankenexperiment entworfene Arrangement erfordert freilich auch von den nichtreligiösen Bürgern, die auf Vernunftautonomie pochen, eine nicht ganz selbstverständliche Einstellung gegenüber der religiösen Mentalität. Aus ihrer Sicht stützen sich ja religiöse Lehren und metaphysische Weltanschauungen nicht auf Prämissen, die wahrheitsfähige Aussagen begründen können; aus säkularer Sicht besitzen sie vielmehr im Ganzen die zweifelhafte Qualität, im üblichen Sinne propositionaler Wahrheit weder wahr noch falsch sein zu können. Dieser unvermeidliche Konflikt zwischen der Selbst- und der Fremdeinschätzung von religiösen Auffassungen kann die säkulare Seite zu Schlussfolgerungen veranlassen, die die Aussicht auf eine Verständigung zwischen religiösen und nichtreligiösen Auffassungen von vornherein zunichtemacht. Denn die Teilnehmer eines ernsthaft geführten Diskurses müssen sich gegenseitig als vernünftige Subjekte anerkennen, die voneinander lernen können. Diese diskurspragmatische Voraussetzung würde verletzt, sobald sich die säkulare Seite von einem exklusiven Verständnis von Vernunft leiten ließe und dem religiösen Einbettungskontext, der für die andere Seite nicht nur eine motivationale, sondern eine kognitive Bedeutung hat, den Respekt verweigerte. Eine nichttriviale Folge des im Diskurs gebotenen gegenseitigen Respekts ist die Offenheit für Themen und Beiträge, die nicht schon aufgrund ihrer religiösen Sprache und Herkunft als irrational von der weiteren Diskussion ausgeschlossen werden dürfen. Auch diese müssen auf einen möglichen heuristischen Wert und potentiellen Wahrheitsgehalt geprüft werden; gegebenenfalls können sie dann in eine säkulare Sprache übersetzt und begründet werden. 

Die Verschärfung, den der Begriff des Säkularen mit dem Autonomieanspruch der von Weltbildern unabhängigen Vernunft erfährt, lässt einen enthaltsamen Agnostizismus zu. Hingegen muss der szientistische Vorbehalt eines im engeren Sinne nachmetaphysischen Denkens gegenüber dem irrationalen Charakter von Glaubensüberlieferungen zu einem unversöhnlichen Konflikt zwischen Gläubigen und Säkularisten führen, der tiefer reicht als der zwischen verfeindeten religiösen Weltanschauungsparteien. Religionsgemeinschaften können sich bei der Verfolgung des richtigen Heilsweges immerhin als Konkurrenten im Wettstreit um dasselbe Ziel erkennen und sich gegenseitig gewissermaßen als stakeholders desselben Menschheitsunternehmens anerkennen. Eine ähnliche Basis für die gegenseitige Anerkennung fehlt, wenn die säkulare Umgebung religiöse Auffassungen per se nur noch als wissenschaftlich entzauberte Illusionen gelten lässt und religiöse Existenzen als Überbleibsel aus einer überwundenen Gesellschaftsepoche betrachtet. Wenn der Diskurs aufrechterhalten werden soll, müssen beide Seiten die komplementären Bürden der diskursiven Verständigung tragen. Diese Bürden sind den Beteiligten nur intuitiv gegenwärtig und bedürfen der Explikation. Die Explikationsarbeit leisten auf der einen Seite die theologischen Experten. Aber was immer diese zu einer Modernisierung des religiösen Bewusstseins beitragen mögen, letztlich muss die Praxis der Gemeinden selbst darüber entscheiden, ob die Gläubigen eine theologisch vorgenommene Revision als Lernprozess verstehen und eine rekonstruierte Lehre als die wahre akzeptieren können. Auf der nichtreligiösen Seite besteht die entsprechende Bürde in der Abgrenzung des säkularen von einem säkularistischen Verständnis autonomer Vernunft. Das berührt die philosophische Frage, wie der säkulare Charakter der Vernunft im Verhältnis zu religiösen Überlieferungen verstanden werden soll. Bei der Gegenüberstellung der beiden Varianten nachmetaphysischen Denkens habe ich die Alternative zwischen einer vergegenständlichenden und einer dialogischen Einstellung zu religiösen Überlieferungen schon erwähnt. Aber im interkulturellen Diskurs selbst stellt sich die radikalere Frage, ob nicht die Partei des Westens, soweit sie als Statthalter des säkularen Denkens auftritt, ihre Stimme gewissermaßen verdoppelt. Bleibt das säkulare Denken nicht seiner 

Ursprungzivilisation und damit dem okzidentalen Entwicklungspfad verhaftet, auch wenn es aus seinem griechisch-jüdisch-christlichen Entstehungskontext gewissermaßen heraustritt, um Neutralität gegenüber präsumtiv befangenen Parteien zu beanspruchen? Und setzt es nicht die bekannte imperiale Machtpolitik des Westens nur mit anderen Mitteln fort, wenn es sich auf diese Weise mit einem Neutralitätsanspruch über die Diskursvoraussetzung symmetrischer Beziehungen zwischen gleichberechtigten Teilnehmern hinwegsetzt? Dieser prima facie berechtigte Verdacht wirft noch einmal Licht auf das, was eine Genealogie nachmetaphysischen Denkens leisten soll – und was sie bestenfalls erst in der Praxis eines durchgeführten interkulturellen Diskurses erreichen könnte. Eine solche Genealogie kann, wenn wir im Rahmen unseres Szenarios bleiben, die Teilnahme an dem kontrafaktisch im Gedankenexperiment entworfenen interkulturellen Diskurs in bestimmter Weise nur vorbereiten. Jedenfalls erfährt die Entkoppelung des säkularen Denkens von allen auf Glauben oder »Weisheit« gestützten Heilswegen eine immanente Begründung, wenn sie als das Ergebnis eines mehr als anderthalb Jahrtausende währenden Lernprozesses begriffen werden kann. Gewiss, diese Validierung bewegt sich noch im Rahmen des Selbstverständigungsprozesses der westlichen Zivilisation, sodass dieses Defizit nur im Rahmen eines interkulturellen Diskurses wettgemacht werden könnte. Aber dieser Vorbehalt lässt sich wenigsten abschwächen mit dem Argument, dass zwischen den großen Zivilisationen Verwandtschaften bestehen, die auf ähnliche kognitive Entwicklungspfade schließen lassen. Zum einen werden wir nämlich Anhaltspunkte dafür finden, dass die ähnlich strukturierten Weltbilder der Achsenzeit auch ein ähnliches kognitives Potential aufweisen. Und zum anderen wäre mit einer gewissen Parallelität der Lernprozesse zu rechnen, wenn es der Fall sein sollte, dass das gleiche kognitive Potential durch ähnliche Herausforderungen stimuliert und im Zuge der Lösung ähnlicher Probleme ausgeschöpft worden ist. Um einen falliblen Anspruch auf Allgemeingültigkeit des nachmetaphysischen Denkens zu plausibilisieren, können wir immerhin auf zwei Umstände hinweisen, die die okzidentale Entwicklung mit der Weltbildentwicklung anderer, aber in ähnlicher Weise lernender Zivilisationen ver

bindet.Wir verstehen die Dynamik der Lernprozesse als eine Verarbeitung kognitiver Dissonanzen, die nicht nur in Europa, sondern überall sowohl vonseiten der Natur wie vonseiten der sozialen Evolution ausgehen – also von der Konfrontation der Weltbilder mit dem falsifizierenden Widerstand derselben hartnäckig widersprechenden Natur auf der einen, mit den herausfordernden Konflikten ähnlicher Krisen der gesellschaftlichen Integration auf der anderen Seite. Allerdings tilgen auch solche parallel laufenden Lernprozesse nicht die Unterschiede der Identitäten der verschiedenen Zivilisationen, die sich unter kontingenten Umständen herausgebildet haben und jedes noch so rationale Selbstverständnis auf individuelle Weise prägen. Es sind diese kulturellen Differenzen, die in interkulturellen Diskursen abgearbeitet werden müssten.

 Ich gehe davon aus, dass alle Zivilisationen dieselben evolutionären Stufen durchlaufen, sodass sich aus der Erschütterung der gleichen Formen der gesellschaftlichen Integration ähnlich herausfordernde Probleme ergeben.



. Gesellschaftstheoretische Grundannahmen und programmatische Ausblicke Die Genealogie des nachmetaphysischen Denkens versucht, den Strukturwandel der Weltbilder auf dem okzidentalen Entwicklungspfad als einen Lernprozess zu begreifen. Dieser Rekonstruktionsversuch bliebe ein im schlechten Sinne idealistisches Unternehmen, wenn er sich auf eine unter systematischen Gesichtspunkten angelegte Geschichte der Philosophie beschränken würde. Er muss stattdessen die internalistische Erklärung kognitiver Fortschritte mit der Verarbeitung des jeweils akkumulierten Weltwissens einerseits und mit dem soziologisch erklärbaren Formwandel der Sozialintegration andererseits in Beziehung setzen; dieser korrespondiert nämlich mit der Erweiterung sozialkognitiver Perspektiven und mit Fortschritten des moralischen Wissens. Deshalb will ich die gesellschaftstheoretischen Annahmen, von denen ich implizit Gebrauch mache, vorweg deklarieren. Ich erinnere zunächst in Stichworten an den grundbegrifflichen Rahmen einer Kommunikationstheorie der Gesellschaft, erkläre sodann das (in Kapitel II näher erläuterte) Problem der sozialen Integration, zu dessen Lösungen identitätsstiftende Weltbilder beitragen, und entwerfe ein grobes Schema der Hintergrundannahmen für Mechanismen und Stufen der sozialen Evolution (). Anschließend skizziere ich vorgreifend den in den Kapiteln III bis VIII entwickelten Gedanken, wie Weltbildentwicklung und soziale Evolution ineinandergreifen (). Schließlich komme ich auf die einleitend charakterisierte Verzweigung des nachmetaphysischen Denkens im Lichte der Herausforderungen der Gegenwart zurück (). () Der gesellschaftstheoretische Hintergrund. »Gesellschaft« können wir als systemisch stabilisierte Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge von sozial integrierten, zugleich konfliktbewältigenden und kooperationsfähigen Gruppen konzipieren, die ihrerseits in lebensweltliche Kontexte eingebettet sind. Soweit sich das intuitive Wissen der intentional Handelnden noch auf alle Strukturen der Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge erstrecken kann, lässt sich die Gesellschaft im Ganzen als die »Lebens

welt« sozialer Gruppen konzeptualisieren. Die handelnden Subjekte selbst finden sich inmitten des kontextbildenden Horizonts und auf dem Boden dieser intuitiv gegenwärtigen, performativ gewussten Lebenswelt vor. Sie beziehen sich gleichzeitig interpersonal aufeinander und intentional auf etwas in der objektiven Welt, das heißt auf das – für sie – innerweltliche Geschehen. Kommunikativ oder verständigungsorientiert handeln sie, in der Einstellung auf zweite Personen, miteinander oder, aus der Wir-Perspektive, zusammen, während sie, aus der Perspektive eines Beobachters beziehungsweise einer dritten Person, einer vergegenständlichten sozialen Umgebung (von Fremden oder Gegnern) strategisch begegnen oder mit einer vergegenständlichten natürlichen Umgebung instrumentell umgehen. Dabei unterscheiden sich die Handlungen je nach den normativen oder kognitiven Einstellungen der Handelnden. Wenn wir die Perspektive eines Soziologen einnehmen, der in deskriptiver Einstellung den Begriff der Gesellschaft aus den soeben genannten Perspektiven der handelnden Subjekte einführt, muss er auch das, was für diese Handelnden normalerweise als lebensweltlicher Hintergrund zwar unthematisiert, aber »im Rücken« bleibt, zum Thema machen und in die Definition von Gesellschaft aufnehmen. Die den Handelnden selbst nur intuitiv »bekannten« gesellschaftlichen Strukturen umfassen, kurz gesagt, normative Verhaltenserwartungen, soziale Rollen und Institutionen. Die Koordinationsprobleme größerer und arbeitsteiliger Handlungskomplexe überfordern jedoch das intuitive Wissen der Handelnden selbst in relativ kleinen Gruppen; auf diese Funktionsprobleme sind vor allem zwei Elemente zugeschnitten: »Organisationen«, etwa das Verwandtschaftssystem, und »Märkte«, zum Beispiel bargeldlose Tauschbeziehungen für Güter. Auch wenn solche systemischen Elemente in der Lebenswelt institutionell verankert bleiben müssen, empfiehlt es sich, unter funktionalen Gesichtspunkten die Perspektive der Handlungstheorie zu ergänzen. Die gesellschaftlichen Strukturen tragen nicht nur über Werte, normativ bindende Erwartungen und kommunikative Verständigung zur sozialen Integration bei, sondern ebenso über funktionale Mechanismen wie Macht- und Tauschbeziehungen zur systemischen Integration der Gesellschaft. Freilich verdankt sich der Systembegriff der Gesellschaft einer Abs

traktion. Für die Systemtheorie ist die Menge der systemisch vernetzten Kommunikationen mit »Gesellschaft« koextensiv. Hingegen bilden diese für den Kommunikationsbegriff der Gesellschaft nur eine von drei Komponenten der Lebenswelt. In der Lebenswelt verschränkt sich die »Gesellschaft«, als die Menge der bindenden sozialen Beziehungen zwischen kommunikativ vergesellschafteten Subjekten, mit den zwei anderen Bestandteilen »Kultur« und »Person«. Darunter verstehe ich das intersubjektiv geteilte und kulturell gespeicherte Wissen einer Gesellschaft sowie die vital verkörperten Kompetenzen ihrer einzelnen Mitglieder. Im Zusammenspiel dieser drei Komponenten schießt die Lebenswelt die »Ressourcen« vor, von denen das kommunikative Handeln zehrt. Aus sozialwissenschaftlicher Sicht empfiehlt es sich, die Reproduktion der Gesellschaft unter beiden Aspekten zu untersuchen, sowohl unter dem der systemischen Reproduktion der Infrastrukturen, die den funktionalen Zusammenhang des Netzwerks der Interaktionen gegenüber den sozialen und natürlichen Umwelten stabilisieren, wie auch unter dem Gesichtspunkt der symbolischen Reproduktion der Lebenswelt (in der allerdings die Systeme auch dann, wenn sie sich über deren Horizont hinaus ausdifferenzieren, nach wie vor verankert bleiben). Die symbolische Reproduktion der Lebenswelt lässt sich als ein Kreisprozess vorstellen. Die kommunikativ Handelnden schöpfen, indem sie miteinander und mit der Welt zurechtzukommen versuchen, aus den Ressourcen der Lebenswelt; diese wiederum versorgt sie, im Modus des intuitiven »Wissens-wie«, mit kulturellem Wissen, sozialen Bindungen und erworbenem »Können«. Die derart von der Lebenswelt »ermächtigten« Subjekte erneuern ihrerseits die nur performativ gegenwärtigen Komponenten der Lebenswelt durch ihre eigenen Interpretationen und Lernprozesse, indem sie mit den Herausforderungen in der – für sie – objektiven Welt zurechtzukommen suchen. So viel zu den soziologischen Grundbegriffen. Die Evolution der Gesellschaft erklärt sich durch ein Zusammenwirken von Prozessen in den beiden Dimensionen der Lebenswelt und des Systems. Die intelligente Anpassung der gesellschaftlichen Strukturen an überkomplexe Umwelten sichert die systemische Integration und steigert dabei die Komplexität der Gesellschaft. Solche Anpassungsprozesse sind aber keine zureichende Bedingung für die 

Reproduktion der Gesellschaft im Ganzen. Dazu sind auch die Lernprozesse nötig, die gewissermaßen durch die Köpfe der kommunikativ handelnden Subjekte hindurchlaufen. Das gilt nicht nur für die adaptiven Vorgänge selbst, die, wie beispielsweise die Erfindung von Produktivkräften, von kognitiven Lernprozessen abhängen (auch wenn diese unter der Beschreibung systemischer Anpassungsprozesse nicht als Lernprozesse der Gesellschaftsmitglieder identifiziert werden). Unter sozialevolutionären Gesichtspunkten spielen aber insbesondere jene sozial- und moralkognitiven Lernprozesse eine entscheidende Rolle, die den funktionalen Anpassungsprozessen mit Rücksicht auf die Sicherung der sozialen Integration Beschränkungen auferlegen. Vom sozialkognitiven Lernen spreche ich, wenn sich im sozialen Raum die Grenzen über das je eigene Kollektiv hinaus erweitern, sodass dann in Konfliktfällen auch unter den gegenseitig einbezogenen »Fremden« die reziproke Übernahme der Perspektive der jeweils Anderen normativ zumutbar ist; und von moralischem Lernen, wenn sich auf der Grundlage von erweiterten sozialkognitiven Fähigkeiten und Dispositionen die Bereitschaft zur gewaltlosen Lösung von Konflikten über das jeweils eigene Kollektiv hinaus erweitert. Die Beschreibung von Anpassungs- und von Lernprozessen verlangt übrigens verschiedene methodische Einstellungen. Während Anpassungsprozesse aus der Beobachterperspektive unmittelbar zugänglich sind, muss der beobachtende Soziologe Lernprozesse aus der Beteiligtenperspektive erst nachvollziehen, bevor er sie beschreiben kann. Lernprozesse bemessen sich an der Lösung von Problemen, und diese kann nur ein Beobachter, der sich die Perspektive des Beteiligten zu eigen macht, verstehen.  Hauke Brunkhorst verwendet die theoriestrategisch wichtige Unterscheidung zwischen Anpassungsprozessen und Komplexitätssteigerungen auf der einen Seite, sozial- und moralkognitiven Lernprozessen – mit der Folge jeweils neuer normativer Einschränkungen für den Spielraum funktionaler Adaptation – auf der anderen Seite für die Rolle des Rechtssystems in der sozialen Evolution.Vgl. seine bahnbrechende Untersuchung: H. Brunkhorst, Critical Theory of Legal Revolutions. Evolutionary Perspectives, New York .  Wenn es auch Personen und Gruppen von Personen sind, die lernen, vollziehen sich Lernprozesse nur in bestimmten kulturellen und gesellschaftlichen Kontexten, sodass sich die Ergebnisse von Lernprozessen sowohl in kulturellen Überlieferungen niederschlagen wie in Praktiken und Institutionen verfestigen, das heißt in der Kultur- und Gesellschaftskomponente der Lebenswelt ihre Spuren

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Bevor ich auf das Thema der Weltbildentwicklung zurückkommen und zeigen kann, wie diese, unbeschadet des kognitiven Eigensinns ihres internen Lernprozesses in die gesellschaftliche Evolution verwickelt ist, muss ich den Stellenwert der sozialen Integration erläutern. Der Begriff der Systemintegration bedarf keiner ausführlichen Erläuterung, da dieser sich – mutatis mutandis – der Übertragung des Modells der Selbsterhaltung eines Organismus in seiner Umwelt auf die über symbolischen Sinn gesteuerten Handlungs- und Kommunikationszusammenhänge sozial integrierter Gruppen verdankt. Erklärungsbedürftig ist der Begriff der »sozialen Integration«. Er spezifiziert die einschränkenden Bedingungen, unter denen eine beobachtbare Systemstabilisierung auch aus der Sicht der Beteiligten als eine hinreichende Reproduktion ihrer Lebenswelt zählen darf. Schon Aristoteles wusste, dass es sich bei der gesellschaftlichen Reproduktion nicht um die Erhaltung des »bloßen« oder »materiellen« Lebens handelt (welches Marx als Äquivalent des »Stoffwechselprozesses« begreift), sondern um die Reproduktion eines »guten Lebens«. Aber mit dieser Idee des Guten lässt sich die Unbestimmtheit jenes Überschusses der sozialen Integration über die bloße Systemerhaltung nicht begrifflich absorbieren, jedenfalls nicht auf eine empirisch befriedigende Weise. Es sind nur Krisensymptome verschiedener Art, die anzeigen, wann die Bedingungen für die hinreichende soziale Integration einer bestimmten Gesellschaft nicht mehr erfüllt sind – Krisen, die auch durch Funktionsstörungen beispielsweise des Wirtschafts- oder der Gesundheitssystems (Hungersnöte, Epidemien) ausgelöst werden können, aber selber in etwas anderem als in Defiziten der Systemintegration bestehen. Um zu begreifen, worin Krisen der sozialen Integration bestehen, muss ich das – in hinterlassen. Eine »rekonstruktiv« verfahrende Gesellschaftstheorie kann daher, ohne gegen ihren Objektivitätsanspruch zu verstoßen, dem normativen Sinn von Lernfortschritten Rechnung tragen. Die Theorie des kommunikativen Handelns führt die Nichthintergehbarkeit der in den sozialen Tatsachen selbst verkörperten normativen Gehalte letztlich auf den idealisierenden Gehalt allgemeiner und unvermeidlich pragmatischer Voraussetzungen der verständigungsorientiert verwendeten Sprechakte zurück, die eine handlungskoordinierende Rolle übernehmen.Vgl. D. Gaus, »Rationale Rekonstruktion als Methode politischer Theorie zwischen Gesellschaftskritik und empirischer Politikwissenschaft«, in: Politische Vierteljahreszeitschrift, :, , -.



Kapitel II anhand des sakralen Komplexes näher erklärte – Problem bestimmen, für das Sozialintegration die Lösung ist. Schon Aristoteles hat als Wesensmerkmal des Menschen den »Logos«, das Vermögen sprachlicher Kommunikation und begrifflichen Denkens, ausgezeichnet. Wenn wir dementsprechend aus evolutionärer Sicht den Spracherwerb, also den Erwerb der Fähigkeit zur Kommunikation mithilfe von »Symbolen«, das heißt bedeutungsidentisch verwendeten Zeichen, als Schwelle zur Hominisation der Primaten begreifen, erkennen wir den Strukturkonflikt, der diesem evolutionär neuen Vergesellschaftungsmodus selbst innewohnt: Die Individuen müssen sich in dem Maße, wie die Reproduktion ihres Lebens von der Kooperation mit anderen abhängig wird, darauf einstellen, dass ihre jeweils eigene Selbsterhaltung intrinsisch mit dem Wohl und Wehe des Kollektivs verwoben ist. In dem Maße, wie sich im Zuge der sprachlichen Vergesellschaftung die Reproduktion des Einzelnen objektiv mit der der gesellschaftlichen Kooperationsbeziehungen verschränkt, entsteht eine latente Spannung zwischen der Egozentrik der Selbstbehauptung und der normativ geforderten Unterwerfung des Einzelnen unter Imperative der Gemeinschaft. Latent bleibt diese Spannung nur, solange sie durch die Macht von Institutionen aufgefangen sowie durch die Spiegelung der institutionellen Ordnung in einem identitätsstabilisierenden Weltbild ausbalanciert wird. In diesem Sinne ist die soziale Integration ein Dauerproblem, das fortlaufend gelöst werden muss und nur angesichts von besonderen Herausforderungen als solches manifest hervortritt. Beispielsweise dann, wenn Hungernöte oder Epidemien den Zusammenhalt einer Stammesgesellschaft erschüttern oder wenn heute die weltwirtschaftliche Konkurrenz von billiger produzierenden Schwellenländern das Wohlstandsniveau und damit auch den sozialen Zusammenhalt in den entwickelteren Gesellschaften bedroht. Ein anthropologisch tiefsitzender Mechanismus, der im Falle solcher Krisen, die zu Zerfall und Anomie, Gewalt und Rebellion führen können, eine Art Ausfallbürgschaft übernehmen kann, ist in frühen Gesellschaften der Ritus, allgemein: der sakrale Komplex. Dieser setzt sich aus Praktiken des Umgangs mit Mächten des Heils und des Unheils einerseits, aus mythischen Weltbildern andererseits zusammen (wobei die mythischen Erzählungen vielleicht 

erst aus einer nachträglichen Deutung der zunächst intuitiv vollzogenen und inzwischen unverständlich gewordenen Riten entstanden sind). Mythische Weltbilder interpretieren die Natur in Kategorien der Gesellschaft: Alles, was man im pragmatischen Umgang mit der Welt erfährt und über die Welt lernt, verschmilzt mit Interpretationen eines seinem Schicksal ausgelieferten gesellschaftlichen Kollektivs, dem es um sein Leben und um sein Heil geht. Mit dieser Synthese aus lebenswichtigem Weltwissen und beschwörender Abwendung schicksalhaften Unheils leisten diese Deutungssysteme einen wesentlichen Beitrag zur sozialen Integration der Gruppe. Die institutionelle Ordnung der mehr oder weniger egalitären Stammesgesellschaften, die an die Stelle der auf physischer Überlegenheit beruhenden Hierarchien der Großaffenhorden getreten sind, hängt nämlich von der gewaltlosen Überzeugungskraft von Weltbildern ab, die die normativ regulierten gesellschaftlichen Praktiken als Teil des Selbst- und Weltverständnisses des Kollektivs einleuchtend erklären und dadurch in ihrer Bindungskraft stabilisieren. Gerade in sozialintegrativer Hinsicht haben diese Weltbilder allerdings einen zweischneidigen Effekt. Zwar artikulieren und befestigen sie die intuitiv gewussten normativen Strukturen der Gesellschaft durch zwanglos einleuchtende »Erklärungen«, jedoch kann das im pragmatischen Umgang mit der Natur neu erworbene Profanwissen, das sie verarbeiten müssen, jederzeit Dissonanzen hervorrufen. Weltbilder sind, weil sie nur so lange »bestehen«, wie sie geglaubt werden, also die Angehörigen überzeugen können, für »Wahrheitsfragen« empfindlich. Sie können durch Zuwachs an Weltwissen erschüttert werden. Insofern ist die Vernunft auch schon in der Mythenbildung am Werk. Mythen sind Stabilisatoren der Gesellschaft und gleichzeitig destabilisierende Einfallstore für dissonantes Erfahrungswissen. Sie zeigen eine offene Flanke, nicht nur für die im engeren Sinne kognitiven Enttäuschungen, sondern auch für die sozial- und moralkognitiven Enttäuschungen im konfliktreichen Verkehr der Angehörigen – sei es untereinander oder mit fremden Kollektiven. In unserem Zusammenhang ist wichtig, dass auch die Philosophie, solange sie der Selbstverständigung von Kollektiven dient, an dieser Ambivalenz Anteil hat. Die von Anbeginn ambivalente Rolle, die Weltbilder für Prozesse 

der Bewältigung des endogenen Konflikts zwischen den Selbstbehauptungsimperativen des Einzelnen und der Gesellschaft, das heißt für die soziale Integration der Angehörigen eines Kollektivs spielen, interessiert mich unter dem Gesichtspunkt von Lernprozessen, die sich in der Weltbildentwicklung niederschlagen. Damit berühren wir den Grund für die genealogische Anlage unserer Untersuchung: Die philosophischen Lernprozesse erfüllen, indem sie sich eigensinnig an Wahrheit orientieren, zugleich eine gesellschaftliche Funktion. Davon legt die Zweiteilung der Philosophie in einen theoretischen und einen praktischen Zweig bis heute Zeugnis ab. Schon im archaischen Welt- und Selbstverständnis spiegeln sich die beiden Problemkomplexe, die gleichzeitig bearbeitet werden. Einerseits geraten die mythischen Weltbilder durch die Akkumulation von Weltwissen in ihrer kognitiven Rolle unter Druck, und zwar in der Weise, dass die grundbegriffliche Struktur der Weltdeutung für eine Integration neuer Informationen nicht mehr ausreicht und schließlich an Dissonanzen zerbricht. Andererseits werden Weltbilder auch in ihrer sozialintegrativen Funktion durch gesellschaftliche Krisen erschüttert. Solche Krisen lösen sozialkognitive Lernprozesse aus, die die bestehende Perspektivenstruktur für die bis dahin übliche Wahrnehmung und moralische Bewältigung ungelöster sozialer Konflikte erweitern. Moralische Lernprozesse führen zu einer stufenweisen Überwindung egozentrischer beziehungsweise ethnozentrischer Handlungsperspektiven und zu einer gegenseitigen Einbeziehung der Perspektiven der jeweils Anderen in eine erweiterte gemeinsame Perspektive. Sowohl in kognitiver wie in moralischer Hinsicht lernen wir aus Enttäuschungen im Umgang mit einer riskanten Umwelt; aber im einen Fall bildet das Dementi einer Natur, die sich anders verhält als erwartet, im anderen Fall der Widerspruch ungelöster Konflikte in der Gesellschaft selbst die beunruhigende Quelle kognitiver Dissonanzen. In Analogie zu Problemen des »Scheiterns an der Natur«, die zu kognitiven Lernprozessen herausfordern, verstehe ich Konflikte in der Folge sozialer Desintegration als Herausforderungen zur Implementierung schon erworbener, aber latent überschießender normativer Vorstellungen oder eben als Anstöße zu eigensinnigen sozial- und moralkognitiven Lernprozessen. Das bedeutet für die Genealogie nachmetaphysischen Denkens, dass die 

Zäsuren der Weltbildentwicklung mit den geschichtlichen Konstellationen des Formwandels der sozialen Integration auf die eine oder andere Weise zusammenhängen. Für unsere Zwecke genügt es, grob die folgenden Gesellschaftsformationen zu unterscheiden: – die bereits hochkomplexen verwandtschaftlich organisierten Stammesgesellschaften des Neolithikums mit mündlicher und mythisch geprägter Überlieferung, Agrarwirtschaft und primitiven Formen des Austauschs materieller und symbolischer Güter; – die staatlich organisierten Gesellschaften der frühen Schriftkulturen mit der Arbeitsteilung zwischen politischer Beamtenherrschaft und religiösem Kultus, Fernhandel und lokaler Marktwirtschaft, alsbald auch literarisch überlieferten Mythologien und so weiter; – die konsolidierten Alten Reiche mit der Differenzierung von Heil und Herrschaft, das heißt der Umstellung der politischen Herrschaft auf die Legitimationsgrundlage von metaphysischen oder religiösen »Lehren«, die eine weitere funktionale Differenzierung im Inneren, vor allem die Steigerung der wirtschaftlichen Produktivität und den Ausbau des Handelskapitalismus ermöglichen; sowie schließlich – die funktional ausdifferenzierten Gesellschaften der Moderne, die von der Dynamik der spannungsreichen Interaktion zwischen einem steuerbasierten Verwaltungsstaat und einer endogen wachsenden kapitalistischen Wirtschaft mobilisiert werden und die Trennung der Kirche und der Religion sowohl vom säkularisierten Staat wie von der institutionalisierten Wissenschaft, der autonomen Kunst und der profanen Gesellschaftsmoral vollziehen. Diese Unterscheidung sozialevolutionärer Stufen wird einerseits im Hinblick auf die mit der Ausdifferenzierung von Staat und Markt wachsende systemische Komplexität der Gesellschaft vorgenommen, andererseits im Hinblick auf die Erweiterung moralkognitiver Perspektiven. Allerdings sind die neolithischen Gesellschaften in der Geschichte von Homo sapiens schon eine relativ junge Form der Vergesellschaftung. Mit dem Blick auf die Gleichursprünglichkeit von Homo sapiens und Entstehung der sprachlichen Kommunikation ergibt sich ein ganz anderer Zeitrhythmus, wenn man die stufenweise Entwicklung der sprachlichen Mittel in den Blick nimmt – 

von der holophrastischen Verwendung von Symbolen in einfachen Interaktionen über deren Ausdifferenzierung zu grammatischen Sprachen, der Erfindung der Schrift (zur Zeit der Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften) bis zur Erfindung des Buchdrucks (zur Zeit der Entstehung moderner Gesellschaften) und des World Wide Web (zur Zeit der Entstehung einer über Märkte globalisierten Gesellschaft). Die Digitalisierung der Kommunikation (mit der Umstellung der hierarchisch angelegten Kommunikation von Autoren mit Lesern auf die Kommunikation zwischen egalitär vernetzten Autoren) dürfte eine ähnlich einschneidende Bedeutung haben wie die vorangehenden Medienrevolutionen. Jedenfalls vermittelt diese weiter ausgreifende Periodisierung (ähnlich wie der Maßstab der technischen Entwicklung) einen Eindruck von der atemberaubenden Beschleunigung einer soziokulturellen Evolution, die heute als unaufhaltsame Umwälzung der alltäglichen Lebensverhältnisse erfahren wird und regressive Antworten auslöst. () Skizze des Gedankengangs. In den Kapiteln III bis VIII will ich die Entstehung der achsenzeitlichen Weltbilder untersuchen und auf dem westlichen Entwicklungspfad die inhaltlichen Problemstellungen verfolgen, die zu den beiden Varianten des nachmetaphysischen Denkens führen. Gewiss bilden schon die erwähnten evolutionären Übergänge von verwandtschaftlich zu staatlich organisierten Gesellschaften und von hierarchisch aufgebauten politischen Gesellschaften zu den heterarchischen Gesellschaften der Moderne ein viel zu grobes Raster. Aber die Relevanz der Frage, ob wir einen komprehensiven, das Welt- und Selbstverständnis einbeziehenden Begriff der Vernunft im Zuge einer szientistisch verkürzten Verwissenschaftlichung der Philosophie verabschieden müssen oder beibehalten können – und sollen –, zeigt sich deutlicher im Lichte einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens, die bis in die soziale Evolution der achsenzeitlichen Kulturen zurückreicht. Auch wenn sich diese Alternative erst seit dem Ende des . Jahrhunderts anbahnt, erkennt man die Zuspitzung, die diese Frage heute erfährt, erst auf dem langen Weg einer von der Symbiose der Metaphysik mit dem Christentum geprägten Entstehungsgeschichte des nachmetaphysischen Denkens. Zur sozialevolutionären Einbettung der im engeren Sinne kognitiven sowie sozialkognitiven und morali

schen Lernprozesse möchte ich einige Stichworte vorausschicken. Denn anhand dieser im Voraus grob skizzierten Lernprozesse lassen sich im Strukturwandel der Weltbilder Spuren der »Vernunft in der Geschichte« entziffern. (a) Zur achsenzeitlichen Transformation der Weltbilder und des Staates. Die mythischen Narrative bilden im sakralen Komplex dasjenige Element, in dem sich die Interpretation der Welt mit den Institutionen des Verwandtschaftssystems verschränkt. Die zunehmende soziale Komplexität stellen wir uns als Differenzierungsprozess vor, in dessen Verlauf sich dieses Amalgam auflöst. Dass »Kultur« und »Gesellschaft« auseinandertreten, wird mit dem Übergang zu staatlich organisierten Gesellschaften deutlich: Die Priesterschaft, die den sakralen Komplex verwaltet, trennt sich vom politischen Herrscher und übernimmt legitimierende Funktionen für die Ausübung der politischen Herrschaft. Grob zusammengefasst, lässt sich diese Innovation aus Überforderungen der bestehenden Form der sozialen Integration erklären: Die über Verwandtschaftslinien mögliche Kumulation und Verstetigung der persönlichen Autorität der Ältesten reichte nicht mehr aus für die Institutionalisierung der Befugnisse, die eine konfliktfreie Regelung des komplexer gewordenen Verkehrs gewährleisten konnten. Anders als die Autorität, die an Eigenschaften und Status bestimmter Personen haftet, ist politische Macht übertragbar, weil sie sich auf eine Kompetenz stützt, und zwar auf die der Rechtsprechung. Recht und politische Macht sind gleichursprünglich, aber beide sind auf den funktionalen Beitrag des sehr viel älteren sakralen Komplexes angewiesen. Aus der Rolle eines obersten Gerichtsherrn kann sich nämlich die politische Macht nur dann entwickeln, wenn zwei weitere Bedingungen erfüllt sind. Zum einen muss sich der Herrscher auf ein von den Herrschaftsunterworfenen intersubjektiv bereits anerkanntes Normengefüge berufen können, wobei dieses vorausgesetzte Recht seine soziale Geltung wiederum der Einbettung in ein mythisches Weltbild verdankt. Zum anderen bedarf der Herrscher selbst der Legitimation. Es ist ja alles andere als selbstverständlich, dass einer für alle kollektiv verbindliche Entscheidungen treffen darf. Daher müssen mythische Erzählungen nun nicht mehr nur die aus dem Verwandtschaftsstatus abgeleitete persönliche Autorität von Ältesten und Kriegsführern legitimieren, 

sondern die politische Autorität eines Recht sprechenden Herrschers, der – alle Familien übergreifend – aus dem Kollektiv herausgehoben ist. Diese Legitimität gewinnt der Herrscher in der Regel aus dem genealogischen Anschluss der »Linie« seiner Dynastie an die der Götter. Das ist wiederum nur möglich, wenn bereits Lernprozesse stattgefunden haben, die im Sinne der hierarchischen Aufstufung zu einer gewissen »Rationalisierung« der Götterwelt geführt haben. Nach dieser Hypothese stützt sich die evolutionäre Erfindung der Jurisdiktion, das heißt die Vollmacht des obersten Gerichtsherrn, kollektiv bindende Entscheidungen zu treffen, auf eine der institutionellen Entwicklung vorauseilende kognitive Ausgestaltung des mythischen Weltbildes. Aber woraus beziehen die legitimierenden Weltbilder ihrerseits ihre legitimierende Kraft? Die in der Sprache des Rechts ausgeübte politische Herrschaft stützt sich auf die Autorität des bindenden Rechts; das Recht stützt seine Autorität wiederum auf die bindende Kraft sakraler Mächte, die in mythischen Erzählungen und rituellen Handlungen vergegenwärtigt werden. Diese Heilsgüter bilden eine vom Herrscher unabhängige Quelle der Autorität, die von der Priesterschaft gehütet wird. So verschränken sich Recht und Politik mit dem sakralen Bereich von Anbeginn an zu einem Komplex, weil die normativ bindende Kraft des intersubjektiv anerkannten Rechts auf die Bindungskraft sakral verwurzelter mythischer Weltbilder verweist. Dabei müssen wir aber die komplexe Zusammensetzung der Bindungskraft dieser rationalisierungsfähigen Weltbilder selbst im Auge behalten. Sie speist sich nämlich nicht nur aus der sakralen Bindungskraft, die der Mythos seiner Verbindung mit dem Ritus verdankt, sondern ebenso aus der rationalen Überzeugungskraft der kognitiven und moralischen Erklärungen, die der Mythos anbietet. Diese Fusion sichert der Macht des Sakralen von Anfang an einen Vernunftbezug. Die legitimierende und allgemein sozialintegrative Kraft der Weltbilder zehrt davon, dass die Macht des Sakralen mit der Kraft guter Gründe kommuniziert. In diesem Sinne ist der Mythos von Anfang an auch Aufklärung (Horkheimer/Adorno). Aus seiner Anfälligkeit für Lernpro Das ist ein Unterschied ums Ganze; denn an dieser Aussage (unter)scheiden sich

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zesse erklärt sich auch der nächste sozialevolutionäre Schritt zu den achsenzeitlichen Kulturen. Die Ausübung politischer Herrschaft erschließt eine gegenüber Stammesgesellschaften evolutionär neue Dimension der gezielten Einwirkung der Gesellschaft auf sich selbst. Gleichzeitig wachsen auch die militärische Macht und das staatliche Repressionspotential, die in der Gewaltgeschichte der frühen Imperien deutliche Spuren hinterlassen werden. Die staatliche Organisation ermöglicht eine Stratifikation der Gesellschaft nach Maßgabe der Teilhabe an beziehungsweise des Ausschlusses von politischer Herrschaft. Ein zunehmendes soziales Gefälle charakterisiert die Alten Reiche von Anbeginn. Das damit entstehende Legitimationsproblem wird zuerst mit der weiteren hierarchischen Aufstufung und Ausdifferenzierung der überlieferten mythischen Stammbäume beantwortet. Eine weitgehende »Übersetzbarkeit« der Götterhierarchien zwischen verschiedenen Kulturen erleichtert es den jeweiligen Siegern, ihre Herrschaft über eroberte Gebiete zu stabilisieren. Die großräumige und vergleichsweise lockere politische Integration der Untertanen eines solchen »Reiches« ist auf eine Form der sozialen Integration angewiesen, die – noch bis ins römische Kaiserreich hinein – nicht allein vom Firnis der übergreifenden Staatsreligion geleistet werden kann, sondern überwiegend von lokalen Überlieferungen und Praktiken gestützt werden muss. Aber der Diskursrahmen, der nur narrative Erklärungen zulässt, wird zunehmend von kognitiven Dissonanzen herausgefordert. Diese verlangen nach anderen als narrativen Erklärungen. Einerseits sprengt das in den komplexen frühhochkulturellen Gesellschaften inzwischen akkumulierte Weltwissen (welches sowohl das in Landwirtschaft, Handwerk, Haus- und Schiffsbau, Militärwesen und so weiter entwickelte technische Wissen als auch das theoretische Wissen in Medizin und Naturphilosophie, Astronomie und Mathematik umfasst) das vergleichsweise bescheidene Erklärungspotential der an die Grammatik von Erzählungen gebundenen Mythologien. Andererseits schärft das unerhörte Maß an bruin der deutschen Philosophie während einer ihrer fruchtbarsten und zugleich verhängnisvollsten Perioden auf eine politisch folgenreiche Weise die Geister – exemplarisch zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger in Davos; dazu Peter Gordon, The Continental Divide, Cambridge (Mass.) .

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taler Gewalt, Repression und Ausbeutung, das sich in den frühen, extrem ungleichen und kriegerischen Imperien entwickelt hatte, das Unrechtsbewusstsein und die moralischen Sensibilitäten einer Bevölkerung, die sich mit der Erklärung der Ungerechtigkeit persönlicher und kollektiver Lebensschicksale im Stile des anspruchslosen Verhaltens opportunistisch handelnder Götter immer weniger zufriedengibt. In vier oder fünf der frühen Hochkulturen werden diese kognitiven Engpässe während des ersten Jahrtausends vor unserer Zeitrechnung von kämpferischen intellektuellen Eliten überwunden. Diese entwickeln Metaphysiken und Weltreligionen, die ein gemeinsames Muster verraten: – Auf der Ebene der kulturellen Überlieferung erweitert sich mit der Bezugnahme auf einen transzendenten Fluchtpunkt die Perspektive derart, dass die nun entstehenden »Weltbilder« einerseits eine vergegenständlichende Reflexion auf die Stellung des Menschen im Ganzen des Seienden erlauben und andererseits ein neues Zeitbewusstsein von der Kontingenz des innerweltlichen Geschehens widerspiegeln.  Die gedankenreiche und kritische Auseinandersetzung von Jan Assmann mit dem Konzept der Achsenzeit (ders., Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne, München ) ist erst nach Abschluss meines Manuskripts erschienen. Aus der lehrreichen Lektüre entnehme ich die Warnung vor einem zu sorglosen Gebrauch dieses Konzepts. Der Ägyptologe warnt davor, die »klassischen« Zeitalter als eigene Epoche begrifflich zu scharf von den »archaischen« Perioden ihres hochkulturellen Entstehungskontextes abzugrenzen und dafür als eine Art Kollateralschaden die »Ausblendung der altorientalischen Wurzeln« dieser Errungenschaften in Ägypten und Mesopotamien in Kauf zu nehmen. Mir fehlen die fachlichen Kompetenzen, um Tiefe und Breite dieser Wurzeln beurteilen zu können. Unter philosophischen Gesichtspunkten interessiert mich die möglichst genaue begriffliche, wenn man so will idealtypische Abgrenzung von vollständig ausgebildeten Strukturen der Weltdeutung unabhängig davon, ob sich einzelne Aspekte oder Vorformen von entsprechenden Denkoperationen auch in altorientalischen Überlieferungen historisch belegen lassen. Die Achsenzeit bietet sich auch als eine soziologisch abgrenzbare »Epoche« an, weil sich hier zum ersten Mal geschichtliche Personen als Autoren bzw. Stifterfiguren von auslegungsbedürftigen und strittigen, zugleich aber autoritätsgebietenden und traditionsbildenden Heilslehren identifizieren lassen. Mit ihren alsbald kodifizierten Texten bilden sie den Kern von institutionalisierten Gemeinden oder Schulen, und mit ihrer exemplarischen Lebensgeschichte prägen sie kulturell maßgebende und wirkungsgeschichtlich weitreichende Lebensformen.

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– Auf der Ebene der sozialen Beziehungen ermöglicht diese Horizonterweiterung einen universalistischen Standpunkt, von dem aus einerseits allgemeine, alle Gläubigen gleichermaßen bindende Normen und andererseits historisch mögliche Alternativen zur jeweils bestehenden politischen Ordnung in den Blick gelangen. – Auf der Ebene der Person entsteht mit dem Bezug zur Transzendenz ein vereinzelnder und zugleich reflektierter Blick auf sich als individuellen Einzelnen; dementsprechend bilden sich einerseits ein Bewusstsein von Freiheit und persönlicher Verantwortung, andererseits ein Interesse am Gelingen des eigenen Lebens aus. Die dogmatische Begrifflichkeit dieser Weltbilder erklärt sich aus dem Umstand, dass Weltwissen und Heilswissen innerhalb derselben Theoriesprache organisiert werden. Religiöse und metaphysische Aussagen geben innerhalb desselben begrifflichen Rahmens Antwort auf theoretische und auf politische sowie ethisch-existentielle Fragen. Indem praktisch relevante Fragen mit theoretischen Erklärungen beantwortet werden, mischen sich in den assertorischen Geltungsanspruch von deskriptiven Aussagen sowohl ein evaluativer wie ein normativer Sinn ein. In der dogmatischen Geltung religiöser und metaphysischer Aussagen verbindet sich das Wahr- und SeiendSein mit dem erstrebenswerten Charakter des Guten und der Attraktivität des Schönen. Nur auf diese Weise kann die Erklärung des Weltgeschehens oder der Weltgeschichte gleichzeitig den richtigen Weg zum Heil weisen. Mit der grundsätzlichen Überwindung des magischen Denkens und der Abschaffung des Opfers sublimieren sich auch die Formen der rituellen Praxis. Die religiösen Experten, die diese artikulierten, alsbald verschriftlichten, ebenso intellektuell wie ethisch anspruchsvollen Lehren unter den Laien verbreiten, passen die kultische Einübung und pädagogische Einführung gegebenenfalls an die Rezeptionsfähigkeit der Bevölkerung an. Aber die neuen religiösen und metaphysischen Lehren erzeugen ein Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer von askriptiven Merkmalen unabhängigen, grundsätzlich inklusiven Gemeinschaft von Gläubigen und Wissenden. Diese neuen Lehren ermöglichen eine Familien- und Nachbarschaftsgrenzen überschreitende Form der sozialen Integration, die für die politische Herrschaft und die Gesellschaft im Ganzen einen ambivalenten Effekt hat. Ei

nerseits kommt eine großflächige soziale Integration über staatlich homogene Glaubensgemeinschaften hinweg dem Bedürfnis eines zentralisierten Herrschaftsapparates entgegen. Zwischen einer politischen Integration, die fast vollständig über die Köpfe der Untertanen hinweggeht, einerseits und der sozial-integrativen Verwurzelung in lokalen Gemeinschaften und regionalen Überlieferungen andererseits besteht eine Kluft, die jedoch durch Appelle an die in überregionalen Glaubensgemeinschaften oder Schulen geteilten religiösen und metaphysischen Überzeugungen überbrückt werden kann. Natürlich erschöpft sich die Penetrationskraft der philosophischen Ethiken und Weltreligionen meistens in der Überformung von mythischen Bildern und magischen Denkweisen; in Griechenland erfasst sie nicht einmal die politische Führung. Andererseits verbindet sich die politische Integration mit Vorstellungen eines kosmologisch oder göttlich begründeten universalen »Gesetzes«, das die Legitimationsansprüche an die politische Herrschaft erheblich steigert: Der Herrscher steht fortan unter dem Gesetz. Das in den achsenzeitlichen Weltbildern angelegte universalistische, weit über die soziale Realität hinausschießende normative Potential hat sich über lange Latenzzeiten hinweg immer wieder am Widerstand gegen Armut, Repression und Ausbeutung entzündet sowie in Protestbewegungen entladen. Aber gegenüber einem solchen Potential an Herrschaftskritik behält eine mit großer Sanktionsmacht ausgestattete und von »Gottes Gnaden« oder »im Strahlenkranz des Himmels« ausgeübte politische Herrschaft faktisch einen erweiterten Spielraum für die repressive Aufrechterhaltung einer hierarchischen Gesellschaftsordnung. (b) Kirche und christliche Theologie in römischem Kaiserreich und frühem Mittelalter. Der kursorische Vergleich der Weltbilder reicht gewiss nicht zum empirischen Beleg, stützt aber Jaspers’Annahme, dass die achsenzeitlichen Kulturen über ein ähnliches Vernunftpotential verfügten wie das, welches sich auf dem okzidentalen Entwicklungspfad ausgeprägt hat. Meine Darstellung wird sich auf das europäische Beispiel der Entfaltung dieses Potentials beschränken. Ich konzentriere mich zunächst auf die Situation des frühen Christentums im römischen Kaiserreich. Dessen Entwicklung ist einerseits durch die Konkurrenz mit dem Erbe der griechischen Philoso

phie in der hellenistischen Bildungsreligion der römischen Oberschicht gekennzeichnet, andererseits durch den Aufstieg einer unterdrückten religiösen Sekte zur kirchlich organisierten Staatsreligion. Der genealogische Blick richtet sich auf den Zusammenhang dieser beiden Tendenzen. Denn die theologisch-philosophische Artikulation des Welt- und Selbstverständnisses reagiert ebenso auf Erkenntnisfortschritte wie auf die Probleme der gesellschaftlichen Integration, in die sich das Christentum als Kirche und weltliche Macht verwickelt. Ich gehe zunächst auf die arbeitsteilige Verbindung der beiden im römischen Kaiserreich aufeinandertreffenden achsenzeitlichen Traditionen ein. Die von den Kirchenvätern herbeigeführte Synthese aus Platonismus und Christentum hat einerseits den Diskurs über Glauben und Wissen in Gang gesetzt und andererseits die Entstehung der römisch-katholischen Kirche ermöglicht. Der Vergleich zwischen Plotin und Augustin zeigt das Ergebnis der christlichen Aneignung des platonischen Idealismus: Die Kirchenväter haben das Christentum mit der in der Antike maßgebenden Tradition auf Augenhöhe gebracht. Durch eine reflexive Verarbeitung einerseits der monotheistischen Ursprungsreligion, andererseits der theoretisch reifsten Gestalt einer kosmoethischen Lehre erfährt das paulinische Christentum einen weiteren Schub. Diese Konstellation stellt die Weichen sowohl für die theologische Ausarbeitung der christlichen Lehre wie für die philosophisch folgenreiche Einbeziehung neuer Bereiche performativen Wissens in den Horizont begrifflicher Explikation. Die Ausbildung einer theologischen Dogmatik spiegelt sich in den spätrömischen Konzilen im Streit der Bischöfe über die Formulierung des Glaubensbekenntnisses, insbesondere im Hinblick auf die begriffliche Fassung der Trinität. Die Anstrengung, den Kern der evangelischen Botschaft über den »Menschensohn« in Begriffen der griechischen Metaphysik auszudrücken, mündet schließlich in die paradoxe Aussage des Konzils von Chalcedon, dass sich in seiner Person zwei verschiedene, »unvermischte« Naturen »ungetrennt« miteinander verbinden. Der Versuch, die »Natur« der narrativ eingeführten, in ein historisches Heilsgeschehen verwickelten Person Jesu in einer Sprache zu bestimmen, deren platonisch-aristotelische Grundbegriffe für eine ontologische Darstellung des Kosmos entwickelt worden waren, 

macht auf eine Differenz von Sprachspielen aufmerksam, die auf verschiedene epistemische Einstellungen zurückgehen. Der kontemplative oder meditative Zugang zum Absoluten legt eine andere Einstellung nahe als der kommunikative Zugang des Gläubigen zum göttlichen Logos. Was dem Weisen in der objektivierenden drittpersonalen Einstellung zum Kosmos oder dem meditierenden Mönch in der reflexiven erstpersonalen Einstellung zum eigenen Inneren begegnet, ist ein in geistiger Anschauung vergegenwärtigter Gegenstand: die Welt als das absolute Ein und Alles. Was hingegen dem Gläubigen in der performativen Einstellung des Teilnehmers an der Kommunikation mit dem ganz Anderen begegnet, ist nicht primär die Welt, sondern das Gegenüber einer zweiten, wenn auch aus allen anderen Personen herausgehobenen Person – des in die Geschichte eingreifende Gottes. Anders als auf den Heilswegen der erhebenden Theorie oder der innerlich sammelnden Meditation erschließt sich auf diesem kommunikativen Heilsweg die soziale und die zeitliche Dimension der Lebenswelt einer universalen Gemeinde von Gläubigen, worin jeder Einzelne horizontal mit jedem anderen kommunikativ vergesellschaftet ist und gleichzeitig eine kommunikative Beziehung vertikal zu ein und derselben göttlichen Person unterhält. Da jedoch fortan Theologen die Rolle von Philosophen übernehmen, entzündet sich an diesem innerhalb des Christentums selbst aufbrechenden Gegensatz der epistemischen Einstellungen die Diskussion über das Verhältnis von Glauben und Wissen, wobei »Gnosis« und »Theorie« zunächst ein ähnliches religiöses Erlösungsversprechen mit sich führen wie »Pistis«, der Glaube an die Person des einzigen und transzendenten Gottes. Indem sich Theologen in der Rolle von Philosophen an dem Thema »Glauben und Wissen« abarbeiten, erstreckt sich die philosophische Diskussion auf Erfahrungsbereiche, die den Griechen und Römern nicht als theoriefähig galten. Augustin bringt mit den Themen der Erbsünde und der Gnadenwahl die Problematik der Willensfreiheit zu Bewusstsein und stößt damit eine Diskussion an, deren begriffsschöpferische Kraft über die Grenzen der christlichen Philosophie selbst hinausführen wird. Die Einstellung zu einer Welt, die Anfang und Ende hat, provoziert zudem das Nachdenken über eine Abfolge von Weltaltern und gibt 

den Anstoß zu einem geschichtsphilosophischen Denken, das seit dem . Jahrhundert auch unter weltlichen Philosophen eine eigene Dynamik entfalten wird. Die Beziehung des Gläubigen zu einem Gott, der sich in der Geschichte offenbart, lenkt die philosophische Aufmerksamkeit auch auf das innere Zeitbewusstsein. Heilserwartung und Sündenbewusstsein wecken den Sinn für die Befristung der eigenen Lebenszeit. Mit dem Perspektivenwechsel von der Anschauung des Kosmos zur gewissenhaften Erforschung der Subjektivität eines von der Sorge ums eigene Heil umgetriebenen Handelnden gibt Augustin der platonischen Anamnese eine andere Richtung; er erschließt der rationalen Rekonstruktion einen Bereich von immer schon vertrauten, subjektiv gewissen, aber nur im intuitiven Vollzug anderer Akte mitvollzogenen Operationen und Erfahrungen. Schließlich erschüttert Augustins Anstrengung, die dogmatischen Gehalte, die sich dem griechischen Kanon am hartnäckigsten widersetzen, mit philosophischen Mitteln verständlich zu machen, das Vertrauen in die Angemessenheit der substanzmetaphysischen Grundbegriffe. Die Kirchenväter setzen die Philosophie auf die Fährte, den menschheitsgeschichtlichen Prozess der Versprachlichung des Sakralen in eigenen Begriffen fortzusetzen. Die andere Weichenstellung betrifft die für die historische Entwicklung und philosophische Selbstverständigung des Westens mindestens ebenso folgenreiche Entstehung der römisch-katholischen Kirche. Diese hat durch die Nachahmung der vergleichsweise hochentwickelten Verwaltungsstruktur des Reiches, die bis in die noch heute gültige Kleiderordnung des Papstes hineinreicht, eine institutionelle Gestalt angenommen, die gegenüber der Organisation anderer Weltreligionen einzigartig ist. Die spätrömische Kirche hat sich, ungeachtet ihres Charakters als Heilsanstalt, darauf vorbereitet, eine politisch handlungsfähige Institution zu werden. Im Kaiserreich entwickelt sich die Kirche zu einer Institution, in der sich, als sie das Erbe des Imperiums antritt, die geistliche mit der weltlichen Gewalt amalgamiert. Zwar stützt sich der kirchliche Einfluss auf das Monopol an der Verwaltung der Heilsgüter; aber diese spirituelle Quelle der Legitimation staatlicher Herrschaft gerinnt in der organisatorischen Gestalt einer Kirche, die die Kontinuität des Römischen Reiches verkörpern wird, selbst zu einer politischen Macht. 

Als Kirche kann das Christentum seine Unabhängigkeit auch auf politische Weise behaupten und im Laufe des späteren Mittelalters für das sacerdotium den – freilich niemals eingelösten – Anspruch erheben, mit dem regnum des – seit den Karolingern in neuer Gestalt wiedererstandenen – Römischen Reiches sogar um die Vorherrschaft in der Welt zu konkurrieren. Sie hat nicht nur die lateinische Kultur bewahren können, sondern die christliche Religion inmitten der bunten Vielfalt der spätantiken Völkerschaften und Kulte als Einheit stiftende, sozial und politisch vereinigende Kraft zur Geltung gebracht. Diese Rolle erfüllt die Kirche dank ihrer Missionsarbeit und der inklusiven Organisationsform eines sich nach und nach weit verzweigenden Systems örtlicher Pfarreien. Sie formiert aus dem heterogenen Gemisch der eingesessenen spätantiken und der eingewanderten germanischen Bevölkerung in Italien und den weströmischen Provinzen sowie aus den missionierten Stämmen jenseits des Limes und im europäischen Norden erst den populus christianus – das »Volk« des »christlichen Europas«. Die Kirche ist ein Katalysator der frühmittelalterlichen Herausbildung einer feudalen Gesellschaftsformation; sie dient der Legitimation der kaiserlichen Herrschaft, nachdem diese sich im Fränkischen Reich der Karolinger erneuert hat; sie erfasst mit ihrem flächendeckenden Pfarreisystem das tägliche Arbeits- und Familienleben des Volkes und prägt vor allem Sozialisation und Erziehung. Unter dem Aspekt der sozialen Integration spielt sie freilich nicht nur eine stabilisierende Rolle. Indem sie im Volke das egalitäre Bewusstsein der Gottesebenbildlichkeit aller Menschen, einschließlich der Sklaven, wachhält und die Geltung der universalistischen Maßstäbe der christlichen Liebesethik lehrt, hütet sie auch ein explosives Potential. Dieses kann sich unter Umständen wie ein nichtentschärfter Sprengsatz in sozialen Revolten entladen und dabei nicht nur gegen das politische Regiment, sondern auch gegen den verweltlichten Klerus selbst wenden. Die Kirche differenziert sich in den Weltklerus und die Mönchsorden; in den Klöstern führen die religiösen Virtuosen ein Leben, das unter irdischen Bedingungen das anspruchsvolle Modell der brüderlichen Christengemeinschaft verwirklichen soll. Vor allem aus dem Cluniazenser-Orden stammen die Reformimpulse, die über die Klostermauern hinauswirken. So sind es oft die Mönchs

päpste, die der Kirche einen reformatorischen Gestaltungsauftrag zumuten. Das zeigt sich im Bündnis Gregors VII . mit der Bewegung der Patarener in der Toskana und der Lombardei. Aber im mittelalterlichen Europa war die Trennung zwischen den konkurrierenden Gewalten Staat und Kirche schon zu weit ausgeprägt, als dass die theokratischen Ansprüche der Kirche noch eine Chance gehabt hätten. Historisch folgenreicher ist die Reform der Kirche selbst, die dieser Papst einleitet, indem er sich die größte zivilisatorische Leistung des Römischen Reiches, das Recht, als Instrument für eine Straffung und Rationalisierung der Kirchenorganisation zunutze macht. Innerhalb der Kirche war die römische Rechtstradition ohnehin fortgeführt worden. Aber die Wiederentdeckung des Corpus iuris civilis gab Anlass zu einer systematischen Aufbereitung und dogmatischen Ausgestaltung des römischen Rechts, die im Zuge der Reorganisation der Kirche eine Fortentwicklung des römischen Zivilrechts zum öffentlichen Recht ermöglichte. Jedenfalls hat das Kirchenrecht seitdem Vorbildfunktionen bei der Herausbildung moderner Verwaltungsstrukturen gehabt, zunächst in den städtischen Kommunen Oberitaliens, später in den Territorialstaaten. Der eigentlich entscheidende Impuls, der von der »päpstlichen Revolution« ausgeht, ist jedoch die Verbindung der evangelischen Ethik und ihres gesellschaftskritischen Potentials mit dem neuen abstrakten Recht als Medium für die verfassungsrechtliche Gestaltung der politischen Herrschaft. (c) Die Weichenstellungen zur Moderne im hohen Mittelalter. Mit der Gründung der europäischen Universitäten verbindet sich nicht nur die wissenschaftliche Rezeption des römischen Rechts. Die Jurisprudenz hat in Bologna, die philosophischen und theologischen Studien haben in Paris ihren Schwerpunkt. In der Akademisierung der Wissenschaften spiegeln sich auch die vor allem von islamischen Gelehrten vorangetriebenen Fortschritte in Medizin und Naturphilosophie und allgemein der Zuwachs an empirischem Wissen und technischem Können. Auf diese kognitive Herausforderung reagiert die Philosophie mit einer Konzentration auf das Problem des Verhältnisses von Glauben und Wissen, das nun, im Lichte der ersten lateinischen Übersetzung der Zweiten Analytik, den strengeren Maßstäben der aristotelischen Wissenschaftstheorie genügen muss. 

Als an den neu gegründeten Universitäten des . Jahrhunderts eine Artistenfakultät eingerichtet wird, nimmt die Trennung der philosophischen Wissenschaft von der christlichen Glaubenslehre institutionelle Gestalt an und verfestigt den Gegensatz zwischen Philosophie und Wissenschaften auf der einen, Theologie auf der anderen Seite. Die Philosophie übernimmt insofern die Rolle einer Hüterin der Rationalität, als sie auf einer strikten, jetzt wissenschaftstheoretisch durchgeführten Unterscheidung zwischen den theologisch aufbereiteten Glaubenswahrheiten und dem besteht, was aus natürlicher Vernunft allein erkannt werden kann. Gleichzeitig dürfen die Glaubenswahrheiten ihrerseits dem vernünftig Erkannten nicht widersprechen. Diese Bedingung der Vernünftigkeit des Glaubens wird erst Luther fallen lassen – und damit der philosophischen Verselbständigung säkularen Denkens einen neuen Impuls geben. Im damaligen Kontext einer nachholenden Rezeption des aristotelischen Werkes im Ganzen ersetzt Thomas (auf den Schultern von Albertus und mehrerer Generationen großer Theologen) die im christlichen Platonismus vollzogene Synthese aus Glauben und Wissen durch ein System, das an der Einfügung des ontologischen Paradigmas in den Rahmen der christlichen Lehre festhält, nun allerdings in Gestalt der aristotelischen Metaphysik und ohne die Angleichung der kommunikativen Glaubenseinstellung an die kontemplative Haltung der griechischen Theorie. Diese Aufgabe bewältigt Thomas zum einen durch den Anschluss der metaphysischen Spekulation über das höchste Seiende (beziehungsweise das Seiende als Seiendes) an die christliche Schöpfungslehre und zum anderen durch die Rückbindung der bei Aristoteles in ihrem theoretischen Anspruch herabgestuften praktischen Philosophie an die Metaphysik der Natur; denn aus christlicher Sicht muss die philosophische Ethik wieder auf eine theoretische Grundlage gestellt werden und ihren bloß pragmatischen Charakter abstreifen, damit die Verbindung zur religiösen Basis, den Geboten Gottes, nicht verloren geht.Wirkungsgeschichtlich noch wichtiger ist die christliche Aneignung der aristotelischen Politik, die nun aber mit einer neuen Disziplin, der Rechtsphilosophie, zusammengeführt werden musste. Dafür bot sich das von den Juristen wieder aufgenommene Naturrecht als Brücke an zwischen Gottes Gesetz und der positiven, auf die Gesetzgebung des politi

schen Herrschers zurückgehenden Rechtsordnung. Mit der Ausarbeitung der Leges-Hierarchie und den entsprechenden Stufen der Gesetzgebung trägt Thomas nicht nur der tatsächlichen Entwicklung von Recht und Rechtswissenschaft Rechnung. Indem er das abstrakte Recht mit dem Dekalog als der Grundlage aller moralischen Gebote zusammenführt, findet die Denkfigur des allgemeinen Gesetzes als der legitimierenden Grundlage aller Rechtsbefehle Eingang in die praktische Philosophie – eine alttestamentliche Denkfigur, die der nach wie vor maßgebenden Güterethik des Aristoteles fremd ist. Damit bereitet Thomas einer Entwicklung den Weg, die über den Nominalismus, Luther und das Vernunftrecht zur deontologischen Ethik Kants führen wird. Aus der Retrospektive erkennt man, dass schon Thomas mit seinem Lex-Traktat einen wichtigen Zug in Richtung der deontologisch begründeten Verrechtlichung von Politik und Moral vorgenommen hat. So wie man in der hochmittelalterlichen Konkurrenz von Kirche und Staat um den geistlich-politischen Führungsanspruch einerseits die Macht der Kirche, andererseits die Ironie der voranschreitenden funktionalen Trennung von Staat und Kirche in Richtung einer Säkularisierung der Staatsgewalt entdecken kann, so kann man an der großartigen Synthese der thomistischen Lehre schon die Sollbruchstellen auffinden, an denen der christliche Rahmen von Philosophie und Wissenschaft zerbrechen wird. Der Diskurs über Glauben und Wissen wird die metaphysische Verklammerung des Glaubens mit dem Wissen auflösen und damit einerseits die Theorie an die Wissenschaften, andererseits Moral und Recht an die Autorität der natürlichen Vernunft verweisen. Die via moderna des Hochmittelalters führt an die Schwelle des Paradigmenwechsels von der Metaphysik zur Subjektphilosophie. Betrachten wir zunächst die theoretische Philosophie. Der ontologische Weg zur Erkenntnis Gottes sollte immer nur zu Allgemeinbegriffen führen und niemals Gott selbst in den wesentlichen Eigenschaften seiner persönlichen Natur erreichen können. Thomas hatte immerhin Analogieschlüsse von markanten Zügen der Weltordnung auf Wesensmerkmale ihres Schöpfers für möglich gehalten. Aber mit seiner Kritik an dieser Lehre der analogia entis entkoppelt sodann Duns Scotus die Erkenntnis Gottes von der me

taphysischen Erkenntnis der Natur. Möglich sind nur noch transzendentalsemantische Aussagen über Gott als das »Ersterkannte«; diese dürfen mit ontologischen Aussagen über Gott als Erstes Seiendes nicht länger verwechselt werden. Auch Wilhelm von Ockham ist der Auffassung, dass der Begriff des Seienden gleichbedeutend auf Gott und die geschaffene Welt angewendet werden kann. Er folgt jedoch Duns Scotus nicht in der Konsequenz, dass sich aus diesem univok verwendeten Begriff, der in sich die Differenz von Unendlichem und Endlichem enthält, transkategoriale Eigenschaften für das ens infinitum gewinnen lassen. Bei Ockham reißt auch noch der transzendentalsemantische Faden zwischen Philosophie und Theologie ab. Die wachsende Kluft erklärt sich auch aus der Konzeption eines allmächtigen Gottes und einer im Ganzen kontingenten Natur. Weil die Natur ihrer inhärenten Vernünftigkeit beraubt ist, begegnet der endliche Geist nur noch kontingenten Gegenständen und Sachverhalten, sodass er zur Erkenntnis der Naturordnung einen eigenen konstruktiven Beitrag leisten muss. Dementsprechend entwickelt Duns Scotus eine Systematik der Erkenntnisvermögen, die der neuen Relevanz des Besonderen und Individuellen gerecht wird. Es sind vor allem theologische Motive, die das Nachdenken über Kontingenz und Individualität des innerweltlichen Geschehens auslösen und zu einem neuen Schub der philosophischen Aneignung ursprünglich religiöser Erfahrungen führen. In Anbetracht der praktischen Philosophie geht auch die Weichenstellung zu einem neuen Begriff der menschlichen Freiheit auf Duns Scotus zurück. Als Geist von Gottes Geist teilen die Menschen und Mitbewohner im Reich der Freiheit den ursprungslosen Voluntarismus der göttlichen Willensfreiheit; andererseits sollen sie der normativen Autorität des göttlichen Willens unbedingt Folge leisten. Die Lösung dieses Problems findet Duns Scotus im Begriff der Selbstbindung der Willkürfreiheit an absolut gültige Gesetze, denen alles Handeln, ohne Rücksicht auf Konsequenzen, untergeordnet werden soll. Weil Duns Scotus die ontologisch entwurzelte Moral ohne Seitenblicke auf die aristotelische Ethik allein aus dem Verhältnis der göttlichen zur menschlichen Freiheit betrachtet, kann er als Erster den biblischen Sinn des absoluten Gesetzesgehorsams unverkürzt in philosophische Begriffen einholen. Damit stellt er die begriff

lichen Weichen in Richtung einer deontologischen Moral, die sich von den Einbettungskontexten der achsenzeitlichen Weltbilder unabhängig machen wird. Wilhelm von Ockhams radikale Stellungnahme zum Universalienstreit markiert einen weiteren Schritt im Zuge des Paradigmenwechsels von der Metaphysik zum nachmetaphysischen Denken. Andererseits machen die Differenzen zu Scotus auch schon auf erste Anzeichen eines Objektivismus aufmerksam, der das wissenschaftliche Denken der Moderne prägen wird. Die nominalistische Entstrukturierung der Wesensordnung macht die äußere Natur zum Objekt einer Wissenschaft, die in der Vielfalt der uns begegnenden Erfahrungsgegenstände nach den Spuren einer von Gott kontingent gestifteten Ordnung sucht. Und dieser objektivierende Blick auf die äußere Natur erzeugt dadurch, dass er sich in ähnlicher Weise auch auf die innere Natur, auf das Seelenleben und die Subjektivität des menschlichen Geistes richtet, jenen Gegensatz von Subjekt und Objekt, der die Erkenntnistheorie und das Vernunftrecht zu den beiden Königswegen der modernen Philosophie machen wird. Als ein moderner Denker profiliert sich Ockham erst recht in der praktischen Philosophie, die er im Zuge seines publizistischen Engagements im sogenannten Armutsstreit entwickelt. Die Diskussion der Eigentumsfrage führt ihn zu einer avancierten Position in der Rechtsphilosophie, während er in der Auseinandersetzung mit den Autoritätsansprüchen des Papstes Gedanken der aristotelischen Politik im Geiste eines christlich geprägten egalitären Individualismus weiterentwickelt. Mit dem evangelischen Gesetz trägt Ockham einen religiösen Begriff befreiender Gerechtigkeit in die politische Sphäre hinein; einerseits schießt dieser über den Sinn politischer Gerechtigkeit hinaus, andererseits bleibt er hinter dem spezifischen Eigensinn politischer Bürgerfreiheit zurück. Aber mit der Vorstellung, dass legitime Herrschaft immer nur eine über Gleiche und Freie sein kann, dringt ein revolutionärer Gedanke in die vom göttlichen und natürlichen Gesetz freigelassene Sphäre der menschlichen Anordnung, das heißt des positiven Rechts ein. Diesen Gedanken christlicher Freiheit übersetzt Ockham in die korporationsrechtliche Freiheit des Kirchenvolkes als Ganzem; und da er die Kirche als eine weltliche Organisation begreift, kann er den Gedanken des souverän entscheidenden 

Kirchenvolkes auch auf das politische Gemeinwesen übertragen. Die Frage, wer letztlich die Kompetenz besitzt, darüber zu entscheiden, welche Verfassung die Gemeinwohlorientierung der Herrschaft am besten garantiert und wer als Kaiser eingesetzt werden soll, beantwortet Ockham mit der Feststellung: das Kirchenvolk beziehungsweise die Gemeinschaft der Bürger. Marsilius von Padua gelangt zur gleichen Zeit zu einer fast schon modernen Verfassungskonstruktion, weil für ihn mit der relativen Entkoppelung des positiven Rechts vom evangelischen Gesetz die Frage nach dem »guten Herrscher« obsolet wird. Unter den beiden begrifflichen Aspekten der Erzeugung nützlicher und gerechter Gesetze auf der einen, der exekutiven und richterlichen Anwendung der Gesetze auf der anderen Seite löst er die jurisdiktive Gewalt des politischen Herrschers bereits in ihre modernen Bestandteile auf. Letztlich lokalisiert er die Verantwortung für die Legitimation der Herrschaft beim Volk als dem kompetenten Gesetzgeber, der sowohl die Regierung wie die Rechtsprechung ans Gesetz bindet. Es fehlen jedoch noch wesentliche Denkvoraussetzungen für einen modernen Begriff des Verfassungsstaates. Der in der frühen Neuzeit sich herausbildende Staat mit einer Verwaltung von juristisch geschulten Fachbeamten verlangt einen Begriff der souveränen Herrschaftsgewalt, über den Marsilius ebenso wenig verfügen konnte wie über den zugehörigen Begriff von abstrakter Macht. Erst Niccoló Machiavelli wird ernüchtert die politische Macht als eine vergegenständlichte, also manipulierbare Größe begreifen, mit deren Erwerb, Erhaltung und Verwendung ein ebenso rationaler wie machtbewusster Fürst kalkulieren kann. Trotz strikter Trennung des Kirchenregiments vom Staat fehlt Marsilius auch der Begriff einer säkularen Staatsgewalt. Er kennt zwar ein »Recht auf Unglauben«, aber der Kaiser wird ausnahmslos als »der gläubige Herrscher« bezeichnet. Marsilius’ Denken bleibt schließlich dem zentrierten Universalismus der Alten Reiche ebenso verhaftet wie einem Korporatismus, für den der Vorrang der Gemeinschaft vor den individuellen Mitgliedern selbstverständlich ist. Eine Skizze der Ursprünge des Handelskapitalismus und der Verrechtlichung einer depersonalisierten Herrschaft in den oberitalienischen Städten wird schließlich die grundsätzlichen Überlegungen zur funktionalen Ausdifferenzierung von Staat und Wirtschaft il

lustrieren. In Reaktion auf diesen Zuwachs an gesellschaftlicher Komplexität und auf neue Phänomene wie Bauernkrieg und Kolonialismus hat vor allem die spanische Spätscholastik dazu beigetragen, dass sich am Beginn des . Jahrhunderts die Denkvoraussetzungen für die politische Begriffswelt der Moderne erfüllen. (d) Luther, Subjektphilosophie und nachmetaphysisches Denken. Als Theologe bedeutet Martin Luther einen tiefen Einschnitt im Diskurs über Glauben und Wissen, als Kirchenreformator löst er zugleich eine konfliktreiche Entwicklung aus. In deren Verlauf wird sich die sozialintegrative Rolle der Religion auf die neuen Familienstrukturen und Berufsorientierungen der bürgerlichen Gesellschaften ausdehnen. Andererseits wird die Legitimationsfunktion von der Religion auf die säkularen Vernunftrechtstheorien übergehen. Mit Luther erfährt die universitäre Theologie selbst einen markanten Gestaltwandel. Die Rechtfertigungslehre löst sich nun ganz von der Metaphysik und trennt den Akt eines vollständig verinnerlichten Glaubens von dem bis dahin aufrechterhaltenen Anspruch der Philosophie, die Vereinbarkeit der Glaubensinhalte mit den Erkenntnissen aus natürlicher Vernunft nachzuweisen. Gleichzeitig lenkt Luthers Sakramentenlehre noch einmal den Blick auf den anhaltenden Prozess der Versprachlichung des Sakralen; sie erinnert daran, dass sich im Schmelztiegel theologischer Diskurse, die allerdings ihrerseits von der kultischen Praxis und der Glaubensenergie der Gemeinden zehren, die Gestalt des Sakralen selbst verändert hat – und mit Zwinglis Deutung der Eucharistie schon an die Schwelle einer reflexiven Selbstaufhebung des sakralen Komplexes gelangt. Im Verhältnis von Theologie und Philosophie bereitet Luther gewissermaßen einen Stabwechsel vor. Indem er den Glauben vom Wissen entkoppelt, zerbricht die Theologie selbst den Rahmen, innerhalb dessen sich der Diskurs über Glauben und Wissen bewegt hatte. Sie beendet das Zeitalter des Weltbildes und verweist die Philosophie in die Schranken nachmetaphysischen Denkens. Die reformatorische Theologie steht am Ende des Weges einer hartnäckigen philosophischen Selbstbefragung. Mit der Reflexion auf die Vernünftigkeit ihres Glaubens hatte die Theologie unbeabsichtigt die Säkularisierung des Wissens und der Staatsgewalt vorangetrieben und damit die eigene Machtstellung in Universität und Staat untergraben. Nun wen

det sie sich auch noch vom philosophischen Denken als solchem ab. Mit dieser ausschließenden Konzentration auf das Eigene enthüllt sich die Ironie ihrer Selbstentmachtung darin, dass die Theologie fortan der jeweils zeitgenössischen Philosophie die Sprache entlehnen muss, um über ihr Proprium verständlich reden zu können. Das ist nicht der einzige Aspekt, unter dem die reformatorische Theologie Weichen für das nachmetaphysische Denken gestellt hat. Die Einschränkung der thematischen Spannweite der Theologie auf das einzige Thema der Rechtfertigung durch Glauben, das heißt auf den Akt des verpflichtenden Sich-Einlassens auf die göttliche Heilszusage, bedeutet zugleich eine Ausdifferenzierung jener Erfahrungsdimension, in der die rettende Macht des Sakralen begegnet. Wie die Herauslösung des Tafelbildes aus dem Kultus belegt, hatte sich der Kranz ästhetischer Erfahrungen im Zuge der Autonomisierung der Kunst schon vom liturgischen Kontext gelöst. Mit Luthers schroffer Entgegensetzung von Evangelium und Gesetz löst sich der Kern der religiösen Erfahrung nun auch von der Moral. Allerdings bedeutet die pejorative Absetzung der Gesetzesmoral vom Glauben keine Abwertung der Moral als solcher.Vielmehr verlangt die inständige Konzentration auf das je eigene Heil des Individuums eine umso strengere Vorsorge gegen den Egozentrismus; mit seiner alttestamentlichen Betonung der Unbedingtheit des Gesetzesgehorsams weist auch Luther dem Lutheraner Kant den Weg zur deontologischen Moral. Aber aus Luthers Sicht darf die Moral nicht als das Wesentliche zählen. Denn zur Erlangung des je eigenen Heils trägt sie nichts bei. Aus dieser theologischen Einschränkung des Blicks auf den Fokus des Glaubensgeschehens im Inneren einer Subjektivität, die sich vom Äußeren der Welt radikal geschieden weiß, ergeben sich zwei Konsequenzen. Und diese finden im philosophischen Denken ein folgenreiches Echo. Zum einen führt die strikte Unterscheidung zwischen den Einstellungen, die das gläubige Subjekt jeweils coram Deo und coram mundi einnimmt, zu einer Zwei-Reiche-Lehre. Deren Grundriss spiegelt sich, nun allerdings egozentrisch und ohne Gottesbezug, in den Grundbegriffen der Subjektphilosophie wider als das Gegenüber der introspektiv zugänglichen Bewusstseinssphäre auf der einen, 

der Welt der vorstellbaren Objekte auf der anderen Seite. Zum anderen lenkt Luther, ganz in der augustinischen Tradition stehend, die Aufmerksamkeit auf die Subjektivität einer mit Gott um ihr Heil ringenden Seele. Er beschreibt dieses Glaubensgeschehen aus der performativen Einstellung des Gläubigen gegenüber Gott. Damit dramatisiert er wiederum den Erfahrungsbereich, dessen Phänomene nicht aus der epistemischen Einstellung eines Beobachters erfasst werden können, sondern allein aus der performativen Einstellung einer kommunikativ handelnden Person. Diese bezieht sich, in der Rolle einer ersten Person, auf das zuvorkommende Angebot einer zweiten Person, von deren Entscheidung ihr eigenes Heilsschicksal abhängt. Mit der reflexiven Vergegenwärtigung dieses performativen Wissens akzentuiert Luther jene von der Perspektive des unbeteiligten Beobachters unterschiedene epistemische Einstellung, in der auch bisher subversive Glaubenserfahrungen in das philosophische Denken Eingang gefunden hatten. Im grundbegrifflichen Rahmen der Subjektphilosophie wird sich erst Kant diesen rekonstruierenden Nachvollzug performativen Wissens für die Untersuchung der spontanen Leistungen des erkennenden, erlebenden und handelnden Subjekts zu eigen machen. Der Witz der Transzendentalphilosophie besteht darin, dass sich Kant der von Luther als intelligibel gedachten, von der Welt abgetrennten Sphäre als die des transzendentalen Bewusstseins bemächtigt. Für Luther spielt sich in der Innerlichkeit des Gläubigen alles Wesentliche ab – die Interaktionen mit dem Erlösergott, die über Wohl und Wehe jedes einzelnen Individuums entscheiden. Bei Kant tritt an die Stelle der Kommunikation zwischen Sünder und Erlöser die gesetzgebende Tätigkeit der Vernunft. In dem auf die Reformation folgenden Jahrhundert musste die aus dem christlichen Rahmen heraustretende Philosophie einerseits auf die wissenschaftliche Revolutionierung der Naturphilosophie, andererseits auf Umwälzungen in Recht, Staat und Gesellschaft reagieren. An den Diskursen über Recht und Politik, die von den Konfessionskriegen, der globalen Ausdehnung des Handelskapitalismus und der Ausbildung eines modernen, über die Grenzen Europas hinausgreifenden Staatensystems, allgemein von der Umstellung auf eine funktional ausdifferenzierte Gesellschaft angetrieben werden, 

ist die Philosophie unmittelbar beteiligt. Die Theorien des Vernunftrechts, die diese Denkanstöße zu einer Transformation des spätscholastischen Naturrechts verarbeiten, entfalten sich bereits im grundbegrifflichen Rahmen der Subjektphilosophie. Diese selbst ist das Ergebnis eines Paradigmenwechsels, der sich schon länger angebahnt hatte, aber erst im Zuge der Reflexion auf die damals aufsteigenden mathematischen und experimentellen Naturwissenschaften durchgeführt wird; damals sind die Philosophen, ob als Naturforscher oder im engen Kontakt mit der Forschung, noch selbst an dieser Wissenschaftsrevolution beteiligt. Damit vollzieht die Philosophie ihren Seitenwechsel von der Theologie zu Naturwissenschaften, die sich jedoch mit ihrem methodisch eigensinnigen Gang auch gegenüber der nachträglichen Reflexion einer allerdings immer noch als »Grundwissenschaft« angesehenen Philosophie verselbständigen. Mit der Privilegierung des fortan für Erkenntnis überhaupt maßgebenden physikalischen Wissens stellt sich für die praktische Philosophie dann das neue Problem einer wissenschaftlich befriedigenden Begründung normativer Aussagen. Wenn sich, was bis dahin als »theoretische« Einstellung gegolten hatte, auf die objektivierende Einstellung der Beobachtung physikalisch messbarer Gegenstände beziehungsweise auf die Selbstbeobachtung subjektiver Erlebnisse eingeschränkt wird, und wenn zuverlässiges Wissen nur noch auf diese theoretische Weise gewonnen werden kann, entziehen sich das Gute und Gerechte einem selbstverständlichen Zugriff der Vernunft. Die praktische Vernunft schrumpft vielmehr zur Rationalität eines handelnden Subjekts, das im Lichte seiner Präferenzen eine kluge Wahl angemessener Mittel vornimmt. Descartes zieht aus dieser existentiellen Verunsicherung die Konsequenz einer Selbstvergewisserung durch radikalisierten Zweifel. In der praktischen Philosophie begnügt er sich mit pragmatischen Überlegungen einer provisorischen Moral. Im Hinblick auf die Frage, wie sich für die normative Bindungskraft des göttlichen Wortes ein säkulares Äquivalent finden und begründen lässt, findet keiner der großen Philosophen des . Jahrhunderts eine überzeugende Antwort. Sie können – mit der Ausnahme von Hobbes, der sich lieber in Widersprüche verwickelt, als metaphysische Auswege zu suchen – die praktische mit der theoretischen Phi

losophie, das Vernunftrecht mit der Epistemologie nur im Rahmen von »Systemen« zusammenhalten, die den subjektphilosophischen Ansatz metaphysisch ergänzen und gewissermaßen überwölben. Erst Hume und Kant werden den subjektphilosophischen Ansatz konsequent durchführen. Innerhalb dieser grundbegrifflichen Architektur steht das vorstellende Subjekt beziehungsweise die leistende Subjektivität mit der Welt der vorgestellten oder erscheinenden Objekte allein über kausal verursachte Sinnesreize in Kontakt. Hume und Kant sind auch die ersten Exponenten eines unzweideutig nachmetaphysischen Denkens. Aber erst vor dem Hintergrund der Genealogie nachmetaphysischen Denkens nimmt die Konstellation von Hume und Kant klare Konturen an.Während Hume den empiristischen Ansatz von metaphysischen Resten entrümpelt, indem er jene Grundbegriffe der praktischen Philosophie, die im Laufe eines langen Diskurses über Glauben und Wissen präzisiert worden sind, einen nach dem anderen dekonstruiert, lässt sich Kants Transzendentalphilosophie als Versuch begreifen, dieses aus theologischen Überlieferungen osmotisch angeeignete Erbe unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens, also ohne Widersprüche und ohne metaphysische Anleihen auf säkulare Weise zu rekonstruieren. Mithilfe seines innovativen Begriffs der Autonomie rettet er die deontologische Substanz von Vernunftmoral und Vernunftrecht. An seinem Thema der »vernünftigen Freiheit« scheiden sich die Geister aller künftigen Generationen. Die einen halten das Thema für unwissenschaftlich und lassen es fallen, die anderen verfolgen das Thema hartnäckig, gleichviel, ob sie es wie Kants unmittelbare Nachfolger idealistisch oder wie Feuerbach und Marx materialistisch verstehen. Aber nach Kant steht die Philosophie vor zwei Herausforderungen. Das neues historische Denken der aufsteigenden Geistes- und Sozialwissenschaften wird einerseits das Paradigma der Bewusstseinsphilosophie und damit die transzendentale Begründung der Willensfreiheit in Frage stellen; und es wird andererseits ein Problem zuspitzen, auf das schon Kant selbst – vergeblich, wie wir sehen werden – eine Antwort gesucht hatte. Um der Autonomie der endlichen Vernunft willen hatte Kant vom starken religiösen Begriff der rettenden Gerechtigkeit das deontologische Moment der Gerechtigkeit abspalten müssen, um den verpflichtenden Kern des göttlichen Ge

setzes auf die Selbstgesetzgebung des verantwortlich handelnden Subjekts umpolen zu können. Aber wenn die Vernunftreligion die damit aufgerissene Lücke zwischen der moralischen Verpflichtung und der Attraktionskraft des Guten am Ende doch nicht schließen kann, muss man sich mit dem eigentümlich schwebenden »Interesse der Vernunft« an ihrer eigenen Verwirklichung begnügen. Damit ist der systematische Ort bezeichnet, den der schon historisch denkende Hegel mit dem Begriff der Sittlichkeit besetzen wird – um darin der Moral freilich nur um den Preis einer performativ erneuerten Metaphysik einen Halt zu verschaffen. Die Schüler Hegels begegnen jenem Komplex von Geschichte, Kultur und Gesellschaft, der für das Aufklärungszeitalter unter dem philosophischen Gesichtspunkt der Naturgeschichte des Menschen Relevanz gewonnen hatte, schon unter anderen Prämissen; sie setzen die Diskussion über das Verhältnis von Moral und Sittlichkeit im Rahmen einen neuen Paradigmas fort. () Von den Weltbildern zur Lebenswelt. Der entscheidende Schritt zu einem erneuten Paradigmenwechsel – vom Mentalismus zur Sprachpragmatik – wird darin bestehen, dass der Primat der Erkenntnisbeziehung des Subjekts zur Welt abgelöst wird durch Praktiken des Zurechtkommens kommunikativ vergesellschafteter Subjekte miteinander und mit der Welt, sodass die triadische Beziehung der Kommunikation miteinander über etwas in der Welt an die Stelle der Subjekt-Objekt-Beziehung rückt. Für diese kommunikative Beziehung sind das Medium der Sprache und allgemein die symbolisch verkörperten Sinnzusammenhänge konstitutiv. Diese symbolische Realität begegnet uns unter dem doppelten Aspekt eines wahrnehmbaren physischen Substrates und der darin verkörperten, dem Verstehen zugänglichen Bedeutung. In der Nachfolge der griechischen Sprachphilosophie hatte auch die Subjektphilosophie noch daran festgehalten, dass das Zeichen der Bedeutung so äußerlich bleibt wie die Materie dem Geist. Die symbolischen Formen schienen irrelevant zu sein, denn der Geist sollte durch sie unbeirrt wie durch ein Glas ohne Schlieren hindurchschauen können. Solange sich Subjekt und Objekt unvermittelt gegenüberstehen, kann die symbolische Realität nicht als solche, das heißt als eine dritte, von subjektivem Geist und objektivierter Natur unterschiedene Sphäre wahrgenom

men werden. Noch bei Kant begegnen die symbolischen Gegenstände von Kultur und Gesellschaft dem Geist in der gleichen Weise wie die physikalisch vergegenständlichte Natur: als empirische Bestandteile der erscheinenden Welt. Oder der Geist betrachtet sie gleichsam »von innen« als Konstrukte vernunftbegabter Wesen. Die Legalität einer Handlung lässt sich aus der Beobachterperspektive als die Übereinstimmung von Handlung und Norm feststellen, während die Moralität derselben Handlung im Hinblick auf die pflichtgemäße Befolgung der Norm aus der Teilnehmerperspektive beurteilt wird. Ein Mittleres, nämlich das Verständnis einer normenregulierten Handlung als sozialer Tatsache, lässt die Subjektphilosophie nicht zu. Um die Wende zum . Jahrhundert wird mit dem Aufstieg der Geistes- und Sozialwissenschaften ein neuer Kontinent von Tatsachen erschlossen, sodass nun auch die Philosophie auf deren symbolische Natur aufmerksam wurde. Inzwischen hatte sich den Zeitgenossen nicht nur der bürokratische Eigensinn der im Staatsapparat gespeicherten abstrakten Macht als eine im buchstäblichen Sinne »anstößige« Realität aufgedrängt, sondern ebenso der systemische Eigensinn eines über den Markt sich selbst regelnden Industriekapitalismus. Diese handfesten Realitäten rufen in Schottland und England neue Wissenschaften wie die Soziologie und die Politische Ökonomie auf den Plan. Zur gleichen Zeit entstehen vor allem in Deutschland die historischen Geisteswissenschaften, die die Eigenart der politisch immer stärker betonten nationalen Kulturen als Ausdruck des jeweiligen »Volksgeistes« begreifen. Auf dieser Spur entdecken Hamann, Herder, Schleiermacher und Humboldt, dass sich die Leistungen des subjektiven Geistes nicht nur in der soziokulturellen Welt des objektiven Geistes niederschlagen und verfestigen, sondern dass sich der subjektive Geist seinerseits in den Kontexten einer jeweils besonderen Kultur und Gesellschaft erst heranbildet. Der organisch verkörperte subjektive Geist findet sich jeweils in symbolisch strukturierten und daher mit anderen intersubjektiv geteilten lebensweltlichen Kontexten vor. Diese symbolische Realität von Geschichte, Kultur und Gesellschaft begegnet den Subjekten nicht mehr als nackte, sondern als »zweite« Natur. Diese nimmt im Medium von Sprache und symbolischen Formen eine gegenüber den Gedanken und den sub

jektiven Erlebnissen relativ unabhängige Gestalt an – sie lässt sich nicht mehr auf »Entitäten im Kopf« reduzieren. Für die linguistische Wende hat nicht schon die Entdeckung dieser symbolischen Realität den Ausschlag gegeben, sondern erst deren angemessene Interpretation. Hegel hat zunächst versucht, den objektiven Geist um den Preis eines Rückgriffs auf Denkfiguren des Plotin’schen Idealismus in die Begriffe der Subjektphilosophie wieder einzuholen: Er ordnet ihn in den Bildungsprozess einer nochmals umfassenderen, einer absoluten Subjektivität ein, die alles scheinbar Objektive als die eigenen Objektivationen aus sich selbst heraus setzt. Erst Hegels Schüler werden die Gestalten des objektiven Geistes wiederum als Entitäten betrachten, die uns wie Naturgegenstände als etwas in der Welt begegnen; aber der methodische Zugang zu dieser soziokulturellen Welt unterscheidet sich von der methodischen Vergegenständlichung der Natur, weil symbolische Sinnzusammenhänge zunächst hermeneutisch aus der Teilnehmerperspektive erschlossen und »verstanden« werden müssen, bevor sie aus der Beobachterperspektive zu Tatsachen »versachlicht« und erforscht werden können. Gegenüber Kant hat sich der paradigmatische Rahmen verändert: Nun muss die Versachlichung der symbolischen Realität nicht länger an die Vergegenständlichung des Naturgeschehens assimiliert, das heißt auf die Dimension des Umgangs mit manipulierbaren und messbaren Gegenständen zugeschnitten werden. Der methodische Zugang zu symbolischen Gegenständen verdankt sich interessanterweise einer Übertragung der – zunächst aus inständiger Bibellektüre entwickelten – theologischen Hermeneutik auf die Geistes- und Sozialwissenschaften. Dieser Zusammenhang ist nicht zufällig. Denn mit der hermeneutischen Erschließung der neuen wissenschaftlichen Objektbereiche wird jene epistemische Einstellung eines Teilnehmers an gemeinsamen Praktiken, die zuerst bei der Auslegung der Bibel im rekonstruktiven Nachvollzug der Glaubenserfahrungen von Mitgliedern einer religiösen Gemeinde Relevanz gewonnen hatte, methodisch für die Erforschung profaner Lebensbereiche fruchtbar gemacht. Diese im Diskurs über Glauben und Wissen seit langem eingeübte Erweiterung der Beobachterperspektive durch die Beteiligtenperspektive ist entscheidend für die Frage, ob ein komprehensiver, über die Begründung deskriptiver Aussagen 

hinausreichender Begriff der Vernunft auch unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens beibehalten werden kann. Diese Alternative wird deutlich, wenn man sich die Aufeinanderfolge der Paradigmen vergegenwärtigt. Weltbilder konzipieren »die Welt« als eine Totalität, die alles Faktische und alles jemals und irgendwo mögliche Geschehen umfasst. Dieser Einheit stiftende Begriff entlehnt seine Struktur der Vergegenständlichung des performativ gegenwärtigen Hintergrundes der Lebenswelt, in deren Mitte sich jedes beliebige Kollektiv und jedes einzelne seiner Mitglieder faktisch vorfindet. In mythischen Weltbildern werden die relevanten Fragen nach Glück und Unglück zunächst mit »Geschichten«, das heißt erzählten Interaktionen beantwortet, an denen Sterbliche und Unsterbliche,Tiere und Götter, Naturgewalten und Geister teilnehmen. In diesem rückblickend als »magisch« beschriebenen Denken verschränken sich kommunikative Beziehungen mit zielgerichteten Manipulationen. In dem aus unserer Sicht zerfließenden Kategoriennetz dieser Welt wird das kollektiv verfügbare Wissen von Natur und sozialer Umgebung auf übersichtliche Weise organisiert, das heißt verknüpft und in einen logischen Zusammenhang gebracht. Im Vergleich mit dieser »flächigen« mythischen Welt, in der sich alles Geschehen auf ein und derselben Ebene abspielt, eröffnen die Religionen und Metaphysiken der Achsenzeit eine völlig andere, uns wohlbekannte, differenzierte Sicht auf die Welt. Die kategorialen »Verwirrungen« verschwinden, das magische Denken wird überwunden, theoretische Fragen werden von pragmatischen Fragen, kausale Erklärungen von moralischen Begründungen, Wesen von Erscheinungen unterschieden. Trotz dieses erheblichen Rationalisierungsschubs, trotz der wichtigen Differenzierung zwischen der Welt im Ganzen und dem innerweltlichen Geschehen und trotz der Einführung von Begriffen zweiter Ordnung bleibt die soziale Struktur des Weltbildes als solche erhalten. In den grundbegrifflichen Koordinaten der achsenzeitlichen Weltbilder, in denen das nun vergegenständlichte innerweltliche Geschehen begriffen wird, spiegeln sich nach wie vor die performativ gegenwärtigen Strukturen der als Hin Siehe Bd. , -.  Zum Folgenden J. Habermas, »Von den Weltbildern zur Lebenswelt«, in: ders. (), Bd. , -.

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tergrund präsenten, uns umgebenden Lebenswelt. Es sind die ins umfassend Kosmische und Weltgeschichtliche erweiterten Dimensionen eines erfahrbaren sozialen Raums und einer erlebbaren historischen Zeit, in denen die den Erscheinungen zugrundeliegende Wesensordnung transparent wird. Auf diese Weise vergewissern uns Weltbilder der Bewohnbarkeit der Welt, die sie zugleich gegenständlich darstellen. Diese begriffliche Struktur zerfällt mit dem Übergang zur Subjektphilosophie. Der Verzicht der Philosophie, ein Bild einer um uns zentrierten Welt im Ganzen zu entwerfen, bedeutet den Übergang zum nachmetaphysischen Denken. Aber erst die Aufklärung durchschaut den projektiven Mechanismus, mit dessen Hilfe der intuitiv bekannte Horizont der Lebenswelt in eine theoretisch vergegenständlichte Totalität so verkehrt wird, dass sich die vertrauten Strukturen der Lebenswelt im kategorialen Netz des Weltbildes widerspiegeln. Damals wenden sich vor allem französische Intellektuelle gegen eine Kirche und gegen eine Theologie, die sich sträuben, aus der Säkularisierung der Staatsgewalt und dem Ende des Zeitalters der Weltbilder die fälligen Konsequenzen zu ziehen. Die Entdeckung der projektiven Vergegenständlichung des lebensweltlichen Hintergrundes fällt nicht zufällig zusammen mit dem Aufstieg der Humanwissenschaften, die die symbolischen Netzwerke von Kultur und Gesellschaft in methodisch erforschbare Tatsachen verwandeln. Für die materialistische Aufklärung ist diese »Versachlichung« eine Bestätigung dafür, dass diese Sphäre zugleich mit dem Verlust ihrer hinterrücks Weltbilder generierenden Kraft ihre Relevanz verloren hat. Als Bezugspunkt der Selbstverständigung behält die Philosophie aus dieser bewusstseinsphilosophischen Sicht allein ein erkennendes, bedürftiges und handlungsfähiges Subjekt zurück. Sie klärt dieses auf sich selbst zurückgeworfene Subjekt über seine Vermögen, Dispositionen und Lernfähigkeiten auf, belehrt es über die Methoden des Erwerbs und der rationalen Verwendung von Wissen und entlässt es in eine entzauberte, das heißt objektivierte Welt mit dem Imperativ, sich der Welt kognitiv zu bemächtigen, um sich praktisch in ihr behaupten zu können. Für diese Zwecke eignet sich in erster Linie das technisch verwertbare Wissen der nomologischen Wissenschaften. Auch die Humanwissenschaften mögen trotz ihrer geringen Prognosefähigkeit etwas zur klugen 

Selbsterhaltung beitragen. Aber was ist der Beitrag der empirischen Wissenschaften und der erkenntnistheoretischen Selbstreflexion zur Welt- und Selbstverständigung eines Subjekts, das der Welt im Ganzen abstrakt gegenübersteht? Das war die Stunde der Verzweigung des nachmetaphysischen Denkens in Empirismus und Transzendentalphilosophie, wobei diese wiederum das Tor zur Spekulation über die Selbstbewegung des absoluten Geistes aufstößt. Eine andere Bedeutung gewinnen die Humanwissenschaften für ein nachmetaphysisches Denken, das sich die Grundeinsicht der linguistischen Wende, die wechselseitige Abhängigkeit von subjektivem und objektivem Geist zu eigen macht. Dieser Paradigmenwechsel bringt zu Bewusstsein, dass die abstrakte Bestimmung des »Selbst« der Selbstverständigung zu kurz greift: Die von Haus aus vergesellschafteten Subjekte sind in einen intersubjektiv geteilten lebensweltlichen Kontext eingebettet, von dem sie ebenso geprägt werden, wie sie ihrerseits zu dessen Reproduktion beitragen. Gewiss, das »Selbst« der philosophischen Selbstverständigung bleibt auch aus dieser Sicht letztlich das, was den Menschen als solchen auszeichnet und sein Schicksal bestimmt. Aber die »Natur« des Menschen besteht in der auf organischer Grundlage symbolisch verkörperten Mannigfaltigkeit soziokultureller Lebensformen, die für uns nur aus der Sicht eines virtuellen Teilnehmers, gewissermaßen inwendig, zugänglich sind. Reflektierende Philosophen verstehen sich als situierte Subjekte, die nicht wie die Wissenschaften einen imaginierten view from nowhere einnehmen und den jeweils eigenen Standort verleugnen. Sie verstehen sich vielmehr als Subjekte, die sich in einer bestimmten politischen und weltgesellschaftlichen Konstellation als lebensgeschichtlich individuierte Mitglieder einer politischen Gemeinschaft und einer kulturell geprägten, wenn auch zunehmend pluralistisch zusammengesetzten Zivilisation vorfinden und die auch als erkennende Subjekte ihre Verallgemeinerungen im Ausgang von diesem Standort im sozialen Raum und in der historischen Zeit vornehmen müssen. Daher ist die Philosophie schon deshalb auf eine Kooperation mit den Geistes- und Sozialwissenschaften angewiesen, weil sie von diesem unübersichtlichen Einbettungskomplex auch einen versachlichenden Abstand gewinnen muss, um dem eigentlichen Ziel einer Selbst- und Weltverständigung näher kommen zu können. Sie 

muss versuchen, der Komplexität dieses selbstbezüglichen Referenten gerecht zu werden. Abschließend soll die Erläuterung der philosophischen Denkbewegung von Feuerbach, Marx und Kierkegaard bis zu den Anfängen des Pragmatismus ein Licht auf dieses nachmetaphysische Denken der Gegenwart werfen. Mein Versuch einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens soll dazu ermutigen, den Menschen nach wie vor als das »Vernunft habende« Tier zu begreifen und dabei an einem komprehensiven Begriff der Vernunft festzuhalten. Seine Vernunft besteht im Gebrauch der Vernunft, und zwar im Operieren mit allen Gründen, von denen sich der menschliche Geist im Umgang mit Anderen und mit der Welt affizieren lässt. Dazu gehören nicht nur empirische oder theoretisch-empirische, letztlich auf Beobachtungen von etwas in der Welt zurückgehende Gründe; auch nicht nur die im engeren Sinne pragmatischen, auf Wünschen und Zielsetzungen beruhende Gründe; sondern ebenso ethische, moralische und juristische, auf Werte und Normen des Zusammenlebens bezogene, oder ästhetische und existentielle, von extraordinären Erfahrungen abhängige Gründe. Da es nun »alleinstehende« Gründe nicht gibt, sondern nur inferentiell miteinander »zusammenhängende« Gründe, sprechen wir vom »Raum der Gründe« (Sellars/Brandom). Und da Gründe für die Wahrheit von Aussagen nur »zählen«, wenn sie nicht nur »für mich«, sondern »für alle« vernünftigen Wesen in derselben Weise gelten, teilen wir diesen Raum von Haus aus mit allen anderen sprachbegabten Wesen; und weil Gründe nur »gelten«, wenn sie auch bestritten werden können, streiten wir im Austausch von Gründen und Gegengründen miteinander darüber, was wahr ist. Das so entstehende idealistische Bild vom Tier, das Vernunft hat, ist bestenfalls die halbe Wahrheit. Denn dieses Tier ist aus der natürlichen Evolution der Säugetiere und der großen Affen hervorgegangen. Von diesen hat es die affektive Ausstattung, die Intelligenz und bestimmte Dispositionen für ein soziales Zusammenleben geerbt: ein »Bewusst Die Fragestellung der »analytischen Metaphysik« im Sinne von B. Stroud, »Metaphysische Unzufriedenheit«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, :, , -, ergibt sich erst unter Voraussetzungen der Kantischen Metaphysikkritik und eines detranszendentalisierten Denkens, würde also in meinem Sinne als »nachmetapyhysisches Denken« gelten.

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sein«, das – zusammen mit Veränderungen des Organismus, vor allem dem Größenwachstum des Gehirns – in allen Bestandteilen transformiert worden ist, seitdem sich der Modus der Vergesellschaftung durch die Umstellung der Kommunikation auf Sprache und eine entsprechende Bereitschaft zur Kooperation verändert hat. Was wir »Vernunft« nennen, ist nur die subjektive Spiegelung einer soziokulturellen Lebensform sprachlich vergesellschafteter Subjekte, die nicht nur nicht nicht lernen können, sondern die auf eine vollkommen neue, traditionsbildende, also kumulative und sich selbst beschleunigende Art lernen und damit die historische Gestalt ihrer Lebensformen kontinuierlich verändern, und die ihre Lebensform, soweit diese Veränderungen auf Lernprozesse zurückgehen, auch auf rationale Weise verbessern können. In diesen Hinsichten ist die Lebensform von Homo sapiens mit »Fortschritten« verschwistert – die allerdings die Dimension von Regressionen erst eröffnen. Und mit dem Element der selbst verantworteten Regression tut sich das auf, was wir im . Jahrhundert als den eigentlichen Zivilisationsbruch erfahren haben: alles andere als einen »Rückfall in die Barbarei«, sondern die absolut neue und von nun an jederzeit gegenwärtige Möglichkeit des moralischen Zerfalls einer ganzen Nation, die sich nach den Maßstäben der Zeit als »zivilisiert« betrachtet hatte. Aber weil kooperative Lernprozesse für die Lebensformen des vernunftbegabten Tiers konstitutiv sind, ist das im Folgenden vernachlässigte Thema der »Unvernunft in der Geschichte« nur die grausame Bestätigung des von der Philosophie seit ihren Anfängen reklamierten, aber heute zu Unrecht beiseitegeschobenen Themas einer »Vernunft«, die sich – wie die Kritische Theorie schon immer betont hat – in der Operation des begründeten Neinsagens zur Geltung bringt.

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II .

Die sakralen Wurzeln der achsenzeitlichen Überlieferungen

Der Name »Achsenzeit« rührt daher, dass sich Karl Jaspers das Jahr  v. Chr. als die »Achse« vorgestellt hat, um die sich die Rotation der Weltgeschichte gleichsam beschleunigt, weil sich während der vergleichsweise kurzen Periode zwischen ungefähr  und  v. Chr. in den frühen eurasischen Hochkulturen unabhängig voneinander ähnliche Revolutionen in der Mentalität von Eliten ereignet haben. Daraus sind die »starken« bis heute nachwirkenden religiösen Lehren und metaphysischen Weltbilder hervorgegangen. Damals entsteht aus den mythischen Erzählungen und rituellen Praktiken so etwas wie »Religion« im Sinne einer »gestifteten«, also in ihren historischen Ursprüngen identifizierbaren Lehre. Religionen nehmen die Gestalt von schriftlich kanonisierten Lehren an, die ganze Zivilisationen prägen. Sie bilden nämlich rationalisierungs- und institutionalisierungsfähige Kristallisationskerne für eine dogmatische Ausgestaltung differenzierter Überlieferungen und ebenso für eine politisch einflussreiche Organisation umfassender Kultusgemeinden. Jaspers lenkt erneut die Aufmerksamkeit auf das welthistorisch bemerkenswerte Faktum der ungefähr gleichzeitigen Entstehung von kosmologischen Weltbildern und Weltreligionen, um der eurozentrischen Sicht auf Jerusalem und Athen die pluralistische These von der Gleichursprünglichkeit der großen eurasischen Zivilisationen entgegenzusetzen.  Die Achsenzeit soll zugleich einen kognitiven Schub in der mentalen Geschichte der Menschheit markieren.  Jan Assmann (Achsenzeit. Eine Archäologie der Moderne, München , ff.) weist auf die interessante Doppeldeutigkeit des englischen Ausdrucks »axial« in »axial man« oder »axial age« hin, die sich in der frühen Rezeptionsgeschichte der Jaspers’schen Wortprägung »Achsenzeit« bei dem seinerzeit einflussreichen amerikanischen Architektur- und Kunsthistoriker Lewis Mumford (The Transformation of Man, ) findet; darin klingt neben »Achse« auch der Bedeutungskern von »axiologisch« mit.  Ich habe Jaspers’ Argument schon im Zusammenhang meiner Überlegungen zur Theorie der sozialen Evolution aufgenommen: J. Habermas, »Geschichte und Evolution«, in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/ M. , -, hier f.

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Es sind wenige Zeilen, an die heute das Forschungsprogramm der vergleichenden Zivilisationsforschung anknüpft: »In dieser Zeit drängt sich Außerordentliches zusammen: – in China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie, dachten Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanishaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaia und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen Parmenides, Heraklit, Plato und die Tragiker, Thukydides und Archimedes […]. Das Neue dieses Zeitalters ist in allen drei Welten, daß der Mensch sich des Seins im Ganzen, seiner selbst und seiner Grenzen bewußt wird. […] Er stellt radikale Fragen. Er drängt vor dem Abgrund auf Befreiung und Erlösung. […] Er erfährt die Unbedingtheit in der Tiefe des Selbstseins und in der Klarheit der Transzendenz.«  Jaspers erweitert den europäischen Blick auf einen kognitiven Durchbruch »vom Mythos zum Logos«, der sich damals, wenn man die Welt der Hochkulturen vom Nahen bis zum Fernen Osten vor Augen hat, »weltweit« vollzieht.  Von der Warte philosophischer Verallgemeinerung aus beobachtet, verwandelt sich die Weltsicht von der Mannigfaltigkeit der narrativ verknüpften Oberflächenphänomene zur Einheit eines theoretisch und theologisch konzipierten Weltganzen. Dieser kognitive Schub ermöglicht die Reflexion auf die Stellung des Individuums in dem Ganzen von Natur und Geschichte. Mit dem neuen moralischen Bewusstsein der Verantwortlichkeit des Einzelnen, sowie im Horizont eines neuen, über die Folge von erinnerten Generationen hinausreichenden Zeitbewusstseins, hebt sich das individuelle Lebensschicksal von den Geschicken des Kollektivs  K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München , f.  Zur Relativierung dieser vom klassischen Philologen Wilhelm Nestle aus abendländischer Sicht geprägten Formel vgl. Assmann ().

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stärker ab und gewinnt eine eigenständige Bedeutung. Diesen Durchbruch feiert Jaspers emphatisch als »Vergeistigung«: »Zum ersten Mal gab es Philosophen«. Und dies eben nicht nur in Athen. Jaspers verwendet hier einen inklusiven Begriff von »Philosophie«, der sich nicht nur auf die griechischen und chinesischen Weisheitslehrer bezieht, sondern auch auf die persischen und indischen Religionsgründer sowie auf die Propheten Israels erstreckt. Jaspers versteht den Umstand der Gleichzeitigkeit dieser parallelen Entwicklungen in verschiedenen Kulturen als Hinweis darauf, dass sich darin eine ähnliche geistige Verfassung artikuliert. Vor dem Hintergrund des neuen interkulturellen Verständigungsbedarfs, der sich seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges immer stärker aufdrängte, schien sich ein implizit von allen Achsenzeitkulturen geteiltes Vorverständnis als gemeinsame Grundlage für eine Kommunikation im Spannungsfeld antagonistischer Weltbilder anzubieten. Insgeheim lässt sich Jaspers bei seinem Vorhaben der philosophischen Klärung eines gemeinsamen interreligiösen »Grundwissens« immer noch, wenn auch mit charakteristischen Vorbehalten, von jener Aufklärungsidee einer Vernunftreligion leiten, die er doch überwinden wollte.  Er hat denn auch dieses Projekt, wie gezeigt, nie ganz unzweideutig verfolgt. Ich will untersuchen, ob sich mit dem genealogischen Blick auf den gemeinsamen Ursprung von Metaphysik und Monotheismus aus der Weltbildrevolution der »Achsenzeit«  auch die Perspektive des nachmetaphysischen Denkens auf religiöse Überlieferungen verändert hat. Nach den im ersten Kapitel angestellten Überlegungen erwarte ich, dass die Philosophie in ihrem Verhältnis zu religiösen Überlieferungen ein säkularistisches Selbstverständnis überprüfen muss, wenn sich die gegenwärtige Konstellation von nachmetaphysischem Denken,Wissenschaft und Religion als Ergebnis eines Lern Kritisch zur Aufklärungsidee der Vernunftreligion vgl. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, München , .  Der inzwischen eingebürgerte Ausdruck einer »Weltbildrevolution« soll die vorangehenden Entwicklungen in der altorientalischen Vorstellungswelt Mesopotamiens und Ägyptens, auf die Jan Assmann immer wieder verweist, nicht in den Schatten stellen. Aber hier fehlen den Schritten der Abstraktion, auf die ich sogleich zurückkomme, auch die auffälligen soziologischen Merkmale für eine auf Stifterfiguren zurückgehende Traditionsbildung vergleichbarer Art und Reichweite.

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prozesses begreifen lässt, worin »Glauben« und »Wissen« (auf ihrem okzidentalen Entwicklungspfad) reziprok verstrickt waren. Zur Erinnerung: Diese genealogische Spur nehmen wir gewiss als moderne »westliche« Zeitgenossen auf. Aber ein nachmetaphysisches Denken, das sich über die eigene Genealogie hat aufklären lassen, muss, wie gezeigt, zu der Einsicht gelangen, dass es unter Bedingungen der multikulturellen Weltgesellschaft nur dann die Autonomie der gemeinsamen Vernunft wirksam verteidigen kann, wenn es sich ohne Verleugnung seiner okzidentalen Herkunft lernbereit und als ein Teilnehmer unter anderen auf den interkulturellen Diskurs einlässt. Die Aufmerksamkeit auf die Revolutionierung der Denkungsart darf allerdings nicht zu einer intellektualistischen Einseitigkeit in der Betrachtung der Entwicklung religiöser und metaphysischer Weltbilder verführen. Über dem kognitiven Durchbruch, den die Lehren der Achsenzeit herbeiführen, dürfen wir nicht vergessen, dass sich in den religiösen Überlieferungen die Einheit der Weltdeutung mit einer kultischen Praxis erhält. Ohne dieses Proprium hätte sich die Religion nicht bis heute eigensinnig gegenüber dem säkularen Denken behaupten können. Aufgrund ihrer Verwurzelung im sakralen Komplex bewahrt die Religion einstweilen die Verbindung zu einer archaischen Erfahrung, für die im Laufe der Moderne alle übrigen kulturellen Sensorien unempfindlich geworden sind (). In der Absicht, diese Erfahrungsquelle aus philosophischer Sicht in der Menschheitsentwicklung zu lokalisieren und in ihrem Sinngehalt zu erschließen, gehe ich zunächst auf die Wurzeln der achsenzeitlichen Weltbilder in Mythos und Ritus zurück (). Mit dem kursorischen Durchgang durch die einschlägigen anthropologischen Theorien zum Verhältnis von Mythos und Ritus versuche ich sodann, im Anschluss an die klassischen Deutungen von Durkheim und van Gennep, den intrinsischen Sinn des Ritus zu entschlüsseln. Nach meiner Hypothese spiegelt sich darin die Verarbeitung einer interessanten, die Naturgeschichte des Menschen prägende Ambivalenz, die im sprachlichen Modus der Vergesellschaftung strukturell begründet ist. Diese Vermutung legt einen Exkurs zum Ursprung der Sprache nahe.Weil die kommunikative Vergesellschaftung der Intelligenz mit einer Entdifferenzierung der Antriebsstruktur Hand in Hand geht, ist der sprach

liche Modus der gesellschaftlichen Integration von Haus aus für Krisen anfällig. Im Lichte dieser Konstellation erschließt sich ein bestimmter Sinn des sakralen Komplexes (). Schließlich werde ich am Beispiel der frühen Hochkulturen und im Zusammenhang mit der Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften an die Symbiose von »Heil und Herrschaft« erinnern. Anhand der Ausdifferenzierung verschiedener Wissensformen entwickele ich sodann eine Hypothese über Fortschritte sowohl des kognitiven wie des sozialund moralkognitiven Wissens, die schließlich auch die Erklärungskraft der inzwischen weiterentwickelten Mythologien überfordern. Das erklärt, warum kognitiv überlegene achsenzeitliche Weltbilder entstehen, in deren Licht sich die Symbiose von Heil und Herrschaft auflöst ().



. Kognitiver Durchbruch und Bewahrung des sakralen Kerns () Schon Jaspers hatte sich von den religionssoziologischen Studien Max Webers anregen lassen; aber erst Shmuel N. Eisenstadt macht den geschichtsphilosophischen Begriff der »Achsenzeit« zum Kern eines interdisziplinären Forschungsprogramms.  Der Begriff hat auch im sozialwissenschaftlichen Kontext seine Fruchtbarkeit entfalten können, weil Religionen nicht nur in der kognitiven Dimension von Weltbildern aufgehen, sondern für die Strukturierung der frühen soziokulturellen Lebensformen im Ganzen konstitutiv gewesen sind und daher von Anbeginn das Interesse der Gesellschaftstheorie gefunden haben.  Die vergleichende Zivilisationsforschung konzentriert sich (wie schon Max Weber) auf Judentum, Hinduismus und Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus; aber anders als Weber schließt sie in dieses Ensemble als weiteren Fall die griechische Metaphysik ein.  Ob der Zoroastrismus in die »achsenzeitlichen« Lehren aufgenommen werden soll, ist angesichts der unklaren Datierung des Stifters und einer vergleichsweise fragmentarischen Überlieferung umstritten (obgleich es ein Iranist war, der als Erster  S. N. Eisenstadt, »The Axial Age Breakthroughs – Their Characteristics and Origins«, in: ders. (Hg.), The Origins and Diversity of Axial Civilizations, Albany , -.  Ich habe seinerzeit mit Hinweis auf Jaspers’ Achsenzeit zwar eine richtige Frage formuliert, diese dann aber z. B. in der Theorie des kommunikativen Handelns nicht weiterverfolgt, weil eine Antwort in der allerdings damals schon problematisierten Richtung einer »materialistischen Erklärung« nicht zu finden ist; vgl. Habermas (), f.: »Damit hängt die Frage zusammen, wie die archaischen von den entwickelten Hochkulturen unterschieden werden können. Die Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teilsysteme und die Zunahme der Stratifikation finden im Rahmen derselben politischen Klassenorganisation statt. Freilich hat sich in allen evolutionär erfolgreichen Hochkulturen ein bemerkenswerter struktureller Wandel des Weltbildes vollzogen – der Wandel von einem mythologisch-kosmogonischen Weltbild zu einem in Form kosmologischer Ethiken rationalisierten Weltbild. Dieser Wandel vollzieht sich zwischen dem . und dem . Jahrhundert in China, Indien, Palästina und Griechenland. Wie läßt er sich materialistisch erklären?«  Vgl. die Beiträge in: B. Turner (Hg.), Max Weber on Religions and Civilizations. Revue internationale de philosophie, :, .

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Ende des . Jahrhunderts die Aufmerksamkeit auf die merkwürdige Tatsache des ungefähr gleichzeitigen Auftretens Zarathustras und der anderen großen Gründerfiguren gelenkt hat). Vor allem sind sich die Experten über den monotheistischen Charakter dieser Lehre uneins. Entscheidend ist überall die Frage der Emergenz einer Einheit stiftenden Perspektive, die es den neuen intellektuellen Eliten erlaubte, das innerweltliche Geschehen zu transzendieren, im Ganzen auf Distanz zu bringen und zu objektivieren. Dem Achsenzeitkonzept liegt die Überzeugung zugrunde, dass sich der menschliche Geist ohne die Konstruktion eines Gottesstandpunktes jenseits der Welt beziehungsweise ohne die Referenz auf den weltimmanenten Fluchtpunkt einer Einheit und Zusammenhang stiftenden kosmischen Gesetzmäßigkeit nicht aus den Fängen der mehr  J. Assmann, »Karl Jaspers’ Theorie der Achsenzeit als kulturanalytische Heuristik«, in: M. Bormuth (Hg.), Offener Horizont. Jahrbuch der Karl-Jaspers-Gesellschaft, Göttingen , -, hier .  Lange Zeit war die Historizität der sagenumwobenen Figur Zarathustras umstritten. Erste Textausgaben der Avesta sind nicht vor der Mitte der . Jahrhunderts erschienen. Man nimmt an, dass drei Viertel des ursprünglichen Textkorpus verloren sind. Die ältesten Handschriften stammen aus dem hohen Mittelalter. Sie enthalten im Wesentlichen Ritualvorschriften, während auf mythische Themen nur angespielt wird. Die größte Aufmerksamkeit haben die Gathas gefunden, die Offenbarungsgespräche Zarathustras mit Ahura Mazda. Während arabische Datierungen die Lebenszeit Zarathustras auf die Periode zwischen  und  v. Chr. ansetzen, »neigen in den letzten Jahren viele Iranisten dazu, den Propheten bereits in das zweite vorchristliche Jahrtausend zu datieren«. M. Frenschkowski, Heilige Schriften der Weltreligionen und religiösen Bewegungen,Wiesbaden , . Zur Darstellung der Lehre vgl. M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen,  Bde., Freiburg -, Bd. , -.  Zur einschlägigen Literatur vgl. Hans Joas, Was ist die Achsenzeit? Eine wissenschaftliche Debatte als Diskurs über Transzendenz, Basel .Wie erwähnt, verhehlt Jan Assmann nicht seine Skepsis gegenüber einem Konzept, das die altorientalisch-ägyptische Welt ausschließt und aus Sicht des Ägyptologen zu Unrecht in den Schatten stellt. Wenn man den von Assmann selbst angebotenen Beispielen den philosophisch geklärten Begriff der Achsenzeit zugrunde legt, sehe ich vor allem einen Einwand, dessen Gewicht ich mangels fachlicher Kompetenz nicht einschätzen kann, weil es natürlich auf die begriffliche Einordnung und Bewertung der herangezogenen Textstellen ankommt: »[I]ch nenne hier nur die große Idee des Totengerichts, dem sich nach ägyptischem Glauben jeder Mensch nach dem Tod zu stellen hat. Dabei wird sein Herz als Inbegriff seiner Individualität abgewogen gegen das Symbol der Ma’at (= Wahrheit/Gerechtigkeit). Wer diesen Test besteht, ist vom Tode erlöst und erhält ein Grundstück zur Bebauung im ägyptischen Paradies und in Gemeinschaft der Götter.« Assmann (), .

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oder weniger narrativ geordneten Flut eines von Gottheiten und magischen Gewalten beherrschten Geschehens befreien könnte. Ein transzendenter Bezugspunkt ist nötig, um einerseits in theoretischer Hinsicht ein Bild von der Welt oder der Weltgeschichte beziehungsweise den Weltaltern im Ganzen zu entwerfen und andererseits in praktischer Hinsicht eine im Ansatz universalistisch angelegte Ethik zu begründen. Bereits  hat Robert N. Bellah ein entsprechendes evolutionäres Muster für die strukturelle Veränderung von religiösen Überzeugungen und Praktiken vorgeschlagen. Ausgehend von Talcott Parsons Definition, versteht er »›Religion‹ als ein Bündel symbolischer Formen und Handlungen, die den Menschen zu den letztendlichen Bedingungen seiner Existenz in Beziehung bringen«. Er unterscheidet sodann von der Mythenwelt, den magischen Praktiken und dem Ahnenkult der Stammesgesellschaften zunächst die »archaische Religion« der frühen, bereits staatlich organisierten Hochkulturen. Hier hat sich schon der Abstand der Menschen zu den mythischen Gestalten und Gewalten vergrößert. Die rituellen Interaktionen mit Göttern, denen in einer nun hierarchisch ausdifferenzierten Götterwelt Opfer dargebracht werden, nehmen Züge von kultischer Anbetung und Verehrung an. Aber auch in diesen reicher ausgestalteten und stärker artikulierten Formen der mythischen Erzählungen be Neben dem Zoroastrismus werde ich im Folgenden auch den Brahmanismus, das heißt die (in Gestalt der Veden erst sehr spät, wahrscheinlich erst um  n. Chr. verschriftlichte) Ritualkultur des alten Indiens (um etwa  v. Chr.) außer Acht lassen, da erst Buddhismus und Jainismus unzweideutig einen kognitiven Durchbruch zur indischen Achsenzeit markieren. Die heute auf dem indischen Kontinent (und inzwischen weltweit) verbreiteten »hinduistisch« genannten religiösen Überlieferungen gehen in ihrem dogmatischen Kernbestand (Inkarnation, Karma und so weiter) auf die Upanishaden zurück. Die ältesten Texte stammen aus der Zeit zwischen  und  v. Chr., die jüngsten aus nachchristlicher Zeit. Dieser reiche Korpus enthält gewiss Texte, die für den kognitiven Schub der Achsenzeit relevant sind. Aber da der Hinduismus keine »gestiftete« Religion ist, ergeben sich aus der unsicheren Überlieferungsgeschichte wie im Falle des Zoroastrismus missliche Zurechnungsprobleme. Vgl. H. von Stietencron, Der Hinduismus, München .  R. N. Bellah, »Religious Evolution«, in: American Sociological Review, :, , -, hier ; Übers.: J. H. Vgl. dazu R. Döbert, Systemtheorie und die Entwicklung religiöser Deutungssysteme. Zur Logik des sozialwissenschaftlichen Funktionalismus, Frankfurt/M. .



gegnen sich Menschen und Götter, wenn nicht auf Augenhöhe, so doch noch als Bewohner und Akteure derselben Welt. Die »historischen Religionen«, die Bellah später mit den Errungenschaften der Achsenzeit identifizieren wird,  haben mit diesem Monismus gebrochen. Sie entdeckten unter der Oberfläche der handgreiflichen und narrativ dargestellten Phänomene den Einheitspunkt, von dem aus die Tiefenstruktur oder ein Jenseits der Welt als die eigentliche Realität zugänglich wird. Diese dualistisch angelegten religiösen und metaphysischen Weltbilder bringen die entmythologisierte Alltagswelt auf Distanz zu einem heilsgeschichtlich oder kosmologisch begriffenen Jenseits, das die Gestalt eines unsichtbaren Schöpfer- und Erlösergottes oder eines zugrundeliegenden, nur in seinen Manifestationen greifbaren Weltgesetzes annimmt. Die Vorstellungen und magischen Praktiken der Volksreligionen verschwinden nicht. Sie werden jedoch in die neuen, von Propheten und Weisen gestifteten Lehren und in neue kultische Formen integriert und verändern damit ihren Sinn. Der Kultus wird nun um die Auslegung heiliger Schriften organisiert und verleiht den alten, oft immer noch magisch besetzten Riten eine andere Bedeutung. In Gebet und meditativer Versenkung kann der Gläubige im Rahmen seiner Glaubensgemeinschaft eine persönliche, alle innerweltlichen sozialen Kontexte überschreitende Beziehung zu Gott oder dem Göttlichen herstellen. Denn die neue Reflexionsstufe erlaubt nicht nur den theoretischen Durchgriff durch die Welt der Erscheinungen, sondern verstärkt zugleich ein ethisches Selbstverhältnis – das Bewusstsein persönlicher Verantwortung und das Streben nach individuellem Heil. Schließlich verfolgt Bellah die religiöse Entwicklung in seinem frühen Text von  auf dem schmalen westeuropäisch-nordamerikanischen Entwicklungspfad über die Reformation, die die verbliebenen anschaulich-symbolischen Brücken zwischen der profanen und der sakralen Welt einreißt, aber den moralisch radikalisierten Bezug des individualisierten, auf sich zurückgeworfenen Einzelnen zur Transzendenz auf die innerweltliche Praxis als Bewährungsinstanz verweist, bis in die zeitgenössische Moderne. Dieses letzte Stadium  Vgl. Robert N. Bellah, Steven M. Tipton (Hg.), The Robert Bellah Reader, Durham, London , insbes. die Einführung u. Kap. .



begreift Bellah damals aus der Sicht der liberalen Theologie von Schleiermacher bis Paul Tillich als eine fortschreitende Ethisierung, als die Auflösung aller orthodoxen Formen religiöser Praxis in die entinstitutionalisierten Gestalten einer existentiell verstandenen Religiosität. Hier braucht uns der selektive Blick auf eine inzwischen vergangene Gegenwart nicht zu interessieren. Bellah geht in dieser berühmten Studie von einem amerikanisch geprägten Verständnis des zeitgenössischen Christentums aus und hat vor allem die Ursprünge, wenn auch nicht ausschließlich des monotheistischen, so doch des erlösungsreligiösen Glaubens im Blick. Aber auch später sieht er, im Rückblick auf vier Jahrzehnte der komparativen Forschungen zur Achsenzeit, keinen Grund, an den Grundzügen des evolutionären Musters mehr als nur einige Akzente zu verändern. In dieser jüngeren Arbeit bezieht sich Robert Bellah auf die These von Jan Assmann zur gescheiterten »monotheistischen Reform« im Ägypten Echnatons  und hebt am Beispiel des alttestamentlichen Glaubens an den einen, unsichtbaren Gott noch einmal den entscheidenden kognitiven Schritt hervor, der sich zur selben Zeit auch in der chinesischen, indischen und griechischen Kultur auf je andere Weise vollzogen hat. Echnatons Ikonoklasmus hatte zwar die mythischen Götterfiguren vorübergehend von ihren Podesten gestürzt, aber die gewaltsame Inthronisierung des einen, immer noch sichtbaren Gottes bricht noch nicht mit der mythischen Denkweise als solcher. Solange die Macht des einen Gottes in der Person des Königs verkörpert bleibt, fehlt nämlich dem Volk, das an diesen Gott glaubt, fehlt auch dem einzelnen Gläubigen der transzendente Bezugspunkt. Die »monotheistische« Episode in der ägyptischen Geschichte erzeugt noch nicht den abstrakten Standpunkt eines radikal jenseitigen Gottes, von dem aus auch noch das Verhalten des Herrschers selbst, seine Proklamationen, sein Tun und Lassen kritisch beurteilt werden können. Erst die Revolution der Denkweise, die sich ungefähr ein Jahrtau R. N. Bellah, »What is Axial about the Axial Age?«, in: Archives Européennes de Sociologie, :, , -.  J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München . Vgl. auch die Diskussion im Anhang zu: ders., Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München , -.



send später in den Achsenzeitkulturen auf je verschiedene Weise vollzieht, erfüllt die für eine intellektuelle Herrschaftskritik notwendigen Bedingungen. Gleichviel ob die dualistische Weltsicht wie in den Erlösungsreligionen Israels oder Indiens stärker oder wie in der griechischen Philosophie und den chinesischen Weisheitslehren schwächer ausgeprägt ist, vollzieht sich in allen diesen Weltbildern ein kognitiver Durchbruch zu einem transzendenten Standpunkt, der sowohl einen kognitiven wie einen sozial- und moralkognitiven Blickwechsel einleitet. Der Bezug auf das Eine verschafft dem Betrachter die Distanz von dem Vielen, das in der Welt geschieht, erlaubt die Differenzierung des Innerweltlichen von der Welt im Ganzen und macht in einer immer weitergehend entmythologisierten Welt gesetzmäßige Zusammenhänge transparent. Der Schritt von der Innenansicht des narrativ vergegenwärtigten mythischen Geschehens zur Objektivierung des Ganzen erlaubt eine Differenzierung zwischen Wesen und Erscheinungen, die die expressivistische Unterscheidung zwischen der Geisterwelt und deren Manifestationen ablöst und magischen Vorstellungen den Boden entzieht. Mit dieser Reflexionsstufe entsteht ein neuer Typus von Erklärungen, dessen explanative Kraft weit über die der kontextgebundenen Erzählungen hinausreicht. Der totalisierende Blick, der auf diese Weise zu den zugrundeliegenden Strukturen oder Wesenheiten vordringt, bewährt sich nicht nur in der theoretischen Dimension der Weltbetrachtung und Welterklärung, sondern auch und vor allem in den sozialmoralischen Dimensionen des alltäglichen Umgangs der Gesellschaftsmitglieder miteinander und der Begegnung von Herrschern und Bürokraten mit dem Volk. In den intellektuellen Eliten entwickeln sich universalistische Formen des Denkens und Handelns und vergleichsweise individualisierte Formen des sozialen Verkehrs und der persönlichen Lebensorientierung. Diese Veränderungen sind für die imperiale Rekonstruktion der frühen Hochkulturen und das Entstehen eines neuen Typus von Stadtstaaten funktional und haben daher vor allem die Aufmerksamkeit der Soziologie auf sich gezogen. Im Anschluss an die stilisierende Darstellung von Robert N. Bellah und vorgreifend auf eine detailliertere Darstellung, können wir den kognitiven Schub der Achsenzeit abstrakt unter räumlichen, sachlichen und zeitlichen Gesichtspunkten als Perspektiven

erweiterung, zunehmende Reflexivität und wachsendes Kontingenzbewusstsein beschreiben und im Hinblick auf die drei Komponenten der Lebenswelt – Kultur, Gesellschaft, Persönlichkeit – folgendermaßen bestimmen: – Auf der Ebene der kulturellen Überlieferung erweitert sich mit der Bezugnahme auf einen transzendenten Fluchtpunkt die Perspektive derart, dass die nun entstehenden »Weltbilder« eine Reflexion auf die Stellung des Menschen im Ganzen des Seienden und ein neues historisches Bewusstsein von der Kontingenz alles innerweltlichen Geschehens widerspiegeln. – Auf der Ebene der sozialen Beziehungen ermöglicht diese Horizonterweiterung einen universalistischen Standpunkt, von dem aus einerseits allgemeine, alle Gläubigen gleichermaßen bindende Normen und andererseits historisch mögliche Alternativen zur jeweils bestehenden politischen Ordnung in den Blick gelangen. – Auf der Ebene der individuellen Person entsteht mit dem Bezug zur Transzendenz ein vereinzelnder und zugleich reflektierter Blick auf sich selbst, sodass einerseits Freiheit und persönliche Verantwortung, andererseits das heilsgeschichtliche Interesse am Gelingen des eigenen Lebens zu Bewusstsein kommen. Mit dieser im Großen und Ganzen wohl zutreffenden Beschreibung der drei wesentlichen kognitiven Errungenschaften der Achsenzeit wird freilich die vorschnelle Schlussfolgerung suggeriert, als seien mit dieser Revolution der Weltbilder bereits die Weichen für jene okzidentalen Rationalisierungsprozesse gestellt, die zur kulturellen und gesellschaftlichen Moderne und zum nachmetaphysischen Selbstverständnis dieser westlichen Moderne geführt haben. Aber diese Perspektive, aus der ich selbst einmal den normativen Gehalt der Moderne beschrieben habe,  erfasst offensichtlich nicht vollständig das Potential von Kulturen, die zunächst nicht in jene Rationalisierungsprozesse der westlichen Welt hineingezogen worden sind. Einerseits haben sich aus der okzidentalen Doppelgestalt eines hellenisierten Christentums jüdischen Ursprungs und einer theologisch verwahrten Metaphysik griechischen Ursprungs moderne Wissen J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. , Kap. XII .



schaft und Philosophie, positives Recht und Vernunftmoral, autonome Kunst und Kunstkritik als jeweils eigene und eigensinnige kulturelle Wertsphären herausgebildet; andererseits bewahren religiöse Glaubensgemeinschaften und die theologischen Interpretationen des gelebten Glaubens einen Kern, der von diesen rationalisierungsfähigen säkularen Gehalten der westlichen Kultur bisher nicht aufgesogen worden ist. Allerdings erfährt die Religion im Zuge der Herausbildung moderner westlicher Gesellschaften nicht nur in soziologischer Hinsicht eine funktionale Spezifizierung, auch in sachlicher Hinsicht nimmt sie eine spezifizierte Gestalt an. In der Moderne haben die Kirchen nicht nur alle weltlichen Funktionen, die über die Verwaltung der Heilsgüter und ihre geistlichen Aufträge wie Bibelverkündigung und Seelsorge hinausgehen, verloren. Auch in der religiösen Erfahrung selbst scheint sich der sakrale Komplex aus Lehre und Kultus im Zuge der Verinnerlichung des Glaubens spezifiziert zu haben. Der religiöse Erfahrungsbereich des Umgangs mit dem Sakralen hat einerseits den Bereich des Ästhetischen aus sich entlassen – die Kunst ist autonom geworden. Auf der anderen Seite hat die Theologie das empirische Wissen der institutionalisierten Wissenschaft und das praktische Wissen in Gestalt der säkularen Gesellschaftsmoral und des Vernunftrechts der Philosophie überlassen. Die religiöse Ethik hatte im Hinblick auf das Heilsversprechen und auf eine »rettende« Gerechtigkeit immer schon mehr und anderes im Auge als die in der aristotelischen Tradition fortgeführte Reflexion auf das »gute Leben« und das in der kantischen Ethik vom Guten abgelöste »abstrakt Gerechte«. Diese sachliche Spezifizierung der Glaubensdimension kommt einer reflektierten und mit der Aufklärung kompatiblen Form des Glaubens entgegen, ohne dadurch ihr Proprium verlieren zu müssen. () Worin besteht dieses exklusiv Eigene der Religion? Offensichtlich nicht in dem kognitiven Bezug zum Ganzen der Welt und des Menschen, dem religiöse Weltbilder ihre lebensorientierende Kraft verdanken. Denn auch in der Gestalt nachmetaphysischen Denkens erfüllt die Philosophie, wie wir gesehen haben, nach wie vor eine ähnliche Funktion der Selbstverständigung. Gewiss, das Philosophieren versteht sich als eine wissenschaftliche Tätigkeit; aber die prädikative Bestimmung der Wissenschaftlichkeit philosophischer Argu

mentation hat nicht den Sinn, dass die Philosophie in Wissenschaft aufgeht und eine unter anderen »normalen« Wissenschaften darstellt. Während die Wissenschaften, einschließlich der Humanwissenschaften, ihre Aufmerksamkeit exklusiv auf einen begrenzten und wohldefinierten Gegenstandsbereich der Welt richten, behält die Philosophie zugleich das aufklärende Ergebnis entsprechender Lernprozesse im Auge. Aufklärung ist nicht selber wissenschaftliche Erkenntnis; sie erklärt vielmehr, was eine jeweils neue Erkenntnis »für uns«, das »Selbst« unserer Selbstverständigung bedeutet. Auch das nachmetaphysische Denken bewegt sich noch in einer Dimension, wo Veränderungen des Welt- und des Selbstverständnisses miteinander kommunizieren können. Denn die Philosophie steht nicht nur im Austausch mit den Wissenschaften. Gerade die begriffsanalytische Arbeit der Logik und der Sprachphilosophie, der Erkenntnis- und der Handlungstheorie verrät die Nähe zum Commonsense, nämlich zum alltäglichen Können der kompetent urteilenden, sprechenden und handelnden Subjekte. Sie unterhält zum intuitiven Hintergrund der performativ gegenwärtigen Lebenswelt eine intime, aber zugleich kritische Beziehung, denn sie macht das Gebrauchswissen, das wir »immer schon kennen«, explizit und entreißt es damit dem Vollzugsmodus des Alltagswissens. Auf diese Weise sichert das Verhältnis zur Lebenswelt auch dem nachmetaphysischen Denken noch einen Bezug zum Ganzen – allerdings nicht mehr zum theoretisch vergegenständlichten Ganzen des Kosmos oder der Welt- und Heilsgeschichte, sondern zum vortheoretisch gegebenen Kontext des Ganzen unserer historischen, sozialen und kulturellen Umwelt. Die gelebte Lebenswelt ist eine andere als die Welt der Weltbilder. Allein, dieser fehlende Weltbildcharakter begründet noch keine spezifische Differenz zwischen nachmetaphysischem Denken und Religion. Denn im Westen hat die Theologie nicht viel anders als die Philosophie auf die Veränderungen der modernen Lebensbedingungen mit dem Rückzug vom Charakter eines Weltbildes reagiert, das heißt mit einer Anpassung religiöser Überlieferungen und praktizierter Glaubensinhalte an das  J. Habermas, »Edmund Husserl über Lebenswelt, Philosophie und Wissenschaft«, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt/M. (a), -.



Wissensmonopol der Wissenschaften, an den religiösen Pluralismus und an die rechtsstaatlich-demokratische Verfassung des säkularen Staates. Die weltanschauliche Substanz des Glaubens ist inzwischen so weit abgemagert, dass diese säkularen Errungenschaften nur noch in fundamentalistischen Kreisen kognitive Dissonanzen hervorrufen. Im Extremfall spitzt die theologische Aufklärung das »religiöse Weltverhältnis« auf den Bezug zu einem anonymen »Unbedingten« zu, das sich vom »Gott der Philosophen«, beispielsweise von Jaspers’ »Umgreifenden« kaum mehr unterscheidet. Allerdings wird Gott immer noch als eine rettende Instanz gedacht, die die affirmative Bewältigung eines radikalisierten Endlichkeits- und Kontingenzbewusstseins erlaubt. Gemeint ist nicht die kognitive Unbedingtheit von kontexttranszendierenden Geltungsansprüchen, die wir trivialerweise mit Aussage-, Soll- und Erlebnissätzen verbinden, sondern eine via negationis bestimmte Gegenmacht, die verspricht, die unausweichlichen Risiken der menschlichen Existenz aufzufangen.  Nach dieser Lesart bezieht sich die religiöse Sinngebung auf das Bewusstsein der »Befristung« unserer Lebenszeit und der »Erschöpfbarkeit« der physischen, materiellen und kulturellen Lebensressourcen. Auch wenn die Erlösungsorientierung in den achsenzeitlichen Weltbildern verschieden stark ausgebildet und im antiken Judentum zunächst nicht mit einer Jenseitsorientierung verbunden war, verspricht die Religion auf die ein oder andere Weise Versöhnung mit der ultimativen Schwelle des Todes; sie tröstet über die existentiellen Erfahrungen von Schmerz und Krankheit, Not, Einsamkeit und Verzweiflung; sie stellt einen Ausgleich für die Fallibilität des menschlichen Geistes und das Scheitern an der Realität, das heißt das Erleiden des Unabwendbaren, in Aussicht.  Wer freilich die Religion vom nachmetaphysischen Denken nur noch durch eine affirmative  J. Habermas, »Zu Max Horkheimers Satz: ›Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel‹«, in: ders. (a), -.  So bestimmt beispielsweise H.-J. Höhn das religiöse Weltverhältnis als ein »Verhältnis zum Leben in seiner Ganzheit«. Die Religion thematisiert »die Ganzheit des Lebens in den unabgegoltenen ›großen‹ Fragen des Lebens nach den Möglichkeiten einer Welt- und Daseinsakzeptanz angesichts des Inakzeptablen«. H.J. Höhn, »Die Vernunft und Logik der Religion«, in: J. Manemann, B. Wacker (Hg.), Politische Theologie – gegengelesen, Berlin , -, hier .



Antwort auf die Frage nach der möglichen Akzeptanz der Endlichkeit einer vom Kontingenzbewusstsein geprägten Existenz unterscheiden möchte,  lädt zu einem funktionalistischen Verständnis der Religion geradezu ein. Besteht der Sinn von Religion nur in der erfolgreichen Bewältigung lebensgeschichtlicher Kontingenzen? Wenn das zuträfe, müsste diese funktionalistische Einsicht den jeweiligen Glauben an der Wurzel angreifen – und längst zerstört haben. Denn lebensdienliche Illusionen zerfallen, sobald sie als solche durchschaut sind. Solange es die Religion verdient, als zeitgenössische Gestalt des Geistes ernst genommen zu werden, kann eine Sinngebung, die die Gläubigen überzeugt, nicht in einer ihrer Funktionen aufgehen. Das nachmetaphysische Denken neigt dazu, das der Religion eigentümliche, für ein religiöses Weltverständnis konstitutive Moment zu verfehlen, solange es nur die kognitiven Strukturen in den Blick nimmt, die in der Weltbildrevolution der Achsenzeit hervorgetreten sind. Diesem Blick entgleitet der sakrale Komplex, der sich keineswegs nur aus den literarisch überlieferten, durch Interpretation angeeigneten und dogmatisierten Lehrinhalten zusammensetzt, sondern eben auch aus dem gemeinschaftlichen rituellen Vollzug der existentiell gelebten Glaubensinhalte. Religion spiegelt sich nicht primär in einem Weltbild, sondern verkörpert sich in jener Praxis, mit der die Gemeinde der Gläubigen die Inhalte ihres Glaubens performativ bezeugt.Wenn dieser Ritus die eigentliche Quelle der Überzeugungskraft ist, muss er für die Beteiligten einen nachvollziehbaren intrinsischen Sinn haben, ganz unabhängig davon, welche Funktion ihm aus der Beobachterperspektive zugeschrieben werden kann.   »Ist ein Dasein letztlich zustimmungsfähig, das angesichts der Befristung menschlicher Lebenszeit, der Erschöpfbarkeit der Lebensressourcen, der Konkurrenz um ihre Nutzung und der Ungewissheit künftiger Lebenslagen keinen letzten Grund zum Ja-Sagen erkennen lässt?« Ebd.  Einen solchen nichtfunktionalistischen Ansatz wählt die Religionstheorie von M. Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München ; der Verfasser expliziert den Sinn von Religion anhand eines Selbstverständnisses, das sich in religiösen Praktiken ausdrückt. Diese unterscheidet er scharf von den dogmatisierten Überlieferungen auf der einen, der Religiosität, also der praktischen Aneignung der Religion im Erleben auf der anderen Seite:



Die Selbstthematisierung der Gesellschaft, die der Ritus durch den Vollzug von Handlungen leistet, nimmt der Mythos auf dem Wege einer kognitiven Selbstverständigung des Kollektivs vor. Er strukturiert das Wissen, das im Weltumgang akkumuliert wird, im Rahmen eines identitätsstabilisierenden Weltbildes. Dessen Struktur war zunächst durch die einzig verfügbare narrative Form der Erklärung geprägt, wandelt sich aber im Laufe der Achsenzeit, als aus dem inzwischen verschriftlichten und zum Pantheon erweiterten sowie hierarchisierten Götterhimmel der frühen Hochkulturen jene anspruchsvollen Religionen entstehen, die bis heute Bestand haben. Während der Kultus dieser Weltreligionen nach wie vor rituelle Züge trägt, die starke Gemeinsamkeiten aufweisen, differenzieren sich allerdings Inhalte und Heilswege der religiösen Traditionen und die entsprechenden Glaubensmodi nach verschiedenen Richtungen. Das wirft zunächst die Frage auf, ob sich unser Begriff von Religion überhaupt in der bisher geübten Weise verallgemeinern lässt. () Exkurs zum Begriff »Religion«. Wir haben uns bisher dem modernen Gebrauch des Begriffs »Religion« angeschlossen, ohne die Frage zu klären, ob die archaischen und frühhochkulturellen Mythologien mit den achsenzeitlichen Religionen und diese wiederum untereinander so viele Gemeinsamkeiten aufweisen, dass alle diese Überlieferungen unter unseren zunächst christlich geprägten Begriff von »Religion« passen. Tatsächlich hat sich erst im okzidentalen Aufklärungsdiskurs, zumal vor dem Hintergrund der Reformation mit ihrer Zuspitzung der Opposition von »Glauben« und »Wissen« ein spezifisch westlicher Allgemeinbegriff des »religiösen« Glaubens herausgebildet.  Ein Begriff, der mit diesen speziellen Konnotationen besetzt ist, dürfte sich kaum auf alle anderen Kulturen übertragen lassen. Die Achsenzeit lenkt gewiss die Aufmerksamkeit auf strukturelle Gemeinsamkeiten der metaphysischen und religiösen Weltbilder, die damals entstehen. Aber lässt sich im Hinblick auf »Deshalb entnehme ich den Sinn religiöser Praktiken auch nicht Weltbildern (›Theologien‹) oder subjektiven Deutungen, sondern ›Liturgien‹, also institutionalisierten Regeln und Sinngebungen für den Verkehr mit übermenschlichen Mächten.« Ebd., .  Zur Anthropologisierung der Religion vgl. Reinhard Schulze, Der Koran und die Genealogie des Islam, Basel , -.



die große Varianz der Glaubensinhalte und Praktiken überhaupt ein allgemeiner Religionsbegriff definieren? Um diesem Zweifel an einer okzidental voreingenommenen Begriffsverwendung zu begegnen, richtet Martin Riesebrodt seinen anthropologisch geschulten Blick auf elementare Vorstellungen und Praktiken der Gläubigen und begründet die Universalität des Religionsphänomens mit der Durkheim’schen Beobachtung, dass alle bekannten Kulturen unmissverständlich zwischen sakralen und profanen Handlungsweisen und entsprechenden Lebensbereichen unterscheiden.  Wie weit auch immer mythische Erzählungen und rituelle Verhaltensweisen den Alltag der frühesten Gruppenbildungen und Stammesgesellschaften durchdrungen haben, immer haben die Zwänge zur Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens die Menschen in erster Linie zu einem pragmatischen Weltumgang genötigt. Sie müssen Herausforderungen einer überraschenden Umgebung kooperativ und auf sich gestellt bewältigen; um diese Kerne effektiver Zusammenarbeit bilden sich profane Lebensbereiche, während kultische Praktiken aus diesen alltäglichen Aktivitäten und Arbeitszusammenhängen herausfallen. Sie sind als solche leicht zu identifizieren, weil sie sich von der Alltagspraxis durch die auffällige Selbstbezogenheit einer Kommunikation abheben, die ohne erkennbare Adressaten in sich selber kreist (wobei die unsichtbaren Adressaten der höheren Gewalten allerdings durch ikonische Repräsentationen vergegenwärtigt werden). Nicht nur diese aus der Beobachterperspektive festgestellte Selbstbezüglichkeit ritueller Praktiken spricht für die Eigenständigkeit einer religiösen Sphäre. Es gibt auch hinreichend viele Belege dafür, dass sich jene religiösen Gemeinschaften, die einander zur Zeit der frühen Hochkulturen begegnet sind, gegenseitig als solche und in ihren Differenzen wahrgenommen haben. Offensichtlich erkannten die Beteiligten einander als Konkurrenten um die gleiche Sorte von Heilsgütern. Jedenfalls haben sie sich innerhalb desselben Diskursuniversums, das sich durch seinen charakteristischen Bezug auf virtuelle Mächte und Akteure von anderen, alltäglichen Diskursen abhebt, gegeneinander profiliert. Martin Riesebrodt selbst verwendet »Religion« nur als Handlungs Riesebrodt (), Kap. .



begriff. Er bezieht diesen auf genau die Praktiken, in denen die Beteiligten mit höheren Gewalten oder, wie er sagt, »übermenschlichen Mächten« Kontakt aufnehmen, um »Unheil abzuwehren, Krisen zu bewältigen und Heilzustände herbeizuführen. Es geht bei den Religionen weniger um ›das Heilige‹ als um Heil und Unheil sowie um Heilsspender und Heilsvermittler.«  Dieser nützliche Vorschlag mag für den Soziologen hinreichen. Unter dem Gesichtspunkt unserer philosophischen Fragestellung hat er zwei Schwächen: Zum einen operiert er mit dem Glauben an erklärungsbedürftige Größen wie »übermenschliche Mächte«, ohne den Sinn dieser Existenzunterstellung aufzuklären; zum anderen verleitet ein Religionsbegriff, der sich auf Verhaltensaspekte beschränkt, zu einer überinklusiven Verwendung, weil er markante Unterschiede in der Entwicklung, das heißt der fortschreitenden Artikulation von Glaubensinhalten und Sublimation von Heilswegen vernachlässigt – einer Entwicklung, die sich in verschiedenen Religionen auf ganz ähnliche Weise vollzieht. Die Unterstellung der Existenz von schicksalhaft eingreifenden kosmischen Gewalten, von Seelen oder Geistern, persönlichen Göttern oder unpersönlichen Mächten hat in den Religionswissenschaften funktionale Erklärungen nahegelegt. In den einschlägigen Beschreibungen drängen sich zwei Aspekte immer wieder auf: erstens die penetrante, für die Beteiligten unverkennbare Präsenz von unsichtbaren Mächten und Akteuren, die in die Lebenswelt des Gläubigen effektiv eingreifen; zweitens die erwartete lebensdienliche Funktion dieser Eingriffe. Die Erwartungen der Gläubigen, die sich an die Interventionen der Götter knüpfen, sind stereotyp: Die Interventionen der Götter sollen die Art von Fehlschlägen, die handelnde Subjekte erfahren, wenn sie mit ihren Plänen am Widerstand der unerbittlichen Kontingenzen einer unkontrollierbaren Umwelt scheitern, verhüten oder wenigstens kompensieren. Daher scheint der Grund auf der Hand zu liegen, warum die religiöse Vorstellungswelt von einer Teleologie beherrscht wird, die – durch die fragilen Pläne der Sterblichen hindurchgreifend – jene unberechenbare Lücke ausfüllt, die das kontingente Weltgeschehen zwischen den Handlungs Ebd., .



absichten und den faktisch eintretenden Handlungskonsequenzen aufreißt. Die Eingriffe der günstig gestimmten Götter sollen den Abgrund an Ungewissheit zwischen dem Entschluss zum Kampf und dem errungenen Sieg, zwischen dem Antritt der gefährlichen Reise und der glücklichen Ankunft, zwischen der Zuversicht, mit der wir einen neuen Tag oder ein neues Lebensjahrzehnt beginnen, und deren ungewissem Ende überbrücken. Empirische Erklärungsansätze (und entsprechende Deutungen religiöser Vorstellungen als Projektion, Ideologie, Illusion, Selektionsvorteil, neurologischer Effekt und so weiter) können wir hier auf sich beruhen lassen, weil uns die Religion zunächst als eine gegenwärtig gebliebene Gestalt des Geistes aus der Perspektive der Beteiligten selbst interessiert.  Aus dieser Perspektive lassen sich die funktionalen Beschreibungen als Kontingenzbewältigungspraxis einleuchtend in die subjektiv sinnvolle Praxis der Beschwörung von Heil oder der Abwehr von Unheil übersetzen. Allerdings bleibt uns Martin Riesebrodt eine Erklärung dieses Sakralen selbst, des Glaubens an und der Begegnung mit übermenschlichen Mächten schuldig. Dazu werde ich später die Hypothese entwickeln, dass sich eine zutiefst ambivalente Gattungserfahrung, nämlich die für den evolutionären Ursprung von Homo sapiens entscheidende Umstellung auf einen umwälzend neuen Modus der Vergesellschaftung in der schwächeren Form von Resonanzen immer dann wiederholt, wenn das gesellschaftliche Kollektiv durch unerwartet unbeherrschbare Umstände in Krisen stürzt oder der Einzelne an Bruchstellen des Lebenszyklus aus dem Gleichgewicht gerät. Die Regeneration einer Gesellschaft nach der Überwindung anomischer Zustände oder  Diese methodische Einstellung bedeutet keine Option für einen religionsphänomenologischen Ansatz, der sich auf religiöse Erfahrungen konzentriert. Dieser erfasst bestenfalls das »Religiöse«, aber nicht die Religion unter den beiden Dimensionen des Handlungsvollzuges und der Weltdeutung. Die aus der Beteiligtenperspektive vorgenommene Interpretation eines Handlungssinnes unterscheidet sich von der Deutung subjektiver Erlebnisse. Dem phänomenologischen Zugang zur Erfahrung des Heiligen bleibt auch noch Hans Joas verpflichtet, wenn er die anthropologisch verallgemeinerte »Sakralisierung« anhand von Erlebnissen der enthusiastischen Selbsttranszendierung und der Ergriffenheit als Idealbildung begreift: H. Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin , -.



die Wiedergeburt des sozialen Selbst nach dem Untergang einer überwundenen Identitätsstufe werden zugleich als katastrophische und rettende Prozesse erfahren, die sich schicksalhaft an den vergesellschafteten Subjekten vollziehen. Beide Elemente, die ohnmächtige (!) Erfahrung der rettenden (!) Befreiung aus einer vernichtenden (!) Gefahr spiegeln sich im ambivalenten, gleichermaßen von Erschrecken und Ehrfurcht geprägten Modus des Umgangs mit sakralen Gewalten. Vielleicht sollte ich besser sagen, dass das performativ und imaginativ bewältigte Sakrale aus dieser erschütternden Krisenerfahrung von Untergang und Rettung entspringt. In jeder krisenhaften Erschütterung des sozialen Zusammenhaltes wiederholt sich die ambivalente Ursprungserfahrung eines zum Zerreißen angespannten sozialen Bandes zwischen den vereinzelten, gleichzeitig auf Kooperation mit den anderen und letztlich doch auf sich selbst angewiesenen Individuen.  Worin könnte sich das glückliche Wiedereinspielen einer aus der Balance geratenen, aber tragenden Intersubjektivität besser ausdrücken als im Glauben an das Walten sakraler, die jeweils  Unter diesem Gesichtspunkt bietet sich eine naturgeschichtliche Verbindung der sozial integrierenden Rolle des Ritus mit der in Primatenhorden beobachteten Funktion ähnlich ritualisierter – gleichförmig wiederholter, stilisierter, gewissermaßen dramatisierter – Verhaltensschemata an, wie zum Beispiel mit den Bittoder Unterwerfungsgesten, die um Vertrauen werben. Vgl. M. J. Rossano, »The Ritual Origins of Humanity«, in: G. Hartung, M. Herrgen (Hg.), Interdisziplinäre Anthropologie, Jahrbuch /: Religion und Ritual, Wiesbaden , -, hier : »[T]he problem of ensuring credibility in displays is an evolutionarily ancient one. Nature solved the problem long ago by making some social signals costly. Most social signals, including ritualized signals, are primarily aimed at manipulating another’s behavior by influencing his or her affective state. For example, by lowering its head and putting its hand out in the begging gesture, a chimpanzee signaler adopts a submissive, vulnerable posture which serves to relax the receiver who then might be more apt to share food, provide aid, or stop aggression.« Ich halte diesen Vergleich, mit dem der Autor eine zu kurz greifende verhaltensökonomische Erklärung des religiösen Ritus stützen möchte, aus einem anderen Grunde für erwähnenswert: Offenbar kann der Mensch an ein unter Primaten verbreitetes Repertoire von Verhaltensriten anknüpfen, um ein Problem der sozialen Integration zu bewältigen; aber dieses Problem bezieht sich nicht auf Fälle der Konfliktvermeidung im Rahmen einer bestehenden, auf physischer Stärke beruhenden Hierarchie, sondern auf ein tiefer reichendes Dauerrisiko, das in der Struktur des sprachlichen Vergesellschaftungsmodus als solchem angelegt ist.



eigenen menschlichen Kräfte transzendierender Mächte? Der Ritus lässt sich als Versuch begreifen, zu der als überwältigend erfahrenen sakralen Gewalt, die Menschen Rettung aus größter Not verheißt, Abstand und eine eigene Einstellung zu finden, um in der Form einer praktischen Bewältigung des Widerfahrenen auch ein Stück Handlungsfähigkeit und damit die verlorene Fassung zurückzugewinnen.  In dieser Lesart ist im Kern des Religiösen auch ein Freiheitsgewinn angelegt, wobei ich »Freiheit« nur im kommunikativen Rahmen von Beziehungen reziproker Anerkennung verstehe, nicht als nackte Willkür im Dienste schierer Selbstbehauptung, sondern als Autonomie. Doch dazu später. Die andere Schwäche der pragmatischen Religionstheorie ist die Kehrseite ihrer Stärke. Weil sie die Aufmerksamkeit auf die praktische Dimension der Abwehr und Beschwörung des Heils lenkt, tritt die Dimension der geglaubten Inhalte in den Hintergrund. Aber der kognitive Schub der Achsenzeit ist an der Evolution der Weltbilder sehr viel deutlicher abzulesen als an den nachhinkenden Veränderungen der rituellen Praktiken, die es auch gibt. Die Betonung ritueller Praktiken verleitet zu Überverallgemeinerungen, beispielsweise wenn Martin Riesebrodt die asketischen Praktiken und Geschichten eines Franz von Assisi in einem Atem mit den zeremoniellen Handlungen und Trancezuständen von Schamanen nennt.  Wir müssen sowohl die Perspektive der Schriftgelehrten und der Intellektuellen auf die zu interpretierenden heiligen Schriften einnehmen als auch den Blick der Priester und der Funktionäre auf die Einhaltung der rituellen Vorschriften und den der Laien auf die im Volk eingewöhnten Praktiken. Sonst entgeht uns eine interne Dynamik der Weltbildentwicklung, die sich aus dem Zuwachs an profanem Wissen und kognitiver Entwicklung speist. Mit dem kollektiven Selbstverständigungsanspruch der Religion verbindet sich die Notwendigkeit, das in der Gesellschaft verfügbare profane Wissen jeweils in den begriff Helmuth Plessner hat Lachen und Weinen als Reaktionen gedeutet, mit denen wir angesichts von Situationen, die unser übliches Verhalten zur Welt destabilisieren, die Fassung wiedergewinnen: H. Plessner, »Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens«, in: ders., Ausdruck und menschliche Natur. Gesammelte Schriften, Bd. , Frankfurt/M. , -.  Riesebrodt, »Schamanen«, in: ders. (), -.



lichen Rahmen des Heilswissens einzuführen und zu einem Weltund Selbstverständnis zu integrieren. Ich schlage also vor, die kulturanthropologische Bestimmung des Religionsbegriffs in zwei Hinsichten zu präzisieren. Erst ein evolutionäres und sprachtheoretisches Verständnis der Existenzunterstellung »übermenschlicher Mächte«, und der ambivalenten Erfahrung des sakralen Umgangs mit ihnen, erklärt den inneren Zusammenhang ritueller Praktiken mit der Erschütterung und Regenerierung gesellschaftlicher Solidarität. Und »Religion« erschöpft sich nicht im rituellen Umgang mit Heil und Unheil; ebenso wichtig wie die performative ist die kognitive Selbstthematisierung der Gesellschaft in identitätsstabilisierenden Weltbildern, wobei die Dynamik des Wissenszuwachses in dieser kognitiven Dimension zur Erklärung der Weltbildrevolution der Achsenzeit beiträgt. Die Betonung der Inhalte der religiösen Überlieferungen darf andererseits nicht zu einer wissenssoziologischen Verengung des Blicks auf die religiöse Evolution führen. Sonst würden wir den gleichen Fehler wie Edward B. Tylor und die frühe britische Anthropologie begehen, die den Mythos als eine Art unausgegorenes und fehlerhaftes Gegenstück zur modernen Wissenschaft begriffen haben.  Die Religion begegnet dem säkularen Denken mit ihrer Verwurzelung in sakralen Schichten vielmehr als ein fremd gewordenes Alter Ego. Jeder Kultus, auch die reflektierte Gestalt der inzwischen zu Andacht und Gebet sublimierten Gemeindepraxis, begegnet der Philosophie als Zeugnis und Residuum einer fernen, in die archaische Ausgangskonstellation zurückreichenden Periode der Menschheitsentwicklung. Säkulare Bewusstseinsformationen erklären sich geradezu dadurch, dass sich ihnen das Sakrale als das schlechthin Irrationale entzieht. Die Religion zeichnet sich aus ihrer eigenen Perspektive gegenüber der Vernunft dadurch aus, dass sie in der epistemischen Dimension von Weltbildern und Ethiken eben nicht aufgeht, sondern aus der internen Verbindung mit Kultus und Gemeindebildung  Auf diese kognitive Rolle von Mythen, die das in Stammesgesellschaften kumulierte Weltwissen, indem sie es narrativ verarbeiten, in einen sinnstiftenden Rahmen integrieren, konzentriert sich Claude Lévi-Strauss. Siehe den folgenden Abschnitt .  E. B. Tylor, The Origins of Culture, New York .

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jene solidarisierende Kraft schöpft, die einer aufs Deontologische zugespitzten praktischen Vernunft, wie wir noch sehen werden, fehlt. Die Weltbilder der Achsenzeit erben ihre interne Verbindung mit kultischen Praktiken von einem sehr viel älteren Komplex, der sich aus mythischen Erzählungen und rituellen Handlungen zusammensetzt. Dieser sakrale Komplex hatte schon in den archaischen Hochkulturen die Grundlage für ein Bündnis zwischen politischen Herrschern und Priestern gebildet. Die Verschmelzung religiöser Überlieferungen und Praktiken mit der Selbstdarstellung politischer Herrschaft hatte die Legitimation beschafft, die dann die religiösen und metaphysischen Weltbilder für die Politik der Alten Reiche geliefert haben. In der westlichen Moderne ist diese Rolle schließlich von der Philosophie übernommen worden. Auch seither sind jedoch Sakramente und Verhaltensvorschriften rituellen Ursprungs für das Überleben der Religionsgemeinschaften konstitutiv geblieben. Am Schicksal entinstitutionalisierter Formen der allein auf Erleben gegründeten Religiosität scheint sich zu zeigen, dass Religionsgemeinschaften ohne den Kern einer liturgischen Praxis kaum Überlebenschancen haben. Diese fremd gewordene Praxis hält, auch wenn sie nur als ein archaischer Stachel im Fleisch der Moderne sitzt, einstweilen für die säkulare Umgebung die Erinnerung an ein starkes Transzendenzbewusstsein wach. Die am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen zu entwickelnde Genealogie nachmetaphysischen Denkens wird auf die Frage hinauslaufen, ob die Vernunft aus sich selbst die Kraft behält, aus dem glimmenden Bewusstsein einer universal verbindenden Normativität immer wieder den befreienden Funken einer Transzendenz von innen zu entfachen.



. Mythos und Ritus

() Vollzug des Ritus, Darstellung und Aufführung des Mythos. Wenn wir nun diesen sakralen Komplex in seiner Bedeutung für die Beteiligten verstehen und nicht allein aus der Sicht des sozialwissenschaftlichen Beobachters funktional erklären wollen, müssen wir auf die kulturanthropologischen Beobachtungen von sogenannten modernen Naturvölkern zurückgehen, aus denen sich Rückschlüsse auf die bis ins zwölfte vorchristliche Jahrtausend zurückreichenden neolithischen Lebensformen ziehen lassen. Denn in den späteren literarischen Zeugnissen und archäologischen Befunden der besser zugänglichen frühen Hochkulturen spiegelt sich bereits die bewusste Rekonstruktion eines älteren Bestandes an Mythen und Riten, welche im Rahmen dieser Schriftkulturen (etwa seit  v. Chr.) auf der Grundlage eines sich herausbildenden historischen Bewusstseins und unter dem Einfluss der Interessen staatlich organisierter Herrschaft bearbeitet worden sind. Die Anfänge des sakralen Komplexes reichen allerdings auch hinter die jüngere Steinzeit noch weit zurück. Die ältesten in Australien aufgefundenen Felsenmalereien, die auf Kultstätten schließen lassen, werden auf ein Alter von   Jahren datiert, während die erste bei Homo sapiens nachgewiesene Bestattung etwa   bis   Jahre alt sein soll. Aus dieser Zeit stammen auch die ältesten Funde von Schmuckgegenständen. Das unverwüstliche Material dieser Muschelperlen regt zu der Überlegung an, dass es noch viel ältere mythische Erzählungen und rituelle Handlungen gegeben haben mag, die in den flüchtigeren Medien von Rede, Gesang und Tanz keine Spuren hinterlassen konnten: »Die wenigsten modernen Naturvölker bemalen Höhlen. Ihre Geschichten, Riten und Gesänge existieren, aber wären für spätere Archäologen kaum greifbar. Federschmuck, hölzerne oder aus anderen Pflanzenmaterialien hergestellte Masken und Kostüme oder Körpermalerei erhalten sich schlecht über die Jahrtausende […].«  Da R. Berger, Warum der Mensch spricht. Eine Naturgeschichte der Sprache, Frankfurt/M. , .



her wird über ältere, hinter die archäologischen Funde zurückreichende Ursprünge des sakralen Komplexes in der Periode der Entstehung von Homo sapiens und Homo neanderthalensis aus dem älteren Homo heidelbergensis (vor   bis   Jahren) nur spekuliert. Mythische Erzählungen und rituelle Praktiken gehören zusammen, auch wenn sie in historischer Zeit nicht mehr in jedem Falle zusammen auftreten. Für uns liefern mythische Erzählungen vielfach erst den Schlüssel zum Verständnis der Riten. In solchen Fällen handelt es sich um eine Übertragung semantischer Gehalte von dem einen in ein anderes Kommunikationsmedium. Den strukturierenden Grundbegriff eines mit übermenschlichen Kräften ausgestatteten »Geistes«, der sich in vielen Gestalten manifestiert, auch auf unsichtbare Weise anwesend sein kann, verbindet die mythische Vorstellungswelt offensichtlich mit der rituellen Beschwörung höherer Mächte. Dieser Praxis legen wir den Sinn der Abwehr von profanen Gefahren und der Bewältigung der existentiellen Erfahrung von Geburt und Initiation, Einsamkeit, Krankheit und Tod bei. Begräbnisriten scheinen das zu Bewusstsein gelangte Faktum der Endlichkeit der menschlichen Existenz beschwichtigen zu sollen. Und die Vorstellung von der Seele, die dem leblosen Körper entweicht, widerruft die schwer verständliche und noch schwerer erträgliche Endgültigkeit des Abschiedes von den Nächsten. Mythische Erzählungen bergen im Medium der Sprache gewissermaßen den Sinn, den Riten bereits in ihren eigenen symbolischen Darstellungsformen von Musik,Tanz, Pantomime und Körperbemalung, in vokalen und sichtbaren Gesten performativ ausdrücken. Mythen erklären den Sinn eines ursprünglich wahrscheinlich autarken, aus sich selbst verständlichen rituellen Verhaltens. Der Ritus dient schon von Haus aus der Abwehr von Unheil sowie der Beschwörung von Heil im Hinblick auf die Bewältigung von kritischen Situationen (von Naturkatastrophen, Hungersnöten, Epidemien oder feindlichen Angriffen, allgemein von Gefahren für die physische und seelische Integrität) oder im Hinblick auf die Gewährleistung lebenswichtiger Funktionen (wie der erwünschten Witterung, ausreichender Ernten, stabiler gesellschaftlicher Verhältnisse, also physischen und seelischen Wohlergehens). Der unverkennbar archaische Charakter und die Übersetzungsbedürftigkeit der rituel

len Praktiken wirft die Frage auf, ob sich Riten und Mythen gleichursprünglich mit dem Auftreten von Homo sapiens entwickelt haben oder ob das rituelle Verhalten sogar hinter die evolutionäre Schwelle der Entstehung der im engeren Sinne sprachlichen Kommunikation zurückreicht – »im engeren Sinne« soll heißen: einer Kommunikation auf der Entwicklungsstufe grammatischer Sprachen.  Denn die rituelle Praxis stellt, wie wir noch sehen werden, selber eine im weiteren Sinne »sprachliche«, das heißt symbolisch vermittelte Kommunikation dar. In der kulturanthropologischen Forschung ist die Prioritätsfrage, wenn ich recht sehe, immer noch umstritten. Die narrative Form erklärt, warum sich Mythen von Haus aus für Berichte und Erklärungen, also zur kognitiven Verarbeitung des beobachteten, im praktischen Umgang erfahrenen Weltgeschehens eignen. Weil sich solche Erfahrungen in der grammatischen Form von Erzählungen zu einem Ganzen organisieren lassen, betrachten wir diese Erzählungen auch dann primär unter dem Darstellungsaspekt, wenn es sich nicht um Kosmogonien oder Götterepisoden handelt. Demgegenüber begegnen uns Riten vor allem unter dem performativen Aspekt der Ausführung von genau schematisierten Handlungen. Im Vollzug bleiben die semantischen Inhalte trotz des ausdrucksstarken Charakters der verwendeten Symbole und Bilder implizit. Denn ungeachtet der verbalen Zusätze und eingestreuten Kommentare sind rituelle Verhaltensweisen wesentlich symbolische Handlungen auf einer interaktionsgebundenen, propositional noch nicht ausdifferenzierten Kommunikationsstufe. Für eine erste sprachtheoretische Annäherung an dieses Phänomen gibt die Verwandtschaft zwischen rituellen Verhaltensweisen einerseits, institutionell gebundenen illokutionären Akten (wie dem Eid, der Ernennung, der Trauung oder der Übereignung von Eigentum, des Vertragsabschlusses und so weiter) andererseits Aufschluss; beide haben einen zeremoniellen Charakter, gehorchen also vorge »There is even the possibility that something like religion might have developed in earlier species of the genus Homo, Homo erectus in particular, who might have had some kind of protolanguage, but not full modern syntactical language.« R. N. Bellah, Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge (Mass.) , xiv.



schriebenen Mustern. Im Fall der Sprechhandlungen sind es funktional spezifizierte gesellschaftliche Institutionen wie die Ehe, das Gerichtsverfahren, eine etablierte Amtshierarchie und so weiter, die für einen entsprechenden zeremoniellen Akt den Hintergrund bilden und ihm die Kraft verleihen, einen internen Zusammenhang zwischen dem Aussagesinn der gesprochenen Worte und spezifischen Erlebnissen, Evaluationen und Verpflichtungen zu stiften. Zwar ist auch dieser Zusammenhang semantischer Art, aber anders als der propositionale Gehalt eines freistehend geäußerten Satzes ist die situationsabhängige Semantik des Sprechakts, der zum Beispiel eine Eheschließung, einen höchstrichterlichen Urteilspruch oder einen Vertrag besiegelt, mit einer eigentümlichen Energie, einer bindenden Kraft aufgeladen – in ähnlicher Weise wie beim Vollzug eines Ritus. Auch diese Akte können, indem sie etwas aussagen, stereotype Gefühle und wertende Einstellungen auslösen und soziale Bindungen erzeugen.Wie im Falle der ästhetischen Erfahrung nimmt dabei der geäußerte »Gedanke« die komplexe Färbung einer situationsabhängig aktualisierten »Erfahrung« an, welche die kognitiven Gehalte gewissermaßen mit expressiven, evaluativen und normativen Konnotationen einkreist und konkretisiert. Freilich lässt sich der Sinn von Institutionen, die den »ordnungsgemäß« oder »verfahrensgerecht« ausgeführten Sprechhandlungen solche Energien mitteilen, selber in der nüchternen Sprache von (wie immer auch expressiv besetzten) sozialen Verhaltenserwartungen ausbuchstabieren – auch dann noch, wenn sie nicht auf expliziten Verabredungen und rechtlichen Satzungen beruhen. Hingegen lässt sich der Sinn von Riten so wenig wie der von Kunstwerken diskursiv ausschöpfen. Im rituellen Verhalten versteifen sich vielmehr die Inhalte durch die Amalgamierung mit einem verständlichen, aber unvermeidlich implizit bleibenden Bedeutungsüberschuss dieser Art zu existentiellen Gewissheiten. Ein genauerer Vergleich mit den institutionell autorisierten Sprechhandlungen zeigt, was der rituellen Praxis noch fehlt – sowohl ein aus dem illokutionären Modus ausdifferenzierter Aussagegehalt wie auch der sinngebende institutionelle Hintergrund, dem jene Sprechhandlungen ihre illokutionäre Kraft entlehnen. Aber offensichtlich besitzen Praktiken wie die Initiation junger Stammesmitglieder, Opferkulte, Regenzauber oder Neujahrsriten die Kraft, von sich aus bei

de Defizite auszugleichen, also implizite Bedeutungsgehalte und normative Verbindlichkeiten zu generieren. Maurice Bloch, der rituelles Verhalten unter sprechakttheoretischen Gesichtspunkten analysiert, betont den Aspekt der Einschränkung durch einen vorgeschriebenen Kode. Die Standardisierung der Verhaltensmuster nötigt die Teilnehmer durch die Verbindung eines minimalen Aussagegehalts mit einer überwältigenden illokutionären Kraft zum Aufgehen in einer Situation, die sie gemeinsam erzeugen, ohne über deren propositionale Gehalte narrativ zu verfügen. Auch die Mitglieder eines Chors können nicht während ihres Gesangs zur Partitur des Liedes Stellung nehmen: »Man kann nicht mit einem Lied argumentieren.« Gewiss, die Kulturanthropologie muss sich seit ihren Anfängen im . Jahrhundert auf Beobachtungen zeitgenössischer Ethnien stützen. Für rituelle Praktiken in Gesellschaften, die noch nicht über eine grammatische Sprache verfügt hätten, gibt es keine empirischen Belege. Gleichwohl hat die suggestive These des schottischen Orientalisten William R. Smith, der im Ritus eine gegenüber dem Mythos die menschheitsgeschichtlich ursprünglichere Formation erkennen will, etwas für sich: »[D]ie alten Religionen hatten größtenteils keine festen Glaubensüberzeugungen, sondern bestanden vollständig aus Institutionen und Praktiken. Gewiss folgen Menschen nicht einfach habituell bestimmten Praktiken, ohne diesen eine Bedeutung zuzuschreiben; aber in aller Regel war die Praxis streng reglementiert, wohingegen die ihr beigelegte Bedeutung äußerst vage war; darüber hinaus wurde ein und derselbe Ritus von verschiedenen Personen auf verschiedene Weise gedeutet, ohne dass sich daraus Fragen der Orthodoxie oder Heterodoxie ergeben hätten.«  Smith erinnert an das implizite Wissen, das sich in Fertigkeiten verkörpert. Das praktische Wissen, wie man Klavier spielt oder Ski fährt, kann sehr wohl funktionieren, auch wenn wir es nicht explizit, in der Form von Aussagen, ausdrücken können. Alle unsere elementaren, lebensweltlich erworbenen Kompetenzen – wie man Handlungen ausführt,  M. Bloch, »Symbol, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?«, in: Archives Européennes de Sociologie, ,  (), -, hier ; Übers.: J. H.  W. R. Smith, The Religion of the Semites, New York , ; Übers.: J. H.



grammatische Sätze formt und angemessen verwendet, logische Schlüsse zieht, im Kopf rechnet und so weiter – genießen im Hinblick auf ihre Entstehung Vorrang vor der Rekonstruktion des zugrundeliegenden Wissens, von dem wir uns bei diesen Praktiken leiten lassen: »[D]ie Praxis ging der doktrinären Theorie voraus. Die Menschen bilden allgemeine Verhaltensregeln, bevor sie anfangen, allgemeine Prinzipien zu formulieren […].«  Smith behauptet nicht nur den genetischen Vorrang des performativen »Wissens-wie« vor der Explikation eines zunächst nur implizit gewussten Aussagegehalts des »Wissens-was«; er ist der Auffassung, dass Mythen in der Regel bereits auf Versuche einer nachträglichen Erklärung von inzwischen unverständlich gewordenen Praktiken zurückgehen: »[I]n fast allen Fällen leitete sich der Mythos aus dem Ritus ab und nicht umgekehrt der Ritus aus dem Mythos; […] und für gewöhnlich handelt es sich dabei [beim Mythos] um eine Erklärung, die nicht möglich gewesen ist, bevor nicht der ursprüngliche Sinn der Anwendung [einer rituellen Praxis] mehr oder weniger in Vergessenheit geraten war.«  Offenbar sind die empirischen Belege für diese Theorie, die eine lang anhaltende Kontroverse ausgelöst hat, nicht zwingend;  einige Anthropologen begreifen rituelle Praktiken eher als eine Inszenierung der erzählten mythischen Vorgänge, während andere sogar eine Unabhängigkeit der beiden Genres voneinander behaupten. Nach meinem Eindruck kann die Kontroverse nicht entschieden werden, weil grundsätzlich die Schwierigkeit besteht, mythische Überlieferung eindeutig zu datieren oder gar zweifelsfreie Belege für eine kommunikative Verwendung ikonischer Symbole zeitlich vor der Beherrschung einer grammatischen Sprache beizubringen. Auch aus der Rekonstruktion von Stufen der symbolischen und der sprachlichen Kommunikation, die ich vornehmen werde, lässt sich kein empirisch zwingendes Argument gegen die Thesen, sei es der Gleichursprünglichkeit, sei es der Unabhängigkeit der beiden Genres voneinander, gewinnen. Aber es steht fest, dass  Ebd., .  Ebd., .  Siehe die Dokumentation in dem von R. A. Segal herausgegebenen Band The Myth and Ritual Theory. An Anthology, Oxford (b), und Segals vorzüglichen Überblick ebd., -.

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das rituelle Verhalten einer Kommunikationsform angehört, die gegenüber der grammatisch ausgebildeten Sprache mythischer Erzählungen die geringere Komplexität aufweist. Andererseits liefern Struktur und Inhalt der Mythen Anhaltspunkte dafür, dass der Kontext dieser Erzählungen auf einen internen Zusammenhang mit rituellen Praktiken schließen lässt. Ich tendiere zu der Annahme, dass Mythen die erste Gestalt der Versprachlichung rituell verkapselter sakraler Gehalte darstellen. Dieser fortgesetzte Prozess der »Versprachlichung« – im Sinne einer Entbindung propositionaler Gehalte aus ihrer Verkapselung im rituellen Kode – ist bereits Sache der religiösen, gleichzeitig Weltwissen verarbeitenden Weltbilder. Das ist die Voraussetzung dafür, dass sich die Philosophie in der westlichen Kultur die bereits versprachlichten religiösen Gehalte durch eine Übersetzung in ihre eigene, seit dem . Jahrhundert sogar säkulare Begrifflichkeit aneignen kann.  Doch zunächst zur Darstellungsfunktion dieser Weltbilder. Claude Lévi-Strauss begreift mythische Erzählungen zwar nicht wie Edward B. Tylor als ungeschickte und irrationale Vorformen einer wissenschaftlichen Weltbetrachtung, aber er beschreibt sie als eine durchaus rationale, wenn auch im Vergleich mit späteren Interpretationen andersartige, an die konkrete Anschauung gefesselte Verarbeitung von Erfahrungen. Dieses »wilde Denken« führt ihm zufolge zu einem eigenen Typus von Weltbildern, die sich im logischen Aufbau von den Weltdeutungen empirisch-analytischen Denkens unterscheiden. Lévi-Strauss beschränkt sich wie Tylor auf die kognitive Dimension dieser Vorstellungswelt, aber sein strukturalistischer Blick richtet sich nicht primär auf die Inhalte, sondern auf den kategorialen Aufbau, gewissermaßen die Grammatik dieser Weltbilder.  Die strukturierenden Leistungen des wilden Denkens stützen sich auf die elementare Operation des Unterscheidens. Anhand eines beein Alle Religionen verdanken sich einer Versprachlichung, die, solange das Weltbild in der rituellen Praxis der Gemeinde verankert bleibt, d. h. solange der religiöse Komplex als solcher fortbesteht, zwar eine, wenn man so will, Differenzierung von Form und Inhalt, aber noch keineswegs eine Entsakralisierung bedeutet. Talal Asad (Formation of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford ) verkennt, dass sich darin das Christentum keineswegs vom Islam oder anderen Religionen unterscheidet.  C. Lévi-Strauss, Mythologica,  Bde., Frankfurt/M. -.

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druckend reichen Materials zeigt Lévi-Strauss, wie die narrativen Zusammenhänge auf dem Wege der binären Klassifikation sinnlich wahrnehmbarer Eigenschaften aus einem intellektuell motivierten Vergleich verschiedener Erfahrungsbereiche entstehen. Das systembildende wilde Denken fügt freilich die vielfältigen Klassifikationen auf andere Weise als das übliche analytische Denken zusammen.  Aus analytischer Sicht können konträre Gegensätze, wie die von Bruder und Schwester, Norden und Süden, oben und unten, kalt und heiß, erst recht die grundlegenden Oppositionen von Natur und Kultur, von Inzest und Exogamie, von Rohem und Gekochtem, Wildem und Gezähmtem auf einer jeweils höheren Stufe der Abstraktion in entsprechenden Oberbegriffen aufgehen. Aber weil der Mythen bildende Geist der konkreten Anschauung verhaftet bleibt, sind der hierarchischen An- und Einordnung der Terme in Begriffsbäumen enge Grenzen gezogen. Für die Bildung eines umfassenden Systems böte sich beispielsweise das abstrakte Sein des Parmenides oder das Ein und Alles der kosmologischen Weltbilder an, jedenfalls eine Perspektive, aus der sich die Vielfalt der fluktuierenden innerweltlichen Phänomene von einer zugrundeliegenden Struktur des Seienden im Ganzen differenzieren ließe. Aber das wilde Denken ist in dem Sinne »konkret«, dass es die Mannigfaltigkeit der Phänomene, zusammen mit den Klassifikationen selbst, auf derselben begrifflichen Ebene zu einem Ganzen organisieren muss. Weil es nur »Oberfläche« und keine Tiefenstrukturen unter der Oberfläche kennt, müssen die binären Begriffe im Horizont eines zurückweichenden, als solchen unbegriffenen Ganzen über ein jeweils konkretes Anderes miteinander »vermittelt« werden. Ein Phänomen wird mit dem anderen über jeweils dritte, aber ebenso konkrete Erscheinungen vermittelt, nämlich über ein inklusives Netz von anschaulich erfassbaren Relationen – wie Ähnlichkeit und Kontrast, räumliche Distanz und Berührung, Simultaneität und zeitliche Aufeinanderfolge, horizontale und vertikale Richtungen und so weiter. Die gewissermaßen »dialektische« Einfügung von begrifflichen Gegensätzen in einen umfassenderen Zusammenhang, der sich als Totalität dem Begriff entzieht, spiegelt sich in der dynamischen Spannung aufrecht C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt/M. .

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erhaltener, aber stabilisierter und nur insoweit überwundener Ambivalenzen. Und das Gespür für solche Ambivalenzen verrät, dass es sich bei der Totalisierung, die das (wilde) Denken vollzieht, nicht um eine ausschließlich kognitive Operation handelt. Auch Lévi-Strauss erwähnt die psychodynamische Seite der totalisierenden Denkbewegung, wenn er die dialektische Vermittlung existentiell relevanter Gegensätze – beispielsweise von Leben und Tod, Inzest oder Exogamie, Krieg und Frieden, Adoption oder Opferung eines Bruders oder einer Schwester – behandelt.  In den Mythen der nord- und südamerikanischen Indianer verrät das wilde Denken, indem es um das Thema des »Rohen und Gekochten«, also um die Zäsur der Zähmung des Feuers zum Zwecke der Zubereitung von Speisen kreist,  die psychodynamische Spannung der Selbstabgrenzung des Menschen vom Tier, der Kultur von der Natur. Aber weil sich Lévi-Strauss wie Tylor wesentlich auf die kognitive Dimension der Weltbilder konzentriert, besteht seine eigentliche Leistung in der Analyse der welterschließenden Funktion begrifflicher Klassifikationen. Diese werden wie ein »apriorisches Gitter« über alle empirischen Situationen gelegt, die Berührungspunkte aufweisen. Dabei tritt die sozialpsychologische Funktion in den Hintergrund, die mythische Weltbilder neben der kognitiven Strukturierung des Weltgeschehens offensichtlich auch erfüllen. So sehr Lévi-Strauss die intellektuelle Neugier als Motiv für die begriffliche Systematisierung des anschaulich erworbenen Weltwissens hervorhebt, so wenig geht er auf die sozialpsychologische Funktion von Weltbildern ein: Diejenigen, die sich gegenseitig ihre Mythen erzählen und diese gemeinsam inszenieren, vergewissern sich damit zugleich ihrer kollektiven Identität. Mythen sind nämlich auch Weltbilder, in denen sich das kollektive Selbstverständnis einer Gruppe artikuliert. Die Nötigung, die Welt zu verstehen, ist von Anbeginn mit dem Bedürfnis verzahnt, sich selbst zu verstehen und dadurch einen Halt in der Welt zu finden. In seinem Weltbild schaut sich das Kollektiv selber an, und zwar gleichzeitig in den Strukturen seines gesellschaftlichen Zusammenlebens und als integraler Bestandteil der natürlichen Um C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, Frankfurt/M. , Bd. , ff.  Vgl. Lévi-Strauss (-), Bd. : Das Rohe und das Gekochte.

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welt. Aus dem reflexiven Bezug auf das Selbst des erzählenden Kollektives wird erst verständlich, warum die mythischen Erzählungen die jeweils eigene Kultur im Aufbau der Natur widerspiegeln. In einer Auseinandersetzung mit Jean-Paul Sartres Kritik der dialektischen Vernunft erklärt Lévi-Strauss selber die totalisierende Bewegung des wilden Denkens aus dem Motiv der Angleichung des Fremden und Unbekannten ans vertraute Eigene. Die dialektische Vernunft erfahre in der »unerbittlichen Weigerung des wilden Denkens, daß ihm irgend etwas Menschliches (und selbst Lebendiges) fremd bleibe, ihr eigentliches Prinzip«.  Erst dieses Motiv der Sicherung der kollektiven Identität – und nicht allein intellektuelle Neugier – erklärt die obsessive begriffliche Verklammerung der binären Klassifikationen der Verwandtschaftsbeziehungen, der räumlichen Organisation des Zusammenlebens, der Produktionsweise und so weiter mit den Klassifikationen des beobachteten Naturgeschehens: »Eine Gesellschaft, die ihre Segmente nach dem Oben und Unten, dem Himmel und der Erde, dem Tag und der Nacht definiert, kann in die gleiche Gegensatzstruktur auch soziale oder moralische Seinsweisen einbeziehen: Versöhnung und Angriff, Frieden und Krieg, Gerechtigkeit und Polizei, Gut und Böse, Ordnung und Unordnung und so weiter.«  Unter dem Gesichtspunkt der Artikulation und Befestigung der kollektiven Identität von Mitgliedern einer sozialen Gruppe verschiebt sich der Blick von der kognitiven Verarbeitung der Erfahrungen mit der Welt auf die Kommunikation des Selbstverständnisses im erlebten Weltumgang. Und der anthropologische Blick verschiebt sich von der begrifflichen Struktur der Weltbilder auf deren semantische Inhalte.  Das von Lévi-Strauss erwähnte Mo Lévi-Strauss (), .  Ebd., .  Siehe die Bemerkung des Alttestamentlers Samuel H. Hooke, der sich mit den Alten Reichen des Nahen Ostens beschäftigt: »When we examine these early modes of behavior we find that their originators were not occupied with general questions concerning the world but with certain practical and pressing problems of daily life. There were the main problems of securing the means of daily subsistence, to keep the sun and moon doing their duty, to ensure the regular flooding of the Nile, to maintain the bodily figure of the king who was the embodiment of the prosperity of the community.« S. H. Hooke, »The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East«, in: Segal (b), -, hier .

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tiv der lebensweltlichen Assimilation des bedrohlichen Fremden ans vertraute Eigene erklärt auch die kategoriale Verschränkung des Naturgeschehens mit der Ebene der einfachen Interaktionen, auf der sich das Leben in verwandtschaftlich organisierten Gesellschaften abspielt. Dadurch entsteht das Netz von Korrespondenzen zwischen Natur und Kultur. Aus dem Umstand, dass sich die mythische Welt auf ein und derselben Interaktionsebene spiegelt, erklären sich zwei auffällige Züge – zum einen die Prominenz der Erzählform, das heißt die Organisation des ganzen Geschehens in Handlungskategorien, und zum anderen der Monismus, der die Unterscheidungen zwischen Dingen und Personen, Sinn- und Sachzusammenhängen, instrumentellem und kommunikativem Handeln nivelliert, das heißt auf dieselbe Ebene projiziert. Ebenso unscharf wie zwischen diesen Objektbereichen und den Einstellungen gegenüber manipulierbaren Gegenständen einerseits und ansprechbaren Partnern andererseits wird in mythischen Erzählungen zwischen internen Sinnund externen Sachzusammenhängen unterschieden: Kausalität und Schuld verbinden sich miteinander, wie auch das physische mit dem moralischen Versagen, das Schädliche mit dem Bösen verschwimmt.  Weil die mythischen Erzählungen nicht nur Beobachtungen verarbeiten und etwas über die Welt aussagen, sondern die Psychodynamik des Umgangs mit der Welt spiegeln, wohnt ihnen strukturell die Zweideutigkeit inne, ebenso zur Kommunikation mit der Welt zu dienen wie zur Kommunikation über sie. Mythen haben immer auch die Funktion einer Verarbeitung des praktischen Ausgeliefertseins an die Kontingenzen einer nicht beherrschten Umwelt.  Die Ursachen der unkontrollierten Gefahren verlangen nach einer Interpretation in dem verfügbaren narrativen Rahmen von Kommunikation, Zwecksetzung und instrumentellem Handeln, aktiv und passiv, Angriff und Verteidigung: »Durch die Analogiebildung werden die unsichtbaren Mächte, die die nicht-menschliche Welt (die Natur) und  Vgl. meine Analyse »Einige Merkmale des mythischen und des modernen Weltverständnisses«, in: J. Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , -.  B. Malinowski, Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften, Frankfurt/M. .

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die menschliche Welt (Kultur) erzeugen und bestimmen, mit den Eigenschaften des Menschen ausgestattet, das heißt, sie präsentieren sich dem Menschen spontan als Wesen mit einem Bewusstsein, einem Willen, einer Autorität und einer Macht, also als dem Menschen analoge Wesen, die sich jedoch dadurch von ihm unterscheiden, dass sie wissen, was er nicht weiß, tun, was er nicht tun kann, kontrollieren, was er nicht kontrolliert«.  Das Weltgeschehen strukturiert sich allgemein in der Form sozialer Interaktionen, an denen Personen und Tiere, aber auch verstorbene Personen und unsichtbare, imaginierte Natur- und Ursprungsgewalten, also die Geister der Ahnen und der überpersönlichen Mächte oder Götter teilnehmen. Jeder kann mit jedem und alles mit allem kommunizieren, Gefühle und Wünsche, Absichten und Meinungen ausdrücken und reziprok aufeinander einwirken. Denn die Kommunikation bedeutet Einflussnahme. Aus unserer heutigen Sicht verschwimmt die performative Einstellung, in der sich eine erste Person auf eine zweite Person bezieht, um sich mit ihr zu verständigen, mit der instrumentellen Einstellung gegenüber einer unpersönlichen oder überpersönlichen Macht, auf die man kausalen Einfluss ausüben und sie so zu einem bestimmten Verhalten nötigen kann. Daher führt vom Mythos selbst eine Brücke zum Ritus: »Myth is not just a statement but an action.«  Der durch James G. Frazer berühmt gewordene Neujahrsmythos, wonach die rituelle Tötung des alten Königs die Fruchtbarkeit des vegetativen Zyklus, die Jahreszeiten und die Wiederkehr des Frühlings intakt hält, ist ein berühmtes Beispiel für diesen engen Zusammenhang zwischen der mythischen Erzählung und ihrer Inszenierung. Wir müssen beides zusammen sehen: »Framing«, also die Kraft des Mythos zur sprachlichen Welterschließung, auf die die Untersuchungen von Lévi-Strauss ein Licht werfen, geht Hand in Hand mit »re-enacting«, mit der periodisch wiederholten »Aufführung« des Mythos. Diese verjüngende und verwandelnde Rückkehr zu einem ursprünglichen Ereignis macht für Mircea Eliade überhaupt den Kern des Sakralen aus: »[D]a die rituelle Rezitation des kosmo M. Godelier, »Mythos und Geschichte. Überlegungen über die Grundlagen des wilden Denkens«, in: K. Eder (Hg.), Seminar: Die Entstehung von Klassengesellschaften, Frankfurt/M. , -, hier .  R. A. Segal, Myth. A Very Short Introduction, Oxford (a), .

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gonischen Mythos die Reaktualisierung dieses primordialen Ereignisses bedeutet, so folgt daraus, daß der, für den man rezitiert, auf magische Weise in ›jene Zeit‹ projiziert wird, an den ›Beginn der Welt‹. Es handelt sich also für ihn um eine Rückkehr zur Zeit des Ursprungs […].«  Der Zusammenhang von framing und reenactment verfestigt sich beispielsweise in der Hochform der griechischen Tragödie zu einem eigenen literarischen Genre; und die kathartische Wirkung, die nach Aristoteles die Aufführung im Publikum regelmäßig auslöst, ist ein entferntes Echo jenes Enthusiasmus, den Autoren wie Rudolf Otto oder Mircea Eliade mit der Erfahrung des Sakralen verbinden. Wer aber, wie die Vertreter der religionsphänomenologischen Schule,  den Kern des Sakralen überhaupt in den Tiefen der Psychodynamik ritueller Praktiken sucht, konzentriert sich auf ambivalente Gefühlseinstellungen wie Angst, Abscheu und Ehrfurcht oder Erschrecken, widerstrebende Hingabe und Erhebung – also nicht auf Religionspraktiken, sondern auf Ausdrucksformen des religiösen Erlebens, die, wenn sie sich nicht in einem literarisch bezeugten Verhalten ausdrücken, nur auf dem methodisch ungesicherten Wege der Einfühlung eingekreist werden können. Dabei fließen offensichtlich Anteile einer dramatisierenden Rückprojektion eigener religiöser Erfahrungen ein, die sich wissenschaftlich schwer kontrollieren lassen. () Vom Sinn ritueller Praktiken. Der Mythos hätte, wenn er in der kognitiven Dimension der Welterschließung aufginge, auch unabhängig vom Ritus entstehen können. Aber die Angehörigen vergewissern sich in diesen Weltbildern zugleich ihrer Zusammengehörigkeit. Schon die Spiegelstruktur der Erzählungen, die die wahrgenommene natürliche Umwelt in Symmetrie zu den eingewöhnten Praktiken der eigenen Lebenswelt intellektuell verarbeiten, bezeugt eine Identität verbürgende Funktion dieser Weltbilder. Die Angehörigen erzählen sich ihre mythischen Geschichten nicht nur, sie inszenieren diese Geschichten so, als lieferten sie das Skript zur Aufführung. Daraus haben einige Anthropologen im Gegensatz zu William R. Smith auf den abgeleiteten Stellenwert des Ritus geschlossen.  Aber der  M. Eliade, Das Heilige und das Profane, Frankfurt/M. , .  C. Bell, Ritual. Perspectives and Dimensions, Oxford , -.  Siehe die Diskussion in: Segal (b), -.

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Ritus ist gegenüber der grammatischen Sprache eine, genetisch gesehen, ältere Form der symbolischen Darstellung.  Die Medien des gemeinschaftlichen Tanzes und des Gesanges erlauben die Vereinigung der rhythmischen Bewegung und der Musik mit Pantomime und Mimik, Körperbemalung und Schmuck. Zusammen mit kultischen Gegenständen (wie Masken, Emblemen, Wappen, Ornamenten und so weiter) erlauben sie ikonische Darstellungen oder Imitationen, die auf eine sprachliche Explikation ihres Bedeutungsgehaltes nicht angewiesen sind. Wenn wir nicht nur nach Funktionen, sondern nach dem Sinn suchen, den der sakrale Komplex für die Beteiligten selbst gehabt hat, müssen wir uns auf die Spuren dieser im Ritus versiegelten Bedeutungen setzen. Max Webers Stichwort für den Übergang von der Mythenwelt zu den religiösen Weltbildern der Achsenzeit ist »Entzauberung«. Demnach würde das magische Verhalten für die Erklärung des Sakralen eine wichtige Rolle spielen. Offensichtlich zehrt die Magie von dem, was uns heute als eine eigentümliche Konfusion des verständigungsorientierten mit dem erfolgsorientierten Handeln erscheint. Indem der Medizinmann mit einem bösen Geist kommuniziert, erlangt er Gewalt über ihn. Ein rigide wiederholtes rituelles Muster von Fruchtbarkeitsriten oder Regenzaubern scheint für die Beteiligten so etwas wie ein technisches Verfahren zu sein, das bei den angesprochenen und beschworenen Göttern berechenbare perlokutive Effekte hervorruft. Aber das magische Denken setzt offensichtlich eine mythisch ausgestaltete und narrativ verfügbare Welt höherer Gewalten schon voraus. Deshalb bietet die Magie auch nicht den richtigen Schlüssel zum rituellen Kern des Sakralen. Dasselbe gilt für die Erklärung des Ritus aus dem Opfer. Denn auch die – ebenfalls allgemein verbreitete – Darbringung eines Sacrificiums soll auf die Gunst überlegener Mächte einwirken, die längst in mythischen Erzählungen Gestalt angenommen haben mussten. Dennoch führen die Opfertheorien auf eine wichtige Spur. René Girard vermutet im Ritus des Menschenopfers so etwas wie den Urritus. Die gewaltsame Ausstoßung eines als Opfer identifi W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin , -.

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zierten Schuldigen aus dem eigenen Kollektiv bildet, weil sie das Modell für alle Opfer sein soll, das Zentrum von Girards Theorie des Sündenbockmechanismus.  Dieser Theorie zufolge soll das Menschenopfer nicht primär der Bewältigung von unbeherrschbaren Risiken der Umwelt dienen; Hungerkatastrophen, Überschwemmungen, Dürreperioden oder Krankheitsepidemien sind vielmehr, weil sie gesellschaftliche Konflikte auslösen, ein Glied in der kausalen Kette, die zu den Opferriten hinführt. Diese selbst sollen aber der Abwehr von Krisen dienen, die aus der Mitte der Gesellschaft aufbrechen: Ihre Funktion ist die Zähmung von Rivalitäten, die den Zusammenhalt des Kollektivs gefährden. Angesichts solcher inneren Konflikte müssen Opfer aus den eigenen Reihen gefunden werden. Genossen, die aufgrund abnormer Merkmale und entsprechender Stereotype in Verdacht geraten, die Gesellschaft zu »verseuchen«, werden stigmatisiert und zum Opfer eines rituellen Ausschlusses aus der Gemeinschaft auserkoren. Für diesen außerordentlichen Akt, der die in der Gesellschaft ausbrechenden Aggressionen gewissermaßen nach außen umlenkt, könnte die blutige Praxis der Großwildjagd eine Anregung gegeben haben.  Girard stellt sich die Inszenierung des Menschenopfers als die extreme Form einer Exklu R. Girard, Ausstoßung und Verfolgung. Eine historische Theorie des Sündenbocks, Frankfurt/M. ; ders., Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg , Kap. .  Girard verallgemeinert dieses Ritual zu einem in der menschlichen Natur angelegten Sündenbockmechanismus; vgl. R. Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München , : »Wenn Menschengruppen sich spalten und auseinanderbrechen, dann geschieht es häufig, daß sie nach einer Zeit des Unbehagens und der Konflikte sich auf Kosten eines Opfers wieder einigen, von dem außenstehende Beobachter mühelos feststellen können, daß es dessen, was ihm vorgeworfen wird, nicht wirklich schuldig ist. Gleichwohl hält die anschuldigende Gruppe das Opfer für schuldig, aufgrund einer Ansteckung, die mit der ritualisierten Ansteckung durchaus vergleichbar ist.«  Burkert (, ) entwickelt aus einer Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen eine ähnliche Theorie: Demnach sind »die blutigen Opfer als ein umgelenktes Aggressionsritual aus jägerischer Tradition« zu verstehen. Im biologischen Vergleich zeichnet sich Homo sapiens tatsächlich durch seinen Hang zu intraspezischer Aggression aus. Im Nachwort zur zweiten Auflage distanziert sich der Verfasser allerdings von dieser Anknüpfung an die ethologische Aggressionstheorie von Konrad Lorenz.

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sion vor, die die gefährlichen, den sozialen Zusammenhalt gefährdenden Affekte nach außen, auf das rituell entäußerte Opfer lenkt und dadurch die Gefahr der sozialen Desintegration bannt. Die Anomie muss durch ein antinomisches Verhalten, das heißt die demonstrative Verletzung einer anerkannten Grundnorm, hier des Tötungsverbots, bewältigt werden – eine zeremonielle Kanalisierung der ursprünglichen Anomie. Die aus Pogromen bekannte Psychodynamik, die bis auf den heutigen Tag virulent ist, spiegelt sich in der Sequenz einer Gefährdung der etablierten Ordnung, der Stigmatisierung der Opfer, der Transgression, der Erneuerung des kollektiven Zusammenhalts und schließlich in der Sakralisierung des Opfers. Girard begreift deshalb das Opferritual letztlich als Antwort auf eine gesellschaftliche Desintegration, die durch eine Rivalitäten erzeugende »Begierde« verursacht wird. Das würde den Aspekt der kollektiven Erregung erklären, der an einigen Opferriten ins Auge fällt. Aber die Theorie leidet, ganz abgesehen von der Überverallgemeinerung des Sündenbockmechanismus, an der vorschnellen Psychologisierung eines Sinnes, der dem rituellen Verhalten objektiv eingeschrieben ist. Mit der Bewältigung von Anomie nimmt Girard ein frühes Motiv von Émile Durkheim auf. Dieses Motiv haben dann die DurkheimSchüler Henri Hubert und Marcel Mauss auch an nüchterneren Phänomenen wie den Geschenk- und Tauschritualen wiedergefunden; diese zielen unmittelbar auf die Bannung von Rivalitäten ab. Nach dieser Lesart haben sich Opferriten aus der Art von Tauschritualen entwickelt, die – ausgehend vom Frauentausch zwischen Familienverbänden – Anerkennungsbeziehungen zwischen rivalisierenden Verwandtschaftsgruppen fördern. Die Akte des Austauschs stiften oder bekräftigen kommunikative oder kontraktuelle Beziehungen zwischen konkurrierenden Gruppen, die einen gewaltfreien Umgang miteinander stabilisieren.  Von diesem egalitären Format des Tausches unterscheidet sich die Solidarität stiftende Darbringung von Opfern durch die Asymmetrie einer gleichsam vertikalen Beziehung zu einem überlegenen und schwer berechenbaren Adressaten. Aber das Opfer kann schon deshalb nicht der Schlüssel zum Ursprung des  Bell (), -.

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Ritus liefern, weil der Umgang mit höheren Mächten schon voraussetzt, dass mythische Erzählungen über diese Figuren in Umlauf sind. Demgegenüber hat der symbolische Austausch von Gaben den aus sich selbst verständlichen Sinn, zwischen fremden Gruppen reziproke Anerkennungsbeziehungen herzustellen und zu bekräftigen. Anders als die familial geregelten Innenbeziehungen sind die ambivalenten Beziehungen zwischen prima facie fremden Gruppen stabilisierungsbedürftig. Normalerweise finden freilich Riten innerhalb des eigenen Kollektivs statt. Die Reziprozität, die im Tausch gestiftet und erneuert wird, scheint nur insofern etwas vom intrinsischen Sinn rituellen Verhaltens auszudrücken, als sie ein soziales Band zwischen potentiellen Rivalen knüpft oder festigt. Die nach wie vor wichtigste Interpretation des Sinnes, den der Ritus für die Beteiligten selbst gehabt haben kann, geht auf Émile Durkheim zurück. Er versteht den Ritus als eine selbstbezügliche Praxis, die den Zusammenhalt sozialer Gruppen stabilisiert.  Als Erster schreibt er der rituellen Praxis einen Sinn zu, der der Praxis selber, das heißt unabhängig von irgendeiner narrativen Erklärung innewohnt, und zwar die Sicherung von Solidarität unter Angehörigen eines Kollektivs, die zueinander in grundsätzlich ambivalenten Beziehungen stehen. Diese Bestimmung ist indifferent gegenüber der Frage, ob die rituelle Sicherung des sozialen Zusammenhalts den Beteiligten als solche bewusst ist oder ob es sich um eine latent erfüllte Funktion handelt. Die Unentschiedenheit ist nicht zufällig. Durkheim operiert nämlich in diesem Zusammenhang mit dem problematischen Begriff des »Kollektivbewusstseins«, das sich im Sinne von Devereux auch als ein kollektiv Unbewusstes deuten lässt. Eine performativ gegenwärtige, also im Vollzug implizit erfahrene Gemeinsamkeit oder Solidarität entzieht sich der Trennschärfe der Unterscheidung zwischen einer latenten und einer absichtlich erfüllten Funktion. Durkheim untersucht diese intuitiv bewusste Funktion unter zwei Gesichtspunkten – dem der Selbstthematisierung der Gesellschaft und dem der Erzeugung der Sollgeltung von normativen Verhaltenserwartungen. Zum einen sollen sich im Ritus die beste É. Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt/M. . Vgl. dazu Habermas (b), Bd. , -.

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henden gesellschaftlichen Strukturen spiegeln, zum anderen sollen sich die Angehörigen eines Kollektivs im Vollzug der rituellen Selbstdarstellung der Gesellschaft ihrer Identität vergewissern und dadurch den Formen des sozialen Zusammenlebens normative Kraft verleihen. Solidarität entsteht nicht ex nihilo. Durkheim erklärt sie durch den Identität stiftenden Charakter des merkwürdig ambivalenten Verhaltens gegenüber tabuisierten Gegenständen wie totemistischen Emblemen, die die Gesellschaft im Ganzen repräsentieren. Seinerzeit fanden Berichte über Totemismus die Aufmerksamkeit der Profession. An Totem und Tabu erläutert Durkheim jedenfalls die solidarisierende Bindungskraft des ritualisierten Umgangs mit sakralen Gegenständen und Symbolen, die gleichzeitig Ehrfurcht und Schrecken hervorrufen. Nach meiner Auffassung kommt Durkheim mit den Stichworten der gesellschaftlichen Solidarität und der Selbstthematisierung der Gesellschaft dem ursprünglichen Sinn des Ritus am nächsten. Arnold van Genneps bekannte Untersuchungen von Initiationsriten, die bei der Geburt oder an der Schwelle zum Erwachsenenalter, bei Heirat oder Begräbnis den Übergang von einem Status zum nächsten regeln, haben Durkheims Analysen freilich um einen entscheidenden Gesichtspunkt ergänzt. Auch diese rituelle Überleitung des einzelnen Stammesangehörigen von einem Lebenszyklus zum nächsten bietet sich für eine Analyse unter den beiden genannten Aspekten der Selbstthematisierung der Gesellschaft und der Erzeugung von normativen Verpflichtungen an. Wenn beispielsweise der Adoleszente in den Kreis der erwachsenen Männer aufgenommen wird, erlernt er die sozialen Rollen, die mit dem neuen Status verbunden sind. Im Vollzug der rituellen Vorschriften begegnet er gewissermaßen der Struktur der Gesellschaft, und gleichzeitig erwirbt er die Dispositionen für die Befolgung der entsprechenden sozialen Verhaltenserwartungen. Die Initiation beugt der Gefahr vor, dass die Kontinuität der gesellschaftlichen Integration an den Bruchstellen des Generationenwechsels abreißt und dass die normative Kraft der Gesellschaft erlahmt. Für den Sinn des Sakralen ist jedoch ein weiterer Aspekt aufschlussreich, unter dem van Gennep die in drei Phasen  A. van Gennep, Übergangsriten, Frankfurt/M. .

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vollzogenen Statuspassagen deutet: Die Initiation, die gewissermaßen einen Wechsel der sozialen Identität bedeutet, wird als Tod und soziale Wiedergeburt inszeniert. Das Durchleben dieser extremen Gegensätze einer Rettung aus höchster Gefahr ist eine Erklärung für jene Ambivalenz der begleitenden Gefühlseinstellungen, an der Durkheim die Erfahrung des Sakralen festgemacht hat. Das neue Moment ist der inszenierte Durchgang durch ein Stadium der Absonderung von der Gemeinschaft, worin die soziale Angehörigkeit des Kandidaten gleichsam suspendiert wird und seine gesellschaftliche Existenz vorübergehend erlischt, bis dann der rettende Akt der Wiedereingliederung den zeitweise Ausgeschlossenen in seinen neuen Status einweist. Diese mittlere Phase der Absonderung, des Ausgesetztseins im sozialen Niemandsland, der Verstoßung ins »Elend« (etymologisch: »Ausland«), wiederholt die extreme Erfahrung der Bodenlosigkeit einer Existenz, die sich – zurückgeworfen auf den Selbsterhaltungsmodus eines abgesonderten, auf sich allein zurückgeworfenen Organismus – ihrer totalen Abhängigkeit von der gesellschaftlichen Existenzform bewusst wird. Denn die simulierte Erfahrung einer vollständigen Exklusion von Gesellschaft bringt dem Einzelnen nicht nur einen bestimmten sozialen Rollenwechsel, also die Struktur der jeweils eigenen Gesellschaft zu Bewusstsein, in die der Novize eingeführt wird. Sie konfrontiert ihn gleichzeitig mit dem Sozialisationsvorgang als solchem, das heißt mit der prekären Natur des Modus der Vergesellschaftung: Seine Identität kann der Heranwachsende im Verlaufe einer langen Periode der Aufzucht und der Abhängigkeit nicht durch Anklammern an einen Status quo ante sichern; er kann sich als Person nur erhalten, indem er das Risiko der vorbehaltlosen Selbstentäußerung eingeht; denn nur über den ebenso vorbehaltlosen Anschluss an die ihm übergestülpten Kommunikationsnetze der Gesellschaft kann er sich deren Normen aneignen. Er macht die exemplarische Erfahrung, dass er sich nur auf dem Wege der Selbstpreisgabe als ein sozialisiertes Selbst wiedergewinnen und behaupten kann. Van Genneps Analyse lässt sich so verstehen, dass der Ritus – über die Selbstthematisierung einer speziellen Rollenstruktur hinausgehend – für das einzelne Mitglied den radikaleren Sinn einer Selbstvergewisserung der soziokulturellen Verfassung von Gesellschaft überhaupt hat. 

Gewiss, als Initiationsritus dient diese Praxis der Bewältigung einer individuell beunruhigenden Erfahrung. Aber darin spiegelt sich die Dynamik einer fortlaufenden Entstrukturierung und Umstrukturierung, durch die jede Gesellschaft ihre Kontinuität über den Wechsel der Generationen hinweg sichern muss. Gleichzeitig macht die rituelle Praxis Grundzüge einer bestimmten Lebensform bewusst, die sich über kommunikative Vergesellschaftung reproduziert. In der Phase der Verstoßung ins Nirgendwo fällt der Novize gewissermaßen aus der Gesellschaft heraus, sodass ihm die gesellschaftliche Totalität als solche gegenübertreten kann. Ich werde der Hypothese nachgehen, dass der abschließende Effekt gelingender Sozialintegration die Urerfahrung einer Spezies wiederholt, die sich von ihren nächsten biologischen Verwandten durch ein ungewöhnliches soziales Verhalten unterscheidet, nämlich durch eine hohe Kooperationsbereitschaft, die auf eine ebenso große Abhängigkeit von der sozialen Hilfestellung der Anderen antwortet. Und das gilt nicht nur für die Abhängigkeit des Kindes, des Unwissenden und des Vereinsamten, des Kranken und des Alten. Jedes vergesellschaftete Individuum erfährt im Vollzug der Initiation immer wieder, dass es seine Identität als Einzelner nur in und zusammen mit dem sozialen Netzwerk der reziproken Anerkennungsbeziehungen eines Kollektivs erhalten kann. Diese existentielle Abhängigkeit drängt sich ihm in normativer wie in funktionaler Weise auf – einerseits in der Furcht vor Solidaritätsentzug und Isolierung, die jeden als Strafe trifft, wenn er sich vom Kollektiv absondert, indem er gegen dessen Normen verstößt; andererseits in der Furcht vor der absoluten Hilflosigkeit, die alle trifft, sobald der komplexe gesellschaftliche Organismus im Ganzen erschüttert wird. Initiationsriten bieten sich nach dieser Hypothese zur Entschlüsselung des Sinnes von Riten überhaupt an. Vielleicht wiederholt sich mit der Psychodynamik jeder gelingenden Statuspassage sogar ein Stück Menschheitserinnerung – die an die Bewältigung jener anfänglichen gattungsgeschichtlichen Passage von vorsprachlichen zu soziokulturellen Lebensformen. Demnach wäre die Erfahrung des Sakralen eine »Durcharbeitung« und ritualisierte Wiederholung des schicksalhaften Ergebnisses der Hominisation. Bevor ich aber die evolutionstheoretische Frage, worin dieses »Schick

sal« besteht, aufnehme, möchte ich an den Fortgang der fachwissenschaftlichen Diskussion erinnern.  Schon van Gennep selbst hatte versucht, sein Dreiphasenmuster unter dem Gesichtspunkt der Regeneration und Wiederherstellung stabiler Ordnungen, Identitäten und Rollen über die Initiationsriten hinaus auf andere Klassen von Riten zu verallgemeinern. Auch Mircea Eliade erkennt das an Initiationsriten abgelesene Muster in anderen Riten wieder: In den Neujahrsriten entspricht dem sozialen Tod der symbolische Tod des Königs und die Rückkehr zum Chaos sowie der Aufnahme in die neue Statusgruppe die Erneuerung der Lebensenergien in Natur und Kultur, die Wiederherstellung der Ordnung.  Max Gluckman und Victor Turner führen die Traditionen Durkheims und van Genneps fort, verschieben aber die Akzente von der Erneuerung der gesellschaftlichen Solidarität auf die Eindämmung und Stabilisierung fortbestehender sozialer Spannungen. Beispielsweise untersucht Gluckman am bekannten Muster der rituellen Umkehrung des sozialen Oben und Unten, das sich bei uns noch im Karneval erhalten hat, wie das dynamische Gleichgewicht der etablierten Ordnung durch eine virtuelle Dramatisierung schwelender Konflikte aufrechterhalten wird. Konflikte werden auf dem Wege der Ableitung aggressiver Affekte nicht etwa gelöst, jedoch kanalisiert und auf Dauer gestellt. Turner hebt den interessanten Gesichtspunkt der Universalisierung und der entsprechenden Expansion gesellschaftlicher Bindungen hervor: Die im Verlaufe des »sozialen Dramas« eintretende Grenzsituation, in der sich die Struktur der gewohnten Ordnung auflöst, dient nicht nur zu einer Regenerierung der Bindungsenergien, sondern zu einer Ausdehnung des sozialen Bandes; Loyalitäten gegenüber dem Ganzen gehen gestärkt aus der Krise hervor. Allerdings sind die Ideen Durkheims und van Genneps immer stärker in den Sog einer ausschließlich funktionalistischen Betrachtungsweise geraten. Das rituelle Verhalten wird dann als ein Mechanismus begriffen, der die Kohäsion der Gruppe längerfristig sichert, wobei der subjektive Sinn des Ritus auf die Selbstthematisierung  Zum Folgenden vgl. Bell (), -.  M. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt.Versuch über einige Initiationstypen, Frankfurt/M. , Einleitung und Kap. I .

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und den Nachvollzug sozialer Beziehungen zusammenschrumpft. Über der Verallgemeinerung »sozialer Dramen« auf alle möglichen formalisierten Verhaltensmuster verflüchtigt sich der subjektive Bedeutungskern der Begegnung mit dem Sakralen, nämlich die hochemotionalisierte, gelegentlich exaltierte, gefühlsambivalente Verarbeitung von Grenzsituationen, in denen sich die Beteiligten der Dramatik des Verlustes und der Wiedergewinnung der eigenen Identität ausgesetzt sehen. Aber viele Phänomene weisen darauf hin, dass sich nur aus dem inszenierten Durchgang durch eine Phase der Auflösung und der Entfremdung, worin der verlorene Einzelne mit der Paradoxie seiner gesellschaftlichen Existenzvoraussetzungen konfrontiert wird, ein Schlüssel für den Sinn des Ritus als solchen gewinnen lässt. Beim Versuch, sich in der Fülle und Beliebigkeit der zahllosen Klassifikationen von Riten (nach Themen und Verlaufsformen, typischen Verhaltensmustern, Adressaten, Anlässen und Funktionen) zurechtzufinden, schält sich als der archaische Sinn des Heiligen ein gemeinsames Moment heraus: das Überschreiten der Risikoschwelle eines Identitätsverlustes und der glückliche Ausgang eines Kampfes um die Wiedergewinnung der eigenen Identität; beides wird aus der Sicht der vergesellschafteten Individuen als ein gewaltsamer Prozess schöpferischer Zerstörung und Erneuerung erfahren.  Das erstrebte Heil ist negativ bestimmt als die Abwendung eines tief im Modus der Vergesellschaftung, also in der Reproduktion der eigenen Lebensform selbst erfahrenen Unheils. Nach der von Clifford J. Geertz eingeleiteten kulturalistischen Wende ist es üblich geworden, rituelle Praktiken nicht mehr so sehr unter funktionalistischen Gesichtspunkten als vielmehr in der Art einer konkurrierenden Sprache oder eines eigenen Kodes zu betrachten, der seinerseits die Gesellschaft strukturiert und gestaltet. Die Betonung der kommunikativen Natur und des konstruktiven Sinns rückt den Ritus als eine eigenständige, für Kultur und Gesellschaft konstitutive Form der symbolischen Kommunikation in den Blick. Die Sprachanalogie verleitet freilich zu einem deskriptiv verfahrenden  Vgl. Bell (), f.: »His [van Gennep’s] analysis of the logic of ritual movements in space remains one of the most useful explanations of both the internal structure of rituals and the way they work as symbolic orchestration of socially real changes.«

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Interpretationismus, der jedes irgendwie formalisierte Verhaltensmuster wie einen Text entziffert. Dabei wird die evolutionäre Frage, was denn diesen Kode als solchen auszeichnet, vernachlässigt. Aufschlussreich ist in dieser Hinsicht der Vergleich der Sprache des Ritus mit den »Sprachen« der Kunst. Gewiss, autonome Kunstwerke verraten eine Syntax und eine Semantik, die nur von kompetenten Sprechern beherrscht werden können. Gleichwohl stößt der Versuch, den Gehalt von Symphonien und Gemälden, von architektonischen Formen, Designs und Ornamenten, von Ballettvorführungen oder Skulpturen in Worte zu fassen, selbst bei professionellen Kunstkritikern auf Grenzen. Diese Grenzen machen uns bewusst, dass sich ästhetische Erfahrungen begrifflich einkreisen und erläutern, aber nicht restlos in explizite Urteile einholen lassen. Die Art des Widerstandes eines intransparent sprachlosen Kerns der ästhetischen Erfahrung gegen das an die Form von Aussagen gebundene Begreifen und Erklären kann man sich an der Schwierigkeit, Lyrik in andere Sprachen zu übersetzen, also selbst am Beispiel sprachlich verfertigter Werke vor Augen führen. Offenbar sind hochentwickelte ästhetische Ausdrucksformen wie Musik, Tanz und Pantomime, Malerei und Plastik einschließlich der onomatopoetischen Anklänge, ohne die Literatur, vor allem die evokative Kraft von Gedichten nicht zu verstehen ist, in einer symbolischen, aber nichtsprachlichen Kommunikation verwurzelt. Auch die rituellen Praktiken nutzen die ikonischen Medien der künstlerischen Darstellung; mit farbenprächtigen, wohlklingenden und schwungvollen Designs können sie einen großen Reichtum an ästhetischen Effekten entfalten. Aber in das Ensemble der hochentwickelten ästhetischen Formen ragen sie als ein archaisches Element hinein. Anders als die autonom gewordenen, inzwischen mit der diskursiven Kunstkritik verschwisterten Künste finden die im Ritus verkapselten Bedeutungen allenfalls in mythischen Erzählungen einen sprachlichen Ausdruck. Sie sind noch nicht selber vom Sprachgeist infiziert wie beispielsweise die Instrumentalmusik, von deren sprachloser »Sprachähnlichkeit« Theodor W. Adorno überzeugt war.  Dem performativ ausgedrück Zu dem zwischen Dieter Schnebel und Theodor W. Adorno anhängigen Streit über Sprachnähe und Sprachferne der Musik vgl. die vorzügliche Analyse in: A. Wellmer, Versuch über Musik und Sprache, München , -.

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ten Eigensinn ritueller Praktiken bleibt die diskursive Form der Kritik wesensfremd. Ursprünglich hat es wohl nur das aktive Aufgehen im Vollzug der gemeinsamen rituellen Praxis gegeben und noch nicht – wie später bei den Festspielen der griechischen Städte – die Arbeitsteilung zwischen der performance, zum Beispiel der Aufführung einer Tragödie, und der interpretierenden Aufnahme des Werkes aufseiten des zuschauenden Publikums. In anderer Hinsicht besteht freilich zwischen dem sakralen Komplex und den daraus hervorgegangenen modernen Künsten eine Verwandtschaft, die beide Kommunikationsformen wiederum von der kommunikativen Alltagspraxis unterscheidet. Ich meine das Moment des »Außeralltäglichen«. Diese Verwandtschaft mag unter anderem erklären, warum alle Religionen eine enge Verbindung mit künstlerischen Ausdrucksformen der Musik, der Literatur und der bildenden Kunst eingegangen sind. Diese Symbiose kann auch noch die Kunst dazu verführen, sich religiöser Motive zu bedienen. Das zu Meditation oder Gebet einladende Kissen im Oktagon von Mark Rothkos Kapelle in Houston zeigt, dass nicht einmal moderne Baukunst und abstrakte Malerei vor kultischen Assoziationen zurückschrecken. »Außeralltäglichkeit« hat zunächst den trivialen Sinn, dass sakrale Vorgänge und Objekte aus den durchsichtigen Funktionszusammenhängen sozialer Interaktionen ausgeklinkt sind. Sakrale Gegenstände und Praktiken sind aus dem Weltumgang, dessen Sinn sich aus den Interessen und Absichten der beteiligten Akteure, wenigstens aus den gesellschaftlichen Funktionen ihrer eingewöhnten Alltagspraktiken ohne Weiteres erschließt, herausgehoben. Sie verschließen sich gewissermaßen in sich selbst. Diesen virtuellen Charakter teilen sie mit dem ästhetischen Schein der autonomen Kunst. Merkwürdigerweise provoziert jedoch die Weltabgewandtheit ritueller Handlungen den anthropologischen Beobachter zur Zuschreibung latenter Funktionen, die einenfehlenden Weltbezug substituieren sollen, während der fehlende Weltbezug und die selbstreferentielle Abschließung von abstrakten Gemälden, Konzertaufführungen oder Skulpturen auch dann, wenn deren enigmatischer Inhalt Interpretationsbedarf hinterlässt, als Eigenart einer ästhetisch erzeugten fiktiven Welt begriffen und als solcher respektiert wird. Zweifellos haben die Riten in einfachen Gesellschaften eine Fülle von Funktionen 

übernommen. Auch diese Funktionen können sie jedoch nur aufgrund einer Bedeutung erfüllen, die der ästhetische Kode als solcher besitzt. Es ist wesentlich der fehlende oder unterbrochene Bezug zum innerweltlichen Geschehen, der das Sakrale nicht weniger als das moderne Kunstwerk (die abstrakte Kunst und die nachklassische Musik sogar in ausgezeichneter Weise) von profanen Äußerungen abhebt. In Ansehung der Kunst fragen wir nicht nach ihrer Funktion, sondern nach ihrem Sinn, weil wir davon ausgehen, dass die kommunizierte Erfahrung als solche relevant ist und keiner Rechtfertigung aus einem praktischen Wozu bedarf. Kant bestimmt diesen Sinn des Ästhetischen als die Erzeugung interesselosen Wohlgefallens. Mit der Unterscheidung des Sakralen vom Profanen hat Durkheim auf einen entsprechenden Sinn des Rituellen aufmerksam gemacht und diesen am Leitfaden der begleitenden gefühlsambivalenten Einstellungen gedeutet – als die Selbstvergewisserung des Prozesses der Vergesellschaftung, der sich in dem durch das »Kollektivbewusstsein« erschlossenen Horizont vollzieht. Nach der kulturalistischen Wende der anthropologischen Forschung wird die gleiche Frage kommunikationstheoretisch beantwortet. Identitätsbildung und Individualisierung durch Vergesellschaftung können erst in einer durch Symbolgebrauch erschlossenen und intersubjektiv geteilten Lebensform zum Problem werden. Daher versteht Wilhelm Dupré den Ritus als denjenigen Kode, worin sich die evolutionäre Errungenschaft der symbolischen Kommunikation selbstreferentiell darstellt. Nach seinem Vorschlag ist der Ritus das Ausdrucksmittel für die kathartische Durcharbeitung von gattungsgeschichtlichen Erinnerungen, welche durch gegenwärtige Krisensituationen ausgelöst werden: »Religion stellt sich ihrerseits als ein genetisches Problem dar. Sie ist mit dem Prozess kultureller Genese verflochten.«  Wilhelm Dupré knüpft an die romantische, auf Hamann, Herder und Schleiermacher zurückgehende Tradition an, die den Menschen als animal symbolicum (Cassirer) versteht. Er begreift das universale, in allen primitiven Gesellschaften verbreitete Phänomen des Sakra W. Dupré, Religion in Primitive Culture. A Study in Ethnophilosophy, Den Haag , ; Übers.: J. H.

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len als eine selbstbezügliche Kommunikation über die umwälzende Innovation der Verwendung von Symbolen, die, weil sie für alle Angehörigen eines Kollektivs dieselbe Bedeutung haben, für das Kollektiv eine gemeinsame »Welt« erschließen.Wiederum gilt der Ritus als ursprüngliche Form der Selbstreflexion früher Gesellschaften; aber nach dieser Lesart ist es nicht der Prozess der Vergesellschaftung selbst, sondern die welterschließende Symbolisierung, die darin als die entscheidende emergente Eigenschaft soziokultureller Lebensformen zum Thema wird: »Weil wir inmitten von Symbolen und durch sie leben, sind wir imstande, das Symbol der Symbolisierung zu erfassen. […] Und daher steht die Frage im Raum, ob diese Dimension womöglich die Quelle und zugleich die erste Hervorbringung der Religion ist, also die Dimension, aus der Symbole hervorgehen […].«  Mit dem Sakralen ist zugleich eine »Sprache« gefunden für die Kommunikation über die »ultimativen«, gleichzeitig mit der symbolischen Verfassung der Lebensform erst bewusst gewordenen Existenzvoraussetzungen – also über Themen wie Geburt und Tod, die eigentümliche Zerbrechlichkeit und Ambivalenz des Zusammenlebens, der Mangel an Zuwendung, die Entbehrung erschöpfter materieller und natürlicher Ressourcen, die Verletzbarkeit von Leib und Seele. Diese Bedingungen sind »ultimativ« im Sinne der Unverfügbarkeit. Als Bedingungen der Endlichkeit unserer Existenzweise, die wir hinnehmen müssen, nötigen sie zur Stellungnahme und provozieren zur »Sinngebung«: »Die Hinwendung zum Ultimativen […] ist daher eng verbunden mit dem Prozess der Hominisation, verstanden als das Generieren von Sinn durch Teilnahme an dieser Wirklichkeit […].«  Diese Interpretation spitzt die Annahme, dass sich im sakralen Komplex die Bewältigung eines gattungsgeschichtlichen Traumas widerspiegelt, auf das Überschreiten der evolutionären Schwelle zu einer neuen Stufe der symbolisch vermittelten Interaktion zu. Diese Annahme zieht ihre Plausibilität aus der allgemein akzeptierten Auffassung, dass die Entwicklung von Homo sapiens mit dem Ursprung der Sprache wesentlich zusammenhängt.  Ebd., f.  Ebd., .

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() Exkurs zum Ursprung von Sprache und soziokultureller Lebensform. Während der letzten Jahrzehnte sind viele Untersuchungen mit einfallsreichen Forschungsdesigns durchgeführt worden, um den Nachweis zu liefern, dass Schimpansen, die uns biologisch am nächsten stehen, unter geeignet variierten Umständen doch noch sprechen lernen können; aber alle diese Experimente sind gescheitert.  Die Hominisation lässt sich so beschreiben, dass mit zunehmender Größe des Gehirns kulturelle Lernprozesse die erheblich langsameren biologischen Entwicklungen zunächst ergänzt und dann abgelöst haben. Die natürliche Evolution geht erst mit dem Erwerb der Sprache von den durch Mutation und Selektion gesteuerten Anpassungen der artspezifischen Zusammensetzung des Genpools an veränderte Umweltbedingungen vollständig auf Lernprozesse über, die sich bis heute exponentiell beschleunigen. Die kulturellen Lernfähigkeiten verdanken sich einem kognitiven Schub, der mit der sozialkognitiven Umstellung des Sozialverhaltens auf eine symbolisch vermittelte Interaktion zusammenhängt. Die Innovation besteht nicht in der Adressierung von Zeichen und Signalen an Artgenossen, die wir auch bei Primaten beobachten, sondern in der reziproken Verwendung von Symbolen, die für die Gruppenangehörigen dieselbe Bedeutung annehmen. Die Errungenschaft besteht in der kommunikativen Erzeugung eines Raums intersubjektiv geteilter semantischer Inhalte. Wir müssen also zunächst klären, wie die Entwicklung jener kognitiven Fähigkeiten, die den Menschen auszeichnen, mit dem Übergang zur Stufe der symbolisch vermittelten Interaktion zusammenhängt, um zu sehen, ob sich der Sinn des sakralen Komplexes insgesamt im Lichte dieser Erkenntnisse präzisieren lässt. Die ehrwürdige Diskussion über den Ursprung der Sprache wird heute auf der erheblich erweiterten Grundlage empirischer Erkenntnisse aus Genetik, physischer Anthropologie, Archäologie und Ethologie sowie aus der vergleichenden linguistischen und psychologischen Forschung an Schimpansen und Kindern fortgeführt.  Fortschritte in der Datierung von paläolithischen Funden verdan M. Donald, Origins of the Modern Mind. Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge (Mass.) , Kap. .  Eine populäre, aber gut informierte Übersicht über die neuere Literatur zur Naturgeschichte der Sprache bietet Berger ().

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ken sich neuen technischen und genetischen Untersuchungsmethoden. Dennoch ist das Rätsel der Sprachentstehung bis jetzt nicht gelöst. Für dieses Problem hat der Spracherwerb von Kindern immer schon als eine wichtige Quelle indirekter Evidenzen gedient. Mitte der er Jahre hatte Noam Chomsky in einem brillanten Aufsatz mit dem Skinner’schen Sprachbehaviorismus aufgeräumt und die Aufmerksamkeit auf das Faktum gelenkt, dass Kinder innerhalb einer atemberaubend kurzen Zeit sprechen lernen, obwohl sie nur einem sehr unvollständigen, phonetisch verzerrten und grammatisch lückenhaften Sprachmilieu begegnen.  Wenn man die ungewöhnliche syntaktische Komplexität einer natürlichen Sprache bedenkt, erscheint es unwahrscheinlich, dass Kinder auf der kognitiven Stufe von Zwei- bis Vierjährigen diese Aufgabe allein nach induktiven Verfahren meistern. Chomsky nahm zudem an, dass alle natürlichen Sprachen nach denselben grammatisch grundlegenden Prinzipien aufgebaut sind, und schloss aus allen diesen Beobachtungen auf angeborene neuronale Mechanismen, die den Spracherwerb des Kindes a priori steuern. Aphasieforscher und Biologen haben diesen linguistischen Cartesianismus als Anregung für eine naturalistische Suche nach dem »Sprach-Gen« verstanden. Demnach würde sich die Sprachentstehung leicht ins neodarwinistische Bild der natürlichen Evolution einfügen. Aber inzwischen erscheint es als unwahrscheinlich, dass sich für die komplexe Fähigkeit zum Erwerb einer grammatischen Sprache je eine einfache genetische Erklärung finden wird. Für diese evolutionäre Schwelle ist offensichtlich eine günstige Konstellation aus vielen unabhängigen Faktoren nötig gewesen. Auch unabhängig vom Erfolg biogenetischer Erklärungsstrategien ist die Tatsache, dass alle bekannten Sprachen ungefähr den gleichen Grad an grammatischer Komplexität aufweisen, irritierend genug für die alternative Annahme einer längeren naturgeschichtlichen Entwicklung. In den bekannten Sprachen gibt es keine linguistischen Hinweise auf Vorstufen geringerer Komplexität. Dafür sind extraverbale Äußerungen und Gestensprachen kein Beleg, weil expressi N. Chomsky, »Current Issues of Linguistic Theory«, in: J. A. Fodor, J. J. Katz (Hg.), The Structure of Language. Readings in the Philosophy of Language, Englewood Cliffs , -.

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ve, leibgebundene Ausdruckformen wie mimische oder vokale Gesten die sprachlichen Äußerungen nur ergänzen und kommentieren. Die »Körpersprache« bleibt in explizit sprachliche Kontexte eingebettet, während Signal- oder Taubstummensprachen nach dem Modell natürlicher Sprachen konstruiert sind. Auch die in nichtsprachlichen Medien erzeugten Kunstwerke verraten eine Syntax und Semantik, die nur von kompetenten Sprechern beherrscht werden können. Andererseits schließt das Komplexitätsargument die Annahme einer kontinuierlichen Entwicklung von mehreren Kommunikationsstufen, die wir im Lichte unserer voll entwickelten Sprachfähigkeit rekonstruieren können, nicht aus. Denn dabei rechnen wir mit allmählichen Lernvorgängen, die sich über einen Zeitraum von mehreren hunderttausend Jahren erstrecken.  Im Lichte dieser Hypothese fügen sich die Daten aus den einschlägigen nichtlinguistischen Forschungsgebieten immerhin zu einem kohärenten Bild der Hominisation zusammen. Nach den zusammenfassenden Darstellungen der verstreuten Forschungsergebnisse scheint es sich so zu verhalten, dass die anatomischen und neurologischen Bedingungen für die Produktion und die Wahrnehmung einer phonetisch artikulierten Sprache (differenzierendes Gehör, Nervenkanäle zur Atemkontrolle, menschliches Zungenbein, sprachtypische Hörspezialisierung und so weiter)  bei Homo ergaster und Homo erectus spätestens bis zu einem Entwicklungsstand von vor   Jahren erfüllt waren. Nach diesen Befunden zu urteilen, wären schon diese Frühmenschen physiologisch imstande gewesen, zu sprechen. Wann die Sprachentwicklung tatsächlich einsetzte, muss vor allem aus Werkzeugen und Anhaltspunkten der Lebensweise erschlossen werden. Einige Anthropologen und Archäologen neigen zu einer frühen Datierung der Sprache, weil die anzunehmende Dichte und Organisation des Gruppenlebens sowie die Handhabung der aufgefundenen Produktionsmittel und Waffen auf eine Verkehrsform hinweisen, die ohne eine  Für eine sukzessive Sprachentwicklung und die Annahme einer Protosprache vgl. D. Bickerton, Adam’s Tongue. How Humans Made Language, How Language Made Humans, New York .  Berger (), ff.

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symbolisch vermittelte Interaktion nicht vorgestellt werden kann.  Wenn man bedenkt, dass schon bei den sozial lebenden Affen ein Zusammenhang zwischen Gruppengröße und relativem Umfang der Gehirnrinde besteht, sind offenbar Komplexität und Art des sozialen Zusammenlebens die wichtigste einzelne Variable für die Erklärung der Kommunikationsformen und -medien. Schon für Homo habilis, eine Übergangsform zwischen dem Australopithecus und Homo erectus, also zu Beginn der Altsteinzeit (vor etwa , Millionen Jahren) ist eine Kultur von Steinwerkzeugen (sogenannten Geröllgeräten) nachgewiesen, deren Bearbeitung erhebliche feinmotorische Fertigkeiten erfordert. Die Menschen beherrschen das Feuer seit mindestens , Millionen Jahren, und in der jüngeren Altsteinzeit setzt sich eine neue, anspruchsvollere Technik der Herstellung von Faustkeilen durch. Fallgruben lassen auf Treibjagd schließen; Holzlanzen und Speere, überhaupt Waffen, die für die Jagd von Großwild benutzt wurden, sind seit etwa   Jahren in Gebrauch. Speerspitzen aus Stein sind allerdings nur von Homo sapiens bekannt. Der naturgeschichtlich »moderne« Mensch hat sich zusammen mit dem Homo neanderthalensis seit etwa   Jahren aus dem Homo heidelbergensis entwickelt. Die ältesten Fundstellen des Menschen sind mindestens   Jahre alt. Bis dahin hatte auch ein Wachstum des Gehirnvolumens stattgefunden, sodass der Mensch den Anforderungen eines komplexeren Netzes von Face-to-face-Beziehungen in größeren, auf maximal  Personen geschätzten Horden gewachsen war.  Aber schon für den gesamten Zeitraum des älteren Homo erectus geben die Produktionsmittel der Jäger, erst recht die Rastplätze, an denen die Beute verteilt wurde, Hinweise auf den gesellschaftlichen Organisationsgrad, der für eine planmäßige Kooperation von jagenden Horden und für eine arbeitsteilige Spezialisierung von Tätigkeiten nötig ist. Bereits vor der Entstehung von Homo sapiens ist die Lebensform der an Umfang zunehmenden Horden von Jägern und Sammlern so komplex gewesen, dass sich für die sozialen Interaktionen vermutlich eine – im Vergleich zur Primatenkommunikation – neue  F. Schrenk, Die Frühzeit des Menschen. Der Weg zum Homo sapiens, München ; F. Schrenk, S. Müller, Urzeit, München .  Berger (), ff.

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Kommunikationsstufe herausgebildet hat. Die vielleicht ausschlaggebende Innovation ist die verstetigte Paarbildung und die Familiarisierung der Nahrungsvorsorge vonseiten kooperierender Eltern. Aus der Verstetigung der sexuellen Verbindung von Mann und Frau über mehrere Geburtszyklen und Aufzuchtperioden hinaus entwickeln sich Verwandtschaftsbeziehungen, die das gesellschaftliche Leben im Ganzen strukturieren. Von den Primaten sind es allein die Gibbons, die als Pärchen zusammenleben. Aber nur beim Menschen verbindet sich die heterosexuelle Paarbindung mit dem sozialen Leben in Gruppen. Zur Form der geschlechtlichen Arbeitsteilung dürften verschiedene Faktoren beigetragen haben, unter anderem die sexuelle Dauerbereitschaft der Frau und die lange Aufzuchtperiode der extrem abhängigen Kinder, die – biologisch gesehen – unreif zur Welt kommen. Das kindliche Gehirn wächst außerhalb des Uterus weiter; im Reifestadium hätte der Kopf den Geburtskanal nicht mehr passieren können. Schon in der Literatur der älteren philosophischen Anthropologie hatte der Zusammenhang von Neotenie, langer Abhängigkeit des Kindes und Lockerung des Selektionsdrucks im Schonraum der Familie zu Annahmen über eine »Selbstdomestikation« unserer Spezies angeregt. Das markante kindliche Spielund Experimentierverhalten und eine zunehmende Plastizität der Antriebsstruktur könnten kulturelles Lernen begünstigt haben.  Für eine relativ frühe Datierung der Sprachentstehung auf das mittlere oder jüngere Paläolithikum, also auf eine Periode vor dem Auftreten von Homo sapiens – spätestens während seines ersten Auftretens – sprechen auch funktionale Überlegungen. Dabei müssen Fragen der kausalen Abhängigkeit offenbleiben. So ist kaum zu entscheiden, ob eine wachsende Kontaktdichte zur Umstellung auf eine neue Kommunikationsstufe beigetragen oder ob diese wiederum eine zunehmende Gruppengröße erst ermöglicht hat. An drei Komponenten der spätpaläolithischen Lebensform lassen sich funktionale Erfordernisse für die sprachliche Koordinierung von Handlungen sowie für eine symbolische Generalisierung von Verhaltenserwartungen ablesen: am Unternehmen der kooperativen Großwildjagd, an der Verteilung der Beute unter den Beteiligten und am Interak Zusammenfassend zur neueren Literatur Bellah (), -.

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tionszusammenhang der Familie(n). Dabei verwende ich zunächst einen weiten Begriff von »Sprache«, der auch die kommunikative Verwendung von einzelnen, syntaktisch entweder gar nicht – oder nach wenigen einfachen Regeln – geordneten »Symbolen« einschließt. Gegenüber der Primatenkommunikation zeichnet sich die neue Stufe dadurch als »Sprache« aus, dass die Bedeutungen dieser Symbole in der Gruppe intersubjektiv geteilt werden. Sprecher, Adressat und Zuhörer verbinden mit den Lauten, mimischen Ausdrücken, Gesten und Körperhaltungen »dieselbe« Bedeutung. Allerdings war das Verständnis der semantischen Inhalte vermutlich zunächst an eine kontextspezifische Verwendung der Symbole in Zusammenhängen eingewöhnter Interaktionen gebunden. In dichten Kontexten der Handlungskoordinierung ist der bahnbrechende intentionale Bezug auf etwas in der auf Distanz gebrachten Welt noch mit imperativischen Absichten oder Erwartungen und mit entsprechenden expressiven Gefühlsäußerungen verflochten (was übrigens für einen sozialpragmatischen Ansatz spricht, der die Entstehung der Sprache aus kooperativen Handlungszusammenhängen erklärt). Wenn man ein kollektives Unternehmen wie die Jagd auf Großwild mit dem Jagdverhalten der Primaten vergleicht, erkennt man die neuen Anforderungen. Denn nun bedarf es einer funktionierenden Arbeitsteilung. Die Beteiligten müssen sich über mögliche alternative Geschehensabläufe und entsprechend variierte Muster der Kooperationen verständigen.Wechselnde Konstellationen machen auch in actu gegebenenfalls eine Kommunikation nötig. Eine andere Art von Kommunikationsbedarf entsteht in den mehr oder weniger egalitären Gruppen über die Verteilung der Beute.Während Primaten in ähnlichen Situationen jeweils ihre eigenen Kräfte strategisch einsetzen, müssen die frühen Menschen ihre Beute mit Rücksicht auf die Interessen von unbeteiligten Kindern (und Frauen? – wenn das Klischee des männlichen Ernährers stimmen sollte) teilen. Mit der Rücksichtnahme auf statusabhängige (von Alter und Geschlecht abhängige) Verpflichtungen kommen normative Gesichtspunkte ins Spiel. Ein wie auch immer rudimentäres Verwandtschaftsverhältnis geht insofern mit Sprachfähigkeit im Sinne des kontextspezifischen Gebrauchs von Symbolen zusammen, als ein Status oder eine Handlungsnorm nur in der Weise Bestand haben, dass sie in ihrem Bedeu

tungsgehalt von allen Gruppenmitgliedern intersubjektiv verstanden und anerkannt werden. Diese Überlegung gilt erst recht für ein auf dem Inzesttabu beruhendes Verwandtschaftssystem, das für die Entstehung soziokultureller Lebensformen konstitutiv ist und den gesellschaftlichen Verkehr insgesamt strukturiert. Schließlich steigert das Familienleben den Kommunikationsbedarf, und dies nicht nur aus funktionalen Gründen. Die verstetigte Bindung heterosexueller Paare und die enge Mutter-Kind-Beziehung müssen auch den kommunikativen Austausch von Gefühlen intensiviert haben. Trotz der empirischen Anhaltspunkte behalten die interpolierenden Überlegungen natürlich einen hypothetischen Status. So ist die Annahme nicht unplausibel, dass sich die Lebensform von Homo sapiens kontinuierlich über lange Perioden herausgebildet und irgendwann, vielleicht als Folge der zunehmenden Komplexität des Gruppenlebens,  auch das sprachliches Niveau der Verständigung nötig gemacht hat. Dieses Szenario legt die Vorstellung nahe, dass sich auch der Übergang von der signalsprachlichen Tierkommunikation zum Gebrauch bedeutungsidentisch verwendeter Symbole langfristig als ein kumulativer, gleichsam stufenloser Lernprozess vollzogen haben könnte. Dieses suggestive Bild wird durch ethologische Beobachtungen gestützt; denn schon Affen verfügen über ein großes Repertoire an angeborenen und erlernten Lauten, Gesten und körpersprachlichen Signalen, die zum Teil dem Vokabular menschlicher Ausdrucksmittel einverleibt worden sind.  Andererseits verschleiert eine empiristische Sicht die kategorialen Unterschiede, die mit der evolutionären Errungenschaft der Sprache auftreten. Mit dem Übergang zur sprachlichen Kommunikationsstufe verändert sich zugleich der Modus des Lernens selbst. Sobald die unter Primaten unbekannte Form der symbolisch vermittelten Kommunikation einsetzt, wird nicht nur arbeitsteilige Kooperation möglich; vielmehr kann dann das Imitationslernen durch das Lernen von Anderen, das heißt durch die Weitergabe von Wissen ergänzt und überholt werden. Die kulturelle Überlieferung, die die genetisch gesteuerte  Für diese Hypothese vgl. R. I. M. Dunbar, Klatsch und Tratsch. Wie der Mensch zur Sprache fand, München , ff.  I . Eibl-Eibesfeldt, Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriß der Humanethologie, München .

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natürliche Evolution ablöst, ist von einer intersubjektiven Beziehung zwischen Sprecher und Adressaten und deren Fähigkeit, ihre auf etwas in der objektiven Welt Wahrgenommenes gerichteten Intentionen zu teilen, abhängig. Und genau diese elementare Verschränkung einer horizontalen Beziehung zwischen Personen mit einer von dieser gemeinsamen Basis ausgehenden vertikalen Beziehung zu Sachverhalten wird durch das Dazwischentreten einer öffentlichen, von beiden Seiten wahrgenommenen und als Symbol verstandenen Geste ermöglicht. Die Relevanz, die diese philosophische Einsicht für die Naturgeschichte der Sprache hat, bestätigt Michael Tomasello empirisch in vergleichenden Untersuchungen mit Menschen und Schimpansen.  Wir können uns die Struktur der folgenreichen Koordinierung von zwei komplementären Perspektiven, die auf der pragmatischen Ebene selbst für den Austausch von einfachen Gesten vorausgesetzt wird, zunächst an einer alltäglichen Szene zwischen erwachsenen, das heißt kompetenten Sprechern klarmachen: Jemand zeigt stumm auf die Tür zum Nebenzimmer und macht eine Gebärde (zum Beispiel legt er den Zeigefinger, von einem »Pssst« akustisch unterstrichen, an die gespitzten Lippen), die den Eintretenden auffordern soll, eine im Nebenraum ruhende Person nicht zu stören. Für das Gelingen der Kommunikation müssen mindestens die folgenden Bedingungen erfüllt sein: Die Beteiligten nehmen, – aufgrund einer intentional erzeugten Gebärde, – die Beziehung zwischen Sprecher und Adressaten auf, die sich jeweils aus Ich- und Du-Perspektiven aufeinander einstellen; – sie verschränken diese interpersonale Beziehung jeweils mit ihrer eigenen intentionalen Beziehung zu einem Sachverhalt in der Welt, – indem sie sich kraft der Gesten gemeinsam auf denselben Sachverhalt beziehen, – wobei der Hörer aus einem bereits geteilten normativen Hintergrundwissen die Konsequenz zieht, dass die Mitteilung des Sachverhalts als eine Bitte – die schlafende Person nicht zu stören – gemeint ist.  M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt/M. .



Die Beteiligten nehmen »kraft« oder »dank« der intentional erzeugten Geste eine kommunikative Beziehung miteinander auf und beziehen sich aufgrund der gemeinsamen Wahrnehmung dieser Körperbewegung auf denselben Sachverhalt. Freilich haben wir es hier mit kompetenten Sprechern zu tun, die schon wissen, was ein Symbol ist, und die die Bedeutung dieser bestimmten Gebärden kennen. Woraus besteht dieses Wissen? Am praktischen Wissen, wie man eine öffentlich wahrnehmbare physische Bewegung als eine Gebärde versteht, die für mehrere Personen »dasselbe« bedeutet, können wir zwei intentionale Einstellungen unterscheiden, die sich im Akt der Verwendung und des Verstehens der Geste miteinander verschränken: In der kommunikativen Verwendung des Symbols nehmen die Beteiligten miteinander eine interpersonale Beziehung auf, indem beide sich reziprok aufeinander als die jeweils zweite Person einstellen; gleichzeitig machen sie von dem Symbol einen darstellenden Gebrauch, wobei sie sich in der objektivierenden Einstellung eines Beobachters intentional auf einen Gegenstand oder einen Sachverhalt richten.  Das materielle Element, der Laut oder die Körperbewegung, löst wie ein Katalysator die Verschränkung der sozialkognitiven, nämlich auf die andere Person gerichtete Intention, mit der im engeren Sinne kognitiven, nämlich auf etwas in der Welt gerichtete Intention aus. Die Geste ist das gemeinsam wahrgenomme Michael Tomasello, auf dessen frühere Untersuchungen ich mich stützen werde, hat sich in einem seiner letzten Bücher (Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens, Berlin ) die intentionalistische Erklärung des Sprachverstehens zu eigen gemacht und, wenn ich mich so ausdrücken darf, die Pointe verraten, die darin besteht, dass Homo sapiens lernt, tierische Gesten in den spezifisch hinweisenden und den repräsentativen Gebrauch von Symbolen, die »für etwas anderes« stehen, umzufunktionieren. Der evolutionär folgenreiche Schritt zur »Entdeckung« der Repräsentationsfunktion von Gesten oder Signalen könnte sich aus dem weit verbreiteten imitativen Lernen entwickelt haben, weil die Imitation aus der Sicht dessen, der ein anderes Verhalten nachahmt, implizit schon diese evolutionär neue Relation des »Stehens für« enthält. Aber als solche kann sie erst entdeckt werden, wenn sich die objektivierende Einstellung zu etwas in der Welt durch die gemeinsame Wahrnehmung des dazwischentretenden Zeichens mit der interpersonalen Beziehung zu einem anderen Kommunikationsteilnehmer verbindet oder besser: wenn diese beide Intentionen durch den Akt einer solchen gestenvermittelten Verbindung simultan, und sich gegenseitig bedingend, entstehen.



ne öffentliche Element, worin sich die Intentionen der Beteiligten treffen. Angeregt durch die übereinstimmende Wahrnehmung dieses Katalysators, werden die jeweiligen Intentionen der Beteiligten auf etwas in der Welt über die gegenseitige Perspektivenübernahme so vergemeinschaftet, dass shared intentions, also intersubjektiv geteilte Wahrnehmungen und Absichten entstehen können. Indem die Beteiligten eine interpersonale Beziehung eingehen, übernehmen sie reziprok die auf etwas in der Welt gerichtete Wahrnehmungsperspektive des jeweils Anderen und bilden auf diese Weise ein gemeinsames Wissen. Michael Tomasello hat in seinen einfallsreichen entwicklungspsychologischen Untersuchungen genau diese triadische Beziehung, die durch die symbolische Verknüpfung des vertikalen Weltbezugs mit der horizontalen Beziehung zum Anderen zwischen den Kommunikationsteilnehmern und dem Gegenstand ihrer Kommunikation hergestellt wird, schon für Interaktionen mit Kindern im vorsprachlichen Alter nachgewiesen.  Ungefähr einjährige Kinder folgen der Zeigegeste von Bezugspersonen und benutzen selber den Zeigefinger, um sowohl die Aufmerksamkeit anderer Personen auf bestimmte Dinge zu lenken wie auch mit diesen ihre Wahrnehmungen zu teilen. Am Funktionieren dieser einfachen Geste entdeckt Tomasello den sozialkognitiven Kern der pragmatischen Voraussetzungen für sprachliche Verständigung überhaupt: Auf der horizontalen Ebene übernehmen Mutter und Kind zusammen mit der Blickrichtung auch die Intention des jeweils Anderen, sodass eine soziale Perspektive entsteht, aus der beide in vertikaler Richtung ihre Aufmerksamkeit auf dasselbe Objekt richten. Mithilfe der Zeigegeste – bald auch in Kombination mit nachahmenden Gesten – erwerben Kinder von dem gemeinsam identifizierten und wahrgenommenen Gegenstand ein intersubjektiv geteiltes Wissen. In der Ontogenese der Kinder kommen zur Zeigegeste alsbald nachahmende Gebärden hinzu. Diese repräsentieren Eigenschaften von Gegenständen. Aus beiden Elementen entwickeln sich später Ausdrücke für die beiden Komponenten der Aussage, Referenz und Beschreibung. Die deskriptiven Komponenten stehen für Eigenschaf Tomasello ().

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ten von Gegenständen, auch für solche von Objekten außerhalb der Sichtweite des Kindes. Hier sehen wir in statu nascendi, wie die Gestenkommunikation auf dem Wege einer intersubjektiven Verschränkung der jeweiligen Blickrichtungen und Wahrnehmungen den objektivierenden Bezug zu etwas in der Welt erst entstehen lässt. Die Welt verliert erst aus dem dezentrierenden Abgleichen der reziprok übernommenen Perspektiven schrittweise die Züge einer »egozentrisch« wahrgenommenen Umgebung.  Damit gewinnt das Kind die Distanz zur Welt, die wir mit der Intentionalität von Bezugnahmen auf und Einstellungen zu Objekten und Sachverhalten verbinden. Diese vergegenständlichende Distanzierung vom wahrgenommenen Gegenstand resultiert aus der Verschränkung der eigenen Wahrnehmungsperspektive mit der vom Anderen übernommenen Perspektive auf denselben Gegenstand. Und weil diese Perspektivenübernahme durch die Zeigegeste veranlasst oder vermittelt wird, begreift das Kind, indem es eine objektivierende Einstellung zum Weltgeschehen einnimmt, die Repräsentationsfunktion des Zeichens: dass dieses »für« das bezeichnete Objekt steht und dass es selbst, vermittels dieses Zeichens, sich mit der anderen Person »über« etwas in der Welt verständigt. Nachahmungsverhalten und Imitationslernen sind im Tierreich weit verbreitet. Aber in der beobachteten Nachahmung eines als Vorbild dienenden Verhaltens eine Repräsentation dieses Verhaltens zu erkennen, verlangt einen weiteren Schritt – den in der Evolution der Sprache entscheidenden Schritt von der zentrierten Wahrnehmung eines Objekts in »meiner« Umwelt zu der dezentrierten Wahrnehmung eines Objekts als eines unter einer Bezeichnung wieder erkennbaren und beschreibbaren Objekts in der objektiven, das heißt mit allen anderen Sprechern intersubjektiv geteilten Welt.  Wobei ich »egozentrisch« in einem metaphorischen Sinn gebrauche, da sich die Selbstverhältnisse, die die Rede von einem »Ich« gestatten, erst auf der sprachlichen Kommunikationsstufe herausbilden. Das »Ich« ist eine soziale Konstruktion (weshalb auch die neurologische Suche nach einer Zentralinstanz inmitten der dezentral vernetzten Hirnströme ergebnislos bleiben muss). Zur Genese des Selbst als Ergebnis sozialer Interaktionen vgl. J. Habermas, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit. Wie läßt sich der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus versöhnen?«, in: ders. (), Bd. , -, hier ff.

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Dass die beiden für Sprachverwendung konstitutiven Leistungen – die Verschränkung der interpersonalen Einstellungen zueinander mit der objektivierenden Einstellung zur Welt einerseits, das entsprechende Verständnis der Repräsentationsbeziehung zwischen Symbol und Gegenstand andererseits – eine evolutionäre Neuerung markieren, lässt sich unter anderem dadurch belegen, dass unter Primaten weder der für uns typische Augengruß noch Pantomime oder Zeigegeste beobachtet werden. Affen blicken sich nicht gegenseitig »in« die Augen, sind also füreinander keine zweiten Personen. Und kein Primat lenkt die Aufmerksamkeit eines Artgenossen auf einen für diesen selbst relevanten Gegenstand in der Umgebung, indem er entweder direkt auf diesen zeigt oder dessen charakteristische Züge durch Pantomime nachahmt. Tomasellos vergleichende Untersuchungen an Kindern und Schimpansen beleuchten deren Verhalten als eine Kontrastfolie, von der sich die phylogenetischen Anfänge der menschlichen Kommunikation abheben.  Schimpansen scheinen nicht aus den Schranken ihrer selbstbezogenen, von jeweils eigenen Interessen gesteuerten Sicht ausbrechen zu können.  Sie sind zwar außergewöhnlich intelligent, können aber jene interpersonale Beziehung mit einem Artgenossen, die eine symbolische Vergesellschaftung ihrer Kognition ermöglichen würde, nicht aufnehmen. Menschenaffen verfügen über eine flexible Gestenkommunikation, handeln selber intentional und verstehen im Umgang mit Artgenossen oder Menschen, dass diese eigene Wahrnehmungen machen und  M. Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Frankfurt/M. . Vgl. meine Rezension »Es beginnt mit dem Zeigefinger«, in: Die Zeit vom .. , sowie meine Laudatio anlässlich der Verleihung des Hegel-Preises an Michael Tomasello: J. Habermas, »Bohrungen an der Quelle des objektiven Geistes«, in: Westend, :, , -.  Gegen Einwände vgl. M. Tomasello, »On the Different Origins of Symbols and Grammars«, in: M. H. Christiansen, S. Kirby (Hg.), Language Evolution, Oxford , -, hier : »Chimpanzees still do not use their gestures referentially. This is clear () because they almost invariably use them in dyadic contexts – either to attract the attention of others to the self or to request some behavior of another to the self (e. g. play, grooming, sex) – not triadically, to attract the attention of others to some outside entity; and () they use them exclusively for imperative purposes to request actions from others, not for the declarative purposes to direct the attention of others to something simply for the sake of sharing interest in it or commenting on it.«

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eigene Intentionen verfolgen; sie können auch die räumliche Differenz zwischen dem eigenen Standort und dem anderer richtig einschätzen.  Dieses Verständnis erlaubt ihnen sogar eine Art von praktischen Schlussfolgerungen, die zu Voraussagen über das Verhalten anderer führen: »Diese Art des praktischen Schlussfolgerns im Hinblick auf andere – im Sinne der psychologischen Prädikate wollen, sehen und tun – ist grundlegend für alle Arten der sozialen Interaktion bei Primaten und Menschen, einschließlich der sozialen Interaktion, die als soziales Handeln aufgefasst wird, bei dem Individuen versuchen, andere dazu zu bringen, das zu tun, was sie von ihnen wollen.«  Der bemerkenswerte kognitive Unterschied in der Art, wie Schimpansen und Menschen jeweils miteinander kommunizieren und umgehen, besteht erst darin, dass Primaten diese fabelhaften Fähigkeiten zu intentionalem Handeln, zum Verständnis der Handlungsintentionen anderer und zum praktischen Schlussfolgern gewissermaßen egozentrisch, das heißt ausschließlich in einem selbstbezogenen strategischen Sinne zur Manipulation von Artgenossen im Interesse eigener Absichten einsetzen. Schimpansen kooperieren nicht miteinander in dem Sinne, dass mehrere Artgenossen ihre Handlungen in der Absicht, ein gemeinsames Ziel zu erreichen, koordinierten. Ihnen fehlt der objektivierende Weltbezug, der nötig wäre, um sich die Kooperation, an der sie in actu beteiligt sind, selber als ein in der Welt projektiertes Geschehen vorzustellen: »Kleinkinder verstehen die gemeinsame Tätigkeit aus einer ›Vogelperspektive‹, wobei das gemeinsame Ziel und die komplementären Rollen alle in einem einzigen Format vorgestellt werden, was es ihnen ermöglicht, die Rollen bei Bedarf zu tauschen. Schimpansen hingegen verstehen ihre eigene Handlung aus einer Erste-PersonPerspektive, nicht aber aus der Vogelperspektive auf die Interaktion im Ganzen. Deshalb gibt es für sie keine Rollen und keinen Sinn, demzufolge sie bei ›derselben‹ Tätigkeit die Rollen tauschen könnten.«  Diese Beobachtung besagt nicht, dass Schimpansen nicht ein reiches soziales Leben entwickelten. Aber es sind nicht gemeinsame Intentionen, über die ihr Zusammenleben in der Horde ge Tomasello (), Kap. .  Ebd., .  Ebd., .

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steuert und organisiert wird. Aus sozialpragmatischer Sicht besteht die entscheidende evolutionäre Errungenschaft von Homo sapiens in der Fähigkeit, sich auf einen Genossen so einzustellen, dass beide in der gestenvermittelten Bezugnahme auf objektive Gegebenheiten dieselben Ziele verfolgen, also kooperieren können. Der sozialkognitive Unterschied, der die unter den großen Affen fehlende Kooperation erklärt, besteht freilich nicht nur in einem Mangel an shared intentions. Das Defizit im Vergleich zu Menschenkindern bezieht sich nicht allein auf das Fehlen potentiell gemeinsamer Handlungsabsichten und Wahrnehmungen, sondern auch auf die Abwesenheit des gemeinsamen Kontextes »ihrer Welt«. Die auf Distanz gebrachte, als objektiv unterstellte Welt ist eine »für uns« nicht nur in dem unverfänglichen Sinne, dass die Angehörigen einer Sprachgemeinschaft ein gemeinsames Wissen über etwas in der objektiven Welt bilden. Vielmehr beziehen sie sich auf dieses objektive Geschehen aus dem intuitiv gegenwärtigen Horizont schon geteilter und gewusster, nämlich sozial eingelebter Praktiken heraus. Die entwickelte sprachliche Kommunikation kann als die Art von Kommunikation beschrieben werden, die über die bedeutungsidentische Verwendung von Symbolen eine gemeinsame objektive Welt im Horizont einer jeweils intersubjektiv geteilten Lebenswelt erschließt. Auch diese Verschränkung der objektiven Welt mit der Lebenswelt gehört zu den pragmatischen Ermöglichungsbedingungen sprachlicher Kommunikation. Um diesen Komplex zu begreifen, müssen wir berücksichtigen, dass sich die kritische Rolle von Gesten für die Entstehung der triadischen Beziehung nicht in der Rolle eines Katalysators für die Erzeugung intersubjektiv geteilten Wissens erschöpft. Das mag für die Anfänge gelten, aber erst der nächste Schritt einer Konventionalisierung des Zeichengebrauchs macht das Zeichensubstrat selbst zum Träger von Bedeutungen. Erst die regelmäßige Assoziation des geteilten Wissens mit jenen Lauten und Körperbewegungen, die zunächst katalysatorisch gemeinsame Aufmerksamkeit und geteiltes Wissen hervorrufen, führt zur symbolischen Verkörperung semantischer Gehalte.Wir können zwei sozialkognitive Voraussetzungen für die Symbolisierung von Gehalten unterscheiden: Ohne das Dazwischentreten der intentional erzeugten, aber gemeinsam wahrgenommenen gestischen Äußerung gibt es 

keine Koordinierung der Beziehung zum Anderen mit der intentionalen Einstellung auf etwas in der Welt; aber ohne eine dauerhafte Assoziation des geteilten Wissens mit der Geste, die auf beiden Seiten die Koordinierung jener beiden Intentionen veranlasst, gibt es keine symbolische Verkörperung von semantischen Gehalten. Der mentalistische Ausdruck »geteiltes Wissen« verdeckt die welterschließend-konstituierende Leistung der Symbolisierung, die wir von der sozialkognitiven Leistung interpersonaler Vergemeinschaftung unterscheiden müssen. Bisher haben wir die Vergesellschaftung einer schon unter Primaten hochentwickelten Kognition unter dem Gesichtspunkt betrachtet, dass die Verwendung von Gesten notwendig ist für die Verschränkung von reziprok austauschbaren Perspektiven mit einer intentionalen, das heißt vergegenständlichenden Distanzierung vom Druck der Umwelt. Für diese Rolle qualifizieren sich Gesten unter anderem durch den öffentlichen Charakter von Ausdrucksbewegungen, die von allen Beteiligten als physische Elemente wahrgenommen werden können. Aber sobald diese Gesten regelmäßig verwendet werden und sich zu konventionellen Trägern intersubjektiv geteilten  Michael Tomasello () selbst präsentiert allerdings die erklärenden Gründe in einer anderen evolutionären Reihenfolge; er folgt einer mentalistischen Erklärungsstrategie, indem er die symbolischen Bedeutungen nach dem Grice’schen Modell unmittelbar auf geteilte Wahrnehmungen und Intentionen zurückführt. Aber wie können die beim Menschen entwickelten mentalen Fähigkeiten in der Ordnung der Erklärung Vorrang vor der Kommunikation genießen, wenn sich die Verschränkung von interpersonaler Beziehung und Intentionalität (im Sinne der objektivierenden Einstellung zur Welt), die für diese Fähigkeiten konstitutiv sind, nicht ohne das Dazwischentreten einer Geste erklären lässt? Ich neige zur Annahme einer Gleichursprünglichkeit der drei menschlichen Monopole (Verwendung von Symbolen, gegenseitige Perspektivenübernahmen und intentionale Einstellung zu Objekten). Das bedeutet für die begriffliche Analyse, dass diese charakteristischen Vermögen ein System bilden. Gleichursprünglichkeit im genetischen Sinne lenkt die Aufmerksamkeit auf die hohe Kontingenz einer unwahrscheinlichen Ausgangskonstellation im Hordenleben unserer unmittelbaren biologischen Vorfahren – einer Situation beispielsweise, in der ökologisch bedingte Kooperationszwänge mit einem hohen Reifegrad praktischer Intelligenz aufeinandertreffen und einen Funktionswandel der nichtintentionalen Ausdrucksbewegungen begünstigen, welcher zugleich eine Sozialisierung der Kognition, eine neue Form der symbolisch vermittelten Kommunikation und eine Vergemeinschaftung der Motive bedeutet. Demgegenüber lässt Tomasello die Anthropogenese mit einer unwahrscheinlichen »moralischen Revolution« der Motive beginnen.



Wissens entwickeln, gewinnen sie gegenüber dem Geist des einzelnen Subjekts den Eigensinn eines objektiven Geistes, der zu einer zweiten Natur gerinnt. Sie generieren einen öffentlich zugänglichen Raum von vorgeschossenen Deutungen, worin sich die Kommunikationsteilnehmer vorfinden. In diesem Öffentlichkeit stiftenden Charakter verrät sich die fingierende Kraft der Symbolisierung, die eine gemeinsame Lebenswelt erzeugt. Dieses Moment von Poiesis bezeugen auch ontogenetische Beobachtungen. Kinder lernen Symbole nicht nur verstehen, sondern vergewissern sich spielerisch der Symbolisierungsleistung als solcher. Am Spielverhalten kleiner Kinder hat die Psychologie immer schon das Fingieren eines Als-ob fasziniert.Wenn es ein Zweijähriger in der Interaktion mit Erwachsenen lustig findet, einen Bleistift wie eine Zahnbürste zu gebrauchen, wechselt er bewusst zwischen den Wirklichkeitsebenen, von denen die eine die andere symbolisch »vertritt«.  Diese Lesart betont den selbständigen Status, den die konventionalisierten Gesten als Bedeutungsträger oder Speicher intersubjektiven Wissens erlangen. Demnach bildet sich zwischen den Kommunikationsteilnehmern aufgrund des Verständnisses der Gebärde, die für etwas in der Welt steht, eine gemeinsame Perspektive auf dieses Etwas und ein intersubjektiv geteiltes Wissen von ihm. Daher bedarf es zum Verstehen einer Gebärde keiner komplexen Folgenkalkulation von wechselseitig erkannten Absichten. Diese Auffassung vermeidet die Schwierigkeit einer mentalistischen Erklärung, die als Ausgangsbedingung für die Verwendung von Symbolen eine anspruchsvolle Reflexionsstufe voraussetzt: Die Beteiligten müssen bereits über die Fähigkeit verfügen, voneinander rekursives Wissen, also Metarepräsentationen auszubilden.  Unter Schimpansen fehlt die Art von Kommunikation, die über die bedeutungsidentische Verwendung von Symbolen eine gemeinsame  M. Tomasello, H. Rakoczy, »Was macht menschliche Erkenntnis einzigartig? Von individueller über geteilte zu kollektiver Identität«, in: H. B. Schmid, D. P. Schweikard (Hg.), Kollektive Intentionalität. Eine Debatte über die Grundlagen des Sozialen, Frankfurt/M. , -.  Diese order of explanation verteidigt unter epistemologischen Gesichtspunkten W. Sellars, Empirismus und die Philosophie des Geistes, Paderborn .  Zu diesem Einwand vgl. W. Detel, »Sprachliche Fähigkeiten«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, :, , -.



objektive Welt im Horizont einer jeweils intersubjektiv geteilten Lebenswelt erschließt. Aber das Heraustreten aus der egozentrischen Umweltverhaftung in eine intersubjektiv geteilte, gemeinsam interpretierte Welt verbindet sich, wie wir nun sehen, mit einer weiteren, über die Gestenkommunikation hinausgehenden Symbolisierungsleistung. Mit der Ablösung des gemeinsamen Wissens vom subjektiven Geist verselbständigt sich das Mentale nicht nur in der sprachlichen Kommunikation; diese ist nicht die einzige Form der Externalisierung von Bewusstseinsleistungen. Auf der Grundlage sprachlicher Kommunikation bilden sich mit oralen Überlieferungen, Familienstrukturen, Sitten und Gebräuchen auch andere Gestalten des objektiven Geistes. Mit Traditionen und eingewöhnten Normen entsteht ein öffentlich zugänglicher Raum von symbolischen Gegenständen. Sozialontologisch betrachtet gewinnen diese merkwürdigen Gegenstände Existenz zunächst in den kommunikativen Äußerungen, Handlungen und Artefakten vergesellschafteter Kommunikationsteilnehmer und Akteure. Für diese bildet das Geflecht von Praktiken und Überlieferungen einen performativ gegenwärtigen und intersubjektiv geteilten Hintergrund, wann immer sie sich intentional aufeinander und zugleich auf etwas in der objektiven Welt beziehen. Der Geist externalisiert sich nicht nur in kommunikativ verwendeten Symbolen, sondern in normativen Strukturen der Lebenswelt, welche die Angehörigen so wie ihre Sprache über ein implizites Hintergrundwissen miteinander teilen. Gesellschaft und Kultur sind nicht allein aus den bisher betrachteten kognitiven und sozialkognitiven Leistungen zu erklären, die für eine sprachliche Kommunikation auf der Stufe symbolisch vermittelter Interaktionen in Zusammenhängen arbeitsteiliger Kooperation notwendig sind. Auch die Mythenbildung, überhaupt eine traditionsfeste Überlieferung von kollektivem Wissen, ist ohne den Übergang zu komplexeren Sprachsystemen, wie wir ihn auch in der Ontogenese beobachten, schwer vorstellbar. Die Gebärdensprache weist bereits die triadische Beziehung auf, die zwischen Ego und Alter und der gemeinsamen Referenz auf etwas in der Welt besteht; aber im Lichte der grammatisch voll ausgebildeten Kommunikation zeigen sich die Defizite, die Matthias Vogel am Muster der symbolisch vermittelten Interaktion zwischen Eltern und Kleinkind analy

siert.  Diese Kommunikationsstufe unterscheidet sich von der grammatisch ausgebildeten Kommunikation noch durch drei auffällige Defizite: – durch das Fehlen einer Grammatik, die der Sprache ihre beispiellose kompositionale Form verleiht; – durch die Bindung des semantischen Gehalts an ein gegebenes Medium, das heißt an akustische, visuelle oder motorische Ausdrucksformen; und schließlich – durch die holistische und konkrete Natur der dargestellten Gehalte, die sich einer Differenzierung zwischen propositionalen Einstellungen und Aussageinhalten noch entziehen. Die durch einfache Symbole oder Gesten vermittelte Kommunikation verlangt zwar die Bezugnahme auf und die Repräsentation von etwas; aber das Dargestellte selbst hat noch nicht die propositional ausdifferenzierte Form Frege’scher »Gedanken«, sondern besteht aus dem konkreten Muster einer komplexen Erfahrung, die typischerweise in bestimmten Konstellationen hervorgerufen wird. Der semantische Gehalt, den beispielsweise Interjektionen, Einwortsätze oder kindliche Gesten ausdrücken, besteht – wie beim Ausruf »Feuer!«, der sich gleichzeitig auf einen Vorgang bezieht, Furcht ausdrückt und um Hilfe bittet – aus einem Syndrom von drei noch ungetrennten Elementen: der Darstellung einer Episode oder eines Zustandes in der Welt, den entsprechenden Expressionen je eigener Stimmungen und Affekte sowie den dazugehörigen, an Andere gerichteten Imperativen und Verhaltenserwartungen.  Erst in den Sät Vgl. das Vier-Phasen-Modell von M. Vogel, Medien der Vernunft. Eine Theorie des Geistes und der Rationalität auf Grundlage einer Theorie der Medien, Frankfurt/M. , -, und insbesondere die Rekonstruktion der Zwischenstufe, wo die Erfüllungsbedingungen von Äußerungsintentionen auf der Ebene von erwarteten kommunikativen Äußerungen und nicht unmittelbar auf der Ebene von Weltzuständen liegen (ebd., ff.).  Die Annahme, dass die nichtsprachlichen Medien der Kunst in einer solchen Stufe der symbolischen Kommunikation verwurzelt sind, könnte erklären, warum wir Kunstwerke verstehen, ohne deren semantischen Gehalt vollständig in Kommentaren und Erklärungen ausschöpfen zu können. Der sprachlich intransparente Kern der ästhetischen Erfahrung geht auf die hochsensible Verwendung von Medien zurück, die eine Verständigung zwischen Autor und Publikum ermöglichen, ohne eine Zerlegung der kommunizierten Gehalte in propositionale und modale Bestandteile zu erlauben. Die Überlegenheit der Kunst ist darin be-



zen einer grammatischen Sprache, die ein vollständiges Referenzsystem ausbildet und die situationsunabhängige Bezugnahme auf Gegenstände und Sachverhalte erlaubt, kann sich der propositionale Gehalt einer potentiellen Aussage aus der Fusion mit den selbstbezogenen expressiven und den adressatenbezogenen appellativen Gehalten lösen. Erst hier gliedern sich grammatisch strukturierte Sprechhandlungen in propositionale und modale, das heißt illokutionäre Ausdrucks- oder Beziehungskomponenten, die in der Weise zusammengesetzt sind, dass die Kommunikationsteilnehmer gegenüber denselben Sachverhalten wechselnde propositionale Einstellungen einnehmen können.

gründet, dass der komplexe Gehalt von sublimen Stimmungen, von facettenreichen, oft hochambivalenten Befindlichkeiten und intellektuellen Regungen, worin sich die reflektiertesten Erfahrungen und Reaktionen der empfindlichsten Geister einer Epoche spiegeln, in einer prosaischen Sprache einen adäquaten Ausdruck gar nicht finden könnte. Denn die propositional ausdifferenzierte Sprache zerreißt die semantischen Fäden zwischen den in aktuellen Erfahrungen vernetzten und interferierenden Wahrnehmungen einerseits, den damit einhergehenden Gefühlen, Appellen und Verhaltensbereitschaften andererseits. Dieser erfahrenen Interferenz der propositionalen, expressiven und appellativen Bedeutungskomponenten, die gewissermaßen füreinander ein Echo bilden, kann nur eine Darstellung in einem nichtsprachlichen Medium gerecht werden.  E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt/M. .



. Der Sinn des Sakralen

() Ich zähle die durch Symbole (Gesten, Gebärden) vermittelten Interaktionen, in denen kommunikatives und soziales Handeln noch eins sind, zur im weiteren Sinne sprachlichen Kommunikationsstufe, weil hier schon die triadische Beziehung zwischen Ego, Alter und innerweltlichem Geschehen realisiert ist, die für sprachliche Kommunikation im engeren Sinne charakteristisch ist. Die triadische Struktur bildet den pragmatischen Rahmen für die bedeutungsidentische Verwendung von Symbolen; sie ist damit diejenige evolutionäre Errungenschaft, welche gleichzeitig den kognitiven Bezug zu einem objektivierten Geschehen in der Welt und die humanspezifische Form der arbeitsteiligen Kooperation ermöglicht. Die Vergesellschaftung der Kognition vollzieht sich über die Konventionalisierung des Zeichengebrauchs, die Speicherung kollektiven Wissens, die Ausbildung gemeinsamer Praktiken und den Aufbau einer performativ gegenwärtigen, intersubjektiv geteilten Lebenswelt. Soziokulturelle Lebensformen – mit kulturellen Überlieferungen und gesellschaftlichen Institutionen – konnten erst auf der Grundlage der propositionalen Ausdifferenzierung der Gebärdensprache zu einer grammatischen Sprache entstehen. Im Laufe dieses Prozesses muss sich die gattungsgeschichtliche Erfahrung der kommunikativen Vergesellschaftung von kognitiven Leistungen und Antriebsstrukturen vertieft haben, sodass sich erst mit dem Übergang zur Beherrschung einer grammatischen Sprache zeigen kann, was denn das Problem ist, auf das der sakrale Komplex die Antwort darstellt.   In der Diskussion über die Frage der »anthropologischen Differenz« beziehe ich mich auf die Konstruktion und Beherrschung einer Sprache als die evolutionäre Errungenschaft, die den Menschen vom Tier unterscheidet. Aber diese evolutionäre Umstellung vom egozentrisch gesteuerten Verkehr der Primaten auf den Vergesellschaftungsmodus der sprachlichen Kommunikation bedeutet gleichzeitig eine systemisch alle kognitiven und motivationalen Strukturen ergreifende Transformation des tierischen Bewusstseins. Insofern teile ich den »transformativ geläuterten Differentialismus« von C. Kietzmann, »Eine transformative Konzeption der anthropologischen Differenz«, in: Philosophisches Jahrbuch, :, , -. Der Begriff der »Vernunft«, den die Philosophie von Anbeginn als das



Zunächst interessiert mich, wie sich der Ritus als eine besondere Form der Kommunikation zur Alltagskommunikation verhält.  Anders als der Mythos, der auf das Medium einer grammatisch ausgebildeten Sprache angewiesen ist, gehört der Ritus der weniger komplexen Stufe einer, wie wir nun sagen können, symbolisch vermittelten Kommunikation an. Die mimetischen Fertigkeiten unserer Vorfahren haben sich offensichtlich nicht in einer evolutionär vorteilhaften Gestenkommunikation erschöpft, die kooperative Alltagspraktiken ermöglicht. Mimetische Fähigkeiten haben sich gleichzeitig in der Modellierung von auffälligen Objekten und Vorgängen, in Tänzen, pantomimischen Darstellungen, Skulpturen, Malereien, Denkmälern und so weiter entfaltet. Nicht nur die Ausdrucksmittel des menschlichen Organismus, sondern auch vorgefundene Materialien boten sich als Medien der Nachahmung an. Ikonische Darstellungen, die nicht wie nachahmende Gebärden für kommunikative Zwecke konsumiert werden, verselbständigen sich gegenüber flüchtigen Handlungskontexten, wenn sie beispielsweise in Ton und Stein überdauern. Ob die entsprechenden archäologischen Überreste für die Annahme einer eigenständigen »mimetischen Kultur« genügen, können wir dahingestellt sein lassen.  Aber in diesem Zusammenhang macht Merlin Donald eine interessante Beobachtung: In den rhythmischen Bewegungen des Tanzes verbinden sich ikonische Darstellungen verschiedener Modalitäten miteinander. Die Bemenschliche Monopol ausgezeichnet hat, greift zu kurz, wenn wir darunter nur ein Vermögen von Individuen verstehen; er erstreckt sich vielmehr auf den kognitiven Gebrauch, den Einzelne dank dieser Kompetenzen von den Ermöglichungsbedingungen und Potentialen einer ihrerseits sprachlich strukturierten Lebensform machen können. Es steckt ebenso viel Vernunft oder »Geist«, wie Hegel sagen wird, in der intersubjektiv geteilten Lebensform wie im Kopf derjenigen vernunftbegabten Tiere, die ihr Leben nur dank der Ressourcen dieser Lebensform erhalten können. Im Vernunftgebrauch der Individuen spiegeln sich nur die konstitutiven Züge der Lebensform von Homo sapiens.  Zum Folgenden J. Habermas, »Eine Hypothese zum gattungsgeschichtlichen Sinn des Ritus«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken II , Berlin , -, hier ff.  Zu seiner Theorie der episodischen, mimetischen, mythischen und theoretischen Stufen der kulturellen Entwicklung zusammenfassend M. Donald, Triumph des Bewusstseins. Die Evolution des menschlichen Geistes, Stuttgart , Kap.  und .



schreibung, die er anbietet, erinnert nicht zufällig an das Schauspiel ritueller Praktiken: »Das Gespür für Rhythmik ist eine integrative mimetische Fähigkeit, die sowohl mit der stimmlichen als auch visuomotorischen Nachahmung in Zusammenhang steht. Sie ist eine einzigartige menschliche Eigenschaft; kein anderes Wesen ist ohne Weiteres, das heißt ohne Training dazu in der Lage, Rhythmen aufzunehmen und zu imitieren. Die Rhythmuskompetenz ist supramodal; das heißt: Ein einmal etablierter Rhythmus kann mittels einer beliebigen motorischen Modalität ausagiert werden – durch die Hand, die Füße, den Mund oder den ganzen Körper. Er ist offenkundig selbstverstärkend in ebenjener Weise, in der explorierendes Wahrnehmungsverhalten oder motorisches Spielen selbstverstärkend sind. Die Rhythmuskompetenz ist in gewisser Weise der Inbegriff einer mimetischen Fähigkeit, weil sie die Koordination disparater Aspekte und Modalitäten der Bewegung erfordert.«  Der Ritus ist wesentlich eine rhythmische Bewegung, die Tanz, Pantomime, Körperbemalung und Musik mit audiovisuellen und motorischen Ausdrucksgesten zu einer darstellenden Inszenierung verbindet. Von anderen ikonischen Darstellungen unterscheidet er sich freilich, wie erwähnt, durch eine merkwürdige Selbstreferenz: Rituelle Praktiken beziehen sich, obwohl doch darin gerade das Neue der symbolisch vermittelten Kommunikation besteht, auf kein gemeinsam zu identifizierendes Etwas »in der Welt«.Während die symbolisch vermittelte Kommunikation aus alltäglichen Kooperationszusammenhängen entsteht, ist die rituelle Kommunikation von der Alltagswelt abgekehrt und bleibt eigentümlich in sich befangen. Die auffällige Abwesenheit irgendeines Referenten in der Welt unterscheidet den Ritus von den profanen Gestalten symbolisch vermittelter Kooperation und verleiht ihr den appeal des Außeralltäglichen.Während die rhythmischen Bewegungen in der Gruppe eine Gemeinsamkeit der gerichteten Aufmerksamkeit und die Gleichschaltung der Intentionen ausdrücken, zu reziproker Nachahmung der Gesten und gegenseitiger Perspektivenübernahme anhalten und offensichtlich eine intersubjektiv geteilte Erfahrung widerspiegeln, zeigt der dritte Pfeil der triadischen Struktur ins Leere – jedenfalls so lange, wie wir für  Donald (), ; Übers.: J. H.



das Erlebte und Intendierte nach einem Gegenstand oder Zustand in der objektiven Welt suchen. Robert N. Bellah verbindet Hypothesen von Robin Dunbar und Merlin Donald, um den Ritus in diesem Sinne als eine Art »speech before language« zu begreifen: »Eine Gesellschaft, die mimetische Rituale praktiziert, ohne sich dabei einer Sprache zu bedienen, wirkt geradezu wie die Reinform einer ›elementaren Form‹ im Sinne Durkheims, denn die Körper derjenigen, die das Ritual vollziehen, können so gut wie gar nichts repräsentieren außer sich selbst.«  Diese Beschreibung erklärt noch nicht, warum auf der evolutionär neuen Stufe der kommunikativen Vergesellschaftung überhaupt eine solche auffällige Variante entsteht. Durkheim schreibt diesem Verhalten eine Solidarität stiftende Funktion zu. Aber auf was antwortet diese regenerierende Kraft des Ritus? Was macht die im Alltag kommunikativ vergesellschafteten Gruppen überhaupt so anfällig, dass Gefährdungen des sozialen Zusammenhalts regelmäßig auftreten und durch eine auf solche Fälle spezialisierte Sonderform der außeralltäglichen Kommunikation aufgefangen werden müssen? Äußere Gefahren können ein rituelles Verhalten nur hervorrufen, wenn diese auf eine Labilität treffen, die in einer irritierbaren Form der gesellschaftlichen Integration selbst angelegt ist. Wir haben gesehen, dass der Referent dieser in sich gekehrten Kommunikationsform nicht mit Händen zu greifen ist, also kein in der Welt identifizierbares Ereignis ist, sondern in einer anderen Dimension als die wahrgenommene Umgebung liegen muss. Die Störungen, auf die der Ritus antwortet, brechen aus dem Inneren des gesellschaftlichen Kollektivs auf; sie scheinen mit einer spezifischen Anfälligkeit der evolutionär neuen, kommunikativen Form der Vergesellschaftung zusammenzuhängen. Den Grund für diese Anfälligkeit – und damit das Problem, für das der sakrale Komplex die Lösung darstellt – dürfen wir freilich nicht unmittelbar in dem Umstand suchen, dass die Form der kommunikativen Vergesellschaftung einen neuen Mechanismus der Handlungskoordinierung darstellt und damit die symbolische Umstrukturierung der Antriebe zu Handlungsmotiven betrifft. Bevor ich auf die Transformation der Antriebsstruktur zu Bellah (), ; Übers.: J. H.



rückkomme, müssen wir uns an den kognitiven Schub erinnern, der mit der Entstehung der Sprache Hand in Hand geht. Zwar ist die symbolisch vermittelte Kommunikation eine neue Form des sozialen Handelns; aber es sind zunächst neue kognitive und sozialkognitive Leistungen, die zusammen mit der Verwendung von Symbolen entstehen. Über dem Ritus, der auf die in der kommunikativen Vergesellschaftung angelegten Störungen der Solidarität antwortet, dürfen wir die Herausforderungen kognitiver Art nicht vergessen, auf die der Mythos antwortet. () Die in Kooperationszusammenhängen entstandene Gestenkommunikation löst Probleme der Handlungskoordinierung dadurch, dass sie gemeinsames Wissen von etwas in der objektiven Welt ermöglicht. Auf der neuen Kommunikationsstufe öffnet sich der Geist des Menschen gegenüber einem auf Distanz gebrachten und gemeinsam interpretierten Weltgeschehen. Mit dieser Weltoffenheit setzt er sich einer zunehmenden Flut von Informationen aus, die er verarbeiten muss. Das jeweils Neue muss in die schon bekannten Zusammenhänge eingeordnet werden. Freilich kann sich erst in dem Maße, wie sich mit der grammatischen Ausdifferenzierung der Sprache deren Darstellungsfunktion aus den Kontexten der gesellschaftlichen Kooperation löst, jener Reichtum an Beobachtungen aufgedrängt haben, der das »wilde Denken« zu einer Verarbeitung in Gestalt mythischer Weltbilder herausfordert. Zwar müssen wir im Lichte der Chronologie der Hominisation die Entstehung einer grammatischen Sprache viel früher ansetzen als den Beginn der neolithischen Gesellschaften, deren Lebensformen die Kulturanthropologen anhand ihrer Erfahrungen mit »modernen« Stammesgesellschaften rekonstruieren. Aber angesichts der fehlenden empirischen Evidenzen können wir auf Mittel der begrifflichen Analyse zurückgreifen, um das kognitive Desiderat festzustellen, das nach meiner Vermutung mythische Weltbilder im Zuge der Ablösung der Gebärdensprachen  Der Übergang von der artspezifischen »Umweltgebundenheit« der Menschenaffen zur symbolisch erschlossenen »Weltoffenheit« des Menschen ist die Begrifflichkeit, mit der die philosophische Anthropologie von Max Scheler, Helmuth Plessner, Erich Rothacker und Arnold Gehlen die evolutionäre Neuerung erfasst hat. Vgl. meinen Artikel »Philosophische Anthropologie«, in: J. Habermas, Kultur und Kritik, Frankfurt/M. , -.

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durch eine propositional ausdifferenzierte Sprache erfüllt haben. Denn mit deren Grammatikalisierung hat sich die Darstellungsfunktion der Sprache von Imperativen der Handlungskoordinierung gelöst. Daraufhin musste die explodierende Fülle der auf den beobachtenden Geist einstürmenden Eindrücke und Umstände eingefangen, mussten die »Tatsachen« in einen kohärenten Zusammenhang gebracht und kognitiv beherrschbar gemacht werden. Abgesehen vom Eintritt in eine gemeinsame soziale Welt, mussten die Erfahrungen mit dem objektivierten innerweltlichen Geschehen, das nun nicht mehr nur in den handlungsrelevanten Ausschnitten, sondern in einem kognitiv erheblich erweiterten Horizont begegnete, in einen strukturierten Zusammenhang gebracht werden. Der Zusammenhang des Übergangs zur grammatischen Sprache mit »Weltoffenheit« und mythischem Weltbild bedarf der Erläuterung. Die Ausdifferenzierung propositionaler Bestandteile (»p« oder »-dass p«) aus einem holophrastischen Komplex, in dem noch die repräsentativen mit den expressiven und appellativen Bedeutungen amalgamiert waren, markiert den Übergang von der symbolisch vermittelten Interaktion zur sprachlichen Kommunikation im engeren Sinne. Die repräsentative Dimension der Sprache beruht auf den kognitiven Voraussetzungen für einen objektivierenden Weltbezug. Wer sprechen lernt, muss sich von der Unmittelbarkeit des flutenden Auf und Ab episodischer Erfahrungen befreien und intentional Abstand von der »Welt« als der Gesamtheit der Gegenstände möglicher Aussagen gewinnen. Die sprachliche Repräsentation von Sachverhalten bedeutet, dass der Sprecher auch unabhängig von der jeweiligen Situation auf einen in der Welt vorkommenden Gegenstand oder auf ein Ereignis Bezug nehmen kann, um »etwas« von diesem Referenten auszusagen. Zu einem solchen Sachverhalt kann der Sprecher wiederum verschiedene propositionale Einstellungen einnehmen. Diese Einstellungen spiegeln sich im Modus der Sprachverwendung (»Mp«), der festlegt, wie der Adressat einen Sachverhalt zu verste Einstellungen und propositionale Gehalte variieren unabhängig voneinander. Denn manchmal ist es dieselbe Sache, um die die Sprecherin ihr Gegenüber bittet, zu der sie ihm rät, die sie fürchtet oder liebt, verspricht oder eingesteht, und manchmal nimmt sie zu verschiedenen Sachverhalten dieselbe Einstellung ein.



hen hat – mit dem Blick auf die Welt »als« Beschreibung einer Tatsache oder mit dem selbstbezogenen Blick auf den Sprecher selbst »als« Ausdruck subjektiver Erlebnisse oder mit dem Blick auf die interpersonale Beziehung »als« Aufforderung,Versprechen, Ratschlag und so weiter. Der Modus verweist allgemein auf die soziale Dimension der Verständigung zwischen Sprecher und Adressat. Wir haben gesehen, dass mindestens zwei sozialkognitive Voraussetzungen schon für den elementaren Fall der Verwendung einzelner Symbole erfüllt sein müssen. Die Teilnehmer an einer Gestenkommunikation müssen sich performativ auf zweite Personen einstellen und einen reziproken Wechsel zwischen Sprecher- und Hörerperspektiven vornehmen können; und sie müssen die horizontale Verständigung zwischen Sprecher und Hörer mit der gemeinsam eingenommenen vertikalen Blickrichtung auf Sachverhalte, die für jede bedeutungsidentische Verwendung von Symbolen erforderlich ist, verkoppeln. Aber einen eigenen grammatischen Ausdruck finden diese Bestandteile erst in der voll ausgebildeten Sprache, nämlich einerseits im Rahmen des Systems der referentiellen Ausdrücke und andererseits in der Doppelstruktur der Sprechhandlung, die sich aus den unabhängig voneinander variierenden Bestandteilen »M« und »-p« zusammensetzt. Schließlich gewinnt das Referenzsystem eine neue Dimension mit der Differenzierung der Beobachterperspektive von der Teilnehmerperspektive. Erst die Integration der bereits performativ eingeübten Sozialperspektiven der Ich-Du-Wir-Beziehungen mit der Beobachterperspektive schafft die kognitive Grundlage für die Vervollständigung des Systems der Personalpronomina um eine dritte, neutrale Beobachterposition. Die Beherrschung dieses Systems verlangt von Ego und Alter die Fähigkeit, sich ihre dyadische Beziehung reflexiv – aus der Sicht eines Dritten – als etwas zugleich in der Welt Bestehendes zu vergegenwärtigen. Damit gewinnen die Beteiligten, während sie sich im Akt der Verständigung über etwas in der Welt engagieren, ein Hintergrundbewusstsein davon, dass sich dieser Kommunikationsvorgang gleichzeitig als etwas in derselben Welt ereignet. Dieses Bewusstsein verdankt sich der Möglichkeit, zwischen engagierter Teilnahme und unpersönlicher Betrachtung hin und her zu pendeln. Mit der repräsentativ-kommunikativen Doppelfunktion der Spra

che und der reflexiven Erweiterung der Sozialperspektiven,  die ihre grammatischen Ausprägungen in der Doppelstruktur der Sprechhandlung beziehungsweise im System der Personalpronomina finden, löst sich das kommunikative Handeln aus der Verschmelzung mit sozialen Interaktionen. Das hat eine Entschränkung der interaktionsgesteuerten Selektivität des Weltumgangs zur Folge. Für die Mitglieder einer Sprachgemeinschaft weitet sich mit der propositionalen Ausdifferenzierung der Sprache gewissermaßen die Welt. Nun können sie wissen, wann sie sich in performativer Einstellung mit expressiven oder regulativen Äußerungen einem Gegenüber zuwenden und wann sie sich in objektivierender Einstellung mit dem beobachtbaren Weltgeschehen konfrontieren, um Tatsachen festzustellen. Gewiss, der Schritt von dem umweltgebundenen Primatenbewusstsein, das von episodischen Erfahrungen eingenommen wird, zur Konfrontation mit einer Welt öffentlich repräsentierter Vorgänge hat sich nicht von heute auf morgen vollzogen. Schon mit der ersten ikonischen Darstellung, der ersten konventionalisierten Geste wird die artspezifische Umwelt entriegelt; mit ihr öffnet sich für die Kommunikationsteilnehmer, die sich miteinander über etwas verständigen, schon die Lichtung einer objektiven Welt als das Gegenüber zur intersubjektiv geteilten Lebenswelt. Aber der Prozess, der so begonnen hat, kann erst mit der Ausbildung einer grammatischen Sprache und mit der Erschließung einer propositional gegliederten Welt bis zu dem Punkt gelangt sein, an dem die Menschen beginnen, sich von der objektiven Welt »ein Bild zu machen«, das heißt ein Weltbild zu entwickeln.Weil sich das intersubjektive Verständnis von Symbolen im Anschluss an die signalgesteuerte Interaktion zwischen Primaten auf dem Wege des Reflexivwerdens reziproker Verhaltenserwartungen herausbildet,  bleiben die bedeutungsgenerierenden  R. Selman, Die Entwicklung sozialen Verstehens. Entwicklungspsychologische und klinische Untersuchungen, Frankfurt/M. ; J. Habermas, »Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln«, in: ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. , -.  Zum Erklärungsansatz von G. H. Mead vgl. meine Interpretation in: Habermas (b), Bd. , Kap. . Man spannt den Wagen vor das Pferd, wenn man wie Michael Tomasello (, Kap. ) die Sprachentstehung aus dem empathischen und altruistischen Verhalten einer ungewöhnlich kooperationsbereiten Spezies erklären will. Einen ähnlichen Weg schlägt Merlin Donald (, -) ein.

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Blicke zunächst im Rahmen symbolisch vermittelter Interaktionen noch auf die vom Handlungskontext bestimmten Weltausschnitte fixiert. Erst in dem Maße, wie sich die Darstellungsfunktion der Sprache aus den interaktiv vorgebahnten Schneisen löst, drängt sich der vergesellschafteten Intelligenz jener Reichtum an Beobachtungen auf, die das wilde Denken zu einer – wie Lévi-Strauss bewundernd meint: wissenschaftsanalogen – Verarbeitung in Gestalt mythischer Narrative herausfordern. Die Überkomplexität des darstellbaren Geschehens, der wahrgenommenen und erkannten Tatsachen und Optionen wecken das Bedürfnis nach einer kognitiven Aufbereitung der Informationsflut, die im gleichzeitig erweiterten Zeithorizont der Handlungsabsichten den Wissensbestand für dahingestellte Handlungsmöglichkeiten konserviert. Diesem Bedürfnis dient die systematische Einordnung des jeweils Neuen in den relevanten Zusammenhang des Bekannten sowie die Verknüpfung der Probleme und ihrer Erklärungen zum Ganzen eines kulturell gespeicherten und tradierten Weltwissens. Das Lexikon der Sprache stellt mit seinem Grundvokabular einen weltbildenden kategorialen Rahmen für diese Interpretation des innerweltlichen Geschehens bereit. Die neuen, im problemlösenden Weltumgang gesammelten Erfahrungen können in diesem grundbegrifflichen Rahmen ausgedrückt, expliziert und verarbeitet werden. Wilhelm von Humboldt spricht daher von einem »Weltbild«, das der Semantik der Sprache eingeschrieben ist. In archaischen Gesellschaften sind es die mythischen Erzählungen, die dieses framing übernehmen. Das schließt nicht aus, dass sich die Struktur des Weltbildes im Schmelztiegel der schlussfolgernden Prozesse von Erklärungen, Kommentierungen und Begründungen auch wiederum verändert.  »The myth is the prototypical, fundamental, integrative mind tool. It tries to integrate a variety of events in a temporal and causal framework. […] The pre-eminence of myth in early human society is testimony that humans were using language for a totally new kind of integrative thought.« Donald (), . Die gleiche Idee liegt auch Cassirers »mythischer Denkform« zugrunde: E. Cassirer, Das mythische Denken. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. , Darmstadt .  Seit ihren platonischen Anfängen hat sich die Sprachphilosophie die Bildung semantischer Inhalte fast durchgehend nach dem irreführenden Referenzmodell der Zuordnung von Namen zu Gegenständen vorgestellt. Ein ganz anderes Bild



() Dass die sprachlichen Weltbilder soziomorphe Züge tragen und die Verwandtschaftsstrukturen der frühen Stammesgesellschaften widerspiegeln, erklärt sich aus der Differenzierung zwischen dem in Sätzen explizit verfügbaren propositionalen »Wissen« und dem performativ, aus der Teilnahme an eingewöhnten Praktiken »Bekannten« – dieses implizit gewusste Hintergrundwissen erstreckt sich auf alles, was wir aus sozialen Umgangserfahrungen und entsprechenden Gefühlsdynamiken »kennen«. Auch diese Differenzierung zwischen der gemeinsamen und nur »performativ gewussten« Lebenswelt und der objektiven Welt der Gegenstände und Sachverhalte bildet sich mit der Beherrschung einer grammatischen Sprache heraus. Gleichzeitig liefert diese hinterrücks vertraute »Grammatik« der Gesellschaft die semantischen Bausteine für das »Bild« des Universums – sie wird als Struktur auf die Welt im Ganzen projiziert und entfaltet so ihre weltbildprägende Kraft. Der kategoriale Rahmen mythischer Erzählungen wird im sozialen Alltag performativ eingeübt. Die symbolische Struktur der Lebenswelt – ohne Verwandtschaftsterminologie keine Verwandtschaftsbeziehungen – ist so vertraut, dass sie gewissermaßen apriorische Gewissheit genießt. Freilich bieten sich diese symbolischen Strukturen dem weltoffenen Geist als Grundbegriffe für die kognitive Bewältigung der auf ihn einstürmenden Informationen nicht nur deshalb an, weil sie ihm intuitiv bekannt sind.Weil sie ihm vertraut sind, beleuchtet die Assimilation des Fremden ans vertraute Eigene auch die dialektische Kehrseite der sprachlichen Welterschließung: Jeder weitere kognitive Schub zu einer vorbehaltloseren Öffnung gegenüber der Welt provoziert ein erneutes Einschließen in einer dann weitergehend dezentrierten, aber erneut zum Ganzen hypostasierten Welt. Rückblickend betrachtet, mag das symbolisch strukturierte Weltdes Lexikons ergibt sich, wenn man mit Wilhelm von Humboldt, Charles S. Peirce, Ludwig Wittgenstein oder Wilfrid Sellars die Semantik aus sprachpragmatischer Sicht entwickelt und untersucht, wie Sätze in Interaktionszusammenhängen und Diskursen verwendet werden. Ausgehend von kommunikativen Praktiken, die im »Geben und Nehmen von Gründen« (Brandom) eine reflexive Form annehmen, drängt sich das Bild eines holistisch verfassten und inferentiell verknüpften semantischen Netzes auf, dessen Knoten gewissermaßen aus bestimmten Grundbegriffen und jeweils unproblematischen Grundannahmen gebildet werden.



bild einer frühen Stammesgesellschaft im Vergleich mit den für uns nomologisch erklärbaren Naturerscheinungen noch so instabil und künstlich konstruiert sein; es ist jedoch derart mit der kollektiven Identität der Angehörigen verwoben, dass es für diese die Maßstäbe für naturwüchsige Stabilität und Erwartbarkeit liefert. Die hinter dem Rücken der Beteiligten gegenwärtigen Strukturen der Lebenswelt qualifizieren sich aufgrund ihrer Verlässlichkeit zu Prototypen für die Ordnung des Weltgeschehens. Denn nach der Umstellung auf die voll ausgebildete Kommunikationsform einer grammatischen Sprache müssen sich mythische Weltbilder beiden Herausforderungen gleichzeitig stellen: der kognitiven Beherrschung der Erfahrungen, die aus einer sprachlich entriegelten Welt hereinfluten, wie auch der psychodynamischen Selbstbehauptung und soziomoralischen Vergewisserung der eigenen Identität inmitten der nicht mehr nur eingelebten, sondern reflexiv verfügbar gewordenen Interaktionen. Weil Gefahren der Überwältigung gleichzeitig von außen und von innen, vonseiten der natürlichen und der gesellschaftlichen Umwelt drohen, greifen Welt- und Selbstverständnis ineinander. So kann beispielsweise die aus der Welt normativ geregelter Interaktionen bekannte Dialektik von Verbrechen und Strafe, Schuld und Sühne gleichzeitig der Ordnung und kausalen Erklärung des Naturgeschehens dienen. Dabei wird die ontologische Schwelle zwischen der immer schon vertrauten normativ strukturierten Lebenswelt und den unüberschaubaren und überraschenden Ereignissen in der objektiven Welt umso leichter nivelliert, als sich der Horizontcharakter der Lebenswelt schon aus kognitiven Gründen für Zwecke der totalisierenden Ausbildung eines ordnenden Systems anbietet. Weil wir den performativ gegenwärtigen Horizont unserer Lebenswelt durch Inklusion von Unbekanntem zwar immer weiter ausdehnen, aber nicht als solchen transzendieren können, erhalten beliebige Phänomene durch Einordnung in die Deutungsschemata der vertrauten Interaktionszusammenhänge einen systematischen Ort im Ganzen eines mit der Lebenswelt verschmolzenen Kosmos. Kurzum, die Assimilation des bedrohlichen Fremden ans vertraute Eigene ist nicht nur unter dem kognitiven Gesichtspunkt der Dialektik sprachlicher Welterschließung von Interesse, sondern auch unter dem soziomoralischen Gesichtspunkt der Identitätsbildung. 

Mythische Erzählungen ordnen einerseits die Fülle der Informationsstrahlen, die aus der natürlichen Umgebung durch die aufgestoßenen Fenster der grammatischen Sprache auf die Membrane des reizbaren menschlichen Geistes einfallen. Andererseits dienen sie der Selbstverständigung des sozialen Kollektivs über dessen Stellung in der Welt. Dieses Ineinandergreifen von kognitivem Weltund psychodynamisch geprägtem Selbstverständnis manifestiert sich im Inhalt der Mythen. Emil Angehrn filtert aus der verwirrenden Vielfalt der mythischen Erzählungen das zentrale Anliegen und Thema, also das, »worum es im Mythos geht«, heraus. Allerdings stützt er sich nicht auf kulturanthropologische Beobachtungen, sondern – im Interesse des Philosophen an der Vorgeschichte der Metaphysik – auf das schriftlich überlieferte, schon literarisch ausgestaltete Material aus den frühen Hochkulturen des Vorderen Orients und Griechenlands, wenn er feststellt: »Der allgemeinste Inhalt [des Mythos] […] ist so etwas wie das tragende Wirklichkeitsverständnis, der Weltbegriff, der den Rahmen abgibt für alle einzelnen Episoden und Erfahrungen, für alle Begegnungen und alle konkreten Situationen, in denen sich der Mensch befindet.«  In der grammatischen Form der Erzählung kann dieses Thema nur als Schilderung der Weltentstehung, als Kosmogonie, behandelt werden – als Herausgehen aus dem Chaos und der Ausbildung der kosmischen Ordnung; in dieses Weltgeschehen ist auch die Subjektgenese des Menschengeschlechts, das sich in der Selbstbehauptung gegenüber den unbeherrschten Kontingenzen dieser Welt zugleich seiner Identität vergewissert, eingeflochten. Für die kognitive Bewältigung der verwirrenden Vielfalt von Erfahrungen und Begegnungen, die in der sprachlich erschlossenen Welt nicht mehr bloß episodisch widerfahren, sondern als Tatsachen Respekt verlangen, drängt sich die kosmogonische Frage nach einem »Ersten«, dem Anfang von Allem auf. Die Antwort, die diese totalisierende Fragestellung verlangt, kann ein Denken, das grammatisch ans Nacheinander der Geschehnisse und ans konkrete Nebeneinander der Begebenheiten fixiert ist, noch nicht in der Gestalt von abstrakten Prinzipien jenseits von  E. Angehrn, Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos, Frankfurt/M. , .



Raum und Zeit geben, sondern nur im Rekurs auf das, was in Zeit und Raum das Ursprüngliche ist.Was liegt der zeitlich organisierten Reihenfolge der Ereignisse voraus, was erstreckt sich über die räumlichen Koordinaten der wahrnehmbaren Dinge hinaus? Es ist das Unbestimmte, Formlose, Nichtgestaltete und Umfassende, kurz das überwältigende Chaos, ein Einst und Überall, woraus alles in der Welt Vorkommende und für uns Fassbare hervorgegangen ist. Das Chaos wird in der zeitlichen Dimension als der Anfang allen Geschehens vorgestellt, in der räumlichen Dimension als das Nirgendwo- oder Nichtseiende, das heißt als das, was an keinem Ort als ein Etwas begegnen kann. Aus diesem schlechthin unbestimmten Ursprung geht der Kosmos hervor, das erzählbare, also kognitiv bestimmte und organisierte Geschehen – die geschaffene oder gewordene Ordnung, in der sich die Geschichten ereignen und die Dinge zueinander verhalten. Der Prozess des Hervorgehens der lichten Welt aus dem Chaos kann nach organischen Mustern als Wachsen und Entsprießen, in physikalischen Bildern als die Scheidung der Elemente (die Trennung von Wasser und Erde oder Himmel und Erde) oder nach dem Handwerkermodell als Herstellung eines Produkts, als Schöpfung vorgestellt werden (allerdings noch nicht im biblischen Sinne des absoluten Anfangs als »Schöpfung aus dem Nichts«). Dem entsprechen die verschiedenen Bilder vom Chaos – der quellende Sumpf oder der Samen, aus dem die Pflanze hervorsprießen wird; der Urstoff, der noch einer Differenzierung und Grenzziehung harrt; oder das Material, das noch nicht geformt ist. Kosmogonien befriedigen nicht nur kognitive Bedürfnisse. Vielmehr verrät sich in der affektiven Aufladung der mythologischen Grundbegriffe eine Verschränkung der kognitiven Dimension der Erklärung des Weltgeschehens mit der psychodynamischen Dimension der Vergewisserung der Identität der Menschen und des eigenen Kollektivs. Das gestaltlose Chaos ist nicht nur in einem deskriptiven Sinne »finster«; der Sog dieser abgründigen Nacht löst Grauen vor einer destruktiven, verschlingenden Macht aus. Dadurch erhält das Nichtseiende die Konnotation des Abschreckenden und Bösen, das – im normativen Sinne des Nicht-sein-Sollens – negiert wird. Die Entstehung des Kosmos bedeutet die doppelte Negation einer Verneinung des Verabscheuten und gewinnt dadurch die agonale Dynamik einer 

Aufklärung, die die dämonischen Gewalten der Nacht und des Bösen besiegt. Freilich kann sich der aus dem Chaos hervorgehende Kosmos seines Sieges noch nicht sicher sein; das überwundene Negative brütet als dunkler Kern und Gefahr in ihm fort. Mit der strukturbildenden Kraft des Kosmos, der die Flut des Weltgeschehens in geordnete Bahnen lenkt und kognitive Übersicht schafft, feiert das Gute und Schöne noch nicht – wie im Platonismus – einen selbstgewissen Triumph. Denn der Selbstwerdungsprozess des menschlichen Geistes, der mit dem Weltentstehungsprozess verflochten ist, verbindet sich mit einem höchst ambivalenten Erfahrungsgehalt. Kosmogonien sind in einem doppelten Sinne Ursprungsmythen. Sie erklären das Weltgeschehen, indem sie es narrativ aus einem Anfang herleiten; aus demselben, nun genealogisch verstandenen Ursprung begreifen die Menschen auch ihre Herkunft und ihre kulturellen Errungenschaften. Aus dieser Herkunftsperspektive wenden die Ursprungsmächte den Menschen ein Janusgesicht zu – als die fesselnden Mächte der Ahnen, aus deren Banden sich die zurückblickenden Generationen befreit haben; aber auch als gründende und haltende, Geborgenheit verheißende Mächte, von denen die Späteren um den Preis fortschreitender Degeneration abgefallen sind. In diesen Ambivalenzen dürfen wir wohl zwiespältige kollektive Erinnerungen an den weit zurückliegenden, gefahrvollen Prozess der Herausbildung einer zerbrechlichen Identität von kleinen Familienverbän Dies ist ein wichtiges Argument in Angehrns Metaphysikkritik; vgl. ebd., Kap. ..  Emil Angehrn betont die Ambivalenz der Ursprünge, also die Zusammengehörigkeit der Konnotationen von Befreiung und Abfall, sieht aber die gegensätzlichen Bedeutungen in typischen Schöpfungs- und Weltaltermythen einseitig ausdifferenziert: »Während typische Schöpfungsberichte von einem Ersten – dem Chaos, Nicht-Seienden, Ungeformten – ausgehen, welches die bedrohliche Gegenpotenz zu der aus ihm sich herausbildenden Welt darstellt, setzen die Weltalter mit dem goldenen Geschlecht ein, das in vollkommener Harmonie mit sich, mit der Natur und den Göttern lebt. Das Überschreiten des Anfangs ist im einen Fall der Beginn eines Aufbaus, im anderen der Beginn eines Verfalls. Ursprung der Welt ist das Heraustreten aus dem Chaos; Ursprung der Geschichte ist das Urereignis – der Sündenfall, die ursprüngliche Entzweiung, die unvordenkliche Katastrophe […]. Die Dynamik des Werdens, die im ersten Fall durch den nicht weiter rückführbaren Antagonismus zwischen von Seinsstreben und Vernichtungstendenz ausgelöst wird, ist im zweiten als Resultat eines Einbruchs, eines ursprünglichen Abfalls gedeutet.« Ebd., .



den vermuten, die sich unter den kaum beherrschten Kontingenzen einer altsteinzeitlichen Lebenswelt behaupten mussten. Die Perspektive der Sorge um das Wohl und Wehe einer gefährdeten Existenz erklärt die affektive Dimension dieser gefühlsambivalenten Erzählungen – die Abwehr von Unheil ist motiviert durch die Hoffnung, »mit heiler Haut davonzukommen«. () Mit diesen Überlegungen ist die Frage, was der Übergang zur Stufe sprachlicher Kommunikation über den Sinn des Ritus verrät, noch nicht beantwortet. Die Dimension des Umgangs mit Mächten des Heils und des Unheils erschließt sich nicht schon – jedenfalls nicht allein – aus Erfahrungen der Selbstbehauptung eines Kollektivs, das versucht, die in seiner natürlichen und sozialen Umgebung auftretenden Kontingenzen zu bewältigen und seine Identität durch Abgrenzung nach außen zu festigen. Auch im Mythos spiegeln sich, wie gezeigt, die Ambivalenzen dieser Anstrengung. Aber die Semantik von Heil und Unheil berührt die tiefere Erfahrungsschicht der Bewältigung von Kontingenzen, die im Inneren eines sozialen Kollektivs selbst aufbrechen. Diese Spur führt zurück zur kommunikativen Vergesellschaftung als der Quelle einer Labilität, die in dieser Form der sozialen Integration selbst angelegt ist. Es ist der Ritus, der dieses Erfahrungspotential verarbeitet, wenn er mit der Stiftung gesellschaftlicher Solidarität zum inneren Zusammenhalt eines Kollektivs beiträgt. Deshalb können mythische Erzählungen, sobald sie sich mit rituellen Praktiken verbinden, auch aus einer archaischen Quelle von symbolisch bereits chiffrierten Erfahrungen schöpfen. Bisher habe ich den Mythos als eine Antwort auf kognitive Herausforderung der Weltoffenheit begriffen, der eine kommunikativ vergesellschaftete Intelligenz ausgesetzt ist. Zum Kern des Sakralen dringen wir vor, wenn wir den Ritus als eine Antwort auf die Transformation der Antriebsstruktur verstehen, die mit dem Formwandel der sozialen Integration schon mit dem Übergang zur Stufe der gestenvermittelten Kommunikation eingesetzt haben muss. Diese motivationale Herausforderung besteht in der Dialektik einer vergesellschaftenden Individuierung, die den Blick auf das spannungsreiche Verhältnis von Individuum und Gesellschaft im Inneren des Kollektivs lenkt. Diese Dialektik lässt sich anschaulich unter psychosozialen Gesichtspunkten beschreiben. Die Angst gleichermaßen vor den 

identitätsbedrohenden Folgen der Exklusion wie der Überinklusion, vor dem Zerreißen des sozialen Bandes und der erstickenden Zwangsintegration bildet das Thema weit zurückreichender gattungsgeschichtlicher Erfahrungen, die in rituellen Ausdrucksformen verkapselt sind. Im Verlauf der Ontogenese wiederholen sich diese Ängste bei jeder krisenhaften Statuspassage; ähnliche Ängste der sozialen Entfremdung werden auch durch äußere Gefahren provoziert, die Konflikte und anomische Tendenzen auslösen und das soziale Gleichgewicht erschüttern. Sobald die entdifferenzierten Antriebsenergien vom artspezifisch angeborenen Mechanismus freigesetzt und an die prägende Kraft der gesellschaftlichen Kommunikationsstruktur angeschlossen werden,  vollziehen sich Individuierung, die Herausbildung der Person, und Vergesellschaftung, die Integration des Einzelnen in die intersubjektiv geteilten Praktiken der gemeinsamen Lebensform, uno actu. Wenn man diese Verschränkung aus dem sozialen Raum auf die historische Zeit projiziert, bilden Verlust und Wiedergewinnung der eigenen Identität das Muster der Selbstwerdung im Durchgang durch Krisen der gesellschaftlichen Integration. Der Untergang der je eigenen Identität droht von beiden Seiten, sowohl durch eine Verstoßung aus dem Kollektiv als auch durchs Aufgehen im Kollektiv. Die aus dem Untergang der ontogenetisch alten hervorgehende neue Identität bewährt sich demgegenüber in der Aufrechterhaltung der Balance zwischen zu großer Abhängigkeit von und zu großer Distanz zu einer ebenso forcierend prägenden wie Halt gebenden kollektiven Identität. In diesem Individuierungsdrama der lebensgeschichtlichen Passagen winkt auf beiden Seiten das Chaos. Bei der Flucht in die Regression einer vorbehaltlosen Auslieferung ans Kollektiv drohen Selbstverlust und Diffusion, auf die Auflehnung gegen die Aufopferung für das Kollektiv steht die Strafe der hilflosen Isolierung. Aus dieser anthropogenetischen Sicht geht die Ambivalenz der Besinnung auf den Ursprung über die in kosmogonischen Erzählungen festgehaltene Alternative hinaus. An die Stelle des Schwankens zwischen einer Interpretation des Ersten als einer abgründigen Herkunft, von  A. Gehlen. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn ; ders., Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Bonn .



der man sich entweder befreit oder zu der man zurückkehrt, tritt eine Ursprungserfahrung anderer Art – das Schwindelerregende eines Aktes der Grenzüberschreitung, der gleichzeitig ängstigt und als mögliche Rettung fasziniert. Die Grenzüberschreitung ist die riskante Einwilligung in einen destruktiven Prozess mit ungewissem Ausgang – in die Zerstörung einer alten, diffus gewordenen Identität zugunsten einer neuen, aber ihrerseits mit konsumierender Überwältigung drohenden Identität. In der Bodenlosigkeit dieses grenzüberschreitenden Prozesses, im Schweben zwischen alter und neuer Identität verbirgt sich das als ambivalent erfahrene Ursprüngliche. Mit Bezugnahme auf orphische Kulte und Nietzsches Antagonismus zwischen Dionysischem und Apollinischem trifft Emil Angehrn die gefährliche Ambivalenz dieses Schrittes mit folgenden Worten: »Die Grenzüberschreitung in Mythos und Ritual, der Durchgang durch die Region der Auflösung und Zersetzung, die Integration des Fremden – all dies sind Formen des Rückgangs zu einem Ersten, das in mehrerer Hinsicht zwiespältig erscheint: Es ist Gegenstand ambivalenter Affekte, erschreckend wie ersehnt, ängstigend wie faszinierend; es ruft gegensätzliche Reaktionen hervor, es ist ein Negatives, das durchlaufen und überwunden, angeeignet und abgestoßen wird; es erscheint an ihm selbst als Heilung und Verderben, als kreative wie als destruktive Macht.«  Nach dieser Hypothese vom gattungsgeschichtlichen Sinn des Ritus verrät sich in der Dimension von Heil und Unheil die Erinnerungsspur der zentralen Erfahrung eines höchst ambivalenten Formwandels der sozialen Integration, der sich im Zuge der Umstellung auf symbolisch vermittelte Interaktionen vollzieht und der sich, im Zuge der Entwicklung einer grammatischen Sprache, mit zunehmender Weltoffenheit dramatisiert. Erinnern wir uns an Michael Tomasellos vergleichende Studien, die zeigen, wie sich der sozialisierte Geist der vorsprachlichen Kleinkinder von der gewissermaßen egozentrischen Bewusstseinsform der Schimpansen abhebt. Merlin Donald charakterisiert diesen Entwicklungsschritt mit dem Stichwort »Preisgabe des Solipsismus« (abandoning solipsism). Das sind metaphorisch zu verstehende Ausdrücke, denn der Selbstbezug auf ein  Angehrn (), .



Ego, dem Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können, kann sich erst mit der sozialkognitiven Fähigkeit zur Übernahme der Perspektive des Anderen auf »mich« herausbilden. Die erste Geste, die im pragmatischen Rahmen einer geteilten Perspektive auf etwas in der objektiven Welt für Ego und Alter eine identische Bedeutung stiftet und daher die Aufmerksamkeit auf einen für beide Seiten gleichermaßen relevanten Gegenstand lenkt, hat gewissermaßen das subjektive Bewusstsein aus seinem egozentrischen Gehäuse befreit. Und die erste konventionalisierte Bedeutung entreißt die episodischen Bewusstseinsinhalte verschiedener Individuen dem Strom der Erlebnisse und hebt das Gemeinsame in der öffentlichen, symbolisch geronnenen Form des intersubjektiv verständlichen oder »objektiven« Geistes auf. Indem die Bewusstseinsinhalte über die Symbolisierung von Bedeutungen zugleich externalisiert und vergemeinschaftet werden, wird das monadische Bewusstseinsleben des einzelnen Artgenossen aufgesprengt. Dieser Eintritt in die öffentliche Welt der symbolischen Formen bedeutet nicht nur die Überwindung eines kognitiven Egozentrismus, ist nicht nur eine Herausforderung vonseiten der natürlichen Umgebung, die in the long run – vielleicht vorbereitet durch die Interaktionen im Rahmen einer »mimetischen Kultur« – mit mythischen Weltbildern kognitiv bewältigt werden musste. Die Vergesellschaftung der Intelligenz geht vielmehr mit einer Revolution in der Art der Verhaltenskoordinierung zusammen – mit einer Umstellung von den instinktiv gesicherten, affektiv gesteuerten, durch Signale ausgelösten Interaktionen von Artgenossen, die in ihrem intentionalen Handeln im angegebenen Sinne egozentrisch befangen sind, auf die symbolisch vermittelten Interaktionen von Gruppenmitgliedern, die im Horizont ihrer gemeinsamen Lebenswelt mit den Kontingenzen der Welt kooperativ zurechtkommen müssen. Die kognitive Herausforderung, die wir im Hinblick auf die Mythenbildung charakterisiert haben, geht also Hand in Hand mit einer psychodynamischen. Im Zuge der Umwälzung der Beziehungen des Einzelnen zu seiner sozialen Umgebung gerät das egozentrische Bewusstsein in den Sog einer kommu J. Habermas, »Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu G. H. Meads Theorie der Subjektivität«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M., -.



nikativen Vergemeinschaftung von Individuen, die sich ihrer eigenen Intentionalität als solcher jetzt erst bewusst werden und in der Übernahme der Perspektive einer zweiten Person auf sich das Bewusstsein von sich als einer ersten Person ausbilden. () Diese Umwälzung in den sozialen Beziehungen übt auf das individuelle Bewusstsein des Einzelnen den Zangendruck aus simultaner Vergesellschaftung und Individualisierung aus. Einerseits fällt die Last der Handlungskoordinierung zunehmend aufs kommunikative Handeln und damit auf die Schultern der Individuen selbst; andererseits kommt diesen zu Bewusstsein, dass die Reproduktion ihres eigenen Lebens wesentlich von der kollektiven Selbstbehauptung, das heißt dem Funktionieren der gesellschaftlichen Kooperation abhängig ist. Der evolutionäre Übergang vom egozentrischen Bewusstsein zu einem subjektiven Bewusstsein, das als individuiertes Bewusstsein seiner Abhängigkeit vom objektiven Geist der intersubjektiv geteilten Lebenswelt eines Kollektivs gewahr wird, muss eine höchst ambivalente gattungsgeschichtliche Erfahrung gewesen sein. Dem einzelnen Mitglied muss der komplexe gesellschaftliche Organismus gleichzeitig als eine überwältigend konsumierende und als eine erhaltende, Überleben und Sicherheit garantierende Gewalt begegnet sein. Das übersubjektive, aus den Fäden kommunikativer Handlungen gewobene soziale Band zwingt und rettet zugleich, weil mit ihm, sozialontologisch gesprochen, eine neue Realitätsschicht symbolischer Ordnungen entsteht – die öffentliche Wirklichkeit des Normativen, das nach und nach anstelle der angeborenen Mechanismen die Verhaltenskoordinierung übernimmt. In jeder Ontogenese wurzeln Erinnerungsspuren einer frühen, höchst ambivalenten Abhängigkeit, eines radikalen Ausgeliefertseins an die zugleich haltende Struktur einer hilfreichen sozialen Umgebung. Aus der Sicht des Individuums ist die Macht des gesellschaftlichen Kollektivs gleichzeitig überwältigend und lebensermöglichend. Auch in der Phylogenese muss die ursprüngliche Krisenerfahrung des bodenlosen Schwebens zwischen einer ans Kollektiv übereigneten und doch individuell zu »leistenden« Existenz ein Beben ausgelöst haben, das die Reproduktion gesellschaftlichen Lebens bis auf den heutigen Tag begleitet. Sie hat beispielsweise in Rousseaus Beschreibung des Gesellschaftsvertrags – als eines Akts der Selbstentfremdung und si

multanen Selbstübereignung des Einzelnen an die Gesellschaft – ein fernes Echo gefunden. Diese Denkfigur ist auch in anderer Hinsicht lehrreich. Mit dem Gesellschaftsvertrag entsteht genau das Gefälle zwischen Faktizität und Geltung, das eine neue, gewissermaßen aus Natur emergierende Schicht des Normativen auszeichnet. Von diesem diffusen Komplex zehrt die Autorität von Überlieferungen und Normen (die sich später in Sitte, Moral und Recht ausdifferenzieren). Das von Rousseau in Anschlag gebrachte Faktum der »Sittlichkeit« – das als selbstverständlich vorausgesetzte »Ethos« der Bürgergemeinde – geht zurück auf das tragende normative Hintergrundeinverständnis einer Lebensform, die auf die Solidarität ihrer Mitglieder angewiesen ist, weil sie latent – durch den Vergesellschaftungsmechanismus der zum Ja- und Neinsagen ermächtigenden Sprache – in ihren innersten Bezirken immer von sozialer Desintegration bedroht ist. Die Rede von einer »emergenten« Schicht des Normativen weicht allerdings der Frage nach der Entstehung der Bindungswirkung von Normen und der Vorbildwirkung von traditionswürdigen kulturellen Inhalten aus. Auch Durkheim hatte rituelle Praktiken nur unter den Gesichtspunkten der Regenerierung gesellschaftlicher Solidarität und der Selbstthematisierung einer jeweils bestehenden Gesellschaft charakterisiert und damit die Frage der Herkunft des normativen Komplexes selbst offengelassen. Die normative Kraft des rituell erneuerten Kollektivbewusstseins, die Verbindlichkeit und Vorbildlichkeit der rituell vergegenwärtigten Strukturen von Gesellschaft und Kultur sind für den Soziologen Durkheim als solche keine erklärungsbedürftigen Phänomene. Das ist unter anthropogenetischen Gesichtspunkten unbefriedigend, denn als Generator dieser »starken«, Affekte, Wertbindungen und Handlungsmotive prägenden Normativität kommt auch die sprachliche Kommunikation nicht in Frage. Die schwache grammatische Normativität der Sprache hat keine affektsteuernde und motivbildende Kraft. Gewiss, schon mit dem konventionalisierten Gebrauch von Symbolen entwickelt sich das normative Bewusstsein, das allem regelgeleiteten Verhalten eingeschrieben ist. Die kognitive Fähigkeit, zwischen richtigem oder regelrechtem versus falschem oder abweichendem Verhalten zu unterscheiden, bedeutet eine Revolution. Aber jene Normativität, die sich in der Befolgung sprachlicher Konventio

nen und insbesondere in der konsenserzielenden Kraft der kommunikativen Verständigung selbst zur Geltung bringt,  ist schwächer als die Autorität, die sich im exemplarischen Anspruch von Traditionen und im Sollen normativer Verhaltenserwartungen ausdrückt. Wir müssen die kognitiv lenkende Kraft grammatischer, logisch-semantischer und mathematischer Regeln, selbst die normativ gehaltvolleren formalpragmatischen Voraussetzungen sprachlicher Verständigung von der die Persönlichkeit prägenden, Affekte steuernden und Motive bindenden Kraft der intuitiv akzeptierten Überlieferungen und der bestehenden Institutionen unterscheiden. Die Quelle dieser starken Normativität des maßgebenden Vorbilds und des richtigen oder falschen sozialen Handelns ist nicht schon in der verständigungsorientierten Verwendung sprachlicher Symbole selbst enthalten. Denn die interpersonale Bindungskraft von Werten, Verpflichtungen und Berechtigungen darf nicht mit dem Appell von Aufforderungen im Sinne einer einseitigen Willensäußerung verwechselt werden. Aus Sicht einer Sozialpragmatik, welche die Sprachverwendung allein aus den kognitiven Erfordernissen für eine effiziente Handlungskoordinierung erklärt, bleibt der Übergang von imperativischen Aufforderungen zu starken Wertungen und normativen Verhaltenserwartungen eine Leerstelle. Darüber kann auch die  J. Habermas, »Rationalität und Verständigung. Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität«, in: ders. (), Bd. , -.  H. B. Schmid, »Am Ursprung der Freundlichkeit«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, :, , -; L. Wingert, »Die elementaren Strukturen der menschlichen Sozialität«, in: ebd., -.  Daran scheitert auch der sozialontologische Versuch, soziale Verbindlichkeiten mithilfe kollektiver Intentionalität zu erklären. Vgl. die Debattenübersicht bei Schmid, Schweikard (). Exemplarisch ist der intentionalistische Ansatz von John R. Searle, der deontische Verpflichtungen auf die deklarative Verleihung oder Erzeugung eines sozialen Status zurückführen möchte. Der Vollzug der deklarativen Sprechhandlungen (kraft deren zum Beispiel Ehen geschlossen, Präsidenten ernannt, Währungen für gültig erklärt werden) setzt jedoch die Institutionen voraus, die mit ihrer Hilfe erklärt werden sollen. Siehe J. R. Searle, Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, Berlin ; ders., Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation, Berlin .  Im einschlägigen Kapitel »Von Affengesten zur Sprache des Menschen« kann Tomasello (, -) über diese begriffliche Schwierigkeit unauffällig hinweggleiten, weil er davon ausgeht, dass sich unsere Spezies von vornherein

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rückwirkende Semantisierung von bestimmten Institutionen in der Art illokutionärer Bedeutungen (wie heiraten, ernennen, besiegeln, betteln und so weiter) oder in Gestalt generalisierter Modalitäten (wie befehlen, versprechen, empfehlen, sich binden und so weiter) nicht hinwegtäuschen. Der normative Geltungsanspruch, den wir mit regulativen Sprechhandlungen erheben können, wird jeweils einem normativen Hintergrund entlehnt, der zwar seinerseits symbolisch strukturiert ist und daher die Verwendung von Symbolen voraussetzt, dessen Existenz aber nicht wie die Sprache aus den profanen Zusammenhängen und funktionalen Erfordernissen der sozialen Kooperation erklärt werden kann. In der formalpragmatischen Sprachtheorie stößt man auch auf diese relative Unabhängigkeit der sprachlichen Alltagskommunikation von Einbettungskontexten, die von Haus aus einen im starken Sinne normativen Charakter haben. Die Bedingungen für das Verständnis von normativ nicht eingebetteten, aber rational einleuchtenden Willensäußerungen – zum Beispiel von einfachen Imperativen oder Ankündigungen – können im Lichte von aktorrelativen Gründen aus Ressourcen der sprachlichen Kommunikation allein erfüllt werden, während das Verständnis von normativen Sprechhandlungen die Attraktivität entsprechender Werte oder die Akzeptabilität von entsprechenden Normen voraussetzt, sodass diese ihrerseits der Rechtfertigung und Erklärung bedürfen. Auf ähnliche Weise stellt sich in der Moraltheorie die Unabhängigkeit dieser starken Normativität von der Alltagssprache heraus. Bei der Begründung des Diskursprinzips wird nämlich deutlich, dass der deontologische Geltungsmodus bindender Handlungsnormen vorausgesetzt werden muss und nicht etwa aus den Argumentationsvoraussetzungen selbst hergeleitet werden kann – Kant beruft sich aus gutem Grund durch ein ungewöhnliches Maß an prosozialem Verhalten auszeichnet. Empirisch gesehen wäre dann aber die Evolution der menschlichen Kommunikation letztlich auf eine unwahrscheinliche »moralische Mutation« (Detel) zurückzuführen.  Das hat mich zur Revision einer ursprünglich überverallgemeinernden Annahme und zur Unterscheidung zwischen verständigungs- und einverständnisorientiertem Sprachgebrauch (bzw. zwischen kommunikativem Handeln im schwachen und im starken Sinn) geführt (siehe in diesem Bd., , Fn. ).

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auf das Gefühl der Pflicht als ein »transzendentales Faktum«. Auf der Suche nach einem von der Alltagssprache unabhängigen Generator für die konsensstiftende Autorität von Werten und Normen bietet es sich an, auf Durkheims Deutung des Ritus zurückzugehen. Eine befriedigende Erklärung müsste freilich die Annahme, dass das rituelle Verhalten in Situationen der Erschütterung des sozialen Zusammenhalts die gesellschaftliche Solidarität wiederherstellt, radikalisieren. Unter phylogenetischen Gesichtspunkten können wir hier den Ursprungsort der gesellschaftlichen Solidarität nur dann finden, wenn der normative Zusammenhalt der kooperierenden Gemeinschaft als solcher rituellen Praktiken entspringt. Ich habe auf die kognitiven und motivationalen Herausforderungen hingewiesen, denen die Spezies beim Überschreiten der evolutionären Schwelle zur sprachlichen Kommunikation ausgesetzt worden ist, als sie mit der Vergesellschaftung ihrer Kognition aus der gewissermaßen egozentrisch befangenen Sicht der Primaten hervortrat und sich gleichzeitig mit der kommunikativen Handlungskoordinierung in eine hochambivalente Art der Vergesellschaftung durch Individuierung verstrickte. Die rituelle Kommunikation lässt sich als eine Antwort auf diese Herausforderungen verstehen. In dieser außeralltäglichen Kommunikation wurden offenbar die Spannungen zwischen Individuum und Gesellschaft, die in der Alltagskommunikation aufbrechen, zum Thema gemacht und aufgefangen. Die Bearbeitung des selbstbezüglichen Themas der im Vergesellschaftungsprozess selbst angelegten Instabilität würde nicht nur den fehlenden Weltbezug des Ritus, sondern auch die Qualifikation zur Erzeugung der gegensteuernden normativen Bindungsenergien erklären. In der Ambivalenz des Anschlusses der individuellen Handlungsmotive an die bindende Autorität überlieferter kultureller Inhalte und bestehender gesellschaftlicher Normen spiegelt sich jene Dia Mit dem »Wissen, was es heißt, Handlungsnormen zu begründen« wird die als bekannt vorausgesetzte Dimension der deontologischen Geltung von Normen in die Rechtfertigung des Moralprinzips eingeführt.Vgl. meine »Einleitung«, in: Habermas (), Bd. , -, sowie meine Auseinandersetzung mit Karl-Otto Apel, »Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung. Kleine Replik auf eine große Auseinandersetzung«, in: ebd., -.

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lektik zwischen der Selbstbehauptung des Einzelnen und dessen Hingabe ans Kollektiv, die der Form einer individuierenden Vergesellschaftung als solcher innewohnt. Die konfliktreiche Spannung zwischen den komplementären, also gleichzeitig zu erfüllenden Imperativen der Selbsterhaltung der Einzelnen einerseits und der Sicherung ihrer gesellschaftlichen Kooperation andererseits nötigt zu einem prekären Ausgleich zwischen Solidarität und Eigeninteresse. In der Normativität gesellschaftlich institutionalisierter Verhaltenserwartungen und traditionsfester Werte wird die endemische Spannung zwischen den Selbstbehauptungsimperativen der Einzelnen und den Selbsterhaltungsimperativen der Gruppe stabilisiert. Wenn diese krisenanfällige Austarierung versagt, kann der Ritus als diejenige Praxis eingreifen, die den ursprünglichen Prozess der Erzeugung von Normativität wiederholt und erneuert. Akute Erschütterungen der gesellschaftlichen Balance rufen eine Praxis auf den Plan, in der sich die individuellen Mitglieder ihrer Abhängigkeit vom mächtigen Kollektiv auf dem Wege einer aggressionshemmenden »Submission unter das Höhere« (Schelling) vergewissern. Diese Art der kommunikativen Vergewisserung nimmt eine selbstreferentielle Form an, weil der Referent nichts ist, worauf sich »in der Welt« mit Fingern zeigen lässt. Der Referent, das Heilige oder die rettende,Unheil abwehrende Macht, ist das Spiegelbild einer Problemlage, die sich mit der sprachlichen Vergesellschaftung von Kognition und Motivation einstellt. Durkheim identifiziert dieses »Höhere« unmittelbar mit der Wahrnehmung der kollektiven Macht »der« Gesellschaft: Diese soll sich in den symbolischen Ordnungen der Religion gleichsam selber anschauen. Ich möchte eine etwas andere Interpretation vorschlagen. In jenem »Höheren« manifestiert sich die autoritäre Macht eines zwingenden Kollektivs nicht unmittelbar. Denn mit der kommunikativen Vergesellschaftung der Intelligenz entsteht die Autorität eines übersubjektiven Sprachlogos, der den menschlichen Geist für Gründe sensibel macht und diesem nur in der dissonanten Vielfalt der Stimmen eine gemeinsame Basis sichert. Die Erneuerung einer versöhnenden Balance zwischen den entzweiten Teilen und dem desintegrierten Ganzen lässt sich nicht einfach diktieren; sie kann nur vorübergehend durch die enthusiastische Verschmelzung vieler Einzelner gelingen. Den Beteiligten ist bewusst, 

dass kein Einzelner den glücklichen Ausgang dieses Prozesses in der Hand hat; deshalb beschwören alle gemeinsam die Gunst, die das Risiko eines Fehlschlages aufwiegen muss, als das Höhere – als eine Unheil abwendende Macht. Auch im ambivalent erfahrenen schöpferischen Prozess der Zerstörung und Erneuerung von Identitäten stellt die Gesellschaft an der Schwelle des Untergangs einer alten Identität die rettende Wiedergeburt nur in der Gestalt einer neuen, aber noch unbestimmten Identität in Aussicht. Zur »höheren« Gewalt verdichtet sich die kollektive Erfahrung des Aufatmens, wenn sich Verknotungen im kommunikativ gewobenen Band der Intersubjektivität lösen – ein überwältigendes, nicht intendierbares Geschehen, das sich jeder Verfügung der noch so konzentrierten Macht eines Einzelnen entzieht. () Um den Sinn des Sakralen aufzuklären, habe ich überlegt, wie die Entstehung von Ritus und Mythos mit der Umstellung auf symbolisch vermittelte Interaktion und sprachliche Kommunikation zusammenhängt. Am Ende müssen wir die Frage aufnehmen, was die Verbindung mythischer Erzählungen mit rituellen Praktiken, aus der ja der sakrale Komplex erst hervorgeht, bedeutet. Unter kommunikationstheoretischen Gesichtspunkten betrachtet, handelt es sich um eine Fusion von zwei verschiedenen Kommunikationsstufen. Mythische Erzählungen, die eine voll ausgebildete grammatische Sprache voraussetzen, verbinden sich mit Formen ikonischer Darstellungen überwiegend expressiven Gehalts und sozialintegrativer Kraft. Diese Verbindung mit einer kognitiv unspezialisierten Form der Kommunikation könnte eine Immunfunktion gehabt haben. Denn mythische Weltdeutungen waren aufgrund ihrer kognitiven Funktion von Anbeginn offen für Lernprozesse und gewissermaßen wehrlos gegen kognitive Dissonanzen, die den Anstoß für weitere Lernprozesse geben. Diese offene Flanke gegenüber dem empirischen Druck des pragmatisch erworbenen und an Handlungserfolgen getesteten Weltwissens macht Weltbilder, soweit sie der Stabilisierung kollektiver Identitäten dienen, zu unsicheren Kandidaten. In dieser Hinsicht ist der Mythos aufgrund seiner kognitiven Weltbildfunktion von Anbeginn eine ambivalente Neuerung. Der dogmatisierende Effekt einer Verbindung mit den vielleicht schon vorgefundenen rituellen Praktiken könnte diese Schwäche kompensiert haben, weil 

die rituelle Kommunikation auf ganz andere Weise als wahrheitsfähige narrative Darstellungen gegen dissonantes Weltwissen abgeschirmt ist. Diese funktionale Verbindung hat jedoch bestenfalls eine aufschiebende Wirkung; sie erklärt nicht die bis heute andauernde Symbiose von religiösen Weltdeutungen mit kultischen Handlungen. Heute scheinen sich die Mitglieder von Religionsgemeinschaften im Vollzug ihrer kultischen Praxis immer noch einer auf andere Weise nicht mehr zugänglichen Quelle der Solidarität zu vergewissern. Im Folgenden werde ich die evolutionären Veränderungen in der Zusammensetzung des sakralen Komplexes am Leitfaden der Entwicklung der Weltbilder untersuchen. Dabei will ich die Entwicklung von elementaren Stammesreligionen zu den historisch belegten religiösen Überlieferungen der archaischen Hochkulturen überspringen und zu den Alten Reichen übergehen, in denen sich die Revolutionen der Achsenzeit vorbereitet haben. Erst im Rahmen dieser Schriftkulturen sprengt der Zuwachs an profanem Wissen zunächst die mythische und dann auch, an der Schwelle zur Moderne, die religiös-metaphysische Form des in Weltbildern artikulierten Selbst- und Weltverständnisses gesellschaftlicher Kollektive. Dieser kognitiv stimulierte Formwandel nötigt zu einer Sublimierung des Heiligen und zu einer entsprechenden Entzauberung des rituellen Umgangs mit den Mächten von Heil und Unheil. Am Ende der Genealogie nachmetaphysischen Denkens wird die Frage offenbleiben, ob in den pluralistischen und hochindividualisierten Gesellschaften des Westens, die als demokratische Verfassungsstaaten organisiert sind, demokratische Willensbildung und liberale politische Kultur nach der vollständigen Entsakralisierung des Weltund Selbstverständnisses als säkulares Äquivalent für den einstmals im Rituellen verwurzelten Umgang mit den Krisen der sozialen Integration ausreichen werden. Vielleicht könnte uns dabei die Erinnerung an Rousseaus enigmatische Vorstellung der psychodynamisch verwandelnden Kraft des demokratischen Gründungsaktes auf die richtige Spur setzen. Aber diese spekulative Spur werde ich nicht aufnehmen.  Dazu Bellah (), Kap.  u. .  Siehe Bd. , -.



Unsere Hypothese über den Ursprung des Sakralen aus der Umstellung von Kognition und Handlungskoordinierung auf die sprachliche Kommunikationsstufe postuliert jedenfalls einen Zusammenhang zwischen dem sakralen Komplex auf der einen, dem kommunikativen Vergesellschaftungsmodus auf der anderen Seite. Für diese Annahme spricht auch eine interessante Beobachtung, die ich wenigstens erwähnen möchte: Offenbar korreliert der Gestaltwandel des Heiligen mit der sozialevolutionär folgenreichen Erweiterung der Kommunikationsmedien. Die Metaphysiken und Weltreligionen entstehen im Rahmen von Schriftkulturen als »Buchreligionen«, die den rituellen Umgang mit dem Heiligen auf schriftlich überlieferte und dogmatisierte Lehren umstellen. Und der erneute Schub zur Subjektivierung und Individualisierung im Umgang mit dem Heiligen, der im Westen mit der Reformation und der Umdeutung des Abendmahls besiegelt wird, wäre ohne die Medienrevolution des Buchdrucks und die Ermächtigung von Hörern zu potentiellen Lesern nicht möglich gewesen. Die Frage, was die Umstellung auf digitale Kommunikationsmedien und die Ermächtigung weltweit vernetzter Leser zu Autoren für einen weiteren Formwandel des sakralen Komplexes oder das mögliche Versiegen dieser Quelle von Solidarität bedeuten könnte, ist einstweilen offen.



. Der Weg zur achsenzeitlichen Transformation des religiösen Bewusstseins Der Mythos hat aus gutem Grund das Interesse der Gesellschaftstheorie auf sich gezogen. Er ist gewissermaßen selbst die Struktur der Gesellschaft und spiegelt sie nicht nur, denn er ist für die soziokulturelle Lebensform als solche konstitutiv. In den archaischen Gesellschaften verbindet sich nämlich der Mythos mit dem Ganzen der Verwandtschaftsstrukturen und der Verkehrsformen, in denen sich diese Gesellschaften reproduzieren. Darum lassen sich am Mythos die gesellschaftlichen Normen und Wertorientierungen, die Organisationsformen der Kooperation und die Austauschbeziehungen (sowohl zwischen den Familien im Inneren wie nach außen mit fremden Kollektiven) ablesen. Dieser enge sozialevolutionäre Zusammenhang zwischen Religion und Gesellschaft bleibt bis in die Moderne bestehen. Daher müssen wir im Blick behalten, wie sich Kultus und Glaubensinhalte im Zuge der Ausdifferenzierung der holistisch verfassten Stammesgesellschaften und beim Übergang zu staatlich organisierten Gesellschaften verändern. Während sich ursprünglich die Verwandtschaftsbeziehungen in den mythischen Erzählungen widerspiegeln und ihre Kohäsionskraft aus dem Vollzug ritueller Praktiken schöpfen, ist seit der Entstehung staatlicher Gewalt die politische Herrschaft auf religiöse Formen der Legitimation angewiesen. Ich möchte zunächst am Beispiel der polytheistischen Religionen in den frühen Hochkulturen des Vorderen Orients die Veränderungen skizzieren, die sich nach der Umstellung auf die neuen Grundlagen der staatlichen Organisation der Gesellschaft und einer Verschriftlichung der Tradition an mythischen Weltbildern und rituellen Praktiken vollziehen. Im Verlauf dieser hochkulturellen Entwicklung differenzieren sich verschiedene Textsorten und entsprechende Wissenstypen heraus, die am Ende die Erklärungskraft mythischer Weltbilder überfordern und die magische Denkweise untergraben werden. Der kognitive und vor allem sozialkognitive Druck, den das in der entzauberten Alltagswelt entstehende Weltwissen auf das mythologische Welt- und Selbstverständnis der politisch herrschen

den Klassen ausübt, erzeugt kognitive Dissonanzen. Diese äußern sich in der moralischen Kritik einer neuen Schicht von Intellektuellen, die sich sowohl in Israel als auch in Indien, China und Griechenland herausbildet und den Anstoß gibt zur Überwindung des magischen Denkens und vor allem zur Sublimierung der anschaulichen mythischen Gewalten in eine transzendente Größe »des« Heiligen oder Göttlichen. Die achsenzeitliche Revolution des Denkens, die sich in den sozialen und kognitiven Entwicklungen der vorderorientalischen Hochkulturen vorbereitet, nimmt in Israel die Gestalt des Monotheismus an; im antiken Judentum führt die Moralisierung des Heiligen zur Idee der Gesetzgebung eines transzendenten Gottes. () Pantheon und Glaubenspraxis in den frühen Hochkulturen des Vorderen Orients. In Mesopotamien und Ägypten haben sich wie in Indien und China etwa seit Beginn des dritten vorchristlichen Jahrtausends die ersten Hochkulturen herausgebildet – Syrien am östlichen Rand des Mittelmeeres, Assyrien und Babylon an Euphrat und Tigris und Ägypten entlang des Nils (so wie die fernöstlichen Zivilisationen im Industal und entlang des Gelben Flusses). Gegenüber den aus der neolithischen Revolution hervorgegangenen Gesellschaften zeichnen sich diese frühen Alten Reiche wesentlich durch drei Elemente aus, nämlich durch – die Herausbildung einer bürokratisch organisierten Herrschaft, die mit dem zentral verwalteten Kultus eine enge Symbiose eingeht; – die Entstehung einer stark stratifizierten Gesellschaft mit einzelnen städtischen Zentren inmitten der großen Masse der Landbevölkerung; und – die Erfindung der Schrift als des ersten Kommunikationsmediums, das eine Zeit- und Raumgrenzen übergreifende Externalisierung von Gedächtnisleistungen ermöglicht. Diese großen Innovationen im ausgehenden vierten oder um die Wende zum dritten vorchristlichen Jahrtausend gehen der Weltbildrevolution der Achsenzeit um etwa zweieinhalb Jahrtausende voraus; sie bereiten aber den kognitiven Durchbruch zur Transzendie Mit Ausnahme der frühen Zivilisation im Industal, für die wenig zuverlässige Informationen vorzuliegen scheinen, behandelt diese Kulturen B. G. Trigger, Understanding Early Civilizations. A Comparative Study, Cambridge .



rung einer bis dahin in Begriffen der mythischen Götterwelt vorgenommenen Selbst- und Weltdeutung vor. Bis zur Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends hat sich die Komplexität des gesellschaftlichen Lebens in den alten Zivilisationen erheblich gesteigert. Der hierarchischen Ordnung von Politik und Gesellschaft entspricht spiegelbildlich die hierarchische Ausdifferenzierung der dann auch schriftlich überlieferten und schließlich literarisch ausgestalteten Götterwelt, die im Vergleich mit den archaischen Mächten des Heils und des Unheils menschliche, auch humanere Züge angenommen hat. Das Tun und Lassen der näher gerückten, aber nach wie vor kapriziösen Götter ist auf vielfältige Weise mit dem gesellschaftlichen und politischen Alltag verwoben. (a) Für die Entstehung des evolutionär neuen Komplexes von Recht und politischer Macht, der in imperialen Königreichen, in kleinen Territorialstaaten und Stadtherrschaften eine jeweils verschiedene Gestalt annehmen wird, sind viele Hypothesen entwickelt worden. Ein naheliegender wirtschaftsgeographischer Erklärungsversuch bezieht sich auf den Umstand, dass eine landwirtschaftliche Produktion, die auf Flutregulierung und künstliche Bewässerung angewiesen ist, die Gesellschaft vor komplexe und großräumige Organisationsund Verteilungsprobleme stellt und daher die Koordinationsleistungen von Stammesgesellschaften, selbst wenn diese inzwischen hierarchisch gegliedert sind, überfordert. Diese spezielle Erklärung könnte zwar auf Ägypten und Babylonien, aber schon nicht mehr für das vom Regenfeldbau lebende Syrien zutreffen. Und die allgemeinere Erklärung, dass Größenwachstum und zunehmende Komplexität der Gesellschaft die sozial integrativen Kräfte des Verwandtschaftssystems überfordern und eine Zentralisierung der Befehlsgewalt in einem sakralisierten Königtum nötig machen, ist offensichtlich zirkulär. Funktionalistische Überlegungen mögen interessante Gesichtspunkte beisteuern, reichen aber zur Erklärung eines evolutio Vgl. Bellah (), f.: »Archaic societies were much larger than preceding societies had ever been. If they were to maintain any stability at all they had to find forms of solidarity that were based on more than tribal festivity on the one hand and warrior force on the other. The solution […] was a new conception of kingship and divinity that moves beyond old ideas of ranked lineages and powerful beings. […] It would seem that that shift from tribal to archaic society only became possible when one man focussed so much attention on himself that he



nären Schubs wie der Entstehung politischer Macht nicht aus. Ich habe schon im Einleitungskapitel eine andere, von Klaus Eder vorgeschlagene Erklärung erwähnt; aber im jetzigen Zusammenhang sollen uns nicht die Ursachen der Staatsbildung interessieren, sondern die neue Art des Legitimationsbedarfs, der gleichzeitig mit der aus Recht und politischer Macht zusammengesetzten Herrschaft entsteht. Die politische Herrschaft, die über die Reichweite von Verwandtschaftsbeziehungen hinausreicht, ist jedenfalls das neue Medium der gesamtgesellschaftlichen Integration. Dass einer für alle Mitglieder eines Gemeinwesens kollektiv bindende Entscheidungen treffen darf, versteht sich nicht von selbst. Auch in Stammesgesellschaften gab es Befehlshaber. Aber deren Befugnis war spezifiziert und wurde vorübergehend bestimmten Personen übertragen, die sich durch individuell erworbenes Ansehen oder durch eine vom Altersstatus abhängige Autorität auszeichneten. Im Rahmen eines noch so komplexen Verwandtschaftssystems konnte sich die Macht, kollektiv verbindliche Entscheidungen zu treffen, noch nicht zu einer vom Inhaber auf die Nachfolger übertragbaren Kompetenz verallgemeinern und verstetigen, das heißt zu einem Herrscherstatus verfestigen. Die großräumig institutionalisierte Befugnis, in gemeinsamen Angelegenheiten für alle Mitglieder normativ verbindliche und sanktionierte Entscheidungen zu treffen (die im Kollisionsfall – wie im Antigone-Mythos – auch die familiären Verpflichtungen übertrumpfen), bedarf einer anderen Grundlage als der von Pietät regulierten Verwandtschaftsbeziehungen. Ein politisches Gemeinwesen besteht nicht länger aus blutsverwandten Angehörigen, die durch ein genealogisches Band zusammengehalten werden, sondern aus Organisationsmitgliedern, die als Rechtsgenossen untergesatztenNormenmiteinander verbundensind.PolitischeMacht und Recht konstituieren sich gegenseitig. Denn die jurisdictio sichert could claim that he and he alone was not only capable of rule, but capable of maintaining society’s relationship to the gods […].«  Zur begrifflichen Analyse des Komplexes vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M., -. Zur sozialen Evolution staatlich organisierter Gesellschaften vgl. die Einleitung »Historischer Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen« und den titelgebenden Aufsatz »Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus«, in: ders. (), - u. -.



die politische Macht des Herrschers, der im Modus der Rechtsprechung zugleich neues Recht setzt. Die Personalunion des Herrschers und des Gerichtsherrn kann der Herrschaft selbst den Charakter der Rechtmäßigkeit verleihen, wenn die Herrschaftsunterworfenen Adressaten eines Rechts sind, das als ein intersubjektiv anerkanntes Normengefüge schon vorausgesetzt werden kann. Der Gerichtsherr rekurriert, anders als bei den in Stammesgesellschaften verbreiteten schiedsrichterlichen Verfahren, auf ein der Idee nach auch für ihn unverfügbares, von allen Parteien im Voraus anerkanntes Recht. Das der politischen Herrschaft vorausgesetzte Recht bezieht aber seine Geltung aus der Einbettung in ein mythisches Weltbild, das nun nicht mehr nur die aus Verwandtschaftsstatus abgeleitete persönliche Autorität von Ältesten und Kriegsführern legitimieren muss, sondern die politische Autorität eines Recht sprechenden Herrschers, der aus dem ganzen Kollektiv herausgehoben ist. Diese Legitimität, und das ist in unserem Zusammenhang wichtig, gewinnt der Herrscher aus dem genealogischen Anschluss der »Linie« seiner Dynastie an die der Götter. Erst die exklusive Verbindung eines Herrscherhauses mit religiösen Glaubensvorstellungen und Praktiken sichert den Regierenden den Rechtsgehorsam des Volkes. Während die Rechtsordnung durch die Sanktionsmacht des Staates stabilisiert wird, muss die politische Herrschaft selbst wiederum von der legitimierenden Kraft eines von ihr bloß verwalteten, aber von Haus aus sakralen Rechts zehren. Das Recht und die Recht sprechende Gewalt des Königs beziehen die Aura des Heiligen aus dem Erbe der mythischen Erzählungen, die eine herrschende Dynastie mit dem Göttlichen fusionieren. Dabei verwandeln sich die überlieferten rituellen Praktiken in Staatsriten, das heißt in Formen der symbolischen Selbstdarstellung einer administrativ ausgeübten politischen Herrschaft. In der Figur des Herrschers repräsentiert sich die Gesellschaft als Ganze. In dieser symbolischen Dimension entsteht jene legitimationswirksame Legierung aus Politik und Religion, auf die sich der Begriff »des Politischen« im Unterschied zur »Politik« im Sinne der institutionalisierten Herrschaftsausübung bezieht. »Das Politische« bezeichnet eine neue religiöse Form kollektiver Identität, und zwar jene Fusion von »Heil« und »Herrschaft«, worin sich die Bürger ih

rer selbst als Mitglieder eines politischen Gemeinwesens ansichtig werden und vergewissern können. Legitimierende Kraft verdankt dieses Amalgam seiner religiösen Natur, weil die Religion in den Vorstellungen von Heil und Unheil und in den Praktiken des Umgangs mit Heil stiftenden und Unheil bannenden Mächten eine eigene, von der Politik unabhängige Wurzel hat. Zwar haben mythische Erzählungen und Riten immer schon die Funktion der Vergewisserung einer kollektiven Identität erfüllt. Aber beim Übergang von stammesgesellschaftlichen zu staatlich organisierten Gesellschaften tritt in dieser Hinsicht ein Moment der Reflexion hinzu: In der repräsentativen Darstellung des Herrschers, der seine politische Macht administrativ ausübt, indem er als Inhaber der jurisdiktiven Gewalt Recht setzt und anwendet, schaut sich das Kollektiv als ein Gemeinwesen an, das seinen sozialen Zusammenhalt über die Ausübung politischer Herrschaft nun auch intentional herstellt, also mit Willen und Bewusstsein organisiert. Das Politische bezieht sich auf die kollektive Selbstvergewisserung eines Gemeinwesens, das sich von naturwüchsig integrierten Stammesgesellschaften durch das Reflexivwerden einer politisch, also bewusst vollzogenen sozialen Integration unterscheidet. Im kollektiven Selbstverständnis verlagert sich der locus of control in Richtung des kollektiven Handelns. Allerdings kann das Politische so lange nicht als solches diskursiv zum Thema gemacht werden, wie für die symbolische Darstellung nur mythische Narrative zur Verfügung stehen. Erst die religiösen und politischen Weltbilder der Achsenzeit werden für die Anfänge einer Politischen Theorie (vor allem in China, Griechenland und Israel) den geeigneten begrifflichen Rahmen bieten. Zwar bilden Recht und Politik zusammen mit der Legitimationsressource des Heiligen seit der Entstehung des Staates an der Wende zum dritten vorchristlichen  Claude Lefort spricht in diesem Zusammenhang von mise en forme im doppelten Sinne von mise en sens und mise en scène: »[W]e can say that the advent of a society capable of organizing social relations can come about only if it can institute the conditions of their intelligibility, and only if it can use a multiplicity of signs to arrive at a quasi-representation of itself.« C. Lefort, »The Permanence of the Theologico-Political?«, in: H. de Vries, L. E. Sullivan (Hg.), Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World, New York , -, hier . Vgl. auch die einschlägigen Aufsätze in: ders., Les temps présent. Écrits -, Paris .



Jahrtausend – und bis zu den europäischen Verfassungsrevolutionen des späten . Jahrhunderts – ein Amalgam. Aber die innerweltliche Symbiose von Heil und Herrschaft wird sich auflösen, sobald die mythischen Narrative in ihrer Herrschaft legitimierenden Rolle durch Weltreligionen abgelöst werden, die das Recht in der transzendenten Autorität Gottes oder des Kosmos verankern und dieses als eine Appellationsinstanz der Herrschaft und den politischen Herrschern selbst überordnen. Die Tatsache, dass »das Politische« bis zur frühen Moderne, nämlich bis zur Schwelle der funktionalen Ausdifferenzierung der kapitalistischen Wirtschaft aus der staatlich organisierten Gesamtgesellschaft evolutionär in Führung geht, hat für den Fortgang unserer Untersuchung eine wichtige Konsequenz. Bis dahin bleibt nämlich die Entwicklung der religiösen und metaphysischen Weltbilder mit der Evolution von Recht und Politik verzahnt, wobei das Recht von Haus aus ein ambivalentes Gesicht zeigt. Einerseits entsteht es und funktioniert fortan als Sprache und Organisationsmittel der politischen Herrschaft; insoweit ist das Recht das Medium, durch das die Befehle des politischen Herrschers eine für die Bevölkerung verhaltensregulierende Wirkung entfalten. Andererseits ist das Recht mit Moral verwoben; es verdankt ja seine Autorität keineswegs allein der staatlichen Sanktionsgewalt, sondern ebenso sehr der Autorität der jeweils in der Bevölkerung verbreiteten und religiös gestützten moralischen Überzeugungen. Das erklärt eine nur langsam fortschreitende begriffliche Differenzierung zwischen Recht und Moral. Und diese hängt, wie die Interpretation von Recht und Moral überhaupt, vom Einbettungskontext der Weltbilder ab. Denn die Religionen beanspruchen spätestens seit der Achsenzeit ein Interpretations- und Begründungsmonopol sowohl für eine Moral, die ihre Wurzeln in der kommunikativen Alltagspraxis hat, als auch für das in der Herrschaftspraxis verwurzelte Recht. Daher ist die Rechtsentwicklung ein Schlüssel für die Evolution von staatlich organisierten Gesellschaften, wobei sich die Interpretation des Rechts zunächst in Abhängigkeit von der Entwicklung der religiösen und metaphysischen Weltbilder verändert. Dieser sozialevolutionäre Zusammenhang von Recht und Religion wirft ein Licht auf den im Einleitungskapitel entwickelten Gedanken. Dort hat 

uns die Frage nach einem interkulturell zustimmungsfähigen Begriff der politischen Gerechtigkeit – als der notwendigen Grundlage für eine mögliche rechtliche Konstitutionalisierung der Weltgesellschaft – zu der, wie sich nun zeigt, nur scheinbar entfernten Frage nach dem Selbstverständnis nachmetaphysischen Denkens und der Stellung der Philosophie zwischen Wissenschaft und Religion hingeführt. Mit dem Blick auf »das Politische« erkennen wir nun den genealogischen Zusammenhang zwischen beiden Fragestellungen. (b) In den Alten Reichen bildet die Schrift, zusammen mit der Erweiterung des kollektiven Gedächtnisses und der Veränderung des Zeitbewusstseins, einen ebenso tiefen Einschnitt in der kulturellen Entwicklung wie die Entstehung von Königsherrschaften, sozialen Klassen und urbanen Siedlungsformen. Die Erfindung der Schrift steht im Zusammenhang mit der Zentralisierung einer staatlichen Verwaltung in den städtischen Zentren und mit der Entstehung sozialer Klassen, die den Anstoß zu einer hierarchischen Gliederung – und konfliktreichen Spaltung – der bis dahin mehr oder weniger egalitären Gesellschaften geben. Den gebildeten städtischen Eliten, die auf die eine oder andere Weise an der Herrschaft partizipieren und zu den von Priestern verwalteten Heilsgütern einen privilegierten Zugang haben, stehen die breiten Schichten einer armen Landbevölkerung, steht also »das Volk« gegenüber. Literatur und eine entsprechende literarische Bildung entstehen freilich erst Jahrhunderte nach demBeginneinerausganzprofanenBedürfnissenerwachsenenSchriftkultur. Die frühesten schriftlichen Zeugnisse sind Gebrauchstexte, die – wie in Mesopotamien – in Bereichen der Palast- und Tempelwirtschaft oder – wie vor allem in Ägypten – aus funktionalen Bedürfnissen der staatlichen Bürokratie und der Selbstdarstellung der politischen Herrscher entstehen. Zum einen fallen in den komplexen Wirtschafts- und Verwaltungssystemen große Mengen von Daten an, die gespeichert und von Buchhaltern und Beamten verarbeitet werden müssen (Warenkennzeichnungen, Steuervermerke und so weiter). Zum anderen dienen chronologische Aufzeichnungen und biographische Angaben der Repräsentation der Herrschaft.  J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München , ff.



In vielen Fällen handelt es sich dabei um die Verewigung von Siegen, Gründungen, Einweihungen und so weiter. Eine politische Ordnung, die in heterogen zusammengesetzten Bevölkerungen eine, wenn auch oberflächliche, aber über Stammesgrenzen hinausgreifende kollektive Identität von Bewohnern eines staatlichen Territoriums sichtbar macht und auf Dauer stellt, muss symbolisch inszeniert werden. Allerdings zeigt sich das fortdauernde Gewicht der oralen Kultur schon daran, dass die Schreiber, Beamten und Priester, die ihren Schülern und Gehilfen das Schreiben beibringen, noch nicht wie einst die Gedächtnisspezialisten der Barden und Spielleute einen eigenen Berufsstand bilden: »Schulen in unserem Sinne, mit hauptberuflichen Lehrern, gab es nicht. Das mesopotamische ›Tafelhaus‹ ist ein verhältnismäßig kleiner Raum, der Privathäusern und wohl auch Büros, Tempeln und Palästen angegliedert sein konnte und in dem das Schreibenlernen mit der Inganghaltung der Tradition Hand in Hand ging. Außerhalb dieser Institutionalisierungsform des Traditionsstroms […] gab es keine literarische Kommunikation, keine Bibliotheken, Buchläden, Buchmärkte und privaten Leser.« Der Kultus ist der Bereich, der sich der Verschriftlichung der oralen Überlieferungen am hartnäckigsten widersetzt. Ritus und bildliche Darstellung, Zeremonie und Erzählung genügen, um nach wie vor die Kontinuität der Überlieferung zu sichern. Das Paradebeispiel für die mnemotechnische Leistung oraler Kulturen sind die über Jahrhunderte fast wortgetreu rezitierten Veden, die erst um die Mitte des ersten Jahrtausends vor Christus schriftlich fixiert worden sind. Selbst in Ägypten und Mesopotamien, wo Orakel und Zaubersprüche, magische Formeln, Hymnen, Gebete und Liturgien aufgezeichnet werden, bewegt sich die religiöse Praxis weiterhin in der Umgebung einer dichten mündlichen Überlieferung und einer Volkskultur der Feste und Prozessionen. Die Masse der Bevölkerung hatte zu den Tempelzeremonien ohnehin keinen Zugang. Und selbst bei der Rezitation heiliger Texte behält der förmliche, also präskriptive Um »Diese Symbolordnung ist in Ägypten in einer für diese Kultur typischen Weise mit dem Streben nach Ewigkeit im Sinne todüberdauernder Präsenz verbunden.« Ebd., .  Ebd., .



gang mit Schriften Vorrang vor der Interpretationsarbeit, also dem Streben nach korrektem Verständnis des semantischen Gehaltes dieser Schriften. Ein ritueller Umgang mit Texten, die im Volk weniger verstanden als zelebriert werden, erhält sich sogar bis auf unsere Tage in der häufig zu beobachtenden Differenz zwischen der Volkssprache und einer sakralen Sprache, die nur noch von den Religionsfunktionären beherrscht wird. Der stabile Sockel oraler Überlieferungen darf aber nicht über den Unterschied hinwegtäuschen, der zwischen der mythischen Welt der anthropologisch beschriebenen und archäologisch rekonstruierten Stammesgesellschaften und der schon literarisch geprägten Welt der historisch und philologisch erschlossenen Hochkulturen besteht, für die es eine Fülle schriftlich dokumentierter Quellen gibt. Jeder an interkulturellen Vergleichen oder philosophischen Verallgemeinerungen Interessierte möchte spätestens jetzt vor dem Expertenwissen der gelehrten Spezialisten die Waffen strecken. Meine kursorischen Bemerkungen können sich nur auf eine viel zu selektive Lektüre von Zusammenfassungen dieser hochspezialisierten Forschungen stützen. Einerseits scheint sich beim Eintritt der neolithischen Gesellschaften in die historische Welt ungefähr am Ausgang des vierten vorchristlichen Jahrtausends ein radikaler Gestaltwandel zu vollziehen. Andererseits bilden gerade Mythos und Ritus eine Brücke über jene Zäsur hinweg, die mit der Entstehung des Staates menschheitsgeschichtliche Epochen voneinander trennt. Nach wie vor kristallisiert sich die Abwehr von Unheil und die Beschwörung von Heil um dieselben Motive – um Störungen des Naturkreislaufes, in dessen Zyklen die anfällige Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens eingebettet ist; um die Gefahren für physische Unversehrtheit und seelisches Gleichgewicht; um die Bewältigung des als unabwendbar antizipierten Todes (der Nächsten wie des eigenen); und um die Erschütterungen des sozialen Zusammenhalts des Kollektivs durch innere und äußere Aggressionen, also um jene Herausforderungen der sozialen Integration, in die letztlich alle genannten Risiken einmünden. In Kraft bleibt auch das Prinzip der »rituellen Kohärenz«, von dem Jan Assmann spricht. Nach wie vor dienen die  Assmann (), .



rituellen Praktiken dazu, einen Weltzusammenhang intakt zu halten, in den die Götter ebenso eingebettet sind wie die Menschen. Mit dieser Praxis wollen und sollen die Menschen dafür sorgen, dass das alles tragende kosmische Geschehen seinen vorgeschriebenen Gang nimmt; unverändert herrscht die magische Vorstellung, dass Menschen etwas tun müssen, damit ihr eigenes Schicksal nicht den irrationalen Eingriffen zorniger Götter oder den Tricks böser Dämonen zum Opfer fällt. () Götterkult. Vor dem Hintergrund dieser Kontinuitäten haben sich in den frühen Hochkulturen mit der Entstehung politischer Herrschaft, wenn schon nicht die Struktur des Heiligen selbst (a), so doch die soziale Grundlage und die Funktion des Umgangs mit Heil und Unheil verändert (b). Die wachsende gesellschaftliche Komplexität gibt schließlich den Anstoß zu einer reflexiven Bearbeitung und kognitiven Ausdifferenzierung der Götterwelt (c). (a) In neolithischen Gesellschaften hatte es neben den für den Kult zuständigen Priestern schon ein Netz von religiösen Spezialisten wie Wahrsagern, Schamanen und Heilern gegeben. Orakelbefragung und Mantik, der Totenkult und die Ahnenverehrung, Opferpraktiken und Beschwörungen, weiße und schwarze Magie, Reinigungsriten und Dämonenaustreibungen, kultische Feste, Prozessionen und festliche Mahlzeiten gehörten zu einem überlieferten Bestand an Praktiken, die zunächst in den frühen Hochkulturen fortgeführt werden – und bis in die Gegenwart ein Reservoir der »Volksreligionen« geblieben sind. In den Alten Reichen des Vorderen Orients hat die Mantik in Gestalt des Traumorakels, der Eingeweideschau und der astrologischen Deutung von Himmelszeichen, haben auch die Nekromantie, das heißt die Befragung von Toten, und die skurrile Wahrsagung aus Figuren, die Öltropfen auf der Wasseroberfläche bilden, offenbar weite Verbreitung gefunden. Mit den für politische Zwecke in Anspruch genommenen Propheten und Prophetinnen könnte sich ein neues Moment angebahnt haben, obwohl die Grenzen zwischen Wahrsagerei und ekstatischer Prophetie ebenso fließend sind wie die zwischen Astrologie und Astronomie, Beschwörungskunst und Medizin. Aber interessant im Hinblick auf ein geschichtliches Bewusstsein und die Anfänge einer prophetischen Vermittlung göttlich autorisierter Botschaften sind beispielsweise die Texte aus 

dem syrischen Mari des . Jahrhunderts vor Christus: »Die Gottesbotschaften sind in Briefform in Mari überliefert, wobei man drei Typen prophetischen Erlebens unterscheiden kann: Entzückung, Träume und Visionen.«  Die Opferpraxis erfährt eine weitere Ausdifferenzierung, auch wenn diese am magischen Sinn des Opfers nichts ändert.Wie das Gebet behält auchdas Opfer den Sinn einer Beschwörung von schwer berechenbaren Göttern, die gleichzeitig verehrt und gefürchtet werden. Göttermahlzeiten werden mit Fleisch, Fisch, Gemüse, Mehl, Öl,Wein, Bier oder Honig ausgestattet, mit Gaben, die vielfach von den Teilnehmern selbst verzehrt werden. Kleinere Tiere wie Schafe oder Ziegenböcke oder verschiedene Brot-, Obst- und Gemüsesorten werden verbrannt und als Opfergaben den Göttern dargebracht. Außer diesen Speise- und Brandopfern spielen Grabbeigaben, die die Toten für ihre Reise ins Schattenreich ausstatten, eine wichtige Rolle – mit besonderem Nachdruck in Ägypten, wo die gesamte Kultur auf den Totenkult und den Wunsch nach Verewigung ausgerichtet ist. Rituelle Menschenopfer scheint es in den frühen Zivilisationen des Nahen Ostens nicht gegeben zu haben. Eine merkwürdige Ausnahme bildet der Ritus des »Ersatzkönigs«, der bei unheilvollen Vorzeichen in altbabylonischer Zeit und im hethitischen Kleinasien gelegentlich ausgeübt und noch einmal während einer Krisenzeit im Neuassyrien des siebten vorchristlichen Jahrhunderts mehrfach wiederholt worden ist. Bei diesem Ritual »wurde im Regelfall für  Tage ein Ersatzkönig eingesetzt, der das Unheil, das dem echten König angekündigt war, auf sich ziehen sollte, um so das Heil des Königs zu bewahren. Nach Verlauf von  Tagen wurde der Ersatzkönig getötet […].«  M. Hutter, Babylonier, Syrer, Perser. Religionen in der Umwelt des Alten Testaments, Bd. , Stuttgart , .  Ebd., ff. u. ff.  »In der jenseitigen Koinzidenz von räumlicher und zeitlicher, zyklischer und linearer Ewigkeit vollendet sich die Vision von der unzerstörbaren Dominanz des göttlichen Mysteriums. Die wesentlichen Elemente der Grabausstattung mit der Kultkammer, dem Statuenraum, den Stand- und Sitzbildern des Toten vermitteln schon frühzeitig den Eindruck, dass die Bemühungen der Künstler von Anfang an dem Fortleben des Toten gewidmet sind.« M. Görg, Ägyptische Religion. Religionen in der Umwelt des Alten Testaments, Bd. , Stuttgart , .  Hutter (), .



Wie auch die Kultur der großen Feste steht dieses »verdeckte« Menschenopfer schon im Zusammenhang mit Bedürfnissen einer politischen Herrschaft, die vermutlich weniger Inhalt und Erscheinungsform als vielmehr die Funktion und den Stellenwert von Mythos und Ritus in den frühen Hochkulturen insgesamt verändert hat. Die festlichen Riten, die die ganze Bevölkerung einbeziehen, finden nach wie vor aus den bekannten Anlässen statt, auch wenn die astronomischen Kenntnisse nun eine präzisere Bestimmung der im Jahreszyklus wiederkehrenden Daten (Neujahr, Ernte, Flut- und Regenperioden) erlauben. Der tiefe historische Einschnitt der Entstehung der Staatsgewalt manifestiert sich auch bei diesen Gelegenheiten in der Aufspaltung des Kultus zwischen der herrschenden Elite und dem Volk. Während Herrscher und Priester Zugang zum Tempelheiligtum oder zur Cella einer Gottheit haben, wo der regelmäßige Kultus stattfindet, begegnet die breite Masse der Bevölkerung ihren Göttern nur bei rituellen Umzügen und Festen. Die Götter treten erst bei diesen Gelegenheiten aus der Verborgenheit in die Öffentlichkeit. Der selektive Zugang zum Heiligtum ergibt sich aus der politischen Zentralisierung des Umgangs mit Heil und Unheil, die sich architektonisch oft in der räumlichen Nähe von Palast und Tempel spiegelt und die organisatorisch in der Ausdifferenzierung der Beamtenschaft auf der einen, der Schicht von Kultspezialisten und religiösen Funktionären auf der anderen Seite ihren Ausdruck findet. Eine relative Trennung der profanen Ausübung der politischen Herrschaft von der Autorität der Priester ist wohl zuerst in Babylonien im Laufe des dritten vorchristlichen Jahrtausends eingetreten. (b) Die aus der Wohnarchitektur entwickelten Tempelbauten sind als Behausung für die Götter konzipiert und oft durch Erhöhung von der profanen Umwelt abgegrenzt. Sie entwickeln sich in Mesopotamien und vor allem in Ägypten zu weitläufigen, architektonisch anspruchsvollen Anlagen, die zugleich der Repräsentation der Königsherrschaft dienen. Der Sakralbezirk wird oft zu einer symbolischen Darstellung des Kosmos ausgestaltet. Schon die Errichtung des Tempels selbst und die Einweihung der Götterstatuen sind heilige, rituell eingehegte Aktivitäten. In Syrien haben die Kulthandlun Görg (), ff. u. ff.; Hutter (), ff.



gen nicht nur in Tempeln, sondern auch an kleinen Stelen oder Schreinen stattgefunden. Die für den Kult zuständigen Priester und Priesterinnen unterscheiden sich von Wahrsagern, Beschwörern, Hebammen und anderen religiösen Spezialisten. Die Götterstatuen müssen gewaschen, gesalbt und gekleidet sowie mit Speise und Trank versorgt werden. Der Tempelvorsteher ist zugleich der oberste Priester in einem Kollegium, das streng hierarchisch gegliedert und funktional, zum Beispiel für die Rezitation von Klageliedern, Hymnen und Gebeten, spezialisiert ist. Es versteht sich, dass der Kult im Vorderen Orient damals, als die Geschichte durch Aufstieg und Fall der großen Imperien sowie durch die Konflikte zwischen ihnen geprägt ist, auch die »Außenpolitik« der jeweiligen Herrscher unterstützt. Aber das Verhältnis von staatlichen und religiösen Gewalten ist offenbar nirgends ohne Spannungen gewesen, nicht einmal in Ägypten, wo die Vergöttlichung des Königs zeitweise am weitesten gediehen ist. Die Religion kann nirgendwo ganz in Religionspolitik aufgehen, weil das im Volksglauben verwurzelte Sakrale nach wie vor für die Gesellschaft im Ganzen konstitutiv ist und dem Willen der politischen Herrscher nicht zur beliebigen Disposition steht. Im Ritual eines babylonischen Erntedankfestes muss beispielsweise der Oberpriester dem König symbolisch Trost zusprechen, der sich wiederum vor Marduks Thron erniedrigt, bevor dieser ihn wieder in seine Würden einsetzt. In Assur übernimmt der König selber von Zeit zu Zeit die Rolle des Oberpriesters. Während in Mesopotamien die Herrscher nicht selber zu Göttern erhoben werden, genießt der Pharao im Allgemeinen eine Zwischenstellung zwischen sterblichen Menschen und unsterblichen Göttern. In der Doppelstatue des Niuserre verbindet sich das menschliche mit dem göttlichen Wesen. Vielleicht darf man sich die Verschiebung der sozialintegrativen Rolle der Religion beim Übergang von Stammesgesellschaften zu frühen Hochkulturen etwa folgendermaßen vorstellen. In den frühen mythischen Erzählungen ist das verwandtschaftlich strukturierte Ganze unmittelbar mit dem kosmischen Geschehen verzahnt, sodass die sakralen Mächte in Stammesgesellschaften noch diffus ausgebreitet sind und für alle Mitglie Görg (), .



der gleichmäßig zugänglich bleiben, auch wenn gelegentlich die Hilfe von Medizinmännern oder Schamanen in Anspruch genommen werden muss. Hingegen zieht sich das Sakrale später in der umfassenden, das gesellschaftliche Ganze hierarchisch überwölbenden Organisation des Staates, jedenfalls in dessen unmittelbarer Nachbarschaft zusammen. Die gesellschaftliche Struktur spiegelt sich wiederum in einem immer stärker hierarchisierten Götterhimmel, zu dem es nur sozial abgestufte Zugänge gibt. Der Herrscher gewinnt durch den privilegierten Zugang zum Heiligen selber eine sakrale Aura, die in Ägypten durch die stereotype Formel »Sohn des Re« ausgedrückt wird. Diese Symbiose färbt wiederum auf die Götter ab: »In den orientalischen Reichen […] und ganz besonders in Ägypten treten die Gottheiten ebenfalls als Herrscher auf. Sie herrschen als Reichsgötter über ganze Staaten, so wie Assur über Assyrien, Marduk über Babylonien, Amun oder Re-Amun über Ägypten, oder als Stadtgötter über Städte so wie Enlil über Nippur, Ischtar über Uruk, Re über Heliopolis, Amun über Theben, Athene über Athen. Diese Götter herrschen aber nicht unmittelbar, direkt, sondern indirekt. […] Auf Erden werden sie in ihrer Herrschaft durch den König repräsentiert.«  Wenn ein politischer Herrscher aufgrund seines unvermittelten Kontaktes mit und der Nähe zur Götterwelt Legitimation genießt, ist freilich »Repräsentation« eine vieldeutige und missverständliche Kategorie. Die Beziehung der herrschenden Dynastien zu den göttlichen Mächten hat nicht den funktionalen Sinn einer institutionalisierten Stellvertretung, sondern eher den magischen Sinn der Teilhabe an oder der Herleitung aus einer Energie, die sich auf die Person des Herrschers überträgt. Wie die Götter in Bildern, Statuen oder heiligen Tieren eine Verkörperung finden, so verleihen sie auch den Symbolen, Zeichen und rituellen Handlungen, in deren Medium sich die Herrschaft des Königs »repräsentiert«, etwas Heiliges. Eine genealogische Vater-Sohn-Beziehung, wie sie für den Pharao im Verhältnis zum Sonnengott vorgestellt wird, veranschaulicht die Verbindung von »außerordentlicher Gottesnähe« mit »exemplarischer Gottesdienerschaft« besser als die funktionale Stellung eines »Re Assmann (), f.



präsentanten«. Auf diese Weise wird die Legitimität einer Herrschaft bezeugt, die den Göttern dabei hilft, die Weltordnung in Balance zu halten und dadurch Gerechtigkeit auch unter den Menschen zu verwirklichen. Vom Abglanz einer »Repräsentanz« in diesem Sinn mögen sogar noch, wie Carl Schmitt behauptet, das zeremonielle Auftreten von Papst und Kaiser während des europäischen Mittelalters gezehrt haben. Sie haben die Aura einer »repräsentativen Öffentlichkeit« erzeugt. (c) Die intellektuelle Arbeit an der Welt- und Selbstverständigung sprengt in den frühen Hochkulturen noch nicht die begrifflichen Schranken mythischen Denkens. Aber mit der zunehmenden gesellschaftlichen Komplexität öffnen und erweitern sich die sozialen Lebenswelten so weit, dass sich auch die Götterwelt in den Grenzen narrativer Erklärungen zu einem differenzierten, vielgestaltigen und hierarchisch geordneten Pantheon entfaltet. Aus den Opferlisten, die aus dem nordsyrischen Ebla des dritten vorchristlichen Jahrtausends überliefert sind, schließt man auf durchschnittlich etwa  Götternamen; diese Größenordnung wird auch für die Kulte im altbabylonischen Mari bestätigt. Die Fülle der spezialisierten Gottheiten fügt sich in ein System ein, an dessen Spitze zwei oder drei, manchmal bis zu neun Hauptgötter stehen. So wird das syrische Pantheon von Ebla von einer göttlichen Trias, das altägyptische von einem Duo, von Seth und dem Falkengott Horos, gekrönt. In sumerischer Zeit steht eine kosmische Vierheit an der Spitze der syrischen Götterwelt. Interessanterweise nötigt das mythische Denken noch nicht zu einer scharfen begrifflichen Alternative zwischen unpersönlichen Mächten, heiligen Tieren und persönlichen Göttern. Die Personifizierung von Himmel,Wasser und Erde spielt in allen Schöpfungsmythen eine Rolle, ebenso verbreitet ist die astrale Trias von Mond, Sonne und Venus (sowohl als Abend- wie als Morgenstern). Der Auf- und Abstieg von Hochgöttern vollzieht sich, wie im Falle des Sonnenkönigs Re, in Gesellschaft anderer Göt Görg (), .  C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form [], Stuttgart . Zum Typus repräsentativer Öffentlichkeit vgl. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt/M. , § .

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ter. Aus dem ägyptischen Totenkult ist beispielsweise die »Reichstriade« aus Re, Amun und Ptah, neben denen sogar Ramses II . als Gottkönig gleichberechtigt Platz nehmen darf, zu Berühmtheit gelangt. Hier hat der Zug zu Abstraktion und Vereinheitlichung des Götterhimmels die polytheistische Vielfalt vorübergehend sogar zugunsten eines Henotheismus verdrängt – zunächst am Ende der Hyksos-Periode, als der König die Alleinverehrung der Gottheit Seth-Baal propagierte, sodann während der Regierungszeit von Echnaton, der die exklusive Anbetung von Aton befahl. Nicht nur der episodische Charakter dieser Versuche zeigt an, dass sich noch in dieser extremen Vereinheitlichung der Götterwelt die mythische Denkweise fortsetzt. Später, nach der Entstehung des Monotheismus, werden sich die Geister weniger am Pluralismus als an der Weltimmanenz göttlicher Mächte scheiden, gleichviel ob diese nun in kosmischer, animalischer oder persönlicher Gestalt, im Singular oder im Plural auftreten. Der ägyptische Henotheismus ist aus denselben Begriffen gemacht wie der Polytheismus. Echnaton lässt zwar alle Tempel schließen und alle Kulte verbieten, die nicht der Verehrung des einzigen Lichtgottes gewidmet sind. Aber der als singulär ausgezeichnete Aton-Kult zielt auf einen ausgewählten Gott, ohne die Existenz anderer Götter zu leugnen: »Die [anderen] Götter werden nicht explizit zu ›Götzen‹ erklärt, sondern ignoriert.«  Der Henotheismus ist nicht exklusiv, sondern eine Fortentwicklung des Polytheismus. Auch Aton erscheint in Bildern, Statuen und Zeichen. Ein derart verkörperter Gott gewinnt – nicht anders als Marduk oder Zeus und der Jahwe des Judentums bis in die Königszeit hinein – seine Evidenz aus lebensweltlicher Anschauung, in Ägypten nach wie vor aus der Beobachtung des Auf- und Untergangs der Leben spendenden Sonne. Aton bleibt ein Teil der von Menschen bewohnten Welt und transzendiert die Welt im Ganzen so wenig wie der König selbst. Es geht also nicht um eine »Aufkündigung des symbiotischen Weltverhältnisses« und um das Ende der »Beheimatung« des Menschen in einem Kosmos, den dieser mit den  Görg (), ff.  Assmann (), ; vgl. auch ders. (), Kap. ., für die Unterschiede zwischen Aton-Kult und jüdischem Monotheismus.



Göttern (oder auch nur mit einem unter ihnen) teilt. Ohne einen kognitiven Durchbruch zum Gedanken eines allem Innerweltlichen transzendenten Gesetzes oder Gesetzgebers kann es auch keine moralische Autorität geben, die der König in der Weise »vertritt«, dass er sich am Maßstab dieser Autorität selber rechtfertigen und kritisieren lassen müsste: »Der König ist der einzige Repräsentant des Gottes. […] In ihm allein ist der Gott den Menschen zugänglich. Sonst erfahren sie ihn nur in Licht und Zeit, also in kosmischen Energien.«  Im alten Ägypten hat es so wenig wie in Assyrien und Babylonien eine »Verantwortlichkeit der Herrscher gegenüber einer höheren Ordnung gegeben, wie wir sie im alten Israel oder in China finden«. Andererseits verrät sich in der Mobilität der Hochgötter, die im Verlaufe von drei Jahrtausenden immer wieder in anderen Konstellationen auftreten, die Plätze wechseln oder einander ganz verdrängen, der Umstand, dass der religiöse Kultus oft in die Abhängigkeit von Schicksalen der politischen Herrschaft geraten ist und immer mehr konstruierte Züge annimmt. So spiegelt sich in der Gewichtsverschiebung zwischen den ägyptischen Kultzentren von Heliopolis nach Memphis und von dort über Herakleopolis nach Theben ein gleichzeitiger Wandel der politischen Machtverhältnisse und der mythologischen Götterkonstellationen. In der politischen Bedeutung der großen Stadtfeste manifestiert sich schon ein Schritt in Richtung eines durch dynastische Chronologien veränderten kulturellen Gedächtnisses, das heißt eines reflektierteren Zeitbewusst Ebd., : »Das Göttliche läßt sich aus der Welt nicht herauslösen. Um diese Herauslösung aber geht es im Monotheismus. Das Göttliche emanzipiert sich aus seiner symbiotischen Eingebundenheit in Kosmos, Gesellschaft und Schicksal und tritt der Welt als eigenständige Größe gegenüber. Im gleichen Zuge emanzipiert sich auch der Mensch aus seinem symbiotischen Weltverhältnis und entwickelt sich in Partnerschaft mit dem außerweltlichen, aber weltzugewandten Einen Gott zum autonomen beziehungsweise theonomen Individuum. […] Nichts anderes meint ›Freiheit‹ im religiösen Verständnis.«  J. Assmann, »Echnaton. Paradigma einer gescheiterten Häresie«, in: I. Pieper, M. Schimmelpfennig, J. von Schoosten (Hg.), Häresien, München , .  H. Tadmor, »Monarchie und Eliten in Assyrien und Babylonien: Die Frage der Verantwortlichkeit«, in: S. N. Eisenstadt (Hg.), Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt,Teil : Griechenland, Israel, Mesopotamien, Frankfurt/M. , -, hier .



seins. Indem die Einwohner von Babylon, der Kapitale eines großen Reiches, die Herrschaft von Marduk, ihres zentralen Gottes feiern, feiern sie zugleich – in der Art eines Nationalfestes – die politische Macht der Stadt und des Imperiums. Gleichzeitig steht das jeweils eigene Pantheon für die Einverleibung fremder Götter offen, wenn die Bevölkerung militärisch eroberter Gebiete in die politische Herrschaft des Siegers einbezogen werden soll. Ganz abgesehen vom üblichen Götterexport und -import, war es offenbar nicht schwierig, aufgrund der Ähnlichkeit der Systeme die fremden Götter den eigenen zuzuordnen. Die lokalen Götterwelten waren nicht nur geographisch benachbart, sondern im Hinblick auf die funktional äquivalenten Zuständigkeitsbereiche einzelner Gestalten sozial und sachlich so eng miteinander verwandt, dass die Korrespondenzen auf der Hand lagen. Davon zeugen die Übersetzungsmanuale für Götterlisten. Mit der schriftlichen Aufzeichnung der mythischen Erzählungen verstärkte sich, wenigstens unter den literarisch Gebildeten, die Reflexivität im Umgang mit der religiösen Überlieferung; im Medium der Schrift wird das gesprochene Wort vom Kontext der Redesituation abgelöst und aufbewahrt, sodass Leser auf die konservierten Aussagegehalte nach Belieben zurückkommen und Autoren wiederum ihre eigenen Kenntnisse und Einstellungen in die Bearbeitung der Texte einbringen konnten. Eine wachsende Reflexivität äußert sich gleichzeitig in der Verinnerlichung des religiösen Bewusstseins. Diese fördert wiederum ein ethisches Verständnis der bis dahin eher ritualistisch befolgten Verhaltensvorschriften. Gebete und Klagelieder verraten ein Bewusstsein individueller Schuld und ein Bewusstsein vom Zusammenhang der Sünde mit Buße und Versöhnung. Das »Hiob-Problem« des unschuldig ins Unglück Gestürzten taucht sowohl in Babylonien wie in Ägypten auf. Aus einem Totenbuch des Neuen Reiches stammt auch die berühmte Gerichtsszene, die auf die Vorstellung schließen lässt, dass sich die Toten in einem Prozess für ihre Lebensweise rechtfertigen müssen. Diese Individualisierung des Selbstverständnisses führt zu einer schärferen Differenzierung zwischen der  Görg (), f.  Hutter (), ff. u. f.



Vorsorge für das persönliche Heil und dem rituellen Umgang mit dem kollektiven Schicksal der vom König repräsentierten Gemeinschaft. In dem zunehmend individualisierten Umgang mit Heil und Unheil spiegelt sich persönliche Frömmigkeit. Entsprechend differenzieren sich die religiösen Vorstellungen und Praktiken. In Ägypten wird der Begriff des »Ba« entwickelt;  in Babylonien und Syrien ergänzt die Beziehung zu einem jeweils persönlichen Schutzgott die kollektiven Praktiken und Staatsriten. Diese Subjektivierung, die im Lichte eines individualisierten Verhältnisses zu den Göttern, aber auch in interpersonalen Beziehungen und in der reflexiven Beziehung zu sich selbst einsetzt, sprengt freilich noch nicht die konzeptuellen Schranken einer auf »Innerweltliches« fixierten Denkweise. Der von mir deskriptiv verwendete Begriff der Weltimmanenz ist schon aus einer anderen, dem Mythos noch verschlossenen Perspektive gewählt. Sowohl an den Schöpfungsmythen wie an den sogenannten Jenseitsvorstellungen zeigt sich die Schwierigkeit, sich den Anfang der Welt und ein Fortleben der Menschen nach ihrem Tode auf andere Weise als durch eine Extrapolation vertrauter Umgangserfahrungen, das heißt als Minimierung oder Steigerung von Vorkommissen der sinnlich evidenten Alltagswelt begreiflich zu machen.Was diesseits oder jenseits »unserer« Welt liegt, wird als ein expandierter Abschnitt dieser Welt vorgestellt und auf der Zeitachse als Noch-nicht oder Nachher eingetragen. () Die Ausdifferenzierung der Wissensformen als Anstoß zur Sublimierung von Heil und Unheil. Die Achsenzeit gibt Versuchen einer soziologischen Erklärungsstrategie, die die Weltbildentwicklung ausschließlich auf die Dynamik der gesellschaftlichen Evolution zurückführen möchte, Rätsel auf. Denn die großen gesellschaftlichen Transformationen sind längst vollzogen, als die intellektuellen Eliten der »fahrenden« Literaten und Weisheitslehrer in China, der Philosophen in Griechenland, der Mönche und Wanderprediger in Indien, der Propheten und Schriftgelehrten in Israel das magische Denken und die Opferpraxis bekämpfen oder umformen und mit neuen religiösen und metaphysischen Lehren die alten Mythen verdrängen.  Zum berühmten »Gespräch des Lebensmüden mit seinem Ba« vgl. Görg (), f.



Die kriegerische Dynamik der Alten Reiche hatte schon seit Jahrtausenden die politischen Schicksale der zivilisierten Welt bestimmt, als die Weltbildrevolutionen der Achsenzeit fernab von den Machtzentren eher unauffällig einsetzten, so in China an kleinen Höfen während einer Periode des Zerfalls und militärischer Wirren oder – wie in Ionien, Sizilien und Griechenland, im Vorgebirge des Himalaya nahe der nepalesischen Grenze und in Israel – inmitten städtischer Republiken oder Adelsherrschaften, kleiner Königreiche oder Theokratien. Autoren, die wie Marcel Gauchet die Ursachen der Erschütterung der mythischen Denkform allein in gesellschaftlichen Strukturveränderungen suchen, bleibt nur der Rückgriff auf die fortschreitend expansive Dynamik der staatlichen Herrschaft. Bei Gauchet entsteht das flächige Bild einer linearen Verfallsgeschichte des sakralen Komplexes, die nur einen einzigen harten Einschnitt kennt. Nach dieser Lesart beginnt die Erosion des Heiligen mit der Entstehung der repressiven Gewalt politischer Herrschaft und mit der Aufspaltung egalitärer Stammesgesellschaften in soziale Klassen, um sich dann unaufhaltsam fortzusetzen: »Voll entwickelte Religionen existierten schon vor der Weggabelung, die uns um das Jahr  v. Chr. in eine andere religiöse Welt stürzen ließ, in eine Welt, die ohne Religion existieren kann – in unsere eigene.«  Aus der Annahme des monolithischen Charakters einer ursprünglich in sich verkapselten mythischen Welt, die von außen aufgebrochen worden ist, folgt bei Gauchet die eigentümliche Nivellierung aller weiteren kognitiven Schübe: »Aus diesem Blickwinkel erscheint die Entstehung des Staates klarerweise als das wichtigste Ereignis der Menschheitsgeschichte. Sie ist nicht bloß ein Stadium unter vielen im fortschreitenden Prozess der Ausdifferenzierung sozialer Funktionen und der Stratifizierung von Status. […] Sie geht einher mit einer massiven Revision im Hinblick darauf, wie Menschen ihr Dasein begreifen und beschreiben […]. Nach Dutzenden von Jahrtausenden, in denen die Religion die Politik dominiert hat, und weiteren  Jahren, in de M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris ; hier u. ff. zit. nach der englischen Ausgabe: The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, Princeton , ; Übers.: J. H.



nen die Politik die Oberhand über die Religion hatte, befinden wir uns [heute] an einem Punkt, an dem sich die Religion systematisch erschöpft hat und ihr Vermächtnis allmählich verblasst. […] Die sogenannten ›großen Religionen‹ oder ›Weltreligionen‹ sind alles andere als die ultimative Gestalt der Religion, sondern lediglich Etappen auf dem Weg von deren Rückzug und Zerfall.«  Der Fehler dieser flächigen Konzeption steckt bereits im projektiven Ausgangszustand einer in sich ruhenden, von Riten eingezäunten mythischen Welt, die aus sich heraus keine kognitive Dynamik entwickelt. Und falsch ist die implizite Annahme, dass Mythos und Ritus keine Gestalten des Geistes und keiner Rationalisierung fähig sind, ohne ihren sakralen Kern einzubüßen. Gewiss haben sich die Götterpantheons, die sich erst im Zuge der Stratifizierung der frühhochkulturellen Gesellschaften zu einem hierarchischen Götterhimmel ausdifferenziert haben, an den externen Druck wachsender gesellschaftlicher Komplexität und veränderter politischer Machtverhältnisse angepasst. Aber die literarische Ausgestaltung der mythischen Welten reagiert nicht nur auf die funktionalen Imperative einer veränderten sozialen Umgebung, sondern auch auf die Sprengkraft, die das in diesen Kulturen anwachsende empirische und moralisch-praktische Wissen für die kognitive Fassungskraft eines narrativ strukturierten Welt- und Selbstverständnisses entfaltet. Und die kognitiven Dissonanzen, die die achsenzeitliche Revolution der Weltbilder auslösen, müssen an den narrativen Gründen ansetzen, die den Erklärungsanspruch des mythischen Denkens einlösen. Ein Formwandel der sozialen Integration, wie er sich in den Kulturen der Achsenzeit vollziehen wird, erklärt sich aus dem Ineinandergreifen systemischer Anpassungs- und endogener Lernprozesse. Er hängt sogar vom Vorlauf der sozial- und moralkognitiven Lernprozesse ab, die mit einem Strukturwandel des Selbst- und Weltverständnisses erst die Möglichkeitsspielräume für institutionelle Neuerungen eröffnen. Solche Lernprozesse verändern das kulturelle Programm einer Gesellschaft, indem sie gleichzeitig kognitive Dissonanzen erzeugen und das kognitive Potential für die Lösung von aufgestauten Systemproblemen bereitstellen. Zu diesem andernorts ausgearbei Ebd., .



teten evolutionstheoretischen Ansatz  passt die schon erwähnte These, dass zwischen den beiden Elementen des sakralen Komplexes von Anfang an eine Spannung besteht – zwischen einem Mythos, der die Welt nicht nur kategorial erschließt, sondern auch für innerweltliche Lernprozesse öffnet, auf der einen Seite und dem weltbildversiegelnden Ritus, der auf vorsprachliche Ressourcen der gesellschaftlichen Solidarität zurückgreift, auf der anderen Seite. Die Entwertung der mythischen Denkform geht auf die Lehren intellektueller Eliten zurück, die ihrerseits auf Krisenerfahrungen reagieren. Die Kritik spiegelt sich in dem Aufruf zu moralischer Umkehr und in dem Sündenbekenntnis, welche wortgewaltige jüdische Propheten in ihren Bußpredigten einklagen; in der Erschütterung des Siddharta Gautama beim Anblick des Elends, der Gewalt und des Blutvergießens, die den jungen Prinzen nach seinen vier legendären Ausfahrten zur Konversion bewegen; in der Rastlosigkeit des Konfuzius und anderer chinesischer Philosophen, die im Bewusstsein, dass die Menschheit »ihren Weg verloren« hat, von Hof zu Hof ziehen, um Herrscher und Heerführer über ihre radikalen Lesarten des politischen Ethos aufzuklären; schließlich in der asketischen Strenge der pythagoreischen Bruderschaften sowie im politischen, vor allem gesetzgeberischen und pädagogischen Engagement der Vorsokratiker. Diese Reaktionen lassen auf ähnliche Erfahrungen und Motive schließen. Sosehr sich die Weisheitslehren, Prophetien, Offenbarungen und Philosophien in ihrem Inhalt unterscheiden, so sehr gleichen sie sich in ihrer kritischen Distanz zu allem Bestehenden. Für die Erklärung der Weltbildrevolution kann der Hintergrund von Krisensituationen, die es ja in den instabilen Alten Reichen immer schon gegeben hat, freilich nur eine auslösende Funktion gehabt haben; er ist nicht die entscheidende Variable. Ich verfolge stattdessen die Hypothese, dass sich im Protest jener neuen Intellektuellengruppen etwas anderes ausdrückt: der Sachverhalt, dass ein längerfristig akkumuliertes Weltwissen die Verarbeitungskapazität der überlieferten und rituell befestigten Denkweise überfordert.  Zu diesem Ansatz vgl. H. Brunkhorst, Critical Theory of Legal Revolutions. Evolutionary Perspectives, New York (); K. Eder, Geschichte als Lernprozess? Zur Pathogenese politischer Modernität in Deutschland, Frankfurt/M. ; Habermas (), -.



Im Vorderen Orient entsteht bis zum Ende des dritten vorchristlichen Jahrtausends eine Literatur, die sich in Form und Inhalt von den Gebrauchstexten in Wirtschaft und Verwaltung unterscheidet. Interessanterweise besteht diese Literatur in allen frühen Hochkulturen aus den gleichen Textsorten, denen jeweils verschiedene Wissenstypen entsprechen – religiöse, literarisch-fiktive, historische, moralisch-praktische, naturphilosophische, mathematische und im weitesten Sinne empirische Texte. Hier akkumuliert sich ein Wissen, das vor dem Hintergrund der von Mythos und Magie bestimmten Überlieferungen kognitive Dissonanzen erzeugen musste und damit einen internen Anstoß zur Reflexion und begrifflichen Rekonstruktion des mythischen Selbst- und Weltverständnisses gegeben hat. Die Verschriftlichung der zunächst mündlich oder durch Bild,Tanz und Gesang überlieferten Riten und Mythen begründet ja erst so etwas wie »kulturelle Überlieferung«. In den frühen Hochkulturen bilden Schreiben und Lesen das Medium, durch das sich das bis dahin mündlich überlieferte kulturelle Wissen zu einem für lange Zeit nur noch selektiv zugänglichen Bildungswissen verdichtet. Das Schreibenlernen, für das sich die Übung im Abschreiben maßgebender Texte empfahl, führte nicht nur zum Erwerb einer Kompetenz, die den herausgehobenen Status des Beamten und Gebildeten auszeichnete; es bedeutete zugleich die Einübung in ein Bildungswissen, das Geist und Charakter des Schreibers formt. Auf dieses frühhochkulturelle Verständnis der schreibenden Aneignung und Fortsetzung der Kultur geht noch unser eigener humanistischer Bildungsbegriff zurück. Er hat in der griechischen paideia sein unmittelbares Vorbild; im Ägyptischen, Hebräischen, Chinesischen und so weiter finden sich entsprechende Begriffe mit ähnlichen Konnotationen. Die Umstellung der oralen Überlieferung auf die literarische Aneignung kultureller Texte regt schon von sich aus zu Neuerungen an, weil Lesen immer auch ein Stück Interpretation bedeutet. Während der Lektüre kann der Leser am Text nachdenkend »auf und ab gehen«, das heißt in beliebiger Reihenfolge auf beliebige Zeilen reflektierend beliebig oft »zurückkommen«. Und jede Weitergabe durch Interpretation verändert die Bedeutung des Textes und erneuert die Tradition auf dem Wege einer mehr oder weniger produktiven Fortsetzung. Mit der hermeneutischen Aneignung von Texten zieht also 

ein anderer Bearbeitungsmodus in die Fortsetzung der Tradition ein; der Interpret bahnt dem bloßen »Abschreiber« den Weg zum »Autor«. Jan Assmann mag diese Konsequenz des Einwanderns der Schrift in die Traditionsfortsetzung etwas überpointiert ausdrücken, wenn er meint, dass der Autor die Erwartung spürt, etwas Neues und Unbekanntes sagen zu müssen, während der Barde mit jeder neuen Aufführung seines Gesangs das alte Lied reproduziert. Aber ein Phänomen, auf das er hinweist, spricht tatsächlich dafür, dass eine mündliche Tradition durch Verschriftlichung unter Veränderungsdruck gerät: In den alten Kulturen entsteht vor der Wende zum ersten vorchristlichen Jahrtausend, also lange vor der exemplarischen Kanonisierung der Tora, so etwas wie ein literarischer Kanon im Sinne der Auswahl klassischer Werke. Diese Texte werden dem naturwüchsigen Strom der Interpretation gewissermaßen entzogen. Dem Wortlaut darf nichts weggenommen, nichts hinzugefügt werden; er muss, so ist die Erwartung, in seiner »ursprünglichen« Form bewahrt werden. Auf diese Weise wird ein »Bestand« an maßgeblichen Werken eingefroren und prima facie dem Veränderungssog der Wirkungsgeschichte entzogen. Das Zeiten überwindende Moment dieser Strategie besteht darin, wie Hans-Georg Gadamer gesehen hat, dass die Klassiker für alle künftigen Generationen Zeitgenossen bleiben. Als gemeinsames Erbe bieten sie für die hermeneutische Aneignung über Jahrhunderte hinweg einen fixen Bezugspunkt, der den Zeitenabstand zwischen den Generationen entweder vergessen lässt oder durch Renaissancen, durch unmittelbare Rückgriffe auf eine vermeintlich ursprüngliche Bedeutung negiert. Darin spiegelt sich ein historisches Bewusstsein, für das die Wirkungsgeschichte klassischer Werke allerdings noch nicht als solche zum Thema geworden ist. Nun zu den einzelnen Bestandteilen der kulturellen Überlieferung, den Wissenstypen, die sich in allen Hochkulturen, lange vor der Achsenzeit, an den verschiedenen Textsorten ablesen lassen. Einen leicht  Assmann (), Kap. . u. ..  Eine solche zweite Reflexion auf die Wirkungsgeschichte selber wird erst in der Moderne eintreten, und zwar gleichzeitig mit und im Gegenzug zu dem historistischen Bewusstsein einer quellenkritischen Geschichtsschreibung, die sich dann von allen normativen Suggestionen gelöst haben wird.



identifizierbaren Bestandteil bilden zunächst jene religiösen Texte, die aus der Verschriftlichung des Kultus, also der in seinem Verlauf gesprochenen Worte und vollzogenen Handlungen resultieren. Dazu gehören die rituellen Vorschriften für Opfergaben und Orakel, für Reinigungsprozeduren, Fluch- und Segenswünsche, das heißt alles, was die Kultspezialisten bei der Durchführung ihrer Aufgaben zu beachten haben; außerdem die Formeln für die Anrede der Gottheit, für Beschwörung und Dank, für die oft schon poetisch ausgestalteten Hymnen, Klagelieder und Gebete. Andere Texte stammen aus dem Totenkult. In den ägyptischen Nekropolen berichten die erzählenden Szenen und Inschriften auf Grabmälern von mythischen Vorstellungen und festlichen Ritualen. Ähnliches gilt für die ikonischen Darstellungen an den reich dekorierten Wänden von OsirisHeiligtümern und anderen Tempeln und ebenso für die auf Papyrusrollen überlieferten Toten- und Unterweltbücher. Die mündlich überlieferten Mythen bilden andererseits Quellen für profane Texte, für Dichtungen verschiedener literarischer Gattungen. Das altbabylonische Gilgamesch-Epos ist das erste bekannte Beispiel für eine Sorte von Texten, die das Selbstverständnis der Kulturen jahrtausendelang geformt haben, ohne je als heilige Schriften verehrt worden zu sein. Gilgamesch ist der teils göttliche, teils menschliche Held von parataktisch aneinandergereihten Abenteuergeschichten. Zusammen mit seinem Freund Enkidu fordert er die Götter heraus und besteht schreckliche Gefahren. Dem Gilgamesch folgen andere Epen wie das Atrahasis und das Enuma Elisch, die im Orient immer wieder abgeschrieben wurden. Damit beginnt eine Literaturgattung, die im Westen von den klassischen griechischen Epen des achten vorchristlichen Jahrhunderts über die mittelalterlichen Sagenkreise bis zu den modernen Pikaroromanen wie Don Quijote oder Der abenteuerliche Simplicissimus reicht. Das Epos ist nicht die einzige literarische Abzweigung aus der religiösen Überlieferung. Aus der reflektierenden »Arbeit am Mythos« entstehen poetische Texte wie Erzählungen, lyrische Gesänge und später die Tragödien, die im klassischen Athen aus Anlass kultischer Feste aufgeführt wurden und ihre kathartische Wirkung auch außer Frenschkowski (), .



halb des religiösen Kontextes nicht verfehlten. In Ägypten führt von den rituellen Verwünschungen eine Linie zu den sogenannten Ächtungstexten (die Rhetorik wortmagischer Verächtlichmachung diente der Taktik geistiger Entwaffnung). Auch wenn solche Texte noch eine Herkunft aus dem kultischen Wissen verraten, unterscheiden sie sich von religiösen Texten, weil sie ein kulturelles Wissen transportieren, das sich aus der Umklammerung des Ritus schon gelöst hat. Hingegen stützt sich die profane Weisheitsliteratur zum großen Teil auf Alltagserfahrungen. Diese Sorte von Texten besteht aus Lehrfabeln, Sprichwörtern, moralischen Geschichten, Legenden, Ermahnungen, zeitkritischen Erzählungen und so weiter. Die Verarbeitung von politischen Anlässen oder historischen Ereignissen, die in Fiktionen und Weisheitstexte einfließen, gibt einen Hinweis auf den Zusammenhang zwischen den Anfängen dieser Literatur und einem veränderten Zeitbewusstsein. In den alten Schriftkulturen hatte die Auszeichnung klassischer Texte und eine entsprechende Reflexion auf die Stillstellung des Traditionsflusses zur Entstehung eines historischen Bewusstseins beigetragen, das im Laufe des ersten Jahrtausends vor Christus die ersten in unserem Sinne »historischen« Darstellungen möglich gemacht hat. Klassische Texte nehmen keine religiöse Autorität mehr für sich in Anspruch, und sie wurden als das Werk von individuellen Autoren wahrgenommen. Daher konnten sie auch den Sinn für die Relevanz bestimmter, nicht wiederholbarer, aber erinnerungswürdiger Ereignisse stimulieren. Historisch festgehaltene »Geschichten« unterscheiden sich von den typisierten »Geschichten« der Götterwelt durch die Einmaligkeit ihres Ereignischarakters. Diese Geschichten mussten der Nachwelt auf andere Weise als die kultisch wiederholten oder fiktiv vergegenwärtigten Aktionen der Götterwelt überliefert werden. Mit dem Wissen der ersten »Historiker« vom Schlage Herodots greifen wir auf einen dritten Typus des Wissens voraus, auf ein »Weltwissen«, das sich nicht mehr aus »kultureller Überlieferung«, sondern vornehmlich aus empirischen Quellen speist. In den städtischen Zen J. Assmann, »Zeitkonstruktion, Vergangenheitsbezug und Geschichtsbewußtsein im alten Ägypten«, in: ders., K. E. Müller (Hg.), Der Ursprung der Geschichte. Archaische Kulturen, das Alte Ägypten und das Frühe Griechenland, Stuttgart , -.

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tren der frühen Hochkulturen hatte sich, wie sich schon an den hochkomplexen Verkehrs- und Organisationsformen des Staates und der Wirtschaft, an den entwickelten Technologien der Kriegführung, der Landwirtschaft, der Wasserregulierung und der Schifffahrt sowie an der großartigen Tempel-, Grab- und Palastarchitektur ablesen lässt, eine Masse an erfahrungskontrolliertem Weltwissen angesammelt. Das historische Wissen ist gegenüber diesem allmählich akkumulierten »Sachwissen« eine relativ späte Erscheinung. Natürlich haben die Menschen ihr Leben immer schon im Modus eines intelligenten, das heißt lernbereiten kognitiven Umgangs mit enttäuschten Erwartungen geführt; aber dieses Weltwissen (ich spreche fortan von »mundanem« Wissen) differenziert sich erst in den Hochkulturen in Bestandteile des pragmatischen, empirischen und theoretischen Wissens aus. In Bereichen der Verwaltung und des Militärs entsteht eine neue Art von Organisationswissen, in der Architektur verfeinert sich das entsprechende Konstruktionswissen, in der wirtschaftlichen Produktion und im Umgang mit zyklisch wiederkehrenden Naturereignissen entfaltet sich das technische Wissen. Naturkundliches Wissen verdankt sich vor allem astronomischen und medizinischen Beobachtungen. Die eindrucksvollen mathematischen Kenntnisse zeugen nicht nur in Ägypten von einem hohen Stand der theoretischen Verarbeitung empirischer Beobachtungen. In den Spätphasen jener alten Hochkulturen, die ihre traditionswirksame Kraft bis in die römische Kaiserzeit hinein erhalten, müssen die Menschen im Alltag immer häufiger auf kognitive Dissonanzen gestoßen sein. Die herkömmlichen magischen Praktiken können nicht länger mit jenem Wissensstand vereinbar gewesen sein, der inzwischen in Bereichen des profanen gesellschaftlichen Verkehrs und der Naturbeherrschung erreicht worden war. Mit der Verschärfung des Kontingenzbewusstseins mussten sich deshalb die mythischen Deutungen und die entsprechenden Praktiken immer weiter aus dem Alltag zurückziehen und die erweiterten Kontingenzspielräume für das mundane Wissen der pragmatisch bewährten Verfahren und der empirisch oder theoretisch gestützten Problemlösungen gewissermaßen freigeben. () Wissensdynamik und Weltbildentwicklung. Ich gehe davon aus, dass die stetigen sozialstrukturellen Veränderungen, die sich zwi

schen dem dritten und der Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends in den frühen Hochkulturen vollzogen haben, für eine plausible Erklärung des Bruchs in der Weltbildentwicklung allein nicht hinreichen. Offenbar mussten die mythischen Weltbilder auch durch eine interne Wissensdynamik unter Druck geraten. Das mit dem rituellen Verhalten verschränkte religiöse Wissen trat nach wie vor mit dem holistischen Anspruch auf, das Selbst- und Weltverständnis der politischen Kollektive wie der einzelnen Personen zu bestimmen. Dieser Anspruch der mythischen Narrative ist vermutlich von beiden Seiten, vonseiten der Literatur und des erfahrungsgestützten mundanen Wissens auf je verschiedene Weise in Frage gestellt worden. Die Evidenz der überlieferten mythischen Erzählungen ist einerseits durch die Ästhetisierung ihrer Inhalte und andererseits durch die konkurrierenden Geltungsansprüche des akkumulierten Weltwissens erschüttert worden. Die Literarisierung des überlieferten, zu Fiktionen verarbeiteten Mythenstoffs greift die Glaubwürdigkeit dieser Geschichten an, indem sie deren konstruierten Charakter durchsichtig macht. Dafür ist Hesiods Theogonie ein Beispiel; in Griechenland habe er, wie Werner Jaeger meint, »am meisten dazu beigetragen, den weltanschaulichen Gehalt der Mythen mobil zu machen«. Gleichzeitig verunsichert das anwachsende mundane Wissen von (technisch beherrschten) natürlichen, politischen, gesellschaftlichen und historischen Vorgängen die mythischen Weltdeutungen gewissermaßen von außen, indem es kognitive Dissonanzen erzeugt. In diesem Zusammenhang verdient die interessante Rolle der beiläufig erwähnten Weisheitsliteratur (Psalmen, Sprichworte, moralische Geschichten, Lehrfabeln) besondere Aufmerksamkeit. Jan Assmann unterscheidet innerhalb des »kulturellen«, also zwar profanen, aber nicht mundanen Wissens sorgfältig zwischen zwei Komponenten, denen er einerseits die »formativen«, das Welt- und Selbstverständnis prägenden fiktiven Texte und andererseits die »normativen« Texte zuordnet, die das soziale Verhalten der Gesellschaft orientieren. Die Gerechtigkeitsvorstellungen, die sich in diesen Texten spiegeln,  W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart , .  Assmann (), f.

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stammen offenbar nicht wie die Inhalte der literarischen Texte aus dem Schatz der religiösen Überlieferungen, sondern überwiegend aus den profanen Quellen des Brauchtums und der Alltagssittlichkeit sowie aus den ebenso profanen Enttäuschungen des Volkes im Umgang mit der rechtsetzenden und rechtsprechenden Praxis seiner Herrscher. Dieser überraschende Befund bedeutet, dass Moral und Gerechtigkeit und – angesichts von politischer Gewalt und Willkür – auch die ethische Besinnung auf das eigene individuelle Schicksal nicht als integrale Bestandteile des sakralen Komplexes begriffen werden müssen. In den frühen, holistisch strukturierten Gesellschaften war das Sakrale so eng mit den sozialen Strukturen verschränkt, dass die spätere Unterscheidung zwischen Religion und Sittlichkeit noch nicht greift. Daher wäre es voreilig zu behaupten, dass Religion und Sittlichkeit unabhängige Wurzeln haben. Aber beide Komplexe differenzieren sich dann eher in sachlicher als in funktionaler Hinsicht voneinander; denn beide beziehen sich in den frühhochkulturellen Gesellschaften nach wie vor auf Probleme der sozialen Integration, wenn auch in jeweils anderer Weise. Daher ist ein Konflikt zwischen ihnen nicht ausgeschlossen. Religiöse Praktiken zielen auf die Abwehr von Unheil und die Beschwörung von Heil, wenn das soziale Band bis zum Zerreißen angespannt ist und Krisen der Vergesellschaftung, das heißt extraordinäre Zustände bewältigt werden müssen. Hingegen besagen die »sittlichen« Moral- und Gerechtigkeitsnormen im weiteren, das Ethos einer Gesellschaft einschließenden Sinn, welches Verhalten der eine vom anderen normalerweise erwarten kann, wann einer dem anderen normativ begründete Vorwürfe machen oder mit der Ungerechtigkeit der Umstände seines persönlichen Schicksals hadern darf. Die Stiftung von Heil rettet das Kollektiv oder den Einzelnen aus existentieller Not, während die eingelebte Sittlichkeit, die Moral und das Recht den normalen gesellschaftlichen Verkehr stabilisieren, verbindliche Muster der Konfliktlösung etablieren und Maßstäbe für die Beurteilung der eigenen Existenz setzen.  Vgl. Assmann (), : »Die Gerechtigkeit ist, ihrem Ursprung nach, etwas eher Profanes […]. Religion und Ethik haben verschiedene Wurzeln und bilden in den primären Religionen getrennte, wenn auch auf vielfältige Weise miteinander in Verbindung stehende Sphären.«

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Gewiss nehmen die politischen Herrscher die von Priestern verwalteten Erzählungen und Heilsgüter für ihre Legitimationsbedürfnisse in Anspruch; sie rühmen sich der privilegierten Abstammung von und der Nähe zu den sakralen Gewalten. Religiöse Praktiken stützen die Heiligkeit eines Rechts, das die Ausübung der politischen Gewalt autorisiert. Dieser konstitutive Zusammenhang von Heil und Herrschaft erklärt sich daraus, dass die Religion Zugang zu Energien hat, von denen der soziale Zusammenhalt der Gesellschaft im Ganzen zehrt. Demgegenüber scheint die Ressource der Gerechtigkeit unmittelbar der Reziprozität von Anerkennungsverhältnissen zu entspringen, die in der kommunikativen Alltagspraxis angelegt sind. Zwar manifestiert sich in der von Hegel beschriebenen »Kausalität des Schicksals«, wonach die schmerzliche Zerrüttung dieser kommunikativen Anerkennungsverhältnisse die Dynamik einer »rächenden Gewalt« auf den Plan ruft, auch ein Zusammenhang zwischen ethischen Reaktionen auf die erfahrene Verletzung von Gerechtigkeitserwartungen einerseits, Störungen der sozialen Integration andererseits. Aber diese spiegeln sich im Sakralen auf andere Weise als in moralischen Gefühlen von Kränkung und Empörung. Die außeralltägliche Erfahrung von Identitätsverlust und Errettung aus der tödlichen Konkurrenz zwischen den Selbsterhaltungsimperativen des Einzelnen und des Kollektivs unterscheidet sich von Entwürdigung und Verletzung legitimer Ansprüche im Alltag. In der Welt des Mythos verdeckt die Verwandtschaft zwischen Religion und Sittlichkeit nicht die spezifischen Quellen, von denen sie jeweils zehren. Paul Veyne beschreibt das antike Heidentum in der Spätphase der römischen Kaiserzeit mit großer Anschaulichkeit als »eine Religion, die mit der Moral nichts zu schaffen hat«. Die häufigen religiösen Feste und die regelmäßigen Opferkulte an den zahlreichen Altären in römischen Städten und Siedlungen bezeugen eine »fünfhundert Jahre nach Sokrates« immer noch intakte Volksreligion, die das alltägliche Leben durchdringt. Der Umgang mit Heil und Unheil flößt der frommen Bevölkerung nach wie vor »ein tiefes Gefühl von  P.Veyne, Die griechisch-römische Religion. Kult, Frömmigkeit und Moral, Stuttgart , -, hier .

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Angst, Faszination und Staunen« ein; aber das Volk erwartet von den launischen, oft nachtragenden und zornigen Göttern nicht in erster Linie Gerechtigkeit, sondern Wohltaten, Interventionen zu seinen Gunsten, gute Ernten, Gesundheit, Hilfe für den glücklichen Ausgang ungewisser Unternehmungen und so weiter. »Die Beziehung zur Gottheit ist die eines Käufers zu einem mehr oder weniger verläßlichen Lieferanten.«  Natürlich hält die vorgeschriebene Verehrung der Götter die Gläubigen auch zu einem tugendhaften Leben an, aber die Götter selbst zeichnen sich gegenüber den Menschen nicht durch Tugend und Vertrauenswürdigkeit aus; sie werden als Schicksalsmächte wahrgenommen, die eher mit sich und der Aufrechterhaltung der Ordnung in Natur und Gesellschaft beschäftigt sind als mit der Aufsicht über die Rechtschaffenheit der Gläubigen. Wenn sich aber Moral, Gerechtigkeit und Ethos – unabhängig von der Religion – im täglichen Verkehr gewissermaßen »von selbst verstehen«, drängt sich die Hypothese auf, dass sich das moralische Bewusstsein auf dem Wege einer kognitiven Verarbeitung von alltäglichen Konflikterfahrungen in den immer komplexer werdenden Verhältnisse der frühen Hochkulturen eigenständig, also unabhängig von der religiösen Vorstellungswelt fortentwickelt. Die Ausdifferenzierung der Gerechtigkeitsurteile und der ethischen Deutungen persönlicher Schicksale folgt einer eigenen Logik, sodass der menschliche Geist in der sozial- und moralkognitiven Dimension ähnlich wie in der im engeren Sinne kognitiven Dimension aus den täglichen Umgangserfahrungen Anstöße zu Lernprozessen empfängt.Wie das eigensinnig anwachsende theoretische und empirische Weltwissen die narrative Erklärungskraft der mythischen Weltbilder herausfordert, so entfaltet auch die andere Komponente des sittlichen Alltagswissens angesichts der ungerechten Kontingenzen von Krieg,Unterdrückung und Ausbeutung schreiende kognitive Dissonanzen. Auch das aus profanen Umgangserfahrungen gespeiste moralisch-praktische Wissen entfaltet im Zuge der fortschreitenden Universalisierung und Individualisierung der Gerechtigkeitsvorstellungen sowie der entsprechenden Verinnerlichung der ethischen Reflexion seine  Ebd., .

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Sprengkraft für die am Konkreten und Konventionellen haftende mythische Denkform. Angesichts dieser Herausforderungen konnte der totalisierende Anspruch des religiösen Welt- und Selbstverständnisses nur aufrechterhalten werden, wenn es gelingen würde, den konzeptuellen Rahmen so zu erweitern, dass darin das profane Wissen insgesamt, einschließlich der geschärften moralischen Maßstäbe, begrifflich assimiliert werden konnte. Einer solchen Reorganisation verdanken die Weltbilder der Achsenzeit ihren »theoretischen« Charakter als »Bilder«, die die Welt im Ganzen – und die Stellung des Menschen in ihr – zum ersten Mal vergegenständlichen. Der Weg zur achsenzeitlichen Transformation des Bewusstseins lenkt den Blick auf zwei Komponenten, die nun erst, wie wir sehen werden, zu einer Struktur zusammengefügt werden. Im Hinblick auf die kognitive Verarbeitung des Weltwissens besteht zwischen dem Mythos und den nun entstehenden Metaphysiken und Weltreligionen eine Kontinuität; denn diese integrieren das inzwischen akkumulierten Wissen ebenso in einen – kategorial erweiterten und explanativ leistungsfähigeren – Horizont des Welt- und Selbstverständnisses. Bei genauerer Betrachtung bezieht sich diese Kontinuität aber in erster Linie auf das empirische Wissen und nicht in derselben Weise auf das moralisch-praktische Wissen. Denn in der grundbegrifflichen Grammatik der mythischen Erzählungen spiegelten sich die spezifischen Erfahrungen des Umgangs mit sakralen Mächten, während Moral und Sittlichkeit primär in Alltagserfahrungen wurzeln und als solche erst dank einer Moralisierung des Heiligen in die achsenzeitlichen Weltbilder integriert worden sind. Dafür spricht unter anderem der Umstand, dass neben den Psalmen Teile der überlieferten Weisheitsliteratur als »Bücher der Lebensweisheit« trotz ihrer vermutlich profanen Herkunft in die Hebräische Bibel aufgenommen worden sind. Wenn wir unter »Sittlichkeit« den vertrauten Kontext der im täglichen Umgang eingelebten Verhaltenserwartungen verstehen, die Solidarität im Sinne eines reziproken Vertrauens auf das Füreinander-Einstehen stiften, und wenn wir »Gerechtigkeit« als den abstrakten Maßstab für die Reziprozität des gesollten Verhaltens begreifen, drängt sich eine Verwandtschaft von Religion und Sittlichkeit auf: Die Erfahrung des Sakralen wird ja durch Krisen der sitt

lichen Lebensverhältnisse ausgelöst; und sie spiegelt den Prozess der Wiederherstellung fragiler Bindungsenergien. Aber die Erfahrung des Sakralen selbst besteht in etwas anderem, und zwar in der Erfahrung, einem Prozess ohnmächtig ausgesetzt zu sein, der sich an uns vollzieht, nämlich in einen tödlichen Konflikt zwischen zwei kontradiktorischen Imperativen der »Selbst«-Erhaltung hineinzugeraten und daraus dank einer rettenden Macht mit einer erneuerten Identität, als »neuer Mensch« hervorzugehen. Die existentielle Erfahrung der Errettung aus höchster Not steht zwar objektiv im Zusammenhang mit der rituellen Erneuerung gesellschaftlicher Solidarität, verbindet sich aber als subjektive Erfahrung nicht mit der Qualität einer rettenden Gerechtigkeit. Gerechtigkeit ist ein normativer Maßstab, der sich mit bestimmten Eigenschaften der sprachlichen Kommunikation verbindet und nicht mit der Fragilität, die dem kommunikativen Vergesellschaftungsmodus innewohnt. Das verständigungsorientierte Handeln setzt pragmatisch voraus, dass die Beteiligten ihre Perspektiven gegenseitig übernehmen und diese reziproke Verschränkung der Perspektiven noch einmal aus der Sicht eines Beobachters vergegenständlichen können. Darauf stützen sich Gerechtigkeitsvorstellungen. Demgegenüber wird das Sakrale, inmitten einer Welt von mythischen Mächten des Heils und des Unheils, einer Macht zugeschrieben, die das vergesellschaftete Individuum aus dem Abgrund der Anomie, das heißt aus der Gefahr, den gesellschaftlichen Boden zu verlieren, retten kann. Meine Hypothese zielt nun darauf, dass erst die achsenzeitlichen Weltbilder das Sakrale in eine Macht transformieren, die eine rettende Gerechtigkeit verheißt, indem sie die Erlangung des Heils mit einem ethisch anspruchsvollen Heilsweg verkoppeln, also die Errettung aus irdischer Not ausdrücklich von der Befolgung eines universalistischen Ethos abhängig machen.

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III .

Ein provisorischer Vergleich der achsenzeitlichen Weltbilder

Ich erkläre die achsenzeitliche Weltbildrevolution damit, dass das mythologische Selbstverständnis der Hochkultureninfolgedes Wachstums eines ausdifferenzierten Wissensstandes und der fortgeschrittenen Sensibilisierung und Entwicklung des moralischen Bewusstseins kognitive Dissonanzen verarbeiten musste, die sich in diesen grundbegrifflichen Rahmen schließlich nicht integrieren ließen. Unter bestimmten kontingenten Bedingungen, die noch zu erörtern sind, ist dieser kognitive Druck von Intellektuellen aufgenommen und in eine moralisch motivierte Kritik an gesellschaftlichen Zuständen und politischen Praktiken umgesetzt worden. Und diese hat wiederum zu einer Moralisierung des Heiligen geführt und damit den kategorialen Rahmen mythischen und magischen Denkens gesprengt. Die drei Innovationen, die sich am jüdischen Beispiel zeigen, müssten sich, wenn die These stimmt, mutatis mutandis auch für die zeitgenössischen Religionen und Weisheitslehren des Ostens nachweisen lassen: – der Durchbruch zu einer Weltbildperspektive, die mit dem Bezugspunkt Gottes (oder eines göttlichen Gesetzes) alles Innerweltliche transzendiert; – die Koppelung des kommunikativen (oder eines funktional äquivalenten) Zugangs zu Gott (oder dem Göttlichen) mit einem Heilsweg, der das Versprechen rettender Gerechtigkeit an die Befolgung eines universalistischen Ethos bindet und eine Individualisierung der Heilskommunikation fördert; – eine um heilige Schriften konzentrierte Form des Kultus, der die im magischen Denken wurzelnden Praktiken »entzaubert«. Im Judentum vollzieht sich die Sublimierung der vielen Heilsbringer zu einer transzendenten Gewalt auf dem Wege der Übertragung der Kompetenzen rechtlicher und moralischer Gesetzgebung auf eine exklusiv aus dem Verborgenen waltende, allmächtige Herrschergestalt, die Gesetzestreue verlangt und Rettung verspricht. In den kosmologischen Weltbildern des Ostens vollzieht sich die gleiche Transzendierung der Götterwelt auf verschiedenen Wegen einer perfektionistischen Ontologisierung der Naturgewalten zu Grund,We

sen oder Gesetz der kosmischen Ordnung im Ganzen.Während sich der unsichtbare Gott seinem Volk in prophetischen Worten offenbart, sodass die Gläubigen eine ritualisierte, aber verinnerlichte Kommunikation mit einem persönlichen Gegenüber aufnehmen, stellen die kosmologischen Auffassungen die Weichen für epistemische Zugänge zum Göttlichen – auf Wegen des meditativen In-sich-Gehens, der sittlichen Bildung durch Erkenntnis oder der kontemplativen Anschauung des Kosmos. Während Gott vom Volk der Gläubigen absoluten Gesetzesgehorsam verlangt und für seinen Beistand einen strengen moralischen Lebenswandel erwartet, verbinden sich die epistemischen Zugänge zum Göttlichen mit den exemplarischen Lebensformen des disziplinierten Mönches, des asketischen Wanderlehrers oder des der Theorie sich hingebenden Weisen zu ethisch anspruchsvollen Heilswegen. Während Moses in der Gestalt eines militärischen Anführers, politischen Gesetzgebers und Propheten auftritt, werden im Osten die Stifter, Lehrer und Weisen durch asketischen Lebenswandel und geistiges Exerzitium zu Vorbildern. Eine solche Skizze »starker« Behauptungen könnte nur durch einen systematischen Vergleich der achsenzeitlichen Weltbilder wenigstens plausibilisiert werden. Dass dieser auf wissenschaftlich seriöse Weise ohne die Kenntnisse eines Experten auf jedem dieser Gebiete und ohne Kenntnis (beinahe) aller einschlägigen Originalsprachen nicht durchführbar wäre, liegt auf der Hand. Als Entschuldigung für die Trockenübung eines auf Gelegenheitslektüre angewiesenen Amateurs kann ich lediglich anführen, dass es mir – wie schon Jaspers – im Folgenden nur um Belege für eine, wenn auch folgenreiche, so doch begrenzte und wenig überraschende These geht: Jene Traditionen, die die gegenwärtigen Zivilisationen immer noch auf nachhaltige und unterscheidbare Weise prägen, enthalten das gleiche kognitive Potential; insbesondere kristallisieren sie sich um die Initialund Kerngedanken eines moralischen Universalismus. Nur im Lichte dieser These rechtfertigt sich ferner die Engführung auf den okzidentalen Pfad der Weltbildentwicklung, die ich im Anschluss an dieses Kapitel vornehmen werde. Zunächst will ich aber den Faden der Moralisierung des Heiligen aufnehmen (), um sodann den jüdischen Ursprung des Monotheismus () mit den indischen Anfängen des Buddhismus () und den beiden wirkungsmächtigsten chinesi

schen Lehren zu vergleichen (). Die griechische Philosophie von Anaximander bis Sokrates teilt mit den indischen und chinesischen Weltbildern wesentliche Strukturen, aber ihr fehlt eine Verwurzelung in der rituellen Praxis (). Schließlich lassen sich die vorgreifend angedeuteten Gemeinsamkeiten und Differenzen im Anschluss an die platonische Ideenlehre, die sich durch den Grad ihrer diskursiven Ausdifferenzierung vor anderen Weltbildern auszeichnet, zusammenfassen ().

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. Die Moralisierung des Heiligen und der Bruch mit dem mythischen Denken () Die kritische Rolle, die in Israel die Propheten von Jesaja, Hosea, Amos und Micha im achten Jahrhundert bis zu Jeremia, Nahum und Habakuk gespielt haben, spricht dafür, dass die bis zur Abfassung der Tora im vierten vorchristlichen Jahrhundert über verschiedene Stufen der Textbearbeitung voranschreitende Umformung des mythischen Jahwe-Glaubens in einen strengen Monotheismus in erster Linie von moralischer Empörung angetrieben worden ist. Jesaja empört sich über die »ungerechten Richter«, »die unheilvolle Gesetze erlassen und unerträgliche Vorschriften machen, um die Schwachen vom Gericht fern zu halten und den Armen meines Volkes das Recht zu rauben, damit die Witwen ihre Beute werden und sie die Waisen ausplündern« (Jes ,-). Gleichzeitig ermahnt er die Gläubigen mit den Worten: »Das ganze Volk sollte erkennen« (Jes ,), und droht ihm: »Aber das Volk kehrte nicht um […]. Deshalb freut sich der Herr nicht über seine jungen Männer und über seine Waisen und Witwen erbarmt er sich nicht. Denn ein jeder ist gottlos und tut Böses« (Jes ,.). Er klagt über die Verbrechen der imperialen Herrscher und droht Babylon und anderen Regimes den Untergang an (Jes -); er weissagt das apokalyptische Weltgericht und Gottes Urteil am Ende aller Tage: »Er richtet nicht nach dem Augenschein und nach dem Hörensagen entscheidet er nicht, sondern er richtet die Geringen in Gerechtigkeit und entscheidet für die Armen des Landes, wie es recht ist. Er schlägt das Land mit dem Stock seines Mundes und tötet den Frevler mit dem Hauch seiner Lippen.« (Jes ,-) Alle Verwünschungen münden in die Aussicht auf Entsühnung: »Dem Volk, das darin [Zion] weilt, ist die Schuld vergeben« (Jes ,), und in dem Anbruch des messianischen Reiches: »Die vom H Befreiten […] kommen zum Zion mit Frohlocken. Ewige Freude ist auf ihren Häuptern, Jubel und Freude stellen sich ein, Kummer und Seufzen entfliehen.« (Jes ,)  Die Zitation der biblischen Schriften folgt der neuen Einheitsübersetzung: Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Stuttgart ; die Siglen der Bücher richten sich nach der katholischen Konvention.



Die prophetischen Drohreden,Verwünschungen und Verheißungen verraten den moralischen Impuls für jenen gewaltigen Abstraktionsschritt, der die in persönlicher Gestalt auftretenden mythischen Gestalten von Heil und Unheil auf dem Wege einer Moralisierung des »Heiligen« zum unsichtbaren Gott abstrahiert: Gott selbst wird nun nach dem politischen Vorbild imperialer Gesetzgeber zum Stifter und moralischen Gesetzgeber einer politisch verfassten Religionsgemeinschaft. Über allen innerweltlichen Konflikten stehend, greift er in diese ein und beendet die aparten Techtelmechtel zwischen Sterblichen und Unsterblichen. Des Wortes mächtig und daher, wie abwesend auch immer, nach wie vor in persönlicher Gestalt vorgestellt, ist Jahwe, dieser einzige und unersetzliche Heilsgarant, nicht mehr von dieser Welt. Er ist als Schöpfer der Welt nun auch deren Erlöser. Auf ihn kann keines der innerweltlichen Prädikate mehr zutreffen. Offenbar ist die Umgestaltung der mythischen Götterwelt nicht nur in Israel von den kognitiven Dissonanzen ausgegangen, die das entwickelte moralische Bewusstsein der Intellektuellen zur öffentlichen Kritik an den zeitgenössischen Praktiken der Kriegsführung und der tyrannischen Herrschaft, auch an der Repression und dem Elend in den hochstratifizierten Gesellschaften der Alten Reiche angestachelt hat. Wie in Israel trifft dieser Impuls in Indien, China und sogar in Griechenland auf das Grundproblem, das sich in dem Maße aufdrängt, wie das akkumulierte Weltwissen die mythische Denkweise gleichsam von innen angreift: Wie können sich die Götter und Geister, die konkreten Gestalten von Heil und Unheil unter dem kognitiven Druck einer fortschreitend entzauberten Alltagswelt aus der sichtbaren Umgebung, aus der ihr Wirken bisher seine Evidenzen bezogen hatte, zurückziehen, ohne dass sich der sakrale Komplex als solcher auflöst? Wie können Heil und Unheil so zu einer transzendenten Macht diesseits oder jenseits alles sinnlich Gegebenen sublimiert werden, dass die rituelle Abstützung eines identitätsstabilisierenden Welt- und Selbstverständnisses gleichwohl intakt bleibt? Dieses Problem wird in Israel durch die »Verschiebung der soziopolitischen Handlungssphäre von Recht und Gerechtigkeit in die theo-politische Sphäre«,  also dadurch gelöst, dass Gott selbst die  J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München , ;

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politisch-moralische Gesetzgebung an sich zieht. Aber eine Lösung findet die Moralisierung des Heiligen keineswegs nur in monotheistischer Gestalt; äquivalente Lösungen bieten die kosmologischen Konzeptionen, die zur gleichen Zeit im Fernen Osten und in Griechenland entstehen. Mit dem Entwurf eines eschatologisch ausgerichteten, aber unter physikomoralischen Gesetzen unpersönlich gelenkten Weltprozesses gibt der Buddhismus der brahmanischen Seelenwanderungslehre eine Gestalt, die meritokratischen Maßstäben einer egalitär-universalistischen Moral genügt. Konfuzianismus, Taoismus und griechische Metaphysik entwickeln Grundlagen für die Lesarten eines zwar nicht egalitären, aber universalistischen Naturrechts, sei es mit Vorstellungen von einem rechten Weg, der die Balance zwischen gegenstrebigen kosmischen Kräften allen Menschen vorzeichnet, sei es mit Grundbegriffen wie »Sein« und »Logos«, die die Verfassung der Natur mit der Ordnung der Menschen verklammern. Alle achsenzeitlichen Weltbilder leisten auf die eine oder andere Weise den Abstraktionsschritt zu einer Transzendenz, die den Blick auf die Teleologie der Natur beziehungsweise der Weltgeschichte im Ganzen eröffnet; zugleich zeichnen sie Gott oder das Göttliche als das befreiende Telos eines Heilsweges aus. Dieser Weg zum Heil verbindet sich jeweils mit einer exemplarischen Lebensform. Ein heiliges Ethos verkörpert sich im Leben der Religionsstifter, Propheten oder Weisen. (Mit zunehmender Fallhöhe des Anspruchs wächst allerdings für die Kandidaten auch die Gefahr, ins Zwielicht »falscher Propheten« zu geraten.)  So vollzieht sich der Abstraktionsschritt zur Transzendenz nicht nur im Judentum auf dem Wege einer Moralisierung von Heil und Unheil. Auch in den vergleichbaren Fällen ebnet die Nachahmung eines vorbildlichen Ethos den Weg zum Heiligen. Zwar eröffnen die Weltreligionen den Kontakt mit dem Heiligen auf verschiedene Weise – im Monotheismus gewissermaßen über das Ohr, durch Offenbarung vgl. zudem ebd.: »Dabei entsteht der radikal neue Gedanke, Gott selbst zum Gesetzgeber zu machen. Gott tritt in dieser Funktion an die Stelle der altorientalischen Könige.«  Wie Gershom Scholem am dramatischen Beispiel des Sabbatai Zwi dargestellt hat; vgl. J. Habermas, »In der Geschichte das Andere der Geschichte aufspüren. Zu Gershom Scholems ›Sabbatai Zwi‹«, in: ders.Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Frankfurt/M. , -.

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und kommunikative Begegnung, in Buddhismus und Taoismus auf dem Wege der Meditation über das innere Auge, in Platonismus und Konfuzianismus auf dem Wege der kontemplativen Vergewisserung und pädagogischen Vermittlung der kosmischen Einbettung der Menschenwelt über eine Sublimierung der äußeren Wahrnehmung zur intellektuellen Anschauung. Diese kommunikativen oder epistemischen und pädagogischen Zugänge zum Heil verbinden sich überall mit einer präskriptiven Lebensform, dem Heilsweg, der nun zu einer bewussten Lebensführung anhält. Ohne richtiges Leben und rechtes Tun besteht keine Aussicht auf eine rettende Befreiung. Der moralische Impuls nimmt allerdings in den indischen Erlösungsreligionen wie in den chinesischen und griechischen Weisheitslehren eine jeweils andere Richtung als im Judentum, wo die an Gericht und Rechtsprechung orientierte Gerechtigkeitsvorstellung maßgebend bleibt. Anders als in der israelischen Prophetie drückt sich in der eher unpolitischen Lehre des Buddhismus keine moralische Empörung über die Ungerechtigkeit von imperialer Fremdherrschaft und politischer Unterdrückung aus, nicht der Zorn über das ungerechte Leiden der sozial Benachteiligten und Marginalisierten, auch und vor allem nicht über die Sittenlosigkeit des erwählten Volkes. Die Konversion des jungen, an einem Fürstenhof aufgewachsenen Gautama wird vielmehr durch die tiefe persönliche Erschütterung im Anblick des physischen Elends und kreatürlichen Leidens der menschlichen Existenz ausgelöst.Während seiner legendären Ausfahrten begegnet der verwöhnte Spross aus privilegiertem Hause in seinem prächtigen vierspännigen Wagen unversehens einem gebeugten Greis mit ausgefallenen Zähnen, einem schmerzgekrümmten Kranken und einem Leichenwagen mit menschlichen Kadavern.  Die würdevolle Erscheinung eines asketischen Wandermönches, der ihm bei seiner vierten Ausfahrt über den Weg läuft, öffnet dem -Jährigen schließlich die Augen für eine Alternative zu Verfall und Nichtigkeit des an die Materie gefesselten irdischen Lebens. Die schockierenden Erlebnisse motivieren ihn zum Bruch mit seinem ausschweifenden Leben und zur Suche nach der Wahrheit hinter den Phänomenen einer un M. von Brück, Einführung in den Buddhismus, Frankfurt/M. , -.

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reinen, von Gier getriebenen, der körperlichen Hinfälligkeit, dem Leiden und dem Tod ausgelieferten Existenz. Zwar zielen die moralisch-politischen Belehrungen des Konfuzius auf den ersten Blick in dieselbe herrschaftskritische Richtung wie die Predigten der Propheten. Aber nicht nur der pädagogisch-aufbauende Tenor unterscheidet das politische Ethos des »Edlen« von den Appellen der Priester ans Sündenbewusstsein, von ihren Aufrufen zur Umkehr und den messianischen Verheißungen. Im China der »Streitenden Reiche« richtet sich die Kritik der von Hof zu Hof wandernden Lehrer und Ratgeber in erster Linie an Fürsten, deren Regiment keine Fremdherrschaft kannte und nicht grundsätzlich in Frage gestellt wurde. Im Kontext der anhaltenden Konflikte zwischen kriegsbereiten, rücksichtslos um Vorherrschaft rangelnden Königsreichen bildet auch hier das Unheil von Zerstörung, Gewalt und Elend den Motivationshintergrund für den Abscheu vor Krieg, Elend und Willkürherrschaft. Konfuzius nimmt dieses Unheil als Folge unkluger und ungerechter Herrschaft wahr und rekonstruiert die volksreligiösen Überlieferungen im Sinne einer kosmisch begründeten universalen Ordnung von Staat und Gesellschaft, die allen, in erster Linie aber den politischen Herrschern ethische Verpflichtungen auferlegt. Demgegenüber zieht sich Lao-tse (Laozi), angewidert von den korrupten Verhältnissen in Politik und Gesellschaft, in die Einsamkeit eines Eremitendaseins zurück. Auch Chuangtse (Zhuangzi) weist alle Angebote, die übliche Rolle des Fürstenratgebers zu übernehmen, zurück. Thales war für die Griechen einer der »Sieben Weisen«, die ganz ähnlich wie in China als politische Ratgeber und Gesetzgeber hohes Ansehen genossen. In den naturphilosophischen Anfängen der griechischen Philosophen scheint auf den ersten Blick ein moralischer Antrieb zur Überwindung der Grenzen mythischen Denkens zu fehlen. Nach der herrschenden Lesart hat erst Sokrates die Aufmerksamkeit der Philosophie auf die Frage nach dem guten und gerechten Leben gelenkt.  Aristoteles verfolgt die Geschichte des philosophischen Denkens zurück bis zu Thales und den ionischen »Naturphilosophen« des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts mit dem Argu C. Rapp, Vorsokratiker, München , -.

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ment, dass diese nach den stofflichen Prinzipien des Seienden gesucht und damit einen neuen Modus der Erklärung »aus Anfangsgründen« eingeführt hätten. Thales werden verschiedene Entdeckungen im Bereich der Astronomie, Meteorologie und Mathematik zugeschrieben. So soll er eine Theorie für die Erklärung der Überschwemmung des Nils entwickelt, eine Sonnenfinsternis vorausgesagt und wichtige Erfindungen im Ingenieurswesen gemacht haben. Mithin konnte er wissenschaftliche Alternativen zu den überkommenen mythologischen Naturerklärungen und magischen Verfahren anbieten. Dieser Kontext legt die Vermutung nahe, dass Thales seine Philosophie, der zufolge alles Naturgeschehen aus einem einzigen Element, dem Wasser, hergeleitet und erklärt werden kann, nicht aus moralischen Impulsen, sondern in rein theoretischer Absicht entwickelt hat: Das dissonante Wissen der Tradition wollte er durch »wahres Wissen« ersetzen. Andererseits sind unsere Kenntnisse von seiner Lehre dürftig und unsicher. Die übliche Lesart lässt wichtige Fragen offen. Wie hängt seine Theorie mit seiner Tätigkeit als politischer Ratgeber zusammen? Herodot berichtet beispielsweise davon, dass er seinen Landsleuten geraten habe, eine gemeinsame Ratsversammlung aller ionischen Städte einzurichten. Der Annahme, dass die ionische Naturphilosophie von einem rein theoretischen Antrieb geleitet war, widerspricht auch die Tatsache, dass in dem einzigen Satz, der von Anaximander, dem Schüler und Nachfolger des Thales, überliefert ist, bereits eine kosmoethische Auffassung des Naturgeschehens anklingt: Das Entstehen und Vergehen der Dinge vollzieht sich gesetzmäßig oder »nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.« (Anaximander, DK  B )  Und der nur wenig jüngere Heraklit hat mit dem »Logos« den Begriff einer universalen Gesetzmäßigkeit des Kosmos ausgebildet, die sich gleichzeitig in der Lebenswelt der Menschen, in deren politischen und sittlichen Ordnungen zur Geltung bringt. Bereits bei den Vorsokratikern scheint sich die Verbindung der Theorie mit der Praxis in der Lebensform des Weisen gespiegelt zu haben. Schon Herak Die Zitation der Vorsokratiker folgt der Übersetzung von H. Diels: W. Kranz (Hg.), Die Fragmente der Vorsokratiker,  Bde., Zürich .

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lit hat diese Lebensform mit dem elitären Anspruch, dass nur Wenige einen privilegierten Zugang zur Wahrheit haben, von den aktiven und gewöhnlichen Lebensformen der »Vielen« prononciert abgesetzt. Die ontologische Verankerung des Guten und Gerechten im Seienden selbst wird seit Plato zum festen Bestandteil des philosophischen Idealismus. Diese Anhaltspunkte sprechen für die Vermutung, dass sich der Durchbruch zur Transzendenz auch im alten Griechenland auf den Spuren einer Moralisierung des Heiligen vollzogen hat. () Der Abstraktionsschritt von den Göttern zu Gott oder dem Göttlichen sprengt den kategorialen Rahmen narrativer Darstellungen, indem er von einem transzendenten Bezugspunkt aus den Blick auf die heilsrelevante Verfassung der Welt oder der Weltgeschichte eröffnet. Dieser Blick dringt durch die ontische Stufe der wahrnehmbaren und erzählbaren Dinge und Ereignisse hindurch in die Tiefe eines Explanans hinter den Dingen und Ereignissen – und dringt vor zum Wesen, das den Erscheinungen zugrunde liegt. Bis dahin bewegten sich Darstellungen und Erklärungen im Rahmen der episodischen Reihung und genealogischen Verkettung von Geschichten und Personen in der Welt. Bevor ich daran erinnere, wie der jüdische Monotheismus diese Begrifflichkeit überschreitet, möchte ich einige allgemeinere Aspekte vorwegnehmen und einer suggestiven Engführung dieser logischen Operation auf die Vorstellungen des Monotheismus von einem einzigen, »über der Welt« thronenden, der Wahrnehmbarkeit entzogenen Gott vorbeugen. Auch in den griechischen und fernöstlichen Lehren wird mithilfe der Oppositionsbegriffe von »Wesen« und »Erscheinung« die mythologische Welterklärung überwunden und durch eine kosmologische ersetzt. Für diese Begriffe griechischen Ursprungs – ousía und phainómenon – finden sich, wenn ich recht sehe,  in den anderen Traditionen Ausdrücke mit äquivalenten Bedeutungen. Wie die griechischen Philosophen, so begreifen auch die indischen Mönche und chinesischen Weisen den Grund oder das Sein des Seienden – die gesetzmäßige Ordnung oder die Seele des Kosmos – als  Der Vorbehalt bezieht sich darauf, dass ich mich in westlicher Unkenntnis der anderen alten Sprachen auf entsprechende Übersetzungen verlassen muss.

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die zugleich ermöglichende, begründende, verursachende und regelnde Infrastruktur allen Geschehens. Die Begriffe des »Dharma«, »Tao« oder »Logos« beziehungsweise des »Ontos on« verlangen die gleiche Abstraktion der Welt vom innerweltlichen Geschehen wie die theologische Vorstellung von Welt und Weltgeschichte als einer göttlich konzipierten und hervorgebrachten Schöpfungs- und Heilsordnung. Vor dem Hintergrund von Prinzipien, Gesetzen und Ideen – sei es Gottes oder der Natur – verblasst die kontingente Mannigfaltigkeit der vielen und flüchtigen Entitäten und Ereignisse zur Gesamtheit der »bloßen« Erscheinungen. Gewiss, schon das mythische Denken und die Magie deuten sinnlich wahrnehmbare Phänomene als Zeichen und Manifestationen des Eingriffs höherer Mächte. Aber die »Erscheinungen« des zugrundeliegenden »Wesens« dürfen mit »Manifestationen« von Mächten und Dämonen so wenig verwechselt werden wie der grammatische Ausdruck eines Gedankens oder propositionalen Gehaltes mit der mimischen oder pantomimischen Äußerung einer Gemütsregung. Die Ausdrucksrelation zwischen dem Zorn Poseidons und dem Sturm auf hoher See stellt die Beziehung zwischen zwei empirischen Zuständen her, die auf der gleichen ontischen Stufe nebeneinander oder nacheinander in der Welt auftreten. In der logisch-semantischen Relation zwischen Wesen und Erscheinung drückt sich hingegen eine ontologische Schichtung zwischen Gegenständen begrifflicher und sinnlicher Art aus. Das Wesen ist, gleichviel ob es als Substanz, Gesetz beziehungsweise Idee oder als Gedanke beziehungsweise Intention Gottes gedeutet wird, begrifflicher oder geistiger Natur. Die Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung spielt einerseits eine wichtige explanatorische Rolle; andererseits lenkt sie die Theoriebildung in eine dualistische Richtung der Gegenüberstellung der Welt des Geistes und der Welt des Materiellen.Viele ähnliche Phänomene können mithilfe von Begriffen höherer Stufe in einen abstrakten Zusammenhang eingeordnet und auf diese Weise nicht nur narrativ, sondern »theoretisch« erklärt werden, sobald sich aus diesen Operationen Grundbegriffe für ein vertieftes Welt- und Selbstverständnis bilden. Dieses bewährt sich an der Auflösung der kognitiven Dissonanzen, die zwischen den mythologischen Erklärungsmustern einerseits, einem anspruchsvolleren moralischen Bewusstsein 

und dem Erklärungsbedarf des inzwischen akkumulierten Weltwissens andererseits entstanden waren. Aber erst in der theoretischen Einstellung eines Beobachters, der die Welt beziehungsweise die Weltgeschichte im Ganzen abbildet, gewinnen die alles Innerweltliche transzendierenden Grundbegriffe eine ontologische Bedeutung und verwandeln sich in »Wesenheiten«. Die geistige und sprachliche Natur des grundbegrifflichen Rahmens wird, wenn Alles als Eines angeschaut wird, zu einem An-sich-Seienden, zu einem Etwas vergegenständlicht, das sich von sich selbst aus als das zeigt, was es ist. Alle achsenzeitlichen Weltbilder stellen die Weichen für einen Idealismus, der den Wesensgrund der Welt oder den Weltenschöpfer als Geist begreift. Für diese Weltbilder nehmen die Kategorien der Darstellung die ontische Gestalt des theoretisch Dargestellten an – die ontologischen Grundbegriffe sind die Grundbausteine der Welt beziehungsweise Gottes eigene Ideen. »Dharma« bezeichnet gleichzeitig die wahre Lehre des Buddha und deren Gegenstand, die erkannte Struktur der Wirklichkeit, »die Wahrheit des Nirvana«.  Dieselbe Fusion der Bedeutungen gilt für das »Tao«. Bei Parmenides, der vermutlich die Abhängigkeit der Wahrheit einer Aussage von der Existenz ihres Bezugsgegenstandes vor Augen hatte, konvergiert der nous des Erkennenden mit der geistigen Natur des erkannten Seins, also das veritative Sein des »es ist wahr, dass ›p‹« mit dem existentiellen des »es gibt« des Gegenstandes, von dem »p« ausgesagt wird; »denn nicht ohne das Seiende, in dem es als Ausgesprochenes ist, kannst du das Denken antreffen« (Parmenides, DK  B ). Und die von Moses verkündeten Worte Gottes sind zugleich die Schöpfungsworte der Genesis: »Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht.« (Gen ,) Aber wie erklärt sich diese Vergegenständlichung der begrifflichen und sprachlichen Mittel, die das Ganze erfassen sollen, zu Wesenheiten, aus denen das Ganze selber besteht? Die kognitive Operation, die die achsenzeitlichen Weltbilder mit ihrem Abstraktionsschritt zur Transzendenz vollziehen, lenkt die Aufmerksamkeit auf die theoretische Verwendung der Oppositionsbegriffe von »Wesen« und »Erscheinung«; aber mit dieser Operation verbindet sich die Sublimierung der Mächte von Heil und Unheil  Brück (), f.

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zur transzendenten Größe »des« Heiligen, also eine evaluative Bedeutungskomponente. Die ontologische Schichtung von Geist und Materie enthält eine Bewertung, nämlich eine pauschale Herabstufung jener sinnlich erfahrbaren Welt, die nach mythischer Auffassung die Sterblichen und die Unsterblichen in gleicher Weise umschließt, zur nichtigen Sphäre »bloßer« – schattenhafter, unsteter und irreführender – Erscheinungen. Erst mit dieser Um- und Abwertung kann dem spiritualisierten Heiligen trotz seiner Entweltlichung, ja wegen seiner Absetzung von der Welt der Erscheinungen, eine Dignität bewahrt werden, die ihm seine unerhörte existentielle Relevanz sichert. Die neuen, totalisierenden Grundbegriffe können diese praktische Bedeutung übernehmen, weil sie dank ihrer konzeptuellen, nur sprachlich greifbaren Natur zu Entitäten des »Geistes« substanzialisiert werden. Gleichviel ob die mythischen Mächte zum kosmischen Gesetz oder zum transzendenten Gott abstrahiert werden, in beiden Fällen kommt es zu einer Spiritualisierung des Heiligen, zu einer »Aufhebung« der vielen Götter in der Dimension des einen »Geistes«. Die griechische Tradition legt uns eine platonische Lesart der Wesen als Ideen nahe, deren wir uns kontemplativ im Aufstieg aus der Welt der täuschenden Bilder vergewissern; am anderen Ende verliert sich die Welt der Abbilder, durch welche die Ideen nur noch abgeblasst und verzerrt hindurchscheinen, im Abgrund des Nichtseienden. Die metaphysische Entgegensetzung von Sein und Nichts erfährt im Buddhismus eine erlösungsreligiöse Zuspitzung mit der Vorstellung von der meditativen Befreiung aus dem »Samsara«, dem erlittenen Kreislauf der Wiedergeburten (was heißt: der Wiedereintritte in die materielle Welt) zum Aufgehen im »Nirwana«, dem körperlosen Zustand der Erleuchtung. Im Monotheismus wird diese in ähnlicher Weise ethisch-existentiell besetzte Unterscheidung als Differenz zwischen Wesen und Erscheinung auf die Dichotomie zwischen Jenseits und Diesseits zugespitzt – auf den Gegensatz zwischen den Gedanken und Absichten, den rettenden Worten und Taten eines transzendenten, durch die Geschichte hindurch greifenden Erlösergottes auf der einen, den irdischen Schicksalen der unter Gottes Gesetzen stehenden Kreaturen auf der anderen Seite. Im Konfuzianismus wird die Spannung zwischen den harmonisierenden Kräften des Him

mels und den gewaltsamen Konflikten eines friedlosen Erdenlebens zwar vergleichsweise entdramatisiert; aber auch hier dient sie der Beschwörung eines zivilisierenden Ethos, das zu einem »heilen« Zustand zurückführen soll. () In Anbetracht der Tatsache, dass der kognitive Schub der Achsenzeit von den Dissonanzen zwischen dem profanen Wissen und der mythologischen Welterklärung angestoßen wird und daher auch aus Lernprozessen hervorgeht, fällt an den metaphysischen und religiösen Weltbildern ein weiterer Zug auf: Alle treten mit einem exklusiven Geltungsanspruch auf. Auch die Mythen sind geglaubt und für wahr gehalten worden. Aber die Mythologien haben die kognitive Funktion der Selbst- und Weltdeutung mit der Aufgabe der Stabilisierung von Volks- und Stammesidentitäten in der Weise verknüpft, dass in den frühen Hochkulturen eine Übersetzung der Narrative und der handelnden Personen aus fremden Götterwelten in das vertraute eigene Pantheon offenbar zwanglos möglich war. Der Glaube an die eigenen Götter nötigte nicht dazu, die Existenz der fremden Götter zu leugnen – man konnte die eigenen Figuren und Geschichten in den fremden wiedererkennen. Demgegenüber treten die Weltbilder der Achsenzeit mit einem exklusiven Geltungsanspruch auf. Sie fordern entweder einen Modus des Glaubens, der »heidnische« Auffassungen als unrichtigen und unsittlichen Irrglauben ablehnt, oder einen Modus des Wissens, der konkurrierende Weltdeutungen als unwahr zurückweist. Die biblische Verurteilung der Idolatrie wird uns noch beschäftigen. Die Weltbilder der Achsenzeit haben sich wohl in der Modulierung, nicht aber in der binären Kodierung ihrer »starken«, mit normativen Konnotationen verbundenen Wahrheitsansprüche unterschieden. Das zeigt sich unter anderem daran, dass sich mit den Lehren des Judentums, des Konfuzianismus, Buddhismus und Platonismus Argumentationsspielräume eröffnet haben, in denen sich konkurrierende Schulen befehdet, aber auch miteinander diskursiv auseinandergesetzt haben. Dafür sprechen nicht nur die konkurrierenden Lehrmeinungen und Sekten im vorrabbinischen Judentum. Die Lehre des Konfuzius hat im China der Streitenden Reiche nicht nur den entschiedenen Widerspruch von Lao-tse und dessen Schülern gefunden; die vielstimmige Diskussion zwischen den verschiedenen 

Schulen in der klassischen Zeit ist unter dem Ehrentitel der »Hundert Meister« bekannt. Im ältesten Bücherverzeichnis aus der HanZeit (- n. Chr.) werden zehn Schulen aufgezählt.  Ganz abgesehen von den vielstimmigen Vorsokratikern auf dem asiatischen Festland und in Unteritalien, haben sich Sokrates und Plato mit den Sophisten auseinandergesetzt, während ihre Auffassungen wiederum der materialistischen Kritik von Demokritos und Epikur ausgesetzt waren. In Indien trat der Buddhismus nicht nur in Konkurrenz zur verwandten Mönchsbewegung des Jainismus, sondern auch zu materialistischen, hedonistischen und atheistischen Schulen. Die lebhaften philosophischen Debatten innerhalb der Klöster führten zu Abspaltungen und Sektenbildungen. Unter dem konvertierten Kaiser Ashoka (- v. Chr.) soll es bereits  buddhistische Schulen gegeben haben. Der mehr oder weniger diskursive Streit um die Wahrheit einer »Lehre« ist dem mythischen Denken fremd gewesen. Die religiösen und metaphysischen Lehren haben schon deshalb eine strengere Wahrheitsorientierung ausbilden müssen, weil sie ein profanes Wissen zu assimilieren hatten, das bereits nach empirischen Maßstäben von Versuch und Irrtum oder nach praktischen Maßstäben erfolgreicher Konfliktlösung gewonnen, als wahr oder moralisch richtig beurteilt und theoretisch verarbeitet worden war. Eine wichtige Rolle mag auch der Umstand gespielt haben, dass im Übergang von der oralen zur schriftlichen Überlieferung der reflexive Umgang mit sowie die professionelle Bearbeitung von Texten eingeübt worden war. Im Laufe dieser Praxis musste sich die Aufmerksamkeit von Autoren und Interpreten auch auf das sprachliche Medium der schriftlich überlieferten Gedanken, also auf grammatische, rhetorische und poetische Fragen, und schließlich auf die logische Verknüpfung der Aussagen selbst richten. In China, Indien und Griechenland geht die systematische Beschäftigung mit Grammatik und Logik, Rhetorik und Poetik auf die Anfänge der Achsenzeit zurück. Mit diesen Disziplinen entwickelte sich ein Denken zweiter Ordnung, unter anderem ein Nachdenken über semantische Grundbegriffe wie »Bedeutung«  K. Albert und H. Xue in ihrer »Einleitung«, in: Chuang-tse, Die Welt, Dettelbach , -, hier f.  H. von Stietencron, Der Hinduismus, München , Kap. I ..

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und »Wahrheit«. Begriffe erster Ordnung beziehen sich unmittelbar auf etwas in der Welt. Begriffe zweiter Ordnung beziehen sich auf die Form der Sätze und Aussagen, in denen wir Begriffe erster Ordnung mit dem Ziel verwenden, etwas Wahres oder Richtiges zu sagen, eigene Erlebnisse wahrhaftig auszudrücken oder etwas Eindrucksvolles oder Schönes treffend zu beurteilen. So sprechen die lebhaften Kontroversen, die in den neu erschlossenen Diskursräumen zwischen den konkurrierenden Schulen aufflammen, zwar für eine Wahrheitsorientierung des achsenzeitlichen Denkens. Aber diese Diskurse dürfen nicht über den dogmatischen Charakter der unfehlbaren Wahrheitsansprüche hinwegtäuschen, mit denen die religiösen und metaphysischen Weltbilder als erklärende und beschreibende Theorien über die Stellung des Menschen im Kosmos auftreten. Das gilt auch für die mit der Weltweisheit gleichgesetzte Tora, die die Schöpfungsordnung darstellen soll. Indem diese Theorien die Welt im Ganzen erklären und beschreiben, geben sie dem sublimierten Heiligen eine begrifflich fassbare Gestalt. Gleichzeitig halten sie den sakralen Komplex auf einer höheren Stufe der Abstraktion dadurch zusammen, dass sie mit dem theoretischen Welt- und Selbstverständnis drei religiöse Bestimmungen verbinden: – die kommunikativen oder epistemischen Zugänge zum Heiligen; – die mit diesen Zugängen (von Offenbarung und Gebet, Meditation, Lernen und Kontemplation) jeweils ausgezeichneten Heilsziele; und – die exemplarisch verkörperten ethischen Lebensformen, die zusammen mit den Heilszielen und den privilegierten Zugängen zum Heil die Heilswege definieren.  Y. Elkana, »Die Entstehung des Denkens zweiter Ordnung im antiken Griechenland«, in: S. N. Eisenstadt (Hg.), Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Teil : Griechenland, Israel, Mesopotamien, Frankfurt/M. , -.  Daher konnte die »fremde« Weisheit der Griechen auf Ursprünge in der Tora zurückgeführt werden; vgl. J. Maier, Judentum, Göttingen , : »In diesem Sinne wurden heidnische Philosophen wie Plato und Aristoteles sogar als Schüler des Moses bezeichnet und das Studium ihrer Werke als gebotene Wiedergewinnung von verlorenem, eigenem Bildungsgut gewertet.«

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Die Weltbilder der Achsenzeit sind in ihren evaluativ gehaltvollen Grundbegriffen mit Geboten einer präskriptiven Lebensführung verklammert. Weil die Beschreibung des Ganzen mit der Hilfe von normativ gehaltvollen Konzepten wie »Gott« oder »Karma«, »To-on« oder »Tao« vorgenommen wird, lässt sich an der perfektionistisch beschriebenen Natur beziehungsweise an der Heilsgeschichte das der Menschenwelt eingeschriebene Telos ablesen. Schon die grundbegriffliche Verschränkung der Theorie mit einem ausgezeichneten Ethos entzieht die religiösen und metaphysischen »Wahrheiten« der Fallibilität. Denn die theoretischen Überzeugungen müssen, wenn sie sich auch im persönlichen Leben bewähren sollen, den Anforderungen an die Belastbarkeit ethisch-existentieller Gewissheiten genügen. Die Verschmelzung des theoretischen mit dem praktischen Wissen erklärt die dogmatische Denkform, die den Glaubens- und Weisheitslehren der Achsenzeit die Gestalt »starker« Theorien verleiht. Es sind nicht nur die Erlösungsreligionen im engeren Sinne, auch die konfuzianische Weisheitslehre und die griechische Metaphysik unterschieden sich von mythischen Überlieferungen durcheine neue Praxis der Lehre und der wahrheitsorientierten Auslegung sakralisierter Texte, um die sich Schulen und Ritualgemeinschaften bilden. Dabei hat vermutlich die Erfahrung, die man mit der Kanonbildung literarischer Werke bereits gemacht hatte, eine Rolle gespielt. Die Überlieferung kultischer Handlungen und Texte musste wegen ihrer rituellen Bedeutung immer schon streng fixiert und wörtlich festgehalten werden. So musste die Kanonisierung heiliger Lehren, für die die Hebräische Bibel das Modell lieferte, strengeren Maßstäben genügen als die der Literatur von Heldensagen und Hymnen. Die Kanonisierung von Lehren, die historischen Stifterfiguren zugeschrieben werden, soll nicht nur der Veränderung in der Zeit entgegenwirken und Klassiker als Zeitgenossen gegenwärtig halten, sie soll vielmehr die Authentizität von zeitenthobenen Wahrheiten verbürgen. Die Aussagen heiliger Texte verdanken ihre unfehlbare Geltung auf der einen Seite der historischen Offenbarung und der Inspiration durch Gottes Wort. Auf der anderen Seite verleihen auch die epistemischen Heilswege der Mönche und der Weisheitslehrer den durch Meditation, Lernen und Kontemplation gewonnenen Erkenntnissen eine besondere Autorität. In beiden Fäl

len verknüpft sich der Anspruch auf die Infallibilität der Wahrheit dieser Lehren mit dem Anspruch auf die Authentizität des Wirkens von geschichtlichen Personen oder, wie im Falle von Moses, von Figuren, die als solche imaginiert werden.

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. Die Abkehr des jüdischen Monotheismus vom »Heidentum« () Die Moralisierung des Heiligen ist eine wichtige Variable, um die Entstehung der neuen Weltbilder zu erklären. Aber in diesem Prozess wird die lokal verwurzelte Alltagsmoral ihrerseits auf unerhörte Weise transformiert – erst im Rahmen religiöser und metaphysischer Weltbilder kann sie als Weg zum Heil die Gestalt eines egalitären Universalismus annehmen. Mit der Moralisierung des Heiligen gewinnen die moralischen Gebote ihrerseits eine transzendierende, eine normativ über die Alltagspraxis hinausschießende Kraft. Der radikal neue Inhalt der jüdischen Religion ist das Ergebnis der Um- und Ausformung des Stammesgottes JHWH in einen allmächtigen Schöpfer des Himmels und der Erde, der mit seinem auserwählten Volk einen zugleich absolut verpflichtenden und Rettung verheißenden Bund schließt. Die Genealogie dieser erstaunlichen Verwandlung des weltimmanenten Götterhimmels in eine absolut gebietende und transzendente, aber gleichzeitig in das historische Schicksal seines Volkes rettend eingreifende Macht erschließt sich vor dem Hintergrund der »geglaubten Geschichte« (Johann Maier). Der als historisches Ereignis imaginierte Auszug aus dem ägyptischen »Sklavenhaus« und das Offenbarungsgeschehen am Berge Sinai – Moses Verkündigung und der Zweite Bund – bezeugen eine revolutionierte Beziehung des Menschen zu dem einzigen und unsichtbaren und allmächtigen Gott. Seine überwältigende Evidenz bezieht dieser Gott nicht aus Wundertaten, also sinnfälligen Manifestationen in der Welt, sondern aus der Stimme, die aus dem brennenden Dornbusch spricht: Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs offenbart sich dem erschrockenen und verzagten, von seinem göttlichen Auftrag völlig überforderten Moses zum ersten Mal unter seinem Namen: »Gott redete mit Mose und sprach zu ihm: Ich bin der H.« (Ex ,) Die intervenierenden Wundertaten sollen den heidnischen Pharao einschüchtern und das unter Strapazen verunsicherte und murrende Volk bei der Stange halten. Aber die Gläubigen überzeugt Gott allein durch die Kraft des Wortes seiner »Selbstmitteilung« (Karl Rahner). Der Logos dieser Botschaft bricht von jenseits dieser 

Welt in den geschichtlichen Kontext dieser Welt ein. Die Namensoffenbarung initiiert einen neuen Anfang in der Geschichte: das Befreiungsgeschehen des Exodus. Die Verkündung der Gottesherrschaft am Berge Sinai ist eingebettet in die Emanzipation des auserwählten Volkes von ägyptischer Knechtschaft. Der Akt, mit dem sich Gott dem Moses als Jahwe zu erkennen gibt, ist der Beginn eines historischen Geschehens, in dessen Verlauf Gott und sein Volk interagieren. Die Israeliten raffen sich unter der Führung Moses auf und formieren sich zu einem handlungsfähigen Ansprechpartner, bevor sich ihnen Gott als der Herrscher und Retter dieser Welt zu erkennen gibt. Dann weist er ihnen die Ressourcen zu, die ihnen eine unabhängige politische und gesellschaftliche Existenz sichern: das Land zum Besiedeln und die Gesetze, die das israelische Volk formen und instand setzen, sich im Lichte seiner göttlichen Mission bis zum Anbruch des Jüngsten Tages zu bewähren. Gott ruft seinem Volk zu: »Denkt nicht mehr an das, was früher war; auf das, was vergangen ist, achtet nicht mehr! Siehe, nun mache ich etwas Neues. Schon sprießt es, merkt ihr es nicht?« (Jes ,f.) Aus der Moralisierung von Heil und Unheil geht die unerhörte Idee der Verheißung einer auf das Schicksal der Menschen konzentrierten, und zwar einer »rettenden«, aus entwürdigenden Verhältnissen »befreienden« Gerechtigkeit hervor. Den Nachkommen Jakobs wird eine solche emanzipierende Gerechtigkeit durch die allmächtige Gestalt eines transzendenten, aber in die Geschichte intervenierenden Gottes verbürgt: Am Ende aller Tage wird Gott selbst die Herrschaft auf Erden übernehmen. Der Gegensatz zum mythischen Welt- und Selbstverständnis der Ägypter und zu der als gewissermaßen »ungeschichtlich« erlebten Existenz ihres Reiches ist offensichtlich. Diese Differenz zwischen dem geschichtlich mobilisierten Bewusstsein eines Volkes, das sich immer wieder fragen muss, was Gott mit ihm vor hat, und dem, in den Naturkreislauf eingelassenen mythischen Bewusstsein beschreibt Jan Assmann treffend: »In dieser Form scheinen sich die Ägypter diese Frage nie gestellt zu haben. Sie haben sich als ›Menschen‹ verstanden, nichts Besonderes, zusammen mit allen anderen Lebewesen inklusive Gottheiten im Zuge der Weltentstehung aus Gott hervorgegangen, der seinerseits nichts Besonderes mit ihnen vorhat, sondern nichts anderes anstrebt, als die aus ihm 

hervorgegangene Welt in Gang zu halten, wobei ihn die ›Menschen‹ mit ihren Riten unterstützen können.«  Der Sinn des Monotheismus erschließt sich über das kritische und gleichzeitig sündensensible Bewusstsein eines Volkes, das unter den Augen eines gesetzgebenden und absolut verpflichtenden Erlösergottes lebt. Es weiß, dass es sich ihm gegenüber, der seinerseits in die Geschichte interveniert, weil er gegenüber dem Schicksal des Volkes, dem er seinen Beistand zugesagt hat, nicht indifferent ist, bewähren muss und nicht versagen darf. Später haben sich auch das Christentum und der Islam diese bewegende Erzählung vom befreienden Exodus, von der Erwählung durch Gott, vom Bundesschluss und von der Verheißung als Bestandteil ihrer Gründungsakte zu eigen gemacht. Wenn man den Blick von der »geglaubten« zur realen Geschichte wendet, drängt sich die Frage auf: Warum gerade an diesem Ort? Um die Wende vom zweiten zum ersten vorchristlichen Jahrtausend bildet die schmale Landbrücke zwischen Totem Meer, arabischer Wüste und Mittelmeer das Territorium des alten Israel, das (in der Nähe von Ammon, Moab und Edom) als eines von mehreren kleinen Königtümern aus verschiedenen Stämmen zusammengewachsen war und eine politisch unbedeutende Existenz am Rande und unter dem beherrschenden kulturellen Einfluss der Alten Reiche, vor allem Ägyptens, später Babylons und Assyriens führte. Hier war der Herrscher, nicht anders als in den umliegenden Königreichen, zunächst als vermittelnder Teilhaber an der Macht des »Gottes der Hebräer« betrachtet worden. Der ehemalige Stammesgott Jahwe soll schon während der Königszeit mehr oder weniger exklusiv verehrt worden sein. Doch eine solche Monolatrie bricht noch nicht mit der mythischen Vielfalt und Weltimmanenz der Götter. Der Henotheismus ist weit davon entfernt, den für die Hebräer maßgebenden Gott in der Weise als den »einzigen« Gott zu betrachten, dass damit die Existenz aller anderen Götter geleugnet worden wäre. Warum vollzieht sich der kognitive Durchbruch zum Monotheismus aus dem Rückblick einer Handvoll gelehrter, im babylonischen Exil lebender Juden auf die Religionsgeschichte ihres exzentrisch gelege-

 J. Assmann, Exodus. Die Revolution der alten Welt, München , .



nen und weltgeschichtlich doch ziemlich marginalen Königreiches?  Die Krise des Untergangs des Nordreichs  v. Chr., die Zerstörung des Tempels, der Verlust der politischen Unabhängigkeit und das Exil sind offenbar als tiefe Zäsuren erfahren worden. Nach diesen Erschütterungen fiel es den aus Babylon nach Jerusalem zurückkehrenden Juden nicht schwer, die ringsum existierenden Imperien in ihrer nackten Realität wahrzunehmen und des Schleiers einer mythisch gedeuteten Einheit von Heil und Herrschaft zu entkleiden. Die Verfasser des biblischen Kanons lassen diese Denkweise mit dem gewaltigen Abstraktionsschritt zu einem welttranszendenten Gott endgültig hinter sich. Schon im Israel der Königszeit war der Herrscher nach und nach aus dem kultischen Bereich verdrängt und das Königtum entsakralisiert worden. Umso eher können die Redakteure und Verfasser der fünf Bücher Moses dann die in der Welt zerfallene Symbiose von Heil und Herrschaft zur Idee einer rettenden Gottesherrschaft am Ende der Geschichte sublimieren. Daraus konnten sie die Konsequenz ziehen, dass letztlich die Theokratie die einzige legitime Form der politischen Herrschaft ist – eine Tendenz, die sich im alten Israel unter Bedingungen der Königsherrschaft schon abgezeichnet hatte. Diese Tendenz setzte sich unter der vergleichsweise toleranten Oberherrschaft der Perser in anderer Gestalt fort; nach der Restauration des Tempelkults im Jahre  ernannten die Perser keinen Statthalter mehr; im Auftrag von Kyros richtet Esra eine Art von Kirchenstaat ein, sodass das Gemeinwesen unter der politischen Oberhoheit der Perser von Leviten und Priestern verwaltet wird. Zusammen mit der davidisch-königlichen Komponente der Geschichte Israels wird gewissermaßen auch die Politik als solche abgewertet. Diese Abwertung gibt den Weg frei für eine Übertragung der Metaphorik der alles überstrahlenden politischen Herrschaft in das religiöse Sprachregister. Die einst auf die imperialen Herrscher gemünzten Bilder konnten fortan für die metaphorische Einkreisung und Umschreibung des abbildlosen Gottes verwendet werden: Der »Herrgott« behält seine persönliche Gestalt und wird als zweite Person angeredet. Dafür bot sich die Ikonogra Zum Folgenden H. Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen, Stuttgart , f. u. ff.  Maier (), .

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phie des vergöttlichten Pharao als Brücke für die verehrende Imagination der ins Unendliche gesteigerten Macht einer der Anschauung entzogenen Person an. Dieser Gott, der dem auserwählten Volk moralische Gebote und eine politische Ordnung auferlegt, lebt allein aus dem Wort und seiner Weisheit. Die Schlüsselszene am Sinai belehrt uns darüber, wie sich die Konstellation von Politik und Religion im Licht der verschärften moralischen Maßstäbe verschoben hat:  Der Moralisierung von Heil und Unheil in Gestalt eines moralisch gesetzgebenden und richtenden Gottes entspricht die Verpflichtung des Bundesvolkes, jenen  Geboten und  Verboten der Tora, die Moses in  Tagen und Nächten aufgezeichnet hatte, absoluten Gehorsam zu zollen. Aus beidem, der Ausrichtung auf die eschatologische Idee einer künftigen Gottesherrschaft und der Selbstbindung der Juden an die Gebote der Tora, folgt für die Übergangszeit bis zur Ankunft des Messias eine vollständige Umwertung der politischen Herrschaft. Diese verliert die Aura, die sie der symbiotischen Verbindung mit der sakralen Macht verdankt hatte. Stattdessen enthüllen die prophetischen Klagen die Zweischneidigkeit einer Legitimation von Gottes Gnaden, welche die Person des Herrschers und den Modus seiner Machtausübung ihrerseits einklagbaren (und tatsächlich eingeklagten) moralischen Geboten unterwirft. Der Monotheismus sprengt also die mythische Weltauffassung in der Weise, dass er die Moralisierung von Heil und Unheil auf dem Wege einer Übertragung bekannter historisch-politischer Grundbegriffe auf die Sphäre einer welttranszendenten Macht vornimmt. Das legt anthropomorphe Vorstellungen nahe, die sich auf dem monotheistischen Pfad der Abstraktion der Götterwelt zu einem persön Vgl. F.W. Graf, Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München , : »Dieser Bundesschluss am Sinai bedeutete, religionshistorisch gesehen, eine völlig neue Vorstellung von der Beziehung zwischen Gott und Mensch, geprägt durch radikale Transzendenz Gottes, unbedingten Anspruch auf exklusive Verehrung durch sein Volk, und eine moralische wie rechtliche Ordnung, in der die Lebensführung des Frommen in allen Dimensionen als Entsprechung zu Gottes Gebot und Weisung gedacht wurde.«  »Damit ist die bis dahin unhinterfragte Allianz von Staat und Gerechtigkeit (sowie von Herrschaft und Heil) aus den Angeln gehoben worden.« Assmann (), .

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lichen Gott ohnehin aufdrängen. Aber ein wörtliches Verständnis der Analogie hätte bei der Rede von der »Person« Gottes oder der »Herrschaft des Allmächtigen« den Abstraktionsgewinn des kognitiven Schubes der Achsenzeit verspielt. Denn dieser liegt exakt in der Unterscheidung zwischen der monotheistischen Ansprache des einzigen Gottes, der nicht »von dieser Welt ist«, und der monolatrischen Anbetung eines Gottes, der zwar »für uns« der einzige ist, aber die Welt mit den Göttern anderer Religionen, in welch herausgehobener Stellung auch immer, teilt. Die Konsequenz für Aussagen über Eigenschaften eines transzendenten Gottes liegt auf der Hand: Sie nimmt die paradoxe Form eines Verbots jeder Analogiebildung mit innerweltlichen Entitäten an. Moses Zorn über den Tanz ums Goldene Kalb und seine drakonische Strafe gehören zum Kern des Bundesschlusses. Diese Kritik des Götzendienstes mag den Bruch mit der mythischen Denkweise religionspropagandistisch durchgesetzt haben; aber erst das Bilderverbot auf der ersten der beiden Gesetzestafeln bringt die Transzendenz Gottes theologisch zum Ausdruck und weist der diskursiven Vernunft den – in der liturgischen Praxis freilich ungangbaren – Weg zu einer negativen Theologie. Das zweite Gebot (Ex ,; Dtn ,) wird als Pars pro Toto verstanden und durch das Verbot der Namensnennung ergänzt; es wird, neben dem Gebot der Sabbatheiligung am ausführlichsten expliziert und ist das einzige der Zehn Gebote, das mit der Androhung von Sanktionen versehen ist. Gewiss, jede Religion muss das Paradox der Vergegenwärtigung eines nicht Repräsentierbaren lösen. Aber im Fall des Monotheismus bedarf es offensichtlich besonderer Vorkehrungen, um einzuschärfen, dass der Abstraktionsschritt zur Vergeistigung des Wortes der im Gebet, also in der Kommunikation gewissermaßen nur virtuell anwesenden zweiten Person nicht geringer ist als in der griechischen Metaphysik der Schritt von den konkreten innerweltlichen Erscheinungen zum Logos der Welt im Ganzen. Abgesehen von seiner Anwesenheit im sakramentalen Geschehen der Gemeinde, begegnet Gott dem Menschen direkt im Gespräch mit dem Betenden und auf indirekte Weise in den – entsprechend inter Die Frömmigkeit des Volkes findet nach wie vor ihren Ausdruck in rituellen Opferhandlungen, die einen Bruch zwischen Religion und Mythos allenfalls im Verständnis, nicht im äußeren Erscheinungsbild dieser Praktiken erkennen lassen.

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pretierten – Folgen seiner strafenden und rettenden Interventionen in die Geschichte. Aus der transzendenten Stellung Gottes ergibt sich, wenn man das Verhältnis Gottes zur Welt nicht unter heilsgeschichtlichen, sondern unter dem ontologischen Gesichtspunkt der Schöpfungstheologie betrachtet, ein weiteres Problem. Für kosmozentrische Auffassungen des Heiligen genügt die Differenz zwischen Wesen und Erscheinung, um die zugrundeliegende Infrastruktur des ewigen Kosmos von den innerweltlichen Zuständen und Ereignissen abzuheben. Aber an der Transzendenz eines Gottes, der allem in der Zeit verstetigten Seienden voran- und vorausgeht, relativiert sich auch die Ewigkeit der Natur – dieser Gott setzt als Schöpfer auch dem Kosmos einen Anfang in der Zeit. Die Hebräische Bibel gibt auf das Problem, wie überhaupt ein absoluter Anfang zu denken ist, eine Antwort mit der Denkfigur der Weltschöpfung durch Gottes Wort: Gott ruft die Dinge hervor, er bringt sie zur Existenz allein kraft seiner Worte: »Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht.« (Gen ,) Die erst in der Spätantike gefundene Formel der »Schöpfung aus dem Nichts« ergibt sich daraus als eine konsequente Antwort auf die Frage nach dem Woher der Gesamtheit dessen, was die kreativen Sprechhandlungen Gottes »ins Leben gerufen« haben. Die Schöpfung wird nicht länger mythisch als die Herstellung der Welt aus einem gegebenen und vorgefundenen Material oder als Zeugung und Wachstum, also als technischer oder organischer Vorgang vorgestellt; sie wird vielmehr als ein einmaliger Akt gedacht, der sich im geschichtlichen Ereignis eines absolut neuen Anfangs manifestiert. An den kosmogonischen Erzählungen hatte sich die Schwierigkeit gezeigt, mit Mitteln eines weltimmanenten Denkens einen Uranfang zu konzipieren. Dieser Schwierigkeit begegnet die Bibel nicht mit der Verewigung des Kosmos, sondern mit dem revolutionären Gedanken  M. Hutter (Babylonier, Syrer, Perser. Religionen in der Umwelt des Alten Testaments, Bd. , Stuttgart , ) zitiert zum Beispiel einen altbabylonischen Schöpfungsmythos aus Uruk: »Röhricht war (noch) nicht herausgekommen, kein Baum erschaffen, kein Ziegel gelegt, keine Ziegelform erschaffen, kein Haus war gebaut, […] keine Stadt war gemacht, keine Siedlung errichtet. Nippur war nicht gebaut, das Ekur (noch) nicht erschaffen, Uruk nicht gebaut, Eanna nicht erschaffen, Apsu war nicht gemacht, Eridu nicht geschaffen, ein reines Haus, das Haus der Götter, seine Wohnung war nicht gemacht; alle Länder waren (noch) Meer.«

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der creatio ex nihilo, der freilich ein Hauch von Paradoxie anhaftet. Auch griechisch gebildete jüdische Theologen wie Philon von Alexandria sahen sich noch genötigt, den einmaligen historischen Akt der göttlichen Schöpfung in eine Hypostase, in das Hervortreten oder die Emanation des Vielen aus dem Einen mittelplatonisch umzudeuten.Wie Plato oder später Plotin dachten sie in Begriffen einer perfektionistischen Stufenontologie. Sie konnten das Nichts nur als das »Nichtsseiende«, das heißt als ein abgeschattetes, in seinem Sein verringertes Seiendes denken.  Der radikale Gedanke des »Nichts« ist monotheistischen Ursprungs. Er stammt nicht aus dem ontischen Bereich der Abwesenheit oder Verminderung des Seienden, sondern aus dem historischen und lebensgeschichtlich-existentiellen Erfahrungsbereich des Verfehlens und der Vernichtung, der Entbehrung und der sinnlosen Leere. () Aus christlicher Sicht ist immer wieder eine Lesart des Alten Testaments – und insbesondere der Exodusgeschichte bis zum Einzug ins Gelobte Land – vorgeschlagen worden, die den partikularistischen Charakter des Geschehens betont und die Ablösung des mosaischen Gottes von der Konkretion des ursprünglichen Stammesgottes Jahwe bezweifelt. Nach dieser Auffassung erschöpft sich das Revolutionäre der Moses-Episode in der eigentümlichen Idee des Gottesbundes; darin soll der Schritt zur universalistischen Konzeption eines der Welt im Ganzen transzendenten Gottes noch nicht enthalten sein. Demgegenüber legt der Wortlaut nahe, dass sich in der Konstruktion des Bundes zwischen Gott und dem Volk Israel die transzendente Stellung Gottes mit den beiden Ideen verschränkt, die den Inhalt des Vertrages ausmachen. Denn darin verbindet sich die Verfassung einer im Kern egalitär-universalistischen Staats- und Gesellschaftsordnung mit dem Beistandsversprechen für die Mission Israels, das bis zum Erscheinen des Messias und der Errichtung der Gottesherrschaft allen anderen Völkern vorangehen soll. Diese beiden im Gedanken des Bundes miteinander verknüpften Ideen einer gerechten und absolut verpflichtenden Herrschaft der Gesetze einerseits und der heilsgeschichtlichen Rolle Israels andererseits sind ihrerseits abhängig von der Idee Gottes als einer alle anderen  Frankemölle (),  u. ff.

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Mächte ausschließenden transzendenten Macht. Diesen begrifflichen Zusammenhang bringt Deuterojesaja in seinem hymnischen Gesang auf den Gott, der keine anderen Götter neben sich hat, am klarsten und in immer neuen Formulierungen zum Ausdruck: »Ich bin der Erste, ich bin der letzte, außer mir gibt es keinen Gott.« (Jes ,) Diesen monotheistisch begriffenen Gott stellt Deuterojesaja sodann in den beiden Rollen des Schöpfer- und des Erlösergottes vor: »Der das Licht formt und das Dunkel erschafft, der das Heil macht und das Unheil erschafft, ich bin der H, der all dies macht.« (Jes ,). In der geschichtlichen Dimension der rettenden Gerechtigkeit differenziert er sodann zwischen der Rolle des göttlichen Gesetzgebers einerseits: »Dem H hat es um seiner Gerechtigkeit willen gefallen, die Weisung groß und herrlich zu machen« (Jes ,), und der Rolle des Retters andererseits: »Ich habe meine Gerechtigkeit nahegebracht, sie ist nicht mehr fern und meine Rettung verzögert sich nicht.« (Jes ,) Der Heilsbringer ist gleichzeitig der großherzige Erlöser (»Ich habe weggewischt deine Vergehen wie eine Wolke und deine Sünden wie Nebel« [Jes ,]), der diese Befreiung – wie später Christus – an keine Bedingungen knüpft: »Ich, ich bin es, der deine Vergehen wegwischt um meinetwillen, deiner Sünden gedenke ich nicht mehr.« (Jes ,) Schon aus der Personalunion des Erlösers mit dem Weltenschöpfer ergibt sich die transzendente Stellung als zwingende Konsequenz: Der Erlöser ist identisch mit einem Gott, der, weil er die Welt im Ganzen erschaffen hat, nicht gleichzeitig als ein Gott neben anderen Göttern existieren, also »von dieser Welt« sein kann. Gleichzeitig ist dieser Gott der Herr der Geschichte, der, obwohl er in diese eingreift, der Geschichte im Ganzen Anfang und Ende setzt. Als Regisseur der Heilsgeschichte, der die Wiederherstellung Zions im Blick hat, kann er nicht gleichzeitig in ihr als einer neben anderen Akteuren auftreten.Vor Gott ist die Geschichte die Gegenwart eines Weltalters, worin auch die Israeliten nur ein Volk unter anderen sind. Gewiss, Gott reißt das israelische Volk als Erstes aus dem fatalistischen Gleichmut des mythischen Kreislaufs der ewig sich erneuernden Natur und erweckt es zu dem historischen Bewusstsein eines im göttlichen Auftrag handelnden Akteurs. Aber als Gottes Knecht soll Israel nicht selbstbezogen, sondern in dem Wissen handeln, dass es 

auf dem Schachbrett der Geschichte nur eine Figur ist in einem Spiel mit vielen Figuren: »Es ist zu wenig, dass du mein Knecht bist, nur um die Stämme Jakobs wieder aufzurichten und die Verschonten Israels heimzuführen. Ich mache dich zum Licht der Nationen; damit mein Heil bis an das Ende der Erde reicht.« (Jes ,) Aus universalgeschichtlicher Perspektive behält Gott, wenn er das israelische Volk mit einer besonderen Mission betraut, das Schicksal aller Völker im Auge; denn Ziel der Geschichte ist die Wallfahrt der Völker zum gesegneten Jerusalem: »Alle Völker sind versammelt und die Nationen sind zusammengekommen.« (Jes ,) Dann werden »Nationen wandern zu deinem Licht und Könige zu deinem strahlenden Glanz« (Jes ,). Ohne einen Gott, der die Welt im Ganzen transzendiert und die Geschichte der Menschheit als solche zu seinem Anliegen macht, ist das zwiespältige Privileg des Volkes nicht zu verstehen, das sich für die Heilszusage Gottes nur dadurch qualifizieren kann, dass es sich zu absolutem Gehorsam gegenüber Gottes Gesetzen verpflichtet. Und weil diese Mission nicht nur Auszeichnung ist, sondern Anstrengung und neue Gefahr bedeutet, weiß Deuterojesaja, dass seine Adressaten immer wieder in die gleichermaßen kognitive wie moralische Bequemlichkeit des einbettenden mythischen Bewusstseins zurückfallen. Das Verbot des Götzenkults ist die handgreifliche Konsequenz aus der transzendenten Stellung Gottes.Weil sich der transzendente Gott, der nur im Wort anwesend ist, der Anschauung entzieht, lässt sich diese Konsequenz dem an wahrnehmbaren Gegenständen haftenden Verstand freilich nur auf paradoxe Weise erklären: »Wer sich einen Gott macht und sich ein Götterbild gießt«, um zu sehen, der sieht nichts: »Nichtig sind alle, die ein Götterbild formen; ihre geliebten Götzen nützen nichts. Und ihre Zeugen, sie sehen nichts und verstehen nichts« (Jes ,-). Die interne Verklammerung der Idee der göttlichen Transzendenz mit der im Bundesgedanken ausgedrückten Idee der rettenden Gerechtigkeit erklärt den revolutionären Charakter der Zehn Gebote und die außerordentliche Wirkungsgeschichte des christlichen Naturrechts, das nur deshalb den Anstoß zur Entwicklung des modernen Vernunftrechts geben wird, weil es die Rekonstruktion des römischen Rechts mit den mosaischen Gesetzen verknüpft. Revolutionär waren diese Ideen, wie Jan Assmann zeigt, schon zu ihrer Zeit. 

Offenbar haben die Verfasser der Bücher Exodus und Deuteronomium den Bundesvertrag nach assyrischen Vorbildern des siebten vorchristlichen Jahrhunderts modelliert, aber in zwei entscheidenden Hinsichten weichen sie davon ab.  Beide Neuerungen betreffen die Implikationen des Vertragsmodells: – Während der assyrische König seine Vasallen und Untertanen in der Form eines solchen Bündnisses zur Loyalität verpflichtete und selber zwischen der Autorität der Götter, die seine Herrschaft legitimieren, und den Untertanen vermittelte, kommt es am Sinai zur direkten Beziehung zwischen den Vertragspartnern. Auch Moses tritt nicht an die Stelle des Königs, der die Autorität Gottes vor dem Volk repräsentiert. Denn das Bündnis schließt Gott mit dem ganzen, am Fuß des Berges versammelten Volk.Weil die Vermittlungsstufen des Königs und der Vasallen fehlen, stellt das Format des Vertrages die Weichen für eine egalitäre Struktur der zu gründenden Gemeinschaft. Dem entspricht auch die abstrakt-allgemeine Form der Zehn Gebote, die sich ohne Ausnahmen und Privilegierungen an alle richten und den Kern einer universalistischen Moral bilden. – Während der König seinen Untertanen einen Treueschwur abnimmt, macht Gott seinem Volk ein Bündnisangebot. Am Sinai trägt Moses dem Volk die Bedingungen sogar zweimal vor; und nach der Niederschrift werden die Gesetze öffentlich vorgelesen. Beide Male stimmt das Volk aus freien Stücken zu. Gottes befreiende Gerechtigkeit kann nur denen zugutekommen, die Gottes Gesetze freiwillig annehmen. Erst dieses Muster der autonomen Willensbildung begründet das fortan maßgebende trianguläre Netz zwischen den Beziehungen, in denen die Mitglieder des Volkes zueinander stehen, und der Beziehung, die diese, als Volk vereinigt, zum transzendenten Gott eingehen. Aus der Beziehung des Kollektivs zu Gott wird sich erst im Zuge der Individualisierung das für die Gemeinschaft der Gläubigen typische Gewebe der vertikalen, auf den Einheit stiftenden Bezugspunkt konzentrisch zulaufenden Beziehungen der jeweils einzelnen Personen zu Gott entfalten, das sich über der Basis des mittelpunktlosen und inklusiven Netzes der horizontalen Bezie-

 Assmann (), Kap. ..

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hungen aller Einzelnen zueinander ausspannt. Diese Struktur wird freilich erst in den calvinistischen Kirchengemeinden zu einer organisationsprägenden Kraft. Interessanterweise verrät das mosaische Gesetzesbuch eine weitgehende Verrechtlichung der Moral (die wir in moderner Gestalt erst wieder bei Kant antreffen). Das ergibt sich aus der Tatsache, dass sich in Israel die Moralisierung des Heiligen in Gestalt der Promotion Gottes zum moralischen Gesetzgeber durchsetzt. Schon die Grundsätze der Moral hat Gott in der zweiten Tafel der Zehn Gebote in Form abstrakt-allgemeiner Rechtsgesetze verkündet. Auf die gleiche Weise bezieht er auch den Bestand an Sittlichkeit, der in den Kulturen des Vorderen Orients bisher in der profanen Weisheitsliteratur Ausdruck gefunden hatte, ins Recht ein. Neben den kultischen und den straf- und zivilrechtlichen Gesetzen greift die Gesetzgebung auch in Lebensbereiche ein, die bisher – wie die soziale Wohlfahrt und der Umgang mit Sklaven und Gästen – der informell geregelten Alltagssittlichkeit überlassen worden waren. Auffällig ist hier die stereotype Wiederholung von sozialen Kategorien der verletzbarsten Gruppen der Bevölkerung – der Armen und Unterdrückten, der Witwen und Waisen und der Fremden.  Der zugleich revolutionäre und umfassende Charakter der im Bundesbuch enthaltenen Regeln lässt schließlich den konstituierenden Charakter dieser Gesetzgebung erkennen, die den Haufen der geflüchteten Israeliten erst zur politischen Gestalt eines Volkes formt. Nach modernen Begriffen hat der Bund verfassungsgebenden Charakter. Wenn man sich die erwähnten egalitären, universalistischen und antiautoritären Züge dieses Gründungsaktes vor Augen führt, begreift man, warum Baruch de Spinoza, unter den Philosophen der erste Verteidiger einer säkularen Demokratie, für die vernunftrechtliche Begründung einer modernen Republik auf das Beispiel des alten Israel und der mosaischen Gesetze zurückgreifen konnte. Neben diesen weit vorausweisenden Zügen des alttestamentlichen Gesetzesbegriffs zeichnet sich die Rechtskonzeption des Bundes durch eine zweite revolutionäre Neuerung aus. Allen achsenzeit Belege zu diesem quartet of the vulnerable bei N.Wolterstorff, Justice. Rights and Wrongs, Princeton , ff.

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lichen Religionen sind Begriffe einer »rettenden« Gerechtigkeit eingeschrieben; den monotheistischen Weg zum Heil zeichnet jedoch das Moment der Unbedingtheit der Gesetzestreue aus. Eine selbstbezogene Orientierung an der Einlösung des Heilsversprechens, also an der jeweils eigenen Glückseligkeit, würde den deontologischen Sinn der kategorisch gültigen Zehn Gebote und die entsprechende moralische Gesinnung unbedingter Folgebereitschaft verfehlen. In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Judentum von allen übrigen Traditionen der Achsenzeit. Die Hebräische Bibel nimmt das Thema des unbedingten Gehorsams im Buch Hiob auf, das bezeichnenderweise aus der älteren Weisheitsliteratur stammt, auch wenn es seine kanonisierte Form erst in der Zeit nach dem Exil gefunden hat. Das Thema des ungerecht Leidenden ist schon aus ägyptischen Weisheitsschriften bekannt. Aber in der poetischen Darstellung des Kontrastes zwischen dem untadeligen Verhalten des frommen Mannes aus Uz und seinem Leiden an der unverdienten Härte der ungerechten Schicksalsschläge erfährt es nicht nur eine radikale Zuspitzung; vielmehr verschiebt sich das Thema vom ungerechten Leiden auf die Erprobung des Gottesgehorsams. In der mythischen Welt hatte zwischen dem Wohlverhalten frommer Menschen und den Gunsterweisungen tricksender Götter, also zwischen Moral und Heil, keine zwingende interne Beziehung bestanden. Aber nun wird sogar der Gott Hiobs selber zur Quelle von Recht und Unrecht. Ist es vorstellbar, dass der Allmächtige das Recht, das er setzt, selber beugt? Daher muss sich Hiob, obwohl er allen Grund zur Klage hat, fragen: »Wie wäre ein Mensch bei Gott im Recht!« (Ijob ,) Die drei Freunde, die aus Teman, Schuach und Naama herbeigeeilt sind, verurteilen den hadernden Hiob, der es wagt, Gott zur Rede zu stellen, weil auch sie sich die Gerechtigkeit Gottes nicht anders vorstellen können als die Tauschgerechtigkeit, wonach die fromme Redlichkeit mit Wohlergehen belohnt und Frevel mit Leiden bestraft wird. Aus dieser Sicht kann Hiob sein Ungemach nur selber verschuldet haben: »Wer Unrecht pflügt, wer Unheil sät, der erntet es auch.« (Ijob ,) Die selbstgerechten Freunde verhöhnen den Ärmsten gar: »Wegen deiner Gottesfurcht sollte er dich strafen, vor Gericht mit dir gehen?« (Ijob ,) Sie haben nicht begriffen, dass die göttliche 

Moral keine Moral der Vergeltung, keine des do ut des mehr sein kann. Die Gebote Gottes beanspruchen vielmehr kategorische Geltung und fordern von den Adressaten, dass sie ohne Ansehung der Konsequenzen befolgt werden. Auch Hiob bleibt zunächst im Horizont des Vergeltungsdenkens befangen. Gerade weil er sich in seinem Glauben an Gott nicht beirren lässt (»Doch ich, ich weiß: Mein Erlöser lebt« [Ijob ,]), beharrt er auf einer Erklärung des Unverständlichen und erhält die enigmatische Antwort: »Sieh, die Furcht des Herrn, das ist Weisheit, das Meiden des Bösen ist Einsicht.« (Ijob ,) Gott unterwirft seinen Knecht tatsächlich nur einem Exerzitium, das ihn zur rechten Einsicht führen soll. Allein die Einübung des absoluten, sei es auch zunächst »blinden« Gehorsams gegenüber Gott soll den Gläubigen über den Charakter der unbedingten Verbindlichkeit moralischer Gebote belehren. Aus der Sicht eines Frommen bedeutet also die monotheistisch herbeigeführte Moralisierung von Heil und Unheil subjektiv die vollständige Entkoppelung des moralischen Lebenswandels von persönlichen Heilserwartungen in der Gestalt von »Vergütungen« für erbrachte Leistungen. Solange Hiob hochmütig auf seinem Recht beharrt (»Rein bin ich und ohne Sünde, makellos und ohne Schuld« [Ijob ,]), erkennt er in seinem Schicksal nicht die Prüfung, die Gott ihm auferlegt, »weil er [diesem] nach der Art der Frevler erwidert« (Ijob ,). Er versteht noch nicht, dass Gott »[d]en Geplagten rettet […] durch seine Plage und öffnet durch Bedrängnis sein Ohr« (Ijob ,). Sein Schicksal wendet sich erst mit der Umkehr zur Einsicht in den absoluten Charakter des Gottesgehorsams: »Wer ist es, der ohne Einsicht den Rat verdunkelt? – Fürwahr, ich habe geredet, ohne zu verstehen, über Dinge, die zu wunderbar für mich und unbegreiflich sind. […] [I]ch will dich fragen, du belehre mich!« (Ijob ,-) So kann Hiobs Geschichte als eine Sozialisationsfabel gelesen werden, die von der Einübung in die kategorische Geltung moralischer Gebote berichtet. Die Theodizee-Frage der Rechtfertigung bestehenden Unrechts im Angesichte Gottes gewinnt ihre eigentliche Bedeutung aus der Spannung zwischen den beiden Momenten, die in der Idee der rettenden Gerechtigkeit zusammengeschlossen sind.  Im Hinblick auf Hiobs  Johann B. Metz erneuert und radikalisiert die Hiobsfrage eindringlich angesichts

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Einzelschicksal, mag diese Frage noch vergleichsweise harmlos erscheinen. Als Frage nach der Belastbarkeit der spannungsreich-dialektischen Zusammenführung von Moral und Heil wird sie im Bibeltext selbst vonseiten der Gerechtigkeit Gottes her aufgerollt. Eine ganz andere, gleichermaßen berühmte, wenn nicht berüchtigte alttestamentliche Geschichte ist historisch älteren Ursprungs und rollt dieselbe Problematik vonseiten der Glaubenstreue eines »Gottesknechtes« auf. Gott stellt Abrahams Gehorsam auf die Probe, indem er ihm den moralisch obszönen Befehl gibt, seinen geliebten Sohn Isaak Gott als Brandopfer darzubringen. Die trocken berichtete Episode sticht schon in ihrer schmucklosen literarischen Form von der poetisch reich ausgestalteten Hiobsklage ab. Da die Patriarchengeschichte zu den ältesten Überlieferungen Israels und seiner Nachbarvölker gehört, hatte sich die Frage, wie Gott einen so unmoralischen Befehl geben konnte, für einen früheren Erzähler, sagen wir um das Jahr  v. Chr., noch nicht in derselben Weise stellen können, wie sie sich einem Autor und Bearbeiter dieser überlieferten Geschichte unter der Prämisse eines voll ausgebildeten Monotheismus aufdrängen musste. Für einen Redakteur um das Jahr  v. Chr., der altisraelische Überlieferungen aus der monotheistischen Sicht eines Deuterojesaja überarbeitete, mochte sich die kognitive Dissonanz allerdings dadurch entschärfen, dass er mit Lesern rechnete, die – nach der inzwischen eingetretenen Moralisierung des Heiligen – selbstverständlich von der moralischen Integrität Gottes überzeugt waren und von vornherein den Widerruf des problematischen Befehls antizipierten; vermutlich konnte man erwarten, dass diese Leser die Geschichte unter dem eigentlich thematischen Gesichtspunkt einer experimentellen Überprüfung von Abrahams Glaubenstreue lesen würden. Die Wirkungsgeschichte von Gen  spiegelt in den Repliken, die sie in der bildenden Kunst und Literatur des Abendlandes hervorgerufen hat, die tiefe, mit Faszination gemischte Beunruhigung über biblische Spuren der längst überwunden geglaubten archaischen Gewalt von Menschenopfern. Dieser Abscheu gibt im Zeichen der aktuellen von Auschwitz in: J. B. Metz, Memoria Passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg .

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Auseinandersetzung mit dem Islam christlichen Theologen sogar heute noch Anlass für ein Plädoyer, von Abraham »Abschied zu nehmen«.  Dagegen hat sich ein romantischer Geist wie Sören Kierkegaard so tief in Abrahams zerrissenen Gemütszustand hineinversetzt, dass seine Interpretation die Bruchstelle offenlegt, die in unserem Zusammenhang von Interesse ist. Kierkegaard wusste, dass die Moralisierung von Heil und Unheil das Proprium der Religion, nämlich das Hier und Jetzt des ambivalenten Erschauerns in der Begegnung mit der sakralen Gewalt, nicht in Moral aufgehen lassen darf. Die komplexe Gestalt der rettenden Gerechtigkeit Gottes ist eine Synthese, worin die unpersönliche Gerechtigkeit der Moral nur eines von zwei Momenten bildet. Die Gesetzestreue – der Gehorsam gegenüber dem moralischen Gesetzgeber – ist zwar in der Glaubenstreue – in der Treue zum allmächtigen Retter – fundiert, aber nicht mit ihr identisch. Gott spielt den Gesetzesgehorsam gegen Abrahams Glaubenstreue aus, um diese – und nicht wie im Falle Hiobs die Gesetzestreue – zu prüfen. Kierkegaard begreift die mögliche Konkurrenz der gleichwohl zusammengehörenden Momente: »Die Geschichte von Abraham enthält eine teleologische Suspension des Ethischen«, denn es gibt »keine absolute Pflicht gegen Gott«, wenn dieser in seiner vorrangigen Rolle als Rettung verheißende sakrale Macht vom Erzvater eine prima facie unmoralische Handlung verlangt (FZ , GWT : ; ff.).  Der richtende Gott, der den allgemeinen moralischen Gesetzen absolute Geltung verschafft, ist als der befreiende und erlösende Gott zugleich Garant der Heilsgeschichte. Eine Spannung zwischen den Momenten der Gerechtigkeit und des Heils kann aus der Sicht des Gläubigen auftreten, weil Gott das moralische Handeln in die Verantwortung des Menschen legt, während diesem das Heil »widerfährt«. Damit berühren wir ein Thema, das uns noch beschäftigen wird. In der Moderne wird die nachmetaphysische Vernunft – aus ihrer anthropozentrischen Sicht – vom göttlichen Gesetzgeber nur den »mora T. Norager,Taking Leave of Abraham. An Essay on Religion and Democracy, Aarhus .  Die Zitation der Schriften Kierkegaards folgt den Gesammelten Werken und Tagebüchern (GWT ): S. Kierkegaard, Gesammelte Werke und Tagebücher,  Abt., Simmerath /.

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lischen Gesichtspunkt« als einen die Welt transzendierenden Gesichtspunkt zurückbehalten. Aber wird ihr das gelingen, ohne mit dem Zerfall des spannungsreichen Begriffs einer rettenden Gerechtigkeit auch die Transzendenz des Sollens selbst aufzuheben? Ein anderes Problem ergibt sich daraus, dass die moralische Gesetzgebung in eine geschichtstheologische Verheißung eingebettet ist, die Jahwe mit dem Schicksal Israels und des jüdischen Volkes verbindet. Der Bundesschluss behält eine partikularistische und zugleich kollektivistische Referenz, die auf den ersten Blick der grundsätzlich universalistisch und individualistisch angelegten Moral Beschränkungen auferlegt. Diese Dissonanz löst sich freilich unter dem Gesichtspunkt auf, dass die Heilsgeschichte Israels als Menschheitsgeschichte konzipiert wird und dass die Zehn Gebote an alle Völker adressiert sind.Wie die endzeitliche Vision der Wallfahrt aller Völker nach Jerusalem belegt, erfüllt sich der Universalismus in der zeitlichen Dimension (Jes ,-; Mi ,-; Sach ,). Für das alte Israel hatten auch alle nichtjüdischen Völker Anteil am Heilszustand, wenn sie nur die Noachidischen Gebote beziehungsweise Verbote (von Götzendienst, Gotteslästerung, Blutvergießen, Diebstahl, Inzest und so weiter) anerkannten und sich zur Einrichtung einer gerechten politischen Herrschaftsordnung verpflichteten.  Die Zentrierung der Bundestheologie auf das geschichtliche Kollektiv des jüdischen Volkes bedeutet keine Minderung der ausschließlich persönlichen Verantwortung des Einzelnen für seine Handlungen, auch wenn sich umgekehrt die mangelnde Gesetzestreue vieler Individuen in schlimmen Folgen für das kollektive Schicksal auswirken kann. Die Vorstellungen von der Präexistenz der Seele und die Idee der Auferweckung von den Toten dringen erst mit der Verbreitung platonischer und pythagoreischer Lehren ins hellenistische Judentum ein.  Die Erlösungshoffnungen waren eher auf einen messianischen Zustand der Gottesherrschaft auf Erden gerichtet, der Elend und Unterdrückung beseitigen, also die Form des Zusammenlebens revolutionieren würde. Und weil man sich diesen zwar »als ideale, aber doch geschichtlich-irdische Endperiode« vorstellte, gab es zu Maier (), ff.  Frankemölle (), f.

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nächst keine individuelle Heilserwartung für ein Leben im Jenseits.  Eine individuierende Kraft geht vielmehr von einer Moral aus, die im Lichte der egalitären Vorstellung eines Jüngsten Gerichtes an das Sündenbewusstsein jedes Einzelnen appelliert. () Bisher habe ich nur die kognitive Seite der monotheistischen Wende behandelt. Da der Bruch mit dem mythischen Denken auch den magischen Praktiken die Grundlage entzieht, stellt sich die Frage, wie der sakrale Komplex im Zuge der monotheistisch veränderten Selbst- und Weltdeutung insgesamt transformiert wird. Auf der institutionellen Ebene spiegelt sich der individualistische Egalitarismus der göttlichen Gesetzgebung in einer Öffnung des Heiligtums und des Kultes für alle Gläubigen. In Israel liegen Tempelorganisation und Gottesdienst in den Händen der Leviten und der Priester, aber alle Juden sind (allerdings mit einer deutlichen Differenzierung zwischen den Geschlechtern) in die kultische Praxis einbezogen. Das Judentum zeichnet sich durch die Inklusivität seiner religiösen Praxis aus. In diesem einen Fall hat sich die aus allen Weltreligionen bekannte Abstufung zwischen Schrift- und Volksreligion nicht in der üblichen Form sozialer Abstufungen herausgebildet. In Israel hat sich die religiöse Gemeinde schon relativ früh auch von den ethnischen Herkunftsmilieus gelöst; die aus allen Teilen des Landes stammenden Eliten – die »Richter« der Hebräischen Bibel – verdankten schon während der Zeit der Könige ihre Autorität nicht länger den askriptiven Merkmalen ihrer Herkunft.  Die Weltbildrevolution der Achsenzeit führt zu einer radikalen Verwandlung der rituellen Praxis. Gewiss bleibt der im Kern ambivalente Umgang mit dem Sakralen, zusammen mit der Idee der Reinigung von dämonischen Einflüssen, in den entsprechenden Speisevorschriften und Reinheitsgeboten erhalten. Tora und Halacha enthalten bekanntlich eine Fülle von rituellen Vorschriften und erwecken den Eindruck einer rechtlich-rituellen Einhegung des gesamten ge Maier (), f.  S. N. Eisenstadt, »Einleitung: Der Durchbruch zur Achsenzeit im alten Israel«, in: ders. (), -. Spinoza wird in seinem Theologisch-politischen Traktat aus den biblischen Vorstellungen der gottgewollten politischen Verfassung sogar Züge einer republikanischen Ordnung herauslesen (was wiederum für Carl Schmitt Grund genug war, mit Spinoza seine offen antisemitische Genealogie der Totengräber des modernen autoritären Staates beginnen zu lassen).

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sellschaftlichen Lebens. Zu den ehe-, handels- und strafrechtlichen Vorschriften treten umfängliche Gebets-, Fest- und Opferregeln. Aber diese dichte Reglementierung aller Lebensbereiche suggeriert den irreführenden Anschein einer Kontinuität heidnischer Überlieferungen. Der jüdische Kodex von Regeln hat vielmehr eine sublimierte, dem Geist des Monotheismus angepasste Gestalt angenommen. Zum einen bricht der jüdische Kultus mit dem magischen Denken. Der Eliminierung von Zauberei und Aberglauben entspricht die Tatsache, dass Opfer und Prophetie einen neuen Sinn annehmen (a). Zum anderen manifestiert sich der Rückzug des Sakralen aus der entzauberten Welt in einer Sakralisierung des geoffenbarten Wortes, das heißt im ritualisierten Umgang mit einem nur noch in Gebeten, vor allem in Lektüre und Auslegung der Schrift anwesenden Gott (b). (a) Eine deutliche Zäsur bildet die Abschaffung des heidnischen Opfers, das als Götzendienst verurteilt wird. Das in magischer Absicht dargebrachte Opfer, das einen Gott oder eine göttliche Macht den eigenen Interessen durch Zuwendungen günstig stimmen soll, jeder Zaubertrick, der sich über die natürliche Kausalität des Weltgeschehens hinwegsetzt, und jede Mantik, die beobachtbare Vorgänge als Zeichen für künftig eintretende Ereignisse deutet, verkennt die transzendente Erhabenheit des weltenthobenen, exklusiv über alles Innerweltliche herrschenden Gottes. Kein Mensch kann Gott seinen Willen aufzwingen oder Gottes Gedanken und Absichten beeinflussen. Im Deuteronomium verkündet Moses seinem Volk: »Wenn du in das Land hineinziehst, das der H, dein Gott, dir gibt, sollst du nicht lernen, die Gräuel dieser Völker nachzuahmen. Es soll bei dir keinen geben, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs Feuer gehen lässt, keinen, der Losorakel befragt,Wolken deutet, aus dem Becher weissagt, zaubert, Gebetsbeschwörungen hersagt oder Totengeister befragt, keinen Hellseher, keinen, der Verstorbene um Rat fragt. Denn jeder, der so etwas tut, ist dem H ein Gräuel.« (Dtn ,-) Und Hexerei soll mit dem Tode bestraft werden (Ex ,). So urteilt die Bibel über eine entzauberte Welt, aus der sich die vielen unsterblichen, aber bestechlichen Götter zurückgezogen hatten, weil nun alles innerweltliche Geschehen allein dem Willen und den Gesetzen einer dieser Welt im Ganzen voraus- und 

zugrundeliegenden Macht, eben der eines transzendenten Weltenschöpfers untersteht.  Die Hebräische Bibel verarbeitet Überlieferungen aus verschiedenen Epochen der jüdischen Geschichte; darin finden sich noch die Spuren älterer Praktiken, heidnische Überreste wie die Praxis des Gottesurteils oder die Zeremonie des Sündenbocks, die magische Verwendung von Räucherwerk und so weiter. Aber wie im Falle des Abraham-Opfers werden diese Relikte des Volksglaubens im Allgemeinen aus der Perspektive des nachexilischen Judentums – wie die Opferpraxis insgesamt – umgedeutet. Das abgeschaffte Opfer überlebt in der Gestalt einer symbolischen Verehrung Gottes; den in der Bibel geforderten Opferhandlungen ist der magische Rest einer angemaßten »Versuchung« Gottes abgestreift – »Reue oder Buße [treten] an die Stelle des Opfers als das Mittel, um Gottes Vergebung zu erlangen«. Dieser Sinneswandel manifestiert sich (trotz des Sündenbockrelikts am Versöhnungstag [Lev ,-]) in einer bemerkenswerten moralischen Umwertung des Ausstoßungsrituals. Dieses hatte einst in der solidarisierenden Gewaltanwendung des Kollektivs gegen ein als dämonisch ausgegrenztes, aber objektiv unschuldiges Opfers bestanden. René Girard hat in subtilen Untersuchungen, unter anderem in einem faszinierenden Vergleich der Josephsgeschichte mit dem Ödipusmythos, nachgewiesen, dass die Bibel mit der Anerkennung der moralischen Unschuld des »Opfers« die mythische Gewalt dieses Solidarität erzeugenden Opfermechanismus als solche zu Bewusstsein bringt – und sie damit bricht. Indem das unschuldige Opfer ins Recht gesetzt wird, wird die nun als moralisch anstößig empfundene Gewalt überwunden: »Im Mythos hat das Opfer immer unrecht […]. In der Bibel ist es umgekehrt: Joseph hat ein erstes Mal recht gegen seine Brüder, und er hat zweimal  B. Uffenheimer, »Mythos und Realität im alten Israel«, in: Eisenstadt (), , hier ff.  R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Düsseldorf , . Dort heißt es auch: »Je mehr der sühnende Kultus seinen ursprünglichen Sinn als einer magischen Reinigung von Befleckung verliert und als Gehorsamserweis des Menschen verstanden wird, […] desto mehr erscheint das kultische Sühnewesen als eine Stiftung der vergebenden Gnade Gottes, und der Mensch weiß sich auf die Vergebung Gottes angewiesen.« Ebd., .

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hintereinander recht gegen die Ägypter, die ihn ins Gefängnis werfen. Er hat recht gegen die lüsterne Ehefrau, die ihn beschuldigt, er habe sie vergewaltigen wollen. Da der Ehemann dieser Frau, Potiphar, Josephs Herr, seinen jungen Sklaven wie einen eigenen Sohn behandelt hat, gemahnt die auf Joseph lastende Anschuldigung in ihrer Schwere an den Ödipus vorgeworfenen Inzest. […] Überall stellt sich dieselbe Frage.Verdient es der Held, vertrieben zu werden? Der Mythos antwortet stets mit ›Ja‹, die biblische Geschichte mit ›Nein‹, ›Nein‹ und abermals ›Nein‹. Ödipus’ Laufbahn endet mit einer Vertreibung, deren Endgültigkeit seine Schuld bekräftigt. Josephs Laufbahn endet in einem Triumph, dessen Endgültigkeit seine Unschuld bekräftigt.«  Die Überwindung des magischen Denkens zeigt sich auffällig in einem radikal veränderten Rollenverständnis der Propheten. Orakelpraxis, Wahrsagerei und Mantik waren in den frühen Hochkulturen weit verbreitet. Die seit dem Ende der Königszeit in Israel auftretenden Propheten sind aber keine Wahrsager mehr, sondern Berufene, Botschafter oder Sprecher des unsichtbaren Gottes, der seine Worte einzelnen, historisch bezeugten Personen offenbart, um durch sie mit seinem Volk zu kommunizieren. Diese Auserwählten agieren als wache politische Zeitgenossen und Intellektuelle, als Gesellschaftskritiker, Bußprediger und Reformatoren in einem.  Die Propheten stellen ihre aufwühlenden Zeitdiagnosen in heilsgeschichtliche Dimensionen; sie »erfassen ihre Zeit in Gedanken« (Hegel) mit dem Ziel einer Aktualisierung des im Bund beschlossenen Heilsweges. Die anklagende Rhetorik zielt nach innen auf Umkehr und Buße, auf eine moralische Erneuerung des treulosen Volkes und auf eine Revitalisierung des Glaubens an die emanzipierende Gerechtigkeit Gottes. Nach außen wendet sich ihre Propaganda gegen Unterdrückung und politische Fremdherrschaft. Mit ihren Drohungen und Klageliedern, mit ihren Visionen vom neuen Israel, ihrer Empörung über die Habsucht der Reichen, die Ausbeutung der Elenden und die Repression der Geknechteten, mit ihrer Geißelung von Sünde, Korruption und Verfall, ihren apokalyptischen Gerichtsreden  Girard (), f.  M. Frenschkowski, Heilige Schriften der Weltreligionen und religiösen Bewegungen, Wiesbaden , -.

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und messianischen Verheißungen haben sie eine neue literarische Gattung geschaffen. (b) Der Judaismus ist noch prononcierter als andere Weltreligionen eine Buchreligion.  Auch der Kultus ist um die Heilige Schrift zentriert. Die Torarollen bilden in Tempel und Synagoge das Allerheiligste – und dies nicht erst, seitdem die fünf Bücher Moses in der zweiten Hälfte des fünften vorchristlichen Jahrhunderts kanonisiert worden sind. Schon in der Zeit der Propheten bildet die Lesung heiliger Texte den Mittelpunkt des Gottesdienstes.  Sakralen Charakter erhalten diese Texte durch die Quelle göttlicher Inspiration. Ein vermeintlich authentisch überlieferter Offenbarungsinhalt, der auf Moses und die Propheten zurückgeht, bildet den Kern der Bibel und macht sie zum Gründungsdokument des jüdischen Volkes als einer Religionsgemeinschaft. Dieser Kernbestand wird zunächst durch die Bücher der Propheten und im Zuge einer jahrhundertelangen Kanonisierungsgeschichte – wie in den heiligen Schriften anderer Religionen – durch historisches Erzählgut, Psalmen, das heißt Lieder und Gebete, sowie durch Weisheitstexte ergänzt. Die Sakralisierung eines solchen Textes geht über die bloße Fixierung eines unveränderlichen Wortlautes hinaus; sie geht auf die indirekt bezeugte Herkunft des Textinhaltes zurück. Für den Gläubigen sind die Autoren der (unter Umständen bereits in andere Sprachen übersetzten) biblischen Texte zwar geschichtliche Personen, die die Begrenzungen des falliblen, Zufällen ausgesetzten und von Kontexten abhängigen Menschengeistes teilen. Aber sie berichten von der Verkündigung göttlicher Inspirationen, deren Glaubwürdigkeit nach dem Zeugnis der Zeitgenossen durch die Authentizität von Rede und Lebenswandel der zu »Boten« auserwählten Personen verbürgt ist. Moses verkündet Gottes Wort gewiss nicht in dessen, sondern in seinen eigenen Worten. Der Inhalt des offenbarten Wortes wird nur in der historisch vermittelten Gestalt des verkündeten Wortes greifbar, der verborgene Urtext also nur  Bultmann (, ) betont die in der Antike einzigartige Stellung des »wesentlich kultlose[n] Gottesdienst[es], in dessen Zentrum, von Bekenntnis und Gebeten umrahmt, die Verlesung der ›Schrift‹, das heißt des Alten Testaments und ihre Erklärung in der Predigt steht«.  »Kein gelebtes Judentum ohne liturgische Verlesung der Tora«. Graf (), .

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in einem durch den menschlichen Geist entzifferten Text. Wie in der Metaphysik das Denken vom Sein, die intellektuelle Anschauung von den kontemplativ erfassten Ideen bestimmt wird, so im Monotheismus der Glaube von den geoffenbarten Worten. Auch hier wird – wie beim Aufstieg zu den Ideen – die »Erkenntnis von Angesicht zu Angesicht« als Ziel in Aussicht gestellt, aber eschatologisch auf das Ende aller Tage hinausgeschoben. Die ganze Wahrheit unterliegt einem Aufschub. Bis dahin lässt die Differenz zwischen dem Urtext des göttlichen Autors und der Schrift, die die Verkündigung von Gottes Wort festhält, genügend Raum zur Interpretation und zum Streit um die richtige Auslegung der Bibel. Das erklärt die große Bedeutung, die der mündlichen Überlieferung im Judentum zukommt. Für uns ist das naive Verhältnis des Gläubigen zum sakralisierten Wort, nämlich zur Bibel als dem Text, der uns Gottes absolute Wahrheit durch die historische Milchglasscheibe einer interpretationsbedürftigen Verkündigung mitteilt, nicht mehr leicht nachzuvollziehen. Seit dem . Jahrhundert haben die Erkenntnisse der historischen Bibelkritik auch dem Gläubigen das Verhalten gegenüber einem Text erschwert, der mehr sein will als bloß ein Text und der beansprucht, die Tiefendimension der göttlichen Autorschaft offenzuhalten. Der Literalismus, die Abkehr von der Hermeneutik und die vermeintliche Rückkehr zu einer buchstabengetreuen Auslegung der Schrift, ist eine Reaktion auf diese Verlusterfahrung, die, wie die fundamentalistischen Bewegungen überhaupt, erst unter Bedingungen der gesellschaftlichen Moderne entstehen konnte. In Israel drückt sich die Sakralisierung schriftlich fixierter Worte in der Ritualisierung des Umgangs mit den materiellen Trägern der Schrift und in der Zelebrierung ihres Inhalts aus – in den respektvollen Formen des Umgangs, in Reinheitsvorschriften, in Tonlage und Modulierung der Lesung und so weiter: »Die Bibel als Druckerzeugnis ist nicht ›heilig‹. Zur Heiligen Schrift wird das Buch erst durch den liturgischen Gebrauch.«  Das Gewicht der Botschaft, die der Text enthält, spiegelt sich in den performativen Aspekten ihrer Verwendung – in der kultischen Darbietung und Präsentation der ver M. Nicol, Weg im Geheimnis. Plädoyer für den evangelischen Gottesdienst, Göttingen , .

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kündigten Wahrheiten  ebenso wie im Exerzitium ihrer Aneignung und Tradierung durch Auswendiglernen, im rituellen Gebet  oder in der schulmäßigen Interpretation. Die Umstellung der rituellen Praxis auf die Vermittlung des biblischen Wortes hat eine Intellektualisierung zur Folge, die sich einerseits in »Schriftgelehrsamkeit«, also in der Dogmatisierung der »Lehre« und der entsprechenden Rationalisierung des überlieferten Stoffes, andererseits in einer Kultur des Gebets und der entsprechenden Individualisierung und Vertiefung des persönlichen Verhältnisses zu Gott manifestiert. Das Lesen und Auslegen fordert die Rabbiner zu einer intellektuellen Arbeit an den Texten heraus, die von Anfang an den Keim zu einer theologischen und, soweit die Texte zugleich die Verfassung des politischen Gemeinwesens vorschreiben, auch zu einer juristischen Reflexion in sich getragen hat. Das schlägt sich wiederum in der Interpretationspraxis der »mündlichen« Tradition nieder. Eine Auswahl des umfangreichen Korpus dieses gelehrten Wissens von Kommentatoren wird zu Beginn des dritten nachchristlichen Jahrhunderts in der Mischna zusammengefasst. Dieses Kompendium wird später in den babylo Martin Nicol beschreibt (ebd., ) die Gottesdienstordnung, wie sie sich in wesentlichen Zügen seit der Konsolidierung des pharisäisch-rabbinischen Judentums im Lehrhaus von Jabne (- n. Chr.) erhalten hat: »Für die gottesdienstliche Lesung wird die priesterlich gekleidete Torarolle unter Lobgebeten aus dem Toraschrein entnommen. Eine Prozession führt die Schrift durch die Gemeinde, die auf diese Weise sichtbar Anteil hat an der Tora. Dann wird sie auf dem Vorlesepult (Bima) abgelegt, die Gewandung angenommen. Die Lesung erfolgt in feierlicher Kantillation auf Hebräisch. Gemeindemitglieder werden aufgerufen, den Anfangs- und den Schlusssegen zu sprechen, während die Lesung selbst dem Kantor, Rabbiner oder Vorbeter überlassen bleibt. Dann wird die Rolle wieder bekleidet. Sie verbleibt aber noch außerhalb des Toraschreins, bis die Lesungen aus den Propheten oder den übrigen Schriften der Hebräischen Bibel und eventuell eine Art von Predigt (Derascha) erfolgt sind. Dann wird die Torarolle, wieder in einer Prozession, zum Schrein zurückgebracht.«  Das gilt beispielsweise für einen der Grundtexte des jüdischen Glaubens Dtn , (»Höre, Israel! Der H, unser Gott, der H ist einzig. Darum sollst du den H, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft. Und diese Worte, auf die ich dich heute verpflichte, sollen auf deinem Herzen geschrieben stehen.«): »Die Vorschrift, diese Worte – stellvertretend für die ganze Tora – beim täglichen Gebet in Form kleiner Gebetskapseln an Kopf und linkem Arm – zu tragen sowie als Merkzeichen an der Türschwelle zu befestigen, wird von vielen jüdischen Familien wörtlich befolgt.« Frenschkowski (), .

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nischen Talmud aufgenommen, der wiederum eine Flut von Kommentaren auf den Plan gerufen hat. Schließlich ist im hohen Mittelalter aus der verbindlichen Kompilation von solchen rabbinischen Sammelwerken die Halacha hervorgegangen. Dabei dürfen wir nicht verkennen, dass die Tora, die der Bezugspunkt dieser Diskurse bleibt, immer schon mit einem Grundriss für die Totalität des Wissens und der Weisheit gleichgesetzt worden ist. Obwohl das tägliche Leben der orthodoxen Juden durch viele rituelle Gebote geprägt ist, genießt das Gebet – ein von Magie auf Kommunikation umgestelltes Gebet – den Rang des Königswegs zum Kontakt mit Gott. Viele Gebete sind rituell vorgeformt und vorgeschrieben, und in der Synagoge sind die Gebete in den gemeinsamen Kultus eingebunden. Aber trotz der kollektiven Referenz der Heilsbotschaft zur Erwählungsgemeinschaft der jüdischen Nation bietet sich das individuelle Gebet als der bevorzugte Weg für eine Intensivierung der Beziehung des Einzelnen zu Gott an. Die individuelle Frömmigkeit, die sich – wie unter anderem das ägyptische Konzept des »Ba« zeigt – schon in den frühen Hochkulturen des Vorderen Orients vom öffentlichen Kultus abgespalten hatte, findet nun im persönlichen Gebet den Spielraum für die dialogische Entfaltung einer vertieften subjektiv gefärbten Religiosität. Die Vergeistigung des rituellen Umgangs mit der rettenden Macht des Sakralen, die aufseiten der gelehrten Eliten stattfindet, bahnt auch in der Breite der Bevölkerung den Weg zu einer existentiellen Verinnerlichung und Individualisierung des Vertrauens auf Gottes Beistand. () Exkurs zur Frage der singulären Stellung des Monotheismus. Das Konzept der Achsenzeit kann sich erst im Vergleich des Judaismus mit den anderen, ungefähr gleichzeitig entstandenen religiösen oder metaphysischen Lehren bewähren. Daher möchte ich, obwohl ich ohne Expertenkenntnis nur auf schmaler Grundlage operieren kann, den Versuch machen, die achsenzeittypischen Merkmale, die ich am Beispiel des – für das abendländische Religionsverständnis maßgebenden – Monotheismus herausgearbeitet habe, auch für die asiatischen »Religionen« und die griechische Metaphysik nachzuweisen.  Nach unserer Hypothese gehen der Buddhismus, die chi Außer der Studie von R. N. Bellah (Religion in Human Evolution. From the Paleo-

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nesischen Weisheitslehren und die griechische Metaphysik ebenso wie die jüdische Religion aus einer Umformung des sakralen Komplexes früher Hochkulturen hervor; sie alle überschreiten den mythischen Denkhorizont und entzaubern die Kultpraxis, indem sie diese auf eine neue Reflexionsstufe heben. Diese Behauptung relativiert die bekannte, ob nun affirmativ oder kritisch gemeinte Auffassung, dass der Monotheismus unter diesen gleichzeitig entstandenen Traditionen eine Sonderstellung innehat. Zuletzt hat Jan Assmanns Behauptung über die singuläre Stellung des Monotheismus eine lebhafte Debatte ausgelöst. Sie veranlasst mich zu einem kurzen Exkurs.  Nur jene radikale Abkehr vom Polytheismus, die sich in Israel ereignet hat, soll nach dieser Lesart eine menschheitsgeschichtliche Zäsur bilden. Für den Ägyptologen Jan Assmann liegt es nahe, mit Echnatons Sonnenkult eine zweite Linie des »Göttersturzes«, das heißt der Überwindung von Mythos und Magie beginnen zu lassen. Diese Linie beschreibt er zunächst als die tolerantere Alternative zur Entwicklungsgeschichte eines in seinem theologischen Kern gewaltsamen Monotheismus: »Der eine, evolutionäre Weg führt zu einem inklusiven Monotheismus, der nichts anderes als ein Reifestadium des Polytheismus darstellt. Der andere, revolutionäre Weg führt dagegen zu einem exklusiven Monotheismus, der nicht durch einen [kontinuierlichen] Entwicklungsschritt, sondern nur durch einen revolutionären Bruch mit allem Vorhergehenden zu erreichen ist. Nur für diesen, exklusiven, Monotheismus gilt die Unterscheidung zwilithic to the Axial Age, Cambridge (Mass.) ) gibt es nach meiner Kenntnis kaum komparative Untersuchungen, die die klassischen Darstellungen von Helmuth von Glasenapp und Mircea Eliade auf den neuesten Stand bringen: H. von Glasenapp, Die fünf Weltreligionen. Hinduismus, Buddhismus, Chinesischer Universismus, Christentum, Islam, München ; M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen,  Bde., Freiburg -; ders., I. P. Culianu, Handbuch der Religionen, Berlin .  Im Folgenden greife ich eine These, die weite Verbreitung gefunden hat und vom Autor selbst inzwischen auf wiederum lehrreiche Weise schrittweise korrigiert worden ist, kritisch auf, weil sie das Achsenzeitkonzept grundsätzlich in Frage stellt. Dieses hält Assmann (, ) »für einen der großen Wissenschaftsmythen des . Jahrhunderts«. Meine Metakritik mindert nicht im Geringsten meinen Respekt vor der großen wissenschaftlichen Autorität und Leistung des Ägyptologen, von der ich selber, wie die vielen Belege zeigen, zehre.

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schen wahrer und falscher Religion.«  Nicht die Anknüpfung an Echnaton muss uns hier interessieren, sondern die Kontrastierung, die Assmann zunächst mithilfe der Oppositionsbegriffe wahr/falsch, tolerant/intolerant und friedlich/gewaltsam zwischen persönlichen und unpersönlichen Gottes- beziehungsweise Göttlichkeitskonzeptionen hergestellt hat. Denn unter dem »inklusiven Monotheismus« versteht er den auch »kosmoethisch« genannten »Glauben an die Göttlichkeit der Welt«, der das »symbiotische Weltverhältnis« des Mythos nicht »aufkündigt«.  Diese Charakterisierung soll wohl, wenn ich recht sehe, auch die in der Achsenzeit entstandenen asiatischen Weltreligionen einschließen. Ich lasse die spiegelbildliche These, dass die abendländische Geistesgeschichte vom Schatten der verworfenen Alternative – des vom Monotheismus verdrängten Kosmotheismus – begleitet worden ist,  auf sich beruhen und beschrän Assmann (), . Ich werde verfolgen, wie der Autor diese Aussage inzwischen schrittweise modifiziert hat.  Ebd., .  Siehe dazu ebd., : »Die kosmotheistische Option ist nie völlig überwunden und zum Verschwinden gebracht worden, sondern ist in verschiedenen Verwandlungen und Verkleidungen immer wieder aufgetaucht, als Hermetismus, Paracelsismus, Alchemie, Spinozismus, Freimaurerei, Rosenkreuzertum, Theosophie usw. Im . Jahrhundert tragen Anthroposophie, Haeckels Monistenbund, die Münchner Kosmiker, der nationalsozialistische Neopaganismus sowie verschiedene New-Age-Religionen deutlich kosmotheistische Züge: Bewegungen, die unter sich völlig verschieden, ja gegensätzlich sind und in keiner Weise in einen Topf geworfen werden dürfen, aber denen doch ein Element des Antimonotheistischen gemeinsam ist.« Aus dieser Perspektive rücken zwei wirkungsgeschichtlich mächtige Motive zusammen, die nach meinem Verständnis nicht zusammengehören. In der Geistesgeschichte des Abendlandes war natürlich eine »kosmotheistische« Alternative zur jüdisch-christlichen Überlieferung in Gestalt der griechischen Metaphysik ununterbrochen präsent. Die gesamte Geschichte der westlichen Philosophie ist seit der Begegnung des Gottes der Philosophen mit dem des Monotheismus von der Spannung zwischen diesen beiden »starken« Traditionen bestimmt worden. Das breite Spektrum dieser Art von Reaktionen reicht noch in der Moderne von Spinozas objektivem Idealismus über Hegels Versuch einer »Synthese« und Heideggers Konzept der »Seinsgeschichte« (das die ontologische Frage heilsgeschichtlich umfunktioniert) bis zum polemischen Atheismus der zeitgenössischen Naturalisten. In diesen Kontext gehören auch die ernstzunehmenden unter den von Assmann erwähnten philosophischen Strömungen. Davon sollten wir aber die vielfältigen neopaganen – darunter keineswegs alle gnostischen! – Strömungen unterscheiden, die sich jenem antimonotheistischen Ressentiment verdanken, das Assmann im Auge hat. Diese Reaktionsbildungen, die ihrem Gegenüber verhaftet bleiben, verdanken sich oft

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ke mich auf den Aspekt, der in unserem Zusammenhang relevant ist – auf den Zusammenhang der »mosaischen Unterscheidung« mit religiöser Gewalt, die die singuläre Stellung des Monotheismus begründen soll. Diese These hält Jan Assmann inzwischen nur noch für Christentum und Islam aufrecht, während er das Judentum davon ausnimmt. Am revolutionären Charakter der Sinai-Offenbarung hält er fest, führt diese nun aber auf einen »Monotheismus der Treue« zurück. Die These vom Ursprung der religiösen Gewalt aus dem Monotheismus hatte zunächst den in der Tat neuen Typus einer Ablehnung fremder Glaubenspraktiken und -vorstellungen im Auge, die mit der Kritik an Götzendienst und Idolatrie auf den Plan getreten ist.Während die verschiedenen Stammes-, Stadt- und Reichsmythologien ineinander übersetzbar gewesen waren, erhob die Hebräische Bibel einen exklusiven Wahrheitsanspruch: »Für die Juden ließ sich Jahwe nicht mit ›Assur‹, ›Amun‹ oder ›Zeus‹ übersetzen. Das haben die ›Heiden‹ nie verstanden.«  Bevor wir der im strengen Monotheismus gebräuchlichen Unterscheidung zwischen »wahrer« und »falscher« Religion alles Mögliche zur Last legen, möchte ich eine Differenzierung zwischen verschiedenen Anwendungen des Wahrheitsprädikats vorschlagen. Auch im nachexilischen Israel dürfte die Ablehnung »falscher Götter«, das heißt einer magisch-mythologischen Denkweise im Ganzen, einen anderen Sinn gehabt haben als das »Nein« im Streit der Schriftgelehrten um die richtige Interpretation der Bibel oder das »Nein« im Streit der Orthodoxie mit Auffassungen, die der Häresie verdächtig sind, oder schließlich das triviale »Nein« im alltäglichen oder diskursiven Streit um profane Aussagen dem entdifferenzierenden Rückgriff auf eine vermeintlich »heidnische« Welt. Heideggers Spätphilosophie ist auch insofern interessant, als sie sich nicht eindeutig einer dieser beiden Traditionen zurechnen lässt. Heidegger nimmt im Gefolge Nietzsches mit Rückgriff auf die »ursprüngliche« Wahrheit der Vorsokratiker oder mit Anspielung auf den Plural hölderlinscher »Götter« auch nationalistisch-neuheidnische Affekte auf – oder bedient sie wenigstens. Seit der NS -Zeit dient sein »mytho-logisches« Gespräch mit Hölderlin dem »Traum« einer nationalreligiösen »Rückbindung an die Götter« des »heiligen Deutschlands«. Vgl. C. Sommer, »›Rückbindung an die Götter‹. Heideggers Volksreligion«, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, Tübingen , -.  Assmann (), .

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über faktische und normative Sachverhalte. In diesen Fällen handelt es sich um eine binäre Kodierung, die eine dritte Option zwischen »Ja« und »Nein« ausschließt. Aber die Verneinung einer Denkweise hat ein »Negationspotential«, das reicher ist an Konnotationen als die Bestreitung einzelner Aussagen. Worin besteht dieser polemogene Bedeutungsüberschuss des Monotheismus – und worin unterscheidet er sich von den übrigen achsenzeitlichen Weltbildern? Wenn ich recht sehe, prüft Jan Assmann im Wesentlichen drei Kandidaten: den exklusiven Wahrheitsanspruch der Offenbarungsreligionen (a), eine Toleranz ausschließende Moralisierung des Heiligen (b) und als praktische Konsequenz aus beidem das Missionsgebot von Christentum und Islam (c). (a) Die »mosaische Unterscheidung«, auf die Assmann zunächst das vermeintlich singuläre Gewaltpotential des Monotheismus zurückführt, bezieht sich nicht auf die binäre Kodierung von Aussagen als wahr oder falsch, sondern auf die Emphase, die sich mit dem Charakter göttlich geoffenbarter Wahrheiten verbindet. Auf diese Weise kann er den dogmatischen Charakter der Unterscheidung zwischen wahrem Glauben und Unglauben gegen den epistemischen Charakter der parmenideischen Unterscheidung zwischen der Erkenntnis des Seienden und der dem Nichtseienden verhafteten Täuschung profilieren.  Demgegenüber ist daran zu erinnern, dass der theoretische Wahrheitsanspruch der Metaphysik – wie auch der anderer ostasiatischer Weisheitslehren – nicht weniger dogmatisch und selbstimmunisierend ist als der religiöse. Ein profilierter Gegensatz von »Glauben« und »Wissen« bildet sich, wie wir sehen werden, erst im Zuge der Symbiose von Platonismus und Christentum aus, und zwar in dem Maße, wie der christliche Heilsweg den kontemplativen der Philosophie verdrängt. Solange die griechische Metaphysik das Leben in der »Theorie« überhaupt als ihren eigenen kontemplativen Weg zum Heil behauptet, erlaubt dieser »starke« Theoriebegriff ebenso wenig eine fallible Einstellung gegenüber konkurrierenden Ansätzen wie die christliche Theologie gegenüber den »Gentiles«. Gewiss, in der Modalität der Glaubensgewissheit mag sich ein »Wissen«, das auf überlieferte Offenbarungsquellen zurückgeht, von je Ebd., Kap. ..

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nem »Wissen« unterscheiden, das durch Kontemplation des Weltalls oder durch meditative Versenkung ins Selbst erworben wird – auch im Buddhismus verbindet sich ein epistemischer Heilsweg mit Erlösungsgewissheiten. Aber alle Glaubens- und Weisheitslehren der Achsenzeit teilen eine dogmatische Denkform. Der Unfehlbarkeitsanspruch, mit dem religiöse und metaphysische »Wahrheiten« gleichermaßen auftreten, erklärt sich aus dem praktischen Sinn des Heilswissens als solchem. Denn wenn sich die achsenzeitlichen Weltdeutungen in Heilswegen und maßgebenden Modellen der Lebensführung bewähren sollen, müssen die entsprechenden theoretischen Überzeugungen, wie erwähnt, den Anforderungen an die Belastbarkeit von ethisch-existentiellen Gewissheiten genügen. Aus meiner Sicht liegen die Phänomene, die Jan Assmann bei seiner Deutung der zweifellos polarisierenden Folgen der monotheistischen Ablehnung des »Heidentums« vor Augen hat, auf einer anderen Ebene. Sie haben weniger mit dem Glaubensmodus zu tun als mit den verschiedenen historischen Umständen, die die Unterschiede im Umgang der Gläubigen, der Weisen und der Erleuchteten mit den überlieferten Mythen und Riten erklären. Beispielsweise lehnt der Buddhismus die Überzeugungen und Praktiken des brahmanischen Volksglaubens ebenso schroff ab wie der Judaismus die in den altorientalischen Reichen verbreiteten mythischen Erzählungen; aber jener ist eine wesentlich individuelle Heilslehre und verbindet die Abgrenzung gegen die »heidnischen« Praktiken des brahmanischen Opferkultes nicht mit dem politischen Schicksal eines Kollektivs. Die Abgrenzung von anderen Religionen konnte hier nicht wie in Israel entlang politischer Grenzen verlaufen. Konfuzius hat gegenüber dem überlieferten Ahnenkult überhaupt eine andere Strategie gewählt: Einverleibung statt Ausgrenzung. Er hat den Volksglauben durch ethische Um- und Aufwertung transformiert, indem er den pietätvollen Umgang mit den Familienangehörigen in den Katalog allgemeiner, »von Natur aus begründeter« Pflichten aufnahm. Und die griechischen Philosophen haben sich auf eine Auseinandersetzung gar nicht erst eingelassen, sondern sich auf den ästhetischen Umgang der literarisch Gebildeten mit einer in Fiktion verwandelten Götterwelt beschränkt und dafür den Preis bezahlt, dass sie im bestehenden Poliskult keinen Fuß fassen konnten. 

(b) Der einzige Aspekt, unter dem sich der strenge Monotheismus nicht nur von Monolatrie und Polytheismus, sondern auch von allen kosmozentrisch angelegten Religionen der Achsenzeit unterscheidet, ist eine Zuspitzung der binären Unterscheidung zwischen gut und böse: Singulär ist die Vorstellung des radikalBösen, die sichnicht schon aus der deontologischen Auffassung der Moral als solcher ergibt, sondern erst aus einer an die Dimension der Heilsgeschichte gebundenen Eschatologie. Die gnostische Macht Luzifers als des Gegenspielers zu Gottes rettenden Interventionen spielt freilich erst im Christentum eine Rolle. Andererseits hat die Frage, ob sich mit dem »Kampf gegen das Böse« ein spezifisches Aggressionspotential verbinden könnte, das allen anderen Religionen fehlt, wenig mit der problematischen Aussage zu tun, dass der Aufkündigung des »symbiotischen Weltverhältnisses« – die für die Achsenzeit im Allgemeinen charakteristisch ist – eine dem Monotheismus eigene Gewalt innewohne. Eine zunächst am Judentum erläuterte »Moralisierung des Heiligen« wird uns auch als ein prägnanter Zug der anderen achsenzeitlichen Weltbilder begegnen. In der Ablehnung des Heidentums aktualisiert sich ein, wie ich vermute, im kognitiven Gefälle gegenüber Mythos und Magie begründetes Negationspotential. Gewiss, in der Welt der frühen Hochkulturen hat das geteilte mythologische Weltverständnis eine Basis für die Unterstellung geboten, dass andere Völker im Lichte ihrer Mythen dasselbe meinen, was das jeweils eigene Volk im Lichte seiner Mythen meinen konnte. Aber diese gemeinsame Basis zerbricht aus Gründen, sodass eine Rückkehr zur monolatrischen oder polytheistischen Denkweise weder möglich noch wünschenswert war.  In Anbetracht der Tatsache, dass die Moralisierung von Heil und Unheil zur Abschaffung der mythischen Gewalt des Opferkults geführt hat, verliert der Vorwurf der monotheistischen Entfesselung von Gewalt aus entwicklungsgeschichtlicher Sicht seine Plausibilität.Wie Assmann selbst feststellt, bedeutet in dieser Hinsicht die Einsetzung Gottes zum moralischen Gesetzgeber – im Vergleich zu der Fusion von Heil und Herrschaft in den sakralen Königtümern der frühen Hochkulturen – einen »Befreiungsschlag«.   Das ist eine Auffassung, die Assmann teilt: ebd., , sowie ders., »Religion und Gewalt«, in: E. Rudolph (Hg.), Konflikt und Kultur, Zürich , -, hier .  Ebd., .

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Ich vermute, dass dem Verdacht gegen die Moralisierung des Heiligen ein ungeklärter Toleranzbegriff zugrunde liegt – und eine nichtkognitivistische Auffassung der Moral, die verkennt, dass mit dem moralischen Universalismus des achsenzeitlichen Denkens die kognitiven Voraussetzungen für einen toleranten Umgang mit weltanschaulichem Pluralismus überhaupt erst entstehen.  Um fremde Denkweisen und andere ethische Auffassungen zu tolerieren, die wir aus der jeweils eigenen Sicht als falsch ablehnen, ist eine Basis von gemeinsamen Überzeugungen nötig, die eine reziproke Anerkennung im Umgang miteinander ermöglichen. Die Moral der gleichen Achtung aller als Basis für einen ernstlich toleranten Umgang mit kulturellen und weltanschaulichen Differenzen, die sich mit der wachsenden Komplexität der Gesellschaften unvermeidlich vertiefen und vervielfältigen, bildet sich gewiss erst mit den säkular begründeten Verfassungsgrundsätzen liberaler Demokratien heraus.  Aber aus dieser Perspektive setzt sich ein Monotheismus, der mit dem moralischen Universalismus über das für einen toleranten Umgang erforderliche kognitive Potential verfügt, dem Verdacht der Ermöglichung von Intoleranz und Gewalt am wenigsten aus.  Allerdings belegen die Religionskriege zwischen monotheistischen Religionen und Konfessionen zur Genüge, wie hoch die erst in der westlichen Moderne überwundene Schwelle war, die genommen werden musste, um die Moral aus ihrer achsenzeitlichen Fusion mit dem nur in partikularer Gestalt auftretenden »Heiligen« zu lösen. Andererseits konnte sie nur in der universalistischen Gestalt, die sie in dieser Verbindung schon angenommen hatte, über die Grenzen der jeweils eigenen Religions- oder Konfessionsgemeinschaft hinausgreifen. Auf diesen wahren Kern schrumpft die Gewaltthese, um deren richtige Lokalisierung es mir geht, zusammen. (c) Im Verlauf der Diskussion hat Jan Assmann die ursprüngliche These in mehrfacher Hinsicht qualifiziert. Wie wir gesehen haben,  R. Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M. , § .  J. Habermas, »Kulturelle Gleichbehandlung – und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus«, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -.  E. Zenger, »Was ist der Preis des Monotheismus?«, in: Assmann (), -.



ist die Hebräische Bibel nicht aus einem Guss; sie spiegelt einen Prozess der Verarbeitung archaischer Überlieferungen wider. Die Gewalttexte, die sich darin auch finden, hat das Judentum selbst, wie Assmann feststellt, »nie in historische Gewalt umgesetzt«.  Das Judentum kennt zudem kein Missionsgebot, das für die christlichen Kreuzzüge, Ketzerverbrennungen und Pogrome oder die islamischen Eroberungen eine notwendige Bedingung gewesen ist.  Allerdings möchte Jan Assmann nun in der Hebräischen Bibel zwei verschiedene Traditionslinien unterscheiden, von denen die eine den Universalismus des Christentum vorbereitet und dessen missionarischen Geist inspiriert haben könnte. Dem jüngeren, von Jesaja und Daniel vertretenen »Monotheismus der Wahrheit«, dem es um den Gott der Schöpfung und die universale Gerechtigkeit unter den Menschen geht, stellt er einen offenbar älteren, um die Figur des Moses kreisenden »Monotheismus der Treue« gegenüber, dem es vor allem um die Befreiung und das partikulare Heilsschicksal des jüdischen Volkes geht.  Auf diese Weise verteilt Assmann die beiden im Bundesgedanken verschränkten Gedankenkomplexe, die sich um die Ideen von »Gerechtigkeit« und »Heil« kristallisieren, auf verschiedene Traditionen, auch wenn diese sich in der weiteren Geschichte des rabbinischen Judentums vermischen: »Der partikulare Monotheismus  Assmann, in: Rudolph (), .  »Die Juden grenzen sich mit ihrer Verehrung des Einen Wahren Gottes aus den Völkern aus, für die sie sich nicht weiter interessieren. […] Das Christentum hat sich die Aufhebung dieser Selbstausgrenzung zum Programm gemacht und sich den Völkern geöffnet. Nun wird alles ausgegrenzt, was sich dieser Einladung verweigert. Dadurch ist der Monotheismus zumindest invasiv und gelegentlich auch aggressiv geworden.« Assmann (), . Allerdings ist es wiederum fraglich, ob das Missionsgebot eine hinreichende Bedingung für die im Namen von Christentum und Islam begangenen Gewaltexzesse ist, die bis in die unmittelbare Gegenwart hineinreichen. Jedenfalls stellt sich die Frage nach der Gewichtung der religionsexternen Gründe und Ursachen im Verhältnis zu den der Religion selbst innewohnenden Motivationen. Religionen sind umso anfälliger für eine politische Instrumentalisierung, je unbeschränkter sie der politischen Herrschaft für eine Legitimation der Anwendung staatlicher Gewalt zur Verfügung stehen.  Dabei leitet ihn offensichtlich auch ein protestantisches Verständnis von »Glauben« als Vertrauen in die Heilszusage Gottes, das auf Luthers strikte Trennung des Glaubens vom Wissen zurückgeht: »›Glaube‹ heißt im Alten Testament dasselbe wie ›Treue‹, nämlich Vertrauen in den Bund, in die Verheißungen Gottes, in den Eid, den er den Vätern geschworen hat, und in die versöhnende und rechtfertigende Kraft der Gesetze.« Assmann (), f.



der Treue und der universale Monotheismus der Wahrheit existieren in dem komplexen, vielstimmigen Kanon der biblischen Schriften nebeneinander, wobei der Monotheismus der Treue den Cantus firmus bildet.«  Die beiden Monotheismen sollen sich auch in dem Ziel unterscheiden, gegen das sich ein religiöses Gewaltpotential gegebenenfalls richtet. Während sich die missionarische Verbreitung einer exklusiven Wahrheit potentiell aggressiv nach außen richtet, ergibt sich aus der selbstbezogenen Perspektive der auf das jüdische Volk allein konzentrierten Lehre allenfalls eine homogenisierende Tendenz zur »Schließung der eigenen Reihen«. Die irritierenden und berüchtigten Aufrufe zur Gewalt gegen Kanaaniter und andere Ureinwohner des Gelobten Landes begreift Assmann nicht als Relikte einer älteren Überlieferungsstufe, sondern als Konsequenz eines durch Treue zusammengeschweißten Gottesbundes.  Die beiden Strömungen sollen sich nicht nur durch die Deutung der binären Kodierung – wahr/falsch versus Treue/Verrat – unterscheiden, sondern vor allem in der Abstraktionsstufe der Gottesvorstellung: Der mosaische Bund soll sich derart auf das konkrete Schicksal, die Erwählung, die Mission und die Erlösung des heiligen Volkes konzentriert haben, dass sich auch die Beziehung zum göttlichen Vertragspartner als ein konkretes, weltimmanentes Verhältnis der Monolatrie begreifen lässt. Für die eigene Nation soll es daher ohne Bedeutung gewesen sein, dass der mosaische Gott noch andere Götter neben sich hatte. Damit streitet Assmann dieser Traditionslinie des Judaismus genau den Durchbruch zur Transzendenz Gottes ab, die doch den zentralen Gedanken dieser Religion und den Kern ihrer Wirkungsgeschichte ausmacht. Meine Zweifel an dieser These stützen sich auf das bereits oben vorgetragene Argument, dass die Konstruktion des Bundes schon aus begrifflichen Gründen die Transzendenz Gottes voraussetzt.   Ebd., f.  »Hier wird ein emphatischer Begriff von Volk oder Nation gebildet, der für die Geschichte von Nationbildung und Nationalismus in Europa vermutlich ebenso wichtig, wenn nicht entscheidender war als die antiken Begriffe von polis und populus.« Ebd., .  Zur internen begrifflichen Verknüpfung dieser beiden Ideen vgl. in diesem Bd., -. Mich würde interessieren, ob die Belege zu den beiden Linien eines heno- bzw. monotheistischen Verständnisses des Bundesschlusses, die Assmann



. Buddhas Lehre und Praxis

() Da der Buddhismus wichtige Konzepte wie die Seelenwanderung (und die entsprechenden Grundbegriffe von »Karma«, »Dharma« und »Samsara«) der Vorstellungswelt der Upanishaden des siebten und sechsten vorchristlichen Jahrhunderts entnommen hat, will ich auf den Brahmanismus (aber nicht den Hinduismus)  wenigstens insoweit eingehen, wie er zum prägenden historischen Hintergrund der buddhistischen Lehre gehört. Im nördlichen Industal, also im Gebiet des heutigen Pakistans, hatte vor der Einwanderung der vedischen Arier eine Kultur bestanden, deren Blütezeit auf die erste Hälfte des zweiten Jahrtausends v. Chr. datiert wird. Die archäologischen Kenntnisse von dieser Induskultur sind spärlich; heute vermutet man, dass sich diese auf Weizen- und Hirseanbau basierte Stadtkultur mit ihrem hochentwickelten Kanalsystem, auch wenn von ihr keine schriftlichen Zeugnisse überliefert sind, nicht grundsätzlich von den Zivilisationen des Vorderen Orients unterschieden hat.  Nach dem Verfall dieser Kultur hat die (um  v. Chr.) aus dem Nordwesten einsetzende Einwanderung der »Arier«, eines indoeuropäischen Hirtenvolkes, erneut zur Gründung von kleinen Stadtstaaten geführt. Daraus ist um die Wende zum ersten vorchristlichen Jahrtausend die bis in die Gegenwart hineinreichende indische Kastengesellschaft entstanden. Im Laufe der Zeit haben sich die drei privilegierten Stände, der »zum Dienen geborene« vierte Stand und die Parias zu einer Stufenfolge von mehrerentausend Kasten ausdifferenziert.  Dieses starke hierarchische Gefälle einer relativ undurchlässigen sozialen Schichtung definierte sich nach religiösen Merkmalen, nämlich über den selektiven Zugang zu beziehungsweise den Ausschluss von jenen Heiligtümern, welche die Priester verwalteten. Die Priesterschaft der Brahmanen, die sich vornehmlich unterscheidet, vielleicht verschiedene historische Stufen der Textentwicklung der Hebräischen Bibel widerspiegeln.  Zur rezenten Herkunft des Namens vgl. Stietencron (), -.  Frenschkowski (), f.  Glasenapp (), .



aus den arischen Einwanderern rekrutierte, besetzte auf dem Wege der Monopolisierung des hochspezialisierten Wissens der Kultpraxis auch die übrigen Herrschaftspositionen. Ebenfalls um die Wende zum ersten vorchristlichen Jahrtausend ist dann das weiterhin oral, aber ziemlich wortgetreu überlieferte religiöse Wissen kanonisiert worden. Die vier großen Sammlungen dieser Veden (indogermanisch: »Wissen« oder »Weisheit«), die erst viele Jahrhunderte später – man vermutet zuerst um  v. Chr. – in Sanskrit festgehalten und systematisiert worden sind, sind Kompilationen aus einer großen Zahl von Ritualformeln und Hymnen. Die Priestergesänge und Handlungsanweisungen für den Kultus sind also im Kernbestand ein Ritualwissen, das nicht für die religiösen Laien bestimmt war: »Diese Hymnen dienen nicht primär religiöser Erbauung, sondern sind selbst Texte des Opferrituals und anderer religiöser Akte.«  Erst die Upanishaden (zwischen  und  v. Chr.) eröffnen gegenüber dieser nach wie vor von Mythos und Magie bestimmten Überlieferung eine neue spekulative Weltsicht; dabei handelt es sich um arkane Offenbarungsweisheiten, die oft die Form von Dialogen zwischen Weisheitslehrern und Novizen annehmen (welche wiederum als Vorbild für die platonischen Dialoge gedient haben könnten). Die älteste, die Brihadaranyaka-Upanishad, wird auf das späte achte vorchristliche Jahrhundert oder den Beginn des siebten, also auf einen deutlich vorbuddhistischen Zeitraum datiert, während die Entstehungszeit anderer wichtiger Texte ins fünfte und vierte Jahrhundert hineinreichen, sodass eine Überlappung mit der Lebenszeit Buddhas nicht ausgeschlossen ist. In diesen, einer gebildeten Schicht von Brahmanen und Fürsten vorbehaltenen philosophischen Geheimlehren (die als ergänzender Bestandteil der Vedenliteratur überliefert wurden) bahnt sich bereits eine bemerkenswerte kognitive Wende an. Der Durchbruch zum Monismus vollzieht sich hier nicht in Gestalt der historischen Verheißung eines alle politischen Verhältnisse auf Erden transzendierenden Gottesreiches, sondern auf dem Wege der Ontologisierung des Heiligen in Gestalt einer unpersönlichen, alle natürlichen Erscheinungen fundierenden und beherrschenden All Frenschkowski (), .



einheit.  Das religiöse Denken kreist um »Brahman«, den Wesensgrund der Welt, der als das Einheit stiftende und alles bewirkende Prinzip von den sinnlichen Erscheinungen in der Welt differenziert wird: »Das Brahman ist jenes Bleibende, das hinter dem gesprochenen Wort liegt, das Unsichtbare, Unhörbare, nicht Tastbare, aber eigentlich Wirksame, das allem Dasein zugrunde liegt.«  Eine gewisse Verwandtschaft scheint mit dem platonischen Begriff der Weltseele zu bestehen. Das Brahman wird als das umfassende kosmische Bewusstsein eines depersonalisierten Selbst gedacht. Es korrespondiert mit und spiegelt sich im »Atman«, dem jeweils eigenen, introspektiv zugänglichen individuellen Bewusstsein des Weisen – aber nur so lange, wie dieser noch nicht zu der erlösenden Einsicht gelangt ist, dass »an sich« Brahman und Atman dasselbe sind. Die erlösende Verschmelzung des Atman mit der Alleinheit des Brahman ist das Ziel eines Heilsweges, der aus dem frustrierenden Kreislauf des schmerzlichen, dem Materiellen und der Begierde verhafteten Menschenlebens herausführt. Den Weg selbst markieren Stufen eines reflexiv die Verblendung der Individuierung überwindenden Erkenntnisprozesses, der über meditative Übungen, also über eine Disziplinierung des Körpers und des Geistes, zur Erleuchtung führen soll. Diese kosmotheistische Konzeption begegnet freilich einem Problem, das der Monotheismus gleichzeitig mit dem Abstraktionsschritt zu einem transzendenten Gott hat lösen können. Während im Judentum zwischen dem Schöpfer- und Erlösergott einerseits und dem für alle Gläubigen verbindlichen moralischen Gesetzgeber andererseits eine Personalunion besteht, verbindet sich die brahmanische Spekulation über einen unpersönlichen Weltengrund zunächst nur mit einem selbstreflexiv nach innen gekehrten epistemischen Zugang zum Göttlichen, der sich als Heilsweg für religiöse Virtuosen, für Gelehrte, Priester und gegebenenfalls eingeweihte Fürsten eignet. Diese rituell geschulte Selbstreflexion mochte sich in vielen Fällen mit dem Rückzug der meditierenden Person von der Welt, mit sexueller Enthaltsamkeit und asketischer Lebensweise verbinden; und der meditativen Ablösung von einer getriebenen leiblichen Exis Glasenapp (), ff. u. ff.  Stietencron (), .



tenz entsprach ein vornehmes Ethos von Selbstbeherrschung, Sanftmut und Ataraxie. Aber ein auf Wenige zugeschnittener epistemischer Heilsweg hätte für das Ethos der übrigen Kasten – ganz zu schweigen vom »unterständischen« Volk – keine breitenwirksamen praktischen Folgen haben können. Offenbar sind auch im Indien des siebten und sechsten vorchristlichen Jahrhunderts die moralischen Sensibilitäten mit den Erscheinungen und diskriminierenden Praktiken einer hochstratifizierten Kastengesellschaft in Widerspruch geraten. Die Philosophie der Upanishaden tut jedenfalls einem wachsenden Gerechtigkeitsbedürfnis dadurch Genüge, dass sie mit der Ontologisierung des Heiligen eine Konzeption verbindet, welche die krassen sozialen Unterschiede moralisch rechtfertigt. Sie findet für dieses Problem eine geniale Lösung mit der physikoethischen Konzeption der Seelenwanderung.  Nach dieser Lehre ist der Kosmos so verfasst, dass sich die Eschatologie nicht als Heilsgeschichte, sondern in Gestalt einer physikalisch gesetzmäßigen Evolution vollzieht. Nach der Verwandlung des Brahman in eine transzendente Größe führen die Upanishaden mit der Lehre vom Karma eine zweite Neuerung in die vedische Tradition ein. Diese Konzeption verankert das Walten absoluter Gerechtigkeit in den Gesetzen der Naturzyklen selbst. Demnach löst sich nach dem Tod der Person die Seele von dem Leib, in dem sie bis dahin inkarniert war, und steigt in der naturgegebenen Hierarchie der mehr oder weniger erstrebenswerten Existenzformen auf oder ab, und zwar eine jede Person jeweils nach Maßgabe der moralischen Qualität der bisherigen Lebensführung. Aus der Verteilung der karmischen Energie folgt nämlich naturnotwendig die streng meritokratische Aufrechnung der im Laufe eines Lebens akkumulierten guten und schlechten Intentionen und Handlungsweisen mit den verdienten Belohnungen und Strafen. Auf diese Weise ließen sich mit der  Wiedergeburtslehren finden sich auch in westafrikanischen, melanesischen und ameriko-indianischen Stammesgesellschaften. Auf dem Wege eines strukturalistischen Vergleichs mit buddhistischen und pythagoreischen Seelenwanderungslehren entwickelt Gananath Obeyesekere ein interessantes Beispiel für die in der Achsenzeit eintretende Moralisierung von Heil und Unheil: G. Obeyesekere, Imagining Karma. Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth, Berkeley . Zur karmischen Eschatologie der Upanishaden vgl. ebd., ff.



Seelenwanderung auch die moralisch beunruhigenden sozialen Ungerechtigkeiten erklären und legitimieren. Diese bemerkenswerte Theoriekonstruktion gelingt mithilfe von zwei Grundbegriffen, die – wie alle metaphysischen Begriffe – gleichzeitig normativ ausgezeichnete und kausal wirksame Zusammenhänge beschreiben. »Dharma« bedeutet die ewige kosmische Ordnung, die sowohl den Prozessen der Natur wie den rituellen Handlungen der Priester und den Lebensformen der verschiedenen Kasten ihre Gesetze vorschreibt. »Karma« ist der Ausdruck für eine im Kosmos zerstreute Energie, die in der Kette der Wiedergeburten für eine unparteiliche Verteilung von moralisch erworbenen Verdiensten sorgt. Die Probleme des ungerechten Leidens rechtschaffener Personen und der ungleichen Verteilung irdischer Glücksgüter werden durch die Konzeption einer ausgleichenden Gerechtigkeit gelöst, die über Generationen und Artenschranken hinweg greift: In der Folge der Generationen findet sich jede Seele auf der mineralischen oder organischen Seinsstufe beziehungsweise in der sozialen Stellung wieder, die dem Kontostand ihrer in früheren Leben angesparten oder verspielten moralischen Verdienste genau entspricht: »Wo Handeln nur aus Selbstsucht oder Bosheit stattfindet, führt es zur Befleckung und Verdunkelung der ihrer Natur nach lichthaften Seele und ihrer Wahrnehmungsorgane. Wo dagegen selbstlos, aus Güte oder aus der Erkenntnis einer Notwendigkeit gehandelt wird, führt die karmische Prägung zu größerer Reinheit«.  Der kognitive Schub, der sich in den Upanishaden spiegelt und den Brahmanismus wenigstens im Kreise der religiösen Eliten in Richtung eines achsenzeitlichen Weltbildes verändert, scheint freilich noch keinen expliziten Bruch mit dem vedischen Pantheon und dem traditionellen Opferkult bedeutet zu haben. Ganz abgesehen von den üblichen Begleitphänomenen der »heidnischen« Praktiken, die sich in allen Volksreligionen wiederfinden, scheint sich trotz der philosophisch fortgeschrittenen Lehren der Upanishaden im Alltag nicht viel an den magischen Riten und der Vielgötterei geändert zu haben. Selbst dort, wo eine weiter vorangetriebene Abstraktion die Hochgötter Vishnu und Shiva dem attributlosen Brahman unterordnet,  Stietencron (), .



fehlt der konsequente Schritt zu einer unmissverständlich atheistisch-monistischen, ausschließlich auf eine unpersönliche Einheit zugeschnittenen Konzeption. Vom Brahmanismus lässt sich allgemein feststellen, dass diese Tradition über einen reichen Kanon heiliger Schriften verfügt, während die theologische Neigung zu einer dogmatischen Klärung und Systematisierung der verschiedenen Lehren eher schwach ausgeprägt ist. Auch damit mag es zusammenhängen, dass hinduistische Strömungen bis heute vor dem gemeinsamen polytheistischen Hintergrund zwischen stärker pantheistisch oder monotheistisch geprägten Auffassungen schwanken. Obwohl sich die Anhänger der Upanishaden von dem hochritualisierten Opferkult des überlieferten Brahmanismus gelöst und auf Yoga als meditativen Heilsweg umgestellt hatten, fehlte der moralische Anstoß zu einem egalitären Universalismus, der mit einer radikalen Entzauberung der Kultpraxis Hand in Hand geht. Gewiss, die Karmalehre fördert mit der Auffassung, dass jede Person ihr Schicksal selbst in der Hand hat, das Bewusstsein der Autonomie. Aber ganz abgesehen von der Ambivalenz einer solchen, leicht ins Hybride umschlagenden Selbsteinschätzung, die seinerzeit tatsächlich kritische Vorbehalte hervorgerufen hat,  fehlt der Sorge des meditierenden Weisen um das je eigene Heil die moralische Dimension der Verpflichtung gegenüber dem Heilsschicksal anderer Personen. Der auf den epistemischen Zugang zum Göttlichen beschränkte Heilsweg führt zwar aus Sicht der Beteiligten durch das Tor des je eigenen Bewusstseins hindurch zum erlösenden Telos der Erleuchtung. Aber darin ist, solange sich das Heilsversprechen nicht gleichermaßen auf alle Personen erstreckt, ein Egozentrismus angelegt, der sich mit dem Partikularismus einer Kastengesellschaft arrangieren konnte.  Die brahmanische Tradition hat sich später unter dem Konkurrenzdruck von Buddhismus, Jainismus und anderer Reformbewegungen weiterentwickelt; aber bis zu diesem Zeitpunkt ist die Entwicklung  Glasenapp (), ff.  Vgl. ebd., : »Die Frage, ob alle Seelen einstmals erlöst werden, wird von den meisten Systemen nicht beantwortet. Einige vishnuitische Schulen lehren, daß nur ein Teil der Seelen erlösungsfähig ist; die anderen sind von Gott dazu prädestiniert, entweder dauernd im Sansara umherzuwandern oder in die ewige Verdammnis der ›blinden Finsternis‹ einzugehen.«



gewissermaßen auf dem halben Wege zur achsenzeitlichen Revolutionierung der Denkungsart stehen geblieben.  Auf die weitere Entwicklung des Hinduismus, der heute die drittgrößte unter den Weltreligionen darstellt, kann ich nicht eingehen. Es war der Buddhismus, der in Indien die entscheidende kognitive Wende herbeigeführt hat. Freilich hat er sich in der indischen Gesellschaft nicht auf Dauer durchgesetzt, sondern seine größte Verbreitung in anderen Ländern, vor allem in Sri Lanka und Südostasien, in Tibet, der Mongolei, China und Japan gefunden. Ein kognitiver Schub ist nicht ortsgebunden, der Geist weht, wo er will. Diese alttestamentliche Weisheit gilt, mit Ausnahme des Konfuzianismus, der an seine Herkunftsregion gebunden blieb, für alle Weltreligionen. () Buddha hat die Offenbarungsautorität, die Brahmanen der vedischen Überlieferung zuschreiben, abgelehnt. Er hat die religiöse Bedeutung der Kasten geleugnet und die Klöster und die Gemeinden der Laienanhänger für alle sozialen Schichten geöffnet; er hat sich energisch gegen die magischen Prämissen und die Ziele der brahmanischen Opferrituale gewendet und eine radikale Moralisierung der Seelenwanderungslehre vorgenommen. Um diesen Bruch mit der brahmanischen Tradition und mit der Halbherzigkeit der philosophischen Geheimlehren zu verstehen, müssen wir auf den moralischen Gründungsimpuls der neuen Lehre und auf die historisch beispiellose Rolle des Wanderpredigers Siddhartha Gautama zurückkommen: Er ist der erste Religionsstifter, dessen Person und Leben geschichtlich belegt ist. Nicht die Lebensdauer, aber die Geburts- und Todesdaten sind bis heute umstritten; in dieser Hinsicht weichen die Hypothesen um mehr als ein Jahrhundert voneinander ab. Während man lange Zeit von einer achtzigjährigen Lebenszeit um die Periode zwischen  und  v. Chr. ausgegangen war, schließen heutige Historiker aus verschiedenen Quellen auf die Periode zwischen  und  v. Chr., sodass der Buddha Shakyamuni  Insofern scheint mir die Schlussfolgerung, die Robert N. Bellah in Übereinstimmung mit Shmuel N. Eisenstadt aus seiner komparativen Untersuchung zieht, noch eine Nuance zu weit vorauszugreifen: »[T]hough Upanishadic religion was axial, and many forms of rational discourse (linguistics, logic, mathematics, and so on) developed, the foundation of ethics and society remained archaic.« Bellah (), .



ein etwas jüngerer Zeitgenosse von Sokrates (-) gewesen wäre.  Das neue indische Denken entstand im Schatten der damals jungen Königreiche Kosala und Magadha während einer Zeit tiefgreifender sozialer Umbrüche.  Die wirtschaftliche Mobilisierung im Gefolge neuer Handelsstraßen und eine neue Welle von Stadtgründungen haben damals die traditionellen Lebensverhältnisse erschüttert und somit ein Milieu geschaffen, das intellektuelle Unruhe und religiöse Erweckung fördert: »Der Buddhismus kann als Antwort einer der zahlreichen Asketenbewegungen auf die rasante Bewegung der UrbanisierungderGesellschaftenNordindiensverstandenwerden, durch die zahlreiche Menschen sozial, lokal und kultisch entwurzelt wurden.«  Unter politisch-geographischen Gesichtspunkten betrachtet, hat diese Lehre einen eher peripheren Ursprung in der Gegend des heutigen Gorakhpur. Gautama selbst ist (vermutlich) in Lumbini (im heutigen Nepal) geboren und wuchs in Kapilavastu, der Hauptstadt der kleinen Adelsrepublik der Shakya, auf. Sein Vater war ein Raja (Fürst), der als Vertreter des Königs von Kosala die Geschäfte der heimischen Ratsversammlung führte. Gautama stammt also aus einer Familie, die in diesen überschaubaren Verhältnissen Reputation und Einfluss genoss, wobei die Region damals eher am Rande des kulturellen Einflusses der brahmanischen Zentren lag. Der Legende nach hatte der im Luxus der Oberschicht aufgewachsene und verwöhnte Jüngling ein Konversionserlebnis, das durch schockierende Begegnungen mit Armut und Elend, mit körperlicher Hinfälligkeit, Krankheit und Greisenalter motiviert war.Wie erwähnt, machten die legendären Ausfahrten den jungen Gautama mit der Obszönität des Leidens bekannt und belehrten ihn über die Nichtigkeit der irdischen Existenz zwischen Geburt und Tod.  Sie sollen den Anstoß zu einer radikalen Abkehr vom höfischen Leben der Familie gegeben haben. Nach verzweifelten Versuchen der rituellen    

Brück (), f. Obeyesekere (), -. Brück (), . Siehe ebd., f. »Des weiteren habe Gautama einen Leichenverbrennungsplatz aufgesucht und dabei die Nichtigkeit des Daseins erkannt, oder er habe halb entblößte Frauen im Schlafgemach wahrgenommen, die wie nackte Leichen aussahen.«



Selbstreinigung, der Askese und der Absonderung führte schließlich die Meditation den suchenden, in sich gekehrten jungen Mann – nach bestandenen »Versuchungen« – zum emanzipierenden »Erwachen«. In der Predigt von Benares verkündet der Buddha als das Ergebnis dieses schmerzhaften Lern- und Reifungsprozesses die »Vier Edlen Wahrheiten« und den »Edlen Achtfachen Pfad«.  Gautama werden nach dem Erlangen des Buddhastatus die Worte zugeschrieben: »Wird aber das Nichtwissen aufgehoben unter restloser Vernichtung des Begehrens, so bewirkt dies die Aufhebung der Gestaltungen; durch Aufhebung der Gestaltungen wird das [gewöhnliche, unerleuchtete] Erkennen aufgehoben; durch Aufhebung des Erkennens werden Name und Körperlichkeit aufgehoben […]; durch Aufhebung der Geburt werden Alter und Tod, Schmerz und Klagen, Leid, Kümmernis und Verzweiflung aufgehoben. Dieses ist die Aufhebung des ganzen Reiches des Leidens.«  Fortan führte der Buddha das Leben eines Wanderpredigers, Ordensgründers und Mönches. In unserem Zusammenhang ist wichtig, dass das zur Heiligenlegende ausgestaltete Leben Buddhas – wie später das Leben Christi – den sittlichen Grundimpuls einer hochkomplexen Lehre in der Gestalt eines universalistischen Ethos der selbstlosen Barmherzigkeit und des Mitleidens mit allen Lebewesen verkörpert. Gläubigen aus allen Bevölkerungsschichten war dieses Modell zur Nachahmung empfohlen. Dieses Leben stellte eine auch exoterisch einleuchtende Verbindung zwischen der moderaten Weltflucht des reflexiv nach innen gekehrten epistemischen Zugangs zum Heilsziel und dem Weg einer universalistischen, von Sanftmut und Ehrfurcht vor dem Leben geprägten Mitleidsethik dar. Der »Achtfache Pfad«, auf dem Buddha der erlösungsbedürftigen Menschheit vorangegangen sein soll,  verknüpft Meditation mit sittlichem  Siehe ebd., : »Alles Gewordene ist vergänglich. Wer sich an das Vergängliche hängt, unterliegt einer leidvollen Frustration (duhkha), die im Selbstlauf einen immer wieder sich selbst stabilisierenden falschen Mechanismus der Wahrnehmung, des Fühlens und des Denkens erzeugt, also die grundlegende Unwissenheit des Menschen darstellt. Dieser Mechanismus kann durchbrochen werden. Die Methode zu diesem Durchbruch ist der ›Edle Achtfache Pfad‹.« Vgl. auch K. K. S. Ch’en, Buddhism. The Light of Asia, New York , Kap. .  H. Schmidt-Glintzer (Hg.), Die Reden des Buddha, München , f.  Ebd., -.



Handeln, also die Geistesschulung, die Versenkung und das Ziel der befreienden Weisheit mit einer ethisch anspruchsvollen Lebensführung. Auf diese Weise vollzieht sich eine Moralisierung des Heiligen auch im Buddhismus. Ohne die lebenslang geübte Praxis der gütigen und heilenden Hinwendung zu allen Lebewesen kann die egozentrische Abhängigkeit von Gier und Hass und die Illusion eines beständigen Selbst nicht überwunden werden: »[D]er Buddhismus ist keineswegs nur Philosophie der Weisheit, wobei der Ethik (sila) nur eine propädeutische, nicht aber soteriologische Funktion zukommen würde, sondern die Ethik ist konstitutiv für das Verständnis des buddhistischen Lebenszieles, des nirvana.«  Der buddhistische Heilsweg führt also einen epistemischen Zugang zum Göttlichen mit einem universalistischen Ethos zusammen. Das spiegelt sich in der sozialen Differenzierung der Glaubensgemeinschaft in Mönche und Laien. Mit den Klöstern entsteht nicht nur eine neue Organisationsform und eine neue Art von religiösen Spezialisten, sondern auch eine neue religiöse Schichtung zwischen Ordensmitgliedern und Laien, die den anderen Weltreligionen fremd ist und auch erst durch den Import des Buddhismus nach China gelangt. Auch im Rahmen der römisch-christlichen Kirche wird diese Organisationsform eine wichtige Rolle spielen. Andererseits ist die buddhistische Lehre inklusiv angelegt. Auch wenn Mönche und Nonnen nach strengeren Regeln leben und die Freiheit genießen, sich auf systematische Weise der Meditationspraxis zu widmen, weist das großherzige Ethos der Freundlichkeit und des Mitleidens allen Gläubigen denselben Weg zum Heil. Auch die Laien streben nach einer guten Wiedergeburt, nach Annäherung an das ersehnte Ziel, das Emanzipation vom Kreislauf des Lebens und ein Aufgehen im Nirwana verspricht. Dem Buddhismus fehlt jener elitäre Zug eines privilegierten, nur den Wenigen vorbehaltenen Zugangs zur Wahrheit, der typisch ist für die griechische Philosophie. Der Mahayana-Buddhismus, der sich seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert aus den Spaltungsprozessen der unter Kaiser Ashoka zunächst konsolidierten Lehre herausbildet, hat diesen inklusiven Sinn der Heilsbotschaft durch Einführung des bodhisattva-Ideals mas Brück (), .



senwirksam verstärkt: Der selbstlos handelnde Heilige, der das Stadium der Erleuchtung erreicht hat, verschiebt aus Solidarität mit den weniger Glücklichen seinen Eintritt ins Nirwana, um zunächst anderen auf ihrer Suche nach dem Heil zu helfen.  Der Zug zu einer Ontologisierung des Heiligen macht in allen kosmozentrischen Lehren zunächst die Struktur des Seienden im Ganzen zum vorrangigen Thema. In Indien, China und Griechenland genießt die theoretische Erkenntnis, ob sie nun meditativ nach innen, dem eigenen Bewusstseinsgeschehen zugekehrt oder auf pädagogische Umsetzung angelegt oder kontemplativ nach außen auf die Natur gerichtet ist,Vorrang vor der praktischen Vernunft. Der epistemische Zugang zum Göttlichen ist nicht unmittelbar praktisch, er ist mit dem Heilsweg, also dem erlösenden Weg zum Telos des Weltengrundes – des Nichts, der Mitte oder des Seins – nicht identisch. Wo der göttliche Gesetzgeber fehlt, müssen die Normen der Lebensführung erst aus der Verfassung des Kosmos abgeleitet werden. Im Gegensatz zur brahmanischen Überlieferung ist allerdings das buddhistische Lehrgebäude von Anfang an systematisch durchgearbeitet und philosophisch ausgestaltet worden. Es zieht bis heute auch das theoretische Interesse westlich geschulter Philosophen auf sich.  Vielleicht ist es diesen strengeren Konsistenzforderungen geschuldet, dass der Buddha an den Geheimlehren der Upanishaden zwei tiefgreifende Korrekturen vornimmt: Er bestreitet die Substantialität und Ewigkeit der individuellen Seele, die dem Brahmanismus zufolge ihre Identität im Laufe der Wiedergeburten nicht verändert; und er begreift das ontologisierte Heilige, das alles Seiende transzendiert und ihm zugrunde liegt, nicht mehr als Brahman, als das Alles umgreifende Eine, sondern als die absolute Leere, die nur durch die schrittweise Negation alles Seienden und Aussprechbaren einzukreisen ist. Die eine Weichenstellung zieht die andere nach sich. Die konsequente Leugnung der Unsterblichkeit individueller Seelen legt die Interpretation des Brahmans als dem Nirwana nahe, worin alle IchVerblendungen verlöschen. Die in unerhörten Details ausgearbeitete brahmanische Konzeption  E. Conze, Eine kurze Geschichte des Buddhismus, Frankfurt/M. , Kap. II ..  Siehe W. K. Essler, U. Mamat, Die Philosophie des Buddhismus, Darmstadt .

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des Dharma bleibt insoweit erhalten, als die moralischen Vorschriften – ganz ähnlich wie im stoischen Naturrecht – in der Struktur der Welt selbst verankert werden. Der Buddha übernimmt in wesentlichen Zügen auch die Konzeption des Karma und des Kreislaufs der Geburten (Samsara), zieht allerdings daraus die moralisch bemerkenswerte Konsequenz, dass die Androhung von Höllenstrafen sinnlos ist. Wenn die Einstufung der Wiedergeburt dem tugendhaften oder bösen Leben auf dem Fuße automatisch folgt, bleibt kein Platz für Hölle und ewige Verdammnis.  Vor allem scheint der Buddha gesehen zu haben, dass die beiden genannten Konzeptionen nicht ausreichen, um eine interne Verbindung herzustellen zwischen einer egozentrisch geübten, auf das je eigene Heil ausgerichteten Meditationspraxis einerseits und dem universalistischen Mitleidsethos, das ein gleichmäßiges Interesse für das Heil eines jeden fordert, andererseits. In der Lehre der Upanishaden fehlt ein Äquivalent für die Unbedingtheit des vom transzendenten Gott geforderten absoluten Gehorsams. Hier hatte ja diese deontologische Dimension der Gesetze die moralischen Verhaltensorientierungen des Gläubigen vom Egozentrismus der Suche nach dem persönlichen Heil entkoppelt. Die meditative Versenkung verliert, ungeachtet ihres Ziels des Aufgehens in einer impersonalen Alleinheit, ihren narzisstischen Charakter erst dadurch, dass jeder den eigenen Prozess der Annäherung ans Heil als solidarischen Beitrag zu einem allgemeinen und inklusiven, alle erlösungsbedürftigen Lebewesen gleichmäßig einbeziehenden Heilsprozess begreift. Die Lücke, die im Brahmanismus zwischen der Orientierung am eigenen Heil und der Solidarität mit dem Heil der anderen klafft, wird im Buddhismus durch einen »Schleier des Nichtwissens« geschlossen. Sobald im festgehaltenen Rahmen der Karmalehre die Annahme der Unsterblichkeit der individuellen Seele entfällt, fehlt dem Gläubigen die Gewissheit über die soteriologischen Konsequenzen der jeweils eigenen Heilsbemühungen. Sobald der Gläubige akzeptiert, dass seine eigene Seele mit dem Eintreten des Todes ebenso zerfällt wie deren organisches Substrat, fehlt für eine meritokratische Zurechnung der individuell erworbenen  Obeyesekere (),  u. f.; siehe aber die ambivalente Parabel von den drei Botschaften in: Schmidt-Glintzer (), -.

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Verdienste ein eindeutiger, über den jeweils eigenen Tod hinausreichender Referenzpunkt: »[D]urch die Meditation über die Irrealität der Person zerstört man den Egoismus von seinen Wurzeln her.«  Mit der Preisgabe des Substanzbegriffs der Seele entfällt zugleich die Möglichkeit, das ontologisierte Heilige nach dem Modell des eigenen Selbst als Weltbewusstsein zu denken. Gewiss, schon im Brahmanismus geht die Individuierung auf eine Verblendung zurück, die sich für das Individuum am Ende der unbestimmt vielen Zyklen von Geburt und Wiedergeburt als die hartnäckigste Illusion erweist. Aber diese Illusion ewiger Seelensubstanzen bleibt für alle Generationen, also für die Dauer des gesamten Heilsprozesses in Kraft. Und die eschatologische Frage, ob dieser Prozess überhaupt einmal zu einem Ende gelangen wird, an dem alle Seelen erlöst sein werden, bleibt in den brahmanischen Lehren unbeantwortet. Auch der Buddha gibt darauf keine eindeutige Antwort.  Die heilsgeschichtliche Denkweise – mit dem Telos des jüngsten Tages – bleibt dem zyklischen Denken der Inder fremd. Im Buddhismus bleibt eine gewisse Spannung zwischen dem Eschaton der Erlösung aller Lebewesen einerseits, der Anfangs- und Endlosigkeit allen kosmischen Geschehens andererseits erhalten. Der Heilsprozess vollzieht sich eben nach einem kosmischen Gesetz und nicht in der Dimension der Geschichte. Der Buddhismus denkt kosmologisch, auch er muss daher die spekulative Frage beantworten, die die griechische Metaphysik von Anbeginn beschäftigt: Wie muss die Einheit des Seienden im Ganzen gedacht werden, damit es zum Vielen, zur Mannigfaltigkeit des innerweltlich Seienden in Beziehung gesetzt werden kann, ohne selber zu einem anderen Seienden, zu einem Seienden im Großen vergegenständlicht zu werden? Noch Schellings und Hegels Dialektik wird ihren Ausgang von der Frage Plotins und Platos nehmen: Wie kann  Eliade (-), Bd. , . Die paradoxen Konsequenzen, die sich aus dieser Annahme für die Karmalehre ergeben, haben in den buddhistischen Schulen erhebliche Kontroversen ausgelöst. Eliade zitiert an gleicher Stelle einen der späteren Gelehrten mit der weisen Auskunft: »Derjenige, der in einer bestimmten Existenz die Frucht der Tat ißt, ist nicht der, der die Tat in einer früheren Existenz begangen hat, aber er ist [auch] kein anderer.«  Glasenapp (), .  Schmidt-Glintzer (), f.

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die Beziehung der Alles in sich befassenden Einheit zum vielen Einzelnen, des Unendlichen zum Endlichen, des Ewigen zum Zeitlichen gedacht werden, ohne die Einheit im Verschiedenen zerfallen oder das Verschiedene im Einen aufgehen zu lassen? Im Rahmen des kosmologischen Denkens erfindet der Buddhismus eine epistemologische Antwort, die sich als ein Pendant zur Antwort der negativen Theologie verstehen lässt: Die Transzendenz lässt sich nicht beschreiben, sondern nur auf dem Wege der Negation von zerstreuten Illusionen als das Nichts von allem Seienden bestimmen. Das, was unter Abzug aller möglichen prädikativen Bestimmungen des Seienden und Aussagbaren, zugleich Gier und Leid Erregenden, übrigbleibt, ist das durch bestimmte Negation erworbene Wissen vom Leeren als der Gesamtheit des Nichtseienden und Unsagbaren, des alle Regungen Besänftigenden, allen Streit Schlichtenden. Mit anderen Worten: In diesem wunschlos glücklich machenden Nirwana enthüllen sich, sobald sich unser subjektives Bewusstsein in ihm auflöst, alle Erfahrungen in der Welt als Illusion. Die Erfahrung der Auflösung einer Illusion kommt aus subjektiver Sicht jener Art des Zerfalls am nächsten, der im Augenblick der Erleuchtung die individuierte, zugleich unwissende und leidende Existenz ergreifen und implodierend auslöschen wird.  () Obwohl kosmo- und theozentrische Weltbilder die Erscheinungswelt gewissermaßen in entgegengesetzter Richtung transzendieren, erkennen wir beim Vergleich der buddhistischen und der jüdischen Lehre ähnliche Strukturen.Was die Moralisierung von Heil und Unheil über den kommunikativen Zugang zu Gott direkt erreicht, nämlich die Verbindung eines maßgebenden Ethos mit der Aussicht auf Erlösung, erreicht die Ontologisierung von Heil und Unheil auf dem Umweg über den epistemischen Zugang zum Göttlichen: Die moralischen Gebote werden aus Gesetzen des kosmischen Geschehens herausgelesen. In beiden Fällen vollzieht sich ein kognitiver Schub zum egalitär-universalistischen Verständnis der Moral, wobei sich der Heilssinn des exemplarischen Lebenswandels in der Funktion der »Reinigung« verrät, die dem ethischen Verhal E. Conze, Buddhistisches Denken. Drei Phasen buddhistischer Philosophie in Indien, Frankfurt/M. , ff.

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ten zugeschrieben wird.Wie der Judaismus das Versprechen der »befreienden« Gerechtigkeit von Gottes Herrschaft mit dem Imperativ des gesetzestreuen Lebens verbindet, so verlangt der Buddhismus als Vorbereitung zur meditativen Annäherung an die Wahrheit ein Ethos des Mitgefühls mit dem Leiden aller gequälten Naturen. Dieser moralische Imperativ stützt sich nicht auf die Autorität eines gesetzgebenden und in die Geschichte intervenierenden Gottes, sondern auf das Walten eines anonymen Naturgesetzes, das heißt auf die physikoethische Verfassung eines kosmischen Geschehens, das im subjektiv erfahrenen Zyklus des eigenen organischen Lebens seine Resonanz findet. Die Eschatologie – das Versprechen einer rettenden Gerechtigkeit – zielt hier nicht auf Errichtung der Herrschaft Gottes, sondern stellt allen Individuen ein Aufgehen im aufklärenden Licht des Nirwana in Aussicht. Mit diesen verschiedenen Heilszielen verbinden sich, wie Max Weber gesehen hat, gegensätzliche Einstellungen zur »Welt«. Die Lebenswelt erscheint im Buddhismus nicht als das von politischer Gewalt und Unterdrückung gezeichnete »Diesseits«, das einst eine revolutionäre Umwälzung erfahren wird, sondern als der trostlose Ort des Leidens einer gequälten und ruhelos umgetriebenen, weil organisch verkörperten, an die Materie gefesselten Seele. Die Welt ist nicht attraktiv, sie wird in beiden Fällen negiert. Aber während Jahwe sein Volk zur gerechten Selbstbehauptung und aktiven Gestaltung in der Welt ermutigt, gibt Buddha seinen Anhängern das Beispiel eines der Welt entsagenden, gegenüber den temporären innerweltlichen Schicksalen letztlich indifferenten Heiligen. Die beiden Traditionen unterscheiden sich in ihren Reaktionen auf die verneinte Welt: Konfrontation oder Rückzug. Diese Differenz der Welteinstellungen spiegelt sich in Inhalt und Ausrichtung der korrespondierenden Ethiken. Die buddhistischen Tugenden der Gewaltlosigkeit und Milde, der fürsorglichen Zuwendung zu allen leidensfähigen Kreaturen finden keine Entsprechungen in der Ethik der Hebräischen Bibel, die nicht an den Gleichmut und die Enthaltsamkeit des Einzelnen appelliert, sondern auf das solidarische Zusammenleben in einer staatlich organisierten Gesellschaft abzielt. Noch aufschlussreicher als diese inhaltlichen Differenzen sind die grundbegrifflichen Unterschiede. Für den Gläubigen besitzen die moralischen Gebote, die im einen 

Fall durch einen persönlichen Gott, im anderen Fall durch ein normativ aufgeladenes Naturgesetz autorisiert sind, einen jeweils anderen Geltungsmodus. Wohl beanspruchen sie beide Male absolute Geltung, aber während die von Gott gesetzten Normen an den guten Willen des Gläubigen appellieren, stützt sich die Beachtung eines kosmischen Gesetzes auf die Erkenntnis einer normativ gehaltvollen Seinsverfassung. Gewiss, das Gesetz verlangt auch vom gläubigen Juden beides, Entschlusskraft oder freien Willen und Einsicht oder begründete Überzeugung. Nicht nur der buddhistische Mönch erkennt, wie er sich verhalten soll. Auch Hiob fügt sich nicht blind in Gottes Willen, am Ende erkennt er Gottes Weisheit, wenigstens steckt in der Anerkennung Gottes auch ein Moment von Einsicht in dessen begründete Autorität. Aus der Konfrontation mit den unbedingten Imperativen des gerechten Gottes entwickelt sich ein Verständnis für die Sollgeltung von Normen, die ihre Adressaten aus guten Gründen verpflichten. Aber wegen der verschiedenen Gewichtung der Momente von Willen und Wissen nimmt die Folgebereitschaft des Gläubigen in der buddhistischen »Seinsethik«, wenn man sie so nennen darf, eine andere Qualität an als in der jüdischen Sollensethik. Weil sich aus der Einsicht in den längerfristig wirksamen karmischen Zusammenhang zwischen ethischem Tun und meritokratisch zugemessenen Tatfolgen kein Pflichtbewusstsein ergibt, sondern nur eine Strategie der klug kalkulierten Schadensvermeidung, hatte der Buddha, wie erwähnt, das Defizit einer auf bloße Folgenkalkulation angelegten Seelenwanderungslehre mit der Lehre von der Substanzlosigkeit der Seele ausgeglichen. Aber auch in dieser reformierten Gestalt verbindet sich das vom rationalen Egoismus entkoppelte ethische Wissen mit einem moralischen Geltungsmodus, der als Sollgeltung nicht hinreichend charakterisiert ist. Das ethische Wissen bringt vielmehr eine ontologische Komponente ins Spiel: »Das Handeln des Menschen kann nicht dauerhaft einem äußeren Imperativ folgen, sondern muß einer inneren ›Notwendigkeit‹ entspringen, d. h., das Sein des Menschen bestimmt sein Tun. […] [E]ine Ethik des Seins muß letztlich eine Ethik des Sollens ablösen, wenn sie nachhaltig sein soll.«  Aus dem Unterschied zwischen  Brück (), .

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dem kosmozentrischen beziehungsweise theozentrischen Hintergrund erklären sich der Perfektionismus auf buddhistischer und die Deontologie auf jüdischer Seite. Aus demselben Grund fehlt im Buddhismus ein Äquivalent zum biblischen Begriff des radikalen Bösen. Dieser Begriff muss sich keineswegs mit magischen Vorstellungen von Hölle und ewiger Verdammnis verbinden (obwohl diese sich in der christlichen Theologie bis zu Luther und in den volksreligiösen Überlieferungen von Christentum und Islam bis auf den heutigen Tag erhalten haben). Der Begriff des Bösen verdankt seinen spezifischen Bedeutungsüberschuss gegenüber dem moralisch bloß Fehlerhaften oder Schlechten einem verkehrten, gegen Gott gerichteten Willen, der nur durch rettende Eingriffe in die Dimension der Geschichte, das heißt durch heilsgeschichtliche Peripetien überwältigt werden kann. Solange der Einzelne sein Schicksal auf dem epistemisch gebahnten Heilsweg von Meditation und erkenntnisgeleitetem sittlichen Handeln selber in der Hand hat, behält die Unterscheidung zwischen richtigem und falschem, gutem und bösem Handeln einen moralkognitiven Sinn, während die als kollektive Heilsgeschichte gedeutete Eschatologie, in die das individuelle Schicksal eingebettet ist, dem kognitiven Sinn des moralisch bloß Falschen eine schwerwiegende Konnotation hinzufügt: Im heilsgeschichtlichen Drama des Ringens um die Errettung der sündigen Gemeinschaft der Gläubigen wächst den individuellen Verfehlungen der moralischen Gebote Gottes eine schicksalhafte Bedeutung zu, die über das jeweils individuelle Lebensschicksal hinausreicht. Am Ende richtet Gott nicht nur den Einzelnen, sondern urteilt über sein Volk. Aus dieser geschichtstheologischen Sicht zählen auch die nichtintendierten Folgen der moralisch zurechenbaren Fehler der Einzelnen und belasten das im binär kodierten Begriff der Gerechtigkeit enthaltene »Falsche« mit der Konnotation des »Bösen«. Die Gewalt des Bösen wird später unter gnostischen Einflüssen in der Gestalt von Luzifer zum Gegenspieler Gottes im Drama der Heilsgeschichte personalisiert. Der Buddhismus ist wiederum in anderer Hinsicht radikaler als das Judentum.Während die Theologie des Bundesschlusses dem egalitären Universalismus gewisse Grenzen zieht, ist die buddhistische Ethik, die die Gebote des mitfühlenden und hilfreichen Umgangs 

sogar auf alle Lebewesen ausdehnt, konsequenter. In einer Welt, in der Individuierung auf Selbsttäuschung beruht, sodass letztlich alle Unterscheidungen nur auf den subjektiven Schein sprachlicher Kategorisierungen zurückgehen, gibt es keine »natürlichen Arten«, auf deren Unterscheidung sich das Gebot moralischen Verhaltens stützen könnte.Wenn alle Unterscheidungen nomineller Natur sind, ist es nicht gerechtfertigt,Unterschiede im Maß der moralischen Anteilnahme am Schicksal des einen oder anderen zu akzeptieren.  Allerdings fehlt der buddhistischen Lehre die politische Dimension der jüdischen Gesetze. Die Gebote der buddhistischen Ethik richten sich an den Einzelnen im Umgang mit anderen Personen und anderen Lebewesen überhaupt, während die fromme Lebensführung der Juden vom Bewusstsein der dialektischen Einbettung des eigenen Schicksals in die nationale Heilsgeschichte getragen ist. Der Buddhismus ist zwar von Kaiser Ashoka vorübergehend zur Staatsreligion erklärt worden; aber das ist Episode geblieben. Trotz des Abstandes von der Politik hat allerdings diese Religion, obwohl sie auf Weltentsagung programmiert ist, in ihren gesellschaftlichen Umgebungen sehr wohl ein kritisches Element gebildet und erhebliche soziale Folgen gehabt. Während das für Jahwe beanspruchte Gerechtigkeitsmonopol schon in Altisrael zu einer folgenreichen Entsakralisierung der Königsherrschaft beigetragen hat, hat der Buddhismus in der indischen Kastengesellschaft eine subversive Kraft entfaltet: Mit der entschiedenen Kritik am gesellschaftlichen Quietismus der Brahmanen hat er der krassen sozialen Ungleichbehandlung der Einzelnen die religiöse Grundlage entzogen. Gewiss, auch für den Buddhisten legitimiert die Wiedergeburtslehre eine gleichsam natürliche soziale Ungleichheit; aber die gesellschaftliche Hierarchie verblasst im Lichte des egalitären Erlösungsversprechens zu einer bloß virtuellen Realität und rechtfertigt nicht die moralische Ungleichbehandlung von  Obeyesekere (, ) zitiert den folgenden Ausspruch Buddhas: »For kinds divide. Each after his kind bears / his mark; in man there is not manifold. / Not in the hair or head or ears or eyes. / Not in the mouth or nose or lips or brows. / […] Not in the legs or thighs, colour or voice, / Is mark that forms his kind as in all else. / Nothing unique is in men’s bodies found: / The difference in men is nominal.«

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Personen, von denen jede die gleiche Zuwendung verdient. Die buddhistische Klostergemeinschaft, eine der großen Innovationen in der Geschichte der Weltreligionen, war auch ein Gegenentwurf zur bestehenden Gesellschaft. Für die innere Organisation der Klöster soll sich Gautama das Vorbild der »republikanischen« Ratsversammlung seiner Heimatstadt zunutze gemacht haben. Für die Rekrutierung der Nonnen und Mönche war die Kastenzugehörigkeit ihrer Herkunftsfamilien grundsätzlich irrelevant, auch wenn zunächst nur etwa zehn Prozent von ihnen aus den beiden untersten Kategorien stammten. Obwohl die enthaltsame Lebensweise der Ordensmitglieder strengen Verhaltensnormen unterlag, bildete die monastische Disziplin keine undurchlässige Schranke zur Umwelt der Laien. Der Übergang vom Ethos der Mönche zum Ethos der Laien war fließend; Meditation und geprüftes sittliches Verhalten waren nicht grundsätzlich den religiösen Spezialisten vorbehalten.  Auch wenn der Weg zur Erlösung über die meditierende Versenkung führt und dem bodhisattva auf diesem Pfad eine Avantgarderolle zugedacht ist, ist der Buddhismus keine Virtuosenreligion, keine Religion für die Weisen, denen die Erleuchtung in ähnlicher Weise vorbehalten gewesen wäre wie in Griechenland den Philosophen der Aufstieg zu den Ideen. () Die zahlreichen Schulen, die bald nach dem Tode des Buddha entstanden sind, haben die spekulative Ausarbeitung der Karmalehre zu einer umfassenden Kosmologie gefördert. Das bemerkenswerte intellektuelle Niveau dieser Lehren hat insbesondere im Westen oft dazu geführt, den Buddhismus eher als Quelle philosophischer Lehren denn als Religion im engeren Sinne zu begreifen. Diese bildungsreligiöse Auffassung verkennt den handfesten Sinn der Erlösung, den sittliches Verhalten und Meditation als Wege zur Reinigung vom Gift der leibgebundenen und triebhaften Existenz genießen. Als die andere große Erlösungsreligion ist der Buddhismus tief im Rituellen verwurzelt. Um das zu erkennen, muss man nicht erst auf die volksreligiösen Züge, etwa die Heiligenlegenden und den Reliquienkult verweisen, die sich um Geburt, Konversion und Lebensgeschichte der Stifterfigur ranken. Gleichzeitig hat der Buddhismus,  Conze (), Kap. I ..

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wenn auch auf andere Weise als das Judentum, entschieden mit magischem Denken und Mythos gebrochen. Die Upanishaden hatten den brahmanischen Opferkult schon in einem ethischen Sinne umgedeutet. Der Buddha trat dann, wie erwähnt, konsequent für die Abschaffung des Opfers ein, indem er nicht nur wie die zeitgenössischen Materialisten die Wirksamkeit dieser Praktiken bestritt, sondern deren magischen Sinn, also die Instrumentalisierung heilbringender Mächte kritisierte. Die gleiche Mentalität bekämpfte er in der radikalen Askese der konkurrierenden Bewegung der Shramanas. Er empfahl stattdessen das enthaltsame Leben und die Disziplin der Mönche als Vorbild für einen »Mittleren Weg« zwischen Hedonismus und Askese; der Gläubige soll sich nicht durch eine den Leib schändende Askese reinigen, sondern durch geistigen Frieden und sittliches Handeln.  Die Entzauberung des Ritus zeigte sich in Israel beispielhaft an der Transformation von Wahrsagerei in Prophetie. In Indien beobachten wir einen ähnlichen Übergang der Religion von der Grundlage der magischen Einflussnahme auf Mächte des Heils und Unheils zur Begegnung mit dem sublimierten, aus der Sinneswelt entschwundenen Heiligen. Anstelle der kommunikativen Offenbarung gegenüber Personen, die Gott zu seinen Botschaftern erwählt, eröffnet der Buddhismus einen epistemischen Zugang zum Heil, der – als wichtiger Bestandteil des Heilsweges – in Gestalt von anspruchsvollen Meditationsübungen ritualisiert wird. Auch diese Praxis hat ihre Vorläufer. Die in allen Kulturen weitverbreitete Übung von Magiern, die sich in Zustände der Ekstase hineinsteigern, um mit Geistern Kontakt aufzunehmen, nimmt den Charakter der Besessenheit an. Im Buddhismus vollzieht sich die Transformation dieser Begegnung mit dem Außerordentlichen auf dem Wege einer verinnerlichenden Umkehrung der Ekstase zur Einkehr des Bewusstseins in sich.  Während vom Schamanen, der in Trance aus sich heraustritt, eine höhere Macht auf ähnliche Weise Besitz ergreift wie der Hypnotiseur von seinem Medium, ist es in der Meditation der menschliche Geist selbst, der sich einem Exerzitium der verstetigten Aufmerk Brück (), .  Obeyesekere (), -.

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samkeit auf innere Zustände unterwirft und auf dem Wege der Anamnese in die eigene Tiefe vordringt. Wie in Israel die Wahrsagerei gewissermaßen durch Historisierung in eine neue Gestalt der Prophetie überführt worden ist, so spiegelt sich in der Gestalt jener Konzentrationsübungen, die der Buddhismus systematisch zu einer anspruchsvollen Disziplin der Selbstbesinnung entwickelt hat, eine frühere, durch Psychologisierung aufgehobene Form des magischen Umgangs mit Heil und Unheil wider – die schamanistische Geisterbeschwörung. Ein Ziel dieses Gedächtnis erweiternden Bewusstseinstrainings ist im Buddhismus die Vergegenwärtigung vergangener Verkörperungen im Zyklus der Wiedergeburten – eine Fähigkeit, die Buddha als »Seher« in hohem Maße beherrscht haben soll. Ähnliches gilt für die epistemischen Zugänge des Taoismus und der Metaphysik zum Göttlichen. Die Kontemplation, der sich der griechische Philosoph in seinen wachsten Momenten überlässt, ist auch eine intellektuelle, aber nach außen gewendete Anschauung des Kosmos, des Seins oder der höchsten Idee, während sich der meditierende buddhistische Mönch oder der taoistische Meister in eine Versenkung ins eigene Bewusstseinsleben einübt. In Indien, China und Griechenland fordern die Heilswege der Weisen die Beherrschung ähnlicher Disziplinen und Lebensformen. Als eine pädagogische Variante lässt sich sogar der konfuzianische Weise, der lernt und lehrt, diesem Typus zurechnen. Der gelassene Weise steht dem leidenschaftlich und kompromisslos auftretenden Propheten gegenüber. In den Haltungen dieser beiden Typen spiegelt sich die Natur der entsprechenden Heilswege. Während das monotheistische Weltbild über die moralische Gesetzgebung Gottes unmittelbar einen praktischen Heilsweg vorzeichnet, ist das jeweilige Ethos, das die Heilswege der kosmozentrischen Weltbilder charakterisiert, über den epistemischen Zugang zu einem ontologisierten Heiligen vermittelt. Die buddhistischen, taoistischen oder griechischen Weisen, die sich entweder meditierend auf eigene Wahrnehmungen und Empfindungen zurückwenden oder nach außen einer kontemplativen Vergegenwärtigung des kosmischen Geschehens im Ganzen hingeben, beschreiten einen epistemischen Weg zur Entdeckung der befreienden Wahrheit. Sie nehmen die Rolle eines Lehrers an, der seine Schüler unterweist, weil die Lehre auf erkennbaren Wahrheiten beruht. An

ders als der moderne Lehrer, der fallibles Wissen unterrichtet, muss der antike Weise allerdings die Reputation des Eingeweihten einsetzen, um das Vertrauen seiner Schüler für ein sei es meditativ, lernend oder kontemplativ erworbenes Wissen zu gewinnen, das als intuitiv oder anschaulich erworbenes Wissen letztlich nur aus der Perspektive der ersten Person zugänglich ist. Auch in diesem Fall zehren die Wahrheiten, die Befreiung und Rettung versprechen, nicht allein von Gründen. Religiöse Lehren konstituieren deshalb in allen Fällen die spezifische Lebensform einer allerdings von askriptiven Merkmalen abgelösten Gemeinde, in die Novizen von vertrauenswürdigen Personen eingeführt werden. Der Weise sozialisiert seine Schüler, indem er sie belehrt. Im Vergleich mit den epistemischen Heilswegen verschieben sich beim wesentlich praktischen Heilsweg des Judaismus die Gewichte erst recht von der Einsicht zum Vertrauen, das der Prophet erwarten muss, wenn er vom Inhalt seines Offenbarungserlebnisses Zeugnis ablegt. Der Prophet kann sich nicht wie der Weise mit dem Bewusstsein eines Lehrauftrages begnügen; er, der einen privilegierten Zugang zur Heilswahrheit genießt, hat einen Verkündigungsauftrag erhalten. Er muss Gottes moralischen Geboten Achtung verschaffen, indem er das Vertrauen seiner Umgebung für das Zeugnis eines ihm von Gott persönlich offenbarten Rettungsversprechens gewinnt.

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. Konfuzianismus und Taoismus

() Neueren archäologischen Funden zufolge, wird der Beginn der chinesischen Schriftkultur wie der im Vorderen Orient auf die Wende vom vierten zum dritten vorchristlichen Jahrtausend datiert. Die ältesten Orakelinschriften auf Schildkrötenpanzern und Tierknochen stammen aus der Zeit um  v. Chr. Darauf folgen Grabinschriften, überhaupt Inschriften in Stein und auf Bronzegefäßen, und mit dem Beginn des ersten Jahrtausends tauchen »Bücher« auf, das heißt Texte in Gestalt von Bambustafeln, die mit Pinsel und Tusche beschrieben sind.  Auch wenn eine genaue Chronologie erst mit dem Jahre  v. Chr. einsetzt, reicht die historische Überlieferung bis in die Mitte des dritten Jahrtausends zurück; das Buch der Wandlungen beginnt mit dem mythischen Kaiser Fu Xi, das Buch der Urkunden mit den ebenso sagenhaften Gestalten der Kaiser Yao und Shun.  Die Zhou-Dynastie, die Mitte des zwölften vorchristlichen Jahrhunderts die Shang-Dynastie der Bronzezeit ablöst, beendet den politischen Einfluss der Orakelpriester und legitimiert ihre Herrschaft fortan mit der Berufung auf ein »Mandat des Himmels«. Das bedeutet noch keinen Bruch mit der mageren mythischen Überlieferung  und der magischen Praxis, auch wenn Konfuzius in der Mitte des ersten Jahrtausends die weisen Herrscher der Westlichen Zhou-Zeit (bis  v. Chr.) verklärt und die normativen Auffassungen seiner eigenen politischen Ethik auf beispielhafte Königsgestalten aus den unmittelbar vorangegangenen Jahrhunderten rückprojiziert. Die Orakelpraxis und der in China besonders stark und anhaltend ausgeprägte Ahnenkult sind Teil der altchinesischen Naturreligion, an deren mythische Vorstellungswelt nicht nur die spätere, auf be E. Schestag (Hg.), Das alte China. Die Anfänge der chinesischen Literatur und Philosophie, Frankfurt/M. , f.  H. Schmidt-Glintzer, Kleine Geschichte Chinas, München , ff.  Vgl.W. Bauer, Geschichte der chinesischen Philosophie, München , : »In diesen frühen überlieferten Schriften […] ist es ein besonderes, immer wieder diskutiertes Merkmal, dass man Mythen dort unmittelbar kaum findet.«

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grifflichem Niveau entwickelte Naturphilosophie der Yin-YangSchule anknüpft.  Danach sind Himmel und Erde aus der Ureinheit, dem Tao, hervorgegangen, während das Gegenspiel der Grundkräfte Yin und Yang die Welt in Gang hält. Der Mensch steht in der Mitte des Antagonismus von Himmel und Erde. Die Herkunft der menschlichen Seele verdankt sich der als männlich, aktiv und hell vorgestellten Kraft des Himmels, während sein Körper der als weiblich, passiv und dunkel verstandenen chthonischen Kraft der Erde entstammt. Auch Konfuzius und Lao-tse, eine legendäre Gestalt, die ein jüngerer Zeitgenosse des Konfuzius gewesen sein könnte, knüpfen an die kosmogonischen Vorstellungen der Volksreligion an. Unter Beibehaltung der alten Namen verwandeln sie jedoch die mythischen Bilder in kosmoethische Grundbegriffe, indem der eine das Mandat des Himmels moralisiert, der andere das Tao ontologisiert und beide, jeder auf seine Weise, mit dem magischen Denken der Überlieferung brechen.Während Konfuzius Riten und Staatszeremonien durch eine umdeutende Sublimierung gewissermaßen ethisch verinnerlicht, ohne deren sakralen Kern zu zerstören, stellt Lao-tse den Umgang mit den sakralen Mächten auf einen neuen, und zwar epistemischen Heilsweg um. Mit Konfuzius (- v. Chr.) beginnt das klassische Zeitalter der chinesischen Philosophie. In China selbst trägt diese Periode den Namen der »Hundert Schulen« oder der »Hundert Meister«, die die große Produktivität und Vielfalt der damals entstandenen philosophischen Richtungen signalisieren. In dem ältesten Bücherverzeichnis aus der späteren Han-Zeit (- n. Chr.) werden außer den beiden wirkungsgeschichtlich entscheidenden Lehren des Konfuzianismus und Taoismus sieben weitere Schulen aufgeführt, darunter die Mohisten, die Legalisten und die Logiker oder Dialektiker, die – wie auch Xunzi, unter den klassischen Konfuzianern die letzte und bedeutendste Figur – dieser unruhigen Periode unmissverständlich den Charakter der Aufklärung aufprägten. Diese klassische Zeit  Vgl. die »Einleitung«, in: Albert, Xue (), -.  Das von Konfuzius gepriesene und moralisch aufgewertete Ritual-System war vermutlich nicht älter als eine um  v. Chr. unter den Zhou durchgeführte Reform, welche im Kern eine drastische Vereinfachung der Statushierarchie innerhalb der adeligen Verwandtschaftslinien bedeutete.

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endet politisch wie intellektuell mit der Einigung Chinas unter dem ersten historischen Kaiser Qin Shi Huang Di (- v. Chr.). Kein Ereignis könnte die politische Bedeutung der vorangegangenen intellektuellen Umwälzung besser beleuchten als die Büchervernichtung, die im Jahre  vom Kanzler des neu begründeten Reiches Qin im Stile einer landesweiten Razzia angeordnet wurde: »Von jedem Buch wurde [nur] ein Exemplar in der kaiserlichen Bibliothek aufbewahrt, alle anderen wurden verbrannt. Ausgenommen von diesem Bücherverbot […] waren Texte zur Medizin, zum Ackerbau und zur Orakelkunde.« Der brutal durchgesetzte Wunsch nach vollständiger ideologischer Kontrolle verrät einerseits die gefährlichsubversive Kraft der philosophischen Aufklärung, die das auf Orakelpraxis und Ahnenkult beruhende Mandat des Himmels untergraben und eine neue Art der Herrschaftslegitimation nötig gemacht hat. Denn keiner der Philosophen glaubte mehr an die Geister und Götter des alten China. Andererseits manifestiert sich in dem Wunsch nach Kontrolle auch die Wahrnehmung eines sakralen Kerns, der in den neuen kosmoethischen Ordnungsvorstellungen konserviert wurde und von den Kaisern als Legitimationspotential genutzt werden konnte. Jedenfalls wurde der Konfuzianismus von der alsbald folgenden Han-Dynastie ( v. Chr. bis  n. Chr.) kanonisiert und mit synkretistischen Beimischungen aus Taoismus und Legalismus zur Staatsdoktrin erhoben.  Dass diese imperiale Ideologie Züge einer politischen Religion trägt, zeigt sich auch an der zähen Konkurrenz der einheimischen Lehren mit der buddhistischen Mönchsreligion, die schon im ersten nachchristlichen Jahrhundert nach China eindringt. Nach dem Zusammenbruch der Han-Dynastie gewinnt nämlich bis zur erneuten und endgültigen Konfuzianisierung des Reiches im ausgehenden . Jahrhundert ein sinisierter Buddhismus – insbesondere in harten Auseinandersetzungen mit dem in inhaltlicher und funktionaler Hinsicht verwandten Taoismus – einen bemerkenswerten gesellschaftlichen und politischen Einfluss.  Schestag (), . Auch aus diesem Grund stammen die meisten der überlieferten literarischen Quellen erst aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert.  Bauer (), Kap. VIII .

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Wie in Indien fällt auch in China die Entstehung der neuen philosophischen und religiösen Ideen in eine Zeit der sozialen Umbrüche.  Schon im Laufe der Zhou-Dynastie beginnt die Auflösung der feudalen Gesellschaftsordnung, worin der König als oberster Lehnsherr zugleich die kultische Funktion eines Oberpriesters wahrgenommen und »zwischen Himmel, Erde und Mensch [vermittelt hatte]«.  Ein neues soziales Gefüge wird sich erst unter dem kaiserlichen Regime des wiedervereinigten Reiches, das sich auf eine meritokratische Beamtenherrschaft stützen wird, festigen. Seitdem ist der Kaiser nur noch formell Herr der ethisch gedeuteten und von der Bürokratie überwachten Staatsriten. Am Ende der Zhou-Periode hatte der Verfall der feudalen Ordnung zunächst mit der Aufspaltung der weit ausgespreizten, aber bis dahin durch ein gemeinsames Ethos zusammengehaltenen Statushierarchie der auf Kriegsführung spezialisierten Adelsfamilien eingesetzt. Vom privilegierten, dem Hof nahestehenden und mitregierenden Adel trennte sich nun die sozial absteigende Schicht des niederen Adels, der sich mit den urbanen bürgerlichen Schichten verband. Mit dieser »Gentry« bildete sich eine soziale Klasse zwischen Volk und Herrscherhaus heraus. Offenbar rekrutierte sich die um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends entstehende Gruppe von Intellektuellen zum überwiegenden Teil aus Familien dieses niederen Adels, der seine Privilegien verloren hatte. Mit dem Niedergang des Herrscherhauses der Zhou zerfiel zudem die bis dahin unangefochtene Zentralmacht; ihr gegenüber verselbständigten sich größere und kleinere Lehnsfürstentümer zu eigenen Territorialstaaten. Die Rivalität zwischen der wachsenden Zahl dieser Königreiche bestimmte die kriegerische Dynamik, der die Periode der »Streitenden Reiche« ihren Namen verdankt. Aggression und Zerstörung, Elend und soziale Unordnung bilden die historischen Rahmenbedingungen für den Lebensstil der von Hof zu Hof wandernden Weisheitslehrer, die in den meisten Fällen nach Staatsämtern strebten, um den Regierenden ihren Rat anzudienen. Die zerrissenen politischen Verhältnisse begünstigten die Vielfalt der Lehrmeinungen von Philosophen, die freilich ihre Auffas Zum Folgenden Bellah (), Kap. VIII .  Schestag (), .

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sungen eher dogmatisch gegeneinander behaupten, als sich darüber miteinander im Diskurs auseinanderzusetzen. Die singuläre, bis heute ungebrochene Wirkungsgeschichte des Konfuzianismus beginnt erst damit, dass die Han-Dynastie den von Konfuzius geschaffenen Kanon der Fünf Bücher in Stein meißeln ließ und – zusammen mit den Gesprächen (Analekten) des Konfuzius sowie den Lehren seiner Schüler – als Legitimationsgrundlage ihrer Herrschaft adoptierte. Sie machte diese klassische Literatur zum Ausbildungskanon für eine Beamtenschaft, die nach strengen Bildungsstandards ausgewählt wurde.  Der Konfuzianismus hat diese Rolle bis ins . Jahrhundert hinein gespielt; sogar in der Volksrepublik China gibt es inzwischen Anzeichen für eine erneute Konfuzianisierung des ohnehin sinisierten (und durch staatskapitalistische Wirtschaftspolitiken weiterhin aufgeweichten) Marxismus. Auch die psychoökonomisch relevante Arbeitsteilung, die der Konfuzianismus im Hinblick auf die Heilsbedürfnisse des individuellen Seelenhaushalts mit Taoismus und Buddhismus eingegangen ist, mag zum anhaltenden Einfluss der konfuzianischen Staatsdoktrin beigetragen haben. Die Polemiken zwischen den drei religiösen Hauptströmungen dürfen nicht über die fließenden Grenzen zwischen diesen nur selten dogmatisch zu klar abgegrenzten Doktrinen verfestigten Lehren hinwegtäuschen. Andererseits weckt und bestärkt die politische Rolle des Konfuzianismus den Verdacht, dass die Klassifikation dieser Lehre als Weltreligion voreilig sein könnte; denn die Lehre ist nirgends zum Kristallisationskern eines organisierten, vom Staat unabhängigen religiösen Gemeindelebens geworden. Max Weber trägt diesem Umstand dadurch Rechnung, dass er den Konfuzianismus zwar zu den »Weltreligionen« rechnet, aber als »Kultur-« oder »Bildungsreligion« den »Erlösungsreligionen« gegenüberstellt.  Auch der Judaismus war ursprünglich eine politische Reli-

 »Im ersten Jahrhundert nach Christus soll es an der damals gegründeten Kaiserlichen Hochschule schon fünfzehn Lehrstühle für Klassikerstudien gegeben haben.« Ebd., .  Siehe die »Einleitung«, in: W. Schluchter (Hg.), Max Webers Studie zu Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik, Frankfurt/M. , -.

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gion; als Gesetzesreligion erstreckte er sich grundsätzlich auf eine Regelung des politischen Gemeinwesens im Geiste einer Theokratie. Aber die Komponente der Erlösungsreligion ist in diesem Fall offensichtlich so stark, dass der jüdische Glauben seine Kontinuität in den weltweit verstreuten Diasporagemeinden bis heute ohne staatlichen Rückhalt (und lange genug ohne den Bezug zu einem israelischen Staat) wahren konnte. Der Buddhismus ist (wie der Taoismus) eine weltverneinende und gegenüber der jeweiligen politischen Herrschaft eher indifferente Lehre; das mag dazu beigetragen haben, dass er sich mit seinen egalitären Auffassungen in seinem Ursprungsland nicht gegen den Hinduismus (in der Nachfolge des Brahmanismus) hat durchsetzen können. Aber anders als der Hinduismus hat sich der Buddhismus auch ohne die Rückendeckung durch eine nationale Kultur als Weltreligion behaupten können. Die griechische Philosophie hat ähnlich wie der Konfuzianismus Lehren vom »guten Regieren« und vom »besten Staat« entworfen und damit in der Ideengeschichte des Westens tiefe Spuren hinterlassen. Aber nirgendwo hat sie die prägende Kraft einer politischen Religion erlangt – obwohl platonistische Strömungen in hellenistischer Zeit für die Bildungsschichten des Römischen Reiches auch die Funktion einer Heilslehre erfüllt haben. Im Hinblick auf die politische Wirkungsgeschichte liegt der Vergleich des Konfuzianismus mit dem kirchlich organisierten Christentum näher; dieses ist durch die konstantinische Verbindung mit dem römischen Imperium zur Weltreligion aufgestiegen und hat in den mittelalterlichen Nachfolgestaaten des Weströmischen Reiches bis in die frühe Neuzeit hinein die Rolle einer Staatsreligion gespielt. Aber die christlichen Konfessionen haben sich auch unter den modernen Bedingungen der Säkularisierung der Staatsgewalt als Weltreligion behaupten und in nichtchristlichen Mehrheitskulturen verbreiten können. Demgegenüber fehlen für den Konfuzianismus Anzeichen dafür, dass er auch ohne den politischen Kontext und die einzigartige Kontinuität eines Weltreiches allein aus seiner religiösen Substanz die kraftvolle Wirkungsgeschichte einer Weltreligion hätte entfalten können. Gleichwohl begreife ich in unserem Zusammenhang die konfuzianische Lehre nicht nur als politische Ethik, sondern als eine der Weltreligionen, weil sie mit diesen die 

Strukturen teilt, die für die achsenzeitlichen Weltbilder im Allgemeinen konstitutiv sind. Der Konfuzianismus erzielt auf dem Wege der Ontologisierung des Heiligen den Durchbruch zu einer Perspektive, die alles Innerweltliche transzendiert; er hat ferner den Schritt zu einer universalistischen Moral getan, ohne dabei das Sakrale im Schmelztiegel eines säkular aufgeklärten moralischen Bewusstseins aufgehen zu lassen; und schließlich hat er auch an rituellen, aber aus ihrer Verwurzelung im magischen Denken gelösten und ethisch umgedeuteten Praktiken festgehalten. () Konfuzius – der von den Jesuiten latinisierte Name des Meisters Kong – stammt aus einer nach dem frühen Tod des Vaters verarmten Adelsfamilie. Im Alter von  Jahren wurde er für einige Jahre Beamter und verwaltete die Getreidevorräte seiner Lehnsherren. Ab  v. Chr. führte er das Leben eines unabhängigen Gelehrten und unterrichtete seine Schüler in den traditionellen Disziplinen Musik, Dichtung und Riten. Politische Unruhen nötigten ihn, vorübergehend seine Heimat Lu zu verlassen. Auf das Exil folgte eine dreizehnjährige Wanderschaft; während dieser Periode trug er seine Lehre an vielen Fürstenhöfen vor. Aber mit seinem Bemühen um ein einflussreiches Staatsamt hatte er keinen Erfolg. Konfuzius hat sich, ohne selber Schriften zu hinterlassen, als Lehrer verstanden. Als solcher genoss er große Verehrung. Er war kein Heiliger und beanspruchte keinen privilegierten Zugang zur Wahrheit. Er verstand sich nicht als Verkünder, sondern als Reformator und Erneuerer uralter Wahrheiten. Er soll die fünf klassischen Bücher der chinesischen Literatur in der überlieferten Form redigiert, vielleicht die Annalen des Staates Lu aus den Jahren von  bis  selber verfasst haben. Die Hauptquelle für seine eigene Lehre sind jedoch die Analekten (oder das Buch Lun Yu). Diese Sammlung von Gesprächen des Konfuzius mit seinen Schülern und von Anekdoten aus dem Leben des Meisters geht auf Aufzeichnungen zwischen dem fünften  W. Vogel, Die Religionsstifter, Wiesbaden , -.  Bauer (), .  Der des Chinesischen Unkundige ist überrascht über die großen Abweichungen, die Übersetzungen desselben Textes untereinander aufweisen. Dieser Umstand erinnert an die grammatischen Eigentümlichkeiten einer flexionslosen Sprache. Vgl. die Erklärungen ebd., -, und bei Schestag (), -.

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und dritten Jahrhundert zurück; die kanonisierte Form der Gespräche stammt aus der Zeit um  v. Chr. Konfuzius sieht sich wie alle Weisen und Propheten des Achsenzeitalters durch den moralisch beklagenswerten Zustand der Welt zur Kritik herausgefordert: »Wenn der Erdkreis in Ordnung wäre, so wäre ich nicht nötig, ihn zu ändern.« (XVIII , )  Er hat eine realistische Einschätzung der menschlichen Natur, macht sich keine Illusionen über die Schwäche moralischer Gefühle (XV, ) und guter Gründe (IV, ) und setzt auf einen beharrlichen Prozess der Erziehung und Zivilisierung des Menschen. Der zentrale Begriff »rén«, der mit »Sittlichkeit« oder »Humanität« übersetzt wird, weist in die Richtung einer stetigen Humanisierung der unvollkommenen Natur des Menschen. Ein solcher Prozess kann allein in der Festigkeit des Gemüts motivational verankert werden. Daher setzt Konfuzius auf Beharrlichkeit als die Fähigkeit, die eine milde Ethik des Wohlwollens, der Großmut und der Güte fördert: »Einen Gottmenschen zu sehen, ist mir nicht vergönnt; wenn es mir vergönnt wäre, einen Edlen zu sehen, dann wäre es schon gut. Einen guten Menschen zu sehen, ist mir nicht vergönnt; wenn es mir vergönnt wäre, einen Beharrlichen zu sehen, wäre es schon gut.« (VII , ) Für den Sprössling einer abgestiegenen Adelsfamilie bot sich »der Edle« als die Sozialfigur an, die die Metatugend der gelassenen Menschlichkeit vorbildlich verkörpert. Sittliche Appelle, die sich jeweils an den Einzelnen richten, können aber ihre Adressaten nicht erreichen, wenn diese nicht auf eigene Erfahrungen mit sittlichen Vorbildern rekurrieren können, also in gewisser Weise an einen ethischen Umgang schon gewöhnt sind. Daher versteht sich Konfuzius nicht nur als akademischer Lehrer, sondern in erster Linie als (weitgehend verhinderter) politischer Ratgeber der Regierenden. Er wendet sich an die politischen Herrscher, die Kriege führen und Bevölkerungen ausplündern, und hält ihnen den Spiegel des kultivierten Edlen vor, der sein Land so regieren würde, dass sittliche Verhältnisse von selbst entstehen: »Wenn ein [wirklicher] König käme, so wäre nach einem Menschenalter  Die Zitation der Analekten des Konfuzius folgt der Übersetzung von R. Wilhelm: Konfuzius, Gespräche, Frankfurt/M. . Die Angaben im Text beziehen sich hierin auf die Bücher (römische Ziffern) und die Aussprüche (arabische Ziffern).

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die Sittlichkeit erreicht.« (XIII , ) Viele der im Lun Yu wiedergegebenen Gespräche beginnen mit der Frage eines Fürsten nach dem »Wesen der Regierung«. Meister Kong entwickelt seine kluge Regierungslehre unter der Prämisse, dass es auf Lebensführung und Person des Fürsten ankommt, weil sich eine tugendhafte Regierung in der Münze von Frieden und Wohlstand auszahle. Er verwendet jedoch das pragmatische Argument, das den Herrscher zu »edler« Gesinnung und Praxis bewegen soll, eher in einem güterethischen als in einem streng utilitaristischen Sinne. Ein humaner Fürst würde, indem er Angriffskriege unterlässt und für das Wohlergehen des Volkes sorgt, genau die zivilisierenden Lebensbedingungen schaffen, unter denen sich allgemein das sittliche Niveau der Gesellschaft heben würde. In einem wohl bestellten Land würden auch die Bürger den moralischen Maximen folgen, über die sich der Fürst hat belehren lassen: »Beim Lehren gibt es keine Standesunterschiede.« (XV, ) Freilich ist nicht ganz klar, ob dem Individualismus der konfuzianischen Ethik, die sich jeweils an den Einzelnen adressiert, eine Allgemeinheit der Grundsätze entspricht. Wie in den Kulturen des Vorderen Orients ist vermutlich auch im vorkonfuzianischen China die Goldene Regel bereits Teil der profanen Umgangsethik gewesen. Der Umstand, dass Konfuzius diese Maxime aufnimmt und immer wieder formuliert,  ist für den Schritt zur Verallgemeinerung moralischer Regeln noch nicht signifikant, denn die Goldene Regel bricht noch nicht mit dem Egozentrismus langfristiger Klugheitserwägungen. Obwohl sich die politische Ethik auf Gerechtigkeitsgrundsätze stützt, die für Staat und Gesellschaft allgemein gelten sollen, hält Konfuzius an einem Katalog von Pflichten fest, die nach Familienstand und sozialer Schicht spezifiziert sind. Andererseits hat Konfuzius, wenn er die Gesinnung des »Edlen« mit der des »Gemeinen« konfrontiert, keineswegs Unterschiede der sozialen Stellung im Auge: Die edle Gesinnung wird jedermann angesonnen. In  »Was ich nicht mag, daß die Leute mir zufügen, das mag ich auch ihnen nicht zufügen.« (V, ; ähnlich XV, ).  In diesem Punkt kann ich Heiner Roetz, der den achsenzeitlichen Durchbruch des chinesischen Denkens zum postkonventionellen Denken vorzüglich analysiert, nicht folgen: H. Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken, Frankfurt/M. .

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diesen Zusammenhängen lässt Konfuzius die statusabhängigen Pflichten von Kindern und Eltern, Herren und Dienern, Fürsten, Beamten und Bürgern dahingestellt und bewegt sich auf der Abstraktionsebene von Pflichten »überhaupt«: »Der Edle ist bewandert in der Pflicht, der Gemeine ist bewandert im Gewinn.« (IV, ) Weil die Moral immer schon in sittliche Kontexte eingebettet ist, spricht Konfuzius von Pflichten nicht im Sinne einer deontologisch verstandenen Sollensethik. Aber einem Schüler, der sich darüber beklagt, dass er keinen Bruder habe, antwortet der Meister im Sinne einer universalistischen Brüderlichkeitsethik: »Der Edle ist sorgfältig und ohne Fehl: im Verkehr mit den Menschen ist er ehrerbietig und taktvoll: so sind innerhalb der vier Meere alle [Menschen] seine Brüder. Warum sollte der Edle sich bekümmern, daß er keine Brüder hat?« (XII , ) Ungeachtet der traditionalistischen Betonung des rollenkonformen Verhaltens, der Loyalität gegenüber Vorgesetzten und der Pietät gegenüber der Familie, kennt Konfuzius eine universalistische Pflicht zu humanem Verhalten: »Die Sittlichkeit ist jedes Menschen Pflicht. Hier darf man (sogar) dem Lehrer nicht den Vortritt lassen.« (XVI , ) Alle konkreten Tugenden fassen sich in der Tugend der Menschlichkeit (rén) zusammen. Dem entspricht der egalitäre Begriff von Autonomie und menschlicher Würde, die wir jedem, unabhängig vom sozialen Status, zuschreiben: »Einem Heer von drei Armeen kann man seinen Führer nehmen; dem geringsten Mann aus dem Volk kann man nicht seinen Willen nehmen.« (IX , ) Allerdings soll jeder seine konkreten Pflichten an dem Platz ausfüllen, den er in Familie und gesellschaftlicher Hierarchie einnimmt. Dabei zählt die moralische Gesinnung als das Wesentliche, nicht die äußerliche Reputation jener »ehrbaren Leute«, die die konventionelle Form erfüllen, aber in Wahrheit »Räuber der Tugend« sind (XVII , ; auch XII , ). Die begriffliche Trennung von »Wesen« und äußerer »Form« erlaubt den Kompromiss zwischen dem Universalismus der allgemeinen moralischen Grundsätze und dem Partikularismus der schichten- und familienstatusabhängigen sozialen Pflichten.  Zur Diskussion über den Begriff »rén« im Verhältnis zu »li« vgl. ebd., -, hier : »Nahezu alle Autoren sehen heute, wie ihre taiwanesischen Kollegen schon immer, in rén einen Allgemeinbegriff, unter den alle Menschen fallen.«

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Dieser Kompromiss wird damit gerechtfertigt, dass die im »Himmelssohn« zentrierte Herrschafts- und Ahnenordnung in der ontologischen Verfassung der Natur selbst, also im Tao, verankert ist. Der kosmologische Hintergrund einer vom Tao in Gang und im Gleichgewicht gehaltenen Welt bildet einen transzendenten, über das innerweltliche Geschehen der »tausend Dinge« hinausreichenden kosmologischen Bezugspunkt. Im Anschluss an Max Webers Interpretation der »weltbejahenden« und konformistischen Einstellung des Konfuzianismus sind gelegentlich Zweifel am transzendenten Charakter des Tao als eines Weltgesetzes geäußert worden. Aber die chinesischen Weisen hätten an der politischen Amtsführung der »vom Wege eines Edlen« abweichenden Fürsten, ja des Kaisers selber, keine Kritik üben können, wenn sie sich nicht an der Richtung eines für den Kosmos im Ganzen konstitutiven »Weges« hätten orientieren können. Sie genießen bei Hofe nur deshalb die Autorität von Ratgebern, weil sie bei ihren Adressaten auf die Anerkennung der kosmologischen Begründung ihres Rates rechnen dürfen – auch die Kritisierten glauben an ein Tao, das allem innerweltlichen Geschehen die Richtung weist. Konfuzius konzentriert sich allerdings wie Sokrates auf Fragen der praktischen Philosophie und scheint sich um theoretische Fragen der Kosmologie nicht viel gekümmert zu haben. Bei seinen Schülern tritt der Zusammenhang von Ethos und Kosmos deutlicher hervor. Zisi, dem Enkel des Konfuzius, der noch zu dessen Lebzeiten gestorben ist, wird der folgende Text (aus dem Buch Zhong Yong) zugeschrieben: »Was der Himmel (dem Menschen) aufträgt, das nennt man sein Wesen. Dem Wesen folgen, nennt man den Weg. Den Weg kultivieren, das nennt man die Lehre.« Und wie Parmenides die erkennbare Wahrheit ontologisch begründet, so heißt es hier: »Wahrheit ist der Weg des Himmels. Wahrheit gewinnen ist der Weg des Menschen.«   B. I . Schwartz,The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass.) , ff. u. ff.  Schestag (), . Aus der konfuzianischen Tradition stammt der folgende, einem Shuo Gua zugeschriebene Kommentar zum Buch der Wandlungen, der den kosmoethischen Zusammenhang beleuchtet: »Die heiligen Weisen […] stellten den SINN des Himmels fest und nannten ihn das Weiche und das Feste. Sie stellten den SINN des Menschen fest und nannten ihn: Liebe und Gerechtigkeit.« Ebd., .

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Aus der chinesischen Konzeption der gegenstrebigen Kräfte Yin und Yang, die sich harmonisch ergänzen und die Welt im Gleichgewicht halten, ergibt sich als das ethisch maßgebende Prinzip die Einhaltung der Mitte. Daher fordert Konfuzius vom Edlen »die Anwendung der Mitte«: »Die Mitte ist die große Wurzel der Oikumene. Die Harmonie ist der allgemeine Weg der Oikumene. Sind Mitte und Harmonie erreicht, so kommen Himmel und Erde ins Gleichgewicht, und die Zehntausend Dinge gedeihen.«  Die Dinge in der Welt werden als solche vom harmonisierenden Prinzip der Mitte kategorisch unterschieden. Die Harmonie des Himmels ist Vorbild für die etablierten Ordnungen des Staates und der Familie. Aufgrund dieser Widerspiegelung des Makrokosmos in den gesellschaftlichen Mikrokosmen erhalten die sozialen Rollen der gegebenen Hierarchien in Staat und Familie gewissermaßen das Siegel einer Ewigkeitsgarantie. Wie bei anderen zeitgenössischen Philosophen beschränkt sich die Kritik des Konfuzius auf den Modus der Ausübung einer politischen Herrschaft, die jedoch in ihrer Struktur als unveränderlich unterstellt wird. Die stillschweigende Akzeptanz der bestehenden Ordnung beschränkt den moralischen Universalismus auf eine andere Weise als in Indien oder in Israel. Die buddhistische Ethik ist einerseits auf konsequente Weise universalistisch, aber sie verhält sich im Rahmen einer Religion, die die Welt schlechthin verneint, eher passiv gegenüber einer politischen Verbesserung kritikwürdiger Verhältnisse. In dieser Hinsicht ist der Vergleich des Konfuzianismus mit dem Judaismus, die beide einen moralisch-praktischen Heilsweg und die herrschaftskritische Einstellung vertreten, interessanter. Auch in Israel schränkt der privilegierende Bezug des Heilversprechens zum israelischen Volk den freilich deontologisch verstandenen Universalismus ein. Aber anders als die kosmoethische Zentrierung auf die Herrschafts- und Familienordnung eines Weltreichs bedeutet die Zentrierung auf das Bundesvolk unter dem heilsge Ebd., .  »Was man Fürst und Untertan, Vater und Sohn, Gatte und Gattin, älterer und jüngerer Bruder, Verkehr zwischen Freund und Freund nennt, diese fünf sind die allgemeinen Wege der Oikumene.« Ebd., .  Daher fehlt in der chinesischen Tradition ebenso wie in der indischen eine Entsprechung zum monotheistischen Begriff des radikal Bösen.

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schichtlichen Gesichtspunkt immerhin nur eine historisch vorläufige Einschränkung. () Vor allem unterscheidet sich natürlich der Konfuzianismus vom Judaismus durch den kosmozentrischen Aufbau des Weltbildes, der einen epistemischen Zugang zur Transzendenz vorzeichnet – der Kontakt mit Gott beziehungsweise dem Göttlichen führt nicht über Offenbarung und Gebet, sondern über Lernen und Wissen. Nur die Erkenntnis des Tao, des Welt- und Menschengesetzes, führt zur richtigen Praxis. Das richtige moralische Handeln ergibt sich aus einem kosmoethischen Wissen, das erlernt werden muss: »Sittlichkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Torheit« (XVII , ). Jedes Wissen resultiert aus Lernen und Nachdenken: »Lernen und nicht denken ist nichtig. Denken und nicht lernen ist ermüdend.« (II , ) Kein Wissen verdient diesen Namen ohne das reflexive Moment des Geprüft- und Erkannthabens: »Was man weiß, als Wissen gelten lassen, was man nicht weiß, als Nichtwissen gelten lassen: das ist Wissen.« (II , ) Konfuzius ermahnt unermüdlich zur Offenheit des Geistes und zum Training der geistigen Fähigkeiten: »Lernen und fortwährend üben« (I , ) – »Das Alte üben und das Neue kennen« (II , ) – »Weisheit zu lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Ziellosigkeit« (XVII , ). Aber anders als im Buddhismus hat Konfuzius diesen epistemischen Zugang zur richtigen moralisch-politischen Lebensweise nicht selber zum Heilsweg ausgestaltet; anders als der Buddha verspricht er sich vom Erkenntnisprozess als solchem keinen erlösenden Effekt. Ziel der Erkenntnis ist vielmehr »Bildung«. Zum Heil führen die Kultivierung des Geistes und ein moralischer Lebenswandel: »Wer eine umfassende Kenntnis der Literatur besitzt und sich nach den Regeln der Moral richtet, der mag es wohl erreichen, Fehltritte zu vermeiden.« (XII , ) Der Konfuzianismus ist eine Bildungsreligion – darin übrigens jenem geisteselitären griechischen Bildungshumanismus nicht unähnlich (der sich noch im Curriculum des deutschen Gymnasiums niedergeschlagen hat). Aber der Konfuzianismus ist auch eine Bildungsreligion, die nicht in Ethik aufgeht. Der traditionelle Umgang mit den Mächten von Heil und Unheil wird gewiss moralisiert, jedoch nicht so weit, dass das Heilige seine Aura verliert und als solches zerfällt. Das erklärte Ziel, 

das auch der konfuzianischen Lehre einen religiösen Charakter verleiht, ist nicht nur ein gerechtes, sondern ein – im Sinne einer befreienden Befriedung – rettendes Ethos. Die Bildung von Geist und Charakter, die von keinem Status abhängig ist, verleugnet nicht die Qualität einer Reinigung; sie trägt das sakrale Versprechen in sich, Unheil und existentielle Unruhe abzuwehren: »Weisheit macht frei von Zweifeln, Sittlichkeit macht frei von Leid, Entschlossenheit macht frei von Furcht.« (IX , ) An einen Heilsweg erinnert auch die Initiation des Schülers durch den Lehrer: »Der Meister lockt freundlich Schritt für Schritt die Menschen. Er erweitert unser Wissen durch (Kenntnis der) Kultur, er beschränkt es durch (die Gesetze des) Geziemenden. Wollte ich ablassen, ich könnte es nicht mehr« (IX , ). Wenn die durch Lehre und Lernen aktiv erworbene »Persönlichkeitsbildung« ein sakrales Ziel sein soll, muss aber das kosmoethische Welt- und Selbstverständnis in einer rituellen Praxis verankert bleiben. Da der Heilsweg moralisch-praktischer Natur ist, konnte Konfuzius nicht wie Lao-tse – durch Disziplinen der Körperbeherrschung und Meditationsübungen – den epistemischen Zugang zum kosmoethischen Wissen, also den Bildungsprozess selber zu einem veritablen Heilsweg ausgestalten. Konfuzius muss das rituelle Defizit seiner Lehre gespürt haben. Zum einen hat er die Bildung auf dem Wege einer Ästhetisierung der sittlichen Einsichten sakralisieren wollen: »Sich selbst überwinden und sich den Gesetzen der Schönheit zuwenden: dadurch bewirkt man Sittlichkeit.« (XII , ) Diese Absicht erklärt auch den außerordentlichen Stellenwert, den er (wie auch Sokrates [Phd. a]) der Musik – der sprachfernsten und dem rituellen Ursprung nächsten unter den Künsten – nicht nur in seiner Unterrichtspraxis, sondern auch im öffentlichen Leben einräumte. Aber die Ästhetisierung des Wissens und der Bildung allein hätte den religiösen Anspruch der konfuzianischen Ethik kaum einlösen können. Daher beschwört Konfuzius zum anderen den reflektierten Nachvollzug der traditionellen Riten, auf die retrospektiv, im Rahmen eines ethischen Erziehungsprogramms ein anderes Licht fällt. Ohne rituelle Grundlage hätte eine sakralisierte  »Der Meister sprach: ›Nachdem ich von We nach Lu zurückgekehrt war, da wurde die Musik in Ordnung gebracht. Die Festlieder und Opfergesänge kamen alle an ihren rechten Platz.‹« (IX , )

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Bildung nicht die Kraft gewonnen, um dem magischen Denken, dem Ahnenkult und der Opferpraxis den Boden zu entziehen. Konfuzius konnte, sosehr er sich sonst einer nostalgischen Verklärung der kulturellen Überlieferung überließ, mit dem magischen Sinn der überlieferten rituellen Praktiken nichts anfangen: »Der Meister sprach niemals über Zauberkräfte oder widernatürliche Dämonen.« (VII , ) Er stritt ab, Zugang zu Mysterien und Geheimwissen zu haben, gab aber in einer Diskussion über Tieropfer einem aufgeklärten Schüler die interessante Antwort: »[D]ir ist es leid um das Schaf, mir ist es leid um den Rauch« (III , ) – das heißt um den Ritus als solchen. Die modernen Interpreten waren immer wieder irritiert von der auffälligen Spannung, die zwischen dem zentralen Begriff »rén« für eine zu vielen Tugenden ausdifferenzierte »Menschlichkeit« einerseits und der von Konfuzius geforderten Beachtung von »li«, der überlieferten Riten und Zeremonien, andererseits besteht. »Konfuzius bestimmt die Menschlichkeit zum einen als Unterlassung von allem, ›was nicht der Etikette entspricht‹, erkennt aber umgekehrt der Einhaltung des Anstandskodex jeden Sinn ab, wenn man ›als Mensch nicht menschlich ist‹.«  Wie ist die postkonventionelle Stufe des moralischen Bewusstseins vereinbar mit dem entschiedenen Beharren auf der Einhaltung der Riten in Staat und Familie? Ich habe aus der Lektüre nicht den Eindruck gewonnen, dass es sich um eine Unaufrichtigkeit des Autors oder um die Unausgegorenheit einer der Konvention halbherzig verhaftet bleibenden Form moralischen Denkens handelt. Vielmehr drückt sich in dem Umstand, dass Konfuzius der Beherrschung der Riten in seinem Bildungsprogramm einen bedeutenden Platz einräumte, eine andere, durch die Sublimierung des Heiligen bestimmte Art der Frömmigkeit aus. Konfuzius überwindet den traditionellen Ahnen- und Opferkult, indem er die vom Zhou-Regime übernommenen Riten nicht nur im Sinne seiner Ethik umdeutet, sondern umfunktioniert. Er ist der Überzeugung, »daß es im Ritual im weitesten Sinn – angefangen bei den Essensmanieren bis hin zu einem Gottesdienst, bei dem es im Grunde der Exis Schwartz (), -.  Roetz (), .

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tenz eines Gottes gar nicht bedarf – um mehr geht als um eine reine Äußerlichkeit«. Alle praktisch wirksame und nachhaltige Bildung verdankt sich einer Assimilation an Vorbilder, die in jedem Vorgang der Sozialisation und Akkulturation am Werke ist: Im Verlaufe der Habitualisierung dringt das Wissen, das von Vorbildern aufgenommen und durch Training eingeübt wird, in Kopf und Herz des Novizen gewissermaßen von außen nach innen ein. Statt den überlieferten Kultus durch einen Gottesdienst, in dessen Zentrum ein heiliges Buch steht, oder durch einen epistemischen Aufstieg über sakralisierte Stufen der Selbstreflexion zu ersetzen, wird ganz im chinesischen Geiste einer Wahrung von Kontinuität der Bruch mit der Tradition vermieden. Konfuzius verwandelt stattdessen das Praktizieren der Riten – neben Musizieren und Bogenschießen, Schreiben, Lesen und Wagenlenken – in eine gelehrte Disziplin. Die entsprechenden Muster ritualisierten Könnens sollen fortan der zeremoniellen Einübung in eine moralisch sensibilisierte Gefühlskultur dienen, insbesondere soll die Einhaltung der »Formen« das Empfinden für harmonische Beziehungen, den Sinn für wohl proportionierte Verhältnisse, für die Mitte zwischen den Extremen schulen: »Bei der Ausübung der Formen ist die (innere) Harmonie die Hauptsache. Der alten Könige Pfad ist dadurch so schön, daß sie im Kleinen und Großen sich danach richteten. […] Die Harmonie kennen, ohne daß die Harmonie durch die Form geregelt wird: das geht auch nicht.« (I , ) Auf diese Weise kann Konfuzius die magisch verwurzelten Praktiken auf eine ganz andere Weise wie Judaismus und Buddhismus »aufheben«: nicht durch eine Substitution, sondern auf dem Wege einer reflektierten Wiederholung von längst auf Distanz gebrachten Riten. () Die konfuzianische Ethik bedeutet zweifellos einen kognitiven Schub zum Selbstverständnis eines sich als autonom erfahrenden Individuums; sie ist jedoch Bestandteil einer primär auf das Heil von Staat und Gesellschaft abzielenden politischen Religion, die trotz einer (wenigstens schwachen) rituellen Verankerung individuelle Heilsbedürfnisse weitgehend unbefriedigt lässt. In dieser Hinsicht bildet der Konfuzianismus zur buddhistischen Lehre, die sich auf  Bauer (), .



die Erlösung des Einzelnen von der Rotation eines peinigenden Lebenskreislaufes konzentriert, das andere Extrem. Die schwache soteriologische Kraft des Konfuzianismus erklärt auch die Konkurrenz zu jener anderen, in den chinesischen Kanon aufgenommenen Schulrichtung, dem Taoismus. Ein Gegensatz zwischen diesen beiden chinesischen Schulen besteht auch in anderer Hinsicht. Anders als Konfuzius lehrt Lao-tse die Abkehr von der Politik und allgemein den Rückzug von der Welt. Aber vor allem das konfuzianische Erlösungsdefizit erklärt die Lücke in der persönlichen Lebensökonomie, in die der Taoismus und ein später mit dem Taoismus verschmelzender Buddhismus eindringen konnten, um die Staatsreligion gewissermaßen arbeitsteilig zu ergänzen. Auch der Taoismus ist ursprünglich so wenig wie die anderen autochthonen Schulen Chinas eine Erlösungsreligion. Lao-tse hatte keine Jünger und keine religiöse Gemeinde. Aber schon die legendäre Lebensgeschichte macht ihn in einem ganz anderen Sinne als Konfuzius zu einem »Religionsstifter«. Er wird bereits in der aus dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert überlieferten Biographie (im . Kapitel des ersten chinesischen Geschichtswerkes Shiji) als eine geheimnisvolle und sagenumwobene Gestalt dargestellt – als ein Zeitgenosse des Konfuzius, der zunächst als Archivar am Hofe eines Königs aus der Zhou-Dynastie tätig gewesen und dann »nach Westen« gezogen sein soll, um das berühmte Tao Te King (auch Daodejing) zu schreiben und an unbekanntem Ort im hohen Alter von  Jahren zu sterben. Man weiß nichts Gesichertes von diesem Autor, der vermutlich (wenn diese Person nicht überhaupt eine Konstruktion gewesen ist) etwa um  v. Chr. gelebt hat. Seit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert wird Lao-tse in China als Gott verehrt. Einige taoistische Strömungen haben sich offenbar mit volksreligiösen Überlieferungen verbunden. Aber im Kontext der Achsenzeit geht es nur um die Philosophie des meistübersetzten altchinesischen  Ebd., Kap. X -XIV.  M. Kaltenmark, Lao-tzu und der Taoismus, Frankfurt/M. , -; Vogel (), -.  Im Shenxian zhuan, einem im vierten nachchristlichen Jahrhundert verfassten Werk mit »Biographien der Unsterblichen«, werden Geburt und Lebensgeschichte durch phantastische Wunder ausgeschmückt.Vgl. Schestag (), f.; Kaltenmark, »Taoismus als Religion«, in: ders. (), -.



Textes von Lao-tse, des Tao Te King, sowie des bedeutenden Buches Chuang-tse (auch: Zhuangzi oder Das wahre Buch vom südlichen Blütenland), das dem Mitbegründer des Taoismus und vermutlichen Zeitgenossen des Lao-tse, Chuang-tse, zugeschrieben wird. Der Ausgangspunkt ist derselbe wie bei Konfuzius: Die Welt ist in großer Unordnung; die Menschheit verfehlt ihr Tao, sie ist aus dem Tritt geraten. Aber Lao-tse hält dem Programm der sittlichen Bildung und der Zivilisierung der Menschheit höhnisch entgegen: »Wohlverhalten ist die Oberflächlichkeit von Treu und Glauben / und der Beginn des Durcheinanders. / Vorauswissen ist [demgegenüber] der Schein des Dao / und der Beginn der [nötigen] Einfalt.« (I )  Ebenso entschieden weist Lao-tse das Gelehrtenethos des Lernens zurück. Das Wissen des wahrhaft Weisen, der sich nicht alles Mögliche aneignen will, sondern »geringer wird«, indem er sich in sich zurückzieht, ist »einfältig«: »Wer das Lernen betreibt, / gewinnt täglich hinzu. / Wer vom Dao hört, / wird täglich geringer.« (XI ) Gegen Konfuzius, der »die Begriffe richtigstellen« will, pocht Lao-tse auf die Ordnung, wie sie ist: »Himmel und Erde sind von selbst richtiggestellt.« (LXXXI ) Auch Chuang-tse hält die Bemühungen des braven Ethiklehrers für Anmaßung. Er erzählt die berühmte Episode der Begegnung des Konfuzius mit einem alten Fischer. Dieser belehrt ihn in einem langen philosophischen Gespräch über die Vergeblichkeit seines pädagogischen Tuns, indem er zunächst die realen Sorgen des Bürgers, des Landesfürsten und des Himmelssohns schildert und dann meint: »Aber Du bist weder Himmelssohn noch Landesfürst [noch einfacher Bauer oder Handwerker] und hast keine Pflichten als Minister. Du maßt dir einfach an, Rituale und Musik zu verschönern, Morallehren auszuwählen und das Volk zu normieren. Ist das nicht ein bisschen viel?«  Für die Taoisten ist Moral, so wie das von Menschen Gemachte überhaupt, etwas Unnatürliches; die fortschreitende Zivilisation bedeu Die Zitation des Tao Te King folgt den Seidentexten von Mawangdui in der Übersetzung von H.-G. Müller: Laotse, Tao Te King, Frankfurt/M. . Die Angaben im Text beziehen sich hierin auf die Kapitel (römische Ziffern).  Zitiert nach: H. Schleichert, H. Roetz, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Frankfurt/M. , . Vgl. für eine andere Übersetzung V. H. Mair (Hg.), Zhuangzi. Das klassische Buch daoistischer Weisheit, Frankfurt/M. , .



tet wachsende Entfernung von den Ursprüngen. Aber aus dieser an Rousseau erinnernden Verfallsdiagnose ergibt sich kein gesellschaftliches Reformprogramm; was bleibt, ist die individuelle Abkehr von der Welt. Der Einzelne muss sich auf sein eigenes Schicksal konzentrieren und aus den Verstrickungen einer korrumpierten Welt lösen. Lao-tse empfiehlt die Weisheit der schweigsamen Passivität und des Loslassens: »Die Lehre des Nicht-Reden, / die Nützlichkeit des Nicht-Handeln: / in der Welt können wenige an sie gelangen« (VI ); »Wer handelt, scheitert dabei. / Wer festhält, verliert’s« (XXVII ); »Von den Übeln ist keines schmerzlicher, / als die Begierde nach Besitz« (IX ). Das Ethos des Rückzugs, der Enthaltsamkeit und der Selbsteinschränkung soll nicht von der Fürsorge für andere abhalten, aber durchaus von der arroganten Neuerungssucht, die pädagogisch in die Gesellschaft interveniert, um diese zu verbessern. Stattdessen gilt es, auf das Tao zu hören und der Natur ihren Lauf zu lassen. Auch in Staat und Gesellschaft fehlt es nicht an Bildung und Sittlichkeit, den Fürsten mangelt es vor allem an weiser Zurückhaltung und friedlicher Selbstgenügsamkeit: »Die Unordnung unter den Leuten: / Weil die Oberen ein ›Wofür‹ haben – / gerade daher herrscht Unordnung. / […] Nun, / allein nichts für das Leben tun: / Das ist weiser als das Leben zu schätzen.« (XL ) Lao-tse malt sich unter dem Titel »Ein kleines Land, wenig Menschen« ein romantisches Bild vom friedlich-einfachen Leben in überschaubaren Verhältnissen aus (XXX ). Und dem Fürsten legt er ans Herz, es dem Tao gleichzutun – zu herrschen, ohne das Herrscheramt auszuüben: »Weil er nichts Großes tut, / deshalb kann er Großes vollbringen.« (LXXVIII ) Das kosmologische Weltbild, wonach das Tao des Menschen dem Tao der Welt entsprechen muss, um im Gleichgewicht zu bleiben, nimmt in der taoistischen Spekulation deutlichere Konturen an als im Konfuzianismus. Dabei tritt auch die Transzendenz des Tao gegenüber den »zehntausend Dingen« klarer hervor. Unter diesem Namen wird die Gesamtheit des innerweltlichen Geschehens, sowohl das von Natur aus Gewachsene wie das von Menschenhand Erzeugte, vorgestellt: »Als Dinge sind sie geformt. /Als Geräte sind sie vollendet.« Wenn es nun von diesen heißt: »Das Dao / bringt sie hervor, / hegt sie, / lässt sie wachsen, / begleitet sie, / schützt die, / 

zieht sie auf, / nährt sie, / bewacht sie« (XIV ), dann scheint das Bild des »Hervorbringens« an mythische Vorstellungen der Weltentstehung anzuknüpfen. Aber von dieser Konnotation setzt sich Lao-tse im selben Vers sogleich ab, indem er den Akt des Hervorbringens als »verborgene Kraft« von einem innerweltlichen Vorgang unterscheidet, worin eine Entität auf die andere bloß einwirkt: »Hervorbringen, ohne zu besitzen; / handeln, ohne abhängig zu sein; / wachsen, und nicht befehlen. / Das heißt: ›verborgene Kraft‹.« Verborgen ist das Tao, weil es nicht wie ein beliebiges Ding in der Welt wahrgenommen, benannt und beurteilt werden kann. Das Tao ist das zum Gesetz der Welt abstrahierte Heilige, es ist »erhaben«; es lässt sich nicht wie etwas in der Welt erfassen – es bleibt »ohne Namen« (III ). Lao-tse versucht an einer anderen Stelle (V ), den Wesensunterschied zwischen dem Gesetz, das dem Geschehen in der Natur seinen Gang vorschreibt, und dem innerweltlichen Geschehen selbst mit einem Bild zu veranschaulichen.Welt und Innerweltliches unterscheiden sich so voneinander, wie sich die arithmetische Regel für die Erzeugung natürlicher Zahlen überhaupt von den Zahlen selbst unterscheidet. Aber im Allgemeinen zieht er sich auf die negativ-ontologische Einkreisung des Unsagbaren zurück: Der Weg, der begangen werden kann, ist nicht der ewige Weg, der Name der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name und so weiter (XLV ). Dem entsprechen poetisch-paradoxe Formulierungen: »Wonach man schaut und es nicht sieht: / ›Winzig‹ ist es benannt. / Wonach man horcht und es nicht hört: / ›Still‹ ist es benannt. / Wonach man greift und es nicht faßt: / ›Glatt‹ ist es benannt.« (LVIII ) Die Unaussprechlichkeit und Unerkennbarkeit des Tao erklärt auch die Ablehnung von Gelehrsamkeit und Weltwissen. Das Lernen lenkt vom Wesentlichen ab. Die Mannigfaltigkeit der »zehntausend Dinge« lässt sich auf diskursivem Wege erkennen und öffentlich verteidigen, während das Eine und Zugrundeliegende und zugleich Wegweisende nur intuitiv erfasst werden kann, in einem Akt schweigender Versenkung. So heißt es bei Chuang-tse im . Kapitel: »Ein Mensch, der das Dao geschaut hat, geht weder dem Vergehen (der Dinge) noch den Ursachen ihres Entstehens nach. Damit kommen alle Diskussionen zu einem Ende.«   Zitiert nach: Schleichert, Roetz (), ; vgl. Mair (), .



Der gemeinsame kosmologische Ausgangspunkt für eine Transformation der Mächte von Heil und Unheil lenkt in China, Indien und Griechenland die Abstraktion vom innerweltlich Seienden in dieselbe Richtung einer als Nichtseiendes oder Sein des Seienden begriffenen Transzendenz. Dem entspricht in allen Fällen eine Erkenntnislehre, welche die intuitive Erfassung des Einen, Ewigen und Wesentlichen – gleichviel ob es als Tao oder Nirwana oder Ontos on begriffen wird – der diskursiven Erkenntnis der vielen veränderlichen Erscheinungen gegenüberstellt und dieser überordnet. Das intuitive Erkenntnisideal genießt überall den höheren Rang. Aber es verbindet sich im Taoismus mit einer geradezu existentiellen Verurteilung des Weltwissens, während in Buddhismus und griechischer Metaphysik das Heilswissen der Weisen zugleich den kategorialen Rahmen für eine begriffliche Organisation und Verarbeitung des Weltwissens vorschießt. Als würde ein Nullsummenspiel zwischen Heilsund Weltwissen bestehen, warnt Lao-tse: »Nicht vor die Tür hinaustreten, / um die Welt zu kennen. / Nicht aus dem Fenster schauen, / um das Dao des Himmels zu kennen. / Umso weiter das Hinaustreten, / umso geringer die Kenntnis [des Wesentlichen].« (X ) Nicht als ergäbe sich diese rigorose Abwertung des Weltwissens aus dem Gegensatz einer nach innen, auf das eigene Bewusstsein gerichteten Meditation und der nach außen gerichteten theoretischen Erkenntnis, die in der griechischen Kontemplation des Einen und Ganzen kulminiert. Der Buddhismus, der den Blick primär nach innen wendet, benutzt die meditativ gewonnenen Erkenntnisse als Schlüssel für die kosmologische Ausgestaltung der Dharmalehre zu einem hochdifferenzierten Weltbild, während der Taoismus mit dem epistemischen Sinn der Meditation bricht. Vielleicht ist es die theoriepolitische Konstellation in der Zeit der Streitenden Reiche, vor allem der Konflikt mit der im Ganzen pragmatischen und weltbejahenden Einstellung des gelehrten Konfuzianismus, die Lao-tse zur Polarisierung von Heils- und Weltwissen motivieren. Im Taoismus tritt die ritualisiert eingeübte Selbstbesinnung des weltabgewandten, in sich gekehrten Weisen an die Stelle ritueller Praktiken. Er bricht nicht nur mit dem magischen Denken von Orakelpraxis und Ahnenkult, sondern lehnt zugleich die ethische Überformung und die Umfunktionierung der herkömmlichen 

Riten ab. Chuang-tse lehrt, dass Rituale nur aus Gewohnheiten entstehen, während uns die Exerzitien der Einkehr ins eigene Bewusstseinsleben über die Wahrheiten des Himmels aufklären. Er erläutert die körperlichen Übungen und asketischen Praktiken, die das »Sitzen in Vergessenheit« an den Umschlagspunkt einer Selbstauflösung des Ichs heranführen sollen. Außer Diätvorschriften, sexueller Enthaltsamkeit und Gymnastik sollen insbesondere Atemtechniken die »Versenkung ins Nichts« fördern. Auf die Frage, was »das Fasten des Herzens« bedeutet, heißt es bei ihm: »Dein Ziel sei Einheit! […] Das äußere Hören darf nicht weiter eindringen als bis zum Ohr. Der Verstand darf kein Sonderdasein führen. Dann wird die Seele leer und vermag die Welt in sich aufzunehmen. Und das Tao ist es, das diese Leere füllt.«  Die Meditationstechnik ist Mittel zum Zweck, aber anders als im Buddhismus ist dieser Zweck, die erleuchtende Begegnung mit dem Tao, Selbstzweck und nicht Station auf einem langen Weg der Selbstreinigung. Das Ethos des Nichthandelns, das der Taoismus verkündet, ist keine moralische Lebensweise, die sich im Rahmen einer kosmisch geregelten Seelenwanderung eines unbestimmten Tages meritokratisch auszahlen wird. Das Leben des Weisen verdankt sich keiner moralischen Anstrengung, ist keine Sache des guten Willens, es soll aus dem Intentionslosen hervorgehen. Das Heilsziel selbst beschreibt Lao-tse nur zögernd: »Gebeugtes wird ganz. / Gebogenes wird recht. / Tiefes wird gefüllt. /Abgenutztes wird neu.« (LXVII ) Ein solches Eschaton verbindet sich nicht mit dem künftigen Schicksal der Menschheit, es erfüllt sich individuell und augenblicklich, nämlich im reflexionslosen Augenblick des Gelingens einer Meditation. Die besonnene Lebensweise des Meditierenden erfährt ihr Höchstes in solchen Augenblicken einer sich selbst überschreitenden und alle Reflexion auslöschenden Besinnung. Wie man am taoistischen Beispiel sieht, disponiert die Verehrung einer transzendenten Macht nicht immer zu einer transzendenten Heilserwartung jenseits des gegenwärtigen Lebens. Es gibt allerdings Anhaltspunkte dafür, dass im alten China Atemtechniken zu einer Verlängerung des Lebens führen sollten. Die eher nüchterne, fast  Zitiert nach: Albert, Xue (), ; vgl. Mair (), .  Kaltenmark (), f.



medizinische Heilserwartung des taoistischen Mystikers scheint in China alsbald volksreligiös ausgestaltet worden zu sein. Seit dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert gilt Lao-tse als ein in die »Praktiken des langen Lebens eingeweihter« Heiliger. Später verfolgen die meisten taoistischen Sekten das Ziel, irdische Unsterblichkeit zu gewinnen. In einigen sinisierten Strömungen des Buddhismus sind schließlich die Grenzen zum Taoismus so weit verschwommen, dass dem adoptierten Lao-tse eine Reihe von Inkarnationen zugeschrieben wurden.Was die beiden Religionen tatsächlich verbindet, ist die Betonung der Flüchtigkeit und der kontinuierlichen Veränderung der sichtbaren Welt, ist der Heilsweg der Konzentration auf das eigene Bewusstsein und die Diagnose der Ursache des Leidens. Als Ursache allen Unglücks benennt Lao-tse nicht anders als Buddha die Verhaftung des menschlichen Lebens an den Körper: »Der Grund, warum ich große Sorge habe, / ist, daß ich einen Leib habe. / Hätte ich keinen Leib, worum sollte ich mich sorgen?« (LVII )



. Von den griechischen »Naturphilosophen« zu Sokrates () Aus der Sicht der okzidentalen Geschichtsschreibung erscheint Griechenland als die Wiege Europas. Tatsächlich bildet sich im ägäischen Raum während der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends eine Kultur, die aus dem Verkehr mit den alten Zivilisationen des Vorderen Orients viele Anregungen aufnimmt und, zunächst im Windschatten der damaligen Weltgeschichte, produktiv zu etwas Eigenem verarbeitet. Diese Kultur versteht sich, spätestens seit den glücklichen Siegen Athens über die Perser (bei Salamis und Platäa in den Jahren / v. Chr.) als »europäisch« und grenzt sich auf den Landkarten ihrer Geographen von Asien ab. Ungefähr auf demselben Territorium hatte seit der Mitte des zweiten Jahrtausends eine Hochkultur gleicher Sprache bestanden. Aber zu dieser um  v. Chr. blühenden mykenischen Kultur, die um  dem Ansturm der »Seevölker« und den Einwanderungswellen aus dem Balkan erlegen war, bestanden keine historisch wirksamen Verbindungen mehr. Aus den »dunklen« Jahrhunderten der Phase zwischen  und  v. Chr. ging also eine Reihe von verstreuten, auf Grundeigentum und Seehandel basierenden Stadtsiedlungen hervor, die als Fürstentümer und Adelsherrschaften organisiert waren und politisch mehr oder weniger unabhängig voneinander agierten. In diesen kleinen städtischen Gemeinden wird der politische Zusammenhalt nicht wie in den orientalischen Reichen durch die staatliche Bürokratie einer herrschenden Dynastie gesichert, sondern durch horizontale Verflechtungen und Konkurrenzen zwischen großen Grundeigentümern. Die sonst für die Alte Welt typische und weit über die Zäsur der Achsenzeit hinaus typisch gebliebene Herrschaftsform der imperialen Könige und Kaiser fehlt in Griechenland. Der durch gemeinsame Sprache, Sitte und Lebensform informell gestiftete politische Zusammenhalt charakterisiert auch die Beziehun C. Meier, Kultur, um der Freiheit willen. Griechische Anfänge – Anfang Europas?, München , Kap. .



gen zwischen den Poleis, die durch Bündnisse und Gesandtschaften miteinander verbunden waren oder über nachbarschaftliche Konkurrenzen und kriegerische Querelen miteinander in Kontakt standen. Das Bewusstsein panhellenischer Zusammengehörigkeit festigte sich auch durch die gemeinsamen Götter, das heißt durch kultische Praktiken, Feste, Heiligtümer und Wettkämpfe – die ersten olympischen Spiele sind für das Jahr  v. Chr. bezeugt. Seit der Mitte des achten vorchristlichen Jahrhunderts setzte sich diese segmentäre Form der politischen Vergesellschaftung auf dem Wege der Kolonialisierung fort; schon zu Ende des sechsten Jahrhunderts erstreckten sich etwa  griechische Kolonialstädte von Spanien und Südfrankreich über das ganze östliche Mittelmeer bis zur kleinasiatischen und ägyptischen Küste. Die politische Landkarte dieser herrschaftsverdünnten Region ist vermutlich ein Schlüssel für die Erklärung der ersten der beiden Innovationen, durch die sich Griechenland im Laufe des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts politisch und kulturell vom Rest der damaligen Ökumene unterschieden hat. Hier ist eine neue, die demokratische Form der Herrschaftsausübung entstanden, und diese hat der Philosophie, der anderen großen Neuerung, den Boden bereitet. In den anderen Regionen hat erst die Revolutionierung der Weltbilder dazu geführt, dass sich die Legitimationsgrundlagen der bestehenden monarchischen Herrschaftsformen veränderten. Überall sonst hat eine intellektuelle Trägerschicht erst die mythische Weltdeutung und das magischen Denken erschüttert und damit der Symbiose von Herrschaft und Heil die Grundlage entzogen. In den Alten Reichen hatte sich die bürokratisch ausgeübte imperiale Herrschaft in den von der Priesterschaft verwalteten Kulten und Staatsriten vor dem Volk darstellen können. Könige und Kaiser hatten sakrale Mächte verkörpert oder in dem Sinne »repräsentiert«, dass sie die Autorität besaßen, als verlängerter Arm der Götter zu handeln. Erst mit der Entwertung der mythischen Weltbilder war diese magisch gedeutete Repräsentation zusammengebrochen. Die Repräsentanten der göttlichen Macht standen fortan selber unter den gültigen Gesetzen, auf die sich Propheten, Weise, Mönche und Wanderprediger berufen konnten, um die Herrscher zu kritisieren. Monarchische Formen der Regierung setzten sich freilich auch auf der veränderten Legiti

mationsgrundlage fort. Im Machtvakuum der griechischen Inselwelt und in den marginal gelegenen Städten an der ionischen Küste hatte sich dagegen um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends eine neue dezentralisierte Herrschaftsform herausgebildet. Im geographischen Schatten der Alten Reiche und ungestört von den Eroberungszügen der großen Imperien hat sich bis zum Beginn des fünften vorchristlichen Jahrhunderts im Inneren der griechischen Städte die durchaus turbulente Entwicklung zur »Isonomie« gewissermaßen naturwüchsig aus politischen und wirtschaftlichen Interessen, jedenfalls ohne den Vorlauf einer tiefgreifenden intellektuellen Umwälzung, vollzogen. Mit diesem Begriff fassen die Griechen damals die Entwicklung zu Reformen der städtischen Verfassungen zusammen, mit denen »breite Bürgerschichten sich wirksame Mitsprache in politicis gegenüber dem herrschenden Adel erkämpften.«  Diese institutionellen Neuerungen gingen auf pragmatische Antworten zurück, die einzelne intelligente, mit Vollmachten ausgestattete Politiker auf die oft selbstzerstörerische Eigendynamik gestörter aristokratischer Machtgleichgewichte gefunden hatten. Ein inspirierender Einfluss des philosophischen Denkens auf die in Athen exemplarisch durchgeführten Solonischen Reformen zu Beginn des sechsten Jahrhunderts v. Chr. oder auf die entscheidende Reform des Kleisthenes hundert Jahre später ist nicht zu erkennen. Die Revolution der einschlägigen politischen und verfassungsrechtlichen Begriffe, in denen der tiefgreifende politische Wandel den Zeitgenossen zu Bewusstsein kommt, hatte sich längst vollzogen, als Sokrates auf der Agora erscheint. Schon im sechsten vorchristlichen Jahrhundert lassen sich die Verfassungsgründungen vom Ziel der »Eunomie«, der guten politischen Ordnung, leiten. Im frühen fünften Jahrhundert kommt die folgenreiche begriffliche Verbindung von Isonomie, der Gleichberechtigung der Vollbürger, mit de »Seit dem frühen fünften Jahrhundert ist dafür die Bezeichnung Isonomie überliefert […]. Das älteste, in einer zufällig erhaltenen Inschrift überlieferte Beispiel findet sich in Chios. Es stammt aus der frühen Mitte des sechsten Jahrhunderts. Dort begegnet erstmals ein neuer Ratstyp: eine vom Volk gewählte Versammlung, die offenbar neben einem Adelsrat steht.« Ebd., .  C. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt/M. , .  Zur Begriffsgeschichte vgl. ebd., -.



ren politischer Freiheit, der Eleutheria, zustande. Der traditionsbeladene Begriff des Nomos wird jetzt auch für die politisch beschlossenen, also »positiven« Gesetze verwendet; vergleichsweise spät,  v. Chr. in einer Tragödie des Aischylos, taucht für den Begriff der Isonomie auch der dann im Gegensatz zu Tyrannei eingebürgerte Begriff der Demokratie auf. Für das Verhältnis von Philosophie und Demokratie ist es bezeichnend, dass das philosophische Denken nur noch die Chance wahrnehmen konnte, auf eine inzwischen bestehende und in ihrer revolutionären Bedeutung erkannte politische Lebensform zu reflektieren.Vor dem historischen Erfahrungshintergrund einer schnellen Abfolge von Macht- und Regierungswechseln hat sich aus diesem Nachdenken über das politisch verfasste Zusammenleben von Bürgern die politische Theorie als eine neue Disziplin entwickelt. Damit gingen die Philosophen in Griechenland weit über die in Israel geübte moralisierende Herrschaftskritik, auch über die in China entwickelte politische Bildungsidee hinaus. Aber weder als Theoretiker noch als Bürger haben sich bedeutende Philosophen, von dem ein oder anderen Sophisten abgesehen, als Vorkämpfer oder Sprecher der Demokratie hervorgetan – daran wird sich auch bis zu den Tagen des modernen Vernunftrechts nicht viel ändern. Das Spannungsverhältnis von Demokratie und Philosophie mag einer der Gründe dafür sein, dass die Metaphysik, bei aller sonstigen Verwandtschaft mit den anderen Weltbildern der Achsenzeit, im politischen Kultus der Stadt nicht Fuß fassen konnte und in ihrem Einfluss auf die Bildungseliten beschränkt geblieben ist. Diese Feststellung wirft im Kontext des Weltbildvergleichs Fragen auf. Denn die an den drei bisher betrachteten Fällen entwickelten Hypothesen lassen nicht erwarten, – dass eine radikal neue Herrschaftsform wie die Isonomie, das heißt die Beteiligung gleichberechtigter Bürger an der kommunalen Selbstverwaltung, ohne den Vorlauf eines kognitiven Durchbruchs auftritt, der die auf Mythos und Magie gestützte Legitimationsgrundlage schon unterminiert und entwertet hatte; – dass sich die kognitive Wende zum philosophischen Denken offenbar nicht wie in China oder Israel in einem Klima des offenen Protestes gegen unerträgliche politische und soziale Lebensverhält

nisse vollzieht (oder wie in Indien aus dem eschatologischen Bedürfnis, der schockierenden Erfahrung des verbreiteten sozialen Elends und existentiellen Leidens mit einer radikalen Antwort zu begegnen). Die Kontinuität der griechischen Götterwelt und der entsprechenden kultischen Praktiken reicht über den Zeitpunkt der demokratischen Umgestaltung der aristokratischen Herrschaft hinaus. Das erklärt sich aus der relativ unabhängigen Stellung, die in Griechenland die Politik gegenüber der Religion genießt. Die politische Eigendynamik ist anscheinend ihrerseits ein Schlüssel für die Erklärung des take-off der Naturphilosophie und allgemein der idealistischen Metaphysik. Die Anfänge der Philosophie sind wie überall von kognitiven Dissonanzen ausgegangen; aber diese sind zunächst in den ionischen Küstenstädten wohl eher vom technischen und wissenschaftlichen Profanwissen erzeugt worden als vonseiten einer Überanstrengung der bestehenden Formen sozialer Integration, die andernorts die Kritik der intellektuellen Eliten herausgefordert hat. Die Priesterschaft, die für die Verwaltung des Kultus zuständig war, hatte vermutlich von Anfang an keinen direkten Einfluss auf die politische Führung der Stadt. Gewiss war der religiöse Kultus für den gesellschaftlichen Zusammenhalt der Polis von großer Bedeutung; die häufigen Feste wurden mit Prozessionen und Opferriten, mit dem Gesang der Chöre, mit Tanz und kultischen Mahlzeiten begangen. Aber als Kultusgemeinschaft vergewisserten sich die Bürger eher ihrer gemeinsamen Identität, also der autonomen Selbstbehauptung der jeweils eigenen Stadt wie auch der gemeinsamen Kultur der griechischen Städte nach außen. Anders als das Volk unter den orientalischen Herrschern hatten hier die Bürger nicht die Rolle von Komparsen auf der Bühne einer akklamierenden Öffentlichkeit, auf der die Fürsten und der Adel ihre repräsentative Macht entfalteten: »Die griechischen Aristokraten haben daraus [aus der Religion] kein Herrschaftsmittel gemacht. Genauer: Sie haben den Zugang zu den Göttern, speziell zur Eruierung und Deutung von deren Willen, nicht derart organisiert (und kontrolliert), daß daraus priesterliche und letztlich politische Autorität hätte erwachsen können. Es sammelte sich kein überlegenes Wissen bei den Priestern an, sondern nur 

die Kunst, den Kult richtig zu vollziehen.«  Das panhellenische Heiligtum in Delphi ist ein gutes Beispiel für die funktionale Differenzierung zwischen der Verwaltung der Heilsgüter und der Politik, wie sie sich im ägäischen Raum allgemein herausgebildet hat. Da es keine überregionale, über die Stadtgrenzen hinausreichende politische Autorität gab, konnte die Anrufung und Befragung der delphischen Götter nicht unmittelbar der politischen Legitimation dienen. Die religiöse Praxis bestärkte in erster Linie die soziale Integration einer verstreuten Bevölkerung. Die Gesandtschaften kamen mit Weihegeschenken zum Orakelheiligtum des Apollon, um sich mit den vieldeutigen Sprüchen der Pythia einzelne waghalsige Projekte wie Kriege und Stadtgründungen absegnen zu lassen. Dadurch gewann Delphi während der Zeit der Kolonialisierung seine Bedeutung als zentrales Heiligtum aller Griechen. Die Schamanentradition, in der auch diese Orakel und Reinigungsriten standen, verweist übrigens auf asiatische Ursprünge des scheinbar »urgriechischen« Apollonkultes. Ein »fremder« Gott wie der aus Thrakien stammende Dionysos, der nicht zum griechischen Pantheon gehört, spielt nicht nur in den Stadtfesten Athens eine zentrale Rolle (seit Peisistratos fanden die Dionysien viermal jährlich statt). Der volkstümliche Kult, der trotz der großen Öffentlichkeit Züge eines Initiationsritus behielt, war in ganz Hellas verbreitet. Das Thema berührt Tod und Auferstehung, die Erneuerung des Lebens: »Euphorie und Trunkenheit antizipieren gewissermaßen das Leben in einem Jenseits, das nichts mehr mit dem traurigen Jenseits Homers zu tun hat.«  Die auf die Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrtausends zurückgehenden Mysterien von Eleusis bildeten – neben der Verehrung der lokalen Gottheiten – den dritten Kult von überregionaler Bedeutung, der »die olympische Religion und die öffentlichen Kulte ergänzte, ohne sich gegen die traditionellen religiösen Institutionen der Stadt zu stellen«. Die Bezeichnung »Mysterienkult« darf nicht irreführen: Die ins Geheimnis Initiierten, die sich erst nach ihrem Tod von den Nichtinitiierten trennen würden, schlossen sich noch    

Meier (), . Eliade (-), Bd. , -. Ebd., . Ebd., .



keineswegs (wie das in hellenistischer Zeit der Fall sein wird) als Angehörige einer Sekte von ihrer Umgebung ab. Die Differenzierung zwischen dem Bereich der bürgerlichen Angelegenheiten und der Sphäre des Heiligen (to hieron) darf über die Einbettung der politischen Geschäfte in den Poliskult nicht hinwegtäuschen. Die innerweltliche Symbiose von Heil und Herrschaft ist hier noch nicht aufgelöst und wird selbst später im römischen Imperium noch fortbestehen. Die Götter wurden verehrt, weil von ihnen der Schutz gegen äußere Feinde, die Abwendung von Hungersnöten, die Bewahrung vor Krankheiten und so weiter als Gegenleistung erwartet wurde. Die griechische und die römische Antike gehören auch insofern zur Alten Welt, als sie politische Verpflichtungen zur Teilnahme am Kultus einschlossen. Dieser war so sehr zentraler Bestandteil des öffentlichen Lebens der Stadt, dass auch die Prozesse gegen Gotteslästerung eine wichtige politische Angelegenheit waren. Auch wenn man die klassische Aussage von Fustel de Coulanges, dass die Stadt aus der Religion hervorgegangen und wie eine Kirche organisiert worden ist,  nicht beim Wort nehmen darf, muss man sich an Benjamin Constants berühmte Unterscheidung zwischen der Freiheit der Alten und der Freiheit der Modernen erinnern: Es gibt in gewisser Weise kein privates, vom Zugriff der Polis abgetrenntes, der kollektiven Aufsicht entzogenes Leben – und das gilt erst recht für den mit der Politik verwobenen Kultus. Auch noch im »aufgeklärten« klassischen Griechenland war also der Glaube an die Götter in der Breite der Bevölkerung intakt; die Vitalität des Götterglaubens blieb bis in die römische Kaiserzeit ungebrochen. Allerdings kann die literarische Ausgestaltung und Episierung der Götterwelt durch Homer und Hesiod den Glaubensmodus nicht unberührt gelassen haben. Die Dichter und Sänger, die das mythische Geschehen zum Kunstwerk ausgestalteten, konnten bei ihren Zuhörern und Zuschauern offensichtlich auf reflektierte Einstel An den achttägigen Zeremonien, die unter Leitung eines Mystagogen mit Fasten, Reinigung und Opfern eingeleitet wurden, nahmen auch Frauen und Sklaven teil.Von Athen aus, wo das Fest im Eleusinion begann, brach am nächsten Morgen eine gewaltige Prozession zum Heiligtum in Eleusis auf.  N. D. Fustel de Coulanges, Der antike Staat, Stuttgart , .  B. Constant, »Über die Freiheit der Alten im Vergleich zur der der Heutigen«, in: ders., Werke in vier Bänden, Berlin , Bd. , -.



lung und ästhetisches Interesse rechnen. Diese Rezeptionshaltung wird sich allmählich auch vom Kontext der Teilnahme an rituellen Praktiken abgelöst haben. Die Literarisierung macht die mythischen Inhalte einerseits unabhängig vom Ritus. Dichter und Musiker, die zu Ruhm gelangt sind, komponieren und verfassen aus Anlass religiöser Zeremonien Gesänge und Texte. So erklärt sich die Inszenierung von je drei Dramen und einem Satyrspiel bei den Großen Dionysien in Athen, der wir den Kanon der griechischen Tragödien und Komödien verdanken. Diese Aufführungen waren kultische Veranstaltungen, deren kathartische Wirkung Aristoteles analysiert hat: »Im Hindurchgehen durch den Schrecken und das Mitleiden soll die Seele gelöst, geläutert werden; im Aushalten von Angst soll sich der Mensch von Ängsten befreien.«  Es sind also die Künstler und nicht die Philosophen, die für die Masse der Bürger eine neue Dimension der Reflexion auf Menschheitsschicksale eröffnet haben – sie sind es, die das Selbstverständnis der breiten Bevölkerung artikulieren und prägen.Während elitäre Philosophen wirkungsgeschichtlich weitreichende Bildungsideale aufstellen, sind es die Dichter und die Künstler, die damals den hellenischen Geist der Zeitgenossen in der Breite »bilden«; manchmal spiegeln sie sogar einen Wandel des politische Bewusstseins, indem sie sich, wie Christian Meier am Beispiel der Orestie zeigt, von aktuellen Ereignissen literarisch anregen lassen. Zweifellos sollten die Tragödien die schicksalhaft versiegelte mythische Weltsicht nicht nur bekräftigen, sie waren andererseits darauf angelegt, die ausweglose Verstrickung des tragischen Helden in schicksalhafte Schuld zu problematisieren. Sie hätten freilich im Rahmen des Poliskultes von den Teilnehmern selbst dann nicht als eine mythensprengende Kraft rezipiert werden können, wenn sie in ihrem objektiven Bedeutungsgehalt das Potential zur Überschreitung der weltimmanenten Verschlingung von Götter- und Menschenschicksalen besessen hätten. So musste die Politik im alten Griechenland ihre Legitimation eher aus eigenen Erfolgen als aus einem privilegierten Zugang zu den  Angehrn (), .  Meier (), -.  So Angehrn (, Kap. ..), der die Tragödien des Aischylos als den Übergang vom Mythos zum Logos deutet.



Mächten von Heil und Unheil bestreiten. Die um die Wende zum sechsten vorchristlichen Jahrhundert einsetzenden politischen Reformen haben sich an Gerechtigkeitsideen und Erfahrungen profanen Ursprungs orientiert.Wie im Orient bildeten auch hier standardisierte Weisheiten wie etwa die »Goldene Regel« oder das »Suum Cuique« seit langem ein Reservoir, aus dem die Griechen beispielsweise Anregungen für ihr Bild von Dike, der Tochter von Zeus und Themis, schöpfen konnten. Im ägäischen Raum, wo die politischen Entscheidungen der Stadt überwiegend unter den horizontal vernetzten aristokratischen Grundeigentümern ausgehandelt werden mussten, hat vor allem das Modell einer gleichgewichtig ausbalancierten Teilnahme an politischen Verhandlungen die Gerechtigkeitsvorstellungen inspiriert. Die Polis beruhte gesellschaftlich auf einer Oikosstruktur, die erklärt, warum den Frauen und Sklaven (wie auch den Fremden, den Metöken) das Bürgerrecht der »Oikodespoten«, das heißt der männlichen Haushaltsvorstände, vorenthalten wurde. Im schnellen Wechsel der herrschenden Dynastien verhinderte aber die strukturelle Trennung zwischen Stadt und Haus auch eine Verstetigung der Klientelpolitik. Im Verlauf der kolonialen Ausbreitung und des wachsenden Wohlstandes der Handel treibenden Städte hat sich freilich die zunächst segmentär gegliederte Polisgesellschaft funktional soweit ausdifferenziert und vor allem sozial so weit stratifiziert, dass sich soziale Unruhen schließlich zu politischen Krisen zuspitzten. Die wachsende Ungleichverteilung von Reichtum und Grundeigentum löste Forderungen nach einer Neuaufteilung des Bodens aus. Ein deutliches Krisensymptom war die Forderung nach Abschaffung der Schuldknechtschaft. In der Periode zwischen  und  v. Chr. erschütterten Racheakte, Rechtsverletzungen und Gewaltausbrüche der Bevölkerung die alte Polisordnung. Die Herrschaft von Tyrannen, die in vielen Städten für jeweils zehn, zwanzig oder dreißig Jahre die Macht ergriffen, war ein Anzeichen für das Experimentieren mit neuen Regierungsformen. Oft konnten die aristokratischen Machthaber die Konkurrenz um die Teilnahme am politischen Prozess unter sich ausmachen und eine Ausbalancierung dieser Kräfte gewährleisten. Die neue Herausforderung bestand in der Inklusion von verarmten und entrechteten sozialen Klassen. Die Macht musste zwi

schen Volk und Aristokratie aufgeteilt werden. Solon war ein Reformer, der die alte Ordnung unter den neuen sozialen Bedingungen wiederherstellen wollte. Dieses konservative Ziel verstand er unter »Eunomie«. Die gleichmäßige Beteiligung am politischen Prozess ist der Schlüssel zu einer »wohlgeordneten« Gesellschaft, die keinen konsolidierten Staatsapparat kennt, keine Beamten und Strategen auf Lebenszeit, keine professionellen Richter und Juristen, sondern gewählte Archonten. Die politische Ordnung ist in erster Line eine Antwort auf die Frage nach der ausgewogenen politischen Teilnahme. Auf dieser pragmatischen Linie entwickelte sich auch die Demokratie. Selbst Kleisthenes lässt neben der Volksversammlung den Areopag bestehen. Noch in der von Aristoteles bevorzugten Form der gemischten Regierung drückt sich das Gerechtigkeitsmodell des Gleichgewichts der Kräfte aus, und nicht etwa der moderne Gedanke einer egalitär-universalistisch begriffenen »Isonomie« der gleichen Rechte für alle. Christian Meier erkennt in der Erfindung der Demokratie das Ergebnis eines inkrementellen Lernprozesses. Dieser ist durch Erfahrung und Nachdenken über institutionelle Regeln inspiriert, nicht durch das prinzipiengeleitete Denken der Achsenzeit. Wie das Beispiel von Pittakos von Mytilene zeigt, finden sich unter den politischen Pragmatikern, die mit temporären Vollmachten ausgestattet wurden, um den krisenhaften Dauerzustand einer Stadt durch kluge institutionelle Reformen zu überwinden, auch Tyrannen, aber keine Namen, die auf eine philosophische Herkunft verweisen:   Vgl. Meier (), f.: »Es [das frühe politische Denken der Griechen] stellt keineswegs einfach die Leistung einer intellektuellen Elite dar (oder gar einzelner herausgehobener Persönlichkeiten, obwohl es die gab). […] Dieses Denken war also tief mit der politisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit verwoben. Es bildete weithin einen breiten anonymen Vorgang, ein Stück Sozialgeschichte.«  Davon bildet auch Thales von Milet, der den griechischen Städten Kleinasiens vor dem Einfall der Perser den klugen, wenn auch vergeblichen Rat gegeben haben soll, eine gemeinsame ionische Ratsversammlung zu gründen, keine Ausnahme. Er dürfte von seinen Zeitgenossen nicht in erster Linie wegen seines philosophischen Wissens als einer der Sieben Weisen verehrt worden sein. Wie andere Weise aus dieser Gruppe wird er seinen Ruf spektakulären Verdiensten verdankt haben. Thales war wegen seiner astronomischen, geometrischen, nautischen und technischen Kenntnisse berühmt. Ihm wurde beispielsweise eine originelle Theorie zur Erklärung der Nil-Überschwemmung zugeschrieben.Wahr-



»Damals begegnen uns eine Reihe von Spezialisten politischen Denkens in den Quellen. Es sind die ›Rechtsfeststeller‹ (die man mit der Kodifikation und zumeist Modifikation des bis dahin nur ›gewussten‹ Rechts betraute, zum Beispiel Zaleukos und Charondas) die ›Wieder-ins-Lot-Bringer‹, die teils mit Gesetzen, teils aber auch mit direkten Eingriffen die Krise der Stadt beheben sollten (zum Beispiel Solon), schließlich allgemein der Kreis derer, die als Sieben Weise in den Quellen erscheinen.«  Die Experten sind sich nicht einig, wer zu den »Sieben Weisen« zählte. Von ihnen sind Allgemeinplätze in der Art des »Erkenne dich selbst« überliefert; der Typus entspricht den aus Mesopotamien und Ägypten bekannten Intellektuellen, die ihre Weisheiten aus profanen Erfahrungen gewinnen. Philosophen, die sich wie Parmenides gelegentlich auch um die Angelegenheiten ihrer Polis gekümmert oder gar Gesetze auf den Weg gebracht haben sollen, gehören späteren Generationen an. Sie denken und handeln bereits unter Bedingungen einer politischen Öffentlichkeit, in der sich der Gedanke der Isonomie schon Bahn gebrochen hatte. Dieser Gedanke ist allerdings von einem universalistischen Begriff der Bürgerfreiheit weit entfernt. Nach Benjamin Constant ist die antike Freiheit eher als das Privileg einer Minderheit der männlichen Vollbürger zu verstehen, die die staatliche Gewalt unter sich gleichmäßig aufteilen, um für das Kollektiv insgesamt verbindliche Gesetze zu beschließen, Gerichtsurteile zu fällen, über Krieg und Frieden zu entscheiden und so weiter. Aus diesen Beobachtungen ergibt sich auch eine Antwort auf die zweite der beiden Ausgangsfragen.Weil sich die politische Ordnung aus pragmatischen Gründen und durchaus noch im Einklang mit den Praktiken und Vorstellungen einer wie auch immer schon ratioscheinlich gründete sich sein Ruf vor allem auf die berühmte Voraussage der Sonnenfinsternis im Jahre  v. Chr.  C. Meier, »Die Entstehung einer autonomen Intelligenz bei den Griechen«, in: Eisenstadt (), -, hier .  »Sie konnten vieles von der orientalischen Weisheit übernehmen, beginnend mit elementaren Regeln der Bewirtschaftung des eigenen Guts, der Haushaltsführung, des Umgangs mit Nachbarn, überhaupt der Lebenspraxis. Diese Regeln sind in Ägypten und in der Weisheit Salomons so gut bezeugt wie in Hesiods Werken und Taten.« Meier (), .  Constant (), .



nalisierten Götterwelt erneuert hatte, bedurfte es nicht erst des kognitiven Schubs der Achsenzeit, um eine erweiterte Inklusion der Bürger herbeizuführen. Die Verbindung von Demokratie und Volksreligion, die sich seit dem Beginn des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts angebahnt und im fünften Jahrhundert hergestellt hat, bildete für die Entfaltung des philosophischen Denkens eine ganz andere Konstellation, als sie in Israel, Indien und China für die kognitive Revolution der Achsenzeit bestanden hatte. Diese Ausgangslage erklärt die zweiphasige Entstehungsgeschichte der griechischen Metaphysik – mit dem naturphilosophischen Anfang und dem Auftritt von Sokrates als Zäsur. Auch in Griechenland bestätigt sich die Hypothese, dass es kognitive Dissonanzen waren, die den Anstoß zu einer Revolutionierung der Denkungsart gegeben haben. Die Griechen hatten sich mit der Einführung der phönizischen Buchstabenschrift und der Geldwirtschaft, mit der Adaptation fremder Religionen und vor allem mit der produktiven Aneignung eines im Orient längst akkumulierten Reichtums an wissenschaftlichen und technischen Kenntnissen als weltoffen, intelligent und außerordentlich lernfähig erwiesen. So waren es nicht in erster Linie die moralischen Empfindlichkeiten, die zur Kritik am launischen Regiment der Götter aufreizten. Die Dissonanzen mit dem Götterglauben sind hier wohl eher durch das überlegene empirische, theoretische und technische Wissen der Schiffsbauer und der Mediziner, der Seefahrer und der Astronomen, der Landvermesser und der Mathematiker ausgelöst worden. Das Interesse der milesischen Naturphilosophen an der Verfassung des Kosmos erklärt sich eher aus einer Beunruhigung der theoretischen als der praktischen Vernunft. Das bedeutet allerdings nicht, dass sich die Philosophie der Vorsokratiker von der Religion als solcher abgewendet hätte. Auch diese gelangt nur über eine Ontologisierung des Heiligen zu dem transzendenten Gesichtspunkt, unter dem die Welt als Einheit erfasst und als ganze theoretisch vergegenständlicht werden konnte. Die von Heraklit und Parmenides zu Beginn des fünften vorchristlichen Jahrhunderts entwickelten Grundbegriffe wie »Logos«, »Sein« und »Nomos« hatten immer auch einen praktischen Sinn. Aufgrund der Verschmelzung des Seienden mit dem Seinsollenden führt die Ontologisierung des Heiligen auch 

zu dessen Moralisierung (). Nachdem dieses begriffliche Niveau erreicht worden ist, hat sich das metaphysische Nachdenken in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts auf das praktische Leben der Polis zurückgewendet. Das vorrangige Interesse an Fragen des guten oder richtigen Lebens begründet die schon erwähnte Verwandtschaft der Lehren von Sokrates und Konfuzius. Aber anders als dieser, befindet sich Sokrates in der Situation eines Bürgers von Athen und kann die ethischen Grundfragen aus dieser Sicht zum Thema machen. Er rekonstruiert mit den inzwischen entwickelten begrifflichen Mitteln die sittlichen und rechtlichen Grundlagen der Polisordnung (). Erst Plato wird diesen anthropologischen Blickwinkel, wie wir im nächsten Kapitel sehen werden, erweitern; er wird den ontologischen Zusammenhang zwischen der Verfassung des Kosmos, der Natur des Menschen und der Polis herstellen und wiederum den religiösen Sinn des metaphysischen Welt- und Selbstverständnisses hervorkehren. () Der Rückblick des Aristoteles auf seine philosophischen Vorgänger (Met. I /-) hat für die Philosophiegeschichtsschreibung kanonische Geltung erlangt:  Die Philosophie bricht mit der mythischen Weltauffassung, indem sie nach Prinzipien fragt. »Prinzip« ist die lateinische Übersetzung von »arché« oder Anfang. Thales unterscheidet sich von Hesiod dadurch, dass er die Frage nach dem Ursprung des Kosmos nicht mehr im Sinne einer Kosmogonie als Frage nach dem zeitlichen Anfang versteht. Die Ursprungsfrage, die in der zeitlichen Dimension keine begründete Antwort gefunden hatte, wird fortan in der sachlichen Dimension mit der Angabe eines Prinzips beantwortet, das erklärt, »woraus alles Seiende ist und« – Aristoteles benutzt hier eine Formulierung, die an den Satz des Anaximander erinnert – »woraus es als Erstem entsteht und worein es als Letztem untergeht, indem das Wesen bestehen bleibt und nur die Eigenschaften wechseln« (Met. I /, b-). Den Hinweis auf Substanz und Akzidenzien fügt Aristoteles natürlich aus dem eigenen Begriffsrepertoire hinzu. Vom Hintergrund des mythischen  Zur indirekten Überlieferung der Texte der Vorsokratiker vgl. Rapp (), Kap. I ..  Die Zitation der aristotelischen Metaphysik folgt der Übersetzung von H. Bonitz: Aristoteles, Metaphysik,  Bde., Hamburg /.

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Denkens in zeitlichen und räumlichen »Anfängen« heben sich Prinzipien dadurch ab, dass sie einen anfangslosen oder absoluten Anfang von allem, was ist, benennen. Und da das systematische Denken auf die Identifizierung eines ersten Prinzips hindrängt, entsteht mit diesem Erklärungsanspruch die Perspektive, aus der das Geschehen in der Natur von dem im Ganzen ungewordenen Kosmos selbst unterschieden werden konnte. Kurzum, dem Prinzipiendenken entspricht ein Erklärungsmuster, das voraussetzt, dass wir die beobachtbaren Naturerscheinungen auf die allgemeineren begrifflichen Strukturen einer ihnen im Ganzen zugrundeliegenden Wesensordnung hin transzendieren können. Strittig ist die genaue Bedeutung der Prinzipien, die epistemisch als »Grundsätze«, aber gleichzeitig auf der ontologischen Ebene als »Ursachen« fungieren. Solange die Anfänge wie bei Thales und Anaximenes noch mit Elementen – wie Wasser oder Luft – gleichgesetzt werden, bilden sie einen sichtbaren Bestandteil des Kosmos und eignen sich nicht zu Prinzipien im strengen Sinne. Ein innerweltliches oder »stoffliches« Element steht selber im raumzeitlichen und sachlichen Nexus des Weltgeschehens; es kann keinen absoluten Anfang bilden und nicht die Konstitution der Welt im Ganzen erklären. Diesem Einwand setzt sich Anaximander (der um  v. Chr. geboren wird und nach  stirbt), der erste Philosoph mit schriftlichem Nachlass, nicht aus: Er wählt sein Prinzip, das »Apeiron« oder das Unbegrenzte, hinreichend abstrakt, sodass dieses nicht mit einer Entität in der Welt verwechselt werden kann. Dennoch fassen viele Interpreten das Unbegrenzte als etwas Materielles oder im Sinne der beiden anderen milesischen Naturphilosophen als »Urstoff« auf. Diese Deutung könnte jedoch die Konsequenz eines falschen Vorverständnisses sein, das die »Naturphilosophen« als Vorläufer der Naturwissenschaften, also im weiteren Sinne als Physiker betrachtet – und nicht als die Philosophen, die das, was der Mythos nicht mehr leistet, im Einklang mit dem inzwischen akkumulierten Weltwissen durch ein vernünftiges Selbst- und Weltverständnis substituieren. Werner Jaeger erinnert daran, dass sich »ta onta«, der Ausdruck für die Gesamtheit der Dinge, die Anaximander erklären möchte, nicht nur auf  Dieses Argument findet sich bereits bei Aristoteles (Phys. III /, b-).



Körper, also sinnlich wahrnehmbare Gegenstände bezieht: »Dieser Ausdruck ist bis in spätere Zeiten im Griechischen gebräuchlich für das, was als Bestand zum Haushalt und zum Besitz eines Menschen gehört; er wird jetzt von der philosophischen Sprache ausgedehnt auf alles, was überhaupt die menschliche Wahrnehmung in der Welt vorfindet.«  Die Naturphilosophen gehen selbstverständlich noch nicht von einer im modernen Sinne objektivierenden, sondern von der »natürlichen« Weltansicht aus. Aus dieser im Alltagsleben zentrierten Sicht des Umgangs mit Dingen und Menschen ergibt sich für das »Unbegrenzte«, das aus der mythischen Sicht der Kosmogonien noch den dunklen Ursprung ohne Konturen und Bestimmungen bedeutet hatte, eine andere Bedeutung: »Unbegrenzt« ist der scheinbar Grenzen ziehende, aber mit jedem Schritt zurückweichende Horizont, worin uns alles mehr oder weniger Beständige begegnet – die Natur mit ihren Bergen, Flüssen und Gestirnen ebenso wie der Oikos mit der Arbeit der Frauen und der Sklaven, mit Essen und Trinken, Geburt und Tod, oder die Polis mit ihren Reden auf dem Marktplatz, dem Streit vor Gericht und der Entscheidung über Krieg und Frieden. Im Horizont der »Lebenswelt« (wie Edmund Husserl sagen wird) verschmelzen die als Horizont sich abzeichnenden Grenzen des physisch Wahrnehmbaren mit den symbolischen Grenzen der eingelebten gesellschaftlichen und kulturellen Umgebung. Und was diese Grenzen so eigentümlich porös und dehnbar macht, ist der Umstand, dass wir sie geographisch durch Reisen und imaginativ in Gedanken beliebig hinausschieben, ja fortgesetzt ins Unendliche, wie es scheint, erweitern können. In diesem Sinne kann das Apeiron – das Unbegrenzte des ins Unendliche zurückweichenden, aber niemals überschreitbaren Horizonts – alles Seiende umfassen und so wie auf andere Weise die Oberfläche einer Kugel (ein anderes Bild des Anaximander für Hegels Begriff der »konkreten Unendlichkeit«) die Einheit von Allem veranschaulichen. Das grenzenlos Umfassende (Jaspers’ »Umgreifendes«) markiert nicht nur die Perspektive, aus der die verwirrende Vielfalt des Seienden als Ganzes betrachtet werden kann, sondern zugleich das Prinzip selbst, das Einheit in der Mannigfaltigkeit  W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart , .

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stiftet, indem es alles innerweltliche Geschehen durchwirkt, zusammenhält und regiert. Ontologisch gesehen, begreift Anaximander das Apeiron zugleich als den Nomos oder die Notwendigkeit, gemäß der alles Seiende entsteht und vergeht. Wie der einzige Satz, der von Anaximander wörtlich überliefert ist – der erste Satz der abendländischen Philosophie überhaupt –, besagt, schaffen die derart gesetzmäßig entstehenden und vergehenden Dinge »gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung« (DK  B ). Wenig überraschend verrät sich in der ontologischen Konzeption von Schuld und Strafe ein Gesetzesbegriff, worin die sanktionsbewehrte Normativität der Rechtsprechung mit der ontischen Gesetzmäßigkeit des Naturgeschehens noch identisch ist. In dieser Hinsicht denken die griechischen Naturphilosophen in Kategorien ähnlicher Abstraktionsstufe wie die Gottesmänner im alten Israel oder die Mönche und die Weisen in Indien und China. Und  Der alte Streit zwischen einer wissenschaftlich-säkularen und einer bildungsreligiösen Deutung der Vorsokratiker hat zu einer falschen Lagerbildung geführt; vgl. Rapp (), Kap. I .. Zwar teile ich den Einwand gegen die szientistische Neigung, die Naturphilosophen als frühe Naturwissenschaftler zu verstehen. Aber der Ausgang von der natürlichen Weltansicht und von einem Physisbegriff, der mehr umfasst als physikalisch messbare Körper, macht die Milesier nicht zu den seherischen Existenzen, zu denen beispielsweise Heidegger Anaximander stilisiert hat; vgl. M. Heidegger, »Der Spruch des Anaximander«, in: ders. Holzwege, Frankfurt/M. , -. Um die Vorsokratiker auf bewusst unhistorische Weise in die eigene »Eschatologie des Seins« einzubeziehen, geht Heidegger (ebd., ) wie Werner Jaeger von der richtigen Beobachtung aus, dass sich das Seiende im Ganzen, ta onta, nicht auf »Naturdinge im engeren Sinne« oder physei onta reduzieren lässt. Heidegger (ebd., ) greift freilich über die von Werner Jaeger beschriebene Region von »Flüssen und Bergen, Pflanzen, Tieren und Menschen« hinaus; neben »Meer und Land, Adler und Schlange, Baum und Strauch, Stein und Sand« soll das »Anwesende« nämlich auch »Götter und Menschen, Tempel und Städte,« umfassen. Das ist eine Dimension zu viel. Denn die frühen griechischen Denker bewegen sich zwar begrifflich in dem religiösen Horizont der Ursprungsphilosophie; aber ihr nüchterner ontologischer Blick richtet sich nicht mehr auf die Tempel, in denen die Götter verehrt werden. Mit ihrer alles Innerweltliche transzendierenden Denkbewegung erreichen sie das Göttliche eines absoluten Anfangs von allem; und der theoretische Aufstieg zum Göttlichen selbst mag für die Wenigen, denen dieser privilegierte Zugang vorbehalten ist, den Charakter eines Heilsweges behalten; aber sie interessieren sich nicht wirklich für einen gemeinschaftlichen Kultus des Göttlichen, der ja nur auf dem Wege einer transformierenden Anknüpfung an den Poliskult zu erreichen gewesen wäre.

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wenn man den Kontext betrachtet, in dem alle diese indirekt und hochselektiv überlieferten Texte stehen, leuchtet die Behauptung ein, dass auch die frühen griechischen Denker »Theologie« betrieben haben: »Wer zuerst den allgemeinen Begriff ›das Göttliche‹ [das heißt anstelle der Götter das unpersönliche to theion] gebraucht, der wirft damit eben die philosophische Frage nach dem Wesen der Gottheit auf. Das geschieht bei Anaximander. Das Unbegrenzte ›umfasst alles und steuert alles‹; damit erfüllt es die oberste Anforderung, die das religiöse Denken von jeher an die Gottheit gestellt hatte: es ist der Träger der höchsten Macht und Herrschaft.«  Andererseits unterscheiden sich die griechischen Philosophen von jenen Intellektuellen, die in Indien oder China ähnliche Konzeptionen des Göttlichen entwickeln, in einem ganz entscheidenden Punkt. Abgesehen von den Pythagoreern, die sich in religiösen Orden organisieren, entwickeln sie nämlich keinen eigenen Kultus. Das weitgehend entritualisierte Geschäft der philosophischen Theorie wird seit Plato Sache einer Bildungselite, die sich in die Akademie zurückzieht, also der breiten Bevölkerung den Rücken kehrt und keinen transformierenden Einfluss auf den überlieferten Poliskult ausübt. Die milesischen Naturphilosophen stellen bereits die Weichen für eine philosophische Theologie, worin schließlich die blasse Gestalt eines unpersönlichen Gottes mit der abstrakten Rolle des »unbewegten Bewegers« nur noch eine theoretische Lücke im System ausfüllen wird. Jedenfalls wird Aristoteles den zu seiner Zeit noch nicht festlegten Ausdruck »Theologie« in zweifachem Sinne gebrauchen: Einerseits für Hesiod und für die religiösen Denker und Dichter bis zum Beginn der Philosophie in Milet, andererseits gebraucht er ihn für die »erste Philosophie«, die im eigenen System neben Mathematik und Physik eine der drei theoretischen Wissenschaften bildet (Met. VI /, a-). Es stellt sich also die Frage, warum in Griechenland die Philosophie, die den anderen Weltbildern der Achsenzeit in vielen Hinsichten ähnlich ist, nicht die Kraft hat, den sakralen Komplex aus Opferkult und Götterwelt umzuformen. Die Verbindung einer theoretischen Weltauslegung, die auf der intellektuellen Höhe ihrer Zeit steht, mit der rituellen Selbstvergewisserung  Jaeger (), . Vgl. zum Begriff »theion« ebd., -, hier Fn. .



einer auf Inklusion angelegten religiösen Gemeinschaft wird sich im hellenistischen Okzident erst nach der unwahrscheinlichen Symbiose des christlichen Glaubens mit dem Platonismus herstellen. Aufschlussreich für die religiöse Geisteshaltung der Vorsokratiker, die sich zur theoretischen Anschauung sublimiert, ist Xenophanes von Kolophon (der um  v. Chr. geboren wird und nach  stirbt), der eine Generation jünger war als Anaximander und in Elea während der zweiten Hälfte des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts den italischen Zweig der Philosophie begründete. Er übt an den anthropomorphen Zügen der griechischen Götterwelt schon auf ähnliche Weise Kritik wie sehr viel später in ganz anderer Situation Ludwig Feuerbach. Dabei bildet die Empörung über die laxe Moral der Götter ein wichtiges Motiv (»Stehlen und Ehebrechen und einander Betrügen« [DK  B ]). Eine eher erkenntnisskeptische Haltung führt Xenophanes freilich nicht zum Atheismus. Vielmehr zieht er aus der Unangemessenheit der mythischen Göttervorstellungen die Konsequenz, den einheitsstiftenden Ursprung des Seienden als Gott zu denken: »Ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen am größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken.« (DK  B ) Die Idee des einen Gottes macht Xenophanes weder zum Monotheisten noch zu einem bedeutenden Philosophen. Durchdacht hat diesen Monismus erst sein Schüler Parmenides (der um  v. Chr. geboren wird und nach  stirbt und dem jungen Sokrates noch begegnet sein könnte). Von ihm sagt Aristoteles, er spreche mit »hellerer Einsicht«: »Parmenides nämlich scheint das begrifflich Eine aufgefaßt zu haben« (Met. I /, b-). In seinem berühmten Lehrgedicht macht Parmenides als Erster einen Gedankengang explizit, den alle Weltreligionen mehr oder weniger unreflektiert vollziehen: Der Wesensgrund, das Substrat, die Verfassung der Welt ist selbst von der geistigen, genauer, von der konzeptuellen Natur der Aussagen, in denen wir die Welt als solche ontologisch – oder das Schicksal der Menschen eschatologisch – beschreiben: »denn dasselbe ist Denken und Sein« (DK  B ). Das in großen Teilen überlieferte Lehrgedicht des Parmenides ist seiner poetischen Form nach eine Verkündigung der Göttin Dike für einen auserwählten »wissenden Mann«. Seinem Inhalt nach besteht 

es aus einer Reflexion auf zwei entgegengesetzte Wege der Forschung. Den einen soll der Weise im philosophischen Nachdenken über das Seiende als solches einschlagen, den anderen meiden. Das Gedicht ist im Tenor eines Aufrufs zur existentiellen Entscheidung angesichts einer Krise abgefasst. Daraus geht schon hervor, dass die religiöse Rahmenerzählung mehr ist als nur die poetische Einkleidung eines Arguments; Parmenides zeichnet vielmehr den richtigen Weg zu theoretischer Erkenntnis als den Heilsweg aus, der zu einem Leben »in der Wahrheit« führt. Ziel ist die kontemplative Erfassung des Seins – des wohlgerundeten und sich selbst genügenden, allem Entstehen und Vergehen enthobenen, ewigen und notwendigen Zusammenhangs alles Seienden. Auch auf dem rechten Weg gelangen wir freilich nur durch diskursive Überlegung zum Ziel der intellektuellen Anschauung des Seins. Schon Parmenides trifft die wichtige Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand, nous und dianoia, also der unvermittelt intuitiven Hingabe an das im Erfassen uns umfassende Ganze einerseits, der schrittweise begründenden, durch Argumente vermittelten Erkenntnis andererseits. Als Schlüssel zum Verständnis des kryptischen Satzes von Parmenides, »daß IST ist und daß Nichtsein nicht ist« (DK  B ), schält sich aus der langen Interpretationsgeschichte ein Vorschlag heraus, der sich an Charles Kahns Untersuchung zur griechischen Sprachgeschichte anschließt. Im damaligen Sprachgebrauch lag es offenbar nahe, die existentielle Bedeutung von »sein« im Sinne von »es gibt« mit der veritativen Bedeutung des in deskriptiven Aussagen prädikativ verwendeten »ist« so zu verschmelzen, dass ausgesagte »Gedanken« selbst Existenz annehmen konnten. Wenn aber die Wahrheit einer Aussage nicht nur die Existenzvoraussetzung des Gegenstandes impliziert, von dem etwas ausgesagt wird, sondern an das »Gegebensein« oder die Existenz der ausgesagten Inhalte selbst assimiliert wird, liegt die Hypostasierung von Gedankeninhalten zu Ideen nahe. Seit Parmenides spricht der objektive Idealismus den in wahren Aussagen ausgedrückten Gedanken selbst in der Weise Existenz zu, dass sich das Seiende im Ganzen aus solchen existierenden Gedanken zusammenfügt. Diese Wesenheiten, die nun der erscheinenden Wirklichkeit zu Rapp (), -.

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grunde liegen sollen, weisen wiederum der Forschung oder dem untersuchenden Denken den Weg: »Dasselbe ist Denken und der Gedanke, daß IST ist; denn nicht ohne das Seiende, in dem es als Ausgesprochenes ist, kannst du das Denken antreffen.« (DK  B ) Das bedeutet keine Identität von Denken und Sein, auch keine idealistische Setzung des Seins. Vielmehr sind beide gedanklicher Natur; aber gefasst wird ein Gedanke nur aufgrund des darin gedachten Seienden selbst. Das gedachte Seiende ist der Grund des Gedankens. Parmenides interessiert sich freilich noch nicht wie Plato für den hierarchischen Aufbau der Welt; er entwickelt keine Ideenlehre. In seinem Lehrgedicht geht es um die »Methode«, den richtigen Weg zur Erkenntnis und nicht, wie noch bei den ionischen Naturphilosophen und Heraklit, um Beschreibung und Erklärung des Kosmos selber. Aber der Weg erfordert die Angabe des Ziels; es geht um den epistemischen Zugang zum ewig mit sich selbst gleichbleibenden Sein. In diesem Gedanken des Seienden als solchen – des Seins im ontologisch ausgezeichneten Sinne eines Weltengrundes, worin sich alle platonischen Wesenheiten zum Einen zusammenfassen – verbindet sich, sprachanalytisch betrachtet, der existentielle Sinn des »Gegebenseins« eines in der Welt vorkommenden Dings mit den klassischen Wahrheitsattributen, der überzeitlichen, unverbrüchlichen und (trotz variierender Inhalte) einheitlichen Geltung wahrer Aussagen. Für den ontologischen Begriff des Seins entlehnt Parmenides der Wahrheitsgeltung die Eigenschaften der Ewigkeit, der Notwendigkeit und Identität und verschmilzt diese wiederum mit dem originären Sinn des »es gibt«. Auf diese Weise steigert er den trivialen Sinn von »Existenz« zur »wahren Existenz«. Damit gewinnt das Sein die Aura des Göttlichen, das nicht bloß wie etwas Gegebenes in der Welt existiert, sondern als das Seiende im Ganzen – das alles Seiende umfassende Eine – in einem exemplarischen und richtungweisenden Sinne existiert. In seinem Sein ist es zugleich eine Quelle der Erleuchtung für den, der den rechten Weg einschlägt. So gewinnt der Weg zur philosophischen Erkenntnis dessen, »was ist«,  Ebd., .  Parmenides bezeichnet das Seiende als ungeworden und unvergänglich, ganz, einzig, zeitlich unbegrenzt und vollendet (DK  B ).



die Qualität einer Fahrt zu den Himmeln der Dike, die den weisen Mann aus der Scheinwelt entführt und die Teilhabe an der wahrhaften Existenz verspricht. Das ist freilich nur dann mehr als eine poetische Ausschmückung, wenn der epistemische Zugang zu dem Einen auch bei Parmenides – wie offensichtlich bei Xenophanes, der das Eine als Gott oder Göttliches beschrieb – die Qualität eines Heilsweges erhält. Die These, dass das Seiende ist und das Nichtseiende nicht ist, klingt auf den ersten Blick wie eine leere Tautologie. Aber sie enthüllt im zweiten Teil des Lehrgedichts den tieferen Sinn eines religiösen Aufrufs zur Entscheidung zwischen dem wahren und dem falschen Leben. Wenn sich »Forschung« in einem ausschließlich kognitiven Unternehmen erschöpfte, hätte die Grundfrage, wie das Verhältnis zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden, dem Einen und dem Vielen im Rahmen einer monistischen Auffassung vom Seienden im Ganzen zu bestimmen ist, die Gemüter im Verlauf der Geschichte der Metaphysik nicht immer wieder beunruhigen können. Der theologischen Unterscheidung von Jenseits und Diesseits entspricht die ontologische Differenz von der All-Einheit der »Welt« und der Mannigfaltigkeit des »Innerweltlichen«. Diese, wie wir sehen werden, immer wiederkehrende Grundfrage der Metaphysik hätte sich in ihren Anfängen leicht im Sinne einer subjektiven Befangenheit der Sterblichen epistemologisch entschärfen lassen – und ist auch von den Sophisten genauso entschärft worden. Die Sphäre der Erscheinungen würde sich dann, sobald die Phänomene der erscheinenden Wesenheiten als bloßer Schein erkannt sind, in nichts auflösen: »denn Sein ist, ein Nichts dagegen ist nicht« (DK  B ). Aber bei Parmenides, der das feststellt, gewinnt dieses Nichts durch das skandalöse Gebaren des »verblödeten, unentschiedenen Haufens«,  Zum religiösen Sinn der Metapher der »zwei Wege« vgl. Jaeger (), ff.  Damit löst sich auch das Rätsel der vermeintlich drei Wege auf: Es gibt nur eine Alternative zwischen Sein und Nichtseiendem. Aber das »Nichtige« des zweiten Pfades wird aus zwei Blickwinkeln betrachtet: Unter dem kognitiven Gesichtspunkt des Ontologen bedeutet die mangelnde Unterscheidung zwischen Sein und Nichtseiendem eine irrige Auffassung über die Natur des Kosmos; unter dem religiösen Gesichtspunkt der Göttin Dike bedeutet die Alternative zwischen Unterscheiden und Nichtunterscheiden den Kontrast zwischen Heil und Unheil, zwischen einem Leben in der Wahrheit oder im Unwissen.

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der »doppelköpfig« in seinen »Scheinmeinungen« hin- und hertaumelt, dämonische Kraft. Es ist ein dämonisches Unheil, dem sich der weise Mann durch die befreiende Kraft der Theorie entringen muss. Und das begründet den Streit der Metaphysiker mit den Sophisten, der so lange währen wird, wie die metaphysische Denkform als solche ihre Liebhaber findet. Aber recht behalten haben die Sophisten mit der Parteinahme gegen den elitären Ausschluss der »Vielen« vom elitären Zugang zur Wahrheit. Andererseits muss man auch den Kontext sehen: Was dem »blöden Haufen« nicht zu Bewusstsein kommt, ist die Relevanz der Unterscheidung zwischen »wahr« und »falsch«. Wie die Propheten dem Volk mit der Unbedingtheit, das heißt dem deontologisch zwingenden Sinn der göttlichen Gebote den vernünftigen Charakter der Unterscheidung des Gerechten vom Ungerechten einschärfen, so verteidigen die griechischen Philosophen spiegelverkehrt mit der Ontologisierung von Sein und Nichts das ethisch-existentielle Gewicht der Differenzierung des Wahren vom Falschen. Solange der Masse der Bevölkerung eine Meinung so viel gilt wie die andere, kommt ihr nicht zu Bewusstsein, wodurch sich die Menschen vor anderen Lebewesen auszeichnen. Menschen sind von der Art, dass sie sich irren und ihr Leben verfehlen können. Und solange sie sich nicht als diejenigen verstehen, die Wahres vom Falschen, Sein von Schein unterscheiden können, vollzieht sich ihr ganzes Leben im Unwissen und im Nichtseienden. Daraus erklärt sich die existentielle Aufladung des Nichtseienden mit den Konnotationen des Dunklen, Irreführenden und Verächtlichen. Diese Sphäre erhält das Ge Klaus Heinrich verfolgt diese Spur im religionsgeschichtlichen Kontext als die griechische Parallele zum jüdischen Kampf gegen Idolatrie und Heidentum: »Wenn wir den Kampf gegen die Todes- und Schicksalsdrohung als Entdämonisierung bezeichnen, so ist die Philosophie des Parmenides das Urbild für diejenige Form der Entdämonisierung, die die dämonische Wirklichkeit zu besiegen meint, indem sie deren Realität leugnet.« K. Heinrich, Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie, Frankfurt/ M. , ; ähnlich schon: ders., Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt/M..Was Heinrich hier als Verleugnung der Realität begreift (und mit der inklusiven Botschaft und der Dialektik des Ringens um Errettung im Buche Jona kontrastiert), verrät nicht nur die Abkehr des Weisen von der Religion des Volkes, sondern die aristokratische Verleugnung der Heilsbestimmung des Volkes selber.Vgl. auch: ders., »Zweite Vorlesung«, in: ders.,Tertium datur. Eine

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wicht einer unheilvollen Gegenwelt zur lichten Sphäre des Seienden und affiziert wiederum den Begriff des Unwissens, des fehlenden Bewusstseins von der kritischen Bedeutung des begründeten Neinsagenkönnens. Der epistemische Sinn des Irrtums nimmt den religiösen Sinn des verfehlten Lebens an. Auch aus den Äußerungen von Heraklit, der in Ephesos ungefähr zur selben Zeit wie Parmenides gelebt und geschrieben haben dürfte, spricht nicht nur aristokratischer Hochmut, sondern ein religiöses Wüten gegen das Unheil des Unwissens, wenn er sagt: »Sie verstehen es nicht, auch wenn sie es vernommen; so sind sie wie Taube.« (DK  B ) Anders als Parmenides lehnt Heraklit es ab, überhaupt am politischen Leben teilzunehmen. Er galt als Misanthrop und lebte zurückgezogen, denn »[f]ür der Lehre Sinn, wie er hier vorliegt, gewinnen die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen« (DK  B ). Obwohl der in Rätseln schreibende Heraklit in Inhalt und Stil seiner Lehre oft als Kontrastfigur zu Parmenides, dem elegant schreibenden und streng denkenden »Ontologen«, wahrgenommen wird, unterscheiden sich ihre Konzeptionen, soweit sie überliefert sind, zwar in Thema und Fragestellung, aber nicht in den metaphysischen Grundzügen. Während Parmenides über die Methode, also den Weg der Forschung nachdenkt, entwirft Heraklit wie die Naturphilosophen ein Bild des Kosmos. Er begreift den Logos, der »aus Allem Eins und aus Einem Alles« macht (DK  B ), als das Gesetz, das in der dynamischen Mannigfaltigkeit der fließenden Erscheinungen die Einheit einer spannungsreichen Balance aufrechterhält: »gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier« (DK  B ). Heraklit beschreibt den Kosmos, in ähnlicher Weise wie Parmenides das Sein, als unerschaffen, unvergänglich und »immerseiend«; und wie bei diesem das Denken, so bezieht sich bei Heraklit der Logos auf beides, sowohl auf die Erklärung, also die Aussage des Philosophen über die Verfassung des Seienden im Ganzen, wie auf den Gegenstand der Erklärung selbst, auf die gesetzesartige Struktur der Welt beziehungsweise auf das Seiende als solches. Allerdings bietet der Doppelreligionsphilosophische Einführung in die Logik. Dahlemer Vorlesungen, Bd. , Basel , -.

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sinn von Logos als Vernunft und Rede zugleich die Möglichkeit, das Verhältnis von Denken und Sein aus den Himmeln des zur Göttin auffahrenden Philosophen auf die Erde zurückzuholen, wo er für die miteinander redenden Menschen die Welt konstituiert, in der alle gemeinsam leben. Gewiss, auch hier ist das Verhältnis von Sprache und Sein ontologisch gedacht (und nicht transzendental). Der Logos der Menschen, die im Wachen miteinander sprechen, erschließt nicht nur den Logos der Welt, die für alle dieselbe ist, sondern der Logos ist auch seinerseits darin begründet. Aber weil sich wie bei Anaximander der Blick aus der intersubjektiv geteilten Lebenswelt heraus auf den Kosmos richtet und die eine mit dem anderen verschmilzt, kann Heraklit das Verhältnis von Sein und Nichtseiendem, Wissen und Nichtwissen aus einer anderen Perspektive als Parmenides beschreiben, nämlich aus der Sicht interpersonaler Beziehungen, die in der Dimension von Gemeinsamkeit und idiosynkratischer Abschottung gegeneinander charakterisiert werden: »Die Wachenden haben eine einzige und gemeinsame Welt, doch im Schlummer wendet sich jeder von dieser ab in seine eigene.« (DK  B ) Die Vernunft und das Denken sind allen Menschen gemeinsam; aber »obschon der Sinn [der logos] gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht« (DK  B ). Die Menge verfällt der Täuschung, lebt in einer Welt des bloßen Scheins, weil sie der egozentrischen Traumwelt des Schlafenden auch nach dem Erwachen verhaftet bleibt: den Vielen »bleibt unbewußt, was sie nach dem Erwachen tun« (DK  B ). Wie bei Parmenides taumelt die Menge im Wachen wie im Schlaf, weil sie die Bedeutung des logos, der alle Menschen verbindet, nicht als solche erkennt. Sie führt eine gleichermaßen phantastische und verfehlte Existenz, weil ihr das Bewusstsein von der konstitutiven Fähigkeit  So auch Rapp (), : »Die universale Geltung des logos zeigt sich u. a. darin, dass er selbst in jedermanns Alltag anwesend oder wirksam ist […]. Diesen logos nicht zu kennen oder nicht zu verstehen hat für den einzelnen die Konsequenz, dass ihm die Zusammenhänge, in denen seine eigenen ›Worte und Werke‹ stehen, verborgen bleiben. So jemand scheint für Heraklit nur bedingt an der gemeinsamen Welt der Wachenden teilzuhaben, weil ihm mit dem logos gleichsam der Schlüssel zu allen bedeutungsvollen Zusammenhängen fehlt: in diesem Sinne lebt er anwesend abwesend und so als gäbe es für jeden eine je eigene und vom gemeinsamen logos unabhängige Einsicht.«

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und Bestimmung des Menschen fehlt: die objektive, allen gemeinsame Welt von bloß subjektiven Einbildungen zu unterscheiden. Der Menge fehlt die Besonnenheit (Sophrosyne), wie Sokrates sagen wird. () Im Denken von Anaximander, Parmenides und Heraklit öffnet sich mit den Grundbegriffen »Apeiron«, »Ontos on« und »Logos« wie in den fernöstlichen Religionen und Weltbildern der epistemische Zugang zu einem die Welt im Ganzen transzendierenden Gesichtspunkt. Auch hier zeichnet sich ein der Theorie gewidmetes Leben als ein allerdings den Philosophen vorbehaltener Heilsweg ab. Alle Weltreligionen verbinden mit ihrem Konzept des Heilswegs die Vorstellung der praktischen Wahl zwischen dem rechten und dem falschen Weg. Den epistemischen Zugang zum Heil bestimmt die Metaphysik insofern in anderer Weise als Buddhismus und Taoismus, als sich hier die Kontemplation zunächst nicht nach innen richtet, sondern in der Anschauung des Kosmos aufgeht. Der Einübung in die Kontemplation fehlt, wie erwähnt, auch der rituelle Charakter, der die fernöstlichen Meditationstechniken auszeichnet. Zudem kreist die Spekulation in Griechenland nicht nur um den kontemplativen Zugang zur All-Einheit. Mit ihr verbindet sich eine anthropologische Auffassung vom vernünftigen Charakter des Menschen, die über den religiösen Kontext hinaus Geltung beansprucht. Seit Parmenides sind die griechischen Philosophen davon überzeugt, dass nicht allein das Haben des Logos für die menschliche Lebensweise konstitutiv ist, also die Fähigkeit, zwischen Wahrem und Falschem, Sein und Schein zu unterscheiden, sondern das reflexive Wissen von diesem Umstand. Sokrates nennt »besonnen« denjenigen, der weiß, »was er weiß und was er nicht weiß, das eine, daß er es weiß, und das andere, daß er es nicht weiß« (Charm.d). Der »Besonnene« hat nicht nur Erkenntnisse von etwas, sondern mit der »Erkenntnis der Erkenntnis« gewinnt er eine »Selbsterkenntnis« – das Wissen von sich als einem Wesen, das kraft seiner Vernunft jeweils die Grenze zwischen Wissen und Unwissen zu ziehen vermag. Demnach hat Vernunft nicht schon derjenige, der performativ die Unter Die Zitation der platonischen Schriften folgt der Übersetzung von F. Schleiermacher: G. Eigler (Hg.), Platon. Werke in acht Bänden, Darmstadt -.

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scheidung zwischen »wahr« und »falsch« beherrscht, sondern erst derjenige, der im Bewusstsein von der konstitutiven Bedeutung der Vernunft weiß, dass Gründe für das menschliche Zusammenleben zählen. Der Logos zahlt sich in der Münze des dialogischen Nehmens und Gebens von Gründen aus. Sophrosyne ist allerdings noch keine sophia. Das Bewusstsein vom vernünftigen Charakter des eigenen Tuns ist nur eine notwendige Bedingung dafür, dass der Weise die Performanzen der sprechenden, handelnden und erkennenden Subjekte zum Gegenstand philosophischer Untersuchungen macht. Aber offenbar zweifelten die griechischen Philosophen daran, dass ihnen die Masse der Bevölkerung auf dem Weg zur theoretischen Einsicht überhaupt folgen könnte. Dieser Vorbehalt und eine fortschreitende akademische Spezialisierung des Zugangs zu den Ideen sind naheliegende Gründe dafür, dass der Heilsweg für die Wenigen, die ein Leben in der Theorie führen können, reserviert wird. Anders als im Brahmanismus ist das Heilsprivileg zwar nicht an Geburtsstände gebunden, aber faktisch doch an eine gebildete soziale Klasse. Daher drängt sich die Frage auf, wie sich der exklusive Zugang zum Heil mit einer universalistischen, also auch die Vielen einschließenden Konzeption des Guten und Gerechten verbinden lässt. Sokrates und seine sophistischen Kollegen sind anscheinend die Ersten, die sich auf philosophische Weise den praktischen Fragen des Lebens in der Polis zuwenden. Ja, das politische Leben und die Gespräche auf dem Forum haben offenbar für dieses diskursive Denken nicht nur die Plattform, sondern ein Milieu gebildet, das dem Denken selbst nicht äußerlich geblieben ist. Aber während Protagoras, der Demokrat und Aufklärer, die Existenz der Götter schlicht bestreitet, hat der ebenfalls wegen Asebie, also Gotteslästerung und Gottlosigkeit, verurteilte Sokrates nicht die Abschaffung der Religion im Sinn, sondern die geistige Sublimierung der »heidnischen« Frömmigkeit. Er will die Anbetung der antiken Götter in die erhebende und erlösende Praxis reiner »Theorie« überführen. Sokrates macht einerseits eine posttraditional verallgemeinerte Moral zum Gegenstand der Erkenntnis und will andererseits das religiöse Bedürfnis nach reinigender Erlösung und Unsterblichkeit befriedigen. Platos Darstellung vermittelt jedenfalls den Eindruck einer auratischen Stifterfigur, der »etwas Göttliches und Daimonisches wider

fährt« (Apol. d). Sokrates folgt der Bestimmung eines Lehrers, der zeitlebens für Gerechtigkeit und für deren rechtes Verständnis streitet, der auf öffentliche Ämter verzichtet, kein Geld annimmt, in Bescheidenheit lebt und schließlich als »Erdichter neuer Götter« (Eutyphr. b) angeklagt wird: »Mir aber ist dieses […] von dem Gotte auferlegt zu tun durch Orakel und Träume, und auf jede Weise, wie nur je göttliche Schickung einem Manne etwas auferlegt hat zu tun.« (Apol. c) Nach dem von ihm auch provozierten Todesurteil erklärt Sokrates seinen Schülern mithilfe der Seelenwanderung, warum »Philosophieren heißt, sterben zu lernen«: Die Seele findet nur dann in »die wahre Geisterwelt« Eingang, »[w]enn sie sich rein losmacht und nichts von dem Leibe mit sich zieht, weil sie mit gutem Willen nichts mit ihm gemein hatte im Leben, sondern ihn floh und in sich selbst gesammelt blieb und dies immer im Sinn hatte, was nichts anderes heißen will, als daß sie recht philosophierte und darauf dachte, leicht zu sterben« (Phd. e).Von Sokrates haben wir wie von anderen Religionsstiftern – Moses und Jesus, Buddha, Konfuzius und Lao-tse – nur indirekte Überlieferungen. Dagegen sprudelt die Hauptquelle – Platos Schriften – in ungewöhnlicher Fülle. Offensichtlich sind Platos Dialoge in einzigartiger Vollständigkeit überliefert. Kein antiker Schriftsteller zitiert einen seiner Texte, über den wir heute nicht verfügten. Dieser Umstand hätte zur Klärung der Frage, was der historische Sokrates wirklich gelehrt hat, mehr beigetragen, wenn Plato nicht selbst der Denker geworden wäre, zu dessen Texten die abendländische Philosophie während der folgenden zweieinhalbtausend Jahre nur noch »Fußnoten« (Whitehead) beitragen wird. Aber original sind offensichtlich die »Was ist?«-Fragen, mit denen Sokrates seine Schüler traktiert hat: Was ist Mut? (La.) Was ist Besonnenheit? (Charm.) Was ist Wahrhaftigkeit? (Hp. min.) Was ist Gerechtigkeit? (Alc. I ) Was ist Freundschaft? (Ly.) Was ist Schönheit? (Hp. mai.) Sokrates macht die Erkenntnis des Parmenides von der begrifflichen Natur des Seienden zum Ausgangspunkt seiner Fragen nach dem »Wesen« einer Sache. Allerdings erprobt er diese Fragestellung an den sozialen und kulturellen Tatsachen einer  Zur literarischen Überlieferung der platonischen Schriften vgl. E. Hoffmann, Platon. Eine Einführung in sein Philosophieren, Hamburg , ff.

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städtischen Lebenswelt. Während schon die Vorsokratiker die begriffliche Perspektive für die Untersuchung von Naturtatsachen erschlossen hatten, verzichtet Sokrates darauf, wie Thales »die Sonnenfinsternis anzuschauen«. Ihn dünkte, er »müsse zu den Gedanken [s]eine Zuflucht nehmen und in diesen das wahre Wesen der Dinge anschauen«. (Phd. e) Die von Perikles reformierten Verhältnisse im demokratischen Athen bildeten den Nährboden für die radikalen Fragen der sophistischen Aufklärer – so auch für das sokratische Projekt, das aus denselben Motiven entsteht wie ungefähr gleichzeitig die neuen Weltreligionen und Weltbilder in Israel, Indien und China. Die Intellektuellen haben inzwischen ihre posttraditionalen Vorstellungen von Moral auf den Begriff gebracht und fordern, wenn nicht überhaupt die schroffe Abkehr von dem volksreligiösen Welt- und Selbstverständnis, so doch eine kognitive Transformation dieser Überlieferung. Ein Dialog beleuchtet diese Motivation auch bei Sokrates. Euthyphron, den der Tod eines durch die Fahrlässigkeit seines Vaters umgekommenen Tagelöhners in einen Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Pietät gestürzt hat, wendet sich um Rat an Sokrates, als dieser delikaterweise schon wegen Gottlosigkeit angeklagt ist. Sokrates möchte dem skrupulösen jungen Mann nicht etwa die Frömmigkeit überhaupt austreiben; aber er traktiert Euthyphron im Hinblick auf dessen traditionsgebundene Frömmigkeit mit der Frage, ob »alles Fromme auch gerecht sei«. Aus den bohrenden Nachfragen des Meisters ergibt sich als Erstes, dass die den antiken Göttern entgegengebrachte Frömmigkeit bestenfalls einen untergeordneten Teil der Idee der Gerechtigkeit bildet. Die fortschreitende Begriffsklärung führt dann zur Problematisierung einer Volksfrömmigkeit, die sich im konkretistischen »Handel zwischen Menschen und Göttern« erschöpfe. Ein verwirrter Euthyphron enteilt schließlich Sokrates, der selbstironisch über seine Unwissenheit in göttlichen Dingen reflektiert, mit dem Eingeständnis: »Von Anfang an also müssen wir noch einmal erwägen, was denn das Fromme ist.« (Eutyphr. c)



. Platos Ideenlehre – im Vergleich

() Bei der Lektüre des Schriftstellers Plato ist nicht leicht zu entscheiden, wann Sokrates – auf dem Weg von der Definition einzelner Tugendbegriffe zur epistemologisch und kosmologisch entfalteten Ideenlehre – die Führung ganz an den Philosophen Plato abgibt. Um den Vergleich des Platonismus mit den anderen Weltbildern der Achsenzeit vorzubereiten, kann ich es dahingestellt sein lassen, wann nur noch Plato durch die Stimme des literarischen Sokrates zu uns spricht. Den bekannten Gedankengang resümiere ich in sechs Schritten. Ich behandele (a) den Weg von der Begriffsbestimmung der Tugenden zur Erkenntnis der höchsten Idee des Wahren, Guten und Schönen; (b) die abgestufte Teilhabe der erkennenden Seele am Seienden; (c) die religiöse Bedeutung der Erkenntnisstufen, also den epistemischen Heilsweg und das philosophische Leben; (d) die philosophische Bedeutung des Mythos; (e) Polis und politische Theorie; und schließlich (f ) die Rolle des Kultus in der politischen Theorie. (a) Sokrates untersucht eine offene Vielfalt von Tugenden, darunter immer wieder die Weisheit, die Tapferkeit, die Besonnenheit und die Gerechtigkeit. Diese vier bilden nämlich das Ethos der Bürger, von dem das Zusammenleben und die Einrichtungen einer wohlgeordneten Polis zehren (Resp. IV, c-d). In jedem Fall geht es um die Bestimmung derjenigen Idee, in deren Licht eine Äußerung, eine Praxis oder eine Einrichtung als weise beziehungsweise tapfer, besonnen oder gerecht beurteilt werden kann. Denn das wahrhaft tapfere, großmütige oder gerechte Verhalten hängt von der vorgängigen Erkenntnis, also dem richtigen Begriff von Tapferkeit, Großmut und Gerechtigkeit ab. Nachdem die geeigneten Definitionen für einzelne Tugenden gefunden sind, drängt sich die Frage nach der Definition von Tugend im Allgemeinen auf (Men. c ff.). Nach gründlicher Erörterung erkennt Menon in der allen Tugenden gemeinsamen Gestalt, dem Eidos der Tugend, das Vermögen »Gutes herbeizuschaffen«. Die Tugenden selbst sind nichts, wonach wir von Natur aus streben; aber durch ein tugendhaftes Leben erwerben wir das, was schlechthin erstrebenswert ist – die Erfüllung des Lebens oder das 

Gute (to agathon). Und jeder folgt seinem natürlichen Streben nach dem Guten.Wiederum bedarf es zunächst der Erkenntnis des Guten, um sich über das Wichtigste im Leben nicht zu täuschen. Auf diesem Wege gelangt Sokrates von der Analyse einzelner Tugenden über den Begriff der Tugend zur Idee des Guten. In dieser Idee fassen sich die Begriffe aller Güter, alles dessen, was glücklich macht, zusammen; aber worin besteht die Idee des höchsten Gutes selbst? Für den an Fragen der praktischen Vernunft interessierten Sokrates erweist sich die Idee des Guten als die Quelle des Lichts, worin sich alle übrigen Ideen erst erkennen lassen; wie wir die Gestalt der Dinge erst im Lichte der Sonne wahrnehmen, so enthüllt sich im Lichte der Idee des Guten die Ideenwelt im Ganzen (Resp. VI , b-b). Das mag die Pointe des Sonnengleichnisses erklären, die in der Selbstbezüglichkeit der Erkenntnis des Guten besteht: Wer die Idee des Guten erkennt, weiß, dass das höchste Gut in der Erkenntnis dieser Idee besteht. Wenn das gute und erfüllte Leben eine Sache der Erkenntnis ist, muss Sokrates sagen, worin sittliche Erkenntnis besteht. Für Plato ist – ein pythagoreisches Erbe – die Mathematik zwar nicht die höchste, aber doch die exemplarische Wissenschaft. Sie hat es mit abstrakten Gegenständen wie Zahlen und geometrischen Gebilden zu tun, die von Haus aus unsichtbar sind und der symbolischen Verkörperung bedürfen. Damit bietet sie das Vorbild für die Untersuchung von Ideen, die sich nun aber nicht auf abstrakte Gegenstände beschränken, sondern alle möglichen Begriffe einschließen. Geraden und Kreise sind das Modell für Begriffe und Prädikate, die sich ebenso auf natürliche wie auf kulturelle Gegenstände oder Sachverhalte beziehen. Stoffe, Tiere und Stühle begreifen wir im Lichte derjenigen Ideen, die sich in ihnen verkörpern, und in derselben Weise auch edle oder schnöde Handlungen. Der vernünftige Teil der Seele ist das Organ für eine Erkenntnis der Ideen, die sich im Modus der Begriffsklärung vollzieht. Das mathematische Vorbild suggeriert, dass es sich dabei immer um eine Erkenntnis a priori handelt; sie wird nicht durch Erfahrung geleitet, sondern durch Anamnese in Erinnerung gerufen. Zur Erklärung greift Plato auf die Seelenwanderung zurück. Vor ihrer  G. Römpp, Platon, Köln , Kap. .

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Implantation in den lebenden Körper hatte die Seele bereits Bekanntschaft mit der Welt der Ideen. So verdankt sich strikte Erkenntnis dem expliziten Auffassen von etwas Vertrautem oder intuitiv Bekanntem. Auf diesem rekonstruktiven Wege werden Ideen, die wir immer schon kennen, als Ideen erkannt. Wenn aber die Welt der Ideen weit über die sozialen Beziehungen und Praktiken hinaus auf alles ausstrahlt, was es in der Welt gibt, muss es erstaunen, dass die Idee des Guten, also die aus dem Begriff der Tugend gewonnene höchste Idee, alle anderen Begriffe – also auch die für Minerale oder Pflanzen, für Organismen oder Gesellschaften, für Farben, Gewichte oder Artefakte – unter sich befassen soll. Einerseits verrät sich in diesem überinklusiven Gebrauch von Begriffen der praktischen Vernunft für alles im Bereich von Kultur und Natur Vorkommende jener Grundzug einer Moralisierung des Heiligen, der für achsenzeitliches Denken überhaupt den Motivationshintergrund bildet. Andererseits bilden Erkennbarkeit und ideales Sein des Guten die Brücke zum auratischen Sein des Parmenides: Das höchste Gut besteht in der Erfüllung des Lebens, die der Philosoph im Anblick des »wahrhaft« Seienden erfährt. Dieses an sich Seiende besteht selber im Modus des Gutseins – allerdings nicht nur des Gutseins, sondern zugleich des Wahr- und des Schönseins. Wie allen Ideen kommt der Einheit stiftenden Idee des Guten die ontologische Würde der wahren und vollkommenen Existenz zu – und zwar an einem Ort über den Himmeln, wo sie nur die Vernunft zum Beschauer hat (Phdr. c). Im Gastmahl entfaltet Plato weiterhin den Gedanken, dass sich im Eros das Streben nach dem Guten mit der Sehnsucht nach dem Schönen verschwistert und in der theoretischen Erkenntnis des Wahren erfüllt. Der analytische Geist der Griechen unterscheidet explizit zwischen den drei Aspekten des Wahren, Guten und Schönen – aber eben nur als Aspekten der höchsten Idee. In den metaphysischen Grundbegriffen des »Ontos on« oder des »Logos« sind diese Seinsaspekte und Geltungsdimensio So kann Sokrates den Menon, nachdem er dessen Sklaven einen mathematischen Lehrsatz mäeutisch zu Bewusstsein gebracht hat, fragen: »Wenn also in der ganzen Zeit […] richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche, durch Fragen aufgerührt, Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von jeher in dem Zustande des Gelernthabens sein?« (Men. a; meine Hervorh., J. H.)

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nen freilich so miteinander verschränkt wie auch in den anderen theologischen und kosmologischen Grundbegriffen (ob nun »Jahwe«, »Dharma« oder »Tao«). Auch das philosophische Denken der Griechen erlaubt eine Differenzierung im Göttlichen nur unter der Bedingung, dass die ontologisch vergegenständlichten Prädikate des Wahren, Guten und Schönen als Wahrsein, Gutsein und Schönsein unselbständige Momente im Seinsmodus des wahrhaft Seienden bilden. Daher sind metaphysische Aussagen in einer holistischen Sprache formuliert, die deskriptive, normative und evaluative Bedeutungen auf der Ebene der Grundbegriffe amalgamiert. Erst Kants Metaphysikkritik wird eine entsprechende Differenzierung im Begriff der Vernunft selbst erlauben: die praktische trennt sich von der theoretischen Vernunft, und beide wiederum von der ästhetischen Urteilskraft. (b) Platos Ideenlehre erbt gewissermaßen von Parmenides die dann von Aristoteles monierte Schwierigkeit, das spezifische Verhältnis von Seiendem und Nichtseiendem zu bestimmen. Die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung hat Äquivalente in den anderen Weltbildern und ist überall religiösen Ursprungs. Aus der Sicht eines epistemischen Zugangs zum Heil bildet die schemenhafte Sphäre der Körper den Ausgangspunkt eines durch Meditation, Lernen oder Kontemplation bestimmten Heilsweges, auf dem sich die Seele aus der leidvollen Umklammerung der Materie befreien kann. In Griechenland hat das theoretische Wissen, das ein vergleichbares Heilsversprechen einlösen soll, zwar den reflexiv in sich gekehrten Modus der Selbsterkenntnis nicht ganz abgelegt; aber die Verbindung des Interesses an der Erklärung von Naturphänomenen mit der Auszeichnung von Astronomie und Mathematik als Leitwissenschaften verleiht dem wissenschaftlichen Charakter, den das Heilswissen freilich auch im Buddhismus gewinnt, gegenüber der Heilsfunktion des Wissens ein größeres Gewicht. In Griechenland drückt sich im kosmologischen Weltbild nicht nur ein religiös bestimmtes Selbstund Weltverständnis aus, das zugleich den Rahmen für die Integration des Weltwissens darstellt; Plato artikuliert dieses Weltverständnis vielmehr – wie Pythagoras – nach dem Vorbild der Mathematik, einer in der Welt bewährten wissenschaftlichen Disziplin. Daher wird auch das problematische Verhältnis von Seiendem und 

Nichtseiendem, unabhängig vom religiösen Kontext, alsbald als eine wissenschaftliche Frage erkannt, an der sich die berühmte Kritik von Aristoteles entzündet. Der hält es für »unstatthaft«, »daß man zwar gewisse Naturen annimmt neben denen im Weltall, diese aber den sinnlich wahrnehmbaren gleichmacht, mit dem einzigen Unterschied, daß die einen ewig seien, die andern vergänglich. Denn sie [die Vertreter der Ideenlehre] reden von einem Menschen-an-sich, Pferd-ansich, Gesundheit-an-sich und fügen eben nichts weiter als dies ›ansich‹ hinzu, ganz so wie diejenigen, welche zwar Götter annehmen, aber von Menschengestalt« (Met. III /, b-). Mit dem Ausdruck »Eidos« für das »Wesen« eines »erscheinenden« Dinges legt Plato die Vorstellung einer idealen, der Körperwelt enthobenen Gestalt nahe. Eine Idee ist begrifflicher Natur und verkörpert sich jeweils in genau den Dingen, die unter diesen existierenden Begriff fallen. Dadurch haben diese an jener teil. Auf die Art dieser Teilhabe (methexis) bezieht sich die Frage des Aristoteles. Nun ist es nicht so, als hätte Plato dazu nichts gesagt. Aber Aristoteles vermisst bei Plato die Hervorhebung der Relation, die er selbst im Auge hat, wenn er die Form oder die Idee als eine der »Ursachen« der zugehörigen Phänomene begreift. Aus Platos Sicht sind Ideen zwar selbständig, sodass sie nur aus sich selbst erkannt werden können; aber als exemplarische Gestalten sind sie ihrem Sinne nach darauf angelegt, exemplifiziert zu werden. Das gilt in ähnlicher Weise für die symbolische Verkörperung von Begriffen oder Bedeutungen in Zeichen oder Worten,  Artefakten oder Handlungen – und so auch für die materielle Verkörperung von Begriffen in Gegenständen der Natur. Diese Verkörperung einer idealen Gestalt begreift Plato als die durch Nachahmung und Ähnlichkeit spezifizierte Beziehung zwischen Regel und Beispiel. Die Beziehung changiert zwischen der »Nachbildung« im deskriptiven Sinn der Abbildung eines Originals und der »Nachahmung« sowohl im normativen Sinn der Verpflichtung, einem moralischen Vorbild nachzueifern, wie auch im evaluativen Sinne des Strebens, einem Ideal nahezukommen. In diesen drei Kon Die im Kratylos entwickelte Sprachtheorie hat eine überwältigende Wirkungsgeschichte gehabt. Erst Denker wie Hamann, Herder und vor allem Humboldt haben mit dem platonischen Theorem des Vorrangs der Vorstellung oder des Begriffs vor dem sprachlichen Ausdruck gebrochen.

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notationen spiegeln sich die Dimensionen des Wahren, Guten und Schönen bei der Transmission des Wesensgehaltes der Ur- und Vorbilder in die Welt der sichtbaren und materiellen, also der erscheinenden Dinge. Durch die semantische Vernetzung der Ideen untereinander (symploke) besteht auch schon innerhalb der Ideenwelt eine Art von begrifflicher Teilhabe. Aber hier, wo die Ideen »nur in Wechselbeziehung aufeinander« (Prm.c) betrachtet werden, beschränkt sich, so Plato, die horizontale »Teilhabe« auf Implikationsverhältnisse zwischen Bedeutungen. Gegenüber dieser semantischen Verflechtung der Ideengehalte untereinander muss die vertikale Teilhabe der wahrnehmbaren Entitäten in der Welt an den überweltlichen Ideen ein Gefälle zwischen Stufen des Seins, einen chorismos, überbrücken. In graduell absteigender Richtung vermindert das perfektionistisch gedeutete Sein gewissermaßen seine ideale Qualität stufenweise. Schließlich verliert das fortschreitend eingetrübte Sein allen Wert, wenn es sich ins Nichtseiende auflöst – im Nichts als dem Ursprung aller Verkörperungen und der Quelle alles Schlechten. Von der Materie als dem Schlechten kann es keine Idee geben; sie bildet vielmehr das Substrat, worin sich Geistiges verkörpert. Dabei ist »Materie« kein wertneutraler Begriff, der nur in religiösen Zusammenhängen mit negativen Konnotationen aufgeladen würde. Als Gegenbegriff zum höchsten Seienden, das die Ideen des Wahren, Guten und Schönen in sich vereinigt, bedeutet das Nichtseiende das Schlechte – einen existierenden Unwert und einen Ort des Unheils. So birgt die ontologische und epistemologisch ausgearbeitete Ideenlehre von Haus aus auch einen religiösen Sinn. (c) Die Wertunterschiede der Seinsstufen spiegeln sich in entsprechenden Stufen der Erkenntnis. Die Erkenntnisweisen unterscheiden sich je nach ontologischem Abstand der Aussagen vom wahren Sein. Zwar sind alle Aussagen binär kodiert, können nur wahr oder falsch sein; aber je nach ontologischer Stufe des Sachverhalts oder des Gegenstandes variieren Aussagen nach dem Grad der jeweils möglichen Gewissheit. Denn die »Wahrheit« selbst ist nach dem intuitionistischen Modell sinnlicher Gewissheit konzipiert und erlaubt nach Maßgabe der mehr oder weniger gewissen Meinungen beziehungsweise Erkenntnisse eine Graduierung der »Wahrheitsfä

higkeit«, die von der binären Kodierung der entsprechenden Aussagen unabhängig ist. Dem Liniengleichnis zufolge (Resp. VI , ce) entsprechen den Seinsstufen der sichtbaren, den Sinnen zugänglichen, und der unsichtbaren, nur dem Denken zugänglichen Gegenstandsbereiche das schwankende Meinen (doxa) und das unfehlbare Wissen (episteme). Die Ungewissheit der Meinungen variiert noch einmal nach der Flüchtigkeit oder Stetigkeit der Phänomene (Schatten und täuschende Spiegelungen versus festumrissene Wahrnehmungsgegenstände). Aufseiten des gewiss Erkennbaren unterscheidet Plato wiederum die dianoetische Wissensform, für die die erklärende und beweisführende Mathematik das Beispiel ist, von der Noesis, die zur unmittelbaren Anschauung des idealen Gehalts, letztlich zur Vereinigung der vernünftigen Seele mit dem idealen Sein selbst führt. Das diskursive Denken kann sich noch nicht von den symbolischen Ausdrucksformen der grammatischen Sprache, der Zahlen oder geometrischen Figuren lösen. Andererseits steigen wir im Durchlaufen der Argumente zum vollkommenen Wissen auf (Ep. VII , a-e). Diese Lehre gibt ihren rettenden, also religiösen Sinn zu erkennen, sobald wir die Seelenvermögen, die mit den Seinsstufen und Wissensformen korreliert werden, näher betrachten. Der Abschnitt über das Liniengleichnis endet mit einer Aufforderung an Glaukon: »Und nun nimm mir auch die diesen vier Teilen [Seinsstufen und Wissensformen] zugehörigen Zustände der Seele dazu, die Vernunfteinsicht [noesis] dem obersten, die Verstandesgewißheit [dianoia] dem zweiten, dem dritten aber weise den Glauben [pistis] an und dem vierten die Wahrscheinlichkeit [eikasia]; und ordne sie dir nach dem Verhältnis, daß soviel das, worauf sie sich beziehen, an der Wahrheit teilhat, soviel auch jedem von ihnen Gewißheit zukomme.« (Resp. VI , d-e) Das jeweils höhere Seelenvermögen erreicht eine entsprechend höhere Seinsstufe, wobei sich im Grad der Erkenntnisgewissheit die Annäherung der Seele an die Wahrheit verrät. Und weil sich am Ende die Wahrheit des Gedankens nur in der Kommunikation der Seele mit dem Wahrsein des Gedachten bestätigt, verwandelt sich der epistemische Zugang zur höchsten Idee in einen Weg, der zum Heil führt. Wie in den Mysterienkulten enthüllt sich der Seele die Wahrheit von Stufe zu Stufe; sie nimmt auf dem Weg zur streng 

theoretischen Erkenntnis zunehmend Teil an der Wahrheit. Der im Höhlengleichnis (Resp. VII , a-b) geschilderte Aufstieg aus den tiefen Regionen der Höhle, wo die Unwissenden die Schatten mit der Realität der Schatten werfenden Gegenstände verwechseln, zum Sonnenlicht des wahrhaft Seienden kann nicht ohne die Transformation der Seele selbst gelingen. Nur auf dem Wege einer sukzessiven Läuterung der Seele kann nämlich die zunehmende Teilhabe an der Wahrheit in die kontemplative Hingabe an die Wahrheit münden. Erst wenn sich ihr noetischer Teil von allen niederen Seelenteilen gereinigt hat, kann die Seele im Medium des vollkommenen Wissens selber zum Bestandteil der Ideenwelt werden. Die Teilhabe an der Wahrheit geht in den Momenten der seligen Anschauung der höchsten Idee zum Sein in der Wahrheit über. Nur in diesen Augenblicken ist die Seele davon befreit, das Sein durch den Leib »wie durch ein Gitter« zu betrachten (Phd. e). Und auf Dauer kann nur der Tod die an sich unsterbliche Seele aus der Gefangenschaft des Leibes befreien. Aber selbst an dieser Schwelle wird sie vom Schicksal weiterer Wiedergeburten ereilt, solange sie unvorbereitet ist. Hoffnung besteht nur für denjenigen, der bereits das richtige Leben geführt hat. Der verurteilte Sokrates lehrt angesichts seines Todes den einzigen bios, der angemessen auf den Tod vorbereitet. Auch der Platonismus verkoppelt den epistemischen Heilsweg mit einem Ethos, und zwar mit der wahrhaft philosophischen Lebensweise. Der Philosoph widmet zwar sein Leben der Theorie, aber diese ist nicht nur selber eine praktische Übung, die per se zu Besonnenheit, Selbstgenügsamkeit und Redlichkeit erzieht – sie  Weiter heißt es: »[D]ie Lernbegierigen erkennen, […] daß alle Betrachtung durch die Augen voll Betrug ist, voll Betrug auch die durch die Ohren und die übrigen Sinne, und [dass] deshalb sie [die Philosophie die Seele] überredet, sich von diesen zurückzuziehen, soweit es nicht notwendig ist, sich ihrer zu bedienen, und sie ermuntert, sich vielmehr in sich selbst zu sammeln und zusammenzuhalten und nichts anderem zu glauben als wiederum sich selbst, was sie für sich selbst von den Dingen an und für sich anschaut« (Phd. a-b).  Am Ende des Phaidon berichtet Plato von einem Mythos über das Schicksal der Seelen nach dem Tode, um diese Hoffnung zu illustrieren: »Welche nun […] durch Weisheitsliebe sich schon gehörig gereinigt haben, diese leben für alle künftigen Zeiten gänzlich ohne Leiber und kommen in noch schönere Wohnungen […], welche weder leicht wären zu beschreiben, noch würde die Zeit diesmal ausreichen.« (Phd. c)

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fordert auch eine mit ihr konsistente Lebensführung. Sokrates lehrt nicht nur die Erkennbarkeit des Sittlichen, vielmehr gebietet die sittliche Erkenntnis auch ein Handeln nach Maßgabe des Erkannten. Die Konzentration auf die Frage nach dem guten Leben und die theoretische Vergewisserung der Tugenden haben praktische Folgen für ein Leben, das asketische Züge trägt. So »enthalten sich die wahrhaften Philosophen aller von dem Leibe herrührenden Begierden und harren aus und geben sich ihnen nicht hin, weil sie ja auch nicht Verderb des Hauswesens und Armut fürchten wie die meisten Geldsüchtigen oder die Ehrlosigkeit und Schmach der Trägheit scheuen wie die Herrschsüchtigen und Ehrsüchtigen; also enthalten sie sich ihrer« (Phd. c). (d) Exkurs zur philosophischen Bedeutung des Mythos. Interessanterweise wählt Plato mythische Erzählungen, also ein anderes Genre der Darstellung als den philosophischen Diskurs, um vom Schicksal der Seelen nach dem Tod zu berichten und von der eschatologischen Hoffnung auf überirdische Gerechtigkeit sowie auf Befreiung aus dem Gefängnis des Leibes einen suggestiven Ausdruck zu verleihen. Auch im Phaidros, im Timaios und vor allem im Schlusskapitel der Politeia  bedient sich Plato dieser literarischen Form der Darstellung. Aber was bedeutet dieser Wechsel des Genres von der begrifflichen Entfaltung eines Gedankens zur Erzählung? In der Politeia folgt der Bericht über den Mythos von Er unmittelbar der pathetischen Hasspredigt, mit der Plato begründet, warum er die Dichtung aus der Polis ausschließen möchte. Homer und die Tragödiendichter fertigen von den Ideen, die nur die Philosophen unvermittelt anschauen und diskursiv darstellen können, im trüben Medium einer spielerisch-metaphorischen, wilde Affekte aufrührenden mythischen Sprache irreführende Nachbilder an. Philosophen müssen also, wenn sie sich dieses Genres bedienen, beanspruchen, einen anderen Gebrauch von mythischen Überlieferungen zu machen als die Dichter. Der im Phaidon (Phd. c-a) enthaltene Abschnitt über die Bedeutung des Mythos räumt freilich diese Zweideutigkeiten nicht ganz aus.  Vgl. den Mythos von Er (Resp. X , e-d); dazu Obeyesekere, »Bridging Multiple Worlds: Plato and the Myth of Er«, in: ders. (), -.

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Zwar dürfe, heißt es hier, ein vernünftiger Mann die Wahrheit mythischer Erzählungen nicht geradeheraus behaupten; aber zu behaupten, dass es mit der Seele nach dem Tode »eine ähnliche Bewandtnis haben muß«, wie es der Mythos von der Seelenwanderung als Reinigungsprozess darstellt, sei in Ordnung: »[W]enn doch die Seele offenbar etwas Unsterbliches ist«, und von dieser Voraussetzung geht Plato aus, ohne es beweisen zu können, »lohne [es sich] auch zu wagen, daß man glaube, es verhalte sich so. Denn es ist ein schönes Wagnis, und man muß mit solcherlei gleichsam sich selbst besprechen.« (Phd. d) Plato erlaubt sich offenbar immer dann den Rückgriff auf einen Mythos, wenn das, was dieser berichtet, zwar nicht wörtlich wahr sein kann, aber auf der Basis dessen, was wir mit Sicherheit wissen, so verstanden werden kann, dass er unsere Erkenntnis in einer praktisch hochbedeutsamen Sache ergänzt – und damit zugleich eine »große Hoffnung« befriedigt. Auf genau diese Weise redet auch der verurteilte Sokrates in der Situation des bevorstehenden Todes, als der Sinn seines eigenen philosophischen Lebens auf dem Spiel steht. Der Mythos kann nicht mehr als Wahrscheinlichkeit beanspruchen; aber diesem »Glauben« räumt Plato einen anderen Stellenwert ein als der gewöhnlichen, auf Sinneswahrnehmung gestützten doxa, denn dieser führt nicht erst wie die bloße Meinung zum wahren Wissen hin, sondern baut auf dessen Grundlage – wenn auch selbst nicht unfehlbar – spekulativ auf. Im Fall der Seelenwanderung und ähnlicher Motive konnte Plato, wenn diese Interpolation stimmt, auch nicht die längst entwertete homerische Götterwelt vor Augen haben, sondern allenfalls eine veritable Weltreligion wie den Buddhismus. Platos Polemik gegen die öffentliche Rolle der Dichtung richtet sich gegen einen Konkurrenten, der – anders als die Philosophie – zum Bestandteil des Poliskultes geworden war. Allen anderen religiösen oder metaphysischen Weltbildern der Achsenzeit ist es über kurz oder lang gelungen, dem Mythos und der Opferpraxis nicht nur kognitiv den Boden zu entziehen, sondern die Legitimationsfunktion, die bis dahin die Volksreligion ausgefüllt hatte, zu übernehmen. Na Zur Verwandtschaft platonischer und buddhistischer Motive vgl. Obeyesekere (), Kap. .

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türlich haben die Philosophen, wie die Sophisten überhaupt, in der athenischen Demokratie und in anderen Städten eine bedeutende politische Rolle gespielt; als Sprösslinge der Demokratie waren sie Träger einer völlig neuen Form von Reflexion und Aufklärung. Eine so mächtige Denkbewegung musste auf Stil und Inhalt der öffentlichen Diskussionen auf den Marktplätzen, vor Gericht und in den politischen Versammlungen Einfluss haben. Aber wie hätte die platonische Lehre, die den Heilsweg der Kontemplation nur den Weisen, also den Wenigen anbietet und die unaufgeklärte Menge der aktiven Bürger, Frauen und Sklaven im Halbdunkel der Höhle sitzen lässt, wie hätte sie das elementare Bedürfnis der allgemeinen Bevölkerung nach individueller Selbstverständigung und kollektiver Selbstvergewisserung befriedigen können? Anders als Konfuzianismus und Judaismus, Buddhismus und Taoismus hat die Philosophie dem »großen Haufen« den Heilsweg versperrt. (e) Umgekehrt war die Polis ihrerseits für die Philosophen eine Quelle der Inspiration; sie bot dem philosophischen Nachdenken ein vorrangiges Thema.Wie Aristoteles war auch schon Plato davon überzeugt, dass der Mensch sein Telos nur als Bürger einer Polis verwirklichen kann. Der Mensch kann sein Wesen nicht im Leben von Familie und Haushalt, nicht in der Ausübung einer Profession, eines Handwerks, einer kommerziellen Tätigkeit, sondern allein in der Teilnahme am politischen Leben der Stadt wahrhaft entfalten. Natürlich sucht auch die Philosophie das Heil für alle; aber für die Masse der Bevölkerung bestünde es nicht im Kontakt mit der Welt der Ideen, sondern in dem guten Leben, das ihnen in einer wohlgeordneten Polis beschieden wäre. Der Konditionalis verweist auf die Idealisierung, die Plato mit der Eunomie des Solon vornimmt. Die Institutionen der Stadt bilden für Plato das einzige Medium für eine gelingende Verkörperung der Ideenwelt in der Welt der Erscheinungen. Im Hinblick auf das philosophische Interesse am Zustand des politischen Lebens besteht zwischen Platons Lehre und der politischen Ethik des Konfuzius auf der einen, dem Nomosdenken der Hebräischen Bibel auf der anderen Seite zwar eine gewisse Verwandtschaft. In allen Kulturen der Achsenzeit hat sich das in die  Hoffmann (), .

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Transzendenz entrückte Heil aus der symbiotischen Umklammerung der politischen Herrschaft gelöst; und abgesehen von den weltabgewandten Lehren des Buddhismus und Taoismus ist die Unterwerfung der politischen Herrschaft unter göttliche Gesetze auch sonst ein wichtiges Thema. Aber das sophistisch aufgeklärte politische Leben im klassischen Athen inspiriert Plato zu einer völlig neuen Behandlung dieses Themas. Mit dem Entwurf des idealen Staates wird er zum Begründer der »politischen Theorie«. Konfuzius entwickelt aus der Perspektive des weisen Ratgebers eine Regierungslehre; er wendet sich primär an die Könige, um sie nach Maßgabe seiner kosmisch verankerten Ethik auf eine tugendhafte Ausübung ihres Herrscheramtes zu verpflichten. Auch Platos Reisen nach Sizilien haben den Zweck, Dionysios als weisen Tyrannen für seine Auffassungen zu gewinnen. Diese bestehen jedoch nicht aus ethischen Vorschlägen zum guten Regieren, sondern aus dem Entwurf einer idealen Verfassung. Nach solonischem Vorbild soll der Gesetzgeber Institutionen einer wohlgeordneten Polis schaffen, und zwar nach Maßgabe der Ideen. Jetzt sind die Gesetze das Mittel, um »das Ganze der Tugenden« im Gemeinschaftsleben zu verwirklichen. Zwar ist auch Jahwes Gesetzgebung nicht nur Maßstab für die Kritik an der Ausübung der bestehenden politischen Herrschaft, sondern Basis für die rechtliche und politische Ordnung des israelischen Volkes. Aber die von der Tora eingesetzte politisch-soziale Ordnung der religiösen Gemeinschaft lässt auf Erden allein Spielraum für ein »gesetzgeberisches« Handeln, das sich in der fortlaufenden Aktualisierung der an sich feststehenden mosaischen Gesetze erschöpft. Dieser konservative Geist spiegelt sich in den später als Mischna gesammelten Texten wider (»Mischna« heißt so viel wie »Wiederholung« der Lehre). Der Rest ist Halacha, ein Verwaltungshandeln, für das die Bibel keine bindenden Vorschriften enthält. In Griechenland soll demgegenüber »das Politische« – also jene symbolische Ordnung aus staatlicher Macht und sakralem Komplex, worin sich die Bevölkerungen der Alten Reiche als politisch handlungsfähige Kollektive hatten anschauen können – nicht nur ethischen Maßstäben unterworfen werden. Hier wird es als ein Gegenstand der Theorie gewissermaßen verwissenschaftlicht. In Athen haben drei Bedingungen das Entstehen einer philosophi

schen Lehre von der Politik begünstigt: Die Erfahrung mit dem ständigen Wechsel zwischen traditioneller Adelsherrschaft, Tyrannenherrschaft und Demokratie hat erstens genügend Anschauungsmaterial für einen systematisierenden Vergleich von Regierungsformen geboten. Sodann traten in Krisenzeiten immer wieder herausragende, als historisch bedeutsam wahrgenommene Personen als »Gesetzgeber« auf und unterwarfen bestehende Polisordnungen tiefgreifenden Reformen. Damit hatte die Politik selbst die neue Stufe eines reflexiv auf die eigenen »Verfassungsgrundlagen« gerichteten politischen Handelns erreicht. Und in diesem Zusammenhang war schließlich auch ein neues Legalitätsbewusstsein entstanden. Gesetze hatte es auch in Mesopotamien, Ägypten und anderen Königreichen gegeben; aber Gerichtsverfahren, die für die Annahme einer Anklage und den Urteilsspruch rationale Begründungen auf der Grundlage eines Gesetzestextes vorsahen, haben sich zuerst in den griechischen Städten ausgebildet. Als Beobachter eines solchen Experimentierens mit Recht und Politik konnte Plato den Gedanken fassen, eine ideale Ordnung, das heißt eine den Ideen entsprechende Verfassung für die Polis zu entwerfen. Er konnte die Ausgangsbedingungen für eine politische Vergemeinschaftung von Bürgern realistisch einschätzen und über die empirischen Beschränkungen nachdenken, denen die Verkörperung der Idee eines guten und gerechten Zusammenlebens unterliegen würde. Die Erfahrung mit der athenischen Demokratie geht der politischen Theorie voraus. Im Gegensatz zur jüdischen Eschatologie der kommenden Gottesherrschaft und zum konfuzianischen Denken, das sich in Kategorien einer sittlichen Pädagogik bewegt, kann der philosophische Idealismus aus den frei variierten Bruchstücken der Poliswelt das Gegenbild eines idealen Staates konstruieren. Die Lehre von der Politik fällt noch durch ein weiteres Charakteristikum aus dem Rahmen: In Platos Staat werden die Weisen selbst zu politischen Herrschern promoviert oder die Herrscher zu Philoso »Die Griechen sind die Erfinder der Legalität. Der Kläger oder Ankläger muss vor den Richtern das Gesetz nennen, auf das er seine private Klage oder strafrechtliche Anklage stützt.« U. Wesel, Geschichte des Rechts in Europa. Von den Griechen bis zum Vertrag von Lissabon, München , .

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phen (Resp. V, b-b). Im zeitgenössischen Kontext würde es vielleicht noch eingeleuchtet haben, wenn Plato in Angelegenheiten der Begründung einer Polisverfassung nur diejenigen für qualifiziert halten würde, die Zugang zu den Ideen und nicht bloß zu deren Nachbildern haben; aber es bedarf schon einer Erklärung, warum er diese Experten nach dem Vorbild jener »Gesetzgeber« modelliert, die nach getaner Arbeit als »gute Tyrannen« ihre Herrschaft verstetigen. Gewiss, in China wird die Bürokratie des Kaisers aus konfuzianisch geschulten Beamten bestehen; und zweifellos harmoniert eine Herrschaft der Priester mit Aussagen der Hebräischen Bibel am ehesten. Aber den chinesischen Weisen, den jüdischen Priestern und den buddhistischen Mönchen ist die Rolle von vorbildlichen Lehrern zugedacht. Sie gewinnen durch exemplarische Lebensführung zwar eine besondere Autorität. Aber sie verwalten die Heilsund Wissensgüter nur, um sie im Prinzip an alle Bürger als Gemeindemitglieder zu vermitteln. Sie tragen Sorge für die unbeschränkte Verbreitung von Heil spendenden Wahrheiten, aber sie machen sich nicht mithilfe dieser Wahrheiten selber zu Herrschern. Auch die griechischen Philosophen sind Treuhänder der Heilswahrheiten, aber in ihrer Rolle als Philosophenkönige nicht nur deren Lehrer und Propagandisten. Sie sollen zugleich die politische Herrschaft ausüben, weil sie einen epistemischen Heilsweg verwalten, der nicht verallgemeinerbar ist, sondern den Weisen vorbehalten bleibt. (f ) Interessanterweise entwickelt Plato seine Ansichten über die Erkenntnisstufen und deren religiöse Bedeutung am ausführlichsten in  Ich vernachlässige die gesellschaftliche Hierarchie, die für Plato ebenso »naturgegeben« ist wie die politische Gleichstellung der Bürger. Der »Wert« der individuellen Seelen bemisst sich nach der Fähigkeit, den »begehrenden« Seelenteil mithilfe des »mutigen« unter die Kontrolle des »vernünftigen« Seelenteils zu bringen. In der Bevölkerung ergibt sich daraus eine asymmetrische Verteilung der Erkenntnisfähigkeiten; und dieser Streuung entspricht wiederum eine soziale Stratifikation, das heißt die Aufteilung der Bürger auf verschiedene soziale Klassen. Diese erklärt schließlich die sozialpsychologischen Zuschreibungen, mit denen Plato die Auszeichnung der Monarchie als bester und der Aristokratie als zweitbester, aber immer noch erträglicher Regierungsform begründet. Die Demokratie behauptet sich in dieser Rangfolge gewissermaßen als die beste unter den »entarteten« Regierungsformen (der Tyrannei, der Oligarchie und der Ochlokratie); vgl. dazu Pol. c-a; Resp. VIII -IX, a-b; sowie Römpp (), -.

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der Politeia, und zwar genau im Kontext der Erklärung seiner Ansicht, dass die Philosophen zur Herrschaft berufen sind (Resp. V, b-a; a-b). Sie oder die philosophisch gewordenen Herrscher verfügen über die nötige Weitsicht, weil sie gelernt haben, den begehrenden Teil ihrer Seele mithilfe des mutigen unter die Kontrolle des vernünftigen Seelenteils zu bringen; nur die, die »eine philosophische Seele« haben, können erkennen, was für alle, auch für die »geringeren Naturen«, die den epistemischen Aufstieg zu den Ideen nicht leisten können, das Beste ist. Das Beste für alle Sterblichen ist eine Existenz als Bürger im wohlgeordneten Staat (selbst Hausfrauen und Sklaven, muss man wohl hinzufügen, wird nirgendwo sonst eine bessere Existenz beschieden sein). Eine solche Polis würde die Erziehung und die Praxis seiner Bürger so organisieren, dass jeder nach Maßgabe seiner beschränkten Einsicht und an seinem sozialen Ort zu einem tugendhaften Leben angehalten wird. Damit würde der ideale Staat jedem, ob er das erkennen kann oder nicht, optimale Bedingungen für ein tugendhaftes Verhalten gewährleisten. Und dieses allein kann ja den Kontostand der sittlichen Verdienste verbessern, der über das weitere Schicksal der Seele im meritokratisch geregelten Kreislauf der Wiedergeburten entscheidet. Zu den ermöglichenden Bedingungen gehört ironischerweise auch der Kult der Götter. Der breiten Bevölkerung fehlt »von Natur aus« die Kraft, um auf der Stufenleiter der Erkenntnis bis zum Guten und Gerechten hochzuklettern. Daher kann sie ohne die Stützen von Mythos und Poliskult nicht auskommen. Aber darf es im idealen Staat »zwei Wahrheiten« geben, eine für die gesetzgebenden Philosophen und eine andere für die übrigen Bürger? Am Anfang des vierten Buchs der Nomoi deutet sich diese beunruhigende Frage an. Hier heißt es einerseits, »daß für einen guten Menschen das Opfern und der ständige Verkehr mit den Göttern durch Gebete,Weihgeschenke und alle Formen der Gottesverehrung das schönste und beste und wirksamste [!] Mittel zu einem glücklichen Leben […] ist« (Leg. IV, d). Andererseits erfolgt auf die Frage nach der religiös angemessenen Handlungsweise prompt die philosophische Antwort: der Gottheit am liebsten ist der Besonnene (Leg. IV, c-d). Die schon von Parmenides ausgezeichnete Kardinaltugend der Besonnenheit ermöglicht ein an der Wahrheit orientiertes Leben, weil 

der Besonnene über das Bewusstsein von der Relevanz des Unterscheidens zwischen dem Richtigen und dem Falschen verfügt. In Ansehung der Tatsache, dass die Ideenlehre unmissverständlich mit dem Mythos bricht und eine radikale Wende zur Transzendenz verlangt, muss die detailbesessene Regelungswut, mit der sich Plato in den »Gesetzen« um sakrale Vorschriften kümmert, verwundern. Die Indifferenz, die er gegenüber dem Unterhaltungswert der für die Philosophen unglaubwürdig gewordenen Göttergeschichten von Homer und Herodot an den Tag legt, mag aus seiner Sicht noch verständlich sein: »Diese alten Geschichten wollen wir also beiseite lassen und ihnen Lebewohl sagen, und wie es den Göttern gefällt, so mag man sie erzählen.« (Leg. X , d) Offensichtlich können Philosophen diese Götterwelt nicht mehr ernst nehmen. Was bedeutet dann aber die Flut der gesetzlichen Regelungen, die Plato für die Verehrung der Götter vorsieht? Der Staat soll den Tempelkult und die Art und Anzahl der Feste normieren; er soll für alle Heiligtümer die Modalitäten der Anstellung von Tempeldienern, Priestern und Priesterinnen – sei es die Erblichkeit des Priesteramtes oder die Wahl durch Los – festlegen; Tempelraub und andere Frevel gegen die Götter soll er bestrafen und Vorschriften für Verlobungszeremonien und alles, was die Opfer vor der Hochzeit angeht, erlassen; er muss sogar die homerische von der orphischen Götterwelt trennen  und »mit Hilfe der Orakelsprüche aus Delphi […] gesetzlich […] bestimmen, welche Opfer und welchen Göttern diese vom Staat darzubringen sind, um sich für ihn zum größten Segen auszuwirken.« (Leg. VIII , a) Angesichts der Dissonanz zwischen der Wissenschaft vom wahrhaft Seienden einerseits und dem Konkretismus der überlieferten Vorstellungen und Praktiken andererseits drängt sich die Frage auf, ob denn auch aus philosophischer Sicht die Götter existieren (Leg. X , b). Allerdings wird diese Frage in den Nomoi nicht vonseiten  Zur Kritik der »Märchen«, die den Kindern noch erzählt werden vgl. Resp. II , b-e: Homer, Hesiod und die anderen Dichter erzählen »unwahre« Geschichten.  »Auch darf man den Kult der unterirdischen Götter nicht mit dem Kult derjenigen Götter, die als himmlische zu bezeichnen sind, und der Wesen in ihrem Gefolge vermischen« (Leg. VIII , c).

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der wahren Philosophen beantwortet, sondern von jenen sophistischen Gottesleugnern und Materialisten, die überzeugt sind, dass »Feuer und Wasser und Erde und Luft […] alle ihr Dasein der Natur und dem Zufall« verdanken (Leg. X , b). Plato gibt sich nicht damit zufrieden, gegen die Atheisten die Beseelung der Welt und die Existenz der Götter aus der ursprünglichen Spontaneität der sich selbst bewegenden Seele zu »beweisen«. Es geht ihm gleichzeitig um die entschiedene Moralisierung eines Göttlichen, das nicht mehr mit den selbstinteressiert-launischen und bestechlichen Akteuren der alten Göttergeschichten verwechselt werden darf. Um die Götter, die vom Volk noch als solche verehrt werden, an die Wirklichkeit der Ideen heranzuführen oder gar anzugleichen, bemüht sich Plato im gleichen Atemzug darum, die weitergehende Aussage zu beweisen: Nicht nur »daß es Götter gibt«, sondern, »daß sie sich um uns kümmern und daß sie wider das Recht schlechterdings nicht umzustimmen sind« (Leg. X , b). Mit dieser ethischen Aufwertung der mythischen Göttergestalten sucht Plato den eklatanten Widerspruch aufzulösen, der zwischen der philosophischen Legitimation des Gesetzgebers und dem unphilosophischen Inhalt seiner eigenen, die »heidnische« Kultpraxis einhegenden Gesetze besteht. Als Philosoph erkennt er in den Göttern, die die Masse der Bevölkerung mythisch verehrt, den Widerschein der Ideen. Denn auch aus Sicht der Philosophie ist die Verfassung des idealen Staates göttlichen Ursprungs; aber diese ist »göttlich«, weil ihr Zweck darin besteht, die »göttlichen Güter« jener vier Kardinaltugenden im Verhalten der Bürger zu implementieren, anhand deren Sokrates den Begriff der Idee überhaupt entwickelt hatte. Plato affirmiert den Volksglauben nicht ohne eine reservatio mentalis. Er unterscheidet zwischen dem, was »für uns«, die Philosophen, an sich wahr ist, und dem, was »für es«, das Volk, in der Maske der Götterwelt als wahr bloß zur Erscheinung kommt. Diese Unter »Diese nun führt […] an erster Stelle die göttlichen Güter an, nämlich die Einsicht; das zweite ist die mit Vernunft verbundene besonnene Haltung der Seele; aus diesen, wenn sie mit Tapferkeit gemischt sind, ergibt sich als drittes wohl die Gerechtigkeit, das vierte aber ist die Tapferkeit.« (Leg. I , c-d)  So schon W. Nestle, Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian. In ihrer Entfaltung vom mythischen zum rationalen Denken dargestellt, Stuttgart , : »Platon geht also in den ›Gesetzen‹ auf eine geläuterte Volksreligion

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scheidung erlaubt es ihm, den kognitiven Durchbruch zur moralischen Sublimierung des Heiligen mit den politisch misslichen Folgen eines selektiven Zugangs zum Heil der intellektuellen Anschauung des wahrhaft Seienden kompatibel zu machen. Denn die Polis stellt, selbst wenn sie nicht demokratisch, sondern in Formen der Monarchie oder der Adelsherrschaft regiert wird, ein auf Isonomie und Bürgerfreundschaft basiertes Gemeinwesen dar; diese Gleichstellung der freien Bürger wäre gefährdet, wenn die Institutionen der Stadt nicht dieselben Tugenden für alle (einschließlich der Frauen und Sklaven) normativ verbindlich machten. Weil dieser, wie auch immer auf die Stadt (oder die Welt der hellenischen Städte) beschränkte Universalismus von allen Bürgern die Erkenntnis derselben Tugenden verlangt, darf sich die Philosophie nicht mit einem instrumentellen Verständnis von kultischen Praktiken begnügen, die die Bevölkerung zwar nicht in die Begriffe der Tugenden, aber ins tugendhafte Verhalten einüben.Was dem Volk als Wahrheit erscheint, darf seinem Inhalt nach nicht wesensverschieden von der Wahrheit selbst sein – die Götter, an die es glaubt, dürfen nicht mehr wie die homerischen Götter selbstbezogen, ungerecht und launisch handeln und auch nicht mehr bestechlich sein. Mit dieser Konzeption steht jedoch die enge Korrelation zwischen Heils- und Erkenntnislehre in Widerspruch. Die Welt der bloßen Meinungen und der flüchtigen Erscheinungen ist nicht nur im kognitiven Sinne eine Sphäre des Irrtums und des Scheins, sondern auch im religiösen Sinne die Sphäre der leidenden und erlösungsbedürftigen Existenz einer im Leib gefangengehaltenen Seele. Mit Rücksicht auf die gebotene Vergeistigung des Kultus muss Plato diese Gegenwelt zur Sphäre einer bereits durchscheinenden Wahrheit verharmlosen und die Schwelle zwischen den intellektuell angeschauten Ideen einerseits, den kultisch verehrten Götterstatuen andererseits einebnen. Denn aus dem philosophischen Blickwinkel ist die ethisierende Umdeutung der überlieferten Riten eine zwingende Konseaus, die gegenüber der Menge uneingeschränkt autoritative Bedeutung hat, deren symbolischer Charakter aber den wissenden Staatsleitern bewußt ist. Es ist im Grunde dieselbe Haltung, die in der Neuzeit Hegel der Religion gegenüber durchführt: dem Volke die Anschauung im mythischen Bilde, dem Philosophen die in Begriffe gefaßte Wirklichkeit, beiden dieselbe Wahrheit.«

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quenz. Aber diejenigen, die diese Perspektive einnehmen können, haben die Teilnahme an kultischen Praktiken nicht mehr nötig; sie können ohne rituelle Vorbereitungen den Heilsweg der Theorie beschreiten, während die, die der Bilderwelt des Kultus verhaftet bleiben, in den Masken der alten Götter den Vorschein der neuen Ideen noch nicht als solchen erkennen können. Die Rücksicht auf den egalitären Status der freien Polisbürger verlangt eine epistemische Einebnung dieser Differenz; aber letztlich kommt auch sie nicht an dem Faktum vorbei, dass den einfacheren, im Kultus befangenen Gemütern die existentiell relevante Annäherung an ein Heilsziel, das nur auf dem Heilsweg der Kontemplation erreicht werden kann, verwehrt bleibt. Über diese elitäre Beschränkung kann sich Plato auch in der politischen Theorie nicht hinwegsetzen. Darin besteht der wesentliche Unterschied der Ideenlehre zu den Intentionen nicht nur der jüdischen und buddhistischen Erlösungsreligionen, sondern auch der politischen Ethik des Konfuzius, der die Moralisierung des Heiligen allen gleichermaßen, wenn auch nicht in gleicher Weise zumutet: Alle Menschen sollen die Perspektive erwerben, aus der sie die überlieferten rituellen Praktiken im anspruchsvollen Sinne einer Bildungsreligion umdeuten und in reflektierter Weise fortsetzen können. () Auffällig ist der selektive Zugang zum Heil, der in den hochstratifizierten Gesellschaften der Alten Welt faktisch überall fortbesteht, aber bei den Griechen trotz der egalitären Struktur der Bürgerschaft und der vergleichsweise geringeren sozialen Ungleichheit vom Weltbild des Platonismus selber gerechtfertigt wird. Zwar zehrt die politische Theorie von den Anregungen einer zu ihrer Zeit einzigartigen demokratischen Umwelt; sie bringt jedoch ihrerseits die Demokratie noch keineswegs auf den Begriff einer politischen Ordnung der gleichen Rechte für alle. Bevor ich auf das Verhältnis von Demokratie und Philosophie in Athen zurückkomme, möchte ich resümierend die Gemeinsamkeiten festhalten, die die platonische Ideenlehre mit den übrigen Weltbildern der Achsenzeit verbindet. Mit seiner prägnanten Unterscheidung zwischen Sein und Nichtsein schreibt Parmenides dem praktischen Leben – in ähnlicher Weise wie das Judentum mit dem mosaischen Gesetz – eine Wahrheitsorientierung ein, die sich in der privilegierten Stellung der Sophro

syne ausdrückt. Noch auffälliger sind die Züge, die die griechische Metaphysik in Aufbau und Inhalt mit den kosmozentrischen Weltbildern Asiens teilt: – Sie ontologisiert die Mächte von Heil und Unheil zum moralisch und ästhetisch konnotierten Sein des wahrhaft Seienden. Dank ihres analytischen Vorgehens gelangen die Philosophen allerdings zu einer vergleichsweise scharfen Differenzierung zwischen den Aspekten des Wahren, Guten und Schönen (die natürlich auch in den Grundbegriffen der Ideenlehre selbst miteinander verklammert bleiben). – In Anknüpfung an die auch sonst verbreitete Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung wird der epistemische Zugang zum Göttlichen zu einer Theorie der Erkenntnis- und Seinsstufen ausgearbeitet. Nur der Buddhismus hat eine Erkenntnislehre in ähnlich differenzierter Weise entwickelt. – Die theoretische Erforschung der Ideen behält den religiösen Sinn eines Heilsweges. Ein Leben für die Theorie verspricht, den vernünftigen Teil der Seele aus der Abhängigkeit vom organischen Substrat des Leibes und vom schmerzlichen Diktat der Leidenschaften zu befreien. – Die Moralisierung des Heiligen drückt sich wiederum in der Weise aus, dass das tugendhafte Leben des Weisen die unsterbliche Seele für den Ausstieg aus dem fatalen Kreislauf der Wiedergeburten qualifiziert. Der epistemische Heilsweg und das theoretische Leben sind mit einer perfektionistischen, in der Natur selbst fundierten Güterethik verkoppelt, die eine im Ganzen durch Weisheit, Besonnenheit, Mut und Gerechtigkeit charakterisierte Lebensführung vorschreibt. – Die Hinwendung zur Theorie bedeutet zwar eine klare Abkehr von der Idolatrie der launischen und bestechlichen Götter wie auch vom magischen Denken der Orakelpraxis und des überlieferten Opferkults. Aber gleichzeitig unterscheidet sich die griechische Philosophie von den übrigen Religionen und Weisheitslehren durch die Entritualisierung des Heilsweges und die Abkoppelung einer allein auf Theorie eingestellten Bildungsreligion von allen körperlichen Disziplinen und Übungen. Während die anderen achsenzeitlichen Lehren die Riten als den har

ten Kern des sakralen Komplexes auf eine höhere Reflexionsstufe heben und dadurch umformen, bahnt sich in Griechenland eine bildungsreligiöse Entkoppelung der Lehre vom Kultus an. Die von Plato gewiss nicht intendierte, aber tatsächlich bei ihm zu beobachtende Indifferenz gegenüber der Frage, wie sich Philosophie und Poliskult miteinander vertragen, spricht für eine Tendenz zur Ablösung des philosophischen Welt- und Selbstverständnisses von den sakralen Wurzeln. Trotz des nach wie vor religiösen Sinnes, den die gelebte Theorie für Lehrer und Schüler behielt, fehlt (wenn man von den Pythagoreern und ähnlichen philosophischen Sekten absieht) von Anbeginn eine dem Niveau dieser Lehre entsprechende religiöse Praxis. Damit hat Plato unbeabsichtigt die Weichen für eine von der Heilssuche entkoppelte Theorieentwicklung gestellt, die freilich erst bei Aristoteles Konsequenzen für ein verändertes Selbstverständnis der theoretischen Forschung selbst haben wird. In diesem Zusammenhang verdient die politische Theorie, die im Weltbildvergleich ohne Parallele ist, besondere Beachtung. Sie verdankt sich zwar dem Nachdenken über die Institutionen und den freiheitlichen Geist der Polisverfassung, aber vor Ort hat sie die bestehende und durchaus nicht unumstrittene Legitimationsgrundlage des Götterkultes nicht ablösen, nicht einmal wirklich erschüttern können. Und soweit sie erschüttert worden ist, sind es nicht Plato und seine Schüler, die dazu beitragen, sondern die sogenannten Sophisten, die in der zweiten Hälfte des fünften vorchristlichen Jahrhunderts ihre Blüte erleben. Sie betrieben eine Bildungsrevolution, aber die Impulse dieser Volksaufklärung konnten sich nicht wirklich durchsetzen. Zwar hat schon Protagoras (circa -) die Einführung der Schulpflicht gefordert, aber erst Plato wird im Jahr  v. Chr. die erste Philosophenschule gründen, ein Internat, in dem Lehrer und ausgewählte Schüler nach gemeinsamen Regeln lebten. Und diese Akademie war eher ein privater Orden in der pythagoreischen Tradition der Bruderschaften. Immerhin begannen die Sophisten damit, Schüler aus Elternhäusern, die sich eine professionelle Schulung ihrer Kin So heißt es ebd., : »Vielmehr war die Akademie eine den Musen geweihte religiöse Genossenschaft zum Zweck gemeinsamen Philosophierens.«

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der leisten konnten, zu unterrichten. Sie entzogen diese jungen Leute dem traditionellen Einfluss von Familien, die bis dahin Sklaven als Hauslehrer für den elementaren Unterricht in Lesen, Schreiben und Rechnen oder auch für musikalische Übungen und die Einführung in den literarischen Kanon angestellt hatten. Neben der Jugenderziehung wandten sich die Sophisten mit Vorträgen an die Öffentlichkeit, popularisierten wissenschaftliche und philosophische Kenntnisse. Vor allem übten sie als Rhetoriklehrer ihre Mitbürger in die Kunst des Argumentierens ein, die sich vor Gericht und in der Volksversammlung auszahlte. Protagoras war einer der Ersten, auch der Bekannteste und politisch Einflussreichste unter denen, die die Kunst des disputare in utramque partem verbreiteten. Schon diese volkspädagogische Anleitung zur Übernahme der Perspektiven der jeweils anderen Diskurspartner muss auf Verhandlungen in der politischen Öffentlichkeit einen rationalisierenden Einfluss gehabt haben. Aber nicht nur die Methode, vor allem die Stoßrichtung der sophistischen Lehren selbst war für die Legitimationsgrundlage der Polisordnung nicht ungefährlich – beispielsweise Agnostizismus gegenüber der Existenz der Götter oder die Aufklärung über den bloß konventionellen Charakter von Sitten und Gesetzen. Die Stadt reagierte auf die offene Kritik an Göttergeschichten und magischen Praktiken mit Verfahren wegen Asebie, woran sich zeigt, dass die Mentalität der Bevölkerung vom Geist der Sophistik nicht unberührt geblieben war. Dennoch ist in der hellenischen Welt der mentalitätsbildende Einfluss der philosophischen Aufklärung auf die Bildungsschichten beschränkt geblieben; auch im römischen Imperium hat sich während der folgenden Jahrhunderte an der mythologischen Grundlage der Herrschaftslegitimation offenbar nichts Wesentliches geändert. Im Gegensatz zu Plato waren viele der Sophisten Parteigänger der Demokratie. Einige haben aus der wichtigen Unterscheidung zwischen dem, was »von Natur aus« (physei), und dem, was kraft Vereinbarung (thesei) gilt, egalitäre Konsequenzen gezogen und nicht wie Gorgias ein »Naturrecht des Stärkeren« postuliert, sondern wie Alkidamas sogar die brisante Forderung nach Freilassung der Sklaven »aus der Natur« abgeleitet. Aber solche Argumente konnten keine subversive Kraft entfalten, weil sie nicht im Zusammenhang eines breitenwirksam rituell verankerten Weltbildes standen, 

das sich als funktionales Äquivalent für die überlieferte, freilich literarisch schon »geliftete« Götterwelt geeignet hätte. Sokrates ist dem sophistischen Konventionalismus entgegengetreten und hat dem »Guten« mit dem Status des wahrhaft Seienden die Autorität unbedingter Verbindlichkeit zurückgeben wollen. So konnte er sich gegen seine Ankläger auf eine Norm berufen, deren Geltungsanspruch über die Gesetze der Polis und der Bürgerfreundschaft hinausreichte. Weil die Idee des Guten eine über den institutionellen Rahmen hinaus verpflichtende Kraft hat, kann sich Sokrates gegen seine Ankläger mit den Worten verteidigen: »Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen aber werde ich dem Gotte mehr als Euch« (Apol. d). Sokrates will an das Gefälle erinnern, das in Konfliktfällen zwischen dem rechtlich und politisch umschriebenen Verpflichtungsgehalt der in der Polisordnung institutionell verkörperten Ideen einerseits und dem diesen Ideen selbst eingepflanzten, nie zur Ruhe kommenden, transzendierenden und vorausscheinenden Gehalt andererseits besteht. Diese Relativierung der staatlichen Autorität an einem Göttlichen, das die Welt der homerischen Götter und der orphischen Mächte transzendiert, war für die bestehende Ordnung noch gefährlicher als die Kritik der Sophisten. Eingebettet in die Ideenlehre, enthielt diese Kritik im Kern das Potential zu einer versittlichenden und verinnerlichenden Sublimierung des Götterkultes. Wie gezeigt, hat sich Plato bei dem Versuch, dieses Potential zu entbinden, in den Widerspruch von zweierlei Wahrheiten verwickelt, eine »für uns«, die Philosophen, und eine für die anderen, die sich von Mysterien und Götterstatuen noch nicht gelöst haben und sich von diesen »niederen« rituellen Praktiken auch nicht lösen können, weil sie »von Natur aus« zur Theorie, dem einzigen weiterführenden Heilsweg, nicht begabt sind. Die idealistische Philosophie hätte eine Verallgemeinerung ihres Heilsweges nur auf Kosten der akademischen Spezialisierung vornehmen können. Im Vergleich mit dieser bildungselitären Einschränkung des Heilsweges auf die Wenigen boten die anderen Weltreligionen den Gläubigen wenigstens im Grundsatz einen sozial inklusiven Zugang zum persönlichen Heil – auch wenn das de facto nur eine überformende Integration des in breiten Schichten nach wie vor praktizierten Volksglaubens in eine 

Lehre bedeutete, die unter der Bedingung ethischer Lebensführung allen Gläubigen dasselbe Heilsziel in Aussicht stellt. Die anderen Lehren der Achsenzeit bilden Kristallisationskerne für inklusive Gemeinschaften; sie stiften nämlich das Bewusstsein für eine doppelbödige, einerseits spirituelle, andererseits »irdische«, das heißt geschichtliche, soziale und leibliche Existenz des Menschen. Das gilt nicht nur für die Erlösungsreligionen; selbst der lernbereite Konfuzianer, der sein Leben nicht auf ein jenseitiges Eschaton hin entwirft, lebt in dem Bewusstsein der Differenz zwischen den Pflichten, die ihn als Menschen oder Person überhaupt in Anspruch nehmen, und jenen statusgebundenen Pflichten, die ihn zum Beispiel als Sohn oder als Beamten im Umgang mit Eltern oder Vorgesetzten binden. Genau dieses Differenzbewusstsein muss jedoch jenen Teilen der Bevölkerung des platonischen Staates fehlen, die mit der Welt der Ideen nicht so weit in Berührung kommen, dass sie – wie Sokrates – im Kollisionsfall eine Gerechtigkeit erkennen könnten, die sie über den institutionellen Rahmen der Polis hinaus verpflichtet. Die These von der Unsterblichkeit der Seele hätte auch Plato als transzendenter Bezugspunkt für ein inklusives, das heißt ein für alle geltendes Heilsziel dienen können. Aber in der Geschichte von Er am Ende der Politeia, wo er in der freien literarischen Gestalt einer mythischen Erzählung das Motiv der Seelenwanderung aufnimmt, projiziert er die »natürliche« Ungleichheit auch auf das Schattenreich. Wenn ich mir eine spekulative Überlegung erlauben darf: Vielleicht haben die seinerzeit im globalen Vergleich politisch fortgeschrittenen Zustände der athenischen Demokratie gerade einer Verallgemeinerung des Heilsweges im Wege gestanden. Im klassischen Athen  Dieser mythischen Erzählung zufolge entscheidet zunächst die moralische Qualität der Lebensführung über Strafen und Belohnungen im Jenseits; nach Verbüßung aller Sünden wird diese meritokratische Logik zugunsten einer freien Entscheidung der gereinigten Seele über die Art der unvermeidlich anstehenden Reinkarnation außer Kraft gesetzt. Aber nicht alle haben dann die gleiche Chance, eine weise Entscheidung zu treffen. Obeyesekere (, ) fasst die verschiedenen Stadien des nach dem Tod einsetzenden Reinigungsprozesses zusammen und nennt die Pointe, in der sich das Heilsprivileg der Weisen widerspiegelt: »[I]t is only the very few with a philosophical bent who can retain ›an iron grip‹ at this critical juncture when ›everything is at stake‹ and make truly reasoned choices. Most do not make reasoned choices because they are greedy or, more frequently, ›because they follow the habits of their former life‹.«

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hatte die unvergleichliche Gestalt eines demokratischen Lebens in der politischen Öffentlichkeit der Stadt, das auf die aktive Teilnahme einer Schicht von ökonomisch unabhängigen männlichen Haushaltsvorständen angewiesen, aber auch beschränkt war, den Kontext für die Freisetzung der explosiven Kräfte von Individualisierung und Aufklärung gebildet. Nicht zufällig ist die geistige Produktivität dieser glanzvollen Zivilisation über Jahrtausende ein ästhetisches und intellektuelles Vorbild und die Referenz wiederholter Renaissancen geblieben. Wie hätte sich den Philosophen, denen die Stadt als Entstehungskontext ihres eigenen Denkens bewusst war, diese Polis nicht als unhintergehbare und exemplarische Lebensform aufdrängen sollen? Auch Plato konnte sich eine exemplarische Verwirklichung der Ideenwelt nur innerhalb ihrer Mauern, das heißt innerhalb der von den städtischen Institutionen gezogenen Grenzen vorstellen: Es konnte keine Perfektion der menschlichen Natur jenseits der idealen Polis geben. Diese politische Verwurzelung des Ideals in der Stadt verhindert auch eine Radikalisierung des halbherzigen Gedankens der Isonomie dahingehend, dass die Idee der Gleichheit über ein ideales Gleichgewicht der Kräfte innerhalb der bestehenden sozialen Schranken hinaus radikalisiert worden wäre. Die Prämisse, dass der  Die Rechtfertigung politischer und sozialer Unterschiede bereitet dem klassischen Naturrecht keine Schwierigkeit. Plato unterscheidet zwei Arten der distributiven Gleichheit, die numerische und die proportionale. Die Staatskunst soll sich am Grundsatz der proportionalen Gleichheit orientieren, wonach Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt wird: »Dem Größeren teilt sie nämlich mehr, dem Kleineren weniger zu und schenkt so jedem das, was seiner Natur angemessen ist; und so mißt sie auch den an Tugend Größeren stets größere Ehren, den an Tugend und Bildung jenen Entgegengesetzten aber das jeder Seite Gebührende im entsprechenden Verhältnis zu.« (Leg. VI , c) Die Anwendung dieses Grundsatzes verlangt eine Rechtfertigung der Hinsichten, unter denen jemand oder etwas als gleich oder ungleich betrachtet werden soll. Weil die Festlegung dieser Hinsichten im Rahmen des metaphysischen Paradigmas nicht den Beteiligten selbst überlassen bleibt, sondern ontologisch vorentschieden ist, kann Plato die jeweils relevanten Hinsichten aus dem Aufbau des Kosmos ableiten, der sich wiederum in den Stufen der menschlichen Seele wie auch in der sozialen Struktur von Staat und Gesellschaft widerspiegelt. Ausgehend von der Prämisse, dass »Gleichheit Freundschaft erzeugt«, ist Plato beispielsweise der Meinung, dass »Sklaven und Herren […] wohl nie Freunde werden und ebensowenig, selbst wenn man ihnen die gleichen Ehren zubilligt, schlechte und tüchtige Männer; wird doch für Ungleiche das Gleiche ungleich, wenn es nicht das rechte Maß trifft« (Leg. VI , e-a).

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Mensch sein Telos nur im Leben der Polis verwirklichen kann, suggeriert gewissermaßen eine politische Engführung jener Heilsperspektive, die den Blick auf die transzendierende Kraft eines von Ideen geleiteten Lebens dementiert – und für eine soziale Verallgemeinerung der Apologie des Sokrates keinen Raum lässt. Gerade deshalb lädt der Tod des Sokrates zu der kontrafaktischen Frage ein, was denn eine Verallgemeinerung dieses transzendierenden Heilsweges für eine Revolutionierung des Lebens innerhalb der Mauern der Stadt bedeutet hätte. Eine universalistische Öffnung des selektiven Heilsweges für alle Stadtbewohner, einschließlich der Frauen, Sklaven und Fremden, hätte eine egalitäre Radikalisierung des Gedankens der Isonomie verlangt; und das bedeutet, dass Plato die Demokratie hätte auf ihren Begriff bringen müssen – mit Implikationen und Folgen, die unter den Evidenzen der Alten Welt unausdenkbar waren. Nachdem Augustin im christlichen Bewusstsein der Differenz zwischen spirituellem und irdischem Dasein die civitas terrena von der civitas divina unterschieden hatte, ist die politische Theorie der Griechen in ihrer aristotelischen Gestalt für die naturrechtliche Legitimation der Herrschaft von Kaisern und Königen in der Nachfolge des Römischen Reiches relevant geworden. Aber revolutionäre Kraft hat sie, auf der Grundlage eines christlich angeeigneten römischen Rechts, erst in Verbindung mit der universalistischen Form und dem deontologischen Sinn des alttestamentlichen Gesetzesbegriffs entfalten können.

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Erste Zwischenbetrachtung: Die begrifflichen Weichenstellungen der Achsenzeit

() Seit der Weltbildrevolution der Achsenzeit verzweigen sich die Entwicklungspfade der großen Zivilisationen. Mir fehlen die Kenntnisse, um diese kulturellen Verzweigungen komparativ weiter zu verfolgen. Faute de mieux werde ich mich im Folgenden auf den Entwicklungspfad konzentrieren, der zu der spezifisch westlichen Konstellation von Glauben und Wissen geführt hat. Konsequenzen dieser Engführung habe ich im einführenden Kapitel erörtert. Zunächst möchte ich aber innehalten und die aus größerer Distanz wahrnehmbaren Gemeinsamkeiten der Dynamik und Struktur der Weltbildentwicklung mit einigen Stichworten festhalten. In den Herkunftsregionen der verschiedenen Weltbilder scheinen ähnliche Ausgangsbedingungen für ihre Entstehung und die Dynamik ihrer Entwicklung bestanden zu haben. Der sakrale Komplex war in den frühen Hochkulturen eine folgenreiche Verbindung mit den neuen bürokratischen Strukturen staatlicher Herrschaftsorganisation eingegangen. Aber die uns interessierende Revolution im Selbstund Weltverständnis der intellektuellen Eliten tritt erst im Reifestadium dieser ersten Schriftkulturen ein. Eine inzwischen literarisch ausgestaltete mythische Überlieferung musste den Legitimationsbedarf mit dem erweiterten Horizont eines ausdifferenzierten Götterhimmels decken, während sich die kultische Praxis einerseits in Staatsriten, andererseits in Formen der individuellen Götterverehrung vollzog. Gewisse Ähnlichkeiten weisen auch die geopolitischen Lagen und die gesellschaftlichen Kontexte auf, in denen die neuen Weltbilder entstanden sind. Zum einen ist die Ausgangssituation durch eine eigentümlich periphere Lage der Herkunftsregionen am Rande der aktuellen Machtzentren bestimmt. Zum anderen ist sie durch politische Unruhen, soziale Umwälzungen und Klassenkonflikte gekennzeichnet, die durch das Elend von Krieg, Exil und Fremdherrschaft oder durch die wirtschaftliche und gesellschaftliche Dynamik neuer Produktionsweisen, erweiterter Handelsbeziehungen,Urbanisierungswellen und so weiter hervorgerufen worden waren. Ein weiterer Faktor ist die Ausdifferenzierung der Wissens

formen in den frühen Hochkulturen, allgemein ein Wachstum des Profanwissens, das mit den überlieferten mythologischen Erklärungen in Widerspruch geraten war. In diesem Zusammenhang ist von besonderem Interesse, dass auch die Moralvorstellungen, die offenbar profanen Ursprungs sind, mit den Erfahrungen von Gewalt, Ungerechtigkeit und Unterdrückung in Konflikt gerieten, ohne dass dafür das Angebot an mythologischen Erklärungsmustern eine überzeugende Lösung hätte bieten können. Daraus erklärt sich der kognitive Antrieb zu einer Moralisierung des Heiligen, aus der eine neue Weltsicht hervorgeht. Die aufklärenden Proteste der Intellektuellen haben überall die mythologischen Erklärungsmuster und die Symbiose von Heil und Herrschaft untergraben; mit den religiösen und metaphysischen Weltbildern der Achsenzeit haben sich allgemein verbindliche Normen herausgebildet, die der Herrscher nicht länger verkörpern, sondern nur in dem Maße repräsentieren kann, wie er diesen selbst unterworfen ist. Aber während die Entsakralisierung der Herrschaft im nahen und fernen Orient eine Folge der Weltbildrevolution gewesen ist, scheint sich in den vom Handel der ägäischen Seefahrer prosperierenden griechischen Stadtsiedlungen eine selbstläufige politische Dynamik entwickelt zu haben, die ihrerseits den kognitiven Durchbruch zum philosophischen Idealismus gefördert hat. Im weiteren Verlauf spielen dann religiöse und metaphysische Weltbilder ohnehin eine ambivalente Rolle; sie bilden geistige Ressourcen ebenso für Subversion und Widerstand wie für die Stabilisierung der bestehenden Regime. In unserem Zusammenhang ist der Strukturwandel der Weltbilder und die Veränderung des sakralen Komplexes im Ganzen von größerem Interesse als Umstände und Dynamik ihrer Entstehung und Entwicklung. Ich beginne mit der auffälligsten Gemeinsamkeit: Die religiös-metaphysischen Lehren unterscheiden sich von den mythischen Erzählungen durch die Distanz, die sie zu einer im Ganzen auf Distanz gebrachten Welt einnehmen. Dieser Zug zur Objektivierung, der ihnen den Charakter von umfassenden Weltbildern verleiht, verlangt das Hinausgreifen über alles episodisch vergegenwärtigte und in der Welt präsente Geschehen. Das Judentum erzeugt mit dem Gottesbegriff einen transzendenten Bezugspunkt, von dem aus die Welt der Natur und der Geschichte als Ganze objektiviert wer

den kann. Die kosmologischen Konzeptionen von Buddhismus, Konfuzianismus, Taoismus und Platonismus haben mit dem ruhenden Pol der tiefliegenden Realität des Nirvana, des alles im Gleichgewicht haltenden Tao und des ewigen Seins eine äquivalente Begrifflichkeit für die transzendierende Denkbewegung entwickelt. Daraus ergibt sich die dualistische Struktur der achsenzeitlichen Weltbilder, die die Welt im Ganzen vom innerweltlichen Geschehen differenzieren. Oppositionsbegriffe erschließen nun eine Perspektive, aus der das bisher nur narrativ wiedergegebene innerweltliche Geschehen als ephemerer Fluss von Erscheinungen einer tiefer liegenden, wesentlichen oder wahren Realität erklärt wird. Damit schafft sich der reflektierende Betrachter die nötige theoretische Distanz von dem Vielen, Zufälligen und Veränderlichen, um das Geschehen in der Welt als ein organisiertes Ganzes begreifen zu können. Mit dieser Abstraktionsleistung befreit sich der beobachtende Geist der Propheten und der Weisen aus der kognitiven Befangenheit eines Mythenerzählers, der sich das Weltgeschehen nur aus der Innenperspektive eines selber ins Gewirr der Episoden verstrickten Beteiligten vergegenwärtigen kann. Dieser kognitive Schub führt zu einer Entdämonisierung der Welt, die sowohl die Überwindung magischen Denkens und die Abschaffung des Opfers wie auch die Entsakralisierung der Herrschaft erklärt. Die Mächte des Heils und des Unheils ziehen sich in die Transzendenz einer göttlichen Sphäre jenseits oder diesseits der entzauberten Welt zurück und sublimieren sich zur einheitsstiftenden Gestalt eines persönlichen Gottes oder eines anonymen Weltengrundes. In diesem Telos verbinden sich Ursprung und Ziel des ontischen Aufbaus der Welt mit einer soteriologischen Macht, die dem Kollektiv und seinen Angehörigen eine über die Zufälligkeiten der menschlichen Existenz hinausgehende Bestimmung verleiht. Die ontologische Ursache von Allem oder das, was Alles in Einem ist, hat zugleich den eschatologischen Charakter der Gewährleistung rettender Gerechtigkeit. Die Vielzahl der mythischen Gewalten hat sich in den Grundbegriffen von »Jahwe«, »Dharma«, »Tao« oder »Ontos on« jeweils zu einem Singular zusammengezogen, in dem sich die ontischen Aspekte der Weltenschöpfung oder des Wesensgrundes der Welt mit den normativ-evaluativen Aspekten von Erlösung, Befrei

ung und gerechter Erfüllung verschmelzen. Die Moralisierung des Heiligen vollzieht sich im Zuge einer kognitiven Distanzierung von der Welt im Ganzen, die ihrerseits eine zunächst lokal verwurzelte Moral einschränkt und universalisiert. In den Weltbildern der Achsenzeit vollzieht sich andererseits die Objektivierung des Seienden im Ganzen innerhalb eines oszillierenden begrifflichen Horizonts, der die Beschreibung der Welt mit Konnotationen des Heiligen auflädt. Das implizite Ineinanderblenden dieser Aspekte zieht der theoretisch ernüchternden Objektivierung Grenzen. Um diese gewissermaßen auf halbem Wege stehenbleibende Objektivierung der Welt zu erklären, möchte ich den sprachpragmatischen Faden aufgreifen und die Begriffe »Lebenswelt«, »objektive Welt« und »Alltagswelt« einführen, die mir als Explanans für die Weltbildentwicklung dienen werden. () Exkurs zum Begriff der Lebenswelt. Dieses Konzept stützt sich auf die Unterscheidung zwischen performativem Bewusstsein und falliblem Wissen. Der eigenartige Modus des mitlaufenden, intuitiv gewissen, aber implizit bleibenden Hintergrundwissens, das uns in unseren täglichen Routinen begleitet, erklärt sich daraus, dass uns die Lebenswelt nur im Vollzug von Akten, die jeweils auf etwas anderes gerichtet sind, gegenwärtig ist. Wie man die Furcht, im lockeren Geröll den Halt zu verlieren, erlebt oder was man beim Erröten über einen peinlichen Fehler spürt; wie es sich anfühlt, wenn man sich auf die Loyalität eines alten Freundes plötzlich nicht mehr verlassen kann, oder wie es ist, wenn eine lange praktizierte Hintergrundannahme überraschenderweise enttäuscht wird – alles das »kennt« man. Denn in solchen Situationen gestörter Lebensvollzüge wird eine Schicht impliziten Wissens aufgedeckt – gleichviel, ob es sich um ein habitualisiertes Können handelt, um eine verlässliche soziale Beziehung oder eine unerschütterliche Überzeugung. Diese Komponenten des abgeschatteten Vollzugswissens bilden, solange sie im Hintergrund bleiben und nicht zum Thema gemacht werden, ein Amalgam. Im Prinzip kann sich aber jede dieser Gewissheiten aus einer Ressource der gesellschaftlichen Kooperation und Verständigung  Vgl. J. Habermas, Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. , Bd. , -.

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in ein Thema verwandeln, insbesondere dann, wenn Dissonanzen auftreten. Aus diesem Grunde beziehe ich die phänomenologisch beschriebene Lebenswelt auf Verständigungsprozesse und begreife sie als Hintergrund kommunikativen Handelns.  Im Zentrum des lebensweltlichen Horizonts steht dann nicht mehr wie bei Husserl das Bewusstseinsleben eines transzendentalen Egos, sondern die kommunikative Beziehung zwischen mindestens zwei Teilnehmern, Alter und Ego. Für beide Kommunikationsteilnehmer erschließt sich die Lebenswelt als der mitlaufende Horizont, worin die jeweils aktuelle Begegnung in den ebenfalls nur performativ gegenwärtigen Dimensionen des erfahrenen sozialen Raums und der erlebten historischen Zeit lokalisiert ist. Lebensweltliche Gewissheiten stellen eine intensivierte und gleichwohl defiziente Form von »Wissen« dar; sie können nämlich nur unter Verlust ihres performativen Modus in Aussageform gebracht werden. Was nicht in der Form von Aussagen wahr oder falsch sein kann, ist auch kein Wissen im strengen Sinne. Das, was wir auf diese intuitive Weise »kennen«, können wir nämlich nur explizit machen, indem wir es in eine Beschreibung umformen; dabei löst sich der Vollzugsmodus des bloß »Bekannten« auf – er zerfällt gewissermaßen. Interessanterweise bilden davon jedoch illokutionäre Bedeutungskomponenten eine Ausnahme. Die illokutionären Bestandteile von Sprechhandlungen – »ich gestehe dir, dass ich…«, »ich empfehle dir, dass du…«, »ich bin fest davon überzeugt, dass p«, usw. – bringen den Vollzugsmodus von Gelebtem oder Erlebtem, von interpersonalen Beziehungen und von Überzeugungen als solchen sprachlich zum Ausdruck, ohne diesen aber als etwas zu repräsentieren. Wir machen ein Geständnis, geben eine Empfehlung oder äußern eine Überzeugung, indem wir einen Sprechakt vollziehen und damit symbolisch ausdrücken, ohne ihn mit diesem Ausdruck als ein Ereignis in der Welt darzustellen. In unserem Zusammenhang interessiert nun das Verhältnis von »Lebenswelt« und »objektiver Welt«, das sich in der Doppelstruktur von Sprechhandlungen spiegelt. Die Sprecher gehören im Vollzug ihrer illokutionären Akte einer Le Zum Folgenden vgl. J. Habermas, »Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. , -, hier ff.

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benswelt an, während sie sich mit der Verwendung der propositionalen Bestandteile dieser Akte auf etwas in der objektiven Welt beziehen. Im kommunikativen Handeln unterstellen sie diese objektive Welt gemeinsam als die Gesamtheit der beschreibungsunabhängig existierenden Gegenstände oder Referenten, von denen mögliche Sachverhalte ausgesagt werden können. Das bedeutet natürlich nicht, dass Aussagen über die Lebenswelt selbst unmöglich wären. In reflexiver Einstellung können die Beteiligten auch ihr eigenes Engagement als etwas in der Welt Vorkommendes wahrnehmen. Die Lebenswelt ist eben auch ein Bestandteil der objektiven Welt. Ontologisch betrachtet, genießt die in der objektiven Welt vorkommende Lebenswelt für uns sogar einen Primat vor dem jeweils in actu erfahrenen lebensweltlichen Hintergrund. Von der performativ gegenwärtigen Lebenswelt, der objektiven Welt und dem Wissen, dass unsere Lebenswelt auch einen Bestandteil der objektiven Welt bildet, müssen wir das »Bild« unterscheiden, das wir uns von der inklusiven, auch unsere Lebenswelt einschließenden objektiven Welt jeweils machen. Zwar können wir uns von der im Hintergrund präsenten Lebenswelt, in deren Horizont wir uns intentional auf etwas »in der Welt« richten, so lange nicht lösen, wie wir im Vollzug dieser Aktivitäten begriffen sind. Gleichzeitig ist uns aber bewusst, dass dieselbe objektive Welt wiederum uns, unsere Interaktionsnetze und deren Hintergrund Seite an Seite mit anderen Entitäten einschließt. Das prägt unsere inklusive »Alltagswelt«, die Welt des Commonsense. Diese Welt dürfen wir mit dem philosophischen Begriff der Lebenswelt nicht gleichsetzen, obwohl die performativen Züge der Lebenswelt auch die Struktur unserer Alltagswelt – ihre Zentrierung um uns, unsere Begegnungen und Praktiken, unsere Befindlichkeiten und Interessen – bestimmen. Aber die Alltagswelt umfasst nicht nur die performativ vertrauten, sondern auch die wahrgenommenen Elemente der natürlichen Umgebung, die uns frontal begegnen. Die Alltagswelt erschöpft sich nicht in ihren lebensweltlich konstituierten Ausschnitten, in den performativ vertrauten subjektiven Lebensvollzügen, sozialen Beziehungen und kulturell überlieferten Selbstverständlichkeiten. Im Alltag kategorisieren wir die Dinge, die uns in der Welt begegnen, nach den Ebenen des praktischen Umgangs. Grob gesagt kategori

sieren wir sie als Personen, wenn sie uns in kommunikativen Beziehungen begegnen können; oder als Normen, Sprechakte, Handlungen,Texte, Zeichen, Artefakte und so weiter, wenn wir sie als etwas von Personen Hervorgebrachtes verstehen können; oder als Tiere und Pflanzen, wenn sie uns durch den Eigensinn organischer, das heißt sich selbst reproduzierender und grenzerhaltender Systeme zu enthaltsamen Formen des Umgangs (wie Hege und Pflege oder Züchtung) nötigen; oder wir begreifen die Dinge als manipulierbare Körper, wenn wir ihnen alle lebensweltlichen Qualitäten abstreifen können, die ihnen aus anderen Umgangserfahrungen anhängen (zum Beispiel die Qualitäten eines »Zeuges« oder einer Naturschönheit). Nicht zufällig erinnert dieses von Umgangserfahrungen geprägte Bild von der objektiven Welt an die alltagsnahe Ontologie, die wir noch bei Aristoteles finden. Die Aristotelische Metaphysik ist freilich schon ein begrifflich hoch artikuliertes und erfahrungswissenschaftlich reich informiertes Weltbild. Mein terminologischer Vorschlag ist nun, ganz allgemein dasjenige Bild ein »Weltbild« zu nennen, das sich die jeweils Beteiligten von »der« Welt machen, wenn sie in ihren täglichen Routinen innehalten, um ihre Alltagswelt und sich selbst als deren Bestandteil objektiv als das Ganze der Welt so vorzustellen beziehungsweise denkend zu verarbeiten, wie sie tatsächlich ist. Wenn wir nun die monistisch verfassten mythischen Weltbilder, in denen es nur eine Ebene des narrativ erfassten Geschehens, aber kein Ansich hinter diesen Phänomenen gibt, mithilfe der drei formalpragmatisch eingeführten Weltbegriffe erfassen möchten, fällt uns zunächst die Totalisierung der Geschehnisse auf. Mythische Weltbilder entwerfen das Ganze der objektiven Welt, worin alles mit allem korrespondiert und zusammenhängt, nach dem horizontbildenden Muster des Ganzen der jeweils »von uns bewohnten« Lebenswelt. Die totalisierende Denkbewegung projiziert das umwölbend-einschließende Format des lebensweltlichen Hintergrundes, das uns nur intuitiv bewusst ist, vergegenständlichend auf das zerfließende Geschehen, mit dem der menschliche Geist konfrontiert ist – und macht es »im Bild« anschaulich. Einer solchen Totalisierung verdanken sich alle Weltbilder. Etwas anderes ist für die mythischen Weltbilder spezifisch. Alle kompetenten Sprecher, also auch die kooperie

renden Angehörigen der kleinen paläolithischen Gruppen, müssen in der kommunikativen Alltagspraxis die Unterscheidung zwischen Lebenswelt und objektiver Welt vorgenommen haben. Wer überhaupt eine Sprache beherrscht, muss die unthematisch mitlaufenden und intersubjektiv geteilten Selbstverständlichkeiten im Hintergrund von dem Referenzrahmen für alles, was handelnden Kommunikationsteilnehmern begegnet und worauf sie sich beziehen, wenn sie miteinander explizit über etwas sprechen, intuitiv auseinanderhalten können. Genau diese Grenze wird in der Konstruktion des Weltbildes verwischt. Die objektive Welt wird so in eine in die Alltagswelt hineinprojizierte Lebenswelt aufgesogen, dass die nur im Vollzugsmodus gegenwärtigen Kategorien verständigungsorientierten Handelns das innerweltliche Geschehen im Ganzen strukturieren. Das im Umgang mit der objektiven Welt begegnende Geschehen wird in die lebensweltlich konstituierten Ausschnitte der Alltagswelt so vollständig absorbiert, dass jeder mit jedem kommuniziert; auch das Naturgeschehen wird im mythischen Denken an die eingewöhnten sozialen Ordnungen und Praktiken angeglichen. Mithin entsteht ein mythisches Bild von der Alltagswelt dadurch, dass die Beteiligten ihre im Umgang mit der objektiven Welt gewonnenen Erfahrungen unvermittelt im Licht der performativ eingeübten und intuitiv bekannten Formate ihrer Lebenswelt organisieren und deuten. Mythische Weltbilder sind durch das Netz von Interaktionen zwischen Menschen, übernatürlichen Mächten und Naturgewalten strukturiert, wobei sich im magischen Handeln die kommunikative Verständigung mit der instrumentellen Einflussnahme vermischt. Aus dieser formalpragmatischen Sicht betrachtet, konstituiert sich dieses Weltbild auf dem Wege der Projektion eines in den Praktiken der Lebenswelt operativ zwar wirksamen, aber explizit nicht verfügbaren Hintergrundwissens auf alles, was im Alltag begegnet. Damit werden Züge der implizit gewussten Lebenswelt zwar vergegenständlicht, aber so, dass diese in ihren projektiven Spiegelbildern als solche verborgen bleiben. Die Selbstverborgenheit des performativ gegenwärtigen und allenfalls in die illokutionären Ausdrücke einfließenden Hintergrundwissens verhindert allerdings nicht, dass es auf andere Weise, nämlich mit ikonischen Ausdrucksmitteln zum Thema gemacht werden kann. In der rituellen Kommunikation stehen, wie 

wir gesehen haben, die überforderten und zerfallenden sozialen Bindungskräfte der in der Lebenswelt eingespielten Praktiken auf dem Spiel. Diese außeralltägliche Kommunikation erzeugt und erneuert genau die solidaritätsstiftenden Ressourcen des lebensweltlichen Hintergrundes, von denen auch der grammatische Aufbau der mythischen Weltbilder zehrt. In die Grammatik der Weltbilder geht, in Form eines projektiven Überschusses, ein thematisch unverfügbares Hintergrundwissen ein, das in Situationen der Erschütterung zum Inhalt ritueller Inszenierungen werden kann. Dieser Zusammenhang erklärt, warum mythische Weltbilder ebenso sehr eine identitätsstabilisierende wie eine kognitive Funktion erfüllen. Die Erfüllung der einen Funktion gerät mit der Erfüllung der anderen in Konflikt, wenn die Eingliederung des inzwischen akkumulierten Weltwissens die Absorptionsfähigkeit eines geschlossenen Weltbildes überfordert. () Nach dem Einschub dieser formalpragmatischen Überlegungen verfügen wir über die Begriffe, mit deren Hilfe wir die Zäsur erklären können, die die Achsenzeit im Strukturwandel der Weltbilder darstellt. Philosophen und Theologen erheben den Anspruch, unter einem das Weltgeschehen im Ganzen transzendierenden Gesichtspunkt ein theoretisches »Bild« von der Welt zu präsentieren. Dieser Schritt zur Objektivierung stuft die Alltagswelt zum Phänomen, zur Widerspiegelung einer zugrundeliegenden »wahren« Welt herab. Damit wird einerseits der Tatsache Rechnung getragen, dass die performativ gegenwärtige Lebenswelt zusammen mit den intuitiv gewussten Praktiken und Verweisungszusammenhängen zwar etwas ist, das wie alle übrigen Entitäten in der Welt vorkommt; dabei wird aber der projektive Mechanismus, der die intuitiv gewussten Strukturen des lebensweltlichen Hintergrundes der objektiven Welt als ein Kategorien bildendes Netzwerk gewissermaßen überstülpt, nicht als solcher durchschaut. Die mit den achsenzeitlichen Weltbildern dezentrierende Versachlichung der im Mythos noch unmittelbar vollzogenen Fusion der Lebenswelt mit der objektiven Welt bleibt auf halbem Wege stehen. Denn in der Totalität, in die das nun zum Gegenstand theoretischer Betrachtung neutralisierte innerweltliche Geschehen eingebettet bleibt, spiegelt sich nach wie vor der performativ gegenwärtige holistische Hintergrund der Lebenswelt als ein 

uns vor Augen stehendes Ganzes. Es sind die ins umfassend Kosmische oder Weltgeschichtliche erweiterten Dimensionen eines erfahrenen sozialen Raums und einer erlebten historischen Zeit, in denen das Wesen der Erscheinungen transparent wird. Auf diese Weise vergewissern uns die Weltbilder nach wie vor der Bewohnbarkeit der Welt, die sie zugleich gegenständlich darstellen. Diese begriffliche Struktur wird erst mit dem von der Subjektphilosophie in Begriffen der modernen Naturwissenschaften vollzogenen Schritt zur Objektivierung der Welt zerfallen. Indem die Erkenntnistheorie des . Jahrhunderts dem vorstellenden Subjekt die Welt als die Gesamtheit vorstellbarer Objekte gegenübersetzt, verzichtet die Philosophie im folgenden Jahrhundert darauf, das Bild einer um uns zentrierten Welt im Ganzen zu entwerfen. Das Aufklärungszeitalter durchschaut zwar den projektiven Mechanismus, mit dessen Hilfe der intuitiv bekannte Horizont der Lebenswelt in eine metaphysisch vergegenständlichte Totalität so verkehrt wird, dass sich die vertrauten Strukturen der Lebenswelt im kategorialen Netz des Weltbildes widerspiegeln. Aber die Reinigung der objektiven Welt von allen lebensweltlichen Projektionen lässt sich nicht dadurch erreichen, dass man die komplementäre Verschränkung der objektiven Welt mit einer Lebenswelt, die als solche nur im Vollzugsmodus gewusst werden kann, selber ignoriert. Das Ansichsein dieser für uns bestehenden Differenz zwischen Welt und Lebenswelt ist ein Thema, das für die weitere Radikalisierung des nachmetaphysischen Denkens von zentraler Bedeutung ist. Dann erst kann sich uns die Sache so darstellen, dass die Tiefenschicht der unthematisch im Hintergrund bleibenden Gewissheiten niemals im Ganzen, sondern immer nur Stück für Stück, und auch dann weniger durch methodische Anstrengung als unter einem jeweils kontingent eintretenden Problematisierungsdruck zu Bewusstsein gebracht werden kann. Die Lebenswelt in actu lässt sich nicht als solche auf die Objektseite bringen. Bestenfalls lässt sich das performativ Gegenwärtige durch Reflexion in seinen allgemeinsten Strukturen durchsichtig machen. Der Umstand, dass das materiale Hintergrundwissen seinem Vollzugsmodus verhaftet bleibt, ist so lange relevant, wie wir unser Wissen von der Welt auf einen Prozess der Selbstverständigung beziehen und uns des Umstandes bewusst sind, dass wir nur 

als ein im sozialen Raum und in der historischen Zeit situierter Geist die Welt im Ganzen konzipieren können. Das fiktive Nirgendwo, von wo aus jeder Wissenschaftler die Phänomene im Gegenstandsbereich seiner Disziplin betrachten muss, ist eine zwar notwendige, aber im Wortsinne utopische Unterstellung – die eines Nicht-Ortes. Über dieses Caveat wird sich allerdings ein Szientismus hinwegsetzen, der sich dem Imperativ unterwirft, uns ausschließlich, das heißt ohne Rückbezug auf unsere Situation von dem her zu verstehen, was wir naturwissenschaftlich von der objektiven Welt wissen können. Aber mit der Erwähnung des Objektivismus nachmetaphysischer Stufe greifen wir schon auf die Zweite Zwischenbetrachtung voraus. An dieser Stelle geht es nur um einen Rückblick auf die theo- und kosmozentrischen Weltbilder der Achsenzeit, die »Theorie« mit einem großen T buchstabieren und – aus der Sicht einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens – in die metaphysische Falle einer nochunvollständigen Objektivierung der Welt geraten. Was den Szientismus mit der Metaphysik verbindet, ist die Fiktion eines die Welt im Ganzen restlos transzendierenden Standpunktes. Dieser transzendente Standpunkt eines göttlichen Beobachters soll dem menschlichen Geist – ungeachtet seiner organischen Verkörperung und der symbolischen Strukturierung, gesellschaftlichen Lokalisierung und geschichtlichen Situierung seines In-der-Welt-Seins – einen »Blick von Nirgendwo« gestatten. Aber während der Szientismus diesen Blickwinkel intuitiv-selbstvergessen voraussetzt und die Alltagswelt samt der Subjektivität des erkennenden und erlebenden Subjekts in die Bestandteile der physikalisch beschriebenen objektiven Welt aufgelöst sieht, setzen die Theologen und Philosophen der Achsenzeit die Alltagswelt als Welt der Erscheinungen zum untergeordneten Bestandteil einer objektiven Welt herab, die sie jedoch im Ganzen mit den ontotheologisch vergegenständlichten Zügen der noch unerkannt hinter ihrem Rücken fungierenden Lebenswelt ausstatten. Denn diese Weltbilder artikulieren sich in Grundbegriffen, die das nach wie vor verdrängte performative Bewusstsein einer vital gelebten und geleisteten Existenz in der Welt widerspiegeln. Ich habe bereits jene Hintergrundaspekte der Lebenswelt erwähnt, die sich in den zum Ansichsein hypostasierten Grundbegriffen einer Kosmologie oder Heilsgeschichte ausdrücken: 

– Zunächst werden der Kosmos beziehungsweise die Schöpfungsund Heilsgeschichte in den Dimensionen des erfahrenen sozialen Raums und der gelebten historischen Zeit entworfen. Daher verfließen die Grenzen der vorgestellten objektiven Welt mit dem ins Allumfassende projizierten lebensweltlichen Horizont einer bewohnbaren, auf uns zentrierten Welt, von der die flüchtigen Ansichten und Ereignisse unserer Alltagswelt wiederum einen oberflächlich-phänomenalen Bestandteil bilden. – Sodann geben diese Weltbilder keine wertneutrale Beschreibung bekannter Tatsachen. Denn die theoretische Weltdeutung ist dank ihrer starken, evaluativ gehaltvollen Grundbegriffe mit Geboten der praktischen Lebensführung verklammert. Die Wertkomponente und die Sollgeltung evaluativer und normativer Aussagen bilden mit der Wahrheitsgeltung deskriptiver Aussagen eine Einheit. Mit dieser Verschmelzung bildet sich ein alle Geltungsaspekte einschließender komplexer Wahrheitsbegriff, der für den intersubjektiv verbindlichen Aspekt von Wahrheitsansprüchen, die Wahrheitsgeltung, konstitutiv ist. – Schließlich hängt mit diesem praktischen Sinn der theoretischen Weltdeutung auch der Unfehlbarkeitsanspruch zusammen, mit dem religiöse und metaphysische »Wahrheiten« auftreten. Daraus erklärt sich die dogmatische Denkform der »starken« Theorien. Mit dem Anspruch auf infallible Wahrheiten reichen die performativen Gewissheiten aus der Lebenswelt in den Bereich des expliziten Weltwissens hinein. Wenn wir die grundbegriffliche Struktur der Weltbilder unter dem Gesichtspunkt der projektiven Verschiebung performativen Wissens aus der »Lebenswelt« in die »objektive Welt« betrachten, bietet sich für die komplementäre Ausprägung kosmologischer und monotheistischer Weltbilder eine formalpragmatische Erklärung an. Zwar wird die objektive Welt in allen achsenzeitlichen Weltbildern gewissermaßen in den Horizont der Lebenswelt eingeholt und in Kategorien der alltäglichen Orientierung – denken wir an die Kategorienschrift des Aristoteles – zu einer alltäglich-vertrauten Totalität ausgestaltet. Diese Totalität wird aber jeweils unter einem transzendenten, zugleich Einheit stiftenden und perfektionistischen, alles Innerweltliche überbietenden Gesichtspunkt konstruiert. Dafür bietet sich 

entweder der Blickwinkel an, den wir im Zurechtkommen mit den kognitiven Herausforderungen einer riskanten natürlichen Umwelt einnehmen, oder der Blickwinkel, der sich uns in der Konfrontation mit den Herausforderungen einer konfliktträchtigen sozialen Umgebung aufdrängt. Dort richtet sich der Blick aus dem implizit bleibenden Horizont der Lebenswelt zunächst auf die objektive Welt, wo er den Zufällen und Risiken der Natur begegnet, während er hier in der sozialen Welt, also dem thematisch verfügbaren Ausschnitt der lebensweltlich eingewöhnten Praktiken verharrt und den Härten politischer und persönlicher Lebensschicksale begegnet. Je nachdem, welche Blickrichtung als relevanter empfunden wird und bei der Konstruktion erklärungskräftiger und problemlösender Weltbilder in Führung geht, setzt die Idealisierung an verschiedenen Phänomenen der bis dahin nur narrativ geordneten, aber ständig vom Chaos bedrohten Welt an. Dementsprechend trägt die nun als Totalität begriffene Welt entweder Züge der Natur oder Züge der politischen Gesellschaft – die mythische Welt wird entweder unter dem einheitsstiftenden Gesichtspunkt einer kosmischen Ordnung oder dem der Herrschaft eines Schöpfer- und Erlösergottes transformiert. Gewiss spiegeln sich nach wie vor soziale und kosmische Ordnung ineinander. Aber für die Ausdifferenzierung werden Weichen gestellt, die die weiteren Reflexions- und Lernprozesse in verschiedene Richtungen lenken: Der theoretische Blick auf den Kosmos stiftet einen engen Kontakt zwischen der Heilssuche und dem Streben nach Erkenntnis der Welt, während der moralisch sensibilisierte Blick auf das historische Schicksal und die gesellschaftliche Verfassung des Kollektivs – zunächst des jüdischen Volkes – und seiner individuellen Angehörigen die Erkenntnisbemühung von der Welt weg auf den performativ gegenwärtigen lebensweltlichen Hintergrund als existentielle Erfahrungsquelle lenkt. Die Weltreligionen wahren wie der Mythos die Verbindung mit rituellen Praktiken oder – wie im Falle der griechischen Metaphysik – mit der disziplinierten Einübung der Weisen in die kontemplative Befreiung aus dem Gehäuse der materiellen Welt. Auch diese starken Traditionen der Achsenzeit können neben ihrer kognitiven Rolle wiederum eine sozialintegrative Funktion erfüllen, weil die latenten Bindungen des theoretischen Weltverständnisses an die operativ wirk

same, aber explizit nicht verfügbare Lebenswelt intakt bleiben. Auf diese Weise nistet sich die Perspektive der Lebenswelt – die identitätsstabilisierende Wir-Perspektive der ersten Person Plural – unauffällig in den göttlichen view from nowhere, den scheinbar objektiven Standpunkt einer weltenthobenen Transzendenz, ein und stattet die Anschauung des Kosmos und das Begreifen der Schöpfung mit praktischen Heilserwartungen aus. Alle achsenzeitlichen Weltbilder haben die Vielfalt der sakralen Mächte aus der Verflechtung mit dem innerweltlichen Geschehen herausgelöst und zu einer singulären, die Welt als solche konstituierenden göttlichen Macht sublimiert. Während dem magischen Denken die Grundlage entzogen wurde, ist das moralische Alltagsbewusstsein an Vorstellungen einer rettenden Gerechtigkeit angeschlossen und auf diese Weise sakralisiert worden. Ich erinnere an die wichtigsten Ergebnisse unseres Weltbildervergleichs: Im Judentum finden die Gläubigen durch Gebet, Lektüre der heiligen Schriften, Liturgie und Gottesdienst einen kommunikativen Zugang zu Gott. Demgegenüber erschließen die kosmozentrischen Weltbilder einen epistemischen Zugang zu einem apersonalen Göttlichen. Eine selbstentäußernde Kontemplation und die nach innen gerichtete Meditation sind die beiden Varianten dieses Heilsweges. Sie sollen über die intellektuelle Anschauung des kosmischen Ganzen oder eine konzentrierte Versenkung in die Tiefe des eigenen Bewusstseins zum Kontakt mit dem und zum Aufgehen im Absoluten führen. Allgemein sind die kommunikative Beziehung zur Person Gottes, den der Gläubige als zweite Person anredet und dessen Wort er vernimmt, sowie die mystische Verschmelzung mit der unpersönlichen Gestalt des Göttlichen die beiden ausgezeichneten Modi der Berührung mit dem Sakralen. Soweit die Aussicht auf Kontakt mit dem Göttlichen nicht (wie im Brahmanismus der Upanishaden oder im Platonismus) den Bildungseliten vorbehalten blieb, weisen religiöse Experten der Laiengemeinde den Weg zum Heil. Diese Zugänge verbinden sich mit den ethisch anspruchsvollen Heilswegen, auf dem die gläubige Person und die Gemeinschaft der Gläubigen durch einen stetigen Lebenswandel das Heilsziel der Erlösung oder Befreiung, der Perfektion oder Reifung und der Immunisierung gegen Leid, Schmerz und Gefahr erreichen können. Die religiösen 

und metaphysischen Lehren zeichnen jeweils ein eigentümliches Ethos, das sich oft im legendär verklärten Lebens- und Leidensweg einer Stifterfigur verkörpert, als allgemein verbindlich aus.Weil den religiösen Virtuosen und dem Klerus eine Vorbildfunktion zufällt, unterwerfen sich die Einsiedler und Mönche, Weisheitslehrer und Propheten, Lehrer und Priester strengeren Regeln als die Laien. Weil der Moralisierung des Heils eine Universalisierung der Alltagsmoral entspricht, unterwirft das religiöse Ethos allgemein das tägliche Verhalten moralischen Vorschriften, die weit über das bis dahin bekannte Anspruchsniveau hinausschießen. Die religiösen Eliten halten mit ihren disziplinierten Lebensformen die Fallhöhe, die zwischen der Radikalität der neuen ethischen Gebote und der eingewöhnten Sittlichkeit besteht, im Bewusstsein der breiten Bevölkerung wach und bilden gewissermaßen einen Stachel im Fleisch der Alltagspraxis. Unter moralkognitiven Gesichtspunkten sind zwei weitere Beobachtungen interessant. Während der Monotheismus eine strenge Pflichtethik hervorbringt, sind die kosmoethischen Weltbilder auf den Perfektionismus von Güterethiken zugeschnitten. Sie alle brechen jedoch mit dem Partikularismus der herkömmlichen, aus eingewöhnten Familienbindungen entwickelten Formen der konventionellen Sittlichkeit. Auch wenn sich das Heilsversprechen Jahwes unmittelbar an das Bundesvolk richtet, auch wenn Konfuzius die Bürger des chinesischen Staates vor Augen hat und für Plato die Polisverfassung das Maß des Menschlichen ist, verweist der postkonventionelle Kern dieser Ideen bereits auf einen individualistischen und egalitären Universalismus. Das ist allerdings zunächst nur ein Potential, das erst unter günstigen gesellschaftlichen Bedingungen entbunden werden kann. Denn vorbehaltlos inklusiv (nach Maßstäben der auf die Gemeinschaft aller Personen zugeschnittenen Deontologie sogar überinklusiv) ist nur die buddhistische Mitleidsethik. Und alle religiösen Ethiken bleiben auf ein Heil ausgerichtet, das zwar grundsätzlich allen Menschen verheißen ist, aber nur über das Ethos und die Zugehörigkeit zur jeweils eigenen Religionsgemeinschaft erreicht werden kann. Insoweit bleibt der zentrierte, von einem bekannten Mittelpunkt aus in eine unbekannte Peripherie sich ausdehnende Universalismus der Weltreligionen im Vergleich mit einem 

dezentrierten Universalismus, der auf die vollständige und reziproke Inklusion von Fremden abzielt, eine noch beschränkte Konzeption. Schließlich entspricht der kognitiven Entwertung der magischen Denkweise eine Transformation der rituellen Praktiken – in erster Linie die Abschaffung des Opfers und die Überwindung von Mantik und Schamanismus. Natürlich verschwinden die alten Praktiken nicht spurlos, aber der rituelle Kern der Volksreligionen wird umgeformt und die Praxis der Darbringung von Opfern von der magischen Vorstellung einer Einwirkung auf die Gunst der Götter befreit. Die mantischen Vorhersagen und Orakel werden zu prophetischen Verkündigungen sublimiert, während sich die Entrückung und Besessenheit des Magiers in Offenbarung, meditative Versenkung oder kontemplative Anschauung verwandeln. () Jaspers hat das Konzept der Achsenzeit auch in der Absicht eingeführt, die eurozentrische Blickverengung auf den westlichen Pfad der kulturellen Entwicklung zu überwinden und in der Vielfalt der modernen, immer noch stark von ihrer religiösen Herkunft geprägten Zivilisationen gemeinsame Ursprünge freizulegen. Die aufgezählten Gemeinsamkeiten in der Struktur der Weltbilder stützen die Hypothese eines ähnlichen kognitiven Entwicklungsschubes in den Herkunftskulturen dieser Lehren. Aber vom zentrierten Universalismus der in der Achsenzeit wurzelnden Traditionen ist es noch ein weiter Weg zu jenen diskursiven Verfahren einer interkulturellen Verständigung über die Operationalisierung von Grundsätzen der politischen Gerechtigkeit, aus der eine kosmopolitische Ordnung der im Entstehen begriffenen Weltgesellschaft hervorgehen könnte. In den Bewusstseinsformen, die heute in interkulturellen Diskursen aufeinanderstoßen, verbergen sich großenteils Genealogien, die anders verlaufen sind als der okzidentale Strang der Entwicklung, auf den ich mich schon aus Gründen meiner sprachlichen und fachlichen Beschränktheit im Folgenden konzentrieren werde. Mit dieser Weichenstellung verlasse ich den bisher wenigstens angestrebten, wenn auch nur flüchtig verfolgten interkulturellen Vergleich zugunsten der wissenschaftlich informierten Selbstverständigung eines Erben – und damit Parteigängers? – westlicher Traditionen über unser gegenwärtiges Verständnis nachmetaphysischen Denkens. Deshalb 

würde auch ein solches, über die eigene Genealogie aufgeklärtes Selbstverständnis unter einem doppelten fallibilistischen Vorbehalt stehen. Alles was diese Erben an normativen Gehalten nach einer genealogischen Selbstverständigung aus guten Gründen für universell gültig halten, könnte durch einen westlichen bias verzerrt sein, der sowohl in der professionellen Öffentlichkeit als auch in interkulturellen politischen Diskursen überprüft werden muss. Aber der erste Schritt kommt vor dem zweiten, nämlich die Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte jener Gestalt des nachmetaphysischen Selbstverständnisses, die ich im einleitenden Kapitel I vorgreifend skizziert habe. Diese spezifische Denkweise ist aus einer Polarisierung zwischen Glauben und Wissen entstanden, die sich auf diese Weise nur im Okzident herausgebildet hat. Denn nur hier ist ein Monotheismus der zweiten Generation, der sich bereits reflexiv zu einem achsenzeitlichen Vorgänger verhalten musste, eine arbeitsteilige Symbiose mit einer weitgehend entritualisierten und gegensätzlich strukturierten, nämlich kosmozentrischen Lehre eingegangen. Die westliche Konzeption von Glauben und Wissen resultiert aus der Nötigung des Christentums zu einer doppelten Selbstreflexion. Auf der einen Seite mussten sich die Theologen des jungen Christentums zur geschichtlichen Autorität des Alten Testamentes, also zu einer Vorgängertradition ins Verhältnis setzen; auf der anderen Seite mussten sie sich mit der sachlichen Autorität einer überlegenen kosmologischen Theorie, die mit einem fremden, nämlich epistemischen Zugang zum Göttlichen verbunden war, auseinandersetzen. Aus dieser theologischen Selbstreflexion entwickelt sich in Klöstern und Ordensschulen allmählich eine Arbeitsteilung zwischen den Theologen, die im Dienst der Kirche die sacra doctrina verwalten und dogmatisch ausgestalten, und jenen theologisch geschulten Intellektuellen, die – als gläubige Christen, ja, vor allem aus dem Fundus einer gläubigen Existenz schöpfend – die wissenschaftliche Perspektive und, seit der Entstehung der Universitäten, auch förmlich die Rolle von Philosophen übernehmen. Diese schließlich auch institutionell ausgebildete disziplinäre Arbeitsteilung lenkt erst jenen Prozess der doppelten Selbstreflexion auf das Gleis eines Diskurses über Glauben und Wissen, auf den wir heute aus der Sicht eines säkularen nachme

taphysischen Denkens zurückblicken. Nach meiner Auffassung dürfen wir diesen Diskurs im Streit über das richtige professionelle Selbstverständnis der Philosophie heute nicht links liegen lassen, weil sich diese Auseinandersetzung auf die Frage zuspitzt, ob die Philosophie aus der begrifflichen Osmose ihrer Verschwisterung mit der Theologie ein Erbe geltend machen kann, das über die Schwelle der methodischen Trennung von Glauben und Wissen hinaus zählt. Gegebenenfalls schließt sich daran sogar die Frage an, ob sich eine Fortsetzung dieses Diskurses im Hinblick auf die Übersetzung möglicher unausgeschöpfter Wahrheitsgehalte religiöser Überlieferungen empfiehlt.

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IV.

Die Symbiose von Glauben und Wissen im christlichen Platonismus und die Entstehung der römisch-katholischen Kirche

Im Mittelmeerraum, dem geographischen Ursprungsort des künftigen Okzidents, ergibt sich während des ersten nachchristlichen Jahrhunderts eine einmalige Konstellation. Hier, im porösen weltanschaulichen Milieu des seit Alexander vordringenden Hellenismus und innerhalb des politischen Rahmens des römischen Weltreiches, treffen mit Christentum und Platonismus zwei Lehren aufeinander, die im Spektrum der Achsenzeit spannungsreiche Gegensätze bilden. Inhaltlich betrachtet, begegnen sich ein theozentrisches und ein kosmozentrisches Weltbild. Das in den Formen des römischen Rechts alsbald kirchlich organisierte Christentum ist im lebendigen Kultus schnell wachsender und sozial gemischter religiöser Gemeinden rituell fest verankert; hingegen haben die entritualisierten Gestalten der griechischen Philosophie – neben den neuplatonischen vor allem die stoischen und die epikureischen Strömungen – in den gebildeten Eliten Anklang gefunden und die Rolle einer individualisierten und aufgeklärten Bildungsreligion übernommen. In der breiten Bevölkerung ist der Glaube an die römische Götterwelt – ein Gegenstück zur homerischen – zunächst ungebrochen. Damit vermischen sich wie schon in Griechenland religiöse Kulte aus dem näheren und dem ferneren Orient. Vor allem gnostische Strömungen und Mysterienkulte gewinnen auf das frühe Christentum einen gewissen, zuweilen allerdings überschätzten Einfluss. Für die Genealogie nachmetaphysischen Denkens ist jene Konstellation von »Athen«, »Jerusalem« und »Rom« entscheidend, die die westliche Kultur und das abendländische Denken bis auf den heutigen Tag prägt. Die beiden geistigen Formationen der jüdischen und der griechischen Achsenzeit begegneten sich im Milieu einer ihrerseits griechisch geprägten römischen Zivilisation; sie haben sich nicht – wie später beispielsweise der Hinduismus und der Islam in Indien – gegeneinander abgeschlossen, sondern durch Polemik und gegenseitige Anregung voneinander gelernt. Die Synthese, die beide unter der Vormundschaft einer ihrerseits hellenistisch geprägten christlichen Theologie eingegangen sind, wird uns als Katalysa

tor für die Verselbständigung von modernen Gestalten des Geistes interessieren. Allerdings hat sich das römisch-katholische Christentum nicht nur durch die Verbindung mit der Metaphysik gewissermaßen von innen, als dogmatisch ausgestaltete und durchrationalisierte Lehre, vonseiten der Philosophie angreifbar gemacht; es ist auch als weltliche Macht politisch angreifbar geworden. Denn das Christentum hat in der römisch-rechtlichen Organisationsgestalt der Kirche politischen Einfluss gewonnen; es konkurriert seit dem Zusammenbruch des römischen Imperiums mit weltlichen Herrschaftsgewalten um politische Macht. Diese institutionellen Verflechtungen zwischen »Rom« und »Jerusalem« haben einerseits zur globalen Ausbreitung und weltgeschichtlichen Wirkung des Christentums beigetragen, aber andererseits die römische Kirche so tief in die Entwicklung der okzidentalen Rechtskultur hineingezogen, dass das christliche Naturrecht in der frühen Neuzeit ironischerweise der vernunftrechtlichen Säkularisierung erst den Weg gebahnt hat. Das abendländische Thema »Glauben und Wissen« erklärt sich aus der spätantiken Arbeitsteilung zwischen Christentum und Platonismus. In beiden Fällen hatten kognitive Dissonanzen zwischen dem in profanen Lebensbereichen akkumulierten Wissen einerseits, der Erklärungskraft der Mythologien andererseits eine Rolle gespielt, und zwar sowohl in destruktiver wie in konstruktiver Hinsicht. Während die Verletzung der moralisch-praktischen Empfindlichkeiten in allen Kulturen der Achsenzeit die Moralisierung des Heiligen vorangetrieben hat, haben die Kulturen der Achsenzeit keineswegs einheitlich auf die Überforderung des mythischen und magischen Denkens durch das fortgeschrittene technische und naturphilosophische Wissen reagiert. Offenbar wecken kosmologische Weltbilder, indem sie einen epistemischen Zugang zum Göttlichen öffnen, die Neugier auf das, was die Welt zusammenhält. Mit einem komprehensiven Begriff von »Weisheit« stellen sie die Weichen für einen Anschluss des mundanen Wissens an das religiöse Heilsversprechen. Die Aufmerksamkeit der jüdischen Propheten und Schriftgelehrten richtet sich hingegen eher auf das Geschehen von Heil und Unheil in der Dimension der Geschichte. Der kommunikative Zugang zu Gott sichert vor allem erlösungsrelevante Offenbarungswahrheiten, sodass das Weltwissen kein vorrangiges Thema darstellt, freilich im Ganzen 

mit dem Charakter der Natur als Gottes Schöpfung kompatibel bleiben muss. Insbesondere Platonismus und Buddhismus, aber auch einige der chinesischen Weisheitslehren bemühen sich um eine Integration des Weltwissens in den kategorialen Rahmen des Heilswissens. Anders als diese auf Verarbeitung des mundanen Wissens, also auf Wissensinklusion angelegten Weisheitslehren, kann sich der Monotheismus mit der pauschalen Beseitigung von kognitiven Dissonanzen begnügen; er überlässt die entdämonisierte Natur einem theologisch nicht weiter relevanten Weltwissen. Diese Situation ändert sich in hellenistischer Zeit. Auch wenn die verwissenschaftlichte Philosophie des Aristoteles noch nicht die verdiente Aufmerksamkeit findet, werden Juden und Christen durch die Begegnung mit den hochentwickelten Theorien der griechischen Philosophie nicht nur zum Widerspruch herausgefordert. Diese Begegnung bringt ihnen vielmehr ein Defizit an Bildungswissen zu Bewusstsein, das eine unvoreingenommene Aneignung der griechischen Philosophie nötig macht. Aufseiten des Judentums ist es Philon von Alexandria, aufseiten des Christentums sind es vor allem die alexandrinischen Kirchenväter, die diese Arbeit vorantreiben. Aber je genauer die komplementäre Zusammenfügung der christlichen Theologie mit der griechischen Metaphysik auf ihre Widerspruchsfreiheit geprüft wird, umso brüchiger wird die von beiden Seiten beanspruchte Einheit von pistis und sophia. Am Ende eines langen Weges lässt sich die – durch die hochmittelalterliche Aristoteles-Rezeption verschärfte – Spannung zwischen den beiden konträren Grundbegrifflichkeiten des theo- und des kosmozentrischen Weltbildes in Gestalt der thomistischen Synthese nur noch so stabilisieren, dass sich mit dem kommunikativen und dem epistemische Zugang zum Absoluten und den zwei entsprechenden, jedoch widerspruchsfrei operierenden Formen des Für-wahr-Haltens zwei Erkenntniseinstellungen und -arten – Glauben und Wissen – ausdifferenzieren. Im Zuge der Kumulation des Weltwissens sprengt die zunehmende Polarisierung von Glauben und Wissen die Einheit von Theologie und Philosophie. Aus der Erbmasse werden in der frühen Moderne einerseits die methodisch verselbständigten Naturwissenschaften, andererseits philosophische Systeme hervorgehen, die – als Ergebnis 

einer Reflexion auf die Entzweiung von Glauben und Wissen – Erkenntnistheorie und Vernunftrecht als eigenständige, von der Theologie unabhängige Disziplinen begründen. Diese Ausdifferenzierung ist schon die Antwort auf die vorausgehende lutherische Entkoppelung der Theologie vom Weltwissen; die Theologie selbst führt das »Ende des Zeitalters der Weltbilder« herbei und arrangiert sich sowohl mit der weltlichen Autorität der Wissenschaften als auch mit einer säkularen, aus Vernunft legitimierten Staatsgewalt. Die Philosophie muss fortan unter Einbuße metaphysischer Gewissheiten mit den religiösen Angeboten der Welt- und Selbstverständigung konkurrieren und eine Antwort auf die Frage finden, wie sie ihren wissenschaftlichen Charakter verstehen soll: als Assimilierung an die Wissenschaften oder als eine wissenschaftliche Denkungsart, die die beibehaltene Selbstverständigungsperspektive gegen den ausschließlichen Anspruch der objektivierenden Wissenschaften auf mundanes Wissen verteidigt. In den Auseinandersetzungen der Christen mit dem jüdischen und dem platonischen Erbe während des römischen Kaiserreichs setzt sich zunächst die Kreativität der Achsenzeit fort und lenkt den Blick auf die geistige Gestalt des Christentums. Aber die Dynamik der Entwicklung des Christentums zu einer kirchlich verfassten Weltreligion und Weltmacht erklärt sich erst aus der Begegnung mit seiner politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Umgebung. Der römische Staat verhielt sich weitgehend tolerant gegenüber den aus dem Orient einfließenden religiösen Strömungen und Kulten. Das geistige und kulturelle Leben der Eliten war jedoch zu Beginn der Kaiserzeit allgemein von griechischen Bildungstraditionen geprägt. Rom gehört nicht zu den ursprünglichen Kulturen der Achsenzeit. Im Rahmen dieser letzten antiken, gesellschaftlich und politisch weit fortgeschrittenen Zivilisation ist kein weiteres metaphysisches oder religiöses Weltbild entstanden. Die Produktivität der römischen Kultur liegt auf einem anderen Gebiet. Die Römer schaffen eine in der Alten Welt beispiellose Kombination aus einem zunehmend inklusiven Staatsbürgerstatus und einer weiträumig effektiven Verwaltung, mit deren Hilfe sie ihr großes, aus einem Stadtstaat hervorgegangenes und nach dessen Vorbild gestaltetes Imperium zusammenhalten. Sie sind in erster Linie die politischen Schöpfer eines in der Stadt 

Rom zentrierten und nach dem Muster dieser Stadt organisierten Weltreiches sowie die Erfinder der bewundernswerten zivilrechtlichen Organisation eines räumlich weitgespannten und funktional ausdifferenzierten gesellschaftlichen und ökonomischen Verkehrszusammenhanges. Mit der Rationalisierung des Rechtsverkehrs verbindet sich ein im Vergleich zur griechischen Polis weiterer Schub der Ausdifferenzierung des Rechtsmediums, das sich von religiösen und alltagsmoralischen Geboten als eine distinkte Schicht von Normen abhebt. Zum ersten Mal werden juristische Experten ausgebildet, die die Rechtsprechung professionell ausüben und Jurisprudenz lehren. Die großen Kompendien von Rechtsfällen zeugen davon, dass die Masse gerichtlicher Urteile, wenn auch einstweilen erst für praktische Zwecke, systematisch gesammelt worden sind. Mit dem für den Alltagsverkehr relevanten Auseinandertreten von zivilem Recht und Moral bildet sich eine neue, profane Verhaltensregulierung aus. Dem zivilen Recht entspricht interessanterweise noch kein öffentliches Recht im modernen Sinne; dessen Platz nimmt nach wie vor das von der altrömischen Volksreligion geprägte ius sacrorum ein. Diese römische Rechtskultur wird das zur Staatsreligion aufsteigende Christentum in doppelter Weise affizieren. Zum einen nutzt das Christentum das römische Recht zur Selbststabilisierung; es bietet sich als das Medium an, worin sich die christlichen Gemeinden nach und nach zur Großkirche organisieren und darin erst ihren institutionellen Halt gewinnen. Die Kirche folgt in ihrem organisatorischen Aufbau dem hierarchischen Vorbild des kaiserlichen Herrschaftsapparates. In dieser institutionellen Gestalt überlebt das Christentum als Weltkirche den Untergang des römischen Imperiums – und tritt in gewisser Weise sogar dessen Nachfolge an. Zum anderen stiftet das im Schoß der Kirche entwickelte kanonische Recht erst eine Kontinuität der Rechtsentwicklung, auf die sich die Kanonisten und Romanisten im zwölften Jahrhundert bei ihrer systematischen Aneignung und dogmatischen Durcharbeitung des Corpus iuris civilis stützen können. Auf diese römische Errungenschaft wird sich die »päpstliche Revolution« Gregors VII . stützen, als dieser den Gestaltwandel des »Politischen« anstößt und mit seiner Kirchenreform die Umwandlung 

des aus den Alten Reichen und antiken Städten bekannten politischen Komplexes einleitet. Die Kirche spielt eine katalysatorische Rolle im Prozess der Entstehung des modernen Staates. Es ist eine unwahrscheinliche Konstellation, aus der sich einerseits die Verrechtlichung der politischen Herrschaft und damit die Konstitutionalisierung öffentlicher Gewalt, andererseits die moralische Aufladung des öffentlichen Rechts und die Umfunktionierung des öffentlichen Rechts vom bloßen Organisationsmittel der Herrschaft zum Medium der Gesellschaftsreform erklärt. Gewiss, schon in der Achsenzeit verschiebt sich die Legitimationsgrundlage der politischen Herrschaft, denn seitdem mussten sich die Herrscher an den Normen, die ihre Herrschaft legitimieren, auch selbst messen lassen. In allen achsenzeitlichen Zivilisationen ist mit den mehr oder weniger universalistischen Gerechtigkeitsvorstellungen ein institutionell eingedämmtes und normalerweise latent bleibendes kritisches Potential entstanden, das sich jedoch unter bestimmten Umständen entzündet und in Protesten entlädt. Ob und wann dieses Potential von radikalen Anführern zur Inspiration massenhafter Proteste gegen Verelendung und Unterdrückung genutzt wird, hängt von vielen Faktoren ab, die ich nicht im Einzelnen verfolgen kann. Weichenstellungen in die eine oder andere Richtung sind allerdings schon in den Weltbildern selbst angelegt. In den großen Weltreligionen verbindet sich nämlich die persönliche Heilserwartung auf jeweils andere Weise mit Vorstellungen eines kollektiven Rettungsschicksals. Unter wirtschaftssoziologischen Gesichtspunkten hat sich Max Weber für jene Dimensionen der Heilswege interessiert, die entweder zu Weltbejahung oder Weltverneinung disponieren und auf diese Weise den einzelnen Gläubigen mehr oder weniger zu einer aktiven Weltgestaltung ermutigen. Entsprechendes gilt für die Anstöße zu einer kollektiven Verbesserung der Welt.Während die eschatologischen Lehren der Kirche im hohen Mittelalter die Mobilisierung der unzufriedenen Armutsbevölkerung in den oberitalienischen Städten inspirieren, ist freilich die Kirche selbst keineswegs per se auf innerweltliche Revolutionen gerichtet. Die Opposition zwischen Diesseits und Jenseits hat eine  W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte, Tübingen .

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Entkoppelung des persönlichen Heils von der Rettung des Volkes zur Folge, die im Christentum stärker ausgeprägt ist als im Judentum. Zudem genießt das Friedensgebot in der christlichen Ethik einen überragenden Stellenwert. Daher ist von Anbeginn in der christlichen Bevölkerung eine quietistische Unterwerfung unter das Schwert der weltlichen Herrschaft die bevorzugte Option gewesen. Trotz der Verfolgungen haben sich Christen auch im römischen Kaiserreich eher pazifistisch angepasst verhalten. Wie in Athen prägt der Staat auch in Rom die Struktur der Gesellschaft und bildet gleichzeitig den politischen Rahmen der Kultgemeinschaft. Auch nach seiner offiziellen Hinwendung zum Christentum verstand sich Kaiser Konstantin nach wie vor als Pontifex Maximus; für ihn blieb das Christentum eine auf die Autorität des Herkommens – mos maiorum – gestützte Zivilreligion. In römischer Zeit hat die christliche Kirche die Formation des Politischen nicht wirklich verändert. Aber ich will darstellen, wie sich das geistlich-politische Janusgesicht der katholischen Kirche in dieser Zeit herausbildet. Denn mit diesem doppelten Charakter einer in der Welt Macht und Einfluss ausübenden Statthalterschaft Gottes auf Erden trägt die Papstherrschaft den revolutionären Keim zu einer Umgestaltung des Komplexes von Recht und Herrschaft schon in sich. Dieser Keim zu einer Transformation »des Politischen« wird sich erst im Laufe des hohen Mittelalters entfalten. An der internen Spannung zwischen dem Status einer inzwischen einflussreichen Weltkirche und dem radikalen Armutsethos der Mönchsorden entzündet sich der Funke, der von den reformatorischen Orden und häretischen Bewegungen auf die Reformpäpste der Kirche überspringt. Es ist die um die Wende zum zwölften Jahrhundert reformierte Kirche, die das Modell für eine Verrechtlichung der öffentlichen Gewalt schaffen und unbeabsichtigt die Trennung von regnum und sacerdotium vorantreiben wird. Die Kirche kann diese Rolle spielen, weil sich in ihr drei Elemente auf unwahrscheinliche Weise verbinden: die Kehrseite der politischen Macht, aufgrund deren sich die Weltkirche mithilfe des kanonischen Rechts als erste öffentliche Gewalt konstituiert, ist die geistliche Macht eines in Klöstern bewahrten egalitären Armutsethos, das aber nicht nur von Zeit zu Zeit Reformimpulse innerhalb der Kirche auslöst, sondern bei 

Gelegenheit über Ordensgründungen und häretische Bewegungen in der Gesellschaft selber Proteste entfesselt und revolutionäre Kräfte inspiriert. Die beiden angedeuteten Perspektiven reichen schon in den übernächsten Zeitabschnitt einer Genealogie des nachmetaphysischen Denkens und der modernen Staatsgewalt hinein. Von der beginnenden Moderne aus rückblickend, formiert sich in der Spätantike das für Europa maßgebende kulturelle Programm. Während mit dem Untergang des römischen Imperiums die gesellschaftliche Komplexität schrumpft, sichert das in Klöstern und Orden bewahrte, in den Universitäten aufgenommene und vital weiterentwickelte kulturelle Wissen über die Brüche der politischen und ökonomischen Entwicklung hinweg eine starke Kontinuität im Selbst- und Weltverständnis des Okzidents. Die eigentümlichen Züge der gräkoromanischen Zivilisation, durch die sich »Rom« sowohl von den alten orientalischen Reichen wie auch vom hellenischen Städtebund unterscheidet, werde ich mit einem Seitenblick auf das römische Recht nur kurz skizzieren, um dann auf die geistigen Innovationen näher einzugehen. Aber zunächst ist darzustellen, wie das Urchristentum im Laufe des ersten Jahrhunderts aus einer jüdischen Reformsekte hervorgeht, welche die Lehren des Alten Testaments zunächst nur erneuern und radikalisieren wollte. Hinausgehend über das, was Jesus selbst verkündet hat, gibt der schmähliche Kreuzestod den Jüngern und Zeitgenossen Anlass zu einer neuen theologischen Deutung. Aus dem Boten Gottes, der das nahende Reich Gottes verkündet, wird Jesus Christus, der Sohn Gottes, mit dessen Erscheinen ein neues Weltalter beginnen soll. Dieser Gestaltwandel vom Propheten zum Erlöser ist die ebenso produktive wie folgenreiche Antwort der paulinischen Theologie auf den Tod am Kreuz. Diese stellt zugleich die Weichen für eine Heidenmission, die sowohl die allmähliche organisatorische Trennung der Christen von der Synagoge wie auch die Ausbreitung der christlichen Gemeinden über das ganze Territorium des Römischen Reiches einleitet (). Nicht nur die Herkunft aus dem Judentum und das Verhältnis zum »alten« Testament nötigt das Christentum zu einer Abgrenzung von »starken« Traditionen, die einen neuen Reflexionsschub im Verhältnis zu den ursprüng

lichen Achsenzeitreligionen bedeutet. Die christlichen Gemeinden und ihre Theologen mussten lernen, sich in der gräkoromanischen Umgebung und vor allem in der Konkurrenz mit einer überlegenen hellenistischen Bildungskultur sowohl gesellschaftlich wie intellektuell zu behaupten. Daraus empfängt die christliche Theologie auf der einen Seite den Anstoß zur Apologetik gegenüber philosophischen und gnostischen Strömungen, auf der anderen Seite den Impuls zur Klärung der eigenen Lehren in Begriffen der griechischen Metaphysik. Dieses dialektische Verhältnis berührt die bis heute kontroverse These einer vermeintlichen »Hellenisierung des Christentums« (). Die Auseinandersetzung mit dem Neuplatonismus lässt sich exemplarisch an Augustinus, der sich von Plotin abgewendet hatte, demonstrieren. Mit Augustin beginnt der Prozess einer begrifflichen Osmose, der uns bis in die Gegenwart hinein interessieren wird – die philosophische Aneignung christlicher Gedankenmotive. Das gilt sowohl für den Komplex von Sündenbewusstsein, Gnade und Willensfreiheit wie für die neue Relevanz des Zeitbewusstseins und allgemein der Sphäre der Innerlichkeit (). Die Entwicklung der kirchlichen Organisation vollzieht sich in den Formen des römischen Rechts und in den Bahnen der Verwaltungsstrukturen des römischen Kaiserreiches. Nach der Konstantinischen Wende setzt eine »Romanisierung des Christentums« auch insofern ein, als sich Papsttum und Hierarchie zum Spiegelbild der kaiserlichen Herrschaft entwickeln (und diese während des Zerfalls des Imperiums sogar zeitweise vertreten). Die Problematik, die sich aus der weltlich-spirituellen Doppelnatur des Papsttums ergibt, ist der Schlüssel für den historisch und politisch außerordentlich folgenreichen Dualismus zwischen weltlicher und geistlicher Macht. Augustin behandelt diese Problematik im Rahmen der Heilsgeschichte auf theologischer Ebene und gelangt zu der ebenso folgenreichen Konsequenz, dass der Gottesstaat mit der institutionellen Gestalt der real existierenden Kirche nicht identifiziert werden darf ().



. Das Urchristentum: Der verkündigende und der verkündigte Jesus () Der von Jesus eingesetzte Kreis der zwölf Apostel bildet den Kern einer lockeren und mobilen, also noch nicht ortsfest organisierten Gemeinde von Anhängern, die sich um den wandernden Propheten schart. Diese Apostel, die sich mit Christus vor dessen »Himmelfahrt« zum letzten gemeinsamen Mal getroffen haben (Apg ,), genießen die Autorität von »Auferstehungszeugen«. Doch schon bald scheint sich in der Jerusalemer Urgemeinde eine Hierarchie herauskristallisiert zu haben. Die Jünger Petrus, Johannes und Jakobus sowie Paulus sind während des auf das Jahr  datierten »Apostelkonzils« die maßgebenden Figuren. Dieser Generation ist auch Stephanus, der Wortführer der Christen in den griechischsprachigen Synagogen Jerusalems, zuzurechnen. Sie alle sterben noch vor der Abfassung der Evangelien, die in der nachapostolischen Zeit zwischen  und  n. Chr. entstanden sind.  Aufgrund der erfolgreichen Missionstätigkeit der beiden ersten Generationen verbreiten sich juden- und heidenchristliche Gemeinden beinahe über das ganze Gebiet des Römischen Reiches. Die gut ausgebaute Infrastruktur für den Verkehr von Kaufleuten, Militär und Beamten erleichterte die weiträumigen, nach Syrien, Kleinasien, Zypern, Griechenland,  Zum Aufbegehren der »Hellenisten« gegen die »Hebräer«, zur »Wahl der Sieben« und zum »Schicksal des Stephanus« vgl. Apg  u. . Die große Mehrheit der Juden lebte damals schon in der Diaspora, also in einer hellenistischen Umgebung; sie hielten aber Kontakt mit der Muttergemeinde in Jerusalem. Um das Jahr  schätzt man das numerische Verhältnis der Juden in und außerhalb Judaeas auf eine Million zu sechs Millionen.  Zum Tod von Stephanus vgl. U. Schnelle, »Die theologische und literarische Formierung des Urchristentums«, in: F.W. Graf, K.Wiegandt (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt/M. , -, hier : »Bei dem Konflikt zwischen griechisch- und aramäischsprachigen Mitgliedern der Urgemeinde spielten offensichtlich auch unterschiedliche theologische Konzepte eine Rolle […]. Die griechischsprachigen Diasporajuden fühlten sich dem Tempel und einer strengen Toraauslegung nicht so verpflichtet wie die aramäisch sprechenden Mitglieder der Urgemeinde. Dies könnte erklären, warum nach der Steinigung des Stephanus nur die hellenistischen jüdischen Jesusanhänger, nicht aber die Apostel verfolgt wurden (vgl. Apg ,-).«

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Ägypten und Rom ausgreifenden Missionsreisen, vor allem die Tätigkeit des Paulus und seiner Mitarbeiter. In einer vergleichsweise friedlichen Zeit erlebte das Imperium während des ersten nachchristlichen Jahrhunderts eine kulturelle und wirtschaftliche Blüte, und als Lingua franca erschloss die griechische Sprache den Missionaren die zeitgenössische Ökumene. In vielen Städten dienten die Diasporagemeinden der Juden als Anlaufstellen und Sprungbretter. Anfang des zweiten Jahrhunderts beginnt die pagane Umgebung die Mitglieder der Taufgemeinden als »Christianer« von anderen jüdischen Strömungen zu unterscheiden. Das relativiert jedoch nicht die Bedeutung der Tatsache, dass sich das Christentums aus einer messianischen Reformbewegung entwickelt hat, die in der Provinz Judaea neben den Pharisäern, Sadduzäern, Zeloten und Essenern zunächst nur als eine unter mehreren jüdischen Sekten und Strömungen wahrgenommen wurde. Die ersten Christen waren natürlich Juden – und verstanden sich auch als solche. Die neuere Forschung betont, trotz der früh einsetzenden Polemik,  den eher langsamen Prozess der Trennung des nach wie vor im Alten Testament verwurzelten Christentums vom Judentum,  auch den wechselseitigen Einfluss, den das Urchristentum und ein rabbinisch noch nicht konsolidiertes Frühjudentum aufeinander ausgeübt haben.  Das Alte Testament bot ja zunächst eine breite Grundlage für dogmatische Gemeinsamkeiten: den Glauben an den einen transzendenten Schöpfer- und Erlösergott, das an den Gesetzesgehorsam gebundene Heilsversprechen, den internen Zusammenhang von Sünde, Buße und Vergebung, die Konzeption der Heilsgeschichte zwischen Sündenfall und Apokalypse, anbrechender Gottesherrschaft, Jüngstem Gericht und so weiter. Auch die Organisationsform der Synagogengemeinde war das Vorbild für die urchristliche Kirchengemeinde. Aus der kultischen Praxis übernahmen die Christen neben Gebetsformeln, Hymnen und Seligpreisungen die zentrale Rol F.Winkelmann, Geschichte des frühen Christentums, München , Kap. II . und II ..  »Auch wenn man die christusgläubige religiöse Erfahrung vom eigenen Glauben her ablehnt[e], war sie für Jahrzehnte im . Jh. n. Chr. für Juden eine mögliche jüdische Deutung.« H. Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen, Stuttgart , .  Ebd., ff.

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le von Predigt und Bibelauslegung. Die Christen strukturierten das Kirchenjahr wie im alten Israel nach den erinnerungswürdigen Daten der Heilsgeschichte. Und das Leben der Christen unterschied sich wie das der Juden vom kontinuierlichen Zeitfluss ihrer heidnischen Umgebung durch eine der Antike sonst unbekannte Zäsur, nämlich einen wöchentlichen, der Anbetung des Herrn gewidmeten Feiertag. Die babylonische Exilgemeinde hatte im sechsten vorchristlichen Jahrhundert die Sabbatruhe eingeführt. Gerade weil die Pessach-Erzählung (Ex ) ein ähnliches Thema anschlägt wie die christliche Erlösungshoffnung, ist der seit dem Jahr  belegte Brauch, das christliche Osterfest grundsätzlich von Freitag auf den Sonntag, den dies solis, zu verschieben, als ein Zeichen für den Bruch mit der jüdischen Tradition wahrgenommen worden. Erst diese Entkoppelung des nach wie vor nach dem jüdischen Kalender berechneten Osterfestes vom Pessach signalisierte offenbar eine definitive Entfremdung der beiden Religionen voneinander.  Das relativ langsame Herauswachsen der christlichen Lehre und Praxis aus dem Judentum erklärt sich vielleicht auch aus dem Umstand, dass sich die eigentlich trennenden Theologumena auf eine Deutung des Kreuzestodes beziehen; und diese kann erst posthum aus der Sicht der Jünger und Zeitzeugen konstruiert worden sein. Zunächst muss Jesus seiner weiteren Umgebung als einer der vielen eschatologisch inspirierten Wanderlehrer erschienen sein, die im Hinblick auf den bevorstehenden Anbruch der Gottesherrschaft mit prophetischen Worten die Erneuerung und Radikalisierung jüdischer Glaubensüberzeugungen predigten. Natürlich sind die Evangelisten von der Gottessohnschaft Jesu überzeugt (so Mt ,); aber selbst diese Berichte lassen nicht erkennen, dass der historische Jesus selbst seinen gewaltsamen Tod am Kreuz antizipiert und als einen unerhörten Akt der entsühnenden Selbstaufopferung Gottes interpretiert hätte. Die Texte der Nachgeborenen legen Jesus zwar aus der Erzählerperspektive eingestreute Andeutungen in den Mund. Aber niemand hätte wohl vor dem Kreuzestod und vor dessen auferstehungsmythischen Verarbeitung seitens der so verzweifelten wie niederge C. Markschies, Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen, München , -.

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schlagenen Jünger den Gedanken fassen können, dass Gott den Akt der Sündenvergebung nicht kraft seiner göttlichen Vollmacht, sondern auf dem Wege der Menschwerdung, also einer sich selbst erniedrigenden Inkarnation vollzogen hätte. Die Idee des von Gott selbst stellvertretend für die sündige Menschheit übernommenen Leidens ließ sich erst posthum an die Ereignisse der Kreuzigung, die Entdeckung des leeren Grabes und die Erscheinung des Auferstandenen, also an das Pfingstereignis anknüpfen.  Seit der Aufklärung hat der historisch ernüchterte Blick die Aufmerksamkeit auf die Tatsache gelenkt, dass Jesus selbst keine Christologie verkündet hat.  Jesus ruft seine Jünger und die im Glauben schwankende Menge dazu auf, sich seiner nicht zu schämen: »Indessen ruft er nicht zum ›Glauben‹ an seine Person und proklamiert sich nicht etwa als den Messias. Er weist vielmehr auf diesen, den ›Menschen‹, als den Kommenden hin als auf einen andern.«  Jesus verkündet seine Lehre in der Absicht einer Erneuerung des Judentums (). Hingegen konstruieren die nach Jesu Tod entstandenen und erst im Laufe des zweiten Jahrhunderts kanonisierten Schriften, vor allem die Briefe des Paulus und die von einem Schüler des Paulus geschriebene Apostelgeschichte, eine Theologie des Kreuzestodes, die die Wirkungsgeschichte des Christentums mindestens so stark bestimmt hat wie die jesuanische Aktualisierung der jüdischen Heilsbotschaft und seine radikale, in der Bergpredigt verdichtete Ethik (). () Rudolf Bultmann stellt einem Judentum, das die jesuanische Verkündigung noch einschließt, den Synkretismus des hellenisierten und von der Gnosis beeinflussten Christentums gegenüber. Man muss dieser etwas schroffen, zuweilen sogar parteiisch gezeichneten Ge Darauf reflektiert das Johannesevangelium, als die Jünger das leere Grab entdecken: »Denn sie hatten noch nicht die Schrift [!] verstanden, dass er [Jesus] von den Toten auferstehen müsse.« (Joh ,)  Vgl. A. Merz, »Der historische Jesus – faszinierend und unverzichtbar«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier : »Die moderne Jesusforschung begann in der Aufklärung und ist unlöslich verbunden mit dem Hamburger Professor für orientalische Sprachen Hermann Samuel Reimarus (-). Dieser erkannte als erster, daß zwischen der ursprünglichen Botschaft Jesu und der Form, in der diese von den Aposteln weitergegeben wurde, unterschieden werden muß.«  R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen [], Düsseldorf , .

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genüberstellung nicht folgen,  um gleichwohl der Perspektivendifferenz zwischen dem verkündenden und dem verkündigten Jesus Rechnung zu tragen: »Jesus von Nazareth war nicht der erste Christ und wollte auch keine neue Religion oder Kirche gründen. […] Jesus verkündigte nicht sich selbst, sondern das Kommen und die Gegenwart des Reiches Gottes.«  Gewiss, die Evangelisten, allen voran Johannes (,-; ,f.; ,-) und Lukas (,), zehren von der paulinischen Theologie und erkennen im historischen Jesus den »Sohn Gottes«. Aber Jesus selbst antwortet, wenn er mit Messiaserwartungen konfrontiert wird, ausweichend (zum Beispiel Lk ,-). Für Irritationen sorgt der von Jesus häufig verwendete Ausdruck »Menschensohn« – ein Name für den Messias, der schon im Alten Testament vorkommt. Soweit die Evangelisten ihn selbst zu Worte kommen lassen, verweist Jesus an vielen Stellen, aber ganz im Sinne der alttestamentlichen Vision (Dan ,f.), auf den »Menschensohn« als den Messias, dem einst alle Völker, Nationen und Sprachen dienen werden. Jesus bezieht sich in seinen apokalyptischen Voraussagen auf das Kommen des Menschensohns in dritter Person (Mt ,-; Mk ,-; Lk ,; ,-).Während die synoptischen Evangelien die Gleichsetzung von Jesus mit dem Menschensohn aus der Darstellungsperspektive nur an einigen Stellen suggerieren (Mt ,; Lk ,), nimmt das Johannesevangelium diese Gleichsetzung unbeirrt und konsequent vor (Joh ,-; ,). Jesus stellt sich in seiner Heimat Nazareth, wo niemand an ihn als  Ebd., ff.  Schnelle, in: Graf, Wiegandt (), .  Merz, in: Graf, Wiegandt (), : »Die kritische Sichtung der Jesusüberlieferung erweist es als wahrscheinlich, daß Jesus den Messiastitel nicht in Anspruch genommen hat und sich zurückhaltend gegenüber Versuchen seiner Anhänger verhalten hat, ihn als Messias zu bezeichnen.«  Interessanterweise ersetzt das Johannesevangelium die Episode der Hohepriester, die Jesus nach seiner sakramentalen »Vollmacht« befragen (Mt ,-; Mk ,-; Lk ,-), durch eine Rede ganz anderen Inhaltes. Während Jesus sich in jener rätselhaften Tempelepisode einer Auskunft über seine Berufung ein weiteres Mal entzieht, tritt er hier selbstherrlich als Gottessohn auf: »Denn wie der Vater das Leben in sich hat, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben in sich zu haben. Und er hat ihm Vollmacht gegeben, Gericht zu halten, weil er der Menschensohn ist.« (Joh ,f.)

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Propheten glauben will, mit Berufung auf den Vorgänger Jesaja (Joh ,-) als den vom Herrn Gesandten und Gesalbten vor: »Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn er hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze« (Lk ,). Dieser Ausspruch trifft vermutlich das soziale Engagement und das Selbstverständnis des Wanderpredigers, Exorzisten und Wunderheilers aus dem nördlichen Palästina, der die Städte eher meidet und seine Anhänger vor allem aus der ländlichen Bevölkerung der armen galiläischen Dörfer rekrutiert, noch am besten. Einige Historiker betonen die sozialethische Note seiner Botschaft, die durch die Verkoppelung mit der eschatologischen Erwartung des nahenden Gottesreiches bei den Adressaten der verarmten Unterschichten einen sozialrevolutionären Beiklang erhalten haben könnte. Dabei mag der Widerwille gegen die römische Besatzung, vor allem gegen die Entrichtung von Steuern an den römischen Kaiser, die ja zu den überlieferten theokratischen Vorstellungen in Widerspruch stand, eine Rolle gespielt haben. Die ursprüngliche Botschaft scheint jedenfalls politische Konnotationen gehabt zu haben, die das Christentum im Zuge der Ausbreitung in den vorwiegend städtischen und sozial gemischten Bevölkerungskreisen des hellenistisch geprägten Römischen Reiches alsbald abgestreift hat. Jesus war ein Erweckter, der wie viele Propheten vor ihm im Lichte der Naherwartung die Heilsbotschaft radikalisierte, um die Glaubensbrüder und -schwestern aus den erstarrten Routinen ihres Lebens aufzurütteln und zur Umkehr zu bewegen. Als Anhänger der Täufersekte des Johannes verfügte Jesus über das geeignete symbolische Instrument für die Markierung einer solchen Zäsur der Wiedergeburt. Mit der Taufe besiegelt die christliche Gemeinde den Ent Siehe auch Merz, in: Graf,Wiegandt (), : »Es ist offenkundig, daß Jesus ein außergewöhnliches Selbstbewußtsein hatte, er wußte sich als bevollmächtigtes Sprachrohr Gottes, wie viele Propheten in Israel vor ihm. Aber Jesus selbst hätte als Jude, der er war, jeden Versuch, ihm ein irgendwie ›einzigartiges Gottesverhältnis‹ zuzuschreiben, ›einzigartig‹ in dem Sinn, daß es über die allgemeinen menschlichen Möglichkeiten der Gotteserfahrung hinausgeht, als blasphemisch zurückgewiesen.«  Ebd., -.

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schluss des reuigen Sünders, mit seinem bisherigen Leben zu brechen; gleichzeitig verbindet sich mit diesem Ritus des Neuanfangs die Vergebung der Sünden. In der heidnischen Antike war eine Bekehrung im Sinne des radikalen Aufbruchs zu einem neuen Leben unbekannt. Demgegenüber war im Judentum »Bekehrung« im Sinne des Übertritts zur Synagogengemeinde seit dem babylonischen Exil und dann unter den Bedingungen der Diaspora eine anerkannte Praxis. Allerdings haben solche »Proselyten« keine große Rolle gespielt und sich nicht, wie eben zu der Zeit von Johannes und Jesus, zu einer religiösen Bewegung verdichtet. Mit der kollektiven Taufpraxis, die gewissermaßen als Echo auf den Ruf Jesu »Folget mir nach« einsetzt, radikalisieren Jesus und seine Jünger das herkömmliche Modell der Bekehrung in Umfang und Bedeutung. Die Durchsetzungsfähigkeit und Attraktivität der Lehre dürfte kaum auf die Beglaubigung durch die systematische Wundertätigkeit von Jesus zurückgehen;  denn die in der Antike weit verbreitete Plausibilität, ja Selbstverständlichkeit von Wunderberichten ist erst sehr viel später, nämlich mit der Durchsetzung der modernen Naturwissenschaften während der europäischen Aufklärung erschüttert worden. Wunderheilungen und Dämonenaustreibungen, Natur- und Geschenkwunder, Epiphanien (wie die Erscheinung des auferstandenen Jesu) hatten gewiss die Qualität von »Zeichen«, aber für diese seltsamen Vorkommnisse gab es im eingewöhnten lebensweltlichen Horizont das selbstverständliche Deutungsschema der Einwirkung einer höheren oder dämonischen Macht auf die wahrnehmbaren Vorkommnisse in der Welt.Was die Gemüter eher affiziert haben dürfte, scheint eine Lehre gewesen zu sein, die die Anforderungen des bekannten und seit langem praktizierten Heilsweges, al Dazu und zu dem quantitativ erheblicheren Phänomen der »Gottesfürchtigen«, die sich ohne Beschneidung einer Synagogengemeinde anschlossen, vgl. Markschies (), f.  Vgl. R. Zimmermann, »Wundern über ›des Glaubens liebstes Kind‹. Die hermeneutische (De-)Konstruktion der Wunder Jesu in der Bibelauslegung des . Jahrhunderts«, in: A. C. T. Geppert, T. Kössler (Hg.), Wunder. Poetik und Politik des Staunens im . Jahrhundert, Berlin , -, hier : »Das Neue Testament berichtet von etwa  Wunderhandlungen Jesu, […] die sogenannten Summarien nicht mitgerechnet.«  Ebd., .

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so das Ethos des Gesetzesgehorsams durch eine radikalisierende Auslegung auf unerhörte Weise vertieft und verschärft hat. Dabei können wir drei Stufen der Radikalisierung unterscheiden. Zunächst wendet sich Jesus wie andere Propheten vor ihm gegen das bloße Lippenbekenntnis einer konventionellen, dem bloßen Anschein genügenden moralischen Handlungsweise – auf »das Herz«, den guten Willen und die richtige Gesinnung kommt es an (Mt ,; Mk ,). Auf dieser reformatorischen Ebene der Erneuerung des Ethos liegen die Kommentare zum Verbot der Tötung (»Jeder, der seinem Bruder auch nur zürnt« [Mt ,]) oder des Ehebruchs (»Jeder, der eine Frau ansieht, um sie zu begehren« [Mt ,]). Jesus will den Sinn des Dekalogs erneuern: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben! Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu erfüllen.« (Mt ,) Mit der »Erfüllung« des Bundes, den Israel mit Jahwe am Sinai geschlossen hat, meint Jesus freilich nicht nur die Erfüllung eines inzwischen konventionell erstarrten Gesetzesgehorsams mit dem ursprünglichen Geist. Gleichsam unter der Hand weitet sich seine Kritik an dem offenbar verbreiteten instrumentellen Missverständnis der postkonventionellen Gesetzesmoral, nämlich an der Verwechslung der gerechten Strafe mit präkonventioneller Vergeltung (»Auge für Auge und Zahn für Zahn« [Mt ,]) zu einer Erweiterung der Gesetzesmoral selber aus.  Die Warnung, nicht nur diejenigen zu lieben, die euch lieben (Mt ,), scheint zunächst nur dem universalistischen Impuls zu folgen, den wir auch aus den schrillen Worten gegen den Ethnozentrismus einer überwundenen Stammes Zur »Entrechtlichung« der alttestamentlichen Moral im Neuen Testament vgl. die abwägende Untersuchung von N. Wolterstorff, Justice. Rights and Wrongs, Princeton , Kap. . Jesus ist nach wie vor der König, der »Gerechtigkeit bringt«, aber gleichzeitig wird das Spektrum des Verständnisses von Gerechtigkeit erweitert: »I have been arguing that justice is the inextricable context and content of the witness of the New Testament writers concerning Jesus and what God was doing in and by his life, death, and resurrection; and that Jesus, in their narrative, carries forward the prophetic sensibility to injustice – that is, the conviction that the fate of the vulnerable low ones is to be interpreted in terms of justice rather than charity and that their condition is to be given priority in the struggle against injustice. It would be a mistake, however, to locate what is new exclusively in the claim that in the coming of Jesus, the age of justice is inaugurated. What is also new is an expanded vision of the downtrodden.« Ebd., .



moral heraushören können (Mt ,-). Zweifellos schärft Jesus den Sinn für allgemeine Gesetze, die ausnahmslos für jeden und nicht nur auf der Grundlage gegenseitiger Liebe für die Nächsten Geltung beanspruchen. Aber tatsächlich steht Mt , im Zusammenhang mit einer Forderung, die das aus dem Alten Testament schon bekannte Gebot der Nächstenliebe nicht nur erneuert, sondern dadurch radikalisiert, dass diesem ein neuer Stellenwert eingeräumt wird: »Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen« (Mt ,f.). Erst die polemische Erweiterung des überlieferten Gebots der Nächstenliebe (Lev ,) erlaubt die Opposition von Vergebung und Vergeltung. Aber die rhetorische Entgegensetzung kann nicht über das tatsächlich neue Element hinwegtäuschen – die Gesetzesethik wird nun dem Liebesgebot nachgeordnet. Die Nächstenliebe bewährt sich in der Vergebungsbereitschaft der selber schuldig Gewordenen gegenüber ihren Schuldnern. Ja, die Vergebung Gottes ist von der Vergebungsbereitschaft der Menschen untereinander abhängig (Mt ,f.). In diesem Sinne erfüllt sich die »wahre Gerechtigkeit« in der Liebe zum Nächsten. Diese ist nicht auf die gerechte Lösung von Handlungskonflikten unter gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen zugeschnitten; Liebe manifestiert sich vielmehr – nach dem Vorbild des Leben Jesu – in einem Ethos, das sich in der Nachfolge Jesu ausbreiten und kraft einer über bloße Gerechtigkeit hinausgehenden versöhnlichen Lebensführung die Dynamik der menschlichen Gewaltverhältnisse aufbrechen soll.  Nur die Feindesliebe und die Bereitschaft, die ungerechte Gewalt ohne gewaltbereite Antwort zu erleiden, können den Kreislauf der Gewalt durchbrechen. Erst muss sich eine Ethik der Versöhnung ausbreiten, solidarische Lebensverhältnisse fördern und die Bereitschaft zur friedlichen Bei Damit spiele ich noch nicht auf die Theorie von René Girard (siehe Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg ) an, wonach erst mit der vollständigen, das heißt im Christentum vollzogenen Umkehr des Sühneopfers vom stigmatisierten Abweichler zum sich selbst hingebenden, gewissermaßen aus der Transzendenz herabsteigenden Gott der »Zyklus der mimetischen Gewalt« endgültig gebrochen wird. Alle achsenzeitlichen Religionen bedeuten den Anfang vom Ende des mythischen Opfers. Zu der eigentlichen Innovation der Kreuzestheologie siehe in diesem Bd., , Fn. .



legung von Konflikten wecken, bevor überhaupt die Standards für eine gerechte Konfliktlösung greifen können. In dieser Radikalität berührt sich die christliche Liebesethik mit der buddhistischen Mitleidsethik. Da sie aber vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Pflichtethik entwickelt wird, legt sie den Keim zu einer Differenzierung zwischen zwei Blickrichtungen, die Kant später als Dimensionen der Gerechtigkeit und der Glückseligkeit (eines Lebens in ethischer Gemeinschaft unter Tugendgesetzen) unterscheiden wird. Aufgrund ihres jüdischen Ursprungs bricht im Christentum selbst die Spannung auf zwischen einer auf das gerechte Zusammenleben des Bundesvolkes abzielenden Gesetzesethik und einer Liebesethik, die mit einer Transformation des innergesellschaftlichen Aggressionspotentials erst die Bereitschaft für die gerechte Regelung von Konflikten erzeugen soll. Beide Dimensionen sind im Heilsweg eines religiösen Ethos noch miteinander verwoben. Erst nachdem sich das positive Recht aus diesem Komplex ausdifferenziert und die Frage nach der politischen Gerechtigkeit in ein schärferes Licht gerückt haben wird, können sich die Dimensionen der Gerechtigkeit und der Glückseligkeit – als des Ziels einer moralischen Lebensführung – als zwei profane Hinsichten der praktischen Vernunft aus der Hülle des religiösen Ethos lösen. Die Aufklärungsphilosophie wird auf diese Weise das »Gerechte« vom »Guten« unterscheiden und deren Verhältnis – unabhängig vom Telos des ewigen Lebens – bestimmen. Eine weitere Sublimierung des jüdischen Ethos kann man schließlich darin erkennen, dass Jesus zwar an den Gesetzen festhalten möchte, aber deren religiöse und sittliche Substanz von einzelnen exemplarischen Geboten auf Grundsätze umstellt und außerdem die Ritualgesetze diesen Grundsätzen unterordnet. Auf die Frage nach dem wichtigsten Gebot im Gesetz nennt er in einem Atemzug die Liebe zu Gott und zum Nächsten: »Das erste ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele […]. Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden.« (Mk ,-; vgl. Mt ,-) Obwohl Jesus die Gebote wörtlich aus dem Alten Testament zitiert, dient diese Hervorhebung als Brü

cke zu einer folgenreichen Abstraktion. Der vordergründige Sinn besteht darin, dass sich das Gebot der Gottesliebe auf die erste, das Gebot der Nächstenliebe auf die zweite »Tafel« der Zehn Gebote bezieht. Aber damit nimmt Jesus gleichzeitig die erwähnte, im Bund Jahwes mit seinem Volk verwirklichte triadische Struktur auf, die sich aus zwei komplementären Beziehungsmustern zusammensetzt. Das mittelpunktlose, aber inklusive Netz der horizontalen Beziehungen aller Gläubigen untereinander wird überwölbt von dem Gewebe der vertikalen, auf den Einheit stiftenden Bezugspunkt konzentrisch zulaufenden Beziehungen der jeweils Einzelnen zu Gott. Der individuelle Bezug zu Gott und das wechselseitige Wissen vom jeweils individuellen Gottesbezug aller anderen sind, zusammengenommen, für das innere Forum des Gewissens gleichermaßen konstitutiv wie für die Zugehörigkeit zum »Volk Gottes«. Aber während im Alten Testament der Gehorsam gegenüber den Gesetzen des rettenden Gottes das Gewissen konstituiert, gewinnen nun die Liebe zum versöhnenden Gott, der den Menschen ihre Sünden vergibt, und die reziproken Liebesbeziehungen der versöhnungsbereiten Menschen untereinander eine Priorität gegenüber der Gerechtigkeit Gottes gegenüber den Menschen und der Menschen untereinander. Die Frage, ob Jesus die jüdische Lehre auch im Sinne einer Universalisierung der Gebote Gottes über Israel hinaus auf die ganze Menschheit radikalisiert hat, ist nicht ganz einfach zu beantworten. Es ist richtig, dass in den Evangelien die Bezugnahmen auf das jüdische Volk schon mit Rücksicht auf die getauften »Heiden« in den Hintergrund treten. Zwar steht das individuelle Heil noch in Zusammenhang mit dem eschatologischen Schicksal des Bundesvolkes; das nahende Reich Gottes ist ein kollektiv bedeutsames Ereignis. Aber mit dem persönlichen Entschluss zur Taufe und mit der Relevanz des Auferstehungsthemas verstärkt sich noch einmal der im Monotheismus ohnehin angelegte Zug zur Individualisierung des Glaubens.  Es ist auch richtig, dass Jesus die separierenden Rein So auch Bultmann (), : »[F]ür Jesus offenbart sich Gott nicht mehr in der Volksgeschichte, und wenn er auf das Gericht hinweist, so meint er damit nicht Katastrophen in der Völkergeschichte […], sowenig wie die von ihm erwartete Gottesherrschaft […]. Das Gericht wird über die Einzelnen ergehen, die Rechen-



heits- und Ritualgebote dem Liebes- und Versöhnungsgebot unterordnet. Gleichwohl muss man feststellen, dass sich die streng universalistische Deutung des göttlichen Gesetzes erst infolge der Heidenmission, für die sich Paulus in der Jerusalemer Urgemeinde die Zustimmung von Petrus und Jakobus einholen musste, durchsetzt. Erst mit der Anerkennung von heidenchristlichen Gemeinden, die sich mit dem Sakrament der Taufe begnügen und sich nicht mehr an das für die Zugehörigkeit zum Judentum konstitutive Gebot der Beschneidung gebunden fühlen, gewinnt die christliche Lehre einen inklusiven, alle Bewohner der damaligen Ökumene einbeziehenden Charakter. Jesus selbst mokiert sich noch über die Missionsabsichten der Pharisäer; er selbst sieht sich wohl ausschließlich als einen Reformer des Judentums. Die zwölf Apostel sendet er mit den Worten aus: »Geht nicht den Weg zu den Heiden […], sondern geht zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel!« (Mt ,f.; vgl. auch ,)  () Was Jesus den Evangelien zufolge verkündet hat, bildet natürlich ein wesentliches Element der christlichen Lehre, wie sie seither tradiert wird. Aber als einen weiteren, ebenso wesentlichen Bestandteil enthält die kanonisierte Lehre die erst posthum entwickelte theologische Deutung des Kreuzestodes. Obwohl die Evangelien eine neue literarische Gattung begründen, enthalten insbesondere die synoptischen Bücher eine ausschmückende Darstellung von Leben und Tun des Religionsstifters, die aus älteren Traditionen der Achsenzeit bekannt ist. Das Christentum zeichnet sich dadurch aus, dass die Überlieferung von Beginn an durch eine theologische Reflexion auf die mündlich tradierte Lehre des Stifters mitkonstituiert worden ist. Die Rolle des Paulus ist natürlich auch schon den Kirchenvätern bewusst. Augustin wird von ihm als »dem« Apostel sprechen. Dieser Paulus ist ein hellenistisch gebildeter Diasporajude, der auf die Hinrichtung Jesu nicht, wie der Verfasser des Lukasevangeliums, schaft ablegen müssen (Mt ,f.; ,-)«. Aber Bultmann betont (ebd., ) zu Recht, dass die Individualisierung des Gottesverhältnisses in der Weisheitsliteratur des Alten Testaments und vor allem bei Jeremias schon ausgeprägt ist, um dann freilich einschränkend hinzuzufügen: »[…] wirklich erreicht ist sie erst bei Paulus, der den Sinn der Gnade Gottes radikal erfaßt.«  Vgl. N. Brox, Kirchengeschichte des Altertums, Düsseldorf , .



das aus der Bibel bekannte Deutungsschema des ungerecht leidenden Propheten anwendet. Die jüdische Tradition hatte ja für den schändlichen Tod eines Gottesknechtes, der wegen Hochverrats ans Kreuz genagelt wurde, das Modell des unschuldigen Leidens eines Gerechten angeboten.  Demgegenüber begreift Paulus das Osterereignis als eine theologische Herausforderung. Die Identifizierung von Jesus mit dem Menschensohn inspiriert ihn zu einer wörtlichen Deutung der Gottessohnschaft; dieser Gedanke, der später die Problematik des dreieinigen Gottes aufwerfen wird, aber für Paulus nichts Anstößiges hat, bildet die Brücke zu der unerhörten Idee vom stellvertretenden Sühnetod, durch den Gott selbst – in der inkarnierten Gestalt seines Sohnes – die Sünden der Menschheit auf sich nimmt: »Gott aber, der reich ist an Erbarmen, hat uns, die wir infolge unserer Sünden tot waren, in seiner großen Liebe, mit der er uns geliebt hat, zusammenmit Christus lebendig gemacht.« (Eph ,) Paulus nimmt an der mythischen Herkunft der Vorstellung des »Opfertodes«  so wenig Anstoß wie am Gedanken der Dreieinigkeit.  Denn natürlich versteht er sich als Jude und nicht als Apostel  Frankemölle (), .  Aus der streng monotheistischen Perspektive von Judentum und Islam ist der Kreuzestod immer wieder als Rückfall in den Mythos des Menschenopfers kritisiert worden. René Girard hat an der Josephsgeschichte herausgearbeitet, wie die Hebräische Bibel das Göttliche »entviktimisiert«; sie bricht mit dem Denken und der Psychodynamik der Opferung eines objektiv unschuldigen, aber dämonisierten und erst dann vergöttlichten Stellvertreters. Im Kreuzestod sieht er allerdings keinen Rückfall, sondern eine Inversion der Opferlogik, die den im Alten Testament vollzogenen Bruch sogar radikalisiert, weil in diesem Fall das Opfer als unschuldig und diejenigen, die Jesus kreuzigen, als schuldig betrachtet werden. Siehe R. Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München , f.: »Die Gottheit Christi beruht nicht auf einer vorgängigen Dämonisierung. Die Christen sehen an Jesus keine Schuld. Seine Gottheit kann folglich nicht auf demselben Prozeß beruhen wie die mythischen Divinisierungen. Anders als in den Mythen ist es [auch] nicht die einmütige Menge der Verfolger, die in Jesus den Sohn Gottes und Gott selbst sieht, sondern eine protestierende Minderheit, eine kleine Gruppe von Dissidenten, die sich von der Gemeinschaft absetzt und deren Einmütigkeit zerstört. Es ist dies die Gemeinde der ersten Zeugen der Auferstehung, die Apostel, die Frauen und Männer in ihrem Umkreis. Diese Minorität hat keine Entsprechung in den Mythen.«  Interessanterweise bereitet die Menschwerdung Gottes dem griechisch gebildeten Apostel kein Kopfzerbrechen. Der Vater-Sohn-Dualismus wirft offenbar

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einer neuen religiösen Lehre, wenn er die von Jesus überlieferten Worte als eine radikale Erneuerung des Judentums begreift und im Lichte dieser Radikalisierung dem Kreuzestod des Menschensohns einen revolutionären Sinn verleiht, der aber die Tradition der Hebräischen Bibel keineswegs sprengen soll. Die Sprengwirkung des christlichen Trinitätsglaubens dürfte ihm kaum bewusst gewesen sein; und erst recht konnte er die historischen Folgen des Kontinuitätsbruchs nicht ahnen, die im christlichen Antisemitismus zutage treten werden: »Es stellt eine fortwährende Tragödie für die christliche Theologie dar, dass sie im Verlaufe ihrer Geschichte dieses Bewusstsein um ihre bleibende Verwurzelung in der Glaubensgeschichte Israels verlor, sie selbst die These von der Ablösung der Synagoge durch die Kirche forcierte und dadurch am Antisemitismus und seinen mörderischen Folgen mitschuldig wurde.«  Paulus versteht sich auch noch dann als Interpret der überlieferten Lehre, wenn er die dramatischen Ereignisse in Jerusalem als Tod und Auferstehung deutet und den Inhalt des Evangeliums bündig mit den Worten zusammenfasst: »Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift, und erschien dem Kephas, dann den Zwölf.« ( Kor ,-) Diese Dialektik von Karfreitag und Ostern hat für die christliche Lehre eine konstitutive Bedeutung erhalten. Das geht schon daraus hervor, dass von den  Titeln des Neuen Testaments allein  mit dem Namen von Paulus verbunden sind (und auch die Apostelgeschichte von einem seiner Schüler geschrieben worden ist). Andererseits hat Paulus seine Briefe nicht in der Absicht abgefasst, dass sie in den Kanon heiliger Texte aufgenommen werden sollten; vielmehr wollte der »Völkerapostel« nur sein weit ausgespanntes Netzwerk von Gemeinden auf den rechten dogmatischen Weg brinfür die Einheit des monotheistischen Gottesbegriffs kein Problem auf, weil Paulus die platonische Vorstellung von der Präexistenz der Seele auf den »von Ewigkeit zu Ewigkeit« zur Rechten Gottes thronenden Christus anwendet und dessen Menschwerdung als Hervorgehen aus dem einen Gott plausibilisiert.  M. Striet, »Konkreter Monotheismus als trinitarische Fortbestimmung des Gottes Israels«, in: ders. (Hg.), Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube, Freiburg , -, hier .



gen und von Irrlehren abhalten.  Das spricht für die Absicht eines Theologen, der ein posthum eingetretenes Heilsereignis, das Jesu eigenen Worten noch nicht zu entnehmen war, reflexiv einordnet und rationalisierend verarbeitet. Gewiss, Paulus teilt die kanonische Bedeutung, die er als Theologe in der kirchlichen Überlieferung gewonnen hat, mit Petrus. Aber Petrus, »der Fels«, verdankt diese Auszeichnung neben der Autorität des Jüngers und Auferstehungszeugen vor allem der kirchenhistorischen Bedeutung seiner erst aus der Retrospektive gestifteten Rolle eines ersten Bischofs von Rom, während Paulus seine Autorität neben dem Erfolg seiner Missionstätigkeit in erster Linie dem »Licht« seiner Predigten und Schriften, das heißt seiner Theologie verdankt.  Paulus begründet seine Theologie aus einer ganz und gar originellen Gnadenkonzeption des Glaubens an den Sühnetod Christi (a); er universalisiert das göttliche Heilsversprechen, ohne den heilsgeschichtlichen Vorrang Israels anzutasten (b), und er verschiebt die Zäsur des Neuanfangs von der messianischen Endzeit auf das Weltalter der Gegenwart, das mit dem Auftreten von Jesus angebrochen ist (c). Schließlich entwirft er, vermutlich unter gnostischen Einflüssen, eine heilsgeschichtliche Konstruktion, die die Frage nach dem Synkretismus der christlichen Lehre aufgeworfen hat (d). (a) Im Mittelpunkt steht der bahnbrechende Gedanke, dass Gott mit dem stellvertretenden Opfer seines Sohnes der tätigen, aber aus eigener Kraft ohnmächtigen Reue der sündigen Menschheit zuvorkommt: »Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren.« (Röm ,) Die Notwendigkeit für dieses unverdiente »Zuvorkommen« Gottes er A. Lindemann, »Vom Brief nach Thessaloniki zum Neuen Testament. Die Entstehung des Kanons«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier f. Vgl. auch O. Wischmeyer, »Die paulinische Mission als religiöse und literarische Kommunikation«, in: Graf,Wiegandt (), -, hier : »Kommunikation war für Paulus stets und immer und zuerst […] autoritative Kommunikation: Verkündigung des Evangeliums und Errichtung der Herrschaft des Glaubens.«  »›Ich habe dich zum Licht für die Völker gemacht‹, so beschreibt Paulus – laut der Apostelgeschichte (Apg ,) – bei seiner ersten Predigt seine Berufung zum Apostel mit alttestamentlichen Worten (Jes ,; ,).« T. Söding, »Die Biographie zweier Apostel: Petrus und Paulus«, in: Graf,Wiegandt (), -, hier .

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gibt sich aus dem Umstand, dass die Menschen zu tief in Sünde verstrickt waren – viel zu tief, um auf Vergebung hoffen zu können, wenn Gott nur eine gerechte Abwägung ihrer eigenen Leistungen vornehmen würde. Es ist der in der Bibel selbst beschriebene heillose Verlauf der Geschichte des jüdischen Volkes, die den Juden Paulus in die prophetischen Worte einstimmen lässt: »Es gibt keinen, der gerecht ist, auch nicht einen; es gibt keinen Verständigen, keinen, der Gott sucht. Alle sind abtrünnig geworden, alle miteinander taugen nichts. Es gibt keinen, der Gutes tut, auch nicht einen Einzigen.« (Röm ,-) Die von der adamitischen Erbsünde gezeichnete, in Sünde verstrickte Menschheit ist auch dort, wo sie unter dem Gesetz lebt, so schwach, dass sie der Vergebung aus Gnade bedarf.Während das Alte Testament Gehorsam gegenüber den mosaischen Gesetzen verlangt,  überfordern die weiterreichenden Grundsätze der christlichen Liebesethik, das heißt Feindesliebe und unbedingte Vergebungsbereitschaft, die menschlichen Kräfte erst recht. Selbst der religiöse Virtuose versagt vor ihnen und ist auf die Gnade Gottes angewiesen. Daher konnte die Menschheit nur durch die Selbsthingabe Gottes gerettet werden, und darin besteht die Verheißung des Kreuzestodes: »Umsonst werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus.« (Röm ,) Wenn aber die gnadenbedürftigen Menschen derart »unter der Herrschaft der Sünde stehen« (Röm ,), muss sich auch das Verhältnis von Gesetzesgehorsam und Glaubenstreue verändern. »Glaubensgerechtigkeit«, und das ist die allein durch den Glauben an den gnädigen Gott zu erhoffende Rechtfertigung, erhält absoluten Vorrang vor der Werkgerechtigkeit. Und damit verändert sich auch der Heilsweg selbst: »Dass aber durch das Gesetz niemand vor Gott gerecht gemacht wird, ist offenkundig; denn: Der aus GlaubenGerechte wird leben.« (Gal,) In den Evangelien scheint die oft wiederholte Aufforderung Christi, sich seiner nicht zu schämen und stattdessen (nicht etwa seinen Wor Paulus nimmt auch die von Jesus geübte Kritik an Äußerlichkeit und Ritualismus der Gesetzesbefolgung auf und verschärft diese zu einer Kritik an der Gesetzesethik des Alten Testamentes überhaupt: »Wäre ein Gesetz gegeben worden, das die Kraft hat, lebendig zu machen, dann käme in der Tat die Gerechtigkeit aus dem Gesetz; aber die Schrift hat alles unter der Sünde eingeschlossen, damit die Verheißung aus dem Glauben an Jesus Christus denen gegeben wird, die glauben.« (Gal ,f.)

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ten, sondern) »an ihn« zu glauben, den vordergründigen Sinn zu haben, sich in einer feindlich gesinnten Umgebung zu ihm als Propheten oder Gottes Gesandten öffentlich zu bekennen. Demgegenüber erhält der Vorrang des Glaubens vor der Erfüllung des Gesetzes bei Paulus eine andere, tiefere Bedeutung. Das Gesetz bleibt in Kraft, denn der Mensch soll zur Aufbietung seines guten Willens und seiner Kräfte ermutigt und gleichzeitig zur Erkenntnis des eigenen sittlichen Unvermögens bewogen werden. Das Scheitern vor dem anspruchsvollen Gesetz bringt die Endlichkeit der menschlichen Freiheit zu Bewusstsein, bricht den Eigendünkel und schärft das Sündenbewusstsein: »Was das Gesetz sagt, sagt es denen, die unter dem Gesetz leben, damit jeder Mund gestopft und die ganze Welt vor Gott schuldig wird. Denn aus Werken des Gesetzes wird niemand vor ihm gerecht werden; denn durch das Gesetz kommt es nur zur Erkenntnis der Sünde.« (Röm ,f.) Jedoch ist das Sündenbewusstsein nur eine notwendige, keine zureichende Bedingung. Nur dem, der an Jesus glaubt, kann die Teilhabe an der Heilswirkung des in Jesus von Gott selbst erbrachten Sühneopfers gewährt werden: »Ihn [Christus] hat Gott aufgerichtet als Sühnemal – wirksam durch Glauben – in seinem Blut« (Röm ,). Der Glaube des in Gethsemane für eine Sekunde zögernden Jesus ist für den Glauben des reuigen Sünders an den Auferstandenen exemplarisch (»nicht wie ich will, sondern wie du willst« [Mt ,]). In jedem Fall ist der Glaube an die Gnade Gottes, nicht die bloße Befolgung der Gesetze, das entscheidende Medium, das das Sündenbewusstsein des Büßenden mit der erhofften Vergebung verknüpft. Aber dadurch wird das Gesetz nicht etwa außer Kraft gesetzt. Vielmehr bedeutet die Gnadenlehre eine definitive Entkoppelung des Gesetzesgehorsams vom Heilsschicksal und bringt dadurch den deontologischen Sinn der unbedingten Geltung der Gebote Gottes erst in aller Schärfe zu Bewusstsein. (b) Den Anstoß für die Universalisierung dieses Heilsweges über die Grenzen Israels und der jüdischen Gemeinden hinaus auf alle Menschen, die Ohren haben, die christliche Botschaft zu hören, gibt die kirchenpolitische Entscheidung der Urgemeinde für die Zulässigkeit der Mission unter den Heiden. Das Phänomen der Bekehrung war seit der Zeit des Exils auch unter Juden bekannt und hatte sich 

insbesondere in der Diaspora ausgebreitet. Aber hier bedeutete es die Inkorporation der Bekehrungswilligen in das jüdische Volk. Diese Ausnahmen, auch wo sie numerisch ins Gewicht fielen, stellten jedoch nicht den jüdischen Kultus in Frage; sie änderten auch nichts am Grundsatz der matrilinearen Zurechnung der Neugeborenen zum Judentum. Demgegenüber entzündete sich schon innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde zwischen »Hebräern« und »Griechen«, das heißt hellenistischen Judenchristen, ein Konflikt darüber, wie streng die Ritualgesetze eingehalten werden sollten. Auf dem Apostelkonzil ging es zudem um die weitergehende Frage, ob die Beschneidung eine notwendige Bedingung für die Aufnahme von Heiden in die christlichen Gemeinden bleiben solle (Apg ,-). Die überraschenden Missionserfolge konnten theologisch mit einer Annahme untermauert werden, die einen Anklang an die biblische Vision der Völkerwanderung nach Jerusalem am Ende aller Tage verriet und angesichts der verzögerten Parusie nahelag: dass die Wiederkehr Christi erst nach der erfolgreichen Bekehrung aller Heiden erfolgen werde. Paulus, selber ein Jude aus der griechischen Diaspora, setzte sich offenbar mit Unterstützung von Petrus mit der Auffassung durch, dass den wahren Christen das Gesetz »ins Herz geschrieben« sei. Mit dem Liebes- und Versöhnungsgebot und dem Übergang von der Werk- zur Glaubensgerechtigkeit habe sich das Gesetz vergeistigt: »Jude ist nicht, wer es nach außen hin ist, und Beschneidung ist nicht, was sichtbar am Fleisch geschieht, sondern Jude ist, wer es im Verborgenen ist, und Beschneidung ist, was am Herzen durch den Geist, nicht durch den Buchstaben geschieht.« (Röm ,f.) In dieser Formulierung spiegelt sich noch das Selbstverständnis der ersten Christen, die Juden waren. Für Paulus stellt sich mit der christlichen Deutung des Heils und der Universalisierung des Heilsweges, der fortan allen Menschen offensteht,  nicht nur die Frage nach dem Verhältnis von Juden- und Heidenchristen, sondern generell die Frage des Verhältnisses der Christen zum Judentum und zum  »Durch den einen Geist wurden wir in der Taufe alle in einen einzigen Leib aufgenommen, Juden und Griechen, Sklaven und Freie« ( Kor ,); »[d]a gibt es dann nicht mehr Griechen und Juden, Beschnittene und Unbeschnittene, Barbaren, Skythen, Sklaven, Freie, sondern Christus ist alles und in allen« (Kol ,).



biblischen Erbe. Für ihn ist der Glaube der Juden nicht etwa Unglaube, sondern verkürzter Glaube, teilweise verstockter Glaube. Es besteht kein Zweifel, dass sich das »neue« Evangelium aus der »Schrift«, und zwar keineswegs nur aus den wenigen retrospektiv gedeuteten Zeichen und Prophezeiungen des Alten Testaments begründet: »Denn Abraham und seine Nachkommen erhielten nicht aufgrund des Gesetzes die Verheißung, Erben der Welt zu sein, sondern aufgrund der Glaubensgerechtigkeit. […] Er zweifelte aber nicht im Unglauben an der Verheißung Gottes, sondern wurde stark im Glauben, indem er Gott die Ehre erwies […]. Darum wurde es ihm auch als Gerechtigkeit angerechnet.« (Röm ,..) Für Paulus enthält das Evangelium der Hebräischen Bibel im Kern bereits die frohe Botschaft Christi. Aus christlicher Sicht gebühre deshalb den Israeliten ein heilsgeschichtlicher Vorrang. Denn »ihnen ist das Gesetz gegeben, der Gottesdienst und die Verheißungen; ihnen gehören die Väter und ihnen entstammt der Christus dem Fleische nach« (Röm ,f.). Den Juden sind die Worte Gottes anvertraut: »Wenn einige untreu wurden, wird dann etwa ihre Untreue die Treue Gottes aufheben? Keineswegs!« (Röm ,f.) Die Kraft Gottes gereicht zwar für jeden zur Rettung, aber »zuerst für den Juden« (Röm ,). Freilich hat Israel aufs Ganze gesehen das lebendig machende Gesetz verfehlt, »[w]eil es ihm nicht um die Gerechtigkeit aus Glauben, sondern um die Gerechtigkeit aus Werken ging« (Röm ,). Dadurch verkehrt sich der heilsgeschichtliche Vorrang, den die Juden gegenüber den Heiden genießen, gewissermaßen in eine Belastung; denn sie hatten das Gesetz gekannt und waren im Besitz der Worte Gottes gewesen. So konnten sie Gott auf schlimmere Weise untreu werden als die Heiden: »Der leiblich Unbeschnittene, der das Gesetz erfüllt, wird dich richten, weil du trotz Buchstabe und Beschneidung ein Übertreter des Gesetzes bist.« (Röm ,) Obwohl Israel die Schrittmacherrolle an die Missionare des erneuerten Bundes abgegeben hat, behält es den Schlüssel zum Telos der Heilsgeschichte. In ironischer Umkehrung der alttestamentlichen Verheißung hat Israel – was nicht heißt: die Gesamtheit aller individuellen Juden – sein Schicksal in die Hände der Heidenvölker gelegt, die nach ihrer Bekehrung zum Christentum die Wallfahrt nach Jerusalem antreten werden: »Verstockung liegt auf einem Teil Israels, bis die Vollzahl der 

Heiden hereingekommen ist, und so wird ganz Israel gerettet werden, wie geschrieben steht: […] das ist der Bund, den ich für sie gestiftet habe, wenn ich ihre Sünden hinwegnehme.« (Röm ,) (c) Aus christlicher Sicht verschiebt sich die Achse der Heilsgeschichte. Nicht erst der Messias wird den Menschen einst »die Sünden wegnehmen«; vielmehr hat der menschgewordene Gott mit dem Akt der Selbstaufopferung am Kreuz die Sünden der Menschen bereits auf sich genommen – das war der »Erweis seiner Gerechtigkeit in der gegenwärtigen Zeit« (Röm ,).  Die rettende Entscheidung hat eine neue Zeit, bei späteren Autoren wird es heißen: ein neues Weltalter eröffnet – so wie im Krieg die Entscheidungsschlacht lange vor dem Tag der Kapitulation die Niederlage des Gegners besiegelt.  Der Ast der Eschatologie verzweigt sich einerseits in die Karfreitagsgewissheit: ein schicksalhaftes Unternehmen, das den point of no return überschritten hat, nimmt seinen unumkehrbaren Lauf; andererseits in die österliche Erwartung: auch wenn das Datum der Wiederkehr Christi noch unbestimmt ist, ist der glückliche Ausgang gewiss. Diese Drehung um die Zeitachse der Gegenwart erzeugt, je länger die Kapitulation des Bösen und die Siegesfeier – die Parusie – auf sich warten lassen, eine eschatologische Spannung zwischen der jeweiligen Gegenwart und der, sei es messianisch oder apokalyptisch gedeuteten Zukunft: »Und wie es dem Menschen bestimmt ist, ein einziges Mal zu sterben, […] so wurde auch Christus ein einziges Mal geopfert, um die Sünden vieler hinwegzunehmen; beim zweiten Mal wird er nicht wegen der Sünde erscheinen, sondern um die zu retten, die ihn erwarten.« (Hebr ,f.) Obwohl sich das lähmend repetitive Weltgeschehen des Auf- und Abstiegs der Imperien, die einander ablösen, auch nach dem Victory-Day scheinbar unverändert fortsetzt, hat es eine andere Qualität angenommen. Der Fortgang der weiteren Geschichte hat für die Sache selbst, über die  Meine Hervorh., J. H.  Zu dem von Oscar Cullmann vorgenommenen Vergleich des christlich gedeuteten Eschaton mit dem D-Day – der Landung der Alliierten an der Küste der Normandie, die im Zweiten Weltkrieg den Sieg über das Deutsche Reich besiegelt hat – vgl. K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart (c), .

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in diesem durch die Geschichte im Ganzen hindurchgreifenden Heiligen Krieg Sieg und Niederlage entscheiden, jede Bedeutung verloren. In dieser Konstellation, die über Heil und Unheil bereits entschieden hat, verblasst die Relevanz der Gegenwart in der Gewissheit einer erfüllten Zukunft. Je länger diese sich verzögert, umso mehr wird allerdings die Verbindung des entwerteten Diesseits mit dem erwarteten Jenseits auf die Probe gestellt. Unter den Christen der römischen Kaiserzeit mag diese Aufspaltung des eschatologischen Zeitbewusstseins auch zur Entpolitisierung der ursprünglichen Lehre beigetragen haben. Andererseits schärft die eschatologische Erwartung den Sinn für die Zäsur des Kreuzestodes, mit dem Gott selbst in der Dimension der Geschichte einen neuen Anfang in der Zeit gesetzt hat. Schon im Judentum spielte die Konzeption der Wiedergeburt eine andere Rolle als in den kosmologischen Lehren des Fernen Ostens und Griechenlands. Sie bedeutet nicht die Wiederverkörperung der Seele in neuer Gestalt, sondern einen innovativen Bruch des Volkes und des Einzelnen mit einer eingewöhnten Vergangenheit. Auch die Zäsur des Bundesschlusses hatte sich in der Dimension der Geschichte als eine kreative Entzweiung des Bekannten vom zu Erwartenden vollzogen. Das Geschehen am Sinai hatte für das Volk Israels einen unvorhersehbar neuen Anfang in der Geschichte bedeutet. Und Jesus hatte, in der Tradition der Täufer, die Wiedergeburt des Einzelnen im Akt der Bekehrung zu einem moralischen Bruch mit dessen bisheriger Lebensführung verschärft. Aber wenn Paulus in seinem Brief an die Kolosser die Getauften mahnt: »Belügt einander nicht; denn ihr habt den alten Menschen mit seinen Taten abgelegt und habt denneuen Menschen angezogen, der nach dem Bild seines Schöpfers erneuert wird, um ihn zu erkennen« (Kol ,f.), dann steht dieser Akt der Umkehr im Schatten des Modells eines anderen Neuanfangs, der innerhalb der Heilsgeschichte die Zäsur schlechthin bedeutet. Jesus stiftet einen neuen Bund, sein Tod ist die Erlösung von den Gesetzesübertretungen, die während der nun überwundenen Epoche des alten Bundes begangen worden waren (Hebr ). Anders als die Juden leben die Christen nicht nur im Vertrauen auf das göttliche Heilsversprechen, sondern in der Gewissheit des schon vollzogenen Gnadenaktes der Entsühnung. Im Spannungsbogen zwischen ihrer Gegenwart und dem verheißenen Telos 

können sie sich bereits auf den Rückhalt der vergangenen Epiphanie des Kreuzestodes stützen. (d) Paulus konstruiert mit Adams Sündenfall, dem Sühnetod Christi und dem Jüngsten Gericht drei Pfeiler, über die sich die kühnen Bögen der Heilsgeschichte spannen. Dieses neue Narrativ verändert die Akzente der Heilsgeschichte auf folgenreiche Weise: Es nivelliert das Geschehen am Sinai und verschiebt das Thema vom Rettungsversprechen des gesetzgebenden, Gehorsam fordernden und Gerechtigkeit verheißenden Gottes zum kosmischen Ursprung der Sünde – und zur gnädigen Sündenvergebung und Rechtfertigung aus dem Glauben.Während Jesus die gewaltlose Errichtung der Gottesherrschaft predigte, deutet sich bei Paulus mit der Akzentuierung des Sündenfalls das Bild eines heilsgeschichtlichen Kampfes zwischen den Mächten des Guten und des Bösen an: »Wie durch einen einzigen Menschen die Sünde in die Welt kam und durch die Sünde der Tod und auf diese Weise der Tod zu allen Menschen gelangte, weil alle sündigten – Sünde war nämlich schon vor dem Gesetz in der Welt, aber Sünde wird nicht angerechnet, wo es kein Gesetz gibt; dennoch herrschte der Tod von Adam bis Mose auch über die, welche nicht durch Übertreten eines Gebots gesündigt hatten wie Adam, der ein Urbild des Kommenden ist.« (Röm ,-) Die Verselbständigung des Todes als eine anthropologisch angelegte Strafe, die in keinem Verhältnis zur individuell zu verantwortenden Schuld steht, betont die Objektivität des mit Adams Fall einsetzenden Verhängnisses. Das Gegenstück zur Gnadenlehre ist die Lehre von der Erbsünde, die sich heilsgeschichtlich in der Macht des Teufels über den sündigen Menschen äußert.  Damit nimmt die Dimension der Geschichte für den in der Geschichte sich offenbarenden Gott eine andere Qualität an. Gott interveniert nicht nur in die Geschichte, sondern entfaltet in ihr die Dynamik eines Heilsgeschehens, das die Menschheit als Kollektiv betrifft. Die Erbsünde zeichnet die Menschen als Geschöpfe, die ohne das Zuvorkommen des gnädigen, stellvertretend leidenden Gottes nicht auf Vergebung ihrer Sünden rechnen  An diesem Gedanken setzt Eric Voegelins Deutung des christlichen Epochenbewusstseins an; vgl. E.Voegelin, The Ecumenic Age. Order and History, Bd. , Baton Rouge , Kap. .

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dürfen. In diesem Sinne verweist Adam auf Christus: »Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden.« ( Kor ,) Da mit dem Sündenfall eine luziferische, jedenfalls überpersönliche Gegenmacht in die Welt gekommen ist, die sich in der Sterblichkeit der Menschen manifestiert, entwickelt sich die Heilsgeschichte auch als das dramatische Ringen von Akteuren, die über die Köpfe des einzelnen Sünders hinweg handeln. Darin geht es um die Entmachtung des Teufels und die Überwindung des Bösen.  Der Ausgang des Kampfes ist mit dem Kreuzestod vielleicht vorentschieden, aber der Kampf wütet weiter: »Es gibt aber eine bestimmte Reihenfolge: Erster ist Christus; dann folgen, wenn Christus kommt, alle, die zu ihm gehören.« ( Kor ,) Das Volk Gottes sammelt sich unter der Fahne Christi, aber der Sieg ist noch lange nicht errungen. Wir dürfen den in der Johannesoffenbarung beschriebenen Kampf Satans mit dem Volk Gottes (Offb -) gewiss nicht Paulus zurechnen. Aber auch bei ihm nimmt die Sünde apokalyptisches Format an, sodass Christus am Ende in der Rüstung eines Messias auftritt: »Danach kommt das Ende, wenn er [Christus] jede Macht, Gewalt und Kraft entmachtet hat und seine Herrschaft Gott, dem Vater, übergibt. Denn er muss herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter seine Füße gelegt hat. Der letzte Feind, der entmachtet wird, ist der Tod. […] Wenn ihm dann alles unterworfen ist, wird auch er, der Sohn, sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat« ( Kor ,-.). Vor allem solche satanischen Elemente, die sich insbesondere im Johannesevangelium finden, haben zu der Vermutung angeregt, dass sich das Urchristentum unter Einflüssen der Gnosis und orientalischer Mysterienkulte nachösterlich zu einer synkretistischen Lehre fortentwickelt habe. In der soeben skizzierten Heilsgeschichte des Paulus meint beispielsweise Rudolf Bultmann solche gnostischen Einflüsse wiederzuerkennen: »Das Wichtigste war jedoch, daß Jesu Person und Werk mit den Begriffen des gnostischen Erlösungsmythos interpretiert wurde: Er ist eine göttliche Gestalt der himmlischen Lichtwelt, der Sohn des Höchsten, der vom Vater herabgesandt wur »Da nun die Kinder von Fleisch und Blut sind, hat auch er [Gott] in gleicher Weise daran Anteil genommen, um durch den Tod den zu entmachten, der die Gewalt über den Tod hat, nämlich den Teufel« (Hebr ,).

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de, in Menschengestalt verhüllt, und durch sein Werk die Erlösung brachte.«  Ich kann zu der philologisch-historischen Streitfrage nichts beitragen. Aber alleine auf der Grundlage der Bibellektüre erscheint es mir plausibel, in bestimmten Aspekten des nachösterlichen Christentums auch eine eigentümliche, von Haus aus hellenistisch geprägte Gestalt des Geistes zu erkennen. Im hellenistischen Bildungsmilieu der jüdischen Diaspora könnte diese Gestalt als eine produktive Antwort auf die Herausforderung entstanden sein, den innovativen Impuls der mündlich überlieferten Lehren des Jesus von Nazareth im Lichte seines provokativen Kreuzestodes aus dem lokalen Überlieferungskontext einer jüdischen Reformsekte herauszunehmen und in einen weiter ausgreifenden heilsgeschichtlichen Kontext zu stellen. Der Aneignungsprozess, durch den sich die christliche Theologie auszeichnet, ist ja ohnehin durch eine doppelte Reflexion bestimmt – die christliche Lehre musste sich gleichzeitig, aber auf jeweils ganz andere Weise, zum Judentum auf der einen und zu den hellenistischen Erben Platons auf der anderen Seite, also zu zwei starken Traditionen der Achsenzeit ins Verhältnis setzen.

 Bultmann (), .

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. Die Begegnung von Christentum und Hellenismus in der gräkoromanischen Umgebung des Kaiserreichs () Die zunächst von Paulus und dessen Schülern getragene Mission hat zur schnellen Verbreitung des Christentums in Syrien, Kleinasien, Zypern, Griechenland und Rom geführt; in der nachapostolischen Zeit haben vor allem die aus Jerusalem vertriebenen »Hellenisten« diese Anfangserfolge fortgesetzt.  Die christlichen Gemeinden in den antiken Großstädten Alexandria, Antiochia und Rom übertreffen bald die Urgemeinde in Jerusalem an Umfang und Bedeutung. Im zweiten Jahrhundert konsolidieren sich die Lehre und der Klerus, während die zunächst horizontal vernetzten lokalen Gemeinden organisatorisch zu einer überregionalen Kirche zusammenwachsen. Bis zum Ende des dritten Jahrhunderts hatte sich in manchen Teilen des Imperiums schon die Hälfte der Bevölkerung zum Christentum bekehrt, während sich die Bevölkerungen in Palästina, Phönizien und Mesopotamien eher ablehnend verhielten.  Während den Christen die Hebräische Bibel von Anbeginn als die sogenannte Septuaginta in griechischer Übersetzung zugänglich war, entstehen Evangeliensammlungen erst im zweiten Jahrhundert; in der Ost- und der Westkirche ist der Kanon wohl erst im vierten Jahrhundert endgültig festgelegt worden.  Aber schon während des zweiten Jahrhunderts sind Texte des Neuen Testaments  (ins Lateinische und Syrische, vom dritten bis fünften Jahrhundert ins Koptische, Gotische, Georgische, Armenische und Äthiopische) übersetzt worden. Anscheinend müssen wir für diese Periode nicht nur mit den gottesdienstlichen Lesungen aus der Bibel rechnen, sondern auch schon mit dem Privatgebrauch eines Exemplars, das man aus einer der zahlreichen öffentlichen Bibliotheken ausleihen, oder gar mit dem Privatbesitz eines Exemplars, das man bei paganen und christ Brox (), Kap. . und ..  Winkelmann (), Kap. I ..  H.-J. Klauck, »›Ein Wort, das in die ganze Welt erschallt‹. Traditions- und Identitätsbildung durch Evangelien«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier f.  Als Buchtitel sind »Altes« und »Neues« Testament zum ersten Mal Anfang des dritten Jahrhunderts bei Klemens von Alexandrien belegt; siehe Markschies (), .

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lichen Schreibwerkstätten oder Buchhandlungen erwerben konnte.  Quantitativ dürfen wir diesen Übergang vom Anhören des vorgetragenen heiligen Textes in der Öffentlichkeit der Gemeinde zum privaten Lesen der Bibel nicht überschätzen; aber grundsätzlich signalisiert er einen Schub in der Individualisierung des Glaubenshabitus. Entgegen dem zeitgenössischen Vorurteil, dass sich das Christentum eher in den ungebildeten Schichten verbreitet habe und eine »Sklavenreligion« gewesen sei, betont die neuere Forschung den überwiegend städtischen Charakter und die gemischte soziale Zusammensetzung der christlichen Gemeinden. Diese rekrutierten sich zwar nicht in erster Linie aus gehobenen und gebildeten sozialen Schichten; aber am stärksten vertreten war das bürgerliche Element der Handwerker, Händler und Kaufleute, während die unteren sozialen Schichten und die Sklaven eine Minderheit bildeten. Anders wäre auch die finanzielle Unabhängigkeit der Gemeinden, die sich autonom, also aus den Zuwendungen ihrer Mitglieder unterhalten mussten, nicht zu erklären; die religiöse Praxis der heidnischen Umgebung wurde demgegenüber aus Mitteln des Staates alimentiert. Der relativ hohe Anteil an alleinstehenden Frauen und Waisen erklärt sich aus dem karitativen Engagement für die Versorgung der vielen Notleidenden in den Armutsvierteln der römischen Großstädte. Freilich war die religiös begründete Neutralisierung gesellschaftlicher Unterschiede innerhalb der Gemeinde nicht das einzige, auch nicht das wichtigste Merkmal, wodurch sich christliche Gemeinden von ihrer »heidnischen« Umgebung abhoben. Sie machten sich schon dadurch auffällig, dass sie weder Tempel noch Altäre hatten und keine Götterstatuen anbeteten. Mit ihren Gebeten zu einem nicht loka Ebd., f. Vgl. auch G. G. Stroumsa, »The End of Sacrifice: Religious Mutations of Late Antiquity«, in: J. P. Arnason, K. A. Raaflaub (Hg.),The Roman Empire in Context. Historical and Comparative Perspectives, Chichester , -, hier f.: »On the one hand, the passage from roll to codex – a passage at first slow and gradual, from the first to the fourth century, except among Christians, who adopt the codex almost instantaneously – transforms the very appearance and circulation of the book. On the other hand, the development of silent reading permits a new attitude to the book and its contents, and introduces a new, reflexive dignity of the single reader. In a sense, both transformations point to a privatization of reading, to a more personal, and less public, relationship between the reader and the text.«

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lisierbaren, unsichtbaren Gott, der keine politischen Funktionen erfüllte, der sich in kein Pantheon einfügen und keiner Nation zuordnen ließ, mussten die Christen den Heiden als die wahren »Atheisten« erscheinen. Es ist nicht nur der Monotheismus und der liturgische, um Gebet und Bibellesung zentrierte Gottesdienst, welche Christen wie Juden von ihrer Umgebung isolieren. Befremdlich sind vor allem die beiden Sakramente, die für die Bildung der christlichen Gemeinde konstitutiv sind – Taufe und Eucharistie.Während der schnellen Expansion der Gemeinden behält die damals übliche Erwachsenentaufe noch etwas von den extraordinären Zügen der jesuanischen »Bekehrung«, das heißt eines moralischen Bruchs des Novizen mit seinem oder ihrem bisherigen Leben. Die Aufnahme in die Gemeinde markiert vor allem deshalb die Zäsur eines neuen Anfangs, weil sie mit dem Akt der Vergebung der Sünden und der Verheißung des ewigen Lebens verbunden ist. Die Initiation in das Leben der Gemeinde bedeutet für den Getauften die moralisch entschlossene Abkehr von und die Emanzipation aus der bleiernen Zeit und der heillosen Existenz einer sündigen Kreatur, der in Unkenntnis der Erlösungstat Christi nicht einmal ihre eigene Erlösungsbedürftigkeit zu Bewusstsein gekommen war. In der Taufe erhält sich der rituelle Kern jeder Statuspassage – der Untergang des alten sozialen Selbst und die Bodenlosigkeit des Übergangs zu einer ab ovo erneuerten Identität. Seit dem vierten Jahrhundert wird es üblich, auch den heidnischen Namen bei der Taufe abzulegen. Der Akt der Taufe hebt das bloß Naturwüchsige eines vom Sakralen unberührten Daseinsmodus auf, indem er die inspirierte Künstlichkeit einer gleichzeitig gesegneten und zu leistenden Existenz bewusst macht. Man wird nicht als Christ geboren, sondern verdankt diesen »unnatürlichen« Status einem geistigen Akt der begnadeten Umkehr: »Neben die leibliche Geburt trat für die antike Christenheit eine ›zweite Geburt‹ oder auch ›Wiedergeburt‹, die Taufe, als der eigentliche Beginn des Lebens, in der göttliches Heil vermittelt, die Sünde abgewaschen und die Überwindung des Todes zugesagt wurde.«   Markschies (), . Zur Aufnahmepraxis der Gemeinden vgl. auch Brox (), Kap. ... In der Alten Kirche mussten sich die Bewerber auf das Zeugnis von Paten stützen. Als Katechumenen mussten sie sodann eine Zeit der Vorberei-

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Die Vergeistigung des Ritus besteht in der Deutung, nicht in einer Aufhebung des performativen Elementes des Untertauchens im Wasserbecken oder der Waschung (beziehungsweise des Handauflegens, der Bekreuzigung, der Überreichung von Salz und so weiter). In dem zweiten Sakrament, der Wiederholung des Abendmahls, scheint der ursprünglich magische Sinn des Vollzugs symbolischer Handlungen noch deutlicher durch.Während der gemeinschaftlich eingenommen Mahlzeit war die Eucharistie oder Danksagung ursprünglich wohl ein mit den überlieferten Einsetzungsworten »Nehmt und esst; das ist mein Leib. […] Trinkt alle daraus; das ist mein Blut« (Mt ,-; vgl. Mk ,-; Lk ,f.;  Kor ,-) liturgisch vollzogenes Gedenken an das historische Mal Jesu mit seinen Jüngern. Die Gemeinschaft stiftende Kraft der rituellen Mahlzeit verstärkt das Andenken an diese Szene unmittelbar vor dem Kreuzestod. Aber erst mit wachsendem zeitlichen Abstand vom historischen Ereignis haben sich offenbar im Laufe des zweiten Jahrhunderts die kultischen Handlungen von der Praxis der – auch zur Sättigung eingenommenen – Mahlzeiten (oder »Liebesmahle«) gelöst und zum rituellen Zentrum des sonntäglichen Gottesdienstes verselbständigt. Mit diesem eucharistischen Mittelpunkt konstituiert sich die Gemeinde selbst als der »Leib Christi«. Denn die performativen Akte des Austeilens und Verzehrens der geweihten Elemente (»Brot« und »Wein«) werden nun theologisch als Teilhabe am Opfer Christi gedeutet. Dabei nimmt die realistisch gedeutete »Wandlung« den – wie immer auch vergeistigten – magischen Sinn einer »Kommunion« an. In der sonntäglichen Wiederholung der rituell erneuerten Gemeinschaft mit dem Sühneopfer Christi vergewissert sich die Gemeinde der heilsgeschichtlichen Zäsur der Vergebung ihrer Sünden. Die für das Christentum grundlegende Idee der Menschwerdung oder Inkarnation Gottes in der Gestalt seines »Sohnes« legt einen solchen Realismus nahe; demnach »verkörpert« sich im physischen Zeichen – Brot und Wein – das Symbolisierte selbst – der Leib und tung absolvieren. Sie wurden in das Evangelium eingeführt und ließen ihren moralischen Lebenswandel einer Prüfung unterziehen. Gewisse Vorbehalte bestanden gegenüber Zuhältern, Gladiatoren, Soldaten und Schauspielern. Sklaven wurden nur mit Einwilligung ihrer Herren aufgenommen.

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das Blut des Heilands. Dieses Verständnis dürfte die Praxis der Kirche, obwohl die realistische Deutung bei den platonisierenden Kirchenvätern zunächst noch mit einer metaphysischen Deutung konkurrierte, bis zu den großen Auseinandersetzungen der Reformationszeit bestimmt haben.  In weiten Teilen der römischen Gesellschaft mochten die christlichen Gemeinden noch für eine längere Zeit nicht deutlich von den Juden, die den Status einer »erlaubten« Religion genossen, unterschieden worden sein. Aber spätestens seit dem Ende des ersten Jahrhunderts ist es mit dem »Trittbrettfahren« vorbei. Denn den Christen ist im Kaiserreich kein Sonderrecht eingeräumt worden. Daher konnte die Weigerung, dem Kaiserkult wenigstens einen Lippendienst zu erweisen, jederzeit als offizieller Grund für Schikane und Verfolgung dienen. Die Christen hatten von Nero (-) und Domitian (-) bis zu Diokletian (-) immer wieder unter Repression und Gewaltausbrüchen zu leiden. Die unterschiedliche Behandlung von Juden und Christen ist auf den ersten Blick umso rätselhafter, wenn man bedenkt, dass das Judentum innerhalb des Reiches keineswegs eine lokale Kultur neben vielen anderen darstellte. Aus römischer Sicht bildeten die Diasporajuden aufgrund ihres Monotheismus schon in vorchristlicher Zeit so etwas wie ein »inneres Ausland« (Freud).  Und im Gegensatz zur gesellschaftlichen  Vgl. Brox (), f.: »Ein anderes Verständnis der Zeichenhaftigkeit liturgischer Riten und Elemente (z. B. bei Klemens von Alexandrien Ende des . Jh., Origines im . Jh., Augustinus im ./. Jh.) erklärt das Symbol (unter platonischen Einfluß) damit, daß hinter dieser sichtbaren Welt die geistige Welt existiert, die sich in den materiellen Elementen (wie Brot und Wein) anzeigt.«  »Judaism was certainly not a civilizational component of the imperial order, but it is equally clear that it was more than one local culture among others. Recent work on this subject has stressed the significance of diasporic Judaism before the destruction of the Temple, the civilizational implications of the Jewish revolt against Roman rule, and the multiple transformations of the Jewish tradition after  CE . All these aspects of a changing constellation highlight the unique situation of Judaism during the Principate: it was an internal other of the dominant Greco-Roman imperial civilization, subject to significant cultural influences from the two central traditions, but exempt from some forms of integration into the empire and in the last instance demarcated by a religious culture that resisted the otherwise prevalent models of intercultural translation.« J. P. Arnason, »The Roman Phenomenon: State, Empire, and Civilization«, in: Arnason, Raaflaub (), -, hier .

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und politischen Anpassungsbereitschaft der friedfertigen, aufgrund ihres sozialen Engagements sogar bewunderten Christengemeinden hatte die hartnäckige Resistenz der Juden die römische Besatzungsmacht in Palästina bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels wiederholt herausgefordert. Aus der Herrschaftsperspektive der römischen Verwaltung, die vor allem an der Aufrechterhaltung von law and order interessiert war, hätten also die Christen einen vergleichsweise eher positiven Saldo für sich verbuchen sollen. Tatsächlich nahmen die periodisch ausbrechenden Verfolgungen an Intensität zu, je weiter sich die Christen im Reich, also im Territorium einer durch »heidnische« Götterverehrung legitimierten Herrschaft ausbreiteten. Für Kaiser Konstantin hat schließlich die Legitimationsrendite der fremden Glaubensmacht die Kosten der politischen Repression so weit aufgewogen, dass der Pontifex Maximus die Seiten wechselte. Aber diese Beschreibung erklärt noch nicht den wachsenden intellektuellen Einfluss und die quantitative Ausbreitung einer Kirche, die das Kräfteverhältnis zwischen ihr und der Politik am Ende zu ihren Gunsten kippen lässt. Auch wenn man, vor dem Hintergrund der kognitiven Dynamik der Achsenzeit, bei der Erklärung des Aufstiegs einer abseitigen jüdischen Reformsekte zur Staatsreligion die überlegene Abstraktionskraft des Monotheismus gegenüber dem konventionellen Weltbild eines ritualistischen Götterkultes in Anschlag bringt, bleiben zwei Fragen offen. Im Vergleich zur historischen Entwicklung der jüdischen Gemeinden dürfte sich zum einen die Expansion der Christen nicht allein durch die dezidierte Öffnung gegenüber der Mission unter »Heiden« erklären lassen. Und zum anderen musste sich das Christentum nicht nur gegen die mythologisch gedeutete Alltagswelt und den öffentlichen Kultus des Volkes durchsetzen, sondern gegen die kulturelle Hegemonie einer starken, aus konkurrierenden griechischen, ebenfalls achsenzeitlichen Quellen gespeisten Zivilisation. Diese Fragen lenken die Aufmerksamkeit auf die Einstellung von christlicher Kirche und Theologie gegenüber einer hellenistischen Umgebung, in der sie über Paulus und die Judenchristen der Diaspora ohnehin eine ihrer Wurzeln hatten. Auch das rabbinische Judentum war ein Teil dieser Welt. Und der Erste, der den Versuch machte, den Glauben an den Gott Abrahams mit der Weisheit der 

Griechen zu versöhnen, war Philon von Alexandria (etwa  vor bis  n. Chr.). Dennoch haben sich zunächst die christlichen Gemeinden und deren Vordenker, die Kirchenväter, vorbehaltloser auf einen keineswegs unpolemischen, aber fruchtbaren intellektuellen Austausch mit der griechisch-römischen Zivilisation eingelassen. Die quietistische Neigung zur gesellschaftlich-politischen Anpassung schloss zwar die Selbstbehauptung des unaufgebbaren Propriums – nötigenfalls bis zum Märtyrertod – nicht aus. Aber der religiöse Eigensinn, der von Haus aus ohnehin pazifistisch war, paarte sich mit der Lernbereitschaft gegenüber einer in mancher Hinsicht überlegenen Kultur, sodass ein Prozess gegenseitiger Assimilation in Gang kam. Dass die platonischen Strömungen der griechischen Philosophie am Ende nur in der Obhut der Theologie, also in kirchlichen Ausbildungsstätten und Klöstern, später in Mönchsorden und Universitäten überlebt haben, erklärt sich allerdings aus der politischen Geschichte Roms, und zwar zunächst aus dem Umstand, dass sich nur die inklusive Heilszusage des Christentums – und nicht der in der römischen Aristokratie verbreitete elitäre Heilsweg einer entritualisierten Bildungsreligion – dazu eignete, die schwindende Legitimationszufuhr vonseiten einer zerbröckelnden Volksreligion zu ersetzen. Ich möchte einerseits an der eigentümlichen politischen und gesellschaftlichen Struktur der römischen Zivilisation die Züge hervorheben, die dem wachsenden Einfluss des Christentums gewissermaßen entgegenkamen (); andererseits will ich die Frontlinien und Brennpunkte der intellektuellen Auseinandersetzungen wenigstens benennen, durch die das Christentum im Spannungsfeld der konkurrierenden geistigen – sowohl der philosophischen wie der religiösen – Strömungen das Profil der eigenen Lehre geschärft hat. Die Theologen haben für die anstößigsten Elemente ihrer Lehre eine in der gebildeten Umgebung akzeptable Begrifflichkeit entwickelt (). Seit den Studien Adolf von Harnacks ist es eine Streitfrage, ob dieser Prozess der Ausbildung einer christlichen Theologie in Begriffen der griechischen Philosophie zu einer gelungenen Synthese oder zu einer verfälschenden »Hellenisierung« des Urchristentums geführt hat (). () Das Christentum entfaltet sich zu einer Zeit, als das Kaiserreich 

das Erbe des Prinzipats, also die machtkonsolidierende Anpassung des politischen Zentrums an die innen- wie außenpolitischen Anforderungen einer Weltherrschaft, angetreten hatte. Ein kurzer Blick auf den Modus der Entfaltung eines Stadtstaates zu einem Imperium – von Rom über Latium und die italienische Halbinsel bis nach Afrika, den gesamten Mittelmeerraum, Gallien, Germanien und England – ist nötig, um dieses einzigartige politische Gebilde als geeigneten Raum für den Aufstieg des Christentums zu einer Weltreligion zu verstehen.  Die Geschichte Roms hat sehr früh eine antimonarchische Wendung genommen. Diese nachhaltige politische Weichenstellung hat sowohl die innere, aristokratisch geprägte Verfassung als auch und vor allem die inkrementelle Strategie der Ausdehnung bestimmt. Das römische Modell unterschied sich nicht nur von der monarchischen Herrschaftsform der frühen Hochkulturen im Vorderen Orient und anderswo (die chinesische Reichsbildung vollzog sich ungefähr gleichzeitig mit der römischen), sondern ebenso von der griechischen Polisverfassung und der Bündnispolitik der griechischen Städte. Den Römern gelingt es, andere Stadtstaaten jeweils so weit in Abhängigkeit von der herrschenden Provinz, eben Italien, zu bringen, dass sich die Hauptstadt selbst als politisches Zentrum und nachahmenswertes Vorbild innerhalb des expandierenden Netzwerks von urbanen Zentren behaupten kann. Dieser Stil der Ausdehnung hinterlässt seine Spur im späteren Imperium. Rom hält über seine militärischen Stützpunkte und die vergleichsweise effektive Verwaltung einer oligarchischen, gesellschaftlich assimilierten Oberschicht die territorial weit verstreuten und halb autonomen städtischen Kommunen des Reiches zusammen. Die Fähigkeit der politischen Führung, über die modellbildende Kraft Roms, das sich mit der mythischen Aura einer »Stadt der Städte« umgab, ein so weiträumiges, unter verwaltungstechnischen Gesichtspunkten dezentralisiert beherrschtes Reich zu organisieren, hat bei manchen Historikern den Eindruck erweckt, bei diesem Gebilde handele es sich um einen Vorläufer moderner Staatenbildung. Dagegen spricht die anhaltende Verflechtung der politischen Ämter  Zum Folgenden vgl. J. P. Arnason, »Introduction«, in: Arnason, Raaflaub (), -.

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mit der sozialen Schicht der Patrizier. Das Muster von Klientelbeziehung und Patronage sowie der hohe Grad der Personalisierung erlauben auch in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten noch keine Differenzierung von Machtapparat und Gesellschaftsstruktur. Noch im Kaiserreich setzte sich die institutionell herausgebildete Kombination aus Adels- und Volksherrschaft in akkommodierter Form fort; die asymmetrische Zusammenfügung der beiden Komponenten verrät sich darin, dass sich die Führung der Plebejer aus denselben Schichten rekrutierte wie der Senat. Wenn man sich die für moderne Begriffe unvorstellbare kulturelle Vielfalt der Ethnien, der Sprachen, der religiösen Strömungen, der lokalen Lebensformen und Traditionen vergegenwärtigt, kann die bewundernswerte Integrationskraft des Römischen Reiches nicht allein der politischen Struktur und dem inklusiven Bürgerstatus, der Regierungskunst, dem Militär und der Verwaltung zugeschrieben werden. Zur sozialintegrativen Kraft eines von oben in Regie genommenen, staatlich kanalisierten und auf den Kaiser zentrierten Götterkultes musste gewissermaßen von unten die systemintegrative Kraft des zivilrechtlich geregelten, zugleich expandierenden und sich verdichtenden Marktverkehrs hinzukommen. Und dieser wird in den innovativen Formen des römischen Rechts geregelt. Im Vergleich zum klassischen Athen hatte sich im Römischen Reich das Recht zu einem aus dem politischen Ethos eigenständigen Medium ausdifferenziert.  Es entwickelte sich eher aus der Rechtsprechung eines inzwischen professionalisierten Standes von Juristen als aus der Gesetzgebung von Senat und Volksversammlung. Die große zivilisatorische Leistung ist bekanntlich das ius civile, also das bürgerliche Privatrecht, das im Zusammenhang mit dem Zivilprozessrecht entstanden ist. Die funktionalen Imperative des Marktverkehrs, der über lokale Grenzen hinausreicht, spiegeln sich vor allem in der konstruktiven Durcharbeitung des Eigentums- und Vertragsrechts sowie der Klagebefugnisse von Vertragspartnern und Erblassern – auch das Testament ist eine römische Erfindung. Freilich darf man das römische Recht, sosehr es aus der Perspektive des heutigen  U.Wesel, Geschichte des Rechts in Europa.Von den Griechen bis zum Vertrag von Lissabon, München , ff.

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Juristen in seinen Grundbegriffen und systematischen Einzelteilen der maßgebende Vorläufer des geltenden Zivilrechts geblieben ist, nicht mit einem aus subjektiven Rechten aufgebauten modernen Recht verwechseln. Als Ganzes bleibt es vielmehr der antiken Vorstellung verhaftet, wonach das Recht in das verpflichtende politische Ethos von Staat und Gesellschaft eingebettet ist. Das römische Recht scheint eine Vielfalt von subjektiven Rechten auszubuchstabieren,diegleichwohlBestandteileeinespolitischverpflichtendenGanzen bleiben, das von der Idee zuteilender Gerechtigkeit bestimmt ist. Das subjektive Recht ist noch keineswegs so konzipiert, dass es das einzelne Rechtssubjekt zum freien Tun und Lassen ermächtigt. Am Anfang steht nicht die Rechtsmacht des Einzelnen, im Rahmen der Gesetze tun und lassen zu dürfen, was ihm beliebt. Bis zur Ausbildung eines geschlossenen Rechtssystems auf der Grundlage subjektiver Rechte bedarf es, wie wir sehen werden, einer langen, durch theologisches Naturrechtsdenken und Protestantismus vermittelten Entwicklung. Das römische Rechtssubjekt empfängt, was ihm zusteht, gemäß einer an sich bestehenden objektiven Ordnung, die jedem das Seine zuteilt – suum cuique tribuit. Das eher locker verknüpfte politische Netzwerk von relativ selbständigen urbanen Zentren unter der Herrschaft Roms kommt der Ausbreitung des Christentums ebenso entgegen wie die raumgreifende Integrationskraft von Recht und Wirtschaft. Auf denselben Verkehrsrouten wie die mobilen Beamten, die Militärs und die Kaufleute reisten auch die Boten des christlichen Gottes quer durch die Provinzen des Weltreichs. Das waren alsbald nicht mehr die Missionare, sondern Presbyter und Mitglieder, die über den regen Briefverkehr hinaus einen persönlichen Kontakt der Gemeinden untereinander aufrechterhielten; später verleihen Bischöfe und Gesandte der Kommunikation innerhalb einer immer stärker hierarchisch gegliederten Kirche Kontinuität. Während sich die christlichen Gemeinden kreuz und quer durch das ganze Territorium des Reiches vernetzten, musste sich der von Augustus angeordnete Kaiserkult mit Rücksicht auf die religiöse Autonomie der Städte und Kommunen an die zahlreichen lokalen, ebenso in Mythos und Magie verwurzelten Kulte anschließen. Er musste sich auf Priesterschaften stützen, die, selbst wenn sie für einen reichsweit verbreiteten Kult 

vor Ort zuständig waren,  keine überregionalen Verbindungen miteinander unterhielten. Demgegenüber entwickelte sich die Kirche spontan von unten, und zwar als eine von Haus aus universale, vom Glaubensinhalt her auf Inklusion und Einheit angelegte Organisation. Je mehr das heidenchristliche Element an Gewicht gewann und die ethnischen und kulturellen Bindungen an Jerusalem und das Judentum zurückdrängte, umso mehr fungierte die christliche Kirche – ähnlich wie das säkulare römische Recht  – als eine zugleich individualisierende und universalisierende Kraft. Sie stand allen offen und integrierte ihre Mitglieder, indem sie durch alle ethnisch, sprachlich und kulturell trennenden Grenzen zwischen partikularistisch vergesellschaftenden Kollektiven hindurchgriff.  Der subversive Charakter verstärkte sich dadurch, dass die Christen nach dem Vorbild der jüdischen Diasporagemeinden ihren Glauben in der Privatsphäre ausübten, während der römische Kultus das öffentliche Leben beherrschte. Diese spiegelverkehrte Stellung zur Politik verleiht der Auflösung der Symbiose von Heil und Herrschaft, die der Monotheismus lehrt, unbeabsichtigt eine praktisch folgenreiche Gestalt. Andererseits war der Kaiserkult keineswegs auf Sand gebaut; die Volksreligion entfaltete noch eine erhebliche Vitalität: »Das Römi Reichsweite Verehrung genießen Hercules, Dionysos, Kybele, Isis, Mitra und Adonai. Zur Reichsreligion allgemein vgl. H. Cancik, »System und Entwicklung der römischen Reichsreligion. Augustus bis Theodosius I .«, in: Graf, Wiegandt (), -.  Der egalitär-universalistische Sinn der Kirchenmitgliedschaft gleicht der Form nach dem Status eines römischen Bürgers, der im Laufe der Zeit (wenn auch nicht ausnahmslos: Sklaven gelten zum Beispiel als Sachen und nicht als Personen) auf alle individuellen Einwohner ausgedehnt wurde. Eine ähnlich strukturierende Kraft besitzt das römische Zivilrecht, das zwar die Rechtsfähigkeit, also die Ausstattung mit einklagbaren Rechten, auf die männlichen Haushaltsvorstände beschränkt, aber die Gesellschaft geschäftsfähiger Privatpersonen auf alle erwachsenen Personen (einschließlich der Sklaven), die das . Lebensjahr erreicht haben, ausdehnt.  »Die einzelne Ortskirche war auf nichts außerhalb ihrer selbst angewiesen, um Kirche im Vollsinn zu sein. Zugleich bedeutete ›Kirche‹ von vornherein die Gemeinschaft der Ortskirchen. Diese bildeten in einer überschaubaren Region über die Einzelgemeinde hinaus ›die‹ Kirche. ›Kirche‹ war darum auch der Begriff für die Gesamtheit der Gemeinden einer Region und auch der ganzen Welt.« Brox (), f.

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sche Reich war zutiefst, allerorten und alltäglich, von religiösen Handlungen geprägt. Privathäuser bargen kleine Altäre; wer durch Rom spazierte, stieß an Kreuzungen und Wegscheiden auf kleine Götterbilder; große Tempel waren überall zu erblicken; zum Gastmahl gehörte das Opfer an die Götter ebenso wie zur Eröffnung von Theatervorstellungen oder Gladiatorenkämpfen; das Tun von Amtsträgern war von Opfern begleitet, ebenso das Leben des Legionärs.«  Einflussreich waren auch die philosophischen Strömungen, vor allem die Stoa und der Neuplatonismus sowie die Schule der Epikureer. Sie erreichten freilich mit ihren argumentativ entfalteten und ethisch anspruchsvollen Lebensorientierungen nur einen kleineren Kreis von Gebildeten, von Rhetoren, Schriftstellern und Intellektuellen, drangen aber anders als im klassischen Griechenland auch in die politisch führenden Schichten ein. Allerdings dürfen wir uns die Stratifikation von Bildungs- und Volksreligion nicht nach dem Muster jener internen Schichtung vorstellen, die sich im Rahmen der großen Weltreligionen zwischen Experten und Laienmitgliedern herausbildete. Eine solche Struktur war in allen Kulturen der Achsenzeit entstanden, und das Gefälle zwischen der Lebensführung der religiösen Virtuosen und dem Volk wird auch in den christianisierten Gesellschaften seine besondere Dynamik entfalten. Im Römischen Reich wahrten jedoch die philosophisch Gebildeten gegenüber dem Volk eher jene Art von Distanz, die etwa Juden und Christen gegenüber den Heiden einnahmen, auch wenn sich der Modus der milden Skepsis der Gebildeten gegenüber dem »abergläubischen« Volk deutlich von der militanten Haltung der Gläubigen gegenüber den »Ungläubigen« unterschied. Wie dem auch sei, das Christentum fand sich im Milieu einer eigenständigen Zivilisation vor, deren geistiges Profil in den Bildungsschichten von einer der großen achsenzeitlichen Traditionen und deren Ablegern bestimmt war. Denn seit Alexander und der griechisch H. Leppin, »Politik und Pastoral – Politische Ordnungsvorstellungen im frühen Christentum«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier f. Vgl. auch Winkelmann (), : »Aus den Votiv- und Grabinschriften erhält man einen lebendigen Eindruck von der religiösen Haltung breiter Volksschichten. Hier finden wir eine lebendige Religion, eine geordnete Göttervielfalt, Zuständigkeiten für bestimmte Nöte, Hilfe für verschiedenste Berufsgruppen, Ahnenkulte, Heilungskulte, Wallfahrten, und religiös-politische Vereinigungen.«



makedonischen Kolonialherrschaft hatten sich griechische Sprache, Kultur und Lebensform über den ganzen östlichen Mittelmeerraum, von Syrien bis ins nördliche Mesopotamien und im Süden bis in die arabisch-nordafrikanischen Gebiete hinein verbreitet. Nur im westlichen Teil des Imperiums wurde lateinisch gesprochen; aber erst im vierten Jahrhundert wird es weströmische Autoren geben, die kein Griechisch mehr lesen. Insofern hat der von Johann G. Droysen eingeführte Ausdruck »Hellenismus« für die griechische Prägung der Kultur der Kaiserzeit seine Berechtigung. Anderseits wendet sich Johann P. Arnason, gestützt auf das große Werk von Hervé Inglebert und Mitarbeitern, mit guten Gründen gegen das Bild vom antiken Rom als einer sekundären, weil nicht unmittelbar in der Achsenzeit verwurzelten Zivilisation. Zu einfach sei die geläufige Vorstellung einer Zivilisation, die sich aus den römischen Elementen von Recht und Macht und den griechischer Bestandteilen von Kultur und Bildung zusammensetzt: »Können wir von einer gesonderten, aber nachgeordneten römischen Zivilisation sprechen, die sich zwar auf dem Gebiet des Rechts und der politischen Organisation enorm profiliert, aber aus sich heraus keinerlei übergreifende kulturelle Muster hervorgebracht hat? Oder war der römische Weg des Entlehnens und Übertragens originell genug, um ein zivilisatorisches Muster eigenen Rechts zu konstituieren […]? […] [M]an könnte argumentieren, dass sich die gräkoromanische Beziehung zu einer sehr markanten Variante eines zivilisatorischen Dualismus auskristallisiert hat.«  Diese Zivilisation wird durch die wichtige Klammer des exzeptionalistischen Selbstverständnisses von Rom als der universalen, mit dem Reich netzförmig verwobenen »Stadt« zusammengehalten.  H. Inglebert u. a., Histoire de la civilisation romaine, Paris .  Arnason, in: Arnason, Raaflaub (), . Für einen zivilisationstheoretischen Ansatz drängt sich das Römische Reich als Gegenstand der Analyse geradezu auf, wenn man »Zivilisation« einerseits von einzelnen kollektiv handlungsfähigen Gesellschaften, andererseits von territorial wohlumschriebenen Kulturen unterscheidet und als eine traditionsstiftende Formation von gesellschafts- und identitätsprägenden Aspekten versteht, die staatliche und kulturelle Grenzen synchron oder diachron überschreitet. In diesem Sinne begreift J. P. Arnason die gräkoromanische Konstellation im Römischen Reich als eine Zivilisation, die ihre prägende Kraft in den drei karolingischen, byzantinischen und islamischen Nachfolgeimperien entfaltet.

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»Rom« ist eine zivilisationsstiftende Idee, die weit über eine bloß politische Konzeption hinausreicht. So drückt beispielsweise die Stoa der Kaiserzeit, auch wenn sie auf griechische Philosophen des vierten und dritten vorchristlichen Jahrhunderts zurückgeht, mit den Werken von Seneca, Epiktet und Marc Aurel eine genuin römische Geisteshaltung aus. Bekanntlich haben nicht nur innerhalb des Faches die stoische Logik und die Naturrechtslehre erhebliche Wirkung entfaltet; »populär« war diese Philosophie jedoch keineswegs ihrem Niveau und Inhalt nach, wohl aber im Hinblick auf Thema und Verbreitung. Jedenfalls ist die Stoa in ihrer therapeutischen, lebensorientierenden Rolle in breiteren Schichten rezipiert worden. Seneca, der lateinisch schrieb und dachte, hat das Ideal des Weisen nicht im griechischen Sinne eines theoretischen, der Anschauung der Ideen gewidmeten Lebens interpretiert. Obwohl er mit Aristoteles das praktische vom theoretischen Leben unterscheidet, zielt seine Ethik auf ein vernunftgeleitetes, reflektiertes Leben, das die richtige Balance hält zwischen der auf die eigene Person gerichteten privaten Besinnung und dem Engagement für die öffentlichen Angelegenheiten, die res publica. Für Seneca blieb eine politische Karriere durchaus erstrebenswert, aber diese sollte die reflexive Sorge der Person um sich und ihr privates Schicksal nicht aufzehren dürfen. Trotz dieser Angleichung der außeralltäglichen Theorie an die täglich zu übende vita activa bleibt die Stoa eine Philosophie für die Wenigen – die »Praxis« erstreckt sich ja in ihrer klassischen Bedeutung auf vornehme professionelle Tätigkeiten wie die des Politikers, aber nicht auf die profane Arbeit der Vielen, der Kaufleute und Handwerker, der Bauern, Hausfrauen und Sklaven. Gleichwohl verliert die Philosophie als Lebenskunst das Aristokratische der reinen Kontemplation; in ihr drückt sich schon etwas von der hellenistischen Beunruhigung des Einzelnen über sein persönliches Schicksal aus. Die Kehrseite der vorausschauenden praktischen Vernunft, die nach außen gegen vermeidbares Leiden immunisieren soll, ist eine nach innen gekehrte Reflexion auf das Selbst und den eigenen Tod. Philosophieren heißt jetzt eher die sokratische Einübung in das Sterbenlernen als eine akademische Tätigkeit. Der Logos wirkt als göttliche Kraft sowohl in der menschlichen Seele wie im Universum – Gott oder das Göttliche wird zu 

einer monistisch begriffenen ratio faciens. Der göttliche Logos ist also mit dem sichtbar Seienden insgesamt identisch: Er durchwirkt als Vorsehung das menschliche Leben und als causa causarum das Geschehen der Natur. () Trotz des Versuchs eines zum Christentum bekehrten Philosophen wie Justinus, der die biblische Logoslehre mit der stoischen in Einklang bringen wollte, und trotz der entfernten Anlehnung der späteren Mönchsaskese an die enthaltsame und kontrollierte Lebensweise des stoischen Weisen bietet die Stoa wenig Berührungspunkte mit der christlichen Lehre. So erstaunt es nicht, dass der Lehrer Marc Aurels eine (leider nicht erhaltene) Rede wider die Christen geschrieben hat. Etwas später setzt sich der Philosoph Kelsos ausführlich mit dem Christentum auseinander; er berührt mit dem Titel seiner Streitschrift Wahre Lehre (Alethes Logos) ein Begriffsfeld, das schon die Septuaginta mit der griechischen Übersetzung des göttlichen Schöpfungswortes besetzt hatte. Die platonistischen Strömungen, die den individuellen Heilsbedürfnissen einer religiös erweckten Bevölkerung mit gnostischen Heilswegen entgegenkommen, bieten für das Christentum die engsten Anknüpfungspunkte. Ein verbindendes Element ist der Begriff der Gnosis, der sich auf ein breites Spektrum von Erkenntniswegen bezieht – bis hin zu den kultisch inszenierten Erkenntnisstufen der aus dem Orient stammenden Mysterienkulte. Im ersten Jahrhundert hatten sich nämlich die eleusinischen, orphischen und dionysischen Kulte im Reich ausgebreitet. Die paulinische Theologie hält zwar am kommunikativen Zugang zu Gott energisch fest; aber mit der Umpolung des Heilsweges vom »Gesetzesgehorsam« auf den »Glauben« wird der schroffe Gegensatz zwischen Kontemplation und Offenbarung gemildert und eine Tür zu jener Assimilation des Glaubens an Erkenntnis und Wissen, die zur christlichen Mystik führen wird, geöffnet. Schon Paulus warnt, auch wenn »Erkenntnis [allein] aufgeblasen« ( Kor ,) macht, vor einem Glaubenseifer »ohne Erkenntnis« (Röm ,); er begreift die natürliche Vernunft auch als ein Organ für das Verständnis der göttlichen Offenbarung. Gott hat sich ja den Heiden in der Schöpfung offenbart: »Seit Erschaffung der Welt wird nämlich seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen« (Röm ,). Zwar setzt Paulus der Weisheit 

der Griechen die Torheit des Glaubens entgegen.  Aber komplementär zu der in der Stoa zu beobachtenden Sakralisierung der Rolle des Weisen konnte man zuerst bei Paulus und dann vor allem im Lukasevangelium die Spuren entdecken, die zu einer »Sapientisierung des Heiligen« führen. Damit gewinnen die Kirchenväter ein Sprungbrett zur Aneignung der platonischen Weltweisheit. Schon Plato hatte in der sichtbaren Welt die unsichtbare Wirklichkeit der Ideenwelt als das Göttliche erkannt; und so mochte auf die heidnischen Philosophen zutreffen, was Paulus an den Heiden insgesamt kritisierte: »Denn obwohl sie Gott erkannt haben, haben sie ihn nicht als Gott geehrt« (Röm ,). Aus der Sicht der gebildeten Römer waren Christen vom selben Stamm wie das »Barbarenvolk« der Juden; ihr wundertätiger Prophet, ein hingerichteter Hochverräter, stammte aus einer eher glanzlosen Provinz an der Peripherie des Reiches; seine Apostel waren Zöllner und Fischer gewesen; in den christlichen Gemeinden sammelte sich neben Frauen und Waisen Gesindel aus den plebejischen Schichten – ungebildetes Volk. Sie praktizierten einen undurchsichtigen Opferkult und glaubten an den Teufel, sie hingen abstrusen Lehren an – hirnrissigen Mythen wie der Menschwerdung Gottes und der leiblichen Auferstehung vom Tode. Sie waren zudem potentiell gefährlich, weil sie sich der staatsbürgerlichen Pflicht des Kaiserkultes verweigerten. Der in griechischer Umgebung aufgewachsene Jude Paulus war sich der Tatsache bewusst gewesen, dass der Glaube an Christus den Griechen und Römern »eine Torheit« sein musste ( Kor ,). Das Christentum würde sich in dieser gräkoromanischen Zivilisation als eine ebenbürtige Gestalt des Geistes nur behaupten können, wenn die im Entstehen begriffene Theologie die geistige Herausforderung der griechisch inspirierten Bildungskultur mit der Anstrengung beantwortete, das zunächst bestehende kulturelle Gefälle wettzumachen. Sie musste sich die Sprache und den akademischen Geist der griechischen Philosophie aneignen, um ih »Denn da die Welt angesichts der Weisheit Gottes auf dem Weg ihrer Weisheit Gott nicht erkannte, beschloss Gott, alle, die glauben, durch die Torheit der Verkündigung zu retten.« ( Kor ,)  R. Feldmeier, »Gottes Volk an den Rändern der Gesellschaft. Frühchristliche Kirchenkonzeptionen«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier .



ren intellektuellen Gegnern auf Augenhöhe begegnen zu können. Die vergleichsweise größere Bereitschaft des Christentums, sich für Lernprozesse zu öffnen, mag auch mit einer größeren hermeneutischen Flexibilität zu tun gehabt haben, die das Hin-und-Her-Gehen zwischen den Traditionen erleichterte. Denn anders als die Juden hatten sich die Mitglieder christlicher Gemeinden von der Bindung an den breiten Strom einer mündlichen Tradition, die den biblischen Text ergänzte, abgekoppelt; und im selbstverständlich gewordenen Umgang mit Übersetzungen der Hebräischen Bibel und mit den griechisch abgefassten Evangelien, die vom aramäisch sprechenden Jesus berichten, waren sie nicht von Haus aus an eine sakrale Sprache fixiert.  Die Unterschiede zwischen Platonismus und Christentum erklären sich auf den ersten Blick aus dem kosmozentrischen beziehungsweise monotheistischen Aufbau ihrer Weltdeutungen. Der zeitenthobenen Ewigkeit des in sich ruhenden Kosmos und eines wohlgegliederten Ideenreiches steht der absolute Anfang der aus dem Nichts geschaffenen Welt gegenüber; dem ewigen Nomos der Welt, dem die Erscheinungen von Natur und Menschenwelt unterworfen sind, die Gebote eines unsichtbaren, weltenthobenen Gottes, dessen Verheißungen durch die Dimension der Weltgeschichte, das heißt des gegenwärtigen Weltalters, hindurchgreifen; dem Ethos einer Glückseligkeit, die durch kontemplative Teilhabe am höchsten Gut erstrebt wird, eine Ethik der Nächstenliebe im religiösen Glauben an die Vergebung der Sünden; und der moralisch verdienten Befreiung der unsterblichen Seele aus dem Gefängnis des Körpers die eschatologische Hoffnung auf die Auferstehung des Fleisches und ein ewiges Leben unter den Augen Gottes. Aber die Konversionserlebnisse  Diesen interessanten Gedanken entwickelt G. G. Stroumsa, in: Arnason, Raaflaub (), : »The ease with which Christians accepted, encouraged, and used translations of their scriptures has no parallel in the ancient world […]. Their disregard for archaic language and hieratic forms of expression is also reflected in Christian polemics with Hellenic intellectuals about sublime language versus sermo humilis. Christian intellectuals insisted […] that their religion was the same for philosophers and fishermen […]. Together with the marked lack of emphasis on the power inherent in original language, the Christians, more than any other religious movement, were willing to reject the idea of an oral, esoteric tradition existing side by side with Scriptures.«

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von Philosophen, die sich zum Christentum bekehrt haben, werfen ein interessantes Licht auf die Wege, die vom Platonismus zum Christentum führten. Viele der bedeutendsten Kirchenväter haben die kontemplative Erfahrung der Ideenschau als Brücke zu einer intellektualistischen Angleichung der metanoia, der Verwandlung durch den Glauben, an die platonische noesis genutzt.  Im zweiten und dritten Jahrhundert, also lange vor der berühmten Bekehrungsszene des Augustinus im August des Jahres , berichten Gelehrte wie Gregor von Nyssa nicht nur von den intellektuellen Anlässen zu einer Bekehrung, in diesem Falle einem Vortrag des Origenes von Alexandria, sondern von dem Charakter des Bekehrungserlebnisses selber: »Wie ein Funke, der mitten in mein Herz gefahren war, entbrannte und entflammte meine Liebe zu dem heiligen, zu diesem liebenswürdigsten Logos selbst, der mit seiner unaussprechlichen Schönheit alle aufs unwiderstehlichste an sich zieht, und zugleich meine Liebe zu diesem Mann, dem Freund und Herold des Logos.«  In diesem Satz sind die einschlägigen platonischen Topoi des Wahren, Schönen und Guten und des erotischen Verlangens nach der noetischen Erfassung der höchsten Idee versammelt: der Funke der Erleuchtung, die unaussprechliche Schönheit und die Liebe sowohl zum Logos und zum philosophischen Lehrer in persona. Hier führt der Weg zu Gott nicht erst über das Evangelium, die geoffenbarte Botschaft, sondern unmittelbar über die gnosis. An Orten wie Alexandria, wo Origines (-) in der Nachfolge von Klemens eine Art Missionsschule für gebildete Heiden betrieben hat, ist als Vorbereitung auf diese Gotteserkenntnis sogar eine akademische Ausbildung in Logik und Dialektik, in Naturphilosophie und Ethik erforderlich. Als ganze sollte die Ausbildung dann allerdings in eine Einsicht von umstürzend existentieller, lebensorientierender Kraft und Relevanz einmünden – in den Akt des Glaubens an die Heilszusage Gottes. Die Noesis selbst kann dann als ein Geschenk aus göttlicher Gnade interpretiert werden, denn schon Plato beschreibt den höchsten Erkenntnisakt als ein Geschehen, als Aufgehen im Licht der Idee. Demgegenüber bleiben im alexandrinischen Curricu Zum Folgenden vgl. Markschies (), -.  Zitiert nach ebd., .



lum die Hauptstücke der christlichen Dogmatik der Vorbereitung auf die Taufe vorbehalten. In diesem Propädeutikum geht es um das Glaubensbekenntnis, die regula fidei, vor allem um den Glauben an die Vergebung der Sünden, die Auferstehung Jesu und das ewige Leben. In der Auseinandersetzung mit der philosophischen Überlieferung bahnt sich eine erste Differenzierung zwischen Glauben und Wissen an, obwohl Origenes Plato sogar noch in der Hochschätzung des epistemischen Zugangs zu Gott folgt. Er unterscheidet zwischen gnosis, der Gotteserkenntnis der religiösen Experten, und pistis, dem Glauben des einfachen Volkes – ohne natürlich dieses von der Erlangung des Heils auszuschließen. Schon bei Klemens von Alexandria findet sich der esoterische Zug des christlichen Verständnisses von Gnosis, wonach nicht alle Christen fähig waren, das gelehrte – und eigentliche – Niveau der unverschleierten »Erkenntnis« Gottes zu erreichen. Die Lehren des Origines wurden alsbald innerhalb der Kirche kritisiert und im sechsten Jahrhundert auf dem Konzil von Konstantinopel schließlich verdammt. Aber bedeutende Theologen wie Gregor von Nyssa und dessen Nachfolger, die sogenannten Kappadokier, haben die Tradition dieser Schule fortgeführt. Augustin wird unter der alexandrinischen Prämisse, dass die christliche Lehre die »wahre Philosophie« sei, auf seine Weise einen christlichen Platonismus als die bis ins hohe Mittelalter maßgebliche Doktrin der Kirche durchsetzen. Während also die philosophischen Überlieferungen der mittelplatonischen Schule produktiv angeeignet wurden, war die Einstellung der Kirche gegenüber den Mysterienkulten hochambivalent und gegenüber den im engeren, konfessionellen Sinne »gnostischen« Strömungen ablehnend. In dem Maße, wie die rituelle Ähnlichkeit mit oder die dogmatische Nähe zu den in der einen oder anderen Weise auf Gnosis eingeschworenen Sekten zunimmt, verschärft sich die dogmatische Ablehnung.  In seinem fünfbändigen Werk Überführung und Widerlegung der zu Unrecht so genannten Erkenntnis unterscheidet Irenäus von Lyon verschiedene gnostische Gruppen, von denen nur eine die Selbstbezeichnung »Gnostiker« in Anspruch genommen hat. Es ist unklar, ob es sich dabei um eine der Sekten  Zum Folgenden vgl. C. Markschies, Die Gnosis, München .

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gehandelt hat, die den Häresieverdacht der Theologen auf sich zieht, weil sich das frühe Christentum im Verlauf der Abgrenzung vom Judentum zu weit auf gnostische Strömungen eingelassen hatte.  Zur gleichen Zeit, also gegen Ende des zweiten Jahrhunderts, bemüht sich auch Klemens von Alexandria um die Abgrenzung der richtigen christlichen Erkenntnis von der »zu Unrecht so genannten Erkenntnis«. Zur Einkreisung dieses in der Forschung umstrittenen, ja dekonstruierten Begriffs »Gnostizismus« hat Christoph Markschies eine idealtypische Beschreibung seines mythischen Kerns vorgeschlagen,  wonach die im engeren Sinne gnostischen Strömungen durch einen mehr oder weniger stark ausgeprägten dualistischen Gottesbegriff charakterisiert sind: Dem entfernten Erlösergott in der Höhe steht ein als Handwerker konzipierter, eben demiurgischer Schöpfergott gegenüber, der aus der Tiefe die als böse empfundene materielle Welt geschaffen hat. Als Ergebnis eines heilsgeschichtlichen Dramas zwischen Gut und Böse schlummern in einer Gruppe von Auserwählten göttliche Funken, die nur kraft einer aus dem Jenseits herabsteigenden Rettergestalt zur erlösenden »Erkenntnis« des antagonistischen Weltzustandes entfacht werden können. Solange Lehren dieser Art den monotheistischen Rahmen nicht sprengten, boten sie sich als eine Lösung von Problemen an, die sich gerade den philosophisch gebildeten Christen aufdrängten. Das Theodizeeproblem ließ sich entschärfen, wenn man Elend und Ungerechtigkeit dieser Welt auf die Beteiligung »niederer Engel« am Schöpfungsprozess zurückführen konnte. Das Problem der Inkarnation stellte sich gar nicht erst, wenn Christus als der von Gott ausgesandte Heilsbringer von jeder Verstrickung ins materielle Diesseits, von jeder Verunreinigung frei bleiben konnte. Erst recht konnte die Gleichsetzung des dem Gott untergeordneten oder von ihm abgefallenen Demiurgen mit dem Gott des Alten Testaments einer schärferen polemischen Abgrenzung der Heidenchristen vom Judentum dienen. Diese Motive darf man auch bei jenem Marcion, einem wohlhabenden und belesenen Schiffsreeder aus Sinope, vermuten, der in der Mitte des zweiten Jahrhunderts eine erfolgreiche  Zu den sogenannten gnostischen Evangelien vgl. E. Pagels, Versuchung durch Erkenntnis. Die gnostischen Evangelien, Frankfurt/M. .  Markschies (), f.

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Missionstätigkeit betrieben hat, aber aus der stadtrömischen Gemeinde der Christen ausgeschlossen wurde.  Die valentinianische Gnosis, die einem zur selben Zeit in Rom lehrenden Platonisten und Schulgründer Ptolemäus zugeschrieben wird, ist gewissermaßen das griechische Gegenstück zur christlichen Gnosis. Sie markiert, sozusagen von der anderen Seite her, das intellektuelle Spannungsfeld, worin christliche und griechische Elemente merkwürdige Amalgame gebildet haben.  Diese Motive stiften übrigens eine breite Untergrundtradition, die später etwa in der Naturphilosophie von Paracelsus oder in der jüdischen und protestantischen Mystik von Isaak Luria und Jakob Böhme wieder zutage treten und dem dialektischen Denken des Deutschen Idealismus entscheidende Impulse geben.  Diesen Synkretismus erhebt der Prophet Mani im dritten Jahrhundert zum Programm. Der Perser Mani (-) trennt sich von der judenchristlichen Täufersekte, aus der er stammt, und stiftet aus der Synthese von Christentum, Buddhismus und Zoroastrismus eine neue Religion und eine Großkirche, die »Kirche Manis«, die von asketischen Missionaren verbreitet wurde und fast  »Nach Marcion konnte man im Alten Testament noch nichts vom guten, fremden Gott lesen, vielmehr habe sich der fremde Gott aus lauter Güte ganz plötzlich […] durch seinen Christus offenbart. Eine wirklich enge Verbindung dieses guten Gottes mit der irdischen Welt ist in diesem System natürlich nicht denkbar; daher erscheint Jesus Christus in dieser Welt körperlos und wird auch nicht geboren.« Ebd., f.  »Dieses ›große System‹ besteht im Kern aus einer Vor- und Nachgeschichte zu den biblischen Schöpfungs- und Erlösungserzählungen, die zeitgenössische platonische Prinzipientheorie und neupythagoreische Zahlenspekulation voraussetzen. Der oberste Gott heißt im valentinianischen System ›Bythos‹, trägt also den griechischen Namen für ›Abgrund‹ oder ›Tiefe‹ […]. Dieses Gottesbild entspricht nicht nur bestimmten neutestamentlichen Schriften, sondern ist auch gemeinsame Auffassung vieler antiker Philosophen. Nach dem Vorbild der platonischen Ideenlehre treten aus diesem schlechterdings jenseitigen und unerkennbaren Gott göttliche Teilaspekte, Ewigkeiten (›Aionen‹) heraus […]. Daß es sich nicht um viele Götter, sondern um Teilaspekte des einen einzigen Gottes handelt, wird schon daran deutlich, daß alle ›Ewigkeiten‹ zusammen ›göttliche Fülle‹ heißen und ihre Zahl symbolisch für die unzählbare Fülle der göttlichen Herrlichkeiten steht.« Ebd., f.  Wie ich in meiner Dissertation zu zeigen versucht habe, lässt sich beispielsweise Schellings Weltalterspekulation aus diesen Quellen entschlüsseln: J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Bonn .

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über ein Jahrtausend hinweg zahlreiche Anhänger gefunden hat, allerdings nicht im christlichen Westen.  Der klar ausgeprägte Dualismus zwischen dem guten und dem bösen Prinzip erinnert zwar an die zoroastrischen Anfänge, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Manichäismus eine auf dem begrifflichen Niveau der Achsenzeitreligionen durchgearbeitete Dogmatik darstellt. Darin nimmt jener Gnostizismus, der in der Geschichte des Christentums immer wieder als eine dunkle, mit der Gestalt Luzifers verwobene Herausforderung fasziniert hat, eine gewissermaßen reife Gestalt an.  () Die christliche Theologie musste einerseits ihr Verhältnis zur eigenen Herkunft aus dem Judentum und andererseits zu jenen Glaubensmächten der griechisch-römischen Zivilisation klären, die ihr – anders als der Götterkult des Volkes – auf kognitiv anspruchsvollem Niveau begegneten. Sie verhielt sich gegenüber der platonistischen Bildungsreligion der Oberschicht produktiv-aneignend, abwehrend-apologetisch hingegen gegenüber den gnostischen Bewegungen oder Sekten, die entweder häretischen Charakter hatten oder wie die Kirche Manis als religiöse Konkurrenz auftraten. Aber der Einfluss des Platonismus auf das Christentum erschöpft sich nicht in den Rezeptionsprozessen, die in der alexandrinischen Wissenschaftskultur ihre Spuren hinterlassen. Die Beziehungen zwischen den beiden Traditionen waren keineswegs unpolemisch entspannt. Aus Sicht der Philosophie erschien die kultische Verehrung des Opfertodes Jesu eher als obszön und der Inhalt des christlichen Glaubensbekenntnisses als absurd. Je mehr Konvertiten es jedoch gab, umso weniger konnten diese Lehren von römischer Seite einfach als »Torheit« ignoriert werden. So erscheint schon im Jahr  die erwähnte Auseinandersetzung mit dem Christentum: Kelsos’ Wahre Lehre. Diesen Fehdehandschuh musste die Theologie aufnehmen und versuchen, der Polemik des Gegners mit dessen eigenen Waffen zu begegnen. Ja, die Apologetik hat während dieser ersten Jahrhunderte  Vgl. P. Brown, Die Entstehung des christlichen Europa, München , : »Die grausame Verfolgung der manichäischen Missionare innerhalb des christlichen Reiches ließ das Interesse der Öffentlichkeit an ihrer Religion im Abendland bald erlöschen.«  Markschies (), -.

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eine katalysatorische Funktion gehabt, denn in gewisser Weise entsteht die christliche Theologie erst aus dem Versuch der dogmatischen Klärung der Glaubenssubstanz in Begriffen der zeitgenössischen Philosophie. Unbestritten ist die Tatsache, »daß die Auseinandersetzung der Christen mit Standards zeitgenössischer Rationalität und Wissenschaft […] wesentlich die Entwicklung des antiken Christentums« geprägt hat.  Bis in die jüngste Zeit kontrovers ist hingegen die Frage, wie diese »Hellenisierung des Christentums«, als die Adolf von Harnack diesen Prozess beschrieben hat,  zu begreifen ist. Das Reizwort »Hellenisierung« hat eine Kontroverse überscharf pointiert und zu einer bis heute andauernden Polarisierung der Auffassungen geführt. Das eine Lager versteht darunter (wie Papst Benedikt XVI .) eine geglückte Synthese von Vernunft und Glauben, Weltweisheit und Erlösungshoffnung, während die Gegenseite (wie die eindrucksvollen Interventionen von Johann B. Metz belegen) darin eine metaphysische Entstellung des bundestheologischen Rettungsversprechens, also die Aushöhlung des Kerns der urchristlichen Erfahrung vom nahenden Gottesreich erkennt.  Diese Stichworte kennzeichnen die Pole eines breiten Spektrums der anhaltenden Wirkungsgeschichte jener ersten Begegnung von Christentum und Platonismus. Eine angemessenere Beschreibung der Dogmatisierungsarbeit, die schon die Alte Kirche geleistet hat, gewinnen wir jedoch eher unter dem historischen Gesichtspunkt der zeitgenössischen In C. Markschies, »›Hellenisierung des Christentums‹? – die ersten Konzilien«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier f.  A. von Harnack, Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. , Darmstadt .  Markschies berichtet, dass die griechischen christlichen Theologen des vierten Jahrhunderts unter »Hellenismós« häufig nur noch die Häresie des Heidentums oder den Abfall in eine heidnische Glaubensrichtung verstehen; siehe Markschies, in: Graf, Wiegandt (), . Von den katholischen Theologen der Gegenwart hat sich kaum einer so energisch gegen die Hellenisierung des Urchristentums gewendet wie Johann B. Metz: J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz .Vgl. dazu J. Habermas, »Israel oder Athen: Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt«, in: ders., Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Frankfurt/M. , -.

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terventionen. Die meisten christlichen Theologen haben sich damals von der Absicht leiten lassen, die Substanz der geoffenbarten Glaubenswahrheiten mit den besten der seinerzeit verfügbaren begrifflichen Mittel und diskursiven Verfahren möglichst unverkürzt zu artikulieren und so genau wie möglich zu erklären. Dabei erschließen sie mit der Dimension der Heilsgeschichte und der Idee der Menschwerdung Gottes Diskursuniversen, die dem griechischen, ja dem kosmologischen Denken der asiatischen Weltreligionen überhaupt fremd sind. Mit beiden Themen – mit der Erfahrung des Absoluten in der Geschichte sowie mit der verzeitlichenden Inkarnation des Geistes – sprengen sie die ontologische, auf das Seiende als solches gerichtete Begrifflichkeit der Metaphysik. Sie stoßen damit einen ironischen Denkprozess an, der auf der Traditionslinie des lateinischen Christentums und über diese hinausführend schließlich auf beiden Seiten zu einer Dekomposition der achsenzeitlichen, auf das Heilstelos des Menschen bezogenen Weltbildkonstruktionen führen wird – theologisch im nachreformatorischen und philosophisch im nachmetaphysischen Denken. Der Streit über eine »Hellenisierung« des Glaubensgehalts, die dessen Substanz und nicht nur die begrifflichen Mittel seiner dogmatischen Darstellung betreffen sollte, hat sich während der konziliaren Anfänge der Christologie entzündet. Während der zweiten Hälfte des dritten Jahrhunderts hatten die Platoniker der alexandrinischen Schule das Bedürfnis, den monotheistischen Charakter des Glaubens an den »dreieinigen« Gott gegen den Vorwurf des Polytheismus in Schutz zu nehmen. Die als trinitarische Einheit zu begreifende Synthese aus Gott »Vater«, »Sohn« und »Heiligem Geist« verlangte nach einer analytischen Klärung. Das hierarchisch aufgebaute Ideenreich des mittleren Plato ließ eine widerspruchslose Bestimmung nur in der Art einer fortschreitenden Spezifizierung von Allgemeinbegriffen, also eine Subordination des Sohnes unter den Vater zu. Nur diesem sollten die ontologischen Prädikate des höchsten, ewigen und ungeschaffenen Wesens zukommen. Auch die aristotelische Metaphysik ließ nur eine alternative Beschreibung von etwas als Substanz oder als Eigenschaft dieser Substanz zu. Um den mono Zum Folgenden Brox (), Kap. ..

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theistischen Sinn der Dreieinigkeit auf aristotelische Begriffe zu bringen, konnten der Sohn und der Heilige Geist nur als Attribute Gottes gedacht werden. In den christlichen Gemeinden konnte man sich die Unterordnung als die Adoption des Menschensohnes durch den monarchischen Herrscher der Welt veranschaulichen oder mythologisch als Teilhabe an den dynamischen Kräften Gottes vorstellen. Unter den Theologen verbreitete sich diese Subordinationslehre schließlich in der Lesart eines Modalismus, wonach Gott selbst in dreifacher Gestalt erscheint – der eine Gott tritt in drei Modalitäten in Erscheinung. Diese Deutung der Trinität rief den Verdacht der Häresie auf den Plan. Wenn man sich auf die ontologische Begrifflichkeit von Wesen und Erscheinung einlässt, beraubt man die dreifach variierten Erscheinungsformen gegenüber der Einheit stiftenden Idee ihrer Eigenständigkeit. Die Kritiker fürchteten vor allem eine Abwertung der Heilsbotschaft von Jesus am Kreuz und bestanden auf der realen Unterscheidung zwischen Gottvater und Sohn. Sie mussten dann aber die Konsequenz der Unterordnung des einen unter den anderen in Kauf nehmen und sich vorwerfen lassen, mit dieser Interpretation die Wesenseinheit beider und damit den göttlichen Charakter des Menschensohns zu verraten. Damit ist die Diskussionslage umrissen, die im Jahr  dem um die politische Einheit der Kirche besorgten Kaiser einen theologischen Vorwand bot, ein Konzil einzuberufen (und damit sowohl institutionell wie inhaltlich eine bis heute währende Tradition zu begründen). Die in Nicäa versammelten Bischöfe verurteilten die Lehre des Presbyters Arius aus Alexandria. Arius dachte in Begriffen von Substanz und Akzidenz und wollte Gottvater die Attribute des einen wahren Gottes vorbehalten und von ihm Jesus als Geschöpf und eigene Person unterschieden wissen. Demnach ist allein Gott, der Vater, »ungezeugt, ungeworden und ohne Anfang«. Allerdings war Arius dem Einwand seiner Gegner schon insofern entgegengekommen, als er zwar die von ihnen behauptete »Wesenseinheit« von Gott und Jesus bestritt, aber mithilfe eines Neologismus deren »Wesensähnlichkeit« behauptete – die beiden Gestalten sollten nicht homoúsios, sondern homoiúsios sein – eine Differenz von einem Buchstaben machte den Unterschied ums Ganze aus. Schon in diesem Entgegenkommen verrät sich die Sprengkraft der Intuition, die sich schließlich in der 

Auffassung der Konzilsmehrheit durchsetzte. Denn in diesem Streit geht es implizit um den Rang, den der christlich gebildete Platonismus gegenüber dem Glaubensbekenntnis, die Ontologie gegenüber der Soteriologie sollte beanspruchen dürfen.  Arius beantwortet die ontologische Frage nach der Seinsart der Entitäten Gottvater und Sohn und vernachlässigt dabei die soteriologische Frage, wie der Akt der Entsühnung zu verstehen ist, durch den Gott selbst – in der Gestalt des gekreuzigten Jesu Christi – die Sünden der Menschheit auf sich nimmt.Wenn es Gott selber ist, der mit diesem Akt einer sich stellvertretend aufopfernden Menschwerdung in die Geschichte eingreift und einen neuen Anfang setzt, kann dieser Jesus Christus nicht »ein anderer« sein als Gott. Er darf nicht als Geschöpf vorgestellt werden, dessen Existenz einen zeitlichen Anfang hatte. Die Konzilsmehrheit bekräftigte gegen diese häretische Auffassung die These, dass Jesus »gezeugt und nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater« ist. Indem sie aber die Aussagen des Arius einfach negiert, bleibt auch die Mehrheit der versammelten Bischöfe ironischerweise in demselben platonisch-aristotelischen Begriffsuniversum befangen, welches sie hätte sprengen müssen, um den rettenden Akt der Menschwerdung Gottes als historisches Ereignis auf den Begriff zu bringen. Auch die Gegner des Arius verstehen nicht, dass sich der historische Kern des Glaubensbekenntnisses in den ontologischen Begriffen von Idee und Erscheinung oder Substanz und Akzidenz nicht unverkürzt ausdrücken lässt. Das zugrundeliegende Problem war ungelöst.  Die Diskussion  Vgl. M. Lutz-Bachmann, »Hellenisierung des Christentums?«, in: C. Colpe u. a. (Hg.), Spätantike und Christentum. Beiträge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-römischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin , , hier : »[B]ei Arius [kommt es] zu einer klaren Unterordnung der Fragen der Soteriologie unter das Problem der Kosmologie und zu einer damit einhergehenden Verschiebung innerhalb der Rede von Gott von dem heilshaft handelnden Gott des Alten und des Neuen Testaments zum Problem eines spekulativen Übergangs vom ›Einen‹ zum ›Vielen‹.« Vgl. auch F. Ricken, »Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus«, in: B. Welte (Hg.), Zur Frühgeschichte der Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia, Freiburg , -.  Arius’ Hauptkonkurrent Athanasius war offenbar vom zeitgenössischen Neuplatonismus beeinflusst; vgl. J. Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München , . Aber diejenigen Theologen, die das Trinitätsdogma im Sinne

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brach immer wieder auf, obwohl der römische Katholizismus an der in Nicäa gefundenen Formulierung auf Dauer festhielt. Immerhin nimmt das Problem auf späteren Konzilen, als um die Inkarnation, also die beiden »Naturen« des in Jesu Fleisch gewordenen Logos gestritten wird, schärfere Konturen an. Man sah, dass sich eine Christologie, die sich auf die ontologische Beschaffenheit der Person des Gottessohnes konzentriert, nicht ohne die paradoxe Vereinigung von Gegensätzen formulieren ließ. In Jesus ist die irdische Natur eines Menschen mit der Natur Gottes zu einer göttlichen Natur vereinigt. Das Ergebnis dieser Diskussionen brachte schließlich das Konzil von Chalcedon im Jahre  auf eine Formel, die das Bekenntnis von Nicäa ergänzt: Jesus Christus, der in seiner Person »wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch« ist, existiert, ungeachtet seiner göttlichen Vollkommenheit, »in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungetrennt, ungesondert erkennbar«.  Die paradoxe Aussage, dass in seiner Person zwei verschiedene (»unvermischte«) Naturen miteinander verschmelzen (sodass sie »ungetrennt« sind), ist das vorläufige Ergebnis des Versuches, die narrativ eingeführte, in ein historisches Heilsgeschehen verwickelte Person Jesu in einer Sprache zu beschreiben, deren platonisch-aristotelische Grundbegriffe für eine ontologische Darstellung des Kosmos entwickelt worden waren. Weil auch diese metaphysische Beschreibung auf das Telos eines rettenden Kontaktes mit dem Göttlichen angelegt ist, hatten sich die platonisierenden Kirchenväter zu einer Angleichung dieses anonymen Göttlichen an ihren persönlichen Gott anregen lassen. Aber trotz der Übereinstimmung im Motiv der Heilssuche lassen sich Aussagen der einen Tradition nicht ohne Weiteres in die Sprache der anderen Tradition übersetzen.  Um das zu entdecken, dürfen wir des trinitarischen Gottesbegriffs von Porphyrios verstanden, verfehlten die Pointe der Menschwerdung und damit der historischen Verkörperung Gottes erst recht. Denn Plotin und dessen Schüler hatten sogar die platonische Materie noch ins Seelisch-Geistige sublimiert.  Zitiert nach: Brox (), f.  Daher trifft die Aussage von Halfwassen (, ) eher den Hintergrund als die Intention der Diskussion über die richtige begriffliche Fassung der Dreieinigkeit: »Es gehört zu den merkwürdigsten Ironien der Geschichte, dass ausgerechnet der erklärte Christenfeind Porphyrios mit seinem trinitarischen Gottesbegriff, den er aus der Interpretation der Chaldäischen Orakel entwickelte, zum wichtigsten An-

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nicht nur auf die Struktur der Weltbilder achten, sondern müssen auch eine Differenz der Einstellungen und der Sprachspiele im Auge behalten, die sich in deren kontrastierendem Aufbau spiegeln. Der epistemische Zugang zu einem kontemplativ erfassten Absoluten legt eine andere Einstellung nahe als der kommunikative Zugang des Gläubigen zum göttlichen Logos.Was dem Weisen, in der objektivierenden Einstellung einer dritten Person, in der Welt oder, in der reflexiven Einstellung einer ersten Person, in sich begegnet, ist der in der Anschauung gegebene Gegenstand – die Welt als Kosmos oder der Geist als das Ein und Alles.Was hingegen dem Gläubigen in der performativen Einstellung des Kommunikationsteilnehmers begegnet, ist nicht primär die Welt, sondern das Gegenüber einer zweiten, wenn auch aus allen anderen Personen herausgehobenen Person – der in der Geschichte handelnde Gott. Mit diesem Kontakt erschließt sich die soziale und die zeitliche Dimension der Lebenswelt einer universalen Gemeinde von Gläubigen, worin jeder mit jedem anderen kommunikativ vergesellschaftet ist und gleichzeitig eine kommunikative Beziehung zu ein und derselben göttlichen Person unterhält. Die Mitglieder finden sich im Horizont ihrer Lebenswelt vor, und zwar sowohl in naiver Weise, indem sie an den intersubjektiv geteilten Praktiken des täglichen Lebens teilnehmen, wie auch in der Reflexion auf dieses Leben, indem sie sich an den außeralltäglichen Praktiken des Gottesdienstes beteiligen. Man muss sich nur diese performative Vertrautheit mit den Kommunikationszusammenhängen einer symbolisch strukturierten Lebenswelt vor Augen führen, um zu verstehen, dass aus der reflektierten Teilnehmerperspektive eines Gläubigen die Trinität vielleicht Rätsel aufgibt, aber keine, die sich angemessen in der Art ontologischer Fragestellungen explizieren lassen. Nehmen wir das nicänokonstantinopolitanische Glaubensbekenntnis als Beispiel: »Wir glauben […] an den Heiligen Geist, den Herrn, den Lebendigmacher, der vom Vater ausgeht, der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, der gesprochen hat durch die Propheten.«  Diesem Wortlaut nach äußert sich der inspirierende, lebendig machende reger für die Ausbildung des kirchlichen Trinitätsdogmas im . Jahrhundert wurde.«  Zitiert nach: Brox (), .

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Heilige Geist im Logos, und zwar ebenso in den anfänglichen Worten des Schöpfergottes wie in den auf das Ende verweisenden Worten der Propheten, durch die der Erlösergott sein Erscheinen ankündigt. Die Logosmetaphorik spielt auf die Symbolisierungsleistung sprachlicher Ausdrücke an, die in ihrem physischen Zeichensubstrat den geistigen Gehalt von Wort- und Satzbedeutungen verkörpern. Dieser jedem Sprecher intuitiv vertraute Sinn von »Verkörperung« wird für das Verständnis sowohl von »Schöpfung« wie von »Verkündigung« metaphorisch in Anspruch genommen. Zum einen bildet Gott im Akt der Weltschöpfung der Natur seine Ideen ein, zum anderen lässt er seine Ideen durch den Mund von erwählten Personen verkünden. In beiden Fällen unterscheidet sich das Substrat der Verkörperung, ob es sich um die Naturgeschöpfe (als Lettern im »Buch der Natur«) oder um die Boten der göttlichen Offenbarung handelt, von dem semantischen Gehalt, den das Zeichen ausdrückt. Weder die Naturgeschöpfe noch die Propheten sind mit Gott identisch, aber ihre Botschaft ist stets Geist von dem Geiste, »der vom Vater ausgeht«. Nehmen wir an, dass diese Aussagen in der frühchristlichen Lebenswelt intuitiv verständlich sind. Warum sollte dann die Inkarnation Gottes im gekreuzigten Jesus Christus einer umwegig-verfälschenden, nämlich ontologischen Erklärung bedürfen? Als Symbol verstanden, hat die Kreuzigung des Menschensohnes den Sinn eines revolutionären Aktes der Entsühnung der Menschheit, der vom menschgewordenen Gott selbst ausgeführt wird. Demnach verkörpert das Leiden Christi Gottes eigene Handlung – es ist Gottes Geist, der sich in Christus am Kreuz verkörpert hat. Gewiss, die Symbolisierungsleistung sprachlicher Ausdrücke ist alles andere als trivial; aber philosophische Untersuchungen, die dieses Problem im Hinblick auf die christologische Frage aufklären könnten, weisen eher in Richtung der späteren Logosmystik  (und heute in die Richtung der Peirce’schen Semiotik)  als in die Falle einer substanzmetaphysischen Spekulation über die Verbindung gegensätzlicher »Na K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn .  H. Deuser, Gottesinstinkt. Semiotische Religionstheorie und Pragmatismus, Tübingen .

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turen«. Denn die symbolische Verkörperung eines semantischen Gehaltes lässt sich eher aus der Teilnehmerperspektive, das heißt aus der Sicht der kommunikativen Verwendung von Symbolen in Handlungszusammenhängen, aufklären als aus der Perspektive eines Beobachters, der am symbolischen Ausdruck das Verhältnis der Seinsweisen des geistigen Gehalts und des materiellen Zeichensubstrats untersuchen will.Wenn diese These, der ich bei Augustin weiter nachgehen werde, zutrifft, stellt sich die Hellenisierung des frühen Christentums in einem anderen Licht dar. Einerseits haben die Aneignung der alexandrinischen Wissenskultur und die Einübung in die platonische Begrifflichkeit die Alte Kirche dazu veranlasst, die Klärung der Trinität unter einer falschen Fragestellung vorzunehmen. Insofern ist der Ansatz der theologischen Kritik, die heute an der Hellenisierung des frühen Christentums geübt wird, richtig. Unrecht hat die polemische Zuspitzung dieser Kritik im Hinblick auf den tatsächlichen historischen Verlauf der Diskussion und auf deren Ertrag. Denn von Anfang an hat sich die Kirche gegen eine Unterordnung der christlichen Heilsbotschaft unter eine verfremdende ontologische Sicht zur Wehr gesetzt. Deshalb behält die affirmative Deutung des Anschlusses der Patristik an die Wissenskultur der griechischen Akademie insofern recht, als das Hindurchfiltern der Glaubensgehalte durch den philosophischen Denkund Argumentationsstil zur Ausbildung einer wissenschaftlichen Theologie geführt hat. Diese selbstzufriedene Aussage verfehlt allerdings die Pointe dieser Entwicklung. Denn die fortgesetzten theologischen Versuche, dogmatische Gehalte diskursiv zu klären, haben ihrerseits auch die philosophische Begriffssprache mit der Semantik ihrer Glaubenserfahrungen infiltriert, umgeformt und erweitert.Weil die Theologie auf einer nichtassimilierenden Begriffsklärung des Glaubens insistiert hat, hat sie zugleich Anstöße gegeben, die Engführung der Philosophie auf Fragen einer als Grundwissenschaft ausgezeichneten Ontologie zu überwinden. Aus diesem Wechselspiel wird schließlich das nachmetaphysische Denken als Gewinner hervorgehen, nachdem sich die philosophische Verzahnung der christlichen Heilsbotschaft mit der griechischen Metaphysik aufgelöst haben wird. 

. Plotin und Augustin: Die christliche Transformation des Platonismus () In der Werkgeschichte von Augustinus (-) verdichtet sich die Begegnung von Christentum und Platonismus: »Was Augustin denkend bearbeitete, war nicht nur sein individuelles Geschick, sondern ein epochaler Wandel.«  Das gilt auch für die Konstellation von Glauben und Wissen. Um am Platonismus dieses vom Neuplatonismus zum Christentum bekehrten Rhetoriklehrers auch in dieser Hinsicht die spezifisch christlichen Züge zu entdecken, empfiehlt sich ein Rückblick auf Plotin (-). Dieser begründet in der Nachfolge der mittelplatonischen Schule den Neuplatonismus, dessen mächtige Wirkungsgeschichte bis zu Schelling und Hegel reicht und unseren historisch gesättigten Begriff von Metaphysik ebenso stark geprägt hat wie Plato selbst.  Plotins Schriften sind dank der Ausgabe, die sein Schüler Porphyrios  Jahre nach dem Tod des Meisters herausbrachte, fast vollständig erhalten. Trotz der von diesem Herausgeber hinzugefügten biographischen Einleitung sind wir im Hinblick auf die geographische und soziale Herkunft des Autors auf Vermutungen angewiesen. Es wird angenommen, dass Plotin aus Ägypten stammt, aus einer Familie, in der Griechisch gesprochen wurde. In Alexandria findet er Lehrer, die ihn in die platonische Schuldoktrin einführen. Er schließt sich  dem Perserfeldzug des Kaisers Gordian III . an, bevor er sich in Rom niederlässt, wo er bis zu seinem Tod eine eigene Philosophenschule unterhält und »Mediziner, Juristen, Literaten, mehrere Senatoren sowie Damen der römischen Gesellschaft« unterrichtet.  Plotin führt das Leben eines anerkannten philosophischen Lehrers (vermutlich aus dem Senatorenstand), der selber kein politisches Amt innehatte, aber unter dem Kaiser Gallienus offenbar politischen Einfluss ausgeübt hat. Schon die Tatsache, dass zu Plotins Lebzeiten  Kaiser aufeinander folgten, von denen  ermordet wurden, wirft  K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart , .  W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/M. .  Halfwassen (), -, hier f.

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ein Schlaglicht auf die politisch unruhigen Zeitumstände. Es ist auch eine Zeit religiöser Erregung; religiöse Sekten sprießen aus dem Boden. Mani, der Stifter jener Religionssynthese, die bis ins . Jahrhundert hinein in den Nachfolgestaaten des oströmischen Reiches eine große Verbreitung fand, ist ein Zeitgenosse Plotins. Plotin steht in der Kontinuität einer Lehrtradition, die bis zur Schließung der Akademie nicht abreißt, also Platos Philosophie und einen daran assimilierten Aristoteles fast ein Jahrtausend lebendig erhalten hat. Dabei bildeten die platonischen Dialoge die wichtigste Textgrundlage, aber kanonisch wurde natürlich eine Ideenlehre, die sich bald zu einem theoretischen Gebäude verfestigt hatte. An Plotins eigener Lehre ist nicht der systematische Aufbau neu, sondern eine Dynamik der Gedankenbewegung, die religiöse Unruhe und eine Konzentration auf das Heilsgeschehen ausdrückt. Für Plotins Kosmos ist jener eigentümliche Rhythmus der gegenläufig vom Einen ausgehenden, sich über die Hypostasen des Geistes, der Seele und der Natur ergießenden, und umgekehrt aus den Tiefen der Materie zur Quelle zurückflutenden spirituellen Lebensenergien bestimmend. Was sich schon nach einer flüchtigen Lektüre einprägt, ist folgendes Bewegungsbild des Weltprozesses: Auf der einen Seite gibt es das Herausgehen der Welt der Ideen aus dem weltenthobenen Einen, das heißt, die Ideen entäußern sich in die beseelte Welt und die Einzelseelen, deren Bewusstseinsleben sich wiederum im Gedachten vergegenständlicht; diese Entfremdung des Geistes von seinem Ursprung endet schließlich in den materiellen Gegenständen der Sinnenwelt. Auf der anderen Seite gibt es aber auch zu jeder dieser Stationen eine komplementäre, das heißt eine stufenweise Rückkehr der ihrer selbst vollständig entfremdeten Ideen aus der größten Ferne der materialisierten und scheinhaften Existenz zum Ursprung des aller Verkörperung und allen Gedankeninhalten entzogenen Einen. Bei Plato selbst bilden diese bekannten Stufen eine überzeitliche Struktur, die den Richtungssinn für den erotischen Aufstieg der Geistseele festlegt, während sich Plotin aristotelischer Begriffe wie energeia und dynamis, vor allem der Reflexionsbegriffe der aristotelischen Geistmetaphysik bedient, um diese Struktur gewissermaßen in eine – und sei es nur ideale – Bewegung zu versetzen, das heißt dem Überzeitlichen selbst einen Prozesscharakter zu verleihen. 

Um diese »Bewegung« zu verstehen, muss man den spezifisch Plotin’schen Gedanken des zur absoluten Transzendenz gesteigerten »Einen« erfassen. Dieses setzt Plotin nach wie vor mit dem Guten gleich, nach dem sich alles Seiende, alles vom Einen Abgesonderte, sehnt und zu dem es zurückstrebt. Aber das Eine ist das Gute nur für Anderes, nicht an sich selbst: »[A]lles von dem man sagen kann, daß es bedürftig sei, ist vielmehr des Guten, also eines Erhalters bedürftig. Mithin gibt es auch für das Eine [als das Sichselbsterhaltende] kein Gutes« (VI  [], , -).  Plotin nennt es das »Übergute«. Die ideale Entfaltung und paradoxe Selbstentäußerung des gleichwohl vollständig in sich ruhenden und bei sich bleibenden »Geistes« muss gegen die Ewigkeit des Einen profiliert werden, von dem Plotin sogar das Prädikat des Geistigen fernhält: »Auch ist es [das Eine] kein Denken, sonst wäre Andersheit in ihm; noch auch Bewegung; denn es ist vor der Bewegung und vor dem Denken.« (VI  [], , ) Die Sphäre des Geistes hebt Plotin vom Einen, wahrhaft Ewigen und schlechthin Transzendenten schon als ein Zweites und Entzweites, weil Relationales ab. Der Geist ist Denken, aber nicht erst im diskursiven Denken zersplittert das Eine in die zusammengesetzte Struktur des Satzes und die Relation von Aussage und Sachverhalt. Schon die Noesis, die sich in der intellektuellen Anschauung ihrem Gegenstand bis zur Assimilation anschmiegt, differenziert das angeschaute Eine in Denken und Gedachtes. Da sich der Geist nur in den Operationen des Urteilens und des andächtigen Schauens äußert, verweist der Begriff des Einen auf etwas jenseits der Sphäre des Geistes und des überhaupt Aussprechbaren. Das Eine darf weder als ein bestimmtes Seiendes – etwa als Gott oder eine Geistseele im Großen – noch als das Ganze des Seienden, als Totalität gedacht werden, die Alles in Einem ist. Der Fluchtpunkt des Transzendierens entzieht sich dem Denken überhaupt. Bei Plato konstituiert sich das Ganze des wahrhaft Seienden im Hinblick auf die Idee des Guten als das durch semantische Implikationen geflochtene Netzwerk aller Ideen. Das Gute gehört als die Idee der Ideen  Die Zitation der Enneaden folgt der Übersetzung von R. Harder: R. Harder u. a. (Hg.), Plotins Schriften,  Bde., Hamburg -. Die Angaben im Text beziehen sich auf die übliche Enneadenzählung und zusätzlich auf die chronologische Zählung (in eckigen Klammern).

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und das höchste Seiende selber noch zur Sphäre des Geistes. Bei Plotin hingegen liegt das Eine dem Denken wie dem Gedachten, dem Sein also, voraus; und weil es ursprünglicher als Denken und Sein ist, denkt es nicht, ist es selber nichts Geistiges. Dieser Gedanke einer absoluten und nicht mehr nur relationalen Transzendenz führt in den Platonismus eine ganz neue Chorismos-Problematik ein. Nicht mehr das Verhältnis von Idee und Erscheinung steht im Mittelpunkt des Interesses, sondern das ontische, epistemische und praktische Verhältnis des Einen zum Vielen. Das Eine ist nicht wie die Totalität der Ideen eine aus Vielem gebildete seiende Einheit, sondern das, was der Einheit von Allem (wie auch der Einheit jedes einzelnen Seienden) als das vereinigende oder Einheit stiftende Prinzip zugrunde liegt – die Identität von Identität und Differenz, wie Schelling später sagen wird, aber noch ontologisch gedacht als seiende Einheitsstiftung. Die ursprüngliche Einheit ist nicht mit der relativen, also immer nur in Relation zum Vielen gedachten Einheit identisch. Es ist nicht die Einheit von Allem, All-Einheit, sondern – als deren abgründiger Grund – »Nichts von Allem«. Aus dieser absoluten Verschiedenheit zieht Plotin die Konsequenz der Undenkbarkeit des Einen – so wie die negative Theologie die der Undenkbarkeit Gottes. Das unaussprechbare hen entzieht sich wie der unsichtbare theos in seiner Überfülle und Herrlichkeit jeder Aussage, sogar jeder intellektuellen Anschauung: »Denn wenn wir das Eine als die Ursache bezeichnen, so bedeutet das auch nicht ein Akzidentielles von ihm aussagen, sondern von uns, daß wir nämlich etwas von ihm her haben, während es selbst in sich verharrt. Ja selbst ›jenes‹ dürfen wir es im eigentlichen Sinne nicht nennen, wenn wir genau reden wollen, sondern es will das nur die Auslegung dessen sein, was wir selbst, die wir das Eine gleichsam von außen umspielen, dabei erleben, indem wir ihm bald nahe bleiben, bald ganz zurückgeworfen werden« (VI  [], , -). Aber wenn das Eine den menschlichen Geist »affiziert«, muss zwischen dem einen und dem anderen ein Kontakt bestehen: Das Eine kann nicht wie alle anderen Denkgegenstände »auf dem Wege des wissenschaftlichen Erkennens, des reinen Denkens« begriffen werden, wohl aber »vermöge einer Gegenwärtigkeit, welche von höherer Art ist als Wissenschaft«, erfahren werden (VI  [], , -).Vom Philosophen kann, nach den gebotenen Vorbereitungen 

eines der Theorie gewidmeten Lebens, das Eine zwar nicht gegenständlich erfasst und gedacht, aber in seiner alles Denken ermöglichenden Parusie – seinem vorgängigen Anwesen – gewusst und spürend vergewissert werden.  Jeder Teil der von Porphyrios zusammengefügten Enneaden ist ein Versuch, das oblique »Andenken des Einen« suggestiv zu erläutern. Der Hiatus zwischen dem Einen und der Sphäre des Geistes verdankt sich einer paradoxen Herauslösung des ersten Gliedes, der Einheit, aus der ihm reflexiv untergeordneten Relation Einheit-Vielheit, obwohl der Begriff des Einen ohne die semantische Beziehung zum Komplement der Vielheit nicht gedacht werden kann. Es versteht sich nicht von selbst, dass die Kategorie des Einen gegenüber allen anderen metaphysischen Grundbegriffen wie »Sein«, »Wahrsein«, »Ewigsein«, »Urgrund«, »erste Ursache« und so weiter privilegiert wird. Auch ein Netzwerk relationierter Grundbegriffe, wie es in der aristotelischen Kategorienlehre vorlag, hätte zur Strukturierung eines einheitlichen, alles ontische Geschehen und Wissen integrierenden Weltbildes ausgereicht. In Plotins Steigerung des Transzendenzbegriffs zum Einen, das sich ungreifbar, jedenfalls undenkbar und unaussprechlich hinter die Totalität der Ideen zurückzieht, verrät sich eine Verschiebung des theoretischen Interesses. Plotins Lehre ist nicht in erster Linie eine Ontologie, die erklärt, wie die Welt aufgebaut ist und zusammenhängt; sie ist vielmehr eine Soteriologie, die das religiöse Selbstverständnis des Menschen aus dem ontologischen Verständnis der Welt entwickelt. Gewiss, auch der Platonismus hatte eins mit dem anderen, die Kosmologie mit dem Heilsweg verbunden; aber Plotin verändert die Richtung des Heilswegs. An die Stelle einer kontemplativen, in den Anblick der Ideen versunkenen Hingabe an das Seiende tritt zwar nicht die meditative Versenkung in das eigene Innere, aber die performative Selbsterfahrung einer auf die eigenen Denkakte gerichteten Vergegenwärtigung. Jens Halfwassen vermutet, dass sich Plotin durch eine vom Mittelplatoniker Numenios von Apameia entwickelte Reflexionstheorie zu einer ins Mystische vertieften Selbstreflexion der Wesensschau hat  Zur Ekstasis als dem sich selbst übersteigenden Denken vgl. Halfwassen (), Kap. III ..

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anregen lassen. Demnach würde Plotin das »Erkennen der Ideen« aus einem genetivus objectivus in einen genetivus subjectivus verwandeln, sodass »das Eidos im Erkenntnisakt aufgrund seiner Identität mit dem erkennenden Geist auch selber denkt«.  Wir machen uns noch nicht einer voreiligen Assimilation des Einen an das – erst in der Nachfolge der modernen Philosophie des Selbstbewusstseins von Schelling und Hegel – entwickelte Sich-Wissen des absoluten Geistes schuldig,  wenn wir Plotins Botschaft doch schon so verstehen, dass er sagen will, der menschliche Geist werde in der vorreflexiven Selbstbeziehung zu den Operationen seines eigenen Urteilens und Schauens performativ seiner Einbettung in ein Gründungsgeschehen gewahr, das seinerseits die epistemischen Beziehungen zwischen Denken und Gedachtem, Subjekt und Objekt erst stiftet. Das Eine kann weder beurteilt noch angeschaut werden, weil es dieser Verzweigung voraus liegt. Das Innewerden des Einen ist keine Selbstreflexion, kein Anschauen des Schauens des Geschauten (VI  [], ), sondern die »erwachende« Erfahrung eines durch die eigenen Denkakte Hindurchgreifenden. Eine Berührung mit dem Einen ist nur möglich im obliquen Modus der Vergegenwärtigung eines Hintergrundes,  also dessen, was performativ, durch den Akt des Erfassens des Ideenkosmos hindurchscheint.  Diese intuitive  Ebd., .  Dieser Vermutung setzt sich Halfwassen aus, wenn er stellenweise Plotin vorgreifend im Lichte eines objektiven Idealismus wie folgt interpretiert: »Der Geist weiß sich selbst, wenn er die Ideen erkennt, weil die konkrete Totalität der Ideen selber schon Geist ist, nämlich das Sich-In-Eins-Sehen des Ganzen; darum sieht der Geist im Einheitsvollzug der Ideen seine eigene Noêsis und erfasst damit zugleich, in der Einheit desselben Aktes, sowohl was er denkt als auch dass er denkt. Sein Selbstbewusstsein kommt also nicht erst durch eine nachträgliche Reflexion auf sein eigenes Ideendenken zustande, sondern liegt in diesem selber, weil das Denken der Ideen als solches schon ein Denken des Denkens ist.« Ebd., f.  Im Kontrast zur Verdoppelung des Denkens in Denken und Gedachtes heißt es an einer Stelle der Enneaden (V  [], , -): »Es muß also das Denkende ein in sich Unterschiedenes ergreifen und das Gedachte, da es im Denken erfaßt wird, ein in sich Differenziertes sein. Andernfalls gibt es von ihm [dem Gedachten] kein Denken, sondern nur ein Berühren, ein Anfassen ohne Wort und Begriff.« (Meine Hervorh., J. H.)  Plotin erfasst die Präsenz eines Vollzuges auch mit dem platonischen Begriff der erotischen Erfahrung. Das liebende Denken strebt anders als das reflektierende zur Vereinigung mit dem Gedachten: »[A]us der Kraft nun, die angespannt auf das Geschaute gerichtet war, und aus dem, was gleichsam aus dem Geschauten er-

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Beziehung erklärt wiederum das asymmetrische Verhältnis des nur performativ zugänglichen Einen zu der Relation Einheit – Vielheit, die sich epistemisch im Verhältnis des Denkens zum Gedachten und ontologisch im Verhältnis des Einen zum Vielen, der Totalität des Seienden zum einzelnen Seienden realisiert. Das Exerzitium des Einkreisens des unthematisch zugänglichen Einen, auf das Plotin seine ganze Lehrtätigkeit in immer wieder neuen Anläufen konzentriert zu haben scheint, hat den religiösen Sinn der Einübung in eine mystische Berührung mit dem Göttlichen, zu dem die individuelle Geistseele zurückstrebt: Der »Rückgang des Denkens in sich selbst ist die Bedingung für seine eigene Transformation in den in ihm selbst sich zeigenden zeitfreien, absoluten Geist, in sein ›wahres Selbst‹ […]. Die Vergewisserung des eigenen ›wahren Selbst‹ also ermöglicht das Bewußtsein absoluter Transzendenz (des Einen/Guten) aus der Spur von dessen Sein und Wirken in ihm.«  Insofern bringt erst Plotin explizit zu Bewusstsein, was bei Plato nur implizit in der Verankerung der Theorie in einem ganz der Theorie gewidmeten Leben zum Vorschein kommt. Nachdem das theoretische Niveau der griechischen Metaphysik erreicht ist, braucht Plotin aus dem religiösen Sinn der systematischen Verschränkung des ontologischen Weltverständnisses mit dem soteriologischen Selbstverständnis einer Existenz, die ihr Heil allein in der Theorie findet, kein Hehl mehr zu machen. Mit der absoluten Transzendenz macht Plotin den Bezug beider Erkenntnisarten, der diskursiven und der noetischen Erkenntnis, zur Selbstverständigung einer Person, die in der Beunruhigung über ihr Heil im theoretischen Verständnis der Welt ihren Halt sucht, ausdrücklich zum Thema. Der Platonismus hatte schon zur Zeit der Chaldäischen Orakel in der zweiten Hälfte des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts die manifeste Gestalt einer Religion angenommen. Nach jenen »Sprüchen« richtete sich die Kultpraxis der Theurgie, die nicht mehr wie floß, entstand wohl eben der Eros als ein ersättigtes Auge, gleichsam ein Sehen, das sein Bild schon in sich trägt; von da stammt wohl auch sein Name, weil er nämlich aus dem Schauen (Eros von Orasis) zustande gekommen ist.« (III  [], , )  W. Beierwaltes, Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt/M. , .

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Plotin und der klassische Platonismus allein auf den Heilsweg der Theorie vertraute, sondern die Befolgung ritueller Praktiken für nötig hielt, um die Seele von der Sünde zu reinigen. Auch Plotins Schüler Porphyrios deutet die neuplatonische Lehre der Entfernung des Geistes vom Einen als einen Abfall von diesem sowie die Gnosis des Weisen wiederum als eine willentliche Rückkehr aus der sündhaften Absonderung.  Damit gewinnt die volitive Dimension von Sünde und Umkehr wie später bei Augustin eine ganz neue Relevanz gegenüber der für den platonischen Heilsweg entscheidenden epistemischen Dimension von Erkenntnis und Erleuchtung. Zwar folgt Porphyrios der allegorischen Mythendeutung, mit der sich die antiken Philosophen von Anbeginn gegenüber religiösen Überlieferungen und rituellen Gebräuchen auf die Autorität der Vernunft berufen hatten. Aber anders als sein Lehrer interessiert er sich nicht nur für die religiösen Glaubensinhalte; er nimmt vielmehr den sakralen Komplex als ganzen ernst und entwickelt aus der neuplatonischen Lehre eine Synthese aus Philosophie einerseits und den zeitgenössischen Religionen andererseits (allerdings mit der Ausnahme des Christentums). Seine einflussreiche Schrift Gegen die Christen ist nicht erhalten, aber soweit deren Inhalt aus den Erwiderungen christlicher Autoren zu erschließen ist, hat er bereits eine bibelkritische Unterscheidung zwischen dem historischen und dem verkündeten Jesus vorgenommen, um so den christlichen Glauben an die Menschwerdung Gottes eines mythologischen Anthropomorphismus überführen zu können. Unter dem Einfluss von Iamblichos von Chalkis entpuppt sich schließlich der Neuplatonismus vollends als eine Religion, die in den römischen Bildungsschichten mit der christlichen Staatsreligion konkurriert.  Konversionen haben nicht nur von der Philosophie zum Christentum, sondern auch, wie man bei Porphyrios vermutet, vom Christentum zum Neuplatonismus stattgefunden; die Grenzen waren  Halfwassen (), ff.  »[W]ährend sich die neuen Funktionseliten des Imperiums (Offiziere und Beamte) seit Konstantin der Kirche zuwandten, fand die alte Bildungs- und Geblütsaristokratie im Neuplatonismus Jamblichs eine intellektuelle Heimat, die ihnen die Vereinbarkeit ihrer geheiligten Traditionen mit den tiefsten Einsichten der Philosophie zu garantieren schien und dadurch ein Bewußtsein der Überlegenheit über den neuen Glauben erlaubte.« Ebd., .



in dem religiös bewegten Klima der Spätantike keineswegs undurchlässig. Für Christen empfahl sich die Lehre Plotins, ganz abgesehen von den credentials ihrer geistesgeschichtlichen Deszendenz und dem begrifflichen Niveau, unter mindestens zwei Aspekten. Zum einen hält bei Plotin mit der absoluten Transzendenz des Einen gegenüber seinen Hypostasen eine Spannung in die Ideenlehre Einzug, die dem Bruch der Transzendenz eines weltjenseitigen Gottes mit dem »Diesseits« zu entsprechen schien. Zum anderen kämpft Plotin mit der Schwierigkeit, das Herausgehen des Vielen aus dem Einen als ein kontingentes Ereignis verständlich zu machen; was sich für den Neuplatonismus als ein schwieriges Problem darstellt, können sich Juden und Christen im Lichte der Schöpfungslehre leicht als einen Entschluss Gottes zurechtlegen (obgleich sich aus dem Schöpfungsakt für sie wiederum das Theodizeeproblem ergibt, das sich im Rahmen einer Emanationslehre wegen der fehlenden Verantwortlichkeit eines Weltenurhebers nicht stellen kann). Unter epistemologischen Gesichtspunkten wirft die radikale, nicht nur von allem Innerweltlichen, sondern von der Welt selbst unterschiedene Transzendenz für Plotin ähnliche Probleme auf wie für die christliche Theologie die Beschreibung eines Gottes, der sich jeder Erkenntnis und Darstellung entzieht. Plotin spielt die Paradoxien der Rede vom unaussprechlichen Einen ebenso durch wie die negative Theologie die Konsequenzen der Rede vom unaussprechlichen Gott. Aber damit endet die Analogie.Während der Gläubige eine kommunikative Beziehung zu Gott als zweiter Person unterhält, also Gott im Gebet anredet und von ihm angesprochen wird, muss der Weise dem Vollzug seiner Denkakte auf den Grund gehen und darin der Spur eines Absoluten begegnen, das durch den Erkenntnisprozess des endlichen Geistes hindurch denkt und wirkt. Interessanterweise soll die Vergegenwärtigung eines performativen Aspekts in beiden Fällen, sowohl in der christlichen Theologie wie im Neuplatonismus, die Gegenwart des absolut Transzendenten, das nicht zum Gegenstand von Aussagen oder Beschreibungen werden kann, vor dem Akt der erkennenden Vergegenständlichung bewahren. Aber während die Ich-Du-Beziehung, die der Gläubige nur über die innerweltliche Dimensionen hinaus auf ein unsichtbares, jedoch artikuliert vernehmbares Gegenüber ausdehnen muss, aus der kommuni

kativen Alltagspraxis als eine sprachlich eingewöhnte performative Einstellung zu zweiten Personen vertraut ist, muss der an den Heilsweg der Theorie gebundene Plotin, der nicht aus der objektivierenden Ich-Es- oder Subjekt-Objekt-Beziehung ausbrechen kann, eine höchst artifizielle Übung vorschlagen, um den performativen Charakter des sich selbst erfahrenden Denkens vor der Vergegenständlichung einer intentionalen Selbstreflexion zu schützen.  Die Radikalisierung des Begriffs der Transzendenz stiftet zwischen Plotin und den christlichen Theologen eine Verwandtschaft, hinter der sich ein tiefer Unterschied der Konzeptualisierungsstrategien verbirgt. Beide machen sich, um den Paradoxien der Erkenntnis eines nach menschlichen Maßstäben Unerkennbaren zu entgehen, den ungegenständlichen Charakter des Vollzugswissens zunutze. Gleichwohl muss Plotin die Konzeptualisierung dieses Wissens auf der Heilsfährte des Weisen an der Subjekt-Objekt-Beziehung ansetzen, um aus der Performanz der Selbstbeziehung eine intuitive Begegnung mit dem Absoluten diesseits einer vergegenständlichenden Selbstreflexion zu entwickeln. Demgegenüber kann das Christentum zwanglos an die interpersonale Beziehung des Gläubigen, der dem Wort eines autoritativen Anderen vertraut, anknüpfen. Eine andere Verwandtschaft zwischen Christentum und Neuplatonismus ergibt sich unter dem Aspekt der Herausbildung der Welt aus dem Einen. Die Kosmologien hatten mit den Mythologien einer Weltentstehung, die oft mit genealogischen Zusammenhängen verwoben war, durch den entschiedenen Rekurs auf das Immerseiende, das unbeweglich Zugrundeliegende und Gesetzgebende gebrochen. Wie gezeigt, hat Plotin, der bereits auf dieser ontologischen Begriffsebene operieren kann, mit dem Vorgang des existentiell relevanten Abfallens vom – und Aufsteigens zum – Einen eine pseudotemporale Bewegung in die ideal-überzeitlichen Strukturen eingeführt. Denn in diesem Bedingungsgefüge gewinnt das Früher oder Später der lo Ein Zeichen für die Kontinuität der Probleme, die sich aus der Plotin’schen Denkkonstellation ergeben haben, sehe ich in dem Umstand, dass Dieter Henrich dieselbe Problematik auf der nachkantischen Diskussionsebene wieder aufgegriffen hat, und zwar zunächst in Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt/M. ; sodann in Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt/M. ; und zuletzt in Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Frankfurt/M. .



gischen Abhängigkeit des Bedingten von notwendigen oder zureichenden Bedingungen einen temporalen Sinn, sobald das Eintreten der Emanationen von Geist und Natur aus dem Einen als ein kontingentes und unerklärliches Ereignis aus dem Bedingungsgefüge herausfällt. Als zufällig muss aber Plotin die Entstehung der ersten Hypostase denken, weil er die Unabhängigkeit des Einen als radikale Selbstgenügsamkeit konzipiert. Das Eine ruht unbedürftig in sich selbst, während alle anderen Seelen und Naturen zu dem Einen hinstreben; diese bedürfen der Vereinigung mit ihm um ihrer eigenen Vervollständigung willen – auch dies ist eine Konsequenz aus der absoluten Transzendenz des Göttlichen. Wie Plotin auf diese Verlegenheit mit platonischen Hilfsbegriffen (wie der »unbestimmten Zweiheit«) oder suggestiven Bildern (des gewissermaßen unwillkürlichen »Überfließens« aus der »Überfülle des Einen«) reagiert, braucht uns nicht im Einzelnen zu interessieren. Christen konnten jedenfalls diesen Einbruch eines kontingenten Anfangs der Welt in das unberührtewige Bei-sich-selbst-Sein des Einen als einen Riss im platonischen Weltbild wahrnehmen – und daran den Schöpfungsakt der Welt und den Gnadenakt der Menschwerdung Gottes in ähnlicher Weise anknüpfen wie die Konzeption des einen und unsichtbaren Gottes an die absolute Transzendenz des Einen. Trotz solcher Verwandtschaftsbeziehungen zwischen einer schon hellenistisch geprägten Theologie der Kirchenväter und Plotins Neuplatonismus bilden die gegensätzlichen Zugänge zur Transzendenz und die entsprechend konträren Heilswege eine nicht einfach zu überbrückende Kluft. Es ist kein Zufall, dass Porphyrios aus seiner Religionssynthese das Christentum ausschließt. Zwar führt er die religiöse Problematik der Erlösungsbedürftigkeit einer durch eigene Schuld in Sünde verstrickten Existenz bereits in das neuplatonische Denken ein und rekurriert damit auf eine dem Platonismus von Haus aus fremde Konzeption der Willensfreiheit Adams, der durch das Böse in Versuchung geführt wird. Aber bestehen bleibt die alles entscheidende Differenz zwischen dem Heilsweg einer Metaphysik, die Denken und intellektuelle Anschauung des Weisen als Wege der epistemischen Annäherung an das unerkennbare Eine auszeichnet, und dem Heilsweg einer Religion, die den Glauben des Sünders an die Zusage des unsichtbaren, aber kommunikativ vernehmbaren Gottes lehrt. 

Diese Differenz zwischen der Einübung ins heilsträchtige Wissen auf der einen, der Umkehr zum heilsträchtigen Glauben auf der anderen Seite erklärt auch, warum der Schritt vom Platonismus zum Christentum trotz der in der Spätantike verfließenden Grenzen eine handfeste Konversion erfordert.Während der Christ glaubt, dass er nur durch die zuvorkommende Gnade Gottes von seinen Sünden erlöst werden kann und durch seinen Glauben an den Opfertod Christi dieser Gnade teilhaftig wird, weiß der Platoniker, dass er seine Geistseele von den materiellen Verstrickungen einer leiblichen Existenz nur durch Einsicht, also auf dem Wege einer intellektuellen Selbstbefreiung lösen und mit dem transzendenten Guten wieder vereinen kann. Dieser Gegensatz impliziert ein anderes Freiheitsverständnis je nachdem, ob der locus of control im Sog eines vernünftigen Strebens des Menschen oder im Willen zur Umkehr im Vertrauen auf den erwarteten Gnadenakt angesiedelt wird. Er hat vor allem Folgen für die Konstellation von Glauben und Wissen, die uns im Folgenden interessieren wird. Denn eine Differenzierung zwischen beidem kann umso leichter vorgenommen werden, je deutlicher der heilsrelevante Zugang zum Transzendenten vom Wissen entkoppelt wird.Während sich im Platonismus Weltwissen und Heilswissen im Rahmen einer ontologischen Stufenlehre verschränken, kann eine christliche Lehre, die das Heilswissen monopolisiert, eine Arbeitsteilung mit einer Metaphysik eingehen, die, indem sie auf ihren eigenen kontemplativ-ekstatischen Heilsweg verzichtet, hauptsächlich für die philosophische Verarbeitung des Weltwissens zuständig ist. Mit diesen Worten mag sich die schließlich gelingende Synthese der beiden Traditionen beschreiben lassen; aber schon an Augustin lässt sich studieren, wie verschlungen die Wege zu einer solchen Synthese tatsächlich sind. Die Tatsache, dass sich im Laufe der Kaiserzeit der Schwerpunkt des philosophischen Denkens keineswegs nur im Neuplatonismus von der Welterklärung zur Heilslehre verschoben hatte, bestärkte Augustin in dem Ehrgeiz zu zeigen, dass das wohlverstandene Christentum nicht nur die überlegene Religion, sondern die bessere Philosophie ist. Sein Ziel ist es, anstelle einer bloßen Arbeitsteilung zwischen Glauben und Wissen, die Integration des einen mit dem anderen zu vollziehen. So stellt Augustin einerseits die Weichen für die katholische Grundüberzeugung, dass sich der christliche Glau

be im Lichte des platonisch begriffenen Logos als durch und durch vernünftig erweisen lässt; andererseits möchte er, der die existentielle Relevanz von Sündenbewusstsein und Umkehr in der eigenen Biographie so eindrucksvoll bezeugt, der biblischen Überlieferung und der christlichen Heilsbotschaft nichts von ihrer provokativen, der Vernunft – wie es scheint – unzugänglichen Positivität nehmen (). Gerade dieses Motiv, den Glauben in seinen dunkelsten Theologumena zugleich ernst zu nehmen und gleichwohl mit der platonischen Begriffswelt zu versöhnen, führt Augustin zu seinen philosophisch folgenreichsten Innovationen (). () Augustin, Sohn eines heidnischen Vaters und einer christlichen Mutter, führte nach unruhigen Studienjahren das standesgemäße Leben eines Rhetorikprofessors, zunächst in Thagaste (heute: Souq Ahras), seiner afrikanischen, im heutigen Algerien gelegenen Heimatstadt, später in Karthago und in Mailand. Dort machte er sich mit den Lehren Plotins vertraut. Das umfassende Studium des Neuplatonismus bereitete ihn auf den christlichen Platonismus des Mailänder Bischofs Ambrosius vor, unter dessen Einfluss er mit dreiunddreißig Jahren konvertierte. Die theoretischen Übergänge zwischen den beiden Lehren waren im zeitgenössischen intellektuellen Leben des Weströmischen Reiches trotz der wechselseitigen Polemik fließend. Auf beiden Seiten besteht die platonische Ausgangsfrage in der Suche nach dem guten und glückseligen Leben; und beide beantworten sie, wenn auch mit einer jeweils anderen Nuancierung, im grundbegrifflichen Rahmen der Ideenlehre. Der Aufstieg vom Nichtsein zum Sein, vom Irrtum zur Wahrheit und vom Schlechten zum Guten ist jedenfalls hier wie dort durch die Hierarchie von Körper, Seele und Geist vorgezeichnet, und er befreit von den Fesseln einer sinnlich-triebhaften Existenz. Natürlich besetzen die Christen die Stelle des von Plotin zum göttlichen Einen transformierten Guten mit der Person Gottes; dafür braucht Augustin die Bildsprache der platonischen Überlieferung kaum zu verändern: »In die Augen unseres Innern gießt jene verborgene Sonne ihren Glanz. Aus ihr kommt alle Wahrheit, die wir reden […]. Denn dort ist das Ganze und alles Vollkommene, und dies ist zugleich der allmächtige Gott. […] [N]ur das ist die volle Sättigung des Geistes, nur das ist das Glück: Ehrfürchtig und vollkommen zu erkennen, wer uns zur Wahrheit führt, 

zu erkennen, welches die Wahrheit ist, die wir genießen, zu erkennen, wodurch wir dem höchsten Maß verbunden sind.« (beata v. , )  Augustin bedient sich in dieser, noch ein Jahr vor seiner Taufe abgefassten Schrift der literarischen Gattung von Platos Gastmahl; aber in der Verschiebung der Akzente von der kontemplativen Hingabe an die Ideen zur Erleuchtung durch das lumen interior des allmächtigen Gottes deutet sich die Umkehr zur »wahren« Religion schon an. In De vera religione nimmt Augustin drei Jahre nach seiner Taufe, nachdem er nach Afrika zurückgekehrt ist und während er vor seiner Ernennung zum Bischof von Hippo in einer Art Philosophenkommune lebt, die intellektuelle Herausforderung an, die sein Werk fortan bestimmen wird. Als Mitglied der Kirche wird er nicht nur zu theologischen Streitigkeiten und institutionellen Auseinandersetzungen – wie mit den Donatisten oder mit Pelagius – Stellung beziehen; er wird nicht nur apologetisch im Kampf gegen Häretiker, Heiden und Manichäer, denen er selbst einmal angehangen hatte, Partei ergreifen; vor allem muss er, der das Christentum aus dem Geiste des Platonismus versteht, im eigenen Haus den dogmatischen Glaubenskern der paulinischen Lehre mit dem maßgebenden philosophischen Wissen seiner Zeit versöhnen; er muss diesen religiösen Glauben als das konkurrenzlos wahre Wissen philosophisch, also in den Worten von Sokrates und Plato begreiflich machen: »[D]enn so lautet die Glaubenslehre, an der das Heil der Menschen hängt: Philosophie, d. h. ›Streben nach Weisheit‹ und Religion [kultische Praxis] sind nicht voneinander zu trennen« (vera rel. , ).  Diese Aussage verrät die stillschweigend vorgenommene Assimilation der Heilswege: Es besteht kein Gegensatz zwischen der Kommunikation mit dem geoffenbarten Gott und dem kontemplativen Aufstieg zum Guten. Eins führt zum anderen hin. Interessanterweise sieht Augustin die entscheidende Schwäche der griechisch-römischen Philosophenschulen im Fehlen einer Verankerung der Lehren im Kultus. Aus diesem Defizit erkläre sich das  Die Zitation von De beata vita folgt der Übersetzung von I . Schwarz-Kirchenbauer und W. Schwarz in: Augustinus, Philosophische Frühdialoge. Gegen die Akademiker, Über das Glück, Über die Ordnung, Zürich , -.  Die Zitation von De vera religione folgt der Übersetzung von J. Lössl: Augustinus, De vera religione. Werke, Bd. , Paderborn .



zwiespältige Verhältnis der Philosophen zum herkömmlichen Kultus, an dem sie mangels einer eigenen, der Philosophie angemessenen rituellen Praxis öffentlich festhalten, während sie theoretisch etwas ganz anderes verteidigen: »In Fragen der Religion praktizierten sie [die Philosophen] öffentlich etwas anderes als das, was sie als Privatleute, doch immerhin so vertraten, daß es auch öffentlich bekannt war.« (vera rel. , ) Interessanterweise schließt Augustin von der fehlenden kultischen Verankerung auf die Schwäche des philosophischen Glaubensmodus: Während der Pluralismus der Schulmeinungen durch die Konkurrenz der Wahrheitsansprüche Zweifel wachhält, sichert die kirchlich garantierte Bindung der Lehre an dieselbe kultische Praxis die Einheit und Überzeugungskraft einer orthodoxen Auslegung.  Nicht der einzelne Gläubige, die Kirche ist im Besitz der Wahrheit. Aber jede Generation muss sich die Wahrheit von neuem aneignen. Und wer ist besser dazu qualifiziert, die Wahrheit der reinen Lehre zu erkennen, als Theologen, die sich zugleich als die besseren Philosophen verstehen? Auch für Augustin erschließt sich die Wahrheit in begrifflicher Form nach wie vor nur den wenigen Weisen, die ihren Geist reinigen und zum Höheren streben, die keusch und gottesfürchtig leben, dem Ewigen nachsinnen und Gott verehren. Zu Hütern der Orthodoxie qualifizieren sich »die großen geistlichen Männer der katholischen Kirche« – Philosophen also, die zum Beispiel als Bischöfe gleichzeitig ein kirchliches Amt verwalten, Sakramente spenden und zum Volk sprechen.Was für die Überlegenheit des Christentums über die heidnischen Philosophien den Ausschlag gibt, ist »der Unterschied […] zwischen den verzagten Mutmaßungen einiger weniger und dem offenkundigen Wohl und Fortschritt der Völker« (vera rel. , ), also der egalitäre Anspruch auf die Inklusion aller Menschen, ganz unabhängig von ihrer Geistesart, ihrem Status, ihrer Herkunft und ihres Geschlechts. Alle sollen der Glaubenswahrheiten teilhaftig werden. Zu Augustins Lebzeiten war die Stellung des Christentums als  »Denn in der Tat: die unzähligen Häresien, die von der christlichen Glaubensregel abweichen, bezeugen, daß die nicht zur Gemeinschaft der Sakramente zugelassen sind, welche über Gott den Vater, seine Weisheit und die göttliche Gabe anderer Auffassung sind, als die Wahrheit es erfordert, und die auch versuchen, andere auf ihre Seite zu ziehen« (vera rel. , ).



Staatsreligion bereits selbstverständlich geworden. Dieses Faktum bildet stillschweigend den Hintergrund für die reklamierte Überlegenheit der christlichen Lehre gegenüber den Bildungsreligionen der heidnischen Philosophen. Im Rahmen der Staatskirche übernimmt der philosophisch aufgeklärte Gläubige eine andere Rolle als der heidnische Philosoph – bei ihm muss zur intellektuellen und moralischen Qualifikation des forschenden Weisen der Antike die Befähigung zum geistlichen Volkspädagogen hinzutreten.  Aus dieser Perspektive kann der jüngere Augustin das Problem, Glauben und Wissen zu harmonisieren, noch durch Unterordnung lösen. Ratio vel auctoritas ist für ihn keine ausschließende Alternative. Er lässt den epistemischen Heilsweg des Weisen, dem freilich nur mit Gottes Hilfe die geistigen Augen – oculi mentis – geöffnet werden, intakt; aber diesen Typus des gläubigen Intellektuellen, der der Vernunft folgt, sieht Augustin immer schon als Teil der katholischen Gemeinschaft der Gläubigen. Die ungebildete Masse des Volkes kann, weil sie stärker dem Fleische verhaftet ist, nur durch den Glauben an die Autorität des verkündeten Wortes, auch durch Zeichen und überlieferte Wunder, auf den rechten Pfad geführt werden. Zwar ist es dieselbe Wahrheit, die die Vernunft lehrt und die Autorität vorschreibt, aber die Rolle des Aufklärers, die dem zur rechtgläubigen Wahrheit bekehrten Philosophen innerhalb der Kirche zufällt, erklärt sich daraus, dass der vernünftige Modus des Zugangs zu dieser Wahrheit dem autoritätsabhängigen Glaubensmodus überlegen ist.  Diese Befähigung begreift Augustin freilich als Begnadung, denn in ihr drückt sich eine Autorisierung zum geistlichen Amt aus, die letztlich auf Gottes Gnade zurückgeht. Unter diesem Gesichtspunkt lässt Augustin Plato auf die Frage eines Schülers, »ob er denn, gesetzt den Fall, es existierte ein großer und gotterfüllter Mann, der das einfache Volks davon überzeugte, daß so etwas wenigstens geglaubt werden könne, wenn es schon nicht fähig wäre, es wahrzunehmen, so daß, wenn einige es trotzdem wahrnehmen könnten, diese nicht, verstrickt in verkehrte, von der Menge vertretene Meinungen, unter einer Lawine gemeiner Irrtümer begraben würden – […] ob er diesen Mann göttlicher Ehren für würdig erachte«, mit den Worten antworten: »Dies könne nicht durch einen Menschen geschehen, wenn ihn nicht auf irgendeine besondere Weise Gottes Macht und Weisheit selbst über die Natur der Dinge selbst erhoben […] hätte« (vera rel. , ).  In dieser Hinsicht setzt Augustin die Lehre der alexandrinischen Schule fort.Vgl. dazu L. Honnefelder, Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, Berlin , ff.



Das Gefälle zwischen Vernunft und Autorität legt für alle, und das ist das egalitäre Element, dieselbe Folge von Lernschritten fest. Im Hinblick auf die Erlösungsbedürftigkeit aller menschlichen Kreaturen sind es Autorität und Vernunft, die zur Anwendung kommen müssen: »Die Autorität fordert Glauben ein und bereitet den Menschen auf die Vernunft vor, die Vernunft führt ihn weiter zur Einsicht und zum Denken [ratio ad intellectum cognitionemque perducit]. Aber auch die Autorität selbst entbehrt nicht jeglicher Vernunft, da zu überlegen ist, wem Glauben geschenkt werden kann und auch soll« (vera rel. , ). Diese Bestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen passt zur klassischen sprachphilosophischen Auffassung vom Verhältnis von Wort und Bedeutung. Nach der platonisch-aristotelischen Auffassung, die der Rhetoriker Augustin teilt,  hat das Zeichen gegenüber dem Gedanken, den es ausdrückt, einen ontologisch abgeleiteten Charakter. Wie das Denken gegenüber der Kommunikation, so ist auch der intuitiv erfasste (oder diskursiv entwickelte) Gedanke gegenüber dem hinzutretenden symbolischen Ausdruck, also das Urteil gegenüber der sprachlich formulierten Aussage das Primäre. In der Stufenordnung des Seins genießt das intelligible Innere vor seiner Verkörperung im äußerlich greifbaren Zeichensubstrat Vorrang. Daher hat auch die »doctrina Christiana«, die Kunst der Bibelauslegung, nur den vorläufigen Status eines Hilfsmittels zur intellektuellen Durchdringung dieser im stofflichen Medium der Schrift (sowie der Zeichen und Wunder) überlieferten und zunächst auf Autorität geglaubten Lehrinhalte.  Augustin wird sein Verständnis des Grundsatzes »credo ut intelligam« im Laufe seines Lebens wiederholt revidieren. Damals verrät sich darin noch die Überzeugung, dass »einem zeitlichen Heilmittel der Vorrang einzuräumen [ist], das uns nicht als Wissende, sondern als Glaubende zum Heil ruft. Dies gilt aber nur in zeitlicher Hinsicht, nicht weil sie ihrer Natur nach von ausgezeichneter Beschaffenheit wäre […]. Also haben wir uns an eben den fleischlichen Formen zu orientieren, die uns niederhalten, um zur Erkenntnis der Formen zu gelangen, über die uns  Augustinus, De doctrina Christiana, Stuttgart .  K. Flasch, »Nachwort«, in: ebd., -, hier -.

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das Fleisch nichts mitteilen kann.« (vera rel. , ) Mit dieser Herabstufung des Glaubens gegenüber dem Wissen wird das Christentum anfangs gegenüber den heidnischen Philosophen in den Rang einer besseren, auch die Massen einbeziehenden Philosophie erhoben. Freilich löst das nur die eine Seite des Problems einer Versöhnung des Christentums mit dem Geist des Platonismus. Denn der Versuch, den christlichen Heilsweg der Kommunikation des Gläubigen mit Gott an den philosophischen Heilsweg der Vernunfterkenntnis zu assimilieren, ja, dieser Einsicht sogar unterzuordnen, darf ja nicht zu der ironischen Konsequenz führen, das Christentum als »Platonismus für das Volk« und die Kirche als die Organisationsform eines gesellschaftlich mutierten, zur Massenbewegung ermäßigten Platonismus zu verstehen. Die Abwertung der Autorität der Offenbarung gegenüber dem epistemischen Heilsweg verhilft nicht dazu, den dogmatischen Kern der christlichen Lehre, also den eschatologischen Sinn des Kreuzestodes und das Metaphorisch-Gleichnishafte des Narratives von der Menschwerdung Gottes aufzuklären – ganz zu schweigen von der rituellen Praxis des Abendmahls, die den Sühneakt des Opfertodes ja keineswegs nur in einem metaphorischen Sinne wiederholen soll. Die andere Seite des Problems besteht für Augustin also darin, der Positivität der geoffenbarten Wahrheit gerecht zu werden, ohne den Vernunftanspruch des »credo ut intelligam« aufzugeben, auch wenn auf den ersten Blick der Gegensatz zwischen einer im Kultus fest verankerten Offenbarungsreligion und einer Philosophie, der ja neben der kontemplativ bewährten Weltsicht die Bodenhaftung des sakralen Komplexes in einer eigenen rituellen Praxis fehlt, schwer zu überbrücken ist. Dieses Ziel definiert die Aufgabe, in der Hülle der überlieferten narrativen, bildlichen und praktischen Ausdrucksformen der christlichen Lehre deren vernünftigen Kern freizulegen. Es darf zwischen dem philosophisch auszudrückenden propositionalen Gehalt der Verkündigung und seiner auf Auslegung angewiesenen Inszenierung in verschlüsselten Texten und Handlungen kein Widerspruch bestehen. Die verhüllende Präsentationsform selbst erklärt sich aus dem pädagogischen Zweck: »Wenn es freilich nur etwas gäbe, was ganz leicht eingesehen werden kann, würde die Wahrheit weder eifrig gesucht noch voller Freude gefunden werden« (vera rel. , ). 

Und gegenüber dem Einwand der Unverständlichkeit sakramentaler Handlungen beruft sich Augustin an derselben Stelle auf den Unterschied zwischen dem performativ gegenwärtigen Sinn und dessen Explikation in Aussageform: »[B]efänden sich in der Schrift und in den Glaubenssymbolen keine Zeichen, die auf eine Wahrheit hindeuteten, entbehrte die Glaubenshandlung offenkundig jedes kognitiven Gehalts.«  Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet er auch den Fortschritt der christlichen Lehre gegenüber dem Alten Testament. Zwar wendet er sich gegen die Manichäer, die die Frage der Theodizee dadurch lösen, dass sie den zornigen alttestamentlichen Schöpfergott als Quelle des Bösen vom liebenden Erlösergott des Neuen Testaments abspalten. Nach seiner Auffassung beten Juden und Christen sehr wohl zu demselben Gott, aber die Juden zeichnen sich durch einen Mangel an Erkenntnis aus. Als Symptom für die größere Blindheit des Hebräervolkes gilt ihm die Vielzahl der »auferlegten« Sakramente, die das Christentum, als »die Weisheit Gottes selbst der Mensch wurde, von dem wir zur Freiheit berufen sind« (vera rel. , ), auf eine kleine Zahl von Sakramenten, »die nicht mehr sklavisch bindend« sind, reduziert hat. Der Weg von der Knechtschaft zur Freiheit korreliert mit dem von der Blindheit zur Einsicht. Auch das entspricht griechischer Auffassung. Nicht mehr griechisch ist jedoch der Egalitarismus der göttlichen Gebote, die ohne Ansehung der Person gelten, und ungriechisch ist auch die unvergleichlich größere Relevanz, die nun, im Vergleich zur Einsicht, der willentlichen Überwindung der Knechtschaft des Fleisches, also der Kraft oder dem Versagen des moralischen Willens zuwächst. Das Motiv der göttlichen Gnade, die dem schwachen, aber bußfertigen Sünder zuteil werden muss, bevor dieser zu seinem Glück gelangen kann, verträgt sich nicht mit dem sokratischen Grundgedanken der handlungsmotivierenden Kraft der sittlichen Erkenntnis. Die Freiheit des Gottesknechts beruhte  Zur Eucharistie vgl. Flasch (), : »Augustin löste die Eucharistie nicht ab von dem Bewußtsein derer, die sie als Zeichen aufnehmen. Er wollte durch sie die ausgezeichnete Beziehung des reinen Denkens zu Gott nicht ersetzt, sondern angeregt und unterstützt sehen. Er sah daher Brot und Wein als Erinnerung an die Passion und damit an die sittlich-geistige Aufgabe, mit Christus eins zu werden, und das heißt: auch unter Opfern dem Intelligiblen sich gleichförmig zu machen.«



immer schon auf der Anerkennung der Unbedingtheit der Sollgeltung der göttlichen Gebote. Im paulinischen Christentum kann die eigene Erkenntnis angesichts der zuvorkommenden Gnade Gottes erst recht kein eigenes Verdienst mehr begründen. Das existentielle Ringen des menschlichen Willens mit den Versuchungen der Lust und der Finsternis bilden nun zusammen mit der Selbsterfahrung der Sünde das Zentrum der Suche nach dem guten und glücklichen Leben. Gegenüber der Auffassung der Griechen kehrt sich auch bei Augustin die Reihenfolge um – nicht der Irrtum ist Ursache des Falschen, sondern die Sünde: »Deshalb entsteht Falschheit nicht dadurch, daß die Dinge täuschten. […] Noch entsteht sie dadurch, daß die Sinne täuschten […]. Sondern es sind die Sünden, die die Seelen täuschen, die selbst dann noch, wenn sie die Wahrheit hintangesetzt und vernachlässigt haben, weiter nach dem Wahren suchen.« (vera rel. , ) Das spezifisch christliche Motiv der Menschwerdung Gottes spitzt die Dissonanz der beiden weltanschaulichen Grundorientierungen, die der platonisierende Augustin anfänglich zusammenführen will, nur noch zu. Denn die Gnadenbedürftigkeit der Menschheit stellt sich im Neuen noch radikaler dar als im Alten Testament. Gemäß der paulinischen Deutung hat Gott Menschengestalt angenommen, weil das anhaltende Versagen jener Generationen, die schon unter dem Gesetz, also in Kenntnis des Gesetzes gelebt hatten, das Ausmaß der tiefen Korruption des menschlichen Willens enthüllt hat und den gnädigen, den kontingent-unverdienten Akt der zuvorkommenden Entsühnung der Menschheit durch Jesus Christus erst erklärt. Zu dieser Sündenverfallenheit der Menschen trägt der überschießende Anspruch der jesuanischen Liebesethik bei. Diese steigert mit dem Gebot der Feindesliebe die normativen Ansprüche bis zur systematischen Überforderung der menschlichen Natur. Im Bewusstsein dieser Überforderung bestehen »Gottesknechtschaft« und »Berufung zur Freiheit« nicht mehr nur wie im alten Bund in der unbedingten Anerkennung der Herrschaft des göttlichen Gesetzgebers, sondern im Bewusstsein des Sünders, auf die Gnade Gottes unbedingt angewiesen zu sein. Denn auch der lauterste Mensch ist von Natur aus so tief in Sünde verstrickt, dass er sich daraus nicht aus eigener Kraft befreien kann. Schon bei Paulus gewinnt 

diese Verstrickung – vor allem im Lichte des Narrativs von Adams Fall und Vertreibung aus dem Paradies, mit der das Böse, also Tod und Sünde erst in die Welt gelangen – den Charakter einer »ererbten« Sünde. Eigentlich hatte die Adamslegende die Bestimmung, das Theodizeeproblem zu lösen: Sie entlastet Gott, der den ersten Menschen mit Vernunft und mit der Freiheit zum Guten und Bösen ausstattet, von der Urheberschaft allen Übels.  Erst in der paulinischen Lesart übernimmt sie auch die Rolle, jene Erbsünde zu erklären, ohne die der Kreuzestod als die stellvertretende Sühne des menschgewordenen Gottes unverständlich bliebe. Augustin begründet mit seiner Radikalisierung der Erbsündenlehre die Tradition, die – gegen den christlichen Aristotelismus – zu den Franziskanern und zu Luther führen wird.  Er hält zwar bis zu seinem Lebensende daran fest, dass das sündige Handeln im Sinne der Willkürfreiheit »frei gewollt« und dem Handelnden zurechenbar ist. Aber gemäß seiner reifen Gnadenlehre lastet der Fluch von Adams Ursünde so schwer auf der Menschheit im Ganzen, dass es allein von Gottes Gnade abhängt, wer von den Nachkommen von der Gabe der Vernunft den sittlich rechten Gebrauch macht und wer vernunftlos das Sichtbare mehr begehrt als das Geistige. Im Rahmen der augustinischen Geschichtstheologie zerfällt das Menschengeschlecht von Adams Fall an bis zum Jüngsten Tage in zwei Kategorien: »In der einen befindet sich die Schar der Gottlosen, die vom Anfang bis zum Ende der Zeit das Bild des irdischen Menschen verkörpert, in der anderen die Ahnenreihe des dem einen Gott geweihten Volkes.« (vera rel. , ) Am Ende aller Tage werden alle Menschen vom Tode auferweckt, aber nur um kollektiv ein von Anbeginn verhängtes Schicksal zu erfahren: »Das fromme Volk nämlich wird auf Vernunftbegabung ist etwas anderes als Weisheit, als der rechte Gebrauch der Vernunft, der nach platonischer Auffassung zur befreienden Einsicht in das Gute führt: »Wenn der Mensch also so geschaffen wurde, daß er, obwohl noch nicht weise, dennoch ein Gebot empfangen konnte, dem er gewiß gehorchen konnte, dann braucht man sich nicht zu wundern, daß er verführt werden konnte […]. Sein Schöpfer ist aber nicht Urheber der Fehler, weil keine Weisheit zu haben noch kein Fehler des Menschen war« (lib. arb. III , , ). Die Zitation von De libero arbitrio folgt der Übersetzung von J. Brachtendorf: Augustinus, De libero arbitrio. Werke, Bd. , Paderborn .  Augustin stützt sich immer wieder auf Röm ,.



erstehen, um die Überreste seines alten Menschen in den neuen zu verwandeln, das gottlose Volk hingegen […], um in den zweiten Tod zu stürzen.« (Ebd.) Ausgenommen vom zweiten Tod sind nur die, die durch Gottes Gnade erlöst werden. Diese Auffassung nötigt den Philosophen Augustin, sich mit dem Thema der Willensfreiheit auseinanderzusetzen. Im ersten, noch in Rom entstandenen Buch De libero arbitrio aus dem Jahre  hatte er gegen die Manichäer die Position vertreten, dass die Vernunft grundsätzlich den Hang zum Bösen überwinden kann. In den beiden folgenden, bis  fertiggestellten Bänden zieht er aber aus seiner radikalisierten Erbsündenlehre die für die Konzeption der Willensfreiheit fälligen Konsequenzen: Durch Adams Fall ist die vernünftige Natur des Menschen nicht mehr nur eingeschränkt, sondern der Wille aller Nachkommen ist unheilbar geschwächt worden. Der menschliche Geist ist dem Fleisch hoffnungslos ausgeliefert, wenn nicht Gott den durch seinen unerforschlichen Ratschluss Auserwählten zu Hilfe kommt. Zwar ist auch der gefallene Mensch mit einem freien Willen insoweit ausgestattet, dass er die Hilfe Gottes anrufen und kraft seines Glaubens göttlichen Gnadenbeistand erflehen kann. Aber verwehrt ist ihm die vorgängige Wahl eines guten oder bösen Charakters, durch den ein guter oder böser Wille seinerseits schon festgelegt wird. Diese Freiheit der Selbstwahl, die Kant dem Menschen zuschreiben wird, war nur Adam gegeben. Augustin macht sich selbst den naheliegenden Einwand: »Wenn Adam und Eva gesündigt haben, was haben denn wir Unglücklichen getan, daß wir mit der Blindheit der Unwissenheit und der Qual des Unvermögens geboren wurden und zuerst als Unwissende darin irrten, was wir tun sollten, und dann, als die Gebote der Gerechtigkeit uns eröffnet wurden, sie befolgen wollten, aber es wegen irgendeiner widerstrebenden Notwendigkeit der fleischlichen Begierde nicht vermochten?« (lib. arb. III , , ) Die Antwort besteht in einer merkwürdig naturalistischen Umdeutung der Ursünde des ersten Menschen; aus einer Tat, die aus freiem Willen geschehen ist, entsteht ein Verhängnis, das sich kollektiv auswirkt: »[W]enn eine ein Selbst diese Aussage relativiert Augustin in seinen späteren Aussagen zur Willensfreiheit.

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zige Seele geschaffen wurde, aus der die Seelen aller Menschen, die geboren werden, entnommen werden, wer kann dann sagen, er hätte nicht gesündigt, als jener erste Mensch gesündigt hat?« (lib. arb. III , , ) Die Erbsünde erhält fast schon biologische Konnotationen. Die natürliche Verkettung der Geschlechter – wie im Mythos die Genealogie – muss herhalten, um zu erklären, warum auch die Frommen von der Strafe der Sterblichkeit betroffen sind: »Im ersten Menschen also war das ganze Menschengeschlecht, das durch das Weib in die Nachkommenschaft übergehen sollte, vorhanden, als jenes Paar den göttlichen Urteilsspruch empfing« (civ. XIII , ). Augustin erfindet die Gedankenfigur der Vererbung erworbener Eigenschaften: »So hat das fortzeugende Unheil seinen Ausgang vom Mißbrauch des freien Willens genommen« (civ. XIII , ). Dahinter steht allerdings ein theologisches Motiv. Augustin möchte die Unbedingtheit der Gnade Gottes nicht durch das Verdienst des Menschen beeinträchtigt sehen. Er lehnt die Konzeption der göttlichen Gnade im Sinne einer gratia subsequens et cooperans ab, als eine bloße Reaktion auf den guten Willen des Menschen wäre Gottes Entscheidung konditioniert: »Denn eine unverdiente, keine geschuldete Güte ist es, die dem zu Bewußtsein kommt, der sich den Übeln entrissen sieht, wenn er aus der Genossenschaft derer gelöst wird, mit denen er eigentlich die gerechte [!] Strafe zu teilen hätte.« (civ. XIV, ) Gottes Gnade triumphiert über seine Gerechtigkeit – aber im Sinne eines Vor-urteils und nicht im Sinne einer »höheren« Sittlichkeit, die es Gott erlauben würde, jedem unvertretbaren Individuum im Lichte einer nur seinem Urteil zugänglichen Einzigartigkeit der jeweiligen Lebensgeschichte die Schuld zu vergeben. Diese herrische Gna Die Naturalisierung der Freiheit wird ihrerseits nur begründet mit der Schwere dieses ersten Verstoßes gegen Gottes Gesetz und der Größe von Adams Schuld; vgl. ebd.: »[W]arum eine Strafe für Menschen, die nichts Strafbares taten? So müssen wir also zugeben, daß die ersten Menschen zwar so geschaffen worden sind, daß sie, wenn sie nicht gesündigt hätten, keine Art von Tod erfahren hätten, daß sie aber als die ersten Sünder so mit dem Tode bestraft wurden, daß, wer immer auch aus ihrem Stamm hervorgehen würde, derselben Strafe unterworfen bleiben sollte. Denn aus ihnen sollte nichts andres geboren werden, als was sie selbst gewesen waren. Im Verhältnis zur Größe ihrer Schuld stand die Verurteilung, die ihre Natur derart verschlechterte, daß die Strafweise, die bei den sündigen ersten Menschen zum erstenmal auftrat, als Naturweise bei den weiteren Nachkommen ihre Fortsetzung finden sollte.«

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de ist eine Konsequenz der – buchstäblich verstandenen – »Herrlichkeit« Gottes, nicht seiner Liebe. Unbeschadet der ursprünglichen Korruption des freien Willens (voluntas) soll freilich die Willkürfreiheit, zwischen einzelnen voluntates, also bestimmten wunsch- oder präferenzgesteuerten Handlungsalternativen, zu wählen, erhalten geblieben sein. Gott, selber ewig, weiß im Voraus alles, was in der Welt geschieht. Aber dieses göttliche Vorherwissen eines im Vorhinein festgelegten Weltlaufes soll aus der Sicht des handelnden Menschen Willkürfreiheit nicht ausschließen: »Auch unser Wille gehört nämlich in die Ordnung der Ursachen, die bei Gott entschieden und in seinem Vorauswissen enthalten ist, weil der menschliche Wille auch eine Ursache des menschlichen Tuns ist.« (civ. V, ) Das wird heute als eine frühe Version des Kompatibilismus verstanden. Die deterministische Zuspitzung der Gnadenlehre verschärft den Kontrast zwischen Vernunft und Autorität, der auf der Linie einer Platonisierung des Christentums eigentlich hätte entschärft werden müssen. Daher hat dieses Lehrstück vielfältige Spekulationen auf den Plan gerufen. Psychologische Erklärungen kreisen, im Zusammenhang mit Augustins Fixierung auf Keuschheit und Sexualität,  auch um das in den Confessiones bezeugte enge Verhältnis des Sohnes zu Monica, der beherrschenden Mutterfigur. Plausibler erscheint mir die Annahme, dass der Kontakt mit den gesellschaftlichen Realitäten in den städtischen Zentren des späten römischen Kaiserreichs und der Umgang des Bischofs und Seelsorgers mit einer heterogen zusammengesetzten Kirchengemeinde pessimistische Ansichten über die menschliche Natur bestärkt haben könnten. Dieser anthropologische Pessimismus des kirchlichen Amtsinhabers würde gut zu der Auffassung des christlichen Theologen Augustin von der uranfänglichen Gnadenwahl passen. Aber solche Erklärungen ad personam sollten nicht den theoriearchitektonischen Stellenwert verdecken, den die Erbsündenlehre in Augustins Theologie  Siehe J. Brachtendorf, »Einleitung«, in: Augustinus (), -, hier : »Augustinus sagt, die bösen Taten dessen, der das Gute tun will, ohne doch die Kraft dazu zu besitzen, geschähen mit ›Notwendigkeit‹. Damit widerspricht er jedoch nicht seiner These, die voluntates seien als solche immer gewollt und der Wille sei somit grundsätzlich frei.«  K. Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire, Frankfurt/M. , -.

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einnimmt. Diese lässt sich nämlich als die Lösung eines Problems verstehen, an dem sich die christliche Theologie so lange abarbeiten musste, wie sie sich noch nicht nominalistisch vom Erbe der teleologischen Naturphilosophie griechischer Herkunft verabschiedet hatte: Wie lässt sich die Allmacht des Schöpfergottes mit den ehernen Gesetzen des Kosmos vereinbaren? Augustin betrachtet die in den ältesten Philosophenschulen Ioniens und Italiens wurzelnde Naturphilosophie als »natürliche Theologie«. Aber diese versteht er noch nicht – wie später die aristotelisch ernüchterten Theologen des hohen Mittelalters – als eine im engeren Sinne wissenschaftliche, das heißt von der soteriologischen Rolle des epistemischen Heilswegs entlastete Naturerkenntnis. Noch ist der religiöse Sinn der griechischen Philosophie für ihn und die anderen Kirchenväter selbstverständlich. Augustin unterstellt, dass sich Gott schon Plato in der intuitiv erfassbaren übersinnlich-idealen Natur seiner Schöpfung geoffenbart hat (civ. VIII , ; ). Naturphilosophie war gewiss nicht Augustins Sache; und die metaphysische Auffassung von der Ewigkeit des Kosmos konnte er natürlich nicht teilen. Aber respektieren musste er, der christliche Platoniker, die Unterwerfung des innerweltlichen Geschehens unter die von Gott hervorgebrachten kosmischen, von der natürlichen Vernunft als unerschütterlich erkannten Gesetze. Anders als für Plotin stellt sich für Augustin die Aufgabe, diese kosmologische Auffassung mit dem gläubig-kommunikativen Heilsweg zur seligen Nähe Gottes zu versöhnen, ohne diesen wiederum mit dem zugehörigen epistemischen Heilsweg in Konflikt geraten zu lassen. Die Lösung dieses Problems sieht Augustin in der Identifizierung der Allmacht Gottes mit dessen Allwissenheit. Gott ist, wie es heißen wird, intellectus originarius; indem er die Welt im Ganzen schafft, kennt er auch deren Lauf im Voraus. Er selbst existiert außerhalb der Zeit, erscheint aber dem endlichen Geist als ein Gegenüber von ewig dauernder Präsenz. Nur im Spiegel eines solchen, in der Zeit zerstreut existierenden endlichen Geistes reflektiert sich das schöpferische Wissen Gottes als Vorauswissen. Wenn aber Vorsehung und Allwissenheit des überzeitlichen Gottes nur Ausdruck seiner Allmacht sind, bedeutet auch die Unterwerfung des innerweltlichen Geschehens unter göttliche, aber unveränderliche Naturgesetze keine Einschränkung seiner 

Macht. Aus dieser Perspektive ist die Lehre von der Gnadenwahl lediglich eine Konsequenz aus der Einordnung der Welt- und Heilsgeschichte in das allgemeine kosmische Geschehen. Augustin muss sich, wenn er den vernünftigen Kern der christlichen Lehre nachweisen will, am dogmatischen Stachel der Heilswahrheiten abarbeiten. Diese Intention leitet Augustin bei der Bearbeitung wichtiger Theologumena wie »Gnadenwahl« und Sündenbewusstsein oder »Dreieinigkeit« und führt ihn zu Konsequenzen, die dem im traditionellen Sinn »philosophischen«, also griechisch inspirierten Denken Zugänge zu neuen Themenbereichen und zu einer neuen Interpretation alter Begriffe eröffnen. Die Philosophie wird, wie ich vorgreifend bemerken will, aus der schon bei den Kirchenvätern einsetzenden Symbiose mit der Theologie verändert hervorgehen, und zwar bereichert um eine Form der Selbstreflexion, die sie nach dem Ende von Ontotheologie und Metaphysik in die Bahnen von Subjekt- und Sprachphilosophie lenken wird. Gewiss, für Augustin sind Theologie und Philosophie noch eins. Das antike System der Wissenschaften und der philosophische Kanon sollen aus seiner Sicht sogar hauptsächlich dem theologischen Zweck der rationalen Bibelauslegung dienen. Daher treten für ihn die auf Erkenntnis des Kosmos gerichtete theoretische Neugier ebenso wie das Interesse am gerechten politischen Zusammenleben der Bürger, also die zwei Hauptstücke der antiken Philosophie – Kosmologie und Politik –, in den Schatten der Theologie. Aber indem sich Augustin an dem dogmatischen Kern der christlichen Lehre mit Mitteln dieser Philosophie abarbeitet, öffnet er die griechische Metaphysik für einen dieser Denktradition fremden Heilsweg und macht dabei implizit deutlich, dass die ontologischen, auf sinnliche und abstrakte Gegenstände gerichteten Grundbegriffe jenen selbstreflexiven Erfahrungen unangemessen sind, die gläubige Personen im Umgang mit Gott, mit anderen und mit sich selbst im geschichtlichen Horizont ihrer ungegenständlich, das heißt nur performativ gegenwärtigen Lebenswelt machen. () An Augustins philosophischer Entwicklung lässt sich exemplarisch zeigen, was die für die christliche Theologie entscheidende Annahme der Vernünftigkeit der tradierten Glaubensinhalte für die Entwicklung der Philosophie bedeutet hat. Seine philosophischen Einsichten markieren daher auch im Hinblick auf die Genealogie 

des nachmetaphysischen Denkens eine Zäsur. Augustins Denken steht am Beginn eines neuen Zyklus jener Versprachlichung des Sakralen, die einst mit den mythischen Narrativen eingesetzt hatte. Die in rituellen Formen des beschwörenden Umgangs mit Mächten des Heils und des Unheils verkapselten Bedeutungen waren zunächst von mythischen Weltbildern sprachlich entbunden worden. In der Gestalt von Erzählungen ist das Sakrale, ohne die Verankerung in den ikonischen Ausdrucksformen des Ritus aufzugeben, gewissermaßen für Subjekte erst aufgeschlossen worden, die »Ja« und »Nein« sagen können und mit Gründen überzeugt werden wollen.Wir haben gesehen, wie die Weltbildrevolution der Achsenzeit diese Versprachlichung des Sakralen in Verbindung mit der diskursiven Verarbeitung des inzwischen akkumulierten Weltwissens auf einem anderen kognitiven Niveau fortgesetzt hat. Der nächste Schub der Versprachlichung vollzieht sich auf diesem Niveau, also innerhalb des begrifflichen Spielraums dieser religiösen und metaphysischen Weltbilder. Einen erneuten kognitiven Anstoß erhält nun dieser Prozess angesichts der speziellen Herausforderung für die erste nachpaulinische Generation christlicher Theologen, die sich reflexiv zu zwei konträren Vorgängertraditionen verhalten mussten. Dies brachte ihnen den Vorteil, sich die hochentwickelten diskursiven Mittel der antiken Philosophie für Zwecke der begrifflichen Durchdringung und analytischen Rekonstruktion des eigenen sakralen Komplexes leichter aneignen und sie besser adaptieren zu können, als auf alleiniger Grundlage des elitären Heilswegs der griechischen Metaphysik, dem die eingemeindende Kraft für eine Transformation der überlieferten rituellen Praktiken der Stadt gefehlt hatte. Die Confessiones, die Augustinus in den Jahren  bis , also nach seiner Ernennung zum Bischof von Hippo geschrieben hat, beginnen mit einer konventionellen Lobpreisung der unermesslichen Macht und Weisheit Gottes, die Anlass gibt zu der Frage, »ob ich dich eher kennen muß oder dich anrufen. Doch wer wollte dich anrufen, ohne dich zu kennen? […] Oder ruft man dich vielmehr darum an, dich kennen zu lernen?« (conf. I , , )  Vor dem biographischen  Die Zitation der Confessiones folgt der Übersetzung von W. Thimme: Augustinus, Confessiones, Düsseldorf .

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Hintergrund der Konversion ist klar, dass sich die systematische Frage nach dem Vorrang von Glauben oder Wissen erledigt hat. Für Augustin geht nun das Wissen aus dem Glauben hervor. Aber nach der Wendung zur Gnadenlehre ist auch der Glaube (mit einem entsprechend gottgefälligen Leben) primär keine eigene Leistung mehr, sondern von Gott empfangen. Die existentielle Unruhe angesichts des ungewissen Ausgangs einer Suche nach Erlösung, die sich von der kontemplativ zu befriedigenden Glücksuche des antiken Weisen wesentlich unterscheidet, wird zum Motiv für die Erforschung des eigenen Lebens: »Denn zu dir hin hast du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.« (Ebd.) Für die weitere Entwicklung des philosophischen Denkens bedeutet die Umkehr der Blickrichtung vom Kosmos ins eigene Innere und die Erschließung der Subjektivität eine Weichenstellung, die von der ontologischen Fragestellung der Metaphysik weg in Bereiche performativ gegenwärtiger Erfahrungen hinein führt. Denn wenn Gott uns den Glauben ins Herz eingepflanzt hat und dieser erst der Schlüssel zur Erkenntnis Gottes ist, dann kann ihn meine Stimme nur erreichen, wenn ich in mir selbst – in me ipsum – nach ihm rufe: »[W]ohin könnte Gott kommen, wenn er bei mir einkehrt, der Gott, der Himmel und Erde gemacht hat?« (conf. I , , ) In diesen ersten Absätzen der Confessiones kommt die Abkehr von der Anschauung des Kosmos zugunsten einer Erschließung der Subjektivität als dem eigentlich relevanten, der Aufklärung bedürftigen Erfahrungsbereich unmissverständlich zum Ausdruck: »Ich könnte nicht sein, mein Gott, ganz und gar nicht, wärst du nicht in mir.« Die Philosophie muss ihr Augenmerk fortan auf die Seele, nicht auf die Welt konzentrieren. Sie ist der Schauplatz, an dem sich das persönliche Schicksal entscheidet. Gewiss, schon Plotin hat die Selbstreflexion des Einen in Seele und Geist des Menschen zum Thema gemacht und steht damit am Beginn jener Spekulation, die bei Hegel zur Aufhebung des subjektiven Selbstbewusstseins in der Selbstbewegung des absoluten Geistes führen wird.Was die Seele im Aufstieg zum Geist als ihr wahres Selbst  »Dich ruft an, Herr, mein Glaube, den du mir gegeben, den du mir eingeflößt hast durch die Menschwerdung deines Sohnes, durch den Dienst deines Predigers.« (conf. I , , )

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erkennt, ist die in den Grund des Einen zurückstrebende Selbstbeziehung des auf sich reflektierenden Geistes. Aber bei Plotin strebt der endliche Geist zur ekstatischen Vereinigung mit dem Einen. Diese im Überschreiten zum Einen performativ vollzogene Selbstauflösung ist dem christlichen Heilsweg der Erlösung der individuellen Seele durch Gottes Gnade fremd. Hier erwartet die gerettete Seele – unbeschadet ihrer personalen Identität – die ewige Glückseligkeit eines Lebens »bei Gott«. Daher setzt Augustins Vergewisserung des »wahren« Selbst mit der Reflexion auf die Sorge des ruhelosen Herzens ums eigene Heil ein – zwar immer noch philosophisch auf der Suche nach der Erkenntnis der erlösenden Wahrheit, nun aber im Ausgang von einer lebensgeschichtlichen Situation des Zweifelns. Der philosophische Geist, der sich in das Innere der Seele vertieft, kann sich über die lebensgeschichtlichen Koordinaten des Hier und Jetzt so wenig erheben, wie er sich von jenem epistemischen Zweifel losmachen kann, der durch den vorgängigen existentiellen Zweifel geweckt und verschärft wird. Der philosophische Weg ins scheinbar formlos fluktuierende Innere verliert die Problemlosigkeit des geübten Aufstiegs zu den Ideen, die dem durch die Erscheinungen hindurch dringenden Geist immer noch gegenständlich, als Objekte begegnen. Für Augustin stellen sich neue, der antiken Philosophie unbekannte Fragen, zunächst die epistemologische Frage nach der möglichen Vergewisserung der Wahrheit: Ist dieser Ort, an dem der Gläubige Gott begegnet, überhaupt der Erkenntnis zugänglich? Und wenn das der Fall ist, schließt sich die gleichsam ontologische Frage nach der raumzeitlichen Struktur der lebensgeschichtlichen Erfahrung an: Welche Art von Gegenstand ist das in der epistemischen Selbstbeziehung erfahrene Seelenleben überhaupt? Auf die erste Frage hatte Augustin im Vorbeigehen schon in De vera religione eine erstaunlich moderne Antwort angeboten. Er hatte den Ungläubigen zugerufen: »Gehe nicht nach außen, kehre in dich selbst zurück. Im inneren Menschen [in interiore homine] wohnt die Wahrheit […]. Die Wahrheit freilich gelangt durchaus nicht auf dem Weg logischen Schlußfolgerns zu sich selbst, sondern sie ist selbst das, wonach die streben, die ihre Vernunft logisch schlußfolgernd gebrauchen.« (vera rel. , ) Und gegenüber den Skeptikern, für die der Strom des Bewusstseins, weil sie darin die Umrisse fest

stehender Gegenstände vermissen, bloß eine Quelle von Phantasiegebilden – phantasmata – ist, nimmt Augustin jene Weichenstellung vor, die sehr viel später den Ausgangspunkt des cartesischen Zweifels bilden wird. Als Konsequenz der Umkehrung der Blickrichtung identifiziert Augustin Wahrheit mit der subjektiven Gewissheit eines grundsätzlich Zweifelnden: »[W]enn du noch immer nicht genau siehst, was ich sage, oder Zweifel hegst, ob es denn auch wahr sei, überlege endlich, ob du etwa auch daran zweifelst, daß du zweifelst« (vera rel. , ). Gegen den radikalen Skeptiker gewendet, zieht er aus diesem Einzelfall die allgemeine Schlussfolgerung: »Also hat jeder, der zweifelt, ob es eine Wahrheit gibt, etwas Wahres in sich, an dem er nicht zweifelt.« (Ebd.) Wenn wir an der Wahrheit einer Vorstellung, das heißt an der Existenz des vorgestellten Gegenstandes oder Sachverhaltes zweifeln, müssen wir, wenn wir uns nicht performativ in Widerspruch verwickeln wollen, den Akt des Zweifelns selbst als einen unbezweifelbar existierenden Vorgang unseres bewussten Lebens, und zwar als Teil der intentionalen Tätigkeit unseres jeweils eigenen Geistes voraussetzen. Allerdings will Augustin damit die Subjektivität nur als Ort der Vergewisserung »letzter« Wahrheiten, letztlich des Wirkens der göttlichen Wahrheit auszeichnen, aber noch keineswegs im kantischen Sinne als Ort der transzendentalen Erzeugung von subjektiven Bedingungen möglicher Wahrheit. Nichts könnte Augustin ferner liegen als der Gedanke an eine transzendentale Selbstgesetzgebung des endlichen Geistes; denn ihm erschließt sich die Subjektivität aus der Selbsterfahrung einer vom Sündenbewusstsein gepeinigten Person, die sich, umgetrieben von der Sorge um ihr Seelenheil, von der Allmacht Gottes abhängig weiß: »Denn sieh, mein Leben ist Zerstreuung [ecce distentio est vita mea].« (conf. XI , , ) Die Wahrheit Gottes enthüllt sich in der zeitlichen Erstreckung des Innewerdens eines zerrissenen und zerstreuten Lebens. Der jüdisch-christliche Erlösergott ist ein Gott in der Zeit; er offenbart sich nun nicht mehr nur in den Dimensionen von Natur und Weltgeschichte, sondern erscheint jeweils im Prisma eines in die vielen täglichen Geschichten verwickelten individuellen Lebens. Das Sündenbewusstsein motiviert den Gläubigen zu einer reuig-selbst So auch Flasch (), .

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reflexiven Vergegenwärtigung des identitätsstiftenden Verhältnisses zu Gott, durch das die eigene Lebensgeschichte erst Kontinuität gewinnt. Auf dem Wege dieser Erinnerungsarbeit kann sich der Einzelne gewissermaßen aus dem Sog der Zerstreuung herausziehen. So erschließt Augustin mit seinen religiös motivierten Bekenntnissen gleichzeitig den Horizont der in der Selbsterfahrung, das heißt im Vollzug erlebten Lebens eher aufscheinenden als gegenständlich begegnenden Phänomene für eine nach wie vor auf die göttliche Ewigkeit gerichtete Analyse. Er erschließt der Philosophie einen neuen Erfahrungsbereich dadurch, dass er die epistemische Autorität der Teilnehmerperspektive entdeckt (auch wenn er diese noch nicht ausdrücklich von der ontologisch maßgebenden Beobachterperspektive einer dritten Person unterscheidet). Die berühmte Zeitanalyse im elften Buch der Confessiones geht von den Paradoxien des Schöpfungsgedankens aus, die entstehen, wenn man die Schöpfungsgeschichte mit dem Blick der Metaphysik auf das Immerseiende analysiert: »Hören möchte ich nun und verstehen, wie du ›im Uranfang Himmel und Erde geschaffen hast.‹« (conf. XI , , ) Gott sprach, und »es ward«. Aber wenn alles, was in der Welt geschieht, aus Gottes Wort erst hervorgeht, fragt sich Augustin, »wie hast Du [dann] gesprochen? Etwa so, wie jene Stimme aus der Wolke ertönte […]. Nein, diese Stimme hallte und verhallte wieder, hatte Anfang und Ende.« (conf. XI , , ) Gott geht den Zeiten nicht in der Zeit voraus, sondern steht auch über allen künftigen Zeiten in der zeitlosen Erhabenheit seiner »stets gegenwärtigen Ewigkeit« – der semper praesens aeternitas. Aus kosmologischer Sicht hat Gott die Welt zusammen mit der Zeit als solcher, nicht in der Zeit geschaffen. Aber in den Confessiones will Augustin die Zeit selbst vor dem Erfahrungshintergrund der gespannten Beziehung einer gläubigen Existenz zur Gegenwart des zeitenthobenen Gottes analysieren. Er möchte unsere Zeiterfahrung begreifen, das heißt begreifen, was es bedeutet, »daß  »Ich aber bin zerflossen in den Zeiten, deren Ordnung mir unbekannt ist. Meine Gedanken, das innerste meiner Seele, werden vom wirren Wechsel zerrissen, bis ich dereinst, gereinigt und geläutert durch das Feuer deiner Liebe, einmünde in dir.« (conf. XI , , )  Daher hat Gott »die Welt nicht in der Zeit, sondern mit der Zeit zusammen erschaffen« (civ. XI , ).

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alles Vergangene vom Zukünftigen verdrängt wird und alles Zukünftige aus dem Vergangenen folgt und alles Vergangene und Zukünftige von dem, was immer gegenwärtig ist, […] seinen Ausgang nimmt« (conf. XI , , ). Mit dieser Formulierung hat Augustin stillschweigend einen Perspektivenwechsel von der kosmologisch-metaphysischen Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Ewigkeit zur religiös-existentiellen Frage nach der subjektiv erlebten Zeit und der lebensgeschichtlichen Beziehung des Subjekts zum immer gegenwärtigen ewigen Gott vorbereitet. Das, was immer gegenwärtig ist – quod semper est –, gibt sich dem Philosophen als der Einheit stiftende Grund der Subjektivität des zweifelnd Gläubigen zu erkennen, wenn dieser die Einstellung des reuigen Sünders einnimmt und auf den strukturellen Zusammenhang seiner »durch viele vorübergehende Vorgänge« verknüpfte Lebensgeschichte reflektiert. Der Gewinn für die Philosophie besteht weniger in den Details als in der methodischen Einstellung einer Analyse des Zeitbewusstseins, der zufolge sich im intuitiven Gegenwartsbewusstsein die Dimensionen von erinnerter Vergangenheit und erwarteter Zukunft miteinander verschränken. Die eigentliche Innovation besteht in der Schritt für Schritt durchgeführten Korrektur an dem Versuch der Metaphysik, die Zeit und die Zeiträume in ontologischer Blickrichtung als etwas Seiendes zu begreifen und die Seinsweise von etwas zu erfassen, was in Wahrheit die von Gott der Seele eröffneten Dimensionen der lebensgeschichtlichen Zeiterfahrung sind. Augustin führt die physikalisch gemessene Zeit, die sich auf die Beobachtung der Bewegungen von Sonne, Mond und Sternen stützt, auf die subjektiven Bedingungen der Messoperation zurück – man misst etwas, was im Gedächtnis hängen geblieben ist (aliquid in me »[E]s gibt drei Zeiten, Gegenwart des Vergangenen, Gegenwart des Gegenwärtigen und Gegenwart des Zukünftigen. Denn diese drei sind in der Seele, und anderswo sehe ich sie nicht. Gegenwart des Vergangenen ist die Erinnerung, Gegenwart des Gegenwärtigen die Anschauung, Gegenwart des Zukünftigen die Erwartung.« (conf. XI , , )  »Wenn es demnach Zukünftiges und Vergangenes gibt, so möchte ich wissen, wo sie sind.Wo sie auch sein mögen, da sind sie nicht zukünftig oder vergangen, sondern gegenwärtig. Denn wenn sie auch da zukünftig sind, sind sie da noch nicht, und wenn auch da vergangen, sind sie da nicht mehr.« (conf. XI , , )

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moria, quod infixum manet) (conf. XI , , ). Sodann beschreibt er den dreifachen intentionalen Zusammenhang der erlebten Zeit als Tätigkeit des Geistes: Dieser »erwartet, merkt auf und erinnert sich. Die Erwartung des Zukünftigen geht durch Aufmerken auf das Gegenwärtige hindurch in die Erinnerung an das Vergangene über.Wer leugnet also, daß das Zukünftige noch nicht sei? Aber seine Erwartung ist bereits im Geist gegenwärtig. Und wer leugnet, daß das Vergangene nicht mehr sei? Aber die Erinnerung daran ist noch im Geiste gegenwärtig. Und wer leugnet, daß die gegenwärtige Zeit keine Ausdehnung hat, da sie in einem Augenblick vorübergeht? Aber das gegenwärtige Aufnehmen, durch welches hindurch immerfort das Zukünftige abwandert, dauert an.« (conf. XI , , )  Aber wer ist es, der dieses dreidimensionale Zeitbewusstsein erzeugt? Es ist die ewige Gegenwart Gottes, der sich das endliche Bewusstsein des Sünders–inseinerAbhängigkeitvonderGnadedesAllmächtigen– als seines eigenen Grundes innewird. Damit schließt sich der Kreis der Zeitanalyse, die von den Paradoxien des Verhältnisses eines ortlos und ewig gegenwärtigen Gottes zu seiner in Raum und Zeit sich erstreckenden Schöpfung ausging. Diese Paradoxien verschwinden mit der soteriologischen Umwendung des kosmologischen, auf die Gestirne gerichteten Blicks ins Innere der Subjektivität der sündigen Kreatur, auf deren Grund der immer präsente Geist Gottes die befristeten Lebensgeschichten seiner gefallenen und dem Tod anheimfallenden Geschöpfe in den Dimensionen der erlebten Zeit gleichzeitig ausdehnt und zusammenhält. Die Intentionenanalyse der Zeiterfahrung stößt auf die Verschränkung der Erwartung (expectatio) und der Erinnerung (memoria) im Aufmerksamkeitsspiegel (attentio) der jeweils aktuellen Tätigkeiten des menschlichen Geistes (intelligentia), wobei der Bezug des erlebenden Subjekts zum ewig gegenwärtigen Gott die Kontinuität im Zeitfluss stiftet. Dieser ist aus  Allerdings verhindert die formale Gleichstellung der in der Gegenwart zentrierten Erinnerungen und Antizipationen nicht die Auszeichnung der eschatologisch besetzten Zukunftsdimension: »In der Reihenfolge des Zeitlichen ist freilich die Erwartung des Zukünftigen der Erforschung des Vergangenen vorzuziehen, da ja auch in den heiligen Schriften das, was über Vergangenes erzählt wird, eine Vorausdeutung [praefiguratio] oder eine Verheißung [pollicitatio] oder eine Bezeugung [testificatio] des Zukünftigen darstellt.« (lib. arb. III , , )

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der Perspektive der Selbstvergewisserung des beunruhigten Subjekts der Urquell des dreidimensionalen Zeitbewusstseins. Auch für das andere große Thema, die Untersuchung der rätselhaften trinitarischen Natur Gottes als der Einheit von drei wesensgleichen »Personen«, soll diese triadische Beziehungsstruktur, die die Zeitanalyse an der Tätigkeit des menschlichen Geistes freilegt, einen Schlüssel bieten. Augustin betrachtet den menschlichen Geist aus der epistemischen Einstellung einer sich reflexiv im Gespräch mit Gott erlebenden Person als ein Spiegelbild des göttlichen Geistes. Indem der menschliche Geist sich im Nachvollzug dieser Begegnung reflexiv einholt, also in diesem performativen Sinn »sich denkt«, erkennt er explizit, was er intuitiv schon wusste, aber »woran er nicht dachte« (trin. XIV, , ). Wenn er sich seine eigene, ihm immer schon bekannte trinitarische Verfassung explizit bewusst macht, kann er darin eine Spiegelung der analogen Struktur des göttlichen Geistes erfassen und gleichzeitig erkennen, dass dieser, von dessen Allmacht wir abhängen, unsere Selbstreflexion erst ermöglicht. Diese Spekulation – eine Spiegelung im wörtlichen Sinne – ist nicht nur akademische Übung, sondern zugleich ein Exerzitium, das uns zu Bewusstsein bringt, dass das »Denken der Trinität« nicht im Sinne eines genetivus objectivus unser eigenes Werk ist, sondern von dieser Trinität selbst, im Sinne eines genetivus subjectivus, ins Werk gesetzt wird – cogitatio cogitatur. Andernfalls wäre nicht zu erklären, wie die alles übersteigende göttliche Natur dem endlichen Geiste, der bei sich selber bleibt, überhaupt zugänglich ist. Denn der menschliche Geist könnte sich die Arbeit sparen, den dunklen dogmatischen Kern des Glaubens auf dem epistemischen Weg ins eigene Innere transparent zu machen, wenn er wie bei Plotin im Aufstieg zum Ei Das Konzil von Konstantinopel hatte im Jahre  zu einer Neufassung der auf dem Konzil von Nicäa beschlossenen trinitarischen Formel geführt: Die »Wesensgleichheit« war von Vater und Sohn auf den Heiligen Geist ausgedehnt worden.  Augustin nimmt hier ein Motiv auf, das er schon in den Confessiones (XII , , ) erwähnt: »Allmächtige Dreieinigkeit [trinitas omnipotens], wer begreift sie? […] Ich möchte, daß die Menschen in sich selbst [in se ipsis] dreierlei ins Auge faßten.«  Die Zitation von De trinitate folgt der Übersetzung von J. Kreuzer: Augustinus, De trinitate, Hamburg .

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nen seine Endlichkeit transzendieren könnte. Für den Christen bleibt Gott letztlich ein »Rätsel«. Aber Gott stachelt die Vernunft zur Anstrengung des Begriffs an, obwohl oder vielleicht weil wir ihm erst am Ende unserer irdischen Pilgerschaft »von Angesicht zu Angesicht« begegnen. Erst »[d]ann wird es nämlich keinen Glauben mehr geben, durch den geglaubt wird, was man nicht sieht, sondern nur noch Schau, in der gesehen wird, was man glaubte« (trin. XIV, , ). An den fünfzehn Büchern von De trinitate hat Augustin, dem die Schriftstellerei sonst offensichtlich leichtfiel, während einer Zeitspanne von zwanzig Jahren gearbeitet. Mit diesem zwischen  und  entstandenen theoretischen Hauptwerk wollte er an dem anstößigsten, nicht nur in der Antike umstrittensten Dogma, dem Glaubenskern der christlichen Lehre, jenen für die platonische Transformation des Christentums wichtigsten Anspruch des »credo ut intelligam« einlösen: Auch und gerade am Dogma der Trinität sollte gezeigt werden, dass sich, was wir zunächst auf die überlieferte Autorität der Offenbarung hin akzeptieren und glauben, als vernünftig erweisen lässt. Dass Augustin diesen steilen Anspruch später modifizieren wird,  hängt wohl auch mit den Schwierigkeiten zusammen, auf die er bei der Durchführung dieses theoretischen Vorhabens gestoßen ist. Das Programm, den Begriff der Dreieinigkeit an dem Zusammenhang von drei intentionalen Einstellungen, die den drei Dimensionen der Zeit entsprechen und wie diese aufeinander verweisen, zu klären, verliert sich in detailreichen, aber immer wieder von neuem ansetzenden Anläufen. Edmund Husserl wird an dem reziproken Verweisungszusammenhang von Erinnerungen, aktuellen Erfahrungen und Erwartungen die heuristische Rolle interessieren, die eine solche Analyse des Zeitbewusstseins für die Erschließung der Subjektivität spielt. Augustin interessiert sich für das Beziehungsgefüge der Zeitdimensionen und der entsprechenden Intentionen aus dem sachlichen Grunde, dass sich unter Aspekten des Zeitbewusstseins  Im elften Buch von De civitate Dei wird es heißen: »[D]ie Schrift mit der höchsten Autorität, der wir Glauben schenken in den Dingen, die man unbedingt wissen muß, und die wir aus uns selbst zu wissen nicht imstande sind.« (civ. XI , ) Die Zitation von De civitate Dei folgt der Übersetzung von C. J. Perl: Augustinus, De civitate Dei,  Bde., Paderborn .

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Sachverhalte darstellen, die sich auf ähnliche Weise wie die Dreieinigkeit Gottes den ontologischen Grundbegriffen von Substanz und Akzidenz entziehen. Alle drei Akte, die Erinnerung, die Erfahrung (das heißt die aktuelle Erfassung) und die Erwartung desselben Sachverhaltes, stimmen in ihrem propositionalen Gehalt überein und bilden in dieser sachlichen Hinsicht eine Einheit. Gleichzeitig unterscheiden sie sich unter dem Aspekt der zeitlichen Lokalisierung dieses Sachverhaltes innerhalb eines feststehenden Systems reversibler Beziehungen zwischen einem gegenwartsbezogenen Früher und Später. Augustin stellt sich nun vor, dass dieselbe Person denselben Gedanken in verschiedenen »Zeiten« intendiert und meint: »Diese drei [Gedanken] sind daher dadurch eins, daß sie ein Leben, ein Geist, ein Wesen sind […]. Drei indes sind sie dadurch, daß sie aufeinander bezogen werden.« (trin. X , , ) Und solche Beziehungen sind keine Akzidentien, wenn sie wie im Falle der Vater-Sohn-Beziehung konstitutiv sind für die Bedeutung der Referenten selbst: »Ausgesagt nämlich wird eine ›Beziehung auf Anderes‹ wie die des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater, was kein Akzidens ist, weil der eine immer Vater und der andere immer Sohn ist […]. Weil jedoch der Vater nur aus dem Grund Vater heißt, weil ihm ein Sohn ist, und der Sohn aus keinem anderen Grund als dem, daß er einen Vater hat, so gelten diese Aussagen nicht bezüglich der Substanz, weil keiner der beiden in Beziehung auf sich selbst, sondern wechselseitig und in Beziehung auf den je anderen so genannt wird.« (trin. V, , ) Diese zentrale Überlegung zeichnet sich eher durch ihr kritisches Potential hinsichtlich der zeitgenössischen Ontologie als durch die überzeugende analytische Klärung der Wesenseinheit der drei intern aufeinander bezogenen göttlichen »Personen« aus. Wirkungsgeschichtlich relevant ist die Denkfigur, die sich aus solchen Beispielen herausschält: die dialektische Einheit von Einheit und Differenz. Wie später der junge Hegel kommt auch Augustin öfter auf die Struktur der Liebesbeziehung zu sprechen, die »die Dreiheit des Liebenden, des Geliebten und der [wechselseitigen] Liebe« (trin. XV, , ; vgl. VIII , , ) zugleich voneinander differenziert und vereinigt, das heißt als ein Ganzes konstituiert. Augustin stellt sich die Aufgabe, aus dem Spiegelbild unserer Subjektivität am Leitfaden des Zeitbewusstseins die trinitarische Struktur 

des göttlichen Geistes zu rekonstruieren. Die theologischen Diskussionen über das Verhältnis von Altem und Neuem Testament hatten nicht nur die Manichäer dazu angeregt, den göttlichen Personen geschichtstheologische »Zeiten« zuzuordnen – dem Schöpfergott oder Gottvater die Vergangenheit und seinem Sohn, dem Erlösergott, die Neue Zeit, also eine Gegenwart, die sich im angespannten Übergang zur eschatologisch erwarteten, aber verzögerten Parusie, das heißt zu der vom Geist der Liebe beherrschten Zukunft befindet. Aber Augustin will die trinitarische Struktur der Weltalter, deren philosophische Wirkungsgeschichte bis zu Schelling reicht, in den Tiefen des intuitiv vollzogenen Bewusstseinslebens verankern. Er versucht, zwischen dem Verweisungszusammenhang von memoria, intelligentia und expectatio einerseits und der Dreieinigkeit andererseits einen plausiblen Zusammenhang herzustellen: das intentionale Netzwerk von memoria, intelligentia und voluntas beziehungsweise amor  soll ihm als Schlüssel zur begrifflichen Analyse der göttlichen Dreieinigkeit dienen. Mich erstaunt es nicht, dass diese unübersichtlichen Analysen auf die Fassung der kirchlichen Trinitätsformel keinen Einfluss gehabt haben. Denn hinter der Phänomenologie der Vermögen und Intentionen des menschlichen Bewusstseins verschwindet der dogmatische Kern der Menschwerdung Gottes und der Inversion des Opfergedankens. Der Gedanke, den menschlichen Geist als Abbild der dreieinigen Struktur des göttlichen Geistes zu denken, war aber insofern folgenreich, als er der Idee der »Gottesebenbildlichkeit« eine unerwartete philosophische Wendung gegeben und der Untersuchung geistiger Aktivitäten eine andere metho Da sich seine Phänomenologie auf ein schon christlich vorgeprägtes Bewusstsein bezieht, verbindet sich die intentionale Einstellung der auf Künftiges gerichteten Erwartung mit der Problematik der willentlichen Anstrengung (voluntas), den Geboten der Gottes- und der Nächstenliebe (amor) zu folgen.  Vgl. beispielsweise trin. XV, , : »Wenngleich nämlich die Erinnerung des Menschen [memoria hominis] […] nach seinem kleinen Maß eine zwar unvergleichlich ungleiche, aber doch irgendwelche Ähnlichkeit mit dem Vater hat, obgleich ebenso die Einsicht des Menschen [intelligentia hominis] […] in seiner großen Ungleichheit irgendeine Ähnlichkeit mit dem Sohn hat, und auch die Liebe des Menschen [amor hominis] […] irgendeine, obschon sehr ungleiche Ähnlichkeit mit dem Heiligen Geist hat – so sind doch nicht, wie in diesem Bild der Dreieinheit die drei Kräfte […] dem einen Gott eigen, sondern der eine Gott ist […] nicht eine Person [sondern drei].«

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dische Richtung gewiesen hat. Mit seiner unermüdlichen Anstrengung, die dogmatischen Gehalte, die sich der Vernunft am hartnäckigsten widersetzen, philosophisch verständlich zu machen, erschüttert Augustin das Vertrauen künftiger Generationen in die Angemessenheit der substanzmetaphysischen Grundbegriffe und setzt die Theologen-Philosophen auf die Fährte, die Versprachlichung des Sakralen in anderen Begriffen fortzusetzen. Mit dem Perspektivenwechsel von der Anschauung des Kosmos zur gewissenhaften Erforschung des Bewusstseins eines von der Sorge um das eigene Heil umgetriebenen Subjekts erschließt Augustin der philosophischen Thematisierung den Bereich der über gegenständliche Bewusstseinsinhalte hinausreichenden Akte – den Bereich eines immer schon vertrauten, subjektiv gewissen und nur im intuitiven Vollzug, also performativ gegenwärtigen Erlebens.

 Zu den Folgen vgl. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter.Von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart , -.

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. Augustin und die Kirche zwischen Heilsanstalt und weltlicher Macht () Augustin war nicht nur Philosoph und Theologe, sondern auch Bischof. Ebenso wenig war er nur ein Kirchenmann, er dachte vielmehr als Theologe über die Rolle der Kirche nach. Das berühmte Diktum aus der Streitschrift Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti spricht der Kirche sogar eine Autorität zu, die der allgemeinen Bestimmung des Verhältnisses von auctoritas und ratio noch einmal einen anderen Akzent verleiht: »Ich würde dem Evangelium keinen Glauben schenken, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu bewegte.«  Es ist nicht nur die Autorität der auf guten Glauben hin angenommenen Offenbarungswahrheiten, sondern die Autorität der Kirche selbst, die den unaufgeklärten Geist pädagogisch in die Richtung der Wahrheit lenken muss, damit selbst die philosophisch Gebildeten erkennen und einsehen können, was sie zunächst nur als dogmatische Überzeugung bewegt hat. Es bleibt nicht bei der Türöffnungsfunktion der Autorität der Bibel,  und zwar aus zwei Gründen. Zum einen kann Augustin auf die Autorität hinweisen, die die Kirche bei Entscheidungen über die Kanonbildung, also bei der Autorisierung der biblischen Texte gespielt hat – und immer noch spielt. Gerade im vierten Jahrhundert kursierten eine Reihe apokryph gebliebener, also von der Kirche verworfener Evangelien. Zum anderen ist Augustin natürlich auch der Interpretationsstreit über die rechtgläubige Auslegung der Bibel gegenwärtig; er selbst war prominent an solchen Auseinandersetzungen – einerseits mit den Manichäern, andererseits mit den Anhängern des Pelagius – beteiligt. Schon die Alte Kirche, und vor allem sie, war von Kämpfen mit häretischen Auffassungen und Bemühungen um Konkordanz geprägt. Damit sich die christliche Lehre vor der Vielfalt der konkurrierenden Auffassungen der heidnischen Philoso »Ego vero evangelico non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas.« Zitiert nach der Übersetzung von A. von Harnack: Augustin, Reflexionen und Maximen, Tübingen , .  R. Kany, »Augustinus und die Entdeckung der kirchlichen Autorität«, in: Graf, Wiegandt (), -, hier .

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phen gerade durch ihren Monismus als die einzig wahre Philosophie auszeichnen konnte, musste der Kirche als Wächterin der Orthodoxie eine wichtige Funktion bei der Feststellung der Glaubenswahrheiten zukommen. Zwar steht die Bibel über der Autorität der Kirche, aber die Kirche erfüllt auf dem Weg der philosophischen Erklärung der Glaubenswahrheiten, der vom Glaubenan die geoffenbarten Wahrheiten zur vernünftigen Einsicht in den Wahrheitscharakter dieser Offenbarungen führt, eine wichtige Funktion: Sie vermittelt als die institutionalisierte Glaubensautorität zwischen der auctoritas der Bibel und der ratio der gebildeten Theologen, die sich als Philosophen verstehen. Die Frage der theologischen und heilsgeschichtlichen Relevanz der Kirche ergab sich auch aus dem zeitgeschichtlichen Kontext. Augustins Lebenszeit fällt in die auf die Konstantinische Wende folgende Periode, während der das Christentum zunächst eine privilegierte Stellung genoss und unter Kaiser Theodosius (-) zur einzigen staatlich »erlaubten« Religion, also zur Staatsreligion avancierte. Mit dem Aufstieg zur römischen Reichskirche und der Vollendung der Hierarchie mit der päpstlichen Spitze in Rom erlebte Augustin den Abschluss einer Jahrhunderte währenden Konsolidierung der kirchlichen Organisation. Aber zugleich erlebt er den Anfang vom Ende des Imperiums, zu dessen wichtigem Bestandteil die Kirche geworden war. Die Provinz Gallien bricht zu Beginn des fünften Jahrhunderts unter dem Ansturm der Germanen zusammen. Im Jahre  ziehen die römischen Truppen aus Britannien ab. Noch vor Augustins Lebensende fallen die Vandalen in die Provinz Afrika ein. Ein Menschenalter nach seinem Tod, im Jahre , dankt der letzte römische Kaiser ab. Erst recht nach den skeptischen Reaktionen auf den Einfall der Westgoten und der Brandschatzung Roms im Jahre  unter Alarichs Führung musste sich einem politisch und zeitgeschichtlich sensiblen Geist wie Augustin die Frage nach der historischen Rolle und theologischen Bedeutung der Kirche als Institution aufdrängen. Seit  arbeitet er dreizehn Jahre an dem großen Werk De civitate Dei. Das Interesse an der Kirche als Statthalterin der spirituellen Gemeinschaft der Gläubigen auf Erden verstärkt jene eigentümliche Ambivalenz, die Augustins Werk auszeichnet und erst zum Dreh- und Angelpunkt der Entwicklung von der Patristik zur 

Theologie des hohen Mittelalters macht.Wie wir gesehen haben, eignet sich Augustin zwar unter dem Einfluss von Ambrosius und Origines die christliche Lehre philosophisch, also aus der damals üblichen hellenisierenden Perspektive an; aber anders als die alexandrinischen Kirchenväter assimiliert er diese Lehre nicht an den neuplatonischen Zeitgeist, sondern beharrt gerade auf jenen Gehalten des Evangeliums, an denen die philosophische Vernunft Anstoß nimmt. Inzwischen hatte sich die Zweisprachigkeit des Imperiums in der westlichen und östlichen Hälfte verfestigt. Anders als Origines muss Augustin die griechischen Texte bereits in lateinischer Übersetzung lesen. Der Entfernung des Philosophen von einer zu glatten Hellenisierung der Erlösungsbotschaft entspricht das geistliche Interesse des Kirchenmannes an der Institutionalisierung dieser Botschaft.Wenn auch mit dem leichten Soupçon eines aufgeklärten Philosophen trifft Kurt Flasch diesen römisch-lateinischen Akzent von Werk und Leben des Augustin, wenn er schreibt: »Origines aus Alexandria war in der hellenistischen Welt des . Jahrhunderts zu Hause, Augustin in der des lateinischen Westens, der sich gegen  zunehmend gegen den Osten abschloß. Origines war gelernter Philosoph in der persönlichen Umgebung von Martyrern, Augustin gelernter Rhetoriker mit wachem Interesse an der politischen Macht eines Bischofs […].«  Aus Augustin spricht das Selbstbewusstsein einer Kirche, die sich aus der starken Position der Reichskirche das altrömische Erbe aneignen und christlich umwidmen konnte. Dieser Geist spiegelt sich auch in der Architektur der Kirchengebäude und in den Dokumenten der darstellenden Kunst. Seitdem Konstantin dem Bischof von Rom den Lateran geschenkt und große Basiliken wie die Kirchen Sankt Peter und Sankt Johannes (die Lateranbasilika) gestiftet hatte, spiegelte sich das Ende der Unterdrückung der christlichen Lehre und ihrer Anhänger auch in jenen zahllosen Kirchenbauten und Denkmälern, mit denen die Alte Kirche im Laufe des vierten Jahrhunderts ihr Haupt gewissermaßen mit einer Geste des Triumphes aus dem Untergrund erhebt. Überall  K. Flasch, »Die Alte Kirche als Geschichtspotenz Europas«, in: Graf,Wiegandt (), -, hier .

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entstehen Basiliken, die vom Kaiser finanziert werden. Bis dahin waren Gottesdienste oft in größeren Privathäusern von wohlhabenderen Gemeindemitgliedern abgehalten worden. Das erklärt beispielsweise die unterste Schicht der schwarz-weißen Bodenmosaike eines römischen Landhauses  in der Cripta degli Scavi in Aquileia, auf dessen Grundriss im vierten Jahrhundert ein Schiff der frühchristlichen Domanlage errichtet worden ist. Die großartigen Mosaikböden der beiden ältesten Räume dieser altkirchlichen Anlage des Patriarchen eines seinerzeit bedeutenden Zentrums bezeugen die Selbstverständlichkeit, mit der sich die Christen damals nicht nur die Technik, sondern die reichen ornamentalen Motive des »heidnischen« Erbes als einen integralen Bestandteil ihres Gotteshauses zu eigen gemacht hatten.Worauf es mir in unserem Zusammenhang ankommt, ist die Kontinuität der römischen Überlieferung, in die die Kirche seit dem vierten Jahrhundert mit großem Selbstbewusstsein, ja, mit einer gewissen Chuzpe eintritt: So hat man beispielsweise für die beiden Türpfosten der Fassade des Triester Domes San Giusto eine römische Grabstele mit vier sehr charakteristischen Halbbüsten verwendet, wobei eines der vier dargestellten Familienmitglieder,Tullia Barbia, kurzerhand in den heiligen Sergius umgewandelt wurde. Stärker als in den Kontinuitäten der künstlerischen Ausdrucksformen verrät sich der lateinische Charakter der Kirche in der Aneignung der beiden spezifisch römischen Errungenschaften, nämlich der Organisationsform der imperialen Herrschaft und des Rechtsmediums. Das römische Kaisertum hatte spätestens seit dem dritten Jahrhundert das republikanische Erbe abgestreift und selbst die Gestalt einer autokratischen Herrschaft angenommen, die Bürger in »Subjekte« oder Untertanen verwandelte. Im Zuge der Assimilation an diese Herrschaftsform hat das Christentum die römisch-katholische Kirche hervorgebracht – eine im Vergleich zu anderen Weltreligionen einzigartige Organisationsform. Natürlich bilden auch die Vgl. die syrischen Beispiele aus dem dritten Jahrhundert für solche Hauskirchen in römischen Landhäusern in: Markschies (), ff.  K. Zimmermanns u. a., Friaul und Triest. Unter Markuslöwe und Doppeladler – Reise zu den Kulturschätzen zwischen Adria und Karnischen Alpen, Ostfildern , .

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se Religionen nicht nur eine geistige Macht; schon wegen ihres sakralen Kerns, der Kultpraxis, müssen sie eine soziale Gestalt annehmen und für die Integration der jeweiligen Gesellschaften eine wichtige, ja zentrale Funktion erfüllen. Aus diesem Grunde hat sich die Religion neben dem Recht schon immer als wichtigster Forschungsgegenstand für die Soziologie angeboten. In Griechenland hat sich sogar die Philosophie, die keinen Anschluss an die Polisreligion gefunden hatte, in der institutionellen Gestalt der Akademie ein Jahrtausend lang stabilisiert. Aber gerade unter soziologischen Gesichtspunkten sticht die römisch-katholische Kirche durch das Profil einer weltlichen, und zwar politisch handlungsfähigen Macht von den anderen Weltreligionen ab. Gewiss, die Religion ist seit der Entstehung des Staates überall mit der politischen Herrschaftsmacht eine Symbiose eingegangen; überall haben religiöse Weltbilder sowohl für das kollektive Selbstverständnis des politischen Gemeinwesens wie für die Legitimation der Herrschaftsordnung wichtige Funktionen erfüllt. Aber das heißt – mit der Ausnahme des alten Israel und späterer muslimischer Herrschaften – nicht, dass die Priesterschaft politische Herrschaft ausübte oder an ihr unmittelbar teilnahm. In China bildet der Konfuzianismus keine eigenständige Organisationsform aus, sondern avanciert zu einer Ethik und Ideologie des chinesischen Reiches, indem er seine außerordentliche kulturprägende Kraft über die Kanäle des staatlich kontrollierten Bildungssystems entfaltet. Buddhismus und Taoismus verdanken kulturellen Einfluss und soziale Macht in erster Linie der Erfüllung persönlicher Heilserwartungen. Der Buddhismus hat im alten Indien nur für die kurze Spanne einer Regentschaft die politische Rolle einer Staatsreligion übernommen. Der Judaismus hat im alten Israel unter Bedingungen der Fremdherrschaft eine Art theokratische Ordnung ausgebildet. Aber seit der Zerstörung des Zweiten Tempels und bis zur Gründung des Staates Israel haben sich die Diasporagemeinden mithilfe der Organisationsformen von Synagoge und Yeshiva nur als örtliche Religionsgemeinschaften stabilisieren können. Demgegenüber ergibt sich im Römischen Reich nach Konstantin für die inzwischen hierarchisch gegliederte und konsolidierte Kirche eine ungewöhnliche Konstellation. Nach dem Einfall der Germanenstämme 

und nach der Auflösung des weströmischen Kaisertums fällt dem reichsweit ausgebreiteten institutionellen Netz der Kirche, sogar in Zeiten des Machtverlustes des Bischofs von Rom, die historisch einzigartige Aufgabe zu, die Einheit des populus christianus zu sichern, ja, im keltisch-germanischen Westen und Norden ein »christliches Europa« erst zu schaffen. Die katholische Gemeinschaft der Christen stiftet in der Vielfalt der Ethnien, Sprachen und Kulturen des politisch zerfallenden Weströmischen Reiches nicht nur die kulturelle Einheit einer religiösen Glaubenspraxis, sondern die organisierte Einheit eines Kirchenregiments, das selber die charakteristischen Züge einer politischen Herrschaft annahm. Die karolingische translatio imperii hat sich zwar auf der Ebene der politischen Herrschaft von Kaisern und Königen vollzogen; aber diese ist, wie wir sehen werden, in der Periode des Übergangs vom fünften bis zum neunten Jahrhundert vor allem durch die auf sozialer, kultureller und in gewisser Weise auch politischer Ebene Einheit stiftende Organisationskraft der katholischen Kirche ermöglicht worden. Seit Cyprian, der wie Augustin ein nordafrikanischer Bischof gewesen ist, konnte sich der Universalanspruch des Katholizismus auf eine in Formen des römischen Rechts organisierte Herrschaft der Kirche stützen, die der imperialen Herrschaftsorganisation des römischen Kaisers nachgebildet war. Historische Erscheinungen von religiöser Gewalt sind weit verbreitet. Aber hier ist die Rede von der Organisationsgewalt, die die Ausübung religiöser Macht verstetigt. Die Kirche übt seit der Konstantinischen Wende eine mal mehr, mal weniger einflussreiche sowohl geistliche als auch politische Macht aus, die ihr spezifisches Doppelgesicht der intrinsischen Verbindung einer Weltreligion mit der Nachbildung von Rechts- und Organisationsformen des römischen Kaiserreichs verdankt. Damit ist etwas anderes gemeint als die bekannte symbiotische Verschmelzung der Religion mit staatlicher Herrschaft.Während des christlichen Mittelalters haben sich innerhalb eines breiten Spektrums von Möglichkeiten – zwischen der Instrumentalisierung der Kirche für die religionspolitischen Ziele des Staates und dem nie realisierten Traum der Unterwerfung der »Welt« unter die Theokratie des Papstes –  Brown ().

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die Machtkonstellationen im Verhältnis von Staat und Kirche oft verändert. Aber der Selbstbehauptungswille, die weltliche Organisationsmacht und der politische Einfluss der katholischen Kirche haben immer ausgereicht, um den Eigensinn ihres geistlichen Auftrages wachzuhalten und in Reformimpulse umzusetzen, auch wenn die organisatorische Autonomie, also die Verwaltung der inneren Angelegenheiten nach selbstgesetztem Recht erst im elften Jahrhundert auf Dauer gesichert werden konnte. Immer hat die Kirchenorganisation einen schützenden Mantel aus politischer Macht und rechtlicher Unabhängigkeit um das geistliche Proprium gelegt. Noch in Zeiten größter politischer Abhängigkeit vom Kaiser hat die Infrastruktur einer flächendeckenden Kirchenorganisation dafür gesorgt, dass die christliche Lehre in der Bevölkerung sozialisationswirksam praktiziert wurde und ihre sozial integrative Kraft entfalten konnte. In den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten hatte die Kirche freilich erst aus einem Netz gleichrangiger Ortskirchen bestanden, das je nach Region des Reiches dichter oder lockerer geknüpft war. Die lokalen Gemeinden unterhielten horizontal, über Briefund Reisekontakte, einen regen Austausch miteinander. Die liturgische Praxis folgte mit Schriftlesung, Danksagung, Gebet und Gesang zunächst dem Vorbild des Synagogengottesdienstes. Auch das Abendmahl, das zusammen mit Sündenbekenntnis und Buße im Zentrum des Gottesdienstes stand, konnte an die Praxis der jüdischen Mahlzeit anknüpfen. Das sakrale Mahl trennt sich erst um die Mitte des zweiten Jahrhunderts von den Agapen, den gemeinsam eingenommenen Mahlzeiten, die oft gleichzeitig die Funktion der Armenspeisung erfüllten. Das eucharistische Mahl stiftet in der christlichen Kirche die Gemeinschaft. Die Kirche konstituiert sich als die Gemeinschaft der Gläubigen, die den Leib Christi bilden, indem sie am eucharistischen Mahl teilnehmen und das Brot empfangen. Aus dem Judentum stammt das andere wichtige Sakrament, die Taufe. Das im Zuge der Mission zunächst unter Erwachsenen vorgenommene rituelle Bad tilgt die Sünden und besiegelt die Konversion. Diese folgt erst auf die Katechese, die Unterweisung in der christlichen  Zum Folgenden Markschies (), ff. u. ff.

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Lehre. Denn die Taufe verbindet sich mit einem Glaubensbekenntnis, der regula fidei, deren Wortlaut im Laufe der ersten Jahrhunderte kodifiziert wird. Den Kern bildet wohl von Anbeginn der Glaube an das Leben nach dem Tod und die Sündenvergebung durch die Amtsträger der Kirche. Entsprechend spielt das Bußwesen – eine später, wie wir sehen werden, verrechtlichte Fixierung von Bußleistungen und Strafen – schon in der frühchristlichen Kirche eine große Rolle. Seit dem Ende des zweiten Jahrhunderts wird das christliche Gemeindeleben »durch die als die ›drei apostolischen Normen‹ bezeichneten Grundmaßstäbe Glaubensregel, Schriftkanon und kirchliches Amt stabilisiert und gesichert«. Ihre Autorität stützt die Kirche zunehmend auf die apostolische Nachfolge, das heißt, die kirchlichen Ämter werden auf den Kreis der Apostel zurückgeführt (von denen freilich nur zwei, Petrus und Johannes, historisch belegte Personen sind). Sie genießen die Autorität von Zeitgenossen, die persönlichen Umgang mit Jesus gehabt hatten und die Offenbarungen des Menschensohnes bezeugen konnten. Die Autorität der Kirche zehrt also von der wahrheitsverbürgenden Tradition einer ununterbrochenen Kette von Zeugen. Jakobus, der Bruder Jesu, gehört nicht zu den Aposteln, aber er genießt die Autorität eines Auferstehungszeugen.Während die in der Apostelgeschichte (,-) erwähnten sieben Diakone, also die Ältesten aus dem hellenistischen Teil der Jerusalemer Urgemeinde, immerhin die Autorität von Amtsinhabern in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu Jesu Tod und Auferstehung genießen, beruft sich Paulus auf einen direkt von Jesus erhaltenen Auftrag. Diese Berufung auf apostolische Nachfolge zur Legitimierung von kirchenamtlicher Autorität hat allerdings erst im Zuge der Herausbildung der kirchlichen Hierarchie an Bedeutung gewonnen – eben in dem Maße, wie konkurrierende Ansprüche auf Vorrang geschlichtet werden mussten. Zunächst waren die lokalen Gemeinden kollegial organisiert. In Palästina übernahmen die urchristlichen Gemeinden die jüdische Presbyter-Verfassung, wobei die Leitung aus einem Kollegialorgan von Ältesten bestand. Auch die von Paulus missionierten Gemeinden  Ebd., .  Zum Folgenden Brox (), Kap. ...

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standen unter der kollegialen Leitung von Bischöfen oder Episkopen. An der Wende zum zweiten Jahrhundert mussten diese lockeren Gemeindestrukturen, nachdem die Naherwartung des baldigen Weltenendes enttäuscht worden war, auf längere Sicht stabilisiert werden. Im Zuge der Ausdifferenzierung verschiedener Funktionsbereiche hat sich auch das Bischofsamt herausgebildet. Fortan unterschied man die Priester, die für die Lehre und die Durchführung des Gottesdienstes ordiniert wurden, von den Laien. Auch Frauen waren zum Klerus zunächst zugelassen. Die Anforderungen an die kultische Reinheit der Priester verschärften sich erst im vierten Jahrhundert zum Amtszölibat. Und um die Mitte des dritten Jahrhunderts stand jede Gemeinde unter der Leitung eines Bischofs. Diese Zentralisierung setzt sich ebenso in der Hierarchisierung der Bischofsämter entlang der bestehenden römischen Verwaltungseinheiten wie mit der Einberufung von Synoden oder Bischofskonferenzen fort, auf denen dogmatische und kirchenpolitische Streitfragen sowie Fragen der Kanonisierung der heiligen Schriften behandelt wurden. Jede Provinz besaß nun einen herausgehobenen Bischof oder Metropoliten, der die regionalen Synoden leitete und die Gerichtshoheit ausübte. Neben Rom wurden schließlich die Hauptstädte Alexandria, Antiochia, Konstantinopel und Jerusalem Sitz eines Patriarchats, das mehrere Provinzen vereinigte. Die Kirchenstruktur spiegelte die Verwaltungsstruktur des Reiches, aber die hierarchische Ausbildung der Kirche holt die monarchische Struktur des Reiches erst mit dem Anspruch der Bischöfe von Rom auf den Primat innerhalb der Gesamtkirche ein. Mit Berufung auf die »Einsetzungsworte« (Mt ,) war schon im zweiten Jahrhundert die Legende von Petrus als dem ersten Bischof von Rom entstanden. Die Bischöfe von Rom konnten diesen Anspruch jedoch erst seit dem späten vierten Jahrhundert gegen den Widerspruch anderer Patriarchen allmählich, endgültig sogar erst in dem politischen Machtvakuum, das im fünften Jahrhundert entsteht, durchsetzen. Als in der Westhälfte des Imperiums die Herrschaft des Kaisers erlischt, etabliert sich die Kirche als Papstkirche. Diese unwahrscheinliche geschichtliche Konstellation begünstigt die Kirche als die einzige Organisation, die inmitten der zentrifugalen Verselbständigung der Provinzen zu eigenen Königtümern ihre Einheit stiftende Kraft entfalten kann. 

Diese Rolle mag die Kirche in der Mitte des achten Jahrhunderts rückblickend zu der berühmt-berüchtigten Rechtsfiktion der Konstantinischen Schenkung inspiriert haben. Konstantin sollte darin dem Bischof von Rom die volle Herrschaft über Rom, Italien, ja den Westen des Römischen Reiches übertragen haben. Damit gab »sich die römische Christenheit die Form eines Imperium Romanum und dem westlichen Papsttum ein kaiserliches Aussehen. […] Die letzte Stufe der Romanisierung des westlichen Christentums vollzieht sich als Einverleibung der imperialen Struktur.«  In dieser Fiktion klingt noch die augenfällige Veränderung des gesellschaftlichen Status nach, den die Kirche infolge der konstantinischen Gesetzgebung und Kirchenpolitik auf Kosten der Heiden und der Juden tatsächlich erfahren hatte. Die Bischöfe genossen seitdem die Privilegien von Beamten des Reiches. Sie waren von der Steuer befreit und nahmen im höfischen Protokoll einen entsprechenden Platz ein: »Dies alles wurde sichtbar in Insignien, […] wie Pallium, besondere Kopfbedeckung, eigene Schuhart, Ring u. ä. Je nach Rang hatten sie [die Bischöfe] das Recht auf Thron,Weihrauch, Handkuß, Sängerchor. Solche noch heute in der Kirche bekannten rituellen Elemente sind also auf diesem Wege aus dem Hofzeremoniell des spätantiken Kaisers in die kirchliche Liturgie hinübergeraten. Mit diesen Hoheitsattributen änderte sich zwangsläufig das kirchliche Amtsverständnis. Die Bischöfe waren als Würdenträger, nicht mehr als Diener erkennbar.«  Die Kirche, die auf diese Weise in das politische System des Reiches integriert worden war, konnte sich andererseits die religionspolitischen Interessen der Staatsmacht für eine radikale Unterdrückung häretischer Strömungen zunutze machen. So waren vonseiten des Kaisers, der ja in der Rolle des Pontifex Maximus sein eigenes heidnisches Religionsverständnis keineswegs grundsätzlich geändert hatte, die Weichen in die regressive Richtung einer vorachsenzeitlichen Symbiose zwischen dem Herrscher und den Trägern der kirchlichen Legitimation seiner Macht gestellt. Dass das Selbstverständnis von Papst und Kirche davon tatsächlich affiziert worden ist, hinterlässt Spuren in den Repräsenta Cancik, in: Graf, Wiegandt (), f.  Brox (), f.

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tionsformen klerikaler Macht oder in den Elogen, die beispielsweise Eusebius von Caesarea dem Kaiser darbringt, aber auch in der altkirchlichen Kunst, die Jesus Christus nun als Pantokrator darstellt, also mit den Hoheitsattributen und Gesten eines Weltenherrschers (wie einst die Hebräische Bibel Gott mit Entlehnungen aus der ägyptischen Herrscherrhetorik) ausstattet. Aber dieser Eindruck der unterwürfigen Assimilation der Kirche an die kaiserliche Herrschaft ist einseitig und auf längere Sicht irreführend. Denn von Anfang an konkurriert die heidnische Sicht des Kaisers, der für sich kultische Funktionen beanspruchte, mit einem ganz anderen Selbstverständnis der Kirche. Für sie war der Kaiser weder ein christianisierter Pontifex, der die Rolle des Papstes einnimmt, noch überhaupt kirchlicher Amtsträger; als Christ war er ein Laie unter anderen und unterstand der Autorität der Bischöfe. Die Intention, mit denen Konstantin das erste Konzil einberief, um den Arianismusstreit zu beenden, deckte sich nicht mit dem der Bischöfe. Für den Kaiser ging es im Dogmenstreit nicht um die Klärung einer Wahrheitsfrage, sondern um das politische Ziel der Sicherung des Religionsfriedens. Für ihn war es gleichgültig, wie die dogmatische Frage des wahren Verständnisses der Trinität entschieden wurde – sie sollte nur überhaupt, und nur ja nicht um den Preis der Schaffung einer neuen Gruppe von Häretikern, entschieden werden. Dieser Zielkonflikt entzündete sich aus verschiedenen Anlässen immer wieder, blieb aber, obwohl Kaiser Theodosius öffentlich Buße tat und schon im Jahre  den Titel des Oberpriesters ablegte, bis zum Ende des Imperiums ungelöst. In der Theologie des weltabgewandten Frühchristentums waren Politik und Staat als solche kein Thema gewesen. Aus der von Paulus im Römerbrief (,) ausgesprochenen Gehorsamsmaxime speiste sich ein selbstgenügsamer Loyalismus der Gemeinden. Andererseits hatten die Erfahrungen, die diese in Zeiten der Christenverfolgung machen mussten, auch der anderen Maxime, dass Gott mehr zu gehorchen ist als den Menschen, eine existentielle Bedeutung verliehen. Schon aus diesem Grund war nach Konstantin eine Rückkehr der Christen zu einem altrömischen Verständnis des Verhältnisses von Staat und Kirche, wonach der Status des Bürgers und die in der Teilnahme am Staatskultus ausgedrückte Religionszugehörigkeit eins sind, ausgeschlossen. Ambrosius, der 

Bischof von Mailand und Lehrer Augustins, bringt das neue Selbstverständnis der Kirche, das sich gegen die Tendenzen einer Repaganisierung ihrer öffentlichen Rolle durchsetzt, auf die Formel: »Der Kaiser ist in der Kirche, nicht über der Kirche.«  Mit der Prämisse, dass der Kaiser als Laie der kirchlichen Autorität untersteht, markiert die Kirche, die um ihres Wahrheitsanspruches willen ihren Lehrauftrag und den Eigensinn ihrer Heilsgüter autonom verwalten muss, eine aus ihrer Sicht unantastbare Grenze. Die weltliche Macht des Kaisers, der die Christen als Bürger unterworfen sind, soll diese Grenze nicht überschreiten dürfen. Auch zum Schutz dieser Grenze hat sich die katholische Kirche auf dem Wege der erfolgreichen Adaptation der rechtlichen Organisationsformen des Reiches ihrerseits mit einem Schild weltlicher Macht gewappnet. Zur Zeit der Konstantinischen Wende war, so schätzt man, erst weit weniger als die Hälfte der Bevölkerung christlich getauft. Aber nachdem die Kaiser durch gesetzlichen und politischen Zwang das Christentum als Reichreligion zunehmend durchgesetzt hatten, konnte die Kirche schon zur Zeit Augustins eine schnell angewachsene geistliche Macht als Ressource weltlichen Einflusses gebrauchen, notfalls auch im Widerstand gegen den Kaiser selbst: »Die Institution der Kirche verfügte mit dem Gebäude der Kirche über einen öffentlichen Raum, in dem der Kaiser als Christ präsent zu sein hatte, den er aber nicht kontrollierte, der vielmehr dem Bischof unterstand. Hier war der Herrscher schlichtweg wehrlos. Was sollte er machen, wenn der Bischof, wie es Ambrosius tat, während des Gottesdienstes sich weigerte, mit dem Meßopfer fortzufahren?«  Mit dem Blick auf diese Verschiebung der politischen Gewichte kristallisiert sich bis zum Ende des vierten Jahrhunderts die Lehre von den »zwei Gewalten« heraus. Während die aristotelische Lehre von der Politik die verschiedenen Formen der Regierung und die Machtverteilung zwischen den entsprechenden Institutionen behandelte, geht

 Zitiert nach Brox (), .  Die Schätzungen gehen weit auseinander. Brown (, ) nimmt sogar an, dass im Jahre  im Römischen Reich nur etwa  Prozent der Bevölkerung Christen gewesen sind.  Leppin, in: Graf, Wiegandt (), .

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es in der christlichen Philosophie um eine Zweiteilung der Macht. Der politischen Zwangsgewalt des Staates steht die geistliche Autorität einer Kirche gegenüber, die jedoch als Kirchenorganisation auch über weltliche Rechts- und Zwangsmittel verfügt und in ihrem Bereich ein eigenes Regiment ausübt. Dieses autonomistische Selbstverständnis der Westkirche, das Papst Gelasius I . am Ende des fünften Jahrhunderts zur offiziellen Lehre erhebt, lässt allerdings noch einen weiten Spielraum für theologische Interpretationen. Mit ihm war über die, wie sich zeigen sollte, historisch recht wechselhafte Grenzziehung zwischen weltlicher und klerikaler Macht noch keine Vorentscheidung getroffen. Ungeachtet des am Ende des weströmischen Kaiserreiches ungelösten Interpretationsstreits, konnte die Doktrin von politischer und geistlicher Gewalt in der Folgezeit auch von den christlichen Kaisern grundsätzlich anerkannt werden. () Die Doppelnatur der Kirche als Heilsanstalt und weltliche Macht manifestiert sich nicht nur in den wechselnden geschichtlichen Konstellationen zwischen Papst und Kaiser; auch ist sie nicht nur eine Frage des politischen Selbstverständnisses der Kirche. Die spirituellinstitutionelle Doppelnatur, die der Kirche durch ihre privilegierte Stellung im Kaiserreich zugewachsen ist, drängt sich zudem als ein theologisches Problem auf, als sich die Kirche nach dem Einfall der Westgoten im Jahr  gegen Schuldzuweisungen der altrömischen Opposition zur Wehr setzen muss. Insbesondere die Einnahme, Plünderung und Zerstörung Roms durch Alarichs Truppen und die fortgesetzte Demütigung der Kaiser durch die Barbaren weckten ein Bewusstsein für die Kontingenz weltgeschichtlicher Zäsuren, die auch unabhängig von der heidnischen Polemik nach einer Deutung verlangten. Es waren historische Ereignisse und keine Naturkatastrophen, die das Kontingenzbewusstsein der Christen selbst zuspitzten. Daher konnte und wollte sich Augustin nicht mit der üblichen apologetischen Zurückweisung der heidnischen Kritik begnügen, sondern die umwälzenden zeitgeschichtlichen Ereignisse zugleich theologisch verarbeiten. Inzwischen war die Kirche in das politische Schicksal des Römischen Reiches so tief verwickelt worden, dass eine bloße Einordnung in die bekannten, von Paulus erweiterten Achsen der biblischen Heilsgeschichte nicht genügte. Augustin erweitert die Heilsgeschichte unter dem Gesichtspunkt der Bipolarität von Got

tesstaat und weltlicher Herrschaft zu einer Geschichtstheologie. Das Profil und die unvergleichliche Wirkungsgeschichte von De civitate Dei (-) verdanken sich den drei innovativen Zügen, die dieses Werk charakterisieren. Augustin verknüpft in den ersten zehn Büchern eine Apologie, also den Nachweis der Überlegenheit der christlichen Lehre gegenüber Polytheismus und heidnischer Philosophie, mit dem Anspruch, dass sich auch der Aufstieg des römischen Imperiums Gott verdankt. In der zweiten Serie der elf folgenden Bücher ordnet er sodann die Geschichte Roms und die mit dem Kaiserreich synchrone Geschichte der römisch-katholischen Kirche derart in den Rahmen der christlichen Heilsgeschichte ein, dass diese sich mit dem Lauf der profanen Geschichte verschränkt. Schließlich begreift er diese Verschränkung als das Neben- und Ineinander von zwei als Gemeinwesen organisierten Bürgerschaften, für die einerseits die christliche Kirche, andererseits der römische Staat gleichsam Modell stehen. Mit dieser Integration der Weltgeschichte in die Teleologie der Heilsgeschichte erfindet Augustin unter dem Deckmantel einer gegen die Heiden gerichteten Apologie die neue Gattung einer Geschichtstheologie,  die nicht nur viele Nachfolger, sondern im geschichtsphilosophischen Denken des . und . Jahrhunderts weniger eine säkularisierte Fortsetzung als vielmehr eine zivilisations- und gesellschaftstheoretische Übersetzung ihres kategorialen Rahmens finden wird. Das Neue an Augustins Geschichtskonstruktion ist die eigentümliche, von Augustin noch keineswegs auf ihren Begriff gebrachte Verschränkung des göttlichen mit dem irdischen Gemeinwesen im Medium der bisher bestenfalls als rekursiv gedeuteten Folgen der geschichtlichen Ereignisse. Für Aristoteles waren die chronologisch überlieferten Geschichten als empirische Belege für Regelmäßigkeiten im Auf und Ab des beobachteten Kreislaufs politischer Regime von Interesse gewesen; aber als ein spezifischer, sich in der Zeitdimension erstreckender »Stoff«, worin sich die theoretisch allein interessierenden begrifflichen Formen oder Wesenhei Orosius folgt mit seiner im Jahre  verfassten siebenbändigen Geschichte gegen die Heiden bereits dem Vorbild und der Anregung seines Lehrers Augustin; zum Vergleich beider Werke siehe Löwith (c), -.

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ten materialisieren konnten, hatte das historische Geschehen auch für die politische Philosophie keine Bedeutung gehabt. Nun nimmt Augustin zum einen die spirituell-institutionelle Doppelnatur der Kirche und zum anderen den Antagonismus zwischen dem Selbstverständnis der katholischen Kirche und des römischen Imperiums zum Leitfaden für die Analyse des Verhältnisses von Heilsgeschichte und Weltgeschichte. Da sich diese beiden auf verschieden organisierte und zusammengesetzte Bürgerschaften beziehen, lässt sich ihr Verhältnis nicht mehr in Begriffen von Wesen und Erscheinung oder Form und Materie erklären. Die Heilsgeschichte »spiegelt« sich nicht in der Weltgeschichte als deren »Wesen«; sie bildet vielmehr deren Anfang und Ende, und gleichzeitig unterbricht sie den Lauf der Welt. Der irdische Staat ist kein abgeschwächtes oder unreines Abbild des Gottesstaates, vielmehr bilden die Verfassungen beider Gemeinwesen Gegensätze: »Jenen beherrscht in seinen Fürsten und in den Völkern, die er unterjocht, die Herrschbegierde, in diesem dienen sich in gegenseitiger Liebe die Vorgesetzten durch sorgsamen Rat, die Untergebenen durch Gehorsam.« (civ. XIV, ) Wie es der Vorstellungswelt des in Rom zentrierten Reiches entspricht, kann der römische Bürger Augustin den Ausdruck »civitas Dei« oder »Gottesstaat« mit Bezug auf die psalmodische Anrufung Zions, der heiligen Stadt oder der Stadt Gottes (Ps ,; ,), einführen. Dieser Staat entsteht, auch wenn seine eigenen Wurzeln in das paradiesische Reich der Engel und der ersten Menschen vor der Schöpfung, also bis hinter Adams Fall zurückreichen, als Staat erst zusammen mit den weltlichen Mächten nach der Vertreibung aus dem Paradies. Der Gottesstaat ist nicht als ein ideales Gemeinwesen gedacht, das in verschiedenen historischen Erscheinungsformen auftritt. Denn ein Bürgerrecht in diesem Staat genießen neben den Engeln auch die auf Erden lebenden und daher sündigen Menschen, sofern sie nur, wie die Engel, »Gott anhängen«, und nicht »nach dem Fleische leben«: »Er [dieser Teil des Gottesstaates] ist es, der in seiner Sterblichkeit jetzt noch auf Erden pilgert, sofern er nicht schon in den Tod eingegangen ist und bereits in den verborgenen Zuflüchten und Wohnstätten der Seelen ruht.« (civ. XII , ) Der Gottesstaat ist also wesentlich in den Prozess der Weltgeschichte verstrickt. Diese wird allerdings seit Christi Geburt von dessen Be

wohnern nur noch als verzögerte oder aufgeschobene Parusie erfahren. Am Gottesstaat selbst vollzieht sich ein historisches Schicksal – er durchpilgert die Welt (civ. XIV, ). Hinsichtlich dieser doppelbödigen Existenzweise unterscheidet sich der göttliche Staat nicht vom irdischen. Auch dessen Wurzeln reichen hinter die Schöpfung bis zum Abfall der bösen Engel zurück, und er hat wie der Gottesstaat seinen Ursprung in Adams Fall. Diese Gleichursprünglichkeit verleiht dem Antagonismus der beiden Staaten in der Welt die heilsgeschichtliche Konnotation eines fortdauernden Kampfes zwischen Gut und Böse, Gottesliebe und Selbstliebe, Gott und Teufel. Dadurch erklärt sich der Charakter der Bürger des Weltstaates, die »das höchste Gut des Menschen in die körperliche Lust legen, […] dazu noch ihr ganzer Anhang, der sich zwar weniger um ihre Lehre kümmert und auch nicht philosophieren will, aber zur Begierlichkeit neigt« (civ. XIV, ). Seitdem Paulus die heilsgeschichtliche Opposition zwischen Adams Fall und dem Sühnetod des Heilands betont hat, ist eine gnostische Spannung in den Monotheismus eingezogen. Aber bei Augustin entfaltet sich die Dynamik der Überwindung des teuflischen Gegenspielers in der geschichtlichen Dimension des Aufstiegs und Abstiegs der beiden Weltreiche Babylon und Rom. Zweifellos haben die Konflikte zwischen Staat und Kirche im spätrömischen Reich Augustin zur Gegenüberstellung von zwei idealtypisch gezeichneten Gemeinwesen inspiriert. Und gelegentlich unterlaufen ihm sogar Formulierungen, die eine voreilige Identifizierung des Gottesstaates mit der Kirche zu stützen scheinen. Kant ist vorsichtiger, wenn er ganz im Sinne Augustins die »Idee eines Volkes Gottes« entwickelt: Er wird von der »unsichtbaren Kirche« sprechen. Aber auch dem Bischof Augustin steht die Doppelnatur der irdischen Kirche, die sich aus dem spirituellen Verkündigungsauftrag und ihrer rechtlich organisierten Machtausübung erklärt, mindestens ebenso deutlich vor Augen wie der Antagonismus von Kirche und Staat. Er hat daher auf den bloß analytischen Charakter seiner Unterscheidung zwischen den beiden civitates wiederholt hingewiesen. Diese  »Die Philosophen aber, gegen deren Verleumdungen wir den Staat Gottes, in diesem Falle seine Kirche verteidigen, glauben weise lächeln zu können« (civ. XIII , ; meine Hervorh., J. H.).



beziehen sich auf die abstrakten Gesamtheiten der jeweils auserwählten und der verdammten Erdenbürger, nicht auf konkrete Bürgerschaften. Augustin identifiziert die Kirche, auch wenn sie mit einem idealen Anspruch in Raum und Zeit institutionalisiert worden ist, nicht mit dem Gottesstaat. Er macht sich keine Illusionen über die weltlichen Verstrickungen der Kirche: »[D]er Gottesstaat [hat], solange er in der Welt pilgert, bei sich aus den Reihen der Hasser solche, die zwar mit ihm in der Gemeinschaft der Sakramente verbunden sind, aber doch nicht mit ihm künftig an dem ewigen Schicksal der Heiligen teilnehmen werden« (civ. I , ). Zu Beginn des elften Buches entwirft Augustin sein Programm in dem Bewusstsein, dass sich Machthungrige und Lüstlinge auf allen Rängen der katholischen Kirche finden: »Im Bewußtsein meiner Schuldigkeit will ich nun […] daran gehen, Ursprung, Entwicklung und verdienten Ausgang der beiden Staaten zu erörtern, des irdischen und des himmlischen, die […] in dieser Weltzeit gewissermaßen verflochten und miteinander vermischt sind.« (civ. XI , ) Erst am Ende der Welt werden sich die beiden Bürgerschaften durch das Urteil des Jüngsten Gerichtes endgültig voneinander scheiden. Aber mit dem Ende der Weltgeschichte verschwindet die Dimension der Zeit, also des »gegenwärtigen« Zeitalters, worin diese Staaten allein existieren. Für das Auge des irdischen Beobachters durchdringen sich im Verlauf der Geschichte Gottesstaat und weltlicher Staat bis zur Ununterscheidbarkeit. Auch das von Sünde nicht freie »Volk Gottes« pilgert, freilich im Vorblick auf das selige Friedensreich, durch die von Gewalt besessene Geschichte. Einstweilen sind die Engel, als der davon nicht affizierte Teil der Bürgerschaft, nur die Statthalter des idealen Gemeinwesens. Aber für das biblische Bild des am Heil orientierten »Durchpilgerns« der korrumpierten und von Leidenschaften zerrissenen Weltgeschichte fehlt Augustin noch der philosophische Begriff – darum wird sich erst Hegel, immer in der Versuchung, auf Plotin zurückzugehen, bemühen. Der aus eschatologischer Perspektive betonte Gegensatz der »Bürgerschaften« des Himmels und der Hölle hat zu einer Lektüre eingeladen, die das Gegeneinander guter und böser Kräfte schon im Diesseits zur Konkurrenz von Staaten reifiziert. Jedenfalls ist der Gottesstaat alsbald von beiden Seiten, von Papst und Kaiser, für eine interessierte und um

standslos vereindeutigende Interpretation in Anspruch genommen worden. Der Mönchpapst Gregor der Große (-), der sich für die Missionierung der heidnischen Germanenstämme engagierte, hat den Gottesstaat mit der Kirche identifiziert, während Karl der Große aus der von Einhard bezeugten Lektüre offenbar andere Konsequenzen gezogen hatte, als er den Papst nötigte, ihn in der Peterskirche zum Kaiser eines imperium sacrum christianum zu krönen. Wenn wir einen Schritt zurücktreten und am Ende dieses Kapitels das späte Werk Augustins als eine Summe aus der römischen Verbindung von Christentum und Platonismus betrachten, fallen zwei Themen ins Gewicht: Aus der Abgrenzung der christlichen Lehre gegenüber den paganen Überlieferungen und dem Gott der Philosophen entsteht die spezifisch abendländische Konstellation von Glauben und Wissen (a). Die Rückbindung der Theologie an den kirchlich verwalteten Kultus bringt jedoch nicht nur diese Differenz zu Bewusstsein, sondern erschließt der philosophischen Reflexion auch neue Gegenstände. Wie das Sündenbewusstsein ein Schlüssel zur Subjektivität ist, so stellt die Erweiterung der Heilsgeschichte zur Geschichtstheologie die Weichen für die philosophische Selbstverständigung einer als krisenhaft erfahrenen Gegenwart (b). (a) Von dem römischen Geschichtsschreiber Marcus Varro greift Augustin die Dreiteilung in die »mythische«, die »naturphilosophische« und die »staatliche Theologie« auf. Zur »mythischen« rechnet dieser die homerische Götterwelt, allgemein die von Plato abgelehnten Fabelwesen, die der Imagination der Schriftsteller und Tragödiendichter entspringen; zur »natürlichen Theologie« zählt er die griechische Philosophie von den Vorsokratikern bis Aristoteles; und zur »Staatsreligion« den griechischen Poliskult sowie die römische Reichreligion bis Konstantin. Augustin macht diese Staatsreligion wie überhaupt die im Römischen Reich verbreiteten Kulte als eine Verschwörung von Priestern und Dichtern verächtlich. Sie stellen sich ihm bereits als eine hybride Mischung aus den literarisch nacherfunden Mythen und jenen staatlich lizensierten Volksreligionen dar, deren Wurzeln hinter Monotheismus und griechische Kosmologie zurückreichen. Gegen die nach  anschwellende Opposition der 

altrömischen Ankläger, das heißt die unmittelbaren Adressaten seiner Apologie gerichtet, behauptet er: »Die sagenhafte, theatralische, szenische Theologie, die voll von Unziemlichkeit und Schändlichkeit ist und mit Recht in ihrer Gesamtheit als tadelnswert und verwerflich beurteilt wird, steht also in Beziehung zur staatlichen Theologie, mehr noch, sie ist ein Teil von ihr, die gepflegt und bewahrt zu werden hat.« (civ. VI , ) Von dieser Frontstellung unterscheidet Augustin die andere gegenüber den heidnischen Philosophen; denn deren natürlicher Theologie begegnet er gewissermaßen auf Augenhöhe. Es ist interessant zu sehen, wie – und auf wie verschiedene Weise – er die wahre Theologie gegen die eine und die andere Seite in Stellung bringt. Augustin kritisiert, wie es in der Apologetik gegen die Heiden üblich ist, die mythische Götterwelt der Römer und die Praktiken ihrer Verehrung aus der kognitiv überlegenen Sicht einer achsenzeitlichen Religion. Er nimmt die Launenhaftigkeit und moralische Gleichgültigkeit der in der Welt begegnenden Götter ebenso aufs Korn wie die Erwartung der abergläubischen Menschen, dass sie auf die wankelmütige Gunst der Götter durch rituelle Opfer und Bestechung Einfluss nehmen könnten. Die Heidengötter sind keine moralischen Gesetzgeber. Sie kümmern sich nicht um die Sitten der Völker, von denen sie verehrt werden. Tatsächlich hängen irdisches Glück und Unglück von unserem Glauben an den vorausschauenden, uns freilich verschlossenen Ratschluss des einen, unsichtbar im Jenseits verharrenden Gottes ab. Bei der moralischen Aufarbeitung der Schicksale, die die römische Stadtbevölkerung beim Einfall der Germanen erlitten hatten, spielt Augustin gegen die »altrömischen« Kritiker die Überlegenheit eines der Welt transzendenten Gottesstandpunktes über eine am Innerweltlichen haftende Mentalität aus. So erörtert er beispielsweise den Unterschied, der sich in moralischer Hinsicht ergibt, wenn man der Folter entweder um der Rettung irdischer Güter oder um seines, alle Moral erst begründenden Bekenntnisses willen widersteht: »Es wurden allerdings auch manche gute Christen mit Foltern gepeinigt, damit sie ihre Güter den Feinden verrieten. Das Gut freilich, wodurch sie selbst gut waren, konnten sie weder verraten noch verlieren.« (civ. I , ) Der paternalistische Ton gegenüber den Heiden verändert sich, sobald sich Augustin den Platonikern 

und deren Göttern zuwendet. Denn Plato hatte ja schon gelehrt, »man habe durch gute Sitten auf Reinigung des Lebenswandels Bedacht zu nehmen, denn erst ein von den niederdrückenden Leidenschaften befreiter Geist gewinne die natürliche Frische, um sich zum Ewigen zu erheben« (civ. VIII , ). Die »natürliche Theologie« gelangt aus der intellektuellen Anschauung des Kosmos zu einem Begriff des Guten, in dem der gläubige Christ den Gott wiedererkennen kann, der sich der philosophischen Vernunft bloß in dessen Werken offenbart hat. Diese Verwandtschaft der Heilswege veranlasst Augustin sogar dazu, die Plagiatsthese aufzunehmen und der Spekulation nachzugehen, dass Plato Jeremias begegnet sein und das Alte Testament gekannt haben könnte. So kann es keinen Widerspruch geben zwischen dem im Rahmen der natürlichen Theologie entwickelten Wissen von Physik, Erkenntnislehre und Ethik einerseits und den Grundauffassungen eines philosophisch ungebildeten Christen, der an der Erforschung der Natur nicht interessiert ist, andererseits – oder fast keinen. Eine Frage bleibt offen. Denn für die Griechen ist es eine philosophische, aus Vernunft zu entscheidende Streitfrage, ob die Welt ewig existiert oder ob sie von Gott, der allein von Ewigkeit zu Ewigkeit existiert, geschaffen worden ist. Es ist interessant, wie Augustin die These von der Ewigkeit des Kosmos angreift – nicht unmittelbar, sondern anhand einer Konsequenz aus der Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen.Wenn die Philosophen, die ihr Bild vom Kosmos am Umlauf der Gestirne orientieren, annehmen, dass sich in der Natur stets das Gleiche erneuert, »sei es daß sie [die Zeitalter] in einer ununterbrochenen bestehenden Welt abrollen, sei es daß die Welt in bestimmten Zwischenräumen entsteht und untergeht und immer wieder das gleiche als neu darbietet«, dann können sie von diesem Kreislauf »nicht einmal die unsterbliche Seele, auch wenn sie die Weisheit empfangen hat, befreien« (civ. XII , ). Diese Auffassung würde aber der Seelenwanderungslehre die Erlösungshoffnung rauben. Dann müsste nämlich die Seele »ohne Unterbrechung zwischen einer falschen Glückseligkeit und einer nur zu echten Unseligkeit hin und her schwanken. Denn wie soll es eine Wahre Glückseligkeit geben, […] wenn die Seele nichts von der Wahrheit weiß und daher eine künftige Unseligkeit gar nicht kennt, oder aus Furcht vor der 

Unseligkeit in ihrer Glückseligkeit höchst unglücklich ist?« (Ebd.) Diese Konsequenz ist misslich für einen Platonismus, der sich als Heilslehre versteht und das kontemplative Leben als Weg der ewigen Seele zum endgültigen Aufgehen in der Welt der Ideen begreift: »Wenn es aber erst einmal so weit ist, daß sie [die Seele] nicht mehr wieder zur Unseligkeit zurückzukehren braucht, aus der sie in die Seligkeit eingegangen ist, begibt sich etwas grundsätzlich Neues in der Zeit, das in der Zeit kein Ende hat.« (Ebd.) Dieser Einwand sticht auch unabhängig von dem weiteren strittigen Punkt, dass nach christlicher Auffassung die von Gott geschaffene Seele selber einen Anfang in der Zeit hat. Die Kontingenzerfahrung einer historischen Umwälzung wie der Eroberung Roms, die Augustin den Anlass zu seiner apologetischen Schrift gegeben hat, mag die Sensibilität für das Wirken Gottes in der Geschichte verstärkt haben. Aber der Protest gegen die Kreislauflehren der antiken Autoren begründet sich schon aus einer Differenz der Heilswege, die nicht vollständig nivelliert werden darf. Die christliche Lehre zeichnet das Eschaton als ein geschichtliches, nur im Lauf durch die Geschichte hindurch erreichbares Telos aus. Das fromme Leben des Individuums richtet sich ebenso wie das kollektive Schicksal der Menschheit nach einem künftigen Ereignis aus. Darin unterscheiden sich die Verfechter der wahren Theologie von den heidnischen Philosophen, die trotz aller sonstigen Verwandtschaft für die Relevanz der heilsgeschichtlichen Dimension unempfindlich sind. Sie haben keinen Sinn für den Ereignischarakter des Neuen, Unerhörten und Einmaligen: »Denn einmal nur [!] ist Christus gestorben für unsere Sünden« (ebd.). Dieses einmalige Ereignis unterbricht das Kontinuum dessen, was sich wiederholt. Einmalig und neu sind alle Zäsuren der Heilsgeschichte, auch der jüngste Tag: »Wird nämlich die Seele erlöst und muß sie nicht mehr ins Elend zurück, so geschieht in ihr, so wie sie niemals vorher erlöst worden ist, etwas, das niemals vorher geschehen ist. Und das ist in der Tat nichts Geringeres, als daß sie für das ewige Glück nie mehr aufhört.« (civ. XII , ) Und Augustin gesteht: »In diesem Glauben werden mich auch die Einwände der Philosophen nicht erschüttern« (civ. XII , ). Aus der Sicht der antiken Erkenntnislehre können die flüchtigen historischen Ereignisse keine im strikten Sinne wissenschaftliche Be

deutung beanspruchen. Das gilt auch für das Narrativ heilsgeschichtlicher Ereignisse. Sie mögen für das einzige Gut, um das es der individuellen, vor Gott unvertretbaren Person in ihrem Leben wirklich geht, noch so relevant sein, nach den Maßstäben des auch von Augustin anerkannten Kanons der Wissenschaften liegt diesem von Gottes Gnade abhängigen Geschehen eine wissenschaftlich begründbare Struktur nicht zugrunde. Das hat Konsequenzen für das Verhältnis von Glauben und Wissen. Erinnern wir uns: Zunächst hatte Augustin die Vereinbarkeit von Christentum und Platonismus für selbstverständlich gehalten. Er hatte der biblischen Geschichte eine propädeutische Rolle zugeschrieben. Sie sollte die Masse der Gläubigen in einen christianisierten Platonismus einführen, dessen esoterischer Kern allerdings den philosophisch Gebildeten, also den Theologen vorbehalten bleiben sollte. Was zunächst aufgrund von Autorität gelernt und geglaubt wird, sollte mit hinreichender philosophischer Schulung auch als vernünftig eingesehen werden können: »Nur das Wissen, nicht schon der Autoritätsglaube beseligt.« Nach meinem Eindruck hat Augustin diese anfängliche Lesart des »credo ut intelligam« in dem Maße zugunsten einer ursprünglichen Unabhängigkeit der Glaubensautorität vom Wissen verschoben, wie sich ihm im Zuge der Ausübung seines Amtes die organisatorische Realität und die eigenständige spirituelle Rolle der Kirche aufgedrängt haben. Dabei denke ich nicht an die politisch einflussreiche Stellung, die die Kirche in Staat und Gesellschaft einnahm; als Verwalterin der Heilsgüter hatte sie in erster Linie geistliche Funktionen. Die Kirche spendete Sakramente und war für die kultische Praxis der Gemeinden zuständig. In diesem Zusammenhang entschied sie als Autorität in Glaubensfragen auch über die Kanonisierung der überlieferten Texte sowie über deren verbindliche Interpretation, also über den Bestand an Glaubenswahrheiten. Formell untersteht die Autorität der Kirche zwar der Autorität des biblischen Wortes, tatsächlich relativiert sie diese aber. Daher verleiht die Autorität der kirchlich verkündeten Lehre und letztlich die Autorität der Kirche in dogmatischen Streitfragen dem Glauben nicht nur einen pädagogischen, sondern den sachlichen Vorrang vor dem Wissen: Allein das Credo eröffnet  Flasch (), .

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den Weg zur Einsicht. Diese Interpretation erhält nun durch den expliziten Vergleich des Christentums mit der natürlichen Theologie der Griechen ebenso eine Bestätigung wie einen anderen Akzent. In der Welt der kirchlich institutionalisierten Verkündung des rechten Weges zum Heil muss dem Bischof Augustin klar geworden sein, dass der intellektuelle Vergleich und die argumentative Auseinandersetzung der christlichen mit der platonischen Lehre den sakralen, aus Weltdeutung und Ritus bestehenden Komplex gar nicht berührt. Insofern ist der Streit über Ewigkeit des Kosmos versus Schöpfung aus dem Nichts keine Bagatelle. Dahinter verbirgt sich vielmehr die alles entscheidende Differenz in der Frage, welcher Weg allein zum Heil führt – die je eigene intellektuelle Anschauung Gottes oder das Zuvorkommen Gottes gegenüber dem Sünder. Der Versuch einer platonisierenden Angleichung des christlichen an den griechischen Heilsweg muss Augustin im Lichte seiner Gnadenlehre problematisch geworden sein: Unmöglich kann der kontemplative Aufstieg zum Göttlichen das Narrativ der Heilsgeschichte ersetzen. Auch wenn er die platonischen Grundbegriffe nicht revidiert, zieht Augustin daraus schließlich die Konsequenz, dass die natürliche Theologie in der wahren Theologie nur unter dem Vorbehalt der aufrechterhaltenen Differenz zwischen Glauben und Wissen aufgehoben werden kann. Der lebendige, existentiell beglaubigte Gott Abrahams und Isaaks ist nicht obwohl, sondern weil er die natürliche Vernunft übersteigt, dem bleichen Gott der Philosophen überlegen. Die Autorität der geoffenbarten Wahrheiten hat nicht länger nur vorbereitenden, sondern ausschlaggebenden Charakter, weil der Glaube, »der nur dann Glaube ist, wenn in Hoffnung erwartet wird« (civ. XIII , ), die Vernunft transzendiert, jedenfalls ergänzt. Aber auch der späte Augustin will den Glauben, der nun neben der natürlichen Vernunft der Philosophen zu einer Erkenntnisquelle eigenen Rechts avanciert, nicht etwa vom Wissen trennen. Das »credo ut intelligam« bleibt auch unter dieser Interpretation in Kraft. Auch die offenbarten Wahrheiten gewinnen ihre Glaubwürdigkeit nur dadurch, dass man sie als vernünftig einsehen kann – selbst, wenn man zu dieser Art von Einsichten nicht aus eigener Kraft, das heißt allein durch Gebrauch der natürlichen Vernunft, gelangen kann. Glaubenswahrheiten müssen in 

Gestalt einer glaubwürdig bezeugten Erzählung vermittelt werden. So erklärt es Augustin im zweiten und dritten Kapitel des elften Buches von De civitate Dei. Gott hat Christus als Vermittler geschickt. Erst hat er durch den Mund von Moses und der Propheten, dann durch seinen Sohn und die Apostel gesprochen, schließlich hat er auch »die Schrift verfaßt […]; die Schrift mit der höchsten Autorität, der wir Glauben schenken in den Dingen, die man unbedingt wissen muß, und die wir aus uns selbst zu wissen nicht imstande sind.« (civ. XI , )  Wir verlassen uns in Anbetracht von Vorgängen, die wir nicht selbst beobachtet haben, auf das Zeugnis derer, die dieses Geschehen mit eigenen Augen gesehen haben. Und so verhält es sich auch mit Sachverhalten, die nur dem geistigen Auge zugänglich sind: »In der Weise halten wir uns, wenn es um Sichtbares geht, das wir selbst nicht sahen, an die, die es gesehen haben […]. Und genau so müssen wir über das […] Unsichtbare, das unserm inneren Sinn verborgen ist, gleichfalls denen glauben, die es in jenem unkörperlichen Licht als darin geordnet kennengelernt haben, oder als darin verbleibend beschauen.« (Ebd.) Neu an dieser Auffassung ist nicht die platonische Abstufung des sinnlichen und des noetischen Wissens; neu ist die Vermittlungsbedürftigkeit jenes heilsrelevanten Teils des sicheren, über bloße Wahrnehmung hinausführenden Wissens. Dessen Inhalt wird, wenn wir es uns dank kundiger Zeugen (aber mit Unterstützung der in uns erweckten Liebe zu Gott) angeeignet haben, einsichtig geglaubt oder »glaubend gedacht«. Diese Art von Glaubensüberzeugung unterscheidet sich vom physikalischen, ethischen und theologischen Wissen der Philosophen nicht etwa durch Abstriche an der Gewissheit oder der existentiellen Unerschütterlichkeit des Glaubensmodus, der sich insbesondere in den Märtyrertoden manifestiert, sondern nur insofern, als dem endlichen Geist der Sterblichen die intellektuelle Anschauung Gottes – von Angesicht zu Angesicht – verwehrt ist. Es gibt keinen unvermittelten Glauben im Sinne einer unmittel »Nicht jeder, der denkt, glaubt, aber jeder, der glaubt, denkt, und glaubend denkt er und denkend glaubt er, sed cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit.« Flasch (), .  Meine Hervorh., J. H.



baren Erkenntnis. Zwar unterscheidet sich nach wie vor das diskursive Denken von der Unmittelbarkeit der noetischen Erkenntnis; aber in der Philosophie sind die vermittelnden Argumente unsere eigenen Argumente. Hingegen kann der Glaube, der im Modus der Gewissheit wiederum der noetischen Erkenntnis ähnelt, nicht aus eigener Kraft zustande kommen. Außerdem kann der kognitive Funke des Glaubens nicht auf uns überspringen ohne die Zugehörigkeit zu jenem sozialkognitiven Beziehungsnetz einer Kultusgemeinde, welches die Gottes- und die Nächstenliebe stabilisiert. Anders als die philosophische Erkenntnislehre macht die christliche Lehre das Geschenk des Glaubens beziehungsweise der Erkenntnis Gottes abhängig von der – tätigen – Mitgliedschaft in jener Kommunikationsgemeinschaft der Gläubigen mit Gott, die inzwischen die organisatorische Gestalt der Reichskirche angenommen hatte. (b) Auch der späte Augustin hält daran fest, dass Glaube und Wissen eng miteinander verflochten sind. Gerade in seiner kirchlich institutionalisierten Form wahrt das Christentum den Anspruch, die bessere Philosophie zu sein. Diese Prämisse erklärt, dass Augustin auch die Heilsgeschichte als einen Gegenstand philosophischen Interesses behandelt und damit den klassischen Wissenskanon um eine neue, allerdings erst sehr viel später von Joachim von Fiore () wieder aufgenommene Disziplin erweitert. Augustin überführt die biblische Heilsgeschichte dadurch in Geschichtstheologie, dass er die Weltgeschichte zum Thema macht und in dieser die Strukturen der Heilsgeschichte aufdeckt. Diese Innovation verdankt sich einem Blick, der für die individuierende und sinnstiftende Kraft der Einmaliges und Neues gebärenden historischen Abläufe sensibilisiert worden ist und der sich nun, nach dem Ablauf von vier nachchristlichen Jahrhunderten, auf die fortgesetzten Interferenzen zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschehen richtet. Auch in der biblischen Geschichte hatte sich das Heilsschicksal des israelischen Volkes mit der Geschichte der weltlichen Imperien, die das Land eroberten, verschränkt. Diese Verwicklungen bilden aus der Perspektive des Bundesvolkes und seiner Propheten einen Teil der Heilsgeschichte. Augustin muss hingegen auch solche Aspekte der Entstehungsgeschichte seiner römischen Gegenwart in Betracht ziehen, die sich, wie die Geschichte Athens, mit der Geschichte Israels nicht berühren. Au

ßerdem schreibt er als ein Kleriker des fünften nachchristlichen Jahrhunderts, der – anders als die Akteure und die Chronisten der alttestamentlichen Heilsgeschichte – bestenfalls die Autorität von Wissenschaft und Philosophie für sich beanspruchen konnte. Augustin muss sich der seinerzeit bekannten profanen Weltgeschichte vergewissern, um diese unter heilsgeschichtlichen Gesichtspunkten zu analysieren. Das erklärt den merkwürdigen Aufbau des ganzen Werkes. Der erste Teil (I -X ) von De civitas Dei ist im Stile von Thomas’ apologetischer Schrift Summa contra Gentiles geschrieben. Die biblische Heilsgeschichte bestimmt sodann die Exposition des zweiten Teils (XI -XXII ). Die Geschichte der Menschheit wird auf der einen Seite (XI -XIV ) eingerahmt von der Darstellung der Schöpfung (Engelreich, Abfall der bösen Engel und Erschaffung des Menschen, Adams Sündenfall und Bestrafung), auf der anderen Seite (XX -XXII ) von der Beschreibung des Weltenendes (mit Apokalypse, Jüngstem Gericht, Höllenstrafe und ewiger Seligkeit). Gegenüber diesen theologischen Ausführungen und Spekulationen bilden die Kapitel XVXIX das Herzstück von Augustins Geschichtstheologie, wobei diese sich interessanterweise in zwei Teile gliedert. Die drei ersten Kapitel dieses Mittelteils halten sich eng an den roten Faden der in der Hebräischen Bibel dargestellten Geschichte. Das gilt für die Ereignisse von Abraham bis zur Sintflut sowie von Noah bis zu König David ohne Einschränkung, während die Zeit der Propheten bis zur babylonischen Gefangenschaft aus christlicher Sicht nacherzählt wird. In diesem Design tritt das Geschehen am Berge Sinai in den Hintergrund. Aber im Fokus steht nach wie vor die um Gesetzesgehorsam, Sünde, Fluch und Segen kreisende Interaktion zwischen Gott und dem Volk Israel. Insoweit könnte es sich um die Nacherzählung der biblischen Heilsgeschichte handeln. Aber nicht umsonst hat Augustin von Anbeginn ein theologisches Gerüst für das Ineinander von Weltstaat und Gottesstaat errichtet. Er kann ja die Heilsgeschichte nicht als solche bis in seine Gegenwart fortschreiben. Er muss vielmehr den Fokus dieser Geschichte nicht nur in geographisch-historischer Hinsicht erweitern, sondern auch methodisch eine andere Erzählperspektive einnehmen. Das Christentum, das sich inzwischen als Reichskirche etabliert hat, muss sich einerseits zu den von der Heilsgeschichte un

berührten Wurzeln des römischen Imperiums verhalten. Andererseits kann Augustin die Heilsgeschichte post Christum nicht mehr als Offenbarungsgeschichte fortschreiben. Seitdem die Kirche die Lehrautorität an sich gezogen hat, ist die unvermittelte Interaktion zwischen Gott und seinem Volk beendet und die Heilsgeschichte als solche historisch geworden. Augustin muss also mit dem Blick auf die damals bekannte Weltgeschichte im Ganzen – als Theologe und Historiker – nach heilsgeschichtlichen Spuren suchen. Deshalb setzt er in Kapitel XVIII neu ein, indem er die Geschichte seit Abrahams Zeiten ein zweites Mal erzählt, nun jedoch in der komparativen Absicht, die bis dahin geschilderte Sakralgeschichte in den säkularen Horizont der Geschichte der Alten Welt einzuordnen, die ja längst ihre profanen Historiker gefunden hatte. Zu Beginn dieses zweiten Anlaufs entschuldigt er sich bei seinen Lesern, dass die Nacherzählung der Heilsgeschichte womöglich den falschen Eindruck erweckt hat, allein der Gottesstaat habe sich in jenem Zeitraum verändert, »obwohl er sich in jenem Zeitraum durchaus nicht allein entwickelt hat. Vielmehr haben innerhalb der Menschheit auch weiterhin beide Staaten wie von Anfang an zusammen durch ihren Fortgang die Zeiten verändert.« (civ. XVIII , ) Was dann im Stile einer vergleichenden Dynastiengeschichte folgt, ist der Versuch einer so ernüchternden wie erhellenden Synchronisierung von Heils- und Weltgeschichte. Es geht um die »irdischen Reiche und Könige« zu Zeiten Abrahams und Isaaks, Jakobs und Josephs, Moses und Josuas, also um Parallelgeschichten zu Israel während der Herrschaft der Richter und der Könige sowie zu jener Zeit der Zerstörung des Ersten Tempels, Esras und der Makkabäer. In der Bibel tauchen die Imperien des Vorderen Orients auch schon auf, aber nur aus dem israelitischen Blickwinkel als die unterjochende heidnische Fremdherrschaft. Augustin nimmt stattdessen eine vergleichende Perspektive ein, aus der er beispielsweise die Priorität der Weisheit der Hebräer gegenüber der der Ägypter behauptet oder den zeitlichen Vorrang der Propheten gegenüber den griechischen Philosophen feststellt.Vor allem aber weitet sich die Perspektive und schließt, neben manchen Kuriositäten, die vorchristliche griechische und die römische Geschichte ein, wobei sich Augustin vor allem auf Marcus Varros Geschichtsschreibung stützt. Neben historischen Personen 

treten mythische Figuren auf, Prometheus erscheint als Zeitgenosse von Moses, Romulus als der von Thales. Den Königen Israels werden Götterkönige Latiums und die sagenhaften Herrscher Athens gegenübergestellt, den ionischen Naturphilosophen die im Exil lebenden Verfasser des Alten Testaments. Diese relativierende Einbeziehung der biblischen Geschichte in die Weltgeschichte kompliziert das eindeutige Bild vom Antagonismus zwischen dem Volk, dem sich Gott offenbart hat, und dessen Gegnern.Vor allem das Auftreten Athens mit Solon und den Philosophen fügt sich nicht ohne Irritation in die sonst übersichtliche Lagerbildung ein, die die Apologie des rechten Glaubens gegen die Heiden suggeriert. Denn Augustin will nicht leugnen, dass einige dieser Philosophen »neben dem Falschen, das sie (eigentlich) meinten, [etwas] an Wahrem erkennen konnten« (civ. XVIII , ). Der Vorbehalt, den er auch in diesem Zusammenhang anmeldet, bezieht sich vor allem auf das »Durcheinander« der Lehrmeinungen. Diese philosophischen Schulen waren, zusammen mit dem kulturellen Erbe der griechischen Geschichte, zu einem integralen Bestandteil der Kultur des römischen Kaiserreichs geworden. Und dieses Reich bildete nicht nur den geographischen Raum, in dem die christliche Lehre aufgetreten ist; wer anders als Augustin hätte es besser wissen können, dass das paulinische Christentum erst in diesem Milieu entstanden ist und darin seine spezifischen Züge erworben hat? Daher konnte es ihm nicht genügen, Rom – in Fortschreibung der biblischen Heilsgeschichte – ausschließlich als das zweite Babylon, als das abendländische Gegenstück zu diesem orientalischen »Erdenreich« zu charakterisieren. Bereits der komparative Blick des Historikers hatte die Eindeutigkeit der heilsgeschichtlichen Fronten so weit in Frage gestellt, dass Augustin schon für die vorchristliche Zeit zugestehen musste, dass es auch außerhalb Israels einzelne Bürger des Gottesstaates gegeben haben musste (civ. XVIII , ). Im Hinblick auf die enge Verflechtung der römisch-katholischen Kirche mit der römisch-imperialen Herrschaftsgewalt ließ sich der heilsgeschichtliche Antagonismus erst recht nicht mehr auf die Opposition von Kirche und Kaiserreich übertragen. Weder handelte die Kirche, die der Teufel angesichts der »Verödung der Dämonentempel« mit Häretikern heimsuchte (civ. XVIII , ), immer konsequent als Statt

halter des Gottesreichs auf Erden;  noch konnte die kaiserliche Regierung, die die Kirche privilegierte, in Bausch und Bogen Luzifers Reich zugeordnet werden. Dieser Auflösung der alten Fronten zwischen dem Volk Israel und seiner heidnischen Umgebung trägt nun die Interpenetration von Gottesstaat und Weltstaat Rechnung. In der Regel bleibt es menschlichen Augen verborgen, wer zu welchem Staat gehört. Denn das bemisst sich allein an der Gottesliebe der einen und der Selbstliebe der anderen. Gleichwohl bezieht diese Unterscheidung ihre Orientierungskraft aus der Verwandtschaft der historischen Gestalt der jeweils existierenden Kirche mit der in ihr verkörperten Idee der unsichtbaren Kirche. Das ist der auf Erden pilgernde Gottesstaat, der sich aus den zum ewigen Leben auserwählten Menschen zusammensetzt und unter dem obersten Gesetz der Gottes- und der Nächstenliebe steht. Angesichts des in dieser Welt unvermeidlichen Elends fehlt dem Leben in diesem noch der Weltgeschichte verhafteten Gottesstaat die Seligkeit der unvermittelten Nähe zu Gott und einer in den Anblick Gottes versunkenen Anschauung. Aber zur himmlischen Seligkeit gibt es ein irdisches Äquivalent, und zwar Frieden und Gerechtigkeit: »Diesen Frieden hat unser Staat, während er im Glauben pilgert, und aus diesem Glauben lebt er rechtschaffen, wenn er alles, was er an guten Handlungen Gott und dem Nächsten gegenüber unternimmt, in Beziehung zu diesem zu erlangenden Frieden setzt« (civ. XIX , ). Die Gesetze, die im Gottesstaat auf Erden herrschen, sind streng universalistisch; sie beanspruchen Geltung (und stellen ewigen Lohn in Aussicht) ungeachtet des gesellschaftlichen Status eines jeden und der Art seiner Lebensführung (die Augustin wie Aristoteles in müßige, tätige und aus beiden zusammengesetzte Arten einteilt [civ. XIX , ]). Der himmlische Staat auf Erden »ist unbekümmert um den Unterschied in [örtlichen] Sitten, Gesetzen und Einrichtungen, wodurch der irdische Friede zusammengebracht oder aufrechterhalten wird« (civ. XIX , ).  Vgl. civ. XVIII , : »Jetzt aber, da auch die noch die Kirchen füllen, die wie die Spreu vom Weizen in der Tenne mit der Wurfschaufel getrennt sein werden, erscheint die Herrlichkeit des Hauses noch nicht so groß, wie sie dann erscheinen wird, wenn jeder der darin ist, auch immer in ihm bleiben wird.«



Für dieses der Kirche und dem »Volke Gottes« innewohnende Ideal eines nach allgemeinen Tugendgesetzen regierten »Staates« wird Kant den Ausdruck des »ethischen Gemeinwesens« prägen. Aber ein Ideal kann keine vollständige Entsprechung in der Realität finden, natürlich auch nicht in der Kirche selbst. Als Ideal ist der Gottesstaat auch eine Orientierung für den weltlichen Staat, der über das Medium des zwingenden Rechts und die Mittel des physischen Zwangs verfügt sowie der Idee verpflichtet ist, den äußeren Frieden zu sichern. Denn das Streben nach Frieden ist ein Naturgesetz, dem selbst die Bösen gehorchen, weil Frieden zugleich eine Bedingung für das Leben jener Bürger ist, die nur auf sinnlichen Genuss aus sind. Zwar verdient dieser »Friede der Gottlosen« nicht eigentlich Friede genannt zu werden, aber »auch der himmlische Staat [braucht] auf seiner Pilgerschaft den irdischen Frieden«, indem er »in den zur sterblichen Natur des Menschen gehörenden Dingen […] den irdischen Frieden in Beziehung zum himmlischen« bringt (civ. XIX , ). Gleichzeitig muss sich der Gottesstaat an die Realitäten des weltlichen Staates anpassen. Als Beispiel dient Augustin die Rechtsstellung der Sklaven im Römischen Reich, die mit Gottes Gebot kollidiert: »Er [Gott] hat ihn [den Menschen] mit Vernunft ausgestattet und nach seinem Ebenbild gemacht und hat gewollt, daß er nur über Unvernünftiges herrsche, nicht als Mensch über den Menschen, sondern als Mensch über das Tier.« (civ. XIX , ) Gleichwohl fordert Augustin auch von den Sklaven Gesetzesgehorsam. Er verschärft die von Paulus empfohlene Loyalität gegenüber der Obrigkeit zu einem unterwürfigen Quietismus, der in der Hoffnung auf das Jenseits den ungerechten Zwang sogar verinnerlicht: »Deshalb ermahnt auch der Apostel [in Eph ,] die Knechte, ihren Herren untertan zu sein und ihnen von Herzen mit gutem Willen zu dienen«, damit sie, wenn sie von den Herren nicht zu Freien gemacht werden können, ihre eigene Knechtschaft selbst gewissermaßen zu einer freien machen, »indem sie […] in treuer Liebe dienen, so lange, bis alle Ungerechtigkeit vorbei ist und jeder Vorrang, jede menschliche Gewalt aufgehoben sind, und Gott allein alles in allem ist.« (Ebd.) Diese Konsequenz mag Augustin umso leichter fallen, als ihn Vorstellungen politischer Gerechtigkeit wenig interessieren. Jedenfalls sind es die religiös-ethischen Vorstellungen von einem guten und 

glückseligen Leben, die auch noch die Konzeption vom Verhältnis des Gottesstaates zur weltlichen Herrschaft bestimmen. Augustin hat das republikanische Denken Roms nicht beerbt. Dieser unpolitische Charakter seines Denkens mag auch die instrumentelle Auffassung des Verhältnisses von Kirche und Staat erklären. Während sich der Staat schon aufgrund seiner Funktion der Friedenssicherung, das heißt der polizeilichen und militärischen Aufrechterhaltung der bürgerlichen Ordnung nach innen und nach außen, tief in die sündigen Verhältnisse physischer Gewaltanwendung verstrickt, kann sich die Kirche grundsätzlich als die Institutionalisierung des Geistigen und des Sittlichen verstehen. Insoweit bahnt Augustin einer hobbistischen Auffassung vom Staat den Weg. Gleichzeitig soll sich die Kirche im Kampf gegen Gottlosigkeit, Häresie und Heidentum des staatlichen Schwertes bedienen können. Augustin zögert nicht, seine Auffassung von der Schädlichkeit des Pluralismus verschiedener Lehrmeinungen und vom Nutzen einer durch die Autorität der Kirche gewahrten Orthodoxie mithilfe der staatlichen Gewalt durchsetzen zu lassen. Die Gegenüberstellung von civitas terrena und civitas divina hat insbesondere im Luthertum die abwertendautoritäre Auffassung von der Staatsgewalt als einem »nur weltlichen Regiment der Gewalttätigkeit, der Willkür und Leidenschaft« (Hegel) inspiriert. Augustin hatte zwar begriffen, was das Recht als Organisationsmittel für die Ausübung staatlicher Herrschaft (sowie für Ordnung und Einfluss der Kirche) leistet, aber fremd geblieben ist ihm das Freiheitspotential, das mit der Rechtsform im egalitären Eigensinn dieses Mediums auch beschlossen ist. Mit Augustin beginnt die unheilvolle theologische Rechtfertigung der Anwendung politischer Gewalt im Dienste kirchlichen Gewissenszwangs – sogar in eigener Sache. Er billigt ausdrücklich die von den Kaisern  Hegel beeilt sich im berühmten §  seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts hinzuzufügen, es sei »ein zu blindes und seichtes Verfahren, diese Stellung als die wahrhaft der Idee gemäße anzugeben.« (R, TW : ) Die Zitation der Schriften Hegels folgt der Theorie-Werkausgabe (TW ): G.W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt/M. .   werden auf sein Betreiben einige Bischöfe vom Festland und aus Sizilien zusammen mit ihrem Kollegen Julian von Aeclanum ins Exil geschickt, weil sie sich im Disput über Willensfreiheit und Gnade weigern, die inzwischen offizielle – Augustin’sche – Position einzunehmen; vgl. Flasch (), .



erlassene Todesstrafe gegen die »Gottlosen« und allgemein den Einsatz staatlicher Gewalt gegen »Idolatrie«.

 Vgl. umfassend W. Schröder, Athen und Jerusalem, Stuttgart , f.: »Der erste Aufruf zur gewaltsamen Ausrottung der nichtchristlichen Kulte und ganz konkret zur ›Zerstörung der Tempel‹ erging bereits an die Söhne Konstantins. Konstans und Konstantius wurden unter Berufung auf das ›göttliche Gesetz‹ von Iulius Firmicus Maternus ermahnt, den vom Heilsverlust Bedrohten notfalls gegen ihren Willen zur Hilfe zu kommen, indem sie mit Strenge ›das Verbrechen der Idolatrie verfolgten‹. Am Ende des Jahrhunderts sah Augustinus das Werk des ›wahrhaft christlichen Herrschers‹ Theodosius, der ›angeordnet hatte, dass die heidnischen Götterbildnisse allenthalben zerstört würden‹, weitgehend vollendet.«



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V.

Das christliche Europa: Fortschreitende Differenzierung zwischen sacerdotium und regnum, Glauben und Wissen

Wenn man von der triumphierenden Reichskirche zu Augustins Zeiten auf die Anfänge der jüdischen Reformsekte zur Zeit des Apostelkonzils zurückblickt, ist der raumgreifende Sieg des Christentums schon einigermaßen erstaunlich. Das Christentum verdrängte ja nicht nur weithin den altrömischen, im Volk verwurzelten Glauben an die paganen Götter, sondern am Ende des fünften Jahrhunderts versank die Ursprungsgestalt der antiken Geisteswelt: Mit dem Imperium ging auch die griechisch-römische Philosophie der Gebildeten unter. Diese Tradition ist im Westen bis zum Anbruch der Moderne nicht mehr kraft eigener Autorität lebendig geblieben, sondern ausschließlich in der Obhut von Theologen bewahrt und vor allem in Klöstern und Orden, an Domschulen und Universitäten in Verbindung mit den monotheistischen Religionen fortgeführt worden. Auf der Grundlage der im Vergleich zur arabischen erst sehr spät vollzogenen christlichen Rezeption der vollständigen aristotelischen Werke ist die Metaphysik während des . Jahrhunderts erneut zur Blüte gelangt. Nach der an den europäischen Universitäten besiegelten Symbiose wird jedoch dieses philosophische Denken griechischen Ursprungs trotz aller Renaissancen und trotz der bleibenden Gegenwart der klassischen Texte nie wieder sein, was es vor der Berührung mit dem Christentum gewesen ist. Gewiss, der wissenschaftliche Geist des Aristoteles, der in römischer Zeit nur selektiv im Rahmen der überwiegend von Plato geprägten Schulen rezipiert worden ist, wird unter den theologisch ausgebildeten Magistern des hohen Mittelalters eine für die christliche Dogmatik nicht ungefährliche Sprengwirkung entfalten, nachdem das auf dem Weg über die lateinischen Übersetzungen komplettierte Werk die Diskussionen in eine neue Richtung gelenkt haben wird. In der Moderne werden Plato und Aristoteles wie zu römischen Zeiten auch der Opposition gegen Kirche und Theologie immer wieder Munition liefern. Aber die philosophischen Lehren der Griechen werden, nachdem sie erst einmal durch die scharfsinnigen, theologisch geschulten Diskurse der hochmittelalterlichen Artistenfakultäten hindurchgeschleust und bei 

der Umpolung auf einen konträren Heilsweg bis in die Grundbegriffe hinein transformiert worden sein werden, auch unter den kosmologisch denkenden Humanisten und kirchenkritischen Aufklärern ihre antike Unschuld nicht wiedererlangen. In der Moderne wird ihnen jene traditionsbildende Kraft fehlen, mit der sie noch unter dem strukturanalogen Götterhimmel des Römischen Reiches in den Bildungsschichten vitale Wurzeln geschlagen und in den Gestalten der stoischen, epikureischen und neoplatonischen Gedankensysteme fortgewirkt hatten. Nach meinem Eindruck hat die erstaunliche Durchsetzungskraft des Christentums im römischen Kaiserreich neben den wahrscheinlich ausschlaggebenden politischen und manchen anderen Gründen auch mit einer gewissen kognitiven Überlegenheit gegenüber der Konkurrenz der altrömischen Staatsreligion zu tun. Gegenüber den bildungsreligiösen Überlieferungen griechischen Ursprungs, denen eine breitenwirksame Verankerung in einer kirchlich verwalteten rituellen Praxis fehlte, hatte das Christentum mit seiner kirchlichen Praxis ohnehin den Vorteil einer Verankerung in allen sozialen Schichten. Allerdings gab es in der religiös bewegten hellenistischen Landschaft auch viele gnostische Sekten, ja einflussreiche und nachhaltig wirksame Religionsstifter wie Mani, die auf der Gegenseite diese Schwäche kompensieren konnten. Sogar Philosophen von Rang wie beispielsweise der Plotinschüler Porphyrios verbanden ihre Lehren mit kultischen Praktiken und konnten die Kirchenväter mit scharfer Kritik an den aus ihrer Sicht abstrusen Lehren der Bibel manchmal in die Defensive drängen. Porphyrios hatte am Ende des zweiten Jahrhunderts, man schätzt in den Jahren zwischen  und , fünfzehn Bände unter dem Titel Contra Christianos verfasst. Weil Konstantin und dessen unmittelbare Nachfolger die Vernichtung der gegen die christliche Lehre gerichteten Literatur angeordnet hatten, sind uns die Schriften dieser römisch-griechischen Kritiker nur bruchstückhaft, vielfach nur aus den Repliken der angegriffenen Theologen überliefert. Aber der Inhalt der wesentlichen Argumente lässt sich ausreichend rekonstruieren. Porphyrios steht chronologisch zwischen Kelsos, mit dessen Schrift Alethes Logos (Wahre Lehre) sich Origines auseinandergesetzt hat, und dem Philosophenkaiser Julian, dem Apostaten auf dem Thron, der die Konstantinische Wende rückgängig machen wollte. Dieser Julian hat sei

ne Kritik in dem / entstandenen Werk Contra Galilaeos entwickelt. Moderne Autoren wie Winfried Schröder haben versucht, den Nachteil der bloß indirekten Überlieferung auszugleichen. In der Absicht, das systematische Gewicht der aus der antiken Bildungstradition geschöpften Argumente hervorzuheben, rekonstruiert er sorgfältig die Einwände der drei genannten Autoren aus der Sicht ihrer modernen Wirkungsgeschichte. Diese Rekonstruktion bestärkt mich freilich in meinem Zweifel, ob die zeitgenössischen Verteidiger einer Restauration der »heidnischen« Philosophie die Stärke der Patristik richtig eingeschätzt haben; denn diese hatte sich ja ihrerseits mit den begrifflichen Waffen der Philosophie ausgerüstet. Schon die religionspolitische Absicht einer Verteidigung des griechisch-römischen Götterkultes verrät eine Unempfindlichkeit gegenüber dem kognitiven Gefälle zwischen dem in die Transzendenz ausgreifenden Denkhorizont, der sich in der Achsenzeit aufgetan hatte, und einer wie immer auch fortentwickelten mythischen Vorstellungswelt. Aufschlussreicher ist die Polemik der gelehrten Kritiker gegen die von Jesus vollbrachten Wunder. Diese konnte sich in der Spätantike noch nicht gegen den Wunderglauben als solchen richten; denn solange der moderne Begriff einer durchgängig von Naturgesetzen determinierten Welt fehlte, mussten außerordentliche Naturphänomene noch nicht per se als eine erklärungsbedürftige Durchbrechung der kosmischen Ordnung verstanden werden. Daher stießen sich weder Porphyrios noch Kelsos oder Julian an außergewöhnlichen Krankenheilungen, Dämonenaustreibungen oder außerordentlichen Phänomenen wie der Levitation (dem freien Schweben eines Körpers im Raum). Bei aller Toleranz gegenüber »Wundern« im Allgemeinen ist ein zentraler Unterschied zwischen dem antiken und dem christlichen Verständnis von Wundertaten und wundersamen Erscheinungen interessant. Nach Auffassung der heidnischen Philosophen dürfen solche Wunder nicht »naturwidrig« sein, also die Grenzen kosmologischen Denkens überschreiten. Beispielsweise ist für sterbliche Menschen die Passage vom Leben zum Tod irreversibel. Ganz abgesehen davon, dass die leibliche Auferstehung vom Tode ohnehin dem plato Zum Folgenden W. Schröder, Athen und Jerusalem, Stuttgart .



nischen Heilsweg der erstrebenswerten postmortalen Befreiung der Seele vom Körper widerspricht, sind es biblische Wunder wie die Erweckung des Lazarus, die die Kritik auf den Plan gerufen haben: »Die Frage, an der sich die Geister schieden, war, ob es Wunder jenseits der niedrigschwelligen, naturphilosophisch harmlosen thaumata wie Krankenheilungen, Dämonenaustreibungen oder Levitationen, also ob es Eingriffe eines allmächtigen Gottes oder seiner Gesandten in die Ordnung des Kosmos gibt.«  In dieser Kontroverse zeigt sich ein Unverständnis der kosmologisch geschulten Denker gegenüber der neuen Dimension geschichtlicher Erfahrungen, die die Theologie der Kirchenväter mit dem Zeugnischarakter der Taten Jesu zur Geltung bringen wollte. Natürlich geht es grundsätzlich um ebendiese Konkurrenz von Weltbildern, die aus den gegensätzlichen Ideen eines ewig in sich ruhenden Kosmos auf der einen, des in die Geschichte eingreifenden Gottes auf der anderen Seite konstruiert worden sind. Aber gleichzeitig verrät sich in der Kontroverse eine gewisse Asymmetrie des Verständnisses für die Position des jeweils anderen. Der Unterlegene lernt schneller.Während die Kirchenväter gelernt hatten, sich in die hellenistische Gedankenwelt zu versetzen und sich damit, nach und nach auf Augenhöhe mit den philosophischen Gesprächspartnern, auseinanderzusetzen, blieb dem antiken Weltverständnis das Neue am jüdisch-christlichen Denken weitgehend verschlossen. Denn der Sinn der sperrigen sozialen Ontologie von Handlungen und historischen Ereignissen, denen eine tiefere symbolische Bedeutung zuwächst, weil sie in einen eschatologischen Verweisungszusammenhang eingebettet sind, bleibt dem paganen Denken fremd. Die Kritiker weisen ja nicht nur die theologische Grundannahme der Existenz eines Schöpfer- und Erlösergottes zurück; sie zeigen ebenso wenig Verständnis für das Innovative eines neuen Anfangs, sei es in der Welt oder in der eigenen Lebensgeschichte, oder für das Gewicht von authentischen Erfahrungen, die sich gläubigen Juden oder Christen in der kommunikativen Begegnung mit ihrem Gott erschließen. Diese Erfahrun Ebd., .  »Dass der Allmächtige, wie die Christen behaupten, durchaus Ereignisse herbeizuführen vermag, die dem Wesen der Dinge widersprechen, ist aus der Sicht der paganen Philosophen ein kruder Anthropomorphismus.« Ebd., .



gen gehören einer Dimension an, in der sich Lebens- und Heilsgeschichte miteinander verschränken. Von hier fällt auch ein neues Licht auf die Welt, die die Christen zwar mithilfe derselben kosmologischen Begriffe erfassen, aber im Ganzen als Gottes Schöpfung verstehen. Die Erweiterung der Metaphysik der Natur um die Dimension geschichtsmetaphysischer Einschnitte sowie heilsgeschichtlich relevanter und lebensgeschichtlich bedeutsamer Ereignisse wird erst an der nominalistischen Schwelle zur Moderne auch auf das kosmologische Denken zurückwirken und einer Revolution des naturphilosophischen Denkens den Weg bahnen. Eine ähnliche Konstellation zwischen dem Denken der Kirchenväter und dem ihrer Opponenten zeigt sich auch im Hinblick auf einen anderen Topos, an dem sich die Geister scheiden – an der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen. Die Kritik der heidnischen Philosophen am »blinden«, dem Zweifel entzogenen, allein auf das Vertrauen in die Heilszusage Gottes gestützten Glauben der Christen (alogos pistis) trifft die empfindlichste Nahtstelle jener Synthese, die die Kirchenväter aus Platonismus und paulinischem Christentum herzustellen versuchten. In der Spätantike liegen hier wie auch beim Wunderglauben die Widersprüche zwischen den Hintergrundannahmen der beiden Parteien nicht auf der Hand. Solange das diskursive Denken die intellektuelle Anschauung nur vorbereitet und in einer kontemplativen Erkenntnis terminiert, die Heilscharakter besitzt, unterscheiden sich gnosis und pistis zwar in den Anforderungen an das, was als wahr gilt, aber nicht im Modus des Für-wahr-Haltens. Das zeigt sich deutlich bei Plotin, der den religiösen Sinn des theoretischen Eingehens ins Reich der Ideen betont. So sagt dessen Schüler Porphyrios, man müsse »darauf vertrauen, dass unsere einzige Rettung darin liegt, dass wir uns Gott zuwenden, und dann, wenn man zu dieser pistis gelangt ist, alle Anstrengungen darauf wenden, die Wahrheit über Gott zu erkennen; und wenn man sie kennt, das Erkannte zu lieben, und wenn man zur Liebe gelangt ist, mit guten Hoffnungen die Seele ein Leben lang zu nähren.«  Hier wird der Glaube, wie zunächst auch noch beim jüngeren Augustin, als eine propädeutische Stufe zu einem infalliblen Wissen begriffen, das ein Leben in  Zitiert nach: ebd., .



Liebe und Hoffnung inspiriert und trägt. Dieses gemeinsame Telos erklärt, warum sich die Opponenten, auch das kennen wir aus Augustins Schriften, oft darauf beschränken, ihre jeweiligen Gegner als Angehörige von philosophischen Schulen abzutun, die sich schon durch ihre Vielstimmigkeit diskreditieren, also dadurch, dass sie einander widersprechen. Augustin wendet dieses Argument freilich zugunsten einer durch Offenbarungswahrheiten beglaubigten Doktrin – gerade die kirchlich gewährleistete Orthodoxie und Geschlossenheit soll das Christentum als einzig wahre Philosophie auszeichnen. Aber damit erledigt sich die Frage nach der Differenz von Glauben und Wissen nicht; anders als auf dem epistemischen Heilsweg des Platonismus bleibt der Vernunft nach biblischer Lehre die intuitive Erkenntnis Gottes – »von Angesicht zu Angesicht« – verwehrt. Durch den Glauben allein wissen wir von Gott. Daher entwickeln bereits die alexandrinischen Kirchenväter eine interessante Bestimmung des Glaubens, die sich in der theologischen Tradition durchsetzen wird: »Glauben« heißt demnach allgemein, »der Behauptung eines ›Sachverhalts‹ zuzustimmen«. Das Für-wahr-Halten eines »gewussten« Sachverhaltes drängt sich von der Sache selbst her auf, wenn der behauptete Sachverhalt (durch Wahrnehmung oder Intuition) offensichtlich ist oder wenn überzeugende Gründe für die Behauptung der entsprechenden Aussage vorliegen. Hingegen verändert sich der Modus des Für-wahr-Haltens vom »Wissen« zum »Glauben« in einem spezifischen Sinne, wenn die Überzeugung von der Wahrheit einer Aussage eines zusätzlichen Aktes der willentlichen Zustimmung bedarf, um eine praktische, für die Lebensführung der zustimmenden und damit gläubigen Person tragende Wirkung zu erlangen. Im Hintergrund steht natürlich die klassische Unterscheidung zwischen der fides quae, dem Für-wahr-Halten von Aussageinhalten, und der fides qua, der performativen, in Leben und Handeln orientierenden Kraft von Glaubenswahrheiten. Diese Phänomenologie des Glaubensmodus ist auch über den Bereich religiöser Überzeugungen hinaus einleuchtend, sobald wir – was unter den antiken Platonikern noch nicht der Fall war – zwischen theoretischem und ei Ebd., .



nem handlungswirksamen praktischen Wissen schärfer unterscheiden. Um etwa aus einer wohlbegründeten praktischen Einsicht, beispielsweise aus guten moralischen Gründen zu handeln, bedarf es eines willentlichen Moments der Zustimmung zu einem entsprechenden moralischen Gebot. Das schlechte Gewissen meldet sich, wenn man sich die kognitiv überzeugenden Gründe, aus denen wir das Gebot für gerechtfertigt halten, nicht zu eigen macht, sondern unter Inkaufnahme kognitiver Dissonanzen anders handelt. Mit dieser kursorischen Erläuterung der Interpretation von Glauben und Wissen als verschiedener Modi des Für-wahr-Haltens möchte ich erklären, warum die Polemik gegen den »blinden Glauben« aus meiner Sicht ein einseitiges, ja verständnisloses Bild vom christlichen Glauben entwirft, wenn sie das willentliche Moment der Zustimmung, das den Glauben nach patristischer Auffassung vom Wissen unterscheiden soll, als hinreichend betrachtet, um den theologischen Gegnern die Abkehr vom methodischen Zweifel der Wahrheitssuche zu unterstellen. Die tiefere Ursache für den Streit zwischen den christlichen Apologeten und ihren Gegnern ist das Unverständnis der Antike für die Sollgeltung göttlicher Gebote, für die Radikalität der Sünde, die Positivität des Bösen, überhaupt die dialektische Kraft des Negativen. Der biblische Glaube an den gnädigen Gott, der die Menschen und die Menschheit von ihrer Sünde erlöst, erschließt auch der Philosophie mit Blick auf einen getriebenen Willen, der sich hartnäckig der Einsicht in absolut geltende Gebote verschließt, eine neue Dimension jenseits der Natur. Die Kritiker verschließen sich den Phänomenen der Abgründigkeit einer nach jüdisch-christlicher Lesart von Gott abgefallenen »Natur« des Menschen. Für Paulus und Augustin ist der durch die Erbsünde korrumpierte Wille der entscheidende Agent zwischen Vernunft und Triebnatur. Die radikale Verstrickung des Menschen in das Drama von Sünde und Schuld, Reue, Buße und Hoffnung auf Gnade und Versöhnung bildet für sie den kategorialen Rahmen, worin die existentiellen Erfahrungen jenes – aus dem kommunikativen Vergesellschaftungsmodus hervorgehenden – Grundkonflikts zwischen den konkurrierenden Selbsterhaltungsimperativen einerseits der Gattung und andererseits des Individuums zur Sprache gebracht und theologisch verarbeitet werden. 

Dass sich das Christentum nach der politisch motivierten Entscheidung Konstantins als Reichreligion tatsächlich durchsetzen konnte, hat zunächst institutionelle Gründe, die in Tradition und Verfassung des Imperiums liegen. Konstantin selbst hat sich bei seinem Entschluss kaum von religiösen oder persönlichen Gründen, sondern in erster Linie von politischen Erwägungen leiten lassen. Für die Bekanntschaft des Kaisers mit der christlichen Lehre hat allenfalls die Frömmigkeit seiner Frau, einer gläubigen Christin, eine Rolle gespielt. Auch wenn für die historisch folgenreiche Weichenstellung kontingente Umstände ausschlaggebend gewesen sind, war gleichwohl die kognitive Substanz der Lehre selbst eine notwendige Bedingung für deren dauerhaften Erfolg. Nach der militärischen Implosion des Reiches, nach dem ökonomischen Niedergang der Gesellschaft und nach dem politischen Zerfall, also der Auflösung der zentralen Verwaltungsstrukturen hätte die griechisch-römische Philosophie und die Geisteswelt der römischen Antike durch ein kirchlich gefestigtes Christentum nicht so restlos absorbiert und verdrängt und im Laufe der Jahrhunderte wiederentdeckt und erneuert werden können, wenn das seinerseits schon hellenisierte Christentum nicht den konkurrierenden Strömungen auch in kognitiver Hinsicht gewachsen oder gar überlegen gewesen wäre. Das Europa, das sich bis zur Zeit der Karolinger formiert, ist auf der Erfolgsspur des lateinischen, nicht des griechischen Christentums entstanden und hat sich auf diesem Wege zu dem von der römisch-katholischen Kirche geprägten Europa des Hochmittelalters entwickeln können. Trotz der überragenden Stellung Augustins erklärt sich die Abzweigung des lateinischen vom griechisch-orthodoxen Christentum nun nicht wiederum aus einer kognitiven Überlegenheit, die der katholischen Lehre gegenüber der byzantinischen von Haus aus zugeschrieben werden könnte. Die Trennung der weströmischen Kirche von Byzanz, die allerdings formell erst mit dem Schisma von  vollzogen wird, hatte vielfältige und verwickelte historische Gründe. Seit dem fünften Jahrhundert bestimmt die Dynamik der Völkerwanderung die Formierung eines lateinisch-germanischen Herrschaftsgebietes, das auf dem westlichen Territorium des  zwischen Rom und Konstantinopel aufgeteilten Reichs entsteht. Während der folgenden Jahrhunderte bilden sich auf diesen weströmischen Territo

rien mehr oder weniger kurzfristig die Königreiche der Westgoten in Westfrankreich (-) und in Spanien (-), das Ostgotenreich in Italien (-), das Burgunderreich in Südfrankreich (-), das Langobardenreich (-) und – als die für die translatio imperii entscheidende Formation – das Frankenreich (-). Und mit der Eroberung durch Wilhelm im Jahre  öffnet sich auch das langlebigere, seit dem fünften Jahrhundert im keltisch-romanischen Britannien aus der angelsächsischen Heptarchie entstandene englische Königreich wie alle übrigen »Germanenreiche« der überlegenen lateinischen Kultur. Aus dieser Perspektive verschieben sich die Zentren des Weströmischen Reiches vom Mittelmeer nach Norden in das Herz der gallischen Provinz bis an Maas und Rhein. Zeitgleich und komplementär dazu bildet sich im Osten ein byzantinisches Reich heraus, dessen politisches Schicksal seit dem siebten Jahrhundert und bis zur türkischen Eroberung Konstantinopels im Jahre  vor allem von der siegreichen Ausbreitung des Islam bestimmt wird. Zunächst blieb allerdings Konstantinopel, welches Rom während des fünften Jahrhunderts an Reichtum, politischem Einfluss und Einwohnerzahl überflügelte, noch das Zentrum der geistlichen wie der politischen Macht. Kaiser Marcian berief das theologisch bedeutsame Konzil von Chalcedon, das größte während der Antike überhaupt, in die Nähe von Konstantinopel ein. Das von Theoderich (-) auf italienischem Boden begründete Ostgotenreich stand noch unter der Oberherrschaft des oströmischen Kaisers. Aber Kaiser Justinian (-), unter dessen Herrschaft die Akademie in Athen geschlossen und die wirkungsgeschichtlich bedeutsame Kodifikation des römischen Rechts vorgenommen wurde, musste die von den Ostgoten zurückeroberten Gebiete Italiens bereits nach zwei Jahrzehnten wieder aufgeben. Die Päpste huldigten noch bis zur Zeit des Merowingerkönigs Pippin dem oströmischen Kaiser, aber damals bewegen sich die beiden Imperien in Ost und West schon länger auf verschiedenen historischen Pfaden. Die Weichen für die endgültige Trennung des römisch-katholischen Westens vom griechisch-orthodoxen Osten waren seit der Mitte des sechsten Jahrhunderts gestellt. Während Italien bis zur nationalen Einigung im . Jahrhundert unter wechselnden Fremdherrschaften zwar politisch zerstückelt blieb, 

aber mit dem römischen Papst und dem Kirchenstaat die wichtigste Quelle der Legitimation für die Herrschaft im »christlichen Europa« beherbergte, verlor das oströmische Imperium unter dem Ansturm der muslimischen Heere bis  drei Viertel seines früheren Territoriums und verwandelte sich im »Kampf gegen die Ungläubigen« in ein homogen griechisch sprechendes, militärisch eingemauertes, agrarisch geprägtes und klerikales Kaiserreich, das von einem fromm-orthodoxen »Volk der Getauften« besiedelt war. Dieses Imperium verdiente die bis heute fortwirkenden Konnotationen des Ausdrucks »byzantinisch«. In der unweit der Hagia Sophia untergebrachten Bibliothek des Patriarchen von Konstantinopel »waren die Schriften der großen griechischen Kirchenväter noch immer zu finden, und mit einiger Anstrengung war den Zeitgenossen sogar deren ›orthodoxer‹ Sinn noch verständlich. […] [Aber nun] waren der Kaiser und der Klerus von Byzanz mehr denn je der Überzeugung, daß in diesen Schriften die Essenz eines totalen ›orthodoxen‹ Glaubenssystems beschlossen lag. Die Werke der Väter wurden exzerpiert und die Auszüge in enzyklopädischen Anthologien zusammengefaßt. […] Angesichts dessen ist es nicht erstaunlich, daß nicht ein Wiederaufleben theologischer Kontroversen für das religiöse Leben in Byzanz in dieser Zeit kennzeichnend war, sondern ein Streit um eine ganz bestimmte religiöse Praxis – die Verehrung gemalter Bilder Christi, seiner Mutter und seiner Heiligen.«  Der byzantinische Bilderstreit hat sich, mit wechselnden Erfolgen mal für die eine, mal die andere Partei, durch das achte Jahrhundert hindurchgezogen. Die Ikonoklasten hielten die bildliche Darstellung Christi für unvereinbar mit dem alttestamentlichen Bilderverbot; die Andacht sollte sich allein auf das abstrakte Kreuzeszeichen konzentrieren – in Konstantinopel rühmte man sich ohnehin des Besitzes der öffentlich verehrten Reliquie des »wahren« Kreuzes. Diese scheinbar radikale Konsequenz, die die Bilderstürmer aus dem Verbot der Götzenanbetung zogen, mochte für den strikt monotheistischen Glauben jüdischer oder muslimischer Observanz noch einleuchten. Aber war sie für die liturgische Praxis der Anbe-

 P. Brown, Die Entstehung des christlichen Europa, München , f.



tung Christi zwingend?  Gerade unter der monotheistischen Voraussetzung der Dreieinigkeit Gottes, sollte es Gott selber sein, der im gekreuzigten Christus Menschengestalt angenommen hatte. Der göttliche Gnadenakt des stellvertretend für die Menschheit übernommenen Leidens tritt in der Kreuzigung physisch als Markierung einer welthistorischen Zeitenwende in Erscheinung. Das biblisch überlieferte und datierbare Ereignis galt als Teil sowohl der Profanwie der Heilsgeschichte und bot sich, wie die Gegner der Ikonoklasten behaupteten, einer bildlichen Darstellung nicht weniger an als der biblisch überlieferten narrativen Darstellung. Dieser Bilderstreit ist offensichtlich von einem immer wiederkehrenden – auch in der Reformation wiederkehrenden – Reinigungsimpuls ausgelöst worden: Die gehorsamsbereite kommunikative Beziehung zum unsichtbaren Gott sollte nicht mit der magischen Praxis einer Besitz ergreifenden Beschwörung vermischt werden. Naheliegenderweise wurde der Streit theologisch durch eine erneute Bekräftigung der Differenz zwischen Bedeutung und Zeichensubstrat, Geist und Materie beigelegt: Nicht Holz und Stein, also der physische Gegenstand oder das Material eines Bildes, sondern nur das Dargestellte, das von der Ikone jeweils abgebildete, also symbolisch vergegenwärtigte Allgemeine, Raum und Zeit Transzendierende darf als Ziel und Adressat der Anbetung verstanden werden.Während im Westen die theologischen Kontroversen um das richtige Verständnis der Bibel fortgesetzt wurden, ging es in Byzanz um die Austreibung eines konkretistischen Missverständnisses aus der kultischen Praxis. In den volksreligiösen Vorstellungen und Praktiken, die offenbar den Streit ausgelöst hatten, spiegelte sich die Sterilität einer zwar auf unverändertem Niveau gelehrten, aber eher auf Sammeln, Konservieren und Ordnen ausgerichteten Mentalität der Geistlichkeit. Rückblickend hat sich jedenfalls das Bild vom Gegensatz zwischen einem gewissen intellektuellen Stillstand im Ostens und den produktiven Umwälzungen im lateinischen Westen festgesetzt. Dieses Selbstbewusstsein des karolingischen Reiches gegenüber Byzanz spiegelt sich in den Libri Carolini wider.  Im Ikonoklasmusstreit ging es um die Darstellung Christi, nicht um die im Barock verbreitete Darstellung von Gottvater.



Mit dieser Schrift greift Karl der Große persönlich in den Bilderstreit ein.  Denn inmitten einer zerfallenden Zivilisation sind im Westreich die spirituellen Antriebe einer gelehrten Spätantike von der römischen Kirche auf ganz andere Weise rezipiert und fortgeführt worden. Seit dem frühen sechsten Jahrhundert gehen von den Reforminitiativen Benedikts von Nursia energische Anstöße zur Erneuerung des christlichen Auftrags der Kirche aus, und gleichzeitig bilden die Übersetzungen und Synthesen des Boethius ebenso wie die eher verschlüsselten, aber originellen Werke eines Dionysius Areopagita den fruchtbaren Fundus für die Fortsetzung theologischer Kontroversen. Aus der Retrospektive mag sich der Eindruck dieses Kontrastes zwischen den Entwicklungspfaden der ost- und der weströmischen Provinzen ungerechtfertigterweise dadurch verstärken, dass seit dem elften Jahrhundert nur im Westen die wesentlichen intellektuellen, sozialen und politischen Voraussetzungen für den Übergang zur Moderne erfüllt worden sind. Die westliche Moderne ist im Schoße des von der römisch-katholischen Kirche geprägten, ja wesentlich mitgeschaffenen christlichen Europas herangereift. Hier sind auch die Bedingungen für ein nachmetaphysisches Denken und ein anthropozentrisches Selbstverständnis ebenso vorbereitet wie die Bedingungen für die politische Kultur handeltreibender Städte, für die Entstehung des modernen Rechts- und Staatensystems und für die Ausdifferenzierung der kapitalistischen Wirtschaft aus einer umfassenden imperialen Herrschaftsordnung erfüllt worden. Im lateinischen Westen setzte die Modernisierung ein, hier »ging es weiter« mit jener kulturellen und gesellschaftlichen Rationalisierung, die im Einflussbereich der griechisch-orthodoxen Kirche zum Stillstand gekommen war.Wie ist diese asymmetrische Entwicklung der beiden christlichen Nachfolgereiche des römischen Imperiums zu erklären? In der Übergangszeit des fünften und sechsten Jahrhunderts unterscheiden sich die Ausgangslagen des dynamischen Westens auf der einen, eines nach und nach stagnierenden Ostens auf der anderen Seite in mindestens vier relevanten Hinsichten:  Vgl. dazu K. Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire, Frankfurt/M. , : »Abfällig sprach Karl vom ›Aberglauben‹ der Griechen. Er ließ zeigen, daß man im Westen die Bibel sorgfältiger las als im Osten, daß man hier sogar den hebräischen Urtext zu Rate zog«.



(a) Während das Oströmische Reich in der Zeit der Völkerwanderung von den Eroberungszügen der Germanenstämme nur an der Peripherie, vor allem in Nordafrika berührt wurde, brach die Kaiserherrschaft im Westen militärisch zusammen. Seit dem Beginn des fünften Jahrhunderts waren Vandalen, Ost- und Westgoten nach Italien, Gallien, Spanien und Nordafrika eingebrochen. Die Zentralregierung verlor die Gewalt über die Provinzen und löste sich auch in Italien selbst auf. Der letzte weströmische Kaiser wurde  abgesetzt. In Spanien bildeten die Westgoten, in Gallien die Merowinger Königreiche. Bis zur Bildung des vergleichsweise stabilen Reiches der aus Pannonien kommenden Langobarden (mit der Hauptstadt Pavia im Jahre ) hatten sich auf italienischem Boden wechselnde ostgotische Herrschaften unter der formellen Oberherrschaft Ostroms formiert. Anders als in Byzanz war im Westen die Einheit des politischen Regimes zerbrochen. In diesem politisch zersplitterten Westreich bildete die Kirche nicht nur kulturell, sondern auch institutionell das einigende Band. Die lokalen Verwaltungsstrukturen der späten Kaiserzeit waren in den Städten des Westreiches entweder intakt geblieben oder konnten sich wieder regenerieren. Da die christlichen Gemeinden vor allem in den Städten konzentriert waren, fiel bei der Erhaltung oder dem lokalen Wiederaufbau der administrativen Infrastruktur den am Ort sitzenden Bischöfen und der Organisation der Kirche eine wichtige Rolle zu. (b) Eine führende Rolle übernahm die Kirche erst recht für die kulturelle Infrastruktur der neuen Zivilisation des mittelalterlichen Europas, das aus der Vermischung der christianisierten Völker germanischer Abstammung mit der einheimischen keltisch-römischspätantiken Bevölkerung hervorging und das später ganz Britannien, Irland, die germanischen Gebiete jenseits des Limes sowie Skandinavien einschließen wird. Obwohl sich zunächst weder die Iren und die Schotten noch die Angeln dem römischen Papst unterworfen hatten, spielten dann bekanntlich irische und britische Missionare eine große Rolle bei der späteren Bekehrung der Friesen, Sachsen und Bayern. Die Verbreitung des Christentums war ein über Jahrhunderte anhaltender Prozess; denn die in die Tiefe und Breite gehende Missionsarbeit begann zunächst nur mit der Taufe germanischer Könige und dem kollektiven Übertritt ihrer adeligen 

Umgebung. So bedeuteten die Taufe Chlodwigs oder die Übertritte der arianischen Langobarden und der Westgoten zum »rechtgläubigen« Katholizismus Wendepunkte in der Ausdehnung des Einflusses der katholischen Kirche. Mit der Christianisierung Hand in Hand ging eine Assimilierung der »Barbaren« an die römische Kultur. Auch die germanischen Eindringlinge übernahmen alsbald die Idee einer »Erneuerung Roms«. Während in den literarisierten Gesellschaftsschichten Italiens eine Kontinuität der schriftlichen Überlieferung erhalten blieb, avancierten in den eroberten Provinzen vor allem Priester und Mönche zu Statthaltern und Pionieren der Ausbreitung der Schriftkultur. Anders als die erst im achten Jahrhundert einsetzenden Übersetzungen aus dem Lateinischen in die Volkssprachen war die Bibel von Bischof Wulfila schon im vierten Jahrhundert aus dem Griechischen ins Gotische übersetzt worden. (c) Die Kirche konnte, weil sie von Anbeginn eine tragende Rolle bei der Rekonstruktion alter und der Entstehung neuer kultureller und gesellschaftlicher Strukturen spielte, gegenüber den weltlichen Machthabern selbst in den Phasen ihrer Schwäche und Ohnmacht einen nicht unerheblichen politischen Einfluss behaupten. Während sich in Byzanz jene aus der Spätantike bekannte Symbiose zwischen Kaiser und Papst (jetzt mit dem Patriarchen von Konstantinopel) fortsetzte, wobei die Prärogative der Kaiserherrschaft nie ernstlich in Frage stand, kam es im Westen zu einer polarisierenden Ausdifferenzierung der kirchlichen und der politischen Gewalten. Beide Seiten werden schließlich Pole eines Herrschaftssystems bilden, worin sie trotz wechselnder Machtkonstellationen aufeinander angewiesen bleiben – im Römischen Reich Deutscher Nation sogar über die Reformationszeit hinaus. Voraussetzung für diese Bipolarität war die Abwendung der Königreiche in Spanien, Italien und vor allem in Gallien von der formal immer noch bestehenden Oberherrschaft des Kaisers in Konstantinopel und die Umorientierung auf einen römischen Papst, der seinerseits für die Verteidigung der Unabhängigkeit des Laterans – auch von Byzanz – jeweils auf die militärische Hilfe einer starken weltlichen Macht angewiesen war. Auf eine solche gegenseitige Unterstützung verständigte sich Stephan II ., der  über die Alpen zog, mit Pippin, dem Merowingerkönig, der ihn wiederum gegen die Lombarden in Schutz nahm. Der schwierige 

Weg zur Stabilisierung der Spannung dieses allein im Westen ausgeprägten agonalen Gegen- und Miteinanders von geistlicher und politischer Gewalt wird uns noch beschäftigen. (d) Schließlich unterscheidet sich der Westen von Byzanz nicht nur durch diese konkurrierenden Machtansprüche von Kaiser und Papst, die bis ins . Jahrhundert durch Formelkompromisse zeitweise harmonisiert worden sind; auch nicht nur durch einen Pluralismus von Königreichen und Dynastien, der über die Grenzen des erneuerten Römischen Reiches hinausreichen wird. Ein weiterer Konflikt, der im Westen verarbeitet und institutionalisiert werden musste, ist eine in der Kirche selbst aufbrechende normative Spannung. Das vom christlichen Heilsweg vorgeschriebene Ethos der Nächstenliebe bestimmt das karitative und egalitäre Selbstverständnis der Kirche als der Verkörperung der universalen Gemeinschaft der Gläubigen. Mit diesem idealen Selbstverständnis geraten aber die Organisationsnotwendigkeiten, Praktiken und Machterhaltungsinteressen der Kirche als einer politisch einflussreichen Institution unvermeidlich in Widerstreit. Die Stellung der Kirche als einer Institution in und von dieser Welt fördert immer wieder Tendenzen einer Verweltlichung der Geistlichkeit – auch auf lokaler Ebene, aber besonders in den höheren und höchsten Rängen des Klerus. Dieser Widerspruch erzeugt eine normative Spannung in der Kirche, die über das übliche Gefälle zwischen dem Buchstaben sozialer Normen und der tatsächlichen Praxis hinausgeht. Der Konflikt verschärft sich in der Westkirche vor allem dadurch, dass der radikale Anspruch auf ein frommes Leben in der strikten Nachfolge Christi eine von der Weltgeistlichkeit abgehobene institutionelle Gestalt annimmt. Klöster und Orden fordern von den Mönchen ein der Buße und der Nächstenliebe gewidmetes Leben in sexueller Enthaltsamkeit, Askese und Armut. Diese kirchenintern aufbrechende Spannung entfaltet eine gesellschaftliche Dynamik, sobald der Impuls zu Reinigung und Reform einer verweltlichten Kirche über die Klostermauern hinausdrängt und der Funke der Begeisterung von den Cluniazensern auf die mobilisierten Massen der Unterdrückten und Erniedrigten, der Mühseligen und Beladenen überspringt. Diese vier charakteristischen Entwicklungen tragen, zusammengenommen, zu einer plausiblen Erklärung für die konträren Entwick

lungen der Kirchen, der Gesellschaften und der politischen Systeme in den beiden Nachfolgeregimen des Römischen Reiches bei. In der historischen Konstellation des zusammenbrechenden Römischen Reiches sieht sich die römische Kirche, die sich seit Konstantin als geistige Macht durchgesetzt und mit dem Papst an der Spitze auch institutionell gefestigt hatte, mit zwei wesentlichen Herausforderungen konfrontiert. Inmitten einer in Auflösung befindlichen Zivilisation geht es zum einen, unter dem Schlachtruf »Rom erneuern«, um die Erhaltung und Rekonstruktion eines Erbes, das sich sowohl kulturell in den Schriften und den materiellen Zeugnissen der Theologen, Gelehrten und Rhetoriker, der Künstler und Architekten, der Erfinder und der Ingenieure wie auch politisch und gesellschaftlich vor allem in den Organisationsroutinen der Verwaltungsbeamten und in den Kodizes der Richter und Advokaten niedergeschlagen hatte. In beiden Hinsichten befand sich die Kirche als einzige im gesamten Imperium fortbestehende Organisation in einer besonderen Lage. Sie war darauf vorbereitet, eine lebendige theologische und philosophische Überlieferung fortzuführen, während sie gleichzeitig in ihren eigenen Praktiken und Einrichtungen viele der spezifisch römischen Errungenschaften auf Gebieten der Politik, Verwaltung und Jurisprudenz verkörperte. Die andere Herausforderung, nämlich die Assimilation der eingefallenen Germanenstämme, traf sich mit dem Missionsauftrag der Kirche. Die Christianisierung der heidnischen Völker, die ihre Identität als »Völker« überhaupt erst im Schmelztiegel dieser Akkulturation herausbildeten, bedeutete nicht nur eine eminente Herausforderung. Diese gewaltige Aufgabe muss in einer Kirche, die auf einen Missionsauftrag programmiert war und schließlich ihre eigene Existenz einer unwahrscheinlich erfolgreichen Missionsarbeit verdankte, jenen Motivationsschub ausgelöst und jene politischen und geistigen Energien freigesetzt haben, die den lateinischen Westen gegenüber der griechischen Orthodoxie auszeichneten. Offenbar hat die Bewältigung dieser beiden Herausforderungen die Kirche in ihrer Doppelrolle als geistliche und weltliche Macht gestärkt. Seit der Mitte des achten Jahrhunderts diente sie dem Kaiser nicht nur als begehrte Legitimationsressource. Im Bewusstsein dieser ihrer wichtigen Funktion lernte sie auch, sich selbst als eine po

litische Macht zu behaupten. Auf diese Weise ist die römisch-katholische Kirche stärker in die Eitelkeiten und politischen Machenschaften, in die Gewalttaten, die Intrigen und Verbrechen ihrer Zeit verstrickt worden als die meisten der anderen großen Religionsgemeinschaften. Andererseits verdankt sie der Rolle eines Gegenpols zur weltlichen Macht auch der Tatsache, dass sie jene selbstkritischen Bewegungen, die sich im Anblick des unübersehbaren Kontrastes zwischen dem idealen Selbstverständnis und einer irdisch-robusten Selbsterhaltung der Kirche bildeten, nicht nur unterdrückt, sondern immer wieder auch in Kanäle der gesellschaftlichen Transformation gelenkt hat. Wenn ich im Folgenden nolens volens die dunklen, ja schwarzen Seiten der Kirchengeschichte nur am Rande erwähne, erklärt sich diese Selektivität nicht aus apologetischer Neigung, sondern aus der genealogischen Fragestellung selbst: Ich werde mich auf die zwar kontingent ausgelösten, aber rational nachvollziehbaren Lernprozesse, aus denen das nachmetaphysische Denken hervorgegangen ist, konzentrieren. Zunächst möchte ich aber aus den historischen Darstellungen der Geschichte des europäischen Mittelalters bis zum . Jahrhundert vor allem zwei Aspekte herausgreifen. Ich werde zum einen daran erinnern, wie die Kirche zur kulturell prägenden Kraft der Gesellschaft des »christlichen Europas« werden konnte; zum anderen will ich rekapitulieren, wie sich das für den Westen charakteristische Verhältnis von Staat und Kirche herausgebildet hat (). Sodann erkläre ich anhand der Rezeptionsgeschichte des aristotelischen Werkes, warum ich diesen Faden erst im hochmittelalterlichen Kontext aufnehme. Das Thema »Glauben und Wissen« stellt sich in der Folge der arabisch vermittelten Aristotelesrezeption auf neue Weise; diese nötigt nämlich zu einer fortschreitenden Ausdifferenzierung von Wissenschaft und Theologie, sodass sich die Theologie ihrerseits der Herausforderung stellen muss, die Glaubensüberlieferung mit wissenschaftlichen Mitteln zu artikulieren (). Weil das Werk von Thomas, auf den Schultern seines Lehrer Albertus Magnus, die Argumentationssituation am nachhaltigsten prägt, skizziere ich zunächst die interessanten Antworten, die Thomas von Aquin auf die Herausforderungen der aristotelischen Wissenschaftslehre und Metaphysik entwickelt (). Sodann gehe ich auf die zwiespältige Rezeption 

der aristotelischen Ethik und Politik näher ein. Einerseits macht sich Thomas angesichts der komplexer gewordenen Lebensverhältnisse in den europäischen Städten des hohen Mittelalters den Differenzierungsgewinn einer mehr oder weniger profanen Klugheitslehre zunutze; andererseits muss er die von der theoretischen Philosophie weitgehend entkoppelte und veralltäglichte, auf pragmatische Überlegungen gewissermaßen herabgestufte Ethik des Aristoteles wieder in das christliche Weltbild einholen. Dabei erhält das Recht in der »Lehre vom Gesetz« – gewissermaßen zwischen Ethik und Politik – eine eigene und wirkungsgeschichtlich folgenreiche Stellung ().



. Kirche, Gesellschaft und Staat im »christlichen Europa« In archaischen Gesellschaften waren mythische Weltbilder und institutionelle Ordnungen eng miteinander verflochten. Sie durchdrangen und stabilisierten sich gegenseitig. Mit dem evolutionären Schritt zur Staatsgewalt hatte sich die sozialintegrative Leistung der Weltbilder um eine neue Funktion erweitert; fortan mussten politische Herrschaftsordnungen legitimiert werden. Gleichzeitig mit dieser sozialintegrativen Funktion hatten Weltbilder die Funktion, das stetig anwachsende Weltwissen praktischer und theoretischer Art zu verarbeiten. Je weiter die funktionale Differenzierung der frühen staatlich organisierten Hochkulturen fortschritt, umso mehr erweiterten sich die Kontingenzspielräume der alltagspraktischen Erfahrungen. Die intellektuellen Eliten mussten eine wachsende Fülle von empirischem Weltwissen an ihr mythisches Selbst- und Weltverständnis assimilieren und dabei den Götterhimmel hierarchisch immer weiter ausgestalten, damit die Weltbilder ihre identitätssichernde Funktion weiterhin erfüllen konnten. Mit dem evolutionären Schritt zu den Achsenzeitkulturen änderte sich grundsätzlich nichts an den beiden Funktionen, die die neuen Weltbilder einerseits für Sozialintegration und Herrschaftslegitimation, andererseits für eine konsistente Verarbeitung des akkumulierten Weltwissens erfüllten. Was sich im Zuge der profanen Lernprozesse und unter dem Druck des akkumulierten Weltwissens änderte, waren, wie gezeigt, Struktur und Erklärungskraft der religiösen und metaphysischen Weltdeutungen. Zugleich mit dem nun logisch und mathematisch geordneten empirischen Wissen, das aus methodischen Naturbeobachtungen, medizinischen Kenntnissen, strategischen Erfahrungen, technischen Neuerungen und so weiter stammte, wuchsen die kognitiven Anforderungen an die Naturphilosophie, überhaupt an die dogmatische Bearbeitung der religiösen und metaphysischen Lehren. Aus den verschiedenen Funktionen, die die Weltbilder gleichzeitig erfüllen, erklärt sich der Umstand, dass sich der Strukturwandel der Weltbilder mit dem soziologisch erklärbaren Formwandel der Sozialintegration verschränkt; dieser lässt sich nicht allein internalis

tisch aus Lernprozessen erklären. »Das Politische«, das seit der achsenzeitlichen Revolution der Weltbilder in den Formen der Alten Reiche oder der antiken Stadtherrschaften auftritt, setzt sich nach wie vor aus zwei Elementen zusammen: aus der Herrschaftsgewalt mit Jurisdiktion und Verwaltungsorganisation auf der einen, der geistlichen Gewalt der Priesterschaft, die den Kultus organisiert und mit der Verwaltung der Heilsgüter zugleichüber die Ressourcen der Herrschaftslegitimation verfügt, auf der anderen Seite. Aber mit der Auflösung der Identität von Heil und Herrschaft hatten die politischen Herrscher im Lichte transzendenter Autoritäten ihre Unangreifbarkeit verloren. Für die weiteren evolutionären Schritte auf dem okzidentalen Weg zur Moderne ist nun entscheidend, dass der Organisation der geistlichen Gewalt in Gestalt der römisch-katholischen Kirche sowohl bei der Auflösung der »politischen« Gesellschaft und deren Übergang zu einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft als auch bei der Vorbereitung zu einem dezentrierten Selbstund Weltverständnis eine dynamische Rolle zugefallen ist. Sie spielte die Rolle eines Opponenten im spannungsreichen Verhältnis von sacerdotium und regnum und bot die Bühne für einen – zunehmend intern von Lernprozessen gesteuerten – Diskurs über Glauben und Wissen. In diesem Kapitel behandle ich zunächst die Schrittmacherfunktion der Kirche als gesellschaftlicher und politischer Macht. Nach dem Zerfall der weströmischen Zivilisation verdankt das Christentum seine breite soziale Verwurzelung der tragenden Rolle, die die Kirche in der Phase der Entstehung der im Wesentlichen auf Grundherrschaft basierten, im karolingischen Reich auch »feudal«, also durch Lehnswesen bestimmten Gesellschaftsform spielt. Sie hat nicht nur zu einer gewissen Kontinuität und Fortführung der lateinischen Kultur beigetragen, sondern die christliche Religion inmitten der bunten Vielfalt der spätantiken Völkerschaften als Einheit stiftende, auch politisch vereinigende Kraft zur Geltung gebracht. Diese Rolle konnte das Christentum dank seiner inklusiven kirchlichen Organisationsform übernehmen. So formiert sich unter dem Einfluss der Kirche aus dem heterogenen Gemisch der eingewanderten germanischen Eroberer und der spätantiken Bevölkerungen in Italien und den weströmischen Provinzen – einschließlich der hinzugewonnenen Gebiete jenseits des Limes und im Norden Eng

lands sowie später Irlands und Skandinaviens – eine neue Gestalt des populus romanus, nämlich das »Volk« des »christlichen Europas«. Im Prozess der frühmittelalterlichen Herausbildung einer feudalen Gesellschaftsformation, die sich vor allem im Karolingerreich festigt, wirkt die Kirche in der Art eines Katalysators. Bis zur kulturellen und gesellschaftlichen Transformation der sogenannten »päpstlichen Revolution« im elften Jahrhundert fungiert sie eher als treibende und artikulierende Kraft denn als politisch gestaltende Macht (). Auf der Grundlage dieses formierenden Einflusses kann die Kirche auch zu einem politisch einflussreichen Gegenpol der weltlichen Herrscher werden und die historisch folgenreiche institutionelle Trennung von sacerdotium und regnum herbeiführen. An diese erste okzidentale Errungenschaft wird sich innerhalb der Kirche zwischen Philosophie und Theologie eine zweite, ebenso folgenreiche Ausdifferenzierung der Lehre anschließen. Eine wichtige institutionelle Voraussetzung für die Trennung des philosophischen Wissens von der christlichen Glaubenslehre ist die Einrichtung der Artistenfakultät an den neu gegründeten Universitäten des . Jahrhunderts (). () Im fünften Jahrhundert, als die militärischen Grenzen des Reiches zusammenbrachen, genoss der Bischof von Rom auch innerhalb der Kirche noch keineswegs die unbestrittene innerkirchliche Autorität, die wir heute mit der Stellung des Papstes verbinden. Ganz abgesehen davon, dass die Idee der Einheit der christlichen Kirche unter der Oberherrschaft Konstantinopels immer noch politisch nachwirkte und die stadtrömischen Adelsfamilien die Wahl ihres Bischofs bis zur ersten Hälfte des elften Jahrhunderts als eine lokale Angelegenheit betrachteten, die sie unter sich ausmachen konnten, hatte damals die römische Kurie auf die im Reich verteilten lokalen Bischöfe nur einen begrenzten Einfluss.  Der Papst gab weise Ratschläge, aber er konnte keineswegs durchgängig damit rechnen, dass der Episkopat seinen vielfältigen Anweisungen Folge leistete. Gelegentlich wurde der Papst in Streitsachen als Schlichter angerufen. Er herrschte über das »Vermächtnis Sankt Peters«, das heißt die Stadt Rom und mehrere hundert Landgüter; außerdem waren er und der  Brown (), ff.



Bischof von Ravenna im Westen die wichtigsten Bankiers, die über Geldreserven verfügten. Aber das christliche Europa entwickelte sich nicht nach Direktiven aus Rom, nicht »von oben«. Die politische Bedeutung und das Gewicht des Bischofs von Rom werden sich erst in karolingischer Zeit erneuern. Der Aufschwung kommt erst mit Gregor IV. und Leo IV., vor allem mit Nikolaus I . (-). In den Trümmern des Römischen Reiches entwickelt sich das christliche Europa gewissermaßen »von unten« aus den Energien der ehemaligen Provinzen (a). Mit der Entstehung der Klöster, die eine kulturell entscheidende Rolle spielen werden, verstetigen sich die von den Mönchsorden ausgehenden Reformimpulse. Sie setzen einen verweltlichten Klerus von innen unter Druck und erinnern die Kirche an ihre eigenen sittlichen Standards (b). Mit der Christianisierung der heidnischen Bevölkerung erzielt die Missionsarbeit zwar ihre sichtbarsten Erfolge, aber langfristig war die anhaltende mentalitätsbildende Kraft der »inneren Mission«, wie sie die Bischöfe und Äbte innerhalb der schon zum Christentum bekehrten Königreiche betreiben mussten, von größerer Bedeutung (c). Die tiefgreifende Transformation der Volkskulturen zeigt sich ebenso an der Sublimierung der Rechtsvorstellungen wie am Heiligenkult (d). Ihren vorläufigen Abschluss findet die Formierung einer neuen, christlich geprägten Gesellschaft feudalen Zuschnitts im fränkischen Reich unter Karl dem Großen (e). Die Kaiserkrönung in Rom ändert zwar nichts an dem faktischen Vorrang der weltlichen Macht gegenüber den römischen Päpsten; aber die symbolische Erneuerung des Imperiums verleiht der alten, von Augustin geschichtstheologisch gedeuteten Konkurrenz der Herrschaftsansprüche zwischen politischer und geistlicher Macht eine neue Aktualität (f ). (a) In den Städten der umkämpften Gebiete des fünften Jahrhunderts waren die prächtigen Basiliken die sichtbaren Zeugnisse des Überlebenswillens der spätrömischen Bevölkerung. Das Christentum war hauptsächlich in den Städten konzentriert. Die Bischöfe und der Klerus waren die berechenbaren Träger einer Schriftkultur, von der jetzt auch die Aufrechterhaltung der örtlichen Administration abhing. Die Kirche gewann in den Turbulenzen der von Krieg und Gewalt gezeichneten Übergangszeit Einfluss nicht nur durch ihren karitativen Einsatz. Während der grundbesitzende Adel über 

das Land zerstreut lebte, übernahmen in den Städten oft die Bischöfe die Führung. Zunächst spielte sich zwischen den Romani, der eingesessenen Bevölkerung, und den viri militares die übliche Arbeitsteilung ein. Die westgotischen, burgundischen und vandalischen Barbaren, deren Könige längst lateinisch sprechende arianische Geistliche an ihre Höfe geholt hatten, tauschten militärischen Schutz gegen wirtschaftliche Versorgung. Alsbald drangen aber die durchaus lernbereiten germanischen Kriegsleute in die lokalen Oberschichten ein und bildeten mit dieser ein neues Amalgam. Damit waren die Weichen für eine mentalitätsprägende, über eine bloße Anpassung ans stadtbürgerliche Leben hinausgreifende Assimilation gestellt. Andererseits blieb die Kirche von diesen Prozessen ihrerseits nicht unberührt.Während sich bisher das Leitungspersonal der Kirche aus dem Klerus ergänzt hatte, und diese Praxis in Italien auch erhalten blieb, übernahmen in der Provinz – vor allem in Gallien – die adeligen Grundbesitzer das Kirchenregiment; sie gewöhnten sich daran, vakante Kirchenämter mit eigenen Verwandten zu besetzen. Mit dieser im fünften Jahrhundert einsetzenden »Aristokratisierung der gallischen Kirche« bahnte sich auch die Feudalisierung der Gesellschaft im Ganzen an. Im Verlauf des sechsten Jahrhunderts begann die Nivellierung des im spätrömischen Reich noch ausgeprägten Gegensatzes zwischen Stadt und Land, sodass im Zuge der einsetzenden Deurbanisierung die Städte Galliens ihr bekanntes Profil verloren. Es sind bäuerliche Siedlungen, die die Franken in den Mauern der zerfallenen Städte von Trier, Metz, Köln,Worms und Speyer anlegen werden. Infolge der Rekrutierung der Geistlichkeit aus dem Adel verschränkt sich die Kirchenhierarchie allmählich mit den feudalen und grundherrschaftlichen Strukturen auf dem Lande. Andererseits manifestiert sich in den langlebigen »Bischofsdynastien«, die in den  »Über weite Gebiete Galliens, Spaniens und schließlich, nach , auch Italiens wurden Kriegsleute nichtrömischer Abstammung prominente Angehörige der örtlichen Gesellschaft, sehr wohl in der Lage, nach deren eigenen Regeln mit den Romani zu konkurrieren. Sie zogen aus ihren Militärprivilegien solide römische Gewinne an Land, Klienten und Sklaven und stellten diese in einem durchaus römischen Lebensstil zur Schau.« Ebd., f.  »Die Städte waren nun nicht länger eingeschlossene, regelmäßig organisierte Räume wie einst, da die Römer sie gegründet hatten. Nun gingen sie unmerklich in das umgebende Land über.« Ebd., .



Städten Galliens und Spaniens entstanden,  nicht nur der Verweltlichungsschub der Kirche; mit der Interpenetration kirchlicher und gesellschaftlicher Strukturen dringen auch umgekehrt die Botschaft und das Ethos der neuen Religion in eine noch weitgehend heidnische Gesellschaft ein. Dass die Kirche in dem absorbierenden Sog der »Welt« nicht aufgeht, verdankt sie dem immer wieder erneuerten normativen Eigensinn einer Lehre, die die Gläubigen bei wachgerütteltem Sündenbewusstsein zu absolutem Gehorsam gegenüber Gott verpflichtet. (b) Dazu leistet eine philosophisch gebildete Theologie, die den argumentativen Streit über die richtige Interpretation der Lehre auf Dauer stellt, einen wichtigen Beitrag. Aber wichtiger ist der Umstand, dass die religiöse Elite das zum Heil führende christliche Ethos auf zugleich sichtbare und exemplarische Weise vorlebt. Die breite Bevölkerung brauchte Vorbilder für die Nachfolge Christi – Vorbilder in, aber nicht solche von dieser Welt. Diese konnten sich nicht aus dem Klerus einer Kirche rekrutieren, die sich tief in weltliche Geschäfte verstrickt hatte, auch wenn aus diesem Weltklerus eine Reihe einzelner eindrucksvoller Persönlichkeiten hervorgingen. Daher war es von großer Bedeutung, dass im fünften Jahrhundert die Mönchsgemeinschaften von Marseille und Lérins an die Tradition der ersten in Ägypten und Syrien gegründeten christlichen Klöster anknüpften. Die rapide Verbreitung der Klöster – im Jahre  gab es in Gallien bereits  Mönchs- und Nonnenklöster – belegt die institutionelle Ausdifferenzierung der Lebensform von religiösen Virtuosen, die sich der Disziplin des bußfertigen Gehorsams, der Armut und der sexuellen Enthaltsamkeit unterwarfen. So entstand eine vom höheren wie niederen Weltklerus deutlich abgehobene Institution, die dem Volk die Maßstäbe eines in asketischer Reinheit praktizierten gottgefälligen Lebens anschaulich vor Augen führte. Allerdings hielten diese Mönchsgemeinschaften nicht nur dem Volk, sondern auch der Kirche selbst den Spiegel vor. Der erste spirituelle Impuls zu einer Erneuerung der Kirche ging vom Mönchspapst Gre Im Vergleich mit der Dauer dieser »Dynastien«, meint Brown (ebd., ) mit dem Blick auf die kurze Dauer der zeitgenössischen Germanenreiche, »waren die barbarischen Königreiche ein ephemeres Phänomen«.



gor dem Großen (-) aus, einem ehemaligen Abt, für den die Regel des ( gestorbenen) Ordensgründers Benedikt von Nursia maßgebend war. Mit seinem Liber regulae pastoralis, kurz: Regula Pastoralis – entwarf Gregor einen um Sünde und Vergebung kreisenden moralischen Ratgeber und Verhaltenskodex für seine Amtsbrüder, also die leitenden Funktionäre der Kirche, die er auf die Rolle von »Seelenführern« verpflichten wollte. Der egalitär denkende Autor hält fromme Laien ebenso wie Mönche, Frauen ebenso wie Männer für fähig und berufen, dem Mönchsideal zu entsprechen und ein wahrhaft christliches Leben zu führen. Er lenkt die antike »Sorge um sich« auf das Gleis der christlichen Sorge um das Heil der Seele um. Die von Gregor veranlasste Bekehrung der Angeln gab übrigens den Anstoß zu Klostergründungen auch in Britannien. Und am Ende des sechsten Jahrhunderts erstreckte sich auch schon ein dichtes Netz von Klöstern über weite Teile Irlands. In Gallien verdreifachte sich deren Zahl im Laufe des folgenden Jahrhunderts. Natürlich konnten die von den Klöstern ausgehenden Impulse zur Erneuerung der Kirche, wenn nicht gerade ein Abt zum Papst gewählt wurde, nur indirekter Art sein. Der Weltklerus verfügte damals in Gestalt regionaler Bischofsversammlungen auch über eigene Instrumente, um auf dem Organisationswege Reformen einzuleiten. Auf diese Weise wurden spirituelle Anstöße administrativ aufgenommen und umgesetzt. So haben beispielsweise in Toledo, nach dem Übertritt der Westgoten zum Katholizismus, zwischen  und  siebzehn Konzile stattgefunden, um in den Kirchen des zentralistisch geführten Königreichs den Kultus zu vereinheitlichen und beispielsweise für die Messe das Nicänische Glaubensbekenntnis verbindlich zu machen. (c) Die Pioniere, die unter den Heiden das Christentum verbreiteten, rekrutierten sich überwiegend aus den Reihen der Ordensbrüder. Missionare kamen wie der aus Britannien stammende Willibrord (-) im Tross der fränkischen Eroberer und gründeten neue Bistümer in den militärisch unterworfenen Gebieten der Friesen, Dänen und Sachsen. Sein jüngerer Landsmann Bonifatius (-), der zum »Apostel der Deutschen« wurde, hatte binnen dreißig Jahren »Spuren seines Wirkens überall im westlichen Deutschland hinterlassen, von Bayern bis zur Wasserscheide von Lahn und Weser 

[…]. Eine Basis für seine Missionsarbeit hatte er in den neuerdings von Franken besiedelten Ländern am Main und am Neckar gefunden […]. Von dort aus organisierte er die Kirchen in Hessen und Thüringen.  gründete er Fulda […].«  Aber nicht überall nahm die Christianisierung der heidnischen Bevölkerung im Schlepptau siegreicher Feldzüge den triumphierenden Zug eines Aktes der Unterwerfung an. Ein Gegenbeispiel bietet die Christianisierung Irlands durch Patricius (Patrick), den – der Sklavenschaft entflohenen – britischen Bischof. Hier hat das Christentum Seele und Geist der einheimischen keltischen Kultur nicht im Zuge einer militärischen Unterwerfung in Besitz genommen. In Irland hat das christliche Bewusstsein der peregrinatio, also die Vorstellung einer von der wahren Heimat im Jenseits entfremdeten Wanderschaft im irdischen Exil die Rolle eines Katalysators für den achsenzeitlichen Bruch mit dem monistischen Bild von Erde und Himmel – als der gemeinsamen Wohnstatt der Sterblichen und der Götter – gespielt. Vielleicht bildet auch die Erfahrung eines gewaltlosen mentalen Wandels in einem von römischer Herrschaft und Zivilisation unberührten Land einen der Gründe für die irische Herkunft so unverhältnismäßig vieler auf dem Kontinent erfolgreicher Missionare. Was der kontinentale Vorgang der Christianisierung im Kern bedeutet hat, lässt sich freilich weder an dem einen noch an dem anderen Missionierungsvorgang ablesen. Dafür ist vielmehr jene Art der »inneren Mission« lehrreich, die sich über mehrere Jahrhunderte erstreckt hat. Wenn sich der Merowingerkönig Chlodwig, der  Chlothilde, eine burgundische Christin, geheiratet hatte, ein Jahrzehnt später vom Bischof von Reims zusammen mit seinem   Mann starken Heer taufen lässt, verwandelt sich mit diesem Akt nicht schon über Nacht die Bevölkerung in ein Volk von Christen. Nicht viel mehr bedeutete der Akt des Übertritts eines arianischen Langobarden- oder Westgotenkönigs zum katholischen Glauben. Formal hatten sich Gallien, Spanien, Britannien und Irland alsbald zum Christentum bekehrt. Aber die eigentliche Missionsarbeit begann damit erst. Gleichzeitig waren verschiedene Adressaten zu berücksichtigen – ei Ebd., f.



nerseits die potentes, also Könige, Hofleute, führende Militärs und adelige Grundbesitzer, andererseits die pauperes, die Masse der ländlichen Bevölkerung. Als Columbanus, auch er ein Ire,  nach Gallien kam,  war das Land zwar dem Namen nach christlich. Aber er vertiefte die bestehenden christlichen Vorstellungen und Dispositionen, indem er das asketische Leben und die Bußdisziplin der Mönche zum Vorbild der Laien erhob. Seine Predigten, die offenbar große Resonanz fanden, lösten einen Schub der Individualisierung und Verinnerlichung des religiösen Bewusstseins aus. Angesichts des inzwischen bestehenden Kontrastes zwischen dem Leben der religiösen Experten in den Klöstern und dem breiten Gottesvolk stellte sich vor allem für die in Hierarchien denkenden Angehörigen des Adels die Frage, ob Laien überhaupt Aussicht auf Erlösung haben könnten. Sie, die sich in der Welt durch einen gehobenen Status auszeichneten, wollten auch vor Gott eine Distinktion erwerben und seiner bevorzugten Gnade teilhaftig werden. So mussten jetzt die germanische Vorstellung von Ehre und der antike Ehrgeiz nach Selbstvervollkommnung mit der christlichen Hoffnung auf Lossprechung von den eigenen Sünden in Einklang gebracht werden. Die bis dahin üblichen kollektiven Massenrituale der Buße wurden allmählich von individuellen Bußübungen abgelöst: »Die Pönitenzbücher der Zeit des Columbanus offenbaren das Ideal einer christlichen Gemeinschaft, wo jede denkbare Sünde offenbart und dem Urteil eines kompetenten Richters unterbreitet werden könnte. Für jede gab es eine angemessene Buße.«  (d) Die weiterreichenden Folgen der Christianisierung bestanden freilich in einem die ganze Bevölkerung erfassenden Mentalitätswandel, der empirisch nicht so leicht zu greifen ist. Die kognitive Seite dieser Transformation der Volkskultur spiegelt sich unter anderem in einer Überformung der germanischen Rechtsvorstellungen durch kanonisches Recht. Diese Transformation lässt sich am Vergleich mit Chlodwigs Lex Salica, dem ältesten Dokument der von den »Barbaren« mitgeführten Stammesrechte, demonstrieren. Als  Ebd., ff.  Ebd., f.  Zum Folgenden H. J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, Frankfurt/M. , ff.



Anleitung für die Vermittlertätigkeit von Schiedsrichtern legt dieses schon christlich besänftigte germanische Recht Bußgelder für Straftaten fest, die die Sippe des Verbrechers der Sippe des Opfers entrichten muss. Auf diese Weise wurden Fehde und Blutrache allmählich verdrängt. Allerdings regelt der gewaltlose Akt der Wiedergutmachung, der gegenüber den archaischen Verfahren ein Fortschritt war, noch nicht die Konflikte zwischen einzelnen Personen, denn diese kommen nur als Angehörige von Familienverbänden in den Blick. Und die Wiedergutmachungsleistung selbst lässt sich bei allem Konkretismus der Vergeltung von Gleichem mit Gleichem nicht vom Gedanken des materiellen Schadensausgleichs leiten.Vielmehr geht es primär immer noch um die Wiederherstellung der Ehre eines in einem seiner Angehörigen verletzten Kollektivs. Dieser Gedanke blieb wiederum eingebettet in das mythische Bild eines schicksalhaften, von Treue und Verrat gesteuerten kosmischen Kampfes der Götter um Ruhm und Genugtuung für erlittene Schande. Unter dem Einfluss des Christentums vollzieht sich eine Integration des Volksrechts mit dem Kirchenrecht, die den Willen und die Gnade Gottes an die Stelle des kosmischen Schicksals setzt, den individuellen Mönch ohne Familie an die Stelle des Sippenangehörigen, das Ideal des Heiligen an die Stelle des Heroen und die Gottes- und Nächstenliebe an die des permanenten Kampfes um Ehre. Die christliche Umformung der stammesrechtlichen Kataloge von Bußgeldern in kirchenrechtliche Bußbücher sowie die Ablösung der öffentlichen Buße durch die Praxis der Beichte gegenüber einem zur Verschwiegenheit verpflichteten Priester sind auch Ausdruck eines Wandels des moralischen Bewusstseins, der sich seit dem späten fünften Jahrhundert im Zuge der Individualisierung und Verinnerlichung des religiösen Bewusstseins vollzogen hat. Gegen Foucaults einflussreiche Deutung der »Geschichte der Sexualität« muss man mit Harold J. Berman betonen, dass sich dabei die egalitäre Vorstellung des Jüngsten Gerichtes auf die Rechtsentwicklung auswirkt: »Zwischen dem . und . Jahrhundert wurde das germanische Recht mit seinen massiven Einseitigkeiten bezüglich Geschlecht, Klasse, Volkszugehörigkeit und Alter von der christlichen Lehre von der grundsätzlichen Gleichheit aller Menschen vor Gott beeinflußt […]. 

Dieser Glaube verbesserte die Stellung der Frauen und Sklaven und den Schutz der Armen und Hilflosen.«  Der gleiche Mentalitätswandel manifestiert sich auch im damals verbreiteten Reliquien- und Heiligenkult. Der ist eher als eine Form der Bewältigung denn als Fortsetzung magischer Vorstellungen und Praktiken zu begreifen – Heilige und Märtyrer verdrängen die alten Götter. Natürlich hat sich die Kirche gegen den Aberglauben und einen Rückfall in heidnische Bräuche entschieden gewehrt. Aber oft genügte der christliche Segen, um Amulette, Heilmittel, Opferkulte und sogar Wunder mit dem pädagogischen Ziel der Einübung in die fromme Andacht an Jesus Christus umzufunktionieren.Viele Zeugnissebelegen die zwiespältige Haltung, mit der die Äbte und Bischöfe dem in der Bevölkerung verbreiteten Verlangen nach Wundertaten begegneten. Gleichwohl ist die Kirche diesem Vertrauen des Volkes auf die außerordentlichen Interventionen himmlischer Heilsmächte bereitwillig entgegengekommen. Auf die richtige Interpretation kam es an, um den Aberglauben in die Kanäle des »rechten Glaubens« zu lenken: »Die Idee des Wunderhaften war das Gegenstück zur Vorstellung von zauberischen Mächten und ermöglichte eine strenge Unterscheidung zwischen legitimer, segenstiftender heiliger Macht und betrügerischen oder unerlaubten Alternativen.«  Um monotheistischen Ansprüchen zu genügen, durfte freilich das Wunder nicht, wie der Autor an dieser Stelle meint, als »Gegenzauber«, also in der gleichen Dimension wie der Zauber selbst, er musste als eine spiritualisierte, vom göttlichen Willen gelenkte Gegenmacht konzipiert werden. Aus Sicht der Theologie konnte – nach Überwindung des magischen Denkens – ein »Zauber« bestenfalls zum »Wunder« sublimiert werden, wenn sich die Autorschaft von innerweltlichen Dämonen und Geistern auf den jenseitigen Gott selbst sowie der Typus des eigenen Handelns von der Manipulation zur Mitteilung verschiebt. (e) In den von germanischen Königreichen eingenommenen Provinzen war die Landoberfläche noch weithin von undurchdringlichen Wäldern bedeckt. Auch einst kultivierte Landflächen waren gro Ebd., .  R. I. Moore, Die erste europäische Revolution. Gesellschaft und Kultur im Hochmittelalter, München , .  Zum Folgenden ebd., Kap. II ..



ßenteils wieder verwildert. Es gab Geldverkehr und lokale Märkte, aber die Produktionsweise war inzwischen von einer grundherrschaftlich strukturierten Landwirtschaft dominiert. Die gewerbliche Produktion hatte sich um Klöster, urbane Siedlungen und Königshöfe konzentriert. Zunächst waren feste Bauerndörfer nicht die Regel, sondern es dominierten mobile Bauerngemeinschaften, die Felder zwischen den Domänen bebauten und sich neue Parzellen suchten, wenn der Boden nach einigen Jahren erschöpft war. Die Dorfgemeinschaft entwickelt sich zur Keimzelle der »alteuropäischen« Gesellschaft erst im hohen Mittelalter. Unter den adeligen Grundbesitzern war der König der größte Grundherr. Während der Herrschaft Karls des Großen besaß der Klerus in Franken etwa ein Drittel des Kulturlandes. Sein Nachfolger hatte die Oberherrschaft über  Bischofssitze und  große Klöster inne. Soziologisch betrachtet, bildete die Kirche einen integrierten Bestandteil jener im Frankenreich um  ausgebildeten feudalen Herrschaftsstruktur, die »Land und Herrschaft« (Otto Brunner) amalgamiert. Der Herr belehnte seine Vasallen im Austausch gegen Dienstverpflichtungen, vor allem militärische Gefolgschaftsdienste und Steuern, mit Grundeigentum; damit waren wiederum grundherrschaftliche Rechte verbunden, in erster Linie die Verfügung und Jurisdiktion über abhängige Bauern und die Nutzung ihrer Arbeitskraft. Das Land wurde damals noch zum einen Teil von freien, nur mit Abgaben belasteten Bauern, zum anderen Teil von »halbfreien« und unfreien, also Frondienste leistenden Leibeigenen bestellt. Außerdem waren Sklaven in der Landwirtschaft verbreitet.Wie der im frühmittelalterlichen Europa noch blühende Sklavenhandel zeigt, wurden diese Arbeitskräfte juristisch als Sachen behandelt. Der Umfang der von der Kirche nicht begrüßten, aber tolerierten Sklaverei schwankte quantitativ mit dem wirtschaftlichen Nutzen, den die Grundherren aus dem Kauf von Sklaven im Vergleich zur Beschäftigung anderer Kategorien von Arbeitskräften ziehen konnten.  Auf der Basis von Grundeigentum bestimmt also die Verteilung der Justiz- und Herrschaftsrechte die dreigliedrige Statushierarchie der  U.Wesel, Geschichte des Rechts in Europa.Von den Griechen bis zum Vertrag von Lissabon, München , ff. und ff.



Gesellschaft: Adel, freie Bauern und Abhängige, das heißt Hörige oder Sklaven. In Franken hatte der Kaiser den Kirchenzehnten, bis dahin ein mehr oder weniger freiwilliges Almosen, in eine generell verbindliche Steuer überführt. Er übte seine Herrschaft, die territorial in Grafschaften aufgeteilt war, als oberster Kriegs- und Gerichtsherr aus. Das Königsgut und der von Pfalz zu Pfalz ziehende Hof bildeten den Kern der Herrschaft. Die Einrichtung der Königsboten (missi) und Hausmeier zeigt, dass sich eine funktional wenig ausdifferenzierte Herrschaftsausübung noch nicht über die konkreten Beziehungen eines lockeren Personenverbandes hinaus bürokratisch verfestigt hatte. Soweit die Grundherrschaft nicht aus ökonomischen Gründen auf Lohnarbeit umgestellt wurde, verband sie sich gewissermaßen spiegelbildlich mit dem Lehnswesen. Wie der Lehnsherr seinen Vasallen Schutz und die wirtschaftliche Basis für ihren Lebensunterhalt bot und dafür auf deren militärische, sachliche und monetäre Unterstützung rechnen konnte, so erhielten die abhängigen Bauern von ihren Patronen gegen Abgaben und Dienste Land zur Bewirtschaftung zugewiesen. Aber während die hörigen Bauern der rechtskräftig ausgeübten persönlichen Herrschaft ihrer Patrone unterworfen wurden, waren diese dem mittleren oder niederen Adel angehörigen Vasallen selbst, obwohl ihrerseits vom jeweiligen Lehnsherrn abhängig, Mitglieder eines relativ kleinen, im Ganzen herrschenden Personenverbandes. Als Glieder in der Kette einer hierarchisch gestuften Herrschaftsordnung waren sie persönlich an der Ausübung der von den Belehnungsakten des Königs ausgehenden Herrschaft immerhin beteiligt. An dem symbolisch auf gegenseitigen Loyalitäten beruhenden Lehnswesen zeigt sich nur der persönliche Modus der Herrschaftsausübung, während sich die binäre Struktur von Herrschaft als solcher an der Grundherrschaft, das heißt in der klaren sozialen Grenzziehung zwischen Herrschenden und Herrschaftsunterworfenen manifestiert. Das Lehnswesen war im Mittelalter vor allem in Frankreich, England und Deutschland verbreitet. Aber die Grundherrschaft bestimmte damals die so-

 Zum Folgenden J. Fried, Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, München , ff.



ziale Struktur auch in den Ländern, in denen der Feudalismus nicht Fuß gefasst hatte. Die Kirche ist diesem System nicht nur als ein Element neben anderen eingefügt. Karl der Große macht die klerikale Elite zum Rückgrat seiner eigenen Herrschaft, sowohl aus funktionalen wie aus legitimatorischen Gründen. Als begeisterter Leser von Augustins De civitate Dei weiß er, dass die Stabilität seiner Königsherrschaft von der Folgebereitschaft des katholischen Adels und der Gehorsamsbereitschaft des christlichen Volkes abhängt. Zusammen mit Alcuin zieht er theologische Gelehrte und Erzieher an seinen Hof, macht sich das Netzwerk der religiösen Zentren des Reiches, der großen Kathedralen und reichen Klöster (beispielsweise auf der Reichenau, in St. Gallen oder Fulda) zunutze und initiiert mithilfe dieses »Adels der Feder«  zahllose Reformen, die sowohl die Verwaltung des Reiches wie die Kirche selbst (zum Beispiel Liturgie und Kirchenrecht, die konsequente Einführung der Metropolitanverfassung, die regelmäßige Einberufung von Synoden und so weiter) betreffen. Am Hofe achtet man nun auf korrektes Latein, man sucht die Anknüpfung an das klassische Bildungsprogramm. Karls Hofbibliothek soll die am besten bestückte Bibliothek des frühen Mittelalters gewesen sein. Über das Ausgangsniveau darf man sich freilich keine Illusionen machen: »Noch waren hier und da antike Handschriften mit einschlägigen Texten zu greifen. Doch mußten sie aufwendig gesucht werden […], um sie zu retten und ihr Wissen neuerlich zu verbreiten. Die römische Antike ist weithin, aller Renaissance und Aufklärung zum Trotz, nur durch die Brille des frühmittelalterlichen Interesses, dieser karolingerzeitlichen Konservatoren erkennbar.«  Die Kloster- und Stiftsschulen sind allerdings wegweisende Lehranstalten. Mit ihnen setzt auch jene Klerikalisierung der Kultur ein, die in den Staaten Europas eine bedeutende Wirkungsgeschichte haben wird (und an die heute noch die Bezeichnung unserer »Kultusministerien« erinnert). (f ) Mit der Kaiserkrönung in Rom wird das bis dahin zerstreute Machtspektrum für die kommenden Jahrhunderte elliptisch um die beiden Pole von Kaiser und Papst strukturiert. Der Krönungsakt  Brown (), Kap. .  Fried (), .



bedeutet nicht nur die zeremonielle Anknüpfung an die Tradition des römischen Kaiserreiches und die historische Bekräftigung der Allianz des kaiserlichen Schutzherrn mit dem Haupt der katholischen Kirche. Für Karl bedeutet diese symbolische Handlung auch die Anerkennung der Autorität der römischen Kirche als der für die Legitimation weltlicher Herrschaft zuständigen Instanz. Schon nach der Eroberung Ravennas durch die Langobarden in der Mitte des achten Jahrhunderts hatte sich die Machtkonstellation zwischen Ost- und Westrom folgenreich verschoben. Seitdem war es nicht länger der Kaiser in Konstantinopel, an dessen Oberherrschaft man sich in Italien und den Königreichen orientierte. Gleichzeitig war die militärische Lage des Papstes in Rom prekär, die Unabhängigkeit des Dukats »Rom« schwebte in Gefahr. Von den Langobarden bedrängt, war Stephan II . über die Alpen gereist und hatte Schutz von Pippin erbeten. Er verlieh dem Frankenkönig in Saint-Denis den Titel »Patricius Romanorum« und weihte ihn zusammen mit seinen beiden Söhnen zum König. Dieser sicherte wiederum dem Papst urkundlich – in der sogenannten Pippinischen Schenkung – die Herrschaft über Rom, die Emilia und die Pentapolis sowie eine Landverbindung zwischen den beiden Territorien zu. Das bedeutete eher die Bestätigung des Status quo als eine »Schenkung«. Im Lichte dieser Vorgeschichte liest sich Karls Krönung in Rom wie eine Fortsetzung: »Am Weihnachtstage Anno Domini  war Karl in der Peterskirche in Rom. Nach Rom war er gekommen, um eine gegen Papst Leo III . gerichtete Verschwörung zu untersuchen. Barhäuptig und ohne Insignien, wie es sich für einen Pilger schickte, betete er am Schrein Sankt Peters. Als er sich erhob, setzte ihm – ganz unerwartet, scheint es – Leo eine Krone auf. Die römische Gemeinde akklamierte ihm als ›Augustus‹, und Leo ›verehrte‹ ihn, das heißt, der Papst warf sich Karl ebenso zu Füßen, wie er auch seinem früheren Oberherrn, dem oströmischen Kaiser, gehuldigt hätte.«  Tatsächlich scheint es eher der Frankenkönig gewesen zu sein, der eine Notlage Leos III . – die offenbar nicht ganz unbegründete Anklage wegen unsittlichen Lebenswandels – zu seinen Gunsten nutzte.  Immerhin  Brown (), .  Zum Folgenden Fried (), ff.



hatte Leo der päpstlichen Handlung unversehens dadurch eine konstitutive Bedeutung verliehen, dass er in Umkehrung der üblichen Reihenfolge dem Akt der Salbung und Krönung zeitlichen Vorrang vor der Akklamation, das heißt der Ausrufung des Kaisers durch »das Volk«, einräumte. Politisch betrachtet, blieb die Konkurrenz der Ansprüche auf den Vorrang von Papst oder Kaiser ungeschlichtet.Während auf der symbolischen Ebene der Papst für sich das exklusive Recht der Erhebung des Königs zum Kaiser beanspruchte, gestand Karl faktisch in seinem Herrschaftsbereich dem Papst nicht einmal Autonomie in Dingen der Organisation seiner Kirche zu: »[D]er Kaiser betrachtete sich als den höchsten geistlichen Führer der Christenheit, den niemand richten konnte, der selbst aber alle Menschen richtete und beim Jüngsten Gericht für alle Menschen verantwortlich sein würde.« Der Klerus war nach wie vor von den weltlichen Feudalherren, die bis in die Mitte des elften Jahrhunderts das Recht zur Investitur für Bischöfe und Äbte in Anspruch nahmen, abhängig. Die Kirchenämter gehörten zu ihrem Eigentum. Im Jahre  wird sich zwar eine Pariser Synode mit dem Verhältnis von regnum und sacerdotium befassen, aber sie vertrat mit Berufung auf ein päpstliches Schreiben von  nur einseitig die Auffassung der Kurie, dass sich schon aus der Rechenschaftspflicht eines jeden Christen am Jüngsten Tage die besondere Autorität der Bischöfe gegenüber den Königen ergebe. Diese Erklärung änderte nichts an der Praxis. Karl hatte in seinem Reich die Organisation und Verfassung der Kirche nach eigenem Gusto geordnet und veranlasst, dass sich sein Sohn und Nachfolger Ludwig im Aachener Marienmünster ohne päpstliche Hilfestellung die Kaiserkrone aufsetzte. Andererseits hatte Leo sein politisches Ziel, die Abwehr der Kaiserherrschaft über Rom, also die weltliche Souveränität des Kirchenstaates, ebenfalls durchgesetzt (wenn auch die fränkische Krönungsurkunde in diesem heiklen Punkt von der päpstlichen abweicht). Als Ludwig der Fromme die Herrschaft über das Patrimonium Petri beanspruchte, verfassten die päpstlichen Reformer die »Konstantinische Schenkung«, eine berüchtigte Fälschung.  Berman (), f. Berman zitiert (ebd., ) Christopher Dawson mit der Aussage »Karl betrachtete den Papst als seinen Hofkaplan«.



Darin wurde jedoch im Wesentlichen nur wiederholt, was Pippin dem Papst längst zugesichert hatte. () Während der Karolingerzeit hatte das »christlichen Europa« ein eigenes gesellschaftliches Profil gewonnen. Unter den Bedingungen eines günstigeren Klimas, einer verbesserten landwirtschaftlichen Technik, besserer Ernährung und dem demographischen Druck einer rapide wachsenden Bevölkerung entwickelte sich aus dem Inneren dieser Agrargesellschaft eine überraschende Dynamik, die in der Mitte des elften Jahrhunderts in eine »kommerzielle« (Marc Bloch) und eine »päpstliche Revolution« (Eugen Rosenstock-Huessy) einmündet. Die systematische Aufarbeitung und Rekonstruktion des Kirchenrechts, die über die Kodifikation des Gratian’schen Decretum in der Mitte des zwölften Jahrhunderts in die Rechtsreform des Vierten Laterankonzils im Jahre  mündet, korrespondiert zwar mit der Wiederentdeckung des Corpus iuris civilis und den entsprechenden Reformen des bürgerlichen Rechts; aber das kanonische Recht ist die treibende Kraft in der Entwicklung eines politischen und rechtlichen Rahmens für die veränderte, wirtschaftlich und kulturell immer stärker vom Leben der hochmittelalterlichen Städte geprägten Gesellschaft. Während bis dahin die heterogenen Völkerschaften im Westen und Norden Europas dank der spirituellen Kraft der christlichen Lehre und mithilfe der Organisationsfähigkeit der Kirche erst zu einer Gesellschaft mit eigener kultureller Prägung integriert worden waren, setzte das neu entstehende Milieu von Stadtbürgertum, Handel und Gewerbe politische und vor allem ökonomische Antriebe profanen, also außerkirchlichen Ursprungs frei, auf die die Kirche ihrerseits reagieren musste. Diese Anfänge der gesellschaftlichen Moderne liegen zwar außerhalb der kirchlich kontrollierten oder mitgestalteten gesellschaftlichen Entwicklungen. Aber als die Institution, die als Erbin und Treuhänderin des römischen Rechts über das geeignete Organisationsmittel für eine komplexer werdende Gesellschaft verfügt, behält die Kirche eine für die soziale Evolution wegweisende Rolle. Die Entwicklungen, die gewissermaßen von außen auf das christliche Selbstverständnis zukommen, werden intellektuell an den Ordensschulen und Universitäten so verarbeitet, dass auch im Hochmittelalter die Identität des Geistigen mit dem Geistlichen gewahrt bleibt. Das gilt ebenso für die 

theologische Verarbeitung des Profanwissens.Wir werden sehen, dass sich das philosophische Denken von dem bis dahin vorherrschenden christlichen Platonismus ablöst und zu einer strengeren Differenzierung zwischen Glauben und Wissen gelangt. Die Philosophie selbst verflüssigt sich gewissermaßen zu einer institutionell auf Dauer gestellten, nach scholastischen Regeln ablaufenden Kontroverse. Allerdings muss sich die Kirche erst zu einer autonomen gesellschaftlichen Sphäre entwickeln, bevor sich ein akademisches Leben innerhalb dieser, der päpstlichen Autorität unterstehenden Ordnung entfalten kann. An der auf Karl I . folgenden Periode bis zur Mitte des elften Jahrhunderts werde ich zunächst die sozialen Veränderungen und die Reformbewegungen verfolgen, die die großen Kirchenreformen in der Zeit zwischen Gregor VII . und dem vierten Laterankonzil im Jahre  vorbereitet haben (a). Diese Reformen selbst bedeuten eine Autonomisierung der römisch-katholischen Kirche, die wir soziologisch als eine erste Ausdifferenzierung eines eigensinnigen Subsystems aus dem Ganzen der noch politisch zentrierten, auf »Land und Herrschaft« basierten Gesellschaft begreifen können (b). Die Konkurrenz der Herrschaftsansprüche von Kaiser und Papst stellt die entscheidende Weiche für eine funktionale Trennung zwischen Kirche und politischer Herrschaft und damit für eine Säkularisierung dieser Herrschaftsgewalt, die sich erst allmählich, und zwar nach dem Vorbild der inzwischen reformierten Kirche, zu einer Staatsgewalt im modernen Sinne ausdifferenzieren wird (c). Das kanonische Recht steht in Kontinuität mit dem römischen Recht; und die reformierte Kirche nimmt selbst Züge eines ersten »modernen« Staates an und gewinnt damit Vorbildcharakter für die Entwicklung profaner Verfassungen. Sie leistet mit der Rechtsfigur der sich selbst verwaltenden Korporation Schrittmacherdienste für die rechtliche Organisation einer Gesellschaft, deren Komplexität unter dem Druck der sozialen Dynamik von Stadt und Markt schnell wächst (d). Seit der päpstlichen Revolution wird die mobilisierte Gesellschaft des hohen Mittelalters allerdings von der politisch-moralischen Unruhe der häretischen Bewegungen und ihrer Ideen nicht weniger vorangetrieben als von der wirtschaftlichen und sozialen Unruhe der produktiven städtischen Milieus (e). 

(a) In der feudalen Struktur der Gesellschaft, wie sie sich unter Karl dem Großen herausgebildet hatte, waren die Institutionen der Kirche – Domkapitel und Klöster, Diözesan- und Pfarrkirchen, Hospitäler und Stifte – in dasselbe politische Netz von Privilegien und Abhängigkeiten eingebunden wie die politischen Ämter und weltlichen Grundherrschaften: »Die Kaiser und Könige beriefen Kirchenkonzilien ein und verkündeten Kirchenrecht. Gleichzeitig saßen Bischöfe und andere führende Kirchenleute in Regierungsorganen […]. Die Diözese war oft eine Hauptinstanz der zivilen Verwaltung. Bischöfe waren wichtige Mitglieder der Feudalhierarchie. Die Priesterehe, die sehr weit verbreitet war, brachte sie in wichtige Verwandtschaftsbeziehungen mit lokalen Herrschern. Die Kaiser und Könige bekleideten die Bischöfe nicht nur mit ihrer zivilen und feudalen, sondern auch mit ihrer kirchlichen Autorität.«  Diese wechselseitige Durchdringung von Klerus und weltlicher Herrschaft erklärt die durchdringende mentalitätsprägende Kraft der Kirche und den politischen Status vieler geistlicher Ämter. Aber die Kehrseite dieser Penetrationskraft des organisierten Christentums ist die anhaltende Schwäche der päpstlichen Autorität innerhalb der Kirche, überhaupt die fehlende Autonomie der kirchlichen Hierarchie gegenüber der gesellschaftlichen und politischen Umwelt. Damit geht die Gefahr einer Absorption vonseiten der Gesellschaft, also jene Verweltlichung des Klerus und jene Verwässerung des absoluten Anspruchs christlicher Lebensführung Hand in Hand, gegen die die mönchischen Reformbestrebungen immer wieder aufbegehrten. Die Kirche konnte in der feudalen Gesellschaft nur in dem Maße ihre Autonomie stärken, wie sie die grundherrschaftliche Basis ihrer eigenen Macht erweiterte.  Im Zuge ihrer Verflechtung mit der weltlichen Herrschaft hatte die Kirche bis zur Mitte des zehnten Jahrhunderts einen großen Teil ihrer Ländereien und mit den Zehntrechten auch die entsprechenden Einnahmen verloren. Mit den dann einsetzenden Reformbewegungen war daher auch das Motiv verbunden, Grundbesitz und Privilegien wiederzugewinnen. Robert I. Moore beschreibt, wie es der Missionstätigkeit der Reformer mit Unterstützung ver Berman (), .  Zum Folgenden Moore (), Kap. I und II .



armter und unzufriedener Gruppen des »Volkes« gelang, Erben reicher Adelsfamilien zu Stiftungen oder zum Eintritt ins Kloster, jedenfalls zur Übertragung von Privilegien und Eigentum an die Kirche zu bewegen: »Der Prozeß, in dessen Verlauf riesige Territorien den Besitzer wechselten, Adelige auf unermeßliche Reichtümer und die damit verbundene Macht verzichteten, war […] einer der langsamen und schmerzhaften Ergebung in den Willen Gottes; die Menschen, die sich von ihren weltlichen Gütern trennten, folgten endlich im Bewußtsein ihrer Sünden der Stimme des Glaubens und eines Gewissens, das zweihundert Jahre der nimmermüden Missionierung und christlichen Unterweisung geschärft hatten.«  Auch die Ausbreitung der Cluniazenser – einer neuen Art der monastischen Organisation, die einen über ganz Europa verstreuten Besitz mit einer Vielzahl von Klöstern unter einem einzigen Oberhaupt, eben dem Abt von Cluny, umfasste – verdankt sich der Welle großzügiger Schenkungen: Ein Jahrhundert nach der Gründung des Klosters von Cluny im Jahre  soll der Orden über mehr als tausend Klöster verfügt haben. Die Cluniazenser waren auch die Ersten, die im Einklang mit der Gottesfriedensbewegung die Reformziele entwarfen und die Canones vorbereiteten, die dann auf Friedenskonzilen beschlossen wurden. Der Zölibat sollte nicht mehr nur für Mönche gelten, sondern gegen die damals noch verbreitete Priesterehe für den ganzen Klerus. Damit verband sich nicht nur das Verbot der Simonie, des Kaufes und Verkaufs von Kirchengut, sondern generell die Ablehnung der Investitur geistlicher Ämter durch Laien. Die Gläubigen sollten und wollten auch bei simonistischen oder verheirateten Priestern nicht mehr zur Messe gehen. Diese zentralen Forderungen, die im Volk auf breite Zustimmung stießen, bahnten auf der einen Seite den Weg zur einer sichtbaren Differenzierung der Lebensführung des Klerus von der übrigen Gesellschaft, waren also ein wichtiger Schritt auf dem Weg zur Autonomisierung der Kirche. Andererseits kann die Vorbildfunktion einer friedfertig-karitativen, zu Gehorsam und keuschem Leben verpflichteten, disziplinierten Geistlichkeit den von der Kirche allgemein geforderten Idealen der Reinheit der Frau  Ebd., f.



und der freiwilligen monogamen Ehe auf Lebenszeit auch in einer adeligen Umgebung Nachdruck verleihen, die nach wie vor von kriegerischen Hochbildern germanischer Herkunft geprägt war.  Auch das kirchliche Verbot der Heirat unter Verwandten stand im Gegensatz zu der bisher praktizierten und durchaus funktionalen Sippenund Heiratspolitik des Hochadels. Die Interessen der Kirche, die diese Reformprozesse und »Landnahmen« (im doppelten Sinn des Wortes) steuert, liegen auf der Hand. Gleichzeitig hängt der Erfolg auch von der Popularität der Forderungen ab, die sich die Reformer zunutze machen. Sie mobilisieren das gläubige Volk für ihre Sache, um resistente Grundherren ebenso wie korrupte Bischöfe oder Priester unter Druck zu setzen. Während der Treuga Dei, der Waffenruhe Gottes, zeichnet sich schon das Muster der Allianzen zwischen einem energisch voranstrebenden Klerus und den Armutsschichten einer protestbereiten Bevölkerung ab, das sich später im Bündnis Gregors VII . mit der Patarenerbewegung in der Toskana und der Lombardei wiederholen wird: »Die Vorstellung vom Werk Gottes auf Erden prägte nicht nur das monastische Leben […]. Dieselben Elemente finden sich auch in der Gottesfriedenbewegung, die in besonders spektakulärer Weise altvertraute Mittel aufbot, um das Volk für monastische Anliegen zu gewinnen und gegen die Feinde der Kirche zu mobilisieren, vor allem gegen jene, die versuchten, der Geistlichkeit Land oder Abgaberechte zu entreißen. […] In jedem einzelnen Fall hing die Wirkung des Unternehmens davon ab, daß es den Mönchen gelang, ihre Sache als eine der pauperes wider die potentes zu präsentieren«. Die fortschreitende Ausdehnung und Konzentration des Grundbesitzes bei gleichzeitiger Intensivierung der Landwirtschaft verschärft den Gegensatz von Arm und Reich und schürt in dem Maße Unruhe, wie die soziale Klasse der freien Bauern aufgerieben wird. Die Bevölkerung teilt sich schließlich auf in die kleine Oberschicht der Freien und die  Vgl. ebd., : »Die Überhöhung der weiblichen Tugend im Marienkult und auf der weltlichen Seite in der Ritterliteratur und in der höfischen Liebe ist uns heute so vertraut wie kaum ein anderes Phänomen des . Jahrhunderts. Indes ist es doch wichtig, daß wir uns bewußt machen, wie neuartig diese Geisteshaltung damals war.«  Ebd., .

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große Masse der Unfreien, die der Banngewalt eines Grundherrn unterworfen sind. Dieser langfristige Prozess der Aufspaltung der Gesellschaft schürt Unruhe unter denen, die in einen Status der Unfreiheit gezwungen werden (oder dies befürchten). Oft gerät freilich die spirituelle Erregung der pauperisierten Schichten außer Kontrolle, sodass die Kirche »Unruhestifter« – wie beispielsweise Heinrich von Lausanne, der im Périgord eine Gegenherrschaft errichtet hatte – als Häretiker bekämpft. In diesen Momenten begegnet die Kirche den sozialen Folgen ihres eigenen, radikal gegen eine Anpassung an »die Welt« gerichteten Ethos. (b) Rückblickend liest sich das Programm Gregors VII . wie der Paukenschlag, der ein neues Zeitalter eröffnet. Das im päpstlichen Briefregister enthaltene, aber an niemanden ausdrücklich adressierte Papier mit  Leitsätzen hat unter dem Namen Dictatus Papae Berühmtheit erlangt. Darin macht sich der Papst die Reformziele der Cluniazenser zu eigen und verleiht der normativen Durchsetzung des Zölibats für alle Geistliche, dem generellen Verbot der Simonie und der Abschaffung der Laieninvestitur, also des von weltlichen Herrschern vorgenommenen Aktes der Einsetzung in kirchliche Ämter die höchste kirchliche Autorität. Der Tenor des Schriftsatzes zeigt, dass es sich bei diesen Anordnungen, die die zentralen Erfolge eines langen Kampfes ratifizieren, nicht um einen normalen kirchenrechtlichen Vorgang handelt. Die apodiktischen Aussagen verkünden vielmehr ein neues, ein unerhört theokratisches Selbstverständnis des Oberhauptes der Kirche. Auch wenn der »Stellvertreter Petri« erst im zwölften Jahrhundert seinem explizit formulierten Anspruch nach den Kaiser aus der Rolle des »Stellvertreters Christi« verdrängen wird, nimmt hier schon der Papst die Rolle des unfehlbaren Interpreten der Heiligen Schrift, aber vor allem die des Weltenherrschers in Anspruch, dem alle Fürsten die Füße küssen sollen, der allein kaiserliche Insignien benutzen darf und dem auch das Recht zukommt, den Kaiser abzusetzen. Während der Papst die Kompetenz beansprucht, die Entscheidungen aller weltlichen Autoritäten umstoßen zu dürfen, sollen seine eigenen Beschlüsse als unumstößlich gelten. Der Geist dieses Dokumentes verrät eine Aspiration mit geschichtstheologischem Hintergrund. Dieser Papst erneuert in der Kirche das messianische Bewusstsein, 

indem er es – im Sinne der Mobilisierung für innerweltliche Aufgaben – »säkularisiert«.  Theologisch betrachtet, verdankt die Institution der Kirche ihre Existenz allein der Notwendigkeit, die sich aus der Verzögerung der Parusie ergeben hatte. Auch Gregor VII . weiß, dass die Kirche den Glauben nur verstetigen und die für sich genommen nichtige Zeit zwischen dem Kreuzestod und der Ankunft des Herrn bloß überbrücken soll. Aber für ihn ist dieses Interim, während dessen sich nichts wesentlich Neues ereignen kann, durchaus keine bleierne Zeit. Er lädt die profane Gegenwart mit einer heilsgeschichtlich dramatisierten Bedeutung auf und holt die messianische Erwartung in die zeitenüberbrückende Institution selbst zurück, indem er das Endzeitbewusstsein in eine politische Herausforderung für die Kirche übersetzt: Aus seiner Sicht hat sie bis zum Anbruch des Jüngsten Tages den Auftrag, aktiv und gestaltend in die Geschichte einzugreifen – nach innen mit dem Ziel der Selbstreinigung, nach außen im Kampf um den Primat der Kirche über eine stets korrupte weltliche Herrschaft. Insofern gewinnt die in Augustins geschichtstheologischer Lehre thematisierte Spannung zwischen den beiden Reichen erneut politische Relevanz; aber dieses Mal verleiht Petrus Damianis verbale Aufrüstung dieser Spannung und sein Versuch, die Immanenz einer schlechten Realität im Lichte der Transzendenz aufzubrechen, dem politischen Gegensatz eine andere Qualität.  Denn darin drückt sich nun der gewissermaßen kosmopolitische Gestaltungsanspruch eines Papstes aus, der die Kirche erfolgreich reformiert, und zwar mit Mitteln eines kanonischen Rechts, das für die Umstrukturierung zunächst der städtischen Gesellschaft und schließlich auch der feudalen Formen politischer Herrschaft maßgeblich werden soll.  Zu diesem kirchlichen Sinn von »Säkularisierung« vgl. C. Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M. , ff.  Petrus Damiani (-), der die Bestrebungen Gregors VII . unterstützt, spitzt die Zwei-Reiche-Lehre gewissermaßen militärisch zur Lehre von den »zwei Schwertern« zu.Vgl. dazu H. Brunkhorst, Critical Theory of Legal Revolutions. Evolutionary Perspectives, New York , .  In diesem Sinne interpretiert Hauke Brunkhorst die Aspiration Gregors VII ., ein Weltreich unter päpstlicher Herrschaft zu begründen: »What initially (at least in the Jewish prophetic praxis and the Christian founding fathers’ theological reflection […]) had been more or less abstract utopianism plus punctuational inter-

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Der Untergang von Byzanz bietet gewissermaßen den empirischen Anlass zur geschichtstheologischen Aufwertung des Papsttums im Kampf gegen den Antichrist. Schon wenige Jahrzehnte später zeigt sich freilich die Kehrseite dieser Mission in Hasspredigten und Gewaltausbrüchen. Gregor selbst hatte bereits den Gedanken an eine unter päpstlichem Befehl stehende Streitmacht zur Befreiung des Ostreiches vom Islam gehegt. Urban II ., der Nachnachfolger Gregors, rief dann zur bewaffneten Wallfahrt nach Jerusalem auf. Und tatsächlich setzten sich  die erregten Massen, nicht nur Ritter, auch zahlreiche Arme, in Bewegung: »[I]n ihrem Wahn vergriffen sie sich schon in der Heimat an den – wie sie die Prediger lehrten – ›Gottesmördern‹, den Juden. In Troyes […], in Mainz, auf dem Zug nach dem Orient, wo immer der Mob der Kreuzträger hinzog, schlugen sie die Juden tot.«  Soziologisch betrachtet, verbirgt sich hinter dem grandiosen Wandel im Selbstverständnis von Papst und Kirche ein politisch folgenreicher Schub in der sozialen Evolution. Denn mit der Autonomisierung der Kirche bricht sich eine funktionale Ausdifferenzierung einer bis dahin holistisch verfassten, in der religiös legitimierten Herrschaft von Königen und Kaisern zentrierten Gesellschaft Bahn. Indem sich die intern vielfältig gegliederte Kirche unter der zentralisierten Herrschaft des Papstes – das Schlagwort hieß »Freiheit der Kirche« – aus den lokalen Netzwerken der feudal verflochtenen Gesellschaft zurückzieht, aus Abhängigkeiten von weltlichen Autoritäten befreit und als eine rechtlich vereinheitlichte, zentralistisch nach eigenen Gesetzen bestimmte Organisation gegen ihre Umwelt abschließt, wird eine in die Moderne weisende heterarchische Umstrukturierung der Gesellschaft im Ganzen eingeleitet: »Kurzum: Durch die rechtliche Transformation der Kirche haben europäische Gesellschaften das erste Mal seit der Spätantike wieder eine Institution bekommen, die zum einen ihren Machtgebrauch autonom erklären ventionism, based on a categorical cleavage between the other and this world, was, from the eleventh century onwards, transformed into the real abstraction of a cosmopolitan state. This state had, at least partially, internalized the difference between transcendence and immanence into the immanence of society.« Ebd., .  Fried (), .

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konnte, dasheißtausschließlichmit Verweis auf Ressourcen, dieaus ihr selbst kommen, und die zum anderen ihre Macht vergleichsweise unabhängig von externen Bestimmungen und unmittelbarer Zustimmung notfalls auch gegen lokale Widerstände und etablierte Sitten und Gebräuche ausüben konnte.«  Diese Autonomisierung des Kirchenregiments markiert einen Einschnitt in der Ablösung politischer Institutionen von dem für das Mittelalter typischen Muster des Personenverbandes, wenn auch erst den Anfang eines langen Prozesses der Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Teilbereichen nach speziellen Funktionen. Denn der Papst repräsentiert als Bischof von Rom nicht nur die Kirche als eine geistliche Institution; als oberster Kirchenfürst verfügt er über das Patrimonium in Mittelitalien und Sizilien und besitzt die grundherrschaftlichen Privilegien des weit verstreuten kirchlichen Eigentums: Er verfügt nach wie vor über Regalien. Andererseits eilt der Papst mit den rechtlichen und organisatorischen Mitteln der Ausübung seiner zugleich spirituellen und weltlichen Herrschaft der Zeit voraus. Nachdem Papst Nikolaus II . im Jahre  mit einer Wahlrechtsreform die Wahl des Papstes dem stadtrömischen Adel entzogen und den »Kardinälen« (einem aus den sieben Bischöfen im Umkreis Roms zusammengesetzten Gremium) übertragen, und seitdem Gregor VII . den Klerus insgesamt der weltlichen Kontrolle großenteils entwunden hatte, nahm die administrative Organisation der Kirche erste Züge einer modernen Verwaltung an. Gregor baute die Kurie, und das ist völlig neu, mithilfe des Organisationsmittels des kanonischen Rechts zu einem zentralen Verwaltungsstab mit Kanzlei, Apostolischer Kammer und Konsistorium aus. Die Kurie bildet nun die Spitze einer Hierarchie, die auf der einen Seite die religiösen Orden von den Regionen über die Abteien bis zu den Diözesen, auf der anderen Seite den Klerus der Weltpriester von den Erzbistümern und Bischofssitzen bis zu den Ortspfarreien und Landgemeinden kontrolliert. Mit der Verwaltung wird auch das System der Steuereinziehung reformiert und vereinheitlicht. Die Verrechtlichung der kircheninternen Abläufe erfordert die Einset C. Thornhill, A Sociology of Constitutions. Constitutions and State Legitimacy in Historical-Sociological Perspective, Cambridge , ; Übers.: J. H.

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zung professioneller Richter, die vom apostolischen Stuhl delegiert werden. »Gregor erklärte den päpstlichen Gerichtshof sogar zum ›Gerichtshof der ganzen Christenheit‹.«  Gleichzeitig führt der Papst das Amt von Legaten ein, die er mit Vollmachten ausstattet. Mit ihrer Hilfe sorgt er für eine zentrale Beaufsichtigung des gesamten Klerus – der Papst soll überall präsent sein. Diese Autonomisierung der Kirche zu einem sich weitgehend selbststeuernden System macht sich bis in die kirchenrechtliche Reglementierung der Verwaltung von Heilsgütern (der Erteilung der Sakramente und der Auferlegung von Bußen) hinein bemerkbar und manifestiert sich auch auf dogmatischer Ebene. Die Zunahme der Häresieverfahren ist symptomatisch für eine strengere Kontrolle der jeweils als wahr geltenden Lehrsätze.  Mit der rechtlichen Umstrukturierung der Kirche zu einer selbständigen Korporation verfestigt sich auch der soziale Abstand des Klerus von den Laien. Nördlich der Alpen übt die Kirche über das inzwischen ausgebaute Pfarreisystem eine flächendeckende soziale Kontrolle aus. Durchaus im Interesse der bestehenden repressiven Herrschaft übt sie die große Masse der unfreien Landbevölkerung in die Disziplin eines Lebens- und Arbeitsrhythmus ein, der sich nach der christlichen Tages- und Wocheneinteilung und den Feiertagsvorschriften des Kirchenjahres richtet. (c) Auch wenn das religionspolitische Programm Gregors noch der Konkretisierung bedurfte und zunächst nicht viel mehr enthielt als einen einseitig proklamierten Herrschaftsanspruch, spitzte sich mit dem päpstlichen Verbot der Laieninvestitur eine schon lange schwelende Machtfrage zu. Die Streitfrage zwischen Papst und Kaiser, wer über die Einsetzung in geistliche, aber zugleich mit Regalien belehnte Ämter entscheidet, wird zum Auslöser einer Dynamik, die die Trennung von Staat und Kirche beschleunigen wird. Der Konflikt wird schließlich im Wormser Konkordat von  wie in den voran Berman (), .  Berühmt sind die Prozesse gegen Berengar von Tours, der wegen seiner laxen Auffassung der Wandlung von Brot und Wein  zunächst verurteilt wurde, und gegen Peter Abaelard, der ebenfalls in der Sache der Transsubstantiation  vor ein Konzil in Sens zitiert wurde: »[D]ie großen Häresieprozesse richteten sich nicht gegen Abaelard allein, sondern gegen eine größere Gruppe miteinander vernetzter Opponenten, die auch nach Abaelards Tod aktiv war«. Moore (), .

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gehenden Verträgen zwischen dem Papst und den Königen von Frankreich und England mit einem klugen Kompromiss gelöst.  An einem Investiturstreit hat sich auch der historisch folgenreichere Konflikt zwischen Gregor und Heinrich IV. entzündet, als dieser, in Verkennung seiner begrenzten Macht, im entfernten Italien die Besetzung vakanter Bistümer im Patrimonium Petri vornehmen und auch noch den Erzbischof von Mainz ernennen wollte.  Heinrich war sogar davon überzeugt, von Worms aus den widerspenstigen Papst selbst – »Hildebrand, den falschen Mönch« – absetzen zu können. Daraufhin entschloss dieser sich zur Exkommunikation des Königs. Der hatte nicht nur die Reichweite seiner politischen Macht, sondern auch den Einfluss der kirchlichen Propaganda verkannt. Denn an diesem Konflikt entzündete sich zwischen den gelehrten Eliten an den Höfen und in den Diözesen, in Rathäusern und Klöstern ein öffentlich ausgetragener Streit. Die Kontroverse wurde mit der Verbreitung von Predigten, Briefen und Traktaten ausgetragen und markierte den Beginn einer neuen Art von politischer Einflussnahme. Diese wird in den folgenden Jahrhunderten, neben der in den Alten Reichen bestehenden repräsentativen Öffentlichkeit, eine publizistisch erzeugte Öffentlichkeit entstehen lassen. Nach den üblichen Machtspielen zwischen den strategischen Verbündeten und Gegnern der beiden Parteien eilte schließlich der König  dem seinerseits anreisenden Papst entgegen und wurde während der denkwürdigen Begegnung in Canossa nach dreitägiger Buße vom Bann gelöst. Inhalt und Bedeutung des damals geschlossenen Vertrages sind bis heute umstritten. Johannes Fried verteidigt eine Interpretation, die das wirkungsgeschichtlich mächtige Bild einer, wenn auch nur klugen, Unterwerfung des Königs unter den Papst revidiert und die Einigung vielmehr als einen Kompromiss mit dem Ziel der gegenseiti »Damals wurden die geistlichen Fürsten – Bischöfe, Erzbischöfe – von der Geistlichkeit ihres Gebiets gewählt und ihre Amtseinsetzung geteilt zwischen König und Papst. Der König war zuständig für die Einsetzung in das weltliche Amt, denn sie übten in ihrem Gebiet weltliche Herrschaft aus. Der Papst führte sie in ihr geistliches Amt ein durch Übergabe von Krummstab und Bischofsring.« Wesel (), .  Zum Folgenden Fried (), Kap. .

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gen »Wiederherstellung der Ehre« darstellt.  Für den Charakter der Vereinbarung als eines den Kern des Streites ausklammernden Kompromisses spricht auch das Hin und Her der folgenden Jahre, das die Parteien in einem ungelösten Konflikt gefangen hält. Zwei Jahre nach Canossa erneuert der Papst ungerührt sein striktes Verbot der Laieninvestitur und nach zwei weiteren Jahren verhängt er von neuem den Bann über Heinrich, der wiederum zwei Jahre später Rom erobert, einen Gegenpapst einsetzt und sich von diesem zum Kaiser krönen lässt. In der Sache gibt es kein Mittleres zwischen den konkurrierenden Ansprüchen des Kaisers und des Papstes, von denen jeder für sich das Recht behauptet, als Stellvertreter Christi beim Jüngsten Gericht für die Seelen aller Menschen zu sprechen, das heißt die Menschheit insgesamt zu »vertreten«. Das Problem löst sich in dem Maße von selbst, wie im Laufe der folgenden Jahrhunderte die zugrundeliegende Vorstellung einer »Repräsentation« der Menschheit vor Gott, zusammen mit den zeremoniellen Formen der Selbstdarstellung personaler Herrschaft überhaupt, verblasste. Erst die verfassungsrechtlich besiegelte Säkularisierung der Staatsgewalt wird allerdings jenen in sakralen Staatsriten gegenwärtig gehaltenen Sinn von Herrschaftsrepräsentation, der so alt ist wie der Staat selbst (und den noch Carl Schmitt nostalgisch beschworen hat),  gegenstandslos machen. Die faktische Bedeutung der Konkurrenz um die Vorrangstellung zwischen Papst und Kaiser, die sich seit den Karolingern im Streit um die Deutung des symbolischen Vollzugs der Kaiserkrönung konzentriert, liegt in der für den Westen spezifischen Weichenstellung zugunsten einer Differenzierung zwischen der säkularen Herrschaft und dem Einfluss der herrschaftslegitimierenden Kirche. Die päpstliche Revolution des elften Jahrhunderts hat entgegen ihrer Intention dazu beigetragen, dass, wie es Fried ausdrückt, die »Kirche ganz klerikalisiert« und das »Königtum […] tiefer in die Weltlichkeit abgedrängt« wurde.  Damals verbinden sich noch die Autono »Die Wahrung oder die Wiederherstellung dieser Ehre konnte den Frieden sichern. […] Die Zusicherung und die Erneuerung von Gerechtigkeit und Eintracht konnte als Mittel zur Realisierung dieses Ziels dienen.« J. Fried, Canossa. Entlarvung einer Legende. Eine Streitschrift, Berlin , .  C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form [], Stuttgart .  Fried (), .

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misierung der Kirche und der Beginn ihrer Ausdifferenzierung aus dem Herrschaftssystem der hochmittelalterlichen Gesellschaft mit dem schrillen Anspruch auf das Vorrecht der Kirche, den König zum römischen Kaiser zu erheben und damit erst als Herrscher über das Imperium einzusetzen. Obwohl der apostolische Stuhl niemals über die Besetzung des deutschen Königsthrons entschieden hat, bestand, solange der Papst auf diesem Recht beharrte, die achsenzeitliche Konstellation einer von sakralen Mächten autorisierten Herrschaft fort.  Es wird bis zur Mitte des . Jahrhunderts dauern, bis dieser Streit beigelegt wird. Die in der Goldenen Bulle vorgenommene Verbindung von regnum, dem Ausdruck für die deutsche Königsherrschaft (regnum Alemanniae), mit imperium, dem Ausdruck für das Römische Reich (imperium Romanum), erlaubt die juristische Trennung des politischen Aktes der Wahl des Königs durch die Kurfürsten von dem davon abhängig gemachten Vorgang der religiösen Legitimierung des bereits gewählten Herrschers durch den Papst. Das Reichsgrundgesetz von  legt das Wahlrecht der sieben Kurfürsten in einer bestimmten Sitz-, Stimm- und Prozessionsreihenfolge fest und führt damit die inaugurierenden Wahlmänner sogleich als die legitim handelnden Subjekte des Reiches (Sacri Imperii Principes Electores) ein. Der Kurverein, also die Laienvereinigung der Kurfürsten, inthronisiert rechtskräftig den König als denjenigen, der dann erst vom Papst – der legitimierenden religiösen Autorität – zum Kaiser erhoben wird. (d) Ebenso wichtig für die Ausbildung einer säkularen Staatsgewalt ist die Trennung des bürgerlichen vom kanonischen Recht. Zu einem geregelten Nebeneinander des römischen ius civile mit dem Kirchenrecht kam es allerdings erst ab dem . Jahrhundert. Denn das bereits zu Gregors Zeit in Abschriften wiederentdeckte Corpus iuris civilis aus dem Jahre  erlangt positive Geltung und europaweite Verbreitung zunächst im Schlepptau des kanonischen Rechts, und zwar durch das Werk des in Bologna lehrenden Mönchs Gratian.  Darüber belehrt uns ein kurzer Blick auf die Entstehung der modernen Jurisprudenz, die eng mit der Entstehung der europäischen Uni Zum Folgenden ebd., ff.  Zum Verhältnis des kanonischen zum römischen Recht vgl. Berman (), ff.

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versität verbunden war.  Ein Kreis von Studenten um den berühmten Juristen Irnerius, der Ende des elften Jahrhunderts das ius commune auf der Grundlage der von ihm gesammelten Bruchstücke des Codex Iustinianus und der Digesten lehrte, bildete eine Genossenschaft, aus der, zunächst also in Gestalt einer Juristischen Fakultät, die Universität Bologna hervorging – so wie etwas später die Universität Paris aus einem Kreis von Theologiestudenten entstanden ist, die ihr studium generale auf ähnliche Weise organisierten. Zunächst verhielten sich die juristischen Exegeten, nicht anders als ihre theologischen Kollegen bei der Bibellektüre, zu den wieder aufgefundenen römischen Handschriften wie zu einem klassischen Text. Sie betrachteten das Corpus iuris civilis nicht aus dem gebotenen historischen Abstand als das, was es zu seiner Zeit in Byzanz gewesen war, nämlich das positive Recht einer vergangenen Gesellschaftsformation. Dazu hätten sie über ein historisches Bewusstsein verfügen müssen, das es noch nicht gab. Für die Juristen des . und . Jahrhunderts besaß das römische Recht exemplarische Geltung. So beschränkten sich Irnerius sowie seine Kollegen und Nachfolger im Unterricht auf sachverständige Glossen, um die überlieferten Handschriften zu erklären. An den nun aus dem Boden sprießenden Universitäten »wurde das römische Recht Justinians als ein ideales Recht verstanden, eine geschriebene Verkörperung der Vernunft, ratio scripta, deren Grundsätze alle Rechtsvorschriften überhaupt in der Kirche wie der weltlichen Politik bestimmen sollten. Die Juristen gingen an die Justinianischen Texte wie an das mosaische Gesetz und später den Aristoteles heran, nämlich als Quellen des positiven Rechts.«  Sodann brachten die Kommentatoren – anders als ihre Vorgänger, die Glossatoren – das römische Recht mit der juristischen Praxis in den Amtsstuben der Städte und der königlichen Kanzleien in Verbindung und vollzogen den Schritt zur Anwendung des Rechts auf die zeitgenössischen Probleme und Gegebenheiten. Diese Praxis hatte sich im Laufe des . und . Jahrhunderts schon unter dem Einfluss der Kanonisten herausgebildet. Denn diese hatten sich am  Wesel (), ff.  Berman (), .

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Ende des elften Jahrhunderts in einer ganz anderen Situation befunden als die Zivilisten. Innerhalb der Kirche war die römische Rechtstradition niemals ganz abgebrochen, sodass hier die neue universitäre Beschäftigung mit dem aufgefundenen Justinianischen Recht unmittelbar den Anstoß zur Reorganisation einer bis dahin ziemlich unübersichtlichen Rechtspraxis und zu einer analytischen Aufarbeitung der Masse des vorhandenen Rechtsstoffes gegeben hatte. Das erklärt die unvergleichliche Bedeutung von Gratians um  abgeschlossenem Werk Concordia Concordantium Canonum; denn dieser Text wurde zur Grundlage der Amtsführung in der kirchlichen Hierarchie und vor allem für die Rechtsprechung der neuen, im Zuge der päpstlichen Revolution entstandenen kirchlichen Gerichte. Von hier gingen die Impulse zur Schaffung des modernen Rechts als eines eigenständigen Mediums der Verwaltung und der sozialen Integration aus. Für das gregorianische Programm, wonach die Kirche zur Reform der Welt aktiv in das säkulare Geschehen eingreifen sollte, bot sich kein besseres Organisationsmittel an als dieses aktualisierte und unter neuen Gesichtspunkten systematisierte Recht: »Im Gefolge der päpstlichen Revolution entstanden ein neues System des kanonischen Rechts und neue säkulare Rechtssysteme, dazu eine Klasse von Fachjuristen und Richtern, Hierarchien von Gerichten, Rechtsschulen, juristische Abhandlungen und eine Vorstellung vom Recht als einem selbständigen, einheitlichen, sich entwickelnden System von Grundsätzen und Verfahrensweisen.«  Nach dem Muster des kanonischen Rechts wurde auch das säkulare Recht nach und nach umgestaltet. Denn die kirchlichen Institutionen übten in den Erzbistümern und in den Territorien der religiösen Orden selber Funktionen weltlicher Herrschaft aus. Dann waren es oft auch juristisch ausgebildete Geistliche, die als Notare und Verwalter, Advokaten und Richter in die säkularen Kanzleien, Amtstuben und Gerichte einzogen. Das neue Kirchenorganisationsrecht war im Kern bereits modernes öffentliches Recht und insoweit gegenüber dem römischen Zivilrecht eine echte Innovation. Die als Korporation verfasste Kirche – die Parole »Freiheit für die Kirche« hatte in der Rechtsfigur einer  Ebd., .

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allein von ihren Mitgliedern getragenen Korporation Ausdruck gefunden – wurde aber nicht nur zum Vorbild für die Selbstorganisation der städtischen Kommunen. Auch die Kaufmannsgilden und Handwerkerzünfte, die Universitäten und Berufsgenossenschaften, alle städtischen, vom traditionellen Muster des Lehnswesens und der Grundherrschaft abweichenden Assoziationen und Einrichtungen organisierten sich alsbald nach diesem Modell. Wie die Kirche ein eigenes Gemeinwesen darstellte, so begann man sogar Grundherrschaften und Königreiche sowie die modernen Einrichtungen des frühen Kapitalismus, also Handelsgesellschaften oder Banken als eigene Körperschaften zu begreifen, für die ein jeweils eigenes Recht, ein Guts- oder Königs-, ein Handels- oder Wertpapierrecht entwickelt werden musste.Von der Warte des modernen Rechts aus betrachtet, gab es Fortschritte auch auf anderen Gebieten.  Es gehört zu den tragischen Ironien der Geschichte, dass gerade die Regelung des Inquisitionsprozesses Fortschritte im Gerichtsverfahrensrecht gebracht hat. Auch im Strafrecht wurde eine präzise Schuldlehre entwickelt. Im Familien- und Erbrecht griff das kanonische Recht auf römisch-rechtliche Konstruktionen zurück. Der akademische Charakter der Aneignung, Anwendung und Fortbildung des Justinianischen Rechts erklärt die gleichzeitige Systematisierung des überlieferten Materials, welches die Juristen damals auf der Grundlage einer scharfsinnigen begrifflichen Analyse der geregelten Sachverhalte leisteten. Sie mussten dem Sammelsurium von Regeln und Urteilen die partikularistische Herkunft aus den gesellschaftlichen Kontexten einer vergangenen Entscheidungspraxis abstreifen, um die Normen in ein System zu bringen, das – ein ganz entscheidender und folgenreicher Schritt – an die christliche Ethik Anschluss finden konnte. Die aristotelische Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem Recht war zwar in römischer Zeit ebenso bekannt gewesen wie die zwischen göttlichem und humanem, von Menschen gemachtem Recht. Aber die römischen Juristen waren keine Philosophen gewesen und hatten eine pragmatische Einstellung zu ihrer beruflichen Praxis eingenommen. Es war nicht nötig gewesen, die Praxis der Rechtsprechung und das Recht in ei Wesel (), ff.

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nen theoretischen, gar theologischen Rahmen zu integrieren. Schon Aristoteles hatte mit seiner Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis dieser Auffassung den Weg gewiesen. Die Tätigkeit eines römischen Advokaten hatte sich wie die des Strategen an Maßstäben der Klugheit orientieren können und sich schon deshalb nicht als Gegenstand wissenschaftlicher Analyse angeboten. Mit dem christlich-theologischen Hintergrund der hochmittelalterlichen Juristen hat sich dieses Verständnis gründlich verändert. Denn nun waren die unbedingt gültigen göttlichen Gebote der nicht hinterfragbare Maßstab für alle Normen; sie verliehen auch ihrem naturrechtlichen Spiegelbild metaphysische Qualität. Dieser Anschluss der bis dahin pragmatisch behandelten Rechtssphäre an die theologische Vorstellung des Naturrechts, für den die kosmologisch angelegte stoische Naturrechtslehre ein Anregungspotential bot,  stellt die Weichen für die einzigartige okzidentale Rechtsentwicklung. Zum ersten Mal berührt sich der alttestamentliche Begriff des »Gesetzes« mit dem römischen Recht, das mit der noch mythologisch verwurzelten politisch-ethischen Vorstellung des suum cuique einen philosophischen, aber keinen theologischen Hintergrund besessen hatte. Fortan bildet der Gesetzesbegriff der Zehn Gebote das Scharnier zwischen dem gesellschaftlich ausdifferenzierten römischen Recht und einer christlichen Ethik, die inzwischen mit der güterethischen Begrifflichkeit der Metaphysik verbunden worden war. Daraus entsteht eine in der Antike unbekannte Spannung zwischen Ethik und Naturrecht, das in der deontologischen Lesart von Duns Scotus eine eigentümliche Sprengkraft entfalten und über das Vernunftrecht schließlich bei Kant zur Ausarbeitung einer in ihrer begrifflichen Struktur verrechtlichten Vernunftmoral führen wird. Interessanterweise taucht die mittelalterliche Bezeichnung für Naturrecht – lex naturalis – in der Zeit Gregors VII . bei Anselm von Laon (-) zum ersten Mal wieder auf, und zwar in dem neuen Sinn einer der natürlichen Vernunft allein zugänglichen Grundnorm beziehungsweise Rechtssphäre: »Es ist bemerkenswert, dass diese  Zum Durchbruch des Gleichheitsgedankens in der Stoa, dem aber noch die Dimension einer entsprechend vertieften Individualisierung fehlte, vgl. T. Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates, Frankfurt/M. , ff.

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Synthese von Naturgesetz und Vernunft in den patristischen Quellen nicht zu finden ist.«  Später wird Thomas hinter die stoischen Quellen auf die Naturphilosophie des Aristoteles zurückgreifen und dem Naturrecht eine metaphysische Grundlage verschaffen. Aber zunächst interpretiert Peter Abaelard (-) den Kern des Naturrechts – nämlich die Goldene Regel im wohlverstandenen juristischen, also fachlich spezifizierten Sinne der Gleichbehandlung von Gleichem und der Ungleichbehandlung von Ungleichem – als einen Grundsatz praktischer Vernunft, in dessen Licht alle juristischen Urteile auf ihren vernünftigen Gehalt geprüft werden können. Dieser Grundsatz dient als Brücke vom philosophischen zum juristischen Verständnis des Naturrechts.  Denn die um  einsetzende Diskussion über die lex naturalis wird sogleich im Hinblick auf das Verhältnis von Naturrecht zum positiven Recht geführt, während die spätere Diskussion über das ius naturale auch ohne ausdrückliche Bezugnahme auf die Jurisprudenz geführt werden kann, weil sie einem anderen, dem philosophischen Zusammenhang der theologischen Aneignung von Aristoteles’ Schriften zu Politik und Ethik angehört.  So lag es für Gratian, den Zeitgenossen Abelaerds, nahe, das der Vernunft zugängliche Naturrecht zwischen dem göttlichen und dem humanen Recht anzusiedeln und das überlieferte Material aus der Sicht einer solchen Legeshierarchie durchzuarbeiten und zu systematisieren. Unter naturrechtlichen Gesichtspunkten musste alles Recht, also das Gewohnheitsrecht und das positive Recht, hier vor allem das kasuistisch überlieferte, aber nun als exemplarisch angeeignete allgemeine und bürgerliche Recht, das ius civile der Rö M. Perkams, »Lex naturalis vel ius naturale – Philosophisch-theologische Traditionen des Naturrechtsdenkens im . und . Jahrhundert«, in: A. Fidora u. a. (Hg.), Lex und Ius. Beiträge zur Begründung des Rechts in der Philosophie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Stuttgart , -, hier .  Auch Gratian stellt zu Beginn seines Decretum fest, dass das Naturrecht »auf der Lex und den Propheten«, und das hieß auf der Goldenen Regel, beruht. Vgl. K. Pennington, »Lex and ius in the Twelfth and Thirteenth Centuries«, in: Fidora u. a. (), -, hier : »He also incorporated the two traditional theological definitions of the Golden Rule: ›One should do to others what one would have others do to you‹ and ›You should not do to others what you should not want done to you.‹«  Perkams, in: Fidora u. a. (), .

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mer, rational gerechtfertigt und zusammen mit dem ius gentium, dem allen Völkern gemeinsamen Recht, hierarchisch eingeordnet werden. Bei dieser Arbeit erwies sich die scholastische Methode, die zur gleichen Zeit an den theologischen Fakultäten eingeübt wurde, auch für die Juristen als geeignetes Werkzeug der Begriffsanalyse.  (e) Bisher haben wir die Kirche als Akteur im Prozess der Herausbildung des christlichen Europas betrachtet. Aber im . und . Jahrhundert treten zwei Entwicklungstendenzen deutlicher hervor, auf die die Kirche nur reagieren kann. Während die häretischen Bewegungen aus dem Schoße der Kirche selbst hervorbrechen und den gregorianischen Ruf nach der »Reform der Welt« aufnehmen und radikalisieren, entsteht mit der Städtekultur des hohen Mittelalters der gesellschaftliche Ort für eine politische und wirtschaftliche Dynamik, an der die traditionelle Gesellschaftsform des christlichen Europas im Zuge der Entwicklung des Kapitalismus zerbrechen wird. Ein wesentliches Element der neuen Urbanität bilden die Universitäten, an denen die großen Theologen-Philosophen des . und . Jahrhunderts arbeiten. Ihr Erfahrungshorizont hat sich gegenüber der Spätantike völlig verändert. Die intuitiven Hintergrundüberzeugungen sind nun durch eine soziale Umgebung geprägt, in der die Kirche eine kulturell beherrschende und politisch einflussreiche Stellung einnimmt. Abgesehen von den verstreuten jüdischen Gemeinden, gibt es zum Christentum weder in Adel oder Stadtbürgertum noch in der ländlichen Bevölkerung eine Alternative. Andererseits ist die Situation im Vergleich zum spätantiken Rom gewissermaßen spiegelverkehrt. Im Gegensatz zu jener ausgereiften, schon vom Verfall gezeichneten antiken Zivilisation drängen politische Mobilität und wirtschaftliche Dynamik die Gesellschaft des hohen Mittelalters über ihre feudale Verfassung hinaus; die Kirche gerät in den Strudel einer von ihr selbst nolens volens geförderten Verselbständigung der säkularen Herrschaft hinein, während die Theologie  Noch Hans-Georg Gadamer wird seine philosophische Hermeneutik gleichermaßen anhand der theologischen wie der juristischen Auslegungspraxis, die sich auf dogmatisch gültige Texte bezieht, entwickeln.Weil es ihm um die Geltung des Klassischen geht, ist sein eigentliches Vorbild allerdings die klassische Philologie.

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ebenso unbeabsichtigt die Entkoppelung des säkularen Weltwissens von der Religion vorantreibt. Die in ihren politischen und gesellschaftlichen Folgen revolutionäre Erneuerung der Städtekultur geht seit dem Ende des elften Jahrhunderts von den oberitalienischen Städten aus. Die reichlich mit Regalien ausgestatteten urbanen Bischöfe hatten bisher in ihren Städten gewissermaßen eine feudale, aber vom Reich relativ unabhängige Herrschaft ausgeübt. Die Stellung dieser Bischöfe wurde nun von beiden Seiten unterminiert – sowohl vonseiten einer reformerischen Kirche, die sich aus ihren Verflechtungen mit säkularen Mächten herauslöste, wie vonseiten des Reiches, das seine Verwaltung nach kanonistischem Vorbild zentralisierte. Andererseits nutzten die Städte, in denen die neue Rechtskultur ohnehin blühte, die Konflikte zwischen Papst und Kaiser, um in Gestalt einer Herrschaft von Konsuln ihre Unabhängigkeit zu stärken und für die eigenen Bevölkerungen juristische und gesetzgeberische Kompetenzen an sich zu ziehen. Hier entstehen mit Mitteln des neuen kanonistischen und römischen Rechts die ersten stadtbürgerlichen Verfassungen und modernen Verwaltungen. In Konstanz schließt die aufständische Lombardische Städteliga  mit dem Reich Frieden; seitdem bilden die städtischen Kommunen, die eine unpersönliche Rechtspersönlichkeit neuer Art darstellen, einen in die Zukunft weisenden Fremdkörper in der Umwelt einer nach wie vor auf persönliche Abhängigkeiten zugeschnittenen Statusordnung, welche die Gesellschaft im Ganzen bis zur Konsolidierung des Reiches und der Entstehung der modernen Königreiche und Territorialstaaten prägen wird. Die mittelalterlichen Städte, die auf den antiken Spuren der Küstenregion des Mittelmeers entstehen und sich über das Donau- und Rheingebiet nach Flandern und nordöstlich in den Raum der Hanse hinein erstrecken werden, bilden die Keime einer Transformation des bestehenden Gesellschaftsgefüges. Die Städte nehmen, ausgehend von Bischofssitzen oder Pfalzen, verschiedene Profile an, je nachdem, ob sie durch Handel und Handelsmessen, durch Verlagswesen und Gewerbe oder durch den Bergbau geprägt werden. Abgesehen davon lässt sich die mittelalterliche Stadt allgemein durch die Kombination von vier Merkmalen charakterisieren. Unter dem ökonomischen Aspekt zeichnen sich die Städte dadurch 

aus, dass sie Marktrecht besitzen und Zentren des Handels sind. Der Unternehmergeist der Kaufleute prägt die Mentalität der Bürger. Die Austauschbeziehungen mit der ländlichen Umgebung werden nun durch Fernhandelsbeziehungen ergänzt. In den Städten konzentrieren sich sodann Handwerk und produzierendes Gewerbe, zum Beispiel frühindustrielle Formen der Tuch- und Leinenweberei. Der Geldverkehr nimmt mit Banken, Versicherungen und neuen Assoziationsformen kapitalistische Gestalt an. Unter dem soziologischen Aspekt ist die berufsständische Gliederung der städtischen Bevölkerung interessant. Die großen sozialen Unterschiede zwischen dem Patriziat und den Zünften auf der einen, der Armutsbevölkerung, die es in den Städten erst recht gab, auf der anderen Seite bestimmen sich nach der Stellung im Wirtschaftsprozess und nicht, wie in der übrigen Gesellschaft, nach einer durch Privilegien und Immunitäten rechtlich verbürgten Stellung im hierarchischen Gefüge der Teilhabe an politischer Herrschaft. Denn unter dem politischen Aspekt ist die Stadt eine Eidgenossenschaft. Das Stadtrecht löst zwar nicht die Kommune als ganze, aber die einzelnen Bürger und deren Schutzgenossen aus der Kette der auf Grundherrschaft basierenden Vorrechte und Verpflichtungen heraus: »Diese italienischen Städte [der Lombardei und der Toskana] gaben schlechthin das Vorbild für die Kommunenbewegung nördlich und westlich der Alpen. […] Frieden, Freiheit, Gerechtigkeit hießen von Beginn an die zentralen Forderungen«. Unter dem kulturellen Aspekt ist schließlich die Konzentration der höheren Schulen wichtig. Erst recht entsteht mit den Universitäten und den untereinander lateinisch sprechenden Studenten, die aus aller Herren Länder in den Universitätsstädten zusammenströmen und sich, je nach Herkunft, in Landsmannschaften organisieren, ein kreuz und quer durch Europa reichendes geistiges Universum. Dieses Kommunikationsnetz ergänzt die ebenfalls grenzüberschreitenden Kontakte der Adelsfamilien und der Kaufleute. Über die wissenschaftlichen Kontakte der reisenden Magister hinaus bildet sich damit eine von der kirchlichen Hierarchie unabhängige, aber auch von theologischen Disputen und Pamphleten zehrende Öffentlichkeit für eine Selbstverständigung von Eliten, de Fried (), .

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ren Überzeugungen und Interessen oft mit stadtbürgerlichen Freiheitsbestrebungen im Einklang standen. Allerdings konnte die gesellschaftliche Dynamik der Städte aus ganz anderen Gründen unmittelbar zu einer Provokation für die Kirche werden. Nicht nur in Städten wie Mailand, Bologna oder Assisi schüren damals krasse soziale Gegensätze Unruhe unter den armen Schichten der Bevölkerung. Diese kann von radikalen Wanderpredigern, die eine Umkehr zu einem apostolischen Lebenswandel propagieren, gegen die etablierte Kirche gelenkt werden. Seit Gregor VII . ist es die Reformrhetorik der Kirche selbst, die den offensichtlichen Konflikt zwischen dem Liebes- und Armutsgebot der christlichen Heilsbotschaft einerseits, dem Lebensstil und Verhalten des höheren Klerus andererseits zu Bewusstsein bringt. Gregor war es noch gelungen, die Mailänder Armutsbewegung der Patarener in einer von der Kirche kontrollierten Reformbewegung zu kanalisieren. Aber im Laufe des zwölften Jahrhunderts bildeten sich dann große und zählebige häretische Bewegungen wie die Katharer und die (bis heute überlebenden) Waldenser, die auch Kaufleute und Handwerker für sich gewinnen konnten. Sie verachteten den Klerus, folgten urchristlichen Vorbildern, praktizierten Laienpredigt und Laientaufe und verkündeten die Bibel in der Volkssprache. Die Kirche schlug mit den Häresieverfahren der Inquisition unbarmherzig zu. Aber Verfolgung und Repression konnten die Heilsbedürfnisse des mobilisierten Volkes nicht auf Dauer beruhigen; sie hinterließen nur schwelende Ressentiments. Nicht zufällig verschärfte sich in dieser Zeit auch jene Gewalt gegen Juden, die im zehnten Jahrhundert eingesetzt hatte.  Es kam häufig zu antisemitischen Ausbrüchen und Pogromen. Mit der Gründung der beiden Bettelorden fand die Kirche erst zu Beginn des . Jahrhunderts zwei auf interessante Weise voneinander verschiedene Wege, um die neue Religiosität der Armutsbewegungen in kirchenkonforme Bahnen zu lenken: »Diese Predigerbrüder, der Ordo Fratrum Praedicatorum, ließen sich […] bewußt in den Zentren des gesellschaftlichen Wandels, den Städten, die in Ober- und Mittelitalien zugleich Zentren häretischer Bewegungen waren, und im Umfeld der Universitäten nieder. Sie folgten  Moore (), Kap. IV..

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einer hinsichtlich Wohnung, Kleidung, Fasten und Armutsgebot verschärften Augustinerregel, waren mithin Kanoniker und keine Mönche.«  Während sich die Dominikaner vor allem als Prediger und Theologen mit den Lehren der Häretiker auseinandersetzen sollten, überbot die asketische Lebensform des charismatischen Gründungsvaters der Franziskaner die zeitgenössischen Armutsbewegungen auf performative Weise. Natürlich haben die Franziskaner nicht weniger bedeutende Lehrer und Gelehrte hervorgebracht als die Dominikaner. Aber der radikale Ursprung und die spirituelle Prägung der Tradition dieser Bettelmönche mag sehr wohl das eindrucksvolle Engagement erklären, das dann die Lebensgeschichte und die politische Philosophie eines Wilhelm von Ockham bestimmen wird.

 Fried (), .

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. Die Herausforderungen des Aristoteles für die Theologie des . Jahrhunderts () Auch die intellektuelle Szene hat sich im Europa des . und . Jahrhunderts gegenüber der Situation im spätrömischen Reich radikal verändert. Damals leben die Theologen und Akademiker, allgemein die gebildeten stadtbürgerlichen Schichten wie der Adel und die große Masse der Landbevölkerung in einer beinahe homogenen Welt von Christen und kleinen jüdischen Gemeinden. Das christliche Europa kennt keine gebildeten Heiden mehr; und aus dem inzwischen losgelösten Byzanz erreichen den Westen keine intellektuellen Herausforderungen. Eine Herausforderung dieser Art bildet vielmehr der Islam an den Grenzen des christlichen Reiches in Spanien, Apulien und Sizilien sowie in den antiken Bildungszentren Nordafrikas und des Vorderen Orients. Die »Heiden«, gegen die Thomas von Aquin seine Summa contra Gentiles richtet, sind Moslems, vor allem die islamischen Kollegen. Die christliche Welt kennt innerhalb ihrer Grenzen Häretiker und Juden, aber keine Heiden im Sinne der paganen Bevölkerung des antiken Roms, und jenseits ihrer politischen Grenzen orthodoxe Christen und Andersgläubige, die sich aber auf Christus als einen ihrer Propheten berufen. Die arabischen Gelehrten, deren überlegene Kultur und Wissenschaftstradition Thomas schon während seines Studiums an der von Friedrich II . in Konkurrenz zu Bologna gegründeten Universität Neapel kennenlernt, hatten in Medizin, Naturforschung und Philosophie durch die früh einsetzende Rezeption des aristotelischen Werkes einen unbestreitbaren akademischen Vorsprung gewonnen. Averroes (-), an dessen Aristoteles-Kommentar sich alle großen christlichen Denker des . Jahrhunderts orientierten, stand am Ende einer über al-Gazali (-), Avicenna (um -) und al-Farabi (um -) auf al-Kindi (um -) zurückreichenden Tradition. Ohnehin umfasste das Universum der von Aristoteles inspirierten Theologen alle drei monotheistischen Lehren. Unter den jüdischen Gelehrten war auch der aus Córdoba stammende, aber nach Kairo vertriebene Moses Maimonides (-) mit seiner umfassenden Aristotelesrezeption den christlichen Kollegen voran

gegangen; sein einflussreiches Werk Führer der Unschlüssigen lasen Albertus und Thomas in lateinischer Übersetzung. Die theologischen Auseinandersetzungen waren auf das Thema der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen zentriert. Diese Gemeinsamkeit nötigte die Beteiligten dazu, sich in diesem interreligiösen Dialog bei allen inhaltlichen Differenzen sachlich und nicht nur apologetisch aufeinander zu beziehen. Und das intellektuelle Gefälle, das zunächst zwischen den arabischen und den christlichen Philosophen bestanden hat, mag für diese im . und . Jahrhundert auch ein Ansporn gewesen sein; das Bewusstsein des Aufholens aus der Situation des Unterlegenen stimuliert den Ehrgeiz. Nicht nur die päpstliche Revolution hatte im späten elften Jahrhundert den Beginn einer intellektuellen Zeitenwende markiert. Zur gleichen Zeit wurden auch die Klosterschulen an Bischofssitzen wie Reims, Chartre, Lüttich und Tours von den Kathedralsschulen abgelöst. Hier zog der neue Geist disziplinierter Gelehrsamkeit ein. Die Lehren des Anselm von Canterbury und des Berengar von Tours verliehen dem Anspruch des Christentums auf vernünftige Rechtfertigung eine neue Rigorosität. Fortan sollte sich der Glaube im Säurebad der Dialektik vom Aberglauben reinigen. Bis zum . Jahrhundert entwickelten sich im Kontext des wirtschaftlichen Aufschwungs der hochmittelalterlichen Städte sodann die Universitäten nicht nur zu blühenden Ausbildungsstätten für Juristen und Mediziner; in ihren Mauern fand endlich auch die Naturphilosophie wieder Anschluss an die antike Tradition der Naturforschung. Darauf reagierte Papst Gregor IX . im Jahre  zunächst mit einem Verbot des Studiums der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles, und zwar nicht nur wegen alter Streitthemen wie des Schöpfungsglaubens und der Wundertaten Christi. Interessanterweise ist es auch die Unempfindlichkeit der antiken Philosophie gegen die göttliche Vorsehung des jeweils individuellen Heilsschicksals, gegen das sich das Verdikt richtete. Aber an Orten wie Paris ließen sich die bahnbrechenden Diskurse zwischen den an der Artistenfakultät lehrenden Theologen, die sowohl aus dem Weltklerus wie aus den Orden der Dominikaner und Franziskaner stammten, nicht aufhalten. Aus diesen Studien und Auseinandersetzungen ist die Philosophie in der bis heute maßgebenden Gestalt einer Universitätswissenschaft her

vorgegangen. Zwar war es Aristoteles, dem die Zeitgenossen den Namen »des« Philosophen verliehen, aber Albertus Magnus und Thomas von Aquin waren die ersten repräsentativen Verkörperungen eines »Philosophen« in dem bis heute üblichen Sinn des lehrenden Universitätsgelehrten. Thomas sah sich mit dem soeben erst vollständig ins Lateinische übersetzten Werk des Aristoteles konfrontiert. Er stellte sich der Herausforderung, dieses nun im Ganzen überschaubar gewordene System der Wissenschaften – das Organon mit Logik und Wissenschaftstheorie, die theoretische Philosophie mit Metaphysik, Psychologie und Physik, die praktische Philosophie mit Ethik und Politik, schließlich Rhetorik und Poetik – mit der theologisch durchgearbeiteten christlichen Lehre in einen vernünftigen, und das hieß nun streng methodisch durchsichtig gemachten Zusammenhang zu bringen. Die eminente Rolle, die Aristoteles zu dieser Zeit erlangt, erklärt sich daraus, dass dieser auf beinahe schon moderne Weise als »Wissenschaftler« wahrgenommen wird. Er gilt als unbestrittene wissenschaftliche Autorität, obgleich seine Philosophie auch, und zwar auf eine ganz andere Weise als der Platonismus, eine Herausforderung für wesentliche Gehalte der christlichen Lehre darstellte. An dieser Dissonanz arbeiten sich die Philosophen-Theologen seit dem zwölften Jahrhundert ab. Und aus dieser produktiven Reibung geht zunächst ein Werk hervor, dass die augustinische Synthese von Glauben und Wissen in anderer Weise und unter anderen Prämissen erneuert. Erst daraufhin wird eine auf der Höhe des scholastischen Diskurses geübte Kritik an den Sollbruchstellen dieser Synthese einsetzen – und schon von den Zeitgenossen als die via moderna gefeiert werden. An dieser Stelle muss ich eine auffällige Lücke meiner bisherigen Darstellung erklären – die Vernachlässigung des aristotelischen Werkes. Abgesehen von einer kurzen Erwähnung der Stoa, die ihre Wirkung in den heidnischen Bildungsschichten des Römischen Reiches und bis zu Boethius auch im christlichen Denken entfaltet hat, bin ich bisher der Linie der griechischen Philosophie nur auf den Spuren Platos gefolgt. Der mächtige Strom des Platonismus hat das aristotelische Organon, das auch im frühen christlichen Mittelalter präsent gewesen ist, gewissermaßen als ein Element in sich aufgesogen 

und mitgerissen. Für die Ausbildung der christlichen Theologie haben zwar Grundbegriffe der aristotelischen Logik und Metaphysik durchaus eine Rolle gespielt. Aber für das christliche Verständnis von Glauben und Wissen war im Altertum Plato der maßgebende Philosoph – und ist es bis ins elfte und zwölfte Jahrhundert hinein geblieben. Der kontemplative Aufstieg zur Idee des Guten hatte als Brücke für eine Assimilation des griechischen Heilswegs an den christlichen gedient, und auf diese Weise hatte sich das Christentum als die bessere Philosophie verstanden. Demnach sollte der historische Offenbarungsglaube eine Art Curriculum für das ungebildete Volk sein, während die der Vernunft Mächtigen auf theoretischem Wege der Seligkeit teilhaftig wurden. Augustin hat diese Auffassung, wie wir gesehen haben, zunächst geteilt, ist aber dabei nicht stehengeblieben; denn auf Erden ist uns eine Begegnung mit Gott »von Angesicht zu Angesicht« versagt. Die durch Gott selbst autorisierte Kirche sollte vielmehr über den dogmatischen Inhalt der Verkündigung, den freilich die Philosophie in seinem vernünftigen Kern rechtfertigen muss, wachen. Nach wie vor führt der Glaube zur Einsicht; aber beim späten Augustin hat sich das Bedingungsverhältnis umgekehrt. Der kirchlich verwaltete Glaube sollte nun erst die Einsicht in den vernünftigen Kern der Offenbarungswahrheiten ermöglichen und nicht etwa seinerseits in eine Anschauung münden, die den Glauben überbieten und ersetzen könnte. Gleichwohl hat das im »credo ut intelligam« enthaltene Versprechen, dass die christliche Lehre mit der griechischen Theorie versöhnt, in der einen oder anderen Lesart dem Siegeszug des Platonismus Rückenwind gegeben. Aristoteles konnte in der historischen Wirkung umso eher hinter Plato zurückbleiben, weil nach seinem Tod im Jahre  die peripatetische Schule alsbald zerfiel, sodass »mit Lykon […] der ›Totenschlaf der Aristotelischen Philosophie‹ (U. v. Wilamowitz)« einsetzte.  Zwar hatte Andronikos von Rhodos um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts in Rom eine Gesamtausgabe der schulintern überlieferten Schriften besorgt. Aber schon während der ersten Aristoteles-Renaissance, die dadurch ausgelöst wird, kommt es durch Alexander von Aphrodisias zu einer Integration der aristotelischen  O. Höffe, Aristoteles, München , .

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Logik in die platonischen Lehren. Der Plotinschüler Porphyrios tut ein Übriges, um die aristotelischen Kategorien in den Neuplatonismus einzuarbeiten.  Während der Ausbreitung des Christentums im Kaiserreich sind es vor allem neuplatonische Kommentatoren wie Simplicius, die die Überlieferung der aristotelischen Schriften fortsetzen. Diese amalgamierende Wirkungsgeschichte erklärt, warum ich im Rahmen einer Rekonstruktion der Entwicklung von Weltbildern Aristoteles, dem in einer Geschichte der Wissenschaften der erste Platz gebühren würde, bis jetzt aussparen konnte. In der islamischen Welt wird Aristoteles in Anknüpfung an antike Naturphilosophen wie Galenus schon während des neunten Jahrhunderts ganz unabhängig von Plato rezipiert, und zwar als Naturforscher. Im zehnten Jahrhundert verfügt die arabische Welt über das vollständige Korpus der Schriften des Aristoteles, bevor sich unter islamischen Philosophen jener arabische Aristotelismus ausbildet, der zuletzt mit Averroes, dessen Schriften noch zu Lebzeiten von Thomas ins Lateinische übersetzt wurden, die entscheidenden und theologisch beunruhigenden Fragen aufwirft. Diese beschäftigen schließlich auch die christlichen Theologen und regen Thomas, den spekulativ kraftvollsten unter ihnen, dazu an, in der Nachfolge seines Lehrers Albertus Magnus das erste umfassende, aus christlichem Geist entworfene philosophische System zu entwickeln. Ich werde zunächst die Probleme nennen, die sich für die katholische Theologie aus der sorgfältigen Rezeption des erst zu Beginn des . Jahrhunderts fast ganz in Lateinisch vorliegenden aristotelischen Werkes ergeben. Als letzte Werke hatte Wilhelm von Moerbeke die Politik und die Poetik übersetzt. Wenn man die Bedeutung verstehen will, die der lange vernachlässigte Aristoteles für die Diskussionen des . Jahrhunderts gewinnt, muss man auf diejenigen seiner Werke Bezug nehmen, die für die Theologie alte Fragen in ein neues Licht gerückt und damit neue Pro Zur Geschichte des Aristotelismus vgl. F. Cheneval, R. Imbach, »Einleitung«, in: T. von Aquin, Prologe zu den Aristoteles-Kommentaren, Frankfurt/M., XIII XLI .  Zu ersten Begegnungen von Adelard von Bath und Daniel von Morley mit der überlegenen arabischen Naturforschung in der Mitte des zwölften Jahrhunderts vgl. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart , -.

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bleme aufgeworfen haben. Ich möchte zunächst erklären, warum und wie die erneut aktuell gewordene aristotelische Wissenschaftstheorie die gewohnte platonistische Versöhnung des griechischen mit dem christlichen Denken derart in Frage stellen konnte, dass das Problem des Verhältnisses von Glauben und Wissen auf neue Weise aktuell wurde (). Sodann will ich die beiden Probleme entwickeln, die sich aus dem konsequenten Versuch ergeben, die Metaphysik, die alles Weltwissen fundiert und zusammenfasst, an die christliche Lehre »anzuschließen«: Wie verhält sich der Gott der Philosophen zum Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs? Und wie ist nach der wissenschaftlichen Differenzierung zwischen Glauben und Wissen die theologische Rede selber noch auf wissenschaftliche Weise möglich? () Schließlich bedeutet die relative Entkoppelung der praktischen von der theoretischen Philosophie, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik und in seiner Politik vornimmt, einen ersten Bruch mit der Struktur jener »Weltbilder«, die zusammen mit dem Heilsweg ein bestimmtes Ethos auszeichnen, indem sie dieses entweder ontologisch in der Ordnung der Welt oder theologisch in göttlichen Geboten verankern. Auch dieser Herausforderung muss sich die christliche Theologie des hohen Mittelalters stellen (). () Erst um  ist neben der Physik die Zweite Analytik des Aristoteles übersetzt worden. Damit rückte einerseits die von den Arabern inzwischen fortgeführte, im Westen bisher mehr oder weniger brachliegende empirische Naturforschung und eine hochentwickelte Theorie der Bewegung von physikalischen Körpern in den Blick; und andererseits eine Wissenschaftstheorie, die das induktive Anführen und Verallgemeinern ähnlicher Beobachtungen als wesentlich für den Erwerb strengen, axiomatisch-deduktiv begründeten, also demonstrativen Wissens auszeichnet: »Für Aristoteles ist also die wichtigste Art der Induktion eine Anführung endlich vieler singulärer Fakten unter einem Ähnlichkeitsgesichtspunkt, der den in jeder derartigen Induktion enthaltenen Vorgriff auf das Allgemeine definiert.«  Auch wenn Induktion für Aristoteles keine (logisch zwingende) Schlussform darstellt, sondern eine Heuristik, die In W. Detel, »Einleitung«, in: Aristoteles, Analytica Posteriora. Werke, Bd.  II /, Berlin , -, hier .

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duktion und Abduktion (im Sinne von Charles S. Peirce) kombiniert, verlangt das demonstrative Wissen (abgesehen von Logik und Mathematik) eine Grundlage in der Erfahrung.  Wissenschaftliche Theorien verdanken den Charakter strengen oder epistemischen Wissens ihrem deduktiven Aufbau, das heißt der Ableitung der auf Erfahrung gestützten Verallgemeinerungen aus Prinzipien. Alles Wissen muss deduktiv begründet werden können. Und da Aristoteles die Prinzipien ihrerseits als »notwendig« charakterisiert und diese Axiome dadurch aufwertet, dass er sie mit ontologischen Annahmen verknüpft, legt dieses Konzept einen Begründungsfundamentalismus nahe, der sich auf apodiktisch geltende erste Gründe stützt. Damit solche »Anfänge« apodiktische Geltung beanspruchen können, müssen sie sich auf fundierende Einsichten, auf intuitiv gewisse Überzeugungen stützen können, also von sich aus evident sein. Dieses Modell entspricht dem axiomatischen Aufbau der euklidischen Mathematik; und Aristoteles kennt natürlich neben dem diskursiven Vermögen des Verstandes auch die Noesis, die unmittelbare vernünftige Einsicht, der Plato die Erfassung der Ideen zugeschrieben hatte. Dieses intuitive Erkenntnisvermögen hat beim Wissenschaftler Aristoteles einen anderen Stellenwert als bei Plato, für dessen religiöses Temperament das vorbereitende diskursive Denken vom Akt der Anschauung des wahrhaft Seienden gewissermaßen konsumiert wird.Während der Zustand der Versunkenheit in der intellektuellen Anschauung des Guten das Ziel eines epistemischen Heilsweges bedeutet, zu dem der Diskurs die Leiter ist, die man, oben angelangt, wegwirft, bleibt für Aristoteles das diskursive Element der Darstellung des deduktiven Begründungsgangs eines theoretischen Aussagensystems Selbstzweck wissenschaftlicher Erkenntnis. Denn nur in dieser deduktiven Form der Darstellung kann eine Theorie Allgemeines repräsentieren.Weil sich die theoretische Einsicht dynamisch, nämlich im Verlauf der logischen Verknüpfung von Gründen herausbildet, lässt sich die Zweite Analytik nicht nur als Anweisung lesen, wie ein erworbenes theoretische Wissens stringent dargestellt werden kann, sondern auch spiegelbildlich als eine Forschungslo Zur Interpretation des umstrittenen aristotelischen Begriffs der Induktion (epagoge) vgl. ebd., -.

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gik, die den von induktiven Verallgemeinerungen ausgehenden Entdeckungszusammenhang rekonstruiert. Umgekehrt wird eine fallibel verallgemeinerte Ähnlichkeit zwischen einer Reihe singulärer Beobachtungen erst im Lichte einer Ableitung aus einsichtigen Prinzipien in begründetes Wissen transformiert: »Die vorgreifende, d. h. zunächst hypothetische Interpretation dieser Ähnlichkeit als etwas Allgemeines im strikten Sinne, also ›als eines neben vielen, was in allen Dingen als eines dasselbe ist‹, ist vielmehr ein weiterer, eigener Schritt, der in II / auch so beschrieben wird, daß ein ›Allgemeines zur Ruhe kommt in der Seele‹ und ein ›ursprünglich Allgemeines‹ in der Seele entsteht«.  Wie immer wir die Rolle des induktiv verallgemeinerten Erfahrungsund des ontologisch verankerten Prinzipienwissens beim Aufbau und Erwerb von Theorien im Einzelnen begreifen, für Aristoteles besteht zwischen beiden offenbar ein komplementäres Verhältnis. Damit weist er nicht nur auf einen wesentlichen Zug des modernen Verständnisses von Wissenschaft voraus, sondern konfrontiert bereits die hochmittelalterlichen Philosophen mit einer diskursiv ernüchterten Konzeption von wissenschaftlicher Erkenntnis, die der gnosis den Heiligenschein abstreift. Zwar hält Aristoteles in der Ethik an der Auszeichnung des bios theoretikos fest (EN X /-), im Übrigen behält aber bei ihm das der Muße und Kontemplation hingegebene Leben die konventionellen Züge des klassischen Lebensideals eines Weisen. So sehr Aristoteles davon überzeugt ist, dass die theoretische Forschung nur um der Wahrheit willen, also aus intrinsischen Motiven betrieben werden kann und dem Philosophen, der sich ihr widmet, ein erstrebenswertes Leben ermöglicht, und zwar ein Leben, das eine sublimere Befriedigung ermöglicht als andere Lebensformen, so wenig behält die »Theorie« die erhebende Aura einer zum Heil führenden Weisheit. Diese Entlastung des philosophischen Weltbildes und der Forschung von soteriologischen Erwartungen musste einerseits Theologen entgegenkommen, die ja ohnehin den christlichen Glauben mit der griechischen Metaphysik nur um den Preis des Verzichts der Philosophie auf einen eigenen Heilsweg versöhnen konnten. Andererseits bricht mit der logisch  Ebd., f., mit Bezug auf Anal. post. II /, af.

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disziplinierten Beweisführung für ein demonstratives Weltwissen, das über eine methodisch disziplinierte Forschung empirisch verankert ist, eine Kluft zwischen Glauben und Wissen auf. Eine nach Maßgabe der Zweiten Analytik begriffene Wissenschaft konnten die Theologen, die an den Ordensschulen und Artistenfakultäten lehrten, nicht mehr leichthin – mit dem platonischen Blick auf ein konvergentes, der Vernunft selbst eingeschriebenes Heilstelos – an den Offenbarungsglauben anschließen. Das Ziel, die Vernünftigkeit des Glaubens zu erweisen, blieb zwar dasselbe. Aber in dem Maße, wie das Weltwissen mit der Physik und der Wissenschaftstheorie des Aristoteles schärfere begriffliche Konturen annahm, wächst die Spannung zwischen Glauben und Wissen. Thomas steht vor der Aufgabe, die Akte des Glaubens und des Wissens als Modi des Für-wahr-Haltens auszuweisen, ohne den absoluten Sinn der Wahrheitsansprüche modifizieren zu dürfen. Averroes’ Lehre von den »zwei Wahrheiten« war für ihn unannehmbar. Genau genommen stellen sich den zu Aristotelikern gewordenen Theologen zwei Aufgaben, um die Vernünftigkeit des Glaubens zu erklären – eine auf die Theologie selbst bezogene und eine genuin philosophische Aufgabe. Zum einen wollen sie im Lichte eines strikten Wissenschaftsbegriffs die Frage beantworten, ob und gegebenenfalls wie Theologie als Wissenschaft möglich ist. Zum anderen müssen sie vor dem Hintergrund der vorbehaltlos analysierten Differenz zwischen Glauben und Wissen nachweisen, dass eins mit dem anderen kompatibel ist. Kompatibilität des Glaubens mit dem Wissen bedeutet nicht nur Widerspruchsfreiheit, sondern den systematischen »Anschluss« des christlichen an das aristotelische Weltbild. () Als Anschlussstelle bietet sich der Teil der metaphysischen Schriften an, den Aristoteles selbst als »Theologie« bezeichnet hat. Zwar ist die Metaphysik im Kern eine Kosmologie, während die monotheistischen Weltbilder primär Heilsgeschichten entwerfen. Aber das ist für die Suche nach einer vernünftigen Verbindung eher von Vorteil. Das metaphysische Weltbild ist für das christliche gerade deshalb »anschlussfähig«, weil sich die strukturbildenden Dimensionen von Natur und Geschichte ergänzen. Dafür muss allerdings die Metaphysik auch in ihrer soteriologisch ernüchterten aristotelischen Version eine wichtige Voraussetzung erfüllen: Im kategoria

len Rahmen des Kosmos und des Heilsgeschehens muss sich derselbe teleologisch strukturierte lebensweltliche Hintergrund widerspiegeln. Wenn man die zentralen Bücher der Metaphysik unter diesem Gesichtspunkt mustert, begegnet man den Konturen eines Weltbildes, das der christlichen Lehre insofern strukturell homolog ist, als es in seinen Grundbegriffen Züge der performativ gegenwärtigen Lebenswelt vergegenständlicht und als ontologische Strukturen auf die Welt selbst projiziert (wobei wir die »Welt« als die Gesamtheit der Gegenstände verstehen wollen, von denen wahre Aussagen möglich sind). So etwa beziehen sich die physikalischen, biologischen und psychologischen Schriften des Aristoteles mit großer Selbstverständlichkeit auf eine bis heute relevant gebliebene »Stufenleiter« der Natur, die von der anorganischen Natur über sich selbst reproduzierende Pflanzen und bewusstseinsbegabte Tiere bis zu den geistbeseelten Personen reicht. Diese ontologische Schichtung ist uns vertraut, weil die definierenden Merkmale der entsprechenden begrifflichen Schnitte spezifische Erfahrungen festhalten, die zielgerichtet handelnde Subjekte im Umgang mit verschiedenen Arten von Entitäten machen. In den Gattungsbegriffen des Physischen, Vegetarischen, Animalischen und Psychologischen werden grundlegende Umgangserfahrungen generalisiert – das, was man lernt beim Hantieren mit physikalischen Körpern oder bei Pflege und Nutzung von einfachen Organismen, die sich auf verletzbare Weise von ihrer Umwelt abgrenzen und sich selbst erhalten, ferner Erfahrungen bei der Aufzucht oder auf der Jagd von höher organisierten, sich selbst bewegenden und mit Bewusstsein ausgestatteten Lebewesen, schließlich Erfahrungen mit intelligenten Artgenossen, mit denen wir uns über etwas in der Welt verständigen können. Die Grundbegriffe der beobachtungsreichen Physik, Botanik, Zoologie und Psychologie des Aristoteles verdanken sich der genauen Explikation von alltäglichen Intuitionen. Den Bezug zum lebensweltlichen Hintergrund verraten auch die allgemeinsten Kategorien, in denen alles, was in der Welt vorkommen kann, begriffen wird. Schon in seiner Kategorienschrift differenziert Aristoteles die verschiedenen allgemeinen Hinsichten, unter denen die Einzeldinge für uns weit über das System der raumzeitlichen 

Identifizierung hinaus im Alltag relevant werden können. Die Metaphysik als die Wissenschaft von den Prinzipien erfasst das, was das in der Welt vorkommende Seiende als solches charakterisiert und darüber hinaus für das Seiende im Ganzen konstitutiv ist, wiederum in performativ vertrauten Begriffen. Aus der Sicht des Handelnden, der in einer riskanten Umwelt mit Kontingenzen fertigwerden muss, ist die Differenzierung des in der Welt Begegnenden in Relevantes und Unwesentliches, in relativ Beständiges und Wechselndes, in Identisches und Verschiedenes von elementarer Bedeutung. Dementsprechend verkörpert sich die »Substanz« oder »Wesenheit« primär in den wiedererkennbaren Einzeldingen (auf die wir immer wieder zurückkommen können) als ein gleichbleibendes, Bestand verleihendes Substrat, das den verschiedenen »akzidentellen« Eigenschaften zugrunde liegt; in abgeleiteter Weise gelten dann auch die Arten und Gattungen als substantiell, denn diese strukturieren verlässlich das Seiende im Ganzen. Um die Fragen zu beantworten, die sich dem Philosophen im Blick auf die Verfassung des Seienden im Ganzen aufdrängen, verknüpft Aristoteles diese dem täglichen Orientierungsbedarf dienenden Unterscheidungen mit einem komplexen Begriffsnetz, das die performativ bekannte teleologische Struktur der Zwecktätigkeit mit der in der organischen Natur beobachteten Teleonomie verbindet. Die Einzeldinge setzen sich aus »Form« und »Materie« zusammen; und der gesetzmäßige Zusammenhang der Dinge wird aus der Perspektive eines Handwerkers, der ein Produkt herstellt, nach vier ursächlichen Hinsichten (der Form und des Materials, der aufgewendeten Bewegung und des erstrebten Ziels) analysiert. Da aber das Seiende im Ganzen als ewig in sich ruhender, aus sich selbst bestehender Kosmos gedacht wird, darf das den Dingen innewohnende Telos nicht nach dem Herstellungsmodus als ein gesetzter oder intendierter Zweck gedacht werden. Wie in einem Organismus ist vielmehr das »Telos« als Art- oder Gattungsbestimmung in jedem Ding »angelegt«. Wie der Mensch erst in der Polis sein Wesen voll entfalten kann, so ist in jedem Ding eine »Potenz« angelegt, die sich erst in der arteigenen Umgebung »aktualisiert«. Diese teleologische Struktur durchzieht das Seiende im Ganzen, sodass die Ontologie des Aristoteles insoweit der christlichen Schöpfungslehre entgegenkommt. Seine theologischen Schüler konnten in 

dem als Aktualisierung von wohlgeordneten Potenzen begriffenen Weltgeschehen die Ideen des göttlichen Schöpfers wiedererkennen. Und offensichtlich hatte Gott den Menschen mit einem entsprechenden Vernunftvermögen so ausgestattet, dass er seine Ideen aus dem Buch der Natur entziffern konnte. Aber bei näherem Hinsehen stößt die Affinität zwischen Metaphysik und Christentum – auch ganz unabhängig von der klassischen griechischen Annahme, dass der Kosmos ewig besteht und nicht von einem Demiurgen aus dem Nichts erschaffen worden ist – an Grenzen. Denn der wissenschaftliche Duktus einer von praktischen Konnotationen losgelösten Metaphysik hat auch eine Kehrseite: Die Theologie des zwölften Buches von Aristoteles’ Metaphysik bildet zwar einen konsequenten Abschluss der Ontologie, aber dem höchsten Seienden fehlt jene Transzendenz, die der Idee des Guten bei Plato noch eine Erlösung versprechende Aura verliehen hatte.Wie die moderne, auf Innerweltliches beschränkte Physik im Urknall (und in jedem in Zukunft zu entdeckenden, hinter diesen vermeintlich absoluten Anfang noch zurückreichenden Ereignis) der Paradoxie eines anfangslosen Anfangs begegnet, so hat sich schon Aristoteles an der Paradoxie des Ersten Seienden abgearbeitet. Aber die kosmologische Idee des in sich geschlossenen und ruhenden Weltalls verbietet Aristoteles die Annahme eines unendlichen Regresses von einer Ursache zur nächsten. In der Kette der Ursachen gelangt er von der Gesamtheit der bewegten Dinge zu den Gestirnen, die sich ewig im Kreise bewegen. Auch diese Kreisbewegung muss eine Ursache haben: »[E]s gibt etwas, das sich immer in unaufhörlicher Bewegung bewegt, diese Bewegung aber ist die Kreisbewegung. […] Also ist der erste Himmel ewig. Also gibt es auch etwas, das [diesen ersten Himmel] bewegt.« (Met. XII /, a-) Anders als die moderne Physik beschränkt sich die Metaphysik nicht auf Zustände und Ereignisse in der Welt (um hinter jedem neu entdeckten Anfang einen weiteren zu vermuten), sie operiert mit der Ordnung des Seienden im Ganzen – mit dem Begriff der »Welt« als solcher. Dieser anfangslose Kosmos könnte nicht als die vollkommene, alles einschließende und in sich ruhende Totalität gedacht werden, wenn die gesuchte Ursache nicht eine absolut erste wäre, die den Regress weiterer Ursachen abschneidet; deshalb fährt Aristoteles an dieser berühmten Stelle fort: »Da aber 

dasjenige, was bewegt wird und bewegt, ein Mittleres ist, so muß es auch etwas geben, das ohne bewegt zu werden, selbst bewegt, das ewig und Wesen [ousia] und Wirklichkeit [energeia] ist.« (Met. XII /, a-)  Die Suche nach einer fundamentalen Ursache für die ewig gleichförmige Bewegung der Fixsterne steht in einem – wenn auch ontotheologisch gedeuteten – astronomischen Kontext. Und dieser lässt keinen Zweifel daran, dass Aristoteles den unbewegten Beweger kosmologisch als ein zwar unsichtbares und geistiges, aber apersonales Seiendes begreift. Geistiger Natur ist dieses Prinzip, weil, wie es weiterhin heißt, nur der Gedanke (noeton) so beschaffen ist, dass er bewegt, ohne sich zu bewegen. Aber ein »Erstrebtes« (orekton) ist das »erkannte« Erste, dessen Energie sich unmittelbar in der Kreisförmigkeit der von ihm bewegten Gestirne manifestiert, doch nur in dem ontologischen Sinne eines letzten Einheit stiftenden Bezugspunktes, den der vorgängig angenommene Konstruktionsplan eines teleologisch gestalteten und in sich geschlossenen Universums erfordert. Aristoteles bemüht sich zwar, dem als Gott (ho theos) bezeichneten Ersten Seienden die überlieferten Prädikate des Schönen und Guten zu assoziieren, aber es sind allein die theoretischen Begriffe des Einen,Unendlichen und Ewigen, des Notwendigen,Wirklichen und Wahren, die den Status des unbewegten Bewegers bestenfalls als funktionales Äquivalent für einen Schöpfergott auszeichnen. Für jene Theologen, die die wissenschaftliche Autorität des Aristoteles nicht in Zweifel zogen, aber auf der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen beharrten, bedeutet diese kosmologische Ontotheologie die Herausforderung, im anonymen Gott der Philosophen den Gott Abrahams und Isaaks zu erkennen. Ja, sie müssen das Erste Seiende in Begriffen der Metaphysik selbst so interpretieren, dass sie es auf theoretisch einleuchtende Weise als den ontologischen Decknamen für den dreieinigen Gott der christlichen Offenbarung, das heißt sowohl für den Schöpfergott der mosaischen Überlieferung wie für den Erlösergott der Evangelien dechiffrieren können.   Meine Hervorh., J. H.  Thomas führt seine scharfsinnige Rekonstruktion der verschiedenen Überlegungen des Aristoteles für die zwingende Annahme eines ersten unbewegten Bewegers in der Summa contra Gentiles (I , ) zustimmend bis zu jenem Punkt, an

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() Freilich ist es nicht in erster Linie die Verwissenschaftlichung der Metaphysik, mit der Aristoteles die via antiqua verlässt und auf die Moderne vorausweist, sondern die Entkoppelung der praktischen von der theoretischen Vernunft, die der Philosophiegeschichte um mehr als ein Jahrtausend vorauseilt. Aus diesem Bruch mit der Struktur aller achsenzeitlichen Weltbilder erklärt sich, dass die aristotelische Ethik bis heute mit den auf Hume, Kant und Bentham zurückgehenden Moraltheorien gewissermaßen gleichberechtigt konkurriert. Diese Weichenstellung zeichnet sich schon in der aristotelischen Metaphysik ab, die – anders als die platonische Ideenlehre – die obersten Normen des sittlichen Handelns nicht mehr aus den ersten Prinzipien der Wissenschaft vom Seienden begründet, also das Gute nicht mehr ontologisch in der Verfassung des Kosmos verankert. Die aristotelische Tugendlehre kommt ganz ohne metaphysische Prämissen aus. Zwar sind die praktischen Konnotationen eines Lebens in der intellektuellen Anschauung des Kosmos nicht ganz vergessen: »Ist also, mit dem Menschen verglichen, der Geist etwas Göttliches, so ist auch ein Leben im Geistigen, verglichen mit dem menschlichen Leben, etwas Göttliches« (EN X /, b-)  – ein Satz, der von Plato stammen könnte. Aber interessanterweise behandelt Aristoteles dieses Thema nicht in seinen metaphysischen Schriften, vielmehr taucht die Theorie als eine Frage der Praxis im Rahmen der Ethik auf. Denn der bios theoretikos ist nicht länger als Weg zu einem transzendenten Ziel konzipiert; er verliert den religiösen Sinn der Vorbereitung auf ein erfülltes Leben der unsterblichen Seele post mortem. Ein Leben der Hingabe an die geistige Tätigkeit des Philosophen verschafft vielmehr Lust und trägt den Lohn der Befriedigung in sich. Der Philosoph ist der Liebling der Götter, dem er aus schöpfungstheologischer Sicht die Voraussetzung der Ewigkeit der Bewegung in Frage stellt, um stattdessen seine eigenen »Gottesbeweise« mit Hinweis auf eine Überlegung im zweiten Buch der Metaphysik einzuleiten: Hier zeige Aristoteles, »daß man bei den Wirkursachen nicht ins Unendliche fortschreiten könne, sondern daß man zu einer einzigen ersten Ursache gelangen müsse. Diese aber nennen wir Gott.« Die Zitation der Summa contra Gentiles folgt der Übersetzung von K. Albert u. a.: T. von Aquin, Summe gegen die Heiden,  Bde., Darmstadt -.  Die Zitation der Nikomachischen Ethik folgt der Übersetzung von F. Dirlmeier: Aristoteles, Nikomachische Ethik. Werke, Bd. , Berlin .

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weil er wie diese in Muße ein in sich zentriertes, auf andere nicht angewiesenes, autarkes Leben führt (EN X /-). In Übereinstimmung mit dem antiken Lebensideal des Weisen zeichnet sich das theoretische Leben vor den ihrerseits schon privilegierten Lebensweisen der Politiker und Militärs, der Geschäftsleute und der Handwerker durch die Vorzüge aus, die wir in sublunaren Sphären genießen. Denn darum geht es in der Ethik überhaupt: Diese ist Ratgeber für ein gutes Leben, das allgemein, auch wenn es sich je nach sozialer Stellung spezifiziert, zum Telos der menschlichen Gattung gehört. Dem entspricht aus der Sicht des handelnden Individuums das Streben nach einem Glück (eudaimonia), das im Alltag realisiert werden kann und nicht mit der den Göttern vorbehaltenen Glückseligkeit (makariotes) verwechselt werden darf.  Als die besonnene Anleitung zum guten Leben besteht die Ethik wesentlich darin, ein tugendhaftes Leben als den Horizont auszuzeichnen, worin die kurz- und langfristigen Ziele jeweils in eine einsichtige transitive Ordnung gebracht werden sollen. Denn das Streben nach dem höchsten Ziel der Eudämonie, das sich in einem guten Leben erfüllt, ist schlechthin Selbstzweck, wobei dieser freilich andere »Endziele«, so die persönliche Ehre und den tugendhaften Charakter, vor allem das politisch gelingende Leben in der städtischen Bürgergemeinschaft einschließt. Dieser profane Charakter des erstrebenwerten »guten Lebens« erklärt sich aus dem festen Platz, den der Mensch in der teleologisch gefügten Stufenordnung der Natur einnimmt; zwischen Mensch und Tier besteht eine Kontinuität, die sich unter anderem darin manifestiert, dass er im Handeln zunächst Strebungen folgt, einer orexis, die er mit der Bewegungsart aller übrigen Lebewesen teilt. Die Bedürfnisnatur steht keineswegs a limine im Widerspruch zu der Vernunft, die den Menschen wiederum mit dem Logos verbindet. Das kognitive Vermögen, das uns im richtigen Handeln orientiert, erstreckt sich nicht etwa auf die Erkenntnis von moralisch verpflichtenden Gesetzen, die sich an den Willen einer von Leidenschaften getriebenen Kreatur richten. Vielmehr charakterisiert Aristoteles die kluge Anleitung zu einer die Konsequenzen weitsichtig berücksichtigenden Praxis (eupraxia) als eine Überlegung, die nur zur Klar Höffe (), .

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heit bringt, was dem Streben des vernunftbegabten Wesens schon innewohnt (bouleutike orexis). Darin mag man noch den unscharfen Schattenriss einer ontologischen Verankerung ethischer Grundsätze in Naturteleologie erkennen; aber Aristoteles selbst hat sich schon aus epistemologischen Gründen diese Möglichkeit einer ontologischen Begründung nicht zunutze gemacht. »Phronesis« nennt er jene strebensaffine Klugheit, die bei der Entscheidung von Einzelfällen im konkretisierungsbedürftigen Begriffshorizont des guten Lebens jeweils die ganze Hierarchie der erstrebenswerten Ziele im Auge behält. Diese praktische Urteilskraft verbindet bloße Klugheit mit einem Moment der sittlichen Einsicht. Sie lässt sich als eine Art von erweiterter rationaler Wahl begreifen, die sich von den in der Bedürfnisnatur des Menschen angelegten, aber reflektiert zu Bewusstsein gebrachten Metapräferenzen leiten lässt. Aufgabe der Ethik ist die Untersuchung dieser höherstufigen Präferenzen oder Güter, die sich dem reflektiert Handelnden im Lichte des Telos eines guten Lebens aufdrängen. Im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles das praktische Mitsich-zu-Rate-Gehen scharf von wissenschaftlicher Erkenntnis. Deshalb geht er nicht schon in der Wissenschaftstheorie, sondern erst hier, am Ort einer reflexiv auf Tätigkeiten gerichteten praktischen Urteilskraft auf das ganze Spektrum der verschiedenen kognitiven Vermögen näher ein. Sogar die Weisheit (sophia) – ein Begriff, der auch im Griechischen praktische Konnotationen hat und sich zur Charakterisierung einer vollendeten Synthese aus allen gleichmäßig beherrschten kognitiven Vermögen, also von techne und praxis, phronesis, dianoia und noesis insgesamt angeboten hätte – zehrt Aristoteles zufolge allein von den Vermögen diskursiver und intuitiver, also streng theoretischer Erkenntnis.  Das stimmt mit Platos Auffassung nur dem Wortlaut, aber nicht der Sache nach überein. Denn während Plato seinen ethischen und politischen Überlegungen die Ideenlehre, also philosophische Erkenntnis zugrunde legt, differenziert Aristoteles zwischen dem Status von Aussagen der praktischen und der theoretischen Philosophie mit der Begründung, dass sich  »[D]ie philosophische Weisheit ist sowohl wissenschaftliche Erkenntnis wie intuitives Verstehen der ihrer Natur nach erhabensten Seinsformen.« (EN VI/, b-)



phronesis und episteme auf verschieden strukturierte Gegenstandsbereiche beziehen. Aus ontologischen Gründen können praktische Fragen nicht mehr im Lichte strenger Theorie entschieden werden. Während diese es mit dem Allgemeinen und Notwendigen zu tun hat, verschafft die praktische Urteilskraft umsichtige Orientierung angesichts von Handlungssituationen, die sich in steter Veränderung befinden: »[D]as wissenschaftlich Erkennbare kann in Form zwingender Schlußfolgerung dargestellt werden, praktisches Können aber und sittliche Einsicht haben als Gegenstand ein Seiendes, das Veränderung zuläßt.« (EN VI /, b-a) Die Theologen des . Jahrhunderts können hinter das Niveau der hochdifferenzierten Überlegungen zur praktischen Philosophie nicht mehr zurückfallen; sie leben inzwischen selbst in einem urbanen gesellschaftlichen Milieu, in dem die profane Regelung alltäglicher und sogar juristisch ausgetragener Handlungskonflikte selbstverständlich geworden ist. Sie sind von der Ethik des Aristoteles nicht weniger überzeugt als von den anderen Teiltheorien eines umfassenden Wissenschaftssystems, das sich einerseits in Philosophie, Mathematik und die verschiedenen Disziplinen der Naturphilosophie, andererseits in Ethik, Politik, Rhetorik und Poetik ausdifferenziert hatte. Aber die Ausdifferenzierung eines verwissenschaftlichten metaphysischen Weltbildes ist etwas anderes als der Sprengsatz, den Aristoteles in die Struktur dieser Weltbilder einführt, wenn er die praktische Urteilskraft von der theoretischen Vernunft entkoppelt. Sonst sind in den dogmatischen Grundbegriffen religiöser und metaphysischer Weltbilder die ontischen, ethischen und expressiven Geltungsaspekte verklammert und zu einem Amalgam verbunden. Auch Gott ist ens realissimum und summum bonum in einem. Zwar ist das Christentum keine Gesetzesreligion wie das Judentum oder der Islam, aber das doppelte Gebot der Liebe zu Gott und dem Nächsten, das auf die mosaischen Gebote zurückgeht, ist dem von Haus aus sündigen Menschen als absolut gültige Verpflichtung von einem existierenden, in die Geschichte eingreifenden Gott auferlegt. Der deontologische Sinn der Geltung der göttlichen Gebote verschmilzt mit der Wahrheit der Aussagen über die Existenz und die Güte des Seienden. Genau diese ontotheologische Verankerung der obersten Normen in Schöpfung und Heilsgeschichte würde 

aber mit der ontologischen Entwurzelung des Normativen ins Wanken geraten. Thomas steht daher nicht nur vor der Aufgabe, die Glaubenslehre an die Metaphysik begrifflich anzuschließen, er muss eine gewissermaßen freistehende Profanethik wieder in das ontotheologische Weltbild integrieren. Unabhängig von dieser Begründungsfrage stellt sich das inhaltliche Problem der Angleichung einer Güterethik an eine Sollensethik, die das Christentum in abgewandelter Form vom Judentum geerbt hatte. Damit drängen sich Themen auf, die der griechischen Philosophie fremd sind. Ähnliches haben wir bei Augustins Behandlung des Problems der Willensfreiheit schon gesehen. Eine philosophische Anverwandlung religiöser Gehalte und Fragestellungen ist zuerst im Zuge der Ausbildung des christlichen Platonismus aufgetreten. Dieser zweischneidige Prozess wiederholt sich im Zuge der Aristotelesrezeption während des hohen Mittelalters. Im Weiteren werde ich an den Theorien von Thomas, Duns Scotus und Wilhelm von Ockham verfolgen, wie die theologische Aneignung der aristotelischen Philosophie den Anstoß zu einer Veränderung der Philosophie selbst – und schließlich sogar zu einer Transformation des Wissenschaftssystems im Ganzen geben wird. Diese nominalistische Revolution des Denkens entsteht aber ihrerseits aus der kritischen Auseinandersetzung mit der systematischen, für die Kirche jahrhundertelang maßgeblich bleibenden Antwort, die Thomas auf die Konfrontation der »Heiligen Lehre« mit Aristoteles, und zwar mit dessen präzisiertem Begriff von Wissenschaft einerseits und mit seiner ontologisch entkernten praktischen Philosophie andererseits entwickelt hat. Bei diesem nach der Patristik zweiten Schub der dogmatischen Durchgestaltung der christlichen Lehre setzt sich jener zweischneidige Vorgang einer semantischen Osmose fort, den wir bei Augustin beobachtet haben. Mit Thomas beginnt ein neuer Zyklus der Versprachlichung des Sakralen. Im Zuge dieser Rekonstruktion von Glaubenswahrheiten in Begriffen der Metaphysik geraten – infolge der begrifflichen Anverwandlungen christlicher Motive – umgekehrt jedoch auch die metaphysischen Grundlagen selbst ins Rutschen.

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. Die Antworten des Thomas von Aquin

Neben der Physik und Metaphysik ist es vor allem die Zweite Analytik, auf die sich Thomas von allen Schriften »des« Philosophen am häufigsten, und zwar ausschließlich affirmativ bezieht. Thomas selbst ist kein Naturforscher, sondern philosophierender Theologe; er setzt sich mit der aristotelischen Konzeption von Wissenschaft nicht etwa auseinander, sondern zitiert diese als den gültigen Standard, an dem sich alle Ansprüche epistemisch gewissen Wissens messen lassen müssen. Ganz im Sinne des antiken Verständnisses von Theorie hat das diskursive Wissen die größere Reichweite. Auch wahrscheinliches und praktisches Wissen stützen sich auf Gründe. Aber strenges Wissen ist einerseits empirisch verankert, geht also von Wahrnehmungen aus, und gewinnt andererseits seinen zwingenden Charakter durch die Ableitung aus Prinzipien. Obwohl dieses Prinzipienwissen dem menschlichen Verstand von Natur aus eingeschrieben ist, kommen die einzelnen Prinzipien nur im Entdeckungszusammenhang der empirischen Aussagen, die aus ihnen deduziert werden können, zu Bewusstsein. Empirische Forschung und Erfassung der Prinzipien bilden den Rahmen der Einzelwissenschaften, den die Philosophie voraussetzt, wenn sie das Prinzipienwissen als solches rekonstruiert und damit das in der Forschung fungierende Grundlagenwissen als solches zum Thema macht. Dieses philosophische Wissen beansprucht, soweit es sich nicht, wie in Logik und Dialektik, auf die Mittel und Wege der menschlichen Erkenntnis, sondern wie in der Metaphysik auf die Gegenstandsbereiche der Wissenschaften als solche und auf alles, was überhaupt theoretisch erfasst werden kann, also auf das Seiende im Ganzen richtet, den Titel einer Ersten Philosophie. Weil Aristoteles dieser reinen Theorie die starken Konnotationen eines Heilsweges im Sinne des platonischen Aufstiegs zu den Ideen abgestreift hat, kann Thomas dieser Wissenschaft mit dem Begriff der »natürlichen« Vernunft innerhalb der Dimension der Vernunft selbst eine Grenze ziehen. Eine solche Einschränkung wäre dem griechischen »Nous«, dem Vermögen der Versenkung in die intellek

tuelle Anschauung des Kosmos, völlig fremd gewesen. Aus christlicher Sicht hatte sich jedoch der Kosmos in die gefallene Schöpfungsnatur verwandelt, sodass die theoretische Erfassung dieser Natur allein das epistemische Heilsversprechen nicht mehr einlösen konnte. Zwar hatte der antike Heilsweg seine Attraktivität auch im christlichen Platonismus nicht verloren. Aber im Lichte des aristotelisch ernüchterten Theoriebegriffs verlangte ein inzwischen ohnehin mit dem christlichen Logos verschmolzener und entsprechend erweiterter Begriff der Vernunft nach einer internen Differenzierung zwischen Glauben und Wissen. Dafür boten sich im Lichte eines kommunikativen Heilsweges, auf dem der Gläubige der Person Gottes primär als dem Eröser begegnet, die Oppositionsbegriffe Natur und Gnade an. Für die inhaltliche Abgrenzung zwischen Glaubenswahrheiten und dem, was wir kraft natürlicher Vernunft allein erkennen können, empfiehlt sich als theoretisch verbindendes »Scharnier« die aus der Analyse des Seienden als Seienden hervorgehende »Theologie« des Aristoteles an. Beim Herauspräparieren der für Thomas maßgebenden Anknüpfung an die aristotelische Metaphysik, die die Tür zum Monotheismus öffnet, lasse ich mich von der Frühschrift De ente et essentia leiten (). Nach dieser inhaltlichen Abgrenzung gehe ich auf die modale Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen als zwei verschiedenen Akten des Für-wahrHaltens ein. Dabei handelt es sich um eine Differenzierung innerhalb des menschlichen Vernunftgebrauchs, wobei die Einheit der Vernunft ontologisch durch eine nach Glauben und Wissen variierte Teilhabe der Geistseele am Geiste Gottes garantiert ist (). Auf dieser Grundlage soll Theologie als Wissenschaft möglich sein – das diskursive Denken braucht vor Glaubenswahrheiten nicht ganz und gar Halt zu machen (). () Wenn man wie Thomas in der anonymen Hülle des »unbewegten Bewegers« den monotheistischen Schöpfer- und Erlösergott entdecken möchte, drängt sich die ontotheologische Vorstellung eines Ersten Seienden als das Gemeinsame von Philosophie und Theologie auf. Dieses bildet formal den Einheit stiftenden Bezugspunkt, auf den alles Seiende in der Welt hingeordnet ist. Hingegen ist Aristoteles’ Begriff der ersten Ursache, von der die kausalen Wirkungsketten des gesamten Weltgeschehens ausgehen, zu diesem Zweck un

geeignet. In dieser Konzeption der sich selber unverursachenden Ursache, die als das erste und einfache, weil Einheit stiftende Seiende gedacht wird, trifft sich zwar die monotheistische Ursprungsidee des allmächtigen, alles bewirkenden Gottes mit der kosmologischen Ursprungsidee des ewig in sich ruhenden Anfangs aller sich zum Ganzen gesetzmäßig zusammenschließenden Bewegungen; aber wenn man diese göttliche Entität mit Aristoteles als erste und einfache, also nicht zusammengesetzte Substanz begreift, springt unter dem soteriologischen Gesichtspunkt die Ergänzungsbedürftigkeit dieser Konzeption ins Auge. Nun können wir im transzendenten Gott als der schlechthin einfachen Substanz weder die Form vom Stoff noch das Wesen vom Sein unterscheiden; dem menschlichen Intellekt fehlt der Zugang zum Wesen des unsichtbaren Gottes.Wenn in dieser rein geistigen Substanz Wesen und Sein zusammenfallen und Gott, wie Thomas unermüdlich wiederholt, »sein Wesen oder seine Washeit ist« (ScG I , ),  bleibt unserer Erkenntnis alles verschlossen, was über die bloße Existenz Gottes, sein schlichtes Dasein hinausgeht. Wissenschaftliche Erkenntnis muss von Wahrnehmungen ausgehen, um dann im Lichte von Prinzipien den Was-Gehalt des Seienden zu erkennen, den der menschliche Intellekt in Art- und Gattungsbegriffen aus der Materie heraushebt und als essentia vom ens, dem Sein des Seienden unterscheidet. Aber Gott ist weder mit den Sinnen erfassbar noch kann er unter einen Gattungsbegriff (wie »Lebewesen«) oder einen Artbegriff (wie »Mensch« oder »Pflanze«) fallen. Sonst wäre er lediglich eines unter anderen zusammengesetzten Seienden. Mittels unserer natürlichen Vernunft können wir nur indirekt, aus den Wirkungen, die Gott in der Welt verursacht, auf Gottes Existenz schließen.  Wir erkennen, dass es ihn gibt, aber nicht, wer oder was er ist – nicht einmal, ob er ein Wer oder ein Was ist (ScG I , ). Diese Konsequenz war für Aristoteles, der die Metaphysik, wie gezeigt, von Heilserwartungen entlastet hatte, weniger gravierend als für einen Theologen, der sich nicht damit zufriedengeben kann, dass wir »Gott am Ende unserer Erkenntnis gleichsam als einen Un Vgl. auch ebd.: »Gott ist also sein Wesen.«  Unter diesem Gesichtspunkt entwickelt Thomas »auf fünf Wegen« seine Gottesbeweise (STh I , q. , a. ).



bekannten erkennen« (Super Boeth. De trin. q., a. ).  Umso dringlicher wird die inhaltliche Markierung der Grenzen zwischen Glauben und Wissen, also die Frage, wie weit das wissenschaftlich zwingende Wissen in den Bereich der Glaubenswahrheiten hineinreicht. Thomas wählt zwei indirekte Wege, auf denen der menschliche Geist sich allein mithilfe metaphysischer Begriffe wenigstens eines Schattenrisses des göttlichen Wesens vergewissern kann – zum einen die via negationis, den Weg der Negierung von allgemeinen Aussagen, mit denen wir charakterisieren, was wir am innerweltlichen Geschehen als solchem typischerweise als unvollkommen wahrnehmen;  zum anderen die analogia entis, also den Weg der analogen Auffassung von steigerungsfähigen Eigenschaften, die wir bevorzugten Gegenständen und vor allem bewunderungswürdigen Personen zusprechen.  In beiden Fällen wird nicht nur von vornherein der teleologische Aufbau des Seienden im Ganzen vorausgesetzt, stillschweigend müssen wir auch schon von der persönlichen Natur Gottes ausgehen. Denn andernfalls könnte dessen Wesen nicht via negationis als die überschwängliche Kompensation der wahrgenommenen Mängel oder per analogiam als die infinitesimale Perfektionierung der am höchsten bewerteten Vermögen des menschlichen, also personal verkörperten und individuierten Geistes erkannt werden. Im Anschluss an Avicenna hatte schon Albertus Magnus die Weichen in eine andere Richtung gestellt.  Der transzendente Gott muss, wenn er allem innerweltlich Seienden voraus- und zugrunde liegt, auch frei von aller Materie und aller Bewegung – separatus a  Die Zitation der Expositio super librum Boethii De trinitate folgt der Übersetzung von P. Hoffmann: T. von Aquin, Kommentar zum Trinitätstraktat des Boethius I , Freiburg .  »Da wir aber bei Betrachtung der Substanz Gottes weder ein Was im Sinne einer Gattung erfassen können noch ihre Verschiedenheit von anderen Dingen durch bejahende Unterschiede erfassen können, müssen wir sie durch verneinende Unterschiede erfassen.« (ScG I , )  »Dieselben Dinge sind Gott ähnlich und unähnlich, ähnlich, insofern sie den, der nicht vollkommen nachahmbar ist, nachahmen, soweit es ihnen gelingt, unähnlich, insofern das Verursachte weniger hat als seine Ursache.« (ScG I , )  Zum historischen Hintergrund des ontotheologischen Begriffs der Ersten Philosophie vgl. L. Honnefelder,Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, Berlin , Kap. .



materia et motu – gedacht werden, also als abstraktes Seiendes überhaupt, das dann aber vor der Prädizierung aller möglichen Eigenschaften in seinem Sein begrifflich analysiert werden kann. Diese logisch-semantische Eigenschaft des Begriffs des »Seienden« (ens) beziehungsweise des Seiendseins (esse) hatte schon Aristoteles unter dem Gesichtspunkt eines transkategorialen Status erfasst: Das Seiende als solches fügt sich nicht als eine der Kategorien neben Substanz, Qualität, Relation und so weiter in die obersten Gattungen ein, sondern wird implizit als das, wovon und worüber Aussagen möglich sind, supponiert. Mit diesem Argument hatte Aristoteles die Erste unter allen Wissenschaften begründet: »[D]enn das Seiende und das Eine wird am allgemeinsten von allem ausgesagt.« (Met. X /, bf.) Aus ontologischer Sicht verlangt das Seiende als solches eine eigene Wissenschaft, weil für das Einfache, Ewige, Unbewegte und In-sich-Stehende weder Physik noch Mathematik mit ihren jeweils genau umschriebenen Gegenstandsbereichen zuständig sind (Met. VI /). Dieser Idee einer Wissenschaft vom Seienden als Seienden folgt auch Thomas in seiner frühen Schrift De ente et essentia, diezwischen  und  entstand. In der begrifflichen Analyse des Ersten Seienden sollen die beiden erwähnten, vom innerweltlich Seienden ausgehenden Wege ihre eigene Begründung finden. Thomas will sich die Transzendenz des Ersten Seienden und dessen persönliche Natur nicht durch implizite Voraussetzungen gegen die antike Auffassung erschleichen; er möchte die blasse, im Rahmen der Metaphysik entwickelte »Theologie« der Philosophen selber für den Begriff eines persönlichen Schöpfergottes sowie für den Anschluss an performative Erfahrungen der Glaubenspraxis öffnen. In jenem als Einführungstext verbreiteten, aber mit Recht als schwierig geltenden Traktat entwickelt Thomas den entscheidenden Gedanken der Ontotheologie, an den auch Duns Scotus anknüpfen wird. Vordergründig scheint der Text neben dem Überblick über die Grundbegriffe der Metaphysik vor allem eine Frage zu behandeln, an der sich schon die Theologen der spätrömischen Konzile gerieben hatten, und zwar die zentrale Frage, ob die Materie in der überlieferten Weise als Prinzip der Individuierung ausreicht, um das Individuum vom Besonderen, dem aristotelischen »Dieses-da« zu 

unterscheiden.Wenn die individuelle Natur des Einzelnen – und mit »Sokrates« als häufig benutztem Beispiel steht implizit die Natur der einzelnen Person vor Augen – allein durch die Verbindung der Form mit der Materie erklärt werden kann, bleibt das entscheidende, über die raumzeitliche Identifizierung von Körpern hinausweisende Moment der Individualität unbegriffen. Auch wenn Thomas das Problem nicht in dieser ausdrücklichen Form stellt, ist doch die unbefriedigte biblische Intuition der Unverwechselbarkeit und Unvertretbarkeit der individuellen Person vor Gott das eigentliche Motiv für die eigenwillige Einführung des umstrittenen Begriffs der materia signata. Dass Thomas das Thema der Individuierung innerweltlicher Entitäten an dieser Stelle beiläufig aufnimmt, erklärt sich aus der systematischen Absicht, das eigentliche Problem zu lösen: wie sich ontologisch das Erste Seiende als das schlechthin Eine und als der Anfang von Allem so begreifen lässt, dass darin der persönliche Gott als Schöpfer und dialogisches Gegenüber wiederzuerkennen ist.  Die später zum ursprünglichen Text hinzugefügten Überschriften variieren ebenso wie die deutschen Übersetzungen des lateinischen Titels De ente et essentia, der sich schließlich durchgesetzt hat: Von der wörtlichen Übersetzung »Über das Seiende und das Wesen« weicht beispielsweise Rudolf Allers mit »Über das Sein und das Wesen« ab.  Das ist kein Zufall, weil es genau genommen um die präzise Unterscheidung von drei Begriffen geht – Sein (esse), Seiendes (ens) und Wesen (essentia). Zunächst werden die aristotelischen Grundbegriffe rekapituliert. Thomas erinnert in der Einleitung an die Bedeu Die Fragestellung und der ontologische Ansatz zu ihrer Beantwortung gehen auf Avicenna zurück, auf den sich Thomas im ersten Satz seines Traktates ausdrücklich bezieht; und diese Frage hatte inzwischen viele christliche Theologen, vor allem Albertus Magnus, bewegt. Wolfgang Kluxen erklärt das Problem eines zugleich metaphysisch und glaubenskompatibel bestimmten Verhältnisses von Gott und Welt, Transzendenz und Innerweltlichem so: »Das ist eine Herausforderung für ein Denken, das einerseits an der Maßgeblichkeit der Glaubensaussage auch für das Weltverständnis festhält – so den Gedanken der Schöpfung, der Endlichkeit der Zeit, der individuellen Begnadung und ihrer heilsgeschichtlichen Vermittlung –, das andererseits im Aristotelismus die ausgewiesene Gestalt rationaler Wissenschaft sieht, was dann auch eine Metaphysik einschließt«.W. Kluxen, »Einleitung«, in: T. von Aquin, Über das Seiende und das Wesen, Freiburg , -, hier .  T. von Aquin, Über das Sein und das Wesen, Darmstadt .

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tung von ens oder »seiend« im veritativen Sinne von »ist wahr« oder Wahrsein, um sich dann aber auf das »Wesen« zu konzentrieren, das von jedem unabhängig, das heißt »durch sich selbst« subsistierenden Seiendem (dem akzidentelle Eigenschaften anhängen) ausgesagt werden kann.  Die in Definitionen wiedergegebene Wesenheit ist das, wodurch eine Entität überhaupt ein bestimmtes Etwas ist, also »etwas hat, ein Was zu sein [est hoc per quod aliquid habet esse quid]« (De ent. et ess. , ).  Das »Wesen« ist wie »das Seiende« ein transkategorialer Begriff, denn er bringt zum Ausdruck, »wodurch ein Ding in die je ihm eigene Gattung oder Art gestellt ist«. Thomas verfolgt zunächst, wie sich die Bestimmungen des Wesens in der aufsteigenden Stufenfolge des Seienden – in physischen Dingen, in den Intelligenzen und in Gott – verändern. Bevor ich darauf eingehe, möchte ich daran erinnern, dass die Metaphysik den Begriff des »Wesens« im Unterschied zur »Erscheinung«, wenn nicht dem Namen, so doch der Sache nach, mit allen achsenzeitlichen Weltbildern teilt; spezifisch »griechisch« ist daran die ontologische Auffassung des Wesens als eines wahrhaft Seienden, das dem Verstand als Objekt – nicht als, aber wie ein Erfahrungsgegenstand – gegeben ist, eben gegenübersteht. Im ontologischen Paradigma richtet sich deshalb die Analyse dieses Begriffs nicht unmittelbar an unserem Sprachgebrauch aus, das heißt an der logisch-semantischen Unterscheidung zwischen Gegebensein und Wahrsein, sondern an einem Begriff von Seiendem, der beides auf charakteristische Weise amalgamiert.  Ich will kurz an die spezielle Verwendung der ontologischen Grundbegriffe erinnern. Einerseits überlappt sich der ontologische Gebrauch der Ausdrücke »esse« und »ens« mit der Bedeutung von »Sein« im Sinne der »Existenz von Gegenständen«, aber er deckt sich damit nicht: Die Bedeutung dieser Ausdrücke kann nicht mit  Die Frage, wie sich das Wesen jeweils in den Akzidentien ausdrückt, lasse ich beiseite; vgl. dazu De ent. et ess. .  Die Zitation von De ente et essentia folgt der Übersetzung von W. Kluxen: Aquin ().  Die dritte Bedeutung von Sein im Sinne von »Identischsein« kommt nur im Hinblick auf die Gottes Sein charakterisierende Identität von Sein und Wesen ins Spiel. Zum Folgenden vgl. E. Tugendhat, U.Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart , sowie E. Tugendhat, »Die Seinsfrage und ihre sprachliche Grundlage«, in: ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -.



Formeln wie »es gibt« erschöpft und auf die Bedeutung des Existenzquantors eingeschränkt werden. Denn die für Thomas maßgebende ontologische Zuschreibung von Existenz bezieht sich in erster Linie nicht auf erscheinende oder empirische Gegenstände, sondern auf Substanzen oder Wesenheiten. Andererseits deckt sich wiederum die ontologische Bedeutung von »essentia« ebenso wenig mit dem heute üblichen Sinn von »Tatsache«, das heißt dem »Bestehen von Sachverhalten«, das wir mit der Affirmation wahrer Aussagen zum Ausdruck bringen: Eine »Wesenheit« wird vielmehr als eine Tatsache begriffen, die aus ontologisch vergegenständlichender Sicht als solche in der Art eines Objektes oder eines Seienden »gegeben« ist. Das Wesen ist nicht ein propositionaler Inhalt, der sich erst mit Existenz verbindet, wenn er in die wahre Beschreibung eines existierenden Gegenstandes eingeht; aus ontologischer Sicht existiert das Wesen eines empirischen Gegenstandes schon an sich selbst wie ein Gegenstand. Mit diesen kurzen Hinweisen will ich daran erinnern, dass wir die ontologische Unterscheidung von Was-Sein oder essentia (worin das veritative Sein von Gehalten wahrer Aussagen, also von Tatsachen, an die Selbständigkeit von Gegenständen assimiliert wird) und von Dass-Sein oder existentia (dem Vorhandensein von Substanzen) nicht mit der logisch-semantischen Unterscheidung von Wahrsein und Existenz verwechseln dürfen. Sonst verkennt man, dass dem Begriff des Wesens eines Seienden (im Sinne von essentia) durch die ontologische Vergegenständlichung von Tatsachen die Bedeutung von Existenz zwar beigemischt ist, dass aber das in einer Wesensaussage unthematisch mitgemeinte Gegebensein einer Substanz im Zweifelsfall nur mit einer zusätzlichen Existenzaussage (dem ausdrücklichen esse existentiae) explizit gemacht werden kann. Und diese Differenz zwischen dem Wesensgehalt und dem existierenden Wesen ist für die Pointe der ganzen Argumentation wichtig, weil Thomas damit die Nische offenhält, durch die der Existenz verleihende Schöpfergott in die ontologische Begriffswelt der Metaphysik eintritt, indem er den der Möglichkeit nach existierenden Wesenheiten erst Aktualität verschafft. Die entscheidende Differenz erklärt Thomas zunächst anhand der untersten Stufe der aus Form und Materie zusammengesetzten Substanzen. Hier umfasst das Wesen beide Bestandteile des Seien

den.  Das hat Konsequenzen für dessen Definition in Begriffen von Art, Gattung und Unterschied. Denn wenn das Wesen das aus Form und Materie zusammengesetzte Ganze der Substanz »ist«, dann ist die Materie nichts zum Wesen Hinzutretendes, sondern das, worin sich das Wesen verwirklicht, um im vollen Sinne ein »Wesen«, das heißt ein unabhängig existierendes Seiendes zu sein. Davon ist die Definition des Seienden zu unterscheiden, die die Form nur als Teil der stofflichen Substanz auf den Begriff bringt und als quiditas oder Washeit vom Wesen selbst unterscheidet. Mit der Aussage »Sokrates ist ein Mensch« wird diese bestimmte Person aus Fleisch und Blut der Art »Mensch« zugerechnet. Das bedeutet aber nicht, dass Sokrates seine Art oder seine Gattung (also das, was allen Lebewesen gemeinsam ist) »ist«. Vielmehr »ist« er leibhaftig genau das, was sein Wesen ausmacht – ein bestimmtes geistiges und insofern menschliches Lebewesen, das sich von anderen Menschen nicht nur durch bestimmte akzidentelle Eigenschaften unterscheidet, sondern durch die Verkörperung aller einschlägigen Formbestimmungen in seinem, das heißt ihm individuell zugeschriebenen Leib. Man kann also entweder das Wesen eines Seienden als solchen oder dessen Wesensgehalt, seinen Sinngehalt oder bloße Bedeutung für sich genommen, betrachten. Thomas behält den abstrakten Wesensgehalt oder die ratio des Wesens einer »absoluten Betrachtung« vor: »Die Natur oder das Wesen […] kann auf zweifache Weise betrachtet werden: Erstens nach dem ihr eigentümlichen Sinngehalt […]. Zweitens wird die Natur betrachtet im Hinblick auf das Sein [esse], das sie in diesem oder jenem hat« (De ent. et ess. , ). An dieser Stelle stoßen wir auf die Differenz zwischen dem in einer Definition enthaltenen begrifflichen Inhalt einer Wesensaussage und der Existenz oder dem Sein, das dieser Was-Gehalt wiederum in zweifacher Weise gewinnen kann, nämlich durch die Realisierung in einem Einzelding (res) oder im Verstand (in mente). Im Hinblick auf die Realisierung im menschlichen Geist ist freilich zu beachten, dass der psychologisch, im Vollzug eines Gedankens realisierte und in dieser Weise mental »seiende« Begriffsinhalt – als der vermeinte Sinn – mit  Thomas betont, »dass das Wort Wesen bei zusammengesetzten Substanzen das [Ganze] bezeichnet, das aus Stoff und Form zusammengesetzt ist.« (De ent. et ess. , )



jenem in absoluter Betrachtung gewonnenen Was-Gehalt identisch ist. Zusammenfassend sagt Thomas, »dass das Wesen der zusammengesetzten Substanz als Ganzes oder als Teil [das heißt als Formbestandteil der Substanz] bezeichnet werden kann […]. Und daher wird das Wesen des zusammengesetzten Dinges nicht in jeder Weise vom zusammengesetzten Ding selbst ausgesagt« (De ent. et ess. , ). Zwar kann »[k]ein Wesen […] ohne das, was Wesensteil ist, gedacht werden; jedes Wesen [essentia] oder jede Washeit [quiditas] kann aber gedacht werden, ohne dass dieser Begriff etwas über sein Sein [esse] einschließt. Ich kann nämlich denken, was der Mensch ist oder der Phönix, und dennoch unwissend darüber sein, ob so etwas in der Naturwirklichkeit Sein hat. Also ist klar, dass Sein etwas anderes ist als Wesen oder Washeit, es sei denn, es gebe ein Ding, dessen Washeit sein Sein selbst ist.« (De ent. et ess. , ) Diese Betrachtung über esse und essentia in Anbetracht endlicher Dinge dient als begriffliche Vorbereitung auf die Herausforderung der Theologie: Nur in Gott selbst fallen beide Aspekte, Wesen und Sein, zusammen.Wie ist dann aber überhaupt eine Wissenschaft von Gott möglich? In der Abhandlung geht es um die Klärung der drei erwähnten Begriffe: Thomas unterscheidet das zusammengesetzte »Seiende« (ens), sodann das »Wesen« (essentia) des Seienden (das in absoluter Betrachtung abstrakt, nämlich als Was-Gehalt (quiditas) erkannt und auch nur so definiert werden kann) und das »Sein« (esse), wodurch sich das seiende Wesen von der gedachten Washeit unterscheidet. Um diese ontologische Begrifflichkeit von der logisch-semantischen abzuheben, sei daran erinnert, dass im ontologischen Begriff des Wesens das in wahren Aussagen ausgedrückte Bestehen von Sachverhalten mit dem Sinn des Vorhandenseins oder der Existenz von Gegenständen verschmilzt. Wegen dieses Wahrheitsbezuges nimmt eine Aussage über das Wesen oder die »Essenz« eines Seienden stillschweigend die Bedeutung von »Existenz« schon in Anspruch, ohne diese jedoch explizit zu machen. Andererseits nötigt schon die Kontingenz alles geschaffenen Seienden, das sein oder auch nicht sein kann, zur Unterscheidung von essentia und existentia. Erst recht ergibt sich aus erkenntnistheoretischer Sicht, dass sich für uns der »Was-Gehalt« eines Seienden – also das Wesen, sofern wir es »ab-solut«, das heißt als Teil und nicht als Ganzes betrachten – im 

Streit über hypothetisch erörterte Sinngehalte (die ratio im Unterschied zum Seienden selbst: quod res ipsum est) als ein Sachverhalt darstellt, der existieren oder auch nicht existieren kann. Wie Thomas mit seinem Phönix-Beispiel illustriert, können aus der Sicht des diskursiven menschlichen Geistes nur Gründe für oder gegen die Wahrheit konkurrierender Wesensaussagen und damit über die Existenz des entsprechenden Seienden darüber entscheiden, ob der hypothetisch erörterte Was-Gehalt in Gestalt einer zusammengesetzten Substanz tatsächlich verkörpert ist oder nicht. Diese Differenz zwischen einem »für uns« hypothetisch erörterten Was-Gehalt und dem als seiend erkannten Wesen ist die zwischen einer bloß gedachten Substanz und einer tatsächlich existierenden. Diese metaphysische Unterscheidung deckt sich, wie schon erwähnt, nicht ganz mit der logisch-semantischen von Wahrsein und Gegebensein, da ja eine Fusion von beidem schon in den Begriff der Substanz selbst eingegangen ist – Substanzen sind per se »seiende« Wesenheiten. Dem widerspricht nicht die aus epistemischer Sicht, also »für uns« sinnvolle Unterscheidung zwischen bloß gedachten und seienden Substanzen, die Thomas als semantische Unterscheidung zwischen sententia und assensio, das heißt zwischen dem Satz, der einen Sachverhalt aussagt, sententia, und der Zustimmung, die der Satz aus guten Gründen vonseiten urteilsfähiger Subjekte verdient, assensio, vornimmt.  Und dieses Moment des »Wirklichseins« gegenüber dem bloßen »Möglichsein« einer gedachten Substanz wird als »Sein« (esse) mithilfe einer zur entsprechenden Wesensaussage hinzutretenden Existenzaussage explizit hervorgehoben und vom »Seienden« (ens) und dessen »Wesen« (essentia) unterschieden. Damit schafft Thomas den begrifflichen Platz für die allem Seienden  Thomas unterscheidet mittelbare von unmittelbaren Erkenntnisgründen, die für die Affirmation eines Satzes den Ausschlag geben: Die Erkenntnisgründe sind »unmittelbar, wenn aufgrund der geistigen Gegenstände selbst sofort die Wahrheit der einsichtigen Sätze unfehlbar einleuchtet; und das ist der Zustand dessen, der Einsicht in die Prinzipien hat, die sofort erkannt werden, wenn die Termini bekannt sind […]; mittelbar aber, wenn auf Grund der Kenntnis der Definition der Termini der Verstand sich kraft der ersten Prinzipien für den einen von zwei widersprechenden Sachverhalten entscheidet« (de ver. q., a.). Die Zitation der Quaestiones disputatae de veritate folgt der Übersetzung von E. Stein: T. von Aquin, Über die Wahrheit I. Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. , Freiburg .

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erst Existenz verleihende Schöpferkraft Gottes: »Also muss jedes solche Ding, dessen Sein ein anderes ist als seine Natur [das heißt sein Wesen], das Sein von einem anderen haben.« (De ent. et ess. , ) Hier verweist Thomas auf das »Sein« als ein Moment, das jedes Seiende, wie sich zeigen wird, erst durch einen gleichzeitig individualisierenden und verwirklichenden Akt der »ins Sein setzenden« Aktualisierung von Gott erhält. Bevor ich auf diese zentrale Aussage zurückkomme, möchte ich wenigstens im Vorbeigehen die ontologische Deutung der semantischen und der erkenntnistheoretischen Unterscheidung von existierendem Wesen und Washeit klären, weil diese Abzweigung zu dem Thema der Individuierung führt, das die Theologen-Philosophen des hohen Mittelalters wie einen Sprengsatz in das Sprachspiel der Metaphysik einführen: Ontologisch betrachtet, ist es die individuierende Verbindung der Form mit der Materie, die diese Differenz erklären soll. Das Wesen der zusammengesetzten Substanzen unterscheidet sich von dem abstrakten Sinngehalt, den wir als Washeit begreifen können, durch die individuelle Gestalt, die das konkrete Seiende annimmt, indem sich das Wesen in einer bestimmten Materie verwirklicht: »Der Stoff ist jedoch weder Prinzip der Erkenntnis noch wird etwas im Hinblick auf ihn als Gattung oder Art bestimmt, sondern im Hinblick darauf, was etwas in [aktueller] Wirklichkeit ist.« (De ent. et ess. , ) Diesen ontologischen Vorgang der verstofflichenden Konkretion der Washeit zur individuellen Wesensgestalt eines einzelnen Seienden kann die abstrakt betrachtende menschliche Intelligenz allerdings nicht in casu begrifflich einholen. Diese kann die immer schon mitgemeinte Individualität eines Seienden, zum Beispiel die des Sokrates, zwar durch die Angabe akzidenteller Eigenschaften einkreisen, aber als Individuum entzieht sich Sokrates der vollständigen Erfassung mithilfe unvermeidlich allgemeiner Prädikate.  Auch wenn das Individuelle in diesem Sinne unaussprechbar ist, hat freilich der Metaphysiker im  »Weil nun in diesen Substanzen [Personen, die sich aus Leib und Seele zusammensetzen] die Washeit nicht dasselbe ist wie das Sein [quiditas non est idem quod esse], unterliegen sie der kategorialen Ordnung; deswegen trifft man in ihnen Gattung, Art und Unterschied an, wenngleich ihre eigentümlichen Unterschiede uns verborgen sind. […] [D]aher werden sie durch die akzidentellen Unterschiede bezeichnet«, aber eben nicht erschöpft. Vielmehr können die individuellen Unterschiede zwischen Personen »von uns weder an sich selbst noch durch die akziden-



Allgemeinen Kenntnis davon, dass die Individuierung des körperlich Seienden durch die Verbindung von Form und Materie zustande kommt.Wie sie möglich ist, versucht Thomas nun mit der eigentümlichen Lehre der materia signata zu erklären. Die Materie ist gewissermaßen in jedem Einzelfall auf die besondernde Konkretion einer allgemeinen Form vorbereitet, das heißt im Vorhinein »bezeichnet« oder »ausgezeichnet«. Das besagt, »dass die Wesen der zusammengesetzten Substanzen dadurch, dass sie im gezeichneten Stoff aufgenommen werden, entsprechend dessen Geteiltheit vervielfältigt werden; daher kommt es, dass es der Art nach Selbiges und [nur] der Zahl nach Verschiedenes gibt.« (De ent. et ess. , ) Mit dieser Vorstellung will Thomas einen Einwand entkräften, den er sich selber macht: »Da aber der Stoff Prinzip der Individuation ist, so könnte daraus – wie es scheint – folgen, dass das Wesen, welches Stoff und Form zugleich in sich fasst, lediglich partikulär sei und nicht allgemein; woraus wiederum folgen würde, dass Allgemeines keine Definition hätte – wenn anders das Wesen es ist, das durch die Definition bezeichnet wird.« (De ent. et ess. , ) Die Antwort, mit der Thomas das Problem lösen will, bedient sich der Vorstellung einer Vorprogrammierung des Stoffes für die mögliche Individuierung einer Form, die freilich erst im Akt der Verbindung der beiden Komponenten wirksam wird: »Und daher ist zu erinnern, dass der Stoff nicht in beliebigem Sinne Individuationsprinzip ist, sondern allein als gezeichneter Stoff. Und ich nenne gezeichnet den Stoff, der unter bestimmten Dimensionen betrachtet wird.« Freilich ist diese Hypothese schon deshalb unbefriedigend, weil die Dimensionen, in denen sich der Stoff ausdehnt, zwar für uns die Identifizierung vielfältiger Gegenstände, Zustände oder Ereignisse in Raum und Zeit ermöglichen, aber die an sich bestehende individuelle Natur dieses Seienden nicht erklären können. Die numerische Unterscheidung zwischen verschiedenen Dingen liefert keinen Begriff für deren individuelle Verschiedenheit. Allerdings wird die »Bezeichnung« der materia signata den ganz anderen Sinn einer »Vorbezeichnung« oder Designation annehmen, wenn wir mit Thomas tellen Unterschiede bezeichnet werden« (De ent. et ess. , ; meine Hervorh., J. H.)

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das Problem der Individuierung auf den höheren, von Materie unberührten Stufen des Seienden weiterverfolgen – und damit zu unserem Thema des Anschlusses der christlichen an die aristotelische »Theologie« zurückkehren. In dieser Hierarchie des Seienden nehmen die Menschen insofern eine mittlere Position ein, als sie wie alle Naturdinge aus Form und Materie zusammengesetzt sind, aber aufgrund der besonderen Komposition aus Leib und Geistseele auch eine Verwandtschaft mit den körperlosen Intelligenzen aufweisen: Menschen haben Intelligenz, auch wenn sie keine reinen Intelligenzen sind und nicht als solche existieren können. »Reine« Geister sind von Materie befreit oder separiert und heißen daher »abgetrennte« und »einfache« Substanzen. Dabei denkt Thomas an Engel oder an abgeschiedene (bis zum Tage der Auferstehung von ihrem Körper getrennte) Menschenseelen.  Die Menschenseelen kommen mit den Geistern darin überein, dass sie einen Anfang in der Zeit haben, also sein oder auch nicht sein können – auch die Engel sind Geschöpfe Gottes, haben also einen Anfang.  Beide kommen in den Genuss ewigen Lebens. Mit der Stufe der reinen Intelligenzen will Thomas diese Glaubenswahrheiten in Begriffen der aristotelischen Ontologie unterbringen. Dabei muss er aus dem Umstand, dass diesen Geistern das individuierende stoffliche Medium der Verkörperung fehlt, Konsequenzen ziehen. Aus dem Fehlen der Materie folgt erstens, dass das Wesen der einfachen Substanzen mit deren Form zusammenfällt. Thomas zitiert zustimmend Avicenna: »Die Washeit eines Einfachen ist das Einfache selbst« (De ent. et ess. , ). Damit Engel oder Seelen überhaupt etwas »Seiendes« sein können, muss allerdings zur »Washeit« oder Form  Hinsichtlich der interimistischen Trennung der Seelen der Verstorbenen von ihrem Leib, denen gleichwohl die leibliche Wiederauferstehung in individueller Gestalt in Aussicht steht, ergibt sich eine Komplikation. Dieser begegnet Thomas mit der folgenden Hypothese: Obgleich die Individuation der menschlichen Seele »hinsichtlich ihres Anfangs vom Leibe, als der Gelegenheit, abhängt – weil ihr ein individuiertes Sein nur im Leibe zuwächst, dessen Wirklichkeit sie ist –, so braucht die Individuation bei der Trennung vom Leibe doch nicht zu verschwinden; denn sie hat ein absolutes Sein, und sobald sie daher ein individuiertes Sein dadurch erworben hat, dass sie Form dieses Leibes geworden ist, bleibt dieses Sein stets individuiert.« (De ent. et ess. , )  Zur Lehre der Engel vgl. De ver. q. .

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das »Sein« als zweite Komponente hinzutreten: »Daher gibt es in der Seele oder im Geistwesen auf keine Weise eine Zusammensetzung aus Stoff und Form […], aber es gibt dort eine Zusammensetzung von Form und Sein.« (De ent. et ess. , ) Zweitens folgt aus der »Freiheit vom Stoff«, dass nur die (jetzt mit dem Wesen zusammenfallende) Form als Prinzip der Individuierung des jeweils einzelnen, rein geistigen Wesens übrigbleibt: »Daher lassen sich bei jenen [das heißt einfachen] Substanzen nicht mehrere Individuen derselben Art antreffen, sondern so viele Individuen dort sind, so viele Arten sind dort, wie Avicenna ausdrücklich sagt.« (De ent. et ess. , ) Beide Konsequenzen passen schlecht zu der am Beispiel der zusammengesetzten Substanzen entwickelten begrifflichen Konstellation von Sein, Seiendem und Wesen, und zwar die erste Konsequenz nicht, weil »Sein« im Sinne von esse existentiae – der ontologisch vergegenständlichten Differenz zwischen quiditas und essentia – bisher als Ergebnis einer aktualisierenden Verbindung von Form und Materie, das heißt eines Vorgangs der Verkörperung des Wesens in einer Substanz begriffen worden ist, während das »Sein« in der Geisterwelt – neben dem zum Formbestandteil der Substanz geschrumpften Wesen – nun als eine eigenständige, und zwar als die andere der beiden Komponenten gelten soll, aus denen sich reine Intelligenzen zusammensetzen. Thomas wird auch später daran festhalten: »Es findet sich nämlich in ihnen [den reinen Geistern] doch eine Zusammensetzung, und zwar auf Grund dessen, daß in ihnen das Sein und das, was ist, nicht dasselbe sind.« (ScG II , ) Im Lichte des Bisherigen leuchtet auch die andere Konsequenz nicht ein: Die Form, die in den zusammengesetzten Substanzen in Anbetracht ihrer Allgemeinheit durch das Individuationsprinzip des Stoffes ergänzt wird, soll nun selbst gegenüber dem Sein die Rolle des individuierenden Stoffes übernehmen.Wie Thomas die beiden Komponenten der Geistwesen nach Analogie der Zusammensetzung stofflicher Substanzen zu begreifen versucht, ist offensichtlich kontraintuitiv. Die Oppositionsbegriffe »Sein« und »Form« müssen nämlich aus dieser Perspektive eine ähnliche Rolle übernehmen wie »Form« und »Materie«. Für die Plausibilisierung der ungewöhnlichen Analogie bietet sich schließlich Thomas als eine Brücke jener Begriff der Potenz oder der Möglichkeit an, der immer schon mit dem aristotelischen Begriff 

der Materie verbunden war. Die Form aktualisiert, indem sie sich in den Stoff einbildet, zugleich die in der Materie schlummernden Potenzen. Diese Konnotation hatte sich Thomas schon für den Begriff der materia signata zunutze gemacht. Eine ähnliche Potentialität wird im Hinblick auf die reinen Intelligenzen nun der Form selbst zugeschrieben: »Wenngleich also derartige Substanzen nur Formen sind, ohne Stoff, so gibt es in ihnen doch keine allseitige Einfachheit, noch sind sie reine Wirklichkeit, sondern sie haben eine Beimischung von Möglichkeit.« (De ent. et ess. , ) Diesen Gedanken führt Thomas aus, indem er das Verhältnis der beiden Komponenten von Form und Sein näher bestimmt: »Es muss also die Washeit oder Form, die im Geistwesen ist, in Möglichkeit sein zum Sein [in potentia respectu esse], das es von Gott empfängt; und dies Sein ist aufgenommen als Wirklichkeit. Und so findet man Möglichkeit und Wirklichkeit [potentia et actus] bei Geistwesen, nicht jedoch Form und Stoff, außer im äquivoken Sinne. Daher kommt auch Leiden, Empfangen,Trägersein und alles derartige, was den Dingen auf Grund des Stoffes zuzukommen scheint, nur in äquivokem Sinne den geistigen Substanzen und den körperlichen Substanzen zu« (De ent. et ess. , ). Mit dynamis und energeia hatte Aristoteles nach dem Vorbild der organischen Reifung den Prozess der Entfaltung einer Anlage oder Potenz auf den Begriff gebracht. Thomas entgrenzt diese lokale Bedeutung der Verwirklichung einer der Artsubsubstanz eingeschriebenen Potenz, indem er die Realisierung von Möglichkeiten auf die Dimension des Seins der nach Gattungen und Arten abgestuften Substanzen im Ganzen überträgt. Die Seinsstufen unterscheiden sich dann nach dem jeweils realisierten Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit, »so dass ein höheres Geistwesen, das dem Ersten näher steht, mehr an Wirklichkeit [plus de actu] und weniger an Möglichkeit [minus de potentia] besitzt« (De ent. et ess. , ). Was sich an dem Wesen der körperlichen Substanzen nicht unmittelbar zeigen konnte, sondern erst aus der Perspektive des Seienden im Ganzen an den körperlosen und daher vergleichsweise »einfachen« Substanzen hervortritt, ist die folgenreiche Ergänzungsbedürftigkeit des Wesens aller Seienden durch das empfangene Sein: »[W]eil,  Von hier aus fällt auch ein revisionistischer Blick auf die Analyse der aus Form



wie gesagt, die Washeit eines Geistwesens dies Geistwesen selber ist, daher ist ihre Washeit oder ihr Wesen das, was sie ist, und ihr von Gott empfangenes Sein ist das, wodurch sie in der Naturwirklichkeit Selbststand hat« (De ent. et ess. , ). Dass Thomas an dieser Stelle seiner Überlegung zum ersten Mal Gott ins Spiel bringen kann, folgt konsequent aus der Zusammensetzung der Geistwesen: »Es kann aber nicht sein, dass das Sein selbst von der Form oder der Washeit des Dinges […] verursacht sei; denn dann wäre ein Ding Ursache seiner selbst, und ein Ding würde sich selbst ins Sein hervorbringen – was unmöglich ist. Also muss jedes solches Ding, dessen Sein ein anderes ist als seine Natur, das Sein von einem anderen haben. Und da alles, was durch ein anderes ist, zurückzuführen ist auf das, was durch sich ist, also auf die erste Ursache, so muss ein Ding sein, das für alle dadurch Ursache des und Materie zusammengesetzten Substanzen. Bei ihnen hatte die Verschmelzung beider Komponenten zum Wesen das »Sein« oder die Wirklichkeit des Seienden erst konstituieren sollen. Und im Hinblick auf die materia signata hatte es konsequenterweise geheißen: »Dieser Stoff wird aber nicht in die Definition des Menschen als Menschen aufgenommen; er wäre jedoch in die Definition des Sokrates aufzunehmen, wenn es von Sokrates eine Definition gäbe.« (De ent. et ess. , ) Aber eine Definition kann es von keinem Individuum geben, weil sich der als Individuationsprinzip angesehene Stoff jeder weiteren begrifflichen Differenzierung entzieht. Der kontraintuitive Eindruck dieser Konzeption wird dadurch verstärkt, dass allein dem in Art, Gattung und Unterschied differenzierten Wesen eine bestimmende Kraft zukommt, obwohl die Konkretisierung der Art zum singulären Seienden einer irgendwie »bezeichneten« Materie zugeschrieben wird. Es bleibt unklar, warum die Aktualisierung der Washeit zum Wesen einer existierenden und nicht bloß vorgestellten Substanz nicht »von oben«, von den Formbestimmungen, sondern »von unten«, von der wie immer auch gezeichneten Materie ausgehen kann. Dieses paradoxe Bild klärt sich auf, wenn man auf die zusammengesetzten Substanzen als Bestandteil einer Hierarchie von Seinsstufen zurückblickt, worin das in actu esse eines jeden Seienden auf die Teilhabe am ens realissimum zurückgeht. Gott als das reine Sein verausgabt sich, indem er allem Seienden erst sein Sein verleiht. In diesem Sinne empfangen auch die zusammengesetzten Substanzen ihr Sein, also das, wodurch sie überhaupt ein Seiendes sind, durch das Erste Seiende als dem Quell aller Aktualität. Wenn man das Seinlassen des Seienden in die biblische Vorstellung einer creatio continua rückübersetzt, gewinnt die »Bezeichnung« der Materie den Sinn einer Designation, die Gott der Schöpfer in seinen Gedanken vornimmt, wenn er Individuen aus Form und Stoff zusammensetzt. Sein Ziel ist die Schaffung individueller Wesen; aber durch die Linse der aristotelischen Metaphysik betrachtet, realisiert er dieses Ziel durch die Komposition aus Bestandteilen, Form und Materie, die von vornherein füreinander bestimmt sind.



Seins ist«, und das ist nun der ontotheologische Grundgedanke, »dass es nur Sein ist. […] Es ist also klar, dass das Geistwesen Form und Sein ist und dass es das Sein von dem ersten Seienden hat, das nur Sein ist. Und das ist die Erste Ursache – sie ist Gott.« (De ent. et ess. , ) Gott ist reines Sein. In ihm gibt es keine Unterscheidung zwischen Sein und Form (oder Wesen). Aber von ihm muss jedes durch sein Wesen (essentia) oder seine Form bestimmte Seiende (ens) sein Sein (esse) erst empfangen. Alle Substanzen haben am göttlichen actus essendi teil. An diesem Leitfaden versucht Thomas eine ontologische Übersetzung des göttlichen Schöpfungsaktes aus der Sprache der Bibel in die der Metaphysik.  Der unaristotelische Rückgriff auf den platonischen Begriff der »Teilhabe« signalisiert zwar, dass in der Sprache der Metaphysik kein strenges Äquivalent für den Schöpfungsbegriff zur Verfügung steht. Aber die aus griechischer Sicht unorthodoxe Vorstellung, dass sich die Substanzen nicht aus eigener Kraft im Sein halten können,  verweist auf eine Ursache für das in actu esse alles Seienden, die das Seiende im Ganzen transzendiert. Immerhin buchstabiert Thomas mit dem Ergebnis, dass Gott als die erste und einfache Substanz alles übrige Seiende aktualisiert und an seinem Sein »teilhaben« lässt, den Schöpfungsbegriff in Grundbegriffen der Metaphysik aus und macht derart die aristotelische Konzeption der Natur insgesamt für eine Umstellung auf monotheistische Grundlagen reif. Denn auf diese Weise kann er Gott nicht nur als reine Intelligenz, sondern auch als den zugleich leistenden und produzierenden Geist, als intellectus originarius, der hervorbringt, indem er denkt, begreifen. Die Schöpfung der kosmologischen Wesensordnung ist der Akt der Verwirklichung der Ideen Gottes. Die Operation einer Schöpfung aus dem Nichts hat sowohl selbstzweckhaften wie hervorbringenden Charakter: »Es gibt aber zweierlei Tä Vgl. R. Schönberger, Thomas von Aquin zur Einführung, Hamburg , f.: »[B]ei Thomas [tritt] der Akt des Seins seinerseits der Form gegenüber. An unzähligen Stellen sagt er zwar, daß die Form einer Sache das Sein verleiht. Aber die Form für sich genommen ist noch nicht das, was wir mit Wirklichsein meinen. Sie verhält sich bloß der Möglichkeit nach zum Sein. Die Behauptung von der transformatorischen Kraft der Thomasischen Metaphysik bezieht sich insbesondere auf diesen Gedanken. […] Hierfür gibt es unbestreitbare theologische Motive, aber keine theologischen Prämissen.«  M. Forschner, Thomas von Aquin, München , .



tigkeit eines Dinges, wie Aristoteles im . Buch der Metaphysik lehrt: die eine, die im Tätigen selbst verbleibt und die Vollkommenheit dieses Tätigen ist, z. B.Wahrnehmen, Erkennen und Wollen, die andere aber, die auf ein äußeres Ding übergeht und die Vollkommenheit des durch die Tätigkeit Hervorgebrachten ist, z. B. Erwärmen, Schneiden und Bauen. Jede dieser beiden aufgeführten Tätigkeiten aber kommt Gott zu: die erste, indem er erkennt, will, sich freut und liebt, die andere aber, indem er die Dinge ins Sein hervorbringt, sie erhält und lenkt.« (ScG II , ) Auf diese Weise löst Thomas seine in der Einleitung erklärte Absicht ein, »die Erkenntnis des Einfachen vom Zusammengesetzten aus [zu] gewinnen und vom Späteren zum Früheren [zu] gelangen« (De ent. et ess. pro., ). Zugleich eröffnet er mit seiner ontotheologischen Annäherung an die Schöpfungstheologie den Weg zu analogen Aussagen über Gottes Wesen, das sich jeder strengen Definition entzieht. Weil in Gott Wesen und Sein zusammenfallen, steht Thomas vor demselben Problem wie vor ihm Plotin und nach ihm Hegel. Die analogia entis erlaubt es ihm, aus dem allgemeinsten, abstraktesten und leersten Begriff des Seins beziehungsweise des Einen die Überfülle eines alles Seiende in sich begreifenden, aber alle Begriffe sprengenden Konzepts eines höchsten und vollkommenen Geistwesens zu entfalten. () Allerdings ist der Gott Abrahams nicht nur Schöpfer-, sondern auch Erlösergott. Die Umpolung der Metaphysik auf einen anderen, der griechischen theoria fremden Heilsweg passt zu der grundsätzlichen Feststellung, dass sich Gottes Wesen der philosophischen Erkenntnis im Sinne eines streng deduktiv begründeten Wissens entzieht. Es gibt daher einen doppelten Zugang zu »wahren« Aussagen über Gott und Gottes heilsträchtiges Wirken. Unter den an sich erkennbaren göttlichen Dingen gibt es einige, die das Vermögen natürlicher Vernunft überfordern und die für uns nicht mehr auf dem Wege der Ersten Philosophie wissenschaftlich, sondern nur im Glauben zugänglich sind.  Dass die göttlichen Dinge an sich erkennbar sind, wird durch den Umstand angezeigt, dass die reinen Intelligenzen –  »Es gibt aber in dem, was wir von Gott bekennen, zwei Weisen von Wahrheit. Einiges nämlich über Gott ist wahr, was über jede Fähigkeit der menschlichen Vernunft hinausgeht, z. B. daß Gott dreifaltig und einer zugleich ist; anderes ist wahr, wozu auch die natürliche Vernunft gelangen kann, z. B. daß Gott ist, daß Gott

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die Engel – Gottes Wesen »schauen« (wenn auch nicht voll begreifen) können (De ver. q. , a. ). Deshalb muss auch der Glaube – nämlich der Modus von Gotteskenntnis, der Menschen auf der nächstniederen Seinsstufe offensteht – ein Akt der Vernunft, wenn auch nicht der »natürlichen« Vernunft sein. Der Glaube ist, wenn man ihn ontologisch von seinem Gegenstand her begreift, gewissermaßen von Haus aus ein vernünftiger Modus. Denn wir erkennen, dass Gott reiner Geist ist und dass die menschliche Geistseele Geist vom selben Geiste ist; sie ist allerdings aufgrund der inferioren Stellung der Menschen in der Hierarchie der Seinsstufen in ihrem Fassungsvermögen vergleichsweise beschränkt. Daher spricht Thomas vom duplex veritatis modus: Wir halten auch geglaubte Wahrheiten für wahr, wenn auch auf eine andere Weise. Unter dieser Prämisse verändert das augustinische »credo ut intelligam« seine Bedeutung. Diese Formel bezieht sich bei Thomas weder, wie beim frühen Augustin, auf die Läuterung metaphorischer Glaubenswahrheiten zu Einsichten des philosophisch gebildeten Weisen noch, wie beim späteren Augustin, auf den notwendigen Anstoß der kirchlichen Autorität zur Entfaltung der Einsicht in die Vernünftigkeit der überlieferten Dogmen.  Vor dem Hintergrund eines aristotelisch geschärften Begriffs von Wissenschaft gelangt Thomas einerseits zu einer genaueren inhaltlichen Markierung der Grenze zwischen tradiertem Glauben (fides) und Wissen (scientia); andererseits vermittelt uns der Glaube auf seine Weise Erkenntnisse, die den einer ist und anderes dieser Art, was ja auch die Philosophen […] durch Beweise dargelegt haben.« (ScG I , )  Freilich behält der Glaube diese pädagogische Funktion in dem Maße, wie sich die Vernunftwahrheiten mit den Glaubenswahrheiten überlappen. Augustinisch sind die pragmatischen Gründe für die Rechtfertigung des Glaubens. Vgl. zusammenfassend ScG I , : »Heilsam hat die göttliche Güte Vorsorge getroffen, daß sie auch das, was die Vernunft erforschen kann, im Glauben festzuhalten gebot, damit so alle Menschen leicht, ohne Zweifel und ohne Irrtum der Gotteserkenntnis teilhaft sein könnten«.  Allerdings klingt dieses Motiv insofern an, als sich der Glaube der Gnade Gottes verdankt: »Aber ein Mensch kann nichts von einem anderen erlernen, wenn sein Geist nicht innerlich von Gott belehrt wird, wie Augustinus im Buch Über die Lehrer und Gregor in den Pfingstpredigten sagt. Folglich kann auch niemand von sich aus irgendeine Wahrheit einsehen, wenn sein Geist nicht erneut [!] von Gott erleuchtet wird.« (Super Boeth. De trin. q. , a. )

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irdischen Verstand im doppelten Sinne transzendieren. Er verlässt den soliden Weg zwingenden Wissens, gibt uns aber Kenntnis von dem Wesen Gottes, das sich der natürlichen Vernunft entzieht. Der Glaube fällt unter einen seinerseits metaphysisch begründeten inklusiven Vernunftbegriff. Dem, was »von uns aus« an Gott erkennbar ist, steht das »aus der Natur des Göttlichen selber Erkennbare« gegenüber. Vom Gottesstandpunkt aus betrachtet, gibt es sowohl eine strenge, aber beschränkte Wissenschaft, die sich in den Grenzen natürlicher Vernunft bewegt, die Erste Philosophie, wie auch eine unbeschränkte, »andere [Wissenschaft], gemäß der Weise des Göttlichen selbst, so dass das Göttliche selbst gemäß seiner selbst erfasst wird.« (Super Boeth. De trin. q. , a. ) Am spekulativen Maßstab dieser vorausgesetzten göttlichen Selbsterkenntnis qualifiziert Thomas den Glauben als vernünftig. Dieser steht zwar als ein menschliches Vermögen unterhalb der Stufe göttlicher Selbsterkenntnis, »[a]ber im irdischen Lebenszustand entsteht in uns eine gewisse Teilhabe an dieser Erkenntnis und eine Angleichung an die Erkenntnis des Göttlichen, insofern wir durch den uns eingegossenen Glauben mit der ersten Wahrheit um ihrer selbst willen verbunden sind«.  Der Vernunftcharakter des Glaubens erinnert an die Vorbildwirkung des antiken Heilsweges der Theorie (und des Weisen, der sich einem Leben in der Theorie widmet). In der Patristik und noch bei Augustin ungebrochen, wirkt dieses griechische Vorbild auch bei den christlichen Aristotelikern des hohen Mittelalters nach: Das ewige Leben soll ja nach wie vor in der Anschauung, also der ungeschmälerten Erkenntnis Gottes bestehen. Andererseits fügt sich eine in ihrer Forschungslogik durchsichtig gemachte, von Heilskon In dem ersten Buch der Summa Theologica stützt Thomas dieses Argument ausdrücklich auf das zweite Buch der Metaphysik und fährt dann fort: »Etwaige Glaubenszweifel kommen also nicht von der Unsicherheit des Gegenstandes, sondern von der Unzulänglichkeit des menschlichen Geistes.« (STh I , q. , a. ) Die Zitation der Summa Theologica folgt der Übersetzung der Deutschen Thomas-Ausgabe: T. von Aquin, Summa Theologica,  Bde., Graz ff. Da der neunte Band (STh I -II , q. -) noch nicht erschienen ist, folgt die Zitation von STh I -II , q. - der Übersetzung von W. Metz: T. von Aquin, Die ›doctrina christiana‹ als Wissenschaft. Berühmte Traktate und kleinere Schriften, Frankfurt/M. , -; und von STh I -II , q.- der Übersetzung von R. Schönberger: T. von Aquin, Über die Sittlichkeit der Handlung. Sum. Theol. I -II q. -, Weinheim .

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notationen weitgehend freie metaphysische Wissenschaft, weil sie religiös ergänzungsbedürftig ist, umso leichter der Angleichung des preisgegebenen griechischen Heilsweges an einen von der Kommunikation mit Gott bestimmten Glauben, dem sich Gott noch nicht von Angesicht zu Angesicht zeigt. Die auf monotheistische Grundlagen umgestellte Metaphysik kann sogar selbst die Notwendigkeit dieses zur wissenschaftlichen Erkenntnis hinzutretenden Superadditums erklären. Denn Gott kann, weil er außerhalb jeder Gattung steht, von keinem Geist, der wie die menschliche Geistseele unter einen Gattungsbegriff fällt, erkannt werden. Diese Schranke ergibt sich aus einer Wesensordnung, wonach die menschliche Natur von Gott mit der Kenntnis von Prinzipen und einem tätigen Intellekt ausgestattet worden ist, kraft deren dieser die Natur und die auf Gott hingeordnete Struktur des Seienden im Ganzen erkennen kann. Diese Wissenschaft gipfelt in der selbstreflexiven Erkenntnis, dass sich zwar das Wesen Gottes, aber nicht dessen Existenz dem natürlichen Licht dieser Prinzipien entzieht. Denn wir können wissen, dass Gott auch das menschliche Wesen derart »ins Sein gesetzt« hat und »im Sein hält«, dass wir an seinem Sein, das Gottes Wesen ist, »teilhaben«. Der über die metaphysische Erkenntnis hinausgreifende Glaube ist im unmittelbaren Kontakt des Gläubigen mit der »seinlassenden« Quelle, aus der das Sein des eigenen individuellen Wesens hervorquillt, verwurzelt. Mithilfe dieses ontologisch entwickelten Gedankens hat Thomas eine innere Verbindung zwischen dem »Sein« der in allen Personen verkörperten menschlichen Natur und Gott selbst als dem reinen Akt des Seinlassens hergestellt. Als actus purus begegnet Gott dem einzelnen Menschen, der sich philosophisch des Grundes seiner Existenz vergewissern kann, nicht nur unter metaphysischen Begriffen als Gegenstand der Erkenntnis, sondern auch performativ – dem Gläubigen begegnet er im Vollzug der religiösen Praxis in Gebeten und kultischen Handlungen als der schlechthin Andere.  Profane »Glaubensüberzeugungen«, die – wie der Satz »ich glaube ihm« – in der Kommunikation mit und im Vertrauen auf andere Personen  Vgl. die Ausführungen zum Verhältnis von Glauben und Religion in: Super Boeth. De trin. q. , a. .

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gegründet sind, sind ein allgemeines Phänomen. Der Glaube ist nur insoweit religiös, wie sich der menschliche Geist in den Einstellungen von Frömmigkeit, Anbetung und Verehrung der Autorität des geoffenbarten Wortes öffnet. Der Glaube gleicht dem Wissen insofern, als er wie dieses aussagbare Wahrheiten enthält. Aber erst die Verbindung dieser Glaubensinhalte mit einer religiösen Einstellung erklärt den von säkularen Überzeugungen verschiedenen Modus des Für-wahr-Haltens. Auch religiöse Glaubenswahrheiten beziehen sich auf die Sachverhalte eines gegenständlich Seienden, sind beispielweise Aussagen über die trinitarische Natur Gottes.Wegen dieses Gegenstandsbezuges kann man dasselbe Objekt des Glaubens auf verschiedene Weise kognitiv erfassen: »entweder an sich sofern es außerhalb der Seele ist; und so entspricht es in eigentlichem Sinn der Idee des Objekts […]; oder sofern der Erkennende daran Anteil hat [secundum quod est participatum in cognoscente].« (De ver. q., a. ) Das sind die beiden Seiten des Glaubens – fides quae creditur speist sich aus der fides qua creditur. Der »gelebte« Glaube gründet in dem vorgängigen, und zwar »existentiell« erfahrenen Kontakt mit dem Seienden, dass uns im Sein hält; er bildet die Basis einer Gewissheit, die zwar erschüttert, aber performativ, durch Teilnahme am Kultus immer wieder erneuert werden kann. Diese ontologische Verwurzelung erklärt auch, warum Thomas den Glauben nicht nur im Hinblick auf die Dignität seines Gegenstandes auszeichnet. Interessanterweise hält er den intuitiven Gewissheitsmodus des Glaubens – in Übereinstimmung mit Augustin – dem Überzeugungsmodus des begründeten Wissens für überlegen. Auf die natürliche Vernunft fällt nämlich nicht nur in Ansehung der begrenzten Reichweite erkennbarer Objekte ein Schatten, sondern auch im Hinblick auf die fallible Geltung des Wissens. Der Glaube überragt das Wissen an Gewissheit. Weil dem Wissen jene Art der intellektuellen Anschauung des höchsten Wesens versagt ist, in der sich nach Platon die Bestimmung des theoretischen Lebens erfüllen soll, ist der menschliche Intellekt wie alle Geschöpfe mit dem Makel der Endlichkeit behaftet. Wie muss man diese Gewissheit des Glaubens  Neben den erwähnten pädagogischen Gründen nennt Thomas diese Fehlbarkeit als Grund dafür, dass von den göttlichen Dingen auch diejenigen im Glaubensmodus festgehalten werden sollen, die durch Vernunft allein erkannt werden können:

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an die Wahrheit einer autoritativ überlieferten Mitteilung im Verhältnis zur Überzeugung von der Wahrheit eines intuitiv einleuchtenden oder eines deduktiv zwingend begründeten Satzes verstehen? Thomas hat den Unterschied in der Modalität des Für-wahr-Haltens in der . Quaestio der Quaestiones disputatae de veritate und zu Beginn des zweiten Teils vom zweiten Buch der Summa Theologica einer glänzenden formalen Analyse unterzogen. Dabei geht er, weil es sich um eine epistemologische Fragestellung handelt, von der Definition Augustins aus: »Glauben bedeutet eine Überlegung mit Zustimmung [credere est cum assensione cogitare]« (De ver. q. , a. ). Thomas entwickelt zunächst eine Phänomenologie des Glaubens unter dem Gesichtspunkt der Motive, die uns zur Zustimmung zu Wahrheitsansprüchen bewegen. Er beginnt mit dem trivialen Gemütszustand eines Zweifelnden, der sich in Ansehung einer problematischen Aussage nicht zu einer Stellungnahme entscheiden kann, weil die Gründe für und gegen ihren Wahrheitsanspruch gleichermaßen schwer wiegen, und stellt dann, ausgehend vom Nullpunkt dieses Zweifels, eine Skala von Einstellungen zunehmender Gewissheit auf: Wir hegen Meinungen, wenn wir eine Aussage für wahrscheinlich halten und unter Bedenken akzeptieren, während wir uns im Zustand des Wissens ganz auf eine Seite festlegen. Im Falle des Wissens sind wir entweder zu schlagenden Einsichten gelangt, weil die Wahrheit von Sätzen unmittelbar einleuchtet; oder zu zwingenden Erkenntnissen, weil wir erfahrungsgestützte Aussagen aus Prinzipien ableiten können. Bei diesem demonstrativen Wissen »hebt die Bewegung der Vernunft mit der Einsicht in die Prinzipien an und endet auf dem Wege der Zurückführung wieder an demselben Punkt; und so sind dabei Zustimmung und Überlegung nicht gleichgestellt: sondern die Überlegung [cogitatio] führt zur Zustimmung [assensio], und mit der Zustimmung tritt Ruhe ein [assensus quietat]« (ebd.). Wie schon erwähnt, ist selbst dieser Zustand des Wissens, weil es das Wissen einer endlichen Kreatur ist, nicht frei von der Fehlbarkeit des menschlichen Geistes. Daher hat der Zustand »[D]ie menschliche Vernunft ist in göttlichen Dingen weitgehend unzugänglich. Kennzeichnend dafür ist, daß die Philosophen, wenn sie in [bloß] menschlichen Dingen mit natürlicher Forschung die Wahrheit suchten, in vielem geirrt und sich selbst widersprochen haben.« (STh II -II , q. , a. )

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der Glaubensgewissheit doch noch einen Vorsprung vor der zur Ruhe gelangten Erkenntnisbewegung. Andererseits ist der kognitive Status dieser Glaubensgewissheit auch defizient. Das ergibt sich aus der vollständigen Beschreibung, die Thomas im selben Artikel gibt: Der Glaube ist einerseits dogmatisch verankert, denn in diesem Fall ist die Zustimmung zu Wahrheitsansprüchen weder das Ergebnis von intuitiver Einsicht noch von diskursiver Erkenntnis, sie geht vielmehr dem Urteil voraus und ist daher, wie man meinen sollte, gegen Zweifel besonders immun; andererseits ist der Glaube gerade wegen dieser Selbstimmunisierung anfällig für Zweifel. Der Glaube kann nämlich nicht in der Art des Wissens bei einem erkannten Sachverhalt so Halt machen, »als wenn er zu dem ihm eigenen Ziel geführt würde […]: daher kommt es, daß seine Bewegung noch nicht zur Ruhe gebracht ist, sondern daß es immer noch ein Überlegen und Forschen bezüglich dessen gibt, was er glaubt, obwohl er [der Glaube] ihm [dem Geglaubten] doch ganz fest zustimmt« (De ver. q. , a. ). Das Fazit dieser einleuchtenden Phänomenologie des festen, aber von Zweifeln rastlos umgetriebenen Glaubens lautet: »Der Glaube schließt etwas von Vollkommenheit und etwas von Unvollkommenheit in sich: Ein Vorzug ist eben die Festigkeit, die zur Zustimmung gehört; doch ein Mangel ist das Fehlen des Sehens, wodurch noch eine Denkbewegung im Geist des Glaubens zurückbleibt.« (Ebd.) Aber wie erklärt sich dieser Primat der Zustimmung, der die Reihenfolge von cogitatio und assensio umkehrt und den Glauben, so fest er auch ist, immer wieder in Zweifel stürzt? Thomas zieht zunächst nur eine Konsequenz aus der Umkehrung der direction of fit: offensichtlich wird die Zustimmung »nicht durch Überlegung herbeigeführt, sondern durch den Willen.« Verhielte es sich so, könnte der Inhalt des Glaubens allerdings bloßer Ausdruck eigener Wünsche und Absichten sein. Tatsächlich beansprucht die Affirmation eines Gläubigen jedoch eine ähnliche kognitive Qualität wie das begründete »Ja« zu einer Aussage. Daher darf der Wille, der sich in der Glaubensgewissheit ausdrückt, nicht blind sein. Der Entschluss, der den Glauben trägt, muss seinerseits rational motiviert sein, wenn auch durch Gründe, die von anderer Art sind als im Falle intuitiver Einsicht und diskursiver Erkenntnis. Praktische 

Gründe, die den Willen durch eine kognitive Orientierung an dem, was gut oder, alles in allem, das Beste für uns ist, binden, qualifizieren zwar Strebungen und Willensäußerungen, sowie die Zustimmung zu entsprechenden Absichtssätzen, als vernünftig; aber nach Aristoteles würden solche ethischen Überzeugungen auf der Skala der Gewissheitsgrade unterhalb des demonstrativen Wissens rangieren. Das einzige Modell, anhand dessen wir uns den unbedingten Charakter der Glaubensgewissheit klarmachen können, ist die kommunikative Beziehung einer Person zu einer anderen vertrauenswürdigen Person, deren Mitteilungen sie glaubt: Der Gläubige wird »durch den Willen bestimmt, der die Wahl trifft, der einen Seite bestimmt und präzise [determinate et praecise] beizustimmen um eines Moments willen, das ausreichend ist, den Willen zu bewegen, sofern es nämlich gut oder angemessen scheint, dieser Seite zuzustimmen; und das ist der Zustand des Glaubenden, z.B. wenn jemand den Worten eines Menschen glaubt, weil es geziemend oder nützlich scheint« (De ver. q. , a. ). Einem perfektionistischen Denken in Begriffen der analogia entis konnte es nicht schwerfallen, das Vertrauensmoment, das die Wahrheit der mitgeteilten Sätze verbürgt, im Falle des religiösen Glaubens auf die Autorität der göttlichen Person zurückzuführen. Die Erfahrung der göttlichen Autorität ist letztlich das beglaubigende, der intersubjektiven Beziehung eingeschriebene und allen einzelnen, für wahr gehaltenen Inhalten vorausliegende Moment. Diese im Gebet aktualisierte Erfahrung ist gewissermaßen vorbereitet durch die ontologische Erkenntnis, dass der Mensch wie alles Seiende von Gott »im Sein gehalten wird«. Noch der nachmetaphysisch denkende Schleiermacher appelliert an diese Erfahrung, wenn er den Glauben in einem »Gefühl der absoluten Abhängigkeit« fundiert. Andererseits kann der metaphysische Hintergrund einer solchen performativen Erfahrung der vertrauenswürdigen Autorität Gottes nicht selbst für den Inhalt der tradierten Glaubenswahrheiten bürgen. Deshalb behandelt Thomas in der ., . und . Quaestio die bekannten Medien der Offenbarung, um zu erklären, auf welche Weise das ewige Wort Gottes von der Sphäre des reinen Geistes herab dem fleischgewordenen menschlichen Geist zugänglich gemacht worden ist. Die Worte der Propheten, die Zeugnisse vom Kreuzestod, die Schriften der Evangelisten, die Erleuch

tung des Apostels Paulus und später die Ekstasen und Wunder der Heiligen sind die glaubwürdigen Zeichen, durch die Gott sich offenbart und auf die sich die wahrheitskonservierenden Bestrebungen der kirchlichen Orthodoxie stützen können. () Nach dieser klaren inhaltlichen und modalen Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen sieht es so aus, als könne die sacra doctrina alles sein, aber nicht Wissenschaft. Nach der von Thomas geteilten griechischen Auffassung kann es von Einzeldingen keine Wissenschaft geben. So scheint schon der historische Charakter des in der Bibel berichteten Heilsgeschehens eine wissenschaftliche Behandlung der Theologumena auszuschließen. Ferner muss ja, nach Auffassung der Zweiten Analytik, jede Wissenschaft von Beobachtungen ausgehen und das empirisch Gegebene aus Prinzipien ableiten, die aus sich selbst bekannt sind. Beides trifft auf die Gotteslehre nicht zu. Die göttlichen Dinge sind nicht sichtbar und die Glaubenswahrheiten nicht von sich aus einleuchtend. Sie werden mitgeteilt und durch die Autorität der mitteilenden Person beglaubigt. Schließlich ist Erkenntnis stets auf das Wesen einer Sache aus, und die Metaphysik selbst belehrt uns darüber, dass wir Gottes Wesen nicht erkennen können. Gleichwohl beharrt Thomas auf der Vernünftigkeit des Glaubens. In einem etwas anderen Sinn kann Theologie sehr wohl die Gestalt einer Wissenschaft annehmen: »Die Prinzipien einer jeden Wissenschaft sind entweder einsichtig durch sich selbst oder sie werden auf die Einsicht einer höheren Wissenschaft zurückgeführt. So die Prinzipien der hl. Lehre.« (STh I , q., a. ) Das klingt zunächst wie Wortklauberei, findet aber eine Stütze im objektivistischen Selbstverständnis einer Metaphysik, die sich einen Blick vom Gottesstandpunkt aus zutraut – die Bezugnahme auf etwas an sich, nämlich von Gott selbst Erkanntes, das »uns aber weniger gewiß erschein[t], wegen der Unzulänglichkeit unseres Geistes, der sich nach Aristoteles zu jenen Gegenständen, die ›von Natur und an sich unter allen die lichtvollsten sind, verhält wie das Auge des Nachtvogels zur Mittagssonne‹« (STh I , q. , a. ). Auf sicherem Grund bewegt sich Thomas bei der Beantwortung der Frage, ob sich die Theologie wissenschaftlicher Mittel bedienen und diskursiv verfahren kann. Gewiss betrachtet die Theologie die Dinge aus einem anderen Blickwinkel als die Philosophie, nämlich nicht 

als Substanzen im Hinblick auf deren eigene Natur, sondern als Geschöpfe in der Hinordnung auf Gott (ScG II , ). Anders als die Metaphysik wird die Theologie auch nicht von den innerweltlichen Wirkungsketten ausgehend zu Gott als dem Ersten Seienden hingeführt; vielmehr geht die Theologie von Gott als Schöpfer aus, der anders als der menschliche Intellekt die Einzeldinge nicht nur im Allgemeinen, sondern zugleich als individuierte erkennt (ScG I , ). Dieser Perspektivenunterschied verbietet jedoch keineswegs wissenschaftliche Argumentation überhaupt: »Vernunftbeweise sind freilich nicht imstande, die Wahrheiten des Glaubens zu begründen.Wohl aber kann die hl. Lehre die Glaubensartikel selbst dazu verwenden, um aus ihnen andere Wahrheiten zu beweisen.« (STh I , q. , a. ) Diese Aussage bezieht sich einerseits auf die Konsistenzprüfung und rationale Durchgestaltung der Heiligen Lehre und andererseits auf deren Verteidigung gegen konkurrierende Glaubenslehren. Für beide Unternehmungen, die dogmatische Arbeit und die Apologie, ist es hilfreich, dass sich das uns verfügbare Korpus an Wahrheiten in sakrales und säkulares Wissen gliedert. Da das eine dem anderen nicht widersprechen darf, wird die Philosophie zum Prüfstein der Theologie, sowohl der eigenen wie der fremden (das heißt in erster Linie der Lehre des Islam). Der Streit um die Metaphysik ist immer auch ein Streit um Aussagen, die in der apologetischen Auseinandersetzung zählen. Denn die Wahrheit des Glaubens kann den von Natur aus bekannten Prinzipien, die Gott selbst der Vernunft eingesetzt hat, nicht entgegenstehen (ScG I , ). Weil Gott sich nicht mit seiner eigenen Weisheit entzweien kann, kann die Auflösung von prima facie bestehenden Widersprüchen zwischen theologischen und wissenschaftlichen Aussagen das richtige Verständnis des göttlichen Wortes befördern. Allerdings ist das Schwert der Konsistenz zweischneidig. Könnten nicht auch die philosophischen Aussagen falsch sein? Zumal der anhaltende Streit der Philosophen untereinander zeigt, dass die natürliche Vernunft in einer Weise fallibel ist, wie es die Orthodoxie nicht sein darf.Warum sollten Widersprüche nicht ebenso durch eine Korrektur an den Grundlagen der Metaphysik aufgelöst werden können wie durch eine veränderte Interpretation von Glaubenswahrheiten? Interessanterweise benutzt Thomas die Forderung nach Konsistenz nicht in dieser Richtung. Der christ

liche Aristotelismus war von der Unangreifbarkeit der Lehre »des« Philosophen (oft auch der Lehre des unter dem Namen »des« Kommentators geführten Averroes) so überzeugt, dass der Gedanke an eine aus dem Geist der christlichen Lehre unternommene Revision des Weltwissens nicht aufkommen konnte. Die natürliche Vernunft behält zwar nicht das letzte Wort, aber sie kann auch nicht vom Glauben überstimmt werden. Aus pragmatischen Gründen stimmt Thomas freilich der anfänglichen Auffassung Augustins von der propädeutischen Funktion des Glaubens insoweit zu, als er es für nützlich hält, dass manche philosophisch erkannten Wahrheiten auch im Gewande von Glaubenswahrheiten gelehrt werden. Natürlich weiß Thomas, dass er sich von christlichen Gedanken inspirieren lässt, wenn er den ontologischen Status der reinen Intelligenzen im Hinblick auf die Existenz von Engeln bestimmt oder wenn er, um der Idee der leiblichen Auferstehung willen, das Verständnis der Person als einer zusammengesetzten Substanz dahingehend korrigiert, dass sich die Seele nach dem Tod vorübergehend von ihrem körperlichen Substrat lösen kann, ohne ihre Individualität zu verlieren. Aber ich kann nicht erkennen, dass er seine originelle Differenzierung zwischen esse, ens und essentia und die sich daraus ergebende metaphysische Weichenstellung in Richtung Schöpfungslehre für eine Innovation gehalten hat, die die aristotelische Lehre korrigiert. Auch Augustin täuschte sich über seine vermeintliche Nähe zu Plato, als er der Philosophie, aus der Selbsterfahrung des Gläubigen, einen Horizont neuer, nur im Vollzug gegenwärtiger Phänomene erschlossen hat. Mit dem Perspektivenwechsel von der Anschauung des Kosmos zur Erforschung der eigenen, um ihr Heil besorgten Seele kommt die Relevanz einer anderen Art von Phänomenen zu Bewusstsein. Diese sind neu im Vergleich zu den intentione recta auf Gegenstände gerichteten Beobachtungen, von denen die wissenschaftliche Theoriebildung ausgeht. Allgemein kommt bei den Theologen-Philosophen jener Zeit die Perspektive des Christen ins Spiel, der als Mitglied einer Gemeinde von Gläubigen sowohl die epistemische Perspektive einer ersten Person wie die eines Teilnehmers an einer Kommunikation mit anderen und mit »dem« Anderen, das heißt die Einstellung gegenüber zweiten vertrauenswürdigen Personen einnimmt. Es sind nämlich theologisch bearbeitete Glau

benserfahrungen, die sich aufdrängen, um in philosophischen Begriffen ausgedrückt zu werden. Damals verlangt die Übersetzung in eine ontologisch vergegenständlichende Sprache den unausdrücklichen Wechsel von den Perspektiven der ersten oder zweiten Person des Gläubigen zur Perspektive der dritten Person des Beobachters oder beschreibenden Theoretikers. So erfährt sich Thomas als gläubiger Christ wie jeder andere Gläubige unter den individuierenden Blicken eines am Ende der Tage richtenden Gottes als unvertretbar und unverwechselbar einzige Person, sodass sich intuitiv auch der Begriff des Individuums mit einer anderen Bedeutung auflädt als der einer »unteilbaren« Substanz, die aus Form und Stoff zusammengesetzt ist und aufhört zu existieren, wenn beides auseinanderfällt. Ihm als Philosophen drängt sich damit das Problem auf, dass es nicht mehr nur die eigenschaftslose Materie sein kann, die eine vielen Dingen gemeinsame Art individuiert. Wir haben gesehen, wie sich der Metaphysiker mit der Lehre von der materia signata behilft, wobei sich die »Vorbezeichnung« theologisch auch so verstehen lässt, dass die unbestimmte Materie, die sich mit einer bestimmenden Form zum Wesen einer einzelnen Substanz verbindet, von Gott für diese individuelle Verbindung jeweils im Voraus designiert, also gewissermaßen vorgeformt worden ist. Thomas weiß, dass sich die Individualität der Person nicht in Begriffen der Substanzontologie erfassen lässt. Aber der intersubjektive Erfahrungshorizont der Begegnung mit anderen, ob nun in den außeralltäglichen Praktiken von Gebet und Liturgie oder in der alltäglichen Kommunikation, aus der das Bewusstsein von diesem Defizit stammt, kann aus der vergegenständlichenden Blickrichtung der Metaphysik nicht als solcher zum Thema gemacht werden. Daher versucht Thomas, diese nur intuitive Kenntnis der Unverwechselbarkeit und Unvertretbarkeit der zweiten Person wiederum in der objektivierenden Einstellung des Ontologen zu erklären: Während dem absoluten Geist Gottes, der Alles in Einem erkennt, jedes Einzelding als das Individuum gegenwärtig ist, als das er es geschaffen hat, kann der menschliche Geist am Einzelnen klar und bestimmt nur die allgemeinen Eigenschaften erkennen, die sich aus der Stellung dieses Seienden in der kategorialen Ordnung der Gattungen und Arten ergeben. 

. Die Ontologisierung der aristotelischen Ethik und der Umbau der praktischen Philosophie Christliche Motive bestimmen auch die Aneignung der praktischen Philosophie des Aristoteles. Wie schon bei Augustin nehmen die Phänomene des menschlichen Willens und der Willensfreiheit im Kontext von Sünde, Schuld und Gnade bei Thomas einen anderen Stellenwert ein als in der griechischen Philosophie. Freilich lässt sich Thomas vom Problem des angeborenen »Hangs zum Bösen« nicht beirren und schreibt der handelnden Person ziemlich umstandslos Willensfreiheit zu: »Es unterscheidet sich der Mensch von den anderen, vernunftlosen Geschöpfen aber dadurch, daß er Herr seiner Handlungen ist.« (STh I -II , q. , a. ) Während Aristoteles in der Nikomachischen Ethik von natürlichen Strebungen ausgeht, welche die kluge Überlegung einer auf ihr Wohlergehen bedachten Person im vernünftig erweiterten Horizont des überhaupt Erstrebenswerten oder allgemeinen Guten auf die jeweils relevanten Wertorientierungen und Güter richten, hebt sich im Christentum, angesichts der stets gegenwärtigen Möglichkeit der Sünde, der vernunftgeleitete Wille prononciert von bloßen Neigungen ab. Kraft seines Willensvermögens ist die Person dazu berufen, sich selbst zu beherrschen: »Der Mensch ist aber Herr seiner Handlungen durch [seine] Vernunft und [seinen] Willen, weswegen auch die freie Entscheidung [liberum arbitrium] ein ›Vermögen des Willens und der Vernunft‹ genannt wird.« (Ebd.) Die Freiheit des Christenmenschen ist von Haus aus vernünftige Freiheit – und es ist dieses in vielfältiger Weise abgewandelte Thema, an dem sich unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens die Geister auf folgereiche Weise scheiden, sobald die vernünftige Freiheit die Gestalt der Kantischen Autonomie annimmt. Zunächst scheint Thomas jedoch, abgesehen von diesen christlichen Akzenten, auch in der praktischen Philosophie dem Vorbild des einzig maßgebenden Philosophen zu folgen. Er akzeptiert die güterethische Fragestellung sowie deren Ausdifferenzierung zu einer eigenständigen Disziplin und stimmt auch mit den wesentlichen Ergebnissen mit der Nikomachischen Ethik überein. Inhaltliche Modifikationen erklären sich teils aus der radikal veränderten politischen 

und gesellschaftlichen Situation, teils aus der ebenso offensichtlichen Notwendigkeit, die philosophische Ethik auf einen anderen Heilsweg umzustellen. Dieses Motiv liegt im Falle der etwas unvermittelten Ergänzung der griechischen Kardinaltugenden um Glaube, Liebe und Hoffnung auf der Hand. Aber eine harmonisierende Lesart täuscht über die Komplexität der Herausforderung hinweg, die Thomas bei der Rezeption dieses Teils der aristotelischen Lehre bewältigen musste. Man darf über der manifesten Übereinstimmung mit der unbestrittenen Autorität »des« Philosophen nicht verkennen,  dass gerade diese Aufgabe von Thomas eine erhebliche theoriekonstruktive Leistung abverlangt: Er muss den Differenzierungsgewinn der von Aristoteles vollzogenen Abtrennung der praktischen von der theoretischen Philosophie einbehalten, aber gleichzeitig die Ethik doch wieder in den Rahmen der Metaphysik zurückführen, um das »gute« an das »gottesfürchtige« Leben anschließen und das höchste Gut mit Gott identifizieren zu können. Vor allem muss er als christlicher Denker auf einer metaphysischen Begründung desjenigen Ethos, das allein zum Heil führt, bestehen; nur so kann er philosophisch den Zusammenhang einholen, den die Theologie mit der Einheit von Erlöser- und Schöpfergott behauptet. Man wird die Größenordnung der Aufgabe, die Ethik in den grundbegrifflichen Rahmen der Metaphysik zurückzuführen, erst richtig einschätzen, wenn man sich die theoriestrategische Tragweite der von Aristoteles vor Große Übereinstimmung besteht natürlich in der Sententia libri Ethicorum, mit der Thomas einen durchgängigen Kommentar der Nikomachischen Ethik vornimmt. Dabei geht es ihm wie üblich darum, mit einer Exposition der Fragestellungen und der Exegese des Wortlauts den Sinn des Gemeinten zu erklären. Allgemein gehört zum Verständnis der damaligen Aristoteles-Kommentare die Unterstellung, dass die Lehrautorität dieses maßgebenden Autors zugunsten einer präsumtiven Wahrheitsgeltung seiner Texte spricht. Thomas äußert seine abweichende Meinung an keiner Stelle direkt. Matthias Perkams illustriert die höchst indirekte Art der Auseinandersetzung mit der Lehre des Aristoteles anhand instruktiver Beispiele in: M. Perkams, »Einleitung«, in: T. von Aquin, Kommentar zur Nikomachischen Ethik, Buch I und X , Freiburg , -, hier ff. Thomas führt in solchen Fällen entweder ein zusätzliches eigenes Argument ein, um eine Schwäche des Aristoteles unauffällig zu korrigieren, oder er überführt einen fiktiven Gegner eines Missverständnisses. Ich werde mich nur sporadisch auf diesen Kommentar beziehen, da Thomas seine eigene Ethik im Zusammenhang der Summa Theologica und in anderen Schriften ohne solche Rücksichtnahmen entwickelt hat.



genommenen Entkoppelung der praktischen von der theoretischen Philosophie in Erinnerung ruft. Gewiss, Aristoteles ist nicht Hume; er bewegt sich nach wie vor in einem metaphysischen Paradigma, das eine durchgängige, bis in die Grundbegriffe hineinreichende logische Unterscheidung zwischen deskriptiven und normativen Aussagen nicht zulässt. Sogar in seiner Wissenschaftstheorie lässt Aristoteles das Verhältnis von Prinzipienund Erfahrungswissen so in der Schwebe, dass die naturphilosophischen Erkenntnisse den teleologischen Aufbau der Welt nicht berühren können. Aber mit der Unterscheidung zwischen episteme und phronesis, zwischen der strengen Erkenntnis der kategorialen Ordnung der Welt und der klugen Erörterung praktischer Fragen, nimmt Aristoteles implizit den erkenntnistheoretisch entscheidenden Schritt eines Wechsels der epistemischen Perspektiven vor. Die Differenzierung der Erkenntnisvermögen begründet er zwar mit dem Hinweis auf die ontologische Verfassung der relevanten Seinsbereiche: Anders als die Wissenschaft hat es die kluge Überlegung des Handelnden nicht mit dem sich gleichbleibenden Seienden, sondern mit veränderlichen Verhältnissen und Umständen zu tun (EN VI /). Aber die ontologische Unterscheidung, die von der Beschaffenheit der Objekte ausgeht, ist im Falle des praktischen Erkenntnisvermögens nicht entscheidend. Die nähere Analyse zeigt vielmehr, dass es die performative Einstellung des um sein Wohl besorgten Akteurs ist, die die Urteilsbildung von vornherein in eine andere epistemische Richtung lenkt. Der praktische Philosoph könnte zu den für ihn relevanten Gegenständen und Sachverhalten keinen Zugang finden, wenn er sich wie der Theoretiker auf die beobachtende Einstellung des Naturforschers versteifte, also die drittpersonale Perspektive gegenüber beobachteten Objekten einnähme. Auch der Philosoph muss die Perspektive eines Handelnden einnehmen, dem es aus der erstpersonalen Sicht darum geht, ein erstrebtes Ziel zu verwirklichen oder zu erreichen. Die kluge Überlegung von zielstrebig handelnden Subjekten erstreckt sich über die Abwägung der Mittel auf die Wahl der Ziele im Horizont dessen, was im Ganzen das Beste für sie ist. Allerdings dürfen wir die Einstellung des Handelnden nicht mit der reflexiven Einstellung des erlebenden und vorstellenden Subjekts verwechseln. 

Diese wird erst nach der nominalistischen Wende zu einer epistemischen Perspektive ausgebildet werden und mit Descartes ihre paradigmenbildende Kraft für die Bewusstseinsphilosophie entfalten. Aristoteles nimmt aus der Sicht der ersten Person nur erstrebenswerte Güter und mögliche Handlungsziele auf; zugleich ordnet er diese Perspektive der um sich selbst besorgten Person der Wir-Perspektive der Gemeinschaft der Polisbürger unter, da er unter allen Praktiken die Staatskunst, das heißt die politische Praxis der Bürger (zum Beispiel gegenüber der Kriegs-, Haushalts- und Redekunst, wie es gleich zu Beginn der Nikomachischen Ethik heißt) als die umfassende Praxis auszeichnet. Er betrachtet die Ethik von vornherein als Teil der Politik. Daher besteht für die praktische Urteilsbildung ein gleitender Übergang von der selbstbezogenen Perspektive der ersten Person Singular zu der Teilnehmerperspektive der ersten Person Plural. Beide Perspektiven sind gewissermaßen parallel auf das gerichtet, was für mich als individuelle Person oder für uns als Kollektiv der Bürger jeweils gut und, alles in allem, am besten ist.  Aristoteles bildet also die performative Einstellung individuell oder kollektiv handelnder Subjekts zu einer erkenntnisleitenden Perspektive aus, die das ontologische Paradigma zwar nicht sprengt, aber zur Abspaltung des der Vernunft untergeordneten epistemischen Vermögens der praktischen Urteilskraft führt. Diese Abspaltung der phronesis verhält sich komplementär zu einer Verwissenschaftlichung der episteme, die sich ihrerseits auf die Ausbildung der Einstellung des Beobachters zu einer epistemischen Perspektive eigenen Rechts zurückführen lässt. Wir haben den kognitiven Durchbruch des metaphysischen Denkens zu einer das Seiende im Ganzen theoretisch vergegenständlichenden und einheitsbildenden Perspektive verfolgt. In Griechenland strukturieren Grundbegriffe wie »Kosmos«, »Sein« oder  Es ist für das antike Gemeinschaftsdenken charakteristisch, dass die Ich-Perspektive gewissermaßen stufenlos in die Wir-Perspektive übergeht. Erst der moderne, im . Jahrhundert vorbereitete Individualismus wird diese Differenzierung vornehmen, sodass die Wir-Perspektive fortan durch jene performativen Ich-Du-Einstellungen vermittelt ist, die die Teilnehmer an einer gemeinsamen Praxis jeweils zueinander einnehmen. Paradigmenbildende Kraft erhält die performative Einstellung der ersten zur zweiten Person erst mit Hamann und Humboldt in der nachkantischen Sprachphilosophie.



»Logos« das Bild vom hierarchischen Aufbau der Welt und lenkten den Blick auf ein Telos, ein letztes Worumwillen der Natur und des menschlichen Lebens in der Welt. Aus dieser Perspektive verschmilzt das theoretische Wissen vom Seienden im Ganzen mit dem in diesem Weltwissen verankerten ethischen Bildungs- und religiösen Erlösungswissen. Dieser praktische Sinn der Theorie erklärt den Charakter der Weisheit als einer erworbenen Tugend, überhaupt den ausgezeichneten Platz, den diese unter den vier griechischen Kardinaltugenden einnimmt. So verweisen noch in der platonischen Erkenntnislehre Erfahrung, diskursives Denken, intellektuelle Anschauung und Weisheit wechselseitig aufeinander. Im komplexen Zusammenhang dieser Erkenntnisvermögen spiegelt sich die Einheit von Welt- und Selbstverständnis, von theoretischer und praktischer Vernunft. Demgegenüber stellt Aristoteles einen solchen Zusammenhang nur noch biographisch, über die der Theorie gewidmete Lebensführung des Philosophen her. Bei ihm verselbständigt sich die Perspektive einer ersten Person, die sich im Handeln orientieren will, gegenüber der Beobachterperspektive des Naturforschers immerhin so weit, dass die Prinzipienlehre der Metaphysik über die Grundsätze der Ethik keine Auskunft mehr geben kann. Diese Aufgabe bleibt nun einer praktischen Klugheit überlassen, die Ansprüchen wissenschaftlicher Erkenntnis nicht mehr genügen muss. Die ethische Überlegung orientiert sich dabei an einem höchsten Gut, dem die erlösende Kraft und transzendente Stellung der platonischen Idee des Guten bereits fehlt. Der Statusverlust der praktischen Vernunft in der Hierarchie der Erkenntnisvermögen hängt mit der Profanisierung ihrer Zielsetzung zusammen – das gute Leben nimmt als diesseitiges Telos eine handfeste Gestalt an. Beides musste Thomas als Defizit erscheinen. Daher begreift er, indem er eine Intention seines Lehrers Albertus Magnus fortführt, auch die Ethik wiederum als eine Wissenschaft, eben als scientia practica.   Vgl. M. Lutz-Bachmann, »Wissenschaftskultur im Aufbruch: Zur Neuformierung der ›Politischen Theorie‹ im Mittelalter«, in: J. Fried, M. Stolleis (Hg.), Wissenskulturen. Über die Erzeugung und Weitergabe von Wissen, Frankfurt/M. , -, hier : Thomas sieht sich als Theologe veranlasst, »der Ethik nicht nur einen anderen kognitiven bzw. epistemischen Rang als Aristoteles zuzusprechen, das heißt sie als eine mit rationalen Beweismethoden arbeitende und auf eine oberste Vernunfteinsicht gestützte ›Wissenschaft‹ zu bestimmen, sondern



Das bedeutet, dass wir moralphilosophische Einsichten nicht ohne die Vorarbeit der theoretischen Vernunft gewinnen können. Andererseits lässt sich angesichts des aristotelischen Kanons auch nicht leugnen, dass im Hinblick auf die direction of fit der entsprechenden Aussagen ein klarer Unterschied zwischen theoretischen Wissenschaften wie Metaphysik, Naturphilosophie und Mathematik einerseits, praktischen Wissenschaften wie Moralphilosophie, Politik und Ökonomie andererseits besteht. Während die theoretische Vernunft auf die Beschreibung einer bestehenden ontischen »Ordnung« abzielt, die sie nicht selber hervorbringt (ordo, quem ratio non facit, sed solum considerat), bringt die praktische Vernunft, indem sie das Handeln entsprechend anleitet, eine solche Ordnung in der Welt erst hervor (ordo, quem ratio considerando facit). Die praktische Vernunft verdankt sich der Ausdehnung des Intellekts auf ein anderes Vermögen des menschlichen Geistes – auf den Willen, und zwar mit dem Ziel, diesen im Handeln zu orientieren. In einer Entscheidungssituation steht der Wille vor Handlungsalternativen. Anders als im Fall der natürlichen Bewegungen, die von der vegetativen Seele gesteuert werden und ihr Ziel spontan erreichen, stellt die praktische Vernunft den Willen grundsätzlich vor die Alternative, das Gute zu tun und das Schlechte zu meiden. In der Sententia libri Ethicorum wird die Aufgabe der Moralphilosophie wie folgt bestimmt: »So besteht also die Eigentümlichkeit der ethischen Philosophie […] darin, die menschlichen Tätigkeiten zu untersuchen, insofern sie untereinander und auf ein Ziel hin geordnet sind. Menschliche Tätigkeiten nenne ich aber die, die gemäß der Ordnung der Vernunft vom menschlichen Willen ausgehen« (Sent. Ethic. I , , ).  Die Vernunft muss das formale Prinzip, das Gute zu tun, mit Inhalt füllen, und zwar muss sie das Gute im Lichte einer hierarchischen Güterordnung spezifizieren und den Willen auf dem Wege der Konkretisierung des jeweils er erkennt ihren Resultaten und Einsichten auch einen anderen Rang als Aristoteles zu. […] Das von der Ethik bestimmte ›Gute‹ hat bei Aristoteles in jedem Fall nicht den Verbindlichkeitsgrad eines sittlich ›Gesollten‹. Genau dies aber intendiert Thomas«. Ob und inwieweit allerdings die theoretische Aufwertung der Ethik eine Verschiebung der Güter- zur Pflichtethik zur Folge hat, wie der letzte Satz nahelegt, wird uns noch beschäftigen, siehe in diesem Bd., -.  Die Zitation der Sententia libri Ethicorum folgt der Übersetzung von M. Perkams: Aquin ().

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vorrangigen Gutes auf entsprechende Ziele lenken. Diese moralphilosophisch entfaltete Ordnung der grundsätzlich zu erstrebenden Güter kann sich aber letztlich nur auf die theoretisch erkannte Artnatur des Menschen stützen. Die praktische Vernunft reflektiert auf die natürlichen Neigungen (inclinationes naturales) des Menschen, um aus der teleologischen Verfassung der menschlichen Natur die ihr gemäße »Ordnung« der praktischen Ziele – eine Hierarchie von Grundgütern – herauszulesen. Daher greifen praktische und theoretische Philosophie, die wie bei Aristoteles disziplinär auseinandertreten, im Rahmen der Moralphilosophie wieder ineinander. Auf diesem Wege einer Ontologisierung der aristotelischen Ethik hebt Thomas das Erkenntnisniveau der Güterethik so an, dass diese, ohne den erreichten Differenzierungsgewinn aufs Spiel zu setzen, an das bindende christliche Ethos Anschluss finden kann. Sofern wir den empiristischen Verzicht auf eine vernünftige Behandlung normativer Fragen für unausweichlich halten, können wir diese Umstellung der Ethik auf Grundlagen der Metaphysik nur als einen »Rückfall« gegenüber Aristoteles deuten. Anders stellt sich dieser Schritt aus der Perspektive jener wirkungsgeschichtlichen Dialektik dar, in deren Licht uns die Hochscholastik als Durchbruch zur Moderne begegnen wird. Dann erweist er sich vielmehr als Weichenstellung zu einem moralischen Kognitivismus, der aus dem sakralen Komplex der rettenden Gerechtigkeit den vernünftigen Komplex »wahrheitsfähiger«, das heißt mit guten Gründen entscheidbarer praktischer Fragen herauslöst und gegenüber nonkognitivistischen Auffassungen der Moral verteidigt. Deshalb möchte ich die Grundlagen der thomistischen Ethik in vier Zügen entfalten. Die Handlungstheorie ist das wichtige Scharnier, das eine Rückverbindung der moralphilosophischen Überlegungen mit metaphysischen Erkenntnissen der menschlichen Artnatur herstellt (). Auf dieser metaphysischen Grundlage kann Thomas in seiner Ethik den aristotelischen Begriff des höchsten Gutes als eine Stufe zum glückseligen Leben im Jenseits an die christliche Hoffnungsperspektive anschließen (). In der politischen Philosophie kann Thomas die antike Konzeption der Stadtbürgerschaft an die zeitgenössischen Verhältnisse nur um den tatsächlich regressiven Preis der Angleichung des Politischen ans Soziale anpassen (). Demgegenüber zeigt sich 

seine Originalität wiederum in der Begründung der Rechtsphilosophie als einer neuen Disziplin, in der er die mit der Rezeption des römischen Rechts erneuerte Naturrechtstradition aufnimmt und zukunftsweisend ausarbeitet (). () Während Aristoteles seine ethischen Untersuchungen aus der pragmatischen Sicht einer nach ihrem Glück strebenden Person anlegt, wählt Thomas den Zugang über die Handlungstheorie, der den Blick des wissenschaftlichen Beobachters auf die Intentionen des Handelnden richtet. So kann er Handlungen als etwas in der Welt Seiendes untersuchen (STh I -II , q. -). Dank ihrer körperlichen Seite sind Handlungen – nicht anders als der Aufgang der Sonne, das Knospen des Apfelbaums oder die Bewegung des Tigers – beobachtbare Vorkommnisse. Thomas dringt in seiner Analyse schrittweise von diesen sichtbaren Akten zu den inneren Akten vor. In seiner Analyse gelangt er vom actus exterior zum objectum interioris actus voluntarii und gewinnt damit einen gleitenden Anschluss der Handlungstheorie an Fragen des Guten und Bösen im moralischen Sinne, ohne dabei die Stufenordnung des Seienden aus dem Auge zu verlieren. Bereits der Titel der . Quaestio verrät die epistemische Einstellung auf eine ontologische Betrachtung des Guten und des Bösen: »Über das Gutsein und das Schlechtsein der menschlichen Handlungen im Allgemeinen [De bonitate et malitia humanorum actuum in generali]«. Ausdrücke wie bonitas und insbesondere malitia, die schlechte Handlungsweise, mögen anders als das wissenschaftssprachliche bonum und malum schon moralische Konnotationen im engeren Sinne nahelegen, aber das »Gutsein« oder »Schlechtsein« sind hier zunächst ontologische Eigenschaften, die nicht nur menschlichen Handlungen, sondern allen Dingen allein aufgrund des Umstandes zukommen, dass sie überhaupt »sind«: »Man muß über Gut und Schlecht bei Handlungen auf dieselbe Weise reden wie über Gut und Schlecht bei Dingen« (STh I -II , q., a.). Da alle Dinge als Gottes Geschöpfe ihr Sein von Gott empfangen haben, sind sie aufgrund dieser Herkunft von Haus aus »gut«. Aber je nach ihrem Platz in der Ordnung der Gattungen und der Arten erhalten sie von der Fülle des Seins, die allein Gott zukommt, ein angemessenes Mehr oder Weniger an Sein. Soweit nun einem Lebewesen etwas an der artspezifisch angemessenen Seinsfülle mangelt, ist es »schlecht« – ihm »fehlt« et

was in der Weise, wie einem Blinden das Augenlicht fehlt, über das der gesunde Mensch verfügt. Wie wir bei einem organischen Fehler von einer »schlechten« Konstitution sprechen, so ist auch eine moralisch fehlerhafte Handlung zunächst einmal Ausdruck einer fehlerhaften ontologischen Verfassung. Der moralische Makel ist Zeichen einer schlechten Konstitution. Thomas betrachtet die einzelne Handlung, was ja unter dem Aspekt des äußeren Aktes einleuchtet, als ein Ding, auf das die aus der Metaphysik bekannten Kategorien zutreffen: »So ist also zu sagen, daß jede Handlung so viel an Gutheit besitzt, wie sie an Sein hat. Insofern ihr aber etwas an der Seinsfülle mangelt, welche einer menschlichen Handlung zukommt, insoweit mangelt ihr das Gutsein, und sie wird demzufolge ›schlecht‹ genannt, etwa wenn es ihr an dem durch die Vernunft bestimmten Umfang oder am angemessenen Ort […] mangelt.« (STh I -II , q. , a. ) Der letzte Zusatz verrät den Übergang vom äußeren zum inneren Akt, den die artspezifische Verfassung des Menschen erfordert. Die Ursache des Defekts einer Handlung, die auch im moralischen Sinne schlecht genannt werden darf, ist ein Mangel an vernünftiger Orientierung, die dem Akt des Willens das richtige Ziel versagt. Gleichzeitig bleibt dieser Defekt Zeichen eines ontologischen Mangels. Die Handlung ist schlecht, weil diesem Seienden die der Art menschlicher Handlungen angemessene Fülle des Seins fehlt. Mit den beiden ersten Analyseschritten wird freilich ein zunächst stillschweigend vorgenommener Perspektivenwechsel von der dritten zur ersten Person nur vorbereitet. Solange man die Blickrichtung auf den äußeren Akt beibehält, ist es nach Thomas’Auffassung das jeweils hervorgebrachte Objekt, von dem her die Art der beobachteten Handlung spezifiziert werden muss: »Wie nun ein natürliches Ding die Artbestimmung durch seine Form hat, so hat die Handlung ihre Art vom Objekt – so wie auch die Bewegung ihre Art aus dem Ziel. […] Und wie es bei den natürlichen Dingen das primäre Übel ist, wenn ein entstandenes Ding nicht seine spezifische Form erlangt […], so ist auch bei sittlichen Handlungen das primäre Übel vom Objekt bestimmt – wie etwa fremdes Eigentum an sich zu nehmen.« (STh I -II , q. , a. ) Unter dieser objektivierenden Beschreibung sind es nicht die Intentionen, sondern die intendierten Gegenstände selbst, die die ihnen jeweils korrespondierenden Handlungen als 

Diebstahl oder Kauf qualifizieren. Allerdings entdecken wir sogleich das Unbefriedigende einer Analyse, die den herbeigeführten Zustand oder den hervorgebrachten Gegenstand nicht als intendiertes Ziel berücksichtigt: Tatsächlich unterscheidet sich ja das »gestohlene« vom »gekauften« Objekt dadurch, dass das handelnde Subjekt fremdes und nicht erworbenes Eigentum in Besitz nimmt. Die moralische Qualität des gestohlenen Gegenstandes erschließt sich nur aus der »inneren« oder ichbezogenen Perspektive des Handelnden, der statt des käuflichen Erwerbs dieses Objekts dessen widerrechtliche Aneignung intendiert hatte. Die Artbestimmung der Handlung durch ein Objekt, zum Beispiel »fremdes Eigentum«, kann in einer bloß akzidentellen Beziehung zum gesetzten Zweck der Handlung und dem Willen des handelnden Subjekts stehen, so wenn es beispielsweise nicht als Diebesgut, sondern als Ware oder als Almosen den Besitzer wechselt.  Offensichtlich ist für die moralische Beurteilung einer Handlung die Intention des Handelnden, also der innere, der willentliche Akt ausschlaggebend, nicht der äußere Akt, durch den ein Objekt von einer Hand in die andere wechselt: Die Intention des Diebes, des Käufers oder des Bettlers ist es, die das Objekt zum Diebesgut, zur Ware oder zum Almosen qualifiziert. Um diesem Umstand aus der objektivierenden Sicht der Handlungstheorie gerecht zu werden, muss die handlungstheoretische Aussage dahingehend spezifiziert werden, dass »das primäre Gutsein einer sittlichen Handlung ihrem angemessenen Objekt« entstammt. Wenn man von dieser objektivierenden Sicht einer metaphysisch angeleiteten Handlungstheorie zur »beratenden«, den Willen vernünftig aufklärenden Sicht der Moralphilosophie übergeht, ist es Sache der praktischen Vernunft, den Abstand zwischen beiden Betrachtungsweisen zu überbrücken und den Perspektivenwechsel vom äußeren und zum inneren Akt zu vollziehen: »Das Hingeordnetsein [einer Handlung] auf einen bestimmten Zweck ist zwar der äußeren Handlung akzidentell, nicht aber dem inneren Akt des Willens, welcher sich zum äußeren Akt wie die Form zum Stoff verhält.« (STh I II , q., a. ) Die praktische Vernunft klärt den Willen über die Hin Thomas hat bei diesen Beispielen nur die Dimension des Handelns im Sinn; er sieht von dem institutionellen Hintergrund ab, der die Handlungen eigentlich definiert.

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ordnung »unserer« Handlungen auf die der menschlichen Natur »angemessenen« Objekte auf. Sie erstreckt sich in der Weise auf das Vermögen des Willens, dass sie diesen in einem ersten Schritt mit dem naturrechtlichen Grundsatz konfrontiert, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen. Dieses Prinzip gewinnt die praktische Vernunft aus der Erkenntnis des Telos, das der menschlichen Natur innewohnt. Aber das Prinzip bliebe leer, wenn das bloß formal angezeigte »Gute« nicht im Hinblick auf die spezifischen Anlagen des Menschen nach konkreten Gütern spezifiziert werden könnte. In einem zweiten Schritt muss die praktische Vernunft mithilfe einer Reflexion auf die natürlichen Neigungen (inclinationes naturales) eine transitiv geordnete Zahl von Grundgütern entwickeln, an denen sich der gute Wille orientiert, wenn er seine praktischen Ziele wählt. Darauf komme ich noch zurück.  In die objektivierende Sicht der Handlungstheorie übersetzt, heißt das: Eine Handlung darf gut heißen, wenn sie im Lichte des höchsten Gutes auf das jeweils angemessene Ziel hingeordnet ist. Die Anleitung des Willens durch die praktische Vernunft beeinträchtigt nicht die Freiheit des Willens. Deshalb zielt die moralische Beurteilung des Gut- oder Schlechtseins einer Handlung auf den guten oder schlechten Willensakt, der zwischen verschiedenen Zielen wählen muss. Dieser ist zwar auf die Vernunft angewiesen, die dem Willen den Horizont des Guten öffnet und die Ordnung der Grundgüter vorstellt; aber es ist die mit freiem Willen ausgestattete Person, die die Verantwortung trägt: »Das Gute als das Gute, d. h. als das  »Insofern sämtliche Neigungen gleich welcher Teile der menschlichen Natur […] von der Vernunft reguliert werden, fallen sie unter das natürliche Gesetz und werden auf ein erstes Gebot zurückgeführt.« (STh I -II , q. , a. )  Gegen neuere Auffassungen, wonach Thomas die naturrechtliche Ordnung der erstrebenswerten Güter aus praktischer Vernunft allein entwickelt habe, betont auch Ernst-Wolfgang Böckenförde: »Das Gute ist demnach das, wonach alle ihrer Natur nach streben, dies nicht als gemeinsame ethisch-sittliche Beurteilung verstanden […], sondern als nähere Qualifizierung der von der Vernunft erkannten Naturanlage des Menschen. […] Das, was alle Menschen ihrer Naturanlage nach anstreben, ist gut, und deshalb sollen sie es tun. Insofern enthält dieses Gebot die Rückführung auf ein Prinzip, aber nicht ein (autonomes) Erkenntnisprinzip der Vernunft, sondern auf ein ontologisch fundiertes Prinzip ethischsittlichen Handelns.« E.-W. Böckenförde, Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter, Tübingen , .



Erstrebenswerte, gehört ursprünglicher dem Willen zu als der Vernunft; es gehört als das wahre Gute dennoch ursprünglicher der Vernunft zu denn als Erstrebbares dem Willen. Das Streben des Willens kann sich nämlich nur dann auf das Gute richten, wenn dieses zuvor von der Vernunft aufgefaßt wurde.« (STh I -II , q., a. ) Der Primat der Vernunft vor dem Willen darf nicht im Sinne einer Determinierung des Willens durch Einsicht verstanden werden. Die Vernunft lenkt den Willen im Lichte guter Gründe auf das angemessene Objekt; aber angesichts der Willensschwäche einer sündigen Kreatur reicht die Bewegkraft guter Gründe oft nicht aus: »Daher ist einzig ein solcher Wille vollkommen, der, wenn die Gelegenheit gegeben ist, auch handelt.« (STh I -II , q. , a. ) Andererseits besteht ein Primat der Vernunft insofern, als Thomas das Erkenntnisvermögen der praktischen Vernunft gegenüber dem der theoretischen Vernunft keineswegs zur bloßen Klugheit abwertet. Er spricht zwar im Hinblick auf konkrete Entscheidungen von ratio deliberativa und kommt auch in der Art seiner kasuistischen Überlegungen dem Stil der aristotelischen Klugheitslehre entgegen. Aber dem Guten als dem moralisch Erstrebenswerten geht die Erkenntnis des im Seienden selbst ontologisch verankerten »wahren Guten« voraus. Damit rettet Thomas dem aus wissenschaftlichen und geglaubten Wahrheiten zusammengesetzten christlichen Weltbild – in gewisser Weise sogar zum letzten Mal – die Struktur eines achsenzeitlichen Weltbildes. Thomas bedient sich in der praktischen Philosophie ebenso wie in der theoretischen durchgängig desselben Ausdrucks »ratio«, weil sich auch die ethische Beurteilung von Handlungen auf eine Güterordnung stützt, die sich aus der »Natur des Menschen«, das heißt aus seiner Stellung in der selbst zweckhaft organisierten Stufenordnung des Seienden im Ganzen ergibt. Insoweit stützt sich die Ethik auf Erkenntnisse der Metaphysik. Die hierarchische Ordnung der  Die Differenz zu Aristoteles wird noch an den Stellen deutlich, die sich wie eine Paraphrase der einschlägigen Stellen der Nikomachischen Ethik lesen; beispielsweise STh I -II , q., a. : »In all dem, was sich auf den Zweck bezieht, besteht die Rechtheit der Vernunft [rectitudo rationis] in der Übereinstimmung mit dem Streben nach einem gebührenden Zweck; dennoch setzt auch das Streben nach dem gebührenden Zweck selbst die rechte Erfassung des Zweckes voraus: Dies nun geschieht durch Vernunft [per rationem].«

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Zwecke, auf die die praktische Vernunft den Willen der sittlich handelnden Subjekte hinordnet, ergibt sich aus Erkenntnissen, die die praktische Vernunft der Erkenntnis der menschlichen Natur entlehnt. Denn auch das höchste Seiende der Metaphysik ist mit dem höchsten Guten, das »durch die Vernunft dem Willen als Objekt vorgestellt wird« (STh I -II , q. , a. ), identisch. () Thomas holt die praktische Philosophie mittels einer metaphysischen Grundlegung aus der Sphäre bloßer Klugheitserwägungen in den Bereich der ratio zurück. Deshalb kann er, anders als Aristoteles, die binäre Kodierung der freien Willensentscheidung in »gut« und »schlecht« im Wahrheitskode der Vernunfterkenntnis fundieren. Mit dieser theoriearchitektonischen Entscheidung kann er die aristotelische Ethik auf Gleise der christlichen Ethik umleiten. Die naturrechtliche Umkodierung der Güterethik wird uns noch beschäftigen; zunächst geht es um die theoriekonstruktive Aufgabe, den Genuss des höchsten Gutes, das Aristoteles als eine Entität in der Welt vorstellt, an die Seligkeit der Gegenwart des transzendenten Erlösergottes anzupassen. Sowenig sich die Metaphysik der Natur mit der Anonymität des unbewegten Bewegers abfinden durfte, so wenig darf sich die Ethik, wenn sie an den christlichen Heilsweg Anschluss finden soll, mit einem Superlativ zufriedengeben, der nur durch die Steigerung des Genusses innerweltlicher Güter gewonnen wird. Die Ethik kann zwar an das ens realissimum und summum bonum anknüpfen, das ihr von der theoretischen Philosophie vorgeschossen wird; aber dieses »höchste Gute« bleibt eine ontologische Abstraktion von der Begegnung mit dem transzendenten Gott »von Angesicht zu Angesicht«. In der Metaphysik hatte Thomas, wie gezeigt, das Problem des Übergangs vom höchsten Seienden zum persönlichen Gott mit Bezugnahme auf das Verhältnis von Glauben und Wissen epistemologisch gelöst. Der menschliche Geist kann zwar aus den Wirkungen Gottes in der Welt auf dessen Existenz schließen; aber für eine auf Diskurs und Erfahrung angewiesene Intelligenz bleibt das Wesen des an und für sich seienden Gottes unzugänglich. Diese epistemische Schranke des endlichen Geistes kann der Mensch in Kenntnis des Umstandes, dass die »für uns« gegebene Differenz »an sich«, also in der Selbsterkenntnis des göttlichen Geistes, nicht besteht, dank geoffenbarter Wahrheiten über

brücken, wenn auch nicht schließen. Die ontologisch begründete Differenz der Erkenntnisvermögen spiegelt sich »für uns« im Unterschied zwischen den Wahrheitsmodi wissenschaftlicher und religiöser Aussagen. Mit derselben Relation zwischen dem an sich Erkennbaren und dem für uns theoretisch Zugänglichen operiert Thomas auch in der Ethik, nun hinsichtlich der praktischen Bedeutung des höchsten Gutes. Auch in der praktischen Philosophie läuft die Lösung des Problems auf dieselbe Denkfigur hinaus – auf das Gegenüber einer an sich möglichen, aber einstweilen uns verwehrten Anschauung des göttlichen Wesens. Der Schatten der Vorläufigkeit und des Aufschubs, der im Lichte des Glaubens auf unser endliches Wissen fällt, wiederholt sich auch im Verhältnis des sittlichen Tuns zum Gegenstand der Hoffnung, von der dieses Tun inspiriert wird. Wir können das höchste Ziel, um dessentwillen wir in diesem Leben vorletzte Ziele vernünftig abwägen sollen, erst im Zustand der Erlösung erreichen. Die vollkommene Glückseligkeit werden wir erst dann in der versunkenen Anschauung Gottes »von Angesicht zu Angesicht« erfahren können. Die thomistische Güterethik kann von der metaphysischen Erkenntnis ausgehen, dass Gott das Prinzip alles Seienden ist; daher sind nicht nur die Menschen, sondern alle übrigen Arten auf ihn als ihr Telos hingeordnet. Alle Kreaturen haben denselben Schöpfer, theologisch gesprochen. Ontologisch betrachtet, erfüllt Gott als die organisierende Spitze einer hierarchischen Weltordnung für alle Seienden dieselbe Funktion – er »setzt« sie ins Sein und erhält sie in ihrem Status. Diese Aussage, dass alles in der Welt auf dieses Telos nach Maßgabe der jeweiligen Teilhabe am göttlichen Sein ontisch ausgerichtet ist, sagt etwas über dieses Telos selbst – über das Ansichsein des höchsten Seienden. Dieses Telos bedeutet jedoch für jede Spezies ein jeweils anderes »Worumwillen«. Die verschiedenen Entitäten kommen in der Verwirklichung ihrer artspezifischen Ziele auf je eigene Weise in den Genuss ihrer Beziehung zum Telos des Seienden im Ganzen. Mit dieser Unterscheidung zwischen dem einen an sich seienden Telos und den vielfältigen Relevanzen, die es abgestuft für das Seiende in der Welt hat, beginnt Thomas seine Untersuchung über Glückseligkeit (STh I -II , q. -). Der Mensch zeichnet sich dadurch aus, dass er jene epistemologische Unterscheidung zwischen 

An-sich und Für-uns selbst vornehmen kann: »Wenn wir also vom letzten Ziel des Menschen sprechen in Bezug auf die Sache selbst, […] so stimmen im letzten Ziel des Menschen alle anderen [Geschöpfe] überein, weil Gott das letzte Ziel des Menschen und aller anderen Dinge ist. Wenn wir aber vom letzten Ziel des Menschen sprechen, insofern [der Mensch] das Ziel erlangt, so stimmen die vernunftlosen Geschöpfe in diesem Ziel des Menschen nicht [mit ihm] überein. Denn der Mensch und die anderen Vernunftgeschöpfe erreichen [ihr] Letztziel, wenn sie Gott erkennen und lieben, was den übrigen Geschöpfen nicht zukommt« (STh I -II , q. , a. ). Der Mensch kann zwischen Gott als Ziel einer teleologischen Weltordnung und dem Wert unterscheiden, den dieses Telos für ihn und seine Art hat. Die Ethik rückt das höchste Seiende unter den Aspekt des höchsten Gutes, und diesem »Guten« ist schon begrifflich der Erste-Person-Bezug zu einem »für uns« Guten eingeschrieben. Daher ist die Unterscheidung zwischen dem theoretischen, »auf die Sache selbst« gerichteten Interesse der Vernunft und dem vernünftigen Interesse am »Genuss«, den uns eine Sache bereiten kann, schon für die Bestimmung der ethischen Betrachtungsweise als solche relevant. Etwas anderes ist die spezifische Rolle, die diese Unterscheidung innerhalb der ethischen Überlegungen selbst spielt. Innerhalb der Ethik befähigt uns die Differenzierung zwischen dem An-sich und dem Für-uns Gültigen zu einer schrittweisen Objektivierung der Güter, die uns zum höchsten Gut hinführt. Das zeigt sich an dem kruden Beispiel, das Thomas an der soeben erwähnten Stelle anführt: »So ist das Ziel des Geizigen das Geld als ›Sache‹ oder der Besitz des Geldes als der ›Gebrauch‹ desselben.« (STh I -II , q., a. ) Der Geizige strebt nach Geld nicht »um der Sache selbst«, also um seines Tauschwertes, sondern um des subjektiven Genusses am Besitz des Geldes als solchen willen. Die ethisch geforderte dezentrierende Überwindung des selbstbezogenen Genusses, das heißt die fortscheitende Objektivierung des Guten, bietet sodann den Leitfaden, anhand dessen Thomas die exemplarische Güterabwägung wiederholt, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik vornimmt. Er diskutiert der Reihe nach Reichtum, Ehre, Ruhm, Macht und körperliche Gesundheit bis hin zu den sinnlichen Freuden, um jeweils unter dem eben erwähnten Gesichtspunkt zu begründen, dass das Gute selbst 

nicht im Genuss irgendeines Objektes besteht, sondern in dem begehrten Objekt selbst, das ja von Gott sein Sein empfangen hat (STh I -II , q. ). Allerdings lässt sich der Begriff des Guten in der Ethik nicht vollständig objektivieren; aus ihm lässt sich die subjektive Seite der Befriedigung und der Freude am Guten nicht ganz eliminieren, weil die Erlangung des Guten glücklich macht. Und Glück ist nun einmal der subjektive Zustand, den ein begehrenswertes Objekt in der Seele erweckt. Insofern ist selbst das höchste Gut, die Glückseligkeit, ein seelischer Zustand, »aber das, worin die Glückseligkeit besteht, ist etwas außerhalb der Seele« (STh I -II , q. , a. ). Im Begriff der Glückseligkeit differenziert Thomas nämlich noch einmal zwischen deren Wesensgehalt und der Akzidenz der diesem Wesentlichen anhaftenden Freude. Nachdem schließlich die kritische Güterabwägung nur noch geistige Tätigkeiten als Kandidaten für den Zustand der Glückseligkeit übriggelassen hat, begründet Thomas schließlich, warum unter diesen die spekulativen Wissenschaften, dank ihrer objektivierenden Kraft in der Hingabe an »die Sache selbst«, Vorrang vor den praktischen Wissenschaften genießen. Diese Überlegung führt ihn nun aber nicht wie Aristoteles zur Auszeichnung des innerweltlichen bios theoretikos, vielmehr gelangt er im Geiste Augustins zum aufgeschobenen, ins Jenseits verschobenen platonischen Glück der versenkenden Anschauung des höchsten Gutes: »Die äußerste und vollkommene Glückseligkeit kann ausschließlich in der Anschauung der göttlichen Wesenheit bestehen.« (STh I -II , q. , a. ) Die Ethik deutet also das Ansich des von der Metaphysik erkannten »Dass« des höchsten Seienden im Lichte dessen, was für uns Glückseligkeit bedeutet, als die anschauende Erfassung seines Wesensgehaltes. Sodann gleicht sie das mit dem höchsten Seienden identische höchste Gut, das auch in der Metaphysik nur unter Abzug seines Wesens erkannt wird, in einem platonisierenden, mit Heilskonnotationen besetzten Sinne an die Idee des Guten an, das nur der intellektuellen Anschauung zugänglich ist. Damit spielt die Ethik den Ball zurück ins Feld der Metaphysik, die uns darüber belehrt, dass diese Glückseligkeit dem menschlichen Geist auf der Stufe seines beschränkten Erkenntnisvermögens verwehrt ist: »Zur vollkommenen Glückseligkeit ist also erfordert, daß der Intellekt zum Wesen der Ersten Ur

sache selbst hindurchdringt. Und so kann er [der Intellekt] seine Vollkommenheit nur besitzen in einer Vereinigung mit Gott als seinem Objekt, in dem allein […] die Glückseligkeit des Menschen besteht.« (Ebd.) Aus irdischer Sicht darf allein Gott, der sich als an und für sich seiender Geist selber anschaut, glückselig heißen. Für den Menschen ist vollkommene Glückseligkeit auf seiner weltlichen Seinsstufe nicht erreichbar. In der Ethik hat dieser Begriff dieselbe Funktion wie der Begriff der Einheit von Sein und Wesen in der Metaphysik. Beide markieren den Abstand des transzendenten Gottes zum endlichen Geist des Menschen. Der Mensch kann nur die Existenz Gottes erkennen, nicht dessen Wesen. Und weil sich ihm dieser Wesensgehalt theoretisch entzieht, kann er auch durch sittliche Praxis kein vollständiges Glück erlangen. Zwar ist die Ethik auf die Vorleistung der Metaphysik angewiesen, aber sie eilt dieser insofern auch einen Schritt voraus, als sie mit den antiken Schulen von vornherein den Blick des um sich selbst und sein Glück besorgten Subjekts teilt. Aus dieser Perspektive zeigt sich im Unvermögen des endlichen Geistes nicht nur eine epistemologische Schranke, ein als solches erkanntes theoretisches Defizit, sondern ein als existentiell erfahrenes praktisches Defizit. Das Empfinden dieses Mangels, der theologisch als das Bewusstsein des sündigen Menschen, auf die Gnade Gottes angewiesen zu sein, interpretiert wird, verstärkt nur die Sehnsucht nach dem vollständigen Glück. Die Ethik erkennt nicht nur die absolute Grenze für eine Erfüllung dieses Strebens im Diesseits, sie ist auch als Ganze ein Argument für das Streben über diese Grenze hinaus. Thomas entwickelt seine Ethik aus natürlicher Vernunft. Aber indem diese die Transzendenz des vollständigen Glücks begründet, verweist sie auf das Ethos des christlichen Heilsweges. Die aus natürlicher Vernunft allein entwickelte Metaphysik räumt zwar einer Religion, die sie als geistige Macht faktisch vorfindet, einen Platz ein; aber die aus natürlicher Vernunft entwickelte Ethik ist auf Religion als ihre Fortsetzung angelegt. () Thomas hat seine Ethik schon in Kenntnis der aristotelischen Politik entwickelt, die erst zu seinen Lebzeiten in lateinischer Übersetzung zugänglich geworden war. Diese Rezeption hat die Begriffe bereitgestellt, in denen er die zeitgenössische Entwicklung der po

litischen Herrschaft vom Personenverband zu den institutionell verfestigten korporativen Formen der Organisation des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation und der sich allmählich ausdifferenzierenden Königeiche und Stadtherrschaften theoretisch verarbeiten konnte. Für Aristoteles hatte es seinerzeit angesichts der häufigen Regimewechsel in den Stadtstaaten nahegelegen, das Phänomen des Politischen anhand des Vergleichs der Regierungsformen zu analysieren. Dabei hatte er sich nicht an schriftlich fixierten Verfassungen orientieren können, sondern an die Beobachtung politischer Ordnungen und Praktiken halten müssen. Weil die Politik den Blick auf die Organisationsformen und Institutionen der »Stadt« lenkte, in denen die Bürger die öffentlichen Angelegenheiten ihres Zusammenlebens regeln, wird das Buch bis heute als Gründungsurkunde der politischen Wissenschaft betrachtet. Den Theologen des . Jahrhunderts, die mit dem römischen und dem kanonischen Recht, mit der Ämterhierarchie der Kirche und der Konkurrenz der Herrschaftsansprüche von Papst und Kaiser vertraut waren, muss die Lektüre dieses Buches die passenden Begriffe beschert und die Augen für die institutionelle Dimension der Herrschaftsausübung geöffnet haben. Umso bemerkenswerter ist der Umstand, dass Thomas seine kleine Monographie De regimine principum ad regem Cypri in der seit der Antike verbreiteten Form eines Fürstenspiegels abgefasst hat. Dieser Umstand signalisiert zwei Schwerpunktverschiebungen gegenüber Aristoteles. Die erste betrifft die Entdifferenzierung des Begriffs des Politischen. Thomas hat die neuen Formen der korporativen Selbstverwaltung in den aufblühenden mittelalterlichen Städten nicht zum Anlass genommen, wie Aristoteles das Phänomen des Politischen vom öffentlichen Leben der Bürger her zu entwickeln; er knüpft nicht an den Republikanismus der frühmodernen oberitalienischen Städte an, sondern geht nach wie vor von der Person des herrschenden Fürsten aus. Das spezifische Moment der Regelung »öffentlicher«, das heißt die Interessen aller Bürger betreffenden Angelegenheiten, das Aristoteles mit der Unterscheidung der Lebensbereiche von oikos und polis scharfsichtig herausgearbeitet hatte, wird von Thomas heruntergespielt. Für Aristoteles war der Mensch von Haus aus ein »politisches« Wesen in dem Sinne, dass er sein Telos in Ausübung seiner 

Bürgerrechte nur im Rahmen der Polis verwirklichen kann.Wilhelm von Moerbeke, der erste Übersetzer der Politik, hatte das zoon politikon, also das von Natur aus politische Wesen des Menschen, noch wörtlich mit animal civile ins Lateinische übertragen. Daraus wird bei Thomas das animal sociale et politicum. Er sieht wie Aristoteles das Wesen des Menschen durch die Sprache als das Medium der Mitteilung und des geselligen Lebens bestimmt. Sie ermöglicht eine arbeitsteilige Kooperation, mit deren Hilfe der Mensch die Mängel seiner natürlichen Ausstattung kompensieren kann. Und für den funktional notwendigen Modus der Lenkung einer solchen Kooperation bringt Thomas, wie es scheint, sogleich ein politisches Kriterium ins Spiel: Weil der Mensch dazu bestimmt ist, frei zu sein und »um seiner selbst willen zu leben«, geht es allemal um eine »Herrschaft von Freien«. Aber diese begreift er anders als Aristoteles: Eine Gesellschaft von Freien wird von einem gerechten Führer (rector) auf eine Zusammenarbeit hingelenkt, die dem gemeinsamen Wohl dient. Jede gerechte Regierung ist monokratisch verfasst. Und das betrachtet Thomas als ein durchgängiges Prinzip, das für alle Formen der Vergesellschaftung (mit Ausnahme der despotischen Herrschaft des Hausvorstandes über die Sklaven) gilt – mit der Konsequenz, dass die klare Unterscheidung zwischen den Bereichen des Sozialen und des Politischen verschwimmt. Thomas hat eher die Geschlechterverbände des Alten Testaments vor Augen, wenn er den »Oikos«, die familiäre Haus- und Wirtschaftsgemeinschaft, zu Keimzelle und Paradigma der Gesellschaft erklärt. In seinem Begriff des »Politischen« spiegeln sich, anders als bei Aristoteles (Pol. I /),  die  Thomas übergeht diese Auffassung nicht ganz. Er erwähnt, dass die »Stadt […] die vollendetste Form gemeinschaftlichen Lebens darstellt«, führt diesen Umstand aber »wegen der Notwendigkeit gemeinschaftlichen Kampfes und wechselseitiger Hilfe« auf die funktionalen Vorteile eines größeren Territoriums zurück. Konsequent fügt er sogleich hinzu: »Deshalb wird dem richtigen [das heißt funktionalen] Sinn des Wortes [rector] gemäß derjenige König [rex] genannt, der die vollendete Gemeinschaft einer Stadt oder eines Landes beherrscht; wer nur sein Haus regiert, wird nicht König, sondern Oberhaupt der Familie genannt, freilich hat er eine gewisse Ähnlichkeit mit dem König und darum nennt man manchmal die Könige Väter des Volkes.« (De reg. princ. I , ) Das Politische streift den Anklang des Patriarchalischen nicht ab.Vgl. demgegenüber die Interpretation von Anselm Spindler, die sich auf Thomas’ an den König von Zypern gerichtete Schrift stützt: A. Spindler, »Einleitung«, in: T. von Aquin,

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korporativen Verhältnisse der zeitgenössischen Gesellschaft. Die Bürgerschaft der Stadt (civitas) bildet in der hierarchisch aufgebauten Gesellschaft nur eine Stufe zwischen Provinz, Königreich und Imperium auf der einen, der Dorfgemeinschaft sowie der Familienund Hausgemeinschaft – als der Basis dieser ganzen Pyramide von »Gemeinschaften« – auf der anderen Seite. Die societas ist der übergeordnete Begriff, sodass sich das Politische nicht an der Teilnahme der Bürger an ihren öffentlichen Angelegenheiten bemisst, sondern primär an der gemeinwohlorientierten Ausübung von dominium, also jener Gewalt, die in allen Gemeinschaften jeweils eine hierarchische Beziehung zwischen Herrschern und Herrschaftsunterworfenen konstituiert. Im thomistischen Lehrgebäude wird die »Politik« gewissermaßen einer Sozialphilosophie angeglichen, die – und das ist die andere konzeptionelle Verschiebung – als Teil einer im Ganzen güterethisch angelegten praktischen Philosophie begriffen wird. Der systematische Aufbau der wissenschaftlichen Disziplinen hat sich verändert. Die Politikwissenschaft umfasst nicht mehr einen Bereich des Praktischen, aus dem sich die auf das persönliche Handeln bezogene Individualethik als ein Teil ausdifferenziert. Im neuen Vorrang der Ethik spiegelt sich natürlich auch die theologische Sicht auf die politischen Verhältnisse im christlichen Europa. Aber sowohl die Konzentration auf den Herrscher als dem Fokus des Politischen wie die Vorrangstellung der Ethik gegenüber dem spezielleren Bereich der Politik, erklären sich aus systematischen Gründen. Mit dem VerKommentar zur Politik des Aristoteles – Buch I , Freiburg , -, hier ff. Die Zitation von De regimine principum ad regem Cypri folgt der Übersetzung von F. Schreyvogl: T. von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten, Stuttgart .  Diese korporatistische Lesart bleibt auch noch über die bis ins . Jahrhundert reichende Tradition des politischen Aristotelismus hinaus für sozialphilosophische Konzeptionen einer ständestaatlichen Ordnung (beispielsweise bei Othmar Spann) maßgebend.  In der Sententia libri Ethicorum heißt es ergänzend: »[E]s ist Gegenstand der Naturphilosophie, die Ordnung der Dinge zu untersuchen, die die menschliche Vernunft untersucht, aber nicht herstellt« (Sent. Ethic. I , , ).  Nach meinem Eindruck greift Flasch (, ff.) andererseits zu kurz, wenn er diese Umstellung als eine »papalistische Instrumentalisierung« der aristotelischen Politiktheorie beschreibt.

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hältnis von civitas divina und civitas terrena hatte Augustin die politische Theorie insofern geprägt, als sich die Menschen dort, unter dem realisierten Gesetz des Neuen Testaments, zu einer allein von Tugenden regierten Liebesgemeinschaft vereinigen, während auf Erden das Gesetz des Alten Testaments in den Händen einer politischen Obrigkeit liegt, die Gerechtigkeit übt, indem sie mit dem Schwert Furcht und Schrecken verbreitet. Schon aus dieser geschichtstheologischen Sicht erscheint das Ethische gegenüber dem Politischen als das Höhere. Dem entspricht der Vorrang, den das individuelle Heilsschicksal vor der politischen Geschichte wie in allen spätantiken Lehren so auch im Christentum genießt. Die Kirche vermittelt, dank der korporativen Verwaltung der Heilsgüter, die individuelle Beziehung der erlösungsbedürftigen Seele mit ihrem gnädigen Gott; und diese Beziehung hat Vorrang vor dem Legitimationsbedarf einer auf Gottes Segen angewiesenen Regierung. Nicht nur für den Einzelnen, sondern auch im Hinblick auf die Organisation der Gesellschaft ist das politische Ziel »des guten Lebens« dem ethischen Ziel der Glückseligkeit untergeordnet. Zunächst heißt es in der Schrift De regimine principum ad regem Cypri gut aristotelisch: »So ist das Leben nach der Tugend das Endziel menschlicher Gemeinschaft. […] Denn wenn sich die Menschen allein des bloßen Lebens willen zusammenschließen würden, so wären auch Tiere und Sklaven ein Teil der Gemeinschaft.« (De reg. princ. I , ) Dann wird diese Aussage jedoch relativiert: »Wenn aber der Mensch durch ein Leben nach der Tugend zu einem höheren Ziel gelenkt wird, das im Anschauen Gottes beschlossen liegt, […] so muß das Ziel der menschlichen Gemeinschaft dasselbe wie das eines Einzelnen sein.« Aus dieser Perspektive erhält die Ethik, anders als bei Aristoteles, auch im System der Wissenschaften Vorrang vor der Politik als einer Lehre des klugen Regierens. Diese Umstellung der Disziplinen ist für die Entwicklung des modernen Vernunftrechts und für die politische Theorie im Allgemeinen folgenreich gewesen. Denn nun konnte sich eine im engeren Sinne »moralische«, das heißt die auf  Die Unterordnung des politischen unter das ethische Endziel hat im Hinblick auf die hierarchische Ordnung den Primatanspruch des Papstes gegenüber dem Kaiser und in sachlicher Hinsicht eine Arbeitsteilung zwischen beiden Autoritäten zur Folge; vgl. De reg. princ. I , .

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Gerechtigkeitsfragen bezogene ethische Betrachtungsweise mit der juristischen verbinden, um die Prinzipien zu rechtfertigen, die für eine von der klassischen Güterethik zunehmend entkoppelte Politik maßgebend werden sollten. Freilich nimmt Thomas die Unterordnung der Politik unter die Ethik unauffällig vor. Wie Aristoteles entwickelt er die Lehre von der Politik aus der Sicht kollektiven Handelns, wobei sich die handelnden Subjekte nicht wie im Fall der Ethik am Ziel der individuellen Glückseligkeit, sondern am Ziel des guten Lebens in der Gemeinschaft orientieren. Thomas rechtfertigt die Herrschaft und die mit ihr verbundenen repressiven Züge einer Obrigkeit, die die Volksmenge durch Erzwingung gesetzeskonformen Verhaltens zur Tugend hinführt, nicht wie Augustin theologisch als eine Folge des Sündenfalls, sondern nüchtern mit der funktionalen Notwendigkeit, in einer arbeitsteiligen Gesellschaft die Interessen und Tätigkeiten der auf Kooperation angewiesenen Einzelnen und Kollektive – der Geschlechter, Generationen und Berufszweige – zu koordinieren.Wie die Familie eine Hausgemeinschaft bildet, die auf Unterhalt, sexuelle Reproduktion und Aufgaben der Sozialisation ausgerichtet ist, so differenziert sich die Gesellschaft in Gemeinschaften, die auf die Verwirklichung spezifischer Güter angelegt sind. Aus dieser pragmatischen Überlegung ergibt sich freilich keineswegs zwingend das hierarchische Muster, nach dem diese Gemeinschaften intern und im Verhältnis zueinander strukturiert sind. Die Spiegelung zeitgenössischer Strukturen ist eine naheliegende, aber keine philosophisch befriedigende Erklärung. Die Armutsaufstände in den Städten und die häretischen Bewegungen hatten bei den Franziskanern einen schärferen kritischen Blick auf Kirche und Gesellschaft geweckt. Nicht als hätte sich der Dominikaner Thomas unkritisch verhalten. Auch nach seiner Auffassung darf kein Herr von seinen Abhängigen, auch nicht von seinen Sklaven, etwas Unsittliches fordern. Aber sein ideales Modell einer wohlgeordneten Gesellschaft verrät das egalitäre Ethos des Evangeliums nur an eher marginalen Stellen. Soziologisch betrachtet, erschöpft es sich fast darin, dass alle Menschen das gleiche Recht auf die physische und die sexuelle Reproduktion von Leib und Leben haben (STh II -II , q., a. ). Natürlich teilt Thomas die Auffassung, die schon im frühen Christentum ver

breitet ist, dass auch Sklaven der ewigen Seligkeit teilhaftig werden können. Aber die Stilisierung zeitgenössischer Verhältnisse nach einem durchgängig monokratisch geprägten hierarchischen Gesellschaftsbild ist unverkennbar. Philosophisch gesehen, ist das eine Konsequenz aus der Eingliederung der praktischen Philosophie in den Rahmen der Metaphysik. In den politischen Vorstellungen von Thomas reflektiert sich auch das auf altägyptische Wurzeln zurückgehende theologische Bild von Gott als dem Weltenherrscher, der sich zu seiner Schöpfung wie der Kaiser zu seinem Imperium verhält. Das zeigt sich in dem Vergleich, den er in seinem Fürstenspiegel zwischen der Gründung eines Reiches und der Erschaffung der Welt vornimmt (De reg. princ. I , ), ebenso wie in der Auszeichnung der Monarchie als der besten Staatsform (De reg. princ. I , ). Aber die ontologische Grundlegung der praktischen Philosophie verleiht den Aussagen der politischen Theorie darüber hinaus ein Fundament, das in dem Maße, wie diese Theorie tatsächlich Legitimationsfunktionen übernahm, eher zu einer naturrechtlichen Zementierung der jeweils bestehenden politischen Ordnung beitragen musste. Thomas begründet das monokratische Ordnungsprinzip der Gesellschaft, dass »die Herrschaft eines Königs die beste ist« (De reg. princ. I , ), naturphilosophisch: »Denn bei allem, was auf ein bestimmtes Ziel hingeordnet wird, findet sich etwas, das ihm die Richtung bestimmt. In der Körperwelt werden alle anderen Körper durch den obersten Körper, nämlich den Himmel, nach der Ordnung der göttlichen Vorsehung regiert und alle Körper durch das von Vernunft geleitete Geschöpf. Aber auch in einem einzelnen beherrscht die Seele den Leib, und unter den Teilen der Seele werden die Gemütsbewegungen und Wünsche vom Verstand gezügelt. Ebenso ist unter den einzelnen Gliedern des Körpers eines das wichtigste Glied, entweder der Kopf oder das Herz, das  »Nun finden wir, daß eine doppelte Leitung die Natur bestimmt: eine allgemeine und eine besondere. Die allgemeine ist die, der zufolge alles unter der Herrschaft Gottes zusammengehalten wird […]. Die besondere aber […] findet sich im Menschen, der darum eine ›kleine Welt‹ genannt wird. […] [S]o zeigt sich die Ähnlichkeit mit der Herrschaft Gottes im Menschen nicht nur, soweit der einzelne Mensch durch die Vernunft geleitet wird, sondern auch, soweit eine Gemeinschaft durch den Verstand eines einzigen gelenkt wird.« (De reg. princ. I , )

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alles bestimmt. Es muß also in jeder Vielheit etwas geben, das regiert.« (De reg. princ. I , ) Eine spezielle Tragweite entfaltet die verbreitete Analogie zwischen wissenschaftlich erforschten Strukturen der Natur und normativen Ordnungen in der Rechtsphilosophie mithilfe des Begriffs »lex«, den Thomas dem inzwischen von Juristen gewissermaßen untermauerten Naturrecht entlehnt. Bemerkenswert ist andererseits der Umstand, dass Thomas die Rechtsphilosophie als eine neue Disziplin, die zwischen Ethik und Politik vermittelt, in sein System einzufügen versucht. Indem er damit auf die neue wissenschaftliche und politische Rolle, die das Recht inzwischen in Universität und Gesellschaft erlangt hatte, reagiert, erweist er sich nicht nur erneut als der universale Geist, der sensibel die neuen Tendenzen des Zeitalters aufnimmt. Mit der konstruktiven Verarbeitung der neuen Impulse, die von der Rechtsentwicklung ausgehen, öffnet er die Güterethik für Gesichtspunkte einer freilich erst im Nominalismus entwickelten naturrechtlichen Gesetzesethik. Gerade in der Ambivalenz, in der das thomistische Naturrecht zwischen metaphysischer Begründung und juristischer Gesetzallgemeinheit verharrt, stößt Thomas das Tor des hochmittelalterlichen Denkens zur Moderne auf. () Die ersten acht Artikel des »Gesetzestrakts« (STh I -II , -), auf den ich mich im Folgenden beziehe, haben den Stellenwert einer Einleitung zur theologischen Erörterung des Alten und des Neuen Bundes. Zentrales Thema des gesamten Traktats (STh I -II , -) ist der Gesetzesbegriff des Alten Testaments, wie er sich im Lichte der neutestamentlichen Lehre von Gesetz, Gnade und Liebe darstellt. Interessanterweise entnimmt Thomas jedoch den Gesetzesbegriff, wie die ersten Artikel zeigen, nicht dem Bibeltext selbst; für die systematische Einführung benutzt er vielmehr den in der zeitgenössischen Jurisprudenz entwickelten Begriff des Gesetzes, um damit die theologische Überlieferung zu erschließen. Diese ungewöhnliche Methode erklärt sich daraus, dass das christliche Naturrecht das »moderne«, das heißt das von den scholastisch gebildeten Juristen angeeignete römische Recht im göttlichen Recht fundiert hatte. Der Begriff der lex, die inzwischen zum verschriftlichten Maßstab einer professionalisierten Rechtsanwendung geworden war, hatte in erster Linie eine jurististische Konnotation. Die dogmatische Be

arbeitung des römischen Rechts bildete an den juristischen Fakultäten einen Gegenstand akademischer Forschung; und diese rationalisierende Durchdringung des überlieferten Stoffes hatte die Professionalisierung von Rechtsprechung und Verwaltung zur Folge gehabt. Auch politisch hatte das Medium dieses neuen Rechts im Gefolge der Gregorianischen Reform der Kirche eine neue Bedeutung gewonnen: Das Rechtsmedium konnte nun als Instrument zur Gestaltung der politischen Ordnung und sogar zur politischen Verwirklichung moralisch inspirierter Ziele in Dienst genommen werden. Im profanen Bereich war das reformierte Kirchenrecht ein Vorbild für die Verfassungen von Korporationen und städtischen Kommunen geworden. Von unmittelbarer Bedeutung ist für Thomas der Umstand, dass die Juristen bei ihren Versuchen, das positive Recht über das Scharnier des klassischen Naturrechts an die normative Vorstellungswelt der biblischen Tradition rückzukoppeln, die kosmologische Gestalt des stoischen Naturrechts schon verändert hatten. Ausgehend von der lex humana wurde inzwischen die Legeshierarchie nach Maßgabe des juristischen Gesetzesbegriffs gewissermaßen von unten nach oben rekonstruiert. Auf diesem Wege ist die Substanz des Naturrechts verrechtlicht worden. Thomas konnte schon an die Naturrechtslehre von Gratian, Anselm von Laon und Peter Abaelard anknüpfen; in terminologischer Hinsicht stützte er sich auf die Lex-naturalis-Konzeption der franziskanischen, um  entstandenen Summa Halensis; seit dem . Jahrhundert ist überhaupt eher von lex naturalis als vom ius naturale die Rede. Die seither eingetretene Juridifizierung des Naturrechts erklärt, warum Thomas beim Thema des Verhältnisses des »Alten Gesetzes« zum »Neuen Bund« überhaupt von der Klärung eines profanen, aus Vernunft allein entwickelten Gesetzeskonzepts ausgeht. Die berühmte Definition lautet: »Das Gesetz ist nichts anderes als eine Anordnung der Vernunft im Hinblick auf das Gemeingut, erlassen und öffentlich bekannt gegeben von dem, der die Sorge für die Gemeinschaft innehat.« (STh I -II , q. , a. ) Thomas begreift das Gesetz als verpflichtende Norm, die als eine Art Regel oder Richtmaß (regula  J. T. Eberl, »The Necessity of lex aeterna in Aquinas’s Account of lex naturalis«, in: Fidora u. a. (), -.

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et mensura) die Adressaten im Handeln anleitet; Gesetz und Gesetzgebung sind eine »Sache der Vernunft [aliquid rationis]« (STh I -II , q. , a. ), weil sich in der logischen Allgemeinheit des Gesetzes die Orientierung am Gemeinwohl ausdrückt. Die allgemeine Definition enthält mit der Positivität des »erlassenen« Gesetzes und dem Erfordernis der »Bekanntmachung« schon spezielle Merkmale der juristischen Norm. Später kommen weitere Bestimmungen hinzu: der zwingende Charakter des auf staatliche Sanktionierung angewiesenen Rechts (STh I -II , q. , a.), die Begrenzung des Rechts auf Ziele der Schadensvermeidung, also die moralische Ermäßigung der Rechtsvorschriften gegenüber den Tugenden (STh I -II , q. , a. -), und die Einschränkung des Rechts auf äußere Handlungen (STh I -II , q. , a. ). Aber nur die Merkmale der allgemeinen Definition des Gesetzes werden für jede Gesetzesstufe, denen die lex humana untergeordnet ist, erneut durchdekliniert. Dieser juristische Gesetzesbegriff gilt ceteris paribus für alle Stufen der Legeshierarchie und stellt die logische Verbindung des positiven, von Menschen gemachten Rechts mit der in der lex aeterna begründeten lex naturalis her, wobei das ewige Gesetz des Schöpfergottes ergänzt wird durch die lex divina des Erlösergottes, das heißt durch die zehn mosaischen Gebote beziehungsweise das christlichen Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe. Damit fällt auf den Gesetzescharakter des Naturrechts ein doppeltes Licht – von der lex aeterna die Erkenntnis der ewigen Bestimmung der natura hominis, von der lex divina das unbedingte Sollen der allgemeinen und abstrakten Gesetze des Alten Testaments. Während das natürliche und das ewige Gesetz aus natürlicher Vernunft erkannt werden können, eröffnet sich das göttliche Gesetz nur dem Glauben. Als göttliches nimmt es in der Rangordnung die höchste Stellung ein, weil auch das ewige Gesetz Gott als den Schöpfer der Naturordnung voraussetzt. Aber dem Inhalt nach ist es der Erlösergott, der aus den Worten dieses Gesetzes spricht.  Vgl. W. Metz, »Lex und Ius bei Thomas von Aquin«, in: M. Walther u. a. (Hg.), Transformation des Gesetzesbegriffs im Übergang zur Moderne? Von Thomas von Aquin zu Francisco Suárez, Stuttgart , -.  Die Notwendigkeit des doppelten Liebesgebots erklärt Thomas mit einem an Paulus angelehnten Argument: »Wäre nun der Mensch nur bestimmt für ein Ziel, das das Kräftemaß seiner natürlichen Fähigkeit nicht überstiege, bedürfte er außer dem natürlichen Gesetz und dem davon abgeleiteten menschlichen Ge-

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Aus Sicht des philosophischen Systems, das sich von Aristoteles herleitet, nimmt der »Gesetzestraktat«, für sich betrachtet, eine undeutliche Stellung ein. Diese Problematik erklärt sich daraus, dass mit dem Begriff der Gesetzesallgemeinheit ein fremdes Element in die Theoriearchitektonik eindringt. Denn damit kommt der deontologische und universalistische Kern der Moral, den das Christentum mit dem Judentum teilt, gegen die aristotelische Tradition zur Geltung und erzeugt eine neue Spannung zwischen den Polen der Güterund der Sollensethik. Einerseits bleibt der metaphysische Grundgedanke erhalten, dass sich der Mensch seines praktisch zu verwirklichenden Telos auf dem Wege der theoretischen Erkenntnis seiner Stellung im Ganzen des Kosmos bewusst werden kann; andererseits erhält diese praktische Lebensorientierung durch das Naturrecht einen anderen, gewissermaßen rechtspolitischen Sinn, weil die metaphysischerfassteSeinsordnung nun von der praktischen Vernunft auch als eine »lex« entziffert werden kann, die besagt, wie der Mensch seiner Natur gemäß handeln soll. Die Hinordnung des politischen Gesetzes auf das Gemeinwohl scheint zwar der Teleologie der Güterethik Rechnung zu tragen; aber das Gesetz als ordinatio rationis gewinnt im Lichte der mosaischen Gesetzgebung nun auch den deontologischen Sinn einer allgemeinen und abstrakten Regel oder eines Maßstabs, die Gerechtigkeit im Sinne der Gleichbehandlung verbürgen. Das Erfordernis der öffentlichen Bekanntgabe des Gesetzes wird mit dem verpflichtenden Sinn des Gesetzes (obligatio legis) begründet.

   



setz seitens seiner Vernunft keiner weiteren Lenkungsmacht. Nun ist aber der Mensch bestimmt für das Ziel der ewigen Seligkeit, die das natürliche Kräftemaß des menschlichen Könnens überragt. Daher mußte er zusätzlich zum natürlichen und menschlichen Gesetz durch ein von Gott erlassenes Gesetz auf sein Ziel hingelenkt werden.« (STh I -II , q. , a. ) Vgl. die Erörterung dieses Problems bei Metz, in: Walther u. a. (), . Zum Verhältnis von Tugendethik und Gesetzesethik bei Thomas vgl.W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz , Kap. .. F. Reimer, »Lex und ihre Äquivalente im Gesetzestraktat der Summa Theologica Thomas von Aquins«, in: Walther u. a. (), -, hier -. »Damit das Gesetz verpflichtende Kraft erhalte, was die Eigenart des Gesetzes ausmacht, muss es auf die Menschen, die sich nach ihm richten sollen, angewandt werden. Diese Anwendung (applicatio) geschieht dadurch, dass das Gesetz eben aufgrund öffentlicher Bekanntgabe zur Kenntnis der Menschen gelangt.« (STh I -II . , q.  a )

Ethik und Politik, die beiden klassischen, an Aristoteles angelehnten Disziplinen, wahren mit der vernünftigen Orientierung am höchsten ethischen Gut der Glückseligkeit einerseits, am höchsten politischen Gut des Gemeinwohls andererseits die teleologische Ausrichtung. Aber mit der Definition des allgemeinen, handlungsnormierenden und strafbewehrten politischen Gesetzes spricht die neue Disziplin der Rechtsphilosophie (zusammen mit den übrigen Bestimmungen des positiv geltenden Rechts) eine andere Sprache als die Güterethik. Die Definition des Gesetzes als Anordnung der verallgemeinernden Vernunft »im Hinblick« auf das konkrete Gut des Gemeinwohls (bonum commune) kann diese Dissonanz nur überspielen, weil Thomas mit dem antiken Gerechtigkeitsbegriff des suum cuique der konkreten Verfassung des Kollektivs immer noch Vorrang vor den individuellen Ansprüchen der unter allgemeinen Gesetzen gleichberechtigten Mitglieder einräumt. Aber die Legeshierarchie berührt nicht nur die teleologische Anlage der praktischen Philosophie, sondern infolge der ontologischen Verankerung des Naturrechts ebenso den teleologischen Aufbau der Natur und damit die theoretische Philosophie. Die Darstellung beginnt mit der Frage: Gibt es ein ewiges Gesetz? Darin verbirgt sich die Problemstellung, wie die Konkurrenz der Grundbegriffe geschlichtet und die zweckmäßige, auf Gott hingeordnete Hierarchie der natürlichen Arten in die begriffliche Struktur eines allgemeinen Gesetzes gebracht werden kann. Die Ersetzung des noch bis ins . Jahrhundert für »Naturgesetz« gebräuchlichen Ausdrucks »ordo« durch »lex« ändert zunächst nichts an der Sprache der Metaphysik der Natur, das heißt an der teleologischen Verfassung der Natur im Ganzen. Andererseits legt die juristische Fassung des »ewigen Gesetzes« die Analogie des Schöpfungsaktes mit einem Gesetzgebungsakt nahe, wonach Gott seine Gedanken in der Schöpfungsordnung gesetzmäßig realisiert: »Der Beschluss dessen, der die Tätigkeiten seiner Untergebenen regiert, (hat) die Bewandtnis des Gesetzes, unter Wahrung dessen, was wir oben zum Wesen des Gesetzes gesagt haben […]. Und entsprechend ist das ewige Gesetz nichts anderes als der Plan der göttlichen Weisheit, insofern sie alle Handlungen und Bewegungen lenkt.« (STh I -II , q. , a.) Unter dieser Beschreibung fügt sich die teleologische Ordnung der Natur den drei er

wähnten Definitionsmerkmalen eines allgemeinen Gesetzes: Die göttlich geordnete Welt funktioniert nach einer »Anordnung der Vernunft«, die »Bekanntgabe« des ewigen Gesetzes geschieht durch das göttliche Wort im »Buche des Lebens«, und weil alle Stufen der Natur ihr Telos in Gott haben, ist auch das dritte Definitionsmerkmal der »Hinordnung« des ewigen Gesetzes auf »das Gute« erfüllt. Auf diese Weise verdeckt Thomas wiederum die begriffliche Spannung zwischen der abstrakt allgemeinen Form des ewigen Gesetzes und der Teleologie einer zielgerichteten Hierarchie der natürlichen Formen: Gott als Quelle der allgemeinen Gesetze ist zugleich das Ziel der Gesetzgebung. Nachdem die Frage, ob es ein ewiges Gesetz gibt, affirmativ beantwortet ist, kann Thomas zur nächsten Frage übergehen: Ob sich daraus ein natürliches Recht ableiten lässt, an dessen Prinzipien sich die angesichts der Veränderlichkeit des positiven Rechts verunsicherten Menschen bei ihrer schwankenden Rechtsetzung vernünftigerweise orientieren können. Die Antwort auf die zentrale Frage, ob es ein natürliches Recht gibt, entscheidet darüber, ob der politische Gesetzgeber ein inzwischen ausdifferenziertes Rechtssystem (lex humana) anhand naturrechtlicher Grundsätze (lex naturalis) legitimieren kann, die aus einer ontologisch gestützten und mit den offenbarten göttlichen Gesetzen (lex divina) übereinstimmenden Rechtsquelle (lex aeterna) abgeleitet werden. Die Lösung des Problems verrät, dass die Ausdehnung der juristischen Gesetzessprache auf die Natur keine unschuldige semantische Operation ist. Denn Thomas macht sich mit der Einfügung der Naturteleologie in die Stufenleiter der Gesetzestypen eine im Begriff der lex enthaltene Zweideutigkeit zunutze. Die Verwendung des Begriffs »lex« für beides, die bestehende Naturordnung, nach der sich das artspezifische Leben der unvernünftigen Geschöpfe gesetzmäßig vollzieht, wie zugleich für die von Gott als Naturgesetz gebotene Ordnung, nach der die mit Vernunft ausgestatteten Menschen ihr Handeln richten sollen, verleiht dem thesei, dem von Menschen Hervorgebrachten im physei, dem von Natur  »Das Ziel der göttlichen Weltregierung ist jedoch Gott Selber, und sein Gesetz ist nichts anderes als Er selbst. Deswegen ist das ewige Gesetz nicht auf ein anderes Ziel hingeordnet.« (STh I -II , q. , a. )



aus Gegebenen, eine metaphysische Rückendeckung. Aber Thomas begeht nicht nur deshalb keinen kruden naturalistischen Fehlschluss, weil er sich im Rahmen normativ aufgeladener Grundbegriffe bewegt. Innerhalb dieses Paradigmas unterscheidet er sehr wohl zwischen dem normativ-naturrechtlichen und dem deskriptiven Sinn der »Erkenntnis« des ewigen Gesetzes. Aufgrund der erwähnten Fragestellung ist das Interesse an der Naturteleologie auf naturrechtliche, also normative Aussagen gerichtet. Dieses Interesse befriedigt Thomas in zwei Schritten: Zunächst erklärt er, dass es und in welchem Sinne es ein natürliches Recht gibt, das sich auf die Erkenntnis des ewigen Gesetzes stützen kann (a). Sodann zeigt er, wie das naturrechtliche Prinzip, Gutes zu tun und Böses zu lassen, konkretisiert werden kann (b), und zieht daraus Konsequenzen für den Spielraum, innerhalb dessen das positive Recht legitimerweise variieren darf (c). (a) Sofern die teleologische Naturordnung unter die Beschreibung des ewigen Gesetzes fällt, gehorchen die verschiedenen Spezies je auf ihrer Seinsstufe der »Weisung der auf das Tun gerichteten Vernunft« Gottes als des Weltenschöpfers und -gesetzgebers (STh I -II , q. , a.). Diesen »Gesetzesgehorsam« beschreibt Thomas auch als »Teilhabe« am ewigen Gesetz. Aber diese Teilhabe unterscheidet sich je nachdem, ob es sich um vernunftlose oder vernünftige Wesen handelt. Die Bewegungen der vernunftlosen Wesen unterliegen dem Gesetz auf naturwüchsige Weise, »insofern sie nämlich aus seiner Einprägung die Neigung zu den ihnen eigenen Handlungen und Zielen besitzen« (STh I -II , q. , a. ); das gilt auch noch für die in ihrem Leib organisch verkörperten Menschen. Aber als vernunftbegabte Geschöpfe»nehmen«dieseaufandereWeiseamewigenGesetz»teil«,nicht nur passiv durch Erleiden, sondern aktiv aufgrund der Erkenntnis des Gesetzes. Ihre »Teilhabe« ist durch Reflexion auf das Gesetz bestimmt, nach dem Gott alle Kreaturen, jede nach ihrer Art, geschaf Vgl. Metz, in: Walther u. a. (), : »Die Charakterisierung des menschlichen Gesetzes ist normativ und faktisch zugleich. Menschliche Gesetze sollen nichts anderes als Konkretisierungen und Anwendungen des natürlichen Gesetzes sein. Wo sie faktisch gänzlich ihrer Bestimmung entgegengesetzt sind – wie zum Beispiel in einer Tyrannis – kann von ›Gesetz‹ in vollem Sinne auch nicht mehr gesprochen werden.«

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fen hat und in Bewegung hält; sie reflektieren auf die ihnen selbst eingeprägten Neigungen, die auf dieser Seinsstufe die Handlungen nicht mehr automatisch steuern, weil diese der kritischen Prüfung ebenso ausgesetzt sind, wie sie ihrerseits der Orientierung an natürlichen Neigungen bedürfen. Denn ein Vernunftwesen wie der Mensch verhält sich nicht wie alle anderen Kreaturen gesetzmäßig, sondern orientiert sein Verhalten nach Gesetzen. Obgleich das ewige Gesetz für die Weltordnung im Ganzen konstitutiv ist, unterscheidet sich der gesetzmäßige Modus des Lebensvollzugs der vernunftlosen Wesen vom Modus der gesetzlich geregelten Lebensführung vernunftbegabter Wesen: »Weil aber das vernunftbegabte Geschöpf mit Einsicht und Vernunft an ihm teilhat, so heißt die Teilhabe am ewigen Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf im eigentlichen Sinne Gesetz: denn das Gesetz ist Sache der Vernunft. Im vernunftlosen Geschöpf jedoch gibt es keine Teilhabe mit Vernunft; deswegen kann diese nur einer Ähnlichkeit wegen Gesetz genannt werden.« (STh I II , q. , a. ) Das regelmäßige Verhalten kann deskriptiv erfasst werden, das von Normen geleitete Verhalten setzt die vernünftige Orientierung an Regeln voraus, die verfehlt werden können. Das Naturrecht orientiert sich demnach an dem Teil des ewigen Gesetzes, der sich nicht wie in den Ordnungen der unvernünftiger Kreaturen auf naturwüchsige Weise durchsetzt, sondern den vernunftbegabten Wesen als normative Aufforderung entgegentritt, zu erkennen, was nach Maßgabe der Natur rechtens ist. Insofern ist das Naturrecht eine Sache der menschlichen Vernunft: »Denn das natürliche Gesetz [lex naturalis] ist etwas durch die Vernunft Aufgestelltes [per rationem constitutum], wie auch ein Satz ein gewisses Werk der Vernunft [opus rationis] ist.« (STh I -II , q. , a.) Das natürliche Gesetz ist im Unterschied zum ewigen Gesetz nicht göttliches, sondern menschliches Recht, auch wenn es sich auf die Erkenntnis des ewigen Gesetzes stützen muss: »Die Teilnahme am ewigen Gesetz im vernunft »In essentieller bzw. vorzüglicher Weise finden sich Gesetze in jenen Vernunftwesen, die praktische Regeln des Verhaltens selbst aufstellen; in Form der Teilhabe finden sich Gesetze in jenen Vernunftwesen, die Gesetze verstehen und befolgen können. Nur noch analog kann man von Gesetzen sprechen, wo Wesen sich ohne Verstand durch natürliche Neigung und Instinkt regulär bzw. gesetzmäßig verhalten.« Forschner (), .



begabten Geschöpf wird natürliches Gesetz genannt.« (STh I -II , q. , a. ). Und obwohl wir uns bei naturrechtlichen Erkenntnissen von den intuitiv gewussten Dissonanzen unseres Gewissens [synderesis] leiten lassen, ist die Erkenntnis des natürlichen Gesetzes nicht habituell in unseren Neigungen schon verankert, sondern »Sache der Vernunft«. Der Charakter der Sollgeltung, der dasNaturrecht auszeichnet, erklärt sich dadurch, dass die Teilhabe des Menschen am ewigen Gesetz reflexiv vermittelt ist und daher nur über den Appell der Vernunft an den freien Willen des Menschen wirksam werden kann. (b) Nachdem Thomas erklärt hat, dass es ein natürliches Gesetz gibt, stellt sich die Frage, worin denn das naturrechtliche Wissen im Einzelnen besteht. Die Ethik ist eine Tugendlehre, die im Hinblick auf das in der politischen Gesetzgebung jeweils von Natur aus rechtlich Gebotene nicht weiterhilft. Nun ist nach Definition jedes Gesetz, und das natürliche Gesetz erst recht, auf das bonum commune hingeordnet. Daraus schließt Thomas auf den ersten formalen Grundsatz des Naturrechts. »Dies ist also das erste Gebot des Gesetzes: Das Gute ist zu tun und zu erstreben, das Böse ist zu meiden.« (STh I -II , q. , a. ) Aber wie ist das jeweils Gute vom jeweils Bösen zu unterscheiden, wenn diese Prädikate mehr enthalten sollen als eine Spezifizierung des Sollgeltungsmodus bindender Normen? An dieser Stelle rekurriert Thomas – und darin besteht ja der metaphysische Sinn des Naturrechts – auf die ontologische Fundierung des »natürlichen« Gesetzes im »ewigen« Gesetz: »Das natürliche Gesetz folgt der Natur des Menschen. Als Ganzes betrachtet, ist die menschliche Natur jedoch nur eine, wenngleich sie mit Blick auf ihre Teile vielfältig ist. Es gibt daher nur ein Gebot des Naturgesetzes wegen der Einheit des Ganzen oder viele Gebote entsprechend den vielen Teilen der menschlichen Natur. Und demzufolge wird auch das, was den Hang des begehrenden Strebevermögens [inclinatione concupiscibilis] betrifft, zum natürlichen Gesetz gehören müssen.« (STh I -II , q. , a. ) Das naturrechtliche Prinzip, das Gute zu tun und das Schlechte zu meiden, kann demnach gemäß den Grundbedürfnissen der natura hominis in verschiedene Gebote von naturrechtlichem Rang spezifiziert werden. In jedem Fall sind wir auf die metaphysische Erkenntnis des menschlichen Wesens angewiesen, um den obersten naturrechtlichen Grundsatz, das Gute zu tun und das Böse zu meiden, 

anwenden zu können. Denn dazu muss der formale, für sich genommen inhaltsleere Grundsatz im Hinblick auf die natürlichen Anlagen unserer Spezies nach einzelnen Grundgütern zu entsprechenden Naturrechten spezifiziert werden. Thomas erwähnt unter anderem das Recht auf ausreichende Subsistenzmittel, allgemein das Recht auf persönliches Eigentum, das Recht auf sexuelle Reproduktion und Heirat, den Schutz der Ehe von Mann und Frau (mit der Konsequenz des Verbots homosexueller Beziehungen). Wie schon Hugo von St.Viktor versteht Thomas das Naturrecht als die vernunftgemäße Ordnung aller »natürlichen«, das heißt die Spezies Mensch als solche definierenden Neigungen: »Alles, wozu der Mensch von Natur aus geneigt ist, erfaßt die Vernunft daher auf natürlichem Wege als gut […]. Das Gegenteil erfaßt sie als böse« (STh I -II , q. , a. ). Das bedeutet freilich nicht, dass beliebige rohe Neigungen in den der Vernunft »natur Ich verkenne nicht die in der neueren Literatur erkennbare Tendenz, die thomasianische Ethik vom Erkenntnisobjektivismus ab- und in die kantische Traditionslinie einzurücken. So erklärt Matthias Lutz-Bachmann die Umstellung der praktischen Philosophie von der aristotelischen prudentia auf ratio oder von der »Beratschlagung« auf Wissenschaft nicht, wie vorgeschlagen, mit einer Rückbindung der Ethik an die Metaphysik, sondern umgekehrt mit einer Verselbständigung der praktischen gegenüber der theoretischen Vernunft; vgl. M. Lutz-Bachmann, »Praktisches Wissen und ›Praktische Wissenschaft‹: Zur Epistemologie der Moralphilosophie bei Thomas von Aquin«, in: M. LutzBachmann, A. Fidora (Hg.), Handlung und Wissenschaft. Die Epistemologie der praktischen Wissenschaften im . und . Jahrhundert, Berlin , . Dabei schreibt er (ebd., ) Thomas eine auf subjektive Erkenntnisvermögen bezogene Einteilung der Wissenschaften zu, die sich nicht länger auf ontologische Gegenstandsbestimmungen stützt: »Die Moralphilosophie ist eben deshalb als eine wissenschaftliche Theorie zu konzipieren, weil die epistemische Art des für die Ethik typischen Wissens sich grundlegend als Einsicht der natürlichen Vernunft in das erweist, was ›zu tun‹ ist«. Ich stimme zwar der Beobachtung (ebd., ) zu, »dass Thomas das Konzept einer Vernunftmoral vertritt, deren Aufgabe darin besteht, die Willenshandlungen des Menschen nach Maßgabe und auf dem Weg ihrer eigenen Einsicht zu bestimmen, um so eine rationale Ordnung im Willen des Menschen wirklich werden zu lassen«. Aber dabei behält Thomas stets »die Natur des Menschen« im Auge. Soweit ich die Sache übersehe, leiten erst Duns Scotus und Wilhelm von Ockham eine epistemologische Wendung zum Subjekt ein. Die Innovation, die Thomas in der praktischen Philosophie einführt, ist die naturrechtliche Begründung der Ethik mithilfe eines inzwischen juristisch ausbuchstabierten Gesetzesbegriffs. Damit führt er in die eudämonistische Ethik, an der er festhält, einen Gedanken ein, der seine Sprengkraft in Duns Scotus deontologischer Lesart von Gottes Geboten entfalten wird.

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haft eingesenkten Grundsätzen« ihren Ausdruck finden können, sondern nur die Neigungen, die mit der Vernunft zusammenstimmen; denn der Mensch ist von Haus aus nicht nur mit einer Bedürfnisnatur ausgestattet, sondern zugleich mit Vernunft begabt. (c) Das natürliche Recht grenzt Thomas gegen das positive, gesatzte, also von Menschen gesetzte Recht ab. Während das Naturrecht bei allen Menschen gleich ist, variiert das menschliche Recht nach Nationen und Staaten. Um die Prinzipien im Hinblick auf wechselnde Umstände zu konkretisieren, muss die praktische Vernunft »von den Geboten des natürlichen Gesetzes wie von allgemeinen und unbeweisbaren Grundsätzen aus übergehen zur Weisung hinsichtlich des Einzelnen« (STh I -II , q. , a. ). Die Prinzipien des Naturrechts sind in der Sprache allgemeiner Gesetze ausgedrückt; aber im positiven Recht können Gesetze mit Rücksicht auf den Konkretisierungsbedarf, den die besonderen Umstände der Gemeinwohlorientierung abverlangen, auch die Form von Zweckprogrammen annehmen (STh I -II , q. , a. ). Die Rechtmäßigkeit der Änderung einer bestehenden Rechtslage bemisst sich an der Steigerung des allgemeinen Nutzens, der damit erzielt werden kann (STh I -II , q. , a. ). Auch Gewohnheiten können, wie im Völkerrecht, Gesetzeskraft erlangen. Das positive Recht darf, wenn es die Legitimität einer Herrschaftsordnung nicht beeinträchtigen soll, die Prinzipien des »höheren« Rechts konkretisieren, aber nicht gegen Naturrecht verstoßen. Schon aus diesen Andeutungen geht hervor, dass sich Thomas auf die Jurisprudenz eines inzwischen ausdifferenzierten Rechtssystems stärker einlässt, als es der theologische Kontext einer Einleitung zum Gesetzesverständnis des Alten Testaments erfordert hätte. Für sich genommen, erweckt dies den Eindruck, dass Thomas die Rechtsphilosophie bereits als eine »Lehre vom Gesetz« konzipiert, welche die Ethik mit der Lehre von der Politik auf eine neue, nämlich auf das deontologische Rechts- und Moralverständnis von Duns Scotus vorausweisende Art verbindet.  »Das Naturgesetz umfaßt das, wozu der Mensch von Natur aus geneigt ist; dazu aber gehört als dem Menschen wesenseinig, daß er geneigt ist, vernunftgemäß zu handeln.« (STh I -II , q. , a. )  Das bedeutet nicht, dass wir eine auf Kants Autonomiebegriff vorausgreifende Interpretationslinie in das thomistische Naturrecht selbst hineinlesen dürfen.



Aus dieser Perspektive schiebt Thomas eine aus natürlicher Vernunft entwickelte Konzeption des »Gesetzes« in der Weise zwischen eine auf die persönliche Lebensführung zielende Tugendethik und die auf das Gemeinwohl ethisch verpflichtete Politik des Herrschers, um dem vernünftigen Eigensinn dieses neuen Mediums gerecht zu werden. Thomas stellt sich die Aufgabe des naturrechtlich informierten Gesetzgebers nach dem Modell der Gesetzesanwendung vor – als eine im Hinblick auf das Wohl der Gemeinschaft vorgenommene Spezifizierung erkannter Grundnormen im Lichte gegebener Umstände und einzelner Fälle. Dabei verändert sich der Begriff der jurisdictio in dem Sinne, dass sich darin die natürliche Vernunft in doppelter Hinsicht ausdrückt: Der politische Herrscher muss sich gleichzeitig von einem dogmatisch ausgestalteten Rechtssystem binden und von naturrechtlichen Grundsätzen autorisieren lassen. Eine historisch weiterreichende Konsequenz wird darin bestehen, dass auf dem Wege der naturrechtlichen Ermächtigung des politischen Gesetzgebers moralische Gehalte über das wissenschaftlich und professionell ausgestaltete Medium zwingenden Rechts Eingang in die Politik finden können. Unter der Prämisse des Einklangs mit dem Naturrecht öffnet sich das durch Rechtsanwendung intern fortgebildete Rechtssystem unmittelbar für einen moralischen Universalismus, der sich bisher (wie auch noch in der politischen Lehre des Thomas selbst) allein auf dem personalisierenden Umweg über die Bindung des Recht setzenden Herrschers an die christliche Ethik zur Geltung bringen sollte. Zunächst hatte die Hierarchie von göttlichen, ewigen, natürlichen und menschlichen Gesetzen allerdings vor allem den Sinn, dem Eigenwillen der positiven Rechtsschöpfung Grenzen zu ziehen. Was Thomas noch nicht wahrnehmen konnte, ist die Dialektik einer Rechtsentwicklung, die das positive Recht als Organisationsmittel der politischen Herrschaft zum Katalysator einer Erweiterung und Vertiefung der öffentlichen Gewalt selber machen wird.

Diese Tendenz sehe ich beispielsweise in: A. Spindler, Die Theorie des natürlichen Gesetzes bei Francisco de Vitoria.Warum Autonomie der einzig mögliche Grund einer universellen Moral ist, Stuttgart , Kap. .

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VI .

Die via moderna: Philosophische Weichenstellungen zur wissenschaftlichen, religiösen und gesellschaftlich-politischen Moderne

Als Thomas und Albertus  und  sterben, blicken deren Schüler und Kollegen auf zwei Jahrhunderte einer intellektuell wie gesellschaftlich und politisch umwälzenden Entwicklung zurück. In diesen beiden Jahrhunderten könnte die wachen Zeitgenossen zum ersten Mal jener Schwindel einer historischen Beschleunigung ergriffen haben, die sich fortan exponentiell verstärken und im . Jahrhundert zu einer in die Breite gehenden Revolutionierung des Zeitbewusstseins führen wird. Die Wende zum zwölften Jahrhundert ist zu Recht eine »Wasserscheide« (Kurt Flasch) genannt worden. Am Beginn steht die »päpstliche Revolution« mit der Aneignung und Transformation des römischen Rechts, dem Konflikt zwischen Papst und Kaiser, der Herausbildung korporativer Formen der Organisation von staatlicher und gesellschaftlicher Macht. Die Entstehung des Handelskapitalismus und einer neuen Schicht von politisch bewussten Stadtbürgern, die erste Welle der Urbanisierung einer nach wie vor feudalen, auf »Land und Herrschaft« basierten Gesellschaft fördern eine bis dahin unbekannte Mobilität – und eine neue Form des städtischen Elends. Die pauperisierten Schichten und sozialen Kontraste geben den »Ketzerbewegungen«, etwa den Waldensern und Katharern und vielen anderen, Auftrieb, sie führen auch zu einer Radikalisierung der christlichen Lehre selbst und einer neuen Welle von Ordensgründungen. Die in Klostermauern eingehegte Mönchsethik entfaltet nun ihre soziale Ansteckungskraft. Das . und . Jahrhundert sind die unruhige Epoche der Kreuzzüge und der Häresien, aber auch der intellektuellen Anstöße und der folgenreichen theologischen Auseinandersetzungen. Im . Jahrhunderts kommt es zu den Universitätsgründungen, in deren Schatten die Klosterschulen ihre Bedeutung verlieren. Das scholastische Denken trennt sich vom monastischen Denken, und das philosophische unterscheidet sich nun – im Rahmen der Philo K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter.Von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart , Kap. .

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sophie selbst – deutlicher vom theologischen Denken. Philosophie wird von Theologen betrieben, die sich aus dem Weltklerus und vor allem aus den Orden rekrutieren. Aber das freie Denken hat nun seinen institutionellen Ort in der Artistenfakultät. Es behauptet sich selbstbewusst gegenüber Theologie und einer kirchlichen Orthodoxie, die seit  immer häufiger damit arbeitet, abweichende philosophische Thesen auf den Index zu setzen. Thomas, der von diesen Verurteilungen nicht verschont blieb, genoss unter den zeitgenössischen Kollegen noch nicht die überragende Stellung, die ihm durch die Wirkungsgeschichte seiner Theorie zuwachsen sollte; in dieser Hinsicht täuscht der retrospektive Blick der Nachgeborenen. Aber die große Wirkung erklärt sich eben auch aus der konstruktiven Kraft, mit der es Thomas gelungen war, den Gegensatz jener beiden Tendenzen zu überwinden, die sich nach dem Tod Anselms von Canterbury () schon deutlich abgezeichnet hatten. Kurt Flasch beschreibt diese intellektuelle Situation des zwölften Jahrhunderts als den Gegensatz zwischen der Absicht, die christliche Lehre aus Vernunft allein – sola ratione – zu begründen, und einem dadurch aufgescheuchten existentiellen Bedürfnis des praktizierten Glaubens, das durch Sentenzensammlungen und Bibelkommentare befriedigt wurde: »Die Erweiterung des Naturinteresses und die Erneuerung des Traditionsbestandes waren der bestimmende Zug des Jahrhunderts; auch wer nach Anselms Tod in seiner [rationalistischen] Richtung fortgehen wollte, mußte darauf Rücksicht nehmen.«  Diese Spannung hatte sich bis in die Mitte des . Jahrhunderts durch die »islamische Herausforderung« intensiviert, die der Orthodoxie in Gestalt der lateinischen Übersetzungen von arabischer Philosophie und Naturwissenschaft sowie der bisher nicht rezipierten Schriften des philosophus höchstselbst begegnet war. Auf beiden Wegen ist die christliche Philosophie mit der Aufgabe konfrontiert worden, den geoffenbarten Glauben im Horizont einer Vernunft zu rechtfertigen, die inzwischen ihrer platonischen Heilskonnotationen entkleidet und auf die scharfen Begriffe der aristotelischen Wissenschaftstheorie gebracht worden war. Thomas schien diese Aufgabe souverän bewältigt, er schien die griechische Philosophie in  Ebd., f.

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ihrer maßgeblichen Gestalt mit dem christlichen Heilswissen in Einklang gebracht zu haben. Diese Auffassung von einer gelungenen Synthese ist jedenfalls von den kirchlichen Autoritäten bis ins . Jahrhundert immer wieder bekräftigt worden. Hingegen mag der Versuch, die Brüchigkeit dieser thomistischen Synthese aufzuzeigen, den unmittelbar folgenden Generation nur als eine weitere Station in jenem Ringen um das rechte Verständnis von Glauben und Wissen erschienen sein, das schon mit der Patristik in Gang gekommen war. Tatsächlich sollte sich herausstellen, dass Duns Scotus und Wilhelm von Ockham mit ihrer Kritik an der Metaphysik des Thomas keineswegs nur – wie diese Autoren wohl selber meinten – eine Interpretation des Verhältnisses von Religion und Vernunft durch eine bessere ersetzt haben. Sie werden vielmehr, wie unbeabsichtigt auch immer, eine kaum noch zu überbrückende Kluft zwischen Glauben und Wissen aufreißen. Ihre Kritik ebnet nämlich den Weg zu einer Konstellation, in der die Komplementarität von Glauben und Wissens nicht einmal nur durch die bloße Kompatibilität des Glaubens mit dem maßgebend gewordenen Wissen der modernen Wissenschaft abgelöst wird. Im . Jahrhundert wird sich nämlich sogar ein von der »gefallenen« menschlichen Vernunft abgewandtes – später »fideistisch« genanntes – reformatorisches Glaubensverständnis durchsetzen, um fortan mit einem nichtaristotelischen Wissenschaftsverständnis zu koexistieren. So wird Thomas zwar verdientermaßen für seine ungewöhnliche theoriekonstruktive Leistung als großer Philosoph bewundert. Aber seine »Synthese« wird nach der Wende vom metaphysischen Denken zur Bewusstseinsphilosophie nicht zuletzt deshalb am Rande der via moderna liegen bleiben, weil deren Wegbereiter genuin christliche Motive gegen Thomas zur Geltung bringen konnten. Auch Duns Scotus und Wilhelm von Ockham bemühen sich um eine Konkordanz mit dem aristotelischen Werk; sie benützen nach wie vor die Grundbegriffe seiner Metaphysik. Aber sie fühlen sich gedrängt, biblische Motive wie die Schöpfung aus dem Nichts und die Kontingenz der Welt oder Intuitionen wie die Unverwechselbarkeit der individuellen Person und den Gedanken eines neuen Anfangs in der Geschichte philosophisch zu begreifen – und dafür neue elastischere Begriffe einzuführen. Sie bringen die radikalen Konse

quenzen, die sich aus christlichen Lehrsätzen für die philosophischen Probleme der Erkenntnis Gottes, der Erklärung der Natur, der Willensfreiheit, der Moral und Gerechtigkeit, der Politik und des Rechts ergeben, gegen die bis dahin akzeptierten griechischen Konzeptionen zur Geltung. Diese Transformation von Grundbegriffen ergibt sich jedoch nicht etwa aus einer Preisgabe, sondern vielmehr aus der Radikalisierung der Frage, wie Theologie als Wissenschaft möglich ist. Auch der Nominalismus bleibt ganz in der Tradition, die die Glaubenswahrheiten im Horizont der Vernunft kritisch prüft. Es sind vor allem die nominalistischen Kritiker der auf Thomas folgenden Generationen, die den nach Augustin zweiten Schub einer philosophischen Aneignung, Assimilation und Übersetzung von kontrastierenden Glaubensmotiven einleiten. Diese philosophischen Weichenstellungen werden zwar innerhalb des begrifflichen Rahmens der Scholastik vorgenommen, aber sie werden weit über die spanische Spätscholastik hinaus Konsequenzen haben, und zwar sowohl für die Wissenschaftsentwicklung als auch für die subjektphilosophische Wende in der Erkenntnistheorie und den Übergang vom metaphysisch begründeten Naturrecht zum Vernunftrecht. Hinsichtlich der weiteren philosophischen Entwicklung weisen die Werke der beiden Denker von der britischen Insel allerdings in zwei komplementäre Richtungen. In den subtilen Differenzen zwischen Duns Scotus auf der einen und Wilhelm von Ockham auf der anderen Seite ist schon die Gabelung angelegt, die die philosophische Entwicklung im . Jahrhundert nehmen wird. Diese Aufspaltung in rationalistische und empiristische Grundüberzeugungen weist ihrerseits auf den epochemachenden Gegensatz zwischen Kant und Hume voraus, in dem sich wiederum konträre Einstellungen der Philosophie zum Menschheitserbe der Religion ausdrücken wird ( und ). Das neue Denken und dessen nichtintendierte Nebenfolgen entfalten sich im Kontext der rechtlichen, politischen und gesellschaftlichen Entwicklung der frühen Neuzeit (), wobei die Herausbildung des modernen Staatensystems und der Kolonialismus einerseits ein neues säkulares Denken über Politik, andererseits eine Politisierung des christlichen Naturrechts und eine völkerrechtliche Dezentrierung der christlichen Vorstellungswelt stimulieren werden (). 

. Einleitung eines Paradigmenwechsels: Duns Scotus Vom Leben des Johannes Duns Scotus (um -) sind nur wenige dürre Angaben überliefert – ein ungefähres Geburtsdatum, der Ort des Studiums, das Jahr seiner Promotion und sein bis heute erhaltenes Grab in der Minoritenkirche zu Köln. Die Lebensgeschichte des frommen Ordensgelehrten tritt, wie es sich für einen Philosophen gehört, ganz hinter seinem Werk und dessen Wirkung zurück. Auch die Geburts- und Todesdaten des um eine knappe Generation jüngeren Wilhelm von Ockham (um -um ) sind umstritten. Er hat ebenfalls in Oxford studiert, und beide Franziskaner haben in der Kontroverse um das evangelische Armutsgebot entschieden zugunsten ihres Ordens Position bezogen. Die philosophischen Probleme, die sich ihnen aufdrängen, sind gewiss akademische Fragestellungen, die sie in strenger Argumentation entfalten. Aber motiviert sind die Fragen offensichtlich auch durch eine tiefe, von Zweifeln begleitete existentielle Gläubigkeit, die sich vor dem Gerichtshof der Vernunft sollte rechtfertigen lassen. Dieses Motiv verrät sich im Falle Wilhelms von Ockham nicht nur in den Texten selbst, es lässt sich auch anhand des besser bekannten Lebenslaufs biographisch belegen. Der päpstliche Hof in Avignon strengt  gegen ihn einen Prozess an, dem er sich schließlich , zusammen mit dem Ordensgeneral Michael von Cesena und anderen führenden franziskanischen Geistlichen, durch eine Flucht nach Pisa in die Obhut des Kaisers entzieht. Das hat wiederum die Exkommunikation zur Folge. Das papstkritische Engagement, auf das sich Ockham dann in den Studien und Veröffentlichungen seiner letzten beiden Lebensjahrzehnte im Münchner Exil – am Hof von Kaiser Ludwig dem Bayern – konzentrierte, hat weit über die zeitgenössischen politischen Querelen zwischen Staat und Kirche hinaus allgemeine philosophische Bedeutung erlangt. Im Gegensatz zu den Schriften von Duns Scotus und den damals üblichen Formaten der wissenschaftlichen Arbeit zerfällt Ockhams Werk in akademische Abhandlungen auf der einen, in theoretisch gehaltvolle politische Streitschriften auf der anderen Seite. Die politi

schen Traktate – und vor allem der umfangreiche Dialogus – enthalten revolutionäre Beiträge zur politischen Theorie des späten Mittelalters im Übergang zur Renaissance. Auch in dieser Hinsicht ist Wilhelm von Ockham ein ganz eigenständiger Denker. Kontrovers ist die Frage, in welchem Sinne Ockham in der theoretischen Philosophie als »Schüler« von Duns Scotus gelten kann. Es steht außer Zweifel fest, dass dessen bahnbrechende Erkenntnisse auf die Theoriebildung des Jüngeren einen maßgebenden Einfluss gehabt haben, auch wenn niemand die Originalität bestreiten kann, die Wilhelm von Ockham auf dem Gebiet der logischen Semantik erreicht hat. Er ist es auch, der mit der konsequenten Durchführung des nominalistischen Programms die Grundlagen der Substanzontologie erschüttert und damit das Tor der spekulativen Naturphilosophie einen Spalt breit zur modernen Wissenschaftsauffassung hin öffnet. Der Umstand, dass er dabei zentrale Weichenstellungen seines Lehrers radikalisiert, verführt, wie ich im nächsten Kapitel zeigen möchte, dazu, genau die Differenz zu übersehen, mit der beide Denker gegenläufige Entwicklungen eingeleitet haben. Den Namen von Urhebern der »nominalistischen Revolution« verdanken sie der Anbahnung jenes Paradigmenwechsels, der zum Abschied von der Metaphysik im Sinne eines achsenzeitlichen Weltverständnisses, insbesondere des griechischen Verständnisses des Kosmos führen wird. Ich möchte in diesem Kapitel zunächst zeigen, wie Scotus die Frage nach der Erkenntnis Gottes aus einem theologisch motivierten, aber erkenntnistheoretisch gewendeten Blickwinkel erneuert. Diese reflexive Brechung erklärt die Abkehr von der objektivierenden Einstellung des thomasianischen Gottesstandpunktes und die originelle Hinwendung zu einer logisch-semantischen Bearbeitung des ontologischen Paradoxes, das wir bei Plotin kennengelernt haben: Scotus entkoppelt die Erkenntnis Gottes von der metaphysischen Erkenntnis der Natur (). Diese durchschlagende Kritik an der thomistischen Lehre der analogia entis führt ihn zur Entdeckung einer transzendentalsemantischen Dimension, in der »washeitliche« Aussagen über Gott möglich sein sollen. Diese haben jedoch nicht mehr den Sinn von ontologischen Aussagen über Gott als das Erste Seiende, sondern den Sinn von transzendentalen Aussagen über das »Ersterkannte«. Gegenüber dieser ausgenüchterten philo

sophischen Gotteserkenntnis verzichtet die theologische Rede von Gott auf jeden spekulativen Anspruch. Damit vertieft sich der Gegensatz zwischen Theologie und Philosophie, Glauben und Wissen (). Diese wachsende Kluft erklärt sich auch aus der Konzeption eines allmächtigen Gottes und einer im Ganzen kontingenten Welt. Weil die Natur ihrer inhärenten Vernünftigkeit beraubt ist, begegnet der endliche Geist kontingenten Gegenständen und Sachverhalten, sodass er zur Erkenntnis der Naturordnung nicht schon von Haus aus die passenden Kategorien mitbringt, sondern selbst einen aktiven Beitrag dazu leisten muss. Dementsprechend entwickelt Duns Scotus eine Systematik der Erkenntnisvermögen, die der neuen Relevanz des Besonderen und Individuellen gerecht wird (). In Gott genießt der Wille Vorrang vor der passiven, von ihren Gegenständen bestimmten Vernunft. Als Mitbewohner im Reich der Freiheit sollen die Menschen diesen ursprungslosen Voluntarismus der göttlichen Willensfreiheit teilen, obwohl ihr doppelt kontingentes Handeln unter der normativen Autorität Gottes steht. Die Lösung dieses Problems findet Scotus im Begriff einer Selbstbindung der Willkürfreiheit an absolut gültige Gesetze, die alles Handeln ohne Rücksicht auf Konsequenzen für die je eigene Glückseligkeit als richtig oder falsch qualifiziert. Damit wendet er sich gegen das bislang herrschende teleologische Verständnis einer vernunftgeleiteten Strebensethik (). () Man hat den Tractatus de primo principio, den Scotus wohl kurz vor seinem Tode abgefasst hat, den umfangreichsten Gottesbeweis der Scholastik genannt. Bei diesem Text handelt es sich um den ersten, der metaphysischen Gotteserkenntnis gewidmeten Teil eines Projektes, dem ein zweiter Teil über jene Glaubenswahrheiten hatte folgen sollen, »bei denen sich die Vernunft gefangen gibt«.  Am Schluss der Abhandlung, im zehnten Satz des vierten Kapitels, fasst Scotus alle auf diskursivem Weg erlangten spekulativen Aussagen über Gott in Gebetsform zusammen. Das Ergebnis ist eine erschöpfende Aufzählung der bekannten metaphysischen Bestimmungen des höchsten Seienden als der ersten Wahrheit und des grenzenlos Guten, als des letzten Zieles, des ersten, aber selber unverursachten Bewirkenden, als des Sich-selbst-Genügenden und Ewigen, als des  J. Duns Scotus, Abhandlung über das erste Prinzip, Darmstadt , .

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Einen und Unendlichen, das sich selbst anschaut und begreift, und so weiter. Es finden sich zwar Sätze darunter, die für die scotistische Lehre spezifisch sind (wie: »Du kannst zugleich alles Verursachbare kontingent und frei wollen und wollend verursachen; in wahrstem Sinne bist Du also von unendlichem Vermögen«);  aber in der Aufzählung göttlicher Eigenschaften deutet nichts darauf hin, dass Duns Scotus der metaphysischen Erkenntnis etwa weniger zugetraut hätte als Thomas. Auffälliger ist vielleicht die etwas schroffe Abgrenzung des Prinzipienwissens von jenen Glaubenswahrheiten, die »den Katholiken« vorbehalten seien. An die Allmacht Gottes, an seine barmherzige Gerechtigkeit und die Kraft seiner Vorsehung soll die natürliche Vernunft der Philosophen nicht heranreichen können. Auch aus diesem Grunde wollte der Autor die Glaubenswahrheiten auf die nächste Abhandlung verschieben. Einen ersten Hinweis auf das andere Gewicht, welches das Thema der Grenzen der natürlichen Vernunft bei den franziskanischen Philosophen annimmt, gibt der Umstand, dass Duns Scotus seine Gedankengänge regelmäßig in der literarischen Form von Gebeten zusammenfasst. Ungewöhnlich ist nicht der unausgeführte Plan, die metaphysische Abhandlung über Gotteserkenntnis durch einen Traktat über christliche Glaubenswahrheiten zu ergänzen; ungewöhnlich ist vielmehr die liturgische Einbettung der fachgerecht durchgeführten philosophischen Analysen: Die Argumentation wird an ihren Gelenkstellen dramaturgisch durch eine wiederkehrende Anrufung Gottes unterbrochen. Die Zwiesprache des Philosophen mit Gott soll den Leser daran erinnern, dass es ein Theologe ist, der sich der Möglichkeiten und Grenzen der philosophischen Gotteserkenntnis vergewissert. Duns Scotus will damit betonen, dass die geläufige Rede von der »natürlichen« Vernunft in Wahrheit jene beiden Oppositionsbegriffe von »Natur« und »Gnade« voraussetzt, die dem Philosophen als solchen nicht von Haus aus zur Verfügung stehen: »Die Philosophen nämlich vertreten die Vollkommenheit der Natur und leugnen eine übernatürliche Vollendung. Die Theologen dagegen wissen um die Schwächung der Natur und die Not-

 Ebd., .

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wendigkeit der Gnade und der übernatürlichen Vollendung.«  Es ist daher mehr als ein rhetorischer Trick, nämlich ein genauer Ausdruck der Reflexion auf den Ort, von wo aus – sowie auf die Rolle, in der – der Autor spricht, wenn der Tractatus de primo principio im vierten Kapitel wiederum mit einer an Gott adressierten Frage ins Zentrum vorstößt: »Könntest Du meinem kleinen Verstand den Schluß ermöglichen: Daß Du unendlich bist und unbegreifbar von einem Endlichen?«  Der von Augustin belehrte Franziskaner meint offenbar zu wissen, wie sehr Adams Fall die Welt korrumpiert und die Natur des Menschen beschädigt hat. Sein gebrochener Wille und sein gefallener Verstand sind tiefgreifend geschwächt. Als Philosoph möchte Scotus sich selbst, in seiner Rolle als Theologe, die Frage beantworten: Wie weit kann sich der Theologe in Kenntnis dieser Korruption, also aufgrund einer Glaubenswahrheit, in der Rede über Gott auf die Hilfe des Philosophen verlassen, in welcher Hinsicht kann er sich auf vernünftig begründete philosophische Aussagen stützen? Für Scotus stellt sich die epistemische Ausgangssituation des menschlichen Geistes anders dar als für Thomas, der ebenfalls vor dem Problem gestanden hatte, Glaubenswahrheiten von striktem Wissen abzugrenzen. Der Theologe, der über die Folgen des Sündenfalls, die Korruption der Natur und die Fallibilität der natürlichen Vernunft keiner Belehrung bedarf, verlangt vom Philosophen eine Antwort auf die Frage, was die Metaphysik innerhalb dieser Grenzen von Gott gleichwohl noch wissen kann. Dem gläubigen Christen stellt sich die Frage nach den wahren Proportionen zwischen dem unendlichen Wissen Gottes auf der einen, dem endlichen Wissen der Menschen von Gott auf der anderen Seite von vornherein innerhalb eines bestimmten Koordinatensystems, welches die Antwort in gewisser Hinsicht präjudiziert. Als Christ »weiß« der Theologe, dass Gott allwissend und allmächtig ist und die Welt geschaffen hat, dass er in seiner Güte die historischen Geschicke der Menschheit lenkt und am Jüngsten Tag über das sündige Leben eines jeden Individuums gerecht und zugleich gnädig urteilen wird. Aus der Allwissenheit Gottes folgt bereits, dass das, was Gott  J. Duns Scotus, Über die Erkennbarkeit Gottes. Texte zur Philosophie und Theologie, Hamburg , .  Duns Scotus (), .

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von sich weiß, bei weitem alles übersteigt, was er uns von sich offenbart hat. Wenn wir die aus seiner Selbsterkenntnis hervorgehende Wissenschaft theologia in se (oder deckungsgleich scientia in se) nennen, wissen wir, dass eine abgrundtiefe Differenz zwischen »seinem« Wissen und der wissenschaftlichen Ausarbeitung des »uns« von ihm mitgeteilten Wissen, der theologia pro nobis, bestehen muss. Dieses Differenzbewusstsein ergibt sich für Duns Scotus als Konsequenz aus einem ganz und gar unbezweifelbaren theologischen Wissen. Insoweit bewegt sich auch das nominalistische Denken ganz im grundbegrifflichen Rahmen eines intakten achsenzeitlichen Weltbildes. Allerdings erzeugt dieses Wissen nur ein verschärftes Bewusstsein von der Endlichkeit des menschlichen Geistes überhaupt. Und dieses religiöse Endlichkeitsbewusstsein spitzt das Problem zu, was dieser Geist aus eigener Kraft von Gott erkennen kann. Die Lösung des Problems, wo für uns die Differenz zwischen Glauben und Wissen verläuft, ist eine Sache der Philosophie. Die Reflexion auf die Erkenntnissituation des endlichen Geistes entzündet sich zwar an der Differenz zwischen dem, was ein hypothetisch angenommener kongenialer Geist von Gott in vollständiger Transparenz wissen könnte, und dem, was Gott uns faktisch von sich offenbart hat; aber die Frage des Philosophen richtet sich auf die tatsächlich bestehende Differenz zwischen zwei Erkenntnismöglichkeiten und Erkenntnisvermögen des Menschen selbst – auf die zwischen Theologie und Metaphysik, Glauben und Wissen. Im Wissen um die Differenz zwischen der theologia beziehungsweise scientia in se auf der einen, der theologia pro nobis auf der anderen Seite entsteht der epistemologische Gesichtspunkt, der die philosophische Frage nach der Erkennbarkeit Gottes auf die kognitive Arbeitsteilung zwischen Theologie und Metaphysik lenkt. Soweit christliche Glaubensgewissheiten, Aussagen über bestimmte Eigenschaften Gottes – etwa über ihn als das unum, verum et bonum – einen philosophischen Gehalt haben, überlappen sich beide Disziplinen. Schon seit den Anfängen der christlichen Theologie ist klar, dass sich andere Glaubensgewissheiten – historische Aussagen über Christi Tod und Auferstehung oder Aussagen über die persönliche Natur Gottes und die Dreieinigkeit der göttlichen Personen – der natürlichen Vernunft entziehen. Weil sich aber im Rahmen der christlichen Philosophie 

die Frage nach der genauen epistemologischen Bestimmung der Grenzen der natürlichen Vernunft im Spannungsfeld der Opposition von Natur und Gnade stellt, waren die Antworten niemals nur von philosophischen Prämissen abhängig, sondern immer auch von der theologischen Deutung der Sünde und des Ausmaßes der vom Sündenfall verursachten Korruption der menschlichen Natur.Wenn wir die verschiedenen Antworten von Thomas und Scotus vor diesem theologischen Hintergrund sehen, erklärt sich zwar die Relevanz, ja Ausschließlichkeit, die die Frage nach der Erkennbarkeit Gottes gewinnt. Gleichwohl weist die Metaphysik auch für Scotus nach wie vor den Weg zur Beantwortung dieser epistemologischen Frage. Innerhalb des bestehenden Paradigmas bemessen sich Möglichkeiten des endlichen Geistes, sich zu Gott als dem absoluten Geist zu verhalten, an der vorrangigen ontischen Beziehung zwischen Unendlichem und Endlichem. An dieser zentralen Problemstellung hatte sich das ontologische Denken von Plato bis Plotin abgearbeitet, und sie wird noch unter den veränderten Prämissen der Bewusstseinsphilosophie Schelling und Hegel umtreiben. In dieser Reihe nimmt Scotus eine interessante Stellung ein. An das relativ übersichtliche Grundproblem, das in keinem Verhältnis zur Komplexität der Antworten steht, möchte ich mit ein paar Stichworten erinnern. Mit dem kognitiven Schub der Achsenzeit hatte sich überall die Ausdifferenzierung eines transzendierenden Gesichtspunktes verbunden. Die griechische Ontologie hat diese Perspektive – darin anderen asiatischen Weltreligionen nicht unähnlich – mit Grundbegriffen der für alles Seiende maßgeblichen Ideen wie »Kosmos«, »Sein«, »Logos« oder »Gesetz« oder auch mit dem Begriff des »unbewegten Bewegers« expliziert. Unter solchen Gesichtspunkten konnte die Welt im Ganzen objektiviert und vom innerweltlichen Geschehen unterschieden werden. Allerdings hat die Metaphysik im Zuge dieser Versachlichung der Welt auch noch die gleichzeitig vergegenständlichende und Einheit stiftende Perspektive selbst als ein Seiendes aufgefasst – zunächst konkret als eine besondere Entität wie Wasser oder Feuer, dann abstrakt als das oberste Prinzip des Seienden als solchen. Dieses höchste, alles innerweltliche Geschehen transzendierende Seiende soll für alles übrige Seiende oder für das Seiende im Ganzen konstitutiv sein, sei es im Sinne einer allumfassenden Ge

setzgebung, einer ersten Ursache, eines tragenden Grundes und so weiter. Daher stellt sich die Frage nach dem Verhältnis dieses einen und unendlichen Seienden zur Vielheit des endlichen Seienden.Wir haben an der thomistischen Rezeption der Grundbegriffe der aristotelischen Metaphysik den Zwang zur Vergegenständlichung am Beispiel von ens und esse, existentia und essentia untersucht, der logisch-semantische Unterscheidungen ontologisiert – ein Begriffszwang, der die wahre Aussage über das Bestehen eines Sachverhaltes an die mit dem Existenzquantor ausgedrückte Vorhandenheit eines Gegenstandes assimiliert. Daraus erklärt sich, dass auch das Verhältnis von Unendlichem zum Endlichen in den Begriffen einer Res-resBeziehung gedacht wird, obwohl sich daraus Widersprüche ergeben. Unter dem Aspekt des Seienden gleicht das überweltlich Seiende jedem der vielen Entitäten in der Welt; gleichzeitig ist es als das weltbildende oder die Welt im Ganzen erst ermöglichende und zugleich erhaltende Seiende von allem übrigen Seienden in der Welt absolut verschieden. Daher sieht sich die Ontologie genötigt, auf dem Wege der Analyse des Seienden die ontologische Differenz zwischen dem Sein des Seienden als solchem und dem Sein der einzelnen innerweltlich Seienden zu klären. Nach Plato soll sich beispielsweise das absolut Seiende als das schlechthin Vollkommene, Geistige und Gute vom übrigen Seienden so unterscheiden wie das Eine, Notwendige, Ewige und Wahre von dem Vielen, Kontingenten,Vergänglichen und bloß Erscheinendem. Zugleich muss aber über die höchste Idee in derselben Weise als Gegenstand gesprochen werden wir über alles Übrige, mit Materie behaftete Seiende in der Welt der Phänomene. Alles Innerweltliche teilt diese Beschaffenheit mit dem höchsten Seienden. Abstrakt gefasst, besteht das ontologische Paradox darin, dass die höchste Entität mit dem innerweltlichen Seienden unter dem ontologischen Aspekt des Seienden identisch ist, während beide unter dem Aspekt der ontologischen Differenz, nämlich der Unterscheidung alles Innerweltlichem von der Konstitution der Welt im Ganzen absolut verschieden sind. Wenn man die Bestimmung des Verhältnisses des Transzendenten zum Innerweltlichen als eine Relation zwischen Gegenständen beziehungsweise res und res zum Leitfaden nimmt, dann liest sich die Philosophiegeschichte tatsächlich als eine Ansamm

lung von Fußnoten zu Plato. Plotin hat die Paradoxie mit dem Gedanken einer überzeitlichen Emanation des selbst ungegenständlich gedachten, aber im Prozess der Verkörperung und Versinnlichung aus sich heraustretenden Einen auflösen wollen. Er hatte das Bild einer ewigen Parallelbewegung vor Augen – die Selbstentfremdung des Einen von sich und die in ewiger Gleichzeitigkeit prozessierende Selbstversöhnung einer Rückkehr des Einen aus der Fremde zu sich selbst. Schelling und Hegel haben das im Mittelalter ontotheologisch zugespitzte Paradox gewissermaßen als Stier bei den Hörnern gepackt und das Absolute in ungegenständliche Relationen überführt. Sie haben die ontische Relation zwischen Unendlichem und Endlichem in die logisch paradoxe Einheit von Einheit und Differenz überführt. Nach Kants transzendentaler Wende konnte Hegel diesen Gedanken nur in der Verflüssigung zum dialektischen Verfahren eines Denkens des Absoluten entfalten (während Schelling am Ende vor den fatalistischen – und mit einem individualisierenden Geschichtsdenken unvereinbaren – Konsequenzen dieses Gedankens zurückscheute und selbst noch zum Wegbereiter der junghegelianischen Wende zum nachmetaphysischen Denkens geworden ist). Beide waren bereits Erben des Duns Scotus, der auf dem Weg zur transzendentalen Reflexion Kants einen ersten Schritt über den noch ungebrochen ontologisch denkenden Thomas hinaus getan hat. Für diesen war der Gedanke einer analogia entis, wie wir gesehen haben, ein Schlüssel zur Lösung des Problems gewesen. Die Verbindung von griechischem und monotheistischem Denken hatte das ontologische Paradox wegen der Verdoppelung des Heilsweges zum Absoluten wenn nicht verschärft, so doch kompliziert: In der Maske des Gottes der Philosophen musste der Gott Abrahams und der Propheten wiedererkannt und gleichzeitig die Distanz des einen vom anderen gewahrt werden. Die Distanz ist in Gestalt der Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen epistemologisch, aber auch von Thomas noch unter dem Primat der ontologischen Fragestellung bearbeitet worden: Es sind die ontischen Beziehungen zwischen Unendlichem und Endlichem, die über die Abstufung der kognitiven Vermögen Gottes und des Menschen, das heißt über deren verschiedene Reichweiten entscheiden. Als Theologe hatte Thomas der Differenz zwischen Glauben und Wis

sen dadurch Rechnung getragen, dass er die Reichweite der natürlichen Vernunft auf die metaphysische Erkenntnis der Natur, also der Wesensstruktur des Seienden im Ganzen eingeschränkt hat. In dieser Natur drücken sich zwar die Gedanken eines transzendenten Schöpfergottes aus, aber dessen eigene Natur entzieht sich dem metaphysischen Zugriff – nur Gott selbst kann sein Wesen erkennen (und die Engel und die erlösten Seelen dürfen ihn – mehr oder weniger nach dem antiken Muster der beseligenden Kontemplation – »anschauen«). Die natürliche Vernunft soll nur die Existenz Gottes, nicht dessen Wesen erkennen können. Was dem endlichen Geist darüber hinaus vom Erlösergott bekannt ist, hat Gott ihm offenbart. Diese ontologisch begründete Aufteilung lässt freilich dem Vernunftbedürfnis des Philosophen im Theologen so wenig Ruhe, dass Thomas der metaphysischen Erkenntnis dann doch noch etwas mehr zutraut als nur einen Beweis für die Existenz Gottes.Wir haben gesehen, wie er auf dem Wege einer streng ontologischen Argumentation Gott als das Seiende begreift, das, indem es die Gattungen und Arten des innerweltlich Seienden an seinem Sein abgestuft »teilhaben« lässt, alle Substanzen oder Wesenheiten »ins Sein setzt«. Unter dieser Prämisse hat Thomas aus der Erkenntnis einer teleologisch strukturierten Naturordnung den philosophischen Mehrwert einer analogisierend einkreisenden Erkenntnis der Natur ihres Schöpfers selbst ziehen wollen. Die Metaphysik nimmt den Gesichtspunkt der Perfektibilität, unter dem die zu Gott als Telos hinstrebende, ihn nachahmende Wesensordnung konstruiert ist, auf und schließt wenigstens indirekt, nämlich vermittelt durch die komparative Steigerung der attraktivsten Eigenschaften des menschlichen Geistes, auf die perfekten Eigenschaften des göttlichen Geistes. In dem Maße, wie Ähnlichkeitsrelationen den Gegensatz zwischen Gott und der Welt überbrücken, wird das ontologische Paradox der gleichzeitigen Gültigkeit von zwei kontradiktorischen Aussagen über die Identität und die Nichtidentität des Unendlichen und des Endlichen wenigstens entschärft. Thomas ebnet diese Differenz auf dem Wege der Analogiebildung ein. Und genau das empfindet Duns Scotus als unerträglich. Dabei kommt ihm die theologische Einsicht in die Endlichkeit des menschlichen Geistes zu Hilfe; sie wird nun zu einem Motiv für die Entkoppelung der Erkenntnis Gottes von der metaphysischen Er

kenntnis der Natur. Das Argument, mit dem Scotus den Gedanken der analogia entis aus den Angeln hebt, ist logisch-semantischer Natur – es hat ihm seinen Platz in der Geschichte der scholastischen Philosophie gesichert. Aber erst die Konsequenz, die er aus dieser Kritik ziehen wird, nämlich die Transzendentalisierung der Metaphysik erklärt die große Wirkungsgeschichte, die Scotus mit diesem Gedanken in der Geschichte der modernen Philosophie bis zu Kant und darüber hinaus ausgelöst hat. () Auf die Frage nach der Erkennbarkeit Gottes – »Ist Gott auf natürliche Weise durch den Intellekt des Menschen in seinem jetzigen Zustand erkennbar?«  – gibt Scotus ganz in Übereinstimmung mit der ontotheologischen Überlieferung die Antwort, dass Gott existiert, also als ein Seiendes zu erkennen ist. Aber er ist nun der Auffassung, dass der allmächtige und weltjenseitige Schöpfergott bei einer streng univoken Verwendung des Prädikats »seiend« gleichzeitig unter denselben Begriff des Seienden fallen muss wie alles in der Welt Vorkommende. Die unterschiedslose Anwendung des Prädikats auf Endliches und Unendliches zeigt auch, dass ein analogisierender Vergleich des einen mit dem anderen auf der Ebene der ontologischen Abstraktion des Seienden als solchen unmöglich ist. Scotus entwickelt den Einwand, dass solche Analogien auf einer unzulässigen Äquivokation beruhen, sodass sich auf diese Weise das ontologische Paradox nicht auflösen lässt.  Gegenüber einer analogisierenden, also bloß äquivoken Verwendung von Eigenschaftsworten, die ein semantisches Kontinuum alles Seienden vom Niedrigsten bis zum Allerhöchsten stiften sollen, zeigt Duns Scotus, dass Gott nur in einem sowohl Gott als auch dem Geschöpf univoken Begriff erkannt werden kann:  Das trifft allein auf den abstrakten  Duns Scotus (), .  Sein Verständnis der univoken Verwendung von Ausdrücken erläutert Scotus folgendermaßen: »[D]amit keine Auseinandersetzung über das Wort ›Univokation‹ entsteht, spreche ich dann von einem univoken Begriff, wenn er derart einer ist, daß seine Einheit für einen Widerspruch ausreicht, wenn man ihn demselben zuund abspricht. Sie [diese Einheit] reicht ferner für den Mittelterm des Syllogismus aus, so daß die in einem auf diese Weise einheitlichen Mittelterm vereinigten Außenglieder des Syllogismus ohne Fehlschluss der Äquivokation als untereinander vereinigt erschlossen werden können«. Ebd., ; Übers. geändert, J. H.  Ebd.

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Begriff des »Seienden«, aber nicht auf irgendein anderes Prädikat zu. Den Begriff des Seienden behält man als die allgemeinste, transkategoriale Bestimmung zurück, wenn man von dem konkreten Gegenstand einer Aussage alle möglicherweise von ihm aussagbaren Bestimmungen abstrahiert: »Im Grunde genommen kann man […] nicht mehr von einer Bestimmung sprechen, denn es bleibt eher so etwas wie die reine Bestimmbarkeit selbst übrig.«  Diese »übergroße Gemeinsamkeit« (nimia communitatis) des Seinsprädikats, das jedem beliebigen Seienden als Seiendem zukommt, weist über die Allgemeinheit von normalen Gattungsbegriffen hinaus: »Seiendes« ist ein transkategorialer Begriff, der sich gegenüber allen Art- und Gattungsunterschieden neutral verhält. Er taugt für eine Erkenntnis von Gott, ist jedoch für genau diesen Zweck nicht besonders hilfreich. Denn er erlaubt keine Differenzierung zwischen Gott und der Welt und ist erst recht indifferent gegenüber Unterscheidungen zwischen Prädikaten höherer Stufe (wie »Einem« und »Vielem«, »Notwendigem« und »Zufälligem«, »Unendlichem« und »Endlichem«), auf die es bei der Bestimmung eines transzendenten Wesens erst recht ankommt. Diese Konsequenz scheint dem Anspruch auf eine metaphysische Erkenntnis Gottes jede Berechtigung zu entziehen. Insofern ist das Argument in doppelter Hinsicht interessant. Es verrät zum einen den skeptischen Blick des Theologen auf die Endlichkeit des menschlichen Intellekts »in seinem jetzigen Zustand« und begründet zum anderen den epistemologischen Zweifel des Philosophen, dass das Wesen Gottes auf irgendeinem anderen Wege erkannt werden kann als dem einer logisch-semantischen Untersuchung der konsistenten Verwendung sprachlicher Ausdrücke. Aber wie ist es zu erklären, dass dieses destruktive Argument im Hinblick auf die Ausgangsfrage nach der Erkennbarkeit Gottes bei Duns Scotus nicht zu der eindeutig skeptischen Konsequenz führt, die Wilhelm von Ockham daraus ziehen wird? Die erwähnte Abhandlung über das Erste Prinzip, die Scotus als Philosoph durchführt, ist, wie erwähnt, voll von »washeitlichen« Aussagen über Gott. Nach der durchschlagenden Kritik an Thomas kann Scotus philoso H. Möhle, R. Hofmeister Pich, »Einführung«, in: F. de Mayronis, Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen, Freiburg , -, hier .

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phische Aussagen über Gott nicht mehr im Anschluss an Wesensaussagen der Metaphysik entwickeln; solche Aussagen, die er sich gleichwohl zutraut, genießen offensichtlich einen anderen Status. Für die philosophische Gotteserkenntnis setzt Scotus wie seine Vorgänger an der ontologischen Grundfrage nach dem Seienden als Seienden an. Aber er hat die traditionelle Seinsfrage nicht länger intentione recta, sondern in der reflexiven Einstellung auf die Verwendung des Terminus »seiend« beantwortet. Dabei ist er auf ein Vorverständnis von so etwas wie Gegenständlichkeit überhaupt, auf ein praeintelligere aliquod  gestoßen, das allen expliziten Urteilen über mögliche Eigenschaften eines beliebigen Gegenstandes vorausliegt. Wir entdecken intentione obliqua, dass wir immer schon einen Begriff von Gegenständen überhaupt oder des Seienden als solchen in Anschlag bringen. Dieser reflexive Rückstieg in die semantischen Voraussetzungen von Aussagen über Gegenstände oder Sachverhalte weist in eine Richtung, die der analogisierenden Anlehnung an eine substanzontologische Beschreibung der Natur zuwiderläuft. Mit der transzendentalsemantischen Wendung der Frage nach dem Sein des Seienden gewinnt die epistemologische Bestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen Vorrang vor der ontologischen Bestimmung des Verhältnisses von Unendlichem und Endlichem. So führt die Univokationsthese zur Entdeckung einer transzendentalen Erkenntnisdimension, die die Aussicht eröffnet, die vermeintliche Leere des transkategorialen Begriffs des Seienden zu überwinden. In dieser scheinbar nichtssagenden Dimension des Seienden als Seienden nimmt Duns Scotus jedenfalls weitere Differenzierungen vor. Seine eigentlich revolutionäre Leistung besteht darin, die Ontologie auf dem neuen Weg einer Untersuchung der logisch-semantischen Bedingungen von Aussagen über mögliche Gegenstände, ob diese nun etwas in der Welt sind oder nicht, von einer grundbegrifflich an die Naturphilosophie anschließenden Metaphysik zu entkoppeln. Den Ausgangspunkt für alles Weitere bildet die formale Bestimmung des Seienden unter dem »transzendentalen« Gesichtspunkt, dass wir ohne die Kenntnis dieses Begriffes keine explizite Aussage über ein »Etwas überhaupt« treffen können. Allerdings hat »trans Duns Scotus (), .

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zendental« in diesem Zusammenhang noch nicht die kantische, sondern die merkwürdig schillernde Bedeutung eines perfektibilistischen Vorgriffs auf das, was »über alles hinaus« ist. Denn die reflexiv vergewisserte transkategoriale Allgemeinheit des Begriffs »Seiendes« deutet Duns Scotus so, dass dieses allen expliziten Urteilen vorausliegende implizite Wissen eine Kenntnis des unendlichen Seienden schon einschließt. Die transzendentale Semantik ist der Schlüssel zur Klärung der Erkennbarkeit Gottes, weil sie unter der Hand die Ontologie »von der Theorie des ersten Seienden zu der des Ersterkannten« wandelt. Wie Thomas in seiner frühen Schrift über De ente et essentia und später Hegel in seiner Logik, so will auch Scotus erklären, warum die bedeutungsärmste Kategorie des Seins zugleich die inhaltsreichste ist und eine alle einzelnen Bestimmungen transzendierende Bedeutungsfülle besitzt; aber er stützt sich dabei nicht auf den metaphysischen Gedanken einer Aktualisierung der natürlichen Wesensordnung, sondern auf eine kühne begriffliche Explikation des Gedankens, dass der Terminus »seiend« im gleichen Sinne für beide, sowohl für Gott wie für dessen Kreaturen, für Unendliches und Endliches gleichermaßen verwendet wird. Scotus geht davon aus, dass wir, ohne zu wissen, was ein Seiendes ist, nichts anderes wissen können. In ihrer neuen, semantisch gebrochenen Rolle erklärt die Ontologie sodann, was es ist, das wir im Voraus implizit oder »immer schon« wissen (praeintelligere) müssen, um überhaupt etwas anderes explizit wissen zu können. Dieses durch Rekonstruktion eines nur mitlaufenden washeitlichen Wissens gewonnene transzendentale Wissen unterscheidet sich grundsätzlich vom kategorialen Wissen, das heißt von der aristotelischen Erkenntnis des Wesens einer Sache.Was ein Seiendes als solches ist, kann man sich anhand der Aussage »x ist ein Seiendes« klarmachen, wobei »x« für den Gegenstand beliebiger, aber wahrer Aussagen steht und – das ist die implizite, aber folgenreiche Voraussetzung – diese Aussagen auch solche über Gott einschließen. Der eigentümlich elliptische Satz »x ist ein Seiendes« macht zunächst auf die Existenzvoraussetzung aufmerksam, die wir in assertorischen Aussagen vornehmen:  L. Honnefelder,Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, Berlin , .

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Wenn wir »p« behaupten, müssen wir stillschweigend von der Existenz des Gegenstandes, auf den wir mit »p« Bezug nehmen, ausgehen. Ferner hat aber das Seiendsein von »x« nicht nur den trivialen Sinn der Faktizität des Gegebenseins von näher zu bestimmenden Gegenständen, sondern den transzendentalen Sinn, dass wir als erkennende Subjekte nicht umhinkönnen uns auch dazu autorisiert zu fühlen, eine Gesamtheit von Gegenständen als Referenten möglicher Aussagen ontologisch vorauszusetzen. Da nun Duns Scotus Gott in demselben Sinn wie alles übrige Seiende zu diesen Referenten zählt, drängt sich in dieser Dimension des Seins des Seienden eine Differenzierung zwischen dem unendlichen und dem endlichen Seienden auf. Aber diese Differenzierung lässt sich wegen der transkategorialen Bedeutung von »seiend« – und das ist das entscheidende Argument – nicht in der üblichen Art von ontischen Gattungs- und Artunterschieden vornehmen; das bisher ontisch vergegenständlichte Verhältnis von Unendlichem und Endlichem begegnet dem transzendentalsemantisch aufgeklärten Ontologen vielmehr in der logischen Gestalt einer disjunktiven Beziehung zwischen den entsprechenden Termini »unendlich« und »endlich«. So löst sich für Duns Scotus die ontologische Paradoxie auf eine elegante Weise auf, weil er über das ontologische Paradigma zwar nicht inhaltlich, aber methodisch bereits einen Schritt hinaus ist. Die Prämisse, von der diese in sich schlüssige Argumentation abhängt, ist natürlich der Abgrund, den der Monotheismus zwischen Schöpfer und Geschöpf im disjunktiven Vorverständnis des Seienden als solchen aufreißt; nur im Kontext dieses, für Scotus eben noch selbstverständlich angenommenen Weltverständnisses beziehen wir diesen Begriff in gleicher Weise auf das Seiende, das die Welt im Ganzen konstituiert, wie auf alles innerweltlich Seiende. Daher differenziert sich der in allen expliziten Urteilen unthematisch mitlaufende Begriff des Seienden zugleich nach den Modalitäten des Unendlichen und des Endlichen. Zur Diskussion steht dabei nicht mehr ein ontisches Verhältnis zwischen res und res, sondern es geht um semantische Eigenschaften – »Modi« des Seins des Seienden –, wie sie sich anhand der Termini »unendlich« und »endlich« klären lassen sollen.  »Die im Begriff ›Seiendes‹ erfasste und ausgesagte Bestimmtheit wird also wie

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»Passiones entis« nennt Scotus jene weiteren Eigenschaften, durch die sich dieses Begriffspaar »unendlich – endlich« näher qualifizieren lässt. Der nicht ganz durchsichtige, aber entscheidende Zug ist die Parallelisierung des »Unendlichen« und des »Endlichen« mit den Transzendentalien oder besser: der Versuch, diesen ontologischen Gegensatz mithilfe jener aus der Tradition bekannten Gegensatzpaare von Notwendigkeit und Kontingenz, Einheit und Vielheit, Aktualität und Potentialität, Ewigkeit und Zeit zu spezifizieren. Als »Seinsmodi« sollen diese Bestimmungen nun das Vorverständnis der im Rahmen des vorausgesetzten christlichen Weltbildes nichthintergehbaren Grundunterscheidung von Unendlichem und Endlichem explizieren. Franciscus de Mayronis bringt zusätzlich das Prinzip vom ausgeschlossenen Dritten ins Spiel und nennt das modal spezifizierte Sein des Seienden, das die Differenz des Unendlichen und Endlichen in sich begreift, das »zusammengesetzte erste Prinzip« unserer Erkenntnis, in dessen Licht wir Gott auf philosophischem Wege, also kraft natürlicher Vernunft erkennen können. Der »Was-Gehalt« des in beliebigen Aussagen immer schon vorverstandenen Seienden als solchen wird mithilfe dieser modi intrinsici des Seins ausbuchstabiert. Die normalerweise im Wie ihrer performativen Verwendung bloß bekannten Grundbegriffe, in deren Horizont wir uns bei allen Aussagen über etwas intuitiv immer schon bewegen, werden als intrinsische Eigenschaften des Seins rekonstruktiv erkannt. Auf die Ausgangsfrage nach der Erkennbarkeit Gottes kann Duns Scotus also die affirmative Antwort geben, dass die Philosophie einen Begriff entwickeln kann, »in dem Gott an sich und washeitlich (per se et quiditative) erfaßt wird«. Aber er qualifiziert den Sinn, den der Ausdruck »washeitlich« in diesem Zusammenhang annimmt, durch den wichtigen methodischen Hinweis, dass sich diese Erkenntnis, die auf der Metaebene der Untersuchung des transkategorialen Ausdrucks »seiend« gewonnen wird, der Exhumierung einer »vorverstandenen«, gewissermaßen transzendental vorausgesetzten

eine Washeit aufgefasst, stellt aber selbst als solche keine Washeit mehr dar«. Ebd., ; zu den passiones entis vgl. auch L. Honnefelder, Johannes Duns Scotus, München , ff.  Duns Scotus (), .

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Bedeutungsschicht verdankt. Vor allem ist aber zu beachten, dass dieser philosophische Gottesbegriff nur der Anker ist, mit dem die Theologie in der Wissenschaft ihren Halt sucht, um dem Postulat der Vernünftigkeit des Glaubens zu genügen. Die Umstellung der Ontologie von Natur auf Semantik hat auch eine interessante Konsequenz für das Verständnis der Theologie. Wenn schon die spekulative Erkenntnis Gottes keine Grundlage in der Metaphysik mehr hat, dann gilt das für die Theologie erst recht. Denn diese selbst versteht Scotus nun als eine praktische, auf die Erklärung des geoffenbarten Heilswissens spezialisierte Wissenschaft. Dabei steht die Glaubenslehre nicht mehr wie noch bei Thomas in einem internen Zusammenhang mit einer praktischen Philosophie als einer aus natürlicher Vernunft entwickelten Disziplin. Die Brücken sind abgebrochen, denn Glauben und Wissen unterscheiden sich nun grundsätzlich im Hinblick auf ihren Habitus und ihren Wahrheitsanspruch: »Weder ist der Glaube ein spekulativer Habitus noch das Glauben ein spekulativer Akt, noch ist die Gottesschau, die dem Glauben folgt, eine spekulative Schau, sondern eine praktische.«  Das bedeutet nicht, dass der Ausdruck »praktisch« im Zusammenhang mit Theologie und Glauben jeden kognitiven Sinn dementieren würde. Aber dieser bezieht sich nicht nur auf den eigentümlichen, schon von Thomas herausgearbeiteten Gewissheitscharakter geoffenbarter Wahrheiten, sondern nun auch auf deren Telos – auf die plastische Fülle der Unmittelbarkeit einer am Jüngsten Tag nur performativ, nur in der aktuellen Begegnung mit einer anderen Person zu erlangenden anschaulichen Erfahrung. Der Glaube an die personale Natur Gottes hatte immer schon zu einer klaren Grenzziehung zwischen der metaphysischen Erkenntnis Gottes und dem Glauben an eine posthum erwartete Begegnung »von Angesicht zu Angesicht« genötigt. Ungeachtet des Umstandes, dass die Personalität Gottes und der kommunikative Heilsweg das in der Volksreligion ohnehin verbreitete Bild einer Begegnung zwi »[S]o muß man vor den Begriffen aller Eigenschaften irgendeinen washeitlichen Begriff suchen, von dem erkannt wird, daß ihm diese Attribute zukommen. Und dieser Begriff ist ein bestimmter washeitlicher Begriff von Gott, weil in keinem anderen ein Halt sein kann.« Ebd.  Ebd., .

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schen Personen nahegelegt hatten, waren demgegenüber Theologen und Philosophen, angefangen von der Patristik über Augustin bis zu Thomas, bei der Beschreibung des seligen Zustandes im Paradies am griechischen Heilsziel der theoretischen Anschauung und mystischen Verzückung orientiert geblieben. Für das Transzendieren der Erkenntnisschranke des irdischen Geistes hatten diese Philosophen (ganz unabhängig von den in die gleiche Richtung weisenden mystischen Strömungen) die Neigung, das Bibelwort »von Angesicht zu Angesicht« ( Kor ,) nicht kommunikativ und interpersonal, sondern im Sinne des kontemplativen Erkenntnisideals zu deuten. Mit dieser Tendenz bricht Duns Scotus, für den die paradiesische »Gottesschau« der Engel und der erlösten Seelen nun keine spekulative Schau, sondern ein praktisches Ziel darstellt.Weil für ihn die Personalität Gottes ein anderes Gewicht erhält, wehrt er sich gegen die Dissonanz, die durch die Aufpfropfung des epistemischen Heilsweges entstanden ist. Gott wird einst den Auferstandenen in der Rolle einer zweiten Person begegnen – wie dem Betenden schon auf Erden. Dieselbe performative Einstellung, in der der Gläubige Gottes erlösendes Wort vernimmt und seinen Glauben gegenüber Gott und den Menschen praktiziert, soll nun auch die Verwalterin dieser Wahrheiten, die Theologie selbst, einnehmen. Sowenig der Glaube ein spekulativer Akt ist, so wenig kann die Theologie etwas anderes sein als eine praktische Wissenschaft, die das Heilsziel und das für den christlichen Heilsweg vorgeschriebene Ethos erklärt. () Dadurch vertieft sich der Gegensatz zwischen Theologie und Philosophie, Glauben und Wissen. Diese wachsende Kluft erklärt sich nicht nur aus der Entkoppelung der ontologischen Gotteserkenntnis von der Metaphysik der Natur und auch nicht nur aus einem theologischen Widerstand gegen den philosophischen Sog der Angleichung des kommunikativen an den epistemischen Heilsweg. Eine von Grund auf veränderte metaphysische Konzeption von Gott und Natur vergrößert diese Distanz auch von der theoretischen Seite. Darin bringen sich ein gesteigertes Kontingenzbewusstsein und eine neue Sensibilität sowohl für die Besonderheit konkreter Sachverhalte wie für die Individualität der einzelnen Person zur Geltung. Zwar haben die Urbanisierung und die wachsende Komplexität des stadtbürgerlichen Lebens, die zunehmende Mobilität in den vom Früh

kapitalismus erfassten Regionen und eine fortschreitende Rationalisierung von Verwaltung und Justiz ein gesellschaftliches Milieu gebildet, das im Alltag das Bewusstsein für Kontingenzen und die Aufmerksamkeit für das Besondere, Individuelle und Abweichende geschärft hat. Aber diese Alltagserfahrungen treffen auf längst vorhandene theologische Motive und lösen erneut ein Nachdenken über die Kontingenz des innerweltlichen Geschehens und den Begriff des Individuums aus. Schon in den spätrömischen Konzilsdiskussionen über eine begriffliche Präzisierung der göttlichen Personen und deren dreieinige Natur war klar geworden, dass biblische Erfahrungen in der objektivierenden Sprache der Metaphysik nur mithilfe paradoxer Formulierungen gerettet werden konnten. Im christlichen Europa war die Vorstellung vom Jüngsten Gericht allgegenwärtig; damit hatte sich auch jenseits der Klostermauern die anspruchsvolle Vorstellung von der individuellen Unverwechselbarkeit und Unvertretbarkeit der Person im Angesichte Gottes verbreitet. Diese sperrigen theologischen Motive sind auch in der folgenreichen Revision, die Duns Scotus an der Metaphysik selbst vorgenommen und damit den Weg zur modernen Wissenschaft geebnet hat, zu beobachten. Ich beschränke mich vorerst auf die kosmologischen und erkenntnistheoretischen Grundannahmen und nehme das Thema des Universalienstreits, der die Grundbegriffe der Substanzontologie betrifft, im nächsten Kapitel auf. Interessanterweise zögert Duns Scotus nicht, die Grundannahme, die den Aufbau seiner Kosmologie bestimmt, nämlich die »Allmacht« des Schöpfergottes, als Glaubenswahrheit einzuführen: »[V]on den Katholiken [wird] Gott Allmacht [omnipotentia] zugesprochen; sie kann aber nicht mit natürlicher Vernunft bewiesen, sondern nur geglaubt werden.« Die Allmacht Gottes impliziert dessen Willens Vgl. H, Kraml u. a., »Einleitung«, in: Duns Scotus (), IX -XXXII , hier XXIII : »Mit ihrer Hinordnung auf die Praxis folgt die Theologie der Ordnung der Offenbarung, die ja als solche nicht darin aufgeht, unsere theoretische Kenntnis von Gott zu erweitern, sondern die uns zu einer dem göttlichen Willen entsprechenden Praxis führen soll.« Dabei stützt sich die Theologie allerdings auf die theoretische Gotteserkenntnis der ontologisch entwickelten Lehre von den Transzendentalien.  J. Duns Scotus, Pariser Vorlesungen über Wissen und Kontingenz, Freiburg , f.; ähnlich ders. (), .

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freiheit und die Kontingenz der Welt und des innerweltlichen Geschehens. Gott hätte auch eine andere Welt schaffen können, denn »Gott kann frei wollen und nicht wollen, was immer von ihm verschieden ist«. Mit diesem voluntaristischen Handstreich kündigt Scotus den bis dahin auch in der christlichen Philosophie stillschweigend geteilten Nezessitarismus der griechisch-arabischen Naturphilosophie auf: »Wenn Gott Dinge, die er nicht erschaffen hat, nicht erschaffen könnte, gäbe es keine Kontingenz, sondern alles wäre notwendig.«  Damit wird nicht nur die Radikalität des Gedankens eines »neuen Anfangs«, der sich mit einer »Schöpfung aus dem Nichts« verbindet, also die Historizität der Welt im Ganzen, ins Recht gesetzt – diesen Gedanken hatte Joachim von Fiore schon ein Jahrhundert früher mit der wuchtigen Idee der Weltalter entfaltet. Duns Scotus bringt mit der Kontingenz des innerweltlichen Geschehens im Ganzen eine sowohl modallogisch wie naturphilosophisch folgenreiche Auffassung ins Spiel. Modallogische Überlegungen ergeben sich aus der Idee möglicher Welten, aus denen Gott im Augenblick der Schöpfung grundlos diejenige realisiert, die er will; die faktisch bestehende Welt existiert nur, weil Gott sie gewollt hat. In seinem Verstand ist zwar alles, was überhaupt möglich ist, angelegt, denn in Gott kann es schlechthin nichts Neues geben; sonst wäre er nicht das von Ewigkeit her unveränderlich Seiende. Ontologisch betrachtet, unter dem Gesichtspunkt von Sein oder Nichtsein, verhält sich aber der göttliche Verstand neutral zu den möglichen Welten, die er dem göttlichen Willen in Begriffen eines jeweils komplexen, aber geordneten Ganzen von zukünftigen kontingenten Ereignissen anbietet: »[D]ann kann der Wille die so zusammengebrachten Termini frei wählen oder sich der Wahl enthalten […]. Das ist die Art und Weise, wie jedweder kontingente Sachverhalt wahr ist, denn erst durch einen göttlichen Willensakt ist seine Wahrheit verursacht; nicht etwa, weil der Sachverhalt wahr ist, will der Wille, dass er wahr sei, sondern umgekehrt.«  Die Allmacht Gottes erfordert die absolute Unterordnung des göttlichen Verstandes unter seinen Willen; Gott macht seine Gedanken im Akt der Schöpfung nicht deshalb wahr,  Duns Scotus (), .  Ebd., .  Ebd., f.

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weil sie als göttliche Gedanken vernünftig sind. Er wählt vielmehr aus den konkurrierenden Gedankenuniversen nur darum eines und nicht ein anderes aus, weil er es will; denn das Universum, das er schafft, empfiehlt sich nicht etwa durch einen begründbaren Vorrang hinsichtlich der Rationalität und Transparenz seiner inneren Ordnung. Es hat die Gestalt, die es faktisch annimmt, weil Gott es so gewollt hat. Diese streng dezisionistische Auffassung des Schöpfungsakts beraubt die geschaffene Natur nicht einer jeweils konsistenten Ordnung, wohl aber einer inhärenten Vernünftigkeit.Weil sich in ihr primär der Wille und nicht die Vernunft Gottes manifestiert, begegnet die Vernunft des Menschen dieser Welt in ihrer bloßen Faktizität; die menschliche Vernunft ist nicht länger a priori auf das Wesen der Natur »hingeordnet«. Über den sinnlich vermittelten Kontakt mit dem innerweltlichen Geschehen erfasst der endliche Geist zunächst einzelne kontingente Gegenstände oder Sachverhalte. Dadurch gewinnt das Besondere, Konkrete und Einzelne eine ganz neue philosophische Bedeutung – die Aufmerksamkeit richtet sich auf das Individuelle. Allerdings bedeutet die Kontingenz der Welt im Ganzen nicht, dass das innerweltliche Geschehen an sich nur aus kontingenten Ereignissen bestehen würde.Vielmehr sind die möglichen Welten von vornherein konsistent geordnet, sodass auch Gott selbst nicht gegen die innere Logik der von ihm willkürlich geschaffenen Weltordnung verstoßen kann.  Zwar wäre Gott nicht allmächtig, wenn nicht »alles« möglich wäre. Die Radikalität dieses Gedankens unterstreicht Duns Scotus mit einem zu seiner Zeit ungeheuerlichen Gedankenexperiment: »Ja, nicht einmal die Verneinung des Ersten Seienden (und analog die Behauptung: ›Nicht-Gott‹) ist ursprünglich unmöglich [est primo impossibilis]«. Aber der allmächtige Wille ist auch nicht unvernünftig, ein blindes Chaos kann er nicht stiften: »Was auch immer bejaht werden kann, kann, weil es begriffen werden kann [!], sein [das heißt von Gott gewollt und zur Existenz gebracht werden]. Deshalb ist nichts schlechthin unmöglich, außer es  Aus seiner Allmacht folgt nicht, »dass er auch die Macht hat, einen Stein unmittelbar zu bewegen, obgleich seine Macht unendlich ist. Denn nach den Philosophen ist nichts möglich, außer es geschieht nach der Ordnung aller wesentlich geordneten Ursachen.« Ebd., .

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impliziert einen logischen Widerspruch.« Und da Konsistenz durch eine strenge Ordnung der Ursachen gesichert werden muss, ergibt sich aus dieser Überlegung eine neue Konzeption der Natur. Sie besteht aus kausal geordneten, in diesem Sinne notwendigen Zusammenhängen von Fakten, die auch anders sein könnten. Scotus spricht von einer unvermeidbaren Notwendigkeit (necessitas inevitabilis): Uns begegnen die Tatsachen als »unvermeidbar«, weil sie faktisch sind, wie sie sind, und trotz ihrer Kontingenz zugleich als »notwendig«, weil sie grundsätzlich in einem Zusammenhang von Ursachen stehen, aus dem sie »kausal erklärt« werden können: »So ist etwa der morgige Sonnenaufgang notwendig im Sinne der Notwendigkeit der Unvermeidbarkeit, und auch die anderen naturhaften Bewegungen sind in diesem Sinne notwendig, und dennoch könnte es sich mit ihnen anders verhalten, weshalb sie nicht schlechthin [simpliciter] notwendig und unveränderlich sind.«  Aus seiner Naturkonzeption zieht Scotus in der Wissenschaftslehre die Konsequenz einer neuen Zweiteilung von »intuitiver« Erkenntnis des Einzelnen und »abstrakter« Erkenntnis des Allgemeinen. Auch die Gewichte zwischen den beiden epistemischen Vermögen der Erfahrung und des Diskurses verschieben sich zugunsten einer Aufwertung der Erfahrung. In diesem Zusammenhang erfährt der Begriff der »Intuition« eine folgenreiche Umdeutung. Bisher waren die Erkenntnisvermögen von nous und dianoia in dem Sinne unterschieden worden, dass der unvermittelten Anschauung des Wesens die durch Argumente vermittelte Begründung eines zwingenden Urteils gegenüberstand. Dabei hatte die intuitive Verschmelzung mit einem Gegenstand, dessen Gegenwart gewissermaßen von dem in der intellektuellen Anschauung versunkenen Geist Besitz ergreift, als das Ziel theoretischer Bemühungen stets Vorrang genossen. Die Intuition bot sich in Gestalt von Kontemplation oder Meditation zur Auszeichnung des epistemischen Heilsweges an; dessen Telos liegt nicht nur jenseits der Praxis, die sich in der Zeit erstreckt, sondern auch jenseits aller Argumente, die sich im Nacheinander entfalten. Diese traditionelle Rangordnung der Erkenntnisvermögen stellt  Ebd., .  Ebd., f.

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Duns Scotus’ Erkenntnistheorie auf den Kopf, indem er die Intuition auf die Seite der sinnlichen Erfahrung bringt, von der wie bei Aristoteles alle Erkenntnis ausgehen muss. Die intuitive Erkenntnis soll zwar nach wie vor das Objekt selbst erfassen, sie berührt gewissermaßen den Gegenstand in seiner aktuell gegebenen Existenz, aber nun handelt es sich um das konkrete Einzelding in seiner individuellen Besonderheit. Die sinnliche Erfahrung tritt in Gestalt der cognitio intuitiva als eigenständige Form der Erkenntnis neben die cognitio abstractiva. Sie erfasst unmittelbar die kontingenten Gegenstände und Sachverhalte, die sich in der plastischen Fülle ihrer situierten Gegenwart der Anschauung aufdrängen. Demgegenüber verlangt die von der intuitiven Erfahrung eines Objekts ausgehende abstrakte Erkenntnis die Vermittlung einer intentionalen Repräsentation der allgemeinen, mit anderen Objekten geteilten artspezifischen Eigenschaften. Scotus reflektiert schon in der Ontologie auf die Erkenntnissituation des endlichen Geistes; als eine Konsequenz hebt er in der Erkenntnislehre den Beitrag des aktiven Verstandes zur Erkenntnis hervor. Was wir erkennen, verdankt sich einem Zusammenwirken von Verstand und intuitiv erfasstem Gegenstand. Das zeigt sich auch daran, dass wir dieselben Gegenstände beziehungsweise Sachverhalte in verschiedenen Hinsichten erfassen können.  Während sich der Gegenstand im Falle der intuitiven Erkenntnis den Sinnen in der vollen Konkretion seiner lebensweltlich situierten Sachhaltigkeit zeigt, zielt die abstrakte Erkenntnis auf die begriffliche Repräsentation seiner allgemeinen Eigenschaften. Daher unterscheidet sich die abstrakte von der intuitiven Erkenntnis auch dadurch, dass sie sich unabhängig von der Frage der Existenz des Gegenstandes hypothetisch auf den Was-Gehalt als solchen richten kann. Allein die intuitive Erfahrung soll über die Existenz eines Gegenstandes entscheiden können. Duns Scotus bringt mit dieser eigenwilligen Uminterpretation der überlieferten Unterscheidung zwischen intuitiv-unmittelbarer und argumentativ-vermittelter oder diskursiver Erkenntnis zugleich einen neuen Begriff von Individualität zur Geltung: »Individuen werden unter dem Gesichtspunkt eines Allgemeinen nur unvollkom Honnefelder (), -.

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men verstanden, nämlich nicht hinsichtlich all dessen, was an positiver Seiendheit in ihnen ist«.  Das wussten auch die Alten: individuum est ineffabile. Aber nun gewinnt die Differenz zwischen dem, was wir umgangssprachlich mit der Besonderheit des einzelnen Gegenstandes, insbesondere der Unverwechselbarkeit einer einzelnen Person meinen, und dem, wie wir diese nur im Lichte ihrer allgemeinen Artnatur beschreiben können, eine andere Relevanz. Während Thomas mit dem interpretationsbedürftigen Begriff der materia signata nach wie vor an der Materie als dem Individuationsprinzip festhält, versucht Scotus die noch deutlicher empfundene Dissonanz zwischen Allgemeinem und Besonderem durch eine Verlagerung des Individuationsprinzips in den Formbegriff selbst zu profilieren. Er möchte der Individualität mit dem Begriff der haecceitas Rechnung tragen,  obwohl doch das, was die Artnatur erst zur Einheit des Individuums gewissermaßen zusammenzieht – die differentia contrahens als die eigentliche causa individuationis –, nicht ihrerseits wiederum als ein esse quiddativum verstanden werden darf. Die das Phänomen vergegenständlichende ontologische Frage nach einer proprietas individualis führt letztlich, wie Ockham zeigen wird,  in eine Sackgasse. Mit der Umwidmung des Begriffs der Intuition kann Duns Scotus aber aus erkenntnistheoretischer Sicht den Konnotationen des Besonderen und Individuellen, die in der alltagssprachlichen Verwendung von referentiellen Ausdrücken und Eigennamen performativ mitlaufen, auf andere Weise beikommen. Diese Intention wird deutlich, wenn wir uns das ganze Spektrum der Erkenntnisvermögen vergegenwärtigen. Es reicht von der intuitiven Erkenntnis des Einzelnen über die abstrahierende begriffliche Erkenntnis der Natur und die transzendentalontologische Erkenntnis des Unendlichen bis zum Telos aller Erkenntnisbemühungen: zur Selbst- und Welterkenntnis Gottes (das heißt der theologia in se, an der nur die Engel und die Seligen teilhaben). Erst auf dieser projektiv entworfenen Stufe der cognitio divina gewinnt »Intuition« den Rang  Duns Scotus (), .  Honnefelder (), Kap. ...  J. Duns Scotus, Über das Individuationsprinzip. Ordinatio II , distinctio , pars , Hamburg , .  J. P. Beckmann, Wilhelm von Ockham, München , ff.

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zurück, den sie in der Tradition besessen hatte. Der unendliche göttliche Intellekt soll »Alles in Einem« erfassen können, aber nun mit der Betonung der individuellen Glieder, die nicht im Holismus des »Alles in Einem« untergehen sollen: »Was immer potentiell unendlich ist – das heißt, was kein Ende haben kann, wenn die Glieder im Nacheinander genommen werden –, das ist aktuell unendlich [actu infinita], wenn alle Glieder zugleich aktuell sind.«  Diese uneingeschränkt intuitive Erkenntnis der Totalität alles Seienden ist dem Gott, der am Jüngsten Tag alle Individuen im Hinblick auf ihre unverwechselbare Lebensgeschichte zugleich gerecht und gnädig richten wird, vorbehalten. Ihm ist wie aus einem Guss deutlich und aktuell [distincte et actu] das Ganze der Welt und seiner selbst gegenwärtig, ohne dabei jeweils von dem intrinsischen Kern der Individuen, aus denen sich das Ganze zusammensetzt, abzusehen. Unsere nichtintuitive Erkenntnis ist hingegen »zusammengesetzt« aus der Erfahrung des anschaulich präsenten Gegenstandes und einer anschließend im diskursiven Nacheinander entfalteten Abstraktion, die bis zum transzendentalontologischen Gottesbegriff reicht. Die intuitiv genannte Erkenntnis des endlichen Geistes ist ein schwacher Abglanz der Kraft des göttlichen Intellekts, der alles distincte et actu wie in einem Augenblick erfasst. Aber in konfuser Gestalt teilt sie mit diesem die Intention, die unveräußerlich individuellen Züge am Besonderen vor einer Identifizierung mit den unvermeidlich allgemeinen Bestimmungen zu bewahren. Die Wirkungsgeschichte dieses nominalistischen Motivs der »Rettung des Nichtidentischen« reicht über Hegel und Kierkegaard bis zu Adornos Negativer Dialektik und dem Versuch, den pragmatistischen Gedanken der Individuierung durch Vergesellschaftung sprachphilosophisch auszuschöpfen.   Duns Scotus (), .  »Zum performativen Gebrauch des Personalpronomens der ersten Person gehört jedoch nicht nur die Selbstdeutung des Sprechers als freier Wille, sondern ebenso sein Selbstverständnis als eines Individuums, das sich von allen anderen unterscheidet. Die performative Bedeutung des ›Ich‹ interpretiert die Rolle des Sprechers auch hinsichtlich seiner eigenen unvertretbaren Stellung im Geflecht sozialer Beziehungen.« J. Habermas, »Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu G. H. Meads Theorie der Subjektivität«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. , -, hier f.

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() Es dürfte kein Zufall sein, dass die praktische Philosophie im Werk von Duns Scotus weder systematisch noch in Gestalt eines eigenen Textes einen selbständigen Teil bildet. Nach wie vor soll sie wie die Theologie den Menschen im Handeln orientieren; sie trifft sich mit dieser in der ethischen Fragestellung, hat aber einen spekulativen Habitus und stützt sich auf natürliche Vernunft.Wie bei Thomas beansprucht sie den Status einer Wissenschaft, den sie wiederum der Extension der Vernunft auf die Praxis, das heißt auf den Willen des orientierungsbedürftigen Handelnden verdankt. Ebenso greift Scotus, wenn auch unter anderen Prämissen als Thomas, auf das Naturrecht als Begründung praktischer Urteile zurück. Dennoch nimmt die praktische Philosophie einen anderen Platz in der Systematik der Wissenschaften ein. Denn die Vernunft konfrontiert den Willen der handelnden Subjekte mit Geboten, die in ihrer Sollgeltung zwar insoweit begründet sind, als sie den Willen Gottes ausdrücken; aber darüber hinaus sind sie nicht auf einsichtige Weise gegeben, weil die Allmacht Gottes der menschlichen Vernunft als nicht hinterfragbares Faktum begegnet. Die lex naturalis kennt nur ein einziges Gebot – die unbedingte Liebe zu Gott; und dieses Prinzip begründet sich aus der Allmacht eines Schöpfergottes, von dem wir dank Offenbarung und Theologie wissen, dass er als Erstes »Gerechtigkeit und Erbarmen« für die Menschheit, also »unsere Seligkeit« will. Der Schritt, den Duns Scotus über Thomas hinaus tut, erklärt sich daraus, dass sich die praktische Vernunft nicht mehr auf das normative Potential der Naturteleologie stützen kann. Ethik und Naturrecht sind, weil ihnen eine ontologische Grundlage fehlt, allein Sache der praktischen Vernunft. Diese ist schon mit dem Geltungsanspruch eines juridifizierten Naturrechts vertraut, aber mit dem transzendentalsemantischen Abschied von der Metaphysik der Natur muss sie allein aus dem begrifflichen Horizont dieses – ihrerseits auf das göttliche Gesetz gestützten – Naturrechts vernünftige normative Orientierungen gewinnen. Ethik und Naturrecht fügen sich nun in eine andere Theoriearchitektonik ein. Mit den Oppositionsbegriffen »Wille« und »Natur« grenzt Duns Scotus das »Reich der Freiheit« vom »Reich der Notwendigkeit« ab. Das Thema der Willensfreiheit und der ethischen Lebensführung des Menschen erschließt sich für Scotus über das Reich der 

Freiheit, in das der Mensch auch mit seiner praktischen Vernunft hineinreicht. Weil Scotus die ontologisch entwurzelte Moral allein aus dem unmittelbaren Verhältnis der göttlichen zur menschlichen Freiheit entwickelt, holt er nicht nur als Erster den von Augustins Gnadenlehre wieder aufgenommenen alttestamentlichen Sinn des absoluten Gesetzesgehorsams unverkürzt in philosophische Begriffe ein; er verweist die praktische Vernunft, indem er sie von theoretischer Erkenntnis radikal entkoppelt, auf eine Reflexion, die sich von allen mundanen Gütern, Zielen und Konsequenzen abkehrt und auf die normative Dimension reiner Sollgeltung konzentriert. Damit begibt er sich der Möglichkeit, das nun als Grundlage des Naturrechts verstandene abstrakte Doppelgebot der Liebe zu Gott und dem Nächsten nach Maßgabe der Grundbedürfnisse der menschlichen Natur zu konkretisieren. Aber indem er dieses Problem der menschlichen Vernunft zuschiebt, stellt er damit zugleich die begrifflichen Weichen in Richtung einer deontologischen Moral. In der Absicht, das Proprium des Glaubens vor einer Assimilation an das Denken der Antike zu bewahren, vollzieht Duns Scotus – wie in der theoretischen so auch in der praktischen Philosophie – die Ablösung vom ontologischen Paradigma. Ausgehend von einer Diskussion der Freiheit des göttlichen Willens (a) erklärt er, warum die bedingungslose Liebe zu Gott unter den endlichen Bedingungen der menschlichen Existenz notwendige Voraussetzung für eine der Freiheit Gottes analoge Freiheit des Menschen ist (b). Sodann interessieren mich die besonderen Aspekte der menschlichen Willensfreiheit, auf die sowohl die Diskussion von Luzifers Abfall wie auch die Prädestinationslehre ein Licht werfen (c). Am Ende will ich noch zeigen, wie ein Naturrecht, das sich allein auf das Prinzip der Liebe zu Gott stützt, der inzwischen unverkennbaren Tendenz zur Erweiterung des Spielraums für eine Positivierung des Rechts Rechnung trägt (d). (a) Wir haben gesehen, wie Scotus durch den radikalen Begriff der Allmacht Gottes zu einem voluntaristischen Begriff der Willensfreiheit gedrängt wird. Die Unbedingtheit dieses göttlichen Willens arbeitet er auf dem Wege eines Vergleichs mit dem anderen Vermögen, der göttlichen Vernunft, heraus. Die Vorstellung, dass Gott im Akt der Schöpfung eine Wahl zwischen möglichen Universen trifft, die 

in seinen, das heißt des allwissenden Gottes Gedanken schon bereitliegen, scheint diese Dezision doch wiederum von einer Bedingung abhängig zu machen. Um diesem Einwand zu begegnen, charakterisiert Scotus zunächst den »Willen« als das aktive Vermögen der Freiheit im Gegensatz zur »Natur«, die von Haus aus passiv ist, weil sie der Determination durch göttliche Gesetzgebung unterliegt.Wille und Natur verhalten sich zueinander wie Freiheit und Notwendigkeit.  Der überraschende Zug des Arguments besteht nun darin, dass sich die Vernunft in diesem Netz begrifflicher Oppositionen auf der Seite der Notwendigkeit wiederfindet, weil sie sich durch Evidenz und Gründe determinieren lassen muss. Damit bestreitet Duns Scotus den Stellungnahmen des Ja- oder Neinsagens zu falliblen Wahrheitsansprüchen, die eigentlich eine Abwägung zwischen schlechteren oder besseren, also transitiv geordneten Gründen verlangen, implizit einen wie auch immer minimalen Entscheidungsspielraum. Wenn aber die Vernunft zu einer – aus mystischen Traditionen besser bekannten – »Natur in Gott« gehört, kann Scotus alle irgend spontanen Operationen dem göttlichen Willen zuschlagen. Der in sich reflexive Wille ist das rationale Vermögen. Unter dieser Prämisse kann zwar der Wille nicht ohne die »Vorstellung« möglicher Welten tätig werden; aber die latent bereitliegenden Vorstellungen von möglichen Welten dürfen nicht als ein aktives Vorstellen im Sinne eines Angebots von Alternativen verstanden werden. Sonst handelte es sich um eine »Tätigkeit« und insoweit um einen Akt des Willens. Der göttliche Wille sucht sich gewissermaßen aus den passiv vorliegenden Gedanken die Alternativen heraus, zwischen denen er dann eine Entscheidung trifft. Der Wille verfügt frei über alles, was das Vernunftvermögen naturhaft an »Beiträgen« zur Willensbildung liefert: »Und so wird deutlich, auf welche Weise im Willen Freiheit ist. Man kann von mir sagen, ich sei frei zu sehen, weil ich frei das Sehvermögen zum Sehen verwenden kann. So verhält es sich auch im vorliegenden Fall: Wie sehr auch immer eine Ursache naturhaft und immer gleichförmig tätig sein mag (was ihren Beitrag betrifft), so determiniert und nötigt sie dennoch nicht den Willen zum Wol Siehe J. Duns Scotus, Freiheit, Tugenden und Naturgesetz, Freiburg , .

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len. Vielmehr kann der Wille aus seiner Freiheit mit ihr zusammenwirken, [etwas] zu wollen oder nicht, und er kann sie insofern frei verwenden.«  Diese Rollenverteilung der göttlichen Vermögen drängt das, was in praktischer Hinsicht an der Vernunft »vernünftig« und nicht »naturhaft« ist, derart in den Schatten des Willens eines primär allmächtigen Gottes, dass Duns Scotus nicht umhinkann, die praktisch in Dienst genommene Vernunft dem Willen selber als dessen Eigenschaft zu internalisieren. Er betrachtet nicht die naturhaft sich gleichförmig bewegende Vernunft, sondern den sich selbst bestimmenden Willen als das eigentlich vernünftige Vermögen: »Wenn man aber unter ›rational‹ [rationalis] ›mit Vernunft‹ [cum ratione] versteht, dann ist der Wille im eigentlichen Sinn das rationale Vermögen [tunc voluntas est proprie rationalis].«  Diese Qualifikation bezieht sich freilich nur darauf, dass sich der göttliche Wille an das Widerspruchprinzip bindet und die innere Ordnung der von der Vernunft potentiell vorgeschossenen »Welten« nicht verletzt. Die Frage, ob er diese nicht verletzen »will« oder nicht verletzen »kann«, ist wohl dahingehend zu beantworten, dass sich Gott nicht mit sich selbst in Widerspruch setzen will. Aus dieser Bindung an das Widerspruchsprinzip lässt sich also ein Moment an vernünftiger Selbstbindung herauslesen. Ungeachtet dieser Selbsteinschränkung betont die Analyse des Verhältnisses von Vernunft und Wille in Gott das Konzept der uneingeschränkten Willkürfreiheit, die in Abwesenheit äußerer Hindernisse das handelnde Subjekt befähigt, zu tun und zu lassen, was es will, nur weil es das will (voluntas unde voluntas). (b) Nun will Gott einerseits, dass der Mensch an seiner Freiheit teilhat. Andererseits handelt dieser als Geschöpf seines allmächtigen Gottes in der Welt jeweils unter einschränkenden Umständen; er kann also keine uneingeschränkte Handlungsfreiheit genießen. Eine Behinderung durch äußere Umstände muss den Kern des voluntaristischen Sinnes der Willensfreiheit nicht beeinträchtigen, jedenfalls dann nicht, wenn das innerweltlich handelnde Subjekt als Mitbewohner zum Reich der Freiheit gehört. So schreibt Scotus, der noch nicht über den strengen Begriff einer durchgängig naturgesetzlich deter Ebd., .  Ebd., .

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minierten Natur verfügt (und, wie im Mittelalter üblich,Wunder als nicht weiter erklärungsbedürftige Interventionen Gottes zulässt), dem Menschen die Freiheit zu, inmitten des Netzwerks »natürlicher« Kausalketten mit einer selbsterzeugten Anfangsbedingung einen neuen Anfang zu setzen. Der Naturzusammenhang kausaler Notwendigkeiten wird gewissermaßen von menschlichen Initiativen durchlöchert, wobei Gott natürlich – ungeachtet der Kontingenz der Welt im Ganzen – stets als die Erstursache im Spiel bleibt. Mit der menschlichen Willensfreiheit bricht eine »doppelte Kontingenz« in das Naturgeschehen ein: Die gewollte Handlung ist zwar auch kontingent, nämlich vonseiten des göttlichen Willens kontingent verursacht; aber sie ist auf doppelte Weise kontingent, weil vonseiten des menschlichen Willens eine selbsterzeugte Zweitursache hinzutritt, die jene Erstursache überlagert.  Unter diesem ontologischen Aspekt der Freiheit als der Fähigkeit, inmitten der Kausalitäten des Naturgeschehens einen neuen Anfang zu setzen, begreift Duns Scotus die Willensfreiheit des Menschen als innerweltlichen Reflex des göttlichen Vorbilds. Als Einzige teilen diese Geschöpfe in der Welt mit dem Weltenschöpfer das Reich der Freiheit. Aber in anderer Hinsicht muss der Mensch den im Kern voluntaristischen (weil nur durch die selbst vorgenommene Bindung ans Widerspruchsprinzip eingeschränkten) Sinn der Willensfreiheit Gottes verfehlen. Denn nach Adams Fall ist der Mensch sündig geworden und lebt seitdem im Zwiespalt zwischen den natürlichen Begierden seiner Natur und jenem Gesetz Gottes, welches er nur dank seiner Vernunft als unbedingt gültiges Gesetz begreifen kann. Der Begriff des Unendlichen, dessen wir uns auf transzendentalontologischem Wege vergewissern können, impliziert unter anderem, dass Gott das schlechthin Gute ist. Darin verankert Scotus auch das oberstes Gebot, dass jede Person Gott um seiner selbst willen, das heißt ohne Rücksicht auf die Beförderung der eigenen Glückseligkeit lie So Duns Scotus (), : »Ein Teil der Dinge wird kontingent bewegt sowohl von ihrer eigenen Seite aus als auch von Seiten der Erstursache […]; deshalb rührt die Kontingenz in uns, d. h. in unserem Willen, von uns selbst und von Gott her. Bei einem anderen Teil [den von menschlichen Eingriffen unberührten Naturereignissen] hingegen herrscht von ihrer eigenen Seite Notwendigkeit, von Seiten Gottes dagegen Kontingenz.« Vgl. J. R. Söder, »Einleitung«, in: ebd., -, hier f.

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ben soll. Aus diesem absoluten Gebot der Gottesliebe (deus diligendus est) folgert er, weil Gott seinem Begriff nach das Gute schlechthin ist, das bekannte oberste Prinzip des Naturrechts, das Gute zu tun und das Böse zu lassen. Mit dieser naturrechtlichen Orientierung des Handelnden an der Alternative des Guten und des Bösen erhält aber der Begriff der menschlichen Willensfreiheit eine andere, zum Voluntarismus der göttlichen Willensfreiheit komplementäre Dimension einer – über die vernünftige Selbstbindung an konsistentes Handeln hinausgehende – Bindung der eigenen Willkür an ein unbedingt verpflichtendes Gebot. Das unbedingt geltende Gebot der Liebe zu Gott schränkt die Willensfreiheit ein, indem es den Menschen zum Tun des Guten und zur Vermeidung des Schlechten verpflichtet. Mit dieser Referenz auf ein Gebot, das den Willen aller Menschen ausnahmslos bindet, ohne diesen naturgesetzlich zu determinieren (oder auch nur durch natürliche Dispositionen vorzuprogrammieren), verschiebt sich der Sinn des auf den göttlichen Willen zutreffenden Konzepts der Willensfreiheit als Willkürfreiheit. Denn die menschliche Willkür hat es nicht bloß (in Analogie zu den möglichen Welten, zwischen denen der Schöpfer wählt) mit der Vorstellung von Handlungsalternativen zu tun; sie ist vielmehr einer lex naturalis unterworfen, welche diese Handlungsalternativen im Lichte von »gut« und »böse« kodiert. Der voluntaristische Sinn der göttlichen Freiheit kann diesen irdischen Aspekt der Empfindlichkeit für das oberste naturrechtliche Gebot, die affectio iustitiae, nicht aufweisen.  Auf den ersten Blick scheint die Vorgabe eines Naturrechts, das erkannt werden muss, bevor es befolgt oder verletzt werden kann, jenes Abhängigkeitsverhältnis umzukehren, das zwischen Wille und Vernunft in Gott selbst besteht. Aber eine Rückkehr zum thomistischen Vorrang der Vernunft vor dem Willen würde den von Scotus radikalisierten Sinn der menschlichen Willensfreiheit wieder verspielen. Der Schlüssel zum Verständnis der Lösung des Problems ist die naturrechtliche Fassung des Gebots der Gottesliebe. Das Problem ist klar: Die menschliche Willensfreiheit darf dadurch, dass sie um die normative Bindung an ein absolut gültiges Liebesgebot er Honnefelder (), Kap. . und ..



weitert wird, nicht des voluntaristischen Kerns ihres göttlichen Vorbildes beraubt werden. Scotus muss jenes Moment einer Selbstbindung der eigenen Willkür an das göttliche Gesetz retten, aufgrund dessen die menschliche Freiheit den deterministischen Naturzusammenhang mit immer wieder »neuen Anfängen« durchschlägt. Im Gegenüber von Wille und Natur darf das Ebenbild Gottes, das mit seinem Vorbild das Reich der Freiheit teilt, nicht auf die Seite der Naturhaftigkeit der passiv erkennenden Vernunft rücken. Dieses Ziel erreicht Scotus dadurch, dass er das unmittelbar von Gott gesetzte Liebesgebot als ein Prinzip des »Naturrechts« begreift, obwohl sich dieses nicht länger auf eine ontologische Grundlage in der Natur des Menschen stützen kann. Zunächst versteht mannicht, warum Scotus an einer lex naturalis festhält, obwohl dieser keine lex aeterna mehr zugrunde liegt. Aber diese terminologische Entscheidung erlaubt ihm der Sache nach, dem Kerngehalt der christlichen Liebesethik wieder die logische Form strikter Gesetzesallgemeinheit zu geben. Denn mit dem inzwischen juristisch konnotierten Begriff kann er zwei entscheidende Bedeutungen verbinden, die im alttestamentlichen Gesetzesbegriff implizit schon enthalten waren. Aus der Form des allgemeinen Gesetzes ergibt sich eine Normanwendung, die keine Ausnahmen, sowie eine bindende Normgeltung, die keine Rücksicht auf nachteilige Folgen der Normbefolgung zulässt. Indem die praktische Vernunft den Willen schon in den ethischen Fragen mit einem solchen naturrechtlichen Grundgesetz konfrontiert, steht die handelnde Person vor der Alternative, ihren Willen von guten Gründen der Gerechtigkeit affizieren zu lassen oder ihren Neigungen zu folgen. Dieser Gegensatz zwischen der affectio iustitiae und der affectio commodi, dem Sog der bloßen Annehmlichkeiten, bekräftigt – und das ist gegenüber Thomas die Neuerung – den Bruch zwischen dem guten und das heißt freien Willen und dem Willen, der sich von seinen natürlichen Strebungen gefangen nehmen lässt. Mit der Entkoppelung des Naturrechts von der Metaphysik der Natur hat sich Duns Scotus den Rückweg zu einer aristotelischen oder thomistischen Güterethik verbaut. Er vertraut nicht mehr auf eine praktische Vernunft, die zwar das transmundane Ziel der Glückseligkeit im Blick behält, aber an natürlichen, anthropologisch gegebe

nen Strebungen und einer vernünftigen Hierarchie von »natürlich gewollten« Gütern Halt sucht. Die praktische Vernunft vermittelt nicht mehr zwischen dem natürlichen Hang zum Angenehmen und dem Gerechtigkeitssinn, das heißt der normativen Empfindlichkeit für das Gerechte. In Kenntnis des göttlichen Gesetzes tritt der »freie« dem »natürlichen« Willen unvermittelt entgegen. Er muss ohne Anleitung einer ontologischen und anthropologischen Erkenntnis entscheiden. Denn die Stelle der attraktiven Güter nimmt nun eine lex naturalis ein, die das absolute Gebot der Liebe zu Gott auf andere Weise als bei Thomas in die Sprache der natürlichen Vernunft übersetzt. Zwar findet sich schon bei Thomas eine spezifische Verrechtlichung des güterethisch untermauerten Naturrechts, sodass die Rechtsphilosophie eine eigenständige Bedeutung erlangt. Aber Duns Scotus kann nur noch aus der logisch-semantischen Form des allgemeinen Gesetzes, die das Prinzip des Naturrechts angenommen hat, Konsequenzen ziehen. Im Lichte dieses Prinzips werden alle Handlungsalternativen für alle Adressaten auf die gleiche Weise – so wie Urteile, die »wahr« oder »falsch« sein können – nach »gut« und »schlecht« binär kodiert. Und damit verbindet sich die unbedingte und universale Sollgeltung eines Gesetzes, das in der Anwendung auf den konkreten Fall jede Rücksichtnahme auf die Konsequenzen der gebotenen Handlung für das vom natürlichen Begehren abhängige »Angenehme« abschneidet: »Ein vollkommener Akt, das Gute für sich so zu erstreben, dass das Objekt durch diesen Akt vor allem in sich selbst geliebt wird, entspringt dem Hang zur Gerechtigkeit«.  Die praktische Vernunft »erstreckt sich« auf den Willen mit dem absolut geltenden Gebot, Gott um seiner selbst willen und ohne Schielen auf die eigene Glückseligkeit zu lieben: »Der freie Wille […] [muss] Glückseligkeit weniger für sich als für Gott erstreben und für den Zeitpunkt, den Gott wollte, und aufgrund der Verdienste, um derentwillen nach Gottes Wunsch die Glückseligkeit zu erstreben war.«  (c) Mit dieser entschiedenen Abkehr von dem an Konsequenzen orientierten güterethischen Entscheidungsmodus wird jede Verbin Duns Scotus (), .  Ebd., .



dung zwischen »freiem« und »natürlichem« Willen unterbrochen; auf diese Weise wird der voluntaristische Kern, der den göttlichen Willen charakterisiert, auch auf der Ebene der endlichen, normativ gebundenen Willkür als ein wesentliches Moment der menschlichen Willensfreiheit bewahrt. Dem von allen natürlichen Strebungen abgelösten und insofern »bodenlos« sich selbst bestimmenden Willen wird zugemutet, dass er sich von dem als normativ verbindlich Erkannten binden lässt. Mit dieser – aus Gott begründeten – Selbstbindung an ein absolut Gesolltes treten Vernunft und Wille im endlichen Geist in eine andere Konstellation als in Gott, ohne jedoch das voluntaristische Moment einer von der Natur unabhängigen Entscheidung »aus freien Stücken« zu beeinträchtigen. Diese ist zwar nicht länger »grundlos« im kognitiven Sinne, aber »bodenlos« im Sinne der Unabhängigkeit von einer Naturkausalität. Aus dieser deontologischen Konzeption des freien Willens ergeben sich zwei Folgeprobleme: zum einen der Ursprung des Bösen und zum anderen die Prädestination der menschlichen Glückseligkeit (ein Thema, das im letzten Zitat schon anklang). Beide Probleme sind ungeachtet ihrer theologischen Natur auch von philosophischer Bedeutung. Wenn der Mensch in einem gottähnlichen, also radikalen Sinne frei ist, das Gute zu tun und das Schlechte zu unterlassen, kann sich diese Freiheit nicht einmal darin erschöpfen, dem Sog des »Angenehmen« zu widerstehen und dem Zug des »Gerechten« zu folgen, also – angesichts des Antagonismus der Kräfte »von oben« und »von unten« – die natürlichen Strebungen zu überwinden. Denn diese sind nicht als solche schlecht: »Der ›natürliche Wille‹ ist nicht von sich aus ungezügelt, sondern er macht einen lediglich auf naturhafte Weise gegenüber etwas zugeneigt.«  Wenn der Wille des Menschen aber nicht nur in dem Sinne frei ist, einer Verführung zu widerstehen, sondern von Haus aus frei ist, im Wissen darüber, was gut und was schlecht ist, entweder gut oder schlecht zu handeln, kann seine Freiheit nicht einseitig darauf gerichtet sein, das Schlechte in Gestalt des bloßen Begehrens zu überwinden. Vielmehr muss diese Freiheit die Fähigkeit einschließen, grundlos – ohne den Grund, einer Neigung nachzugeben – böse zu handeln. Er kann dem »Bösen« nur wider Ebd.



stehen, wenn er nicht nur »schlecht«, sondern »ohne natürlichen Grund« schlecht, das heißt böse handeln kann. Diesen Begriff des radikal Bösen diskutiert Duns Scotus ausführlich am Beispiel Luzifers, der als der mit übermenschlichem Wissen ausgestattete – körperlose, also begierdefreie – Engel die Philosophen schon lange beschäftigt hatte: Luzifer konnte weder aus Unwissenheit noch aus natürlichem Begehren zum Abfall von Gott motiviert worden sein.  Luzifer kann sich nicht einmal aus dem Streben, Gott gleich zu werden, gegen Gott erhoben haben, weil er wusste, dass das unmöglich ist. Also musste dieser aus der Reihe tanzende Engel gegen besseres Wissen und ohne Versuchung das Böse »wollen« können. Luzifer handelt allein aus verkehrtem Willen. Mit diesem voluntaristischen Begriff des Bösen bestreitet Scotus nicht nur die griechische Vorstellung, dass die Erkenntnis des Guten zum guten Handeln motiviert. Er macht auch Schluss mit der melioristischen Vorstellung eines Kontinuums von Abschattierungen zwischen dem Guten und dem Schlechten. Er weist die seit Plato bestimmende Konzeption des Schlechten als Abschattung und Verminderung des Guten energisch zurück und entwickelt einen positiven Begriff des Bösen als einer verneinenden Kraft. Das Böse versteht er nicht länger als das Verschwinden des Guten, sondern als dessen Negation – als das verkehrte Gute. Damit taucht in der Schulphilosophie ein zentrales Motiv aus dem spätrömischen Erbe manichäischer Überlieferungen auf – aus jenem trüben Erbe, das sonst eher in naturspekulativen Untergrundtraditionen fortlebt und in der frühen Moderne über Paracelsus, die jüdische und protestantische Mystik, die Rosenkreuzer und den schwäbischen Pietismus zutage tritt, aber erst im dialektischen Denken von Baader, Schelling und Hegel gewissermaßen auf einen verallgemeinerten Begriff gebracht wird. Die Positivität des bösen Willens – »[d]er Widerwille ist nämlich ein positiver Willensakt«  – äußert sich schon bei Duns Scotus in der kontradiktorischen Entgegensetzung von Wille (velle) und Widerwille (nolle). Dieser begegnet dem Willen keineswegs als der ungeordnete, geschwächte und zerfallende Wille, sondern als  Ebd., -.  Ebd., .

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ebenbürtige Kraft auf Augenhöhe, »denn Widerwillen kann es nur kraft irgendeines Wollens geben. Wenn also das Wollen geordnet ist (sofern das Objekt unter Berücksichtigung der gebotenen Umstände erstrebt wird), so ist der Widerwille, der sich daraus ergibt, ebenso geordnet.«  In der augustinischen Tradition stehend, stellt sich für Scotus die Frage, wie ein derart zugespitzter Freiheitsbegriff mit der Prädestinationslehre in Einklang gebracht werden kann. Ontologisch spiegelt sich das Problem in der Frage der »doppelten Kontingenz« der freien Handlungen des Menschen, die zwar in der kausal bestimmten Naturordnung einen neuen Anfang setzen, aber ihrerseits von Gott als einer ersten Ursache abhängen. Das Verhältnis der Freiheit des Schöpfergottes zur endlichen Freiheit des Menschen ließe sich zwar grundsätzlich so begreifen, dass die Schöpfung den Menschen zur Freiheit »bestimmt«, indem er ihn zum guten Gebrauch seiner Freiheit zugleich befähigt und verpflichtet. Aber Augustins Lehre der Gnadenwahl, das heißt der göttlichen Prädestination der Lebensschicksale der Auserwählten zur ewigen Glückseligkeit und der Verdammten zur ewigen Höllenstrafe fällt so sehr unter das moralische Niveau eines Richters, der am Jüngsten Tag jedes einzelne Schicksal »mit Gerechtigkeit und Erbarmen«, also unter egalitäruniversalistischen Gesichtspunkten gerecht und zugleich gnädig beurteilt, dass sie mit der neuen Akzentuierung der menschlichen Willensfreiheit in Widerspruch gerät. Diesem Problem liegt die aristotelische Prämisse zugrunde, dass Aussagen über die Zukunft nur wahr oder falsch sein können, also dann, wenn sie wahr sind – und das gilt für alles göttliche Wissen –, ein Vorauswissen begründen, welches sich retrospektiv nicht als falsch herausstellen kann. Für Wilhelm von Ockham löst sich das Problem auf, weil er diese Prämisse bestreiten wird.  Johannes Duns Scotus gelangt zu keiner Lö Ebd., .  Vgl.V. Leppin, S. Müller, »Die Freiheit des Menschen und die Notwendigkeit der Gnade«, in: W. von Ockham, Texte zu Theologie und Ethik, Stuttgart , , hier : »Ockham steht in der theologischen Tradition und versucht, nicht von der Logik, sondern von der Faktizität her zu argumentieren: Faktisch kann man von Notwendigkeit erst dann reden, wenn die zuvor offene Entscheidung tatsächlich gefallen ist. Deshalb sind nach Ockham nur vergangene Ereignisse, Handlungen oder Zustände bedingt notwendig zu nennen.«



sung, die ihn selbst befriedigt. Er formuliert die Frage folgendermaßen: »Gott weiß nur deshalb im Voraus, dass jemand, zum Beispiel Petrus, seinen freien Willen gut gebrauchen wird, weil er will, dass er guten Gebrauch von ihm macht […]. Ebenso weiß er nur deshalb im Voraus, dass Judas den freien Willen schlecht gebrauchen wird, weil er ihm zwar Gnade und Naturanlage verleiht, sie ihm aber nicht bewahren wird. Warum also will er, dass der einen guten Gebrauch macht und der andere nicht?«  Die zögernde und wenig schlüssige Antwort beginnt Scotus mit dem Vorbehalt »Respondeo: Sine assertione dico …«. Sie besteht kurz gesagt darin, dass er Gottes ewige Voraussicht in die Aufeinanderfolge von idealen »Augenblicken« zerlegt, um die Vorsehung aufgrund dieser kontrafaktisch vorgenommenen zeitlichen Syntax zwar nicht als solche zu beschränken, aber Gott doch insofern zu entlasten, als dieser, der an die innere Konsistenz der von ihm vorhergesehenen adamitischen Geschlechterordnung gebunden ist, für die Konsequenzen der von Adam begangenen Erbsünde, also im Einzelfall auch für die Verdammnis eines reuelosen Sünders nicht unmittelbar verantwortlich gemacht werden kann.  (d) Ähnlich folgenreiche Anstöße wie zur Moraltheorie hat Duns Scotus zu Politik und Rechtsphilosophie nicht entwickelt; aber die Entkoppelung der Ethik und des Naturrechts von der Metaphysik der Natur hat interessante Folgen für die Konzeption des Rechts. Bei Thomas hatte das Naturrecht zwischen lex aeterna und lex humana  Duns Scotus (), .  »Im ersten Augenblick will Gott sich selbst; im zweiten Augenblick dagegen werden ihm Petrus und Judas in ihrem naturhaften Sein dargeboten, sodass Gott will, dass sie existieren […]. Wir können zu diesem Augenblick noch kein Anzeichen von Unschuld noch von Verherrlichung an ihnen feststellen. Dann will Gott darüber hinaus für Petrus die Seligkeit.Was will er für Judas? In diesem zweiten Augenblick noch gar nichts. […] Im dritten Augenblick hat Gott den Fall Adams vorausgesehen und dass in der Folge alle seine Nachkommen auf dem Weg der natürlichen Zeugung mit der Erbsünde geboren werden. In diesem Augenblick werden Petrus und Judas als in Adam gleich Gott dargeboten, aber für Petrus wird die Gnade vorausgesehen, für den anderen, also Judas, wird nichts als das naturhafte Sein vorausgesehen. Also folgt hieraus, dass Judas letztlich zum Sünder werden wird […]. Im vierten Augenblick jedoch sieht Gott bei Judas die bis zum Schluss fehlende Reue voraus, bei Petrus die endgültige Gerechtigkeit oder die Gnade.« Ebd., f.



einen festen Platz in der Legeshierarchie. Dieses Kontinuum bricht mit der Auflösung des internen Zusammenhangs zwischen der lex naturalis und der Wesensordnung der Natur zusammen. Das Prinzip des Naturrechts, Gutes zu tun und Schlechtes zu unterlassen, kann nicht mehr mit dem Blick auf die metaphysisch erkannte Artnatur des Menschen gemäß natürlichen Strebungen und einer entsprechenden Vielfalt von Grundgütern konkretisiert werden. Was auf den ersten Blick als Defizit erscheint, erweist sich auf den zweiten Blick als eine Herausforderung für die problemlösende Kraft der menschlichen Vernunft, die in der Ethik weniger ins Auge fällt als in der Rechtsphilosophie. Denn nun zahlt sich die unvermittelte Transplantation des Liebesgebots ins Naturrecht gewissermaßen innerhalb des Rechts aus: Durch die unmittelbare Anwendung des abstrakten Gebots der Gottesliebe auf Handlungskonflikte, die mithilfe des Rechtsmediums gelöst werden sollen, entsteht ein weiter Spielraum für das positive Recht. So meint Scotus, dass zwar die ersten beiden Gebote des Dekalogs die Grundlage des Naturrechts bilden, »[a]ber so verhält es sich nicht generell mit allen Geboten der zweiten Tafel, denn ihrem Sinngehalt nach sind die Dinge, die dort geboten oder verboten werden, weder schlechthin notwendige praktische Prinzipien noch schlechthin notwendige Schlussfolgerungen«.  Schon für das dritte Gebot sei es zweifelhaft, ob es aus naturrechtlichen Prinzipien begründet werden könne. Am Beispiel der im »Armutsstreit« zwischen dem Papst und dem Franziskanerorden kontroversen Frage, ob »jeder Privateigentum haben muss«,  erläutert Scotus den Sinn positiver Setzungen, bei denen der Gesetzgeber zwar nicht gegen Naturrecht verstoßen darf, aber im Hinblick auf die pragmatische Regelung von strittigen Materien einen vernünftigen Entscheidungsspielraum hat: »Obwohl etwas als einziges Prinzip das Fundament für die Bildung aller positiven Gesetze und Satzungen [leges sive iura] darstellt, so folgen doch aus diesem Prinzip nicht schlechthin mit Notwendigkeit [non simpliciter necessario] alle positiven Gesetze, sondern diese erläutern dieses Prinzip oder legen es in Bezug auf gewisse Einzelheiten aus, und diese Auslegungen  Duns Scotus (), .  Ebd., .



harmonieren gut mit dem ersten, allgemeinen Prinzip.«  Die Richtung, in die die Weichen damit gestellt sind, zeigt sich am Beispiel der Sklavenfrage. Wie üblich unterscheidet Scotus zwischen der Herrschaftsbeziehung zwischen Fürst und Untertan oder Vater und Sohn einerseits, der Knechtschaft zwischen Herr und Sklave andererseits. Aber er ist der erste christliche Theologe, der diese servitus maledicta als Sünde betrachtet, weil der Herr in dieser Beziehung ignoriert, dass der mit Willensfreiheit begabte Servus nicht wie das Vieh als eine geldwerte Sache behandelt werden darf.  Bei dem hohen Abstraktionsgrad des naturrechtlichen Prinzips und der großen Zahl von Materien, die regelungsbedürftig, aber moralisch nicht ohne Weiteres zu beurteilen oder gar mehr oder weniger indifferent sind, fällt eine erhebliche Entscheidungslast auf die Setzung und Anwendung des Rechts. In der größeren Bedeutung, die das positive Recht gegenüber dem Naturrecht nicht nur faktisch erlangt hat, sondern die nun auch in der Philosophie anerkannt wird, drückt sich bei Duns Scotus wiederum auch ein theologisches Motiv aus. In Ansehung des augustinisch akzentuierten Sündenfalls und der Entlassung der gefallenen Kreatur in die anspruchsvolle Freiheit einer moralisch gebundenen Selbstbestimmung müssen die Menschen ihr gesellschaftliches und politisches Leben im Hinblick auf praktische Notwendigkeiten weitgehend selbst in die Hand nehmen. Andererseits bleibt Duns Scotus die Antwort auf die Frage schuldig, woran sich der politische Gesetzgeber orientieren kann, nachdem sein Entscheidungsspielraum nur noch durch das formale, also inhaltlich erst zu füllende Prinzip der Liebe zu Gott und den Nächsten begrenzt wird. Die Forderung nach bloßer Übereinstimmung des positiven Rechts mit diesem obersten Prinzip des Naturrechts ist offensichtlich ungenügend. Deutlich wird aber, dass nun die praktische Vernunft aus eigener Kraft die Spezifizierung allgemeiner Grundsätze wird vornehmen müssen. Wilhelm von Ockham wird erkennen,  Ebd., .Vgl. H. Möhle, »Gesetz und praktische Rationalität bei Johannes Duns Scotus«, in: A. Fidora u. a. (Hg.), Lex und Ius. Beiträge zur Begründung des Rechts in der Philosophie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, Stuttgart , -, hier ff.  L. A. de Boni, »Legislator, lex, lex naturalis und dominium bei Johannes Duns Scotus«, in: Fidora u. a. (), -, hier f.



dass das Naturrecht ohne metaphysische Grundlage seine Bedeutung überhaupt verliert, und mit dieser Einsicht zu der vernunftrechtlichen Frage nach der Begründung einer rechtmäßigen Verfassung des politischen Gemeinwesens überleiten.



. Wilhelm von Ockham: Das doppelte Gesicht der »nominalistischen Revolution« Johannes Duns Scotus hatte sein folgenreichstes Argument für ein formalsemantisches Verständnis der Ontologie in der Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent entwickelt; noch intensiver arbeitet sich Wilhelm von Ockham an der Lehre des nur um zwei Jahrzehnte älteren Duns Scotus ab, wobei dieser aber trotz aller Kritik eher Lehrer als Opponent bleibt. Ockham selbst wird seine eigene Theorie als eine Fortführung und Radikalisierung der von Scotus eingeschlagenen, schon von Zeitgenossen »modern« genannten Denkrichtung betrachtet haben. Als eine solche ist sie in die Philosophiegeschichte eingegangen. Ockham hat während der folgenden Jahrhunderte schon mit seiner Logik und einer streng semantischen Auffassung wissenschaftlicher Theorien eine große Wirkung entfaltet. Tatsächlich macht seine radikalere Ablösung vom Weltbild der christlichen Metaphysik erst den Weg frei für die streng nominalistische Konzeption einer ihrer Wesensstruktur beraubten Natur, auf die sich die moderne Naturwissenschaft stützen wird. Gleichzeitig verrät sich bei Ockham in einer nominalistischen Vergegenständlichung der subjektiven Natur auch schon eine Tendenz zur Verallgemeinerung dieser Ontologie auf Erfahrungsbereiche, die sein schottischer Lehrer einer anderen Begrifflichkeit vorbehalten hatte.Wenn man unter den scotistischen Denkmotiven diejenigen, die sich Ockham kritisch aneignet und konsequenter anwendet, von denen unterscheidet, die Ockhams Kritik verfehlt oder ignoriert, vermeidet man von Anbeginn einen undialektischen Begriff der Emanzipation der Wissenschaft von der Theologie und des Wissens vom Glauben, ja, des modernen Aufklärungsprozesses im Ganzen. Ockham übernimmt die Konzeption des allmächtigen Gottes, der auch eine andere Welt hätte schaffen können und sich nur an die innere Konsistenz der tatsächlich geschaffenen Weltordnung bindet. Damit rezipiert er den Begriff einer Natur, die aus notwendig geordneten kontingenten Einzeldingen besteht. Zugleich radikalisiert er diesen Gedanken ontologisch, indem er alle Allgemeinbegriffe ausnahmslos zu Gedankendingen erklärt, denen keine ontischen Kor

relate entsprechen. Demnach kann auch der univoke Gebrauch des Ausdrucks »seiend« keinen Schlüssel mehr zu einem philosophischen Begriff von Gott liefern. Auch wenn er der Philosophie mit einem Beweis von Gottes Existenz die Tür zur Theologie offenhält, entkoppelt Ockham die Theologie nicht nur von der Metaphysik, sondern auch noch von der transzendentalisierten Ontologie seines Lehrers. In der Erkenntnistheorie schließt er sich mit der Unterscheidung von intuitiver und abstrakter Erkenntnis an Scotus an, spitzt aber den Rückgang auf die leistende Subjektivität des endlichen Geistes so zu, dass sich die im . Jahrhundert durchgeführte subjektphilosophische Wende auf diese Anfänge zurückführen lässt. Diese radikalisierenden Schritte gewinnen ihre Überzeugungskraft durch eine methodisch mit Mitteln der logischen Semantik verschärfte Weise der Argumentation. Daher bestehen Ockhams innovativste Leistungen aus Sicht der gegenwärtigen analytischen Philosophie in Beiträgen zur Logik und Sprachphilosophie.  Im Rahmen unseres Themas werde ich mich jedoch auf die andere Seite von Ockhams Werk konzentrieren. Die erwähnte Radikalisierung der scotistischen Lehre markiert einerseits einen entscheidenden weiteren Schritt im Zuge des Paradigmenwechsels von der Metaphysik zum nachmetaphysischen Denken; andererseits machen einige interessante Differenzen zu Scotus auch schon auf Anzeichen einer Tendenz zu einer Vereinseitigung aufmerksam, die das philosophische Denken der Moderne prägen wird – ich meine die Fortsetzung des vergegenständlichten metaphysischen Denkens in Gestalt einer empiristischen Deutung der modernen naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Ich werde zunächst auf die Vertiefung der Kluft zwischen Theologie und Wissenschaft eingehen und an der zwiespältigen Rezeption der seinerzeit berühmten Univokationsthese zeigen, wie Ockham die Theologie auch noch von einer transzendental gewendeten und metaphysisch entkernten Ontologie ablöst (). Ockhams Auseinandersetzung mit der scotistischen Bestimmung von Individualität und der Auffassung vom »formalen Unterschied« wirft sodann ein interessantes Licht auf die verschiedenen ontologi Eine zusammenfassende Darstellung enthält die aus dem Unterricht hervorgegangene Summa Logicae aus dem Jahre : W. von Ockham, Summe der Logik. Aus Teil I : Über die Termini, Hamburg .



schen Auffassungen beider Autoren (). Entsprechende Differenzen in der Erkenntnistheorie finden eine Bestätigung in der Tendenz zu einer Vergegenständlichung des Seelenlebens (). Als ein moderner Denker profiliert sich Ockham erst recht in der praktischen Philosophie. In der Auseinandersetzung mit den Autoritätsansprüchen des Papstes nimmt er Gedanken der aristotelischen Politik im Geiste eines christlich geprägten egalitären Individualismus auf (). () Gemäß seinem Selbstverständnis teilt Wilhelm von Ockham noch das christlich-metaphysische Bezugssystem, wonach nicht nur Gottes Existenz, sondern auch dessen Wissen von sich und der Welt als objektiver Maßstab der »an und für sich« erkennbaren Realität vorausgesetzt wird. Für ihn stellt sich die Frage nach der für uns möglichen Erkenntnis Gottes ebenfalls unter der Prämisse, dass eine Erkenntnis Gottes im strikten Sinne verlangen würde, Gott unter seinem eigenen Begriff zu erfassen. Durch das biblische Narrativ vom Sündenfall haben wir jedoch Kenntnis von der Tatsache einer Korrumpierung der menschlichen Natur, die die Beschränktheit und Fallibilität des menschlichen Geistes zur Folge hat. Ockham nennt den Menschen bei seinem biblischen Namen, wenn er mit Blick auf die Fallibilität seines Geistes vom Intellekt des »Wanderers« (viator) spricht. Kraft seiner »rein natürlichen Fähigkeiten« allein ist ihm »eine distinkte Erkenntnis der Gottheit« unmöglich, also auch »eine evidente Erkenntnis der Wahrheiten der Theologie«.  Die explizite und wiederholte Bezugnahme auf den »Wanderer« kennzeichnet die Tatsache, dass dem Menschen »aufgrund der geordneten Macht Gottes [potentia Dei ordinata] keine intuitive Erkenntnis der Gottheit möglich ist«.  Als einen weiteren theologischen Grund führt Ockham an, dass eine »beseligende« Erkenntnis dieser Art erst der von ihren Sünden erlösten Seele post mortem in Aussicht gestellt ist. Aufschlussreicher ist die epistemologische Erklärung dafür, dass der menschliche Intellekt Gott nach seinen beschränkten Begriffen und nicht, wie es in der göttlichen Selbstreflexion der Fall ist, »in sich« erfasst: Die Verzweigung der falliblen menschlichen Erkenntnis in die beiden komplementären Wege der intuitiven Erfassung eines in  W. von Ockham, Probleme der Metaphysik, Freiburg , .  Ebd., f.



sinnlicher Anschauung gegebenen kontingenten Einzeldings einerseits, der abstrakten Erkenntnis diskursiv begründeter Tatsachen andererseits ist Ausdruck der Schwäche eines endlichen Intellekts, der weit hinter dem göttlichen, Alles in Einem erfassenden Intellekt zurückbleibt. Aus dieser Aufspaltung unseres Erkenntnisvermögens in Sinnlichkeit und Verstand erklärt sich die Unmöglichkeit einer evidenten Erkenntnis Gottes. Evidenz vermittelt nur eine intuitive Erkenntnis; diese ist aber auf sinnliche Wahrnehmung (oder, wie wir sehen werden, auf eine reflexive Vergewisserung von Bewusstseinsakten) angewiesen. Gott entzieht sich als ein immaterieller Geist der Wahrnehmung und als ein anderer oder fremder Geist der Introspektion (auf die Augustin in seiner Spekulation über die Dreifaltigkeit gesetzt hatte). Da Ockham aber die intuitive Erkenntnis anders als Scotus auch auf die Evidenz von begründeten abstrakten Sachverhalten ausdehnt, führt er das weitere Argument ins Feld, dass ohne die vorausgehende intuitive Vergegenwärtigung eines Einzelnen dessen weiterführende abstrakte Erkenntnis nicht möglich ist. Zusammenfassend heißt es: »[W]enn also das göttliche Wesen in sich erkannt wird, wird es von uns entweder intuitiv oder abstraktiv erkannt. Nun aber offenkundig nicht intuitiv, weil dies die beseligende Erkenntnis ist, die uns aufgrund der rein natürlichen Gegebenheiten [ex puris naturalibus] nicht möglich ist. Aber auch nicht abstraktiv, weil […] keine Sache von uns abstraktiv in sich aufgrund der rein natürlichen Gegebenheiten erkannt werden kann, wenn sie nicht vorher intuitiv [das heißt durch Wahrnehmung] erkannt wird.«  Für die Wissenschaftlichkeit der Theologie hatten Aristoteles und Thomas noch eine metaphysische Begründung, hatte Duns Scotus wenigstens einen transzendentalontologischen Anknüpfungspunkt bieten können. Weil Ockham, wie gleich zu zeigen ist, auch diesen semantischen Argumenten jede Spur von ontologischen Konnotationen austreibt, kann er die Wissenschaftlichkeit der Theologie nur noch im wissenschaftlichen Charakter der Bearbeitung und Darstellung theologischer Wahrheiten erkennen. Die Theologie kann zwar nur von geglaubten und nicht wie Philosophie und Wissen Ebd., . Diese negative Schlussfolgerung betrifft nicht die Existenz Gottes als einer Ersten Ursache, die Ockham konventionell mit der Vermeidung eines unendlichen Regresses begründet. Vgl. dazu Beckmann (), ff.



schaft von selbstevidenten Wahrheiten ausgehen und ist insofern keine Wissenschaft im strikten Sinne. Aber als ein widerspruchsfreies System von Sätzen kann sie wenigstens in ihrem logisch-semantischen Aufbau den Forderungen der Methode wissenschaftlicher Darstellung genügen. Dieser Rückzug entspricht der allgemeinen erkenntnistheoretischen Einsicht in die Grenzen der natürlichen Vernunft, die den theologischen Wahrheiten den Charakter wissenschaftlich begründeter Aussagen, aber nicht ihren intrinsisch, also vom Gottesstandpunkt aus gesehen vernünftigen Charakter abspricht. Diese veränderte epistemische Grenzziehung zwischen Philosophie und Theologie stellt zwar die Weichen in Richtung eines fideistischen Glaubensverständnisses; aber für Ockham ist das kein Grund, an der Rationalität der Glaubenswahrheiten selbst zu zweifeln. Freilich folgt die Rationalität des Glaubens nicht ohne Weiteres aus einer methodisch begriffenen Wissenschaftlichkeit der Theologie. Das zeigt sich am veränderten Verständnis des »credo ut intelligam«. Der Rationalismus des . und . Jahrhunderts wollte die theologischen Wahrheiten vor dem Tribunal der natürlichen Vernunft rechtfertigen. Aber dieser Anspruch setzt ein Selbstvertrauen der Metaphysik voraus, das mit der Einsicht in die Fallibilität der Vernunft schwindet. Das geschwundene Zutrauen zu »starken« metaphysischen Aussagen zeigt sich in Ockhams Lehre von den »Erkenntniseinstellungen«. Nach dieser Lehre muss man den »gläubigen« vom »kenntnisnehmenden« und vom eigentlich »wissenschaftlichen« Habitus unterscheiden. Ockham gibt auf die siebte Frage des Prologs zum Sentenzenkommentar, ob die Theologie eine Wissenschaft sei, eine unmissverständliche Antwort: »Jener Habitus, der uneingeschränkt auf Autorität beruht, ist keine wissenschaftliche Erkenntnis im strengen Sinne; um einen solchen aber handelt es sich bei der Theologie […].«  Der Christ hat den Habitus, einer Sache, die nicht selbstevident ist, »nur aufgrund des Glaubens zuzustimmen«, mit dem Akt der Taufe erworben. Er ist der Gnade eines ihm eingeflößten Glaubens – fides infusa – teilhaftig geworden. Andererseits finden sich unter den Studenten der Theologie nicht nur Gläubige, sondern ebenso Ungläu Ockham (), .



bige und Häretiker. Auch diese können sich Quellentexte in einem »Habitus der bloßen Kenntnisnahme« (habitus apprehensivus) aneignen und im Studium der christlichen Theologie viele weitere kognitive Einstellungen erwerben, »die man auch in anderen Wissenschaften erwerben könnte«, gleichviel ob es sich dabei »um Wißbares oder bloß Glaubbares [scibilia sive credibilia]« handelt.  Das bedeutet, dass eine hypothetische Einstellung zu den »theologischen Wahrheiten« genügt, um die Theologie in wissenschaftlichem Geiste, also vernünftig zu betreiben. Aus dieser methodologischen Sicht auf die Erkenntniseinstellungen von un- oder andersgläubigen Wissenschaftlern, die mit christlichen Texten umgehen, erkennt man die Verselbständigung des spezialisierten Umgangs der natürlichen Vernunft mit historisch überlieferten Glaubenssätzen gegenüber einer Beglaubigung dieser hypothetisch erörterten und systematisierten »Wahrheiten« durch einen von Gnade und Autorität abhängigen »Glauben«. Dieser hat seinen Ort vor aller Wissenschaft in der gelebten Existenz des gläubigen Christen. Diese Position verhält sich konträr zur Auffassung des frühen Augustin, wonach die Philosophie den Glauben in Weisheit sublimiert. Andererseits gewinnt das dogmatische Moment des Glaubens, nun in Übereinstimmung mit dem späten Augustin, eine völlig andere Relevanz für die aufklärende Aneignung des Propriums der zunächst nur »zur Kenntnis genommenen« Glaubenssätze als Wahrheiten. Erst die Einsicht in die erkenntniskorrumpierenden Folgen des Makels unserer postadamitischen Lebensform weckt das Bewusstsein für die einstweilen noch versagten Evidenzen jenseits der Grenzen der natürlichen Vernunft. Anders als später der Protestantismus hält Ockham am »Ansich« der Vernünftigkeit eines »für uns« nur dogmatisch vermittelten Glaubens fest. Die Verheißung des im eschatologisch aufgeladenen »credo ut intelligam« enthaltenen vernünftigen Telos kann erst mit der Überschreitung der Grenzen, denen die natürliche Vernunft der Kreatur einstweilen unterliegt, eingelöst werden. Der Abstand des Glaubens vom Wissen nimmt in dem Maße zu, wie die Philosophie davon Abstand nimmt, aus der Frage nach dem Sein des Seienden die Bestimmungen eines Gottesbegriffs zu entwickeln,  Ebd.



die der Theologie eine Begründung ihres Gegenstandes aus natürlicher Vernunft versprechen. Auch der ontologische Weg zur Erkenntnis Gottes sollte zwar immer nur zu Allgemeinbegriffen führen und diesen niemals in den wesentlichen Eigenschaften seiner persönlichen Natur erreichen können. Aber Thomas hatte immerhin den Weg zur Bildung von Analogien zwischen der Weltordnung und deren Schöpfer gewiesen. Mit seiner Kritik an dieser Lehre hat Duns Scotus bereits den metaphysischen Anspruch auf eine Erkenntnis Gottes revoziert, aber weiterhin das Ziel einer ontologischen Gotteslehre mit Mitteln der semantischen Analyse verfolgt. Mit ihm ist Wilhelm von Ockham zwar der Auffassung, dass der Begriff des Seienden gleichbedeutend auf Gott und die geschaffene Welt angewendet werden kann und auf diese Weise zwischen beiden eine Gemeinsamkeit des Namens und keine der Sache stiftet. Aber er folgt ihm nicht in der entscheidenden Konsequenz, dass sich aus dem streng univok verwendeten Begriff, der in sich die Differenz von Unendlichem und Endlichem enthält, transkategoriale Eigenschaften für das ens infinitum gewinnen lassen. Damit reißt auch noch der transzendentalontologische Faden zwischen Philosophie und Theologie ab. Ockham setzt sich in der neunten Frage der zweiten Distinktion des ersten Buches seines Sentenzenkommentars ausführlich mit der Univokationsthese auseinander. Dabei kommt Duns Scotus selbst ausführlich zu Wort. Auf die Frage, ob es ein Allgemeines gibt, das in Bezug auf Gott und Geschöpf univok ist, stimmt er der Antwort zu, »dass, wie sehr auch immer Gott und Geschöpf real in einem ersten Sinn verschieden sind, sie doch einen Begriff haben können, der von beiden aussagbar ist«.  Andererseits deflationiert er die Bedeutung dieser Feststellung, indem er den allgemeinen Ausdruck »seiend« (um den es sich handelt) nicht als Existenzquantor, sondern als Prädikat für eine Eigenschaft höherer Ordnung auffasst. Im Rahmen der aristotelischen Begrifflichkeit bestreitet er nicht den transkategorialen Sinn des Ausdrucks, jedoch behauptet er, dass von prädikativ bestimmten Gegenständen das mitgemeinte »Seiendsein« wie eine Gattungs- oder Artbestimmung »washeitlich« ausgesagt werden kann: »›Seiendes‹ [ist] von jedem einfachen Begriff, der nicht konnotativ  Ockham (), .



ist, sondern ausschließlich wirkliche Dinge zur Sprache bringt, wie ›Mensch‹ alle Menschen zur Sprache bringt, washeitlich […] aussagbar.«  Diese Verwendung des Seinsbegriffs ebnet aber das transzendentale Verständnis, das Duns Scotus mit ihm verbindet, ein. Dieser hatte, wie gezeigt, den transkategorialen Sinn des Seienden als ein Vorverständnis von bestimmbaren Gegenständen überhaupt entschlüsselt und nicht als eine prädikative Bestimmung aufgefasst. Nach diesem ersten nivellierenden Zug kann Ockham in der semantischen Dimension des Seienden als solcher keine ontologisch aufschlussreichen »Eigenschaften des Seienden« mehr entdecken. Der Begriff des Seienden hat nach seiner Meinung mit den Transzendentalien, also jenen »letzten Differenzen« des Wahren und Falschen, Guten und Bösen, Kontingenten und Notwendigen und so weiter keinen engeren Zusammenhang als mit beliebigen anderen Eigenschaften: »Ich sage also, dass ›Seiendes‹ selbst genauso gut von den letzten Unterschieden washeitlich und univok ausgesagt wird wie auch von irgendwelchen anderen Unterschieden«  – dies allerdings nur mit dem entscheidenden Vorbehalt, dass sich diese Bestimmungen letztlich auf Einzeldinge in der Welt beziehen. Die komplexen Überlegungen, die Ockham vorträgt, um die transzendentale Ontologie seines Lehrers als Sackgasse zu disqualifizieren, beruhen auf der ontologischen Prämisse, dass »Existenz« eine Eigenschaft ist, die wie beliebige andere Eigenschaften von Einzeldingen ausgesagt werden kann. Als Allgemeinbegriff ist das Prädikat »seiend« ein Gedankending, das durch seine semantischen Beziehungen in ein Begriffsnetz eingebettet ist. Aber aus begrifflichen oder formalen Unterscheidungen allein lässt sich nicht auf reale Verhältnisse schließen, erst recht nicht auf ontologische Bestimmungen, die auf die Entität Gottes zutreffen: »[D]eswegen sage ich, dass die Eigenschaften des Seienden [passiones entis] nicht etwas solches in Wirklichkeit, sondern nur gewisse Begriffe sind, die jenes Selbige und alles das bedeuten, was der Begriff des Seienden bedeutet, wobei er ein bestimmtes Seiendes in einem obliquen Fall mitbezeichnet.«  () Mit der Auffassung, dass sich die von einem omnipotenten Gott  Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .



frei geschaffene Welt aus kontingenten Einzeldingen zusammensetzt, hatte Scotus die Wende zu einem Nominalismus eingeleitet, den Ockham auf den ersten Blick bloß konsequent durchzuführen scheint. Mit erfahrungsgestützten Aussagen beziehen wir uns letztlich auf die »ihrer Zahl nach« einzelnen Gegenstände, ob sie sich nun aus mehreren Gegenständen zusammensetzen oder von Haus aus »nur eines« sind. Aber diese selbständigen Individuen, die wir in verschiedenen Hinsichten bestimmen können, werden nun nicht mehr als Substanzen begriffen, die sich aus Form und Materie zusammensetzen. Vielmehr sind sie schlechthin einfache Objekte, die »außerhalb des Geistes« kontingent als Bestandteil einer widerspruchfrei geordneten Welt bestehen. Wenn aber alles, was wir von diesen Individuen in allgemeinen Begriffen aussagen können, Qualitäten sind, die keine Wirklichkeit außerhalb der Seele, also unabhängig von der Tätigkeit des erkennenden Intellekts beanspruchen können, werden die Individuen zu einem Ansich, das seine qualitativen Bestimmungen durch den Ort erhält, den es im Geflecht der kontingent geschaffenen, aber ursächlich geordneten Welt einnimmt. Während sich Ockham mit dieser allgemeinen ontologischen Voraussetzung für die naturphilosophische Erforschung der Welt zufriedengibt, hatte es Duns Scotus noch für nötig gehalten, die Individuierung der Gegenstände als solche zu begreifen. Seine Aussagen über die Vereinzelung der Individuen im Netzwerk der insgesamt kontingenten göttlichen Ordnung bilden den eigentlichen Streitpunkt zwischen den beiden Autoren. Es ist der Begriff des Individuellen selbst, um den es Ockham im ersten Buch des Sentenzenkommentars bei der Beantwortung der sechsten Frage der zweiten Distinktion geht: »Gibt es das Allgemeine wirklich außerhalb der Seele, jedoch nicht wirklich verschieden vom Einzelding?«  Während für ihn jedes Ding außerhalb der Seele »von sich aus einzeln ist«, hatte sich für Duns Scotus diese Einzelheit als Resultat der vereinzelnden Kontraktion eines begrifflich Allgemeinen, also als Ergebnis eines Prozesses dargestellt.  Zwar sind auch für ihn wie für Ockham Allgemeinbegriffe wie »der Mensch« oder »das  Ebd., .  Zum Folgenden vgl. Duns Scotus ().



Weiße« Gedankendinge. Aber in der prädikativen Anwendung auf Individuen, die unter solche Begriffe fallen, wird das Allgemeine zu einer unverwechselbaren Eigenschaft eines individuell Seienden »zusammengezogen«. Und welchen Status hat dieses im Seienden selbst gewissermaßen kontrahierte Allgemeine? Seine Auffassung von Individuation hatte Scotus aus der Kritik an verschiedenen Varianten der gängigen aristotelischen Auffassung, wonach die Materie eine Form zum Einzelding individuiert, gewonnen.Wie die Form war auch die Materie als ein Allgemeines begriffen worden. Aus solchen Allgemeinbegriffen lässt sich jedoch die christliche Intuition der »Einzigartigkeit« der Person, also des menschlichen Individuums, nur gewinnen, wenn man erklärt, wie sich beide, Form und Materie, in der Verbindung zur individuellen Substanz nicht nur in einem numerischen Sinne vereinzeln. In dem Akt der Verschmelzung von Form und Materie, das ist der Vorschlag, soll sich das Allgemeine, das damit gewissermaßen die Autonomie der begrifflichen Form einbüßt, zum individuell Allgemeinen »kontrahieren«. Auch wenn dies ein mentaler Akt ist, stellt sich unter der Prämisse, dass nur Einzeldinge existieren, erneut die unbequeme Frage, welches Sein dem kontrahierten Allgemeinen zukommt. Scotus meint nun, dass sich dieses vom abstrakt Allgemeinen einerseits und dem individuellen Seienden selbst andererseits nur »formal unterscheidet«, also weder etwas ganz Reales noch etwas bloß Ausgedachtes ist. Ockham gibt diese Lehre zunächst fair wieder, stellt dann aber die entscheidende Frage nach den ungeklärten ontologischen Konnotationen, die sich mit dem Begriff der »formalen Unterscheidung« verbinden. Scotus unterscheidet zwischen der Allgemeinheit eines Prädikats, das, für sich betrachtet, auf eine entsprechende Klasse von Individuen Anwendung finden kann, von der konkretisierten Allgemeinheit eines Prädikats, das auf einen Gegenstand oder eine Person zutreffend angewendet wird und welches dadurch, also dank der prädizierenden Verbindung mit einem Referenten, selber eine unverwechselbare Eigenschaft dieses besonderen Individuums wiedergibt. Im Akt der Prädizierung einer Eigenschaft soll sich die formale Allgemeinheit des prädizierten Begriffs so weit konkretisieren, dass die Eigenschaft selbst gewissermaßen eine individuelle Farbe einnimmt, sodass sich die abstrakte Allgemeinheit des Begriffs von 

der im Einzelding individuierten Allgemeinheit ebenso unterscheidet wie die numerische Identität eines einzelnen Gegenstandes von der Individualität einer einzelnen Person. Scotus will sagen, dass »Individualität« ein reicherer Begriff ist als die »numerische Einheit«, anhand deren sich ein Gegenstand als »dieser eine von allen« identifizieren lässt. Diese Intuition spricht Ockham mit den Worten an: »Es entspricht der Ansicht dieses Doktors, dass es zusätzlich zur zahlenmäßigen Einheit eine wirkliche Einheit [unitas realis] gibt, die geringer ist als die zahlenmäßige und eben der Natur [natura im Sinne von essentia] zukommt, die in gewisser Weise allgemein ist. Daher kann die auf Einzelnes beschränkbare [contrahibilis] Natur zunächst im Hinblick auf das Einzelne selbst betrachtet werden. Zweitens kann sie im Hinblick auf die zahlenmäßige Einheit betrachtet werden, drittens kann sie im Hinblick auf das Allgemeinsein betrachtet werden, viertens im Hinblick auf eine Einheit, die geringer ist als die zahlenmäßige Einheit.«  Es ist in der Tat schwer zu verstehen, was »formal« heißen soll, wenn Scotus behauptet, dass die Unterscheidung zwischen der Bedeutung eines Prädikats im Allgemeinen und derselben, aber mit dem Akt einer bestimmten Prädikation »zusammengezogenen« Bedeutung der individuierten, dem derart bestimmten Gegenstand selbst zukommenden Eigenschaft bloß »formaler« Art sei. Im Streit um den Seinsmodus des Allgemeinen – ante rem, in re oder post rem – hat das Verständnis dieser »Formalität« erhebliche Konsequenzen. Während Scotus und Ockham einerseits in der Auffassung übereinstimmen, dass sich die Natur allein aus zugleich geordneten und kontingenten Einzeldingen zusammensetzt, hängt andererseits die Weichenstellung zu einer transzendentalen Ontologie davon ab, dass sich die »formalen« Unterscheidungen, die Scotus in der Dimension des Seienden als solchen vornimmt – die ultimae differentiae und passiones entis – nicht in bloße Gedankendinge auflösen. Unter den frühen Schülern des Duns Scotus hatte man sich die »formale Unterscheidung« als eine distinctio media zurechtgelegt, die zwischen der Allgemeinheit des auf eine Klasse von Gegenständen anwendbaren Begriffs und der numerischen Einheit eines aktuell ge Ockham (), .



gebenen, von allen anderen Gegenständen verschiedenen Einzeldings vermitteln soll. Sie bezieht sich auf das im Seienden individuierte Allgemeine, das zwischen abstrakter Allgemeinheit und existierender Einzelheit insofern »in der Mitte« steht, als es von beiden Seiten unterschieden werden kann. Wenn mit der Formalität dieser Unterscheidung gesagt wird, dass sie nichts Reales betrifft, bedeutet das allerdings nur, dass sich dieses ens rationis auf nichts Innerweltliches bezieht, sondern auf das Verhältnis des ens infinitum zum innerweltlich Seienden, also auf transzendentale Bestimmungen des Realen als solchen.  Ockham hat in dieser Kontroverse leichtes Spiel, weil er nur die ontologische Verfassung des in der Welt Seienden im Blick hat und daher seinen Opponenten unter Prämissen, die er mit diesem teilt, kritisieren kann: »Erstens ist es unmöglich, dass bei den Geschöpfen [selbst] etwas formal verschieden ist, wenn es nicht real unterschieden wird.Wenn also die Natur [natura im Sinne von essentia] auf irgendeine Weise von jenem Unterschied, der zur Vereinzelung [contractio] führt, unterschieden ist, dann müssen beide [gemäß der universalienrealistischen Auffassung] wie verschiedene Dinge oder [gemäß dem konsequenten Nominalismus] wie verschiedene Gedankendinge oder wie ein wirkliches Ding von einem Gedankending unterschieden sein. Der erste Fall wird von ihm selbst abgelehnt, ebenso der zweite. Es muss also der dritte angenommen werden. Also ist die Natur, die in irgendeiner Weise vom Einzelding verschieden ist, letztlich ein Gedankending. […] [D]enn wenn die Natur [das abstrakt Allgemeine] und jener vereinzelnde Unterschied nicht in jeder Weise dasselbe sind, dann kann etwas von dem einen als wahr und vom anderen verneint werden.«  Schließlich setzt sich Ockham auch mit der Intuition auseinander, die dem Begriff einer distinctio media zugrunde liegt. Ihr zufolge soll die im Einzelnen individuierte Allgemeinheit ihre Herkunft aus der konzeptuellen oder prädikativen Allgemeinheit nicht vollständig abstreifen. Die Einheit, die die Individuierung stiftet, soll »geringer« sein als die numerische Einheit des Einzelnen.Während diese ein Individuum von allen übrigen Einzeldingen kompromisslos unter Vgl. de Mayronis (), ff.; Möhle, Hofmeister Pich, in: ebd., ff. u. ff.  Ockham (), .



scheidet, behält das in einem Individuum verkörperte und individualisierte Allgemeine wie zum Beispiel »das Menschsein in Sokrates« eine interne Beziehung zu dem Allgemeinbegriff »Mensch«, also dem in Gedanken erfassten Universellen – und insoweit behält sie auch eine potentielle Gemeinsamkeit mit anderen Individuen, die wie beispielsweise »Plato« unter denselben Begriff des Menschseins fallen wie Sokrates. Gegen diese Intuition wendet Ockham ein, dass es dann ebenso viele Arten oder Gattungen geben müsse wie Einzeldinge: »Nach der Meinung des Scotus ist diese geringere Einheit eine Bestimmung der Natur [das heißt des begrifflich Allgemeinen], also wird die Bestimmung – da sie wirklich ist – wirklich vervielfältigt, ebenso wie die Natur vervielfältigt wird. […] Folglich fiele Sokrates unter ein Gemeinsames und Plato unter ein anderes, und so gäbe es so viele Gemeinsame – auch auf der höchsten Ebene – wie Einzeldinge, was unsinnig erscheint [quae videntur absurda].«  Allerdings scheint die Unsinnigkeit der Intuition, von der sich Scotus bei seinen Aussagen über das »zusammengezogene« oder individuierte Allgemeine, die haecceitas, leiten lässt, von der Wahl der Beispiele abzuhängen. Ockhams Einwände sind schlagend im Hinblick auf Eigenschaften, die wir wahrnehmbaren materiellen Gegenständen zusprechen, wie etwa eine weiße Hautfarbe dem Körper von Sokratesoder Plato. Dass von der körperlichenErscheinung beider Personen die Eigenschaft »weiß« ausgesagt werden kann, macht das Prädikat »weiß« noch nicht, wie Scotus behauptet, zu einer Bestimmung, die diesen Personen auf eine ihnen jeweils einzigartige Weise zukäme. In diesem Falle ist es in der Tat absurd anzunehmen, dass dasselbe Prädikat jede der beiden Personen nicht auf dieselbe, sondern in einer »formal verschiedenen« Weise charakterisieren würde. Diese Überlegung scheint auch auf die artspezifische Bestimmung zuzutreffen, dass Sokrates und Plato »Menschen« sind, freilich nur so lange, wie wir mit »Mensch« eine beobachtbare, letztlich biologisch bestimmte Art von Primaten meinen. Interessanterweise ergibt sich aber eine andere Perspektive, wenn wir beispielsweise den Blick auf die individuellen Lebensgeschichten von Sokrates und Plato richten, die uns darüber belehren, wie zwei  Ebd., .



Personen – also Einzelne, aber keine »Einzeldinge« – ihr Menschsein auf unverwechselbare Weise realisiert haben. Wenn wir die individuelle Lebensführung als einen Modus, »Mensch« zu sein, betrachten, klingt die Aussage, die Ockham als absurd zurückweist, ganz vernünftig: »Das Menschsein in Sokrates und das Menschsein in Plato werden wirklich unterschieden, also ist jedes von beiden wirklich eines der Zahl nach und folglich ist keines von beiden gemeinsam.«  Scotus kann den starken Sinn der individuellen Person, die eines Tages unvertretbar und unverwechselbar vor das Antlitz Gottes treten wird, in den festgehaltenen ontologischen Grundbegriffen der vergegenständlichenden Metaphysik nicht klar ausdrücken; um gleichwohl diese Intuition in der sperrigen Sprache von »Form« und »Materie« unterzubringen, kreist er die Individuierung ein, indem er diese als einen Akt beschreibt, der das von einem Referenten ausgesagte prädikative Allgemeine »kontrahiert«. Damit begegnet er Schwierigkeiten, auf die der strikte Nominalismus stößt, sobald es sichum Aussagen handelt, die sich auf symbolische, in gewisser Weise vom menschlichen Geist selbst hervorgebrachte Entitäten beziehen. So treffen Prädikate wie »Lehrer« und »Athener« sowohl auf Sokrates wie auf Plato zu. Aber wenn wir betrachten, wie beide ihre soziale Rolle als Lehrer und ihren Status als Athener ausgefüllt haben, ergibt sich die Art von Unterschieden, die Scotus »formal« genannt hätte.Weil sich Duns Scotus noch in der metaphysischen Begriffswelt bewegt, unterscheidet er nicht zwischen Prädikaten, die sich auf physische, und solchen, die sich auf symbolische Gegenstände beziehen. Die Verwendung dieser Prädikate unterscheidet sich auch keineswegs in logisch-semantischer, aber sehr wohl in der strittigen ontologischen Hinsicht. Dieses Problem wird sich erst sehr viel später den Geistesund Sozialwissenschaften wieder aufdrängen und Herder, Schleiermacher und Humboldt veranlassen, der sozialen Konstellation zwischen Allgemeinem, Besonderen und Einzelnem nachzugehen. Aus dieser späteren Sicht rückblickend könnte man vermuten, dass Duns Scotus an Aussagen über Personen oder allgemein an Aussagen über symbolische Gegenstände, die mit sozialen Lebenswelten verwoben sind, intuitiv drei Eigentümlichkeiten aufgefallen sind:  Ebd., .



– Erstens drückt der Status eines »Lehrers« oder der eines »Atheners« zwar etwas Allgemeines aus, das sowohl auf Sokrates wie auf Plato und auf viele andere Personen zutrifft. Aber als Attribute für Sokrates und Plato spiegeln solche Prädikate etwas Allgemeines wider, das entgegen der nominalistischen Annahme in der symbolischen, durch die Begriffe der Beteiligten selbst bereits vorstrukturierten gesellschaftlichen Realität Athens verkörpert war. Mithin haben diese Prädikate, indem sie sich auf ein in einer sozialen Lebenswelt vorgefundenes, also existierendes Allgemeines beziehen, einen – im Sinn des Universalienstreits – »realistischen« Sinn. Das Allgemeine gewinnt ja Existenz dadurch, dass es sich im Einzelding kontrahiert. – Solche Prädikate haben zweitens, wenn sie einzelnen Personen zugeschrieben werden, den Sinn, dass Sokrates und Plato als Lehrer oder Bürger der Stadt Athen auf aktive Weise eine Rolle »spielen« oder einen Status »einnehmen« und performativ ausüben; und zwar eignen sie sich dabei dieselbe soziale Rolle oder denselben Status auf eine jeweils individuell eigentümliche Weise an und üben sie je auf ihre Weise aus, sodass zum Beispiel der eine als Rhetor auf dem Marktplatz seine Lehrerrolle ausübt, der andere als angesehener Akademiker. Oder wenn wir Sokrates als »Rhetor« mit den anderen Rhetoren seiner Zeit vergleichen, tritt der eine als politischer Bürger unter Bürgern auf, der andere als Sophist, der auf Nachfrage seine professionalisierten Dienste anbietet. Insofern unterscheidet sich die abstrakte Bestimmung der Lehrerrolle von der spezifischen Prägung, die diese Rolle durch die Tätigkeit der individuellen Personen erfährt; gleichzeitig werden diese Rollen ihrerseits wiederum von den Individuen geprägt, die sie, indem sie in sie »hineinwachsen«, auf unverwechselbare Weise spielen. Dieses dialektische Verhältnis von Individuellem und Allgemeinem könnte Scotus bei seiner Aussage inspiriert haben, dass zwischen der abstrakten Allgemeinheit von Begriffen und der individuierenden Färbung der Bedeutung, die die »kontrahierten« Begriffe in der Anwendung auf verschiedene Personen annehmen, nur ein »formeller« Unterschied besteht. – Drittens unterscheiden sich »typische« Allgemeinbegriffe wie »das Athen der klassischen Zeit« oder »scholastischer Lehrbetrieb« von den auf die physische Natur bezogenen Prädikaten durch eine Individualisierung höherer Stufe. Traditionen oder Mentalitäten, Institutio

nen oder Praktiken verdanken ihren mit Typenbegriffen erfassten besonderen Charakter dem Umstand, dass sie an ihrem historischen Ort intersubjektiv, und zwar von einer jeweils bestimmten Gruppe von Individuen geteilt,reproduziert und mitgestaltetwerden. Auf diese Weise unterscheidet sich der Status eines »Lehrers« oder eines »Stadtbürgers« im klassischen Athen von den entsprechenden sozialen Stellungen im Rom der Kaiserzeit oder im London des britischen Empires. Vergleichbare Beispiele könnten Duns Scotus bei der Suche nach einem angemessenen Begriff von Individualität vor Augen gestanden haben. Jedenfalls machen sie plausibel, in welchem Sinne Scotus Unterschiede zwischen der abstrakten Allgemeinheit von Begriffen und der individuellen Allgemeinheit symbolischer Gegenstände »formal« nennt. Denn Kultur und Gesellschaft sind ihrerseits begrifflich konstituierte Gebilde, in denen einzelne Personen und Gruppen von Individuen ihr eigenes Leben so reproduzieren und »führen«, dass sich die Vergesellschaftung im Modus einer gleichzeitigen Individuierung vollzieht. Es besteht in diesen Fällen eine interne Beziehung zwischen der abstrakten Allgemeinheit der zur Beschreibung verwendeten Prädikate und jenen in der beschriebenen kulturellen und gesellschaftlichen Realität verkörperten, also vorgefundenen individuellen Allgemeinheiten. Duns Scotus möchte zwischen beiden nur »formal« unterscheiden, weil in diesen Fällen zwischen Satz und hermeneutisch erschlossener Tatsache eine interne Beziehung besteht, die es verbietet, Begriffe streng nominalistisch aufzufassen – als Gedankendinge, deren allgemeine Natur den individuellen Entitäten äußerlich bleibt.Wenn man nach Beispielen für »formale Unterscheidungen« zwischen Individuellem und Allgemeinem sucht, bieten sich plausibilisierende Beispiele aus dem Bereich des objektiven Geistes an, also »weiche« Gegenstände wie Personen und Lebensgeschichten, Kollektive und Überlieferungen, Institutionen und Handlungen, Texte und Äußerungen. Aber erst Hegel wird in der Folge des Aufstiegs der Geistes- und Sozialwissenschaften die geschichtliche Sphäre von Gesellschaft und Kultur als ein eigenes philosophisches Thema entdecken. Aus scholastischer Sicht erscheinen solche Gegenstände als ein Mittleres zwischen ens in anima und ens simpliciter. Mit diesem Interpretationsvorschlag für einen Begriff wie haecceitas möchte ich natürlich nicht suggerieren, dass sich in der Kontroverse 

zwischen Scotus und Ockham über die richtige Art der Ablösung vom metaphysischen Realismus bereits jenes Motiv abzeichnet, das später zur Ablösung der Bewusstseinsphilosophie durch die Sprachphilosophie führen wird. Es bedarf weiterer Lernprozesse, bevor sich die nominalistische Ontologie einer über Beobachtung und Experiment wissenschaftlich objektivierten Natur von der komplementären Ontologie des durch teilnehmende Beobachtung hermeneutisch erschlossenen »objektiven Geistes« der intersubjektiv geteilten und symbolisch konstruierten Lebenswelten differenziert. An Ort und Stelle beleuchtet die Diskussion über die Materie als Prinzip der Individuation nur ein weiteres Mal die mühsamen Versuche, die starken christlichen Intuitionen in die Begrifflichkeit der griechischen Philosophie zu übersetzen. () Johannes Duns Scotus erscheint gegenüber Wilhelm von Ockham nur darum als der weniger Radikale, weil er an einem, wenn auch transzendental gewendeten ontologischen Zugang zu einem »zusammengesetzten« Prinzip des Ersten festhält. Aus dieser Perspektive des Verhältnisses von Unendlichem und Endlichem kann er jedoch einen Begriff von Individualität entwickeln, der sich nicht in der numerischen Unterscheidung und raumzeitlichen Identifizierung von Einzeldingen erschöpft. Dieser aus kommunikativen Erfahrungen gesättigte Begriff zehrt nach wie vor von dem individuierenden Blick Gottes, der jedes einzelne seiner Geschöpfe beim Namen nennt. Anders als Ockham, der die Person aus der Beobachterperspektive als geistiges Einzelding definiert, versucht Duns Scotus, sein theologisches Verständnis in Anknüpfung an profane Erfahrungen mit philosophischen Mitteln zu retten – eben das Selbstverständnis der Person als eines Individuums, das sich selbst, sowohl in seiner Relation zu Gott wie zu allen übrigen Personen, als unverwechselbar und unvertretbar »einzigartig« begreift. Auch wenn darin der Keim zu einer dualistischen Ontologie angelegt ist, liegt Scotus der Gedanke fern, dass sich dem falliblen menschlichen Geist an der beobachteten Natur genau der Kern des Individuellen entzieht, der sich ihm im kommunikativen Umgang mit anderen Personen und im eigenen Selbstverständnis intuitiv erschließt. Scotus generalisiert diese Fähigkeit, sich und andere als Individuen zu verstehen, auf alle Erfahrungen im Umgang mit innerweltlich Seiendem. Darin 

sehe ich das eigentliche Motiv für die Unterscheidung, die er zwischen intuitiver und begrifflich abstrakter Erkenntnis trifft, wonach sich der individuelle Kern des konkreten Einzelnen in anschaulicher Selbstgegebenheit nur der Intuition erschließt. Ockham nimmt nun diese Unterscheidung zwischen cognitio intuitiva und abstractiva zwar auf, indem er die Erkenntnisleistungen aus dem Zusammenspiel von actus apprehensivus und actus iudicativus erklärt. Aber die ontologischen Differenzen, die sich an den Individualitätsbegriffen beider Autoren gezeigt haben, spiegeln sich auch auf der erkenntnistheoretischen Ebene in der Art und Weise wider, wie Ockham das Verhältnis der beiden kognitiven Vermögen begreift. Wie schon erwähnt, betont Scotus an der intuitiven Erfassung des Syndroms der im Einzelnen »kontrahierten« Eigenschaften das Moment der Unmittelbarkeit, während sich davon die abstrakte Erfassung desselben Gegenstandes durch die begrifflich-diskursive Vermittlung der propositionalen Darstellung unterscheiden soll. Dabei wird der explikative Gewinn einer solchen begründeten Erkenntnis allerdings mit der Abstraktion von der sinnfälligen Konnotationsfülle eines sich selbst präsentierenden Einzelwesens erkauft. Dieser Bezug der Intuition auf die Einmaligkeit der situierten Erfahrung einer aktuellen Begegnung mit dem Einzelnen erklärt erst die Konsequenzen, in deren Licht Scotus das Verhältnis der beiden Erkenntnisvermögen zueinander charakterisiert:  – Da alle Erkenntnis kraft natürlicher Vernunft auf Erfahrungen beruht, genießt die Intuition als Quelle der Erfahrung insofern eine gewisse Priorität vor der begrifflich-abstraktiven Erkenntnis, als es die eine ohne die andere geben kann, aber nicht umgekehrt. – Da sich die Intuition notwendigerweise auf aktuell Gegebenes bezieht, entscheidet sie »mit ihrem realen Gegenstandbezug« letztlich über die Existenz oder Nichtexistenz von Gegenständen und Sachverhalten (also auch über die Wahrheit empirischer Aussagensysteme); diskursive Überlegungen können sich dagegen auf hypothetische Annahmen ebenso beziehen wie auf Tatsachen. – Da die abstrakte Erkenntnis vom Erfahrungsbezug der intuitiven Erkenntnis abhängt, sind es dieselben Gegenstände, die komplemen Zum Folgenden ebd., -.



tär aus der einen wie aus der anderen Perspektive betrachtet und begriffen werden. Allerdings entzieht sich dem begrifflich abstrahierenden Zugriff auf Gegenstände der Erfahrung genau das, worin die nur anschaulich erfassbare Individualität über deren numerische Einheit hinaus besteht. Ockham setzt sich im Hinblick auf diese drei Argumente Punkt für Punkt mit Duns Scotus auseinander; dabei ist das Motiv für seinen Widerspruch ebenso interessant wie die Art der Begründung. Er ist derjenige, der mit seiner nominalistischen Ontologie die Grundlagen für eine Vergegenständlichung der Natur im Sinne der modernen Wissenschaft schafft. Aus dieser Sicht ist er gegenüber Duns Scotus zweifellos der konsequentere Geist, der zwar »Intuition« – beinahe schon im Sinne des späteren Empirismus – als erkenntnistheoretischen Begriff für die vermeintliche Unmittelbarkeit der Sinneserfahrung akzeptiert; aber anders als Scotus möchte Ockham diese Erfahrung auf keinen Fall mit der emphatischen Bedeutung eines epistemischen Zuganges zu individuellen Gegenständen aufladen, welche sich als individuelle den erfahrungswissenschaftlich gebrauchten abstrakten Begriffen entziehen. Alles, was der fallible Geist in der Welt überhaupt kraft natürlicher Vernunft erkennen kann, lässt sich in der wissenschaftlichen Gestalt logisch geformter und methodisch überprüfter Satzsysteme ausdrücken. Ockham widerspricht der Aussage, »dass abstraktive Erkenntnis ihren Gegenstand nicht an sich unter seinem vollständigen Begriff erreicht, sondern nur in einer verminderten Ähnlichkeit, intuitive Erkenntnis aber ihren Gegenstand an sich unter dem vollständigen Begriff erreicht, wie ein bestimmter Doktor in seinem Quodlibet, Frage  behauptet«.  Daher weist er die an dritter Stelle genannte These zurück: »Es ist nicht so, dass etwas durch intuitive Erkenntnis erkannt wird, das nicht [auch] durch abstrakte Erkenntnis erkannt wird, sondern dasselbe wird vollständig und unter gänzlich derselben Rücksicht durch beide Erkenntnisse erkannt [sed idem totaliter et sub omni eadem ratione cognoscitur].«  Die beiden ersten Thesen, mit denen Scotus die intuitive Erfahrung  Ebd., .  Ebd., .



ausgezeichnet hat, macht Ockham mit einer mentalistischen Wendung gegenstandslos, indem er das Seelenleben insgesamt der Introspektion zuführt und damit das begriffliche Wissen seiner Sonderstellung beraubt. Er dehnt nämlich das Vermögen der intuitiven Erfahrung von den sinnlichen Gegenständen auf intelligible Gegenstände aus, sodass nun die introspektiv zugänglichen Akte des menschlichen Geistes ebenso Gegenstände der Erkenntnis sind wie das in der Welt Begegnende. Beim Intelligiblen handelt es sich dann nicht mehr in erster Linie um die intentionalen Gehalte von Akten des Vorstellens, Urteilens oder Erinnerns, sondern um den Vollzug und das Vorkommen dieser Akte selber – deren Inhalte existieren nur auf dem Rücken dieser mentalen Ereignisse: »Dieser Art sind Erkenntnisakte, Willensakte, Genuss und Trauer infolge von Akten und dergleichen, die nach der Erfahrung des Menschen in ihm selbst vorkommen können, die aber weder sinnlich noch einem Sinn zugänglich sind. Dass nämlich solches von uns im Besonderen und intuitiv erkannt wird, ist klar, weil mir dieser Satz ›ich erkenne‹ [ego intelligo] evident bekannt ist.«  Solche Sätze der ersten Person beziehen sich auf introspektiv erkannte zufällige und singuläre Gegenstände in anima in derselben gegenständlichen Weise wie Wahrnehmungsurteile auf sinnlich präsente Gegenstände in mundo. Die intuitive Erfahrung erstreckt sich, mit der Ausdehnung von sinnlichen auf mentale Gegenstände, auch auf begrifflich strukturierte Vorstellungen, Urteile, Absichten und Gefühle. Damit wird die von Scotus vorgenommene Gegenüberstellung der beiden kognitiven Vermögen von intuitiver Erfahrung und abstrakter Erkenntnis so unscharf, dass Ockham auch den Vorrang der Intuition und die Abhängigkeit der begrifflich abstrakten Erkenntnis von der Intuition in Frage stellen kann.  Das eigentlich Interessante an dieser Auseinandersetzung ist die mentalistische Wende, die sich darin vorbereitet: Ockham verwandelt den ontologischen Dualismus von Geist und Materie in das epistemologische Verhältnis des erkennenden Subjekts zur Welt der Objekte. Bei Ockham zeichnet sich bereits die Tendenz ab, die sich erst im . Jahrhundert durchsetzen wird. Die  Ebd., .  Ebd., -.



nominalistische Entstrukturierung der Wesensordnung macht die äußere Natur zum Objekt einer Wissenschaft, die allein aus natürlicher Vernunft in der Vielfalt der uns begegnenden Erfahrungsgegenstände nach den Spuren der von Gott kontingent gestifteten Ordnung suchen muss. Und dieser objektivierende Blick auf die äußere Natur erzeugt dadurch, dass er sich in ähnlicher Weise auf die innere Natur, die Subjektivität des menschlichen Geistes richtet, jenen Gegensatz von Subjekt und Objekt, der schließlich die Erkenntnistheorie – neben dem Vernunftrecht – zum Königsweg der modernen Philosophie machen wird. Ockham bedient sich allerdings nach wie vor der aristotelischen Grundbegriffe, auch wenn er letztlich nur noch die Begriffe »Substanz« und »Qualität« für die Beschreibung der entqualifizierten Natur zurückbehält. Die Natur ist noch nicht in Atome zersplittert, und bis zu Newton wird der moderne Begriff des Naturgesetzes fehlen, der dem klassischen Begriff der »Ordnung« eine andere Bedeutung geben wird. Es sind nach wie vor die aristotelischen »Ursachen«, mit denen das Geflecht der kausalen Beziehungen zwischen den kontingenten Einzeldingen auf den Begriff gebracht wird. Der Begriff des Gesetzes bleibt noch lange im Schatten der stoischchristlichen Lehre vom Naturrecht – »Gesetz« im Sinne der lex naturalis ist das von Gott erlassene Gesetz.  Deshalb wird die mechanistische Konzeption einer naturgesetzlichen Ordnung im modernen Sinne eher an den Begriff der sich selbst tragenden und notwendigen kosmischen »Ordnung« anschließen. Andererseits war der radikale Bruch mit dem antiken Nezessitarismus nötig, um über die Konzeption eines allmächtigen Gottes, der aus freiem Entschluss eine kontingente Welt erschafft, den Essentialismus des achsenzeitlichen Weltverständnisses noch innerhalb des Rahmens der christlichen Lehre zu erschüttern. Aber diese via moderna, die sich mit dem nomina Vgl. M. Hampe, Eine kleine Geschichte des Naturgesetzbegriffs, Frankfurt/M. , : »Es wird ein bereits existierender Individuenbereich (etwa der Planeten) angenommen, dem von außen, durch Gott oder den menschlichen Verstand, ein Regelsystem in Form von Gesetzen (etwa den Keplerschen Axiomen der Planetenbewegung) auferlegt wird. Von dieser Konzeption zu unterscheiden sind die Theorien immanenter Gesetzmäßigkeit, nach denen sich zwischen existierenden Individuen, ohne die Aktivität einer äußeren gesetzgebenden Instanz, Regularitäten der Wechselwirkung mit dem Charakter der Notwendigkeit ausbilden.«



listischen Denken geöffnet hat, ist nicht in der Naturphilosophie erkennbar, sondern in der mentalistischen Erkenntniskonzeption und, wie wir sehen werden, in Politik- und Rechtsphilosophie vollzogen worden. Die bewusstseinsphilosophische Wende verrät sich im Auftreten des neuen Problems des »Fremdverstehens« (a) und an der Problematisierung des bisher in der Ontologie verankerten Korrespondenzbegriffs der Wahrheit (b). (a) Ockham zitiert Augustin (aus dem ersten Kapitel des . Buches von De trinitate) mit dem Satz: »Der Glaube an abwesende Dinge ist anwesend, der Glaube an Dinge, die draußen sind, ist im Inneren, der Glaube an Dinge, die man nicht sieht, ist im Inneren.«  Bei Augustin, der sich noch von einem platonischen Wissenschaftsbegriff leiten ließ und bei der zitierten Überlegung an der Phänomenologie des gelebten Glaubensvollzuges interessiert war, hatte die Metaphorik der räumlichen Innen-Außen-Beziehung eine andere Konnotation als bei Ockham. Für Augustin ist der Glaube »eine Sache des Herzens […] in unserem Innersten«: »Cordis est res ista, non corporis; nec foris est a nobis sed in intimis nobis«.  Bei Ockham hingegen dient der Vergleich der introspektiven Vergewisserung des eigenen Glaubens mit der bloßen Kenntnis vom Glauben einer anderen Person der Erläuterung einer erkenntnistheoretischen Frage, die sich erst stellen kann, wenn Glaubensakte oder Vorstellungen, Willensakte oder Gefühle wie andere Gegenstände als Objekte der »inneren« Beobachtung aufgefasst werden. Denn mit der Einstellung auf die Rolle eines Beobachters bricht die kommunikative Verbindung zur zweiten Person – das Sein-beim-Anderen, wie Hegel sagen wird – so ab, dass sich das Innere des subjektiven Geistes gegen die objektive Welt – samt der anderen Subjekte – abschließt. Es ist diese Objektivierung des eigenen Inneren aus der Perspektive des beobachtenden Ich, die den Kontrast zwischen der einleuchtenden Evidenz meiner Selbsterfahrung und der Undurchsichtigkeit des – meiner Evidenz entzogenen – fremden Subjekts zur Folge hat. Diesem wiederum verschließt sich im Spiegel seiner evidenten Selbsterfahrung mein für ihn intransparent bleibendes Inneres. Wer in dieser Weise  Ockham (), .  Ebd., .



»eine inkomplexe Erkenntnis vom eigenen Glauben hat, durch die er evident erkennt, dass er [dieser Glaubensakt] besteht, [hat] […] eine andere Erkenntnis vom fremden Glauben, durch die er nicht evident erkennen kann, ob er [der Glaubensakt des anderen] besteht oder nicht«.  Die Introspektion öffnet wie alle intuitive Erfahrung den unverstellten Blick auf ein kontingentes Besonderes, während »wir den Glauben eines anderen gegenwärtig nicht sehen [videre] können und ihn nur in einem allgemeinen Begriff erfassen können [intelligere in conceptu communi]«.  Erst die Neutralisierung der auf dem Boden einer Vorverständigung eingespielten Verständigung miteinander zugunsten der objektiven Beobachtung des Selbst und des Anderen erzeugt die wechselseitige Intransparenz und damit das Problem des Fremdverstehens – die kognitive Unsicherheit über das »wahre« Gesicht des Gegenübers. (b) Wie das Problem des Fremdverstehens ist auch der Evidenzbegriff der Wahrheit ein Signal für die Anbahnung der mentalistischen Wende. Auch wenn »Beobachtung« oder visio den Namen »Intuition« behalten hat, darf man sich den ernüchternden Bedeutungswandel, den diese Termini schon im Zuge der Durchsetzung der aristotelisch-arabischen Wissenschaftskonzeption erfahren hatten, nicht unterschätzen.Weil der prüfende Blick des Beobachters die Konnotationen des Aufgehens in der hingebenden intellektuellen Anschauung des Kosmos längst abgestreift hat, fehlt auch der Selbstbeobachtung jeder Zug zum Kontemplativen. Die evidente Selbsterfahrung verspricht Objektivität der Erkenntnis, weil sie nun als eine vergegenständlichende Distanzierung vom eigenen Inneren verstanden wird. Das mag erklären, dass die Evidenzerfahrung als wahrheitsverbürgende Gewissheit den Platz des abbildtheoretischen Wahrheitsbegriffs einnimmt. Wie erwähnt, unterscheidet Ockham sorgfältig die intentionalen Akte des Erkennens, Fühlens oder Wollens von deren intentionalen Gehalten: »Das intuitive Sehen aber, sowohl das sinnliche wie das intellektive, ist etwas eigenständig Existierendes, das dem Ort oder dem Träger nach vom Inhalt verschieden ist.Wenn ich zum Beispiel intuitiv einen Stern am Himmel sehe, unterscheidet  Ebd., .  Ebd.



sich das intuitive Sehen […] dem Ort und dem Träger nach von dem gesehenen Inhalt […].«  Vielleicht war es ein bestimmtes Sternbild, das wir gesehen und identifiziert zu haben meinten, während wir tatsächlich eine ganz andere Konstellation gesehen, aber nicht als solche wahrgenommen hatten: Die vermeintlich evidente Sinneserfahrung mag sich als eine Täuschung herausstellen. Gegenüber der Fallibilität des Wahrnehmungsinhaltes scheint demgegenüber die Evidenz vom Haben dieser Wahrnehmung, das heißt vom Vollzug dieses introspektiv vergewisserten Wahrnehmungsaktes unumstößlich »gewiss« und eine entsprechende Aussage »wahr« zu sein. In der Selbstbeobachtung von subjektiven Erfahrungen, die wir in wahrhaftig geäußerten Sätzen der ersten Person wie »ich glaube an Gott«, »ich nehme jeden Morgen wahr, dass die Sonne aufgeht« und »ich liebe Sokrates« ausdrücken, sind wir uns der selbstevidenten Erlebnisse gewiss. Eigentlich hätte die Propositionalisierung der Erkenntnis, die Ockham mit seinem logisch-semantisch ausbuchstabierten Begriff der theoretischen Darstellung wissenschaftlicher Erkenntnis vornimmt, die Wahrheitsproblematik bereits auf das Verhältnis von Satz und Tatsache zuspitzen müssen. Aber die von ihm genannten Beispiele, auch das schöne von der eindringlich erinnerten Reue über eine begangene Tat, deren ich gewiss bin (»selbst wenn ich mich über den Tathergang selbst geirrt hätte«), belegen die Tendenz,Wahrheit auf Gewissheit zu reduzieren. Wie das Problem des Fremdverstehens ist auch die Evidenztheorie der Wahrheit ein Signal dafür, dass Ockhams Überlegungen bereits über die erkenntnistheoretischen Fragestellungen des metaphysischen Paradigmas hinausweisen. () Das Gewicht von Ockhams theoretischer Philosophie (wobei ich die Pionierleistungen auf dem Gebiet der logischen Semantik noch nicht einmal gewürdigt habe) spiegelt sich in der anhaltenden historischen Wirkung des Werkes. Darüber hinaus hat sich Ockham durch sein Engagement in Fragen der Ordens- und Kirchenpolitik zu einem Nachdenken über Fragen der Politik und des Rechts veranlasst gesehen, das sich keineswegs in publizistischen Interventionen erschöpft.Wenn man die frühe Neuzeit ins Auge fasst, hat er mit seiner politischen Theorie, die sich in Werken wie dem Dialogus  Ebd., .



oder im Breviloquium darstellt, sogar ein breiteres Echo gefunden als mit den theologischen und philosophischen Texten, also den »Schulschriften«, die Ockham in den Jahren bis zu dem öffentlichen Konflikt mit Papst Johannes XXII . verfasst hatte.Wilhelm von Ockham gehört zusammen mit Marsilius von Padua und Dante Alighieri zu den ersten öffentlichen Intellektuellen, die sich damals als ein neuer Sozialtypus herausbilden. Die Wirkung des jetzt entstehenden Milieus einer gelehrten Pamphletistik erstreckt sich über die universitären und kirchlichen Kreise hinaus auf die gelehrten Räte und gebildeten Kleriker in den stadtbürgerlichen und höfischen Ämtern. Aus diesem tagespolitischen Entstehungszusammenhang erklärt sich auch die neue Gattung politischer Schriften, die sich nicht ohne Weiteres in den wissenschaftlichen Traditionszusammenhang der aristotelischen Politik einfügen. Die originellen Beiträge zu politischer Philosophie und Rechtstheorie bilden sich im Schmelztiegel der publizistischen Kämpfe, in die Ockham, gelegentlich auch im Auftrage des Kaisers oder seines Ordens, eingegriffen hat. Mit den politischen Turbulenzen seiner Lebensgeschichte hängt offensichtlich der Umstand zusammen, dass er auf dem Gebiet der politischen Theorie neue Ansätze entwickelt, während er in seinen akademischen Beiträgen zu Ethik und Handlungstheorie über die Lehren von Duns Scotus nicht wesentlich hinausgeht. Der Bruch mit der aristotelischen Ethik wird in Ockhams Tugendlehre manifest. Der unvermittelte Gegensatz von vernünftigem Willen und Naturnotwendigkeit lässt nämlich keinen Platz mehr für natürliche Anlagen und Neigungen, welche die Eingewöhnung sittlichen Verhaltens befördern und stützen könnten. Nach der Auffassung von Scotus und Ockham würde es die freie Entscheidung zum Guten oder Schlechten einschränken, wenn Menschen bereits von Natur aus zu Tugend oder Laster bestimmt wären. Ein tugendhafter Habitus wurzelt nicht in natürlichen Neigungen, sondern in vernünftig angeleiteten Akten des Willens, die sich verstetigen: So »macht der Befehlsakt der Vernunft zum Willensakt geneigt [inclinat ad actum voluntatis]«.  Ockham folgt Thomas und Scotus in der Auffassung, dass die praktische Philosophie eine »Wissenschaft« von handlungsleitenden  Ockham (), .



Prinzipien darstellt. Die scientia practica ist eine Sache der Philosophie, während die moralisch verantwortlich handelnde Person unter gegebenen Umständen auf prudentia angewiesen ist und den intellectus consiliativus für die Wahl der richtigen Mittel in Anspruch nehmen muss: »Die beratende Vernunft aber bezieht sich nur auf die praktischen Schlußfolgerungen.«  Noch stärker als Thomas betonen die beiden Franziskaner die Verwissenschaftlichung der aristotelischen Klugheitslehre: »Wenn man fragt, ob jedes beliebige praktische Wissen Klugheit genannt werden kann, so antworte ich mit Nein. Ein praktisches Wissen, zumal ein wissenschaftliches, hat nämlich das Allgemeine und Notwendige zum Gegenstand.«  Die Differenz zu Thomas zeigt sich darin, wie sie die praktische von der theoretischen Vernunft unterscheiden. Duns Scotus hatte ja die Ethik bereits von der Basis in der menschlichen Natur abgeschnittenund einzig auf das Prinzip der Liebe zu Gott und den Nächsten umgestellt. In der Folge der scharfen Kontrastierung des »freien Willens« mit der »notwendigen Natur« gerät die praktische Vernunft in einen schroffen Gegensatz zur theoretischen Vernunft. Das liest sich bei Wilhelm von Ockham, der unter den Begriff der »Praxis« jede, aber auch nur die Betätigung (operatio) subsumiert, »die in unserer Macht liegt«, folgendermaßen: »Die spekulative Vernunft ist die Vernunft, insofern sie fähig ist, das zu betrachten, was nicht in unserer Macht liegt. […] Die praktische Vernunft ist die Vernunft, insofern sie das, was in unserer Macht liegt, betrachten und davon ein Wissen haben kann.« Dieses Wissen geht auf die Erkenntnis der von Gott gesetzten Gebote zurück. Insofern gehorcht die ratio recta dem göttlichen Willen und »diktiert« ihrerseits dem menschlichen Willen die als gut und richtig erkannten Prinzipien oder Ziele: »Wenn nämlich von der Vernunft [intellectus] – ohne jeden vorhergehenden Rat – befohlen wurde, daß ein bestimmtes Ziel anzustreben sei, und der Wille dieses Ziel anstrebt, geht die Vernunft zu Rate, durch welches Mittel sie das Ziel am besten erreichen kann.«  An dieser Stelle wird die auf die Prinzipien gerichtete praktische Vernunft zwar terminologisch nicht    

Ebd., . Ebd., . Ebd., . Ebd., .



von der Klugheit unterschieden. Aber anders als die klugen diskursiven Schlussfolgerungen verdanken die Einsichten der praktischen Vernunft ihren zwingenden Charakter nicht der sanften kognitiven Motivation durch gute Gründe, sondern der vernünftigen Evidenz der strengen naturrechtlichen Prinzipien, in denen sich der gesetzgebende Wille Gottes unmittelbar spiegelt. Daher rechnet Ockham auch die Gebote der zweiten Tafel des Dekalogs zum Naturrecht. Andererseits bedeutet die Abhängigkeit der praktischen Vernunft vom göttlichen Willen nicht etwa den blanken Irrationalismus.Weil der göttliche Wille erst die Normen setzt, im Hinblick auf die die praktische Vernunft überhaupt gute von bösen Handlungen differenzieren kann, ist die Frage, »ob Gott befehlen kann, dass man etwas Böses tun soll«, falsch gestellt. Sie beruht auf der falschen intellektualistischen Voraussetzung, dass die Vernunft auch in Gott Vorrang habe vor dem Willen und diesen kognitiv auf die gleiche Weise lenken könne, wie die praktische Vernunft den menschlichen Willen lenken soll. Allerdings stehen sich das strenge Naturrecht und das der potestas und dem dominium des Menschen, seiner Vernunft und Selbstgesetzgebung überantwortete positive, aus Vereinbarung und Anordnung erzeugte Recht nicht stufenlos gegenüber; Ockham vermittelt das eine mit dem anderen durch das Recht der aequitas naturalis. Dieser höchst kontroverse Begriff geht auf die Kanonisten zurück, die in der Praxis der Anwendung einer starren Hierarchie von Gesetzen immer wieder auf ein – logisch offensichtliches – Problem stoßen mussten: Einzelfälle, die in variablen Kontexten eine jeweils verschiedene Bedeutung annehmen, lassen sich unter Gesetze, die nach unveränderten Vorrangrelationen geordnet sind, nicht ohne Gewaltsamkeit subsumieren.  Da nun das traditionelle Naturrecht nur eine solche starre transitive Ordnung von Normen kennt, also keine kontextsensible Abwägung der prima facie einschlägigen Norm im Hinblick auf deren »Angemessenheit« an den jeweils konkreten Fall erlaubt, lassen sich bei der intuitiven Entscheidung zwischen konkurrierenden Normen Fehlapplikationen nicht vermeiden – und  Zum systematischen Problem vgl. K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht, Frankfurt/M. .



nur ad hoc korrigieren. Sie mussten daher durch ein weiteres, ebenso ad hoc eingeführtes »Recht« korrigiert werden, das Ockham ius fori, also Gerichtsverfahrensrecht, aber gleichzeitig auch ius poli, das heißt Recht des Himmelsgewölbes nennt.  Diese ungewöhnliche Kombination von Ausdrücken, die Assoziationen in entgegengesetzter Richtung auslösen, verweist einerseits auf den Entdeckungszusammenhang des Anwendungsproblems, also den Ort der Rechtsprechung, andererseits auf die überpositive Geltung dieses merkwürdigen »Rechts«, das die im Einzelfall verfehlte Intention des Naturrechts wiederherstellen soll: »Aequitas« heißt »Billigkeit« und meint den »Sinn für Gerechtigkeit«, also eine Sensibilität, die den Richter bei der Korrektur eines unvermeidlichen Fehlers leitet; bei aequitas naturalis denkt Ockham offensichtlich auch an einen rechtlichen Rahmen, der das Naturrecht beim Übergang zum positiven Recht gewissermaßen im Gleichgewicht hält und die naturrechtlich intendierte Gerechtigkeit auch im Prozess der Rechtsprechung wahrt. Tatsächlich handelt es sich um einen methodischen Grundsatz der Rechtsanwendung – das heute sogenannte Prinzip der Verhältnismäßigkeit. Es musste seinerzeit als ein eigenes Recht formuliert werden, weil es sonst mit der starren Systematik des Naturrechts selbst unvereinbar gewesen wäre. Aber aus der Rolle des methodischen Prinzips, das die Rechtsprechung dazu anhält, der intrinsischen Vernünftigkeit des Naturrechts auch im Prozess der Anwendung Rechnung zu tragen, erklärt sich auch der eigentümliche Status eines »Rechts«, das sich gleichzeitig als ius fori und als ius poli begreifen lassen soll. Solange wir Ockham nur in die Tradition des Naturrechts einordnen, verfehlen wir freilich den eigentlich originellen Teil seiner praktischen Philosophie. Denn die Reparaturen, die er mithilfe eines gleitenden Übergangs vom ontologisch entwurzelten, direkt auf Gottes Gebote zurückgehenden Naturrechts zu dem nun vollends in den Vordergrund tretenden positiven Recht vornimmt, verdecken nur die Unlösbarkeit eines anderen Problems, das sich schon bei Duns Scotus abzeichnete: Wie ist es möglich, aus der praktischen Vernunft selbst den normativen Gesichtspunkt zu entwickeln, unter dem der  J. Miethke, »Dominum, ius und lex in der politischen Theorie Wilhelms von Ockham«, in: Fidora u. a. (), -, hier .



Gesetzgeber formalen Prinzipien, wie dem Gebot der Liebe zu Gott und der Nächstenliebe oder der Forderung, das Gute zu tun und das Böse zu lassen, eine vernünftige Konkretisierung im Einzelfall abgewinnen kann? Angesichts der relativ zum Naturrecht zunehmenden Bedeutung des positiven Rechts bringt der Verzicht auf eine Orientierung an der »Natur des Menschen« das Naturrechtsdenken in die Verlegenheit, der praktischen Vernunft selbst zumuten zu müssen, Prinzipien zu entwickeln, die so spezifisch sind, dass der politische Gesetzgeber nicht Beliebiges daraus »ableiten« kann. Thomas von Aquin hatte seinem Gesetzesbegriff aus der Sicht eines politischen Gesetzgebers, der Recht setzt, den Bezug auf das bonum commune, das Wohl des politischen Gemeinwesens eingeschrieben (STh I -II , q. , a. ). Daher ist es ein glücklicher Umstand, dass Ockham den originellen Teil seiner praktischen Philosophie in der kirchenpolitischen Auseinandersetzung mit dem Juristenpapst Johannes XXII . entwickelt hat. So musste er nämlich seine Aufmerksamkeit auf die verfassungspolitische Frage einer Verrechtlichung der politischen Herrschaft und der politischen Gesetzgebung – als des wesentlichen Teils der jurisdiktiven Gewalt des Herrschers – richten. Auf Ockham und, wie wir später sehen werden, auf dessen Zeitgenossen Marsilius von Padua, gehen die ersten Weichenstellungen des traditionellen Naturrechts zum modernen Vernunftrecht zurück.  Ich werde zunächst den Armutsstreit, in den Wilhelm von Ockham als Theologe und Ordensbruder eingreift, behandeln (a) und sodann auf seine rechtspolitischen Überlegungen zur Verfassung von Kirche und Staat eingehen (b). (a) Mit Bezugnahme auf eine Bulle seines Vorgängers Nikolaus III . aus dem Jahre  hatte Papst Johannes XXII . zur Jahreswende /  eine bis dahin akzeptierte Lehre, welche für das mönchische Selbstverständnis des franziskanischen Bettelordens von konstitutiver Bedeutung gewesen war, zur Häresie erklärt. Dieser inzwischen größte Orden hatte mit seinem radikalen Selbstverständnis häufig  In meiner Skizze des Übergangs von der klassischen Politik zu Vernunftrecht und Sozialphilosophie habe ich seinerzeit diesen zentralen Wendepunkt innerhalb der christlichen Naturrechtstradition nicht berücksichtigt: J. Habermas, »Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie«, in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/M. , -.



Anstoß zu Querelen mit anderen Ordensgemeinschaften gegeben. Der Ordensgründer selbst hatte seine Brüder auf altissima paupertas verpflichtet. Nicht ganz zufällig bestand eine gewisse Nähe zum Spiritualismus jener Ketzerbewegungen, zu deren Bekämpfung der Orden einst gegründet worden war. Auch die ansteckende Kraft der chiliastischen Ideen des Joachim von Fiore hatten manche sympathisierende Ordensgeistliche, ja ganze Fraktionen des Ordens in Häresieverdacht gebracht. Diese Spannungen mögen zu dem schwelenden Konflikt beigetragen haben, der sich schließlich an einer Frage entzündete, die die Regel und damit die Identität des Ordens jäh bedrohte – so empfanden es jedenfalls viele Minoritenbrüder, darunter auch Wilhelm von Ockham: Nur wenn Jesus und die Apostel tatsächlich ein Leben »ohne Eigentum« geführt hatten, konnte der institutionalisierte Verzicht auf Eigentum den Franziskanern den erstrebten »Weg zur Vollkommenheit« in der Nachfolge Christi eröffnen. Der Streit um dieses anstößige Proprium des Ordens spitzte sich, zumal aus dem juristisch geschulten Blickwinkel der Kurie, auf die rechtliche Nuancierung der beanspruchten »Eigentumslosigkeit« zu (ohne dass man – damals noch weit entfernt von einem historischen Verständnis der Bibel – die Themenverschiebung bemerken konnte, die sich aus dem Zeitenabstand einer inzwischen verrechtlichten Gesellschaft zu jenen, zur Zeit Christi und seiner Jünger im Alten Israel vorherrschenden Lebensverhältnissen erklärt). Jedenfalls lehnte nun der Papst die Lehre vom eigentumslosen Leben Jesu ab, um theologisch zu begründen, warum er mit dem Sonderstatus des Armutsordens Schluss machen will. Er verfügte, dass die römische Kirche die Eigentumsrechte, die sie bislang für die Liegenschaften, Kirchengebäude und sonstigen Besitzungen der Franziskaner vikarisch wahrgenommen hatte, an den Orden zurückgab. Zwar ließ Johannes XXII . nach dem ersten Sturm des Protestes den Wortlaut der Bulle (in einer revidierten und rückdatierten Fassung) dahingehend ändern, dass »dem Orden die juristisch überprüfbaren Besitz- und Eigentumsrechte zumindest an den Verbrauchsgütern (d. h. den Gütern seines täglichen Bedarfs)« rückerstattet wurden.  Mit  J. Miethke, Politiktheorie im Mittelalter.Von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen , .



diesem Einlenken war jedoch die prinzipielle Streitfrage zwischen Kirche und Orden über die biblische Begründung des franziskanischen Eigentumslosigkeitsgelübdes und damit des – wie die innerkirchlichen Konkurrenten meinten: hypokritischen – Anspruchs, in der Nachfolge Christi und der Apostel in vollständiger Armut zu leben, nach wie vor ungelöst. Der Streit war schon in vollem Gange, als Ockham  darin verwickelt wurde. Dieser beteiligte sich nun an den Publikationen einer aus Avignon geflohenen Gruppe prominenter Franziskanerdissidenten, deren Mitglieder freilich durch die Gegenmaßnahmen des Papstes – Amtsenthebung,Verurteilung und Exkommunikation – innerhalb des Ordens nach und nach isoliert wurden. Dieses Schicksal spiegelt sich auch in der zunehmenden Hartnäckigkeit und Radikalität, mit der sich Ockham in den folgenden Jahrzehnten mit grundsätzlichen Argumenten gegen den Papst und dessen Nachfolger exponierte. Das belegt unter anderem der von Verbitterung geprägte Ton des Briefs, den er im Jahre  zur Rechtfertigung seiner Interventionen an seine in Assisi versammelten Ordensbrüder schickte.  Dieses persönlich gehaltene Schreiben macht das existentielle Motiv deutlich – die tiefe Kränkung eines Minoritenbruders, der sein Leben mit Haut und Haar der Nachfolge Christi geweiht hatte und sich dann von einem Papst über seine Hypokrisie, nämlich die vermeintliche Anmaßung moralischer Überlegenheit belehren lassen musste. Als »ersten Irrtum« des nach seiner Auffassung häretischen Johannes XXII . denunziert Ockham die Aussage, »daß der Eigentumsverzicht der Brüder, den diese in der Profeß durch das Gelübde der Ar In diesem Zusammenhang ist die einschränkende historische Feststellung von Miethke (ebd., ) über Ockhams Distanz zu Apokalyptik und Mystik nicht unwichtig: »Freilich verteidigte er (Wilhelm) keineswegs jenen Flügel des Ordens, der die absolute Armut als Praxis für den gesamten Orden und alle Franziskaner oder gar für die ganze Kirche ohne Unterschied verbindlich machen wollte, er gehörte nicht zu den sogenannten ›Fraticelli‹, oder auch nur zu den ›Spiritualen‹, die seit dem . Jahrhundert im Orden für stetige Unruhe gesorgt hatten.« Umberto Ecos philosophischer Roman Der Name der Rose empfiehlt sich, ganz abgesehen von der ironisch-kriminalistischen Verwendung einer mit den Augen von Charles S. Peirce gelesenen Ockham’schen Semiotik, mit dem anschaulichen Bild, das der Autor von dem Gerangel zwischen den geistlichen Orden und allgemein von der religiösen Unruhe und dem reichen Panorama der zahlreichen Sektenbewegungen entwirft: U. Eco, Der Name der Rose, München .

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mut leisten, ›nichts zur Vollkommenheit beizutragen vermag, wenn dieselbe Sorge‹ um Zeitliches, ›die zuvor in ihnen wohnte, erhalten bleiben sollte‹. Daraus folgt evident, daß das Armutsgelübde der Brüder nichts zur Vollkommenheit beizutragen vermag, wenn sie nach dem Profeß ebenso besorgt um Zeitliches sind, wie sie es im Noviziat waren.«  Auch dieses Dokument belegt, dass Ockham seine Schriften in erster Linie als Theologe und gläubiger Christ verfasst hat; es ist eine weitere Bestätigung dafür, dass es christliche Motive sind, die Ockham auch auf diesem philosophischen Weg in die Moderne antreiben. Ausgehend von juristischen und kirchenpolitischen Fragen, entwickelt er Argumente, die für die politische Theorie weit über den zeitgenössischen Horizont ihrer Entstehung hinaus relevant geblieben sind. So wird Ockham im Zusammenhang mit der Diskussion über die Rechte, die dem Minoritenorden von der Kirche gewissermaßen auferlegt werden, die Urheberschaft am Begriff des »subjektiven Rechts« zugeschrieben.  Korporationen wie Städte, Universitäten und Zünfte, Domkapitel oder Klöster waren damals mit Rechten ausgestattet, die ihren Status im Rahmen der gesamtrechtlichen politischen Ordnung der Kirche beziehungsweise eines Königreichs oder Fürstentums spezifizierten. Aus dieser »objektiven« Rechtsordnung haben sich subjektive Rechte, die einzelnen Personen, unabhängig von ihrer Zugehörigkeit zu Korporationen gewissermaßen von Haus aus zustehen, begrifflich und faktisch erst im Laufe eines längeren, nicht ganz übersichtlichen Prozesses herausgebildet.  Der Armutsstreit war schon für Papst Nikolaus III . im Jahre  Anlass gewesen, im Hinblick auf den Orden der Minoriten von den römisch-rechtlichen Kategorien des Eigentums, des Besitzes und der Nutznießung das Recht auf den »einfachen tatsächlichen Gebrauch einer Sache« zu unterscheiden. Dieser sollte den Mönchen, damit sie ihr Leben überhaupt fristen konnten, »erlaubt« sein. Aus dieser potestas licita utendi drehte ihnen Johannes XXII . später einen Strick,  Ockham (), .  M. Villey, »La genèse du droit subjectif chez Guillaume d’Occam«, in: Archives de philosophie du droit,  (), -.  Zum Folgenden N. Wolterstorff, Justice. Rights and Wrongs, Princeton , Kap. .

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indem er den Rechtscharakter dieser Erlaubnis als eines ius utendi et fruendi betonte und den Anspruch der Franziskaner auf »Eigentumslosigkeit« mit dem Argument bestritt, dass auch der faktische Gebrauch (simplex usus facti) in Streitfällen vor Gericht einklagbar sein müsse. Demgegenüber beharrt Ockham auf dem Unterschied zwischen usus facti und usus iuris. Wo ein entsprechendes positives Recht nicht vorliegt, ist ein faktisch ausgeübtes Gebrauchsrecht kein unrechtmäßiger Gebrauch.  Ob nun aus der Aussage ius utendi est potestas licita utendi (entgegen der Intention ihres Autors, der den juristischen Sinn dieses ius im gegebenen Kontext gerade abwiegeln wollte) auf die Schöpfung einer neuen Denkfigur, also auf den Begriff eines subjektiven Rechts geschlossen werden darf, hängt davon ab, ob Ockham mit diesem »Recht« auf den Verbrauch lebensnotwendiger Güter eher eine Spezifizierung der Stellung und Mission des Ordens im Rahmen der Kirche, also ein Statusrecht gemeint hat, oder ob er vor allem an die für das ethische Selbstverständnis des einzelnen Ordensbruders entscheidende subjektive Berechtigung dachte. Auch im letzteren Fall fehlt die erst in der spanischen Spätscholastik hergestellte spezifische Verbindung zwischen der allgemeinen potestas, die dem Menschen zusammen mit dem dominium, das heißt der Verfügungsgewalt über die Dinge der Welt von Gott verliehen worden ist, einerseits, und den positivrechtlichen Begriffen von ius und libertas andererseits.  Allerdings ist dominium schon bei Ockham ein Begriff, der die Qualität eines positiven Rechts annimmt: »Das dominium ist weder ein Institut des ius divinum noch Ausfluß seiner Ordnungsprinzipien, es entsteht vielmehr erst nach dem Sündenfall aus einer pactio der Menschen untereinander. Hierzu sind sie zwar göttlich ermächtigt, weil ihnen von Gott eine potestas appropriandi geschenkt wurde. Aber das dominium selbst beruht daraufhin ganz auf menschlicher  Miethke, in: Fidora u. a. (), .  Vgl. K. Seelmann, »Die Denkfigur des ›subjektiven Rechts‹ in der spanischen Spätscholastik«, in: R. Mate, F. Niewöhner (Hg.), Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um , Wiesbaden , -. Seelmann verweist (ebd., ) auf die berühmten Kontroversen des Fernando Vázquez de Menchaca von , wo der Autor dominium als »ius perfecte disponendi de re corporali nisi lege prohibeatur« versteht.

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Übereinkunft«.  Zweifellos präzisiert Ockham in seinen rechtstheoretischen Überlegungen zur Auslegung des göttlichen und des natürlichen Rechts den schon bei Scotus deutlich betonten Eigensinn und den erweiterten Spielraum des positiven, allein auf die potestas humana, also des auf Vereinbarung oder Anordnung zurückgehenden Rechts.  Dieser Gedanke erinnert an den eigentlichen theologischen Hintergrund der Eigentumslehre und das systematische Motiv des Armutsstreits.  Ockham greift in seiner Argumentation für das Armutsgelübde seines Ordens auch auf den seit Gratians Decretum verbreiteten Rechtssatz »In casu necessitatis omnia sunt communa, id est communicanda«  zurück. Denn er verbindet damit eine bestimmte biblische Genealogie des Eigentums. Gott hat zwar den Menschen zur Herrschaft über die vernunftlose Kreatur eingesetzt, sodass er sein dominium in der Form von Eigentumsrechten einrichten darf. Aber diese Lizenz zur freien Ausgestaltung persönlichen Eigentums verschafft dem Eigentumsrecht nicht per se absolute Geltung. Die natürliche Basis, auf der alles positive Recht aufruht, ist nämlich eine von Gott allen Geschöpfen eingeräumte potestas utendi, also die Gebrauchsbefugnis, die im Notfall das schiere Leben sichern soll. Auf diese beruft sich der Minoritenbruder in der Auseinandersetzung mit dem Papst. Denn ihm geht es grundsätzlich um die dem ganzen Streit zugrunde liegende kirchenpolitische und kirchenrechtliche Frage der potestas papae. Und deren Behandlung steht wiederum im Kontext der allgemeinen politischen Frage des Verhältnisses von sakraler und weltlicher Gewalt. Das nach dem Sündenfall vereinbarte dominium verzweigt sich in eine doppelte potestas: Die rechtliche Organisation des gesellschaftlichen Verkehrs verlangt außer der organisierten Aneignung von Gütern, also der Herrschaft von Personen über Sachen, auch die politische Vergemeinschaftung, die in Gestalt der organisierten Herrschaft von Menschen über Menschen kollektives Handeln ermöglicht. Thomas hatte beides, das Eigentum  E.-W. Böckenförde, Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter, Tübingen , .  Miethke, in: Fidora u. a. (), .  Miethke (), ff.; ders., Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin .  »Im Fall der Not ist alles allen gemeinsam, das heißt zu teilen.« (Übers. J. H.)

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und die politische Herrschaft mit der Reproduktion des körperlichen und des gesellschaftlichen Lebens noch rein funktional gerechtfertigt. Dem Theologen des . Jahrhunderts stellt sich aber die Frage der organisierten Vergemeinschaftung sogleich im Hinblick auf die doppelte Gestalt der staatlichen und der kirchlichen Organisation des Zusammenlebens der Bürger und der Gläubigen, und zwar behandelt Ockham die Kirche von vornherein als einen Parallelfall zum Staat. Augustin hatte zwar das Gegenüber von civitas terrena und civitas divina nur als eine analytische Unterscheidung begriffen und den Gottesstaat mit der Kirche keineswegs identifiziert; aber in dieser irdischen Hülle wollte er immerhin den Vorschein eines ethischen, allein nach Tugendgesetzen verfassten Gemeinwesens erkennen. Genau diese eschatologische Dimension musste die Kirche bei einem Theologen, für den das Reich der Freiheit und das Reich der Notwendigkeit einen schroffen Kontrast bildeten, verlieren. Ockham betrachtet die korporativ verfasste Kirche wie den Staat als eine weltliche Organisation. Thomas hatte die Zielsetzungen beider Organisationen und die entsprechenden Formen der Herrschaftsausübung als geistliches ministerium vom weltlichen dominium unterschieden. Bei Ockham verblasst diese funktionale Unterscheidung gegenüber den strukturellen Gemeinsamkeiten beider Gemeinschaften. Er spricht als empirischer Beobachter und Jurist von der rechtlich verfassten Herrschaft der Kleriker, die die Verpflichtung haben, das christliche Volk zu regieren (qui debent regere populum christianum), nicht anders als von der Herrschaft der Kaiser, Könige und Fürsten.  Daraus erklärt sich, dass Ockham aus seinem Streit mit Johannes XXII . für die Verfassung der Kirche Prinzipien entwickelt, die er mutatis mutandis auch auf die Verfassung der politischen Gemeinschaft anwendet. Diesem Transfer verdankt sich die Schrittmacherfunktion, die Ockhams politische Philosophie für die Entwicklung des modernen Vernunftrechts zukommt. (b) Der Dialogus gehört zu einer neuen Gattung von Literatur.Vom platonischen Vorbild entfernt sich das Buch nicht im Ziel der Wahrheitsfindung, wohl aber in der systematischen Anlage und in der  W. von Ockham,Texte zur politischen Theorie. Exzerpte aus dem Dialogus, Stuttgart , .

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Verteilung der Rollen zwischen Schüler und Lehrer. Gewiss, dem Autor geht es auch dieses Mal um die didaktische Lösung von Problemen. Aber das Lehrstück wird nicht in der bekannten literarischen Weise inszeniert, wobei der Lehrer im Dialog gewissermaßen vor den Augen des Lesers dem Schüler auf die Sprünge hilft. Ockham adressiert sich vielmehr in der Rolle des nominellen Schülers an den Leser, indem er die Befragung eines gelehrten Experten, der zur Auskunft über den Verlauf akademischer Debatten gedrängt werden muss, kunstvoll arrangiert. Denn der Leser soll nicht wie im platonischen Dialog aus dem Nachvollzug eines inszenierten Lernprozesses, sondern aus dem Referat der möglichst neutral vorgetragenen Argumente für und wider kontroverse Positionen seine eigenen Schlüsse ziehen. Dieses veränderte Arrangement der Rollen erklärt sich aus der virtuellen Anwesenheit von zwei Teilnehmern, die gleichsam mitlesen – und deren antizipierten Stellungnahmen der Text selbst gewissermaßen zuvorkommen soll. Der »Schüler« ermahnt den Magister immer wieder zur Urteilsenthaltung – »sollst du doch auf keinen Fall deutlich machen, welches deine Meinung ist«.  Zum einen will Ockham mit dieser Darstellungsmethode einer Verurteilung kirchlicher Autoritäten vorbeugen. Eingriffe der kirchlichen Zensur waren umso eher zu erwarten, als akademische Streitschriften damals die inneruniversitär eingeübte dialektische Denkweise der hypothetisch denkenden Doktoren in die städtische und höfische Öffentlichkeit der gebildeten Kreisehinaustrugen: »Doktoren der Theologie disputieren in den Hörsälen öffentlich über den Glauben und argumentieren mit allem Scharfsinn gegen die Wahrheit des Glaubens, die ihnen sehr wohl bekannt ist, ohne sich den Vorwurf eines Verbrechens zuzuziehen, auch wenn sie weder zu dieser Zeit noch vielleicht überhaupt jemals später den wahren Sachverhalt in der erörterten Frage öffentlich feststellen.«  Die Kirche musste mit Verunsicherung rechnen, wenn sich diese Einstellung zum Glauben extra muros verbreitete. Zum anderen lässt Ockham seine beiden Disputanten einander immer wieder ermahnen, »uns ausschließlich referierend zu äußern«, weil der Autor, um unfrucht Ebd., .  Ebd., f.

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bare Polemiken zu vermeiden, mit keinem von ihnen identifiziert werden möchte: »Weil sie [die Untersuchung] […] zum Schaden der Wahrheit und der gerechten Sache von Übelmeinenden allzu große Verleumdung erführe, wenn ich darin das offen darlegte, was ich selbst zum Untersuchungsgegenstand als Meinung hege, deshalb möchte ich«, so antwortet der Lehrer dem Schüler, »in dieser Schrift keinesfalls anzeigen, welche der angeführten Meinungen ich selber für akzeptabel halte«. Es gehört natürlich zur Kunst des Schriftstellers Ockham, den Leser gleichwohl die eigenen Auffassungen erkennen zu lassen. Da Ockham überzeugt ist, dass Papst Johannes XXII . im Armutsstreit eine häretische Auffassung vertritt, geht es ihm zunächst um die allgemeine kirchenrechtliche Klärung der Kompetenzen des Papstes. Diese Grundsatzfrage behandelt er unter verschiedenen Aspekten, und zwar zunächst im Hinblick auf die Abgrenzung der Kompetenzen zwischen Staat und Kirche sowie der korporationsrechtlichen Stellung des Papstes innerhalb der Kirche. Diese allgemeine Frage differenziert er wiederum hinsichtlich der Einsetzung (i), der Gerichts- und Organisationsgewalt (ii) sowie der Lehrautorität des Bischofs von Rom (iii). Das Thema spitzt er schließlich auf das verfassungsrechtliche Kernproblem zu, ob die monarchische Verfassung der römisch-katholischen Kirche geändert werden soll, und wer gegebenenfalls die Letztkompetenz zur Verfassungsänderung beanspruchen darf (iv). Mit der Beantwortung dieser Fragen hält Ockham alle Argumente in Händen, um die aristotelische Politik zeitgenössischen Verhältnissen anzupassen und die Legitimität der weltlichen Herrschaft grundsätzlich von der Übertragung der Gesetzgebungskompetenz vom Volk auf den Herrscher abhängig zu machen (v). (i) Die Stellung des Papstes, die sich seit den von Gregor VII . eingeleiteten Reformen geklärt und gefestigt hatte, war zu Lebzeiten Ockhams durch eine Reihe von Ereignissen erschüttert worden. Insbesondere der beispiellose Rücktritt des asketischen Mönchspapstes Coelestin V. am Ende des . Jahrhunderts  und die robuste Behandlung, die der als Kurienkardinal zum Nachfolger aufgestiegene  Ebd., .  Dies ist der einzige Präzedenzfall, auf den sich Benedikt XVI . bei seinem Rücktritt berufen konnte.

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Bonifaz VIII . seinem Vorgänger angedeihen ließ, hatte eine Diskussion über die Absetzbarkeit des Papstes ausgelöst. Auch die Radikalisierung des Rechtsstreits, den Bonifaz VIII . dann mit dem französischen König Philipp dem Schönen über die Abgrenzung ihrer Kompetenzen in Fragen der Ämterbesetzung geführt hatte, wie auch das für den Papst unrühmliche Ende dieses Konflikts (mit Gefangennahme und Festsetzung) trugen dazu bei, dass sich diese Diskussion in den ersten Jahrzehnten des . Jahrhunderts zu einer erneuten Debatte über die Macht des Papstes und die Begrenzung des päpstlichen Allmachtanspruches ausweitete. Ockhams Überlegungen zur potestas papae stehen also im dichten Kontext eines längst im Gang befindlichen öffentlichen Streits über die legitimen Kompetenzen des Papstes. Das entscheidende Argument gegen die traditionelle Auffassung der Kirche, dass der Papst von Gott selbst in weltlichen wie in geistlichen Angelegenheiten mit einer unbegrenzten Machtfülle (plenitudo potestatis) ausgestattet worden sei, stützt sich auf das biblische Freiheitsversprechen des göttlichen Gesetzes: »Das evangelische Gesetz [ist] ein Gesetz der Freiheit [lex libertatis] […], durch welches die Christen aus der Knechtschaft herausgerissen sind, keineswegs um erneut in Knechtschaft zurückgeführt zu werden.«  Zwar hat Christus selbst Petrus in das Amt des ersten Bischofs und Hüters der Kirche eingesetzt; aber er kann, weil das evangelische Gesetz Vorrang vor dem Akt der Einsetzung beansprucht, den Papst nicht mit absoluter Macht belehnt haben. Dieser steht vielmehr wie alle anderen Menschen unter dem christlichen Gesetz, dessen streng universalistischer Sinn keine Ausnahme zulässt.Wenn näm Vgl. Miethke (), Kap. II ..  Ockham (), . Dieser befreiende Sinn des christlichen Gesetzes wohnt zwar schon dem mosaischen Gesetz inne, wird aber von Ockham (ebd., ), darin ganz in der paulinisch-augustinischen Traditionslinie stehend, gegen die jüdischen Ritualgesetze profiliert: »Das christliche Gesetz ist kraft seiner Einsetzung durch Christus ein Gesetz der Freiheit im Verhältnis zum alten Gesetz, das im Verhältnis zum neuen Gesetz ein Gesetz der Knechtschaft war.« Allerdings nimmt Ockham (ebd., ) im übernächsten Kapitel mit Rekurs auf das Pauluswort »wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit« ( Kor ,) eine Verallgemeinerung vor: »[D]ort spricht der Apostel nicht eigens über die Freiheit von der Knechtschaft des alten Gesetzes, sondern meint allgemeiner, daß dort, wo der Geist des Herrn ist […], die Freiheit von aller Knechtschaft in äußeren Werken [opera exteriora] ist.«

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lich »der Papst von Christus solche Gewaltenfülle erhalten hätte, daß er alles vermöchte [ut omnia possit], was nicht gegen das göttliche Gesetz und nicht gegen das Naturgesetz verstößt, dann wäre das christliche Gesetz kraft seiner Einsetzung durch Christus ein Gesetz unerträglicher Knechtschaft [lex intolerabilis servitutis]«. Dieser wiederholt angeführte Einwand stützt sich auf den von Duns Scotus herausgearbeiteten deontologischen Zusammenhang von Freiheit und Gesetzesgehorsam. Aus der Bestreitung seiner unumschränkten Macht folgt freilich nur, dass der Papst innerhalb des Entscheidungsspielraums, den ihm das göttliche und das natürliche Recht belassen, nicht frei schalten und walten kann – aber noch keine nähere Bestimmung seiner Aufgaben. (ii) Das evangelische Gesetz der Freiheit besagt, »daß keiner irgendeines Menschen Höriger sein darf«. Aus dieser theologischen Auffassung ergeben sich Konsequenzen für die kirchenrechtliche Stellung des Papstes, wenn man die evangelische Freiheit des Christen in die Freiheit eines Mitglieds der Kirchenkorporation übersetzt. Wie seine Zeitgenossen versteht Ockham die Kirche als ein organisch gegliedertes Gemeinwesen, das durch den Zusammenschluss seiner Mitglieder die Qualität einer eigenen Rechtsperson angenommen hat. Als Institution ist deshalb die Kirche von den individuellen Personen, aus denen sich Mitgliedschaft und Amtsführung rekrutieren, unabhängig. Entscheidend für die korporationsrechtliche Stellung einer Person sind nicht etwa Herkunft oder individuelle Eigenschaften, sondern die Rechte und Pflichten, die mit ihrer Funktion im gegliederten Ganzen gegeben sind. So sind Christen als Angehörige der Kirche der päpstlichen Gerichts- und Organisationsgewalt in ähnlicher Weise unterworfen wie als Bürger der Jurisdiktion eines Fürsten. Auch wenn man wie Ockham eine strikte Trennung zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt annimmt,  ist damit noch nicht entschieden, was es heißt, dass »Christus de[m] heiligen Petrus  Ebd., .  Ebd., .  Da in der Bibel von einem Vorrang der Kirche gegenüber bestehenden politischen Herrschaftsgewalten nicht die Rede ist, bezieht Ockham in dieser Streitfrage eine klare Position: »Der Papst hat sich kraft göttlichen Rechts oder aus der Anordnung Christi in die Regelung der weltlichen Angelegenheiten keinesfalls einzumischen.« Ebd., .

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[…] für den Regelfall in geistlichen Angelegenheiten alle Amtskompetenz gegeben hat hinsichtlich aller Dinge, die zur Leitung der Gemeinschaft der Gläubigen […] notwendig getan werden oder unterlassen werden müssen«. Die Organisationsgewalt des Papstes muss sich als eine von der Person unabhängige Amtsgewalt funktional durch die ihm obliegenden Aufgaben bestimmen. Ockham erläutert die zur regulären Amtsgewalt des Papstes gehörende Leitung der Kirche durch Beispiele wie »die Verwaltung der Sakramente des neuen Gesetzes, die Ordination von Priestern und die Einführung von Klerikern oder auch die Beförderung jener, die das christliche Volk regieren und unterrichten sollen in allem, was den Glauben, den Gottesdienst und dergleichen anbelangt«. Freilich sollen die Päpste die kirchliche Gerichtshoheit nur insoweit legitim ausüben dürfen, wie sie dabei jene Kompetenzen nicht beeinträchtigten, die den weltlichen Herrschern »kraft Naturrechts, Völkerrechts oder bürgerlichen Rechts vor oder nach Einführung des evangelischen Gesetzes zustanden. In weltlichen Dingen gab Christus dem heiligen Petrus für den Regelfall nur das Recht, weltliche Güter für seinen Unterhalt und seine Amtsführung zu fordern.«  Nur im Notfall, wenn es um die Rettung der Kirche und des christlichen Glaubens geht, darf der Papst direkt in weltliche Angelegenheiten eingreifen. Ockham geht davon aus, dass sich der Ermessensspielraum der Päpste im Laufe der Zeit wandelt, denn die Ausgestaltung dieses Spielraums unterliegt menschlicher Anordnungsbefugnis. Das gilt sogar für das Verfahren der Papstwahl, das sich unter kontingenten Umständen herausgebildet hat. Deshalb kann sich Ockham nicht damit begnügen, die Grenzen der päpstlichen Macht anhand von Beispielen zu bestimmen. Vielmehr stellt er dazu eine grundsätzliche korporationsrechtliche Überlegung an, die anhand eines    

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Ebd., . Ebd., . Ebd., . »Demnach kann der Papst einem Christen nicht im Regelfall vorschreiben, daß er Jungfräulichkeit bewahre, eine Ehe eingehe oder sich der Armut verpflichte, daß er Reichtümer bei sich behalte, die er besitzt, oder daß er, wenn er dazu nicht aus göttlichem Gebot verpflichtet ist, Almosen gebe oder nichts gebe.« Ebd., f.

biblischen Zeugnisses auf die weiterführende (unter [iv] behandelte) Lösung des Legitimationsproblems vorausweist: »Wenn auch die Apostel eine Vielzahl von Rechtsätzen erlassen haben […], so haben sie dennoch nichts vorgeschrieben, ohne daß ihre Untergebenen befragt worden wären und ihre Zustimmung gegeben hätten, es sei denn Dinge, die zum Gesetz Gottes oder zum Naturgesetz gehören, oder daß eine Notwendigkeit oder öffentlicher Nutzen das erfordert hätte oder daß ihre Vorschrift ohne schlimme Gefährdung nicht verschoben werden konnte […].«  (iii) Für Ockham, der Johannes XXII . als »Ketzerpapst« anklagt, erschöpft sich die Macht des Papstes nicht in dessen Gerichts- und Organisationsbefugnissen; noch wichtiger ist seine Autorität in Fragen der Lehre. Hier ist wiederum die korporationsrechtliche Vorstellung einer Trennung von Amt und Person maßgebend. Unfehlbar ist die Kirche in ihrer Gesamtheit, nicht aber der gewählte Inhaber eines bestimmten Amtes, und sei es das höchste. Um zu begründen, dass die Entscheidungsgewalt des Papstes auch in dieser kognitiven Hinsicht beschränkt ist, rekurriert Ockham auf die Fallibilität menschlicher Urteile. Er unterscheidet, wie erwähnt, zwischen Glaubenssätzen und wissenschaftlichen Aussagen. Gläubige sind irrtumsanfälliger als Verfechter wissenschaftlicher Aussagen, weil demonstrative Beweise und Wahrnehmungsevidenzen für Glaubenswahrheiten fehlen; diese bedürfen der sorgfältigen theologischen Prüfung ihres vernünftigen Gehalts: »Jeder Mensch in seinem Erdenleben [homo viator], der über Vernunftgebrauch verfügt, aber noch nicht im Gnadenstand gefestigt ist, kann gegen den Glauben irren und solchem Irrtum hartnäckig anhängen, denn er kann von einer Wahrheit, die nicht aus sich selbst bekannt ist, die nicht aus sicherer Erfahrung gewonnen ist, noch ihm durch wissenschaftliche Darlegung bewiesen ist, wenn er will, abweichen und ihr Gegenteil annehmen […].«  Diese Bedingungen treffen auf die meisten katholischen Glaubenswahrheiten zu, sodass sich darüber auch ein nach kanonischem Recht ins Amt gelangter Papst irren kann, denn auch er befindet sich nicht im Gnadenstand: »Glauben nicht auch unsere modernen Theologen,  Ebd., f.  Ebd., .

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daß [sogar] der heilige Petrus gegen den Glauben irrte?«  In Glaubensdingen ist niemand von der Fallibilismusvermutung ausgenommen, von dem nicht »durch die Heilige Schrift, durch die Lehre der Kirche oder der Heiligen oder durch eine Argumentation, die sich auf besagte Lehre gründet, feststeht, daß er nicht irren kann«. In den Artistenfakultäten hatte sich die Anerkennung des Fallibilitätsprinzip gewissermaßen performativ, mit der Einübung in die dialektische Argumentationspraxis eingebürgert. Diesen implizit anerkannten Grundsatz überträgt Ockham nun explizit vom wissenschaftlichen Diskurs auf den Streit in Glaubensfragen und stellt damit die von Augustin begründete Lehrautorität der Kirche auf die Probe. In der Konsequenz muss er die kirchenpolitisch heikle Frage beantworten, wem denn, wenn nicht dem durch institutionelle Autorität ausgezeichneten Papst, die letzte Entscheidung zufallen soll. Er spielt die Alternativen durch, und vom Kardinalskollegium über das Generalkonzil bis zur Gemeinschaft aller Gläubigen, der communitas fidelium, wachsen offenkundig seine Sympathien. Aber wenn in der Interpretation von Glaubenswahrheiten jeder irren kann, unterliegen alle irdischen Instanzen dem Irrtumsvorbehalt – selbst die Konzile und die Gläubigen in ihrer Gesamtheit. Angesichts dieser Konsequenz hängt freilich die starke Intuition, »daß die gesamte Menge der Gläubigen nicht zu Ketzern werden kann«, zunächst in der Luft. (iv) Ockham kann dieser Intuition erst dadurch gerecht werden, dass er von der epistemischen Ebene, auf der diskursiv über die Wahrheit von Lehrmeinungen verhandelt wird, zur politischen Ebene der Einrichtung der kirchlichen Institutionen zurückkehrt. Hier stellen sich zwei Fragen: Ob die bestehende »monarchische Verfassung« der Kirche überhaupt geändert werden darf und bei wem die Kompetenz zur Verfassungsänderung gegebenenfalls liegt. Die erste Frage hatte Ockham schon mit dem Argument beantwortet, dass der Papst seine Anordnungsbefugnis nur in den Grenzen des evangelischen Gesetzes der Freiheit ausüben kann. Daher verdankt der Papst seine monarchische Stellung innerhalb der Kirche nicht der  Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .

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Einsetzung durch Christus, sondern einem geschichtlichen Prozess der allmählichen Ausgestaltung der kirchlichen Struktur und ihrer rechtlichen Verfassung: »Die Kirche Christi aber hat vornehmlich die Kompetenz über die Herrschaftsverfassungen der Menschen hinsichtlich all dessen, was ihr frommt. Also hat sie die Kompetenz, derartige Verfassungen zu wandeln.«  Und wenn nötig, kann sie »die Herrschaft eines einzigen in die Herrschaft von mehreren […] verwandeln«. Obwohl Ockham selbst der monarchischen Verfassung den Vorzug gibt, empfiehlt er nicht nur die Absetzung des Ketzerpapstes, sondern betont mehrfach die Möglichkeit einer temporären Umwandlung der bestehenden monokratischen Verfassung »in eine andere, vorteilhaftere, d. h. in die aristokratische«. Bei der weiteren Frage nach dem Subjekt der verfassungsändernden Kompetenz zögert Ockham nicht, auf die communitas fidelium zurückzukommen. Diese Kompetenz liegt letztlich beim Kirchenvolk als Ganzem, denn nun geht es nicht wie bei der Häresie unmittelbar um Wahrheitsfragen, sondern um eine verfassungspolitische Regelung zu Vorteil und Nutzen (in favorem et utilitatem) der Gesamtheit der Gläubigen: »[D]ie Herrschaft, der alle Gläubigen insgesamt unterworfen sein müssen, ist zugunsten und zum Nutzen aller Gläubigen eingeführt […]. Darum hat auch die Kirche die Kompetenz, eine aristokratische Herrschaftsverfassung über alle Gläubige einzurichten, wenn man erkennt, daß die Herrschaft eines einzelnen für die Gläubigen schädlich zu sein beginnt […].«  Allerdings sind verfassungsrechtliche Fragen praktisch-politischer Art und bedürfen einer vernünftigen Orientierung am Gemeinwohl. So ist zwar »[i]n allen Kirchen […] einzuhalten, was die Mehrheit einzuhalten für richtig hält [quod maior pars iuducat observandum]«. Aber der Umstand, dass die Mehrheit gegenüber der Minderheit keineswegs immer im Recht ist, weckt – auch wenn im Regelfall das Votum der Mehrheit gelten soll – wiederum einen fallibilistischen Zweifel. Das Prinzip der Mehrheitsentscheidung kann auch in praktisch-politischen Fragen nicht von vernünftiger Begründung dispensieren. In   

Ebd., . Ebd., . Ebd., . Ebd., .

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teressanterweise beruft sich Ockham auf Rechtssätze der Glossatoren, als er bei Gelegenheit der bedingten Einschränkung des Mehrheitsprinzips den inneren Zusammenhang zwischen der größtmöglichen Inklusion der Betroffenen und der Notwendigkeit rationaler Rechtfertigung indirekt zur Sprache bringt: »Wenn freilich auch nicht immer die Mehrheit gilt, sondern bisweilen auch die Minderheit, so gilt doch immer dann die Mehrheit, wenn die Minderheit nicht klar beweisen kann, daß man der Mehrheit nicht folgen darf.«  (v) Weil Ockham die Kirche in ihrer Gestalt als Korporation und daher ähnlich wie ein politisches Gemeinwesen betrachtet, kann er die Grundsätze, die er aus seiner Analyse der päpstlichen Macht gewonnen hat, ohne Weiteres im Rahmen der politischen Theorie zur Geltung bringen. Für Fragen der Politik ist nach wie vor Aristoteles in der Lesart von Thomas der maßgebende Autor. Aber nun wird die Gesellschaft nicht mehr nach dem Polismodell vorgestellt. Auf eine durchgängig nach dem Modell der Kirche in korporativen Formen strukturierte Gesellschaft passt die aristotelische Unterscheidung zwischen der unpolitischen Herrschaft in Haus und Hof und der politischen Herrschaft im bürgerlichen Gemeinwesen nicht mehr. Bei Ockham finden sich die bekannten Stufen der einander extensional einschließenden societates von Haus, Dorf und Nachbarschaft, Stadt sowie Fürstentum oder König- beziehungsweise Kaiserreich wieder. Da er die Freiheit, die der Christ durch die Verinnerlichung und Befolgung des »evangelischen Gesetzes« erwirbt und als befreiend erfährt, anders als Thomas auch in diesem politischen Zusammenhang betont, hätte man von Ockhams Lektüre der aristotelischen Politik vielleicht eine Erneuerung und universalistische Erweiterung des genuin politischen Sinnes der Bürgerfreiheit erwartet. Diese Erwartung wird enttäuscht. Aber die Betonung der lex libertatis als Grundlage aller Gemeinschaften entfaltet immerhin eine gewisse Sprengkraft in der Interpretation von Herrschaft (dominium) als solcher: Wegen der evangelischen Freiheit jedes Christenmenschen bestreitet Ockham jeder Form von Herrschaft die Legitimität, die – ob in der Familie oder im Königreich – despotische Züge trägt.  Ebd., .

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Ockham verallgemeinert die Unterscheidung, die Aristoteles zwischen Monarchie und Tyrannei, Aristokratie und Oligarchie, Demokratie und Ochlokratie trifft, auf alle Herrschaftsformen. »Man muß wissen […], daß man jemanden einen ›Herrn‹ über freie Untergebene [respectu subiectorum liberorum] nennen kann, wenn er über sie nicht hauptsächlich wegen seines eigenen Nutzens, sondern hauptsächlich wegen des Nutzens der Untergebenen herrscht.«  Das gilt für den Hausherrn nicht weniger als für den Fürsten. Aber aus evangelischer Sicht verschiebt sich diese zentrale Unterscheidung ins Grundsätzliche: Über »Unfreie« übt der Herr eine despotische Herrschaft aus, wenn er diese nicht wie Personen, sondern wie Dinge behandelt. Diese Unterscheidung zwischen »gutem« und »schlechtem« Modus der Herrschaftsausübung trifft ebenso auf den pater familias wie auf den Dorfältesten, das Stadtregiment oder den König zu. Interessanterweise erkennt Ockham also den »politischen« Aspekt, der den »Herrn über Freie« vom Despoten unterscheidet, nun in allen, auch den »unpolitischen« Formen der Vergesellschaftung wieder. Das verrät sich auch terminologisch, wenn er beispielsweise im Sinne der lex libertatis sagt, dass der Mann über seine Frau nicht nach seinem Willen, sondern nach dem Gesetz der Ehe herrschen soll, und diese Herrschaft dann eine »politische« nennt: »Somit herrscht ein Mann über seine Frau [nur] in politischer Herrschaft [principatu politico].«  Mit dem evangelischen Gesetz trägt Ockham einen religiösen Begriff befreiender Gerechtigkeit in die politische Sphäre hinein; dieser überfordert einerseits den Sinn politischer Gerechtigkeit und bleibt andererseits hinter dem spezifischen Eigensinn politischer Bürgerfreiheit zurück. Aber mit der Vorstellung, dass legitime Herrschaft immer nur eine über Gleiche und Freie sein kann, dringt in die vom göttlichen und natürlichen Gesetz freigelassene Sphäre menschlicher Anordnung ein revolutionärer Gedanke ein. Diesen Gedanken christlicher Freiheit hatte Ockham, wie gezeigt, schon in die korporationsrechtliche Freiheit des Kirchenvolks in seiner Gesamtheit übersetzt, um ihn dann auf alle Gemeinschaften zu übertragen: »Für die  Ebd., .  Ebd., .

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Gemeinschaft der Gläubigen ist allerbestens vorgesorgt in allen Dingen, die den Christen eigentümlich sind, und zwar nicht weniger gut als für jede beliebige andere Gemeinschaft oder für jedes Volk, daß sie nämlich in allem und für alles Kompetenz hat, was nützlich ist und wie es nützlich ist.«  Die Grundfrage der politischen Theorie nach dem Umfang der legitimen Kompetenz des Kaisers, der aus eigenem Recht über »die Gewalt des materiellen Schwerts« verfügt,  ist damit vorentschieden. Entsprechend dem Zweck jeder politischen Gemeinschaft ist auch der Zweck der Einsetzung der kaiserlichen Gerichts- und Organisationsgewalt der gemeinsame Nutzen. Die Frage, wer letztlich die Kompetenz besitzt zu entscheiden, wer den Kaiser einsetzt, ja, welche politische Verfassung die Gemeinwohlorientierung der Herrschaft am besten garantiert, beantwortet Ockham mit der Feststellung: das Volk, »da der Kaiser seine Kompetenz vom Volke hat«. Dabei bildet vielleicht die Verallgemeinerung eines Prinzips den Hintergrund, den die Kanonisten aus dem römischen Erbrecht entnommen und eine korporationsrechtliche Bedeutung gegeben hatten: »quod omnes similiter tangit, ab omnibus comprobetur«. Es ist wichtig festzuhalten, das damit noch nicht der Gedanke der Volkssouveränität zum Ausdruck gebracht wird, sondern bestenfalls dessen korporative Vorform; denn das evangelische, also von Gott gegebene Gesetz bietet keine Grundlage für die Begründung einer Letztentscheidungskompetenz des Volkes aus der Idee einer sich  Ebd., ; meine Hervorh., J. H.  Gegenüber theokratischen Ansprüchen besteht Ockham darauf, dass aus dem Akt der Salbung, Weihung und Krönung des Kaisers durch den Papst ein Vorrang der Kirche nicht abzuleiten ist. In dieser Hinsicht teilt er das Selbstverständnis der deutschen Kaiser, das sich mit der Goldenen Bulle auch historisch durchsetzt: »Derjenige, der zum Kaiser gewählt ist, wird zuerst zum König gekrönt, bevor er vom Papst zum Kaiser gekrönt wird. Jeder König hat aber die Gewalt des materiellen Schwertes. Also hat ein Kaiser, bevor er vom Papst das in der Scheide steckende Schwert überreicht bekommt, bereits das materielle Schwert auch hinsichtlich seines Gebrauchs.« Ebd., .  Vgl. Böckenförde (), ff.  Ockham (), . Diese Lehre wird in der Tradition der spanischen Spätscholastik erneut aufgenommen und entfaltet, zunächst bei Francisco de Vitoria.  »Was alle betrifft, muss von allen gebilligt werden«; H. Brunkhorst, Critical Theory of Legal Revolutions. Evolutionary Perspectives, New York , .

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selbstermächtigenden Freiheit aller Bürger. Die Zuständigkeit des Volkes, das seine Kompetenzen auf Papst oder Kaiser übertragen muss, begründet Ockham vielmehr funktional: Wenn sich die Legitimität politischer Herrschaft unmittelbar am Zweck einer gemeinwohlorientierten Ausübung der Herrschaftskompetenzen bemisst, dann ist es die Gesamtheit der Betroffenen und potentiellen Nutznießer, die am besten über die Verteilung und über die institutionelle Form der Amtskompetenzen entscheidet. Der normative Gehalt der lex libertatis, also die gleiche Freiheit aller Untergebenen, kommt an anderer Stelle zum Zug, nämlich bei der Begründung, warum die Gesamtheit der Gläubigen oder der Bürger dem Papst beziehungsweise dem Kaiser keine absolute Macht übertragen, also keine hobbistische Lösung vorziehen dürfen. In diesem Zusammenhang stützt sich Ockham nicht auf die politische Ethik des Aristoteles, sondern auf das Gesetz der evangelischen Freiheit: Da jede legitime Herrschaft eine über Freie und Gleiche ist, hat der »Kaiser […] in zeitlichen Dingen keine größere Kompetenz, als sie das Volk hatte, da der Kaiser seine Kompetenz vom Volk hat […]. Aber das Volk hatte niemals eine derartige Kompetenzfülle, daß es einem einzelnen aus dem Volk alles, was nicht gegen das göttliche Recht oder gegen das natürliche Recht ist, gebieten könnte. […] So bleibt nur der Schluß, daß der Kaiser keine solche Kompetenzfülle hat.« 

 Ockham (), .



. Die funktionale Ausdifferenzierung von Recht und Politik und eine neue Form der gesellschaftlichen Integration Das nominalistische Denken setzt die zukunftsweisenden Motive frei, die sich einerseits in der Theologie der Reformationszeit, andererseits in einer vom theologischen Denken emanzipierten, auf die Bewusstseinsleistungen des erkennenden und handelnden Subjekts gerichteten Philosophie entfalten werden. Im politischen und gesellschaftlichen Kontext der frühen Neuzeit tendiert diese Entwicklung über den Protestantismus und das Denken der Renaissance zu einer über bloße Differenzierung hinausweisenden Entkoppelung des Glaubens vom Wissen. In Gestalt eines methodischen Atheismus verfestigt sich im Laufe des . Jahrhunderts die Ablösung des philosophischen Denkens von der Theologie. Die moderne Erkenntnistheorie verarbeitet die Verselbständigung von Astronomie und Physik gegenüber dem ontologischen Hintergrund der aristotelischen Naturphilosophie, während das Vernunftrecht auf die Bikonfessionalisierung des Glaubens und die Gewalt der Konfessionskriege mit Verfassungsentwürfen reagiert, die die Ausübung politischer Herrschaft unabhängig von göttlichem oder kosmologischem Naturrecht konstitutionalisieren sollten. Die Anfänge einer aus dem Rahmen der Theologie beinahe schon heraustretenden Philosophie lassen sich auf Spuren der Vorgeschichte dieses Vernunftrechts bis auf Marsilius von Padua, den Zeitgenossen Wilhelms von Ockham, zurückverfolgen. Er ragt nicht nur als der radikalste Denker aus dem breiten Strom der antipapistischen Publizistik heraus; in seiner transparent aufgebauten und scharfsinnigen Streitschrift Defensor pacis verwebt er mehr oder weniger gängige Motive zum Entwurf einer politischen Verfassung, die seiner Zeit weit vorauseilt. Die antizipative Kraft dieser Konstruktion lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse, die die Lebenswelt dieser Person, eines als Sohn eines Notars in Padua bürgerlich aufgewachsenen Mediziners, geprägt und seinen wachen Geist inspiriert haben müssen. Soziologisch betrachtet, bilden die oberitalienischen Städte des . und . Jahrhunderts die Speerspitze einer kapitalistischen Entwicklung, die eine auf 

Grundherrschaft basierende, im Ganzen noch politisch strukturierte Gesellschaftsformation untergraben wird. Mit dem oberitalienischen, alsbald über Augsburg und Nürnberg, den rheinisch-flämischen Städtegürtel und die Hanse europaweit ausgreifenden Handelskapitalismus setzt eine Dynamik ein, die sich ohne eine entsprechende Rechtskultur und ohne den politischen Rahmen der stadtbürgerlichen Kommunen nicht hätte entfalten können. Das zeitgenössische Oberitalien ist ein Beispiel für die Konkurrenz zwischen den zersplitterten politischen Gewalten der Fürsten und der Städte, die ihren Finanzbedarf durch eine für beide Seiten nützliche Kooperation mit den Kaufleuten, Unternehmern und Reedern, den Banken und Versicherungen decken. In dieser wechselseitigen Abhängigkeit von Politik und Wirtschaft, welche zur »Finanzierung der Staatsbildung« beiträgt, sieht Jürgen Kocka sogar die Ursache für die Eigendynamik, die der – im Vergleich zu ähnlichen Entwicklungen im vorderasiatischen Raum und in China ziemlich spät einsetzende – Handelskapitalismus in Europa gewinnen wird. Hier fördert eine von den politischen Interessen mitgetragene Emanzipation der Unternehmen von den bestehenden politischen Gewalten die Ausdifferenzierung eines privatrechtlich organisierten Wirtschaftssystems. Im Verlauf dieser Entwicklung wird die Wirtschaft die Politik als die in den Alten Reichen treibende Kraft der sozialen Evolution ablösen. Es ist die Interaktion zwischen privaten Unternehmen auf der einen, Stadtregimenten und Höfen auf der anderen Seite, die die gleichzeitige Ausdifferenzierung von Staat und Wirtschaft aus den politisch-gesellschaftlichen Strukturen des hohen Mittelalters stimuliert. In dem Maße, wie sich die politischen Herrschaftsgewalten komplementär zu der sich ausdifferenzierenden Wirtschaft in den Formen des positiven Rechts zur modernen Staatsgewalt, das heißt zu einem auf kollektiv bindende Entscheidungen spezialisierten Teil »Während in Europa die den Kapitalismus tragenden Kaufleute, zumindest durch ihre Spitzenvertreter, direkten Einfluss auf die Politik ausübten, zum Teil durch Symbiose mit der Herrschaft in den Stadtstaaten und Bürgerstädten, zum Teil durch enge Verbindungen zu finanzierungsbedürftigen politischen Machthabern, zum Teil auch durch formelle Selbstorganisation (Gilden), blieben die Kaufleute in China wie übrigens auch in Arabien und Indien im Vorhof der Macht und viel weniger in der Finanzierung der Staatsbildung involviert als in Europa.« J. Kocka, Geschichte des Kapitalismus, München , .

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system entwickeln, verliert die Politik die Kraft, die gesamte Gesellschaft zu durchdringen und zu strukturieren. Die Politik bleibt nicht länger Mantel und Zentrum der Gesellschaft im Ganzen, sondern wird sich ihrerseits in Gestalt des modernen Anstaltsstaates als einer ihrer Teile etablieren. Ich werde mit einem kurzen Überblick über die Anfänge des Handelskapitalismus und die ersten kommunalen Verfassungen beginnen und den damit einsetzenden Differenzierungsprozess zwischen Staat,Wirtschaft und Gesellschaft wenigstens in seiner begrifflichen Struktur beschreiben (). Sodann hebe ich an der weitsichtigen Konzeption des Marsilius von Padua für eine vernünftige Ordnung des Verhältnisses von Staat und Kirche die verblüffend modernen Züge hervor () und konfrontiere diesen Entwurf mit den Umrissen des faktischen Verlaufs der frühneuzeitlichen Staatenbildung bis zum . Jahrhundert (). () In Oberitalien reichen die Anfänge des Handelskapitalismus in das zwölfte Jahrhundert zurück. Natürlich war die Umstellung der Subsistenzwirtschaft auf eine über lokale Märkte und Fernhandel kommerzialisierte Geldwirtschaft auch schon in den Städten des römischen Kaiserreichs weit gediehen. Ein gewinnorientiertes Wirtschaften gab es sogar in der landwirtschaftlichen Produktion der großen Latifundien. Aber erst im hochmittelalterlichen Europa hat es strukturbildende Kraft für die Gesellschaft im Ganzen entfaltet. Wie in China, Nordafrika und Vorderasien verbreiteten sich hier kapitalistische Praktiken über den Fernhandel; aber nur hier konnte sich das zunächst noch genossenschaftlich organisierte Kaufmannskapital aus der Abhängigkeit von den politischen Gewalten emanzipieren und gewissermaßen eine von der Logik der Selbstverwertung des Kapitals gesteuerte Dynamik entfesseln. In den Formen eines privatrechtlich institutionalisierten Marktverkehrs und mithilfe der Methode der doppelten Buchführung konnte sich eine rationale Weise des Wirtschaftens, die mit der langfristigen Rentabilität der eingesetzten Produktionsmittel rechnet, durchsetzen und schließlich eine über das Wirtschaftssystem weit hinausgreifende mentalitätsprägende Kraft gewinnen. Die Orientierung am Gewinn führt, über die Reinvestition von Ersparnissen hinaus, zu Investitionen, die mit dem Blick auf künftige Gewinne kalkuliert werden und um

so mehr Kredite erfordern, je weiter sich der Zeithorizont ausdehnt. Geldgeschäfte lagen zunächst in der Hand der Kaufleute und der Handel treibenden Reeder selbst; daraus entwickelten sich in Padua, dann in Venedig und anderen Städten Banken, die schließlich Methoden der bargeldlosen Kreditvergabe für Wechsel- und Girogeschäfte einführten. Mit dem Aufstieg der Banken ist bis  eine finanzkapitalistische Infrastruktur entstanden, die dann mit Börsen und Aktiengesellschaften einen vom unaufhaltsam expandierenden Kolonialismus angetriebenen Welthandel tragen sollte. Ein lokaler Marktverkehr, also der über Angebot und Nachfrage organisierte Austausch von Waren und Dienstleistungen, der von den dezentralen Entscheidungen der individuell anbietenden und nachfragenden Eigentümer getragen wird, besteht schon in archaischen Gesellschaften; und in allen Hochkulturen entwickelt sich ein monetarisierter Marktverkehr. Was den Kapitalismus auszeichnet, ist auch nicht allein eine Marktstruktur, die den Marktteilnehmern eine Gewinnorientierung zur Bedingung macht, um im Konkurrenzkampf zu überleben. Der Kapitalismus erwartet vielmehr von den Marktteilnehmern eine Orientierung am langfristig verstetigten, methodisch und zweckrational verfolgten Unternehmensziel der Gewinnmaximierung. Nach der Einsicht von Marx ist nur eine in der Wirtschaftsstruktur selbst verankerte Dynamik der zum Selbstzweck verselbständigten Kapitalakkumulation das Merkmal, das den Kapitalismus vor anderen Wirtschaftsformen auszeichnet. Und der Handelskapitalismus erweitert sich erst in dem Maße zur kapitalistischen Produktionsweise, wie diese verselbständigte Logik der Gewinnmaximierung von der Distributionssphäre auf den Bereich der Produktion, das heißt auf die Lohnfindung der unselbständig Beschäftigten, auf die Organisation der Arbeit selbst und auf die Methoden der Produktion übergreift.  Marx hat bekanntlich die Wertquelle der verselbständigten Kapitalakkumulation auf die in der Produktion ausgebeutete Arbeitskraft reduziert, während Max Weber mit der Betonung der formalen Rationalität der Unternehmensführung den Blick auf das allgemeinere, über den Industriekapitalismus hinausweisende Charakteristikum dieser Wirtschaftsweise lenkt. Allerdings markiert die Kommodifizierung der Arbeitskraft eine Schwelle in der Entwicklung des Kapitalismus insofern, als damit nicht nur, wie bis dahin, Produkte, also »Sachen« den Gesetzen der Kapitalverwertung unterworfen werden, sondern »lebendige

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Auch dafür gibt es frühe Beispiele aus Oberitalien und allgemein aus den europäischen Gesellschaften des hohen Mittelalters. Allerdings ist die Lohnarbeit als solche keine Erfindung des Kapitalismus; in den europäischen Grundherrschaften traten seit dem zwölften Jahrhundert immer wieder Lohnarbeiter an die Stelle von Sklaven, wenn sich diese ökonomisch motivierte »Sklavenbefreiung« eigener Art für die landwirtschaftliche Produktion als kostengünstiger erwies. Anders verhält es sich mit der protoindustriellen Form von »Lohnarbeit« im Verlagssystem des oberitalienischen oder flämischen Textilgewerbes. Hier dringt die Logik der Gewinnmaximierung insofern in die Produktionssphäre ein, als die Unternehmer – meistens Großkaufleute – den formell unabhängig bleibenden Handwerkern und Heimarbeitern Rohstoffe und manchmal auch Werkzeuge lieferten, um diese formell »selbständigen«, faktisch lohnabhängigen Produzenten für die hergestellten Waren stückweise zu entlohnen. Die aus der oberitalienischen Hausindustrie bekannten, durchaus gewaltsamen Konflikte zwischen Arbeitgebern und Arbeitnehmern können wir als erste Beispiele für kapitalistische Klassenkämpfe begreifen, die freilich eine strukturbildende Kraft für die ganze Gesellschaft erst im Industriekapitalismus des . Jahrhunderts gewinnen werden: »Bis zum Ende des Mittelalters war Kapitalismus weitgehend auf Teile des Handels und der Finanzen beschränkt«;  und ab  geht die Dynamik der Entwicklung zunächst auf den kolonialen Finanzkapitalismus über. Komplementär zur neuen Wirtschaftsweise und der allmählichen Ausdifferenzierung des Wirtschaftssystems aus Haushalten, Korporationen und Grundherrschaften entwickeln sich auch Recht und Arbeitskraft«. Es ist das Verdienst des jungen Georg Lukács und der frühen Frankfurter Schule, den marxistischen Ansatz über die weitere Eigenschaft der »formalen Rationalität« an die breitere philosophische Diskussion über eine Dialektik der Vernunft angeschlossen zu haben. Ein spätes Zeugnis dieses Weber-Marxismus ist Herbert Marcuses Referat auf dem Heidelberger Max-Weber-Kongress , in: O. Stammer (Hg.), Max Weber und die Soziologie heute. Verhandlungen des . Deutschen Soziologentages,Tübingen , -. Zur Theoriegeschichte vgl. J. Habermas, »Von Lukács zu Adorno: Rationalisierung als Verdinglichung«, in: ders., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , -.  Kocka (), .

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politische Herrschaft zu Teilsystemen, die sich von der im Ganzen noch »politisch« verfassten Gesellschaft abheben. Schon der expandierende Handels- und Kapitalverkehr sowie die Kooperation zwischen Unternehmen und Banken auf der einen, Kommunen und Höfen auf der anderen Seite erforderten neue Rechtsformen. Für einen rationalen Wirtschaftsverkehr ist vor allem eine politische Ordnung nötig, die nicht nur die Berechenbarkeit des Geschäftsverkehrs garantiert, sondern die Ausübung der politischen Gewalt selber berechenbar macht.Wir kennen bereits die Pionierleistung der päpstlichen Revolution am Ende des elften Jahrhunderts, deren rechtliche Innovationen in der Mitte des zwölften Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Rezeption des römischen Rechts weite Verbreitung gefunden hatten. Nach den kirchenrechtlichen Modellen vollzieht sich auch in den Städten und an höfischen Kanzleien die Konstitutionalisierung einer an Regeln, das heißt abstrakte rechtliche Normen gebundenen Herrschaft. Die Differenzierung des öffentlichen vom privaten Recht vollzieht sich im Zuge einer entsprechenden organisatorischen Unterscheidung von staatlicher Verwaltung und privatem Verkehr. In den Städten Oberitaliens setzt sich dieser Prozess gleichzeitig mit den Anfängen des handelskapitalistischen Wirtschaftsverkehrs durch. Infolge der Kirchenreform war die Unabhängigkeit der Bischöfe von der Kurie geschwächt worden; gleichzeitig hatte die strengere Kirchendisziplin auch die wirtschaftliche und familiale Vernetzung mit den feudalen Gewalten gelockert. Die Bischöfe, die in den Städten residierten, konnten die konkurrierenden Beziehungen zu Papst und Kaiser immer weniger zugunsten ihrer persönlichen Macht ausspielen. Die Städte waren die Nutznießer dieses schwindenden Einflusses der ortsansässigen Bischöfe. Durch den Erwerb weiterer Regalien stärkten sie ihre Unabhängigkeit und errangen, indem sie sich  »Above all, the generalization of law in the church enabled the state to borrow from the church a projection of itself as the unique and consistent source of law, and states gradually adopted this principle of legal generality in order at once to secure their institutional consistency, to explain, justify and transplant their political power throughout society, and to capture, manage and apply in the form of statutes, relatively autonomous reserves of power.« C. Thornhill, A Sociology of Constitutions. Constitutions and State Legitimacy in Historical-Sociological Perspective, Cambridge , f.

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eigene politische Verfassungen gaben, nach und nach eine halbautonome Stellung innerhalb des Reiches: »Die italienischen Städte […] gewannen nach und nach institutionelle Unabhängigkeit in einer sehr speziellen rechtlich/politischen Szenerie, in der sich die feudal-imperiale, feudal-territoriale und feudal-episkopale Macht auf dem Rückzug befand.«  Der rechtliche Rahmen für diese wachsende politische Selbständigkeit der Städte ist nun eine häufig in schriftlichen Dokumenten festgehaltene politische Verfassung, die die Einsetzung und Ausübung der öffentlichen Gewalt, also die Wahl und die Rechenschaftspflichten des Magistrats nach öffentlich-rechtlichen Normen regelte. Diese erstrecken sich auf die Gesetzgebung, vor allem in Steuerangelegenheiten, auf das Gerichtswesen und auf die Organisation der öffentlichen Sicherheit. Der aus dem altrömischen Privatrecht stammende Grundsatz »quod omnes tangit debet ab omnibus approbari« kommt beispielsweise in den Florentiner RechtsverordnungenvoninallenAngelegenheitenzumZuge, in denen die Teilnahme der Bürgerschaft zur Legitimationsbedingung gemacht wird. Das mag nicht viel an dem faktischen Einfluss des städtischen Patriziats, also der angesehenen Dynastien und der Kaufmannsgilden und Handwerkerzünfte, geändert haben; diese teilten sich die Macht, solange das kommunale Regiment nicht auf eine mehr oder weniger despotisch herrschende Signoria überging. Aber in unserem Zusammenhang ist der Vorgang als solcher wichtig – die Konstitutionalisierung einer weltlichen Herrschaft, die nach Prinzipien der Bürgerbeteiligung, der Rechenschaftspflicht der Regierung und der Rechtsgleichheit der Bürgerschaft geordnet und gemäß formalen und allgemeinen, unparteiisch angewendeten Normen ausgeübt wird. Während sich innerhalb der Stadtmauern ein Apparat von Ämtern und Befugnissen von der Person des jeweiligen Amtsinhabers löst, gewinnen die Kommunen eine Rechtspersönlichkeit, die ihnen erlaubt, selbständige Beziehungen zur feudalen Umgebung zu unterhalten. Mit dieser Verrechtlichung einer entpersonalisierten Herrschaft bilden die Städte zunächst einen Fremdkörper in der auf  Ebd., ; Übers. J. H.  Ebd., .

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Privilegien und Immunitäten beruhenden feudalen Ordnung. Zwischen dem Beginn des . und der Mitte des . Jahrhunderts hatten so gut wie alle Städte Norditaliens eine eigene Verfassung entwickelt. Aufgrund ähnlicher Interessenlagen bündeln sie ihre Macht und erstreben eine relative Selbständigkeit gegenüber den nach wie vor dominierenden Gewalten von Kaiser und Papst. Sie schließen sich  zur Lombardischen Liga zusammen und erlangen , nach militärischen Auseinandersetzungen mit dem Kaiser, ihre faktische Unabhängigkeit im Frieden von Konstanz. Exkurs zur Gesellschaftstheorie. Diese Anfänge einer komplementären Ausdifferenzierung von Staat und kapitalistischer Wirtschaft, die sich bis zur Ausbildung des europäischen Staatensystems im . Jahrhundert entfalten wird, bilden, soziologisch betrachtet, die Schwelle zur gesellschaftlichen Moderne. Dieser historische Übergang ist – nach der Entstehung politischer Herrschaft und nach deren Umstellung auf die Legitimationsbasis der achsenzeitlichen Weltbilder – eine dritte sozialevolutionäre Zäsur, die in den Gesellschaftstheorien von Marx bis Luhmann eine zentrale begriffsbildende Rolle gespielt hat. Daher möchte ich an dieser Stelle einen Moment innehalten und erklären, warum wir uns bei der Beschreibung der Differenzierung einer Gesellschaft, die sich von hierarchischen auf heterarchische Beziehungen umstellt, nicht ganz den Begriffen der Systemtheorie überlassen dürfen. Anders als die Wirtschaft, die sich im Laufe einer langfristigen kapitalistischen Entwicklung über das Geldmedium tatsächlich zu einem selbstregulativen Teilsystem herausbildet, können sich Politik und Recht, die seit den Anfängen des Staates füreinander konstitutiv sind und auch »intern«  Die kapitalistische Wirtschaft nimmt unter den funktional spezifizierten Handlungssystemen entwickelter kapitalistischer Gesellschaften insofern eine Sonderstellung ein, als das entsprachlichte Medium des Geldes, wie wir in Bd. , -, sehen werden, eine rekursive Schließung der ökonomischen Kreisläufe gegenüber den nichtökonomischen Umwelten erlaubt. Die systemtheoretische Überverallgemeinerung dieses Falls lenkt davon ab, dass keines der anderen Funktionssysteme über ein ähnliches Erpressungspotential gegenüber Recht und Politik verfügt wie das der Wirtschaft. Andererseits entzünden sich die Spannungen im Verhältnis von demokratischem Verfassungsstaat und kapitalistischer Wirtschaft auch an kritischen Ansprüchen auf Inklusion in die wachsende Vielfalt der übrigen, sich immer weiter ausdifferenzierenden Teilsysteme.

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miteinander verschränkt bleiben, nicht als rekursiv geschlossene Subsysteme gegen ihre gesellschaftliche Umgebung abschließen. Selbst in einer funktional spezifizierten Gesellschaft behalten die Politik und das Recht, auch wenn dieses sich im Zuge der Verrechtlichung der politischen Herrschaft zu einem eigenen Kommunikationsmedium ausprägt, trotz ihrer Eigenfunktionen einen gemeinsamen Bezug zum Ganzen der Gesellschaft. Erinnern wir uns an die Entstehung des Staates. Die frühen Hochkulturen hatten über eine staatliche Organisation, die mit der Verwaltung sakraler Mächte als der Legitimationsressource für die Rechtskraft politischer Entscheidungen noch das Amalgam »Heil und Herrschaft« bildet, die Fähigkeit gewonnen, durch kollektives Handeln reflexiv auf sich selber einzuwirken. Das bedeutete natürlich nicht, dass die politische Herrschaft in den Alten Reichen die Strukturen der Gesellschaft hätte intentional gestalten können; im Vergleich dazu wird der Staat der Moderne über eine erheblich größere Machtkonzentration und eine entsprechend gewachsene Gestaltungskraft verfügen. Die Anfänge der politischen Einflussnahme auf die Gesellschaft über kollektiv bindende Entscheidungen bilden jedoch eine evolutionäre Schwelle: Wenn auch die tatsächlich erzielten Effekte hinter den Absichten der reflexiven Selbsteinwirkung zurückgeblieben sind, hat die Staatsbildung – und die damit gewachsene Fähigkeit zur politischen Einwirkung auf die Gesellschaft – den Modus der gesellschaftlichen Reproduktion einschneidend verändert. Auch in einer modernen, sich fortschreitend funktional differenzierenden Gesellschaft können Politik und Recht ihre jeweiligen Funktionen im beiderseitigen Zusammenwirken nur dann beibehalten, wenn sie die Kommunikation mit dem Ganzen der Gesellschaft nicht verlieren. Die Politik muss einerseits offen bleiben für die Eingaben aus der grundsätzlich von allen Mitgliedern intersubjektiv geteilten Lebenswelt; diese bildet nämlich den empfindlichen Resonanzboden für politisch regelungsbedürftige Probleme. Andererseits regelt die Politik nicht nur das Verhalten der Bürger; sie muss auf die Funktionssysteme einwirken können, wenn diese durch ihre externen Effekte in anderen gesellschaftlichen Bereichen Funktionsstörungen auslösen. Daher kann sich die Politik, und das ist im Hinblick auf die Beschreibung der sozialevolutionären Schwelle zur frühen Neu

zeit eine wichtige Feststellung, zwar aus dem Zentrum der Gesellschaft zurückziehen; aber sie muss gleichzeitig zum Ganzen der Gesellschaft in Kontakt bleiben – und dazu ist sie nur in der Lage, weil sie mit einem mit dem politischen System zugleich ausdifferenzierten Rechtssystem über ein gesellschaftsweit zirkulierendes Mittel der Kommunikation verfügt.Wie das Beispiel der privatrechtlich institutionalisierten Märkte als Kern eines funktional spezifizierten Wirtschaftssystems zeigt, bedürfen alle nach und nach funktional spezifizierten Teilsysteme ebenso einer rechtlichen Institutionalisierung. Aber nur das seinerseits rechtlich verfasste politische System kann auf die anderen Subsysteme über Recht einwirken, ohne deren eigensinnige Logik zu verletzen. Dabei ist zu beachten, dass das Recht selber einen systemischen Eigensinn entfaltet und im Interessennetz der politischen Herrschaft umso weniger als bloßes Instrument gebraucht werden kann, je mehr sich dieser Eigensinn im Zuge der Säkularisierung der Staatsgewalt aus der Umklammerung religiöser Weltbilder, in die ja Recht und Moral zunächst eingebettet sind, herauslöst. Wenn wir die Begriffe so ansetzen, wird auch die ambivalente Rolle deutlich, die das Recht im Modernisierungsprozess spielt. Dabei müssen wir im Auge behalten, dass das Recht mit Politik nur insoweit intern verkoppelt ist, als es – wie die Politik selbst über das Verwaltungssystem – ein auf Rechtsanwendung spezialisiertes Handlungssystem ist. Demgegenüber bleibt das Recht als Normensystem Bestandteil der Kultur. Es ist, vereint mit dem Ethos einer Gesellschaft, ursprünglich eingebettet in mythische oder religiöse beziehungsweise philosophische Weltbilder. Seit der Achsenzeit hat das Recht in den Alten Reichen eine doppelte Rolle gespielt. Für den zur Jurisdiktion befähigten Herrscher war das Recht, das er erlassen und anordnen oder in seiner Funktion als oberster Gerichtsherr anwenden und vollstrecken konnte, beides: Legitimationsquelle und Organisationsmittel der politischen Herrschaft – und zwar das eine als kulturell überlieferter, religiös »gedeckter« Normenzusammenhang, das andere als Medium der Jurisdiktion, das heißt der Rechtsprechung und Rechtsetzung. In dieser Doppelrolle als Bestandteil der Kultur einerseits und als Handlungssystem andererseits differenziert sich das Recht aus. Diese Differenzierung erklärt, warum 

die instrumentelle Funktion des Rechts seit der Achsenzeit an der religiös gedeckten Autorität des Rechts selbst eine Grenze findet – der Richterkönig bleibt in der Ausübung seiner Herrschaft den Normen des »höheren« Rechts unterworfen. Als integraler Bestandteil des von religiösen Spezialisten verwalteten, später von philosophischen Lehrern und Theologen ausbuchstabierten Weltbildes hatte das Recht Teil an der sich selbst autorisierenden Kraft des Sakralen. Als Gerichtsherr musste sich der politische Herrscher die Aura, die ihm letztlich Legitimität verlieh, von der Autorität des Heiligen, an der das Recht partizipiert, ausleihen. In dieser Hinsicht steht das Recht der politischen Herrschaft nicht als Organisationsmittel zu Diensten, sondern erlegt seinerseits der Herrschaft normative Beschränkungen auf. Soziologisch gesprochen, ist das religiös inspirierte Selbstverständnis einer Kultur mit seiner Infrastruktur aus Recht und Moral nicht nur Überbau, sondern auch ein Potential für gesellschaftlich innovative Beschränkungen funktionaler Imperative. Während in anderen Kulturen die Doppelrolle des Rechts als Legitimationsquelle und Organisationsmittel im Bündnis der Priesterschaft mit den politischen Herrschern noch lange ein Amalgam – das Amalgam »des« Politischen – gebildet hat, beobachten wir in Europa, im Mit- und Gegeneinander von Papst und Kaiser, eine zunehmende Differenzierung. Die Konkurrenz der geistlichen und der weltlichen Macht verliert schon mit der Goldenen Bulle, also noch vor Konfessionalisierung und Säkularisierung der Staatsgewalt ihre Dynamik, sodass die Kirche im Zuge ihrer eigenen funktionalen Spezifizierung ihre herrschaftslegitimierende Rolle nach und nach einbüßt. Das hat zwar die vollständige Positivierung des Rechts zur Folge, aber keineswegs eine Reduzierung des Rechts auf seine instrumentelle Rolle. Der Verlust der transzendenten Quelle für die Legitimation der Herrschaft bringt allerdings das politische System in Verlegenheit, weil nun das säkularisierte politische System die Doppelrolle des Rechts intern reproduzieren, das heißt aus sich selbst heraus »höheres« Recht erzeugen muss. Dieses Problem hat  Zu diesem theoriestrategisch wichtigen dialektischen Gedanken vgl. Brunkhorst (), -.

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schließlich mit der reflexiven Anwendung des öffentlichen Rechts auf sich selber, das heißt mit der positiven Erzeugung eines höherstufigen Rechts für die Konstitutionalisierung der Herrschaft, die unter anderem die Einsetzung und Absetzung der jeweiligen Regierung regelt, in den Verfassungsrevolutionen eine Lösung gefunden. Wie ist diese Lösung zu verstehen? Um »aus sich selber heraus« höheres, das heißt sich selbst autorisierendes Recht zu erzeugen, hätte paradoxerweise ein Handlungssystem einen Bestandteil der Kultur, der ihm doch zur Orientierung vorgegeben ist, hervorbringen müssen. Denn alles soziale Handeln gewinnt eine auf Dauer gestellte Orientierung letztlich aus den kommunikativ vermittelten kognitiven, evaluativen oder normativen Bestandteilen der Kultur. Eine politische Verfassung muss als »unabänderlich« fingiert werden, um den Kern eines insgesamt positiv geltenden Rechtssystems zu bilden, an dem sich der Erwerb, die Ausübung und der Wechsel von Herrschaftskompetenzen rechtfertigen kann. Die Konstitutionalisierung der Herrschaft spitzt sich also auf die Frage zu, wer denn an die Stelle der sakralen Autorität treten soll, an der das Recht in seiner Rolle als Legitimationsquelle bis dahin teilhatte. Wir haben anhand der Genealogie von Glauben und Wissen verfolgt, wie sich die gewaltlos bindende, jedenfalls von physischer Gewalt freie Bindungskraft des Sakralen in die Geltung religiöser und metaphysischer Aussagen transformiert und im Westen noch einmal in die Geltungsmodi des Glaubens und des Wissens aufgespalten hat. Schließlich haben die Theologen und Philosophen, die das römische Recht auf seinen systematischen Begriff gebracht haben, das kosmologische Naturrecht nicht nur verchristlicht, sondern an die Form des Rechts assimiliert. Sie haben eine Legeshierarchie entwickelt, die ihre Geltungsbasis in einem verrechtlichten, aber göttlich fundierten Naturrecht findet. Dieses ist, seinem Anspruch nach, aus Vernunft allein begründet, und es wird konsequenterweise im Vernunftrecht seine Fortsetzung finden. Weil das zunächst noch christlich fundierte christliche Naturrecht in dieser Weise die Bindungskraft der sakralen Autorität auf die Vernunft und den zwanglosen Zwang des besseren Arguments überleitet, kann auch nach der durchgängigen Positivierung des Rechts die Rechtfertigung der Prinzipien des Verfassungsrechts mehr oder weniger gleitend auf eine wissenschaftlich denkende Phi

losophie übergehen, auf deren überzeugende Autorität sich der politische Verfassungsgesetzgeber allerdings rückbeziehen muss. Die Philosophie übernimmt auf eine Weise, die den mit den Verfassungsrevolutionen tatsächlich eingetretenen Bruch eher verschleiert, von der Religion die Rolle der Herrschaftslegitimation. Daran zeigt sich, dass auch das jeder transzendenten Autorität entkleidete und positivierte »höhere« Recht nicht auf die Selbstautorisierung aus einer kulturellen Ressource verzichten kann. Die Verfassungsnormen sind, als Bestandteil der Kultur begriffen, der Teil des Rechtssystems, der auf eine Validierung durch die Kraft des besseren Argumentes angewiesen bleibt. Allerdings kann die verwissenschaftlichte politische Theorie nicht einfach an die Stelle des christlichen Naturrechts treten und das letzte Wort beanspruchen, denn ihr fehlt die autorisierende Kraft der gelebten Religion, auf die sich die Theologie stützen konnte. Zwar verdankt sich das Vernunftrecht der Kraft des philosophischen Arguments; aber am Ende wird die Überzeugungskraft im Prozess der Rechtfertigung der Verfassungsnormen nicht aus dem Munde von Philosophen und Juristen kommen, sondern aus den guten Gründen, die im Stimmengewirr einer inklusiv am verfassungsgebenden oder verfassungsändernden Prozess beteiligten Bürgerschaft zum Zuge kommen. Wie wir sehen werden, ist der verfassungsgebende demokratische Prozess die letzte Legitimationsquelle einer sich selbst autorisierenden Rechtsordnung politischer Herrschaft.Wie ich im Vorbeigehen schon an Ockhams Beispiel gezeigt habe, ist es interessanterweise die theologisch gebildete innerkirchliche Opposition gegen die »Macht des Papstes«, die diese moderne Antwort des späten . Jahrhunderts schon im . Jahrhundert vorbereitet, also zu einer Zeit, als sich die Frage nach einer säkularen Legitimation von Herrschaft noch gar nicht stellen konnte. () Marsilius, geboren um  in Padua, war als Magister zeitweilig Rektor der Pariser Artistenfakultät; er hatte zunächst Medizin und Theologie studiert, um sich dann an der Kurie von Johannes XXII . um eine Anstellung zu bemühen. Er scheint auch mehrmals in seine Heimatstadt zurückgekehrt zu sein.  schließt er sein Hauptwerk Defensor pacis ab. Zwei Jahre später muss er aus nicht ganz geklärten Gründen aus Paris fliehen und findet Schutz am Münchner Hof des 

exkommunizierten Königs und späteren Kaisers Ludwig der Bayer. Wie Wilhelm von Ockham wird er sich bis zum Ende seines Lebens (er stirbt um das Jahr ) in dieser Umgebung aufhalten.Während er am Hof als Arzt wirkt, veröffentlicht er als Parteigänger des Kaisers weitere Schriften – allerdings mit geringerer Resonanz. Denn die um  erneut anschwellende Reichspublizistik, die die Idee einer friedenssichernden Universalmonarchie unter deutschen Kaisern propagierte, hatte zu dieser Zeit gegen den sich längst abzeichnenden Machtzuwachs der Städte, territorialen Königreiche und Fürstentümer schon keine Chance mehr. Historisch betrachtet, hat Marsilius nicht mit dem eher rückwärtsgewandten Projekt der Erneuerung des kaiserlichen Imperiums Wirkung erzielt, sondern mit der Idee des Kirchenkonzils, mit dem sich die communitas fidelium und das von ihr gewählte Kollegium als höchste innerkirchliche Autorität Geltung verschaffen sollte. In dieser Hinsicht, wie überhaupt in der Kritik an der Machtanmaßung des Papstes, besteht eine breite Übereinstimmung von Marsilius mit Ockham.Wie dieser bekämpft er »de[n] Wahn, das Verlangen, das Bemühen besonders des römischen Bischofs und seines Klerikerkreises […], weltliche Herrschaft und zeitliche Güter im Übermaß zu besitzen« (). Zwischen beiden Autoren besteht allerdings, trotz der gemeinsamen Frontstellung gegen den Papst, eine grundsätzliche Differenz.Während Ockham die Kirche wie jedes beliebige politische Gemeinwesen als eine korporativ verfasste Gemeinschaft von Bürgern begreift, besteht nach Marsilius der Gegensatz von säkularer Gewalt und Kirche gerade darin, dass dieser das Element fehlt, wodurch sich eine politische Herrschaft auszeichnet. Ihr fehlt von Haus aus die rechtlich zwingende Befehlsgewalt und eine Verfassung aus eigenem Recht. Dabei geht es nicht um den augustinischen Gedanken, dass der Kirche das Schwert fehlt, welches dem Recht erst Nachachtung verschafft.Vielmehr rückt Marsilius die Kirche nur insofern in die Nähe der civitas Dei, als er sie als ein Gemeinwesen versteht, das unter dem evangelischen Gesetz steht – so wie Kants »ethisches Gemeinwesen« –  Zu den späteren Schriften vgl. Miethke (), Kap. VIII ..  Die Zitation von Defensor pacis folgt der Übersetzung von W. Kunzmann: M. von Padua, Der Verteidiger des Friedens, Darmstadt . Die Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe.

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allein unter dem Sittengesetz steht. Vom mosaischen unterscheidet sich das evangelische Gesetz dadurch, dass es nicht zugleich mit dem rituellen Leben der Glaubensgemeinschaft auch das Leben des politischen Gemeinwesens regelt. Die Priester, die das Evangelium verkünden, sind Mitglieder einer moralischen Erziehungsanstalt, die über keine weltlichen Sanktionsmittel verfügt. Sie müssen ihre Aufgabe, die Gläubigen anzuleiten, wie sie die ewige Seligkeit gewinnen können, ohne rechtlich zwingende Befehlsgewalt erfüllen. Marsilius ist sich über die Konsequenzen des Verzichts auf die potestas coactiva des staatlichen Gesetzes im Klaren. Reine Sittlichkeit ist für eine funktional notwendige Regelung des sozialen Verkehrs zu schwach: »Mancher wird dem evangelischen Gesetz Unvollkommenheit vorwerfen, wenn es, wie gesagt, die Streitsachen der Menschen für den Stand und in dem Stand des gegenwärtigen Lebens nicht genügend regeln kann. Wir aber wollen sagen: Das evangelische Gesetz leitet uns genügend in dem, was im gegenwärtigen Leben zu tun oder zu meiden ist, ebenso darin, was die künftige Welt angeht […]. Dafür ist es gegeben, wahrhaftig aber nicht, um Streitsachen der Menschen im bürgerlichen Leben wieder auszugleichen […].« () Natürlich betrachtet auch Marsilius die Kirche als eine Organisation von dieser Welt; er identifiziert die sichtbare Kirche so wenig wie Augustin mit der unsichtbaren civitas Dei. Daher muss das Kirchenregiment die Zwangsgewalt des Rechts vom politischen Herrscher für die eigenen Organisationszwecke gewissermaßen ausleihen. Die innerkirchliche Organisationsgewalt bedarf der Sanktionsgewalt des Recht setzenden und durchsetzenden Staates als einer delegierten Deckungsreserve. Ohne eigene Gerichtshoheit soll  Daraus erklärt sich die Position, die Marsilius im Armutsstreit vertritt. Diese kommt in der Substanz des Ergebnisses mit der Auffassung von Ockham überein, ist aber in der Begründung radikaler, weil sie sich auf das Argument der rechtlichen Entwaffnung der Kirche stützt: »Wer die evangelische Vollkommenheit der höchsten Armut wahren muß, kann Liegenschaften in seiner Verfügungsgewalt nur mit dem festen Vorsatz haben, jedes solche Gut so bald als möglich zu verkaufen und den Erlös an die Armen zu verteilen […], d. h. nicht mit dem Vorsatz, die Sache vor einem zwingenden Richter gegenüber jemand, der sie wegnimmt oder wegnehmen will, zu beanspruchen« (). Allerdings stellt Marsilius diese Überlegung nicht nur für den Orden der Franziskaner an, sondern erstreckt sie auf die Kirche im Ganzen.

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die Kirche, wie heute im modernen Rechtsstaat, dem staatlichen Rechtsraum vollständig integriert sein. Innerhalb der Kirche liegt die Organisationsgewalt letztlich beim »Konzil aller Christen«. Aber selbst das Verfahren zur Wahl des Konzils soll in die Hand des politischen Gesetzgebers gelegt werden. Und wenn in Konflikten, etwa bei der Besetzung eines Amtes oder der Enthebung beziehungsweise Exkommunikation eines Amtsinhabers, eine schiedliche Einigung nicht erreicht werden kann, sollen in letzter Instanz die staatlichen Autoritäten, auf deren stillschweigender Zustimmung die Kirche in ihrer institutionellen Gestalt als Bestandteil des weltlichen Gemeinwesens beruht, entscheiden. Selbständig entscheidet die Kirche nur über »Spiritualien«, vor allem über die Verwaltung der Sakramente und die Auslegung der Bibel (vgl. ). Aus dieser Konzeption einer Kirche, die der zwingenden Gewalt des Rechts entsagt, folgen liberale Grundsätze, die ganz aus der Zeit fallen: »Regierungsgewalt oder zwingende Rechtsprechung über einen Kleriker oder Laien, auch einen Ketzer, hat kein Bischof oder Priester als solcher« (). Niemand kann zum Glauben, zur Befolgung des evangelischen Gesetzes oder zur Buße genötigt werden. Die Bestrafung der Sünder, die gegen das evangelische Gesetz verstoßen, ist Christus vorbehalten. Aus dieser Konzeption zieht Marsilius – beispielsweise für die Zulassung zu öffentlichen und wissenschaftlichen Lehrämtern – rechtsstaatliche Konsequenzen, mit denen er dem herrschenden Konsens der Zeitgenossen weit vorauseilt. Defensor pacis besticht nicht nur durch die präzise und übersichtliche Gliederung und den Scharfsinn der Argumentation, die Schrift verrät insgesamt eine andere Perspektive als die zeitgenössische Literatur. Marsilius knüpft wie üblich an die Politik des Aristoteles an; aber er bezieht sich auf diesen Text anders als seine Zeitgenossen – weder als Kommentator noch mit dem Ziel, die politische Theorie als eine  »[D]abei sollen alle Länder der Erde oder die ansehnlichen Gemeinschaften nach der Entscheidung ihres menschlichen Gesetzgebers […] gläubige Männer wählen, Priester zuerst und dann Nicht-Priester« (; meine Hervorh., J. H.).  So heißt es beispielsweise im Hinblick auf das Verfahren der Exkommunikation eines Papstes: »Das göttliche Gesetz gibt den anderen Bischöfen, allen gemeinsam oder nur einigen, die Ermächtigung – Einwilligung oder Zustimmung des gläubigen menschlichen Gesetzgebers vorausgesetzt –, den römischen Bischof zu exkommunizieren oder sonst zu maßregeln« (f.; meine Hervorh., J. H.)

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weitere Disziplin in den Rahmen der christlichen Philosophie einzuordnen. Er wendet sich vielmehr mit einem unbefangen säkularen Blick, ohne die theologischen Rücksichtnahmen seiner philosophischen Kollegen, den Umrissen einer rechtlich verfassten politischen Ordnung zu, die sich in den oberitalienischen Städten von den feudalen gesellschaftlichen Strukturen des Reichs schon deutlich unterscheidet. Während sich Wilhelm von Ockham aus dem theologisch-politischen Motiv des Armutsstreits in die Diskussion über die Macht des Papstes einmischt und das regnum imperii nach dem Muster einer konziliaren Kirchenverfassung modelliert, ist Marsilius von Padua als Parteigänger des Kaisers in erster Linie an einer vernünftigen Verfassung des Reiches interessiert. Im Defensor pacis ergeben sich erst aus dem kühnen Entwurf der kritisch entwickelten politischen Verfassung des Reiches jene Konsequenzen für das Verhältnis von Staat und Kirche, die wir bisher betrachtet haben. Aus säkularer Sicht bietet die Politik des Aristoteles zwar einen nichtpräjudizierenden Zugang zur wissenschaftlichen Bearbeitung des Problems, aber die Berufung auf die Autorität des Aristoteles darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Marsilius dessen Konzeption keineswegs teilt. Mit klarem Blick auf die Gegenwart eignet er sich nämlich die Politik des Aristoteles auf eine überraschend neue Weise an. Längst hatte ja die Verrechtlichung der Herrschaftsausübung dem Politischen einen anderen Sinn verliehen; und natürlich hatte für den gläubigen Christen Marsilius das Ereignis des Kreuzestodes die antike Weltsicht insgesamt verwandelt. Aus dem nüchternen Blickwinkel der politischen Wissenschaft bedeutet andererseits das Erscheinen Christi auch nicht den Anbruch eines neuen Weltalters. Diese heilsgeschichtliche Zäsur bedeutet für Marsilius das Auftreten einer weiteren, eben der christlichen Religion, die nun aber neben anderen Glaubensgemeinschaften die institutionelle Gestalt einer missionierenden Kirche mit universalem Geltungsanspruch annimmt – und als solche dem rechtlich geordneten politischen Gemeinwesen ein- und untergeordnet werden muss. Aus dieser säkularen Sicht begreift Marsilius, der mit den formalen Rechtsbegriffen der Kanonisten und Zivilisten vertraut war, das formale Recht als das natürliche Medium für die Regelung des Verhältnisses von Staat und Kirche. 

Daher beginnt Marsilius seine Untersuchung mit der Analyse des Rechtsbegriffs. Für bewusst und freiwillig vollzogene Akte des Menschen sind gewisse Regeln, nämlich »Gesetze« erfunden worden, »damit die Menschen dadurch [das heißt durch gesetzmäßiges Handeln] ein befriedigendes Leben in dieser wie der künftigen Welt erlangen« (f.). Die Gesetze unterscheiden sich von Gewohnheiten dadurch, dass sie »befohlen« werden, während sich die menschlichen Gesetze von den göttlichen wiederum dadurch unterscheiden, dass sie mit staatlichem Zwang bewehrt sind. Das zwingende Gesetz (lex) bildet also – neben dem Gewohnheitsrecht – den Kern dessen, was Recht (ius) heißt. Marsilius verwendet einen streng positivistischen Rechtsbegriff, der sich auf einen voluntaristischen Freiheitsbegriff stützt, wobei er dieses nominalistisch entwickelte Willenskonzept von Gott auf den politischen Herrscher überträgt. Er unterscheidet ferner den Akt des Gebietens vom Inhalt des an den Adressaten gerichteten Gebots: »Gebot sei das ausdrückliche Wollen eines Befehlenden, z. B. eines Königs oder eines anderen Herrschers. Zweitens heißt Gebot das durch den Akt des Gebietenden Gewollte […]. Darum: wenn Gebot auf den bezogen wird, der ein Gebot gibt, so ist es dasselbe wie der Akt des Befehlens; wenn aber auf den Untergebenen, so ist es dasselbe wie das durch den Akt des Befehlens Gewollte […].« () Aus dieser voluntaristischen Deutung des Geltungssinns von Rechtsgeboten ergeben sich drei charakteristische Merkmale. Zunächst die Positivität des Rechts: »Was aber durch menschliches Gesetz oder menschliche Festsetzung eingerichtet ist, kann durch dieselbe Macht als solches widerrufen werden.« () Sodann der zwingende Charakter des Rechts: Gesetze sind schriftlich formulierte und öffentlich verkündete Anordnungen, »die man zu befolgen gezwungen ist« (). Und schließlich die scharfe, schon an Kants Legalitätsbegriff erinnernde Trennung von Recht und Moral. Weil Gesetze auf die Autorität und den fehlbaren Geist von Menschen zurückgehen, kann es legales Unrecht geben: »Ja, manchmal werden sogar falsche Erkenntnisse vom  »Unter dieser Bedeutung von Gesetz faßt man alle Regeln für das Gerechte und Nützliche im Staatsleben zusammen, die durch menschliche Autorität aufgestellt sind, z. B. Gewohnheitsrechte, Satzungen, Volksbeschlüsse, Dekretalen und alle ähnlichen Regeln […].« ()

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Gerechten und Nützlichen Gesetze […].« (Ebd.) Allerdings drückt das Gesetz nicht nur den Willen eines gesetzgebenden politischen Herrschers aus, sondern erlegt diesem, in der Rolle des unparteilich urteilenden Richters, durch seine allgemeine Form auch Schranken auf: »[D]enn das Gesetz ist von jeder verkehrten Einstellung frei; es ist ja nicht geschaffen für einen Freund oder einen Feind, […] sondern ganz allgemein für jemand, der im bürgerlichen Leben gut oder schlecht handelt.« () Sodann stellt sich Marsilius die entscheidende Frage nach der Legitimität eines willkürlich gesatzten Rechts: Wie kann durch das Recht selbst garantiert werden, dass der politische Herrscher keine »verkehrten« Gesetze macht, wenn alles Recht nur positive Geltung beansprucht? Die für die Alten Reiche typische Rechtsfigur des Herrschers, der mit der Gewalt der »Jurisdiktion« ausgestattet ist, das heißt die Kompetenzen der Setzung, Anwendung und Durchsetzung von Recht in einer Hand vereinigt, konnte die »Gerechtigkeit und Nützlichkeit« der Gesetze nur unter der Bedingung garantieren, dass sich der tugendhafte Gesetzgeber an überpositivem Recht orientiert. Dabei kann nicht einmal die sittliche Person des Herrschers allein der aristotelischen Bedingung genügen, dass nur eine Herrschaft über freie Bürger legitim ist. Darüber hinaus hatte diese Konzeption der »Herrschaft über Freie« durch den voluntaristischen, begrifflich von der »Ermächtigung« her entwickelten Freiheitsbegriff des Nominalismus ein noch schärferes Profil gewonnen: Auch die Herrschaftsunterworfenen haben einen freien Willen. Die starke Betonung des positiven Rechts drängt Marsilius die Frage nach dem »richtigen« Recht umso stärker auf, als das christliche Naturrecht gegenüber dem positiven Recht noch aus einem anderen Grund verblasst ist. Marsilius betont nämlich den Gegensatz von »evangelischem« und zwingendem »menschlichen« Gesetz, um das Kirchenregiment der staatlichen Rechtsordnung eingliedern zu können. In seiner Verfassungskonstruktion spielt daher die Legeshierarchie, wonach Naturrecht positives Recht übertrumpft, keine entscheidende Rolle (vgl. ff.; ff.). Als Ausweg bietet sich vielmehr eine andere Konsequenz an: Der menschlichen Freiheit wird allein dadurch Genüge getan, dass Gott die Menschen dazu ermächtigt, die Legitimationslücke des Rechtspositivismus kraft eigener Vernunft und ohne 

Bevormundung durch eine transzendente Macht zu füllen: »[F]ast überall bildet Gott die Regierungen durch den Geist der Menschen, denen er die Entscheidung über eine solche Einsetzung [der Herrscher] überlassen hat.« () An diesem Punkt offenbart sich die Radikalität dieses weit vorausgreifenden Denkens. Die Legitimationslücke, die der positivistische Rechtsbegriff in der Konstruktion eines verfassten politischen Gemeinwesens dann aufreißt, wenn der Rückgriff auf die metasoziale Legitimation durch göttliches Naturrecht versperrt ist, führt Marsilius konsequent zu der Frage nach dem Gesetzgeber, der das Paradox lösen muss, aus freiem Willen positives Recht zu setzen, das als legitim anerkannt werden kann. Diese Frage stellt sich explizit erst unter den modernen Bedingungen einer säkularisierten Staatsgewalt. Davon kann bei Marsilius keine Rede sein. Aber Marsilius gelangt zu seiner modern anmutenden Verfassungskonstruktion, weil mit der relativen Entkoppelung des positiven Rechts vom evangelischen Gesetz und dem göttlichen Liebesgebot die Frage nach dem »guten Herrscher« obsolet wird.Wenn das zwingende und flexibel gewordene, jederzeit änderbare Recht einer sittlichen Orientierung am Naturrecht entgleitet, kann es nicht mehr um die Frage des guten Regierungshandelns gehen, die Aristoteles mit einer güterethisch angelegten Regierungslehre beantwortet hatte. Vielmehr geht es jetzt um die richtige Verrechtlichung der Ausübung der politischen Herrschaft selbst, für die die Kirchenreform Gregors VII . ein Schrittmacher gewesen ist. Der Frage nach dem kompetenten Gesetzgeber, der Regierung und Rechtsprechung an das Gesetz bindet, geht allerdings die begriffliche Auflösung der jurisdiktiven Gewalt in ihre beiden Aspekte – die Erzeugung »nützlicher und gerechter Gesetze« einerseits, die exekutive und richterliche Anwendung andererseits – voraus. Diese begriffliche Operation erklärt die modernen Züge von Marsilius’ politischer Lehre. Erst nach der analytisch vollzogenen »Gewaltenteilung« in die Begriffe von Gesetzgebung und Exekutive kann eine vielstimmige, selbst nicht handlungsfähige, aber meinungs- und willensbildende Gesamtheit von Personen benannt werden, die eine Regierung an Gesetze bindet und dazu ermächtigt, in ihrem Namen kollektiv zu handeln: »Menschlicher Gesetzgeber ist allein die Ge

samtheit der Staatsbürger oder deren bedeutsamerer Teil« (). Die Bürgerschaft soll nicht nur das Recht haben, Regierungen einzusetzen, zu tadeln und abzuberufen, falls die Absetzung für das Allgemeinwohl geboten sein sollte (); als politischer Gesetzgeber hat sie eine gewissermaßen verfassungsgebende Kompetenz. Es steht »der Gesamtheit der Bürger zu […], die Form zu erzeugen, nach der alles Handeln im Staate geregelt werden soll, das Gesetz« ().Wenn er von »dem« Gesetz im Singular spricht, denkt Marsilius wohl an eine Art Grundgesetz, das die Kompetenzen zwischen Gesetzgeber und »Regierung« festlegt. Denn im selben Zusammenhang plädiert er für die Überlegenheit der Wahl- über die Erbmonarchie. Offenbar denkt Marsilius bei »Gesetzen« zunächst an die für die Ausübung der politischen Herrschaft konstitutiven Regeln, die die diskretionäre Entscheidungsgewalt des Herrschers begrenzen. In diesem Sinne sind dessen Dekrete und Anordnungen an die Gesetze des »primären Gesetzgebers« gebunden. Es sind drei seinerzeit ungewohnte Gedanken, die zur Konzeption einer Art protodemokratischen Gesetzgebungskompetenz der gesamten Bürgerschaft zusammenschießen. Darin verbindet sich die Vorstellung der kollektiven Meinungs- und Willensbildung einer Gesamtheit von Bürgern mit den Vorstellungen eines legitimierenden Entscheidungsverfahrens und der Ermächtigung einer an das Gesetz gebundenen und abrufbaren Regierung, die alle Bürger repräsentiert: – Marsilius begründet die Forderung, dass die »Vollmacht, Gesetze zu geben«, allein bei der Gesamtheit der Bürger liegen soll, mit dem Argument, dass dieser Gesetzgeber die Vermutung rechtfertigt, vernünftige, das heißt die Gesetze hervorzubringen, die legitim sind, also allgemeine Anerkennung und Befolgung verdienen. Bei der Abwägung der Gerechtigkeit und des Nutzens konkurrierender Gesetzesvorlagen hat die präsumtiv beste Lösung dann eine Chance, »wenn das ganze Volk den Vorschlag gehört und gutgeheißen hat« (). Denn »aus dem ganzen Volk heraus [wird] der Nutzen des Gesetzes für die Allgemeinheit schärfer beachtet«. Und zwar einerseits, »weil niemand sich wissentlich [selber] schadet«, und andererseits, weil jeder überblicken kann, »ob der Gesetzesentwurf mehr zum Vorteil eines einzelnen oder gewisser Leute neigt als zu dem der anderen 

oder der Gemeinschaft, und kann Einspruch erheben« (f.). Diese Überlegungen unterstützt Marsilius mit dem aristotelischen Bild des politischen Gemeinwesens als eines organischen Ganzen, dessen allgemeine Intelligenz größer ist als die seiner Teile. – Die Meinungs- und Willensbildung in der unübersichtlichen »Gesamtheit der Bürger« muss auf dem Wege der Abstimmung mit einer rechtskräftigen Entscheidung abgeschlossen werden (). Angesichts der inklusiven Beteiligung der Bürgerschaft an der Beratung bietet sich für Entscheidungen die Mehrheitsregel an; allerdings qualifiziert Marsilius dieses Verfahren an vielen Stellen durch Zusätze wie »Gesamtheit der Staatsbürger oder deren bedeutsamerer Teil« (), oder er macht die Entscheidung sogleich vom valencior pars »unter Berücksichtigung der Zahl und Bedeutung der Personen« abhängig (). Damals war es in politischen Versammlungen üblich, nacheinander die Stimmen der Beteiligten in der Rangfolge ihres gesellschaftlichen Status (unter Umständen auch des Bildungsstandes) aufzurufen und zu gewichten. Aber eher spiegelt sich in den vagen Umschreibungen eines im Grundsatz majoritären Verfahrens die Vorstellung von der Gesamtheit der Bürger als einer korporativ verfassten Ganzheit, aus deren ständischer Gliederung sich die einzelnen Personen noch nicht vollends als gleichberechtigte Individuen gelöst haben. Grundsätzlich bringen die Beteiligung des Volkes an der politischen Willensbildung und die Wahl einer ans Gesetz gebundenen Regierung durch die Bürgerschaft einen Begriff der Repräsentation ins Spiel, der – in der Theorie – die damals gegebenen Macht- und Abhängigkeitsverhältnisse auf den Kopf stellt. – Bis dahin repräsentierte der Herrscher seine Ermächtigung durch  Die unbefangene Ausmalung der politischen Meinungsbildung- und Willensbildung erinnert zwar an Verhandlungen der zeitgenössischen Stadt- oder Ständeversammlungen, weckt aber in Verbindung mit der inklusiven Beteiligung aller Bürger Assoziationen an die sehr viel späteren Vorstellungen von deliberativer Politik: »Die gefundenen und sorgfältig geprüften Entwürfe dieser Art, die künftigen Gesetze, müssen in der Vollversammlung zur Annahme oder Ablehnung vorgelegt werden, damit jeder Bürger sich äußern kann, wenn ihm Zusätze, Streichungen, Änderungen oder völlige Ablehnung notwendig scheinen; denn dadurch wird die Fassung des Gesetzes nützlicher werden können.Wie eben gesagt, können nämlich die weniger gebildeten Bürger manchmal an dem Gesetzentwurf etwas als verbesserungsbedürftig empfinden, obwohl sie ihn selbst niemals finden könnten.« ()

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die sakrale Autorität Gottes vor den Herrschaftsunterworfenen durch Insignien und Ornamente, Zeremonien und öffentliche Inszenierungen, welche die Teilhabe an einer höheren Macht symbolisieren. Repräsentation bedeutete die Darstellung einer durch den Repräsentanten hindurchscheinenden transzendenten Macht. Demgegenüber soll nach Marsilius eine ernüchterte und säkulare, mit Rechtszwang bewehrte politische Macht in der Weise von unten nach oben delegiert werden, dass die Repräsentanten für diejenigen, die sie repräsentieren, an deren Stelle, aber in ihrem Sinne vernünftig handeln. Auch diese Stellvertretung behält das Moment der Ermächtigung bei – aber nun eine von unten: Nun ist es keine numinose Macht mehr, sondern ein politischer Prozess der machtakkumulierenden Meinungs- und Willensbildung in der Bürgerschaft, der eine Regierung ermächtigt. Dies ist die einzige Qualifikation, die der Herrscher braucht: »Durch diese Ermächtigung wird einer nämlich tatsächlich Regent, nicht durch Wissen von Gesetzen, Klugheit oder sittliche Tüchtigkeit« ().Viele verfügen über Wissen und Tugend, ohne je Regenten zu werden; dazu bedürfen sie einer Ermächtigung, die sie zu Repräsentanten des Volkes macht. Diesen Gedanken der Repräsentation dehnt Marsilius auch auf den von der Gesamtheit der Bürger ausgehenden Gesetzgebungsprozess selber aus, wenn er die legitimierende Ermächtigung nach Basis und Volksvertretung abstuft. Aus dem Rückblick sind wir in Gefahr, den gesamten Entwurf von Marsilius falsch einzuschätzen. Die Gefahr des unhistorischen Missverständnisses ist ebenso groß wie die einer Unterschätzung des innovativen Charakters dieser Gedanken. Der Gedanke, mit dem Marsilius von Padua und auch Wilhelm von Ockham auf die Konzilsbewegung eingewirkt haben, entspringt tatsächlich einem breiteren Strom der schon früh einsetzenden Publizistik, welche nicht nur  Die Volksversammlung denkt Marsilius in Begriffen einer Volksvertretung: »Wenn die eben genannten Entwürfe, die künftigen Gesetze, veröffentlicht worden sind, und zwar in der Volksversammlung, und wenn die Bürger gehört worden sind, die etwas über sie in vernünftiger Weiser zu sagen wünschten, muß man wieder Männer wählen, […] die als Repräsentanten der Gesamtheit und ihrer Autorität die obengenannten in Frage stehenden und eingebrachten Entwürfe annehmen oder verwerfen sollen im ganzen oder teilweise […].« (; meine Hervorh., J. H.)

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den theokratischen Allmachtsanspruch der Reformpäpste, sondern auch die bestehende innerkirchliche Hierarchie in Frage stellte. Ebenso sind Marsilius und Ockham bei weitem nicht die einzigen, die den Gedanken, dass sich in der Kirche alle Autorität von der Gesamtheit der Gläubigen herleitet, auf die Gesamtheit der Bürger eines politischen Gemeinwesens übertragen. Was die »Politik« des Marsilius, bei dem sich diese Motive in verschärfter Lesart wiederfinden, als bahnbrechend »modern« erscheinen lässt, ist freilich die Behandlung des Legitimationsproblems, das sich aus einer Herauslösung des zwingenden und positiven Rechts aus der Legeshierarchie ergibt. Dieses Problem stellt sich im Zuge einer Verrechtlichung der politischen Herrschaftsausübung mit der Aufgabe, eine politische Verfassung allein in Begriffen positiven Rechts zu konstruieren. Marsilius führt die Legitimität der Gesetze, die die Gewalten der exekutiven und richterlichen Rechtsanwendung binden, auf die vernünftige Willensbildung der Gesamtheit der Bürger zurück, sodass alle, die der Herrschaft des zwingenden Rechts unterworfen sind, zu dessen Autoren werden. Dieser Umriss einer vernunftrechtlichen Konzeption darf uns andererseits nicht dazu verführen, mehr in den religiösen Denkhorizont des frühen . Jahrhunderts hineinzulesen, als dieser hergibt. Aus ihm ist der Begriff des Kirchenkonzils hervorgegangen, aber nicht der eines demokratischen Rechtsstaates. Dafür fehlen unter anderem vier wesentliche Denkvoraussetzungen, die erst im frühen . Jahrhundert erfüllt werden: – Zwar ist Marsilius in gewisser Weise der erste »säkulare« Philosoph insofern, als er eine Lehre von der Politik entwickelt, die aus der Sicht des positiven Rechts das »evangelische« neben das »menschliche« Gesetz stellt, ohne sich mit den herrschenden theologisch-philosophischen Lehren über das Verhältnis von Glauben und Wissen, von Naturrecht und positivem Recht auseinanderzusetzen. Aber dieser wissenschaftlich neutralisierende Blick bedeutet noch keine bewusste methodische Abkehr vom theologischen Hintergrund. Die humanistischen Denker des . Jahrhunderts eignen sich zwar das antike Selbstverständnis der Philosophie als einer von Rücksichten auf religiöse Überlieferungen freien Theorie an und lassen die christliche Gottesvorstellung mehr oder weniger in kosmologischen Spekulationen aufgehen. Aber erst Luthers fideistische Ablösung des 

Glaubens vom Weltwissen wird den Anstoß zur Herausbildung des säkularen Selbstverständnisses einer Philosophie geben, die dann ihren Platz bewusst an der Seite der modernen Naturwissenschaften wählt. – Marsilius teilt noch den organisch-ganzheitlichen Ansatz der aristotelischen Politik. Abgesehen davon, dass Frauen, Sklaven und Abhängige auch für ihn nicht zur Bürgerschaft zählen, setzt sich der Staat eher aus korporativen Gruppen und Einrichtungen als aus Individuen zusammen. Erst in den protestantischen Bewegungen wird sich der Begriff einer subjektiven Freiheit des Christenmenschen so zuspitzen, dass sich auch im politischen Denken der einzelne Bürger als Träger subjektiver Rechte und gleichberechtigtes Individuum aus dem Handlungskontext des jeweils vergemeinschaftenden Ganzen löst. Während ich auf diese beiden Themen im nächsten Kapitel zurückkomme, werden uns zwei weitere Weichenstellungen des modernen Denkens, die Marsilius ebenfalls noch fremd sind, sogleich beschäftigen: – Die entpersonalisierte Herrschaftsordnung der frühen Neuzeit, mit Verwaltungen von juristisch geschulten Fachbeamten, verlangt den Begriff eines modernen Staates, wie er von Otto Hintze und Max Weber beschrieben worden ist. Über dieses Konzept verfügt Marsilius, wenn von »civitas« die Rede ist, ebenso wenig wie über den zugehörigen Begriff von abstrakter Macht. Er hat bestenfalls die Anfänge jener Entpersonalisierung der Herrschaft und jener Entmoralisierung der Macht beobachten können, die sich damals im Zuge einer verrechtlichenden Konstitutionalisierung der Herrschaft in den städtischen Kommunen anbahnten. Erst Niccolò Machiavelli wird ernüchtert die vergegenständlichte politische Macht als eine manipulierbare Größe begreifen, mit deren Erwerb, Erhaltung und Verwendung rationale und machtbewusste Fürsten kalkulieren können. – Marsilius hat die Universalität der Kirche und des Christentums nicht in Frage gestellt. Aus dem Umstand, dass die Kirche jeder rechtlich zwingenden Befehlsgewalt entraten soll, ergibt sich zwar ein Recht der Bürger auf Unglauben. Aber der Kaiser wird ausnahmslos als »der gläubige Herrscher« bezeichnet. Universalmonar

chie und Kirche bilden komplementäre Gemeinwesen. Erst die brutalen Praktiken der Kolonialisierung werden die spanischen Spätscholastiker dazu nötigen, über die politische Behandlung und den rechtlichen Status der nichtchristlichen Eingeborenen, also über eine völkerrechtliche Ordnung nachzudenken, die die Grenzen christlicher Herrschaft überschreitet. Die Konfessionalisierung der staatlichen Macht wird den für Alte Reiche kennzeichnenden, vom jeweiligen Zentrum des Reichs in die Peripherie ausgreifenden christlichen Universalismus noch einmal auf andere Weise dezentrieren. () Es ist eine historische Ironie, dass der Entwurf des Marsilius von Padua zu einer Zeit erscheint, als der Glorienschein des von ihm apologetisch in die Zukunft projizierten deutschen Kaiserreichs längst verblasst ist und der Anfang vom sich lange verzögernden Ende dieses Imperiums alsbald eine beschlossene Sache sein wird. Die Goldene Bulle () ist das erste Verfassungsdokument des Reiches, das den Kurfürsten formal eine Beteilung an der Herrschaft garantiert. Zu diesem Zeitpunkt haben die großen Königreiche Frankreich, England und Spanien längst ihre Unabhängigkeit gewonnen und die Bande zum Reich weitgehend gelöst. Hier weist nämlich die auch sonst zu beobachtende ständestaatliche Kooperation des Königs mit den Herrschaftsständen des Adels, der Bischöfe und der Städte schon früh auf jene Territorialstaaten voraus, aus denen sich bis zum Frieden von Osnabrück und Münster das europäische Staatensystem in Formen des (heute »klassisch« genannten) Völkerrechts herausbilden wird. Der moderne Anstalts- und Steuerstaat wird mit professionalisierter Verwaltungsorganisation und stehendem Heer den Bedürfnissen einer dynamischen Wirtschaftsgesellschaft besser gerecht als die immer noch auf symbolische Machtentfaltung gestützten personalisierten Herrschaftsformen des Reiches. Dessen Institutionen werden von innen ausgehöhlt. Die Habsburger Kaiser behaupten eine zunehmend nur noch symbolische Oberherrschaft über die konkurrierenden Fürstentümer, die sich nach dem Vorbild der vom Reich emanzipierten Königreiche modernisieren, und sie stützen ihre eigene Macht auf eine österreichische Monarchie, die sich ihrerseits dem Sog der Territorialstaatsbildung nicht entzieht. Das Reich, das mit der Goldenen Bulle seine erste schriftlich fixierte politische Verfassung erhält, bietet sich gerade wegen seiner rituell 

eingefrorenen Repräsentationsformen als ein exemplarischer Fall an. Im Lichte des Aufstiegs der Territorialstaaten lässt sich an dieser Attrappe eines der wenigen aus der Achsenzeit überlebenden Imperien die Ablösung der Formen persönlich repräsentierter Herrschaft durch die anonyme, auf Recht und Gesetz basierende Herrschaft einer rationalen Verwaltung gut studieren. Im Hinblick auf die Ausdifferenzierung des Wirtschaftssystems erscheint dieser Transformationsprozess aus der Sicht der nunmehr privatisierten Herrschaftsunterworfenen als die Konsolidierung einer öffentlichen Ordnung in Formen des abstrakten Rechts. Die Verrechtlichung der Politik gewährleistet wie schon im privaten Wirtschaftsverkehr eine zunehmende Rationalität und Erwartbarkeit der staatlichen Eingriffe. Die staatliche Ausübung politischer Herrschaft wird für die Bürger in dem Maße nach allgemeinen Normen berechenbar, wie die politische Verfassung die Regeln festlegt, nach denen die Macht im politischen System verteilt wird. Diese Fragen der Machtallokation betreffen die innere Organisation des Staates (a). Aus der Sicht der Mitglieder des politischen Gemeinwesens muss die politische Verfassung darüber hinaus die rechtlichen Bedingungen festlegen, unter denen die flexibler gewordene Anwendung der abstrakter gewordenen Macht in erweiterten Spielräumen als legitim gelten darf. Aber bis zur vollständigen Säkularisierung der Staatsgewalt schmort dieses Problem unter der Decke einer verschleierten und verzögerten Ablösung der auf abstraktes Recht und entpersonalisierte Macht umgestellten Herrschaft von der überlieferten Legitimationsquelle sakraler Macht. Für diesen Ablösungsprozess bietet die langanhaltende Vermoderung des Kaiserreiches ein anschauliches Beispiel (b).  Mit Ausnahme dieses Legitimitätsaspektes bietet Thornhill (, f.) für politische Verfassungen eine wohldurchdachte Definition an: »It is a legal order impacting on the exercise of political power that (a) contains an effectively established presumption of public rule in accordance with principles or conventions, expressed as law, that cannot easily (i. e. without societally unsettling controversy) be suspended; (b) is designed to constrain or restrict egregiously mandatory use of powers in both public and private functions; (c) allocates powers within the state itself, and comprises some form of popular/political representation in respect of questions perceived as possessing importance for all politically relevant sectors of society; and (d) expresses a legal distinction between the form of the state and those persons assuming authority to borrow and enforce the power stored within the state.«

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(a) Während sich die politischen Verfassungen der städtischen Kommunen auf die neue Machstruktur von Kaufmannsgilden und Handwerkerzünften, also auf Korporationen einstellen mussten, in denen das bürgerliche Repräsentationsprinzip schon verwirklicht war, mussten die Verfassungen der großen Königreiche vor allem die traditionellen Gewalten einer auf Grundherrschaft basierten Gesellschaft, also den Adel und die Bischöfe, in der Gestalt von Ständeversammlungen inkorporieren und zusammen mit den Städten an der Herrschaft beteiligen. Dem Ständestaat der frühen Neuzeit liegt das Prinzip der Gewaltenteilung zugrunde, wobei wir jedoch nicht schon an die funktionale Teilung der Gewalten in einem nach Kompetenzen geordneten Rechtsstaat denken dürfen. Es geht um die institutionalisierte Teilnahme von gesellschaftlichen Ständen, die ohnehin Herrschaftskompetenzen ausüben, an den zentralen Herrschaftsfunktionen des Fürsten. Die Macht aller Stände läuft ursprünglich in der Jurisdiktion des Königs zusammen und wird als eine im Hofstaat der Krone konzentrierte Größe vorgestellt, an der nun die Stände immer stärker partizipieren.Wenn für die curia regis Steuern aufgebracht und militärische Hilfe geleistet werden sollen, müssen die in Parlamenten beratenden Stände zustimmen. Ob sie diese Vetopositionen erlangt haben, weil die Zentralgewalt für die militärische Durchsetzung ihrer politischen Machtinteressen auf die Unterstützung potenter Herrschaften angewiesen war, oder ob der König in vielen Fällen selbst die Initiative zur Einrichtung dieser Parlamente ergriffen hat, um den Adel zu spalten, einen Teil an sich zu binden, lokale Gewalten zu entmachten und die Zentralisierung der Macht voranzutreiben, ist unter Historikern umstritten. Offensichtlich haben verschiedene Interessen bei der Entstehung einer Staatsgewalt zusammengespielt, die den wachsenden Organisationsbedarf der frühmodernen, sich ausdifferenzierenden Gesellschaften decken konnten. In den großen Territorialstaaten im Westen und Norden Europas und natürlich im Reich selbst haben diese ständestaatlichen Elemente verschiedene Gestalt angenommen – und in verschiedenen Perioden größere oder geringere Bedeutung besessen. Diese wechselnden Konstellationen stellen die Weichen für eine jeweils spezifische Entwicklung der europäischen Nationalstaaten. Selbst in der Gegenwart verraten sich Spuren der nationalen Entwicklungspfade noch 

in bestimmten Spannungen, die im europäischen Einigungsprozess auftreten. In England bestand zwar von Anbeginn eine starke Monarchie, aber seit dem . Jahrhundert entwickelt sich aus dem königlichen Gericht eine parlamentarische Vertretung, die alsbald so viel Autorität erwarb, dass der König nur »im Parlament«, also nicht ohne dessen Zustimmung Steuern erheben konnte. In Spanien, wo es keinen Investiturstreit gegeben und wo der christliche König sich immer schon als Schutzherr und Sachwalter der Kirche verstanden hatte, haben die Cortes von Kastilien und León zunächst ähnliche Prärogativen genossen. Jedenfalls musste der König sowohl in der Gesetzgebung wie bei der Erhebung von Steuern Vereinbarungen mit den Cortes treffen. Aber während in England das Parlament, gestützt auf das Common Law und die doppelte Kompetenz des höchsten Gerichts und des Gesetzgebers, seine Autorität gegenüber der Krone ausbauen konnte und zur Arena gesellschaftlicher Auseinandersetzungen wurde, brachen diese Ansätze zu einer parlamentarischen Entwicklung unter den Habsburgern, als Spanien zur führenden Kolonialmacht aufsteigt, ab. Zeitverschoben verhält es sich ähnlich in dem ebenfalls regional geprägten Frankreich, wo der Adel, der Klerus und die Städte über die parlements der französischen Provinzen zunächst über eine starke Stellung verfügten. Im Gefolge der Religionskriege gelingt es den Königen jedoch, den Widerstand dieser dezentralen Gegenkräfte auf dem Wege der Integration des Adels in die Staatsbürokratie zu überwinden und, seit dem Beginn des . Jahrhunderts bis zur Revolution, die staatliche Macht mithilfe eines uniformierend durchgreifenden modernen Verwaltungsapparats am Versailler Hof zu konzentrieren. Aber auch diese früher als »absolutistisch« beschriebene Herrschaftsform bedeutet nicht etwa, dass Frankreich oder Spanien keine politischen Verfassungen besessen hätten. Ganz abgesehen von den kommunalen Verfassungen charakterisieren die Vertragswerke, die die frühneuzeitliche Mitregierung der Ständeversammlungen fixieren, einen nicht mehr umkehrbaren Schritt zu politisch verfassten Systemen – und entsprechenden Verfassungskonflikten. Weil Verfassungen den Erwerb, die Allokation und die Ausübung von politischer Macht institutionalisieren und ihrerseits eine Transformation von gesellschaftlicher in politische Macht zum Ausdruck 

bringen, kann die Verschiebung von Machtkonstellationen in der Gesellschaft, wie im England des . Jahrhunderts, Konflikte über die Verfassung selbst schüren. (b) Die Durchgriffstiefe und gleichzeitig uniformierende wie vereinzelnde Kraft der alle Bürger gleichmäßig und inklusiv erfassenden Staatsverwaltung, die Foucault am französischen Beispiel des Ancien Régime mit den Mitteln seiner Diskursanalyse eindrucksvoll beschrieben hat, erinnert daran, dass »politische Macht« ein historischer Begriff ist, der sich keineswegs auf eine immer gleichbleibende »Substanz« bezieht.Vielmehr verwandelt sich mit der Verrechtlichung der personalisierten Herrschaft von Königen, Fürsten und adeligen Grundherren, das heißt mit deren Umwandlung in eine rechtlich verfasste politische Herrschaft, auch die ausgeübte Macht selber. In dem Maße, wie die Ausübung politischer Herrschaft an abstraktes Recht gebunden wird, also die anonyme Form einer Implementierung allgemeiner und zugleich individualisierender Gesetze auf dem seinerseits rechtlich gebahnten administrativen Wege annimmt, wird auch die politische Macht zu einer abstrakten Größe: In den Verwaltungsapparaten verflüssigt sie sich zu einem Kommunikationsmedium für staatlich sanktionierte Anordnungen oder Entscheidungen. Aber sie behält auch einen quantitativen und einen gegenständlichen Aspekt. Sie kann nämlich als Machtressource angespart, gespeichert, verteilt und verausgabt und sie kann vom Machthaber kalkuliert und für die Erreichung von Zielen instrumentell eingesetzt werden. Wenn in diesem Zusammenhang von »Abstraktion« der Macht die Rede ist, müssen wir das Substrat angeben können, von dem abstrahiert wird. In Gestalt formaler und allgemeiner Normen streift das abstrakte Recht in sachlicher wie in sozialer Hinsicht, das heißt hinsichtlich des Inhalts und des Adressatenkreises, partikulare Beschränkungen ab und löst sich, als System von Rechten, vom Kontext der Einbettung in Verhältnisse konkreter Sittlichkeit ab. In analoger Weise löst sich die abstrakte Macht von der Verkörperung in der Person eines Herrn und damit sowohl von der Kommunikationsform situationsgebundener Befehle wie überhaupt von den sozialen Beziehungen zwischen Personen. Während sich die Person des Herrschers durch Teilhabe an der Autorität des Heiligen legitimiert und 

diese durch zeremonielles Auftreten, Symbole und Zeichen auch demonstrieren musste, löst sich nun die abstrakte Macht der modernen Verwaltungsstäbe von dieser anschaulichen Legitimationsquelle; über ihre Rechtsform steht sie nur noch mit dem legitimierenden Verfassungsrecht in Verbindung. Dieser Abstraktionsprozess der Macht zieht sich über Jahrhunderte hin, weil sich die Umstellung von der sakralen auf eine vernunftrechtliche Legitimation von Herrschaft erst definitiv mit den Verfassungsrevolutionen des späten . Jahrhunderts durchsetzt – und auch dann noch, etwa auf der Linie von Carl Schmitts politischer Theologie, von anhaltenden Versuchen der Restauration einer Herrschaft von Gottes Gnaden begleitet wird. Mit der phänomenologisch eindringlichen Darstellung von »des Kaisers alten Kleidern« beleuchtet Barbara Stollberg-Rilinger diesen Abstraktionsprozess im Gegenlicht der Symbolsprache des Römischen Reiches Deutscher Nation: Als Fassade bleibt diese fast bis zum Ende intakt, auch wenn das Reich selbst vom jungen Hegel im Zustand seiner Verwesung nur noch als »Monstrum« wahrgenommen wird. Offensichtlich können die konstitutionalisierten Herrschaftsformen der frühen Neuzeit, die sich in den allgemeinen Normen der Verfassungsurkunden widerspiegeln, noch keineswegs in der Sprache des abstrakten Rechts allein stabilisiert werden, sondern bedürfen nach wie vor der Ergänzung durch die symbolisch-rituellen Akte, in deren Vollzug sich die Herrschaft im traditionellen Sinne »repräsentiert«. Und zwar dienen diese der Legitimation, und nicht nur, wie bis heute, einer zeremoniellen Selbstvergewisserung der politischen Gemeinschaft. In den Zeremonien des Kaiserreichs zwischen  und  manifestiert sich vielmehr eine die Verfassungsgeschichte ergänzende und stützende Ritualgeschichte.Was in unserem Zusammenhang interessiert, ist die zunehmende Brüchigkeit dieser symbolischen Ausdrucksformen, die durch eine rechtlich formalisierte Ausübung der politischen Herrschaft ausgehöhlt werden. Daran lässt sich die historische Verschiebung in der Dimension der immer schon rechtlich konstituierten Herrschaft von personalisierter zu abstrakter Macht ablesen: Die Performanz der Selbstdar B. Stollberg-Rilinger, Des Kaisers alte Kleider. Verfassungsgeschichte und Symbolsprache des Alten Reiches, München .



stellung des Herrschers und die Repräsentation seiner Herrschaft im ritualisierten Umgang mit den an der Herrschaft Partizipierenden verliert im Laufe der Jahrhunderte, wie Stollberg-Rilinger zeigt, gegenüber der anonym-rechtlichen Kanalisierung der Herrschaft, also den schriftlich fixierten Verfassungsverträgen und Gesetzen, den entsprechenden Institutionen sowie der Verfassungspraxis fortlaufend an Gewicht. Am Beispiel des Wormser Reichtages von  zeigt sich noch die Bedeutung der persönlichen Anwesenheit der Repräsentanten des Reichs am Ort des zeremoniell eingerahmten Geschehens für das Funktionieren, ja die Bestandssicherung der Korporation im Ganzen. Die persönliche Teilnahme am Hofzeremoniell ist ebenso wichtig wie die Präsenz während der politischen Verhandlungen im Reichstag. Das wird in Worms besonders deutlich, weil Maximilian I . nicht nur die üblichen Geschäfte absolvierte, also Gerichtstag hielt und als Schlichter auftrat, sich mit den Kurfürsten und anderen einflussreichen Würdenträgern beriet, Privilegien und Gunsterweise erteilte, Gefolgsleute zu Rittern schlug, zu Banketten einlud,Turniere abhielt und so weiter. Relevant war vor allem die erneute Investitur der Reichsfürsten, deren Lehnsverhältnisse – normalerweise um den Preis finanzieller Zusagen – erneuert werden mussten. Zwar hatten die Kurfürsten Maximilian I . schon neun Jahre vorher zum König gewählt, aber mit dem Tod des Vaters und dem Thronwechsel war das an Personen gebundene reziproke Treueverhältnis unterbrochen, sodass die Reichsvasallen ihren obersten Lehnsherren – jedenfalls pro forma – um eine erneute Belehnung bitten mussten. Eine bloße Formalität war das aber nicht; es handelte sich vielmehr um einen mit Pomp vollzogenen, also im sozialen Raum und der historischen Zeitabfolge markierten, unmittelbar an die Handlungen der beteiligten Personen gebundenen Legitimitätstransfer, der zwar lehnsrechtlich geregelt war, aber nicht ganz durch einen abstrakten Rechtsakt ersetzt werden konnte: »Der Vasall erkannte die Majestät von König und Reich als Quelle seiner eigenen Herrschaft an und partizipierte damit zugleich selbst an ihrer traditionellen Legitimität und dem ersten Rang in der Christenheit.«   Ebd., .



Interessant ist auch die strenge Ordnung der Beratungen im Reichstag, wo die Reichsstände dem Kaiser gegenübersaßen. Der Erzkanzler bat als Verhandlungsführer die »Bänke« – Kurfürsten, Fürsten und Städte – um Stellungnahmen zu den »Propositionen« und fasste am Ende das Ergebnis der nach sozialem Rang gewichteten Beiträge ohne förmliche Abstimmung zusammen. Der Prozess glich eher einer Konsultation als einem ergebnisoffenen Diskurs – offensichtlich keine Willensbildung nach dem Modell des Marsilius von Padua. Dabei nahmen die Vertreter der städtischen Kommunen schon deshalb eine Sonderstellung ein, weil sie nur das Stimmengewicht von Gesandten hatten, die nicht wie die anwesenden Fürsten Macht in persona verkörperten. Die Städtevertreter zählten als Stellvertreter, nicht als »Repräsentanten«, denn sie konnten ihre delegierte Macht nicht wie die Herrscher verkörpern, also im Sinne der auratischen Vergegenwärtigung eine Teilhabe an der letztlich sakral begründeten Macht darstellen. In diesem Sinne von »Macht« vollzieht sich über die folgenden Jahrhunderte ein politischer Machtverlust der Habsburger Kaiser im dem Maße, wie die staatliche Konsolidierung der Fürstentümer voranschreitet. Dieser Machtverlust manifestierte sich beispielsweise auf dem Augsburger Reichstag von , also nach der Konfessionsspaltung, im offenen Widerstand der protestantischen Fürsten. Ein Jahrhundert später musste der Kaiser beim Friedensschluss von  mit dem völkerrechtlichen Attest einer Gleichstellung aller vertragschließenden Mächte einen tatsächlichen Statusverlust hinnehmen: Die rechtlich fixierte Symmetrie der Vertragspartner stand im Widerspruch zu der ranghöchsten Stellung unter den europäischen Monarchen, die der Kaiser, neben dem Papst, seinem Selbstverständnis nach immer noch einnahm. Schon der Regensburger Reichstag, der /  Ebd., . Der prinzipielle Unterschied zwischen den auf Repräsentation im neuen Sinne umgestellten kommunalen Verfassungen und den dynastischen Verfassungen des Reiches und der Fürstentümer spiegelt sich in der Sitzordnung der Stände auf eine Weise, die dem ökonomischen und gesellschaftlichen Gewicht der dynamischen Handelszentren Hohn spricht: »Ein tiefer ständischer Graben – oder besser gesagt: eine reale hölzerne Schranke – trennte die Vertreter der bürgerlichen Kommunen von allen anderen, selbst von den Vertretern der letzten Prälaten und Grafen am unteren Ende der Rangskala. […] Die Städtevertreter saßen dort, wo auch unbeteiligte Zuschauer stehen durften.« Ebd., .



tagte, offenbarte dann die Risse in der Statusordnung des Alten Reiches. Ein Symptom war die Verrechtlichung der Konflikte zwischen Rangansprüchen, also in Fragen der Sitzordnung oder des Vortritts und der an diesen symbolischen Gesten hängenden ständischen Herrschaftsansprüche. Mit der Einklagbarkeit solcher Rangansprüche verlor der Kaiser, in dessen Herrschaft die ganze Statusordnung wurzelt, nicht nur eine Prärogative unter anderen. Die Krönung Josephs II . in Frankfurt, die , also ein Jahr nach der Beendigung des Siebenjährigen Krieges zwischen Preußen und Österreich stattfand, beschreibt Stollberg-Rilinger bereits als »gespenstisches Welttheater«.

 Ebd., ff.  Ebd., .



. Eine funktionalistische Theorie der staatlichen Macht (Niccolò Machiavelli) und neue Legitimationsprobleme (Francisco de Vitoria) Die Vermoderung der Repräsentationsformen personaler Herrschaft ist das komplementäre Bild zu dem voranschreitenden Abstraktionsprozess der Macht.Was diesen Vorgang in unserem Zusammenhang interessant macht, ist das ungelöste Problem, das zum Vorschein kommt, nachdem die faszinierende Strahlkraft der Symbole, der Wappentiere, der rituellen Verbeugungen und Zeremonien, das heißt die Überzeugungskraft der im liturgischen Rahmen öffentlich repräsentierten Herrschaft verblasst. Natürlich ist der Klerus, der die Heilsgüter verwaltet und die Sakramente spendet, auch von den modernen Monarchien noch lange als Stütze des, nun auf höherer Abstraktionsstufe reklamierten »Gottesgnadentums« in Dienst genommen worden. Aber diese alsbald durchschaubare Instrumentalisierung der kirchlichen Autorität musste sich abnutzen. Als Kehrseite der Positivierung des Rechts erhebt sich die Frage, woran sich die rechtlich formalisierte und nüchtern rationalisierte Machtausübung noch legitimieren kann, wenn der Staat die sakrale Macht nicht mehr glaubwürdig als Legitimationsquelle in Anspruch zu nehmen vermag. Dieses Legitimationsproblem kann, weil die politische Macht in Formen des positiven Rechts abstrahiert worden ist, sowohl als die normative Frage verstanden werden, als die sie sich unmittelbar stellt; aber sie kann ebenso – und darin drückt sich ein spezifisch moderner Gedanke aus – aus der Sicht des politischen Gesetzgebers als eine Frage der funktionalen Einrichtung des Systems und der jeweils zweckrationalen Verwendung von Macht begriffen werden. Die normative Frage ist auf der, wenn man so will, von Marsilius ausgehenden Linie des modernen Vernunftrechts mit Entwürfen zu einer begründeten und allgemein zustimmungsfähigen politischen Verfassung beantwortet worden. Diese Theorien bahnen immerhin den Weg zu den Verfassungsrevolutionen des . und . Jahrhunderts. Das Legitimationsproblem ist aber von Anfang an auch aus der Sicht der Machthaber als eine pragmatische Frage verstanden worden. Auf dieser Linie des – im . Jahrhundert seit Morgenthau wissenschaftlich fortgeführten – »politischen Realismus« bestand 

die Antwort zunächst in Maximen für eine kluge Institutionalisierung der Herrschaft und für einen klugen Umgang mit politischer Macht. Dabei wird der Legitimationsbedarf der Herrschaft zwar berücksichtigt, aber nur in Gestalt einer aus empirischen Gründen zu erwartenden Folgebereitschaft der Bevölkerung einkalkuliert. Diese für das moderne Denken symptomatische Verzweigung in eine normative und in eine »realistische« Theorie der Herrschaft geht auf das frühe . Jahrhundert zurück. Niccolò Machiavelli bringt den inzwischen eingetretenen Prozess der Vergegenständlichung der instrumentell verfügbar gewordenen Macht, wenn nicht auf den Begriff, so doch zum Ausdruck. Er will mit den – aus funktionalistischer Sicht an historischen Beispielen entwickelten – Stabilitätsbedingungen politischer Herrschaft gleichzeitig die empirischen Bedingungen für die politische Verfassung eines wohlgeordneten Gemeinwesens erklären (). Aber auf diese Weise lässt sich das normative Problem, wie eine wachsende Machtkonzentration im Staat zu legitimieren ist, nicht aus der Welt schaffen. Dass der christliche Glaube eine eigensinnige, der staatlichen Religionspolitik nicht beliebig zur Verfügung stehende Legitimationsressource ist, zeigt sich unmittelbar an jener Politisierung des Naturrechts, die im Zuge der protestantisch inspirierten Bauernaufstände eintritt. Dasselbe Problem gibt den Anstoß zu einer Dezentrierung von Recht und Moral, die Kirche und Theologie in ihren Antworten auf die politischen Herausforderungen der Konfessionalisierung der Staaten und der Kolonisierung der »Heidenvölker« vornehmen (). () Niccolò Machiavelli (-) gilt als Begründer der empirischen Wissenschaft von der Politik und als Vordenker des politischen Realismus. Aber der Bruch mit der Tradition erschöpft sich nicht in der moralischen Neutralisierung des Begriffs der politischen Macht. Das Revolutionäre seiner Gedanken, nämlich die retrospektiv erkennbare Weichenstellung für einen systemfunktionalistischen Begriff der Macht, weist über den zeitgenössischen Interpretationshorizont hinaus. Machiavelli stammt aus dem sozial abgestiegenen Nebenzweig einer etablierten und wohlhabenden Florentiner Familie; als Sohn eines in bescheidenen Verhältnissen lebenden Juristen genoss er die übliche humanistische Bildung, behielt aber immer etwas von einem Autodidakten und fühlte sich als Außenseiter gegen

über dem Kreis um die großen Platoniker Marsilio Ficino () und Giovanni Pico della Mirandola (-). Beide hätten seine Lehrer werden können. Aber Machiavelli ist kein Philosoph und hegt gegen die humanistischen Gelehrten zeitlebens Vorbehalte. Anders als sie, die sich um ein rhetorisch glanzvolles und makellos klassisches Latein bemühten, schreibt er seine Bücher im toskanischen Italienisch. Machiavelli hatte in seiner Jugend selbst Komödien verfasst; zu dem Autor, als den wir ihn kennen, wurde er erst nach Abschluss seiner fünfzehnjährigen erfolgreichen Karriere als zweiter Kanzler der Stadt Florenz. Nachdem er dieses Amt infolge eines Machtwechsels verloren hatte und zum Aufenthalt auf seinen Bauernhof Sant’Andrea außerhalb der Stadt verbannt worden war, schreibt er das Werk, mit dem er sich den zurückgekehrten Medici zur Wiederverwendung empfiehlt. Aber er hatte mit seiner eloquenten Widmung und dem Hinweis auf seine diplomatischen Erfahrungen »in den Welthändeln unserer Tage« glücklicherweise keinen Erfolg, sodass sich der Unbeschäftigte weiter den Studien widmen musste, denen wir das systematisch bedeutendere Werk über die Republik sowie zur Geschichte seiner Heimatstadt Florenz verdanken. Die Widmung des Il Principe () hat den Adressaten (Lorenzo di Piero de’ Medici) zum Nachdenken über die verblüffende Tatsache anregen müssen, dass sich der Autor, ein wohlbekannter hoher Beamter der Republik Florenz, mit einem Buch um seine Gunst bemüht, welches ihm wie allen Fürsten seiner Zeit ein moralisch keineswegs schmeichelhaftes Spiegelbild vorhält. Schon die Freunde und Zeitgenossen sind über Machiavellis rigorose Trennung des Regierungshandelns von allen moralischen Bindungen schockiert: »[E]in Fürst und namentlich ein neuer Fürst kann nicht so handeln, wie die Menschen gewöhnlich handeln sollten, um rechtschaffen genannt zu werden; das Staatserfordernis nötigt ihn oft Treue und Glaube zu brechen und der Menschenliebe, der Menschlichkeit und Religion entgegen zu handeln. Er muß also nach dem Wind segeln, aber nicht ganz vom Weg des Guten ablenken, solange dies nur möglich ist; erst  Vgl. die Biographie von V. Reinhardt, Machiavelli oder Die Kunst der Macht, München , ff.

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dann muß er ohne Bedenken Verbrechen begehen, wenn es die äußerste Not erfordert. […] Jeder sieht, was der Fürst scheint, aber fast niemand weiß es, was er in Wirklichkeit ist, und diese Minorität wagt es nicht, der Meinung der Vielen entgegenzutreten, welche der Schild der Majestät des Staates deckt. Man beurteilt die Handlungen […] der Fürsten, welche keinen Richter über sich haben, bloß nach dem Erfolg.« (Vom Fürsten, )  Der Leser, der sich durch die Personalisierung einer, wie wir sehen werden, systematisch gerechtfertigten Aussage auf die falsche Fährte locken lässt, kommt in Machiavellis anschaulichen historischen Erzählungen auf seine Kosten – zahllose Episoden enthalten ebenso viele kaltblütig begangene Hinterhältigkeiten, ja barbarische Akte, die für einen klugen, auf Machterhalt oder -zuwachs bedachten Fürsten »geboten« sind, sofern er die kontingenten, im Zusammenspiel von fortuna und necessità jeweils günstigen oder zwingenden Umstände berücksichtigt. Diese moralische Neutralisierung der Macht – was dem Staat nützt, ist richtig – markiert den auffälligen Bruch mit der Tradition des von Plato und Aristoteles über die Stoa bis zum christlichen Naturrecht geprägten politischen Denkens. Der Bruch war für die humanistisch gebildeten Zeitgenossen umso auffälliger, als Machiavelli in jeder anderen Hinsicht dem zeitgenössischen Interesse an der Wiederbelebung antiker Denkmuster zu folgen schien – mit der Wahl der literarischen Gattung des Fürstenspiegels, mit dem entsprechend personalisierenden Blick auf die Figur des Herrschers und dem Anspruch, »die Fürsten regieren lehren zu wollen«, mit der Wahl seiner Themen und Vorbilder aus der griechischen und der römischen Geschichte und vor allem mit seiner leidenschaftlichen Option für Rom als das klassische Vorbild republikanischer Freiheit. Machiavelli ist auch ein Erbe des seit dem Ende des . Jahrhunderts mit dem Kampf der oberitalienischen Städte um ihre Unabhängigkeit aufblühenden politischen Humanismus. Insbesondere in den Discorsi wird nicht nur die Ablehnung aller Formen monarchischer Herrschaft deutlich, sondern auch seine Überzeugung, dass das Volk  Die Zitation der Schriften Machiavellis folgt der Übersetzung von J. Ziegler und F. N. Baur: N. Machiavelli, Gesammelte Werke, Frankfurt/M. .  Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Bd. , Cambridge , ff.



im Ganzen zum Hüter der republikanischen Freiheit eingesetzt werden muss. Aber selbst die nachgeborenen, historisch aufgeklärten, mit dem Begriff der Staatsraison längst vertrauten Beobachter des . und . Jahrhunderts ließen ihre Blicke vom vermeintlichen Zynismus des Autors umso eher gefangen nehmen, als sich dieser Historiker an die Beobachtung der tatsächlichen Praktiken der Fürsten und Päpste seiner Zeit hielt. Machiavelli selbst war das Provokative seiner Darstellung wohl bewusst. Allein, der moralischen Bewertung entgeht die eigentliche Innovation seines Werkes – die Blickwendung von der teilnehmenden zur vergegenständlichenden Beobachtung der politischen Sphäre, die zu einem Stück zweiter Natur wird. Machiavellis eigentliches Interesse richtet sich einerseits auf die wissenschaftliche Erkenntnis der »gesetzmäßigen« Dynamik von Machterwerb und Machterhaltung in einem gesellschaftlich ausdifferenzierten und rechtlich verfassten Herrschaftssystem, andererseits auf die praktische Anleitung der politisch herrschenden Personen: Sie sollen in Kenntnis dieser Gesetze den Staat so einrichten, dass sich stabile Machtverhältnisse mit dem Ziel herstellen, die republikanische Freiheit des Gemeinwesens im Inneren gewaltlos aufrechtzuerhalten und nach außen wehrhaft zu verteidigen. Machiavelli setzt mit dieser Absicht eines im Ergebnis normativen Entwurfs für die beste republikanische Verfassung tatsächlich die klassische Tradition fort, aber unter den modernen Bedingungen eines positiv, also jederzeit änderbaren Rechts und einer abstrakt und zweckrational verfügbar gewordenen Macht, wie sie sich in den funktional spezifizierten und rechtlich verfassten städtischen Regimenten und Fürstentümern Italiens inzwischen herausgebildet und akkumuliert hatte. Dabei entwickelt er eine völlig neue Konzeption der Macht, welche die – durchaus fragwürdige – »Modernität« dieser bahnbrechenden Theorie erst erklärt: – Machiavelli entwickelt einen dynamischen Begriff der Macht, dem ein selbstbezügliches Telos, Machterhalt und Machterweiterung, eingeschrieben ist; dementsprechend konzipiert er den Staat als ein System der sich selbst erhaltenden und erweiternden politischen Macht. – Die rechtliche Verfassung dieses Systems legt die Bedingungen 

fest, unter denen sich die Macht dauerhaft reproduzieren kann. Im Sinne des Telos, das der Macht selbst innewohnt, ist diejenige Verfassung die »beste«, die eine etablierte Herrschaft auf Dauer stellt. – Bei Machiavelli deutet sich eine moderne Ökonomie von Lastern und Tugenden an: Aus der Sicht einer systemischen Selbststabilisierung der staatlichen Macht zahlen sich die natürlichen Laster der Herrschenden, die sich am abstrakten Ziel von Machterhaltung und -steigerung orientieren, in der Münze der Tugenden von Bürgern einer freien Republik aus. Wie später Bernard Mandeville, der in seiner Bienenfabel () erklärt, dass die Selbststabilisierung des kapitalistischen Wirtschaftssystems über freie Märkte die entfesselten Laster des profitorientiertes Wirtschaftens in das »tugendhafte Resultat« des allgemeinen bürgerlichen Wohlstandes transformiert, so glaubt auch Machiavelli intuitiv an eine invisible hand, die für eine Konvergenz sorgt zwischen dem, was wir aus den beobachteten Gesetzmäßigkeiten des Auf- und Abstiegs der Regierungsformen empirisch lernen, und dem, was wir normativ für die besten Gesetze eines wohlgeordneten und freien Gemeinwesens halten. Die Freiheit der Republik und der Bürger ist das Ergebnis einer Regierung, die machtpolitische Ziele um der Erhaltung und Steigerung von Macht willen konsequent verfolgt. Diese Harmonie von Lastern der Herrscher und Tugenden der Bürger wird institutionell gewährleistet durch eine politische Verfassung, die in realistischer Einschätzung der menschlichen Natur eine entsprechend klug handelnde Elite zur Herrschaft bringt.Während sich der kryptometaphysische Glaube an die unsichtbare,Tatsachen und Normen in Einklang bringende Hand heute nur noch unter neoliberalen Ökonomen erhält, hat der normativ ernüchterte Realismus der wissenschaftlichen Politik inzwischen eine allgemein mentalitätsbildende Kraft erlangt und unter anderem einem Systemfunktionalismus den Weg gebahnt, der Geld und Macht als Medien selbstgeregelter Systeme begreift, allerdings von Personen, die gut oder böse handeln könnten, abstrahiert. Demnach leisten Funktionssysteme die selbststabilisierende Anpassung an eine überkomplexe Umwelt – wie die biologischen Systeme, denen sie nachempfunden sind – gewissermaßen von Natur aus, während Machiavelli diese Leistung im Falle des politischen Systems noch der fehleranfälligen 

Kombination aus richtig konstruierter Verfassung und Klugheit der Eliten anvertrauen will. Die Macht des »guten« Staates stabilisiert und erweitert sich in dem Maße, wie sich die Regierenden klug, selbstbewusst und so kämpferisch wie unerschrocken auf die Logik der Macht einlassen, und zwar ausschließlich auf diese. Noch beruht diese funktionalistische Logik, die spätere Theorien verallgemeinern und auf systemische Mechanismen der gesellschaftlichen Selbstregulation verschieben werden, auf der Klugheit der handelnden Machthaber, die sich von der politischen Wissenschaft aufklären lassen. Aber den politischen Herrschern wird nicht nur Klugheit, sondern für die praktische Umsetzung ihrer vernünftigen Einsichten auch eine skrupellose Selbstdisziplin im Dienst des Staates abverlangt. Diese als antike Tugend gepriesene Stärke üben die Herrscher schon ganz im modernen Bewusstsein der Kontingenz der Umstände aus – und daraus begründet sich das Zusammenspiel von virtù, fortuna und necessità. Der geniale Zusammenhang aus funktionalistischer Betrachtung der Macht und humanistischer Verherrlichung antiker Tugenden und Ideale erklärt sich aus Machiavellis Sensibilität für ein Phänomen, das er aus seiner antikisierenden Sicht gar nicht als ein neues erkennt: die zweckrationale Einstellung gegenüber Quantitäten einer rechtlich abstrahierten und im Staat akkumulierten Macht, die erweiterte und berechenbare Manipulationsspielräume eröffnet. Machiavelli beobachtet diese neuen politischen Handlungsspielräume an den Verfallserscheinungen der republikanischen Gleichheit der Stadtbürger im Schatten einer von einzelnen Familien und Personen usurpierten staatlichen Macht, also an den Anfängen einer Konzentration der Macht, die sich erst in Territorialstaaten wie Frankreich und Spanien voll entfalten wird. Die skizzierte Konzeption möchte ich in drei Schritten (a-c) explizieren. (a) In seiner Vorrede zu Istorie fiorentine beklagt Machiavelli, dass seine Vorgänger in ihren historischen Darstellungen »die bürgerliche Zwietracht und die inneren Feindschaften und ihre Wirkungen zum Teil ganz verschwiegen, zum Teil so kurz beschrieben haben,  Vgl. meine Diskussion von Machiavellis Bruch mit der Tradition unter dem Gesichtspunkt des Wechsels der methodischen Einstellung zum Politischen in: Habermas (), -.



daß es dem Leser weder Nutzen noch Unterhaltung gewähren kann« (Geschichte von Florenz, ). Diese Bemerkung ist keine captatio benevolentiae für die ungeschminkte Darstellung der fast permanent bürgerkriegsähnlichen Kämpfe zwischen den verfeindeten Parteien, Ständen und Familien, die den Leser erwarten, sondern vielmehr Ausdruck eines agonalen, fast schon vitalistischen Verständnisses von politischer Macht: Macht wird nur an den Phänomenen der Machtdynamik greifbar. Das Wesen der Macht besteht in dem intrinsischen Motiv des Kampfes um Macht und Selbsterhaltung. Der Begriff der Selbsterhaltung wird seine philosophische Karriere erst im . Jahrhundert antreten; hier, in der politischen Theorie hat er seine Wurzeln. Aus Machiavellis Sicht ist politische Macht von Haus aus reflexiv auf sich selbst, auf die Eroberung, Erhaltung und Steigerung, also die erweiternde Reproduktion von Macht gerichtet. Dieses Selbstzweckhafte der – in einem funktional spezifizierten Teilsystem der Gesellschaft gespeicherten – politischen Macht betont Machiavelli, wenn er die These zurückweist, dass Kriege um des Profits willen geführt werden: »Geld ist nicht der Nerv des Krieges […].« (Vom Staate, ) Politische Macht äußert sich allein performativ in den vielfältigen Formen der Ausübung staatlicher Macht – eine Größe, in deren Intensität sich die Anspannung von zugrundeliegenden Konflikten ausdrückt, die bewältigt, aber nicht als solche aufgelöst werden können. Das heißt jedoch nicht, dass Macht auf Krieg angelegt wäre. Zwar muss sich der souveräne Staat nach außen notfalls mit militärischen Mitteln behaupten, denn »der Grundpfeiler aller Staaten [ist] ein gutes Kriegswesen« (Vom Staate, ). Insofern besteht ein interner Zusammenhang zwischen der Kunst der politischen Führung und der »Kunst des Krieges« (der Machiavelli eine Denkschrift widmet). Aber die Wehrhaftigkeit des Staates ist nicht das Telos der Machterhaltung, sondern deren notwendige Bedingung: »Die beste Verfassung hingegen geht ohne den Schutz der Waffen gerade so zugrunde, wie die prächtigen Säle eines königlichen Palastes, wenn sie […] kein Dach hätten […].« (Kunst des Krieges, ) Anders als Carl Schmitt ist Machiavelli kein politischer Existentialist, er nimmt vielmehr Partei für den Stadtbürger, für den friedlichen Bürger, der seine politische Freiheit schätzt, um diese für den Schutz 

eines privaten Lebens in Sicherheit und Wohlstand zu nutzen. Er leugnet den Gegensatz zwischen der Existenz eines echten Bürgers und der eines Soldaten, aber nicht etwa, weil sich im militärischen Kampf und der Verteidigung des Vaterlandes das Wesen der Politik verriete. Er warnt sogar vor einer Professionalisierung des Kriegshandwerks, das heißt vor der Einrichtung stehender Heere oder der Anwerbung von Söldnern und Hilfstruppen, die den Krieg zu ihrem Gewerbe machen; stattdessen empfiehlt er jeder politischen Führung, eine von Fall zu Fall mobilisierte Armee aus friedlich gesinnten Bürgern aufzustellen, welche zu ihren Geschäften zurückkehren, wenn sie ihren Kriegsdienst geleistet haben – und dies schon im Interesse ihrer eigenen Macherhaltung: »Solange die Republik ihre Sittenreinheit aufrecht erhielt, wagte es kein Bürger, selbst der mächtigste nicht, sich während des Friedens auf Waffen zu stützen, um das Band der Gesetze zu brechen, die Provinzen zu berauben, sich die Gewalt anzumaßen […].« (Kunst des Krieges, ) Insofern bleibt, wie in der Tradition, die Wahrung des Friedens der Endzweck einer klugen Politik. Das heißt andererseits nicht, dass sich politische Prozesse in einem friedlichen Modus vollziehen würden, ganz im Gegenteil: Unruhe und Konflikt, die Zwietracht zwischen Parteien, der Zerfall von Bündnissen und die Umkehr von Allianzen, neue Koalitionen, Sieg und Niederlage, die Turbulenz von Eroberung und Verlust der politischen Macht sind die einzigen konstant wiederkehrenden Züge einer Dynamik, die Machiavelli in den historischen Episoden der römischen Machtwechsel sowie in den zeitgenössischen italienischen Machtkämpfen aufspürt. Machiavelli konzentriert sich in seinen Geschichtswerken auf die Momente von Eroberung und Verlust der Macht – dies aber nicht, weil er an der Intensität der Entscheidung eines Kampfes auf Leben und Tod interessiert wäre. Ziel der Politik ist vielmehr die Beruhigung und Stabilisierung einer tief im Modus der Vergesellschaftung, anthropologisch gesagt in der menschlichen Natur angelegten Unruhe: Weil alle Menschen in dem Sinne »böse« sind, dass sie im Konfliktfall ihre jeweils eigenen Interessen ohne Rücksicht auf die Interessen anderer durchzusetzen versuchen, befindet sich der politische Herrscher in der Rolle eines Dompteurs, der, um ein »Volk von Teufeln« (Kant) zu regieren, die rivalisierenden Parteien wie 

wilde Tiere zähmen muss. Der Fürst weiß, dass er »mit zweierlei Waffen kämpfen könne, d. h. mit den Gesetzen und mit der Gewalt. Die erste Art ist Sache der Menschen, die zweite Sache der wilden Tiere. Aber bei der Unzulänglichkeit der ersteren muß man öfters zur letzteren Zuflucht nehmen. Ein Fürst muß also die Rolle eines Menschen und jene einer Bestie zu spielen verstehen.« (Vom Fürsten, f.) Dabei ist die moralische Qualität seiner Handlungen sekundär gegenüber dem Telos der Verstetigung von politischer Herrschaft, das der Macht innewohnt: »Man hielt Cesare Borgia für grausam; doch seine Grausamkeit beruhigte die Romagna, einigte deren Einwohner und gab dieser Provinz Frieden und Treu und Glauben wieder.« (Vom Fürsten, ) Wozu politische Macht und die Reproduktion dieser Macht da ist, verrät sich in den dramatischen Augenblicken einer heimtückisch oder brutal-gewaltsam herbeigeführten Entscheidung von Konflikten nur insofern, als diese den Weg freimacht für eine Stabilisierung eines wohlgeordneten Gemeinwesens. Daher handelt Il Principe in erster Linie von Machtkonstellationen, an denen der Autor »die Schwierigkeit, einen neu erworbenen Staat zu beherrschen« (Vom Fürsten, ), also die Bedingungen für eine Kontinuierung der Herrschaft studieren kann. (b) Wenn aber Machiavelli an der Darstellung der politischen Kämpfe um der vernünftigen Institutionalisierung der grundlegenden Konflikte willen interessiert ist, muss man dieses »skandalöse« Buch als das kritische Spiegelbild der konstruktiven Überlegungen verstehen, die der Autor in Gestalt eines Kommentars zu Ab urbe condita, dem Geschichtswerk des römischen Historikers Titus Livius entwickelt. Aus dieser Perspektive verhalten sich die beiden Bücher – Il Principe (Vom Fürsten) und Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (Vom Staate) – zueinander wie die pars destruens, in der Machiavelli die Phänomene der entgleisenden Macht und des politischen Versagens beschreibt, zur pars construens. Vom Staate handelt von dreieinhalb Jahrhunderten römischer Republik als einer im Großen und Ganzen lobenswerten Periode gelungener Konfliktbewältigung und ist in die Geschichte der Politikwissenschaft eingegangen. Machiavelli will in diesem Buch die Regeln der Stabilisierung von Herrschaft entwickeln, die von den politischen Eliten fortgesetzt verfehlt worden sind; damit möchte er die desaströsen Zustände im zeitge

nössischen Italien erklären. Ein intrinsischer Bestandteil der politischen Herrschaft ist das intentionale Moment der bewussten Entscheidungen der Machthaber. Sie müssen versagen, solange sie die Logik nicht begriffen haben, nach der sich politische Macht gewinnen und eine etablierte Macht sich auf Dauer stellen sowie ausbauen lässt. Mit der Absicht, diese Gesetzmäßigkeit der Reproduktion von Macht zu entschlüsseln, fasst Machiavelli auch das Verhältnis von Recht und Politik ins Auge: Politische Herrschaft ist die Verfügung über rechtlich konstituierte Macht; sie basiert gleichermaßen auf »guten Gesetzen« wie auf einem »guten Militärwesen« als der Deckungsreserve von staatlicher Gewalt und zwingendem Recht. Nicht auf den Gesetzgeber, auf die Gesetze kommt es an – und letztlich auf die Grundgesetze, die eine Herrschaftsordnung einrichten: »Nicht das ist daher das Heil einer Republik oder einer Monarchie, einen Fürsten zu haben, der sie weise regiert, solange er lebt, sondern daß ein Fürst ihr solche Einrichtungen gibt, daß sie sich auch nach seinem Tode noch erhält.« (Vom Staate, ) Mit dem humanistischen Rückgriff auf antike Vorbilder täuscht sich freilich Machiavelli darüber, dass er in Wahrheit vom Gebrauch einer Macht fasziniert ist, die erst in den modernen, mithilfe des positiven Rechts politisch verfassten Staatsapparaten in Erscheinung getreten ist. Erst im Rahmen dieser in der Sprache des modernen Rechts geschriebenen Verfassungen ist die Ausübung der politischen Herrschaft selbst an Gesetze gebunden und über die Kanäle zwingenden Rechts in die administrative Verwendung abstrakter Macht überführt worden. Wenn auch mit diesem durch die zeitgenössischen Verhältnisse belehrten Blick, greift Machiavelli auf die aristotelische Lehre von den Regierungsformen zurück, die sich durch die Art der Institutionalisierung einer Herrschaftsordnung, aber noch nicht (wie in der frühen Moderne seiner Zeit) durch politische Verfassungen unterscheiden. Sodann kommentiert er die am Leitfaden von Livius idealisierte Geschichte der römischen Republik als jene beispielhafte Periode, in deren Verlauf die politische Geschichte der Antike gleichsam den Atem angehalten hat, weil der schicksalhaft-destruktive Kreislauf aufsteigender und unaufhaltsam wieder in Tyrannei oder Ohnmacht und Fremdherrschaft zerfallender Monarchien, Aristokratien und Demokratien über drei Jahrhunderte zum Stillstand gekommen zu 

sein schien. Aus seiner Sicht ringt die Republik den überwältigenden Herausforderungen einer kontingenten Umwelt und den zerstörerischen inneren Konflikten der Gesellschaft die Stabilisierung und die fortgesetzte Ausdehnung der politischen Macht ab. Diesen politischen Erfolg erklärt Machiavelli mit der gemischten Zusammensetzung der römischen Regierungsform aus Elementen, die sich sonst in Monarchien, Aristokratien und Demokratien unvermischt entfalten. Den Schlüssel zum Erfolg sieht er in der gelungenen Stabilisierung der fortwährenden Konflikte zwischen Volk und Senat als der Vertretung des römischen Adels: »Wenn man die Kämpfe zwischen den Edlen und dem Volk verdammt, so tadelt man, meiner Meinung nach, die erste Ursache der Erhaltung römischer Freiheit. Man beachtet dann mehr das Gelärm und Geschrei bei solchen Kämpfen, als die guten Wirkungen, die daraus hervorgingen, und bedenkt nicht, daß in jeder Republik das Denken und Streben der Großen und des Volkes verschieden ist, und daß aus ihrer Zwietracht alle Gesetze zugunsten der Freiheit hervorgehen.« (Vom Staate, ) Es ist die Institutionalisierung dieser durch gesellschaftliche Interessenlagen bedingten Konflikte, die »die Republik frei und mächtig machte«. Frei war die Republik nach außen, weil sie ihre Unabhängigkeit durch militärische Macht und Machterweiterung sicherte. Und frei war die Republik im Inneren dank der Machtbalance, die die gemischte Verfassung garantierte, »denn ein Fürst, der tun kann, was er will, ist unsinnig; ein Volk, das tun kann, was es will, ist nicht weise« (Vom Staate, ). Frei waren die Bürger, weil sie einen über das Volkstribunat hinreichenden politischen Einfluss besaßen, um ihre privaten und gesellschaftlichen Interessen gegen die vom Senat repräsentierte herrschende Schicht durchzusetzen. (c) Allerdings feiert Machiavelli, trotz seiner eigenen republikanischen Gesinnung, die gemischte Verfassung der römischen Republik nicht, weil sie die republikanische Freiheit ihrer Bürger sichert, sondern weil sie richtig eingerichtet ist. Sie veranlasst nämlich die politisch Herrschenden dazu, auf das Volk Rücksicht zu nehmen und ihre Ämter im eigenen Interesse so wahrzunehmen, dass sich daraus, ob beabsichtigt oder nicht, die langfristige Stabilisierung der staatlichen Macht ergibt. Die politische Wissenschaft soll sich nicht wie bisher normativ an den erstrebten Gütern eines wohlgeordneten po

litischen Gemeinwesens und an den moralischen Tugenden des »guten Herrschers« orientieren: »[V]iele haben sich Republiken und Monarchien zusammenphantasiert, die nie existiert haben. Es ist ein so außerordentlicher Unterschied zwischen der Art, wie man wirklich lebt und wie man leben sollte, daß alle, welche bloß darauf sehen, was geschehen sollte, und nicht auf das, was wirklich geschieht, eher ihren Untergang als ihre Erhaltung erleben. Es ist daher unvermeidlich, daß ein Mann, der überall rein moralisch handeln will, unter so vielen anderen, die nicht so handeln, früher oder später zugrunde gehen muß.« (Vom Fürsten, ) Machiavelli, für den die sozialstrukturelle Verankerung der politischen Rollenverteilung zwischen den einflussreichen, angesehenen und wohlhabenden Familien des Adels oder des Großbürgertums, also der »Großen« und »Edlen« einerseits, der Masse des Volkes andererseits eine unproblematische Gegebenheit ist, hält gar nichts von der Frage nach der moralischen Überlegenheit der einen oder anderen Seite. Von Haus aus sind die Menschen, welcher Herkunft oder Stellung auch immer, weder besonders gut noch besonders böse. Alle sind auf ihre eigenen Interessen bedacht und handeln verständlicherweise egoistisch, wenn es – wie stets im politischen Kampf um die Macht – darauf ankommt, diese eigenen Interessen durchzusetzen oder zu bewahren. Die Partei des Adels sucht, das Volk zu kommandieren und zu unterdrücken, während die Partei des Volkes fürchtet, vom Adel kommandiert und unterdrückt zu werden (Vom Fürsten, ). In dieser Konstellation kommt es bei Gelegenheit zur Etablierung einer Alleinherrschaft, weil eine Partei gegen die andere von einem Monarchen, den sie auf den Schild hebt, Unterstützung erwartet. Keine politische Führung ist von einer realistischen Einschätzung ihrer Motive ausgenommen. Für Machiavelli ist die Wahrscheinlichkeit einer stetigen Reproduktion der Macht eines bestehenden Regimes der einzig verlässliche Maßstab, wonach Herrschaftsordnungen beziehungsweise politische Verfassungen zu bewerten sind. Für ein »gutes« Regime zählen letztlich weder Freiheit, Sittlichkeit oder politische Vernunft der Bürger noch die Gerechtigkeit der Gesetze, weder das Niveau und die Verteilung des Wohlstandes noch die religiöse Gesinnung und der Bildungsstandard des Volkes, die Tapferkeit der Soldaten und so weiter. 

Obwohl diese Indikatoren alle für die Qualität der Einrichtungen einer Stadt oder eines Fürstentums von Bedeutung sind, zählen sie nicht wegen ihres intrinsischen Wertes, sondern zunächst nur insofern, als sie unter den jeweils gegebenen Umständen einen funktionalen Beitrag zur Stabilität eines gegebenen Regimes leisten. Machiavelli ist gewiss auch ein Herold der alten republikanischen Tugenden – und ebenso der Freiheit der Republik und ihrer Bürger. Aber nicht um dieser Tugenden und Prinzipien willen zollt er der gemischten Verfassung der römischen Republik sein Lob. Die Qualität dieser Verfassung rechtfertigt er vielmehr damit, dass sie mit der Institutionalisierung der erwartbaren Konflikte zwischen den »Großen« und dem »Volk« die Erhaltung der staatlichen Macht garantiert. Als erster Theoretiker richtet er den wissenschaftlichen Blick auf die funktionale Spezifizierung und Ausdifferenzierung eines rechtlich verfassten politischen Systems, zeichnet die Selbststabilisierung der Macht als dessen intrinsischen Sollwert aus und betrachtet die gesellschaftlichen Verhältnisse und historischen Begebenheiten, die politischen Institutionen und Gesetze unter dem Gesichtspunkt einer systemischen Logik der Machterhaltung. Die Pointe besteht allerdings darin, dass nur eine politische Führung, die ihre Entscheidungen dieser Logik anpasst, die glückliche Konvergenz zwischen ihrem eigenen Interesse an Machterhaltung und den erstrebenswerten Zuständen einer »guten« Republik fördern kann. Denn die Rhetorik seiner Darstellung verrät unmissverständlich das persönliche Motiv, das Machiavelli im Anblick des zerrissenen und korrumpierten Italiens seiner Zeit antreibt – den tiefen Schmerz über den Verlust der politischen Tugenden der Antike, der Gleichheit und Freiheit der Bürger, des dienenden Ethos der Amtsträger, der Größe und der Einheit der Republik. Am idealisierten Beispiel der römischen Republik stellt er eine glückliche Konvergenz zwischen einer eingespielten Stabilität der Herrschaft mit Qualitäten von Staat, Gesellschaft und Bevölkerung dar, die diese republikanische Herrschaftsordnung zugleich legitimieren können. Auf diese Weise verschwinden Legitimationsprobleme hinter denen der Herrschaftsstabilisierung. Aus der funktionalistischen Perspektive des beobachtenden Historikers zählen allein die Beweggründe und das Verhalten der Akteure, wohingegen die Ereignisse, Konflikte und Zustände in Staat und Ge

sellschaft nur noch Variablen sind, die in ihrer Funktion für einen, ob nun eher selbstzerstörerischen oder selbststabilisierenden Machtkreislauf relevant sind. So verhält es sich beispielsweise mit einer Gesellschaftsstruktur ohne beunruhigende soziale Unterschiede, die einer republikanischen Beteiligung des Volkes an der politischen Herrschaft entgegenkommt, oder mit der »Erziehung« einer Bevölkerung, die die demokratische Teilnahme der Bürger begünstigt und einer demagogischen Verführung der Massen entgegenwirkt. Die funktionalistische Perspektive kommt insbesondere bei der Beurteilung der Rolle der Religion zum Zuge, welche für die »Häupter eines Freistaates«, auch wenn sie den Glauben des Volkes »für unwahr halten«, einen »Grundpfeiler« im Kalkül ihrer Machtsicherung darstellt: »Liest man die römische Geschichte aufmerksam, so wird man sehen, wieviel die Religion dazu beitrug, die Heere im Gehorsam, das Volk in Einigkeit, die Menschen gut zu erhalten und die Bösen zu beschämen.« (Vom Staate, ) Dabei denkt Machiavelli ebenso an Kriegs- wie an Friedenszeiten. Die Truppen mussten das Gefühl haben, die Götter auf ihrer Seite zu haben: »Bei den Römern war es gebräuchlich, ihren Heeren […] Vertrauen durch die Religion einzuflößen. Dies war der Grund, warum sie die Konsulwahl, die Aushebung, den Abmarsch des Heeres, die Schlacht mit Augurien und Auspizien begannen.« (Vom Staate, f.) Vielleicht ist es dieser nüchtern säkulare Blick auf die Welt, der nicht nur eine empirische Herangehensweise erklärt, sondern einen politischen Realismus, der Fragen der normativen Rechtfertigung der politischen Herrschaft auf das stabile Funktionieren einer Herrschaftsordnung reduziert. Machiavelli ist wie seine philosophischen Zeitgenossen vom Geist des Humanismus geprägt. Aber er unterscheidet sich von den tonangebenden Literaten und Denkern nicht nur in Habitus und Selbstverständnis, die Differenzen gehen tiefer. Zwar teilen beide Seiten die Abkehr von der scholastischen Philosophie und die neue Hoch In der schon angesprochenen Widmung des Fürsten an Lorenzo di Piero de’ Medici heißt es: »Mein Werk hat zwar das Gepräge einer blumenreichen Sprache nicht, noch trägt es den Schmuck einer glänzenden und prächtigen Darstellung; es hat das Süße nicht, mit welchem so manche Schriftsteller ihre Schriften zu zieren pflegen: es soll sich bloß durch die Wichtigkeit des Inhaltes und seine Gründlichkeit empfehlen.« (Vom Fürsten, )

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schätzung der Antike. Das bisher als »heidnisch« verurteilte kosmologische Denken wird im Zuge einer idealistischen Zuwendung zur Natur ebenso rezipiert wie der unchristliche Blick der Historiker auf den schicksalhaften Kreislauf der Geschichte. Aber für Machiavelli sind die großen intellektuellen Strömungen der Zeit – das seit Petrarca und Boccaccio verpflichtende Interesse an griechischer Philosophie und Literatur, Lorenzo Vallas Erneuerung von Rhetorik und Grammatik und der Florentiner Platonismus – weniger prägend als antike Geschichtsschreibung und Politik. Die Verabschiedung von den theologischen Systemen vollzieht sich bei Ficino und Pico mit dem irenischen Temperament eines Denkens, dem es nicht schwerfällt, den christlichen Gott in das Eine des Neuplatonismus sowie den christlichen Glauben in die erotisch entzückte Kontemplation der höchsten Idee hineinzulesen. Diese Philosophen treten aus dem christlichen Horizont des hohen Mittelalters heraus, ohne sich von einer Kosmologie abzuwenden, in der metaphysische Spekulation mit religiösem Enthusiasmus – weit entfernt von der begrifflichen Schärfe der Magister – verschmilzt. Machiavelli hingegen ist frei von einer metaphysischen Betrachtung der Welt, er bricht mit dem Christentum auf andere Weise. Jedenfalls ist sein historischer Blick auf die Religion der Blick eines kühl urteilenden Diplomaten. So behandelt er die Gläubigkeit des katholischen Volkes im zeitgenössischen Italien als ein funktionales Äquivalent für den römischen Volksglauben zu Livius’ Zeiten. Er nennt Moses in einem Atemzug mit Kyros, Theseus und Romulus. Und ohne Jesus Christus polemisch zu erwähnen, hält er daran fest, dass »alle bewaffneten Propheten gesiegt [haben], während die unbewaffneten zugrunde gingen«. Moses interessiert ihn nur als Heerführer: »Ohne Gewalt würden Moses, Kyros,Theseus und Romulus nie ihren Gesetzen dauernden Gehorsam verschafft haben. Girolamo Savonarola ist hierfür das Beispiel unserer Tage. Er fiel, weil es ihm an Macht fehlte […].« (Vom Fürsten, ) Für Machiavelli stellt sich nicht die Frage, ob ein interner Zusammenhang besteht zwischen dem im Volk verbreiteten religiösen Ethos und jenen Unruhen und Revolten, die zunächst in den Städten ausbrechen, weil das Volk an die Legitimität oder wenigstens Erträglichkeit der bestehenden Herrschaft nicht mehr glaubt. Es interessiert ihn nicht, dass Savonarola in 

jener langen Reihe von religiösen Volksbewegungen steht, die sich im Namen des Evangeliums seit dem elften Jahrhundert immer wieder über die Symptome der Dekadenz von Kirche und weltlicher Macht empören und sich gegen die politischen Zerfallserscheinungen und gesellschaftlichen Krisen auflehnten. Die Ausdifferenzierung der rechtlich abstrahierten und staatlich konzentrierten Macht lenkt seinen Blick auf die funktionalen Imperative der Machterhaltung und verstellt gleichzeitig den Blick auf das Christentum als eine eigensinnige, also religionspolitisch nicht beliebig manipulierbare Quelle der Legitimation von Herrschaft. Die als »Bauernkriege« bekannt gewordenen, protestantisch inspirierten Unruhen, die noch zu seinen Lebzeiten nördlich der Alpen ausbrachen, hätten Machiavelli darauf aufmerksam machen können, dass christliche Vorstellungen auch aus politischer Sicht in ihrem Eigensinn normativ ernst genommen werden mussten, wenn man den unbefriedigten Legitimationsbedarf verstehen wollte, der sich in den Städten und Territorialstaaten der frühen Moderne gleichzeitig mit der Zentralisierung und Verfestigung einer neuen Form administrativer Herrschaft und kalkulierbarer Macht angesammelt hatte. () Während der Bauernkrieg die Aufmerksamkeit auf erschütterte Legitimationsgrundlagen der politischen Herrschaft und damit auf den von Machiavelli vernachlässigten konstitutiven Zusammenhang der politischen Macht mit Recht (und mit der christlich-naturrechtlichen Basis der Rechtfertigung positiven Rechts) lenkt (a), geben zwei andere historische Ereignisse den Anstoß zu einer Dezentrierung und Erweiterung des christlichen Naturrechtsdenkens: Sowohl die koloniale Einbeziehung heidnischer Völker in den Machtbereich christlicher Herrscher wie auch die konfessionelle Aufspaltung der christlichen Staatenwelt nötigen dazu, gültige moralische und rechtliche Prinzipien und Gebote über die Grenzen der jeweils eigenen Glaubensgemeinschaft hinaus auszudehnen beziehungsweise wechselseitig anzuerkennen (b). (a) Der sogenannte Bauernkrieg hatte, was zu einer revolutionären Bewegung passt, eine kurze zeitliche Ausdehnung: Abgesehen von einem Nachspiel im Salzburger Land, dauerten die Auseinandersetzungen vom Sommer  bis zu den blutigen Schlachten in Thüringen, in Württemberg und im Elsass im Mai  kaum ein Jahr; den

noch hatte er eine große geographische Ausbreitung und eine anhaltende historische Tiefenwirkung – trotz der einseitigen Interpretation der Sieger und einer historiographischen Aneignung unter falschen nationalen Vorzeichen. Im Vergleich zu jenem fortgeschrittenen städtisch-höfischen Italien, das Machiavelli aus seinem diplomatischen Blickwinkel wahrnahm, scheinen die nach Mitteldeutschland, in die Schweiz und nach Österreich übergreifenden Ereignisse im deutschen Südwesten die Probleme einer gesellschaftlich und im Ganzen historisch rückständigen Landbevölkerung widerzuspiegeln. Machiavelli wollte den antiken Republikanismus in der frühen Moderne erneuern; aus seiner Sicht hätte es sich um eine Protestbewegung handeln können, die nicht auf der Höhe der Zeit ist, weil sie gegen andernorts längst überwundene Formen der Repression antritt. Tatsächlich nehmen die Aufstände ihren Ausgang von Bauern und Landarbeitern, die sich gegen Klöster und Grundherrschaften zusammenrotteten, um Forderungen durchzusetzen, die sich Punkt um Punkt gegen die Leibeigenschaft, also Eingriffe in die Freiheit und Würde des Einzelnen richteten. Die in vielen Versionen verbreiteten »Artikel« der Aufständischen verlangen das Recht, die Scholle verlassen und sich frei bewegen zu dürfen, das Recht auf Freiheit der Eheschließung, das Recht, über die Vererbung der eigenen Hinterlassenschaften zu bestimmen, und so weiter. Und in vielen Fällen berief man sich tatsächlich auf das »alte Recht«, sodass es sich bei diesen Aufständen eher um die Restauration von Gewohnheitsrechten als um die Erkämpfung neuer Freiheitsrechte zu handeln schien. Auf den zweiten Blick erweist sich dieser Eindruck als falsch. Mit dem Bauernkrieg drängt auch der Kampf um bürgerliche Rechte über die Stadtmauern hinaus. Gewiss, diese blutigen Schlachten bedeuten einen Wendepunkt im langen Prozess der Ablösung von den Formen personaler Herrschaft, während die freien und reichsunmittelbaren Städte diese Unabhängigkeit längst erreicht (aber inzwischen die Beteiligungsrechte der Bürger vielfach auch wiederum eingeschränkt) hatten. Historisch gesehen, bedeuten die verschiedenen regional ausgehandelten Ergebnisse des Bauernkrieges für das Reich,  Vgl. zum Folgenden P. Blickle, Der Bauernkrieg. Die Revolution des Gemeinen Mannes, München .

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die Territorien der Landesfürsten und die Kirchengüter den Auftakt zur Auflösung der weltlichen Machtbasis der Kirche und zur Umstellung der Grundherrschaft auf moderne Rechtsverhältnisse, das heißt auf Privateigentum, Vertragsverhältnisse, persönliche Rechte und professionalisierte staatliche Jurisdiktion: »Niemand, der sich der Revolution anschloß, dachte daran, der Kirche ihre weltliche Macht zu lassen; undeutlich bleibt die Stellung des Adels. Da die Grundherrschaft, im Gegensatz zur Leibeigenschaft, nicht prinzipiell angefochten wurde, muß man davon ausgehen, daß es noch im Denkhorizont der Bauern lag, sie unter Eigentumsgesichtspunkten zu respektieren, was freilich damit verbundene Herrschaftsrechte nicht einschließen mußte.«  Auch die Konzentration auf den bäuerlichen Charakter der Aufstände ist unrichtig.Wohl rekrutierten sich die kämpfenden »Haufen« überwiegend aus ländlichen Gegenden, aber »[n]irgends handelt es sich um rein bäuerliche Aktionen«. Vielmehr sind die Städte die Zentren, von denen aus die Aufstände politisch geführt, die Gerichtsprozesse vorbereitet, die Proklamation beraten, die Artikel verabschiedet, gedruckt und verbreitet wurden. Und es sind Bürger ebenso wie Bauern, in Salzburg auch die Bergarbeiter aus den nahegelegenen Minen, die darum kämpften, dass »das Volk« oder der »gemeine Mann« (der auch die abhängigen Stadtbürger einschließt) neben den etablierten Ständen der Fürsten und des hohen Klerus, des übrigen Adels und der freien Reichsstädte gleichberechtigt in die Ständeversammlungen aufgenommen und an der politischen Herrschaft beteiligt wird. Soweit es um konkrete Forderungen geht, verschleiert ein gewisser Traditionalismus in Ausdruck und Stil jenen Denkschub, der die Legitimationsgrundlage der bestehenden Herrschaft tatsächlich radikal in Frage stellte – die Politisierung des Naturrechts. Die Berufung auf das »alte Recht«, die Hegel fast dreihundert Jahre später noch den Württembergischen Landständen als Rückfall hinter den, mit  Ebd., . Der Autor geht (ebd., ) so weit zu behaupten: »Das Reich als Ganzes war  nahe daran, Bürgerrechte zu formulieren.«  Ebd., .  Das bekannteste Dokument, die in der Kramerzunftstube in Memmingen von  Delegierten verabschiedeten Zwölf Artikel, sind in  Auflagen publiziert worden.

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der Französischen Revolution erreichten Stand des abstrakt-allgemeinen und universalistisch begründeten modernen Rechts um die Ohren hauen wird, erklärt sich aus der Dialektik der staatlichen Rechtsentwicklung um . Gerade im Zuge der Konsolidierung staatlicher Macht, der Einführung abstrakten Rechts und der entsprechenden Professionalisierung der Rechtsprechung kam es beispielsweise zu einer Fiskalisierung der Strafrechtspflege, die die überlieferten Rechtsgarantien der Untertanen, auf die sie sich nun beriefen, einschränkten. Die revoltierenden Bürger und Bauern sind daher an einer korrekten, nichtausbeuterischen Einhaltung der modernen Gerichtsverfahren interessiert. Vor allem in ihren grundsätzlichen politischen Forderungen stützen sie sich auf ein reformatorisch radikalisiertes Verständnis von Evangelium und Naturrecht. Der Umstand, dass der Bauernkrieg seine Impulse aus dem, wenn auch eher von Zwingli als von Luther interpretierten Freiheitsverständnis der Reformation bezieht und beispielsweise in Franken mit der Durchsetzung der Reformation Hand in Hand geht, ist in unserem Zusammenhang wichtig, weil sich daraus erst der radikal egalitäre Geist dieser Bewegung erklärt: Nicht das traditionelle Rechtsdenken, sondern der unmittelbare Durchgriff auf die »evangelische Freiheit« und das »göttliche Recht« verraten den egalitär-universalistischen Maßstab, an dem sich nach den Vorstellungen der aufgebrachten Bauern und Bürger die politischen Verhältnisse legitimieren sollten. In dieser Hinsicht setzt der Bauernkrieg die vielen aufrührerischen Sektenbewegungen des hohen Mittelalters fort. In der Thüringer Entscheidungsschlacht eilt auch Thomas Müntzer mit seinem Trupp den Bauern zu Hilfe. Aus deren Sicht bezieht das positive Recht seine Legitimität allein aus den hochabstrakten Grundsätzen des göttlichen Rechts: »Aus dem Evangelium ziehen die Bauern die dreifa Vgl. Blickle (), : »Die Herrschaften des . Jahrhunderts […] machten aus Rechtsfragen Machtfragen […]. [Sie] beanspruchten in zunehmendem Maße auch in der Rechtsprechung eine Superiorität. Hatten sie sich lange mit ihrer Funktion der Gewährleistung von Recht durch den Schutz des Gerichts und die Exekution der Urteile zufriedengegeben (Vogtei), so verlangten sie jetzt, assistiert von einem wachsenden Heer arbeitssuchender, stramm am römischen Recht ausgebildeter Juristen, das Recht schriftlich zu positivieren (Gesetz) und die Entscheidung über Gesetzesübertretungen mehr und mehr an Professionelle zu übertragen – Amtleute, Obervögte und Räte.«

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che Begründung der Freiheit mit dem Erlösertod Christi, der christlichen Nächstenliebe und der von Gott in die Welt gelegten Rechtsordnung des Naturrechts. Das war die Hermeneutik der Betroffenen […]. Sie wäre ohne die Reformation und ihren Rückgriff auf das Evangelium als alleiniger Norm für Theologie und Glauben schwer möglich gewesen.«  Diese Politisierung seiner Lehre hat der obrigkeitsfromme Luther bekanntlich vor einem theologischen Hintergrund zurückgewiesen, auf den ich noch zurückkomme. Demgegenüber haben die Zürcher Reformatoren und sogar Erasmus den Aufständischen den Rücken gestärkt. Noch weit entfernt von der politischen Aufklärung und der sozialistischen Radikalisierung des bürgerlichen Denkens, die sich an einer »Transzendenz von innen«, an einem weltimmanenten Überschreiten des Bestehenden orientieren werden, waren die politisch empfindlicheren unter den reformatorischen Theologen hellhörig für das Echo, das die evangelische Botschaft in der Welt auslöst. Sie unterstützten das eschatologische Moment einer »in die Welt hinein wirkenden Transzendenz«, also die Impulse, die das Kirchenrecht ebenso berührten wie das säkulare Verfassungsrecht: »Seit Zwingli am Großmünster in Zürich predigte und seit er mit Flugschriften in die alles beherrschenden theologischen Streitgespräche eingriff, wurde er nicht müde, das irdische Dasein nicht nur als ein Durchgangsstadium zwischen dem verlorenen Paradies und dem Jüngsten Gericht zu verstehen, sondern er lebte aus der Hoffnung, der Mensch könne das Heilswerk durch eine Christianisierung in politicis befördern. Gott hat eine Gerechtigkeit und ein Maß in die Schöpfung (und damit in die Natur) gelegt, das durch kongeniale Gesetze und ein korrespondierendes [Kirchen-]Regiment aktualisiert werden kann.«  Diese Intention, in dem Licht, das vom Jenseits auf das Diesseits fällt, die Situation der sündigen und leidenden Menschen mit Mitteln der Politik und des Rechts kollektiv zu verbessern, hat seit den Anfängen der päpstlichen Revolution, also seit dem späten elften Jahrhundert, von den antiklerikalen Armuts- und Erweckungsbewegungen immer wieder neue Impulse empfangen. Allerdings wird  Ebd., f.  Ebd., ; meine Hervorh., J. H.

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sich der Funke des neuen, protestantischen Gedankens der gleichen Freiheit eines jeden Christenmenschen erst dann zu einem politischen Flächenbrand entzünden, als er sich mit dem Bewusstsein der humanistischen Selbstermächtigung der Individuen verbindet. Diesen egalitären Geist der Revolte spiegeln damals Verfassungsentwürfe wie die etwa gleichzeitig mit den Zwölf Artikeln von Memmingen verabschiedete Bundesordnung oder der Vorschlag der Sonthofener Christlichen Vereinigung. Allerdings bewegen sich die verfassungspolitischen Vorstellungen der Aufständischen, wie auch die Praxis der beim Reichskammergericht eingelegten Klagen zeigt, noch im Ordnungsrahmen von Kaiser und Reich; immerhin konzentrieren sie sich auf den Aufbau von Gemeinden und Städten, die sich »unmittelbar« zur Autorität des Reiches verhalten sollen. Die politische Macht soll von einer korporativ gegliederten Bürgerschaft ausgehen und von Gemeinde- und Städteversammlungen wahrgenommen werden, die die kommunale Verwaltung in die Hände von Wahlbeamten legen. Offenbar bricht nur die landständische Verfassung, die die Rebellen der Stadt Salzburg vorlegen, mit den begrifflichen Grundlagen von politischen Ständen, die die Herrschaftsbefugnisse unter sich aufteilen. In diesem Dokument treten an die Stelle von Herrschaftsständen, also Adel, Geistlichkeit und Städten, Delegierte, die sich jeweils aus den lokal voneinander abgegrenzten Bürgerschaften der Stadt-, der Markt- sowie der Landgerichts- und Berggerichtsgemeinden rekrutieren. (b) Während die emanzipatorischen Impulse des Bauernkriegs zu einer politischen Radikalisierung naturrechtlicher Forderungen gegen die Obrigkeit führen, wird das christliche Naturrecht von ande Vgl. den Kommentar von Brunkhorst (), : »While the Papal Revolution copied the difference between transcendence and immanence into this world and transformed the dualism of transcendence and immanence into a graduated and historical continuum of legal spheres, the Protestant Revolution freed immanence totally from the dualism of the two realms and copied the dualism into the conscience of the individual believer and/or the discursive conscience of the community of believers. Transcendence no longer befalls the objective and the social world from outside, but only the subjective world of the individual. […] Natural and divine law, both systematized and founded through the Decalogue, are transformed step by step into the constitutional law of the political association.«  Siehe Blickle (), ff.



rer Seite in seinen theoretischen Grundlagen herausgefordert. Die Verselbständigung der Territorialstaaten berührt, wie erwähnt, den Primat von Kaiser und Reich und damit die politische Einheit der christlichen Welt: Trotz des Interims der Herrschaft Karls V. deckt sich diese Welt nicht mehr mit einer christlichen Universalmonarchie, sondern umfasst mit Spanien, Portugal, England, Frankreich, Dänemark und Schweden Monarchien außerhalb der Herrschaftsgewalt des deutschen Kaisers und seiner Kurfürsten. Noch bevor die Konfessionalisierung der Staatsgewalten diesem grundsätzlichen Problem einer rechtlichen Regelung der innereuropäischen Beziehungen zwischen kriegerischen Staaten Aktualität verleiht, entzündet sich in Spanien eine heftige Diskussion über die Landnahme und die Praxis der Konquistadoren in der Neuen Welt. Ganz abgesehen von diesen Legitimationsfragen, die sich mit der in den eroberten Territorien errichteten Kolonialherrschaft und der forcierten Mission stellten, hatte schon die Entdeckung der »Neuen Welt« als solche dem christlichen Europa zu Bewusstsein gebracht, nur eine Provinz innerhalb des Ganzen der Völkergemeinschaft zu bilden. Diese Perspektivenerweiterung war Anstoß genug, um das überlieferte römische ius gentium, das natürlich auf die Beziehungen innerhalb des Imperiums zugeschnitten worden war, zu einem Völkerrecht weiterzuentwickeln, das über die Grenzen des Imperiums Karls V. hinausreicht und zugleich der Fragmentierung des Römischen Reiches Deutscher Nation in selbständige Staaten Rechnung trägt. Dieses Problem drängt auf eine Unterscheidung zwischen der religiösen Vielfalt und konfessionellen Spaltung der Legitimationsgrundlagen der verschiedenen Staaten und einer diesem Pluralismus gegenüber neutralen Begründung der internationalen Rechtsordnung. Aber bevor eine säkulare Legitimation des Rechts überhaupt denkbar wird, bedurfte es der Dezentrierung jenes Selbstverständnisses Alter Reiche, das auch im christlichen Europa noch herrschte. Die schockierende Begegnung mit großen politischen Gemeinwesen in Übersee, die auf der Legitimationsgrundlage von heidnischen Kulturen und, wie es schien, bizarren Glaubensvorstellungen Stabilität und Frieden sicherten, gab in Spanien und Portugal den Anstoß zu einer solchen Dezentrierung der gewohnten und als allgemein unterstellten eigenen Perspektive. Mit dem Islam hatte man theologische Dispute 

ausfechten können; und mit dem fernen China musste man sich nicht einmal politisch, geschweige denn juristisch auseinandersetzen. Die Kreuzzügler waren aus dem Vorderen Orient zurückgekehrt, aber die neuen Kolonien wurden nun zum Bestandteil des eigenen Imperiums. Es ist diese politische und wirtschaftliche Verwicklung in die Schicksale unterworfener Reiche, zerstörter Kulturen und ausgebeuteter Völker, die den Kolonialherren, erst recht dem »allerchristlichsten« Königreich Spanien und seinen gewissenhaften Theologen die Frage nach der Legitimität dieser neuen, brutal ausgedehnten Herrschaft aufdrängte. Mit der Wahrnehmung der Vielfalt der Religionen und Konfessionen, die das Handeln und das normative Selbstverständnis der Völker auf jeweils verschiedene Weise prägten, stellte sich – hinausgehend über die Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Kolonialisierung selbst – die Frage, ob nicht überhaupt zwischenstaatliche Konflikte nach allgemeinen, nicht nur im christlichen Glauben fundierten Maßstäben beurteilt werden müssten. Für christliche Theologen lag es nahe, auf Prinzipien des Naturrechts zurückzugreifen. Denn diese sollten ja aus menschlicher Vernunft allein erkannt werden können. Allerdings hatte man bisher vorausgesetzt, dass das Naturrecht in der Legeshierarchie dem göttlichen Recht untergeordnet ist. Es sollte sich an das christliche Liebesgebot und den Dekalog anschließen und blieb insofern Bestandteil der christlichen Lehre. Sein Inhalt mochte auch unabhängig von christlichen Glaubenssätzen zu begreifen sein, aber erst der Einbettung in das christliche Ethos verdankte es seinen unbedingt verpflichtenden Charakter. Francisco de Vitoria reflektiert als einer der Ersten auf die Schranken dieser Perspektive. Diese deckt sich mit dem Blick Alter Reiche, die sich als Universum verstehen und daher die eigenen, für die Bewohner dieses Universums wohl begründeten Normen für allgemein gültig halten können, solange die Dissonanz mit den aus der Sicht anderer Universalreiche ebenso allgemeingültigen Normen nicht ernst genommen werden musste. Diese Sicht, die Europa bis dahin mit allen anderen Imperien geteilt hatte, wird durch die Erfahrungen der kolonialen Eroberer in Frage gestellt. Die Kolonisatoren unterwarfen fremde Staaten wie das Reich der Azteken, die dem Herrschaftsbereich von Kaiser und Papst nie angehört hatten. Vitoria unternimmt den ersten Schritt zu einer Dezentrie

rung dieser Sicht, indem er nach Rechtsgrundlagen sucht, die über die Grenzen des christlichen Abendlandes hinausreichen. Ohne das Naturrechtsverständnis grundsätzlich zu revidieren, forscht er nach einem in der Vernunft des Menschen als solchen begründeten Prinzip, das allgemein und abstrakt genug ist, um sich auch auf den Umgang mit Heiden zu erstrecken. Er entwickelt aus dem Naturrecht universale Rechte, die für eine kritische Beurteilung der Behandlung von Andersgläubigen und nichtchristlichen Staaten dienen konnten. Mit der in Europa selbst vorangeschrittenen Differenzierung der Staatenwelt hatte um  die lex humana, also das von Menschen verantwortete positive Recht, gegenüber der lex naturalis und dem göttlichen Recht an Umfang und Gewicht ohnehin schon so zugenommen, dass aus naturrechtlicher Sicht die Gefahr einer Verselbständigung der positiven Rechtsordnungen einzelner Staaten bestand. Je stärker die abstrakten naturrechtlichen Grundsätze im Rahmen nationaler Rechtsordnungen konkretisiert werden mussten, umso mehr drohte dem System des Naturrechts selbst eine fragmentierende Aushöhlung. Die gemeinsame naturrechtliche Basis schien nicht mehr zu genügen, um die Konvergenz jener Grundsätze des ius gentium zu sichern, die auf internationale Anerkennung angewiesen waren. Darum greift Francisco de Vitoria auf einen Rechtsgrundsatz der Stoa zurück: Gesetzgeber und Richter sollen sich bei der konkretisierenden Anwendung von naturrechtlichen Grundsätzen über nationale Grenzen und Kulturen hinweg auf einen consensus omnium stützen. Seitdem hat dieses Prinzip im Völkerrecht eine grundlegende Bedeutung gewonnen: Der geforderte globale, entweder durch Gewohnheit bestehende oder politisch herbeigeführte Konsens zwischen den Völkern reicht über die Grenzen der christlichen Welt sowie der konfessionell gespaltenen Staaten innerhalb dieses Universums hinaus. Damit konstituiert Vitoria begrifflich die Ebene des modernen Völkerrechts, auch wenn er noch weit davon entfernt ist, die Konsequenz eines Übergangs vom christlichen Naturrecht zu einem säkular begründeten Vernunftrecht zu ziehen. Den Grund für die bis heute anhaltende Kontroverse über sein Naturrechtsver »Seine Rechtsphilosophie sucht in der Naturrechtslehre betont einen mittleren Weg zwischen der Herleitung des Naturrechts aus der Vernunft oder dem Willen Gottes […]; sie stellt für die Erkennbarkeit des Naturrechts auf die Vernunftein-



ständnis müssen wir in jener bahnbrechenden Argumentation suchen, die Vitoria auf den zentralen Begriff »dominium« stützt. Francisco de Arcaya y Compludo, genannt de Vitoria, der  Jahre jünger als Machiavelli ist, wurde in Burgos geboren, woher die wohlhabende jüdische Familie der Mutter stammte und wohin sein Vater von Vitoria aus übergesiedelt war. Seine Lebenszeit (-) deckt sich ziemlich genau mit der seines großen Gegenübers Martin Luther. Als Dominikaner studierte er vierzehn Jahre in Paris, wo er auch eine gründliche humanistische Bildung in griechischer und vor allem römischer Literatur erworben hat. Dabei lernte er auch Erasmus schätzen. Vitoria wird  als Theologe nach Salamanca berufen und entfaltet dort eine schulbildende Lehrtätigkeit. Bis zu Francisco Suárez (-) wird er für zwei, drei Generationen zur prägenden Figur der spanischen Spätscholastik. Er hat über den Rahmen der Universität hinaus eine erhebliche öffentliche Wirkung ausgeübt; dazu hatte die in Salamanca bestehende Verpflichtung für Professoren, in regelmäßigen Abständen relectiones, also Vorlesungen vor einem breiteren Publikum zu halten, beigetragen. In dieser Form hat Vitoria auch in jene öffentliche Diskussion eingegriffen, die das gebildete Spanien aufgrund der Nachrichten aus den Kolonien damals bewegte. Diese Diskussion berührte in erster Linie die Rechte der nichtchristlichen Bevölkerungen und die Rechtmäßigkeit der kolonialen Herrschaft, die die spanische Krone über die eroberten amerikanischen Gebiete beanspruchte. Diese Auseinandersetzung war immerhin so kritisch, dass sich der Kaiser zu Interventionen bei den Ordensoberen veranlasst sah. Die abenteuerlich-heroische Entdeckung eines bisher unbekannten Kontinents musste die Gemüter der Zeitgenossen faszinieren. Der König hatte, bevor er  die ersten Gesetze für die Kolonien erließ, eine Kommission einberufen, um den Rat von Theologen, insbesondere von Spezialisten des Kirchen- und des Zivilrechts einzuholen. Allerdings veranlassten erst die Eroberungen von Mexiko in den Jahren  bis  und von Peru in den Jahren  und  eine breitere Diskussion; denn dort begegneten die Kolonisatoren sicht aller Menschen, nicht nur der Christen ab, und für seine Konkretisierung maßgeblich auch auf den consensus omnium«. Böckenförde (), .



hochentwickelten Kulturen. Vitoria hält seine berühmte Vorlesung De Indis im akademischen Jahr /. Es sind vor allem drei Aspekte, unter denen das völlig neue Phänomen der Ausdehnung der Herrschaft Spaniens und Portugals auf die eroberten Gebiete in Mittel- und Südamerika normative Fragen für das christliche Selbstverständnis Europas aufwerfen mussten. Aus der zeitgenössischen Perspektive spanischer Theologen, die die interpretationsbedürftigen Nachrichten aus den neuen Kolonien verfolgten, verbinden sich mit der gewaltsamen Eroberung fremder Territorien, mit der Zerstörung völlig unbekannter politischer Gemeinwesen und mit der Unterwerfung heidnischer Bevölkerungen drei Probleme: – die einseitige Durchsetzung der Interessen eines expansiven Handelskapitalismus an der Ausbeutung und Verwertung natürlicher Ressourcen (vor allem der Gold- und Silberminen) sowie der menschlichen Arbeitskräfte; – die Missionierung der eingeborenen heidnischen Bevölkerungen; und – der europäische »Erziehungsauftrag« gegenüber fremden, vermeintlich unentwickelten, vielleicht sogar moralisch entarteten, jedenfalls als minderwertig wahrgenommenen »Rassen«. Auch Vitoria ist durch Berichte über die brutale Gewalt, mit der die Konquistadoren vorgingen, erkennbar beunruhigt. Bei der Beurteilung der Praktiken, die er grundsätzlich für erlaubt hält, drängt er auf Mäßigung, Sensibilität, ja Einfühlung; er betont die humanitären Grenzen bei der Anwendung militärischer Gewalt und staatlichen Zwangs. In der theoretischen Fragestellung und seiner grundsätzlichen Argumentation ist er freilich origineller und mutiger als in den Konsequenzen, nämlich den mehr oder weniger konformistischen Empfehlungen, die im Kontext seiner Zeit nicht besonders überraschend ausfallen. Zu der kapitalistischen Natur der Handelsbeziehungen und der radikalen Ausbeutung von Arbeitskräften und Naturschätzen hat er, was in diesem frühen Stadium einer von Menschheitsverbrechen gesäumten Kolonialgeschichte nicht anders zu erwarten ist, ein naives Verhältnis und ist, aus heutiger Sicht, mit einer gewissen Selbstverständlichkeit zugunsten der politischen und wirtschaftlichen Interessen der »Mutterländer« voreingenommen. Im Hinblick auf die auch aus seiner Sicht fraglos gebotene Missio

nierung der Heiden ermahnt Vitoria seine Brüder immerhin eindringlich, die Perspektive der Betroffenen einzunehmen, und gelangt, wenn man den historischen Vorurteilshorizont in Betracht zieht, zu vergleichsweise liberalen Forderungen. Vitoria ist auf die von europäischen Beobachtern abgefassten Reiseberichte aus dem fernen Kontinent angewiesen und ist selbst keineswegs ganz frei von den rassistisch getrübten Blicken Europas auf den Rest der Welt – von Vorurteilen, die sich mit den Anfängen des Kolonialismus herausbilden und dann stetig verhärten werden. Er teilt die üblichen Stereotype und spricht wie seine Zeitgenossen von »unwissenden Barbaren«, die unter anderem mit Praktiken wie Kannibalismus, Inzest und Sodomie »Sünden wider die Natur« begehen. Eindrucksvoll ist hingegen die Strenge der Argumentation, mit der Vitoria die Frage erörtert, unter welchen Rechtstiteln die spanische Herrschaft über die Indianer, die gewaltsame Integration ihrer Länder in das europäische Wirtschaftssystem und die Ausbeutung aller Ressourcen sowie die erzwungene Missionierung und »Erziehung« der unter Vormundschaft gestellten »eingeborenen« Bevölkerung legitimiert werden können. In unserem Zusammenhang sind jene Argumentationsschritte interessant, die zwar keineswegs die Allgemeingültigkeit der naturrechtlichen Maßstäbe relativieren, aber beim Anlegen dieser Maßstäbe an fremde Kulturen den Blick dafür schärfen, dass das eigene Land, die eigene Kultur und das eigene Rechtssystem nur Teile eines umfassenderen Ganzen sind. Diese Dezentrierung des Selbstverständnisses ergibt sich aus einer Relativierung eigener, fälschlich für universal gehaltener Ansprüche, zu der die Konfrontation mit den (aus eigener Sicht) naturrechtlich begründeten Ansprüchen fremder Imperien, Bevölkerungen und Kulturen nötigt. Als Vitoria / seine beiden Vorlesungen über die »indianischen Angelegenheiten« (De Indis) hält, kann er sich bereits auf eine ausgearbeitete Rechtstheorie stützen. Er hatte auf der einen Seite das Verhältnis von päpstlicher und weltlicher Gewalt geklärt   Wie Duns Scotus betrachtet Vitoria Kirche und Staat als parallel aufgebaute Gemeinwesen, worin die Autorität letztlich von der Gemeinschaft der Gläubigen beziehungsweise der Bürger ausgeht.Vgl. F. de Vitoria, De potestate civili, - und -, sowie ders., De potestate ecclesiae I , -. Die Verweise auf die verschiedenen relectiones Vitorias folgen der englischsprachigen Zusammenstel-



und andererseits mit dem Rechtsbegriff des dominium die Nahtstelle zwischen Naturrecht und positivem Recht markiert. Als Dominikaner ist auch Francisco de Vitoria zu einer ständigen, mindestens rhetorischen Bezugnahme auf die thomistische Version des Naturrechts verpflichtet. Aber die Wirkungsgeschichte des franziskanischen Denkens hinterlässt in der spanischen Spätscholastik deutliche Spuren.Wir können den Streit der Experten über die metaphysischen Grundlagen auf sich beruhen lassen  und uns auf die Rechtstheorie beschränken. Im Kontext seiner völkerrechtlichen Fragestellung präzisiert Vitoria die biblischen Konzeptionen von dominium und potestas, in denen sich der voluntaristische Begriff der evangelischen Freiheit spiegelt, zu Rechtsbegriffen, die sich eindeutig auch, ja sogar in erster Linie auf individuelle Rechtspersonen beziehen. Soweit Vitoria dominium in diesem Sinne eines subjektiven Menschenrechts verwendet, bezieht sich der Begriff nicht mehr auf die an der potestas Dei teilhabende politische Herrschaftsgewalt des Königs oder des Adels, sondern in einem juristisch geklärten Sinne auf die Befähigung der einzelnen Person, über sich, seine Handlungen und sein Eigentum frei zu verfügen. Dieses ursprüngliche Freiheitsrecht bildet den Bedeutungskern des modernen Begriffs individueller Autonomie, der sich zwar theologisch von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen herleitet und auf den philosophisch geklärten Begriff der vernunftgeleiteten Willensfreiheit (des usus rationis und liberum arbitrium) stützt, der aber nun in der juristischen Fassung des dominium auf den Boden des positiven Rechts übertragen wird und hier, über den Begriff der Rechtsperson als Träger subjektiver Rechte, seine individualisierende Sprengkraft entfal-

lung von A. Pagden und J. Lawrance: F. de Vitoria, Political Writings, Cambridge ; vgl. für eine deutsch-lateinische Ausgabe ders.,Vorlesungen.Völkerrecht, Politik, Kirche,  Bde., Stuttgart /.  Anselm Spindler (, ) vertritt die Auffassung, dass Vitoria, der sich an die thomistische Naturrechtslehre anlehnt, auf eine ontologische Fundierung in der »Natur des Menschen« verzichtet und den Katalog der Grundgüter (wie Arterhaltung und Selbsterhaltung) aus der praktischen Vernunft allein begründet: »Denn die natürlichen Neigungen des Willens verweisen auf die natürliche Neigung der praktischen Vernunft, über bestimmte menschliche Grundgüter zu urteilen, dass sie angestrebt werden sollen.«



tet. Der Begriff »dominium« bildet, wie schon erwähnt,  die Brücke zwischen Ockhams speziellem Fall eines ius utendi und dem verallgemeinerten Begriff des »subjektiven Rechts« als dem Baustein, mit dem moderne Rechtsordnungen überhaupt konstruiert werden. Der Gedanke des dominium sui et rerum meint nun die naturrechtliche Ermächtigung jeder Person zu einer Verfügungsgewalt, die erst durch politische Gesetzgebung in bestimmte Eigentums- und Herrschaftsrechte aufgeteilt wird (divisio rerum). Damit wird die ursprünglich auf politische Herrschaft bezogene Bedeutung dieses Ausdrucks individualisiert, aber nicht entpolitisiert – es ist jede einzelne Person, die durch die Zuschreibung eines dominium sui ermächtigt wird. Denn Francisco de Vitoria verwendet gleichzeitig den Begriff dominium civile als den Grundbegriff, der sich mit der Wahl und Einsetzung des politischen Herrschers und der Konstituierung einer öffentlichen Ordnung in eine privat- und eine öffentlich-rechtliche Bedeutung verzweigt: »Dominium« meint sowohl die persönliche Verfügungsgewalt des Einzelnen über Sachen als auch die öffentlich-rechtlich organisierte Herrschaftsgewalt über Personen. Entscheidend ist aber, dass diese Herrschaftsgewalt – das öffentlichrechtliche dominium – dem Fürsten erst durch einen politischen Willensakt des Volkes übertragen wird. Gut aristotelisch sind Menschen zwar von Natur aus auf politische Herrschaft angewiesen, weil sie ihr Leben nicht anders als in einem arbeitsteilig organisierten Gemeinwesen reproduzieren können. Aber politische Herrscher werden von Menschen in ihr Amt eingesetzt, sodass alle politische Herrschaft nur kraft positiven Rechts besteht. Insofern hat das öffentliche dominium gegenüber dem privaten sogar einen abgeleiteten Charakter. Die mit diesem Grundbegriff verbundene individualistische Bedeutung der Ermächtigung eines einzelnen Subjekts erleichtert Vitoria allerdings auch die Zuspitzung der öffentlichen Gewalt zur Macht eines Souveräns. In der politischen Theorie erweist sich Vitoria nämlich als ein Vorläufer von Hobbes insofern, als er zwar wie Scotus und Marsilius und in Übereinstimmung mit den frühen humanistischen Verteidigern der republikanischen Freiheit die politische Herr Vgl. Seelmann, in: Mate, Niewöhner (). Siehe zudem in diesem Bd., f., sowie Bd. , f.



schaftsgewalt auf eine Ermächtigung durch die Gesamtheit der Bürger zurückführt, aber im Gegensatz zu den republikanischen Autoren dem Fürsten oder König nach ihrer Ermächtigung durch das Volk die Ausübung der jurisdiktiven Gewalt bedingungslos überlässt. Dieser übt die monarchische Gewalt ungeteilt, wenn auch, wie erwartet wird, gemeinwohlorientiert und mit dem Einverständnis des Volkes aus. Aus dem unterstellten Konsens leitet Vitoria sogar die Konsequenz ab, dass das Volk für die Handlungen des Monarchen haftbar gemacht werden kann. Mithilfe dieses rechtstheoretischen Begriffsapparates prüft Vitoria in De Indis zunächst, ob »die Barbaren« vor der Ankunft der Spanier – in dem doppelten Sinne von privatem und öffentlichem dominium – »Herren« ihrer selbst waren. Und er gelangt zu einer unzweideutig affirmativen Antwort. Offensichtlich waren sie keine Sklaven, denn nach Vitorias Auffassung wird, anders als Aristoteles angenommen hatte, niemand zum Sklaven geboren. Also darf man ihnen prima facie das Recht auf die freie Verfügung über sich und ihr Eigentum ebenso wenig absprechen wie ihrem politischen Gemeinwesen, das die Bürger in ihrer Gesamtheit begründet haben, die Legitimität.Vitoria behandelt dann eine Reihe von speziellen Einwänden gegen die subjektive Qualifikation der Indigenen für die Wahrnehmung des allen Menschen grundsätzlich zustehenden dominium sui. Auch diese Argumente dienen der Bekräftigung seiner Position, dass alle »Barbaren« grundsätzlich als autonome Rechtspersonen angesehen werden müssen. Selbst wenn sie nach christlichen Maßstäben Sünder wären, würde sie das nicht von dem Status einer rechtsfähigen Person ausschließen. Denn weder unmoralischen noch ungläubigen Personen kann jene »vernünftige Selbstbeherrschung« abgesprochen werden, die für eine zurechnungsfähige Ausübung des dominium sui erforderlich ist. Das wäre nur dann der Fall, wenn diese Personen verrückt oder unzurechnungsfähig wären. Insoweit hatte also die spanische Krone kein Recht zur Unterwerfung dieser Völker. Dieses Recht lässt sich auch nicht aus einem legitimen Herrschaftsanspruch des Kaisers Maximilian I . ableiten. Nach Vitorias bemer »[W]hether these barbarians, before the arrival of the Spaniards, had true dominion, public or private«; F. de Vitoria, De Indis, .  Ebd., -.



kenswert moderner Feststellung übt der Kaiser auf der Grundlage positiven Rechts territorial begrenzte Herrschaftsrechte aus: Er ist kein Weltenherrscher (dominus mundi). Das gilt für den imperialen Herrschaftsanspruch des Papstes erst recht. Abgesehen davon, dass dieser ganz im franziskanischen Sinn über weltliche Gewalt nur in dem Maße verfügen dürfen soll, wie es für die kirchliche Wahrnehmung geistlicher Angelegenheiten erforderlich ist, beschränkt sich die Macht des Papstes auf die Gemeinschaft der Gläubigen. Zwar darf die Kirche ihrem Missionsauftrag folgen; das berechtigt sie aber nicht, Ungläubige unter Zwang zu bekehren oder gar Ungläubigen den Krieg zu erklären und ihnen »ihre Götter wegzunehmen«. Schuldlos Ungläubige sind nicht einmal zur Konversion verpflichtet, wenn ihnen zwar Gottes Wort verkündet, dieses aber nicht durch Wunder oder andere suggestive Beweise bekräftigt wird. Der christliche Glaube muss freiwillig und aus Überzeugung, er darf nicht in Furcht und Schrecken, auch nicht in Unkenntnis seiner wahren Substanz angenommen werden. Allgemein ermahnt Vitoria seine Landsleute, bei Verträgen oder Vereinbarungen mit »Barbaren« darauf zu achten, dass diese wissen, worauf sie sich einlassen, und verstehen, was die Spanier von ihnen wollen. Nach diesen Einschränkungen muss Vitoria für seine zurückhaltende Rechtfertigung des Status quo einen Umweg einschlagen. Die Eingeborenen könnten einen »gerechten Krieg« provoziert haben, nachdem ihnen die friedlich reisenden Spanier einen »Besuch« abgestattet hatten. Denn solche »Besucher« haben dank des ersten internationalen Rechts auf Hospitalität einen Anspruch auf gastfreundliche Aufnahme. Einen weiteren Grund bietet möglicherweise die Verweigerung der völkerrechtlich gewährleisteten Handels- und Wirtschaftsfreiheiten, wobei diese das Recht auf  Ebd., -.Vitoria beruft sich in diesem Zusammenhang auf die Feststellung von Thomas, dass alle Personen – mit Ausnahme der Frauen und Kinder, die ihren Männern beziehungsweise Vätern »untertan« sind – von Haus aus frei, das heißt zur Ausübung ihres dominium bestimmt sind. Dagegen gibt es keinen naturrechtlichen Anspruch, sondern nur positiv-rechtliche Ansprüche auf politische Herrschaft. Dazu passt der Kommentar (ebd., ): »Otherwise there would be no good reason why imperial dominion should belong to the Spaniards rather than to the French.«  Ebd., -.  Ebd., f.



Ausbeutung der Naturschätze, die als gemeinsamer Menschheitsbesitz gelten, einschließen. Vitoria hält offensichtlich die friedliche ökonomische Erschließung und Entwicklung der »besuchten« Territorien für erlaubt. Am Ende dieser hypothetischen Betrachtungen gelten Krieg und koloniale Unterwerfung (im Rahmen der auch dann gegenüber den »Barbaren« gebotenen Rücksichten) als gerechtfertigt, vorausgesetzt, dass die Betroffenen, um es ungeschminkt zu sagen, gegen die gewaltlose Eingliederung ihrer Länder ins kapitalistische Wirtschaftsregime Widerstand leisten. Wie immer man die Ergebnisse dieser Analyse vor dem zeitgenössischen Hintergrund beurteilt, innovativ ist die Zuspitzung der Argumentation auf die grundlegenden subjektiven Rechte, die jedem Menschen unabhängig von seinem Glauben und dem religiösen Hintergrund seiner Kultur und seines Staates als einer mit Gewissen und vernünftiger Selbstbestimmung ausgestatteten Person zukommt: »Die Erkennbarkeit der natürlichen sittlichen Ordnung und des in ihr gründenden Naturrechts besteht nach Vitoria für die Menschen insgesamt, nicht nur für diejenigen, die im Glauben an Gott […] [die ihnen] gegebenen Weisungen kennen. […] [A]ngesichts der Entdeckung der neuen Welt kam dem eine zusätzliche, auch politische Bedeutung zu. Im Hintergrund steht die Subjektstellung der dortigen Menschen, der Indios.«  Man kann angesichts der kolonialen Herrschafts- und Ausbeutungspraxis diese begrifflichen Differenzierungen für puren Hohn halten. Aber neu ist im begriffsgeschichtlichen Zusammenhang des modernen Rechts die Akzentuierung der Stellung der autonomen Rechtsperson, die man als ein katholisches Pendant zu der von Luther zeitgleich akzentuierten Gewissensautonomie betrachten kann. Damit erhält auch die naturrechtliche Begründung der positiven Eigentums- und Herrschaftsordnung durch die Gesamtheit der Bürger eine individualistische Lesart – das dominium sui hat im Hinblick auf die Einsetzung des politischen Gesetzgebers durch die Gesamtheit der Bürger zur Folge, dass jeder von ihnen bei diesem Gründungsakt eine eigene Stimme hat.

 Ebd., - u. f.  Böckenförde (), .

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Jürgen Habermas Auch eine Geschichte der Philosophie Band  Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen

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Erste Auflage  suhrkamp taschenbuch wissenschaft  © Suhrkamp Verlag AG , Berlin, ,  Alle Rechte vorbehalten. Wir behalten uns auch eine Nutzung des Werks für Text und Data Mining im Sinne von § b UrhG vor. Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt Satz: Satz-Offizin Hümmer GmbH, Waldbüttelbrunn Druck und Bindung: C. H. Beck, Nördlingen Dieses Buch wurde klimaneutral produziert: climatepartner.com/--. Printed in Germany ISBN ---- www.suhrkamp.de

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Inhalt

B : V F. S  D  G  W

VII. D T  G  W: P  S . . . . . . . . . . . Der Bruch Luthers mit der Tradition und der Gestaltwandel der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theologische, gesellschaftliche und politische Weichenstellungen für das moderne Vernunftrecht . . . . . . . Der Kontext des Vernunftrechts: Gesellschaftsgeschichtliche Dynamik und Wissenschaftsentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie und das Folgeproblem der Begründung bindender Normen . . . . .

  

 

Z Z: D Z  T  G  W . . . . . . . . . . . . . .  VIII. A  W  D: H  K . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Humes Dekonstruktion des theologischen Erbes der praktischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die anthropologische Erklärung der Phänomene von Recht und Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kants Antwort auf Hume: Der praktische Sinn und der religionsphilosophische Hintergrund der transzendentalphilosophischen Wende . . . . . . . . . . . . . . . Die nachmetaphysische Rechtfertigung eines der Vernunft innewohnenden Interesses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

  

 

IX. S V  V: V   »« G . . . . . . . . . . . Politische, wirtschaftliche, kulturelle und wissenschaftliche Anstöße zum Paradigmenwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motive zur linguistischen Wende bei Herder, Schleiermacher und Humboldt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hegels Assimilation von Glauben an Wissen: Die Erneuerung metaphysischen Denkens nach Kant . . . . . . . . Vernunft in der Geschichte: Autonomie versus Selbstbewegung des Begriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

    

D Z: V  G   V    S . . . . . . . . . . . 

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X. D Z  J   P   D . . . . . . Ludwig Feuerbachs anthropologische Wende: Zur Lebensform organisch verkörperter und kommunikativ vergesellschafteter Subjekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karl Marx zum Thema der geschichtlich situierten Freiheit produktiv tätiger und politisch handelnder Subjekte . . . . . . Der religiöse Schriftsteller Sören Kierkegaard zur ethischexistentiellen Freiheit des lebensgeschichtlich individuierten Einzelnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretationsprozesse zwischen Wahrheitsbezug und Handlungsbezug: Peirce als Initiator des Pragmatismus . . . Zum Modus der Verkörperung der Vernunft in Praktiken der Forschung und der Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



Postskriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausführliches Gesamtinhaltsverzeichnis

    

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

 

 

VII .

Die Trennung von Glauben und Wissen: Protestantismus und Subjektphilosophie

Martin Luther ist an der Schwelle zur Moderne zu einer welthistorisch bedeutsamen Figur geworden. Auf den ersten Blick hat der theologische Kern seiner Rechtfertigungslehre, die kirchenpolitisch als Sprengsatz gewirkt und das spätmittelalterliche Christentum in Konfessionen aufgespalten hat, die Entstehung von Nationalkirchen befördert und die Auflösung der universalistischen Ordnung des Römischen Reichs Deutscher Nation beschleunigt. Aber schon auf den zweiten Blick zeigt sich, dass die Lehre des Theologen und das beharrliche missionarische Wirken des Reformators in der Öffentlichkeit eher Katalysatoren als Ursachen einer Transformationsdynamik waren, die sich aus tiefer liegenden Tendenzen, aus langfristig angebahnten und einander kumulativ verstärkenden Spannungen speiste. Es ist wichtig, die Kontingenzen der geschichtlichen Konstellation zu berücksichtigen, aus der sich die eminente Wirkungsgeschichte des Reformators in erster Linie erklärt, wenn wir das Gewicht von Luthers Theologie, um die es im Zusammenhang mit der definitiven Ablösung des Glaubens vom Wissen gehen soll, richtig einschätzen wollen. So müssen wir beispielsweise den Kontrast im Auge behalten, der zwischen der geschlossenen christlichen Gesellschaft in der abgeschiedenen kursächsischen Umgebung von Mansfeld, Erfurt und Wittenberg, in der Luther aufwuchs und der er auch zeitlebens verhaftet blieb, und dem ins Globale ausgreifenden politischen Blick der spanischen und portugiesischen Imperien besteht, um richtig einzuschätzen, dass Luthers Gedanken zündende Funken in einer weltweit gärenden Situation gewesen sind. Die politischen Machtverschiebungen im Zuge des Aufstiegs der Territorialstaaten sowie die Mobilisierung der hochmittelalterlichen Ständegesellschaft in der Folge des weltweiten Aufbruchs der kapitalistischen Unternehmer, der Entstehung einer Weltwirtschaft und des Kolonialismus bilden den Hintergrund für die inneren Krisen des ein letztes Mal weltumspannenden Reichs Karls V. Gleichzeitig sieht sich das Papst H. Schilling, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München .

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tum herausgefordert durch die Konzilsbewegung, die intellektuelle Umwälzung des Humanismus, die neue Frömmigkeit der Devotio moderna, die volkssprachlichen Tendenzen in den Gemeinden und vor allem durch die Verzahnung der religiösen Erneuerung mit sozialen Unruhen.  Luthers theologische Lehre verdankte ihre unerhörte Schubkraft nicht nur ihrem intrinsischen Gehalt, auch nicht nur der Geschwindigkeit der Druckpressen, die für eine enorm beschleunigte mediale Verbreitung seiner zahlreichen Pamphlete sorgten, oder dem Echo, das Luthers Worte in der neuen intellektuellen Öffentlichkeit der humanistischen Publizistik fanden. Luthers wortgewaltiger, oft grobianisch-unflätiger Kampf gegen die kirchliche Hierarchie und die egalitäre Stoßrichtung seiner These vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen verliehen der Unruhe von Bauern, Handwerkern und radikalen Sekten, die sich gegen eine längst fragwürdig gewordene persönliche Knechtung und soziale Ausbeutung auflehnten – gegen die Absicht des Autors –, eine neue Sprache. Luthers scharfe Distanzierung von den gewaltsamen Revolten der »Schwärmer«, seine beharrliche Unterscheidung zwischen der furchtlosen religiösen Gewissensfreiheit und der Gehorsamkeitsverpflichtung gegenüber der politischen Obrigkeit hat zwar in Deutschland einer autoritätshörigen politischen Kultur Vorschub geleistet. Aber die theologischen Motive der »Freiheit eines Christenmenschen« haben vor allem über Calvin sowie über die französischen, niederländischen, schottischen und englischen Calvinisten ihren Eigensinn auch politisch entfaltet. In den politischen Konstellationen anderer Länder sind diese Motive seit der Mitte des . Jahrhunderts von den reformierten, calvinistischen, hugenottischen und puritanischen Gemeinden als Ermutigung zu politischem Widerstand verstanden und in einem politisch-freiheitlichen Sinn interpretiert worden. In dieser Lesart haben sie dort Emanzipationsbewegungen und Revolutionen angestoßen oder beflügelt. Hingegen kamen die Konflikte Luthers mit Papst und Kaiser, die Loslösung der protestantischen Landeskirchen von Rom, die Auflösung von Klöstern und geistlichen Herrschaften, die Ver Vgl. das interessante Kapitel über »The forerunners of Lutheranism«, in: Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge , Bd. , Kap. .

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staatlichung von Universitäten und Schulen auch den Selbstbehauptungsinteressen der Landesfürsten, allgemein der Territorialstaaten gegenüber dem Reich entgegen. Ironischerweise hat gerade die Reformation, die unerhörte Glaubensenergien entfachte, mit der Folge der staatlichen Konfessionalisierung der Bevölkerungen die Entwicklung zur Säkularisierung der Staatsgewalt gefördert. Die protestantischen Landeskirchen, die ihre weltliche Machtbasis aufgeben, indem sie sich der Obhut der nach wie vor christlich definierten Staatsgewalt anvertrauen, konzentrieren sich fortan auf ihre seelsorgerischen Funktionen. Die historisch einzigartige politisch-geistliche Doppelgestalt der römisch-katholischen Kirche und die funktionale Verschränkung der gleichzeitig konkurrierenden Gewalten von Papst und Kaiser hatten gewiss eine institutionelle Trennung und Balancierung von geistlicher und weltlicher Herrschaft ermöglicht und damit eine Entwicklung eingeleitet, die den Okzident vor allen anderen Kulturen auszeichnet. Aber eine klare funktionale Trennung von Staat und Kirche kann sich erst im Rahmen des modernen, Gewalt monopolisierenden Rechtsstaates vollziehen. Wie Marsilius von Padua schon klar gesehen hat, musste sich die Kirche erst der Rechtsgewalt des Staates ein- und unterordnen. In diesem langen Prozess einer bis zur religionspolitischen Neutralisierung der Staatsgewalt fortschreitenden Säkularisierung bildete die Konfessionalisierung der Staatsgewalt die vorletzte Phase. Diese Übergangsgestalt hat, obwohl sie die funktionale Differenzierung von Staat und Kirche entscheidend beförderte, allerdings auch zu den unerhört blutigen und ökonomisch erschöpfenden Religionskriegen des . und . Jahrhunderts beigetragen. Luthers Kritik an den Missständen der Kirche, wie er sie  in seiner Streitschrift »An den christlichen Adel deutscher Nation: Von der Reform der Christenheit« zuspitzte, enthielt grundsätzlich nichts Neues. Der Diskurs über die Macht des Papstes und die Berufung auf die Autorität von Kirchenvolk und Konzil gehen auf das . Jahrhundert zurück. Auch die Kritik an den Ausschweifungen des Renaissance-Papsttums konnte an die Proteste der älteren häretischen Bewegungen anknüpfen; in der zeitgenössischen Öffentlichkeit der humanistischen Streitschriften war sie ebenfalls ein beliebtes Thema. Mit seiner Forderung, Predigten in der Volkssprache zu hal

ten und die Messe in beiderlei Gestalt zu zelebrieren, selbst mit seiner aufsehenerregenden Kritik an der Ablasspraxis und der Ablehnung der Heiligen- und Reliquienverehrung konnte sich Luther auf John Wyclif (-) und Jan Hus (-) berufen. Bei beiden findet er sogar den reformatorischen Grundsatz »sola scriptura« vorgebildet.  Auch wenn man angemessen würdigt, dass die Person Luthers, seine aus Glaubensgewissheit geschöpfte Unabhängigkeit, sein Mut und seine Tatkraft sowie das Innovative und die Schärfe seiner theologischen Begründungen den Reformen der kirchlichen Organisation, des Gottesdienstes und der Theologenausbildung, vor allem der Änderung des Selbstverständnisses der Kirche und des Kirchenvolkes erst Radikalität und Durchsetzungskraft verliehen haben, muss man angesichts der massiven Wirkungsgeschichte festhalten, dass die vom Reformator selbst zunächst nicht intendierte Kirchenspaltung auf das kumulative Zusammentreffen einer großen Zahl kontingenter Umstände zurückzuführen ist. Diese einschränkenden Bemerkungen sollen den Blick auf das Wesentliche richten. Ich möchte Rang und Inhalt der Luther’schen Lehre von idealistischer Überfrachtung entlasten; Luther markiert eine weltgeschichtliche Zäsur, die aber nicht sein Werk ist. Aus der Sicht der scharfsinnig differenzierenden Gelehrsamkeit der Hochscholastik konnte die radikal veränderte, in gewisser Weise reduzierte Gestalt, die die Theologie bei Luther annimmt, nicht einmal als ein innovativer Fortschritt gelten. Der volkskirchliche Hintergrund des Ringens zwischen Gott und Teufel, die robuste Rhetorik der Kampfschriften gegen den Papst und die Bischöfe, die Hasstiraden gegen Juden und Türken, selbst der Ton der Auseinandersetzung mit Erasmus mussten die gelehrte Welt eher befremden. Das galt erst recht für Luthers resolute Abkehr von dem seit den Kirchenvätern verbindlichen Programm, die Vereinbarkeit des christlichen Glaubens mit dem philosophischen Wissen nachzuweisen. Ich werde zunächst zeigen, wie Luther – polemisch gegen die Scholastik und allgemein gegen die Philosophie gerichtet – eine Anstrengung radikalisiert, die in unserem Zusammenhang von besonderem Interesse ist: Er will  B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen , f.

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den performativen Eigensinn christlicher Glaubenswahrheiten vor deren theoretischer Vergegenständlichung in metaphysischen Grundbegriffen retten.Wir haben gesehen, wie die Theologie von Augustin bis Ockham immer wieder eine Explikation von jenen Glaubenserfahrungen unternommen hat, die nur in der nichtobjektivierenden Einstellung gegenüber einer zweiten Person nachvollzogen und rekonstruiert, aber nicht wie Gegenstände der Natur erkannt werden können. Allerdings unternimmt Luther die Explikation der Begegnung des Gläubigen mit Gott nicht länger in der philosophischen Absicht, den propositionalen Gehalt dieser Erfahrung zu klären und, wenn möglich, mit philosophischen Gründen zu rechtfertigen. Er bringt den methodischen Vorrang des performativen Sinns der religiösen Erfahrung vor dessen propositionalem Gehalt hermeneutisch zu Bewusstsein, aber er will diesen nicht mehr, um die Vernünftigkeit des Glaubens zu erweisen, rational rekonstruieren und begründen. Vielmehr konzentriert er sich auf das Gottesverhältnis des um sein Heil ringenden Sünders und entkoppelt den Glaubensakt von Vernunft überhaupt. Letztere ist nämlich selbst in die korrumpierte Welt tief verstrickt. Der gefallene Mensch ist nicht länger Geist von Gottes Geist; es ist nicht länger die Vernunft, die den Menschen mit Gott verbindet. Luther entwickelt vielmehr alle wesentlichen Aspekte seiner Theologie aus der einen, in der Rechtfertigungslehre entwickelten Erfahrung des »semper iustus semper peccator«. Der Protestantismus hat nicht nur die bald einsetzenden Reformen der katholischen Kirche angestoßen, sondern allgemein eine den modernen Lebensbedingungen angepasste, nämlich reflektierte Form des religiösen Bewusstseins geprägt. In der Wendezeit der Reformation zeigt sich besonders deutlich, dass die theologischen Diskurse selbst zur treibenden Kraft im Prozess der Säkularisierung geworden sind. Die nichtintendierten Folgen der theologischen Verarbeitung gesellschaftlicher Veränderungen und Lernprozesse erklärt, warum protestantische Motive – trotz der ursprünglichen Frontstellung gegen die Philosophie – auch in diese eindringen. Ironischerweise stößt gerade die theozentrische Lehre von der bedingungslosen Auslieferung des menschlichen Schicksals an Gottes undurchschaubares Erbarmen mit der entschlossenen Emanzipation des Glaubens von aller Metaphysik das Tor zu einer anthropozentrischen Wende 

der Philosophie auf – und wird damit zum Bahnbrecher nachmetaphysischen Denkens. In gewisser Weise beendet der Protestantismus das »Zeitalter des Weltbildes«. Allerdings hält die aus dem christlichen Horizont gewissermaßen entlassene Philosophie im . Jahrhundert durchaus noch an dem metaphysischen Anspruch fest, in Gestalt eines »Systems der Wissenschaften« die Welt im Ganzen zu erklären. Weil aber für diese Art der Systembildung die Gottesreferenz ihre Bedeutung verloren hat, tritt die Referenz auf das erlebende, erkennende und handelnde Subjekt an deren Stelle. Damit gewinnt die Subjekt-Objekt-Beziehung paradigmenbildende Kraft. Die praktische Philosophie wird in Gestalt des Vernunftrechts auf die protestantischen Revolutionen und die fortschreitende Säkularisierung der Staatsgewalt reagieren, während sich die theoretische Philosophie am Erkenntnisproblem der inzwischen methodisch verselbständigten Naturwissenschaften orientiert. Im Hinblick auf das Thema »Glauben und Wissen« sehe ich die Pointe des mehr oder weniger indirekten Einflusses von Luthers Lehre auf das philosophische Denken der Neuzeit in jener eigentümlichen Interpretation, die die Zwei-Welten-Lehre, also die scharfe Trennung von Geist und Natur, Innerem und Äußerem in Kants Philosophie erfährt. Nach den Weichenstellungen zur Subjektphilosophie nimmt Kant zunächst den von Duns Scotus entwickelten Gedanken des Transzendentalen wieder auf, und zwar in Gestalt der spontanen Leistungen einer Subjektivität, die eine Außenwelt von Gegenständen möglicher Erfahrung konstituiert. Aber Kant belässt es nicht bei der Untersuchung der erkenntnistheoretischen Frage: Was kann ich wissen? Um die brennenden praktischen Fragen »Was soll ich tun?« und »Was darf ich hoffen?« zu beantworten, muss er das Innere der erkennenden Subjektivität vertiefen und erweitern. Nun hatte schon Luthers vollkommen innerliche, aus der Teilnehmerperspektive des Gläubigen erschlossene Sphäre, in der das Zusammenspiel von Gesetz und Evangelium das Ringen um eine gnädige Heilszusage regiert, einen ganz ähnlich noumenalen, von der Außenwelt streng abgegrenzten Status eingenommen. Kant füllt diese Sphäre, indem er sie von der Glaubenserfahrung auf praktische Vernunft und Urteilskraft umstellt und mit dem transzendentalen Bewusstsein des erkennenden Subjekts zusammenführt, mit der Spontaneität einer leis

tenden Vernunft. Er erweitert die transzendentale Subjektivität über die Leistungen von Verstand und theoretischer Vernunft hinaus zum Universum möglicher moralischer Urteile und Handlungen und zur Quelle ästhetischer Erfahrungen und historischer Deutungen. Das transzendentale Bewusstsein erweitert sich zur noumenalen Quelle der spontanen Erzeugung der menschlichen Kultur im Ganzen. Für Luther sollte sich die Sphäre der wahren Innerlichkeit allein auf dem kommunikativen Wege, durch Gebet, sakramentale Handlung und hermeneutische Auslegung des göttlichen Wortes konstituieren. Diese sprachliche Erschließung der noumenalen Sphäre bleibt bei Kant noch im Schatten der Subjektphilosophie verborgen. Erst Hegel wird die Abstraktionen von äußerer Natur und innerlichem Geist überwinden und der schon von Luther grundsätzlich erkannten symbolischen Strukturierung der im Mitvollzug erfahrenen, dabei intuitiv verstandenen Welt des Geistes philosophisch Rechnung tragen. Er prägt für die symbolisch strukturierte Welt von Gesellschaft und Kultur den Begriff des »objektiven Geistes«. Der Geist besteht in nichts anderem als dem Prozess seiner Selbstentäußerung und der Reflexion darauf. In diesem Kapitel werde ich auf Luthers theologische Lehre eingehen und an diesem Beispiel daran erinnern, wie sich im Schmelztiegel theologischer Diskurse, die ihrerseits von der kultischen Praxis und der Glaubensenergie der Gemeinden zehren, auch die Gestalt des Sakralen selbst verändert (). Sodann möchte ich auf die staatsund rechtsphilosophischen Denkanstöße von Reformation und Gegenreformation eingehen, die das Vernunftrecht des . Jahrhunderts aufnehmen und beantworten wird (). Freilich verarbeitet das Vernunftrecht ebenso Impulse der Gesellschaftsgeschichte und eines philosophischen Paradigmenwechsels, die einerseits von der kapitalistischen Entwicklung und der Herausbildung des europäischen Staatensystems, andererseits von Descartes’ subjektphilosophischer Antwort auf die Anfänge der modernen Naturwissenschaften ausgehen (). Mit dem Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie vollzieht die Philosophie einen Seitenwechsel von der Theologie zur eigensinnig fortschreitenden Wissenschaft. Für die praktische Philosophie stellt sich damit das Problem, ob und gegebenenfalls wie sie für die normative Bindungskraft des göttlichen Wortes ein säkulares Äquivalent finden kann (). 

. Der Bruch Luthers mit der Tradition und der Gestaltwandel der Theologie Die eigentümlich zwiespältige Stellung, die die Person Luther »zwischen Mittelalter und Neuzeit« einnimmt, ist oft behandelt worden. Wie noch zu zeigen sein wird, ergeben sich aus der Rechtfertigungslehre Konsequenzen, die erklären, warum die Reformation dazu beigetragen hat, die Kirche (einschließlich der katholischen) wie auch das religiöse Bewusstsein des Kirchenvolks an moderne Lebensbedingungen anzupassen. Unter soziologischen Gesichtspunkten lässt sich beobachten, dass die protestantische Lehre für die Mentalitätsbildung der bürgerlichen Bildungsschichten nichtintendierte Folgen gehabt hat; sie förderte die autonome Selbststeuerung und eine fortschreitende Individualisierung des Einzelnen; sie leitete zu prinzipienorientiertem Handeln über, gab dem Eigensinn und der Autorität unabhängiger Wissenschaften Raum und hat, indem sie zur genauen hermeneutischen Auslegung der Bibel anregte, ein neues historisches Bewusstsein vorbereitet und damit den Reflexionsdruck auf das dogmatische Selbstverständnis der Gläubigen gesteigert. Eine ganz andere Sprache sprechen allerdings die Motive, die Luther selbst für seine augustinische Deutung von Röm , anführt. Die »Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe der lateinischen Schriften« von  bezeugt aus dem Rückblick des alten Luther (-) jene aufschlussreiche existentielle Beunruhigung des jungen Augustinermönches, die auch nach anderen Belegen zur Einsicht in die Rechtfertigung des Sünders allein aus dem Glauben geführt haben soll. Luther beschreibt die Zerrissenheit seiner Seele, die vom peinigenden Sündenbewusstsein, von der Angst vor Höllenstrafe und ewiger Verdammnis, sogar vom Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes selbst umgetrieben und in Verzweiflung gestürzt worden war: »Ich aber, der ich, so untadelig ich auch als Mönch lebte, mich vor Gott als Sünder mit ganz unruhigem Gewissen fühlte und nicht darauf vertrauen konnte, durch mein Genugtun versöhnt zu sein, liebte Gott nicht, ja, ich hasste vielmehr den gerechten und die Sünder strafenden Gott und empörte mich im Stillen gegen Gott, wenn nicht mit Lästerung, so doch mit ungeheurem Murren und sag

te: Als ob es nicht genug sei, dass die elenden und durch Ursünde auf ewig verlorenen Sünder durch jede Art von Unheil niedergedrückt sind durch das Gesetz der Zehn Gebote, vielmehr Gott nun auch durch das Evangelium noch Schmerz zum Schmerz hinzufügt und uns mit seiner Gerechtigkeit und seinem Zorn zusetzt!«  In Verbindung mit dem Determinismus der augustinischen Vorstellungen von Erbsünde und Gnadenwahl deutet sich in dieser Erinnerung eine starre Konzeption von Gerechtigkeit an, die dem sündigen Menschen mit kafkaesk uneinsichtigen Urteilen als zwingende und strafende Gewalt fremd gegenübertritt. Luther hat an der positivistischen Vorstellung eines oktroyierten Gesetzes und einer Rechtsprechung, deren Repression in offensichtlichem Gegensatz zu Liebe und Erbarmen des Gottes der Evangelien steht, zeitlebens festgehalten. Er konnte den Widerspruch zwischen diesem abstrakt »gerechten« und dem evangelisch barmherzigen Gott nur auflösen, wenn es ihm gelang, »das Gesetz« vom Evangelium zu entkoppeln und das spannungsreiche Verhältnis zwischen beiden zu erklären. Das leistet die neue Lektüre des Römerbriefes: Er versteht nun die iustitia Dei nicht länger im Sinne der richterlichen Anwendung eines abstrakten »Gesetzes« und als strafende Gerechtigkeit, sondern im Sinne des entsühnenden Opfertodes Christi als die gerecht machende, den gläubigen Sünder transitiv rechtfertigende Heilszusage Gottes. Darauf komme ich noch zurück. Zunächst interessiert mich der erklärungsbedürftige Umstand, warum Luther an einer Konzeption von Recht und Gerechtigkeit festhält, die das Jüngste Gericht in die Aura der unbarmherzigen Verhängung von Höllenstrafen taucht und dadurch erst den Rekurs auf den befreienden Satz des Paulus (Röm ,) nötig macht. Ich möchte die Frage durch eine kontrafaktische Überlegung verdeutlichen. Eine postkonventionelle Deutung des Jüngsten Gerichtes hätte sich auf einen Gedanken konzentrieren können, der Hegel spä M. Luther, »Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe der lateinischen Schriften ()«, in: LDStA II , -, hier . Die Zitation der Schriften Luthers folgt der Lateinisch-Deutschen (LDStA) und der Deutsch-Deutschen Studienausgabe (DDStA ): M. Luther, Lateinisch-Deutsche Studienausgabe,  Bde., Leipzig -; ders., Deutsch-Deutsche Studienausgabe,  Bde., Leipzig . Darin finden sich auch die Referenzen auf die Weimarer Ausgabe: M. Luther, D. Martin Luthers Werke,  Bde., Weimar -.

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ter zu seiner Kant-Kritik anregen wird: Gottes Urteil kann auch noch jenes Moment »Ungerechtigkeit« vermeiden, das der individualistischegalitäre Universalismus selbst dann in Kauf nehmen muss, wenn er alle relevanten Umstände in Betracht zieht, das heißt die Gerechtigkeit verbürgenden abstrakten und allgemeinen Normen so weit, wie es dem menschlichen Verstand möglich ist, flexibel auf den Einzelnen und den einzelnen Fall anwendet. Gott kann die Prüfung der »Angemessenheit« der Norm an den jeweils gegebenen »Fall« aus einer anderen Perspektive vornehmen als aus jenem irdischen Blickwinkel, an den selbst der klügste Richter auf Erden gebunden ist. Denn Gottes Blick kann in die dunkelsten Falten und kleinsten Verästelungen der Lebensgeschichte eines jeden einzelnen Individuums eindringen. Darum kann sein Urteil im Sinn eines individualistisch egalitären Universalismus »gerecht« und doch zugleich im Sinne einer karitativen Rücksichtnahme auf die besonderen lebensgeschichtlichen Umstände mit jedem Individuum »gnädig« verfahren. Er braucht nicht Gnade vor Recht ergehen lassen, vielmehr kann er aufgrund einer fairen Anwendung allgemeiner – Gerechtigkeit verbürgender Normen – zugleich Gnade üben, weil er nicht nur die Unvertretbarkeit der zur Rechenschaft gezogenen Person berücksichtigt, sondern kraft seines alles durchdringenden Blicks – anders als der irdische Richter – auch die lebensgeschichtliche Individuierung und Einzigartigkeit der beteiligten Personen in die Abwägung der »Angemessenheit« der jeweils kandidierenden Normen einbezieht. Aus diesem Grund kann Gott es wiederum beim Aussprechen des Urteils und dessen Begründung bewenden belassen. Denn peinigender als jede Höllenstrafe ist der Gewissensschmerz der Erkenntnis seines eigenen Tuns und Lassens.  Es ist Strafe genug, wenn dem Sünder ins Bewusstsein gerufen wird, wie sich das Leben, das er geführt zu haben meinte, von der nun grell ins Licht der Tatsachen gerückten Lebensgeschichte unterscheidet, für die er vor Gott ohne Möglichkeit des Ausweichens die Verantwortung übernehmen muss. Gnade und Gerechtigkeit sind im Lichte dieser regulativen Idee vereinbar, wenn auch »auf Erden« bestenfalls in Annäherung.  Diesen Satz verdanke ich der Antwort des weisen, in Jakarta lehrenden Jesuitenprofessors Franz Magnis-Suseno auf meine Frage, ob er an die Hölle glaube.

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Für Luther war eine solche Konvergenz von Gerechtigkeit und Gnade unausdenkbar. Offenbar verlangt die Erfahrung der barbarischen Hartnäckigkeit des Bösen vor dem geschichtstheologischen Hintergrund des weltgeschichtlichen Kampfes zwischen Gott und Teufel die gnadenlose Gerechtigkeit der abstrakten Allgemeinheit eines ungerührt strafenden Gesetzes. Der Satan spielt in Luthers Erleben und persönlicher Vorstellungswelt eine ebenso große Rolle wie in seinen vielfältigen Polemiken gegen die Verfälschungen der evangelischen Botschaft. Er betrachtet den Papst und die Kirche als »Werkzeuge des Teufels«, ja, der Papst selbst nimmt die Gestalt des Antichrists an. Die Reformation ist ein Krieg gegen den Antichrist. Man darf den verbalen Radikalismus, mit dem Luther »das Wüten der Welt gegen das Evangelium« beschwört,  nicht als rhetorischen Rückgriff auf eine kraftvolle Metapher missverstehen. Luther ist, wie insbesondere sein rabiater Antisemitismus zeigt,  in volkskirchlichen Traditionen noch so tief verwurzelt, dass für ihn die biblische Erzählung von Abfall und Aufstand Luzifers gegen Gott den fraglosen Rahmen bildet, in den er die gewissermaßen »nachmetaphysischen« Einsichten seiner von der Welt (und allen Weltbildkonstruktionen) abgewandten Phänomenologie des Glaubensvollzuges einordnet: »Der Fürst der Welt lässt es dem Papst und seinen Bischöfen nicht zu, dass ihre Gesetze frei eingehalten werden, sondern er hat im Sinn, die Gewissen zu fangen und zu binden. Das kann der wahre Gott nicht ertragen. So kämpfen das Wort Gottes und die Traditionen  M. Luther, »Vom unfreien Willensvermögen ()«, in: LDStA I , -, hier .  D. Bering,War Luther Antisemit? Das deutsch-jüdische Verhältnis als Tragödie der Nähe, Berlin . Auch den entlastenden Hinweis, Luther sei »mit derselben Radikalität und Rohheit« ebenso gegen andere, beispielsweise gegen die chiliastischen Aufrührer im Bauernkrieg, gegen den Islam der Türken oder gegen Papst und Kirchenfürsten vorgegangen, weist der Autor mit guten Gründen zurück: »Beim Bauernkrieg und beim Krieg gegen die Türken handelte es sich vornehmlich um Auseinandersetzungen in der diesseitigen Welt, wo eben, nach Luther, das Schwert der Obrigkeit herrschen muss. Beim Papst jedoch ging es – wie bei den Juden – um einen Kampf für die zweite, die jenseitige Welt. Hier operierte der Reformator zwar mit derselben Sprachgewalt, aber einzig und allein gegen die Juden plädierte er für physische Gewalt, fürs Schwert. Damit verstieß er gegen seinen eigenen Grundsatz, dass die Verkündigung des Evangeliums wie auch die Abwehr der Gottlosigkeit ohne Einsatz physischer Mittel allein durch das Wort geschehen solle.« Ebd., f.

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der Menschen in unversöhnlicher Zwietracht miteinander, nicht anders als Gott selbst und Satan sich feindlich gegenüberstehen, und einer vernichtet die Werke des anderen und zerstört seine Lehrsätze, gleich als ob zwei Könige gegenseitig ihr Reich verwüsten.«  Wie einst für Augustin hat die Macht des Bösen – »diese Gier nach eigenem Ruhm, eigener Macht, eigener Weisheit und eigener Gerechtigkeit«  – wie auch die Korruption der menschlichen Natur für Luther eine unumstößlich alltägliche Evidenz: »Ist etwa nicht die Welt immer von Krieg, Betrug, Gewalt, Zwietracht und allen Verbrechen überschwemmt gewesen?«  Dieser von einem tiefen anthropologischen Pessimismus gekennzeichnete geschichtstheologische Hintergrund macht sowohl die persönlichen Motive als auch die Annahmen verständlich, die die Rechtfertigungslehre tragen: Zunächst erklärt die Macht des Antichrists über den Menschen, warum die Ordnung dieser Welt mit der repressiven Gewalt des zwingenden Rechts aufrechterhalten werden muss.Von der strafenden Gerechtigkeit des »Gesetzes«, womit Luther nicht nur das positive Recht der weltlichen Obrigkeit, sondern auch die Zehn Gebote des Alten Testamentes meint, muss die evangelische Gerechtigkeit des allmächtigen Gottes unterschieden werden. Die Gerechtigkeit des Evangeliums äußert sich in der Rechtfertigung des Sünders, der im Glauben an die zuvorkommende Heilszusage Gottes dessen Gnade erfährt. Die Absolutheit der göttlichen Gnade steht im Gegenlicht einer Positivität des Bösen, welche in der Welt unbezähmbar ist. Und weil sich die Bosheit der korrumpierten menschlichen Natur in einem derart zähen, aus eigener Kraft nicht zu bewältigendem Eigenwillen manifestiert, tilgt Luther aus dem Akt des Glaubens an die Heilszusage Gottes auch noch das winzigste Moment an eigenem Verdienst: Gott gewährt seine Gnade absolut, das heißt ohne dass der Gläubige zur Erteilung der Gnade irgendeinen aktiven Beitrag leisten könnte. Schließlich ergibt sich aus dem strafenden Charakter der Gesetzesgerechtigkeit des göttlichen Richters, der am Jüngsten Tag offenbart, wen er erlöst und wen er verdammt, die Selektivität der Gnadengewährung. Freilich ist  Luther, »Vom unfreien Willensvermögen ()«, in: LDStA I , .  Ebd., .  Ebd., .

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die Welt so böse, dass die rechtfertigende Gerechtigkeit des Evangeliums auf das Zusammenspiel mit der Rolle von Gesetz und Rechtsprechung, die das Bewusstsein von Schuld und Sühne provozieren, nicht verzichten kann. Denn nur im Lichte des Gesetzes können die von Grund auf verdorbenen Menschen ein Bewusstsein ihrer Sünden entwickeln. Und allein das Sündenbewusstsein motiviert zum Glauben an den Opfertod Christi. Luthers Verwurzelung in der Tradition des Volksglaubens spiegelt sich in der Akzentuierung einer geschichtstheologischen Rahmenerzählung vom Kampf Gottes mit dem Antichrist. Jedoch zeigt die breite mentalitätsbildende und allgemein kulturelle Bedeutung des Protestantismus, insbesondere das Gewicht, das dieser weit über die Theologie hinaus für Philosophie, Geistes- und Sozialwissenschaften und für die Universitätsentwicklung im Allgemeinen erlangt hat, auch, dass sich die Substanz der Rechtfertigungslehre wirkungsgeschichtlich vom mittelalterlichen Entstehungskontext gelöst hat. Um diese Substanz geht es mir im Folgenden. Ich werde zunächst auf den Ablassstreit und den theologischen Kern der Rechtsfertigungslehre eingehen () und dann den Gestaltwandel des theologischen Denkens diskutieren, den Luther unter der Prämisse der Entkoppelung des Glaubens vom Wissen herbeiführt (). Das neue hermeneutische Bewusstsein, die philosophische Bedeutung des »sola scriptura«Grundsatzes und die These, dass die interpersonale Beziehung des Gläubigen zu Gott allein durch Gottes eigenes Wort konstituiert wird, führen sodann zum Abendmahl-Streit und allgemein zur Rolle der Sakramentenlehre im Prozess der Entzauberung des sakralen Komplexes (). Schließlich wird uns der in der Diskussion mit Erasmus entwickelte Freiheitsbegriff auf das ambivalente politische Erbe des Luthertums vorbereiten (). () Der Ablassstreit beginnt mit Luthers Brief vom . Oktober  an den Mainzer Erzbischof Albrecht von Brandenburg und den in lateinischer Sprache abgefassten » Thesen«. Er findet im darauffolgenden Frühjahr mit dem auf Deutsch verbreiteten »Sermon von Ablass und Gnade« ein starkes öffentliches Echo: Noch im selben Jahr erscheinen davon fünfzehn weitere hoch- und niederdeutsche Ausgaben. Für Luther wirft diese kirchliche Praxis die Frage auf, ob die Strafen, welche die göttliche Gerechtigkeit für die Sünde fordert, 

durch »gute Werke«, in der Regel durch finanzielle Beiträge zu Haushalten von üppig lebenden Päpsten und Bischöfen, abgegolten werden können. Das Ärgernis liegt auf der Hand: Eine auf hohe moralische Grundsätze verpflichtete Institution wie die Kirche monetarisiert unverfroren den sakramentalen Akt der Sündenvergebung, indem sie dem bußwilligen Sünder anbietet, sich von der moralischen Anstrengung des skrupulösen Eingeständnisses eigener Verfehlungen, dem peinigenden Prozess reuiger Umkehr und der Abbüßung einer entsprechenden »Strafe« loszukaufen. Die Werbung für die materielle Abgeltung von Kirchenstrafen insinuiert die Käuflichkeit der Vergebung für eine persönlich, also unvertretbar und gewissenhaft verantwortete moralische Schuld. Darin verrät sich ein Kategorienfehler, der dem moralischen Empfinden nicht verborgen bleiben kann. Luther warnt zunächst eindringlich davor, die Vergebung einer Strafe mit der Vergebung der Schuld zu verwechseln: »Der Unterschied zwischen beiden Vergebungen besteht darin, dass der Ablass oder die Vergebung der Strafe […] den Menschen mit der christlichen Kirche äußerlich versöhnt. Die Vergebung der Schuld oder der himmlische Ablass […] macht das Gewissen innerlich leicht und fröhlich, versöhnt den Menschen mit Gott. Und das heißt wesentlich und richtig die Sünde vergeben«. Die Ablasspraxis spricht die Gläubigen auf einer Stufe des moralischen Denkens an, die die christliche Ethik längst hinter sich gelassen hat. Die Irritation in der Öffentlichkeit war groß. Luther traf vermutlich mit der schlichten Feststellung der . These – »Wer einem Armen gibt oder einem Bedürftigen leiht, handelt besser, als wenn er Ablässe kaufte«  – eine allgemeine Stimmung. Zwar geht es ihm um die Kritik an dem Missbrauch einer Praxis, die er  noch keineswegs grundsätzlich als Teufelswerk verurteilt. Aber er nutzt den Streit  M. Luther, »Ein Sermon von Ablass und Gnade ()«, in: DDStA I , -, hier .  Die »Unvertretbarkeit« moralischer Verantwortung widerspricht dem Aspekt der Übertragbarkeit des Ablasses auf andere – lebende oder tote – Personen, die gegebenenfalls sogar Todsünden abzubüßen hatten.  M. Luther, »Ein Sermon von dem Sakrament der Buße ()«, in: DDStA I , , hier .  M. Luther, »Disputation zur Klärung der Kraft der Ablässe ()«, in: LDStA II , -, hier .  Diese maßvolle Absicht kommt in den Thesen  und  (ebd., ) klar zum Aus-

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auch als günstigen Anlass, um öffentlichkeitswirksam Gründe vorzutragen, in denen sich schon die Konturen der in der »Heidelberger Disputation« des darauffolgenden Jahres souverän entworfenen reformatorischen Lehre abzeichnen; und zwar entwickelt er diese Gründe sowohl unter theologischen wie unter kirchenpolitischen Gesichtspunkten. Ganz unabhängig von der prima facie anstößigen, ja obszönen Verdinglichung von Schuld und Sühne, der Fiskalisierung von Bußleistungen und der Instrumentalisierung von Seelenqualen und Höllenängsten für den Ausgleich des Budgets einer verweltlichten Kirche stellt Luther die allgemeine Prämisse der Werkgerechtigkeit in Frage. Kann der Mensch überhaupt durch eigene Leistung etwas zur Erlangung der göttlichen Gnade beitragen? Ihn beschäftigt nicht in erster Linie die Frage, ob Geldleistungen im gegebenen Zusammenhang die richtige Art von guten Werken darstellen, sondern ob »Werke«, also Leistungen, die der Mensch aus eigener Kraft erbringt, für die Vergebung von eigenen Sünden – oder gar der Sünden anderer – überhaupt ins Gewicht fallen können. Obwohl er mit Augustin von der tiefen Korruption der menschlichen Natur sowie, mit dem Erfurter Nominalismus, von einer ungebundenen Allmacht Gottes ausgeht, steht zunächst nicht das Thema der Willensfreiheit zur Diskussion. Vielmehr drängt sich aus der performativen Sicht einer Person, die gewissenhaft moralisch handelt und gleichzeitig im Bewusstsein ihrer Sünden am eigenen Heil zweifelt und verzweifelt, ein anderes Thema auf: Es geht um die richtige Unterscheidung zwischen den Dimensionen von Gerechtigkeit und Heil, zwischen der irdischen Gerechtigkeit und der rettenden Gerechtigkeit Gottes. Für die Entkoppelung des Motivs des Gesetzesgehorsams von den Konsequenzen, den dieser für die Beförderung des eigenen Heils haben könnte, spricht freilich ebenso sehr ein moralischer wie ein theologischer Grund. Zum einen nimmt der deontologische Sinn des bindenden Gesetzes Schaden, wenn Gebote aus der egozentrischen Sicht der Heilssuche und nicht »um ihrer selbst willen« befolgt werden. Zum anderen wird angesichts der tiefen Verstrickung des Menschen in seine Sünde der extraordinäre Sinn der göttlichen Heilszudruck: »Wer gegen die Wahrheit der apostolischen Ablässe redet, der soll gebannt und verflucht sein. / Wer aber seine Aufmerksamkeit auf die Willkür und Frechheit in den Worten eines Ablasspredigers richtet, der soll gesegnet sein.«

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sage beschädigt, wenn der Akt der Erlösung von der Bedingung moralischer Verdienste abhängig gemacht wird: »Es ist ein großer Irrtum, wenn jemand meint, er könne für seine Sünde Genugtuung leisten, wo doch Gott diese Sünden allezeit umsonst aus unschätzbarer Gnade verzeiht und von uns nichts dafür verlangt, als fortan gut zu leben.«  Die Entkoppelung der Gerechtigkeit vom Heil lässt sich von der einen und von der anderen Seite her lesen. Aus der Sicht einer in der Welt handelnden Person, die an Gott glaubt, bedeutet das »Umsonst«, also die Bedingungslosigkeit der göttlichen Gnade, dass moralisches Handeln allein aus Achtung vor dem Gesetz erfolgen muss, weil moralische Verdienste für die Gnade Gottes nicht ins Gewicht fallen. Derselbe Sachverhalt des unbedingten Gnadenerweises bedeutet aus der Perspektive einer sündenbewussten, verzweifelt um ihr Heil ringenden Person, dass sie sich ihrer absoluten Ohnmacht und Angewiesenheit auf Gott bewusst wird und dass sie sich »Verdienste« moralischen Handelns in der Welt nicht selbst zurechnen darf. Sie lernt, dass »keine moralische Tugend […] entweder ohne Stolz oder ohne Traurigkeit, und das heißt ohne Sünde« ist. Demut, ja Selbstverachtung sollen aus der Dimension der Heilssuche auch noch die leisesten egozentrischen Spuren hochmütigen Eigenwillens tilgen und damit das Hindernis für den Empfang des Glaubens beseitigen. Denn der Glaube ist der einzige Akt, womit die sündenbewusste Person der zuvorkommenden Heilszusage Gottes entsprechen kann. Der Inhalt des Glaubens besteht allein im Vertrauen auf die Einlösung dieser gnädigen Zusage, das heißt auf die von der Gerechtigkeit des Gesetzes wohlunterschiedene evangelische, von der Sünde befreienden Gerechtigkeit Gottes. Bereits in einer auf den September  zurückgehenden »Disputation gegen die scholastische Theologie« deutet sich bei Luther der Begriff dieser rettenden Gerechtigkeit als einer »rechtfertigenden«, das heißt den Gläubigen »gerecht machenden« Gnade Gottes an: »Die Gnade Gottes ist niemals so mitvorhanden, dass sie untätig wäre, sondern sie ist ein le Luther, »Ein Sermon von Ablass und Gnade ()«, in: DDStA I , f.; Hervorh. J. H.  M. Luther, »Disputation gegen die scholastische Theologie ()«, in: LDStA I , -, hier .



bendiger, beweglicher und wirkender Geist.«  Diese Rechtfertigungslehre liefert aus Luthers Sicht den theologisch ausschlaggebenden Grund für seine Kritik an den Ablässen. Denn allein der Glaube macht die Werke gut und nicht die Werke bringen die gute Gesinnung hervor: »Das erste, höchste und edelste gute Werk ist der Glaube an Christus. […] Denn in diesem einen Werk müssen alle Werke geschehen und«, da es allein ein Werk Gottes ist, »müssen [sie] ihr Gutsein von diesem einen Werk eingegossen bekommen und wie ein Lehen von ihm empfangen.«  Historisch betrachtet, entzündete sich die Auseinandersetzung mit Papst und Kirche an den kirchenpolitischen Folgen des Arguments. Denn Luthers Kritik am herrschenden sakramentalen Verständnis von Buße und Absolution wog zunächst kirchenpolitisch schwerer als der bloß theologische Streitpunkt. Dieser hat seinen Kern darin, dass die Rechtfertigungslehre das Sündenbewusstsein des Gläubigen, als Stimulus für die Vergewisserung der Heilzusage, ins Zentrum eines lebenslangen Prozesses von Reue und Buße rückt. Die » Thesen« setzen in der ersten These mit der Erinnerung ein: »Als unser Herr und Meister Jesus Christus sagte: ›Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen‹, wollte er, dass das ganze Leben der Glaubenden Buße sei.«  Die lebensgeschichtliche Kontinuität von Sündenbewusstsein und Buße ist gewissermaßen das Medium der Begegnung des Gläubigen mit der Verheißung des göttlichen Wortes. Dieser theologische Kern des Ablassstreites hat in Gestalt des mentalitätsprägenden protestantischen Berufsgedankens eine große gesellschafts- und kulturgeschichtliche Bedeutung erlangt. Für die Kirche war indessen der unmittelbare Grund des Konflikts mit Luthers eine handfestere Konsequenz seiner Lehre: Die auf Dauer gestellte und verinnerlichte Buße musste das Sakramentsverständnis und die Praxis der mittelalterlichen Kirche, aus speziellen Anlässen Sakramente zu spenden, untergraben. Vor allem eine Zuspitzung dieser Konsequenz, die Luther aus seinem verinnerlichten Sakramentsverständnis zog, musste als eine Provokation verstanden werden: Wenn Buße und Sündenvergebung letzt Ebd., .  M. Luther, »Von den guten Werken ()«, in: DDStA I , -, hier .  Luther, »Disputation zur Klärung der Kraft der Ablässe ()«, in: LDStA II , .

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lich eine lebenslange Interaktion zwischen dem Einzelnen und Gott ist, verliert die Institution der Kirche die Schlüsselgewalt über die Verwaltung der Heilsgüter: »Der Papst kann nicht irgendeine Schuld erlassen; er kann nur erklären und bestätigen, sie sei von Gott erlassen.«  Luther gesteht dem Papst nur noch die Autorität eines Fürsprechers zu: Er »tut sehr wohl daran, dass er den Seelen nicht nach der Schlüsselgewalt, die er so gar nicht hat, sondern in Gestalt der Fürbitte Erlass gewährt«. Ob Luther im Oktober  voll bewusst war, dass er die theologischen Grundlagen der weltlichen Macht der katholischen Kirche in Frage stellte, wenn er ihr die jurisdiktive Gewalt über monopolisierte Heilsgüter absprach, ist strittig. Während der Reformator in den Strudel der politischen und kirchenpolitischen Ereignisse hereingezogen wird, gewinnt die Rechtfertigungslehre ihre theologisch ausgearbeitete Gestalt. In schneller Folge publiziert Luther volkstümliche und akademische Schriften, in denen er aus der Perspektive des Beteiligten die Struktur des Glaubensvollzuges mit dem Blick auf das Verhältnis von Gesetz und Evangelium analysiert. Luther hat nur ein Thema – das nichtverfehlte Leben als Weg zum persönlichen Heil. Unter der Prämisse einer gefallenen und ausweglos korrumpierten Welt kann die Verfehlung des richtigen Lebens allein darin bestehen, der Reflexion auf diese Verfehlung auszuweichen und die Sünde zu verdrängen. Aus der schlechten Normalität kann uns nur die Einsicht retten, dass allein die transzendierende Hinwendung zu einer Autorität jenseits der Welt unser Leben »zurechtbringt« und uns in diesem aktiven Sinn »gerecht macht« oder »rechtfertigt«. Jede große Religion oder Metaphysik hat den vorgeschriebenen Weg zum wie auch immer konzipierten Heil als Pfad der »Gerechtigkeit«, das heißt als ein Leben begriffen, das sich am göttlichen oder kosmischen Gesetz orientiert. Davon weicht Luther in zweifacher Hinsicht ab. Das Ergebnis einer Orientierung des Lebens am »Gesetz«, wie Luther es versteht, dient nicht der Korrektur und Überwindung des misslingenden Daseins. Die grundsätzlich unerfüllbaren Forderungen des Gesetzes dienen vielmehr dazu, in  Ebd.  Ebd., .



den überforderten Gesetzesunterworfenen das Bewusstsein selbstverschuldeter Verfehlungen hervorzurufen und zu verschärfen. Durch das Gesetz sollen wir zur Erkenntnis der Sünde gelangen: »Die Gebote soll man predigen, um die Sünder zu erschrecken und ihnen ihre Sünde offenkundig zu machen, damit sie Reue empfinden und sich bekehren.«  Erst das fortgesetzte Scheitern an der Erfüllung des Gesetzes nötigt nämlich zur Reflexion auf das Unvermögen, uns kraft eigener moralischer Anstrengung aus der unerträglichen Situation eines verfehlten Lebens zu befreien. In Angst und Verzweiflung gestürzt, vertieft sich das Sündenbewusstsein zur Demut. Für den Demütigen zählen nicht mehr nur Verstöße gegen das bürgerliche Gesetz, also Verbrechen wie Ehebruch, Diebstahl und Mord als Sünden. Selbst ein gesetzmäßiges Leben ist, wenn es aus falschem Selbstbewusstsein und vermeintlich eigener Kraft geführt wird, Ausdruck von Hochmut und Vermessenheit. Luther besteht darauf, dass der Gerechte auch dann sündigen kann, wenn er gut handelt: »Die Werke der Gerechten wären Todsünden, wenn sie nicht in frommer Gottesfurcht von den Gerechten selbst als Todsünden gefürchtet würden.«  Das ist die paulinische Botschaft Luthers: Allein in diesem Abgrund der Reue und Verzweiflung, worin kein Rest von Selbstgerechtigkeit und kein Korn von Hoffnung auf einen noch so kleinen eigenen Beitrag zur Beförderung des eigenen Heils mehr übriggeblieben ist, bildet sich das Bewusstsein wahrhafter Demut und die Bereitschaft für den Empfang der längst ergangenen Heilsbotschaft, das heißt für den Glauben: »Wenn nun der Mensch aus den Geboten sein Unvermögen gelernt und gespürt hat, so dass ihm nun Angst wird, wie er denn dem Gebot Genüge tue – zumal das Gebot erfüllt sein muss, oder er muss verdammt sein –, so ist er erst recht gedemütigt und in seinen eigenen Augen zunichte geworden; er findet nichts in sich, wodurch er gerecht werden könnte. Dann jedoch kommt das andere Wort, die göttliche Verheißung und Zusage, und spricht: Willst du alle Gebote erfüllen, deine böse Begierde und Sünde loswerden, wie die Gebote erzwingen und fordern, siehe da, glaube an Christus, in  M. Luther, »Von der Freiheit eines Christenmenschen ()«, in: DDStA I , , hier .  M. Luther, »Heidelberger Disputation ()«, in: LDStA I , -, hier .



welchem ich dir alle Gnade, Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit zusage.«  Aus der Perspektive des Beteiligten ist sein Gerechtfertigtwerden vor Gott nicht sein eigenes Werk, sondern das Werk Gottes. Der reuige Sünder erfährt den Prozess der Bekehrung zum Glauben als einen mit ihm und an ihm vollzogenen Prozess. Dieser Akt des Glaubens ist das bewusste »Ja« des Erwachsenen zur Reaktualisierung der als Kind in der Taufe zuvorkommend empfangenen Heilszusage. Und angesichts des fortgesetzten Rückfalls in Sünde und Unglauben besteht die Existenz des Gläubigen in der episodischen Wiederholung dieser einen radikalen Erfahrung eines aus Gnade gewährten neuen Anfangs. Es ist diese im Urchristentum mit der Taufe verbundene Erfahrung, die Luther als Spiegelung des dialektischen Zusammenspiels von verdammendem Gesetz einerseits, rettendem Evangelium andererseits phänomenologisch erfasst und als den Akt und Inhalt des Glaubens rekonstruiert: »Das Gesetz wirkt Furcht und Zorn, die Gnade Hoffnung und Erbarmen. Denn durch das Gesetz kommt die Erkenntnis der Sünde, durch die Erkenntnis der Sünde aber die Demut, durch die Demut wird die Gnade erlangt.« Und dann fügt er hinzu: »So führt Gottes fremdes Werk schließlich sein eigenes Werk herbei: indem es einen zum Sünder macht, um ihn zum Gerechten zu machen.«  Die Formulierung, die das »fremde« Werk des gesetzgebenden und strafenden Gottes von dem »eigenen« Werk des gerecht machenden Gottes unterscheidet, ist eine verräterische Andeutung von Luthers problematischem, vom spätmittelalterlichen Antisemitismus geprägten Verständnis des Verhältnisses von Altem und Neuem Testament. Während ein zorniger Jahwe als herrschender Richtergott seinem verstockten Volk ein fremd bleibendes, aber tief in die Regelung seines irdischen Lebens eingreifendes »Gesetz« drohend auferlegt haben soll, begegnet Gott in der Gestalt Christi allen wahrhaft Gläubigen – schon im Alten Testament – mit einer unverstellten Botschaft des Erbarmens und der Liebe: »Das Neue Testament besteht eigentlich aus Zusagen und Ermahnungen, so wie das Alte eigentlich aus  Luther, »Von der Freiheit eines Christenmenschen ()«, in: DDStA I , .  Luther, »Heidelberger Disputation ()«, in: LDStA I , .



Gesetzen und Drohungen besteht.« Luther macht Erasmus an dieser Stelle den Vorwurf, nicht hinreichend zwischen den beiden Testamenten zu unterscheiden, und fährt fort: »In beiden [Testamenten] sieht sie [die Kritik des Erasmus] fast nur Gesetze und Vorschriften, mit denen die Menschen zu guten Sitten erzogen werden. Was aber Wiedergeburt, Erneuerung, Neugeburt und das ganze Werk des Geistes ist, sieht sie überhaupt nicht.«  Ganz unabhängig von der antijüdischen Weichenstellung, muss man sich über das philosophische Gewicht dieser polemischen und wirkungsgeschichtlich einflussreichen, zum Beispiel in Hegels »theologischen Jugendschriften« wiederkehrenden Gegenüberstellung von Gesetz und Evangelium Klarheit verschaffen. Sonst versteht man den Witz der Rechtfertigungslehre nicht.Während Erasmus an die Naturrechtstradition der Hochscholastik anknüpft, die mit Hilfe des Gesetzesbegriffs die juristische Begrifflichkeit des systematisch angeeigneten römischen Rechts über die erste Tafel der Zehn Gebote an die christliche Liebesethik angeschlossen und eine deontologische Alternative zum güterethischen Denken des Aristotelismus angebahnt hatte, wendet sich Luther schroff von dieser scholastischen Entwicklung ab. Er will den radikalen Sinn der evangelischen Botschaft gerade durch die polemische Entgegensetzung zu einem »Gesetz« herausarbeiten, unter das er in einem Atemzug die Ethik der Zehn Gebote und das positive Recht des Staates subsumiert. Eins wie das andere regeln die Ordnungen von Gesellschaft und Politik nach Maßgabe der urteilenden Gerechtigkeit des Gesetzes. Aber das Gottesverhältnis der Menschen gehört zu einer inneren Sphäre, die von jener äußeren oder natürlichen Welt strikt geschieden ist. Und nur in dieser waltet die rettende Gerechtigkeit der den Menschen rechtfertigenden göttlichen Gnade. Wie aber verhält sich die Gesetzesgerechtigkeit zur Rechtfertigung aus Gnade? Es fällt auf, dass Luther die urteilende Gerechtigkeit des Gesetzes, indem er sie der korrumpierten Welt zuschreibt, als verurteilende Gerechtigkeit abwertet, mit Bestrafung assoziiert und für die Erlangung des Heils lediglich instrumentalisiert. Ihn interessiert allein die Funktion des Gesetzes für die Generierung des Sündenbewusst Luther, »Vom unfreien Willensvermögen ()«, in: LDStA I , .



seins, in dessen Schmelztiegel der hypokritische Hochmut des Sünders in sich zusammenfallen soll. Dieser Instrumentalisierung fällt der wirkungsgeschichtlich ausschlaggebende, mit der Allgemeinheit des Gesetzes verbundene egalitär-universalistische Sinn von Gleichbehandlung zum Opfer: Gottes Gnade trifft nur den Kreis der Auserwählten. Diese Nichtachtung des Prinzips der Rechtsinhaltsgleichheit, wonach für jedermann gilt, dass Gleiches in den jeweils relevanten Hinsichten gleich und entsprechend Ungleiches ungleich behandelt werden soll, bedeutet für die politischen Folgen der Luther’schen Lehre eine erhebliche Hypothek. Die Vernachlässigung der normativen Substanz der Gesetzesallgemeinheit gegenüber der instrumentellen Funktion des Gesetzes für die »Erkenntnis der Sünde« ist der Preis für die Hervorhebung und trennscharfe Zuspitzung des spezifischen Sinnes von Heiligem und Religiösem gegenüber Recht, Moral und Sittlichkeit. Dann stellt sich allerdings die Frage, ob die Abschaffung des Gesetzesgehorsams als eines wesentlichen Elements des Heilsweges nicht auch das Heilsziel der rettenden Rechtfertigung in Mitleidenschaft zieht. Tatsächlich will Luther den protestantischen Heilsweg des Glaubens keineswegs von den üblichen Konnotationen der Liebesethik befreien. Die Gottesliebe impliziert nach wie vor Nächstenliebe: »Der Christenmensch soll [!], da er nun ganz frei ist, sich […] bereitwillig zum Diener machen, um seinem Nächsten zu helfen, mit ihm verfahren und ihn behandeln, wie Gott mit ihm durch Christus gehandelt hat – und das alles umsonst, nichts darin suchen als göttliches Wohlgefallen«.  Luther entkoppelt die Werke der Nächstenliebe vom Gesetz, weil der Mensch zu diesem »guten« Verhalten erst in der Folge seines Glaubens an Gottes Heilszusage von Gott selbst befähigt wird. Die Werke der Liebe entspringen gewissermaßen spontan einer Lebensform, die der Nachfolge Christi gewidmet ist – und nicht etwa der Unterwerfung unter abstrakte Gesetze: »Sieh, so fließen aus dem Glauben die Liebe und Lust zu Gott, und aus der Liebe ein freies, bereitwilliges, fröhliches Leben, um dem Nächsten umsonst zu dienen.« Unklar bleibt dann aber der normative Sinn dieses karitativen Handelns. Der Ethik der Bergpredigt fehlt ja, selbst wenn man ihr den antijudaistisch verpön Luther, »Von der Freiheit eines Christenmenschen ()«, in: DDStA I , .



ten Charakter von Gesetz und Gebot abstreift, keineswegs die Komponente des Sollens, das vom Gläubigen stets die Entscheidung zwischen Alternativen verlangt. Auf diese Frage der Willensfreiheit wird Luther, wie wir später sehen werden, in der Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam zurückkommen. () Wenn man aus der Welt der scholastischen Gelehrsamkeit der umfangreichen Aristoteles- und Sentenzenkommentare, der sorgfältig gegliederten Quaestiones und scharfsinnigen Distinctiones, der Traktate, der Lecturae und Reportationes, also aus dem weit ausgespannten Netz sorgfältig abgewogener Argumente heraustritt und den appellativen, weniger nachdenklich und weniger umsichtig-differenziert entwickelten Luther-Texten begegnet, erkennt man nicht nur einen anderen Tonfall und einen Themenwandel. Es zeigt sich darin nicht nur die Interessenverschiebung des Denkens von philosophischen zu genuin theologischen Fragen. Bei Luther begegnet man einem völlig verwandelten Duktus des Gedankens, einem anderen Stil, einer anderen literarischen Welt – die allerdings auch nicht die des gebildeten Humanismus ist. Stattdessen wird man provoziert oder betäubt von dem radikalen Aufruf zur Erneuerung des Glaubens und der Theologie. Der akademische Gestaltwandel drückt sich schon in den veränderten Formen der Präsentation aus. Luthers Vorlesungen sind ausschließlich biblisch-exegetischer Art; sie befassen sich natürlich mit den Paulusbriefen, aber sonst – wie der »Psalmenkommentar« – überwiegend mit Themen des Alten Testaments. So wie in der Bibelübersetzung oder in der großen Zahl der überlieferten Predigten, in den Erbauungsschriften oder Sermonen verrät sich auch in den Vorlesungen ein Hermeneutiker, der sich nicht um die Begründung wahrer Aussagen, sondern um das richtige Verständnis des als wahr unterstellten Bibelwortes bemüht. Das Vorverständigtsein in der Gemeinde der Gläubigen ist die Prämisse, unter der Luther seine Argumente entwickelt und von seinen Gegnern immer wieder Argumente fordert. Die andere Textsorte, die das Profil dieses Glaubenserneuerers auszeichnet, besteht aus den reformatorischen Kampfschriften, in denen Luther seinem polemischen Talent freien Lauf lässt. Darin verwandelt sich der Prediger und Exeget in den kirchenpolitischen Ankläger und prophetischen Volks- und Fürstenerzieher. Sogar die große theologische Auseinandersetzung mit Erasmus 

wird von einem polemischen Ton geprägt, der sich nicht nur der spirituellen Erregung verdankt, sondern auch dem grobianischen Stil der zeitgenössischen Literatur und der mit dem Humanismus aufgekommenen Streitkultur eines neuen Typus von Intellektuellen (wenn man diesen Begriff in einem breiten soziologischen Sinne versteht). Die im engeren Sinn akademische Darstellung, die unter anderem in den Disputationsthesen zum Zuge kommt, tritt hinter den beiden prägenden Textsorten der Bibelexegese und der Streitschrift zurück. Allerdings ist auch die Bibelexegese nicht frei von Polemik, in erster Linie gegen die Juden.  Darüber darf nicht vergessen werden, dass Luthers reformatorische Schriften zur Sakramentenlehre von außerordentlicher theologischer Bedeutung, seine konstruktiv-praktischen Beiträge zur Kirchen- und Universitätsreform von wegweisender institutioneller Bedeutung sind. Ganz unabhängig von den verschiedenen Formen der Präsentation spiegeln sich in Luthers Werk durchgängig zwei miteinander korrespondierende Züge: zum einen die hartnäckige thematische Konzentration auf das in der Rechtfertigungslehre rekonstruierte Gottesverhältnis des Gläubigen, zum anderen die veränderte Einstellung des Theologen, der sich vom Vorbild der aristotelischen Wissenschaft, also der theoretischen Erfassung des aus Gott und Welt zusammengesetzten Ganzen abwendet und stattdessen dem hermeneutischen  Luther hielt in Wittenberg zwischen  und  als neu bestallter Professor für die »Lectura in Biblia« eine Psalmenvorlesung mit dem bekannten Tenor, »dass jedes Wort des Neuen schon auf verborgene Weise im Alten Testament vorhanden sei«. Diese Vorlesung ist wohl zu Recht ein »Lehrbuch der Judenfeindschaft« genannt worden. Im Reuchlin-Streit und bei einigen anderen Gelegenheiten, insbesondere in seiner Schrift von  »Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei« hat sich Luther von seiner Pauluslektüre zeitweise eines Besseren belehren lassen; aber gegenüber diesem Schwanken zieht sich ein rabiater Antijudaismus als roter Faden durch Luthers Äußerungen. Dietz Bering, der diese beschämende Tendenz gestützt auf eine breite Forschungsliteratur minutiös belegt, macht auch auf jene engen Berührungspunkte mit dem Judentum aufmerksam, die gerade die protestantische Wende herbeiführen. Das gilt nicht nur für die Betonung des Schriftprinzips und die Abschaffung des Reliquien- und Bilderkults; auch theologisch schafft die – freilich in enteignender Absicht vorgenommene – Zuwendung zum Alten Testament eine spannungsreiche Nähe, die Bering (,Teil III ) zu einer »Tragödie der Nähe« zwischen Protestantismus und Judentum stilisiert, aber – in der Konsequenz für das Verhältnis von »Deutschen« und »Juden« – aus meiner Sicht überhöht.



Nachvollzug der im Inneren des Subjekts aufgespürten kommunikativen Erfahrung des Gläubigen im Umgang mit Gottes Wort zuwendet. Luther interpretiert den Satz »So gründet der Glaube in der Botschaft, die Botschaft aber im Wort Christi« (Röm ,) wörtlich; für ihn entsteht der Glaube aus dem Hören (fides ex auditu). Luther entwickelt seine Theologie aus der Sicht des Gläubigen coram Deo. Für die beiden epistemischen Einstellungen, die der Mensch – freilich nicht aus philosophischer, sondern aus theologischer Sicht – einnehmen kann, verwendet er die Begriffe des coram mundo und coram Deo. Das lateinische Adverb tut in diesem Zusammenhang gute Dienste, weil »coram« beide Bedeutungen vereinigt – das Wort drückt sowohl das unpersönlich für jedermann »öffentlich« und »vor aller Augen Liegende« einer Welt aus, die aus der Perspektive eines verständigen Beobachters vergegenständlicht wird, aber auch die »in eigener Person« und »an Ort und Stelle« erfahrene Szene der Begegnung mit dem in Gottes Wort aktuell gegenwärtigen Anderen. Bernhard Lohse sieht »das Besondere in Luthers Reden von Gott darin, daß Luther niemals gleichsam nur theoretisch von Gott spricht«.  Das erscheine, wie Luther selbst meint, vielen befremdlich, was aber nur daran liege, dass seine theologischen Vorgänger, weil sie »der blinden Vernunft und der heidnischen Wissenschaft gefolgt sind«,  auch im Verhältnis zu Gott die Coram-mundo-Einstellung beibehalten hätten. Die neue epistemische Einstellung der Theologie, die Luther verficht, erklärt dessen Ablehnung der Scholastik. Diese habe sich durch die »heidnische Autorität« von Aristoteles dazu verführen lassen, alles in Begriffen der Substanzmetaphysik zu vergegenständlichen – eben auch die nur performativ zugänglichen Erfahrungen coram Deo. Er wendet sich entschieden gegen den Vorschlag von Thomas, sich dem unerkennbaren Wesen Gottes durch Analogien zu den höchst entwickelten geistigen Wesenheiten auf Erden anzunähern: »Nicht der wird mit Recht ein Theologe genannt, der das unsichtbare [Wesen] Gottes erblickt, das durch das erkannt wird, was gemacht ist. […] Sondern wer das Sichtbare und die dem Menschen zugewand Lohse (), .  Luther, »Von den guten Werken ()«, in: DDStA I , f.

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te Rückseite Gottes erkennt, die durch Leiden und Kreuz erblickt wird.«  Luther verficht eine theologia crucis: Der als Gegenstand ungreifbare Gott begegnet allein in der kommunikativen Zuwendung des gepeinigten, um sein Heil ringenden Sünders zum biblisch bezeugten und im Gebet aktualisierten Wort des gekreuzigten Gottessohnes. Auf eine theoretisch vergegenständlichende Betrachtung lässt sich Luther, wie beispielsweise in seinen Thesen zur »Disputation über den Menschen«,  nur selten ein. Hier referiert er den aristotelischen Begriff des Menschen als eines vernunftbegabten, mit Sinnen und Seele ausgestatteten Naturwesens, um dagegen die auf Augenhöhe stehende Weisheit der Theologie aufzubieten. »Auf Augenhöhe« soll heißen, dass Luther inkonsequenterweise gegenüber der Geschichte im Ganzen mit der biblischen Erzählung von Adams Fall und der Korruption der Schöpfung dieselbe objektivierende Einstellung einnimmt wie die Metaphysik gegenüber dem Ganzen der Natur. Aus dieser Sicht ist für Luther die Auslieferung des Menschen an Tod und Sünde und an die Macht des Teufels eine ähnlich theoretische Gewissheit wie für Aristoteles die Stufenordnung der Natur. An solchen Stellen rückt das Schicksal des Menschen – wie das der gesamten Schöpfung – tatsächlich erst innerhalb eines vergegenständlichten geschichtstheologischen Rahmens in jene Heilsperspektive, aus der sich die Stellung des Gläubigen coram Deo erst ergibt. Aber von diesen geschichtstheologischen Erzählungen abgesehen, soll die Theologie der epistemischen Einstellung des Gläubigen »vor Gott« folgen, während Philosophie und Wissenschaft »gegenüber der Welt« die Position eines forschenden Betrachters beziehen. Luther sieht zwischen diesen beiden epistemischen Einstellungen keine Vermittlung. Diese definitive Entkoppelung des Glaubens vom Wissen ist eine Konsequenz der Rechtfertigungslehre. Denn der gleichzeitig vergewissernde und rettende Glaube hat den Charakter des vertrauensvollen Sich-Einlassens auf die Heilszusage Gottes; in der Ordnung der Erkenntnis hat das Wie des Glaubensaktes Vorrang vor dem Glaubensinhalt. Der Glaube ist von der motivationalen Be Luther, »Heidelberger Disputation ()«, in: LDStA I , .  M. Luther, »Disputation D. Martin Luthers über den Menschen ()«, in: LDStA I , -.

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dingung eines radikalen Sündenbewusstseins und des intensiven Verlangens nach existentieller Umkehr abhängig – und nicht länger an den Kontext eines bestimmten Weltbildes gebunden. Der Glaube ist eine Sache des Vertrauens, nicht der Erkenntnis: »Wer einem anderen glaubt, der glaubt ihm darum, weil er ihn als einen gerechten, wahrhaftigen Mann anerkennt, welches die größte Ehre ist, die ein Mensch dem anderen antun kann. […] Ebenso verhält es sich, wenn die Seele Gottes Wort fest glaubt. Dann hält sie Gott für wahrhaftig, recht und gerecht; damit gibt sie ihm die allergrößte Ehre, die sie ihm erweisen kann. […] Wenn nun Gott sieht, dass die Seele seine Wahrheit anerkennt und ihn darin durch ihren Glauben ehrt, so ehrt er sie umgekehrt und hält sie auch für gerecht und wahrhaftig durch den Glauben.«  Abgesehen von der irritierenden Angleichung des Gnadenakts an einen Tauschakt, verrät der beharrliche Rekurs auf die frühneuzeitliche Kategorie der Ehre, dass sich die Gültigkeit des Glaubens nicht primär an der Gültigkeit der geglaubten Aussagen bemisst. Nicht auf der propositionalen Ebene entscheidet sich die Triftigkeit des Glaubens, sondern auf der performativen Ebene der Anerkennung der Glaubwürdigkeit einer anderen Person – der Person des durch Jesus und in dessen überlieferten Worten bezeugten Gottes. Wie erinnerlich spielt auch in Thomas von Aquins scharfsinniger Analyse des Glaubensaktes die Vertrauenswürdigkeit von Personen eine Rolle. Aber dabei geht es um die Glaubwürdigkeit der Zeugnisse der Apostel und Evangelisten als Belege für die Wahrheit der Worte Christi. Denn für Thomas bemisst sich die Gültigkeit des Glaubens selbstverständlich an der Wahrheit des Inhalts der Verkündigung. Deren Wahrheit hatten Philosophie und Theologie bis zu Luther auf dem Wege der Einbettung der Glaubensinhalte in den Kontext eines begründeten Weltbildes, also mit dem Nachweis der Kohärenz von Glauben und Wissen darlegen wollen. Luther steht dieser Weg nicht mehr offen, nachdem er die epistemischen Brücken zwischen der inneren Sphäre des Gottesverhältnisses und dem Verhältnis zur externen Welt abgebrochen hatte. Aus dem coram mundo gesammelten Wissen lässt sich für die Glaubenserfahrungen coram Deo nichts  Luther, »Von der Freiheit eines Christenmenschen ()«, in: DDStA I , f.

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lernen. Für diese zählt allein das Vertrauen auf die Heilszusage Gottes, die glaubwürdig oder unglaubwürdig sein kann, und nicht das Für-wahr-Halten von Aussagen, die wahr oder falsch sein können. Natürlich behält der Glaube einen propositionalen Gehalt; insofern wird er nicht um die Dimension des Für-wahr-Haltens verkürzt; aber an die Stelle der Wahrheitsgarantie der Tatsachen, die uns sagen, was der Fall ist oder sein wird, tritt der Glaube an die Wahrhaftigkeit einer glaubwürdigen Person. So besteht die Versucherrolle des Teufels darin, Zweifel an der Glaubwürdigkeit einer Zusage und nicht etwa an der Wahrheit einer Aussage zu wecken.  Unter soziologischen Gesichtspunkten bedeutet diese fideistische Wendung eine selbstreferentielle Abkapselung des religiösen Glaubens gegenüber allen Einmischungen von Aussagen anderer Observanz. Der Protestantismus entspricht der sozialen Ausdifferenzierung von Kirchen und Kultusgemeinden auch auf kultureller Ebene mit der Ausdifferenzierung zu einem funktional spezifizierten, nun von Recht und Politik einerseits, Philosophie und Wissenschaft andererseits getrennten Subsystem. Gleichzeitig lösen sich aber aus der Beteiligtenperspektive die auf Wahrhaftigkeit oder Authentizität zugeschnittenen Glaubenswahrheiten aus dem Spektrum der für Aussagen und Aussageinhalte erhobenen assertorischen und normativen Geltungsansprüche. Die religiösen Aussagen verstricken sich ihrerseits in einen Zirkel der Selbstbestätigung: Das Vertrauen des Gläubigen zehrt von der Wahrhaftigkeit der Heilszusage, aber deren Vertrauenswürdigkeit zehrt wiederum von der Wahrhaftigkeit des Glaubens.Wenn Authentizität Wahrheit ersetzt, wird der Glaube selbstaffirmativ. In diesem beschwörenden, inzwischen durch Kierkegaard bestärkten Geist hält Gerhard Ebeling im Wintersemester / seine Luther-Vorlesung: »Soll überhaupt von Gott die Rede sein, dann halte  So auch Lohse (), : »Luther überwindet […] die damals übliche Auffassung vom Glauben als Fürwahrhalten.«  »[A]n diesem Glauben muss man so festhalten, dass man, auch wenn alle Kreaturen und alle Sünden einen überfielen, dennoch an ihm hinge – im Wissen darum, dass der, der sich davon abbringen lässt, Gott in seiner Selbstverpflichtung im Sakrament der Taufe zu einem Lügner macht. […] Den Glauben ficht der Teufel am meisten an.« M. Luther, »Sermon vom heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe ()«, in: DDStA II , -, hier .



man sich, um Gottes willen, an Gott allein, an Christus allein, an die Schrift allein, an das Wort allein, an den Glauben allein, das heißt: dann lasse man alles ausgeschlossen sein, was Gott nicht Gott sein läßt und was darum Anlaß gibt, von theologischen Sachverhalten untheologisch, pseudotheologisch zu reden.«  Unter funktionalen Gesichtspunkten wird diese Selbstimmunisierung fortan den Vorzug der Abschirmung des religiösen Glaubens gegen Einsprüche des Weltwissens haben. Aber was bedeutet es für den Gläubigen selbst, wenn der Modus des Glaubens den bisher unterstellten assertorischen Geltungsanspruch des Für-wahr-Haltens gar nicht mehr beansprucht? Solange die Suche nach dem persönlichen Heil zugleich mit dem Sündenbewusstsein eine fraglose Relevanz behält, kann die Verwandlung des Glaubens, der sich an Wahrheiten über die Welt vergewissert, in einen immer wieder aktualisierten Lebensvollzug einer lebenslangen, von Zweifeln und Reflexion getriebene Anstrengung um den rechten Glauben erst recht die säkulare Ausbreitung religiöser Energien und Gesinnungen in profane Lebensbereiche hinein freisetzen. Dieses Thema hat Max Weber in seiner bekannten Untersuchung Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus behandelt. Allerdings wertet Luther die Vernunft als das diskursive Vermögen, triftige Gründe für oder gegen einen Wahrheitsanspruch zu mobilisieren, nicht schlechthin ab. Der Mensch ist das mit Vernunft begabte Wesen und könnte sich ohne Vernunft die Welt nicht untertan machen. Die Endlichkeit und Fallibilität der menschlichen Vernunft zeugen gewiss von der Verhaftung des »groben Lichts der Natur« an eine im Ganzen korrumpierte Welt. Aber trotz dieses internen Zusammenhangs von Rationalität und Weltzuwendung, der sich später am objektivierenden Umgang der Philosophie mit der Natur zu bestätigen scheint, operiert die Vernunft keineswegs nur im Bereich des Weltwissens. Luther beansprucht ja die Autorität guter Gründe in eigener Sache, pocht auf Gründe als Basis der Gewissensfreiheit und beglaubigt diesen Zusammenhang durch die eigene Praxis.Während der kritischen Jahre des Ablassstreits lebt Luther unter den prekären Umständen eines verketzerten Mönches aus der Provinz, dem  G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen , .



Gefangennahme und Auslieferung nach Rom drohen. Obwohl ihm das Schicksal eines Jan Hus deutlich vor Augen steht, stellt er sich mutig dem Reichstag in Worms. Auf diese Weise verkörpert er in persona jenen Zusammenhang von Autonomie und Vernunft, den Hegel mutatis mutandis als Ausdruck des modernen Geistes feiern wird. Denn in der theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzung mit Lehren des Papstes und Weisungen des Kaisers beharrt Luther fortgesetzt darauf, sich keiner Autorität zu beugen außer der Kraft des besseren – aus der Bibel belegten – Argumentes. Seit dem Zusammenstoß mit Johannes Tetzel, der ersten Begegnung mit Thomas Cajetan und der Disputation mit Johannes Eck über die Zurückweisung der römischen Jurisdiktion bis zum Verhör in Worms und seinem historischen Auftritt vor Kaiser und Reich hat Luther die Aufforderung zum Widerruf stets damit beantwortet, dass seine inkriminierten Lehren zuvor »durch Schriftzeugnisse oder einen klaren Grund« widerlegt werden müssten.  Anstelle der Verhöre verlangt er überzeugende Disputationen über seine vermeintlichen Irrtümer. Natürlich bewegen sich diese Appelle an die Vernunft innerhalb der dogmatischen Grenzen der durch die Bibel bezeugten Offenbarung. Und im Protestantismus verhärtet sich dieser dogmatische Kern noch durch die fideistische Abkoppelung des Glaubens von der philosophischen Bearbeitung des Weltwissens. Aber unter dieser einschränkenden Prämisse eröffnet Luther, im Zuge der Verteidigung seiner Rechtfertigungslehre gegen die altgläubige kirchliche Orthodoxie, der wissenschaftlichen Arbeit den hermeneutischen Zugang zu einer Sphäre der Innerlichkeit, die »allein durch das Wort« konstituiert ist. Dabei stützt sich Luther auf die humanistische Gelehrsamkeit von Johannes Reuchlin und dessen Kollegen: Nur die rechte Auslegung des biblischen Wortes erschließt die Sphäre des Glaubensvollzuges, der sich sowohl in der Kommunikation des Einzelnen mit Gott wie in der sakramentalen Praxis der versammelten Gemeinde ereignet. Die philosophie- und wissenschaftsgeschichtliche Bedeutung dieser hermeneutischen Wende der Theologie zeigt sich unter methodischen Gesichtspunkten ebenso wie unter sozialonto R. Schwarz, Luther, Göttingen , §§ , , , ; Schilling (), Kap. III ..

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logischen.  Hier interessiert mich zunächst der methodische Aspekt, den Luther in der Vorrede zu jener auf Wunsch seines Kurfürsten / angefertigten »Assertio«, der Bekräftigung und Begründung der von Leo X . inkriminierten Lehrsätze behandelt.  Seit dem Tod der Generation der Zeitzeugen und der Apostel war es für Christen immer schon klar, dass sich der authentische Sinn der Lehre in letzter Instanz an der Auslegung der überlieferten und als authentisch anerkannten Worte Jesu ausweisen lassen muss. Dass die Autorität der Schrift Vorrang hat, ist ein unproblematischer Grundsatz. Aber er löst nicht die Frage, wer im Falle eines argumentativ fortbestehenden Interpretationsstreites Vorrang beanspruchen darf. Während der ersten nachchristlichen Jahrhunderte war selbst die Kodifikation der biblischen Texte umstritten, und das galt für deren Interpretation – schon unter den Kirchenvätern – erst recht. Angesichts dieser Kontroversen war Augustin zu dem Schluss gekommen, dass der Anspruch der Kirche auf die autoritative Festlegung von Lehrmeinungen insbesondere dann, wenn Kontroversen den Bestand der Institution gefährden, gegenüber dem endlosen Streit der philosophischen Schulen vorzuziehen sei. Die Kritik, die Luther nun – wie andere vor ihm – an diesem inzwischen verfestigten Interpretationsmonopol der Kirche und letztlich des Papstes übt, hatte deshalb in erster Linie kirchenpolitische Bedeutung. Luther verbindet nämlich den Primat der Quellen mit der sozialen Generalisierung des Zugangs zu den Quellen und bestreitet Päpsten, Kirchenvätern und Priestern, »dass sie allein Meister der Schrift sein wollen«.  Die Forderung nach dem unmittelbaren Zugriff eines jeden Gläubigen auf die Quellen der Wahrheit – auf das durch Buchdruck und Übersetzung in die Muttersprache allgemein zugänglich gewordene Wort Gottes – entsprach dem Geist der Zeit: »[W]enn wir glauben, dass die heilige katholische Kirche denselben Geist des Glaubens hat, den sie an ihrem Anfang einmal empfangen hat, warum sollte es heute  Vgl. die Beobachtungen von Karl-Otto Apel zum Einfluss des Humanismus auf Luthers logosmystisches Sprachverständnis in: K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn , -.  M. Luther, »Wahrheitsbekräftigung aller Artikel Martin Luthers, die von der jüngsten Bulle Leos X . verdammt worden sind ()«, in: LDStA I , -.  M. Luther, »An den christlichen Adel deutscher Nation: Von der Reform der Christenheit ()«, in: DDStA III , -, hier .

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nicht erlaubt sein, entweder nur oder [zumindest] zuerst in den Heiligen Schriften zu studieren, wie es der ersten Kirche erlaubt war? Denn jene [Repräsentanten der ersten Kirche] haben weder Augustinus noch Thomas gelesen.«  Luthers Forderung gewann ihre historische Bedeutung dadurch, dass sie sich gegen die paternalistische Entmündigung des Kirchenvolks durch den Klerus richtete. In unserem Zusammenhang interessiert jedoch die andere Seite dieses Konflikts, nämlich das methodische Problem, das der Grundsatz »sola scriptura« aufwirft: Wie kann man mit konfligierenden Interpretationen derselben Quelle auf rationale Weise umgehen? In Reaktion auf die Verdammung seiner Lehre durch die Kurie stellt sich für Luther die hermeneutische Frage, wie man an einen Bibeltext herangehen muss, um ihn »nach dem eigenen Geist [der Schriften] zu verstehen [secundum proprium spiritum intelligere]«.  Luther gibt zwar den Heiligen Vätern einen gewissen Vorschuss an Sensibilität und Verständnis für den Sinn, den Gott selbst in seine Worte gelegt hat; aber auch sie sind nur Glieder in der Kette der bis in die Gegenwart reichenden Interpreten und können sich in Zweifelsfällen nur im Rekurs auf die Quellen der Wahrheit ihrer Auslegung vergewissern. Luther selbst stellt sich in diese Reihe von Autoren, von denen keiner dank seiner Gelehrsamkeit einen privilegierten Zugang zu den Worten Gottes beanspruchen darf.  Er beharrt auf einem grundsätzlichen Fallibilismus, aus dem das Recht eines jeden Gläubigen folgt, sich im unmittelbaren Rückgang auf die Bibel ein eigenes Urteil über die jeweils maßgebenden Interpretationen zu bilden. Er will, »dass allein die Schrift regiert und diese nicht nach meinem eigenen Geist oder dem [Geist] irgendwelcher Menschen ausgelegt, sondern durch sich selbst und ihren eigenen Geist verstanden wird«.  Gegen die Lehrautorität der Kirche soll eine Kombination aus »der Freiheit des Geistes« und der »Majestät des Wortes Gottes« durchgesetzt werden. Vorbilder sind die Kirchenväter allein da Luther, »Wahrheitsbekräftigung aller Artikel Martin Luthers, die von der jüngsten Bulle Leos X . verdammt worden sind ()«, in: LDStA I , .  Ebd., .  Luther wehrt sich (ebd., ) gegen die Unterstellung, er »als Einziger wolle allen gegenüber gelehrter erscheinen und die Schriften nach meinem eigenen Geist verstehen«.  Ebd., .



durch, »wie sie zu ihrer Zeit am Worte Gottes gearbeitet haben«. Aber in der grundsätzlich unbegrenzten Interpretationsgemeinschaft arbeiten alle an der Deutung desselben Originals. Dabei soll nichts anderes zählen als »die Schriften und gute Gründe«: »Es ist ein Weinberg, aber verschiedene Arbeiter zu verschiedenen Stunden. Alle arbeiten aber in demselben Weinberg, nicht an den Hacken oder Winzermessern der Arbeiter. Es ist genug, von den Vätern den Eifer und die Sorgfalt bei der Arbeit an den Schriften gelernt zu haben«.  Luther scheint hier mit den Postulaten des freien Zugangs zu den Quellen, der Inklusion aller Gläubigen in die unbegrenzte Interpretationsgemeinschaft, der Fallibilität aller Beteiligten und der ausschlaggebenden Autorität des jeweils überzeugenden Arguments Grundsätzezuformulieren, dieindenfolgenden Jahrhundertendasakademische Selbstverständnis der theologischen Hermeneutik tatsächlich geprägt haben. Allein, von der allgemeinen Hermeneutik als wissenschaftlicher Methode der Auslegung beliebiger Texte unterscheidet sich die theologische – wie auch die juristische – durch den dogmatischen Hintergrund der unterstellten Verbindlichkeit der auszulegenden Worte. Was im Falle der juristischen Texte die innerweltliche Autorität des Recht setzenden Gesetzgebers und des staatlich sanktionierten Rechts ist, ist coram Deo die außerweltliche Autorität des Geistes, der sich in der Schrift offenbart. Entscheidend ist letztlich nicht der Bedeutungsgehalt der Heilszusage als solcher, sondern deren Glaubwürdigkeit, die dem Gläubigen in der Bibel begegnet. Mit seinen Worten vollzieht Gott einen Akt des Versprechens, der einen illokutionären Überschuss über den propositionalen Gehalt seiner Worte enthält. Gewiss, schon ein gewöhnlicher Text entfaltet allein dank seines Bedeutungsgehaltes im Prozess der Auslegung seinen Eigensinn gegen irreführende Interpretationen und behauptet gewissermaßen »seinen eigenen Geist«. Aber wenn Luther von der Bibel sagt, dass sie ihr eigener Ausleger (sui ipsius interpres) sei,  meint er mehr als nur den hartnäckigen Widerstand des im Text ausgesprochenen Sinnes gegen fehlerhafte Deutungen voreingenommener Interpreten: »Das heißt, dass sie [die Schrift] durch sich selbst ganz gewiss  Ebd., f.  Ebd., .



ist […]. Hier verleiht der Geist ganz klar Erleuchtung [illuminatio] und lehrt, dass Erkenntnis allein durch die Worte Gottes verliehen wird gleichwie durch eine Tür oder eine Öffnung oder ein erstes Prinzip (wie man sagt), von dem aus der anfangen muss, der zum Licht und zur Erkenntnis gelangen will.«  Für den gläubigen Leser besteht das Außergewöhnliche des Bibeltextes in dem, was Gott tut, indem er zu ihm spricht: Kraft seiner Autorität vollzieht oder bekräftigt er einen Gnadenakt, sobald den lesenden Gläubigen die evangelische Verheißung ergreift. So geht es Luther, im Unterschied zum akademischen Verständnis der hermeneutischen Arbeit, in der »Arbeit am biblischen Wort« um den Vollzug eines Glaubensaktes, der durch Gott selbst ermöglicht und initiiert wird, weil dieser dem gläubigen Interpreten in den Worten des Bibeltextes selbst begegnet.Weil sich darin die Autorität Gottes manifestiert, besitzt dessen Wort über den propositionalen Gehalt hinaus eine illokutionäre Kraft. Diese erzeugt im außerweltlichen Verhältnis des gläubigen Individuums zu Gott in ähnlicher Weise wie ein Rechtsakt in der staatlich organisierten Gesellschaft (und doch in ganz anderer, existentieller Weise) eine neue Realität.Wie der Richter, indem er mit der Autorität eines staatlichen Gerichts einen Urteilsspruch fällt, einen Rechtsakt vollzieht und dadurch dem Sinn seiner Worte soziale Wirksamkeit verleiht, also eine Tatsache schafft, deren Folgen beispielsweise jeder Verurteilte erfährt, so entfaltet auch Gottes Wort gegenüber dem Gläubigen existentielle Wirksamkeit dadurch, dass es – über seinen Bedeutungsgehalt hinaus – vom gläubigen Leser als ein performativer Akt erfahren wird. () Die Sublimierung der erlösenden Kraft Gottes ins Medium der Sprache erlaubt Luther einen weiteren Schritt in der Entzauberung der rituellen Praxis. Wie erinnerlich, zeichnen sich alle achsenzeitlichen Religionen nicht nur durch eine Entmythologisierung des Weltbildes, sondern allgemein durch eine Überwindung des magischen Denkens aus. Signifikant ist die Abschaffung des Opfers, bei dem die religiöse Gemeinschaft ein passives Opfer im Austausch für die Gunst oder die Besänftigung einer als bedrohlich, jedenfalls unberechenbar empfundenen sakralen Macht darbringt. Dieser Schub  Ebd., .



zur Rationalisierung der Vorstellungswelt und des Kultus geht von der Schicht der religiösen Experten aus und verbreitet sich in den Bildungsschichten und Eliten der Alten Reiche. Unter anderen Interpretationen leben jedoch die magischen Praktiken und Denkweisen in allen Weltreligionen fort. Mit dem Heiligenkult und der segnendenAnverwandlung magischer Praktiken (wieder Teufelsaustreibung) hat auch die katholische Kirche diesen Bedürfnissen von Anbeginn ein Reservat eingeräumt; soziologisch betrachtet, hat sich das magische Denken in allen, auch in christlichen Gesellschaften erhalten. Allerdings ist es in modernen Gesellschaften zurückgedrängt worden; und der Protestantismus bedeutet zweifellos einen weiteren Schub in der Überwindung magischen Denkens. Den Mittelpunkt des christlichen Kultus bildet die Eucharistie, also die feierliche Wiederholung des Abendmahlsgeschehens, das selbst noch magische Züge trägt, jedenfalls zu einer buchstäblichen Interpretation einlädt. Jesus reicht seinen Jüngern Brot und Wein und verbindet seine erneute Heilszusage mit der Aufforderung: »Nehmt und esst; das ist mein Leib. […] Trinkt alle daraus; das ist mein Blut« (Mt ,-; vgl. Mk ,-; Lk ,f.;  Kor ,-). An die bilderreiche Sprache dieser Szene am Vorabend der Verhaftung Jesu haben sich unmittelbar magische Vorstellungen geknüpft, die bis in die ontologisch gefasste Lehre der Transsubstantiation hineinspielen. Aber eigentlich verdichtet sich in den evangelischen Berichten von jenen Worten und Handlungen, mit denen Jesus die Jünger auf sein bevorstehendes Schicksal vorbereitet, nur der paulinische Gedanke eines alle gewohnten Vorstellungen sprengenden Opfertodes: Die im Grundsatz überwundene magische Vorstellung der manipulativen Darbringung eines passiven Opfers wird in das Gegenteil eines unerhörten aktiven Opfers verkehrt. Unerhört, weil sich Gott selbst mit einem unprovozierten, allen Bitten zuvorkommenden Akt in Gestalt seines Sohnes spontan für andere opfert, indem er die Sünden der Menschheit auf sich nimmt. Das aktive Opfer, das Gott in Gestalt des Menschensohnes aus freien Stücken auf sich nimmt, um – selbst schuldlos – stellvertretend die Schuld einer aussichtslos an die Sünde ausgelieferten Menschheit abzulösen, ist einleuchtend als Inversion des Opfergedankens und als definitive Abschaffung des Opfers gedeutet wor

den.  Nach dieser Lesart sichert der zunächst der Magie entlehnte Gedanke der Einverleibung von Brot und Wein, die sich im Vollzug der sakramentalen Handlung in den Leib und das Blut Christi verwandeln sollen, die rituelle Austreibung des magischen Opferkults. So weit, so gut. Luther möchte nun den dialektischen Gehalt dieses Geschehens dadurch vor dem Rückfall in eine magische Praxis schützen, dass er die Einsetzungsworte Jesu als Worte ernst nimmt und den rituellen Akt der Verwandlung von Brot und Wein als die sprachliche Kommunikation versteht, als die sie beschrieben wird. Er sublimiert die Opferhandlung ins Medium der Sprache und begreift die Einsetzungsworte der Eucharistie als eine Aufforderung an die Gemeinde, zeichenhafte Handlungen zu reproduzieren, die den Beteiligten bewusst machen, dass Gott selbst in ihren liturgisch wiederholten Worten anwesend ist. Wenn die Gemeinde von der durch den Mund Christi gegebene Gnadenzusage aktuell ergriffen wird, ist Gott in diesem Akt des Ergriffenseins von den Worten Christi selbst anwesend: »Die Messe ist also, was ihr Wesen betrifft, eigentlich nichts anderes als die zitierten Worte Christi: ›Nehmet hin und esset‹ usw. – als ob er sagen würde: Sieh doch, du sündiger und verdammter Mensch! Aus reiner und frei gewährter Liebe, mit der ich dich liebe, weil der Vater der Barmherzigkeit es so will, verspreche ich dir mit diesen Worten – vor allem Verdienst, und ohne dass du etwas darbringst – die Vergebung aller deiner Sünden und das ewige Leben!«  Luther unterscheidet zwischen den Worten, in denen sich die illokutionäre Kraft des göttlichen Autors ausspricht, und den begleitenden rituellen Handlungen nur, um diesen das Magische abzustreifen und das sakramentale Geschehen in ein Wortgeschehen aufzuheben. Darin verbirgt sich jedoch die existentiell erfahrene Anwesenheit des Anderen, des unsichtbar bleibenden göttlichen Dialogpartners. Dieses Insistieren auf der realen Anwesenheit Gottes im Vollzug des Sakraments wird zum Anstoß des Abendmalstreits, den Luther mit  R. Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, München ; ders., Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg .  M. Luther, »Von der Babylonischen Gefangenschaft der Kirche. Ein Vorspiel von Martin Luther ()«, in: LDStA III , -, hier .

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Zwingli und den Reformierten austrägt. Denn für ihn zieht diese Deutung ihre Evidenz aus dem Umstand, dass sich in dieser Praxis, wie in den übrigen Sakramenten, nichts anderes ereignet als jene Dialektik von Sündenbekenntnis, Umkehr und Vertrauen auf die unverbrüchliche Zusage Gottes, die die Rechtfertigungslehre als den Kern jedes authentischen Glaubensaktes herausgearbeitet hat. Wenn aber das gemeindeöffentlich praktizierte Abendmahl wie jede fromme Kommunikation des Gläubigen mit Gott die allgemeine Struktur eines Austauschs von Sprechakten des Bekennens und der Zusage aufweist, ist die Gegenwart des Gegenübers eine triviale Unterstellung. Diese nimmt der Gläubige auch in jedem Gebet vor (nicht anders als jemand, der mit einer Person spricht, die – wie wir heute veranschaulichen können, wie im telefonischen oder digitalen Austausch – außer Sichtweite ist). Bevor ich auf die theologische Kontroverse zurückkomme, möchte ich einen Blick auf die reformatorische Umwertung der kirchlichen Sakramente im Ganzen werfen. Bisher haben wir den Wechsel der epistemischen Einstellung von den geglaubten propositionalen Gehalten zum performativen Sinn des kommunizierten Glaubens betont, denn diese Wende ist nicht nur für die radikale Trennung des Weltwissens vom Glauben relevant, sondern beleuchtet unter methodischen Gesichtspunkten den Phänomenbereich, der für die philosophische Aneignung religiöser Gehalte eine besondere Relevanz hat. Bei Luther selbst hat diese Aufmerksamkeit für die performativen Aspekte der Glaubenskommunikation die bemerkenswerte Konsequenz, dass dogmatische Auseinandersetzungen, anders als bei den scholastischen Vorgängern, unmittelbar das Verständnis der kultischen Praxis der Gemeinde berühren. Das betrifft neben der Liturgie vor allem die kirchliche Verwaltung der Sakramente. Daher ist es kein Zufall, dass sich der Kern der theologischen Lehre, also die neue Konzeption der Rechtfertigung, zur selben Zeit und gewissermaßen Hand in Hand mit dem Ablassstreit und einer radikalen Erneuerung der mittelalterlichen Sakramentenlehre herausbildet. Das zeigt sich an den »Sermonen von dem Sakrament der Buße, der Taufe, und des heiligen Leibes Christi« (/ ), die  zur endgültigen Fassung der Sakramentenlehre in »Von der Babylonischen Gefangenschaft der Kirche« führen. Die Entrümpelung der sieben mittelalterlichen Sakramente überstehen nur 

Taufe und Abendmahl. Luther spricht der Priesterweihe, der Firmung, der Eheschließung und der letzten Ölung den sakramentalen Charakter ab; denn diese schließen sich entweder, wie die Priesterweihe, an einen institutionellen Vorgang oder an allgemein relevante lebensgeschichtliche Passagen an, welche für das Leben der christlichen Gemeinde nicht spezifisch sind. Die Buße lehnt Luther nur deshalb als ein spezielles Sakrament ab, weil diese, richtig verstanden, als ein Element im Vollzug der Rechtfertigung, in allen Sakramenten wiederkehrt – und darüber hinaus in allen Akten der erfahrenen Verheißung, der Reue und des erneuerten Glaubens. Die reduzierte Zahl der Sakramente erklärt sich aus der Konzentration auf den ursprünglichen Sinn der Buße und der Vergebung der Sünden, also der allgemeinen Dialektik von Bekenntnis und Gnadenzusage. Luther möchte dem Verständnis sakramentaler Handlungen, ganz im Sinne seiner Kritik an der Werkgerechtigkeit, auch noch das kleinste Moment von Eigenmacht, von magisch missverstandener Beschwörung austreiben. Die Buße ist kein gutes Werk: »[A]llein das Wort der Verheißung soll hier herrschen, in reinem Glauben«.  Diese verinnerlichende Abstraktion von allem Beiwerk, das den Blick auf das Rechtfertigungsgeschehen verstellt, trifft nicht nur den »äußerlichen Glanz der Zeremonien« und den »vielfältigen Pomp«, sondern auch die privilegierte Stellung der Priester, die das Vorrecht genießen, die Sakramente »zu erteilen«. Weil sich dieses dogmatische Argument unmittelbar auf das Verständnis sakramentaler Handlungen auswirkt, trifft es die kirchliche Verwaltung der Sakramente. Luthers Sakramentenlehre ist ein Akt der Enteignung; sie beraubt die Priester des wichtigsten Instruments ihrer Herrschaft über die Seelen ihrer Mitglieder, nämlich der Beichte und der Autorität der Sündenvergebung: »Denn das Verheißungswort […] haben sie ihrer Tyrannei angepasst.« Ferner seien einige »dazu übergegangen, sogar den Engeln im Himmel Vorschriften zu machen und sich in unglaublicher und rasender Gottlosigkeit zu rühmen, in diesen Worten hätten sie das Recht himmlischer und irdischer Herrschaft empfangen und so besäßen sie selbst im Himmel die Befugnis des Bindens«.   Ebd., .  Ebd., f.



Wenn aber die sakramentale Handlung derart auf das Wesentliche, das heißt auf den Vollzug der Rechtfertigung reduziert und aller Äußerlichkeiten entkleidet wird, wenn auch noch der letzte Rest von Magie in Sprache und Kommunikation getilgt wird, muss sich Luther der Frage stellen, wodurch sich dann die Sakramente der Taufe und des Abendmahls überhaupt noch vor dem privaten Zwiegespräch des Betenden oder dem liturgischen Gottesdienst der Gemeinde auszeichnen. Luther leugnet das rituelle Element, das den feierlichen und öffentlichen sakramentalen Vorgang auszeichnet, keineswegs. Er unterscheidet das »Zeichen« der interpretationsbedürftigen sakralen Handlungen – das Eintauchen des Kindes ins Taufwasser sowie Brot und Wein – vom standardisierten »Wort« der begleitenden Texte. Die Zeichen oder symbolischen Handlungen sind interpretationsbedürftig. Luther möchte den Taufakt nicht nur als Abwaschen der Sünde verstehen. Das Bild ist zu schwach, um auszudrücken, dass der eingegossene Glaube das Kind durch die Reinigung von Grund auf verändert und erneuert. Daher bedeuten Ein- und Auftauchen Tod und Auferstehung: »Wenn also der Pfarrer das Kind ins Wasser taucht, so bedeutet das seinen Tod; und zieht er es wieder heraus, so bedeutet das sein Leben. […] Diesen Tod und diese Auferstehung nennen wir ›neue Kreatur‹, ›Wiedergeburt‹ und ›geistliche Geburt‹, und man sollte das keineswegs nur allegorisch verstehen […]. Schließlich ist die Taufe kein Spiel mit Bedeutungen.«  Die Abwehr einer bloß allegorischen Deutung scheint darauf hinzuweisen, dass sich in der Interpretationsbedürftigkeit der »Zeichen« ein Überschuss an Bedeutung verbirgt, der in der expliziten Bedeutung der interpretierenden Worte nicht ganz aufgeht. Aber so versteht Luther das Verhältnis von Wort und Zeichen keineswegs. Er betont vielmehr den Vorrang des gesprochenen Wortes vor der symbolischen Handlung anscheinend in der Weise, dass sich das rituelle Element ganz im Schmelztiegel der Sprache auflöst »[S]o erkennen wir, dass das Wort das Testament ist, das Zeichen aber das Sakrament, wie in der Messe Christi Wort das Testament ist, Brot und Wein das Sakrament. Und wie dem Wort größere Kraft innewohnt als dem Zeichen, so wohnt dem Testament grö Ebd., f.

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ßere Kraft inne als dem Sakrament; denn es ist ja möglich, dass ein Mensch das Wort oder das Testament hat und Gebrauch davon macht ohne das Zeichen oder das Sakrament. ›Glaube‹, sagt Augustin, ›und du hast gegessen!‹.«  Am Ende entscheiden die in der Bibel ausgesprochene Heilszusage Gottes und das Vertrauen auf diese Worte, eben der Glaube. Diese Tendenz zur Versprachlichung des rituellen Elements zeigt sich noch deutlicher bei der Interpretation des Abendmahls. Luther will nicht, dass man den Einsetzungsworten »durch menschliche Spitzfindigkeiten Gewalt antut«. Sie sind hingegen »in der einfachsten Bedeutung zu bewahren«;  allein darin, und »nirgendwo sonst, liegt die Kraft, Natur und das ganze Wesen der Messe«.  Denn, so heißt es dort weiter, »[i]n diesen Worten fehlt nichts, was zur Vollständigkeit, zur Praxis und zur Frucht dieses Sakraments gehört«. Luther bietet für »Brot« und »Wein« eine symbolische Deutung an, die einerseits ein buchstäbliches Verständnis energisch abwehrt, andererseits an die sozialintegrative Funktion anknüpft, die rituelle Praktiken ursprünglich gehabt haben: »Denn wie aus vielen Körnchen zusammengemengt das Brot gemacht wird und die Leiber vieler Körner eines Brotes Leib werden, worin ein jedes Körnchen seinen Leib und seine Gestalt verliert und den gemeinsamen Leib des Brotes annimmt, gleichfalls auch die Weintrauben ihre Gestalt verlieren und zum Leib eines gemeinsamen Weines und Trankes werden, genauso sollen wir sein und sind wir auch, wenn wir von diesem Sakrament rechten Gebrauch machen.«  Diese Deutung zielt auf die Solidarität stiftende Kraft des Opfertodes Christi  und entfernt sich so weit von der magischen Vorstellungswelt, dass »Brot« und »Wein« zu Metaphern zu verblassen scheinen. Damit nähme aber das Abendmahl den Charakter einer Gedächtnisfeier an, einer nur noch im übertragen Sinne »rituell« wiederholten Mahnung an den     

Ebd., . Ebd., . Ebd., . Ebd., . M. Luther, »Sermon vom hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leibes Christi und den Bruderschaften ()«, in: DDStA II , -, hier .  »Die Bedeutung oder die Wirkung dieses Sakraments ist die Gemeinschaft aller Heiligen.« Ebd., .



solidarischen Sinn der Nachfolge Christi: »So oft ihr das tut, so tut das zu meinem Gedächtnis. Als wollte er sagen: Ich bin das Haupt. Ich will der Erste sein, der sich für euch gibt, will mir euer Leid und Unglück zu eigen machen und es für euch tragen, auf dass ihr auch umgekehrt mir und untereinander so tut […].«  Dem entspricht auch die häufige Rede von der Rolle des »Zeichens« als eines »Denkmals« der Verheißung. Wenn wir Luther aber so verstehen würden, dass das rituelle Element ohne Rückstand in der Erklärung des Sinns der symbolischen Handlung aufgeht, hätte die Unterscheidung von »Zeichen« und »Bedeutung« keine konstitutive Bedeutung mehr für das Sakrament; sie würde bestenfalls aus konventionellen Gründen beibehalten. Für diese Lesart spricht, dass Luther auch in anderen Zusammenhängen den »Buchstaben«, also das Zeichen gegenüber dem »Geist« als etwas bloß Äußerliches abwertet. Andererseits behält die prägende Wirkung der sakramentalen Handlung auch für ihn durchaus noch etwas von der Kraft eines »unauslöschlichen Siegels«, während dem Sinn des gesprochenen Wortes die Vergänglichkeit des flatus vocis anhaftet. So betont er bei der Taufe die lebenslang anhaltende Kraft der Markierung. Durch den Taufakt wird das kleine Kind nicht in die Gemeinde aufgenommen, ohne seine bloße Natur abzustreifen und als eine andere, eine geistige Person wiedergeboren zu werden: »Die Taufe hat deinen ganzen Leib verschlungen und wieder zu Tage gefördert«.  Dieser am Kind vollzogene Gnadenakt ist durch nichts mehr wegzuwischen. Deshalb kommt der Erwachsene, der sich seiner Sünden bewusst wird und Buße tut, auf dieses Ereignis einer zweiten Geburt immer wieder zurück: »Freilich, von Zeit zu Zeit wird es möglich sein, dass du abkommst vom Zeichen [der Taufe], aber deswegen ist das Zeichen noch nicht ungültig. So bist du ein Mal sakramental getauft worden, im Glauben jedoch musst du immer wieder getauft werden, immer wieder heißt es zu sterben und zu leben.« Auf den ersten Blick verträgt sich die anhaltende Prägekraft der sakramentalen Handlung schlecht mit deren bloß symbo Ebd., ; meine Hervorh., J. H.  Luther, »Von der Babylonischen Gefangenschaft der Kirche. Ein Vorspiel von Martin Luther ()«, in: LDStA III , .

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lischer Bedeutung. Wenn das Kind durch den Akt der Taufe, ganz unabhängig von seinem künftigen Verhalten, lebenslang gezeichnet wird, muss der Markierung durch das buchstäbliche »Abwaschen der Sünden« doch ein Rest von magischer Kraft zugeschrieben werden. Dem widerspricht die Versprachlichung des Sakralen: Wenn den sakralen Handlungen keine Bedeutung mehr anhaftet, die nicht auch in klar verständlichen Sätzen ausgedrückt werden könnte, bleibt für Magie keine Nische mehr. Für Luther löst sich dieser Widerspruch dadurch auf, dass in den Worten Gott selbst gegenwärtig ist. Ein Rückgriff auf magische Vorstellungen wird überflüssig, weil aus den biblisch bezeugten Worten, wenn sie in der Gemeindeöffentlichkeit feierlich wiederholt werden, der Autor selber spricht. Daher heißt es in dem von Luther gemeinsam mit Zwingli unterzeichneten Artikel zur Taufe: »Und weil Gottes Gebot: Geht hin und tauft … und Gottes Verheißung: Wer da glaubt … darin enthalten sind, so ist es [das Sakrament] nicht allein ein bloßes Zeichen oder Merkmal unter den Christen, sondern ein Zeichen und Werk Gottes, darin unser Glaube gefordert wird […].«  Diese Formulierung kommt Luthers Verständnis des Sakraments als einer von Gott selbst wiederholten testamentarischen Heilszusage entgegen und verdeckt den Gegensatz zur Auffassung des Zürcher Reformators, für den das Taufsakrament nur im Namen Gottes von der Gemeinde vollzogen wird und die Eucharistie nichts anderes als eine Gedenkveranstaltung der Gemeinde ist. Daher können sich die beiden Parteien über die Deutung des Abendmahls nicht einigen. Für Zwingli ist es eine Inszenierung der Gemeinde, die sich feierlich an den Kreuzestod Christi und dessen Heilsrelevanz für die Menschheit erinnert. Als eine von Gott selbst gegebene Heilszusage muss Luther hingegen die Messe so verstehen, dass der inkarnierte Gott selbst während des Vollzuges der sakralen Handlung durch sein Wort gegenwärtig ist. Der wesentliche Inhalt ist der kommunikative Akt des Glaubens an die Heilszusage, wobei die Gläubigen ihre Zustimmung zu den aktuell vernommenen Worten des Herrn nicht durch ein einfaches »Ja«, sondern durch eine starke Identifizierung zum

 M. Luther, »Die Marburger Artikel ()«, in: DDStA II , -, hier .



Ausdruck bringen. Das »geistliche[] Essen und Trinken des Leibes und Blutes Christi«  ist die symbolische Einverleibung der Worte des im Akt der Kommunikation anwesenden Sprechers. Und wie könnte diese Anwesenheit des Menschensohns anders gedacht werden denn als leibliche Anwesenheit eines wenn auch (noch) nicht von Angesicht zu Angesicht wahrnehmbaren Sprechers? Mit Brot und Wein verbindet Luther die Vorstellung, dass Christus sich im Vollzug des Abendmahls selber als Person aus Fleisch und Blut, wie es aus den Evangelien bezeugt ist, vergegenwärtigt. Ich bin der lutherischen Aufhebung des Ritus in eine sprachliche Kommunikation mit Gott selbst so detailliert gefolgt, weil ich mich frage, ob der weitere, seinerzeit von der reformierten Kirche und inzwischen von weiten Teilen des Protestantismus insgesamt nachvollzogene Schritt der Überführung sakramentaler Handlungen in eine irdische, von der Kirche veranstaltete feierliche Kommunikation unter den Gemeindemitgliedern nicht nur eine weitere Transformation, sondern die Aufhebung des sakralen Komplexes, das Versiegen der sakralen Quelle sozialer Integration einleitet, was einer menschheitsgeschichtlichen Zäsur gleichkäme. Dies würde Luthers Beharren auf der Realpräsenz des Leibes Christi in ein anderes Licht rücken, denn es würde nicht ein weiteres Mal die Befangenheit des mittelalterlichen Mönches manifestieren, sondern das tiefe Zurückschrecken vor den Konsequenzen einer unumkehrbaren Entkoppelung des Wissens vom Glauben verraten. Der Preis, den Luther für die Erneuerung eines verinnerlichten, ins Subjekt vertieften Glaubens gezahlt hat, war eine fideistische Abkoppelung des Glaubens vom Wissen, die in den folgenden Jahrhunderten den religiösen Glaubensmodus als solchen umso eher in Frage stellen kann, je mehr der derart abgekapselte Glaube auch seine Verwurzelung in der rituellen Praxis der Gemeinde verliert. Diesem Problem, dem wir bei Schleiermacher und Kierkegaard wieder begegnen werden, entspricht aufseiten des säkularen nachmetaphysischen Denkens ein spiegelbildliches Problem: ohne Anschluss an den Willen und das Rettungsversprechen Gottes muss die praktische Philosophie die Gerechtigkeitsfragen von der Perspekti M. Luther, »Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament ()«, in: DDStA II, -, hier .

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ve des zum Heil führenden richtigen Lebens trennen und moralische Gebote aus Vernunft allein begründen. Außerdem begegnet sie dem Folgeproblem, wie sich Vernunftmoral und Vernunftrecht, die auf Gerechtigkeitsfragen allein zugeschnitten sind, zu den sozialintegrativen Energien des sittlichen Zusammenhalts einer fortschreitend säkularisierten Gesellschaft verhält. Auf den ersten Blick ist kaum zu erwarten, dass die versiegenden oder partikularistisch aufgesplitterten rituellen Quellen der Sittlichkeit gesamtgesellschaftlich überhaupt aus einer philosophisch gehüteten Vernunft regeneriert werden. Es sind diese beiden Fragen, an denen sich die nachmetaphysisch denkenden Geister seit Hume und Kant scheiden und dementsprechend auch ein anderes professionelles Selbstverständnis ausbilden werden. () Luther selbst hat dem Thema der »vernünftigen« Freiheit, das Kant, Fichte, Schelling, Hegel und die Junghegelianer okkupieren wird, nur auf sehr indirekte Weise vorgearbeitet. Denn dem Luther der radikalisierten Versprachlichung des Sakralen, der den Übergang zur Moderne markiert, scheint jener Autor gegenüberzustehen, der sich mit seiner Schrift »Vom unfreien Willen« noch von der maßvollen christlich-humanistischen Freiheitsvorstellung des Erasmus abkehrt und sich stattdessen auf die schwarze Anthropologie einer gefallenen, von den satanischen Mächten der Finsternis besessenen Menschennatur versteift. Im Lichte der Rechtfertigungslehre verschärft sich das Problem der Willensfreiheit, das Luther als eine Konsequenz der augustinischen Erbsündenlehre übernimmt, und zwar in der Fassung, in der es schon Wilhelm von Ockham – wenn auch mit anderen Konsequenzen – beschäftigt hatte: Aus der göttlichen Allmacht ergibt sich, dass Gott, der von »Ewigkeit zu Ewigkeit existiert«, aus der Sicht des Menschen »im Voraus« weiß, was in der Welt geschehen wird. Daher geschieht alles mit Notwendigkeit: »Alles, was wir tun, alles was geschieht, geschieht – auch dann, wenn es uns veränderlich und zufällig zu geschehen scheint – in Wirklichkeit notwendig und unveränderlich, wenn du Gottes Willen betrachtest.«  Und fast triumphierend zieht Luther die für ihn entscheidende Konsequenz: »Durch diesen Blitzschlag wird der freie Wille vollständig  Luther, »Vom unfreien Willensvermögen ()«, in: LDStA I , .

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zur Strecke gebracht und vernichtet.«  Luther ist nicht an der Verfassung der Natur im Ganzen interessiert; für ihn ist allein die Natur des Menschen von Interesse. Und diese widersetzt sich aus Leidenschaft und Eigenwille der Einsicht, dass der Mensch als moralisch handelnde Person aus eigener Kraft nichts zu seinem Heil beitragen kann. Aus dieser Perspektive antwortet Luther auf die Diatribe, die Streitschrift des Erasmus gegen Luthers Rechtfertigungslehre.  Zwar bildet dieses zentrale Motiv Ausgangspunkt und Hintergrund der Auseinandersetzung, aber Luther lässt sich in seiner Replik auf die für ihn ganz untypische Ebene der klassischen Diskussion über Willensfreiheit ein. Denn das Theologumenon der vollständigen Ohnmacht gegenüber dem je eigenen Heilsschicksal und der bedingungslos vertrauenden Submission unter das Urteil des Allmächtigen verknüpft er nun mit der metaphysischen Frage, ob die Welt im Ganzen deterministisch verfasst ist. Die affirmative Antwort ergibt sich aus Luthers franziskanischer Auffassung, dass Gott, der zugleich allmächtig und allwissend ist, die Welt zwar kontingent, aber als eine in Ewigkeit geordnete Welt geschaffen hat, sodass alles in ihr mit Notwendigkeit geschieht. Aus dieser objektivierenden Weltbild-Perspektive stellt sich die Frage nach dem Heil nicht mehr im Hinblick auf das Erlösungsschicksal des Einzelnen, sondern geschichtstheologisch als eine Frage nach dem göttlichen Heilsplan für den weltgeschichtlichen Antagonismus des Guten und des Bösen, in den sich Gott selbst als – voraussehbar siegreiche – Partei verwickeln lässt. Auf dieser Abstraktionsebene ist der böse Wille des verstockten Sünders nur noch insoweit relevant, als sich darin die Raserei Satans gegen Gott ausdrückt. In der Gier des von seinen Leidenschaften be Ebd., .  Für die Interpretation des unfreien Willens gilt jedenfalls, was Quentin Skinner (, Bd. , ) zu Beginn seiner Darstellung über das Reformationszeitalter mit der starken These zum Ausdruck bringt: »The basis of Luther’s new theology, and of the spiritual crisis which precipitated it, lay in his vision of the nature of man. Luther was obsessed by the idea of man’s complete unworthiness.« Allerdings ist der in der augustinischen Tradition verankerte und immer wieder betonte anthropologische Pessimismus zu unspezifisch, um als das Luther’sche Zentralmotiv herausgestellt zu werden. An dieser Stelle verdankt sich die Überverallgemeinerung auch dem Kontrast der Luther’schen Auffassung zum humanistischen Tugendoptimismus des . Jahrhunderts, den Skinner im ersten Band von The Foundations of Modern Political Thought behandelt.

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herrschten Menschen manifestiert sich allgemein »das Wüten der Welt gegen das Evangelium«. Allerdings springt Luther in seiner Replik von einer Ebene zur anderen, ohne sich über den Wechsel von der theologisch-existentiellen Sicht des Beteiligten zur metaphysischen Beobachterperspektive Rechenschaft zu geben. Das zeigt sich in seinen Antworten auf die beiden wichtigsten Einwände, die Erasmus gegen den Determinismus der göttlichen Gnadenwahl erhebt. Erasmus fragt, wie die christliche Ethik und die Lehre von der Nachfolge Christi, die einen bestimmten Heilsweg vorschreiben, unter deterministischen Voraussetzungen ihren Sinn behalten können. Präskriptive Aussagen setzen voraus, dass der Adressat auch anders handeln kann (a). Ferner beharrt Erasmus auf dem universalistischen Sinn des gleichmäßig an alle adressierten Heilsversprechens und stellt erneut die unter deterministischen Voraussetzungen radikalisierte Frage nach der Theodizee: Wie kann der Gott, der die Seligen ohne deren Verdienst zum ewigen Leben erwählt und die Verdammten ohne deren Dafürkönnen zu Höllenstrafen verurteilt, ein Gott der Liebe und des Erbarmens sein und wie kann er dann noch von der Verantwortung für das Böse in der Welt entlastet werden (b)? (a) Dem ersten Einwand, den Erasmus gegen die These vom unfreien Willensvermögen erhebt – »Welcher Böse werde [dann noch] sein Leben bessern? Wer werde glauben, von Gott geliebt zu sein? Wer werde gegen sein Fleisch kämpfen?«  –, möchte Luther den Boden entziehen, indem er dessen Prämisse bestreitet. Der Einwand setzt nämlich voraus, dass die evangelische Botschaft wesentlich auf das moralisch verantwortliche Handeln der Menschen abzielt. Tatsächlich gehe es dem Evangelium aber um die Saat des Glaubens an die Heilszusage Gottes und nicht um den ethischen Weg der Gläubigen zum Heil. Wie erwähnt verwirft Luther den Gehorsam gegenüber moralischen Gesetzen zugunsten der erst aus dem Glauben spontan entspringenden Liebe zu Gott und dem Nächsten. Im nächsten Schritt rechtfertigt Luther dann die Prädetermination des Heils – »Viele sind berufen, wenige auserwählt«  – funktional aus der subjektiven Sicht des um sein Heil besorgten Einzelnen: Diese Lehre soll heils Luther, »Vom unfreien Willensvermögen ()«, in: LDStA I , .  Ebd., .

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pädagogisch hilfreich sein. Allerdings lassen sich die beiden in diesem Zusammenhang entwickelten Argumente nicht ohne Weiteres miteinander vereinbaren. Einerseits soll die Kenntnis des Umstandes, dass sowohl für die Erwählten wie für die Verdammten die Würfel längst gefallen sind, den Gläubigen das Vertrauen in die Verlässlichkeit der göttlichen Heilszusage einflößen: »Wenn du nämlich zweifelst oder ablehnst zu wissen, dass Gott alles nicht zufällig, sondern notwendigerweise und unveränderlich vorher weiß und will – wie kannst du dann seinen Zusagen glauben, gewiss darauf vertrauen und dich darauf stützen?«  Dieses Argument steht in einer gewissen Spannung zu der anderen, schon erwähnten Aussage, dass die subjektive Ungewissheit über den objektiv feststehenden Ausgang der göttlichen Lotterie den heilspädagogischen Sinn habe, existentielle Unruhe auszulösen und den Verzweifelten demütig und reif zu machen für den Glauben. Auf die Frage nach dem Nutzen der kontroversen Lehre von der Gnadenwahl antwortet Luther: »Wer aber in keiner Weise daran zweifelt, er hänge ganz vom Willen Gottes ab, der verzweifelt gänzlich an sich selbst, der wählt nichts, sondern erwartet den wirkenden Gott.« Und er stockt nicht einmal vor der irritierenden Schlussfolgerung: »Wegen der Auserwählten also werden diese Dinge unters Volk gebracht, damit sie, auf diese Weise gedemütigt und zunichtegemacht, heil werden.« Selbst wenn die beiden Argumente stichhaltig und miteinander verträglich wären, müsste sich Luther mit der prima facie keineswegs einleuchtenden Auffassung auseinandersetzen, dass das an moralischen Gesetzen orientierte Handeln des Menschen in der Welt gegenüber dem Vorrang des Glaubens und einer daraus spontan entspringenden karitativen Liebe seine Relevanz einbüßt. Auch deshalb versucht Luther der Phänomenologie des Freiheitsbewusstseins (wie schon Ockham) dadurch gerecht zu werden, dass er dem Menschen innerhalb der Welt durchaus einen Spielraum der Mitwirkung am göttlichen Regiment zugesteht, ohne natürlich den göttlichen Willen als Erstursache in Frage zu stellen. Der Mensch ist ja von Gott eingesetzt, um sich die Welt untertan zu machen, sodass er, göttliche All Ebd., .  Ebd., .

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macht hin oder her, von seinem eigenen Willensvermögen Gebrauch machen kann – wenn auch »nicht im Blick auf eine ihm übergeordnete [Sache]«, wie das eigene Heil, »sondern nur im Blick auf eine ihm untergeordnete Sache«.  Dieses Zugeständnis einer abgeleiteten, moralisch neutralen Willkürfreiheit, die ebenso gut in den Dienst hochherziger wie hemmungslos eigennütziger Ziele treten kann, ändert freilich nichts an Luthers tiefem anthropologischem Pessimismus. Luther ist überzeugt, dass die Welt rettungslos verloren ist. Das Pochen auf den absoluten Vorrang des Glaubens gewinnt Plausibilität nur vor dem Hintergrund dieser Überzeugung. Der Mensch ist von Natur aus böse, und die Welt des Menschen ist von dieser zerrissenen, getriebenen und gewaltsamen Natur gezeichnet. Durch diese Finsternis kann das Licht der evangelischen Botschaft nicht auf irenische Weise dringen; vielmehr provoziert es neue Unruhe. Die Verkündigung des Glaubens prallt gewissermaßen von außen mit der gefallenen Menschennatur als ihrem schlechthin Anderen und Fremden zusammen. Den heilsgeschichtlichen Antagonismus zwischen Gott und Satan vor Augen, wendet sich Luther mit prophetischem Eifer gegen die Deutung des Christentums als einer befriedenden und zivilisierenden Kraft: »Diesen Aufruhr also beschwichtigen zu wollen ist nichts anderes, als das Wort Gottes beseitigen und verbieten zu wollen. Denn das Reden Gottes kommt […] als eines, das die Welt verändert und erneuert.« Gottes Wort gießt noch Öl ins Feuer dieser ohnehin brennenden Welt, um aus der Masse der Verdorbenen und der Verstockten die wenigen Gottesfürchtigen zu retten. (b) Diese intuitive, wohl in seinen Alltagserfahrungen verankerte Hintergrundüberzeugung von der irdischen Macht Satans und der Hartnäckigkeit des Bösen macht vielleicht die masochistische Härte verständlich, mit der Luther auf den zweiten, den eigentlichen Einwand des Erasmus reagiert. Diesen nimmt er nicht auf die leichte Schulter. Denn für das »allgemeine Empfinden« und die »natürliche Vernunft« ist es anstößig, »dass Gott aus seinem bloßen Willen die Menschen im Stich lässt, verstockt, verdammt. So als erfreue er sich  Ebd., .  Ebd., .

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an den so großen und ewigen Sünden und Qualen der Elenden, wo doch von ihm gepredigt wird, er sei von so großer Barmherzigkeit und Güte usw. Das scheint ungerecht, grausam, unerträglich zu sein, so von Gott zu denken. Daran haben auch so viele und so große Männer jahrhundertelang Anstoß genommen.« Luther macht sich diesen Einwand sogar zu eigen, um ihn paradoxerweise als das Motiv für die eigene Rechtfertigungslehre darzustellen: »Ich selbst habe nicht nur einmal Anstoß genommen bis hin zum tiefsten Grund der Verzweiflung – bis ich sogar wünschte, dass ich niemals als Mensch geschaffen worden wäre. Das war, bevor ich wusste, wie heilsam diese Verzweiflung ist und wie nahe der Gnade.«  Mit der Anspielung auf das lebensgeschichtliche Motiv lenkt er die Argumentation unauffällig von der metaphysischen Ebene auf die theologische Ebene der existentiellen Erfahrung einer gläubigen Hinwendung zu Gott. Die beunruhigende Konsequenz, die die Überzeugung von Gottes Allmacht und Allwissenheit für die Prädetermination der auseinandergehenden Heilsschicksale der Menschheit hat, soll so in den Hintergrund treten. Aber Luther spürt an dieser Stelle, dass der Ebenenwechsel keine Lösung ist, denn er fährt fort: »Nichtsdestoweniger bleibt immer jener tief ins Herz eingetriebene Stachel, sowohl bei den Ungelehrten als auch bei den Gelehrten, […] dass sie die Notwendigkeit auf unserer Seite spüren, wenn das Vorherwissen und die Allmacht Gottes geglaubt werden. Und die natürliche Vernunft höchstpersönlich, die an jener Notwendigkeit Anstoß nimmt und sich so sehr abmüht, sie aufzuheben, wird gezwungen, sie zuzugeben, durch ihr eigenes Urteil besiegt, auch wenn es keine Schrift gäbe.«  Es bleibt bei der moralischen Anstößigkeit einer unter der Prämisse der Allmacht Gottes theoretisch zwingenden Einsicht. Sowenig wie der gnädige Gott vom moralischen Zwielicht eines erbarmungslosen Richters befreit werden kann, so wenig ist die deterministische Zuspitzung der Theodizeefrage frei von der beunruhigenden Konsequenz, dass der allmächtige Gott auch Erstursache des Bösen ist. Luther verheddert sich zunächst in den üblichen ausweichenden Antworten: dass Gott den bösen Willen des Satans  Ebd., .  Ebd., f.

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»vorfinde«, dass er nur durch unsere gebrechliche Menschennatur Böses bewirke, das nicht durch seine, sondern durch unsere Fehler in die Welt komme und so weiter. Aber wie soll dem unfreien Menschen ein solches Verhalten als Fehler zugerechnet werden können? So kommt Luther auch nicht um den theologisch anstößigen Befund herum, dass die satanische Macht und das Böse im Menschen nur eine relative Eigenständigkeit besitzen: »Die Allmacht Gottes bewirkt, dass der Gottlose dem Antrieb und dem Wirken Gottes nicht entkommen kann, sondern ihm unterworfen notwendigerweise gehorcht. […] Gott kann seine Allmacht nicht aufgeben wegen dessen Abkehr; der Gottlose aber kann nicht seine Abkehr ändern.« Mit dieser Auffassung manövriert sich Luther in eine schwierige Situation, sodass ihm nur noch zwei trotzige Reaktionen übrigbleiben. Zum einen die Aufforderung, sich mit der paradoxen Natur des Glaubens abzufinden: »Wenn ich also auf irgendeine Weise begreifen könnte, wie dieser Gott barmherzig und gerecht sein kann, der so großen Zorn und so große Ungerechtigkeit beweist, wäre der Glaube nicht nötig.«  Und zum anderen die Andeutung einer manichäischen Aufspaltung Gottes einerseits in den Anblick, mit dem er sich uns zuwendet und offenbart, und andererseits in einen verborgenen Kern seiner Person, der sich unseren Begriffen entzieht. Jakob Böhme wird vom »Abgrund in Gott« oder von der »Natur in Gott« sprechen. Diesen dunklen Kern kann der menschliche Verstand nur in Paradoxien einkreisen: »Wenn er lebendig macht, tut er dies, indem er tötet; wenn er rechtfertigt, tut er dies, indem er schuldig spricht; wenn er in den Himmel führt, tut er dies, indem er in die Hölle hinabführt […]. So verbirgt Gott seine ewige Güte und seine Barmherzigkeit unter ewigem Zorn, seine Gerechtigkeit unter Ungerechtigkeit.«  Diese Spekulation über einen verborgenen Sinn des als sinnlos Erfahrenen lässt sich im Zusammenhang mit der Interpretation des unfreien Willens nicht nur als Antwort auf die moralisch fragwürdigen Aspekte eines heilsgeschichtlichen Determinismus verstehen. Vielleicht verrät sie auch den homiletischen Versuch, den hoffnungslo Ebd., .  Ebd., .  Ebd.

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sen Individuen im Rahmen der kollektiven Heilsgeschichte eine Perspektive der Hoffnung zu belassen.Wie dem auch sei, in der Auseinandersetzung mit Erasmus spiegelt sich vor allem das tief pessimistische Bild von der Natur des Menschen, dem ein autoritäres Bild von Staat, Recht und Gesellschaft entspricht. Auch wenn man Luthers Absage an den Chiliasmus von Thomas Müntzer und Andreas Bodenstein, genannt Karlstadt, oder die Verurteilung des gewaltsamen Aufruhrs der Bauern in ihren theologischen Begründungen nachvollziehen kann, verrät sich in dieser Kritik an der unzulässigen Verwechslung der »äußeren« politischen Verfassung der Gesellschaft mit dem »geistlichen« Reich Christi die verhängnisvolle Tendenz, die innere Unabhängigkeit des Gewissens vom gebotenen Gehorsam gegenüber dem Regiment der Obrigkeit zu entkoppeln. Als Bestandteil der staatlichen Herrschaft fällt dem Kirchenregiment sogar die doppelte Aufgabe zu, die Gläubigen im Gehorsam gegenüber dem göttlichen und dem politischen Gesetz zu unterweisen. Über den historischen Folgen dieser ambivalenten Rolle des »Gesetzes«, auf die ich sogleich zurückkomme, dürfen wir andererseits nicht vergessen, dass Luthers Distanzierung des Geistes von der Welt auch die Unabhängigkeit des Einzelnen in Gestalt der Berufung auf die Autonomie seines Gewissens bestärkt hat. So hat der theologische Gedanke von der Freiheit des Christenmenschen, soziologisch betrachtet, auch moderne Denk- und Handlungsmuster gefördert. Bevor ich auf die theoretischen Konsequenzen eingehe, die die von Luther gewissermaßen aus jedem internen Zusammenhang mit dem christlichen Glauben verstoßene Philosophie im . Jahrhundert aus der radikalen Trennung des Glaubens vom wissenschaftlichen Weltwissen ziehen wird, behandle ich zunächst die praktischen Konsequenzen, die ein derart verweltlichtes philosophisches Denken aus dieser zunächst rein theologisch begründeten Trennung zwischen dem unsichtbar-geistigen Reich der Gläubigen einerseits und der sichtbaren Welt der gefallenen Natur und der staatlich organisierten Gesellschaft andererseits gewinnt. Schon bei Luther selbst ergeben sich aus dieser Zwei-Reiche-Lehre politische Motive, die in einem wechselvollen Zusammenspiel mit gegenreformatorischen Denkanstößen unerwartet revolutionäre Folgen haben werden. 

. Theologische, gesellschaftliche und politische Weichenstellungen für das moderne Vernunftrecht Wir haben die handgreiflichste und konfliktträchtigste politische Folge der Luther’schen Theologie schon berührt – die Glaubensspaltung und die Entmachtung der (katholischen) Kirche. Diese verliert mit der Lehre vom allgemeinen Priesteramt – »alle Christen sind in Wahrheit geistlichen Standes« – die dogmatische Kontrolle über den Zugang zur Bibel und die Deutung der biblischen Wahrheit und damit auch die Kontrolle über die Gesinnung der Gläubigen.Vor allem verliert sie mit dem exklusiven Recht, Sakramente zu erteilen, die spirituelle Kontrolle über Folgebereitschaft und Verhalten der Gläubigen – und darauf beruhte ihre weltliche Macht als Legitimationsressource für die Herrschaft des Kaisers und der Fürsten.  Die Reformation zerstört die zwiespältige Stellung der Kirche als einer geistlichen Macht und eines politisch einflussreichen Akteurs. Diese Doppelrolle verdankte die Kirche der Institutionalisierung einer in ihrem Inneren aufrechterhaltenen Spannung zwischen der aktuell gegenwärtig gehaltenen transzendenten Bindungskraft des göttlichen Wortes einerseits, der profanen und weltklugen Operationsfähigkeit einer sich selbst regierenden, mit der politischen Herrschaft flächendeckend koextensiven Korporation andererseits. Von beiden Seiten führt die reformatorische Theologie einen Angriff gegen diese in der katholischen Kirche bisher stabilisierte Spannung zwischen den beiden Reichen. Dazu nötigt schon Luthers anthropologische Sicht auf die gespaltene Menschennatur: »Darum hat Gott die zwei Regimente geordnet, das geistliche, das durch den Heiligen Geist Christen und gerechte Menschen unter Christus macht, und das weltliche, das den Unchristen und Bösen wehrt, damit sie äußerlich Frieden halten und stillhalten müssen, ob sie wollen oder  »Wenn ein Häuflein frommer christlicher Laien gefangen und in eine Wüste gesetzt würde, die keinen von einem Bischof geweihten Priester bei sich hätten und einigten sich dort in dieser Sache, erwählten einen unter ihnen – er wäre verheiratet oder nicht – und übertrügen ihm die Aufgabe zu taufen, Messe zu halten, zu absolvieren und zu predigen, der wäre wahrhaftig ein Priester, als ob ihn alle Bischöfe und Päpste geweiht hätten.« Luther, »An den christlichen Adel deutscher Nation: Von der Reform der Christenheit ()«, in: DDStA III , .

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nicht.«  Weil Luther beide Reiche gleichsam ontologisch voneinander unterscheidet, verurteilt er jene gegenseitige Durchdringung, auf der die Macht der römisch-katholischen Kirche beruhte. Die Disziplin des mönchischen Lebens kritisiert Luther als ein weiteres Beispiel für das theologische Missverständnis der sogenannten Werkgerechtigkeit: Er begreift die asketischen Praktiken, durch die sich die religiösen Virtuosen wie in anderen religiösen Kulturen von den Laien unterscheiden, als »Werke am eigenen Leibe«, also nicht als legitime Schritte auf dem Heilsweg, sondern als äußerlich instrumentelle Handlungen, die die Sphäre des Heils nicht berühren.Wenn man jedoch die Konsequenz der Aufhebung der Klöster und Orden unter historischen Gesichtspunkten betrachtet, hat die evangelische Kirche mit dieser Gegeninstitution eines herausgehobenen und immer wieder reformatorisch einflussreichen Standes asketisch lebender religiöser Vorbilder und Virtuosen – wie wir an der »päpstlichen Revolution« gesehen haben – auch eine kritisch vorantreibende Dynamik verloren. Denn mit dieser intra muros gehegten exemplarischen Lebensform hatte sich die mittelalterliche Kirche selbst das Spiegelbild der eigenen Idee einer nicht verweltlichten Heilsanstalt, und zwar im Kontrast zum weltlichen Gegenbild ihrer politischen Existenz, vor Augen gehalten. Auf der anderen Seite verliert auch die innerweltliche Existenz der Kirche mit der strikten Trennung, die Luther zwischen der esoterisch-unsichtbaren Gemeinde der Gläubigen und der von äußeren Notwendigkeiten diktierten landeskirchlichen Organisation vornimmt, die Grundlage ihrer politischen Unabhängigkeit. Denn mit dem Verzicht auf eine eigene jurisdiktive Gewalt gliedert sich die evangelische Kirche, wie es schon Marsilius gefordert hatte, grundsätzlich dem staatlichen Rechtssystem (wenn auch mit Privilegien) ein.  Die Landeskirchen unterstehen fortan staatlicher Aufsicht (und werden deshalb bis zum heutigen Tage von Rom nicht als »Kirche« im ursprünglichen Sinne anerkannt). Damit findet nicht nur der Diskurs über »die Macht des Papstes« ein Ende, sondern ebenso das po M. Luther, »Von der weltlichen Obrigkeit: Wie weit man ihr Gehorsam schuldet ()«, in: DDStA III , -, hier .  »Was sind dann die Priester und Bischöfe? Antwort: Ihr Regiment ist keine Obrigkeit oder Gewalt, sondern ein Dienst und Amt.« Ebd., .

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litische Konkurrenzverhältnis zwischen Staat und Kirche selbst. Die Obrigkeit ist mit der von ihr monopolisierten Gewalt des zwingenden Rechts zum Schutz der Kirche bestellt und ihrerseits nur noch insofern von der Kirche abhängig, als diese den Legitimitätsglauben der Bevölkerung an die von Gott eingesetzte Obrigkeit hütet. Aber die »Einsetzung« durch Gott ist ein dünner Faden, der alsbald reißen wird. Als Legitimationsinstanz spielt daher die Kirche nur noch für die Übergangszeit bis zur Gründung demokratischer Verfassungsstaaten – jedenfalls in deren grundbegrifflicher Architektur – eine unverzichtbare Rolle. Und aus säkularer Sicht bleibt auch von der politischen Macht der römisch-katholischenKirche nicht viel mehr übrig als der Status des Vatikans als eines völkerrechtlichen Subjekts. Aber die Auflösung der institutionellen Gestalt, in der spirituelle und politische Macht auf einzigartige Weise verschmolzen gewesen waren, bedeutet nicht, dass das katholische Naturrecht für die intellektuelle und begriffliche Ausgangssituation, auf die Hobbes, Spinoza und Locke im . Jahrhundert reagieren, ihre Bedeutung verloren hätte. Das moderne Vernunftrecht entsteht aus einer komplexen Gemengelage, zu der die calvinistischen Widerstandstheorien, die Natur- und Völkerrechtstheorien der spanischen Spätscholastik, die Theorien der staatlichen Souveränität und die von der kapitalistischen Entwicklung gestützte individualistische Umdeutung der sozialen Naturzustandskonzeptionen beigetragen haben. Im Hinblick auf die Entstehung des Vernunftrechts werde ich zunächst einige der Konsequenzen erörtern, die sich aus Luthers theologischer Rechtskonzeption ergeben (); sodann gebe ich einen Überblick über die calvinistischen Quellen zum Begriff eines Rechts auf politischen Widerstand (), um schließlich in einem Exkurs zum Naturrechtsdiskurs an die Rolle der Theologie als der treibenden Kraft im Prozess der Säkularisierung dieses Naturrechts zu erinnern (). () Um das politisch ambivalente Potential der Luther’schen Rechtsund Staatsphilosophie deutlich zu machen, muss ich auf das Verhältnis von »verdammendem« Gesetz und Evangelium sowie auf die doppelte Rolle des Gesetzes zurückkommen. Luther rechnet mit zwei Klassen von Bürgern, die jeweils das spirituelle und das weltliche Regiment bevölkern, also mit den Auserwählten und denen, die der Gnade Gottes nicht teilhaftig werden. Die einen sind Mitglie

der des geistigen Universums der unsichtbaren Kirche und gehorchen dem Evangelium in freier Zuwendung zum Nächsten. Ihr Verhalten wird daher, soweit sie, gewissermaßen inkognito, gleichzeitig Bürger von Staat und Gesellschaft sind, wie von selbst im Einklang mit den Gesetzen der Obrigkeit stehen, obgleich sie selbst nur des göttlichen, das heißt des mosaischen Gesetzes bedürfen – und auch das nur in Momenten der Anfechtung, nämlich zur Anstachelung ihres Sündenbewusstseins und zur ständig wiederholten Erneuerung ihres Glaubens. Für die anderen aber, die »Unchristen«, ob sie nun der sichtbaren Kirche angehören oder nicht, hat Gott ein weltliches Regiment eingesetzt, das mit Mitteln des obrigkeitlichen Zwangsrechts ein gesetzeskonformes Verhalten in einer mehr oder weniger autoritären Ordnung aufrechterhält. Dabei nimmt »das Gesetz« eine zweideutige Stellung ein. Obwohl nach wie vor göttlichen Ursprungs, verliert es die intrinsische Geltungskraft, die vom Versprechen der Gerechtigkeit zehrt. Das Gesetz spielt sowohl im regnum Christi als auch in der Welt eine bloß instrumentelle Rolle – dort dient es der Radikalisierung des Sündenbewusstseins, hier der Zähmung von zerstörerischem Egoismus, Gewalt und Chaos. Es steht in krassem Gegensatz zu der evangelischen Freiheit und zu der karitativen Zuwendung, die allein dem Glauben entspringen. In dieser theologischen Rollenzuweisung kann man zunächst eine Entwertung des Rechtsmediums erkennen, denn diesem wird als einem bloß instrumentellen Herrschaftsmittel keine intrinsisch gerechtfertigte Normativität zugeschrieben. Andererseits deckt sich Luthers Rechtsverständnis mit der spätscholastischen Auffassung des positiven Rechts wenigstens insoweit, als auch die bürgerlichen Gesetze in einem, wenn auch nicht mehr naturrechtlich gestifteten Kontinuum mit dem mosaischen Gesetz, also mit Gottes eigenen Anordnungen stehen. Niemand soll daran zweifeln, dass »das weltliche Recht und sein Schwert […] durch Gottes Willen und Ordnung in der Welt« sind.  Daher trägt das abstrakte Recht des Notund Verstandesstaats, wie Hegel sagen wird, zwar den Makel einer bloß äußerlich auferlegten Verhaltensregulierung; aber auch diese repressive Ordnung, die das Schlimmste verhüten soll, ist Teil der  Ebd., .

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göttlichen Weltordnung: »Auch wenn also Christus das Schwert nicht gebraucht und nichts darüber gelehrt hat, genügt es, dass er es nicht verboten oder abgeschafft, sondern bestätigt hat […].« Der göttliche Ursprung ändert freilich nichts an der Deflationierung des Rechts; bis auf den nüchternen Imperativ der Aufrechterhaltung von law and order wird das Recht normativ entkernt: theologisch betrachtet, ist es das Instrument des göttlichen Zorns zur Zähmung der bösen Leidenschaften aussichtslos sündiger Kreaturen. Es gilt nicht mehr wie in der Tradition des Naturrechts als das Medium einer an Gemeinwohl und politischer Gerechtigkeit orientierten Herrschaft, die nach diesen normativen Maßstäben die Mitglieder des Gemeinwesens integriert (statt bloß innere und äußere Feinde in Schach zu halten).  Aus seiner theologisch motivierten Rechtskonzeption zieht Luther drei im Hinblick auf die Entwicklung moderner Rechtsordnungen bemerkenswerte Konsequenzen, und zwar (a) für das Verhältnis von Ethik und Recht, (b) für das Verständnis der Glaubensfreiheit und (c) für den Widerstand gegenüber tyrannischen Herrschern. (a) Die Zuordnung des Gesetzes zum regnum mundi, die sich aus der Zwei-Reiche-Lehre ergibt, hat die schon vom christlichen Naturrecht vorgenommene Differenzierung zwischen Recht und Ethik auf eine folgenreiche Weise radikalisiert. Die Opposition von Geist und Natur, die die Grenze zwischen beiden Reichen markiert, nötigt Luther zu einer entsprechenden Eingrenzung der politischen Eingriffe der Obrigkeit, und damit auch des Rechts als des Organisationsmittels der Herrschaft, auf »äußeres« Verhalten. Die Reichweite rechtlicher Regulierung erstreckt sich nur auf die beobachtbaren Handlungen und Handlungsfolgen, die einer Rechtsperson zugerechnet werden können, nicht auf deren Gesinnungen oder Handlungsmotive: »Das weltliche Regiment hat Gesetze, die sich nur auf Leib und Gut und auf irdische Äußerlichkeiten erstrecken. Denn über die Seele kann und will Gott niemand anderen als nur sich  Ebd., .  Das anthropologisch-pessimistische Erbe der lutherischen Rechtsethik setzt sich über Hobbes bis Hans Morgenthau im politischen Realismus der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts fort und ist, wenn ich recht sehe, in der protestantischen Theologie selbst auf überzeugende Weise erst nach dem Ende des kalten Krieges korrigiert worden; vgl. W. Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik, Gütersloh .

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selbst regieren lassen.«  Die Grenzen des Rechts sind die Grenzen des Rechtszwangs: Was sich nicht erzwingen lässt, lässt sich mit Hilfe des bürgerlichen Rechts auch nicht regeln.Was für den Gesetzgeber gilt, gilt auch für den Richter, denn »jede Rechtsgewalt [soll und kann] nur da handeln […], wo sie auch sehen, erkennen, richten, urteilen, entscheiden und verändern kann«.  Daher steht der aus dem Glauben geschöpften christlichen Liebe ein normativ abgemagertes, naturrechtlich kaum noch fundiertes Recht gegenüber, das es den Normadressaten unter Androhung von staatlichen Sanktionen freistellt, den vorgeschriebenen Normen allein aus Klugheitsgründen zu folgen: Denn »weltlicher Gehorsam und weltliche Gewalt erstrecken sich nur äußerlich auf Steuer, Zoll, Ehre und Respekt«.  Luther selbst schließt aus dieser Einschränkung des Rechts auf äußeres, staatlich kontrollierbares Verhalten, dass die sittliche Orientierung der Herrschaft nicht dem Recht anvertraut werden kann, sondern bestenfalls der christlichen Gesinnung und dem Amtsethos des Fürsten: »Ich kann deshalb einem Fürsten kein Recht vorschreiben, sondern will nur sein Herz unterrichten, wie es in allen Rechtssachen, Entscheidungen, Urteilen und Streitigkeiten gesinnt und beschaffen sein soll.«  Daraus ergibt sich eine theologisch inspirierte Rückwendung zur literarischen Gattung des Fürstenspiegels.  Interessanter ist aber die rechtsphilosophische Wirkungsgeschichte der normativen Aushöhlung der Rechtskategorie, die auf Kants Begriff der Legalität vorausweist und schließlich zu einem Begriff des modernen Rechts führen wird, das nicht mehr über das Naturrecht in ein verpflichtendes christliche Ethos eingebettet ist, sondern seinen  Luther, »Von der weltlichen Obrigkeit: Wie weit man ihr Gehorsam schuldet ()«, in: DDStA III , .  Ebd., .  Ebd., .  Ebd., .  Bei aller Skepsis gegenüber dem Sittenverfall der politischen Herren legt Luther das Schicksal des Gemeinwesens in deren Hände, weil seine Skepsis gegenüber dem Recht noch größer ist. Seinen Rat an die Fürsten fasst er (ebd., ) dahingehend zusammen, »dass ein Fürst sich auf ein vierfaches Gegenüber beziehen muss: erstens auf Gott mit wahrem Vertrauen und von Herzen kommendem Gebet; zweitens auf seine Untertanen mit Liebe und christlichem Dienst; drittens auf seine Berater und Würdenträger mit scharfer Vernunft und unbefangenem Verstand; viertens auf die Übeltäter mit klarem Nachdruck und mit Strenge.«



moralischen Gehalt im Interesse der Ausgrenzung von Spielräumen des freien Beliebens des Einzelnen aus subjektiven Rechten bezieht. Denn wenn man von der Perspektive des Gesetzgebers, die Luther eingenommen hat, zur Perspektive des Rechtsadressaten wechselt, kann die Grenze, die das Recht am äußeren Verhalten findet, auch eine Immunisierung gegen Übergriffe des politischen Herrschers bedeuten. Die sperrige Struktur, die das Rechts aus der Perspektive des Herrschers für weiterreichende Eingriffe unbrauchbar macht, erweist sich aus der komplementären Sicht des Herrschaftsunterworfenen als eine Art Schutzhülle. Genau diesen Perspektivenwechsel nimmt Luther selbst vor, sobald er die protestantische Glaubensfreiheit des Einzelnen mit Hilfe des Arguments der begrenzten Reichweite des Rechtsmediums als solchen verteidigt. (b) Wie gezeigt, hat Luther ein ambivalentes Verhältnis zum Recht. Als Mittel der Organisation des Verkehrs unter sündigen Menschen und »Unchristen«, die zur Bosheit neigen, interessiert ihn am positiven Recht der eindämmende Aspekt des angedrohten Strafzwangs. Aber im Hinblick auf die Freiheit des religiösen Glaubens interessiert ihn der schützende Aspekt eines zwingenden Rechts, das auf den Adressaten nur äußerlich einwirken und nicht in die innere Sphäre des gläubigen Subjekts eindringen kann: »Aber Gedanken und Regungen der Seele können nur Gott offenbar sein. Darum ist es vergeblich und unmöglich, jemandem zu gebieten oder ihn mit Gewalt dazu zu zwingen, so oder so zu glauben. […] Weil nun jeder vor seinem Gewissen verantworten muss, wie er glaubt oder nicht glaubt, und weil das der weltlichen Rechtsgewalt nichts wegnimmt, soll sie auch zufrieden sein […] und jeden so oder so glauben lassen, wie man kann und will, und niemanden mit Gewalt dazu zwingen. Denn der Glaube ist ein freies Werk, zu dem man niemanden zwingen kann.«  Wenn sich rechtliche Regelungen nur auf äußere Güter beziehen, widerspricht die Glaubensfreiheit auch nicht dem Pauluswort (Röm ,), wonach jedermann der Obrigkeit untertan sein soll. Das Gebot kann sich nur auf die Sphäre beziehen, die dem rechtlichen Zugriff des politischen Gesetzgebers zugänglich ist. Das alles klingt nach einer klaren Verteidigung der religiösen Glaubensfrei Ebd., .

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heit, die Luther implizit auch als eine Freiheit des religiösen Bekenntnisses versteht. Aber das Argument, dass sich der Glaube dem politischen Zugriff rechtlicher Regulierung entzieht, betrifft nur ein Unvermögen der politischen Gewalt. Daraus lässt sich noch nicht ein staatlich gewährleistetes Toleranzgebot ableiten, das allen Bürgern die freie Ausübung des religiösen Glaubens, ungeachtet ihres Bekenntnisses, sichert. Einen Glauben zu haben, wie es auch der Hobbes’sche Souverän seinen Bürgern gestattet, ist eben nicht dasselbe wie ein Recht zu haben, diesen, auch wenn er von der landesfürstlichen Konfession abweicht, zu bekennen und öffentlich zu praktizieren. Die Luther’sche Kirchenreform hatte dem Landesherrn und der fürstlichen Administration die Sorge für den Schutz der Kirche, die cura religionis übertragen. Und die Fürsten nahmen die Chance wahr, damit ihre Position gegenüber dem Kaiser zu stärken. Die lutherischen Reichsstände hatten  schon gegen den Speyerer Reichstagsabschied protestiert. Ein Jahr später übergaben die seitdem »protestantisch« genannten Kurfürsten und Städte dem Kaiser ein wesentlich von Philipp Melanchthon inspiriertes Bekenntnis, mit dem sie das veränderte dogmatische Verständnis von Kirche und Kultus rechtfertigten. Auf diese confessio antworteten die katholischen Stände mit einer unversöhnlichen confutatio, die wiederum den Wortführer im Streit, die kursächsische Regierung, veranlasste, Melanchthon mit einer Apologie zu beauftragen. Trotz des fortbestehenden Konflikts ist die im folgenden Jahr veröffentlichte Confessio Augustana wirkungsgeschichtlich betrachtet nicht nur zur »Magna Charta des Luthertums« geworden; sie hat, worauf es mir in unserem Zusammenhang ankommt, den politischen Auftrag der protestantischen Landesfürsten, die cura religionis für ihre Untertanen kollektiv wahrzunehmen, stabilisiert.  Die landeskirchliche Verfassung hat für eine Konfessionalisierung der jeweiligen Staatsgewalt und für eine staatliche Praxis nach dem Grundsatz »cuius regio, eius religio« die Weichen gestellt. Obwohl das theologische Argument gegen Eingriffe des Staats in die Glaubensfreiheit des Einzelnen schon unmiss Vgl. Schilling (), -, hier : »Hatte Luther  in Worms als Individuum seinen Glauben und seine Lehre bekannt, so ging es nun um das kollektive Bekenntnis der inzwischen weit entwickelten evangelischen Kirchen«.

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verständlich auf eine öffentliche Berechtigung zur Ausübung der jeweils eigenen Glaubenspraxis verweist, bleibt Luther nicht nur das Recht als solches suspekt. Die Entfaltung des Gedankens des unangreifbaren Eigentums religiöser Innerlichkeit zu einem subjektivöffentlichen Recht auf Bekenntnisfreiheit ist ihm noch fremd, und er ist, trotz Betonung der subjektiven Glaubensfreiheit, bei weitem nicht zu einem Vorkämpfer für religiöse Toleranz geworden. Allgemein genießt und begrüßt Luther im Kampf um die religionspolitische Durchsetzung der eigenen Lehre die Protektion der Landesherren, die – als gläubige Protestanten und Fürsten in einer Person – die wahre Lehre in ihrem jeweiligen Herrschaftsbereich kollektiv verbindlich machen. Beispielsweise zögert er in der Auseinandersetzung mit der Täuferbewegung / nicht, der Obrigkeit das Recht einzuräumen, »Irrlehren« zu verbieten, wobei er seit  sogar die Todesstrafe für zulässig hält. Als die katholischen Reichsstände auf dem Augsburger Reichstag fordern, in den evangelischen Territorien die Kirche der Altgläubigen zu dulden, weil der weltlichen Obrigkeit Eingriffe in die sakrale Ordnung nicht zustünden, unterstützt er die Ablehnung der evangelischen Fürsten mit einem Gutachten, worin er Messopfer und Klosterleben zur kriminellen »Gotteslästerung« erklärt.  Auch wenn es den Fürsten nicht zusteht, als politische Obrigkeit in Glaubensdingen rechtlich verbindliche Urteile zu fällen, sollen sich diese als rechtgläubige Christenmenschen verpflichtet fühlen, der subjektiv erfahrenen Glaubenswahrheit auch mit den politischen Mitteln, die ihnen als Fürsten zur Verfügung stehen, Nachachtung zu verschaffen. (c) Anders scheint es sich mit dem Recht auf Widerstand zu verhalten – ein Thema, das sich im Verlauf der Konfessionsstreitigkeiten und -kriege immer stärker mit dem Kampf um staatliche Tolerierung des jeweils eigenen Bekenntnisses verbindet.  Einerseits wird Religionsfreiheit zu einem Kernbestandteil liberaler Verfassungen werden, während das Widerstandsrecht innerhalb liberal verfasster Demokratien eines Tages einen Fremdkörper bilden (und nur im zi Schwarz (), § .  Zum Toleranzdiskurs im Reformationszeitalter vgl. R. Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M. , -.

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vilen Ungehorsam eine Spur hinterlassen) wird. Aber während der Inkubationszeit der vernunftrechtlichen Gedanken, das heißt der protestantisch inspirierten Kämpfe bis zur Durchsetzung der Rechts auf Religionsfreiheit, spielt die Frage, ob und wann legitimer Widerstand gegen tyrannische Herrscher legitim ist und wer dazu berechtigt ist, eine entscheidende Rolle. Schon in den Anfängen der Reformation, im Jahr , äußert sich Luther dazu apodiktisch: »Wie ist es aber, wenn ein Fürst unrecht hat: Ist ihm sein Volk auch dann zur Gefolgschaft verpflichtet? Antwort: Nein. Denn niemand darf gegen das Recht handeln, sondern man muss Gott […] mehr gehorchen als den Menschen.«  Allerdings ist die ganze Antwort dann doch nicht ganz so eindeutig. Denn Luthers orthodoxe Grundannahme, dass die Obrigkeit unmittelbar von Gott eingesetzt worden ist (Röm ,-), also keinen innerweltlichen Ursprung in der funktionalen Notwendigkeit der Vergesellschaftung (wie Aristoteles und Thomas meinten) oder im Willen des Volkes hat (wie Wilhelm von Ockham und Marsilius von Padua sagten), weist eher in die Richtung einer autoritären Gehorsamspflicht. Das grundsätzliche Problem besteht darin, dass der Glaube an die unvermittelte Abhängigkeit der politischen Herrschaft von Gottes unerkennbarem Willen bei den gläubigen Untertanen in jedem Fall Unsicherheit über dessen wahre Absichten entstehen lässt.Wenn die politische Herrschaft Bestandteil der providenziellen Ordnung ist, könnte Gott sein treues Volk durch die Plage eines tyrannischen Herrschers ebenso gut strafen wie dessen rechtlichen Sinn auf die Probe stellen wollen: »Denn bei Gott ist es gleichgültig, ob er dich durch einen rechten oder unrechten Herrn um dein Gut und deinen Lieb bringt. Du bist«, wie der Fall Hiob zeige, »sein Geschöpf, und er kann mit dir verfahren, wie er will, solange nur dein Gewissen unschuldig ist«.  Luther selbst hat sich bekanntlich in einer Situation, als sich die Bauernaufstände in Thüringen zuspitzten und, theologisch gesehen, auch eine ganz andere reformatorische Antwort gerechtfertigt hätten, mit einem wüsten, geradezu blutrünstigen Aufruf »Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern« auf die Seite  Luther, »Von der weltlichen Obrigkeit: Wie weit man ihr Gehorsam schuldet ()«, in: DDStA III , f.  Ebd., .

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der Fürsten und Magistrate geschlagen, um die zögernde kursächsische Regierung zu einem rücksichtslosen militärischen Eingreifen anzustacheln. In Deutschland hat sich Luther damit als Prediger des Gehorsams gegenüber der Obrigkeit im Gedächtnis der politischen Kultur für Jahrhunderte festgesetzt, obwohl seine Auffassungen zum politischen Widerstand differenzierter waren und, vermittelt über Calvin, auch in die entgegengesetzte Richtung gewirkt haben. Luther bleibt zunächst noch bei dieser obrigkeitstreuen Position, als die protestantischen Reichsstände  vom herbeieilenden Kaiser mit einer Reichsexekution bedroht wurden: Die Fürsten und Städte waren, so beharrte er damals noch, der politischen Gewalt des Kaisers untertan und sollten entgegen den anderslautenden Gutachten seiner Wittenberger Kollegen Gehorsam leisten. Aber als sich die Protestanten in Schmalkalden zu einem Militärbündnis zusammenschließen, gibt Luther nach. Es sind im Wesentlichen zwei Argumente, wonach sich ein Widerstandsrecht beziehungsweise eine Pflicht zum Widerstand gegen eine unrechtmäßige Herrschaft mit der von Paulus geforderten prinzipiellen Gehorsamspflicht gegenüber der etablierten Obrigkeit vereinbaren lässt.  Die hessischen Juristen beziehen sich auf die komplexe Verfassung des Reiches, wenn sie hohe und niedere Magistrate unterscheiden und behaupten, dass beide uno actu von Gott als Obrigkeit eingesetzt worden sind und daher gleichermaßen Legitimität genießen. Daher sollen die niederen Magistraten, im vorliegenden Fall die protestantischen Kurfürsten, das Recht haben, sich erforderlichenfalls auch mit militärischen Mitteln gegen den Kaiser zu wenden, sobald dieser die Schutzpflichten gegenüber der Kirche und dem Glauben seiner religiösen Untertanen versäumt. Gemäß dem anderen, gewissermaßen auf privates Notwehrrecht zurückgreifenden Argument der sächsischen Juristen verwirkt der politische Herrscher, der seine Pflichten verletzt, den Status einer Obrigkeit und fällt automatisch in den Stand eines privaten Bürgers zurück; gegen dessen Versagen sollen sich aber private Mitbürger oder untergeordnete Magistrate zur Wehr setzen dürfen. () Wenn man die Konsequenzen betrachtet, die sich aus der scharfen theologischen Trennung der beiden »Reiche« für Luthers Rechts Vgl. Skinner (), Bd. , -.

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und Staatsphilosophie ergeben, ist man über die Ausprägung obrigkeitsfrommer Mentalitäten in den lutherischen Ländern Mittel- und Nordeuropas nicht erstaunt. Gewiss, der aufständische Habitus und die scharfe, aggressive Rhetorik eines ebenso eigensinnigen wie wortgewaltigen Reformators, der sich dem gefährlichen Bannstrahl einer etablierten Weltmacht wie der römischen Kirche widersetzt, hat die Ikonologie eines Widerstandskämpfers begründet. Aber tatsächlich ist die außerordentlich schnelle Expansion des Luthertums sowohl innerhalb des Reiches als auch in Dänemark, Schweden, Schottland und England vor allem damit zu erklären, dass sich die protestantischen Kirchen mit ihrem organisatorischen Selbstverständnis nicht nur der Obrigkeit als loyale Stütze anboten, sondern damit gleichzeitig auch die Souveränitätsbestrebungen der Territorial- und Nationalstaaten legitimierten.  In den drei nordeuropäischen Königreichen nahmen die Monarchen den Platz des Oberhauptes der Kirche ein. Angesichts des lutherischen Loyalismus bedarf es der Erklärung, warum der Calvinismus – besser: die calvinistische Aneignung der Lehren Luthers und der Reformierten – in den konfessionellen Auseinandersetzungen Frankreichs, der Niederlande, Schottlands und Englands eine ganz andere Richtung genommen und eher zu liberalen politischen Kulturen geführt hat.  Hier hat der Protestantismus die Widerstandsbewegungen ausgelöst, deren Protagonisten mit ihren verschiedenen Rechtfertigungen von Widerstand und Toleranz wichtige begriffliche Grundlagen für Vernunftrecht und liberale Demokratie gelegt haben. Man kann diese konträren Wirkungsgeschichten auf ambivalente Motive zurückführen, die in Luthers Theologie selbst angelegt sind. Die rückhaltlose Hingabe an den unerforschlichen Willen Gottes begründet eine spirituell, im Glauben verwurzelte Freiheit, die dem Christen Abstand zur Welt im Ganzen und  Skinner erinnert (ebd., ) in diesem Zusammenhang an die pointierte Formulierung von John N. Figgis: »Had there been no Luther there could never have been a Louis XIV«.  Ich vernachlässige im Folgenden den direkten Einfluss der Reformierten auf den schottischen und englischen Protestantismus, für den die Bundestheologie des Schweizer Reformators Heinrich Bullinger, des Mitstreiters und Nachfolgers Zwinglis, von großer Bedeutung war. Vgl. dazu D. Groh, Göttliche Weltökonomie. Perspektiven der wissenschaftlichen Revolution vom . bis zum . Jahrhundert, Berlin , Kap. .

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einen unabhängigen Stand in der Welt verleiht. Diese Autonomie gegenüber dem innerweltlichen Geschehen als solchem konkurriert in gewisser Weise mit dem, wenn auch nicht ganz vorbehaltlosen Gebot der Unterwerfung unter die Autorität der von Gott eingesetzten Obrigkeit. Die nicht ganz eindeutig aufeinander bezogenen theologischen Motive eröffnen in Konfliktfällen einen Spielraum für verschiedene situationsabhängige Reaktionen. In den einschlägigen theologisch-politischen Diskussionen, die sich an den protestantischen Widerstandsbewegungen entzünden, verbinden sich die Themen des Widerstandsrechts und der religiösen Toleranz mit denen des Ursprungs der politischen Herrschaft und der Souveränität. Dabei lernen – über Grenzen der Konfessionen und der innerkonfessionellen Spaltungen hinweg – die reformatorischen Autoren von den gegenreformatorischen Spätscholastikern, die Progressiven von den Loyalisten. Die Wurzeln eines säkularen Vernunftrechts, das sich nur schrittweise vondensakralenGrundlagendesimDekaloggründendenNaturrechts löst, liegen in den politisch-theologischen Auseinandersetzungen einer Publizistik, die sich während des . und . Jahrhunderts europaweit intensivieren. Hinter dem Bild der großen politischen Theorien des . Jahrhunderts, die einen radikalen Neuanfang des philosophischen Nachdenkens über politische Gerechtigkeit suggerieren, verschwindet nur zu leicht das verzweigte Kommunikationsnetz der Diskurse, an denen sich prominente Vertreter und Parteigänger beider Konfessionen, Theologen, kirchliche und höfische Juristen, Gelehrte in der Tradition des Renaissancehumanismus, Schriftsteller und Philosophen beteiligten. In diesem Raum wurden die von der Reformation ausgehenden intellektuellen Anstöße und politischen Bewegungen verarbeitet. Auch wenn die Dynamik des Streits der Konfessionen dafür sorgte, dass Fragen der politischen Herrschaft und ihrer Legitimität vornehmlich im Verhältnis zu Religion und kirchlicher Ordnung diskutiert wurden, sind in diesem theologischen Bezugssystem die entscheidenden Weichenstellungen für die konzeptuellen Grundlagen des Vernunftrechts vorgenommen worden: »Trotz differierender Positionen im Einzelnen blieben alle Richtungen in der Feststellung einer engen Verzahnung von Religion und Politik verbunden. […] Konfessionsübergreifend wurde politische Herr

schaft als Teil der Schöpfungsordnung charakterisiert, als Grundlage theologisch-politischer Erkenntnis galt die Bibel.«  Noch der atheistische Hobbes widmet diesem Thema mehr als die Hälfte des Leviathan, und Spinoza entwickelt seine säkulare Theorie des Vernunftrechts in einem Theologisch-politischen Traktat. Jean Calvin (-) gehört zur zweiten Generation der Reformatoren. Bei dem humanistischen Rechtsgelehrten Andrea Alciati erhält er eine juristische Ausbildung, die er mit dem Lizenziat abschließt. Er geht anschließend nach Paris, konvertiert im Jahre  und muss ein Jahr darauf aus Frankreich fliehen, zunächst nach Basel und Straßburg. Seitdem lebt er im Exil.  veröffentlich er sein einflussreiches theologisches Werk Institutio Christianae Religionis, das er bis  mehrfach überarbeiten und erheblich erweitern wird. Dies ist die erste (nach damaligen Maßstäben) weltweit verbreitete Systematisierung der neuen protestantischen, im Kern Luther’schen Lehre. Seit  gelangt er als Kirchenreformator in Genf zu politischer Macht und außerordentlicher Wirkung. Er inspiriert mit seiner Lehre und seiner Praxis unmittelbar die hugenottische Bewegung in Frankreich, den Freiheitskampf der Niederlande gegen Philipp II . von Spanien sowie die konfessionellen Konflikte in Schottland und England; längerfristig gehen von ihm auch die Anstöße zum Kampf der Puritaner gegen die anglikanische Kirche und die englische Krone aus; zu diesen calvinistischen Ursprüngen nicht nur der englischen Revolution im ., sondern auch der amerikanischen Revolution im . Jahrhundert ist seit dem . Jahrhundert eine umfangreiche Literatur von berühmten Autoren entstanden. Mir geht es im Folgenden nur um die Rekonstruktion der wichtigsten, im Zusammenhang der konfessionellen Konflikte vorgenommenen begrifflichen Weichenstellungen im Übergang vom christlichen Naturrecht zum Vernunftrecht. Auch wenn Calvin in manchen Punkten, wie zum Beispiel der Sakramentenlehre, eher den Reformierten zuneigt und aus dem Abstand der nachfolgenden Generation eher zu einer übersichtlicheren, analytisch klareren Darstellung und souveränen Zusammenfassung der  L. Schorn-Schütte, Gottes Wort und Menschenherrschaft. Politisch-theologische Sprachen im Europa der Frühen Neuzeit, München , .

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Lehre in der Lage ist, so ist deren Substanz doch ziemlich orthodox lutherisch. Er reproduziert die Rechtfertigungslehre und geht in den kirchenpolitischen Auffassungen wie im Hinblick auf den Begriff der christlichen Freiheit von Luthers Konzept der beiden Reiche aus. Ebenso steuert er wie Luther in den konfessionspolitischen Auseinandersetzungen einen mittleren Kurs zwischen den autoritätshörigen und den radikalen Kräften des protestantischen Glaubensspektrums. Beide Reformatoren bestehen einerseits auf der Gewissens- und der Religionsfreiheit des Einzelnen, gleichviel welchem Glauben dieser anhängt; andererseits können sie sich ein konfessionell homogen zusammengesetztes Gemeinwesen vorstellen, in dem Staat und Kirche kooperativ gegen das öffentliche Bekenntnis von Häretikern und Andersgläubigen vorgehen, um die Integrität der Lehre und der Gemeinde zu schützen. Sie verfechten keinen religiösen Pluralismus, also keine religiöse Toleranz. Einerseits bestehen sie auf der Gehorsamspflicht der privaten Bürger gegenüber der bestehenden politischen Gewalt; andererseits ist für die Bürger, wenn die Obrigkeit gegen Gottes Gebot und ihr eigenes Gewissen verstößt, passiver Ungehorsam geboten. Sie sehen sich durch ihre paulinische Lehre vom unmittelbar göttlichen Ursprung der Obrigkeit daran gehindert, unzweideutig ein politisches Widerstandsrecht gegen tyrannische Herrschaft zu rechtfertigen. Wie Luther nach  angesichts der aktuellen Bedrohung der protestantischen Fürsten und Städte durch die heranziehenden Truppen des Kaisers seine anfängliche Zurückhaltung qualifiziert hatte, so schwenkte auch Calvin im Laufe der er Jahre, als sich in Frankreich die Konflikte zwischen Krone und calvinistischen Gemeinden zuspitzten, auf die in Deutschland entwickelten Argumente zugunsten eines bedingten politischen Widerstandrechts ein. Theodor von Beza, der Calvins Nachfolge in Genf antreten wird, bezog sich dabei auf die radikalste Formulierung, die das Widerstandsdenken der Lutheraner in Deutschland gefunden hatte, auf die Magdeburger Konfession von .  Darin kehrten die beiden schon geläufigen Argumente wieder – Argumente für das Widerstandsrecht der niederen  J. Witte, The Reformation of Rights. Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge , -.

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Magistrate, die ihre Bürger gegen einen tyrannischen Missbrauch der Herrschaftsprivilegien schützen müssen, sowie für das Recht des privaten Bürgers auf Selbstverteidigung gegen die Autorität einer Obrigkeit, die sich durch grobe Pflichtverletzung selbst für den Herrscherstatus disqualifiziert hat und dadurch gewissermaßen in den Privatstand zurückgefallen ist. Im Tenor ihrer Erklärung waren die Magdeburger Priester für den äußersten Fall der Unterdrückung evangelischer Wahrheiten und der Vernichtung protestantischer Gemeinden bis hart an die Grenze der Proklamation eines allgemeinen Bürgerrechts auf aktiven Widerstand gegangen. Der calvinistische Gebrauch dieser beiden Argumente führte daher insofern zu einer Verschärfung in der Sache, als Calvin in Genf eine insgesamt als »gemischt« konzipierte Stadt- und Gemeindeordnung eingeführt hatte, die mit dem vergleichsweise egalitären Wahlrecht und der allgemeinen Repräsentation der – männlichen – Bürger und Gemeindemitglieder in Rat und Konsistorium ohnehin schon stärkere demokratische Elemente enthielt. Calvin war der Überzeugung, dass das Wahlrecht das beste Mittel sei, um im politischen Gemeinwesen die Freiheit zu bewahren, und er verteidigte, wenigstens in seinen späteren Schriften, die politische Freiheit gleichermaßen für Gläubige wie für Ungläubige. Bekanntlich hat diese Einstellung weder Calvin noch Beza davon abgehalten, Häretiker strafrechtlich zu verfolgen und – wie im berüchtigten Fall des spanischen Arztes Michael Servetus – hinrichten zu lassen. Beza rechtfertigte dieses Vorgehen mit dem Argument, dass Häretiker im Unterschied zu Un- oder Andersgläubigen vom rechten Glauben abgefallen sind und daher die christliche Gemeinde vorsätzlich und gewissermaßen von innen vergiften. Der Beschluss zur Exkommunikation verlangte freilich die Zustimmung der ganzen Gemeinde. Die autoritären Züge verdankt das Genfer Kirchenregiment der Vorstellung, dass die arbeitsteilige Kooperation von Staat und Kirche auch dem gemeinsamen pädagogischen Ziel der Erziehung der Bürger zu moralischer Lebensführung dient. Dem liegt die Luther’sche Auffassung zugrunde, dass die Rechtsnormen der staatlichen Gewalt die Moral der Zehn Gebote implementieren. Aus  Ebd., ff.

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der Zwei-Reiche-Lehre folgt zwar die Trennung von Staat und Kirche; auch in Calvins Genf überlässt die Kirche dem Staat die Gewalt des zwingenden Rechts. Nur die staatlichen Behörden können äußere Strafen verhängen und vollziehen. Aber in Genf herrscht eine strenge Kirchenzucht. Anders als in den lutherischen Territorien behält die Kirche nicht nur im Familienrecht jurisdiktive Gewalt, sondern sie wacht auch über den moralischen Lebenswandel ihrer Mitglieder. So verhängte das Konsistorium in Fällen von grobem Ungehorsam, Ehebruch und Entführung, auch in Bagatelldelikten wie Betrug, falschem Zeugnis, kleinem Diebstahl und so weiter Kirchenstrafen, die von brüderlichen Ermahnungen über den Ausschluss vom Abendmahl bis zur Anprangerung in der Gemeindeöffentlichkeit reichten. Obwohl die später von Kant vorgenommene scharfe Differenzierung zwischen Recht und Moral in der Zwei-Reiche-Lehre angelegt ist, zeigt sich in Calvins Tendenz zur Verrechtlichung der Kirchendisziplin und zum Gesinnungsstrafrecht eher eine Moralisierung des Rechts. Über diesen repressiven Zügen dürfen wir die andere Seite der Verrechtlichung des Gemeindelebens nicht vergessen: Gleichzeitig wurden nämlich die Gemeindemitglieder zur demokratischen Teilnahme an der Regelung der gemeinsamen Angelegenheiten ermächtigt. Sie konnten nicht nur periodisch die Mitglieder des Konsistoriums wählen, sie sollten sich auch an den öffentlichen Diskussionen beteiligen, die regelmäßig auf Synoden, in Bürgerversammlungen und Kongregationen stattfanden. Dabei ging es nicht nur um die Evaluierung der laufenden Geschäfte, sondern um eine Verstetigung des Reformprozesses der Kirche selbst. Wenn man den revolutionären Geist begreifen will, den der Geist des Calvinismus alsbald in Frankreich, den Niederlanden, in Schottland und England entfalten wird, so darf man den egalitären Aspekt der Einbeziehung der Mitglieder in die Verwaltung der Gemeinde nicht vergessen; er hat eine ebenso wichtige Rolle gespielt wie die Offenheit Calvins gegenüber den modernen Erscheinungen des Finanz- und Handelskapitalismus.  »By the end of his life […] these disciplinary codes resurrected a great deal of the traditional Catholic canon law and restored to the church consistory courts a good deal of the traditional authority that Calvin and other early protestants had so hotly criticized three decades before.« Ebd., .

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Calvin hatte generell ein anderes Verhältnis zu Recht und Gesetz als Luther. Obgleich er dessen theologische Auffassung vom »doppelten Usus« des Rechts – zur Weckung des Sündenbewusstseins und zur Disziplinierung der Bürger – teilt und sogar um den ebenso zweifelhaften Aspekt eines erzieherischen Usus ergänzt, behält das Recht in Calvins Augen keineswegs den pejorativen Charakter, der ihm von Luther im Lichte des schroffen Gegensatzes von »Gesetz« und »Evangelium« zugeschrieben wurde. Für den humanistisch gebildeten Juristen, der  zum Zwecke einer Reform der Kirchenordnung, also in der Rolle eines »Verfassungsgebers«, nach Genf berufen worden war, ist das Recht ein durch und durch achtbares, in dieser Welt Gerechtigkeit und Freiheit verbürgendes Medium. Denn für ihn erschöpft sich die Funktion des Rechts nicht in der sanktionsbewehrten Verhaltensregulierung von Untertanen. Während Luther auf den zwingenden und strafenden Charakter des Rechts fixiert ist, dient Calvin das Gesetz eben auch zur Konstituierung des kirchlichen und des politischen Gemeinwesens, also zur gerechten Organisation des Zusammenlebens von Bürgern, die ihre Rechte in Anspruch nehmen können. Und diese Rechte haben in einem repräsentativ aufgebauten Gemeinwesen nicht ausschließlich die Form von Privatrechten, mit denen Bürger ihre Ansprüche gegeneinander durchsetzen können, sondern auch den Charakter von öffentlichen Individualrechten, die die Staatsgewalt begrenzen. In diesem Kontext nimmt allerdings das umstrittene Recht auf Widerstand gegen eine prima facie von Gott eingesetzte und daher legitime Herrschaft aus zwei Gründen eine besondere Stellung ein. Zum einen kristallisiert sich an diesem Beispiel nach und nach die Idee heraus, dass der einzelne Bürger, dem bisher seine Rechte bloß kollektiv, als einem Mitglied des politischen Gemeinwesens zukommen sollten, nun als Individuum ein Recht zur Abwehr gegen den politischen Herrscher selbst erhalten soll, und zwar ein Recht, das ihn zum Widerstand gegen Übergriffe einer unrecht handelnden Obrigkeit ermächtigt. Dieses Widerstandsrecht gegen eine sich konsolidierende Macht des modernen Staatsapparates wird seinerseits den Anstoß zur Herausbildung des liberalen Begriffs eines subjektiv-öffentlichen Abwehrrechts geben. Zum anderen geht es im Kontext des Widerstandes gegen eine konfessionalisierte Staatsgewalt nicht 

um den klassischen Fall des Widerstandes gegen Tyrannei überhaupt, sondern speziell gegen die Unterdrückung der Religionsfreiheit. Mit diesem Kampf wird implizit, noch entgegen der Intention der unmittelbar Beteiligten, die Diskussion über ein allgemeines subjektiv-öffentliches Recht eröffnet, das über die zunächst errungene staatliche Tolerierung der Bekenntnisfreiheit für eine Minderheit hinausreicht. Denn die jeweilige Minderheit kann sich nicht auf die exklusive Wahrheit der eigenen Religion berufen, wenn sie von einer Mehrheit, die dem konkurrierenden Wahrheitsanspruch einer anderen Religion anhängt, Toleranz fordert. Für die Rechtfertigung der Religionsfreiheit reicht eine nach jeweils eigenen Maßstäben vorgenommene theologische Begründung nicht aus. Eine konsequente Rechtfertigung der staatlich gewährleisteten allgemeinen Religionsfreiheit erfordert vielmehr von den beteiligten Religionsgemeinschaften die gegenseitige Übernahme der Perspektive des jeweils anderen. Freilich wird es noch lange währender, über Locke und die englische Revolution hinausreichender Auseinandersetzungen bedürfen, bis Pierre Bayle zu Beginn des . Jahrhunderts eine solche Perspektivenübernahme folgenreich zur Geltung bringt. Einen ersten Schritt auf diesem Wege tun die Monarchomachen, die nach dem Massaker der Bartholomäusnacht im August  in großer Bedrängnis sind. Als eine konfessionelle Minderheit befinden sich die Hugenotten in Frankreich in einer ganz anderen politischen Lage als die Bürger der Genfer Republik, wo die Regierung ohnehin vom calvinistischen Kirchenregiment geprägt ist und diesem erforderlichenfalls »Amtshilfe« leisten kann. In Frankreich hingegen kämpfen die Protestanten um ihr Überleben. Diese Situation veranlasst sie zwar nicht zu einer revolutionären Radikalisierung des Widerstandsrechts selbst, aber doch zu einer ersten präzisen Begründung. Englische Glaubensgenossen wie John Ponet und Christopher Goodman, die sich zuhause in einer politisch vergleichsweise komfortableren Lage befanden, hatten schon in den er Jahren das Argument, dass jedem privaten Bürger gegenüber einem tyrannischen Herrscher, der sein Amt durch Missbrauch verwirkt, ein Recht auf Selbstverteidigung zusteht, zu einem kollektiven Recht des unterdrückten  Vgl. Forst (), ff. Siehe in diesem Bd., -.

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Volkes auf gewaltsamen Widerstand ausgeweitet. Demgegenüber sind die Hugenotten nach dem Rückschlag von  im Inhalt ihrer politischen Forderungen moderater, aber – worauf Quentin Skinner hingewiesen hat – in der Begründung eines Rechts auf Widerstand konsequenter. Aus ihrer Minderheitenposition heraus mussten sie auf eine allen Bürgern gemeinsame Grundlage rekurrieren, die auch ihren katholischen Gegnern einleuchten konnte. Schon die Schotten und Engländer hatten zur Begründung einer notfalls auch gewaltsamen Revolution gegen eine von Gott abgefallene Obrigkeit die theologische Schwierigkeit beseitigen müssen, die darin besteht, Gott von der Verantwortung für die kriminelle Verletzung der Amtspflichten einer von ihm eingesetzten Obrigkeit zu entlasten. Sie konnten auf die von Calvin entwickelte Idee zurückgreifen, dass es für eine gottesfürchtige Gemeinde jederzeit möglich ist, den alttestamentlich bezeugten Bund Israels mit Gott zu erneuern. Und da die Substanz dieses Bundes in den Zehn Geboten festgehalten ist, konnten sie daraus schließen, dass sich jeder Einzelne – ob nun als Mitglied des Magistrats oder Angerhöriger des Volkes – auf die ursprüngliche Verpflichtung berufen darf, gegen systematische Verletzungen dieser Gebote – und sei es auch vonseiten des Königs selber – einzuschreiten. Das Argument stützte sich auf die Unterstellung der Gleichursprünglichkeit einer anfänglichen Verpflichtung, die die streitenden Parteien, Volk und Obrigkeit, mit Gott als ihrem Vertragspartner eingegangen sind. Eine tyrannische Herrschaft verübt dann so etwas wie eine Häresie, und dagegen ist Widerstand eine religiöse Pflicht. Auch Beza argumentiert auf dieser Linie und relativiert ein Stück weit die Perspektive, dass Gott die Staatsgewalt zur Disziplinierung der sündi Zu den Schriften von John Ponet, Christopher Goodman und John Knox vgl. Skinner (), Bd. , ff.; Witte (), -.  »Since they [the Huguenots] were in a considerable minority, they could scarcely hope to invoke the available Calvinist theory of revolution, and demand in the manner of Ponet, Goodman or Knox that the whole body of the godly people should rise up against the congregation of Satan in order to establish the congregation of Christ. They needed to develop a revolutionary ideology capable of appealing not merely to the enemies of the Catholic Church, but also to the various groups of Catholic malcontents who might be prepared to join – or at least to countenance – a general movement of resistance to the most Christian king of France.« Skinner (), Bd. , f.

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gen Menschennatur unmittelbar eingesetzt hat. Aber ein Widerstandsrecht im politischen Sinne ließ sich mit dem Rekurs auf den Bund, der vorrangig zwischen Gott und dem Volk Israel geschlossen worden war, noch nicht begründen. Genau eine solche Begründung liefern die hugenottischen Publizisten, indem sie, mit dem Blick auf ihre katholische Umgebung, ungerührt Argumente aus dem Arsenal der vor- und gegenreformatorischen Naturrechtsauffassungen in Anspruch nehmen. Um die Rechtmäßigkeit des politischen Widerstandes aus Gewissensgründen zu begründen, rekurrieren sie auf die, von Ockham und Marsilius von Padua bis zur spanischen Spätscholastik entwickelte Auffassung, dass alle kirchliche und alle politische Macht auf die Autorisierung durch den freien Konsens des Kirchenvolkes beziehungsweise der Bürgerschaft zustande kommt. Es sind eher scholastische als lutherische Argumente, mit denen die Hugenotten nach  ihre Widerstandslehre stützen. So stützt sich Philippe Duplessis-Mornay auf den Grundgedanken, dass kein König ohne Volk regieren kann, während die ursprünglich freien Bürger sehr wohl ohne König existieren konnten. In diesem Naturzustand mussten die Bürger die politische Macht der Obrigkeit erst konstituieren, indem sie sich eine Verfassung gegeben haben; freilich beharren die hugenottischen Publizisten, entgegen der Auffassung der kaiser- und monarchietreuen Nachfolger aus der Schule Francisco de Vitorias darauf, dass dabei das Volk seine Macht keineswegs bedingungslos auf den Souverän übertragen hat. Es hat sich vielmehr das Recht vorbehalten, den Souverän zu stürzen, wenn dieser die Bedingungen verletzt, unter denen er im Naturzustand die politische Macht erhalten hat. Und  »[T]he radical Calvinists of the s have no such concept of political resistance as a right. While they are willing to defend the revolutionary suggestion that it may be lawful for the whole body of the people to limit and depose their governors, they continue to assume that the fundamental reason for the existence of political society must be to uphold the laws of God and the exercise of the true (that is, the Calvinist) faith.« Ebd., .  »The Huguenots are also in complete agreement with the most radical of their scholastic predecessors about the character of the commonwealth which follows from depicting men in a pre-political condition consenting and so contracting to set it up. The main conclusion they state is a theory of popular sovereignty. This forms the core of their constitutionalism, with their most celebrated argument – their defense of resistance – merely being an implication of it.« Ebd., .



weil die Hugenotten den Auftrag des Herrschers nicht in den güterethischen Begriffen der Beförderung des Allgemeinwohls denken, sondern juristisch in Begriffen eines Kontraktes oder einer Verfassung, ist es unter den gegebenen historischen Umständen schon die Verletzung individueller Rechte, in erster Linie die Unterdrückung des Rechts auf freie Religionsausübung, die den Fall des berechtigten politischen Widerstandes definiert: »Wie Locke ein Jahrhundert später gehen die Hugenotten davon aus, dass zu den Dingen, über die wir im Rahmen des Naturrechts frei verfügen können, auch die Eigenschaften gehören […], die unsere Persönlichkeit ausmachen […].«  Was die französischen Intellektuellen weniger von John Locke als von Thomas Hobbes – dem strengen Säkularisten – trennt, ist freilich die traditionelle Vorstellung eines im Dekalog begründeten Naturrechts, in dessen objektiv verpflichtendem Rahmen jede Rechtsperson ihre grundlegenden Freiheiten – und gegebenenfalls eben auch ein Recht zur Revolution – genießt. () Exkurs zum Naturrechtsdenken. Der soeben erwähnte Rückgriff des modernen Konstitutionalismus auf den Gedanken des Bundes zwischen Jahwe und dem Volk Israel veranlasst mich zu einem summarischen Rückblick auf die Genealogie des Gesetzesbegriffs, die vom altisraelischen Bundesschluss über das christliche Naturrecht bis zu dem politisch folgenreichen Gedankenexperiment des Gesellschaftsvertrages reicht. Bevor ich auf die Rechtslehre von Francisco Suárez als ein interessantes Scharnier zwischen traditionalem Naturrecht und modernem Vernunftrecht eingehe, erinnere ich mit wenigen Worten an fünf Stationen einer Begriffsgeschichte, die mit der fortschreitenden Differenzierung von Glauben und Wissen Hand in Hand geht. Am Anfang stehen die Gesetzestafeln, die Moses vom Berg Sinai mitbringt, und der Bund, den Jahwe auf dieser Grundlage mit dem als Avantgarde einer neuen Zeit auserwählten Volk schließt (Ex ,-; Dtn ,-).Wie erwähnt, erinnert die juristische Form dieses Bündnisvertrags, mit dem das ganze Volk Gesetzestreue in Erwartung göttlichen Beistands beschwört, an ägyptische Vorbilder aus dem zweiten vorchristlichen Jahrtausend. Aber im Vergleich mit den  Ebd., ; Übers. J. H.



Loyalitätsverträgen der ägyptischen Großkönige mit ihren Vasallen war dieser Bund wegen seines egalitären Kerns etwas völlig Neues: Hier sind nicht die untergeordneten regionalen Herrschaftsgewalten die Vertragspartner des Herrn, sondern unmittelbar das Volk im Ganzen und jedes seiner individuellen Mitglieder zugleich. Diese egalitäre Natur des Bundes spiegelt sich in der Form des allgemeinen und abstrakten Gesetzes, das alle Adressaten und jeden Einzelnen in gleicher Weise bindet. Die Form des allgemeinen Gesetzes garantiert innerhalb des jeweiligen Geltungsbereichs einen universalistischen Sinn. Die egalitär-universalistische Form der Zehn Gebote würde aber ohne jenen spezifischen Geltungsmodus der Gebote, mit denen Gott selbst jeden Einzelnen ohne eine dazwischentretende weltliche Gewalt effektiv zu Gehorsam verpflichtet, in der Luft hängen. Was den Bundesschluss aus dem geistigen Horizont der frühen hochkulturellen Reiche des Vorderen Orients heraushebt, ist diese Sollgeltung der Gebote eines transzendenten Gottes, der keine Götter neben sich duldet. Ohne den Durchbruch zum Monotheismus, der die Halbherzigkeit des Henotheismus hinter sich lässt – also ohne die Autorität des Gottes, der in seiner ausschließenden Einzigkeit über alle innerweltlichen Verstrickungen erhaben ist –, fehlte den göttlichen Geboten der Charakter einer Geltung, die für jeden Einzelnen eine absolute, das heißt von den Folgen des gesetzeskonformen Verhaltens für den Adressaten unabhängige Verbindlichkeit erzeugt. Mit dieser Struktur der Zehn Gebote verbindet sich der weltgeschichtlich explosive Sinn eines egalitär-individualistischen Universalismus, aus dessen normativem Potential im Laufe der okzidentalen Entwicklung alle Emanzipationsbewegungen schöpfen werden. Die theokratische Herrschaft, die die hebräische Bibel mit dem Bundesschluss entwirft und die im alten Israel zeitweise auch praktiziert worden ist, basiert auf Gesetzen, die nicht nur der politischen Herrschaft eine Verfassung geben, sondern gleichzeitig das kultische Leben der Gemeinde und den gesellschaftlichen Verkehr rechtlich regeln. Wie in anderen Kulturen bilden religiös fundiertes Recht, politische Herrschaft und Sittlichkeit noch ein Amalgam; aber aufgrund der  H. Brunkhorst, Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frankfurt/M. , Kap. I ..



zugrundeliegenden Normstruktur der Zehn Gebote prägt das Recht den ganzen Komplex. Das Leben in Altisrael orientiert sich an Gesetz und Gerechtigkeit. In der Diaspora des Römischen Reiches kann das rabbinische Judentum an dieser Struktur freilich nur auf der Verwaltungsebene der lokalen Gemeinden, also in entpolitisierter Form festhalten. Die Zerstörung des Zweiten Tempels, die Unterwerfung unter die imperiale Herrschaft der Römer und das Exil bilden tiefe Zäsuren. Von einer Entpolitisierung kann in den urchristlichen Gemeinden keine Rede sein; unpolitisch waren sie von Anbeginn. Denn das mosaische Gesetz wird von Paulus mit den Geboten der Gottes- und der Nächstenliebe kontrastiert, die sich als Kern einer religiösen Ethik von rechtlichen Kontexten gelöst haben. Paulus schwor die im römischen Kaiserreich entstehenden christlichen Gemeinden auf den Gehorsam gegenüber einer Obrigkeit ein, die sich auf einen »heidnischen« Staatskult stützte. Jedenfalls kennt das frühe Christentum keine andere als die römische Rechtskultur, und diese ist von Haus aus – wie die römische Kultur mit ihren Wurzeln in vorachsenzeitlichen Traditionen insgesamt – der biblischen Vorstellungswelt fremd. Im Kaiserreich hatte sich das Recht längst aus der Fusion mit politischer Herrschaft, religiösem Kultus und altrömischer Sittlichkeit gelöst. Das alsbald professionalisierte bürgerliche Recht war auf den komplexen gesellschaftlichen Verkehr von privaten Bürgern zugeschnitten. Das ius civile wird von der antiken Gerechtigkeitsidee überwölbt, wonach jedem Mitglied eines Kollektivs ein ihm zustehender Anteil zukommen soll. Diese Vorstellung des suum cuique steht in keinem Zusammenhang mit der Idee der rettenden Gerechtigkeit des biblischen Heilsversprechens, das dem gesetzestreuen Gottesknecht auf der Basis des Bundesschlusses in Aussicht gestellt ist. Erst im hohen Mittelalter wird das christliche Naturrecht eine interne Verbindung zwischen antikem Naturrecht und biblischem Gesetz stiften. Für das zweite Stadium der inunserem Zusammenhang relevanten Rechtsentwicklung ist allerdings der Umstand entscheidend, dass das Christentum zum Nutznießer des römischen Rechts wird. Die Kirche organisiert sich in den rechtlichen Formen der römischen Verwaltung, eignet sich in Gestalt des Kirchenrechts einen substantiellen Teil dieser einzigartigen kulturellen Errungenschaft an und qualifiziert sich 

so zu einem Erben, der das römische Recht in das jüdisch-christliche Weltbild integrieren und auf produktive Weise erneuern wird. Es bedarf drei weiterer Schritte, um das in Rom entwickelte Rechtsmedium in Anknüpfung an das stoische Naturrecht und auf der Grundlage des doppelten christlichen Liebesgebots mit dem Dekalog zusammenzuführen und damit die begrifflichen Weichen für das moderne Vernunftrecht zu stellen. Erst stiftet der Rückgriff der theologisch gebildeten Kirchenjuristen auf das im hohen Mittelalter wiederentdeckte justinianische Recht eine Verbindung zwischen pragmatischem Rechtsdenken und alttestamentlichem Gesetzesbegriff. Die Brücke bildet an der Wende zum elften Jahrhundert das ins christliche Denken eingeführte, aus stoischen Quellen geschöpfte Konzept des Naturrechts. Soweit ich sehe, hat die Patristik mit diesem Begriff zur Blütezeit der Stoa noch nichts anfangen können. Aber zur Zeit der päpstlichen Revolution gewinnt das römische Recht nicht nur erneut eine innovative Bedeutung als zivilrechtliches Organisationsmittel des komplexer gewordenen gesellschaftlichen Verkehrs in den Städten, vielmehr entwickelt sich daraus, als Mittel der Kirchenreform für die ausgreifenden politischen Ziele des Papstes, sogar eine neue öffentlich-rechtliche Dimension. Das Naturrecht umfasst nun die der natürlichen Vernunft zugänglichen Prinzipien und bildet das Bindeglied, mit dessen Hilfe das Korpus des von Menschen gemachten Rechts dem von Gott positiv gesetzten Recht, das heißt den Zehn Geboten, untergeordnet wird. Thomas von Aquin reagiert auf die Ausdifferenzierung des Rechtssystems im Anschluss an die päpstliche Revolution mit einer Rechtsphilosophie, die das Naturrecht zu einer eigenständigen, Ethik und Politik vermittelnden Disziplin entwickelt. Dabei nimmt das Konzept des Gesetzes eine zentrale Stellung ein. Der lex-Begriff wird im streng juristischen Sinn definiert und über die Stufen der Gesetzestypen entsprechend variiert. Einerseits erleichtert die zwischen normativem Naturrecht und ontologischem Naturgesetz oszillierende Bedeutung von »lex« die Begründung des Naturrechts in der Seinsordnung der Natur, der lex aeterna. Die Konkretisierung der naturrechtlichen Grundsätze kann sich so an den Neigungen der ontologisch festliegenden Wesensnatur des Menschen orientieren, das heißt an dem, was für den Menschen »von Natur aus« gut ist. Andererseits erfährt der juristi

sche Gesetzesbegriff und damit die menschliche Praxis der Rechtsetzung und Rechtsanwendung durch die interne Verbindung mit einem Naturrecht, das seinerseits der lex divina und damit den Zehn Geboten untergeordnet ist, eine deontologische Aufwertung. In der Spannung zwischen Güterethik und »Gesetz« deutet sich schon bei Thomas an, dass das naturrechtlich fundierte Recht die Tugendorientierung des Fürsten, über die bisher moralische Gehalte in die politische Gesetzgebung einfließen sollten, überflüssig macht und ersetzt. Erst Duns Scotus entkoppelt dann das Naturrecht von der metaphysischen Begründung in einer vernünftig erkannten Hierarchie »natürlich gewollter« Güter. Er verankert das naturrechtliche Prinzip, Gutes zu tun und Böses zu unterlassen – ohne die Vermittlung von Grundbedürfnissen der menschlichen Natur – im absoluten Gebot der Liebe zu Gott und zum Nächsten. Aber im Rahmen der naturrechtlichen Hierarchie steht dieser Grundsatz nicht länger im Gegensatz zum mosaischen Gesetz, sondern hat selber Gesetzescharakter. Der Mensch muss alle Handlungsalternativen im Lichte dieses einen, ins Idiom der natürlichen Vernunft übersetzten göttlichen Gesetzes binär nach »gut« und »böse« kodieren, beurteilen und entscheiden.Während so das Naturrecht auf einen einzigen abstrakten Grundsatz zusammenschrumpft, erweitert sich der Spielraum für ein positives Recht, das auf seine Konformität mit dem Naturrecht vernünftig geprüft werden muss. Umso wichtiger sind der strenge Gesetzescharakter des Naturrechts und der Modus einer Sollgeltung, der jede Rücksichtnahme auf die angenehmen oder unangenehmen Konsequenzen der jeweils gebotenen Handlung verbietet. Auf diese Weise spiegelt sich der voluntaristische Kern, der den göttlichen Willen charakterisiert, in der endlichen, durch Gottes Norm gebundenen Willkür des Menschen als ein wesentliches Moment der menschlichen Willensfreiheit. Anders als bei Thomas tritt nun der »freie« dem »natürlichen« Willen unvermittelt gegenüber. Diesem Willen, der sich vom radikal Bösen ebenso wie von allen natürlichen Strebungen losreißen soll, wird zugemutet, dass er sich an das als normativ verbindlich Erkannte bindet. Mit diesem Gedanken der Selbstbindung an eine allgemeine Norm löst Duns Scotus das Naturrecht aus dem Kontext der Naturteleologie und betritt damit den Weg, der zu Kants deontologischer Ethik führen wird. 

Der in kirchenpolitische Streitigkeiten verwickelte Wilhelm von Ockham zieht daraus die Konsequenzen für Recht und Politik. Im sogenannten Armutsstreit und im Diskurs über die Macht des Papstes geht er vom »evangelischen Gesetz der Freiheit« aus, welches besagt, dass kein Subjekt irgendeines anderen Menschen Höriger sein darf. Die ursprünglich theologischen Grundbegriffe der »potestas« und des »dominium«, die jedem Menschen von Gott übertragen worden sind, gewinnen im Streit mit der Kurie um die Anerkennung der Ordensregel, ein Leben ohne Eigentum zu führen, rechtliche Relevanz. Rückblickend kann man in diesen subtilen Überlegungen die rechtstheoretischen Anfänge des »subjektiven Rechts«, einer neuen, für die moderne Rechtsentwicklung bahnbrechenden Denkfigur erkennen. Eine ähnliche Wendung zur Autonomie der Rechtsperson markieren die Überlegungen zum Kirchenverfassungsrecht. In den europaweit geführten Diskursen über die Macht des Papstes bezieht Ockham eine Stellung, die im Hinblick auf die Trennung von geistlicher und weltlicher Macht die radikalen Thesen von John Wyclif, Jan Hus und Martin Luther, wenn auch nicht im Stil der Reformatoren, so doch inhaltlich vorwegnimmt. Die Kirche soll auf ihre politische Macht radikal verzichten, die Verfügung über Jurisdiktion und zwingendes Recht an den staatlichen Gewaltmonopolisten abtreten  und die Organisationsgewalt nur insoweit ausüben, wie es ihre spirituellen Aufgaben erforderlich machen. Auf der anderen Seite will Ockham die Macht des Papstes auch innerhalb der Kirche einschränken. Alle Macht liegt ursprünglich beim Kirchenvolk. Die communitas fidelium soll ihre verfassungsgebende Kompetenz in der Gestalt von gewählten Konzilen ausüben dürfen. Und da Ockham schon die Korporation der Kirche unter politischen Gesichtspunkten der Selbstverwaltung betrachtet, kann er diese im Grundsatz schon demokratische Verfassungsstruktur ohne große Umstände auf die von ihm erträumte Erneuerung des kaiserlichen Imperiums übertragen. Zu diesem Projekt entwickelt zur gleichen Zeit Marsilius von Padua ein genaueres, vom Beispiel der politischen Verfassungen oberitalienischer Städte inspiriertes Gegenstück.  Wie weit die Praxis der Kurie heute noch hinter dieser fast  Jahre alten Idee zurückbleibt, zeigt die Aufarbeitung des »Missbrauchs« von Kindern und Jugendlichen.



Die über die Reformationszeit hinausreichenden rechtsphilosophischen Beiträge der spanischen Spätscholastik vertiefen und ergänzen Ockhams Gedanken. Francisco de Vitoria reagiert auf die fragwürdige Behandlung der Indios vonseiten der Kolonialherren in den eroberten südamerikanischen Territorien mit der Ausarbeitung von subjektiven Rechten, die allen Personen in gleicher Weise zukommen. Die Begriffe »dominium« und »potestas«, in denen sich der voluntaristische Begriff der evangelischen Freiheit spiegelt, beziehen sich nun unmissverständlich auf die Befähigung der individuellen Rechtsperson, über sich selbst, ihre Handlungen und ihr Eigentum frei zu verfügen. Dieses dominium sui ist die Kernbedeutung des modernen Begriffs der rechtlichen Autonomie, die sich nun auch schon auf die Einsetzung der politischen Herrschaft durch das Volk bezieht. Das politische Gemeinwesen wird in der Form positiven Rechts konstituiert. Allerdings sollen die Bürger anschließend ihre ursprünglichen Freiheitsrechte bedingungslos auf den Herrscher übertragen. Vitoria und seine Nachfolger dachten monarchistisch; sie standen nicht wie Marsilius in der Tradition des politischen Humanismus. Philosophisch entscheidend ist aber der Umstand, dass die Einbeziehung der kolonisierten Bevölkerungen in die naturrechtliche Betrachtung eine Perspektivenerweiterung über die christliche Welt hinaus erfordert und den impliziten Universalismus des vernünftig begründeten Naturrechts ausdrücklich auf die Probe stellt. Selbst wenn die Indigenen nach christlichen Maßstäben Sünder wären, könnte sie das nicht ihres Status einer rechtsfähigen Person berauben. Denn weder unmoralischen noch ungläubigen Personen kann die vernünftige Selbstbeherrschung abgesprochen werden, die für eine zurechnungsfähige Ausübung des dominium sui erforderlich ist. Noch erheblicher ist die Übernahme der Perspektive des Anderen, die schrittweise zu einer Dezentrierung der eigenen Perspektive nötigt. Die Entdeckung der Neuen Welt bringt dem christlichen Europa zu Bewusstsein, nur eine Provinz innerhalb des Ganzen der Völkergemeinschaft zu bilden. Das hat Vitoria den Anstoß gegeben, um das römische ius gentium zu einem Völkerrecht weiterzuentwickeln, das über die Grenzen des christlichen Imperiums hinausreicht und auch der Fragmentierung des Römischen Reiches Deutscher Nation in selbständige Staaten Rechnung trägt. Das moderne 

Völkerrecht sprengt den zentrierten Universalismus der Alten Reiche; es wird von Hugo Grotius und anderen aus einer dezentrierten Perspektive entwickelt, aus der auch die konkurrierenden und konfessionalisierten Staaten trotz gegensätzlicher Legitimationsgrundlagen die Interessen des jeweils Anderen berücksichtigen müssen. Bevor ich nun die vier radikalen Weichenstellungen benenne, mit denen sich das Vernunftrecht erst im Laufe der protestantischen Revolution von der Vorgeschichte des christlichen Naturrechts trennen wird, will ich anhand der eindrucksvollen Theorie von Francisco Suárez (-) das bis an die Schwelle des Dreißigjährigen Krieges erreichte Niveau der rechtsphilosophischen Grundlagen zusammenfassend charakterisieren. Suárez trat mit  Jahren in den noch nicht lange bestehenden Jesuitenorden ein. Obwohl in der dominikanischen Schule von Salamanca, die er fortsetzt, der Geist eines »moderaten Thomismus« herrschte, machte sich – wie schon bei ihrem Gründer Francisco de Vitoria – in dem  publizierten zehnbändigen Werk De legibus ac Deo legislatore auch der Einfluss der moralphilosophischen Lehre des Duns Scotus bemerkbar. Für die Lehre vom Widerstandsrecht ist das  aus dem Nachlass publizierte Werk Opus de triplici virtute theologica wichtig geworden. Suárez zeichnet sich durch den juristischen Scharfsinn seiner kasuistisch detaillierten Begriffsbildung aus und gilt als der erste Autor, der die Ausdrücke lex und ius im modernen Sinne von »Gesetz« und »subjektivem Recht« unterscheidet. Zwar beginnt auch Suárez noch mit der von Aristoteles eingeführten Leges-Hierarchie, aber er schränkt letztlich den Begriff des Gesetzes auf den normativen Sinn einer moralisch verpflichtenden allgemeinen Regel für ein frei entscheidendes und aus vernünftiger Einsicht gewissenhaft handelndes Subjekt ein; den verpflichtenden Sinn des Naturrechts führt er – unter Umgehung der lex aeterna – unmittelbar auf Gottes Willen zurück. Systematisch spielt die thomistische Bezugnahme auf die ontologische Verfassung der menschlichen Natur, das heißt eine metaphysische Begründung des Naturrechts keine Rolle mehr. Wie seine Vorgänger orientiert sich auch Suárez bei der Definition des »Gesetzes« am Beispiel eines positiven Rechts, für das die abstrakten naturrechtlichen Grundsätze dem politischen Gesetzgeber einen erheblichen Gestaltungsspielraum lassen. Das Gesetz begreift 

er als eine an alle Bürger eines politischen Gemeinwesens adressierte allgemeine Anordnung (praeceptum commune), die gerecht (iustum), beständig (stabile) und ausreichend bekannt gemacht (sufficienter promulgatum) ist. Zwar ist der politische Herrscher mit der Sanktionsmacht zur Durchsetzung des Rechts ausgestattet. Aber der Zwangscharakter gehört nicht wie die moralische Verpflichtung zur allgemeinen Definition des Gesetzes. Vielmehr sind die definierenden Bestimmungen auf einen moralisch anspruchsvollen Charakter der Rechtsadressaten zugeschnitten: Die Gerechtigkeit, die das positive Recht der Übereinstimmung mit dem Naturrecht entlehnt, entspricht der Freiheit moralisch entscheidungsfähiger Personen. Allgemeinheit und Öffentlichkeit der Gesetze schließen Privilegierungen und Diskriminierungen aus und tragen der Gleichheit der Rechtsadressaten Rechnung. Die verlässliche Dauerhaftigkeit (grundsätzlich änderbarer) Gesetze berücksichtigt den funktionalen Imperativ der Rechtssicherheit, auf die sich rational entscheidende Aktoren verlassen können müssen. Damit hebt sich nun definitiv das Eigenrecht der Subjektivität der Rechtsperson von dem objektivrechtlichen Kontext der gerechten politischen Ordnung ab, die nach der klassischen Vorstellung jedem das Seine gewährleisten sollte. Innerhalb des katholischen Naturrechts kommt damit ein Prozess, der mit Scotus und Ockham eingesetzt hat, im . Kapitel des zweiten Buches von De legibus ac Deo legislatore an sein Ziel. Das heißt nicht, dass die antike und von Thomas gewissermaßen verbindlich gemachte Vorstellung vom Gemeinwohl, um derentwillen Gesetze erlassen werden, passé ist. Im Lichte des vom göttlichen Recht abhängigen Naturrechts sollen alle Gesetze »Billiges und Gerechtes« vorschreiben. Aber das objektive Recht oder ius legale eröffnet in Gestalt des ius utile den Handlungsspielraum, worin die einzelne von Natur aus freie Person über sich und ihr Eigentum sowie in der Rolle des ursprünglich freien und gleichen Mitgesetzgebers  »Das Gesetz ›ist die eine Gemeinschaft betreffende Anordnung, die gerecht, verlässlich, beständig und auch in genügender Weise verkündet worden ist‹.« F. Suárez, Abhandlung über die Gesetze und Gott den Gesetzgeber, Freiburg , .  M. Kaufmann, »Francisco Suárez, Abhandlung über die Gesetze ()«, in: M. Brocker (Hg.), Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch, Frankfurt/M. , -, hier f.



über die politische Ordnung entscheiden kann: »Diese mittlerweile verbreitete und vielfach vertretene Unterscheidung wird von ihm [Suárez] auch systematisch begründet und in die Konzeption des Naturrechts eingebaut.«  Daher enthält das Naturrecht neben den bekannten objektivrechtlichen Grundsätzen nun ausdrücklich subjektive Rechte, die aus dem dominium sui abgeleitet werden: sowohl das Recht auf Freiheit und körperliche Integrität, auf Leben und Eigentum, als auch das Recht auf politische Selbstbestimmung, das jede Person im Naturzustand mit anderen gleichermaßen freien Personen ausüben kann. Dieser Rekurs auf den Naturzustand bildet das interessante Scharnier zwischen der Tradition und den Vernunftrechtstheoretikern des . Jahrhunderts. Natürlich hat der Ausgangszustand der Menschheit schon die mythologische Einbildungskraft und ebenso Religion, Literatur und Philosophie immer wieder beschäftigt. In der Tradition von Aristoteles bis Thomas wird der Mensch als ein von Natur aus sprachbegabtes soziales Wesen begriffen, das in Familienverbänden lebt und später aus funktionalen Gründen auch auf eine politische Vergesellschaftung angewiesen ist. Politisches Handeln bedeutet ein bewusst gesteuertes kollektives Handeln, das die intentionale Einwirkung einer Gesellschaft auf sich selbst ermöglicht. Schon in dieser Tradition bildet der »Naturzustand« den begrifflichen Hintergrund für die Bestimmung politischer Herrschaft. Aber zu einem philosophischen, gedankenexperimentell höchst fruchtbaren Thema entwickelt sich dieses Konzept erst im . Jahrhundert; den signifikanten Wendepunkt bildet Suárez auch in dieser Hinsicht, weil er als juristisch denkender Theologe Naturrecht und Politik unter dem Gesichtspunkt der Legitimation staatlicher Herrschaft zusammenführt. Im Zeitalter des Konfessionsstreits drängt sich dem Parteigänger der Gegenreformation ebenso wie der protestantischen Gegenseite die  E.-W. Böckenförde (Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Antike und Mittelalter,Tübingen , ) mit Bezug auf folgenden Auszug aus De legibus ac Deo legislatore: »[I]m natürlichen Recht gibt es vieles, was kraft des natürlichen Gesetzes in sittlicher Weise geschehen kann. Dies wird aber nicht vorgeschrieben und Gegenteiliges nicht verboten; und deshalb kann es auch ein eingeräumtes natürliches Recht geben; ein solches ist eben das Recht, eine Frau zu heiraten, und das Recht, die eigene Freiheit bei sich festzuhalten.«

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Frage nach dem Recht auf Widerstand der Bürger gegen häretische Fürsten und damit die Frage nach den Legitimitätsbedingungen monarchischer Herrschaft auf. Interessanterweise verteidigt Suárez ganz ähnlich wie vor ihm schon seine calvinistischen Gegner, die Monarchomachen, nicht nur für die niederen Magistrate, sondern für jeden einzelnen Untertan wie für das Volk im Ganzen das Recht, sich notfalls auch mit Gewalt gegen die Unterdrückung von Tyrannen zur Wehr zu setzen. Dieser Rechtstitel gilt sowohl gegen den Usurpator, der illegitim zur Macht gelangt ist, wie gegen den Despoten, der von seiner legitimen Herrschaftsgewalt einen tyrannischen Gebrauch macht – wie im Fall des englischen Königs Jakob I ., der von seinen Untertanen einen (aus papistischer Sicht) häretischen Eid verlangt. Auf die souverän entwickelten und subtil differenzierten Fälle der juristischen Kasuistik brauche ich hier nicht einzugehen. Im Blick auf die Anbahnung der vernunftrechtlichen Argumentation muss uns die Legitimationsgrundlage politischer Herrschaft interessieren. Diese Frage, auf die erst der Konfessionsstreit mit der öffentlichen Diskussion über ein Widerstandsrecht die Aufmerksamkeit gelenkt hatte, lenkt den Blick erneut auf den Naturzustand. Zwar hält Suárez an der funktionalen Notwendigkeit des Übergangs von der familialen zur politischen Vergesellschaftung fest; aber weil er den Naturzustand in Kategorien des Naturrechts beschreibt, vollzieht sich dieser Übergang selbst nicht naturwüchsig, sondern als bewusst herbeigeführte Vereinbarung von freien und rational entscheidenden Personen, die gleichberechtigt sind, weil alle bereits mit natürlichen subjektiven Rechten ausgestattet sind. Gleichzeitig sind sie aber, dank der deontologischen Bindungskraft des im göttlichen Recht fundierten Naturrechts auch gegenseitig zur Achtung ihrer Rechte verpflichtet. Mit diesem Naturzustandskonzept hat Suárez entscheidende Weichen gestellt: – Die natürlichen Personen, die sich zu einer politischen Vergesellschaftung entschließen, sind von Haus aus Träger von Rechten; – der deontologischen Geltung des Naturrechts entspricht aufseiten  M. Walther, »Begründung und Beschränkung des Widerstandsrechts nach Suárez«, in: Walther u. a. (), -.

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der Inhaber natürlicher Rechte eine facultas moralis, die diese sowohl zur Wahrnehmung ihrer eigenen subjektiven Rechte befähigt wie auch zur Beachtung der gleichen subjektiven Rechte aller anderen moralisch verpflichtet. Aus beidem folgt, dass – die politischen Herrscher nicht, wie Paulus und Luther behaupten, unmittelbar von Gott in ihre Ämter eingesetzt werden; in Übereinstimmung mit der konziliaristischen Lehre wird vielmehr die Staatsgewalt durch einen kollektiv verfassungsgebenden Willen konstituiert, sodass – ein zwanglos hergestellter Konsens zwischen freien und gleichen Partnern die notwendige und zureichende Legitimationsbedingung für die im Naturzustand zu begründende politische Herrschaftsordnung ist. Aus dieser Juridifizierung des Naturzustandes unter den egalitären Prämissen des spätscholastischen Naturrechts ergibt sich der ursprünglich demokratische und gleichzeitig konstitutionelle Charakter der Erzeugung einer politischen Ordnung. Da Suárez auf der Seite der Gegenreformation steht und angesichts der Konsolidierung der staatlichen Macht der Königreiche Monarchist ist, folgt er Francisco de Vitoria darin, den demokratischen Ursprung politischer Autorität sorgfältig von einer demokratischen Form der Regierung zu unterscheiden. Als zwei konsekutive gedankliche Momente trennt er den Beschluss zur politischen Vergesellschaftung, der die Bewohner des Naturzustandes mit Mitteln des positiven Rechts in horizontal vernetzte Bürger eines politischen Gemeinwesens verwandelt, von der Übertragung der Selbstregierungsgewalt, die die versammelten Bürger als solche nicht unmittelbar ausüben können, auf eine Person oder auf mehrere beziehungsweise eine Versammlung von Personen. Und zwar muss dieser zweite Akt der Ermächtigung zur Ausübung politischer Herrschaft, wenn aus ihm die Monarchie hervorgehen soll, die Form einer donatio, das heißt einer absoluten Übertragung der Macht auf den König annehmen. Der Herrschaftsvertrag ist ein hobbistischer Unterwerfungsvertrag, durch den der Monarch die Gewalt der politischen Gesetzgebung und der Rechtsprechung an sich zieht. (Allerdings setzt sich Suárez mit der Konstruktion einer vorbehaltlosen Entäußerung des ursprünglichen Rechts auf Selbst

regierung in einen Gegensatz zu seiner Konzeption des Widerstandsrechts.)  Wenn man sich nun diese kurz zusammengefasste Genealogie der rechtsphilosophischen Grundbegriffe vergegenwärtigt, erkennt man, dass seit Thomas schrittweise, wenn auch unter der beibehaltenen monotheistischen Basis des Naturrechts, wesentliche Elemente für eine vernunftrechtliche Argumentation entwickelt worden sind: – der Begriff eines allgemeinen Gesetzes, das die Form positiven Rechts annimmt, aber gleichzeitig mit einem alle Rechtsgenossen moralisch verpflichtenden Geltungsanspruch verbunden bleibt; – die Ausdifferenzierung subjektiver Rechte aus dem objektivrechtlichen Korpus naturrechtlicher Prinzipien; – die Interpretation des Naturzustandes in juridifizierten naturrechtlichen Begriffen als eine Vereinigung ursprünglich freier und gleicher Rechtssubjekte; – die Bestimmung dieser Subjekte als Inhaber natürlicher Rechte; – die politische Vergesellschaftung und die Entscheidung über das Regierungssystem in der Form eines Vertrages, auf den sich freie und gleiche Subjekte miteinander einigen. Der deskriptive Sinn, den dieser mit der Gründung eines politischen Gemeinwesens besiegelte Ausgang aus dem Naturzustand von Aristoteles bis Thomas gehabt hatte, hat sich im Verlaufe der Diskurse über ein Widerstandsrecht gegen die Unterdrückung der Religionsfreiheit verschoben. Die Konstruktion des Naturzustands diente nun nicht länger der empirischen Erklärung eines naturwüchsigen Übergangs von familial zu staatlich organisierten Gesellschaften, sondern der normativen Erklärung der Legitimitätsbedingungen politischer Herrschaft. Denn die Autorität der Obrigkeit ist während des . Jahrhunderts im Strudel von religiös motivierten Aufständen, Kriegen und Revolutionen immer wieder erschüttert und zum Gegenstand öffentlicher Debatten gemacht worden. Die Publizistik der streitenden Konfessionen nährte den reziprok erhobenen Verdacht auf die tyrannische Ausübung vorgeblich legitimer Amtsgewalt durch Usurpatoren und Despoten. Im Lichte dieses Problems wird der Na Daraus schließt Walther (ebd., ), »dass das Gemeinwesen sich auch im Modus der Schenkung niemals seines Letztentscheidungs- und damit seines Jurisdiktionsrechts vollkommen begeben kann«.

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turzustand zunehmend zum Konstruktionsmittel eines kontrafaktischen Gedankenexperiments, das die Legitimitätsbedingungen politischer Herrschaft klären soll. Wenn aber das christliche Naturrecht den Vernunftrechtstheorien zur Lösung des Legitimationsproblems alle grundbegrifflichen Elemente schon bereitstellt, worin besteht dann der Unterschied zwischen beiden Theorietraditionen, der einer ums Ganze ist? Dieser Unterschied wird markiert durch den Wechsel der Perspektive von dem Bund, den Gott mit seinem Volk eingeht, zu einem Vertrag politischer Vergesellschaftung, den freie und gleiche Rechtssubjekte unabhängig davon, ob sie überhaupt oder auch nur auf die richtige Weise an Gottes evangelische Botschaft glauben oder nicht, auf der Basis ihrer natürlichen, ihnen als individuellen Personen von Haus aus zustehenden oder »angeborenen« Rechte miteinander – das heißt ein jeder im Konsens mit allen anderen – abschließen. Mit diesem Perspektivenwechsel von der universalen Gemeinde aller Christen zu einer Gesamtheit natürlicher Personen verwandeln sich die bereits verfügbaren Grundbegriffe auf charakteristische Weise, weil sie nun aus dem theologischen Kontext des Naturrechts herausgelöst und vollständig auf das Konto einer vernünftigen Selbstgesetzgebung der Subjekte im Naturzustand umgebucht werden müssen. Der folgenreiche Bruch mit den Gerechtigkeitsideen des alten Israel und des alten Europa (unter Einschluss der griechisch-römischen Idee der zuteilenden Gerechtigkeit des Nomos der Stadtbürger) besteht in der anthropozentrischen Entkoppelung des Naturrechts von seinen theologischen Grundlagen zugunsten des subjektiven Gebrauchs der vernünftigen Autonomie gleicher Rechtssubjekte. Gewiss begegnet uns die rechtliche Autonomisierung des Einzelnen mit der Ausdifferenzierung subjektiver Rechte schon bei Francisco de Vitoria in Gestalt subjektiver Rechte, und zwar in der doppelten Gestalt eines Rechts auf die private Verfügung des Einzelnen über sich und sein Eigentum (dominium sui et rerum) und eines Rechts auf die gemeinsame politische Selbstermächtigung aller miteinander kontrahierenden Einzelnen zur Einsetzung der politischen Gewalt (dominium civile). Aber diese subjektiven Rechte bleiben eingebettet in eine objektiv bestehende und letztlich von Gott in Kraft gesetzte Legeshierarchie. Die moderne Entkoppelung des Naturrechts von dieser theologischen Grundlage setzt die Autonomie der glei

chen Rechtssubjekte auf eine andere, radikalere Weise frei. Denn das »Natürliche« der natürlichen Rechte bedeutet im Vernunftrecht, dass mit den subjektiven Freiheitsrechten der Bewohner des Naturzustandes ein voraussetzungsloser Anfang gemacht werden kann. Das dominium sui verwandelt sich in eine von Natur aus gegebene, durch subjektive Rechte umschriebene private Freiheit jedes Einzelnen, während sich das dominium civile in eine ebenso naturgegebene, in subjektiven Rechten ausgedrückte Ermächtigung der gleichberechtigten Subjekte verwandelt, sich miteinander politisch zu vergesellschaften. Damit rückt das Thema der vernünftigen Freiheit des Subjekts in den Mittelpunkt der modernen Philosophie, und dieses befördert seinerseits den im Laufe des . Jahrhunderts erkenntnistheoretisch vollzogenen Paradigmenwechsel zur Bewusstseinsphilosophie. Die Idee des Gesellschaftsvertrages impliziert die Vorstellung, dass nur die Herrschaftsordnung legitim ist, die auf dem zwanglos erzielten Konsens ihrer Mitglieder beruht. Das bedeutet eine Revolutionierung der Idee des Rechts selbst. An die Stelle der objektivrechtlich gesicherten Gerechtigkeit einer für das politische Gemeinwesen konstitutiven und für deren Mitglieder moralisch verbindlichen Gesamtrechtsordnung tritt eine politische Verfassung, deren Legitimität sich daraus ableitet, dass sie den Rechtssubjekten jeweils das größtmögliche Maß an subjektiven Freiheiten einräumt.Wenn die Idee des Rechts in der Gestalt der Menschenrechte, das heißt von gleich verteilten natürlichen Freiheitsrechten, ausbuchstabiert wird, folgen die subjektiven Rechte nicht mehr aus einem Regime von Pflichten; vielmehr ergeben sich die Rechtspflichten erst aus subjektiven Rechten, die die Rechtsperson zu Ansprüchen gegen andere berechtigen. Das Recht ist nicht mehr um der Gerechtigkeit der politischen Ordnung willen, sondern um willen der subjektiven Freiheiten ihrer Mitglieder da. Diese Transformation des zugrundeliegenden Gerech »Während dem klassischen Naturrecht zufolge die Normen des sittlichen und rechtlichen Handelns gleichermaßen inhaltlich am guten, und das heißt tugendhaften Leben der Bürger orientiert sind, ist das Formalrecht der Neuzeit von den Pflichtkatalogen einer materialen Lebensordnung, sei es der Stadt oder des Standes, entbunden. Es berechtigt vielmehr zu einer [sittlich] neutralen Sphäre des persönlichen Beliebens, in der jeder Bürger als Privatmann Ziele der Nutzenmaximierung egoistisch verfolgen kann. Formale Rechte sind prinzipiell Freiheitsrechte, weil sie alle Handlungen, die nicht explizit nach Kriterien

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tigkeitskonzepts ist der eigentlich innovative, aber keineswegs unproblematische Zug. Aus ihm haben die Vernunftrechtstheorien des . Jahrhunderts verschiedene Konsequenzen gezogen. Aber sosehr sich der Atheist Thomas Hobbes (-), der Metaphysiker Baruch de Spinoza (-) und der Protestant John Locke () in ihren persönlichen Einstellungen gegenüber religiösen Überlieferungen unterscheiden, intentione recta haben sie die Lösung desselben Legitimationsproblems im Auge. Sie verfolgen das gemeinsame Projekt, für die politische Herrschaft im Allgemeinen und für die von ihnen jeweils bevorzugte Regierungsform im Besonderen eine vernünftige Rechtfertigung zu finden, die auf allgemeine Zustimmung der Bürger rechnen kann und die darum (auch wenn Locke meint, dass die Existenz Gottes bewiesen werden kann) auf kontroverse religiöse Prämissen verzichtet. Das Vernunftrecht geht von natürlichen Rechten aus, die an jeder Person als solcher anhaften oder deren Personalität sogar definieren. Mit anderen Worten: Den natürlichen Rechten fehlt zwar nicht wie der Goldenen Regel die Basis in Rechtsgrundsätzen, aber eine Verankerung solcher ad hoc herbeigezogener Prinzipien in Gottes Gesetz. Abgeschnitten ist die Verbindung mit Dekalog und doppeltem Liebesgebot, auf die sich im christlichen Naturrecht der Anspruch auf die Gerechtigkeit aller positiv geltenden Gesetze letztlich gestützt hatte. Mit dem Wegfall dieser deontologischen Quelle moralischer Verbindlichkeit stellt sich das Problem der Verselbständigung des ius – als subjektiver Natur- oder Menschenrechte, die der Person als solcher zugeschrieben werden – gegenüber der lex, dem vom politischen Gesetzgeber erzeugten Gesetz. Hobbes wehrt sich als Erster gegen die im traditionellen Naturrecht fehlende terminologische Unterscheidung zwischen diesen beiden Ausdrücken. Im modernen Recht verdanken grundlegende subjektive Rechte ihren universalistischen Geltungssinn allein ihrer gesetzlichen Grundlage, also dem internen Zusammenhang von ius und lex. Hobbes schafft endgültig Klarheit in der Verwendung der beiden Begriffe »Gesetz« und »Recht«: »Recht [right] ist Freiheit [liberty], nämlich die Freiheit, die das bürgerliche äußeren Verhaltens verboten sind, freigeben müssen.« J. Habermas, »Naturrecht und Revolution«, in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/M. , -, hier f.

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Gesetz uns läßt; das bürgerliche Gesetz [civil law] aber ist eine Verpflichtung [obligation]« (Leviathan, ). Gleiche gesetzmäßige Rechte für jeden bedeuten die Gleichverteilung von Berechtigungen: Jede Rechtsperson wird ermächtigt, ihre Rechtsansprüche erforderlichenfalls gegen beliebige andere durchzusetzen. Aber ohne eine gesetzliche Grundlage, die jeden einzelnen Rechtsinhaber in komplementärer Weise verpflichtet, erforderlichenfalls die berechtigten Ansprüche anderer gegen sich selbst gelten zu lassen und die Rechtsfolgen anzuerkennen, fehlte diesen gleichen Rechten jedoch die effektive Rechtsgeltung.Wenn aber jeder zur egozentrischen Wahrnehmung seiner natürlichen Rechte autorisiert ist, ohne bereits im Naturzustand selbst, sei es durch die bindende Kraft eines moralischen oder durch die Sanktionsgewalt eines politischen Gesetzes zur Anerkennung der Reziprozität von Rechten und Pflichten motiviert werden zu können, entsteht ein Problem, das in besonderer Deutlichkeit bei Hobbes hervortreten wird, während Spinoza und Locke versuchen werden, ihm auf jeweils andere Weise auszuweichen. Der merkwürdige mit »Menschenrechten« postulierte Vorrang der Berechtigung oder des Anspruchs vor dem Gesetz stellt die normativ verpflichtende Symmetrie zwischen den subjektiven Rechten und den korrespondierenden Rechtspflichten auf den Kopf. Denn eine solche Symmetrie zwischen Rechtsansprüchen des einen und Rechtspflichten des anderen ergibt sich allein aus der logischen Unterordnung der Berechtigungen (ius) unter das – gleiche Rechte gewährleistende – Gesetz (lex). Leo Strauss hat dieses Problem der Verdrängung des Primats der Verpflichtung durch den Primat des Anspruchs scharfsinnig analysiert. Allerdings zieht er, wie gezeigt, aus dem »fundamentale[n] Wechsel von einer Orientierung an den natürlichen Pflichten zu einer Orientierung an den natürlichen Rechten«  die Schlussfolgerung, dass diese Malaise der Moderne nur durch die – unrealistische – Rückkehr zur antiken Rechtsidee zu heilen wäre.

 Die Zitation vom Leviathan folgt der Übersetzung von W. Euchner: T. Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, Neuwied .  Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, Stuttgart , ; vgl. oben, Bd. , Kap. I , , Fn. .

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. Der Kontext des Vernunftrechts: Gesellschaftsgeschichtliche Dynamik und Wissenschaftsentwicklung Die kleine Genealogie der rechtsphilosophischen Grundbegriffe hat gezeigt, wie die theologischen Diskurse im Zeitalter der konfessionellen Auseinandersetzungen selbst zur treibenden Kraft der Säkularisierung geworden sind; insoweit weist Charles Taylor zu Recht die These einer umstandslosen Entzauberung religiöser Weltbilder durch wissenschaftliche Aufklärung zurück. Lange bevor sich die Theoretiker des Vernunftrechts von den Anfängen der modernen Naturwissenschaften beeindrucken lassen und die praktische Philosophie zu einer ähnlichen Wissenschaft machen wollen, hatte die Theologie die Grundbegriffe des christlichen Weltbildes revolutioniert. Im Westen waren es über ein Jahrtausend lang theologisch ausgebildete Gelehrte gewesen, die in einem ununterbrochenen Diskurs über Glauben und Wissen auf neue Erkenntnisse und Lebenserfahrungen, auf Innovationen und gesellschaftliche Veränderungen reagiert hatten. Indem sie sich aus religiöser Sicht an Dissonanzen abarbeiteten, die durch Gesellschaftsgeschichte und kumuliertes Weltwissens regelmäßig hervorgerufen wurden, haben diese Intellektuellen das Selbstund Weltverständnis ihrer Zeit fortentwickelt, ohne den christlichen Glauben in seiner Substanz anzugreifen. Demgegenüber vollzieht das vernunftrechtliche Denken nun eine anthropozentrische Ablösung des Naturrechts von seinen religiösen Grundlagen. Dieser Wechsel der Perspektive hat – als Durchbruch zur Moderne – unzählige Erklärungsversuche auf den Plan gerufen. Es bedeutet keine Nivellierung, wenn ich diese Wende auch als einen dialektischen Umschlagspunkt innerhalb des jüdisch-christlichen Selbstverständigungsdiskurses begreife. Denn in den philosophischen Theorien des  C. Taylor (Ein säkulares Zeitalter, Frankfurt/M. , - u. -) spricht von »Substraktionsgeschichten« – eine verbesserte Erkenntnis der Welt befreit die ursprünglich religiösen Weltdeutungen von ihren Illusionen.  Zur wirkungsgeschichtlich einflussreichsten sozialwissenschaftlichen Theorie Max Webers vgl. J. Habermas, »Max Webers Theorie der Rationalisierung«, in: ders., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , -.

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. Jahrhunderts, die sich nicht länger von theologischen Prämissen abhängig machen wollen, geht es um dieselbe Sorte von Reflexionswissen wie in der Theologie – um die Fortschreibung oder Revision des Selbst- und Weltverständnisses der Gesellschaft im Lichte der Ergebnisse neuer Lernprozesse. Allerdings mit einem Unterschied: Die Auflösung der bis dahin vorherrschenden Personalunion zwischen Philosophen und Theologen ist ein Anzeichen dafür, dass die Philosophie, die längst auf einen eigenen Heilsweg verzichtet hatte, an der Seite der methodisch verselbständigten Wissenschaften jeden Kontakt mit dem Erfahrungsbereich des Sakralen aufgeben wird. Aber ungeachtet dieses Umstandes teilt sich die im . Jahrhundert entstehende säkulare, unter der methodisch-atheistischen Voraussetzung des »etsi deus non daretur« denkende Philosophie auch fortan mit der Theologie die Weltund Selbstverständigungsfunktion, das heißt die Arbeit der Verständigung über uns selbst im Lichte dessen, was wir jeweils Neues über die Welt gelernt haben. Die Philosophie wird in dieser Konkurrenz sogar die Initiative übernehmen und das Niveau der Reflexion bestimmen – sodass am Ende des . Jahrhunderts Schleiermacher auf Kants Kritik der reinen Vernunft reagieren wird (so wie im . Jahrhundert Bultmann und Rahner auf den Heidegger von Sein und Zeit). Andererseits bedeutet für die Theologie die aufrechterhaltene interne Verbindung mit dem gelebten Glauben in der liturgischen Gemeindepraxis nicht nur eine Abhängigkeit, von der sich die Philosophie befreit hat; denn auf diese Weise behält die Theologie auch den Zugang zu einer Ressource der gesellschaftlichen Integration, von der die moderne Kunst den Enthusiasmus nur in gezähmter Gestalt abschöpfen konnte. Allerdings setzt sich unter dem Reflexionsdruck einer Theologie, die wiederum das Selbstverständnis der Gläubigen prägt, auch der Gestaltwandel des Sakralen selbst fort. Seit Luther und der Reformation zieht sich das religiöse Element gewissermaßen auf den Kern der im Gemeindekultus immer wieder erneuerten und subjektiv vertieften Glaubenskommunikation zusammen. Im Verlauf des Modernisierungsprozesses wird sich dieser sakrale Kern auf der einen Seite von der Kunst, auf der anderen Seite von Moral und Recht abspalten. In den Sensibilitäten für das ästhetisch erfahrene Numinose einer nach und nach autonom werdenden 

Kunst können wir ebenso eine Sublimationsform einer ursprünglich religiösen Erfahrung wiedererkennen wie in den seltenen spontanen Regungen einer politischen und gesellschaftlichen Solidarität, von denen zwar nicht die begründete Sollgeltung des legitim erzeugten Rechts und der verrechtlichten Moral zehrt, wohl aber deren soziale Wirksamkeit in kritischen Situationen. Während sich die Philosophie erst seit dem . Jahrhundert der Kunst und der ästhetischen Erfahrung als einem gewissermaßen wiedergefundenen Objekt zuwendet, sind Recht und Moral von Anfang an, wenn auch zunächst nur mit metaphysischer Rückendeckung, Gegenstände der praktischen Philosophie, und sind es auch geblieben. Im Ergebnis erben beide, sowohl Philosophie wie Theologie, von ihren achsenzeitlichen Vorläufern die Reflexionsform des Welt- und Selbstverständnisses, die einen Lernprozess zweiter Stufe fördert. Im okzidentalen Diskurs über Glauben und Wissen hatte diese selbstreflexive Verarbeitung des fortlaufend erweiterten Weltwissens einen konservativen, den Glauben bewahrenden Charakter behalten. Aber seit dem . Jahrhundert wendet der philosophische Diskurs der Moderne diese bislang defensive Einstellung ins Offensive. Er öffnet sich systematisch der Denkungsart der modernen Wissenschaften und der kapitalistischen Dynamik der Gesellschaft. Er spiegelt die Neugier auf das, was wir von dem fortschreitend erweiterten Wissen über die Welt und über uns selbst Neues lernen können. Freilich besteht kein linearer Zusammenhang zwischen philosophischer Reflexion und wissenschaftlichen Lernprozessen.Wir dürfen uns nicht ausschließlich an revolutionären »Entdeckungen« wie der kopernikanischen Wende des geozentrischen Weltbildes, an bahnbrechenden wissenschaftlichen Erkenntnissen wie Newtons Bewegungsgesetzen, an einem neuen Methodenbewusstsein wie dem experimentellen Verfahren und der mathematischen Darstellung orientieren. Gewiss hat das alles die Philosophen des . Jahrhunderts, die selber Mathematiker waren oder naturwissenschaftlich forschten, zu einem neuen Verständnis von Wissenschaft inspiriert. Und natürlich orientierten sie sich in ihrem eigenen Vorgehen am methodischen Vorbild der modernen Naturwissenschaften; Hobbes führte den mos geometricus in die Staats- und Rechtstheorie ein, Spinoza teilte seine Bewunderung für die euklidische Geometrie, Locke war Mediziner, 

hatte Kontakte mit den führenden Naturforschern seiner Zeit und wurde zum Mitglied der Royal Society gewählt. Sie wollten die praktische Philosophie endlich zu einer Wissenschaft machen, denn lange vor Vico waren sie davon überzeugt, dass wir nichts mit größerer Gewissheit erkennen als das Konstrukt, dass wir – wie der Geometer den Kreis und der Mechaniker die Uhr – selber hergestellt haben. Aber nicht nur die praktische Philosophie zehrt eher von Intuitionen und Alltagserfahrungen, von öffentlichen Diskursen und Erwartungen, in denen sich langfristig historische Tendenzen widerspiegeln. In Zeiten des Umbruchs gehen paradigmenbildende Anstöße nicht nur von intern erzeugten Problemen aus, sondern auch von Verschiebungen im breiteren historischen Kontext. Daher möchte ich zunächst auf drei Aspekte der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung eingehen, die das Vernunftrecht reflexiv verarbeitet (), um sodann zu erklären, welche Bedeutung das Vorbild der experimentell verfahrenden mathematischen Naturwissenschaften für den Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie gehabt hat ( und ). () Auch die Philosophen des . Jahrhunderts waren noch Söhne eines von der Reformation aufgewühlten Zeitalters. Darüber belehren uns schon die dürren Daten ihrer Lebensgeschichten. Descartes wird nach Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges Soldat und entweicht von Frankreich in die liberalen Niederlande. Hobbes interveniert mit seinen Schriften in das zeitgenössische Bürgerkriegsgeschehen und muss wegen seiner Parteinahme für die Monarchie zunächst nach Frankreich emigrieren, wo er sich immer noch verfolgt fühlt. Auch nach seiner Rückkehr gerät er im Konflikt zwischen König und Parlament zwischen alle Stühle und muss sich gegen Beschuldigungen, häretische Lehren zu verbreiten und Atheist zu sein, zur Wehr setzen. Spinoza wird erst als Freigeist aus der jüdischen Gemeinde verbannt. Dann flieht er aus Amsterdam, nachdem er wegen seiner liberalen Gesinnung angeklagt und verhört worden ist. Um weiteren Konflikten vorzubeugen, veröffentlicht er seinen Theologisch-politischen Traktat nicht unter seinem Namen. Locke, dessen Vater schon als Kapitän der Parlamentsarmee am Bürgerkrieg teilgenommen hatte, genießt gesellschaftlich und politisch ein vergleichsweise privilegiertes Leben. Aber als Parteigänger der oppositionellen Whigs um Shaftesbury verlässt er nach dessen Verhaftung England 

für mehrere Jahre. Zurückgekehrt, muss er später wegen der Verwicklung in einen Putsch gegen den katholischen Thronfolger erneut nach Holland ins Exil ausweichen. Wenn man sich im historischen Rückblick der wesentlichen Tendenzen des Jahrhunderts vergewissert, erkennt man die Probleme, die aufmerksame Beobachter zur dialektischen Zuspitzung und anthropozentrischen Umwendung des naturrechtlichen Diskurses bewegen konnten. Ich möchte an drei Tendenzen erinnern, die seit der Reformation bis  in den westeuropäischen Ländern die Physiognomie des Zeitalters prägen werden. Sie erklären sowohl die Fragestellung des Vernunftrechts wie drei seiner wesentlichen Elemente – das egalitäre Element der Herrschaft von Freien und Gleichen (a), das konstitutionelle Element der Verrechtlichung der staatlichen Macht (b) und das libertäre Element der Umpolung des Rechtssystems von Pflichten auf subjektive Rechte (c). (a) Wie erwähnt, ergibt sich die Fragestellung aus den Religionskriegen, die allerdings nicht nur religiös motiviert sind. Schon das erstaunlich hohe Ausbreitungstempo der Reformation in Deutschland und die bald erfolgende Gründung von Nationalkirchen in den vom Kaiser unabhängigen nordeuropäischen Königreichen verrät, dass sich in der religiösen Kodierung der Auseinandersetzungen auch machtpolitische und andere profane Interessen verbergen. Die Aufladung der militärischen Gewalt des Staates mit den religiösen Erregungsenergien aus dem Volk ist ein neues Phänomen. Dieses lenkt die Aufmerksamkeit der Zeitgenossen auf den Zusammenhang zwischen dem Imperativ staatlicher Friedenssicherung und dem Problem der vernünftigen Legitimation einer entkonfessionalisierten Staatsgewalt. Diese Problemfassung spiegelt sich in der Denkfigur des Ausgangs aus einem instabilen und unfriedlichen Naturzustand, der nur dann die Aussicht auf stabile und friedliche Verhältnisse eröffnet, wenn der Übergang zum Gesellschaftszustand konsensuell, und zwar in Gestalt eines politischen Verfassungsvertrages vollzogen wird, den alle Beteiligten als Freie und Gleiche miteinander schließen. Auch wenn aus diesem philosophischen Gedankenexperiment erst sehr viel später die revolutionäre Idee eines verfassungsgebenden Prozesses hervorgehen wird, kommt in der Legitimitätsbedingung der allgemeinen Zustimmung zur Einrichtung einer politischen 

Herrschaftsordnung ein egalitäres Element zum Ausdruck. Dieses Element reift in der langen historischen Kette des calvinistisch inspirierten Widerstandes von Genf über Frankreich, die Niederlande und Schottland heran und erhält in der englischen Revolution große wirkungsgeschichtliche Kraft. Die oppositionellen Bewegungen reißen jene strikte Grenze zwischen dem spirituellen Reich der unsichtbaren Kirche und dem Regiment der irdischen Obrigkeit, mit der Luther der Politisierung der Heilszusage hatte vorbeugen wollen, nach und nach ein. Angefangen vom blutig niedergeschlagenen hugenottischen Widerstand in Frankreich, über den Kampf Wilhelms I . von Oranien um die Unabhängigkeit der Niederlande von Spanien bis zu den britischen Puritanern, die – inspiriert durch das strengere presbyterianische Modell der schottischen Kirche – gegen den Anglikanismus der Krone auf eine Radikalisierung der aus ihrer Sicht erst halbherzig vollzogenen Reformation drängen, verschafft sich das utopische Element der Schaffung des Gottesreichs auf Erden schon im . Jahrhundert politisches Gehör. Im folgenden Jahrhundert bietet England während des Bürgerkrieges (-) Beispiele für die Dynamik einer schrittweisen gegenseitigen Überbietung immer radikalerer Gruppen und Sekten. Nachdem Cromwell die Armee des Königs geschlagen hatte, geriet die Parlamentsherrschaft unter presbyterianischen Einfluss. Aber wenige Jahre später ergreifen schon die Independents die Macht und »reinigen« das Parlament von der Gefahr, dass ein »lahmer Presbyterianismus« die Errichtung der Herrschaft Gottes auf Erden verzögert. Schließlich dringen die Levellers mit ihrer Forderung nach einer Ausdehnung des Wahlrechts und die Diggers mit der Idee der Gleichverteilung des Eigentums auf die demokratische Verwirklichung der Selbstregierung von Freien und Gleichen. Allerdings ist Spinoza von den zeitgenössischen philosophischen Autoren der Einzige, der das demokratische Element in seinem Verfassungsentwurf hervorheben wird. (b) Für das Vernunftrecht bedeutet nämlich das Legitimitätserfordernis eines Konsenses unter Freien und Gleichen keineswegs per se eine Vorentscheidung zugunsten einer demokratischen Verfassungskonstruktion. Hobbes konnte mit seinem Unterwerfungsvertrag an die spätnaturrechtliche Verwendung der Denkfigur der Schen

kung (donatio) bei Francisco Suárez anknüpfen. In den gegensätzlichen Konzeptionen von Hobbes und Locke spiegelt sich eine andere, die Physiognomie des Zeitalters ebenso prägende Tendenz: Mit der Herausbildung souveräner Staaten, die von Althusius und Grotius als ein völkerrechtlich geordnetes System auf den Begriff gebracht worden sind, können die Zeitgenossen die Zentralisierung der Macht am Hof der Könige und die zunehmend rationale Verwendung dieser administrativen Macht beobachten. Die Wahrnehmung dieser Tendenz der in staatlichen Bürokratien und stehenden Armeen anwachsenden Macht des Monarchen und Oberbefehlshabers ruft in den öffentlichen Diskursen und Kämpfen zwischen Monarchisten auf der einen, Konstitutionalisten auf der anderen Seite polarisierende Antworten hervor. Aufseiten der Opposition gab es freilich nicht nur die progressiven Kräfte, die auf eine Parlamentarisierung der alteuropäischen Herrschaftsstände drängen, sondern auch die legitimistischen Anwälte der historisch denkenden ständischen Gewalten und lokalen Eliten, die sich von der reformabsolutistisch vorangetriebenen Konzentration der Staatsmacht in Gestalt einer professionalisierten Verwaltung und einer juristisch vereinheitlichten und rationalisierten Rechtsordnung in die Enge gedrängt sahen. Dieser Streit über die Einschränkung der Prärogativen der Krone und die Erweiterungen von Parlamentsbefugnissen wird im katholisch-monarchischen Frankreich in anderen politischen und gesellschaftlichen Konstellationen ausgetragen als im anglikanischen England. Aber die konstitutionellen Überlegungen des Vernunftrechts lassen sich als systematische Antwortversuche auf die allgemeine Verunsicherung über die Legitimationsbedingungen der heranreifenden modernen Staatsgewalt verstehen. Die Kontroversen beziehen sich allerdings auf die Allokation von  »[G]erade dadurch, dass der Mensch Herr seiner Freiheit ist, kann er sie veräußern bzw. sich fremder Gewalt [dominium] unterstellen.« Suárez (), .  Zu den länderspezifischen Entwicklungen in den einzelnen europäischen Staaten vgl. W. Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, München , Kap. .b; C. Thornhill, A Sociology of Constitutions. Constitutions and State Legitimacy in Historical-Sociological Perspective, Cambridge , .

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Machtbefugnissen innerhalb des konstituierten Gemeinwesens und keineswegs auf den Machtzuwachs des Staatsapparates selbst oder auf die formalrechtlich-bürokratische Gestalt der Ausübung politischer Herrschaft als solche. Denn Machiavellis il stato – jene neue Entität, die sich mit der von juristisch geschulten Beamten rationalisierten öffentlichen Verwaltung herausgebildet hat – ist der Gegenstand des modernen Vernunftrechts überhaupt. Mit der Frage nach einer legitimen Verfassung dieses modernen Staatsapparates hat sich das philosophische Thema verschoben. Der Name des aus der deutschen akademischen Tradition bekannten »Staatsrechts« drückt am besten jene Themenverschiebung aus, die sich mit der Ausdifferenzierung des Naturrechts aus der klassischen Lehre von der Politik erst angekündigt hatte. Mit der Gestalt des modernen Staates und dessen Verfassung erhält das Vernunftrecht einen anderen Gegenstand als das christliche Naturrecht. Es geht nicht mehr um das politische Gemeinwesen der Bürger, die civitas, sondern um die Legitimation einer staatlichen Organisationsgewalt, die sich in allen modernen Gesellschaften ganz unabhängig von der Regierungsform herausgebildet hat. Ziel der Analyse ist nicht mehr die beste Regierungsform. Das Legitimitätsproblem wirft vielmehr die doppelte – schon von den beiden Aspekten der Rechtsform (lex und ius) aufgenötigte – Frage auf, in welchem Umfang die in ihrer administrativen Gestalt unstrittige Exekutivmacht an »Recht und Gesetz« gebunden ist, und ob die politische Gesetzgebung auf den Willen des »Staatsvolks« zurückgeht. Das sind die beiden systematischen Fragen, die den zeitgeschichtlichen Kontroversen um die Einschränkung des Zugriffs des Monarchen auf die staatliche Gewalt zugrunde liegen. Selbst nach der autoritären Auffassung von Hobbes muss ein absolut herrschender Fürst an grundlegende subjektive Rechte der Bürger und an die Form abstrakter Gesetze gebunden bleiben. Im . Jahrhundert treibt der Reformabsolutismus der Könige die Entwicklung zur Rationalisierung und Machtkonsolidierung des Staates voran. Freilich dürfen wir darunter nicht einmal in Frankreich eine »absolutistische«, von Recht und Gesetz uneingeschränkte Ausübung politischer Herrschaft verstehen. Zwar hat hier die Krone um die Jahrhundertwende, also nach den bürgerkriegsähnlichen Konflikten mit den Hugenotten, ihre Macht wiederherstellen und 

bis zur Regentschaft Ludwigs XIV. kontinuierlich ausbauen können. Aber auf der Grundlage einer regional zersplitterten Rechtsordnung wird diese auch in Frankreich durch die Kontrollrechte der kollegialen Obergerichte und durch die für die Steuererhebung wichtigen Provinzparlamente empfindlich eingeschränkt. Der König war auf Patronage und Verhandlung angewiesen. Anders lagen die Dinge in den Niederlanden. Die in der Utrechter Union von  zu einer föderalen Republik zusammengeschlossenen nördlichen Provinzen blieben trotz einer gewählten Zentralregierung ein stark dezentralisiertes Gebilde. Im Verlauf der Auseinandersetzungen zwischen der orthodox calvinistischen Statthalterpartei und der Regentenpartei, die für die Säkularisierung der Staatsgewalt eintrat, etablierte sich hier ein im europäischen Vergleich liberales Regime, das politische Emigranten aus ganz Europa anzog und zu einem Zentrum des zeitgenössischen Verlagswesens wurde. In England schließlich gewährleistet das Common Law schon früh die Rechtseinheit des Landes. Auch die in Westminster angesiedelte hohe Justiz stärkt die Stellung des Königs. Andererseits können Statuten und Steuern grundsätzlich nur im Parlament verabschiedet werden, und dieses Parlament betrachtet sich als Hüter einer bis heute durch Tradition gesicherten, dem Common Law selbst gewissermaßen innewohnenden »Verfassung«. In der allgemeinen Tendenz zur Machtkonsolidierung des Staatsapparates war deshalb jene Verschärfung der Konflikte zwischen Krone und Parlament schon vorprogrammiert, die  in der Petition of Rights ihren Ausdruck finden. Wenig später beharrt das Parlament gegen den Widerspruch von Karl I . auf der Unterscheidung zwischen der Autorität seines in der staatlichen Ordnung verankerten Amtes und der persönlichen Macht des Amtsinhabers. Schon vor dem Sturz des Königs erklärt sich das Parlament zu dem vom Volk legitimierten Gesetzgeber, der zwar grundsätzlich über dem Common Law steht, aber eigentlich nur die naturrechtliche Substanz dieses Richterrechts zu allgemeinen Rechten aller Bürger oder Grundrechten verallgemeinert und positiviert. Aufgrund dieses dialektischen Selbstverständnisses handelt das Con J. I. Israel,The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall. -, Oxford , Teil III .

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vention Parliament von /, das die Bill of Rights verabschiedet und Wilhelm III . inthronisiert, in der Art einer verfassungsgebenden Versammlung, die sich in ihren souveränen Entscheidungen durch die historische Weisheit des Common Law über unveräußerliche Rechte vernünftig informieren lässt: »Das Parlament, das nun als ein vollständig etabliertes Organ der politischen Ordnung handelte, betrachtete sich selbst als durch die den alten Gewohnheitsrechten [common laws] anhaftenden Rechte [rights] legitimierter Gesetzgeber und (zugleich – wie paradox das auch immer sein mag) als diejenige Instanz, die faktisch und förmlich gesellschaftsweit ihre eigenen Gesetze durchsetzt, deren normativer Gehalt als abgeleitet von Rechten definiert ist. Und obwohl die Prinzipien der Rule of Law und die der Governance by Parliament oftmals als Antinomien wahrgenommen werden, gründeten der Erfolg und die Bedeutung der postrevolutionären englischen Verfassung tatsächlich eben darin, dass sie der gesetzgebenden Gewalt Legitimität verschaffte, und zwar als ein Organ, das zum einen allgemeine Gesetzesprinzipien (Rechte) stillschweigend internalisiert hatte und das zum anderen als Fixpunkt autonomer gesetzlich verankerter Macht die Autorität besaß, gesetzgeberisch tätig zu werden.« Auch wenn Lockes Two Treatises of Government erst nach der Glorious Revolution erschienen sind, muss man im Hinblick auf die philosophische Publizistik der vorangehenden Jahrzehnte feststellen, dass die englische Revolution das einzigartige Beispiel der historisch gleichzeitigen Begegnung und wechselseitigen Verstärkung von »Ideen« und »Interessen« (Weber) bietet. Die eigensinnig, das heißt aus ihren eigenen Problemzusammenhängen entwickelten philosophischen Ideen, die in der politischen Öffentlichkeit kursieren und für die politisch Handelnden ein orientierendes Anregungspotential bereitstellen, treffen auf die politische und gesellschaftliche Dynamik jener langfristigen historischen Tendenzen, die ihrerseits Probleme erzeugt und Lernprozesse ausgelöst hatten. Später wird es sich in der Französischen Revolution anders verhalten: Statt der Gleichzeitigkeit des politischen Umbruchs und der inspirierenden Gedanken werden dann die längst entwickelten Ideen des Vernunftrechts den historischen Ereignissen in der Weise  Thornhill (), ; Übers. J. H.

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vorangehen, dass die Revolution nach Hegels Beobachtung »die Philosophie vom Kopf auf die Füße stellt«. (c) Nach dieser Lesart verdanken die in der englischen Revolution feierlich erklärten rights, denen in den Vernunftrechtstheorien die natürlichen Rechte entsprechen, ihren grundlegenden Charakter und ihre allgemeine Verbindlichkeit gleichzeitig der historischen Beglaubigung durch die Common-Law-Rechtsprechung und dem aufgeklärten Willen eines souverän entscheidenden Parlaments, welches wiederum die unübersichtliche Vielfalt der aus der Common-LawRechtsprechung überlieferten partikularen Rechte gewissermaßen vernünftig rekonstruiert. Um aber zu erkennen, welche Rechte als fundamentale Rechte »ernst genommen« werden müssen (Dworkin), hätte sich diese Rekonstruktionsarbeit schon von einem vernünftigen Blick auf die historischen Entscheidungen in hard cases leiten lassen müssen. Der Blick hätte sich von einem Begriff subjektiver Rechte lenken lassen müssen, die jeder Rechtsperson von Haus aus zustehen. Wie auch immer es mit diesem Szenario, wonach die philosophisch gebildeten Mitglieder des Revolutionsparlaments ihren Hobbes und ihren Locke gelesen und im Kopf gehabt hätten, bestellt gewesen sein mag,  es bedurfte eines Perspektivenwechsels, um solchen Rechten den Primat einzuräumen. Und erst die Autoren des Vernunftrechts haben den liberalen Gedanken einer aus subjektiven Rechten systematisch aufgebauten Rechtsordnung entwickelt, die den Rechtspersonen maximale Handlungsfreiheiten sichert. Immerhin spiegelt sich auch in diesem dritten wesentlichen Element des Vernunftrechts die konstruktive Antwort auf eine weitere der langfristigen Tendenzen des Zeitalters. Ich habe schon daran erinnert, dass sich komplementär zum Staat ein über Märkte regu So stilisiert Ronald Dworkin die Aufgabe des idealen Common-Law-Richters, der im vernünftigen Rückblick auf die Präjudizien erkennt, welche Rechte im gegebenen Fall die konkurrierenden Güter und Rechte »ausstechen«. R. Dworkin, Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt/M. . Zu dem Verfahren rationaler Hermeneutik vgl. auch: ders., Law’s Empire, Cambridge (Mass.) .  Nach den Forschungen von John G. A. Pocock war der Einfluss von Lockes Auffassungen gegenüber Harringtons Ideen des politischen Humanismus auf Verlauf und Ergebnis der Revolution eher gering: J. G. A. Pocock, Die andere Bürgergesellschaft. Zur Dialektik von Tugend und Korruption, Frankfurt/M. . Vgl. W. Euchner, John Locke zur Einführung, Hamburg , ff.

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liertes Wirtschaftssystems ausdifferenziert hatte. Und weil dieses die dezentralen Entscheidungen in das private Belieben gewinnorientierter Marktteilnehmer stellt, erfordert das kapitalistische Wirtschaften allgemein die Abschirmung einer um Handel und Gewerbe, Familie und Berufsarbeit konzentrierten gesellschaftlichen Privatsphäre gegen willkürliche staatliche Eingriffe. Nicht nur sachkundigen Beobachtern dieser historischen Entwicklung wie John Locke, der zeitweise Staatssekretär im Handels- und Kolonialministerium gewesen ist und auch später die Regierung in währungspolitischen Fragen beraten hat, musste sich die Einsicht aufdrängen, dass subjektive Rechte, die sich um Freiheit, Leben und Eigentum des einzelnen Bürgers kristallisieren, eine angemessene Antwort auf die funktionalen Erfordernisse einer sich kräftig formierenden bürgerlichen Gesellschaft darstellen. Gerade weil der systemische Zusammenhang der Ökonomie im . Jahrhundert noch nicht als eine gegenüber den handelnden Subjekten verselbständigte Realität erkannt wird, konnte dieser gesellschaftliche Prozess umso eher aus der Sicht der Selbstermächtigung selbständig entscheidender Privatpersonen auf die entsprechenden juristischen Begriffe des bürgerlichen Privatrechts gebracht werden. So ist es kein Zufall, dass die Vernunftrechtstheorien in den Niederlanden und in England, also in den beiden kapitalistisch am weitesten fortgeschrittenen Ländern entstehen.Während im übrigen Europa Wirtschaft und Gesellschaft noch von einem Agrarsektor beherrscht werden, der die große Masse der arbeitenden Bevölkerung in feudalen Eigentums- und Produktionsverhältnissen festhält und sich erst zögernd – und auch dann immer noch überwiegend auf der Basis unfreier Lohnarbeit – für den kapitalistischen Fernhandel öffnet, gelangt in jenen beiden Ländern – mit einem zeitlichen Vorsprung der Niederlande – die kapitalistische Wirtschaftsweise im Laufe des . Jahrhunderts zur Dominanz. Für die Dynamik dieser Entwicklung spielt der von den Aktiengesellschaften und dem Börsenhandel getragene Finanzkapitalismus, der sich im Zusammenhang der kolonialistischen Expansion Hol Heute gilt gerade der in ökonomischen Dingen versierte John Locke als ein wichtiger Vorläufer der Politischen Ökonomie.  J. Kocka, Geschichte des Kapitalismus, München , Teil III .



lands und Englands in Südostasien, Afrika und Nordamerika entfaltet, die ausschlaggebende Rolle. Die  gegründete Niederländische Ostindien-Kompanie ist der Prototyp für die Unternehmensform der großen Handelsgesellschaften, die ihre Geschäfte unter anderem über die berüchtigte Route des Sklavenhandels von der westafrikanischen Küste nach Südamerika, in die Karibik und den Süden Nordamerikas abwickelten. Aber für die bürgerliche Lebensform und Kultur in den Gesellschaften der beiden führenden kolonialen Mutterländer selbst war eher eine Kleinwarenwirtschaft prägend, die sich im Zuge der Intensivierung des Austausches zwischen Stadt und Land und vor allem mit der Einbeziehung der landwirtschaftlichen Produktion in den Markt schnell entwickelte. Die Verdichtung der Binnenmarktbeziehungen vollzieht sich in Holland, bei einem relativ hohen Grad der Urbanisierung, überwiegend in kleinbetrieblichen Formen, während sich in England, wo die Gentry einen starken politischen Einfluss ausübte, eine robust »von oben« betriebene Privatisierung des Gemeindelandes (die berüchtigten enclosures) die Marktintegration der landwirtschaftlichen Produktion in Formen des großbetrieblichen Agrarkapitalismus förderte. Die traditionelle Lebensform des hochmittelalterlichen Stadtbürgertums geht einerseits in einer »bürgerlichen« Gesellschaft auf, die nun im Ganzen von der kapitalistischen Dynamik ergriffen wird; aber gleichzeitig prägen die kulturellen Errungenschaften und politischen Traditionen der hochmittelalterlichen Städte auch die moderne Lebenswelt.NebendendreihauptsächlichenFaktoren,diedenökonomischen Vorsprung der nordwesteuropäischen Länder erklären – dem großen Gewicht des Fernhandels, der Schwäche des Feudalismus und der neuen Führungsrolle in der kolonialen Eroberung der Welt –, nennt  Zusammenfassend stellt Kocka (ebd., ) fest: »Die Niederlande entwickelten sie [die kapitalistische Wirtschaftsweise] früher und waren im . Jahrhundert das Modell für alle Modernisierer Europas […]. Während die Niederländer auf ihre besonderen Stärken im handels- und finanzkapitalistischen Bereich und auf internationale Finanzierungsgeschäfte fixiert blieben, trieben die Engländer den Kapitalismus zusätzlich im Gewerbe voran und stützten ihr Wachstum stärker als die Niederländer auch auf inländische Nachfrage. Agrarkapitalismus entwickelten beide, wenngleich mit unterschiedlicher Struktur. Der Vorsprung der beiden Länder gegenüber dem großen Rest des Kontinents zeigte sich auch an ihrer fortgeschrittenen Urbanisierung.«



Jürgen Kocka als weitere Merkmale des Avantgardismus dieser Länder die expandierende Lesekultur und eine lebhafte literarische und politische Öffentlichkeit, überhaupt die Anfänge des geselligen Lebens in jenen privaten Vereinigungen, die auch die politisch einflussreichen Kristallisationspunkte einer bürgerlichen Zivilgesellschaft und Öffentlichkeit bilden werden. Sosehr also der liberale Aspekt des Vernunftrechts, das heißt die Umstellung von der zuteilenden Gerechtigkeit einer bindenden objektiven Rechtsordnung auf die Gewährleistung subjektiver Rechte, den funktionalen Notwendigkeiten einer vom Finanz- und Handelskapitalismus bestimmten Gesellschaft entgegenkommt, und so gut sich das konstitutionelle Element einer Verrechtlichung der staatlichen Gewalt diesem Bild einfügt, so wenig dürfen wir Korrespondenzen und Korrelationen in einseitige kausale Abhängigkeiten umdeuten und die vernunftrechtliche Theoriebildung auf eine bloße Widerspiegelung des von dieser Wirtschaftsform entfesselten possessiven Individualismus der Marktteilnehmer reduzieren. Eine lineare Kausalität widerspricht nicht nur der Logik von Herausforderung und Antwort, die den Eigensinn problemlösender Theoriebildung und allgemein die Ambivalenz der Stellungnahmen von zugleich kontextabhängig und rational handelnden Akteuren berücksichtigt. Erst recht scheitert eine reduktionistische Deutung daran, dass sich die zur Herrschaftslegitimation herangezogene sozialintegrative Kraft des Gesellschaftsvertrages, also das aus dem christlichen Naturrecht entbundene egalitäre Element eines unter Freien und Gleichen erzielten Konsenses, nicht auf den rationalen Egoismus der jeweils selbstbezogen kalkulierenden Einzelnen zurückführen lässt. () Hobbes, Spinoza und Locke haben ihre vernunftrechtlichen Konstruktionen jeweils als Teil eines umfassenden philosophischen Systems entwickelt. Auch wenn im Fall von Locke die beiden Abhandlungen über die Regierung – ungeachtet ihrer eindrucksvollen Wirkungsgeschichte – in der Werkgeschichte selbst eher Nebenprodukte darstellen, kann ein systematischer Vergleich der Vernunftrechtstheorien nur mit dem Blick auf die jeweiligen philosophischen  Ebd., ff.  C. B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus.Von Hobbes bis Locke, Frankfurt/M. .



Ansätze im Ganzen gelingen. Diese verraten erst den paradigmatisch veränderten Blick auf die Welt, das heißt den Perspektivenwechsel von einem bisher theologisch als selbstverständlich vorausgesetzten absoluten Gottesstandpunkt zu einer reflexiv auf das erkennende und handelnde Subjekt gerichteten Perspektive der ersten Person gegenüber der Welt als der Gesamtheit von vorstellbaren und auch wissenschaftlich erforschbaren Objekten. Gewiss tragen die bisher behandelten Gründe und Motive – die in der praktischen Philosophie selbst angelegten Gründe ebenso wie die aus der politischen und gesellschaftlichen Dynamik hervorgehenden Motive – zur Erklärung der anthropozentrischen Wende des Naturrechts bei. Und diese finden in einem verstärkten Bewusstsein individueller Autonomie wie auch im Verlangen nach einer von Gleichberechtigten kollektiv ausgeübten politischen Autonomie ihren Ausdruck. Aber diese praktischen Anstöße für die vernunftrechtliche Theoriebildung müssen wir von den internen Gründen für den problemgesteuerten Wandel der systembildenden theoretischen Philosophie unterscheiden. Den Paradigmenwechsel der Philosophie im Ganzen vollziehen die Autoren des . Jahrhunderts ganz unabhängig von ihrer religiösen Einstellung – für Locke stand ein aufgeklärter Protestantismus nie in Frage, während Hobbes und Spinoza im Verdacht standen, Atheisten zu sein, und selbst Descartes sich mit diesem Vorwurf auseinandersetzen musste. Bereits die Luther’sche Entkoppelung des Glaubens vom Wissen hatte das philosophische Denken auf eine weltimmanente Einstellung verwiesen, die sich freilich in der Philosophie erst im Laufe des . Jahrhunderts durchsetzte. Bis zu den Ausläufern der Spätscholastik blieb sich das erkennende Subjekt seiner selbst als eines heilsbedürftigen und gläubigen Subjekts bewusst, was sich auch in der Theoriebildung selbst spiegelte: Solange die Personalunion des Philosophen mit dem Theologen bestand, blieb es Sache der Philosophie, den Glauben vom Wissen zu differenzieren. Diese interne Beziehung wird, auch wenn der Philosoph selbst wie im Falle Lockes eine gläubige Person bleibt, methodisch aufgelöst beziehungsweise neutralisiert, sobald sich das erkennende Subjekt gewissermaßen isoliert und auf sich gestellt sieht – einer wissenschaftlich objektivierten Natur gewissermaßen gegenüberstehend. Interessanterweise waren die maßgebenden Philosophen des . Jahr

hunderts Mathematiker und Naturwissenschaftler, sodass diese Personalunion nun an die Stelle des bisher üblichen Typus des gläubigen und theologisch ausgebildeten Philosophen trat. Unter dem epistemischen Blick der Naturwissenschaften verwandelte sich der Begriff der Natur; ernüchtert streift diese den Charakter einer auf den Menschen als ihr Telos angelegten Schöpfung ab und steht nun als gegenständliches Universum der in Raum und Zeit gesetzmäßig bewegten Körper dem experimentierenden Beobachter gegenüber. Der Philosoph, der danach fragt, was das aus dieser vergegenständlichenden Perspektive gewonnene Wissen »für uns« bedeutet, versteht unter dem »Selbst« dieses Selbstbezuges ein Subjekt, das auf der Basis dessen, was es von der Welt erkennt, in der Welt rational und selbstbewusst, das heißt nach jeweils eigenen Präferenzen handelt. Denn nun sollen sich auch die handelnden Subjekte möglichst von der sachlichreflexiven Verarbeitung des wissenschaftlich erworbenen Weltwissens leiten lassen. Die Annahme, dass dieser Perspektivenwechsel der Philosophie gewissermaßen von den spektakulären Fortschritten in Astronomie, Physik und Mathematik aufgenötigt worden ist, greift zu kurz. Sie wird freilich durch eine bemerkenswerte chronologische Parallele zwischen Wissenschaftsentwicklung und Reformationszeitalter nahegelegt. Auf der einen Seite haben wir die Periode von Luthers Thesenanschlag  bis zur Glorious Revolution  im Hinblick auf die theologisch-politischen Diskurse als eine Inkubationszeit des Vernunftrechts behandelt. Auf der anderen Seite spiegelt sich schon in den nackten Daten jener Hauptwerke, die die aristotelische Naturauffassung revolutioniert haben, die synchrone Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Nicolaus Kopernikus (-), der Zeitgenosse Luthers, ist von Haus aus Jurist und Mediziner und veröffentlicht das umstürzende Ergebnis seiner astronomischen Beobachtungen im Jahre . Das dem Papst gewidmete, freilich durch ein anonymes Vorwort in seinen theologischen Konsequenzen entschärfte Buch De revolutionibis orbium coelestium sammelt Evidenzen für die wissenschaftliche Erneuerung einer schon in der Antike beiläufig auftauchenden Vorstellung – eben des heliozentrischen Weltbildes. Dieses ruft freilich erst scharfe Reaktionen der Kirche hervor, als Galileo Galilei (-), von Haus aus Mathe

matiker, mit neuen Entdeckungen und verbesserten Beobachtungen die empirische Erschütterung des ptolemäischen Weltbildes bestätigt. Er war durch die Entdeckung der Fallgesetze bekannt geworden und veröffentlichte seinen berühmten Dialogo  (dem die Discorsi / folgen). Dabei kann sich Galilei schon auf Forschungen seines deutschen Zeitgenossen, des Mathematikers und Astronomen Johannes Kepler (-) stützen, dessen Hauptwerk Mysterium Cosmographicum  und in erweiterter Form  erschienen war. Kepler, der auch wichtige Forschungen zur Optik und Kinematik durchgeführt hatte, spricht als Erster von »Bewegungsgesetzen« der Natur. Daran kann schließlich der Physiker und Astronom Isaac Newton (-), der zugleich ein bedeutender Mathematiker war, anknüpfen. Nach seiner bahnbrechenden Veröffentlichung zur Optik () vereinheitlicht er die physikalischen und astronomischen Erkenntnisse seiner Vorgänger. Seine Principia () enthalten das Gravitationsgesetz und die bis ins . Jahrhundert maßgebenden Grundgesetze der klassischen Mechanik. Die Grundbegriffe der absoluten Zeit und des absoluten Raums erlauben ihm den Nachweis, dass die irdischen Körper denselben Gesetzen unterliegen wie die Himmelskörper. Mit dieser Revolution in den Naturwissenschaften selbst hat sich jedoch noch kein zeitgleicher Paradigmenwechsel in der Philosophie vollzogen. Das philosophische Selbstverständnis der großen Forscher und Entdecker selber bewegte sich noch im Horizont der Überlieferung. Diese haben zwar mit neuen optischen Instrumenten Regelmäßigkeiten beobachtet und die induktiven Verallgemeinerungen aus diesen Beobachtungen, soweit möglich, unter experimentellen Bedingungen überprüft. Die mithilfe von induktivem Verfahren und Experiment gewonnenen, mathematisch formulierten Naturgesetze drängen sich uns aus dem Rückblick als die markante Neuerung auf. Aber im Hinblick auf die anthropozentrische Wende, die uns interessiert, haben die beteiligten Forscher keineswegs einen Perspektivenwechsel vorgenommen. Gläubige Christen waren sie alle. Kopernikus stand als preußischer Domherr und Administrator in Diensten der Kirche. Galilei war im katholischen Glauben tief verwurzelt. Bekanntlich greift er die Metapher vom Buch der Natur auf, das wir nur entziffern können, wenn wir die Buchstaben des göttlichen Al

phabets – »Kreise, Dreiecke und andere geometrische Figuren« – kennen. Auch Kepler, der als praktizierender Protestant sowohl am Hof des Kaisers wie an der Universität Tübingen wegen seiner Konfession mehrfach in Schwierigkeiten geriet, will »Gottes geometrischen Plan für das Universum« enthüllen. Für den astronomischen Beobachter ist das Universum das Abbild Gottes. Newton entfernt sich zwar von der christlichen Orthodoxie; aber die für alle Cambridge-Professoren seinerzeit üblichen anglikanischen Weihen verweigert er nur, weil er an der trinitarischen Natur Gottes zweifelt. Er steht noch unter dem Einfluss der hermetischen Überlieferungen der Kabbala, Jakob Böhmes und der Rosenkreuzer und begreift Raum und Zeit als Sensorium Gottes, mit dem dieser die Welt im Ganzen ordnet und umfasst. Diese Forscher machen keinen Versuch, die neue Konzeption der Naturgesetze vom christlichen Hintergrund ihres Weltverständnisses abzulösen. Was sie als Mathematiker verbindet, ist vielmehr die Vorstellung einer geometrischen Infrastruktur des von Gott geschaffenen Universums, die der beobachtende und experimentierende, zugleich kalkulierende Naturforscher hinter dem Schleier der uns kontingent begegnenden Erscheinungen entdeckt. Das Neue daran ist die Mathematisierung der Naturbeschreibung, nicht die Ontologie. Denn schon der Nominalismus hatte um die Wende zum . Jahrhundert mit der Substanzontologie gebrochen und die Welt als Gottes kontingente, aber geordnete Schöpfung begriffen. Bereits diese Ontologie geordneter Zufallsereignisse hatte den erkennenden subjektiven Geist mit der Aufgabe konfrontiert, ausgehend von der Beobachtung partikularer Ereignisse die Begriffe zu entwickeln, mit deren Hilfe wir die verborgene, der Natur vom göttlichen Willen kontingent, aber an sich eingeschriebene Ordnung auch für uns transparent machen. Die naturwissenschaftlichen Pioniere des . Jahrhundert sind überzeugt, in den bekannten geometrischen Figuren die Buchstaben dieser göttlichen Schrift sowie in den geometrischen Gleichungen die Sätze dieses Textes aufzufinden. Nicht die Mathematiker und Naturforscher, die die physikalischen Gesetze des Universums entdecken und das kosmologische Weltbild revolutionieren, haben daraus Konsequenzen für ein neues Paradigma des Selbst- und Weltverständnisses gezogenen. Dazu be

durfte es der philosophischen Reflexion auf das, was die neuen Erkenntnisse für das Selbstverständnis der erkennenden und handelnden Subjekte einer im Großen und Ganzen nach wie vor christlichen Welt bedeuteten. Dazu hatte schon Francis Bacon (-) – eine Generation vor Descartes und Hobbes – den ersten Schritt getan. Dieser Zeitgenosse von Galilei und Kepler hat zwar selber »keinen Beitrag erster Hand« (Mary Hesse) zur Forschung geliefert. Bacon war ein humanistisch gebildeter Jurist, der als Parlamentsmitglied, Diplomat und hoher Beamter, schließlich als Lordkanzler eine politische Karriere gemacht hat. Er ging seinen naturphilosophischen Neigungen als gelehrter Privatmann nach und wurde das, was man heute unter einem »Naturphilosophen« verstehen würde, also jemand, der sich reflexiv – und insofern sekundär – mit naturwissenschaftlicher Forschung und Theoriebildung befasst. Bacon ergreift programmatisch gegen die überlieferte aristotelisch-scholastische Naturphilosophie Partei zugunsten einer methodisch angeleiteten experimentellen Naturwissenschaft: »Zwei Wege zur Erforschung und Entdeckung der Wahrheit sind vorhanden und gangbar. Der eine führt von den Sinnen und dem Einzelnen zu den allgemeinsten Sätzen, und aus diesen obersten Sätzenund ihrer unerschütterlichen Wahrheit bestimmt und erschließt er die mittleren Sätze. Dieser Weg ist jetzt gebräuchlich. Aus dem anderen ermittelt man von den Sinnen und vom Einzelnen ausgehend die Sätze, indem man stetig und stufenweise aufsteigt, so daß man erst auf dem Gipfel zu den allgemeinsten Sätzen gelangt; dieser Weg ist der wahre, aber so gut wie nicht begangene.«  Die Option für diesen zweiten Weg ist vom Blick auf die zeitgenössische Forschung inspiriert. Die originelle Leistung Bacons besteht im kühnen Entwurf einer Logik der Forschung, die sich am Ziel nomologischer Erklärung orientiert. Er zeichnet die Induktion als Verfahren der empirischen Generalisierung von Einzelbeobachtungen aus, aus deren Korrelationen auf die zugrundeliegenden »Formen« oder »Gesetze« geschlossen werden kann. Ohne einen durchgängigen Determinismus anzunehmen, gebraucht er den Be F. Bacon, Neues Organon, Hamburg , Bd. , .  M. Hampe, Eine kleine Geschichte des Naturgesetzbegriffs, Frankfurt/M. , -. Vgl. auch P. Urbach, Francis Bacon’s Philosophy of Science. An Account and a Reappraisal, LaSalle .



griff des Naturgesetzes als Erster im modernen Sinne und lenkt den Blick auf ein methodisches Vorgehen, das auf der Basis von Sinneserfahrungen zur Feststellung von Tatsachen hinführt. Tatsachen, auf die sich wiederum Theorien stützen, lassen sich nicht wie Fallobst einfach auflesen; sie sind vielmehr das Ergebnis einer rationalen Verarbeitung von getesteter und nicht ungefilterter Erfahrung. Neben der Orientierung am Gesetzeswissen erkennt Bacon den methodischen Sinn des Experiments als den entscheidenden Zug der modernen Forschung. In unserem Zusammenhang interessiert mich der Umstand, dass sich die Überlegungen, die dieser historisch gebildete, aber eher spekulierende als forschende Naturphilosoph im Hinblick auf eine solche Logik der Forschung anstellt, prospektiv als ziemlich treffsicher erwiesen haben. Bacon verkündet bereits das konstruktive Element der neuen Naturwissenschaften, weil er sich für die praktische Relevanz der neuen Art von Erkenntnisfortschritten interessierte. Aus dieser Sicht entdeckt er den internen Zusammenhang zwischen dem Wachstum von Gesetzeswissen und der Erweiterung unserer technischen Verfügungsgewalt über die in ihrer Gesetzmäßigkeit erkannten Naturprozesse. Er durchschaut den Zusammenhang von methodisch erzielten naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und der möglichen Verwertung dieser Erkenntnis für technische Verbesserungen, die das Leben erleichtern können. Bei Bacon, dem bekennenden Calvinisten, steht allerdings diese Frage der technischen Naturbeherrschung immer schon im Schatten der religiösen Frage nach der Bedeutung des praktischen Nutzens neuer Erkenntnisse für das Heilsschicksal der Menschen. Diese Frage drängt sich ihm schon in der frühen Schrift Advancement of Learning () auf, aber erst im Novum Organum () findet er darauf eine ausgereifte Antwort: Bacon warnt vor einer Verwechslung des Buches der Natur mit dem Buch Gottes. Die Schöpfung ist zwar das lesbare Werk Gottes, jedoch ist es Gottes Wille, dass der Mensch die Buchstaben dieses Buches nicht nur um des selbstzufriedenen Verstehens willen entziffert, sondern in der Absicht, die Dinge tatkräftig bei ihrem Namen aufzurufen  J. Klein, »Francis Bacon«, in: E. N. Zalta (Hg.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter  Edition), 〈https://plato.stanford.edu/archives/ sum/entries/francis-bacon/〉, letzter Zugriff am . . .



und in Dienst zu nehmen. Gott hat der gefallenen Menschheit die Wissenschaft als ein kollektives Projekt zur Verbesserung ihrer Lebensumstände aufgegeben. So nehmen Wissenschaft und technischer Fortschritt, mit denen sich die Menschheit aus dem Elend des Sündenfalls herausarbeiten kann und ihre ursprüngliche Herrschaft über die Natur wiedererlangen soll, selber den Charakter eines Gottesdienstes an: Sie dienen im Geiste der Millenaristen der Wiederherstellung des voradamitischen Zustandes. In der Differenz zwischen dem »Buch Gottes« und dem »Buch der Natur« spiegelt sich eine reflexive Einstellung des Philosophen zur Arbeit und zum Ergebnis der Wissenschaften. Der Calvinist Bacon untersucht die Bedingungen des wissenschaftlichen Fortschritts im Hinblick auf die praktische Bedeutung dieses Wachstums an technisch verwertbarem Weltwissen für eine communitas fidelium, die den göttlichen Auftrag hat, sich tatkräftig ihrer Erlösung von der Erbsünde zu vergewissern. Dadurch entsteht eine Verbindung zwischen den Gesetzen, die der Schöpfergott der Natur gegeben, und jenen Gesetzen, die Gott als Erlöser der Menschheit auferlegt hat. Anders verhält es sich mit den Philosophen des . Jahrhunderts, die – ob sie nun selbst gläubige Personen sind oder nicht – nicht mehr als Christen der Frage nachgehen, was das moderne naturwissenschaftliche Verständnis der Welt für unser Selbstverständnis bedeutet. Für diesen neuen Typus des Philosophen, der sich als Wissenschaftler versteht, ohne die reflexive Einstellung zu den Wissenschaften aufzugeben, ist René Descartes (-) exemplarisch. Der ausgebildete Jurist, der zunächst eine militärische Laufbahn eingeschlagen und in Ulm sein berühmtes Bekehrungserlebnis erfahren hatte, beschäftigte sich intentione recta mit Fragen der Mathematik und der Naturwissenschaften, reflektierte aber gleichzeitig auf jene neue methodische Einstellung, mit der die »Naturphilosophie« eine andere, im modernen Sinne »wissenschaftliche« Bedeutung angenommen hatte. Neben seinen algebraischen Untersuchungen betrieb er optische Forschungen und entdeckte das Refraktionsgesetz – eine geometrische Beschreibung für die Brechung des Lichts; gleichzeitig schrieb er an den Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft.  Groh (), Kap. .



Aus der Sicht eines Philosophen, der sich auch als Naturwissenschaftler verstand, konnten Naturgesetze zwar immer noch auf einen göttlichen Gesetzgeber zurückgeführt, aber nicht länger im ontotheologischen Doppelsinn zugleich als naturnotwendige und normativ gebietende Gesetze Gottes begriffen werden. Jedenfalls drängt sich, sobald der heilsgeschichtliche Aspekt der Theologie in den Hintergrund rückt, die Vorstellung der Natur als eines sich selbst erhaltenden Ganzen auf, das nach unveränderlichen mechanischen Gesetzen operiert. Mit dem zentralen Begriff der Selbsterhaltung verliert auch die Unterscheidung zwischen den »geschaffenen« und den der Natur selbst »innewohnenden« Gesetzen an Trennschärfe. Sobald die Philosophie nicht mehr an der Heilsrelevanz des Erlösergottes interessiert ist, macht es für den Gesetzesbegriff keinen wesentlichen Unterschied mehr, ob sich der göttliche Gesetzgeber deistisch auf die Einrichtung und Erhaltung einer sich selbst reproduzierenden Natur beschränkt (Descartes) oder panentheistisch mit dem lebendigen Geist der Natur verschmilzt (Spinoza) oder materialistisch überhaupt keine Rolle mehr spielt (Hobbes). Ich begreife die Systementwürfe des . Jahrhunderts auch dann, wenn sie wie bei Descartes dem Schöpfergott eine konstruktive Rolle zuschreiben, als Versuche, ein aus Vernunft allein begründetes, also säkulares Selbst- und Weltverständnis zu entwickeln, das an die Stelle des von Luther zurückgewiesenen scholastischen Weltbildes treten kann. Denn sie halten am Anspruch einer Systembildung fest, für die ihnen die – in der naturwissenschaftlichen Theoriebildung der Zeitgenossen erfolgreiche – Geometrie als Vorbild dient. Dabei unterstellen sie die Möglichkeit einer erkenntnistheoretisch erneuerten Metaphysik, allerdings unter Absehung vom antiken Heilsweg. () Wie ich zunächst an Descartes’ Philosophie zeigen möchte, ist diese Intention in sich widersprüchlich. Als Erkenntnistheorie macht sich die Philosophie einerseits abhängig von der objektivierenden Erkenntnisart der modernen Naturwissenschaften, die nun den Zugang zur Welt und zum Weltwissen monopolisieren. Sie legt sich auf die drittpersonale Beobachterperspektive, die gleichzeitig in der erstpersonalen Einstellung zu sich selbst als erlebendem Subjekt einen beobachtenden Zugang behält, als die maßgebende Erkenntnisperspektive fest. Aus erkenntnistheoretischer Sicht reißt eine für uns un

überbrückbare Kluft zwischen Subjekt und Objekt auf: Der Subjektivität des vorstellenden Denkens steht die Welt als Gesamtheit vorstellbarer Objekte gegenüber. Andererseits verlangt aber die festgehaltene Systembildung den Gottesstandpunkt einer Metaphysik, von dem aus der epistemische Dualismus zwischen einer an die Subjektreferenz gebundenen Innen- und Außenwelt durch einen ontologischen Dualismus der entsprechenden Seinsbereiche von Geist und Materie ergänzt werden kann. Dabei verändert der Begriff der Substanz seinen Sinn: Ohne die bisher maßgebende Differenzierung in Form und Materie bedeutet die Rede von »Materie« oder »Geist« als »Substanzen« fortan die Qualifikation eines sich selbst reproduzierenden Selbständigen, das als Ursprung alles übrigen Seienden gilt. Gleichzeitig streift der naturwissenschaftlich modifizierte Substanzbegriff alle ausdrücklich teleologischen oder normativen Bedeutungskomponenten ab. Eine Konsequenz des Seitenwechsels, den die Systeme des . Jahrhunderts von der Theologie zur Erkenntnisart der methodisch verselbständigten Naturwissenschaften vornehmen, ist daher im Hinblick auf die Theorien des Vernunftrechts entscheidend: Die verwissenschaftlichte Vernunft, die sich auf eine objektivierende Einstellung zur Natur eingrenzt, entzieht der praktischen Philosophie den Boden der gesetzgebenden Autorität Gottes. Daher steht die Subjektphilosophie vor der Frage, wo überhaupt die normative Dimension des Gerechten und des Guten zu lokalisieren ist. Descartes schiebt dieses Problem mit Bemerkungen zu einer provisorischen Moral eher beiseite, während Pascal darin die Herausforderung zu einer Kritik an der säkularen Einschränkung der Vernunft sieht. Aber implizit verrät sich auch in Descartes’ erkenntnistheoretischem Versuch einer fundamentalistischen Vergewisserung des Wissens die Beunruhigung über die fehlende Orientierungskraft der praktischen Vernunft. Im nächsten Kapitel werden wir sehen, dass Hobbes’ empiristischer Gegenentwurf an demselben uneingestandenen Defizit leidet, während die Systementwürfe Spinozas und Lockes das Problem einerseits durch eine normativ gehaltvolle Metaphysik, andererseits durch einen Kompromiss mit der Theologie entschärfen. Aber zunächst bietet sich der cartesische Ansatz an, um die Grundzüge des mentalistischen Paradigmas nachzuzeichnen. Allerdings fügt sich dieser erkenntnistheoretische Ansatz nicht nahtlos mit dem 

Entwurf einer Metaphysik zusammen, die Descartes mithilfe eines neuen Substanzbegriffs auf der Grundlage einer mechanistisch begriffenen Natur als eine ontologische Grundwissenschaft begründet. Descartes bedeutet für das philosophische Denken eine ähnliche Zäsur wie Luther für die Theologie. Ein Jahrhundert später holt er aus der Perspektive des Naturwissenschaftlers die strikte Trennung von Glauben und Wissen nach, die Luther aus der komplementären Sicht seiner radikal verinnerlichten Glaubenserfahrung vorgenommen hatte. Schon die Zeitgenossen haben die Schriften des Philosophen, die große Aufmerksamkeit fanden, als einen Bruch mit der Tradition empfunden. Über dem philosophischen Streit wird oft vergessen, dass sich Descartes in dem weitaus größeren Teil seines Werks mit naturwissenschaftlichen Problemen befasst hat. So arbeitet er zwischen  und  unter dem geplanten Titel Le Monde an den Grundlagen der Mechanik, der Optik und der Kosmologie, vor allem beschäftigt er sich mit der Struktur der Materie. Zur selben Zeit entsteht der Traité de l’homme, eine Abhandlung über die Anatomie und Physiologie des Menschen. Die Nachricht von der Verurteilung Galileis soll den vorsichtig taktierenden Autor von einer geplanten Veröffentlichung abgehalten haben. Aber schon  erscheinen aus diesem Fundus drei Abhandlungen zur Optik, zur Astronomie und zur Geometrie, die Descartes mit einer ausführlichen Einleitung versieht: Es ist dieser einleitende Discours de la méthode, der zu Recht den Ruhm seines Autors begründetet hat. Intendiert ist die Einleitung als eine Skizze zur Grundlegung der Naturwissenschaften, wobei Descartes »Grundlegung« nicht im Sinne einer nachträglichen Reflexion auf die in der Forschung faktisch verwendeten Grundbegriffe und Verfahren versteht. Die Philosophie soll den Naturwissenschaften vielmehr als eine Fundamentalwissenschaft vorangehenund diesen eine Methode vorschreiben, die Descartes am Beispiel der Mathematik entwickelt.  Zum Folgenden D. Perler, René Descartes, München , ff.  Zu Descartes’ naturwissenschaftlichen Forschungen im wissenschaftsgeschichtlichen Kontext vgl. die Beiträge von A. Horn, W. G. Saltzer und W. F. Niebel in: W. F. Niebel u. a. (Hg.), Descartes im Diskurs der Neuzeit, Frankfurt/M. , -.



Die einzelnen »Regeln« oder Vorschriften (précepts) wirken, gemessen an dem fundamentalistischen Anspruch, den er damit verbindet, eher trivial. Beeindruckt ist Descartes weniger vom experimentellen Verfahren der naturwissenschaftlichen Forschung seiner Zeit als von der mathematischen Form der Naturgesetze, die diese zutage fördert. Die Beobachtung, »daß nur all das, worin Ordnung und Maß untersucht wird, zur Mathematik gehört, und es nicht darauf ankommt, ob ein solches Maß in Zahlen, Figuren, Sternen,Tönen oder einem anderen beliebigen Gegenstand zu suchen ist,«  inspiriert Descartes zur Idee einer Grundlegung, die ihm noch keineswegs in der Gestalt einer später »erkenntnistheoretisch« genannten Untersuchung vor Augen steht. Zunächst lässt er sich von der Vorstellung leiten, dass es eine allgemeine Wissenschaft geben müsse, »die all das entwickelt, was bezüglich Ordnung und Maß, noch ohne einem besondern Gegenstand zugesprochen zu sein, zum Problem [allgemeiner Art] gemacht werden kann«. Er denkt an eine zugleich wegweisende und fundierende Erste Wissenschaft, auf der die Physik und die übrigen Naturwissenschaften aufbauen können. Aber entgegen dieser Absicht verlassen schon die »Regeln« den präskriptiven Weg eines methodologischen Leitfadens, der nach geometrischem Vorbild zu klarer und genauer Erkenntnis der Natur führen soll, zugunsten der reflexiven Frage, wie sich das erkennende Subjekt vergewissern kann, dass ein methodisches Vorgehen Täuschung ausschließt. Der Discours de la méthode nimmt damit den Charakter einer Selbstverständigung über den neuen Modus der naturwissenschaftlichen Betrachtungsart an. Schon der Titel hat die Zeitgenossen zu Nachfragen veranlasst; Descartes antwortet seinem Freund Marin Mersenne abwiegelnd, er habe keinen »Traktat« schreiben wollen, sondern »discours« sei hier als préface zu verstehen, er habe seine »Ansicht« über die geeignete Methode darlegen wollen. In dieser Auskunft spiegelt sich die Unsicherheit des Autors, der sich über den eigentümlichen Charakter dieser Einleitung selbst nicht im Klaren zu sein scheint. Tatsächlich stellt Descartes das dar, was später Hegels Phänomenologie des Geistes in systematischer Absicht entwickeln wird, nämlich Stufen einer  R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Hamburg , .



Genealogie der Vernunft auf dem Wege zur Selbsterkenntnis, hier freilich in der narrativen Form einer intellektuellen Autobiographie. Schon die literarische Form der individuellen Bildungsgeschichte zeigt, dass es darin nicht um die philosophische Einleitung zu oder gar um eine systematische Grundlegung der drei folgenden naturwissenschaftlichen Abhandlungen geht, sondern um eine Frage, die sich erst aus der philosophischen Reflexion auf die Bedeutung dieser neuartigen wissenschaftlichen Betrachtungsart für das praktische Selbstverständnis eines vergesellschafteten und handelnden Individuums ergibt. Es geht um die reflexive Verarbeitung dessen, was der radikale Wechsel von der aristotelischen Naturbetrachtung zu den modernen Naturwissenschaften für das bis dahin gültige christliche Selbstverständnis bedeutet. Dabei betrifft das veränderte Wissen von der Welt, dessen Relevanz für »unser« Selbstverständnis zur Diskussion steht, nicht einzelne, und seien es noch so dramatische Erkenntnisse – wie etwa die Aussage Galileis, dass sich die Erde um die Sonne dreht. Es betrifft vielmehr die Konsequenzen, die sich aus der neuen Konzeption der Natur als eines Universums gesetzmäßig bewegter, physikalisch messbarer Körper für das bis dahin fraglos geltende christliche Weltbild ergeben. Descartes folgt einerseits Francis Bacon, wenn er von Erkenntnissen spricht, »die uns die Kraft und Wirkungsweise des Feuers, des Wassers, der Luft, der Sterne, der Himmelsmaterie und aller anderen Körper, die uns umgeben, ebenso genau kennen lehrt, wie wir die verschiedenen Techniken unserer Handwerker kennen, so daß wir sie auf ebendieselbe Weise zu allen Zwecken, für die sie geeignet sind, verwenden und uns so zu den Herren und Eigentümern [maîtres et possesseurs] der Natur machen könnten«. Andererseits kann er diesen Gewinn an technisch verwendbarem Gesetzeswissen nicht wie Bacon auf dem Konto einer unerschütterlichen religiösen Lebensführung verbuchen. Denn er analysiert die Natur dieses Wissens von Grund auf und macht sich über die kognitiven Dissonanzen, die dieses auslösen musste, keine Illusionen. Offensichtlich entspringt die radikale Skepsis, mit der Descartes seine charakteristische Wende zu der epistemo-

 R. Descartes, Discours de la méthode, Hamburg , .



logischen Grundfrage, wie überhaupt sicheres Wissen möglich ist, vollzieht, einer Verunsicherung. Aber was ist der Grund für diese praktische Verunsicherung? Ich gehe der Vermutung nach, dass dafür nicht die erkenntnistheoretische Wende als solche haftbar gemacht werden kann, sondern eher das Erkenntnismonopol von Naturwissenschaften, die ihren in der Münze sicheren prognostischen Wissens erzielten Erkenntnisgewinn mit der Einschränkung der Vernunft auf ein solches technisch verwertbares Gesetzeswissen und daher mit einer Entwertung der praktischen Vernunft bezahlen. Der Grund für die Skepsis, die Descartes mit der Entkräftung eines methodisch radikalisierten Zweifels überwinden möchte, ist die Erschütterung des bisher metaphysisch begründeten Rationalitätsanspruchs normativer Handlungsorientierungen. Descartes ist fasziniert von der neuen Kategorie des Wissens, das sich allein auf die autarke Kraft der menschlichen Vernunft stützt und jede noch so indirekte Beziehung zur Autorität des Glaubens abgebrochen hat. Gewiss, auch die Scholastik hatte schon zwischen geglaubten Wahrheiten und dem aus natürlicher Vernunft allein begründeten Wissen unterschieden. Aber die modernen Naturwissenschaften und deren philosophische Grundlagen erheben einen Monopolanspruch auf wissenschaftliche Erkenntnis, der den Glauben seiner Vernünftigkeit beraubt und pauschal ins Gebiet des Irrationalen verweist: Die Religion umfasst »Vermutungen über die Gegenstände, die von den Menschen nicht eigentlich entschieden werden können«. Denn der Glaube an Offenbarungswissen ist, »so sehr er auch auf Verborgenes geht, doch keine Tat der Erkenntniskraft, sondern des Willens«. Für die Autonomie der Vernunft und den Bruch mit der scholastischen Denkungsart erfindet Descartes immer neue Bilder. Er will den Sand beiseiteschaffen, um das Felsgestein zu finden; der Wahrheit suchende Geist ist wie der Baumeister, der ein brüchiges Haus als Ganzes abreißt, um an dessen Stelle ein völlig neues Gebäude zu errichten, und so weiter.Wie Hegel feststellen wird, verkörpert sich in Descartes’ Haltung, keinen Satz als wahr zu akzep R. Descartes, »Die Erforschung der Wahrheit durch das natürliche Licht«, in: ders., Regeln zur Leitung des Geistes, Leipzig , -, hier .  Descartes (), .



tieren, der nicht der skrupulösesten Prüfung der Vernunft standhält, das moderne Bewusstsein der Freiheit. Und zwar verdankt sich das Pathos des neuen Anfangs nicht nur der Abkehr von der Autorität der Überlieferung, sondern in erster Linie dem Erkenntnisgewinn jener mathematisierten Naturwissenschaften, die ganz neue Maßstäbe setzen. An der neuen Art der Erkenntnis mathematisch formulierter Bewegungsgesetze für ein mechanistisch begriffenes Naturgeschehen interessieren Descartes vor allem zwei Aspekte: die Sprache der Theorie und die damit gegebene Eingrenzung des Objektbereichs auf physikalisch messbare Gegenstände. Die mathematische Sprache lenkt seinen Blick auf die intuitive Gewissheit der intellektuellen Anschauung, die gewissermaßen »auf einen Blick«, also ohne diskursive Überlegungen, Erkenntnisse an einfachen Zahlenverhältnissen oder geometrischen Figuren »abliest«. Die vom Mathematiker als bekannt vorausgesetzte geistige Intuition erfasst »einfache Naturen«, das heißt nicht weiter zerlegbare Sachverhalte, clare et distincte, also deutlich unterschieden von allen übrigen einfachen oder komplexen Sachverhalten. Ferner gilt die Deduktion nach dem Vorbild mathematischer Beweisführung als das verbindliche Muster diskursiver Begründung. Demgegenüber erhält die Induktion wegen der grundsätzlichen Unzuverlässigkeit der sinnlichen Erfahrung und der mangelnden logischen Stringenz nur einen forschungspragmatischen Stellenwert. Schließlich betont Descartes, dass sich geometrische Aussagen auf geistige Gegenstände beziehen, weil zum Beispiel Aussagen über Dreiecke unabhängig davon gelten, ob in der Welt irgendein dreieckiger Gegenstand existiert oder nicht. Die Mathematisierung der Naturwissenschaften ist daher der alles andere als triviale Beleg dafür, dass sich die Ordnungen der Natur in der Sprache von Geometrie und Arithmetik ausdrücken lassen, das heißt in der dem menschlichen Geist gewissermaßen innewohnenden Sprache, die ihm in besonderer Weise transparent ist. Daraus zieht Descartes den folgenreichen Schluss, »daß, wer den richtigen Weg zur Wahrheit sucht, mit keinem Gegenstand umgehen darf, über den  H. Schnädelbach, »Descartes und das Projekt der Aufklärung«, in: Niebel u. a. (), -.



er nicht eine den arithmetischen oder geometrischen Beweisen gleiche Gewißheit gewinnen kann«. Mit dieser Eingrenzung des Objektbereichs wissenschaftlicher Erkenntnis wird implizit auch über eine methodische Auszeichnung der objektivierenden Einstellung gegenüber der Natur entschieden. Denn wenn sich das Universum wissenschaftlich erkennbarer Objekte mit der Gesamtheit der, ob nun im Geiste erzeugten oder in der Welt realisierten Gegenstände von Geometrie und Arithmetik deckt, wird damit exklusiv der Bereich der von bewegten, physikalisch messbaren Körpern, die »Maß und Zahl« gehorchen, als der wissenschaftlich zugängliche Bereich ausgezeichnet. Gleichzeitig wird damit die Sphäre des unausgedehnten Geistes, die res cogitans, von der Körperwelt, der res extensa, abgegrenzt. Unabhängig von einer explizit erkenntnistheoretischen Fragestellung drängt sich mit dieser Abgrenzung die Frage nach den Beziehungen zwischen diesen beiden res auf. Die Frage stellt sich sowohl in der epistemologischen Hinsicht auf die Beziehung zwischen dem erkennenden Subjekt und der Welt beobachtbarer und vorstellbarer Objekte wie in der ontologischen Hinsicht auf die Beziehung zwischen zwei Seinsbereichen. Descartes wird beide Wege einschlagen, erst den einen, dann den anderen.Wenn es die Absicht war, mit dem Discours de la méthode die Umrisse eines methodisch wegweisenden und zugleich fundierenden Anfangs der Wissenschaften zu skizzieren, drängt sich an dieser Wegkreuzung keine zwingende Entscheidung auf. Der weitere Gang der Untersuchung wird zeigen, dass jedenfalls für Descartes die epistemologische Wende zur Beziehung zwischen Subjekt und Objekt noch nicht die Abkehr von der ontologisch begriffenen Beziehung zwischen Gott und Welt bedeutet. Aber Descartes leitet den Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie ein und lenkt das Interesse auf einen dem »inneren Auge«, das heißt der Introspektion zugänglichen Raum der »geistigen Kräfte« – auf die Sphäre der Sinne und Empfindungen, des Verstandes, der Einbildungskraft und des Gedächtnisses. Auch wenn er nicht  Descartes (), .  K.-O. Apel, »Das cartesianische Paradigma der Ersten Philosophie: Eine kritische Würdigung aus der Perspektive eines anderen (des nächsten?) Paradigmas«, in: Niebel u. a. (), -.



wie Kant ausdrücklich auf eine Instanz wie das »Ich denke« rekurriert, betrachtet Descartes die Introspektion als ein auf innere Gegenstände gerichtetes Pendant zur Beobachtung von körperlichen Gegenständen in der äußeren Welt. Implizit bezieht er sich mit dem Pronomen der ersten Person Singular nach wie vor auf ein beobachtendes Subjekt, sobald dieses sich von den wahrnehmbaren Objekten weg nach innen wendet: »Ich werde jetzt meine Augen schließen, meine Ohren verstopfen und alle meine Sinne ablenken, auch die Bilder körperlicher Dinge sämtlich aus meinem Bewußtsein tilgen […]; mit mir allein will ich reden, tiefer in mich hineinblicken […].«  Diese Abgrenzung der Subjektivität von der Außenwelt erzeugt neue Probleme, wie zum Beispiel das der Fremdwahrnehmung: Weil andere Subjekte der Beobachtung nur als Körper begegnen, gehören sie für das erkennende Subjekt wie Tiere und andere Lebewesen zu der nach mechanistischen Grundsätzen begriffenen Natur. Aus dieser Perspektive erscheinen nicht nur Tiere als Automaten, sondern ebenso die anderen menschlichen Subjekte, die das beobachtende Ich aus dem Fenster seiner Subjektivität gewissermaßen »auf der Straße vorübergehen« sieht: »[I]ch sehe sie, und doch sehe ich nichts als die Hüte und Kleider, unter denen sich ja Automaten verbergen könnten!«  Darin kann man eine frühe Weichenstellung zum Behaviorismus erkennen: In seiner körperlichen Erscheinung begegnet der Andere zunächst als l’homme machine.  R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Hamburg , . In Descartes’ (, ) spätem Dialog zur »Erforschung der Wahrheit durch das natürliche Licht« antwortet Poliander, der den gesunden Menschenverstand verkörpert, dem sokratischen Gesprächsführer Eudoxus, »daß ich beim Lichte dieser Fackel genauer in mir das sehe, was den Augen nicht sichtbar ist, und daß ich mehr davon überzeugt bin, das zu besitzen, was der Berührung nicht zugängig ist, als ich jemals davon überzeugt war, einen Körper zu besitzen.« An diesen und zahllosen weiteren Stellen setzt Descartes das Ich der Introspektion unbefangen voraus. Das widerspricht der ontologischen Lesart von »Bewusstsein«, die Dominik Perler (, Kap. IV.) vorschlägt. Auch wenn Descartes die Erkenntnistheorie in einen metaphysischen Rahmen einordnet, vollzieht er auf exemplarische Weise den Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie.  Descartes (), .  Allerdings bietet die Sprache mit ihrem materiellen Zeichensubstrat dem menschlichen Geist ein Medium, womit dieser Spuren seiner geistigen Tätigkeit in der Körperwelt hinterlassen kann. Mit dem Hinweis auf Taubstumme, die sogar eine Zeichensprache erfinden, betont Descartes (, ) die Auffälligkeit,



Freilich lässt sich die cartesische Zuspitzung der epistemologischen Fragestellung auf den radikalen Zweifel nicht allein mit der scharfen objektivierenden Abgrenzung des Inneren von der Welt der materiellen Körper erklären, also auf den Paradigmenwechsel als solchen zurückführen. Eher verrät sich darin ein Bedürfnis nach fundamentalistischer Selbstvergewisserung. Auf den ersten Blick ist es allerdings rätselhaft, woraus sich diese »cartesische Angst« angesichts der wachsenden Zuverlässigkeit des mathematisierten naturwissenschaftlichen Wissens und der mit der prognostischen Sicherheit der Naturerkenntnis zunehmenden Naturbeherrschung speist. Es ist viel darüber spekuliert worden, warum Descartes zugleich mit der Entdeckung einer Subjektivität, die in der drittpersonalen Einstellung der Gesamtheit erkennbarer Objekte gegenübersteht, den Leser auch noch zu jenem methodischen Traumexperiment auffordert, das er zu Beginn der ersten Meditation so eindrucksvoll inszeniert. Gewiss, der Weg der Introspektion führt dazu, Wahrheit als Evidenz zu begreifen, und der Gegensatz zur Evidenz ist der Zustand des Zweifels. Aber nachdem Descartes die Gewissheit der methodisch erzielten Erkenntnisse mathematischer Naturwissenschaften analysiert hat, bedarf die Aufforderung zu einem generalisierten Zweifel an allen und nicht nur an den prima facie für wahr gehaltenen Meinungen einer Begründung; Charles Sanders Peirce wird diesen experimentellen Zweifel nicht ganz zu Unrecht einen »paper doubt« nennen: »Endlich erwog ich, daß uns genau die gleichen Vorstellungen, die wir im Wachen haben, auch im Schlafe kommen können, ohne daß in diesem Falle eine davon wahr wäre, und entschloß mich daher zu der Fiktion, daß nichts, was mir jemals in den Kopf gekommen, wahrer wäre als die Trugbilder meiner Träume.«  Die daraus resultierende Einsicht, dass sich dieser Zweifel nicht auf »daß es keinen so stumpfsinnigen und dummen Menschen gibt, […] der nicht fähig wäre, verschiedene Worte zusammenzuordnen und daraus eine Rede aufzubauen, mit der er seine Gedanken verständlich macht; und daß es im Gegenteil kein anderes Tier gibt, […] das ähnliches leistet.« Damit sind die epistemologischen Weichen schon in die Richtung von Theorien gestellt, die das Sprachverstehen von Hypothesen über das wahrgenommene Sprachverhalten eines gewissermaßen von Haus aus entfremdeten, allein in seinen körperlichen Ausdrucksformen begegnenden Subjekts abhängig machen.  Ebd., .



den Akt des Zweifelns selbst erstrecken kann und daher die Existenz des zweifelnden Bewusstseins selbst als intuitive Gewissheit ausweist, erklärt Descartes sodann zum »ersten Grundsatz der Philosophie«. Die performativ vergewisserte Existenz des Geistes lässt freilich die in Frage gestellte Existenz der Körperwelt noch offen. Aber welchen Grund hatte Descartes, um diese überhaupt in Frage zu stellen? Die Erklärung, die sich vielen Beobachtern aufgedrängt hat, ist die Erschütterung des christlichen Weltbildes durch die moderne naturwissenschaftliche Forschung. Aber deren Pioniere sind nicht per se zu Skeptikern geworden. Der Glaube konnte sich insbesondere durch die fideistische Entkoppelung des Glaubens vom Wissen gegen Einwände von skeptischer Seite immunisieren – Blaise Pascal ist der Zeitgenosse, der diesen Weg exemplarisch beschreitet, Descartes hingegen wählt einen anderen. Die praktische Verunsicherung, die den Hintergrund für seinen radikalen Zweifel bildet, ergibt sich nicht aus der Art kognitiver Dissonanzen, welche die Abwehrreaktionen der Kirche hervorrufen. Eher gibt die Textstelle, an der sich das skeptische Gedankenexperiment innerhalb des Discours de la méthode findet, einen Hinweis auf den systematischen Grund für einen solchen Zweifel. Das vorangehende Kapitel enthält nämlich eine der im cartesischen Gesamtwerk raren Betrachtungen über Fragen der Moral und der vernünftigen Orientierung im Handeln. In diesem dritten Teil des Discours zieht der Autor ernüchternde Konsequenzen aus der Abkoppelung der Religion von einem Weltwissen, das mit der deskriptiven Erfassung von Naturgesetzen zwar ein sicheres Fundament erhalten hat, aber dies nur um den Preis, dass dieses ausgezeichnete Wissen normativ sprachlos wird. Auch die Philosophie kann nur noch die erkenntnistheoretischen Grundlagen von normativ entkernten Naturwissenschaften klären, die zu einer nominalistisch begriffenen Natur eine objektivierende Einstellung einnehmen. Deren nomologisches Wissen fördert in praktischer Hinsicht eine technische Verfügung über Naturprozesse, ohne die ethischen Fragen, für die ausschließlich die Religion zuständig bleibt, zu berühren. Das Handeln kann sich allein am Willen Gottes orientieren; über dessen Willen herrscht freilich in Zeiten der konfessionellen Ausein

andersetzungen Verwirrung. Dadurch entstehen Erwartungen an die praktische Vernunft, die die Philosophie in Verlegenheit bringt: Sie muss sich den Preis eingestehen, den sie für die Einstellung des subjektiven Geistes auf eine zur Gesamtheit beobachtbarer Objekte vergegenständlichte Welt, das heißt für die Einschränkung der methodisch angeleiteten Naturforschung auf den Objektbereich physikalisch messbarer Objekte zahlt. Daraus zieht Descartes eine unmissverständliche Konsequenz: Eine verantwortliche Philosophie wird sich für die vernünftige Orientierung im Handeln mit einer »provisorischen Moral« der Klugheit begnügen. Diese besteht aus drei dürftigen Grundsätzen. Es ist pragmatisch empfehlenswert, an den Sitten des Landes festzuhalten, unbeirrt und geradlinig den Maximen zu folgen, zu denen man sich einmal entschlossen hat, sowie Maß zu halten, also Exzesse zu vermeiden und möglichst realistische Ziele anzustreben. In diesen konservativen Ratschlägen spiegeln sich die defensiven Schlussfolgerungen aus der Einsicht, dass die praktische Vernunft über die kluge Orientierung an eigenen Präferenzen hinaus nichts vermag. Angesichts von Entscheidungen unter Bedingungen hoher Unsicherheit rät die Vernunft zu selbstinteressierter Vorsicht. So erklärt sich schon aus diesem normativen Defizit einer auf Klugheitsmaximen geschrumpften praktischen Vernunft jene Verunsicherung, die den motivationalen Hintergrund für die tiefgreifende Skepsis und den Versuch einer epistemologischen Selbstvergewisserung durch radikalen Zweifel bildet. Daraus ergeben sich für Descartes wiederum zwei weitere Konsequenzen: Die erste betrifft die Rolle der Religion, die zweite die offen gebliebene Frage nach der Existenz der Körperwelt, die mit dem »Je pense, donc je suis« noch nicht beantwortet ist. Die »profane Philosophie«, wie Descartes seine Meditationen im Widmungsschreiben an die Pariser theologische Fakultät kennzeichnet, muss der religiösen Lehre die Anleitung zum moralischen Handeln überlassen. Allerdings enthält sie sich gegenüber einer Religion, die die Vernunft ganz dem Willen zuschiebt, des Urteils und beschränkt sich auf eine Beschreibung ihrer nützlichen Funktion.Weil  So (ebd., ): »Denn was die Lebensregeln angeht, so besteht jeder so sehr auf seinen eigenen Grundsätzen, daß man ebenso viele Reformatoren auf diesem Gebiet würde finden können wie Köpfe«.



die praktische Vernunft auf die weitsichtige Klugheit rationaler Egoisten schrumpft, führt Descartes nicht viel anders als Hobbes moralische Gebote auf sanktionierte Befehle eines Herrn, also auf strafbewehrte Gebote Gottes zurück: »Und da in diesem Leben den Lastern oft größerer Lohn winkt als den Tugenden, so würden nur wenige das Rechte dem Nützlichen vorziehen, wenn sie weder Gott fürchteten noch ein anderes Leben erwarteten.«  Allerdings kann die Philosophie insoweit der Religion Hilfestellung leisten, als sie sich anheischig macht, selbst für Atheisten den Beweis liefern zu können, »daß die menschliche Seele nicht mit dem Körper untergeht und daß es einen Gott gibt«. Die Philosophie begreift diese beiden Sätze als ontologische Aussagen, die als solche noch keinerlei Heilsbedeutung implizieren. Die Ewigkeit der Seele ergibt sich schon aus dem erwähnten Gedankenexperiment, das die Existenz eines unausgedehnten Geistes ganz unabhängig von der Frage nach der Existenz der Außenwelt beweisen soll: Der Geist existiert als eine von aller Materie unabhängige Substanz. Um sodann die Körperwelt dem radikalen Zweifel zu entziehen, muss Descartes einen Beweis für die Existenz Gottes entwickeln, der gewährleistet, dass sich die Welt nach den von ihm eingerichteten Naturgesetzen reproduziert; denn Gott »hat ihr [der Welt] Naturgesetze gegeben und leiht ihr seinen Beistand«. Descartes knüpft zwar an den ontologischen Gottesbeweis an, wonach der Begriff der Vollkommenheit eines unveränderlichen, allmächtigen und allwissenden Wesens die Bestimmung der Existenz dieses Wesens einschließt. Aber die Originalität seines »Gottesbeweises« besteht in der epistemologischen Variation des Anselm’schen Gedankens. Descartes führt diesen Beweis aus der Sicht einer ersten Person, die ihre Bewusstseinstatsachen inspiziert und dabei auf die Idee eines solchen vollkommenen Wesens stößt. Diese fragt sich verwundert, »woher mir der Gedanke an ein vollkommeneres Wesen als ich gekommen sei«, und er antwortet, »daß er von einem Wesen herrühren müsse, das in Wirklichkeit vollkommener ist«. In den Meditationen erläutert Descartes das Argument mit dem Bild eines Künstlers,  Descartes (), .  Descartes (), .  Ebd., .



der eine vollkommene Maschine – sagen wir: die Welt als großen Automaten – herstellt, nachdem er diesen zunächst in Gedanken entworfen hat. Ein solcher Schöpfungsplan muss die Vorstellungskraft eines endlichen Subjekts bei weitem übersteigen. Wenn dieses nun gleichwohl introspektiv den Begriff eines solchen, in seiner Produktivität übermenschlich vollkommenen Künstlers in sich vorfindet, »so ist es nicht anders möglich, als daß die Vorstellung Gottes, die in uns ist, Gott selbst zum Urheber hat«. Und dieser Gott ist Urheber beider Substanzen, nicht nur des Geistes, sondern zugleich der Materie. Diese dualistische Metaphysik, die Descartes im Anschluss an seinen Gottesbeweis konstruiert, ist weniger interessant als der scheinbar zwanglose Übergang von der Introspektion einer Bewusstseinstatsache zu einem Gottesstandpunkt, der einen objektiven Blick auf die das Subjekt und dessen Objekte einschließende Welt im Ganzen eröffnet. Descartes führt den Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie, den er einleitet, nicht konsequent durch, sondern ordnet seine Erkenntnistheorie wiederum einem metaphysischen Rahmen ein. Aber vom christlichen Weltbild behält er nur die deistische Ontologie einer selbstläufigen Schöpfung zurück. Sein metaphysischer Gott hat nur noch die ontologische Rolle eines Koordinators der beiden Substanzen Geist und Materie. In praktischer Hinsicht wird die Metaphysik gewissermaßen agnostisch. Sie verliert die Dimension von Erlösung und Heilsschicksal und stellt auch den Kontakt mit dem Heilsweg der griechischen Theorie nicht wieder her. Ganz anders reagiert der jüngere, aber früh verstorbene Zeitgenosse Blaise Pascal (-) auf jene Dialektik der gleichzeitigen Präzision und Eingrenzung wissenschaftlicher Erkenntnis. Selbst ein genialer Mathematiker, ist er wie Descartes mit den Naturwissenschaf Descartes (), .  Vom bios theoretikos bleibt nur noch die Liebe des Philosophen zu seiner Profession übrig. So heißt es im Anschluss an die drei erwähnten Grundsätze der provisorischen Moral: »Endlich […] verfiel ich darauf, eine Musterung der verschiedenen Beschäftigungen zu halten, denen die Menschen in diesem Leben nachgehen, […] und glaubte, […] ich könnte nichts Besseren tun, als mit der fortfahren, der ich bereits nachging, d. h. mein ganzen Leben darauf verwenden, meinen Verstand zu kultivieren [cultiver ma raison] und […] in der Erkenntnis fortzuschreiten.« Descartes (), .



ten vertraut; er experimentiert mit dem Bau einer Rechenmaschine und macht physikalische Entdeckungen. Für beide besteht die Würde des Menschen in Denken und Vernunft, wovon die Wissenschaften ein leuchtendes Zeugnis ablegen. Es ist auch dasselbe Problem, das sich für Descartes und Pascal stellt, auch wenn nur dieser es ausdrücklich zum Thema macht – die Schere, die sich zwischen dem christlichen Glauben und dem in normativer Hinsicht sterilen wissenschaftlichen Fortschritt öffnet. Descartes baut mit Gottesbeweis und Metaphysik eine Brücke zwischen Vernunft und Religion; freilich kann er nicht begründen, warum es jenseits von Philosophie und Wissenschaft überhaupt noch einen für das praktische Selbstverständnis des Menschen relevanten religiösen Glauben sollte geben können. Demgegenüber leidet Pascal an der Erkenntnis, dass sich die Philosophie, die sich, ausgehend vom Vorbild der mathematischen Naturwissenschaften, der Grenzen von Erkenntnis überhaupt vergewissert, einem methodischen Atheismus verpflichtet hat – und von sich aus die Kluft zur Religion nicht überbrücken kann. Er kann in der substanzontologischen, aber um die Heilsdimension verkürzten Fundierung der Wissenschaft kein Äquivalent für den Verlust der vernünftigen Transparenz des Glaubens erkennen. Die Wissenschaften erscheinen ihm »eitel« gegenüber einem Glauben, der die existenziellen Wahrheiten des »Herzens« verarbeitet: »Die Wissenschaft von den äußeren Dingen wird mich in Zeiten der Betrübnis nicht über die Unkenntnis der Moral hinwegtrösten, die Wissenschaft von den Sitten aber wird mich immer über die Unkenntnis der äußeren Wissenschaften hinwegtrösten.«  Pascal ist in gewisser Hinsicht der radikalere, der erste konsequent nachmetaphysische Denker. Auch er setzt an dem zeittypischen Streit des Dogmatismus mit dem Pyrrhonismus an, überbietet aber den Erkenntniszweifel durch den existentiellen Zweifel eines Le B. Pascal, Pensées – Gedanken, Darmstadt , . Die Übersetzung des Fragments  (nach der Zählung Lafumas) von S. Schiewe in der hier verwendeten Ausgabe der Pensées scheint mir den Sinn des Textes nicht exakt zu treffen, da Pascal nicht mit einer, wie es hier heißt, »Wissenschaft von den Sitten« rechnet, die, wie der Ausdruck »Wissenschaft« suggeriert, den im Glauben ausgedrückten »Wahrheiten des Herzens« an die Seite träte. Treffender ist demgegenüber die Übersetzung von E. Wasmuth, der statt von »Wissenschaft« von »Sittenlehre« spricht: B. Pascal, Gedanken. Eine Auswahl, Stuttgart , .



bens, dessen Modus er durch Unbeständigkeit, triste Langeweile und Ruhelosigkeit charakterisiert. Er zieht aus dem als schmerzlich empfundenen Kontrast von Glauben und Wissen die Konsequenz, nicht nur auf die erkenntnistheoretisch deutlich gewordene Grenze des Wissens, sondern in einem ganz neuen Stil der Apologie auf die Endlichkeit der situation humaine im Ganzen zu reflektieren: »Unsere Intelligenz nimmt in der Anordnung der intelligiblen Dinge den gleichen Rang ein wie unser Körper in der Weite der Natur. Begrenzt, wie wir in jeder Hinsicht sind, findet sich dieser Zustand, der die Mitte zwischen zwei Extremen einnimmt, in allen unseren Potenzen.«  Unter den Philosophen ist Pascal der erste religiöse Schriftsteller, der mit seinen Pensées der Vernunft über die wissenschaftliche Vernunft hinaus eine neue Dimension erschließen will – die Vernunft des Herzens. Diese Reflexionen auf Größe und Elend des Menschen im Bewusstsein der Endlichkeit seiner Existenz gehen zwar von erkenntnistheoretischen Überlegungen aus, zielen aber auf die Apologie eines jansenistisch verstandenen Glaubenskerns ab. Dafür ist das Fragment  (nach der Zählung Lafumas) aufschlussreich. Pascal überbietet hier das cartesianische Traumexperiment mit einer nochmals vertieften Skepsis an den scheinbar selbstevidenten Gegebenheiten unseres subjektiven Bewusstseins: »Die Hauptargumente der Pyrrhoneer […] sind die, dass wir keinerlei Gewissheit über die Wahrheit dieser [grundlegenden] Prinzipien haben – außer den Glauben und die Offenbarung – wenn nicht [die], dass wir sie auf natürliche Weise in uns fühlen. Nun ist dieses natürliche Gefühl aber kein überzeugender Beweis ihrer Wahrheit, denn da wir außerhalb des Glaubens keine Gewissheit haben, ob der Mensch von einem guten Gott, von einem bösen Geist oder aufs Geratewohl [!] geschaffen ist, steht infrage, ob diese Prinzipien in uns […] als wahrhaftige oder falsche oder ungewisse gegeben sind.« Für Descartes diente das Gedankenexperiment des umfassenden Zweifels nur dazu, den Einwand des Skeptikers mit dem Hinweis auf das performativ mitlaufende Aktbewusstsein  Pascal (), .  M. Knapp, Herz und Vernunft – Wissenschaft und Religion. Blaise Pascal und die Moderne, Paderborn .  Pascal (), ; meine Hervorh., J. H.



des Zweifelns zurückzuweisen. In solchen Gegenständen der Introspektion sucht Descartes nach einem fundamentum inconcussum für jede mögliche Erkenntnis. Aus Pascals Perspektive verrät diese Absicht nur einen Dogmatiker zweiter Stufe. Gegen die in der Absicht absoluter Selbstvergewisserung methodisch ausgeübte kognitive Skepsis bietet Pascal eine existentielle auf, indem er auch an der Wahrheit scheinbar selbstevidenter Bewusstseinstatsachen zweifelt. Er rekurriert dabei auf die tieferreichende existentielle »Ungewissheit des Ursprungs«, die auch die »Natürlichkeit« der intuitiven Gewissheiten erschüttert: »Ich halte bei dem einzigen starken Argument der Dogmatiker inne, welches lautet, dass man, wenn man aus gutem Glauben heraus und aufrichtig spricht, nicht an den natürlichen Prinzipien zweifeln kann. Dem halten die Pyrrhoneer, kurz gesagt, die Ungewissheit über unseren Ursprung entgegen, die jene über unsere Natur [als Subjekte, die sich des Bewusstseinsbodens ihrer Subjektivität bewusst sind] einschließt. Hierauf sind die Dogmatiker eine Antwort schuldig geblieben, seitdem die Welt besteht.«  Für Pascal bedeutet das freilich keineswegs den endgültigen Sieg des Skeptikers, der sich nicht einbilden darf, ein neutraler Spieler im fortgesetzten Krieg zwischen Skeptikern und Dogmatikern zu sein. Der aus seiner Sicht radikalere Skeptiker sucht nach einem neuen Grund, während die von Descartes wieder gewonnene dogmatische Sicherheit erneut von der Vernunft in Frage gestellt wird. Aus diesem schlechten Regress kann nur die Einsicht in die paradox zerrissene Natur einer sich selbst ermächtigenden Vernunft hinausführen. Der Streit zwischen Dogmatikern und Pyrrhonikern, der die Spirale des reziproken Zweifels endlos fortsetzt, kann nur dadurch geschlichtet werden, dass die Skepsis selbst über ihre kognitive Dimension des bloßen Zweifels an der Wahrheit von Aussagen hinausgetrieben und zur der existentiellen Erfahrung der monströsen Widersprüche,Verworrenheiten und Verfehlungen des gelebten Lebens vertieft wird. Indem Pascal für die ins Anthropologische erweiterte Selbstreflexion der Vernunft das Szenario eines trostlos fortgesetzten Krieges zwischen Skeptikern und Dogmatikern wählt, erhebt er die Dimension des Glaubens, an der die Vernunft ihre Grenze findet, über alle  Ebd., .



Dogmatik hinaus: »Erkenne also, Hochmütiger, welches Paradoxon du dir selbst bist! Demütige dich, ohnmächtige Vernunft! Schweig, schwachsinnige Natur! Lerne, dass der Mensch unendlich über den Menschen hinausgeht, und vernimm von deinem Meister deinen wahrhaften Zustand, den du nicht kennst. Höre auf Gott.«  Dessen Botschaft – durch das Sündenbewusstsein zur göttlichen Gnade – hat bei Pascal einen protestantischen Klang.

 Ebd., .



. Der Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie und das Folgeproblem der Begründung bindender Normen Unter den philosophischen Zeitgenossen ist Thomas Hobbes derjenige, der am konsequentesten der Linie eines methodischen Atheismus folgt. Er braucht Gott nicht mehr als Theoriebaustein, sein Materialismus kommt ohne Anleihe bei Restgrößen der christlichen Metaphysik aus. Daher lässt sich an Hobbes am deutlichsten das Problem entwickeln, das sich aus dem subjektphilosophischen Ansatz für alle Vernunftrechtstheorien ergibt: Lässt sich die normative Bindungskraft, die im spätscholastischen Naturrecht vom göttlichen Recht auf die natürlichen Rechte des Menschen übertragen wird, aus subjektiver Vernunft allein begründen? An diesem Problem einer Entmächtigung der praktischen Vernunft laborieren alle Vernunftrechtstheorien. Dafür suchen sie auf verschiedenen metaphysischen Wegen nach Lösungen oder Kompromissen. Aus der Perspektive dieser Fragestellung möchte ich der Reihe nach die philosophischen Systeme von Hobbes, Spinoza und Locke behandeln. () Hobbes beschäftigt sich mit dem Thema der Religion in drei verschiedenen Zusammenhängen. Religion bedeutet für ihn zunächst ein allgemein anthropologisches Phänomen, das nach einer wissenschaftlichen Erklärung verlangt. In De homine berührt er das Thema im Zusammenhang »geistiger Störungen«, das heißt der Verwirrung klaren Denkens durch Affekte (Vom Menschen, f.). Die den Naturgewalten unterworfenen Menschen kompensieren ihre Ohnmachtsgefühle und Ängste durch die Imagination höherer Mächte, auf deren Beistand sie hoffen. Die psychologische Grundlage bildet die Einbildungskraft, die solche Phantasmen, also Vorstellungen ohne Bezug zu aktuell wahrgenommenen Gegenständen erzeugt (Der Körper, ff.). Seine Religionstheorie stützt Hobbes zwei Die Zitationen von Vom Bürger und Vom Menschen folgen der Übersetzung von L. R.Waas: T. Hobbes,Vom Bürger. Dritte Abteilung der Elemente der Philosophie/Vom Menschen. Zweite Abteilung der Elemente der Philosophie, Hamburg .  Die Zitation von Der Körper folgt der Übersetzung von K. Schuhmann:



tens auf kulturanthropologische Beschreibungen des Sakralen, das sich aus zwei Teilen – dem Glauben und dem Kultus – zusammensetzt. Hobbes unterscheidet bereits zwischen dem magischen Überzeugungshintergrund des Opferkults und der »abergläubischen« Riten »heidnischer Religionen« auf der einen sowie den »vernünftigen«, das heißt moralisch verinnerlichten, auf Danksagung, Sündenbewusstsein und Reue abzielenden Kultpraktiken der Offenbarungsreligionen auf der anderen Seite (Vom Menschen, -). Diese deskriptive Unterscheidung bezieht sich auf Stufen der kognitiven Entwicklung, nicht auf die Gültigkeit der Glaubensinhalte. Die Frage beispielsweise, wie ein Mensch, ohne selbst eine Offenbarung erfahren zu haben, der überlieferten Offenbarungsinhalte sicher sein kann, beantwortet Hobbes mit dem hinterhältigen Hinweis auf die Beglaubigung durch Wundertaten, um dann hinzuzufügen: »Wunder sind wunderbare Werke, aber was dem einen wunderbar vorkommt, braucht einem anderen nicht so vorzukommen.« (Leviathan, ) Der religiöse Glaube ist nicht wahrheitsfähig und muss daher, ganz im Sinne Luthers, strikt von allen wissenschaftlichen Beimengungen geschieden werden. Andererseits ist er nicht nur ein empirisch verbreitetes Phänomen, sondern gehört strukturell zur menschlichen Natur, weil »die Furcht vor Tod, Armut oder einem anderen Unglück den ganzen Tag über am Herzen der Menschen« nagt (Leviathan, ). Jede Religion besteht wesentlich »im Glauben an eine Gottheit und an unsichtbare und übernatürliche Mächte. Diese Keime können der menschlichen Natur niemals ganz ausgetrieben werden […].« (Leviathan, ) Der dritte wissenschaftliche Kontext, in dem Hobbes die Rolle der christlichen Religion untersucht, ist die politische Theorie. Hier kommt sie als eine herrschaftsstabilisierende Größe in Betracht, weil die moralischen Grundsätze der Religion den Zusammenhalt der BeT. Hobbes, Der Körper. Erste Abteilung der Elemente der Philosophie, Hamburg .  Vgl. Vom Menschen,  und : »Indem wir in solchen Disputationen nach einem Wissen über Dinge suchen, die der Wissenschaft nicht zugänglich sind, zerstören wir allerdings den Glauben an Gott« – »Die Lehrer der Religion [Theologen] müssen sich daher vor allem hüten, unter die Glaubenssätze, die die Anbetung Gottes regeln, irgendetwas zu mischen, das mit der Lehre der Naturphilosophen zu tun hat.«



völkerung stärken. Freilich hat Hobbes, ganz abgesehen davon, dass er auch schon mit atheistischen Bürgern rechnet, vor allem die destabilisierenden Folgen des Streits der konfessionellen Parteien im Blick. Er möchte daher religiöse Fragen dem politischen Streit entziehen und gleichzeitig konfessionsübergreifend die integrative Kraft der Religion bewahren, um den Bürgergehorsam zu stärken. Der Umstand der inzwischen eingetretenen protestantischen Verinnerlichung des Glaubens erlaubt es ihm, den privaten Glauben vom öffentlichen Glaubensbekenntnis abzuspalten und die gesetzliche Verhaltensregulierung einer alle Bürger gleichermaßen verpflichtenden Staatsreligion mit einem in der häuslichen Privatsphäre freigesetzten konfessionellen Pluralismus (der Ungläubige einschließt) zu vereinbaren. So soll (wenn auch noch nicht auf liberale Art) der Konfessionsstreit neutralisiert werden. Allerdings fordert die Zulassung dieses privatisierten Pluralismus einen Preis: Die Verstaatlichung der öffentlich praktizierten Religion entzieht zwar religiöse Fragen dem politischen Konflikt, aber eine Religion, der gegenüber nur noch ein Lippendienst geübt werden muss, kann die bestehende politische Ordnung nicht mehr legitimieren. Dieses Defizit kann eine Theorie des Vernunftrechts, die ja für diesen Zweck eine säkulare Philosophie in Anschlag bringt, verschmerzen. Hobbes bewahrt immerhin von der Integrationskraft der Religion auch unter der nun als legitim  Demgegenüber vertritt Leo Strauss die These, dass Hobbes im Leviathan unter dem Deckmantel des Sozinianismus tatsächlich eine radikale Religionskritik im Sinne der Aufklärung durchführt: »Denn diese [von Hobbes theoretisch begründete] Politik fusst auf dem Axiom, dass der gewaltsame Tod das größte Übel ist; die Religion hingegen lehrt, dass es ein größeres Übel als selbst den gewaltsamen Tod gibt, nämlich ewige Höllenstrafen nach dem Tod; also leugnet die Religion die Grundlage der Hobbes’schen Politik. Diese Politik bleibt daher fragwürdig, solange die Lehre der Religion nicht widerlegt ist: sie ist auf die Kritik der Religion angewiesen.« L. Strauss, »Die Religionskritik des Hobbes«, in: ders., Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe. Gesammelte Schriften, Bd. , Stuttgart , -, hier .  »Der Glaube des Menschen und ihr inneres Denken sind nämlich Befehlen nicht unterworfen, sondern nur dem gewöhnlichen und außergewöhnlichen Wirken Gottes. An das übernatürliche Gesetz glauben heißt nicht es erfüllen, sondern nur ihm zustimmen, und ist keine Pflicht, die wir gegen Gott haben, sondern ein Geschenk, das Gott nach seinem Gutdünken frei verteilt. So ist auch Unglaube nicht die Übertretung eines seiner Gesetze, sondern die Ablehnung von ihnen allen, die natürlichen Gesetze ausgenommen.« (Leviathan, f.)



eingeräumten Konfessionsspaltung der Gesellschaft einen Teil, nämlich die religiöse Befestigung – gleich welcher Konfession – eines durchschnittlich moralischen Verhaltens der Gesellschaftsbürger. Kurzum: Während die Philosophie mit dem Vernunftrecht ihren Beitrag für die Legitimation der Herrschaft und damit für die politische Integration der Gesellschaft leistet, sollen die verschiedenen christlichen Konfessionen für die Verankerung der – in der politischen Theorie »als natürliche Gesetze« auftretenden – moralischen Grundsätze und damit für die soziale Integration der Gesellschaft sorgen. Unter diesem funktionalistischen Gesichtspunkt zählt die Religion seitdem in allen konservativen Theorien, die wie Hobbes der Aufrechterhaltung von »Recht und Ordnung« den Primat einräumen, als eine »haltende Macht«. Die ausführlichste Behandlung erfährt die Religion im dritten und längsten Teil des Leviathan, der zwar nicht im Stil, aber in der rhetorischen Absicht aus dem Rahmen der theoretischen Abhandlung heraussticht. Hobbes musste im damaligen Europa hauptsächlich mit christlichen Lesern rechnen; das entspricht nicht nur der historischen Lage, sondern auch seiner anthropologischen Auffassung von der natürlichen Anlage zur Religion. Daher wendet er sich in diesem letzten Teil des Buches gewissermaßen direkt an seine Leser, um sie davon zu überzeugen, dass seine, unter der Voraussetzung eines methodischen Atheismus entwickelte Theorie vom Staat als einer zweckmäßig konstruierten Maschine gleichwohl mit den überlieferten biblischen Glaubenswahrheiten in Einklang steht. Auf dem Wege einer Bibelexegese will er nicht nur die menschliche Vernunft, die als das »natürliche Wort Gottes« gilt, sondern auch dessen »prophetisches Wort« zur Sprache bringen. Entgegen der katholischen Auffassung geht es ihm streng protestantisch um eine Prüfung der Konkordanz seiner Auffassung mit der Bibel, weil »nunmehr keine Wunder mehr vorkommen« und wir »keine Zeichen mehr [besitzen], auf Grund derer wir die angeblichen Offenbarungen oder Eingebungen irgendeiner Privatperson anerkennen sollen« (Leviathan, ). In dieser Hinsicht betrachtet er auch den Papst als Privatperson. Hobbes nutzt die Gelegenheit, um gegen die römische und  Vgl. I. Fetscher, »Einleitung«, in: Leviathan, IX-LXIV, hier XXXIV-XXXIX .



zugunsten der anglikanischen Kirche Stellung zu beziehen. Dabei bemüht er sich, den gegen ihn persönlich geäußerten Verdacht des Atheismus zu zerstreuen, obwohl sein philosophischer Ansatz diesen Verdacht nahelegt. Nach Maßstäben der zeitgenössischen Physik ist Hobbes nämlich der erste Szientist: Für ihn können religiöse wie allgemein normative Aussagen konsequenterweise keinen Wahrheitsgehalt haben. Die Welt besteht aus der Gesamtheit bewegter Körper, wobei Menschen als »vernünftige belebte Körper« begriffen werden. Aufgabe der Wissenschaft ist die Erkenntnis des gesetzlichen Zusammenhangs dieser Körper. Ihre Aufgabe ist die »Erkenntnis von Wirkungen im Ausgang von der Kenntnis ihrer Erzeugungsweise und der Erzeugungsweise (irgendeiner möglichen) im Ausgang von der Kenntnis der Wirkungen« (Der Körper, ). Nach mechanistischem Vorbild entwirft Hobbes ein streng deterministisches Weltbild, dem sich neben Geometrie und Physik auch die beiden anderen Wissenschaften, Psychologie und Politik, einfügen müssen; alle historischen Darstellungen sind, wie auch Theologie und Astrologie, ausdrücklich aus dem System der Wissenschaften ausgeschlossen. Hobbes reflektiert wie Descartes auf die Erkenntnisart der modernen Naturwissenschaften, die für Erkenntnis überhaupt, also auch für die Philosophie selbst maßgeblich sind. Und wie Descartes setzt er subjektphilosophisch an: »Erscheinungsbilder können aber unter einem doppelten Titel betrachtet, d. h. in Rechnung gezogen werden, nämlich als Akzidenzien im Innern des Geistes – in dieser Weise werden sie betrachtet, wenn man die Vermögen des Geistes behandelt – oder als Gestalten äußerer Dinge, d. h. als nicht bestehend, aber als schienen sie zu bestehen bzw. außer uns Bestand zu haben […].« (Der Körper, ) Aber anders als Descartes zieht Hobbes aus diesem epistemologischen Vorrang der Vorstellungen von Dingen vor den Dingen selbst nicht die Konsequenz, dass sich alles Wissen in der Gewissheit des »ego cogito«, also im Bewusstsein des denkenden Geistes begründet. Vielmehr führt er, gut materialistisch, die Vorstellungen von Ge W. Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, Hamburg , -.  Hobbes erhebt übrigens einen originellen und schlagenden Einwand gegen die subjektive Ununterscheidbarkeit von geträumter und wacher Welt: Im Traum können wir uns über keines der phantasierten Vorkommnisse wundern, weil



genständen auf Empfindungen und diese wiederum auf die Reizung der Sinnesorgane, also auf die kausale Einwirkung von Körpern auf den menschlichen Organismus zurück. Alles, was überhaupt existiert, ist körperlicher Natur. Die Denker des . Jahrhunderts, die auf den Erfolg der modernen Naturwissenschaften reflektieren, ziehen aus der methodischen Vergegenständlichung der Natur zur Gesamtheit physikalisch messbarer Gegenstände die Konsequenz, bei der epistemischen Beziehung zwischen erkennendem Subjekt und erkennbarem Objekt anzusetzen. Die Frage, von wo aus ich denke, erhält systematische Bedeutung; damit wird das erkennende Subjekt aus dem Ganzen der ontologisch vergegenständlichten Welt gewissermaßen herausgedreht und dem objektivierten Seienden im Ganzen gegenübergestellt. Aber erst Kant wird diese epistemische Ausgliederung des Subjekts aus der erkennbaren objektiven Welt in ihren metaphysikkritischen Konsequenzen durchschauen und transzendentalphilosophisch deuten. Das Zeitalter der metaphysischen Weltbilder endet genaugenommen erst mit dem transzendentalen Begriff der Konstituierung der Welt von Gegenständen möglicher Erfahrung. Schon mit der Einleitung der subjektphilosophischen Wende drängen sich nämlich zwei beunruhigende Fragen auf. Weil die Denker des . Jahrhunderts die metaphysische Weltdeutung noch fortsetzen wollen, stellt sich ihnen zunächst die ontologische Frage nach dem metaphysischen Ausgang aus der Erkenntnistheorie, mit der sie paradigmatisch beginnen. Der epistemologische Dualismus bietet mit den Bezugspunkten Subjekt und Objekt zwei Bausteine an, die Descartes zu Geist und Körper substantialisiert. Ausgehend von diesen beiden Substanzen, bietet sich die Alternative zwischen einer dualistischen oder einer monistischen Konzeption an, und im Falle des Monismus ist es nötig, sich für die Substanz zu entscheiden, auf die die jeweils andere Größe reduziert werden muss. Descartes hatte mit der Einführung angeborener Ideen schon eine epistemologische Vorentscheidung zugunsten seines ontologischen Dualismus getroffen. Gegenüber dieser rationalistischen Erkenntnistheorie erhebt Hobbes den Einwand, dass wir hier zu der reflexiven Einstellung unfähig sind, die wir im Wachzustand einnehmen können (Der Körper, f.).



»das Denken von den Namen, der Name von der Vorstellung, die Vorstellung […] von der Bewegung körperlicher Organe ab[hängt]; [und dass] daher Geist und Denken nichts anderes als eine Bewegung in gewissen Teilen des organischen Körpers sein dürfte[n]«. Erkenntnis a priori haben wir, wie beispielsweise in der Geometrie, nur von den Dingen, die wir selber konstruieren (Vom Menschen, ). Mit dieser empiristischen Auffassung des epistemologischen Dualismus stellt Hobbes in ontologischer Hinsicht die Weichen für einen materialistischen Monismus. Während Spinoza für seinen Monismus die Lösung eines beide Substanzen vereinigenden Idealismus wählt, teilt Locke in der Erkenntnistheorie zwar mit Hobbes die empiristische Auffassung, zieht sich aber in der Metaphysik als gläubiger Christ auf Anleihen beim christlichen Weltbild zurück. Die Orientierung von Erkenntnis überhaupt am naturwissenschaftlichen Vorbild beraubt, wie gezeigt, die praktische Vernunft ihrer normativen Dimension. Hobbes zieht diese Konsequenz, vor der Locke zurückschreckt, mit wünschenswerter Klarheit. Sobald wir wissen, welche Wirkungen aus welchen Ursachen entstehen, können wir die erforderlichen Ausgangsbedingungen erzeugen, um die gewünschten Wirkungen zu erzielen. Daher schrumpft die praktische Vernunft zum Vermögen der zweckrationalen Verwendung dieses empirischen, nach Möglichkeit wissenschaftlich geprüften Wissens. Ganz im Sinne Bacons heißt es: »Wissen ist nämlich Macht.« (Vom Menschen, ) Und bei einem Wesen wie dem Menschen, »den sogar der künftige Hunger hungrig macht« (Vom Menschen, f.), wird die Erweiterung dieses Könnens von einem Begehren angetrieben, das über jede Befriedigung hinausschießt: »Das größte der Güter aber ist ein ungehindertes Fortschreiten zu immer weiteren Zielen.« (Vom Menschen, ) Auch von der Staatstheorie kann daher im besten Fall eine kluge Sozialtechnologie erwartet werden. Die Aufgabe der politischen Theorie sieht Hobbes darin, die Verworrenheit einer von Konflikten zerrissenen sozialen Welt durch die Kon Hobbes’ »Einwände gegen die Meditationen des Descartes« finden sich als Anhang in: T. Hobbes, Lehre vom Körper. Grundzüge der Philosophie, Bd. , Leipzig , -, hier .  J. Habermas, »Einleitung zur Neuausgabe. Einige Schwierigkeiten beim Versuch, Theorie und Praxis zu vermitteln«, in: ders. (), -.



struktion einer Friedensordnung aufzulösen. Auf der Grundlage empirischer Kenntnisse von der Natur des Menschen, von seiner Rationalität und seinen Leidenschaften, entwirft er einen Konstruktionsplan für die Herstellung einer solchen Staatsmaschine. Dabei verfährt er nach der bewährten wissenschaftlichen Methode der Zerlegung eines Komplexes in seine einfachsten Bestandteile. Aber wie soll sich aus diesen mechanischen Bausteinen eine politische Ordnung mit ihren »Rechten und Pflichten« neu zusammensetzen lassen? In Hobbes übersichtlicher Theorie tritt mit besonderer Klarheit das ungelöste Problem des Vernunftrechts hervor, welches Spinoza und Locke im Rahmen ihrer Systeme auf jeweils andere Weise aufzufangen versuchen: die Begründung einer normativen Selbstbindung des Willens freier Bürger. Die naturalistische Beschreibung des Naturzustandes setzt sich aus zwei Elementen zusammen. Aus den anthropologischen Bestimmungen einer intelligenten, sprach- und handlungsfähigen, von Bedürfnissen und Leidenschaften getriebenen Spezies ergibt sich zum einen das Bild eines Informationen verarbeitenden und rational handelnden Menschen, der auf Nutzenoptimierung und Schadensvermeidung programmiert ist. Die Lebensform dieser rationalen Egoisten ist unerfreulich: Als natürliche Konkurrenten leben sie unter Knappheitsbedingungen von Haus aus unsozial. Misstrauen und Angst erklären sich aus der permanenten Unsicherheit eines latenten Kriegszustandes, der aus jedem neuen Anlass in offenen Konflikt ausbrechen kann. Diese Beschreibung stattet also die Menschen im Naturzustand mit dem Motiv aus, in größerer Sicherheit zu leben, und mit dem rationalen Vermögen, eine politische Ordnung zu schaffen, die ein friedliches Zusammenleben ermöglicht. Zum an »Schon bei einer Uhr, die sich von selbst bewegt, und jeder ein wenig komplizierten Maschine vermag man nämlich die Wirkungsweise ihrer einzelnen Teile und Räder nicht zu verstehen, ohne sie zu zerlegen und die Materie, die Gestalt und die Bewegung jedes Teiles für sich zu betrachten. Und insofern ist es zur Erforschung des Rechts des Staates und der Pflichten der Bürger nötig, daß der Staat zwar nicht aufgelöst, aber doch gleichsam als aufgelöst betrachtet wird, das heißt, es muß richtig erkannt werden, wie die menschliche Natur geartet ist, inwieweit sie zur Bildung eines Staates geeignet oder nicht geeignet ist und wie sich die Menschen zusammentun müssen, wenn sie eine Einheit werden wollen.« (Vom Bürger, )



deren muss Hobbes als weiteres Element noch das Material einführen, aus dem die Menschen des Naturzustandes eine Frieden stiftende Staatsmaschine herstellen können – ebenjenes moderne Recht, das sich aus den Bausteinen subjektiver Rechte zusammensetzt. Hobbes macht nach dem Vorbild aller neueren Naturrechtstheorien den Anfang mit »natürlichen Rechten« beziehungsweise einem grundlegenden Menschenrecht: Im Naturzustand hat »jedermann ein Recht auf alles [ius in omnia]«, und das bezieht sich »selbst auf den Körper eines anderen«. Dieses Recht bedeutet »die Freiheit eines jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen« (Leviathan, ). Im Folgenden werden wir das Problem sehen, das darin besteht, dass dieses »Recht« entweder kein Recht im normativ verbindlichen Sinne ist; dann taugt es nicht als Konstruktionsmittel des Staates; oder es wird als Norm im strengen Sinne verstanden – aber dann ist es überflüssig, weil es der Beschreibung des faktischen Naturzustandes nur ein leeres Wort hinzufügt. Schon die Zeitgenossen haben sich über die naturalistische Einführung dieses ersten »natürlichen Rechts« gewundert: Hobbes definiert als »Recht«, das heißt als gesetzmäßig gewährleistete subjektive Freiheit, was doch nur die empirische Beschreibung eines faktischen Zustandes ist: Im ungeregelten Naturzustand behauptet jeder nachbesten Kräften sein Leben gegen jeden anderen; und die Gleichverteilung dieses »Rechts« auf Selbstbehauptung erklärt sich wiederum aus der Tatsache der Ausstattung eines jeden mit ähnlicher geistiger und körperlicher Stärke. Der deskriptiv-normative Doppelsinn des ersten natürlichen Grundrechts erklärt sich daraus, dass die rationalen Egoisten im Naturzustand ihren Willen nicht durch Gesetze binden lassen. Weil jeder sein eigener Richter ist, ist »im Naturzustand der Maßstab des Rechts der Nutzen« (Vom Bürger, ). Die Amalgamierung von Rechten und Tatsachen erklärt sich begrifflich aus der Misslichkeit, dass Hobbes mit einem subjektiven Recht beginnt, ohne unter materialistischen Voraussetzungen auf ein entsprechendes  »Einander gleich sind diejenigen, die einander Gleiches antun können; diejenigen aber, die zum Schlimmsten in der Lage sind, nämlich zu töten, können Gleiches tun. Und deshalb sind alle Menschen von Natur einander gleich.« (Vom Bürger, )



Gesetz rekurrieren zu können. Erst ein Gesetz kann Rechte normativ derart verallgemeinern, dass den Rechten des einen die Pflichten der anderen entsprechen. Hobbes ist dieser logische Zusammenhang von ius und lex durchaus bewusst. Er bemüht sich daher im nächsten Schritt um die Einführung »natürlicher Gesetze«, aus denen natürliche Rechte abgeleitet werden können: »Ein Gesetz der Natur, lex naturalis, ist eine von der Vernunft ermittelte Vorschrift oder allgemeine Regel, nach der es einem Menschen verboten ist, das zu tun, was sein Leben vernichten oder ihn der Mittel zu seiner Erhaltung berauben kann« (Leviathan, ). Der Sinn dieser merkwürdigen Formulierung erschließt sich erst aus dem Gesetzescharakter dieser Regel, der andere zu den entsprechenden Rücksichten verpflichtet. Um einer vereinbarten Regel verhaltensregulierende Kraft zu verleihen, müsste allerdings den rationalen Egoisten des Naturzustandes Vertragstreue auferlegt werden: Sie müssten den Grundsatz »pacta servanda sunt« als verbindlich anerkennen. Tatsächlich steht diese Formel an der Spitze eines Katalogs »natürlicher Gesetze«. Hobbes Problem besteht darin, dass er diese Gesetze unter den eigenen Prämissen nicht begründen kann. Der Grundsatz, dass Verträge zu halten sind, würde nämlich voraussetzen, dass die Freiheit jeder Person, mit anderen Verträge abzuschließen, vorausgesetzt werden dürfte. Auch die bürgerliche Basis dieser Freiheit, die Abgrenzung von Mein und Dein, das heißt die Verfügung über privates Eigentum, müsste schon geregelt worden sein. Auf den erwähnten obersten Grundsatz der Vertragstreue folgen denn auch insgesamt  keineswegs konsequent entwickelte natürliche Gesetze (manche davon ausschließlich moralischen Gehalts); wären sie in Kraft gesetzt, würden sie eine rechtliche Pazifizierung des Naturzustandes mithilfe von staatlicher Sanktionsgewalt, Gesetzgebung, fairer Rechtsprechung und so weiter gewährleisten. »Natürlich« nennt Hobbes diese Gesetze, weil sie, vor der Einrichtung einer politischen Gewalt, zwar noch nicht in Kraft gesetzt sind, aber der recta ratio, das heißt der vernünftigen Überlegung rationaler Egoisten, die der Unsicherheit des Naturzustandes entkommen wollen, gewissermaßen in mente entspringen.Wolfgang Kersting macht den einleuchtenden Vorschlag, den hobbistischen Naturzustand als Inszenierung eines Lernprozesses zu begreifen: Seine Unzuträglichkeiten veranlassen 

rationale Egoisten dazu, sich zunächst die zweckrationale Einrichtung von Regeln strategischer Kooperation im gegenseitigen Interesse auszudenken. Wenn wir die naturalistische Beschreibung des Naturzustandes im Rahmen eines materialistischen Weltbildes ernst nehmen, muss Hobbes die Konstituierung der staatlichen Gewalt allein aus dem kalkulierten Selbstinteresse der Beteiligten begründen. Diese können allein aus Selbstinteresse dazu bewegt werden, ihr fundamentales »Recht auf alles« – und damit ihre jeweils eigene Macht – auf einen unbeteiligten Dritten zu übertragen, um sich dessen kumulierter Macht – als der politischen Gewalt – in der dadurch verwandelten Gestalt von Bürgern zu unterwerfen. Die Inkonsequenz des Gedankens liegt in Folgendem. Es gibt einerseits keine andere Ressource für die Begründung der rechtlich bindenden Autorität staatlicher Gewalt als die strategische Rationalität der Bewohner des Naturzustandes. Aber diese können sich bestenfalls Regelungen oder ein System von Regeln vorstellen, die vom Standpunkt eines neutralen Beobachters aus im weitsichtigen Interesse aller Beteiligten den beängstigenden Status quo beenden könnten. Am Beispiel des Gefangenendilemmas kann man sich klarmachen, was den strategischen Spielern im Naturzustand für die Realisierung einer solchen Lösung fehlt: Es genügt nicht, dass alle in der Präferenz für denselben Plan übereinstimmen. Gefordert ist eine Situation, die der Naturzustand nicht zulässt, nämlich die gegenseitige Kenntnisnahme von den jeweils übereinstimmenden individuellen Überlegungen und die öffentliche Zustimmung zu einem Akt, auf dessen gemeinsame Ausführung sich alle Beteiligten miteinander verständigen und zu der sie sich verpflichten. Im Gegensatz zu einer unkoordinierten Übereinstimmung betont Hobbes daher zu Recht den »künstlichen« Charakter des Vertragsschlusses, mit dem die Partner »dem elenden Kriegszustand entkommen« wollen. Das einleuchtende Motiv kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich in der Struktur ihres wechselseitigen Misstrauens eine kognitive Schranke des rationalen Egoisten verrät, der unfähig ist, sich von der Perspektive der ersten Person zu lösen. Über diese Schwierigkeit gleitet Hobbes rhetorisch hinweg, wenn er so tut, als seien die »natürlichen Geset Kersting (), -.



ze« bereits die gemeinsame Basis für den performativen Akt des Abschlusses des Unterwerfungsvertrages. Jeder einzelne mag sich im Naturzustand noch so schöne Szenarien für natürliche Gesetze, das heißt für die Regelung des erwünschten friedlichen Zusammenlebens ausdenken; der blinde Fleck, der sie am richtigen Schritt, nämlich an der Verständigung miteinander hindert, ist nicht einmal die Fixierung auf das Selbstinteresse als solches, sondern die Unfähigkeit, die Perspektiven anderer einzunehmen, um mit diesen sodann aus der gemeinsam eingenommenen Wir-Perspektive, also vom Standpunkt der ersten Person Plural aus, zu überlegen, was im gleichmäßigen Interesse aller Beteiligten liegen könnte. Denn eine Vereinbarung kommt erst zustande, wenn die Beteiligten ihre Übereinstimmung als solche feststellen. Die Ausstattung mit instrumenteller Vernunft und das selbstbezogene Interessenkalkül, welches jeder in der ErstePerson-Einstellung jeweils für sich vornimmt, reichen nicht aus für den performativen Akt eines Vertrages, den jeder mit jedem abschließt. Allerdings fehlen den Bewohnern des Naturzustandes nicht nur die nötigen sozialkognitiven Voraussetzungen, sondern auch die erforderlichen moralkognitiven Begriffe, um sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf zu ziehen. Mit einem solchen Vertrag muss sich nämlich jeder gegenüber allen anderen dazu verpflichten, seine Macht auf einen Dritten zu übertragen. Die Beteiligten sind jedoch – so, wie Hobbes sie beschreibt – für die deontologische Dimension der Selbstbindung ihres Willens blind und taub. Sie können gar nicht wissen, was es heißt, einen Vertrag abzuschließen. Und selbst wenn sie es wüssten, würden sie die Verträge nur so lange einhalten, wie diese ihnen zum Vorteil gereichen. Im Einklang mit seinen naturalistischen Grundannahmen verwendet Hobbes nämlich einen empiristisch eingeführten Begriff von Norm, wonach die Geltung einer Norm auf den Befehl eines Normgebers zurückgeht, der über die Macht und das Drohpotential verfügt, abweichendes Verhalten zu sanktionieren.  »Ist nämlich eine bestimmte Frage vorgegeben, beispielsweise ›ob eine solche Handlung gerecht oder ungerecht ist‹, und man zergliedert das ›ungerecht‹ in ›Getanes‹ und ›wider die Gesetze‹ und den Begriff des Gesetzes in ›Gebot dessen oder derjenigen, der in die Schranken zu weisen vermag‹ sowie dieses ›Vermögen‹ in ›Wille‹ von Menschen, die um des Friedens willen ein solches Vermögen



Die Geltung einer Norm erschöpft sich in der Androhung von Sanktionen für den Fall der Normverletzung. Dieser positivistische Rechtsbegriff macht verständlich, warum sich Hobbes den Ausgang aus dem anarchischen Naturzustand nur als einen Akt der Vergesellschaftung vorstellen kann, der unmittelbar mit der Konstituierung der staatlichen Sanktionsgewalt zusammenfällt. Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag sind eins, weil dem Vertragsabschluss als solchem die bindende Kraft fehlt. Die Bürger müssen sich einer absoluten Gewalt unterwerfen, die sie selbst uno actu errichten. Zunächst stellt sich die Frage, ob sich diese Identifizierung von Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag überhaupt konsequent denken lässt. Das ist dann nicht der Fall, wenn der eine Akt dem anderen, und sei es nur um eine »logische Sekunde«,  vorausgehen muss. Selbst wenn wir den Akt der Vereinigung sowie den Entschluss, einen gemeinsamen politischen Willen zu bilden, mit der Entscheidung, die tatsächlichen und rechtlichen Bedingungen für kollektives Handeln zu erfüllen, in Gedanken zu einem einheitlichen Prozess zusammenziehen, ist es logisch nicht möglich, diesem Gründungsakt gewissermaßen rückwirkend die Bedeutung eines rechtswirksamen Vertrages zu geben, indem der Akt der Ermächtigung, aus dem die Staatsgewalt hervorgeht, mit der – doch dadurch erst möglich gewordenen – staatlich sanktionierten Gewährleistung dieses Ergebnisses retrospektiv verschmilzt. Hobbes selbst veranschaulicht die Differenz zwischen der Einsetzung und dem Tätigwerden der Staatsgewalt dadurch, dass er die politische Vergesellschaftung als eine schrittweise Überwindung eines zerstörerischen Meinungspluralismus vorstellt: Nach seinem Szenario ist die Einführung des Mehrheitsprinzips nämlich eine notwendige Stufe im Prozess der Staatsgründung, der in dem Beschluss der Autorisierung des Herrschers terminiert, woraufhin dieser erst die Macht in Händen hält, mit der er wiederum Verstöße gegen diesen Vertrag sanktionieren kann. Schon der Beschluss über die Eineinsetzen, so gelangt man schließlich zu dem Ergebnis, daß Begehren und Gemütsbewegungen der Menschen so geartet sind, daß sie, wenn nicht irgendein Vermögen sie in die Schranken weist, sich untereinander mit Krieg verfolgen« (Der Körper, ).  Vgl. Kersting (), .  »Ein Staat wird eingesetzt genannt, wenn bei einer Menge von Menschen jeder mit jedem übereinstimmt und vertraglich übereinkommt, daß jedermann, so-



führung des Mehrheitsprinzips – für das Hobbes übrigens keine andere Begründung anführen kann als die Legalisierung der Macht des Stärkeren – muss einen bindenden Charakter beanspruchen, bevor nach diesem Modus über die Einsetzung der Staatsgewalt entschieden werden kann. Indem Hobbes den Gegensatz zwischen dem naturwüchsigen und dem artifiziellen Ursprung des Staates »durch Einrichtung« hervorhebt, betont er den Eigensinn der politischen Vergesellschaftung, die »aus der Beratung und Einsetzung seitens derer hervor[geht], die sich miteinander verbinden« (Vom Bürger, ). Hätten nicht die Menschen, entgegen der Hobbes’schen Beschreibung, schon im Naturzustand die sozialkognitiven Schranken ihres rationalen Egoismus stillschweigend überwunden und die Fähigkeit zueinerausderWir-PerspektivegeführtenBeratungerworben,könnte Hobbes keine Alternativen zur gewaltsamen Unterwerfung unter einen siegreichen Despoten ins Auge fassen. Die verleugnete Differenzierung zwischen Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag ist auch aus einem weiteren Grunde nötig. Ohne diese bliebe nämlich die informelle Verpflichtung des eingesetzten Herrschers, sich in seiner Gesetzgebung an den impliziten Sinn des Unterwerfungsvertrages zu halten, unerklärlich. Mit diesem verzichten nämlich die Vertragspartner auf ihr ursprüngliches »Recht« auf schrankenlose Selbstbestimmung in der Absicht, dass sie sich um des Friedens willen nur »mit soviel Freiheit gegenüber anderen zufrieden geben«, wie sie »anderen gegen sich selbst einräumen würde[n].« (Leviathan, ) Wir dürfen nicht vergessen, dass Hobbes mit seiner Staatskonstruktion die vernunftrechtliche Legitimation einer gesetzlichen Herrschaft verfolgt: Als Bürger sollen seine Adressaten und Leser rational nachvollziehen können, warum sie dem König zwar absolute, aber keine despotische Macht übertragen haben: Dieser soll den Frieden sichern, aber seine Regierungsmacht in den Grenzen des bürgerlichen Rechtsstaats zugunsten eines blühenden privatwirtschaftlichen Verkehrs ausüben. Er soll nach allgemeinen Gesetzen regieren, die allen Bürgern die gleichen subjektiven Rechte einräumen: »[D]er wohl wer dafür als auch wer dagegen stimmte, alle Handlungen und Urteile jedes Menschen oder jeder Versammlung von Menschen, denen durch die Mehrheit das Recht gegeben wird, die Person aller zu vertreten […] in derselben Weise autorisieren soll« (Leviathan, ).



Herrscher als solcher sorgt nämlich für das Wohl der Bürger nur durch Gesetze, die allgemein sind« (Vom Bürger, ). Der Umstand, dass Hobbes mit dem Hinweis auf die Gesetzesallgemeinheit von einem Moment der Gerechtigkeit Gebrauch macht, das – ungeachtet der moralisch anspruchsvolleren Rechtsinhaltsgleichheit – schon der Rechtsform als solcher innewohnt, verträgt sich schlecht mit einem empiristischen Begriff des Rechts; denn damit schleicht sich in die Dimension der Rechtsgeltung neben dem Drohpotential der Macht ein Element der Gleichberechtigung ein, das zur Anerkennungswürdigkeit einer Norm beiträgt und sich nicht mehr umstandslos als die Sublimationsform der ursprünglich gleichen Körperstärke von Anwärtern auf den Status von Rechtspersonen begreifen lässt. Wie dem auch sei, der Versuch, im Rahmen eines subjektphilosophisch begründeten Materialismus eine vernunftrechtlich legitimierte Herrschaftsordnung zu konstruieren, scheitert an der grundbegrifflichen Enge eines naturalistisch beschriebenen Naturzustandes. Aus dem äquivok verwendeten ursprünglichen »Recht auf alles« lässt sich die Normativität, die den Willen von Bürgern bindet, nicht gewinnen. () Baruch de Spinoza arbeitet sich an demselben Problem ab und kann die Aufgabe, die »natürliche« Herkunft der Normen zu erklären, nur mit einem erheblichen metaphysischen Aufwand bewältigen. Er verfolgt nämlich die Lösungsstrategie, den klar bezeichneten logischen Gegensatz zwischen den als notwendig erkannten Naturgesetzen und den konventionell erzeugten, aber bindenden Rechtsnormen im Rahmen einer pantheistischen Konzeption der Natur zu deflationieren. Spinoza entwickelt diese Konzeption wiederum in den Grundbegriffen der Subjektphilosophie, die sich des Objektbereichs der zeitgenössischen Naturwissenschaften erkenntnistheoretisch vergewissert: »Wir empfinden, dass unser Körper auf vielfache Weise afficirt wird […] und nehmen keine anderen  »Nun wird aber das Wort Gesetz auf natürliche Dinge anscheinend im übertragenen Sinn angewendet, und gewöhnlich wird unter Gesetz nichts anderes verstanden als ein Gebot, das die Menschen erfüllen oder mißachten können, weil es nämlich die menschliche Macht in gewisse Grenzen einschränkt« (TpT, ). Die Zitation des Theologisch-politischen Traktats und der Ethik mit geometrischer Methode begründet folgt der Werkausgabe: B. de Spinoza, Werke,  Bde., Darmstadt /.



einzelnen Dinge wahr, als nur Körper und Modi des Denkens.« (EgM, ) Er wiederholt die Definition des Menschen als res cogitans, ist aber mit Descartes’ selbstbezüglicher Einführung der Subjektivität unzufrieden, weil die dann notwendige Ergänzung des subjektiven Geistes durch die Substanz der Körperwelt gewissermaßen nachträglich der Vermittlung einer koordinierenden göttlichen Hand bedarf. Statt dieses vermittelnden deus ex machina entscheidet sich Spinoza für eine monistische Lösung. Diese kommt freilich nicht auf dem Wege einer Reduktion des Geistes auf den Körper – in der Art des mechanistischen Weltbildes von Hobbes – zustande.Vielmehr beschreitet Spinoza einen Weg, der später (in der Folge der transzendentalen Wendung Kants) die Gestalt des objektiven Idealismus annehmen wird: Das erkennende Subjekt, das sich in der Welt vorgestellter Objekte vorfindet, kann diese Welt als ein von Naturnotwendigkeit beherrschtes und in sich geschlossenes Ganzes nur erkennen, wenn es sich selbst nicht nur als den der Welt gewissermaßen gegenüberstehenden Geist begreift, sondern sich seiner zugleich als Objekt unter Objekten bewusst wird. Dabei darf sich der subjektive Geist freilich nicht nach den eigenen Begriffen als Körper unter Körpern vorstellen, sondern muss sich als einen in seiner vorstellenden Subjektivität verursachten, also kausal hervorgebrachten Teil der Welt denken. Schon Spinoza will mit der reflexiven Überbietung der Selbstreflexion den Weg zu einer objektiven Erkenntnis eines göttlichen Weltganzen wiedergewinnen. Die nach ewigen Naturgesetzen sich selbst reproduzierende Welt ist zugleich – deus sive natura – geistiger und körperlicher Natur. Gott ist der Natur in dem Sinne immanent, dass seine Macht in der gesetzmäßigen Reproduktion aller Dinge vollständig aufgeht: Die göttliche Macht erstreckt sich auf die Macht der Einzeldinge, das heißt auf das Bestreben und die Fähigkeit jedes einzelnen Dinges, sich selbst zu erhalten; und sie erschöpft sich auch darin. »Macht« und »Selbsterhaltung« sind die beiden spezifisch modernen Begriffe, mit deren Hilfe Spinoza durch den subjektphilosophischen Filter hindurch antike Denkfiguren erneuert. Am Beispiel des »Conatus«, dem Bestreben nach Selbsterhaltung,  W. Bartuschat, Baruch de Spinoza, München , Kap. II ..



das Herder später als eine Art kultureller Lebensenergie deuten wird, lässt sich die widersprüchliche Einheit der Substanzen von Geist und Körper intuitiv nachvollziehen. Jedenfalls kann Spinoza in diesem metaphysischen Rahmen das, was das menschliche Individuum jeweils erstrebt, an das, was es seiner Natur gemäß nach Vorschriften der Vernunft tun soll, auf dynamische Weise annähern; denn auch die reflexive Kraft der Vernunft, die Affekte zähmt und den Egoismus der Selbsterhaltung auf die wahren solidarischen Ziele lenkt, gehört zur Natur des Menschen. Anders als bei Hobbes ist die praktische Vernunft nicht von Haus aus auf egozentrische Nutzenkalkulation eingeschränkt. Sie bildet vielmehr ein Kontinuum zwischen »Verstand« und »Vernunft« und ist letztlich mit der theoretischen, auf die Natur im Ganzen gerichteten Vernunft identisch. Sie soll die im Naturzustand noch triebegoistisch entzweiten Individuen in dem Maße zusammenführen können, wie sie – und zwar bei jedem Einzelnen – in der theoretischen Erkenntnis der Natur fortschreitet: »Insofern die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, nur insofern stimmen sie von Natur stets nothwendig überein.« (EgM, ) Es ist also eine schon im Naturzustand operierende und allen gemeinsame Vernunft, die die Menschen im Zuge der Aufklärung über ihrelangfristigen Selbsterhaltungsinteressen zur gesellschaftlichen Kooperation hinführt. Spinoza begreift die Transformation des Naturzustandes in den Gesellschaftszustand als die praktischvernünftige Implikation einer wesentlich durch theoretische Erkenntnis der Natur herbeigeführten »Übereinstimmung« der Individuen mit ihrer jeweils eigenen Natur. In dieser Hinsicht schlägt Spinoza, da Gott mit der Natur im Ganzen identisch ist, fast platonische Töne an: »Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntniss Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott zu erkennen.« (EgM, ) Wenn man die biographische und geschichtliche Konstellation berücksichtigt, erkennt man allerdings, dass sich darin eher eine polemische Frontstellung gegen die Theologie verrät. Der Ausschluss des -jährigen Baruch de Spinoza aus der jüdischen Gemeinde von Amsterdam hat für die Geschichte der Philosophie rückblickend eine große symbolische Bedeutung erlangt. In diesem Akt verdichtet sich die Veränderung im Selbstverständnis der Philosophie: Seitdem trennen sich die Wege von Philosophie und Theolo

gie auf eine neue Weise. Die Philosophie versteht sich als Hüterin einer säkularen Vernunft, die sich von der Theologie – in Reaktion auf die Abwendung des protestantischen Glaubens von der »Welt« und deren Vernunft – nun ihrerseits abwendet. Die Philosophie entlässt zwar die mit methodischem Eigensinn fortschreitenden Naturwissenschaften aus ihrer Regie, beharrt aber auf einer metaphysischen Fundierung der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt. Damit qualifiziert sie sich zum unmittelbaren, das heißt theologisch unvermittelten Nachfolger der griechischen Philosophie. Zugleich mit der Emanzipation aus der Vormundschaft der Theologie kehrt sie der christlichen – und allgemein der theologisch inspirierten – Philosophie auch insoweit den Rücken, als sie in dem Interregnum der »dunklen Jahrhunderte« genuin philosophische Lernprozesse nicht mehr zu erkennen vermag. Gewiss, auch Hobbes und andere philosophische Zeitgenossen vollziehen die Entkoppelung der Philosophie und Wissenschaft vom theologischen Denken, aber niemand erhebt diesen Anspruch auf so provozierende, wirkungsgeschichtlich folgenreiche und radikale Weise wie Spinoza mit der Veröffentlichung seines Theologisch-politischen Traktats. Die Anonymität des  erscheinenden Textes schützt den schnell identifizierten Verfasser nicht vor einem Sturm der Kritik, ja der nicht ganz unprovozierten Schmähung. Schon im ersten Satz der Vorrede denunziert Spinoza alle Religion als »Aberglauben«. Überhaupt nimmt er alle wesentlichen Themen des Aufklärungszeitalters in dieser Schrift vorweg. So soll das Bündnis von Kirche und Monarchie die Untertanen in einem Glauben fesseln, der sie zu Furcht und Gehorsam abrichtet, während sich die befreiende Kraft der Kritik in allen Äußerungen der natürlichen Vernunft Bahn bricht. Spinoza ist unter den Philosophen nicht nur, wie wir sehen werden, der erste – und für ein weiteres Jahrhundert der einzige – Vorkämpfer für Demokratie. Auch in puncto liberale Gesinnung und fallibilistisches Bewusstsein  ist er seiner Zeit voraus, wenn er das Recht auf freie politische und wissenschaftliche Meinungsäußerung radikal einklagt und zusammen mit der libertas philosophandi die ungehinderte Freiheit der  Die Vorrede zum Theologisch-politischen Traktat schließt mit dem Satz: »Ich weiß, daß ich ein Mensch bin und daß ich habe irren können.« (TpT, )

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Religionsausübung für jede Konfession oder Lehre – »ob fromm oder gottlos« – fordert. Vor diesem religionskritischen Hintergrund offenbart sich der polemische Sinn des Anschlusses an das kosmologische Denken der Antike und an das Erkenntnisideal reiner Theorie. Die Weltimmanenz eines unpersönlichen, an die Natur assimilierten göttlichen Geistes betont den Gegensatz zur Transzendenz des unsichtbaren Gottes, während der naturgesetzliche Determinismus des innerweltlichen Geschehens – mit der Angleichung des Normativen an die vernünftige Natur organischer Sittlichkeit – in schroffem Gegensatz zu Gottes Gesetz, zur Problematik von Sünde und Willensfreiheit und zum augustinischen Appell an die göttliche Gnade steht. Allerdings blättert der Firnis der antiken Vorbilder bei näherem Hinsehen ab. Aus dem modernen Begriff des naturgesetzlichen Determinismus folgt nämlich die Abschließung eines vergegenständlichten und grundsätzlich auch technisch verfügbar gemachten Naturgeschehens, also eine Immanenz, die mit der umgreifenden Unendlichkeit eines Kosmos, der sich der intellektuellen Anschauung darbietet, kaum etwas zu tun hat. Ebenso wenig ist die Arbeit der reflexiven Befreiung aus dogmatischer Befangenheit mit einer kontemplativen Läuterung der Affekte zu verwechseln. Spinozas eigentliche Leistung ist ganz anderer Art. Mit seiner methodisch bahnbrechenden und philologisch untermauerten historischen Bibelkritik erweist er sich als Pionier auf dem Gebiet einer Religionskritik, die im Gegensatz zu Hobbes nicht als eine empirische Theorie über Religion, sondern als Gespräch mit ihr angelegt ist. Er macht die Religion nicht zum wissenschaftlichen Gegenstand, um das Auftreten etwas sonderbarer anthropologischer Erscheinungen zu erklären; er behandelt sie vielmehr historisch und nimmt sie als eine weltbildgenerierende Kraft auch inhaltlich ernst. Zwar verfährt er wie ein Sozialwissenschaftler, wenn er die sozialintegrativen und politischen Funktionen der »Geschichten« des Alten und des Neuen Testaments untersucht; aber gleichzeitig stützt er sich auf eine hermeneutische Aneignung dieser biblischen Texte und behält das philosophische Ziel im Auge,  »Dasjenige Ding heisst frei, das aus der blossen Nothwendigkeit seiner Natur da ist und allein von sich zum Handeln bestimmt wird.« (EgM, )



deren Wahrheitsansprüche kritisch zu prüfen. Spinoza ist der erste Philosoph, der die biblische Überlieferung aus ihrem historischen Kontext verstehen will, um einen in der Religion selbst verborgenen Wahrheitsgehalt zu rekonstruieren; Spinoza will die Religion über ihren eigenen rationalen Kern belehren. Damit stiftet er einen neuen Typ von Religionsphilosophie, der auch Kant, Schelling und Hegel inspirieren wird. Die Absicht einer rationalen Rekonstruktion der jüdisch-christlichen Überlieferung erklärt, warum Spinoza die systematische Aufgabe einer vernunftrechtlichen Legitimation der staatlichen Ordnung in einem religionskritischen Zusammenhang behandeln kann. Das. Kapitel des Theologisch-politischen Traktates, »Über die Grundlagen des Staates«, fügt sich in diesen Kontext zwanglos ein, weil die Hebräische Bibel selber als eine politische Geschichte des Judentums angelegt ist. Für Spinoza ist der Judaismus eine politische Religion, die einst für die Entstehung des Volkes Israel konstitutiv gewesen ist. Er begreift die mosaischen Gesetze als historische Rechtsordnung der hebräischen Gesellschaft und entkleidet diese der Aura eines heiligen Textes. Der sozialwissenschaftlich-historische Blick erlaubt ihm die methodische Trennung zwischen dem, was die religiösen Lehren und Praktiken für die Gläubigen selbst bedeutet haben, und den profanen Funktionen, die diese aus der Beobachterperspektive des nachgeborenen Wissenschaftlers für die Integration der Gesellschaft und für die Stabilisierung der Herrschaftsordnung tatsächlich erfüllt haben. Da sich die Menschen in ihrem Handeln überwiegend von Affekten und Trieben steuern lassen, musste ihnen die Religion Schranken setzen. Der Glaube an Gott sorgte für die Unterwerfung unter moralische und rechtliche Gesetze. Prophetien, Wunder und »Zeremonien« beglaubigten die Erwartung des künftigen Heils und sorgten so für eine solide Gesetzestreue. Die funktionalistische Betrachtung führt Spinoza zu dem Schluss, »daß die Schrift nicht die Absicht hatte, Wissenschaft zu lehren […], daß sie nur Gehorsam von den Menschen fordert und bloß den Ungehorsam, nicht die Unwissenheit verdammt.« (TpT, ) Aus säkularer Sicht bestehen zwi »[S]o habe ich mir fest vorgenommen, die Schrift von neuem mit unbefangenem und freiem Geist zu prüfen und nichts von ihr anzunehmen […], was ich nicht mit voller Klarheit ihr selbst entnehmen könnte.« (TpT, )

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schen Glaube und Theologie auf der einen,Wissen und Philosophie auf der anderen Seite »keinerlei Gemeinschaft oder Verwandtschaft«: »Das Ziel der Philosophie ist nur die Wahrheit, das Ziel des Glaubens aber […] nur der Gehorsam und die Frömmigkeit […].« (TpT, ) Andererseits bedeutet es keinen Widerspruch zu dieser aus Sicht eines beobachtenden Historikers getroffenen Feststellung, wenn Spinoza aus der nicht weniger säkularen Sicht des Philosophen sehr wohl auch ein Interesse am verborgenen Wahrheitsgehalt der Religion nimmt. Der aus historisch-soziologischer Sicht zunächst in Abrede gestellte spekulative Gehalt der Offenbarungswahrheiten soll sich nämlich, wenn man diese nur ihrer metaphorischen Sprache entkleidet, mit den metaphysischen Grundaussagen des Spinozismus selbst in Einklang bringen lassen: »Ob wir nun sagen, alles geschieht nach Naturgesetzen oder alles wird nach Gottes Ratschluß und Leitung geordnet, läuft auf ein und dasselbe hinaus.« (TpT, ) Der rekonstruierende Durchgriff des Philosophen auf das, was Moses und die Propheten, Christus und die Apostel »wirklich gesagt haben«, enthüllt nämlich einen esoterischen Gehalt, den Spinoza freilich der Masse der philosophisch uneingeweihten Leser nicht zumuten möchte. Das Ergebnis der systematischen Lesart der jüdisch-christlichen Überlieferung fasst Spinoza in den Aussagen zusammen, »daß es einen Gott gibt, daß er für alle sorgt, daß er allmächtig ist und daß es den Frommen nach seinem Ratschluß gut, den Gottlosen aber schlecht geht, und daß unser Heil einzig von seiner Gnade abhängt« (TpT, ). Dass diese Sätze den spekulativen Wahrheitsgehalt der Religion enthalten und nicht nur eine Vorstellung, die der disziplinierenden Einübung in den Gehorsam der Gläubigen gegenüber einer imaginären Macht dient, verstehen wir besser, wenn wir die moralpädagogische Rolle begreifen, die die Religion für die Erziehung des Menschengeschlechts spielt: »[A]lle werden völlig unwissend geboren, und bevor sie die wahre Lebensweise [ratio vivendi] erkennen und sich eine  »Das Volk also und alle, die mit ihm die gleichen Affekte teilen, lade ich nicht ein, dies zu lesen.« (TpT, ) Zu Spinozas esoterischer Darstellungsweise vgl. L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften. Gesammelte Schriften, Bd. , Stuttgart .

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tugendhafte Lebensführung [virtutis habitum] aneignen können, vergeht auch bei guter Erziehung ein großer Teil des Lebens, und gleichwohl müssen sie mittlerweile leben und sich […] erhalten und dies bloß nach dem Antrieb ihrer Begierde [ex solo appetitus impulsu].« (TpT, ) So muss die Religion für eine Disziplinierung der zunächst ungezügelten Triebnatur sorgen. Allerdings sind die in der Heiligen Schrift enthaltenen Geschichten »nur für das gewöhnliche Volk höchst notwendig […], weil sein Geist nicht imstande ist, die Dinge klar und deutlich zu erfassen […]; wer sie [die Geschichten] aber nicht kennt und trotzdem durch das natürliche Licht […] den wahren Lebenswandel hat, der ist völlig glückselig, ja er ist glückseliger als das gewöhnliche Volk, weil er außer den wahren Anschauungen noch den klaren und deutlichen Begriff hat.« (TpT, ) Der Kontrast zwischen dem Volk, das der Religion bedarf, und den Philosophen, die auf dem Weg der vernunftmystischen Versenkung in die Natur, also durch eine Erkenntnis jenseits aller Religion, des wahren Glücks teilhaftig werden, weist der Religion zwar eine illusionierende Rolle zu, aber keine betäubende: Sie ist nicht Opium für das Volk, sondern im menschheitsgeschichtlichen Curriculum ein notwendiges Vehikel für jene Läuterung der Affekte, die schließlich zu einer vernünftigen Anleitung des Handelns führt. Spinoza stellt sich die Menschen im Naturzustand, der aller Religion vorausgeht, nicht viel anders vor als Hobbes. Die Naturzustandsbeschreibungen der beiden Autoren gleichen sich aufs Haar. Spinoza zufolge genießt jeder das gleiche »Recht« auf Selbsterhaltung, wobei die Vernunft im Dienst der Begierde steht. Jeder lebt isoliert und folgt seinem Interesse an Selbsterhaltung; was er »als nützlich für  Die entwicklungsgeschichtliche Perspektive einer fortschreitenden »Vergeistigung der Natur«, die in praktischer Hinsicht eine Versittlichung von Affekt und Begierde bedeutet, wird zwar anhand der Religionsgeschichte entwickelt, darf aber noch nicht geschichtsphilosophisch verstanden werden. Im metaphysischen Paradigma wird das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit nach dem Modell der Einheit des Endlichen und Unendlichen gedacht. Andererseits spiegeln sich in dem Gedanken einer mit sich selbst entzweiten Natur der Individuen, die erst sukzessiv im Maße der Selbstermächtigung der Vernunft zur »Übereinstimmung mit sich« gebracht wird, moderne Erfahrungen des maranischen Außenseiters, die Yirmiyahu Yovel in seiner großen Studie herausgearbeitet hat: Y.Yovel, The Marrano of Reason. Spinoza and Other Heretics, Bd. , Princeton .



sich erachtet, sei es durch Leitung der gesunden Vernunft [ductu sanae rationis], sei es auf den Antrieb der Affekte [ex affectum impetu], das darf er mit dem höchsten Recht der Natur erstreben und auf jede Weise, durch Gewalt, durch List, durch Bitten […], in seinen Besitz bringen und demgemäß jeden für seinen Feind halten, der ihn an der Ausführung seiner Absicht hindern will« (TpT, f.). Spinozas summum ius naturae ist das hobbistische ius in omnia. Auch die politische Vergesellschaftung inszeniert Spinoza nach demselben Drehbuch, das über den unerklärlichen Sprung vom rationalen Egoismus der sich selbst behauptenden Individuen zur Weitsicht einer wechselseitigen, im langfristig gemeinsamen Interesse getroffenen vertraglichen Vereinbarung eines jeden mit allen unauffällig hinweggleitet. Und wiederum übertragen die Individuen ihre Macht auf eine Regierung, die das »Recht auf alles« an sich zieht und die als absolute gesetzgebende Gewalt selber keinem Gesetz unterworfen ist. Allerdings nimmt Spinoza dann einen Gedanken Rousseaus vorweg: Die Verwandlung der rationalen Egoisten des Naturzustandes in gemeinwohlorientierte Bürger kann nur funktionieren, wenn diese ihre originäre Macht auf sich selbst als Mitglieder einer demokratischen Versammlung übertragen; denn nur bei einer demokratisch konstituierten Staatsgewalt »überträgt niemand sein Recht derart auf einen anderen, daß er selbst fortan nicht mehr zu Rate gezogen wird; vielmehr überträgt er es auf die Mehrheit der gesamten Gesellschaft, von der er selbst ein Teil ist« (TpT, ). Es ist vielen Kommentatoren aufgefallen, dass die demokratische Abweichung vom Design des Hobbes’schen Herrschaftsvertrages den rätselhaften Akt der Verwandlung vom individualistischen Nutzenkalkül zur vernünftigen Kooperation nur noch mysteriöser macht: »Deshalb oszilliert Spinozas politisches Denken ständig zwischen der Dis-Utopie der Affekte,  Außerdem scheint Spinoza anzunehmen, dass in den Beratungen einer parlamentarischen Versammlung eine kollektive Vernunft zum Zuge kommt, mit der sich die absolute Macht des Gesetzgebers selber korrigiert: »[B]ei einer demokratischen Regierung [sind] Widersinnigkeiten nicht so sehr zu befürchten […]; denn es ist fast ausgeschlossen, daß in einer Versammlung, vorausgesetzt daß sie groß ist, sich die Mehrheit in einer Widersinnigkeit zusammenfindet« (TpT, ). An dieser Stelle legt Spinozas eigener energischer Kampf für die Meinungsfreiheit eher den Gedanken an die rationalisierende Kraft der Deliberation als die heute kursierende Idee der »Schwarmintelligenz« nahe.



von der es ausgeht, und der Utopie der Vernunft, auf die es hindenkt.«  Spinoza hat diesen Widerspruch mithilfe seiner metaphysischen Hintergrundannahmen immerhin entschärfen können. Zur menschlichen Natur gehört nämlich eine Vernunft, die über die Fähigkeit zum Nutzenkalkül im Dienste der Selbsterhaltung hinausweist; wie erwähnt, ist ihr das ethische Ziel einer Zähmung von Begierden und Affekten eingeschrieben. Diese Weichenstellung eröffnet, wenn nicht eine Alternative zur vernunftrechtlichen Argumentation, so doch eine ergänzende Umdeutung, die die Begründung einer liberalen Demokratie in eine entwicklungsgeschichtliche Perspektive rückt. Im klassischen vernunftrechtlichen Szenario weist die Autorität der staatlich sanktionierten Gesetze nach dem Übergang zum Gesellschaftszustand den natürlichen Egoismus der Bürger in die Schranken. Aus Spinozas metaphysischer Sicht muss jedoch jede über Gesetzeszwang ausgeübte Herrschaft mit der Furcht der Bürger erkauft werden. Schon bei ihm ist jenes kritische Motiv der »Sittlichkeit« angelegt, das Hegel später in seiner Kritik am Naturrecht entfalten wird: Noch der gesetzmäßigen Freiheit haftet etwas von Knechtschaft an. Diese Entzweiung zwischen Gesetz und unterdrückter Triebnatur wird erst in der zwanglosen Gestalt einer Lebensweise aufgehoben, worin Vernunft und Natur des Menschen miteinander übereinstimmen. Das Recht eines Individuums reicht immer nur so weit wie die Macht, die es von Natur aus besitzt; aber diese Macht selbst ändert sich mit ihrer spezifischen Zusammensetzung, also je nachdem, wie weitgehend die Vernunft die Affekte durchdringt, sodass sich der Zeithorizont der klugen und immer vernünftiger werdenden Nutzenerwägungen erweitert. Aus dieser Perspektive auf eine vernunftgeleitete Lebensform zwanglos eingelebter Sittlichkeit erweisen sich staatlich sanktionierte Gesetze, für sich genommen, als defizient – sogar die vernunftrechtlich konstituierten Gesetze, die gleiche subjektive Freiheiten gewährleisten, bedürfen der Ergän H. Saner, »Baruch de Spinoza«, in: I. Fetscher, H. Münkler (Hg.), Neuzeit: Von den Konfessionskriegen bis zur Aufklärung. Pipers Handbuch der Politischen Ideen, Bd. , München , -, hier . Vgl. zu diesem Widerspruch auch W. Eckstein, »Zur Lehre vom Staatsvertrag bei Spinoza«, in: N. Altwicker (Hg.), Texte zur Geschichte des Spinozismus, Darmstadt , -.



zung durch eine für Solidarität empfindliche Vernunft, die über den »Not- und Verstandesstaat« (Hegel) hinausreicht. Genau diese entwicklungsgeschichtliche Perspektive bestimmt den Aufbau des Theologisch-politischen Traktats. Der Gedankengang kehrt nämlich nach der Behandlung des Vernunftrechts zur Geschichte der Hebräer zurück. Dieser erneute Rückgriff auf die Religionsgeschichte profiliert gegen den Zwangscharakter des staatlich durchgesetzten positiven Rechts die Rolle, die Moses mit dem Bundesschluss bei der Erzeugung eines religiös verinnerlichten Gesetzesgehorsams zufällt. An dieser Stelle entwirft Spinoza einen anderen Herrschaftsvertrag. Im Vertrauen auf den Rat von Moses übertragen die Juden ihr natürliches Recht nicht auf einen sterblichen, sondern auf den unsichtbaren Gott. Und weil damit das bürgerliche und das religiöse Gesetz inhaltlich zusammenfielen, konnte »das Volk weniger aus Furcht als aus Verehrung seine Pflicht erfülle[n]« (TpT, ). In dieser Sublimierung der Gewalt erkennt Spinoza einen relativen Fortschritt gegenüber dem allein rechtlich geregelten Zustand einer Herrschaft der Gesetze, denn er deutet die mosaische Unterwerfung unter die Gesetze eines transzendenten statt unter die eines irdischen Gottes als die theokratische Vorwegnahme der demokratischen Herrschaftsform: »Darum konnte dieser Staat auch eine Theokratie heißen, weil seine Bürger an kein anderes Recht als an das von Gott offenbarte gebunden waren. Das alles beruhte indes mehr auf der Meinung als auf der Wirklichkeit [opinione magis, quam re]. Denn in Wirklichkeit hatten die Hebräer das Recht der Regierung ohne Einschränkung sich vorbehalten […].« (TpT, f.)  Dass das Volk überhaupt der Offenbarung und eines göttlichen Gesetzes bedurfte, war ohnehin nur »seiner mangelhaften Erkenntnis« geschul Das mag erklären, warum Spinoza in seinem späteren, unvollendet gebliebenen Politischen Traktat ganz auf die vernunftrechtliche Vertragstheorie, aber nicht auf die Demokratie als sittlich erstrebenswerten Zustand verzichtet. Bedauerlicherweise bricht der Traktat im letzten, der Demokratie gewidmeten Abschnitt ab; vgl. B. de Spinoza, Politischer Traktat, Hamburg , Kap. XI .  »Dieses Gelöbnis oder diese Übertragung des Rechtes auf Gott hat sich in derselben Weise vollzogen, wie wir es oben für die Gesellschaft im allgemeinen angenommen haben, wenn die Menschen sich entschließen, auf ihr natürliches Recht zu verzichten.« (TpT, )  Spinoza kommt auf diese Deutung im weiteren Verlauf zurück (TpT, f.).



det. Denn auch die mosaischen Gesetze waren noch, wie immer auch moralisch verinnerlicht, bloße »Gesetze« und als solche ein Symptom der Unfreiheit. Wer aus Pflicht handelt, ist immerhin freier als der, der sich nur angedrohten Strafen unterwirft. Frei handelt aber letztlich nur, »wer das Gute tut aus wahrer Erkenntnis« (TpT, ). Daher markiert das Auftreten von Christus und seiner Apostel – eine Auffassung Spinozas, die die jüdische Gemeinde als besondere Provokation empfunden haben muss – insofern einen weiteren Fortschritt in der Erkenntnis, als seine Lehre die mosaischen Gesetze zu einem allgemeinen Liebesgebot sublimiert. Die Einteilung der Bibel in »Altes« und »Neues« Testament erklärt Spinoza in dem nicht gerade orthodoxen Sinne, dass »die Propheten vor der Ankunft Christi die Religion als Landesgesetz und kraft des zur Zeit des Moses geschlossenen Bundes zu predigen pflegten, während nach der Ankunft Christi die Apostel sie als allgemeines Gesetz und bloß kraft des Leidens Christi allen Menschen gepredigt haben.« (TpT, ) In solchen und ähnlichen Bemerkungen mag sich auch die marranische Herkunft des Autors spiegeln, jedenfalls kontrastiert schon Spinoza, wie später Hegel in seinen theologischen Jugendschriften, die »auf Tafeln von Stein« geschriebene Gesetzesmoral mit der »durch Gottes Geist in die Herzen geschrieben[en]« Liebesethik (TpT, ). Im Hinblick auf unser Thema können wir festhalten, dass Spinoza dem Problem der Begründung natürlicher Rechte dadurch aus dem Weg geht, dass er auf die zivilisierende Kraft einer vernünftigen Transformation der Begierden und Affekte setzt, welche die bloße Repression der Triebnatur durch moralische oder rechtliche Gesetze – und damit die Normativität von Geboten – zugunsten einer natürlichen Sittlichkeit überflüssig macht. Und er plausibilisiert diese fortschreitende ethische Zivilisierung der Menschheit am Leitfaden einer Religionsgeschichte, die er in den eigenen philosophischen Begriffen rekonstruiert. Auf diese Weise übt sich die philosophische Theorie darin, die religiös verkapselten Wahrheiten zu dechiffrieren. Spinoza hatte in den »religiösen Kollegien« freigeistiger menonitischer Kaufleute einen Calvinismus kennengelernt, der sich sogar weitgehend von sakramentalen Praktiken losgelöst hatte. Jedenfalls meinte  Bartuschat (), f.



Spinoza wohl, die in solchen moralisierten und intellektualisierten Formen des religiösen Glaubens noch verborgenen Wahrheitsgehalte philosophisch auf den Begriff bringen zu können. Für ihn bildet das von wissenschaftlicher Naturerkenntnis beflügelte, philosophisch vollständig aufgeklärte Bewusstsein den privilegierten Ort, an dem sich die Natur reflexiv ihrer selbst durchsichtig wird. Im individuierten menschlichen Geist erkennt sich Natur, die sich in allen Dingen reproduziert, selbst als ein allmächtiger und ewiger, mit gesetzmäßiger Notwendigkeit operierender Geist. Von diesem Standpunkt aus identifizieren wir in der Reflexion auf die fortschreitende Erkenntnis zugleich den Mechanismus der Menschheitsgeschichte und deren normativen Gehalt: »Durchaus tugendhaft handeln ist nichts Anderes in uns, als nach der Leitung der Vernunft handeln, leben, sein Seyn erhalten (diese drei bedeuten dasselbe) aus dem Grunde, dass man seinen eigenen Nutzen sucht.« (EgM, ) Denn »der Geist erachtet, sofern er die Vernunft anwendet, nur das für ihn nützlich, was zum Erkennen führt« (EgM, ). Dieser theoretischen Einsicht entspricht wiederum die politische Lebensform eines demokratischen Staates, »wo alle unter allgemeiner Zustimmung sich dafür entscheiden, bloß nach dem Gebot der Vernunft zu leben« (TpT, ). Deshalb muss auch in einem solchen Staat vollständige Freiheit der Meinungsäußerung und des Bekenntnisses, der Kunst, der Wissenschaft und der Lehre gewährleistet sein. () John Lockes politische Theorie hat auf dem Weg über die amerikanische Revolution im Vergleich zu den vernunftrechtlichen Theorien von Spinoza und selbst Hobbes die größere historische Wirkung erlangt. Die verschiedenen Spielarten des politischen Liberalismus haben Locke wie keinen anderen Autor des . Jahrhunderts bis heute lebendig gehalten. Das ist umso bemerkenswerter, als Lockes Theorie in ihren Grundlagen eher konventionell an Annahmen des christlichen Naturrechts anschließt und daher das Begründungsproblem, das die Bezugnahme auf ein Fundament gleicher »natürlicher Rechte« aufwirft, mit dem Rückgriff auf die Tradition entschärft. Das mindert nicht die politisch-historische Bedeutung von Two Treatises of Government. Darüber dürfen wir aber nicht die originellere Leistung dieses Denkers, den Essay Concerning Human Understanding vergessen. Denn Locke entwirft seine Vernunftrechtstheorie 

im Rahmen einer dualistischen, auf die Interaktion von Geist und Materie zugeschnittenen Metaphysik, zu der ihn die detaillierte Ausarbeitung einer empiristischen Erkenntnistheorie erst hingeführt hatte. Ich zeige zunächst, wie Locke schon in der theoretischen Philosophie selbst das beunruhigende Problem der Begründung moralischer Verpflichtungen abmildert (a), um anschließend den spezifisch liberalen Zug seines Verständnisses von Demokratie zu erklären (b). (a) Auch für Locke bildet die Auseinandersetzung mit Descartes den Ausgangspunkt. Er lehnt die Annahme angeborener Ideen ab; seiner Ansicht nach baut unser Wissen von der Welt ausschließlich auf einfachen Ideen auf, die auf Sinneseindrücke (sensations) zurückgehen und absolut gewiss sind. Sie bilden die Basis aller wahren Aussagen über die Welt, mit der das erkennende Subjekt nur mittelbar, über die von dem innerweltlichen Geschehen kausal verursachten Sinnesreizungen in Kontakt steht. Allerdings ist der menschliche Geist mit dem Vermögen der Introspektion ausgestattet (reflection): Er kann sich selbst bei den verschiedenen Operationen der Verarbeitung der von außen auf ihn eindrängenden Sinneseindrücke beobachten: »Diese Operationen statten den Verstand, sobald die Seele zum Nachdenken und Betrachten kommt, mit einer anderen Reihe von Ideen aus, die durch die Dinge der Außenwelt nicht hätten erlangt werden können. Solche Ideen sind: wahrnehmen, denken, zweifeln, glauben, schließen, erkennen, wollen […].« (VmV II , )  Das erkennende Subjekt öffnet sich über reizbare Sinne für die kausalen Einwirkungen der Außenwelt und empfängt sinnliche Qualitäten wie das Weiße oder Gelbe, Harte oder Weiche, Kalte oder Warme, Bittere oder Süße, während es zugleich den Innenraum seiner Subjektivität über den »inneren Sinn« als eine in sich verkapselte Sphäre des Geistes erschließt. Dem reflektierenden Geist sind außer den Ideen die eigenen Tätigkeiten als Ideen zweiter Ordnung zugänglich – und nicht die supponierten Dinge selbst, die den Inhalt der Ideen ausmachen. Dann stellt sich aber die Frage nach der subjektiv unzugänglichen  Die Zitation der vier Bücher des Essay Concerning Human Understanding folgt der Übersetzung von C.Winckler: J. Locke,Versuch über den menschlichen Verstand,  Bde., Hamburg .



Relation zwischen Innen und Außen: »Wie soll der Geist, wenn er lediglich seine eigenen Ideen wahrnimmt, erkennen, ob diese mit den Dingen selbst übereinstimmen?« (VmV IV, f.) Wie Descartes führt Locke die Wahrheit von Aussagen auf die Evidenz von Erlebnissen zurück. Es sind letztlich nur zwei Sorten von Erfahrungen, die uns völlige Gewissheit verschaffen: zum einen die intuitive Kenntnis unserer eigenen Existenz;  zum anderen die einfachen Ideen oder Sinnesqualitäten, die uns nicht täuschen können, weil sie »notwendigerweise das Produkt von Dingen sei[e]n, die auf natürlichem Wege auf den Geist einwirken« (VmV IV, ). Diese »Notwendigkeit« ist konzeptueller Art, weil sie sich aus den paradigmatischen Hintergrundannahmen der Subjektphilosophie ergibt. Wahrheit ist freilich eine Eigenschaft von Aussagen. Daher sind es die Fähigkeiten und Operationen des Geistes, welche die Überzeugungskraft evidenter Erlebnisse in die Wahrheit von Sätzen transportieren – sie erreichen die »Gewissheit der Wahrheit«, wie Locke paradoxerweise sagt, auf demWege über die »Gewissheit des Wissens«, indem wir aus einfachen komplexe Begriffe und daraus mithilfe von Namen begriffliche Zusammenhänge konstruieren. Mit einem Blick auf die kognitive Entwicklung fasst Locke die Genese von wahren Aussagen über die Welt aus evidenten sinnlichen Kontakten mit etwas in der Welt grob so zusammen: »Zunächst lassen die Sinne partikulare Ideen ein und richten das noch leere Kabinett ein.Wenn dann der Geist allmählich mit einigen davon vertraut wird, werden sie im Gedächtnis untergebracht und mit Namen versehen. Später, nachdem der Geist weiter vorgeschritten ist, abstrahiert er sie und erlernt allmählich den Gebrauch allgemeiner Namen. Auf diese Weise wird der Geist mit Ideen und mit einer Sprache ausgestattet, die das Material bilden, woran er seine diskursive Fähigkeit üben kann; und  Locke stimmt in dieser Hinsicht Descartes zu: »Was unsere eigene Existenz betrifft, so nehmen wir sie so deutlich und gewiß wahr, daß sie eines Beweises weder bedarf noch fähig ist.« (VmV IV, )  »Die Gewißheit der Wahrheit ist vorhanden, wenn Wörter in Sätzen so zusammengestellt sind, daß sie die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung der Ideen, die durch sie bezeichnet werden, genau so ausdrücken, wie sie tatsächlich besteht« (VmV IV, f.) – und wie es auf der elementaren Ebene durch evidente Erlebnisse bezeugt ist.



der Vernunftgebrauch wird täglich sichtbarer, je mehr das Material anwächst, das ihm Beschäftigung gibt.« (VmV I , ) So füllt sich nach und nach das »unbeschriebene Blatt«, das zunächst »ohne alle Schriftzeichen, frei von allen Ideen« ist (VmV II , ). Im Hinblick auf den späteren Paradigmenwechsel von der Bewusstseinsphilosophie zur Sprachphilosophie ist festzuhalten, dass der Empirismus noch einmal den seit der Antike fortgeführten Primat des Gedankens vor dem Satz, allgemein des Geistes vor der Sprache verschärft: Mit namentlich markierten und festgehaltenen Ideen kann der Geist bequemer operieren; aber der introspektiv auf die Bewusstseinsinhalte gerichtete Geist sieht durch die Sprache wie durch eine »gläserne Essenz« (wie Peirce kritisch sagen wird) auf die bezeichneten Ideen und deren sachlichen Gehalt, die Dinge selbst, hindurch. Locke weist ausdrücklich darauf hin, »daß unsere Wörter zwar nur unsere Ideen bezeichnen, durch diese aber die Dinge bezeichnen wollen« (VmV IV, ). Unter den komplexen Ideen hebt Locke sodann eine Gruppe von Begriffen hervor, die niemals die Gewissheit wahrer Aussagen vermitteln können. Gemeint sind die Substanzbegriffe, »die vermeintlich durch uns unbekannte reale Wesenheiten bestimmt werden« (VmV IV, ), also so etwas wie die Wegweiser zur Metaphysik sind. Wir unterstellen bestimmten Zusammenhängen komplexer Ideen ein zugrundeliegendes Etwas, in dem sie Bestand haben: Substanzen sind nichts anderes als »Zusammenstellungen einer bestimmten Anzahl von einfachen Ideen, die wir als in einem einzigen Ding vereinigt ansehen« (VmV II , ). So nötigen uns die neuen Leitwissenschaften Physik und Astronomie zur Annahme eines materiellen Substrats als des Trägers der vielfältigen Dinge in der Welt, die unsere Sinne reizen und die einfachen Ideen in unserem Geiste erzeugen. Der globale Begriff der Materie als einer »ausgedehnten festen Substanz, die durch Impulse Bewegungen mitzuteilen vermag« (VmV II , ), bezieht sich jedoch – wie alle einzelnen Substanzen, die mit natural terms wie beispielsweise »Gold« bezeichnet werden – auf etwas, das wir als existent bloß voraussetzen. Der Materiebegriff überschreitet nämlich als ein metaphysischer, für das Seiende im Ganzen konstitutiver Begriff jene scharfen Grenzen, die unserer Erkenntnis letztlich durch die Partikularität einfacher Ideen gezogen 

sind. Dieses schon an Kant erinnernde Argument überzeugt unter Lockes Prämissen nicht ganz, weil er andererseits annimmt, dass alle komplexen Ideen auf der Zusammensetzung und Verallgemeinerung einfacher Ideen beruhen. Zur Zurückhaltung gegenüber ontologischen Aussagen über Substanzen hat offenbar die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Sinnesqualitäten beigetragen. Wie dem auch sei, der epistemologische Vorbehalt hindert Locke nicht daran, den Begriff der »Substanz« – über den subjektphilosophischen Ansatz hinausgehend – als »Eintrittskarte« in die Metaphysik zu benutzen. Seine Konstruktion eines Weltbildes beginnt damit, dass die evidente Erfahrung der eigenen bewussten Existenz die Annahme eines immateriellen Geistes, also »einer Substanz, die denkt und die Kraft besitzt, durch Wollen oder Denken in einem Körper Bewegung hervorzurufen« (VmV II , ), rechtfertigen soll. Wie Descartes spricht Locke vom Menschen als »denkendem Ding«; denn da wir »vom Denken ebenso klare und deutliche Ideen in uns tragen wie von der Festigkeit [des Körpers], so sehe ich nicht ein, warum wir nicht ebenso gut die Existenz eines denkenden Dinges ohne Festigkeit, das heißt eines immateriellen Dinges, annehmen dürfen wie die Existenz eines festen Dinges ohne Denken, das heißt der Materie.« (VmV II , ) Auf der Evidenzbasis der menschlichen Subjektivität dürfen wir allerdings nicht von einer geistigen Substanz schlechthin sprechen, sondern nur von einem in menschlicher Gestalt inkarnierten Geist.  »Daher halte ich es für wahrscheinlich, daß die einfachen Ideen […] die Grenzen unseres Denkens bilden, über die der Geist, welche Anstrengungen er auch immer unternehmen wollte, nicht um Haaresbreite hinaus gelangt.« (VmV II , )  »Erstens kennen wir nicht die reale Beschaffenheit der Substanzen, auf der jede sekundäre Qualität in besonderer Weise beruht. Zweitens würde sie uns, wenn sie uns bekannt wäre, nur eine erfahrungsmäßige (keine allgemeine) Erkenntnis vermitteln; sie würde uns nicht mit Sicherheit über das Einzelbeispiel hinausführen, weil unser Verstand keinen begreiflichen Zusammenhang zwischen einer sekundären Qualität und einer wie auch immer gearteten Modifikation irgendwelcher primärer Qualitäten zu entdecken imstande ist. Aus diesem Grunde lassen sich über Substanzen nur sehr wenige allgemeine Sätze aufstellen, denen unfehlbare Gewißheit zukäme.« (VmV IV, ) Unter Voraussetzungen des metaphysischen Dualismus hält Locke offensichtlich die Reduktion von Erste-PersonAussagen auf physikalische Aussagen nicht für möglich.  »Denn ich meine, nicht die Idee eines denkenden oder vernünftigen Wesens al-



Als dritten metaphysischen Baustein führt Locke die Gottesidee ein. Gott ist ebenfalls Geist, aber diese Idee kann sich nicht wie die Substanzbegriffe der Materie und des endlichen Geistes auf Evidenzen stützen. Obwohl wir kein intuitives Wissen von Gott haben, sollen wir doch – hier hält sich Locke an die scholastische Überlieferung – eine demonstrative Erkenntnis von seiner Existenz gewinnen können. Sobald wir uns der eigenen Existenz als eines endlichen Geistes vergewissert haben, können wir die Existenz eines ewigen Geistes mit dem folgenden Argument begründen: Wenn der menschliche Geist existiert, muss es »von Ewigkeit her auch ein wissendes Wesen gegeben haben«, das den Menschen geschaffen hat; »[d]enn es ist ebenso unmöglich, daß Dinge, die ohne alles Wissen sind, die blind wirken und keinerlei Wahrnehmung besitzen, ein wissendes Wesen hervorbringen, wie es unmöglich ist, daß sich ein Dreieck drei Winkel schüfe, deren Summe größer ist als zwei rechte.« (VmV IV, ) Mit den drei Substanzen »Gott«, »endliches vernunftbegabtes Wesen« und »Materie« entwirft Locke also eine ähnliche Architektur vom Aufbau der Welt wie Descartes. Das mochte für theoretische Zwecke ausreichend sein, aber im Hinblick auf seine christlich geprägten Vorstellungen von Ethik, Moral und Recht durfte sich Locke mit der Idee eines Schöpfergottes nicht begnügen. Sache der Ethik ist zunächst die durchaus profane Suche der Person nach dem eigenen Glück (happiness). Unter seinen empiristischen Voraussetzungen gelangt Locke wie Hobbes zur Beschreibung eines willentlich und rational handelnden, aber in seinen Handlungsorientierungen von Leidenschaften und Wünschen bestimmten Subjekts. Angetrieben vom Empfinden eines Mangels und dem »Unbehagen in dem Begehren nach einem abwesenden Gute« (VmV II , ) orientieren sich die Menschen am Ziel der Lustmaximierung und der Vermeidung von Schmerz, Unbehagen und Unlust. Dieses aus der Introspektion gewonnene Bild von der Motivation des Handelns ist zudem deterministisch.Von »Willensfreiheit« kann nur im Sinne

lein macht […] die Idee des Menschen aus, sondern die Idee eines damit verbundenen Körpers von bestimmter Gestalt.« (VmV II , )  Zum Aufbau der metaphysischen Ordnung vgl.W. Euchner, Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M. , Kap. .



einer Handlungsfreiheit die Rede sein; wir handeln in dem Maße frei, wie sich dem Erreichen unserer Handlungsziele keine äußeren Hindernisse in den Weg legen. Für Locke ist dieses zunächst konsequent entwickelte empiristische Bild vom handelnden Subjekt freilich aus zwei Gründen unbefriedigend. Angesichts der Trivialität der Güter, die aufgrund eines »gegenwärtigen Unbehagens« kurzfristig erstrebt werden, widerspricht es zum einen seiner christlichen Intuition von »Glück«: »Glück im vollen Umfang ist demnach die größte Freude, derer wir fähig sind, Unglück der größte Schmerz.« (VmV II , ) Und als Protestant möchte Locke gegenüber dem schwachen Begriff der Willkürfreiheit als einer Fähigkeit des »Auch-anders-Könnens« jene triebaufschiebende Kraft der praktischen Vernunft ins Spiel bringen, die das gegenwärtige Begehren anhält und die Kette der aktuell drängenden Handlungsmotive unterbricht. In dieser Kraft der Suspendierung durch vernünftige Überlegung erkennt Locke die Quelle einer Willensfreiheit, die über den empiristischen Begriff der Handlungsfreiheit hinausgeht (auch wenn er an einer entscheidenden Textstelle beide Begriffe mit einem Klammerzusatz identifiziert). Die Fähigkeit »vernunftbegabter Wesen, bei ihrem unablässigen Bemühen und ihrem steten Trachten nach wahrem Glück« innehalten zu können, nennt er jedenfalls den »Angelpunkt«, um den sich die Freiheit dreht (VmV II , f.). Allerdings passt eine praktische Vernunft, die nicht länger im Dienst der direkten Wunschbefriedigung steht, schlecht zur egozentrischen Handlungsrationalität eines von Affekten und Wünschen bestimmten Subjekts. Erst die Erweiterung der metaphysischen Idee des Weltenschöpfers zur Idee eines Gottes, der dem Gläubigen die ewige Seligkeit in Aussicht stellt, kann der selbstinteressierten Vernunft mit dem Orientierungspunkt des »vollkommenen Glücks« eine hinreichende Kraft zur Suspension des unmittelbaren Begehrens verleihen – und damit das Subjekt  »Hier scheint mir die Quelle aller Freiheit zu liegen; hierin scheint das zu bestehen, was man (meines Erachtens unzutreffend) den freien Willen nennt. Denn während einer solchen Hemmung des Begehrens, ehe noch der Wille zum Handeln bestimmt und die (jener Bestimmung folgende) Handlung vollzogen wird, haben wir Gelegenheit, das Gute oder Üble der Handlung, die wir vorhaben, zu prüfen, ins Auge zu fassen und zu beurteilen.« (VmV II , ) Vgl. auch Euchner (), -.



zu einer Freiheit ermächtigen, die nicht länger mit Handlungsfreiheit identisch ist. Aber auch diese Heilssuche liegt noch auf der Linie eines Glücksstrebens, das keine Pflichten begründet, es sei denn solche gegenüber sich selbst. Moralische Pflichten gegenüber anderen können aus dieser egozentrischen Blickrichtung nicht zur Sprache kommen. Auf dieses Defizit stößt Locke in seinen erkenntnistheoretischen Untersuchungen an einer unerwarteten Stelle, nämlich bei der Frage nachderIdentität–genauer:nachderSelbstidentifizierungeines»Ichs«, das während der Beobachtung der eigenen Operationen und Erlebnisse sich seiner als eines »Selbst« bewusst wird. Diese Überlegung führt ihn nämlich auf die interessante Unterscheidung zwischen »Person« und »Mensch«. Aus der Perspektive eines Beobachters identifizieren wir Menschen auf dieselbe Weise wie andere Lebewesen. Obwohl sich das materielle Substrat des Körpers (durch Stoffwechsel und Altern) in seiner Zusammensetzung ändert, können wir Lebewesen anhand ihrer gleichbleibenden organischen Gestalt identifizieren. Menschen sind wie Tiere und Pflanzen organisierte und grenzerhaltende Systeme, die ein Beobachter jeweils als dieselben Individuen wiedererkennen kann, indem er beispielsweise die Spuren ihres Lebenslaufs zurückverfolgt. Aber die Identifizierung eines bestimmten Menschen anhand der Substanz »Mensch«, die in einer bestimmten organischen Gestalt individuiert worden ist, erschöpft offensichtlich nicht den Personencharakter dieses mensch In den langen und mäandernden Überlegungen des . Kapitels des zweiten Buches, das noch ganz den erkenntnistheoretischen Überlegungen gewidmet ist, gibt es in den Abschnitten  bis  einen Hinweis auf diese in der systematischen Folge der Untersuchung vorausgreifende Erklärung (VmV II , -).  In diesem Sinne heißt es, dass »wir unsere Pflicht und alles, was in unseren Kräften steht,« getan haben, wenn wir bei der Prüfung von jedem der aufeinander folgenden unserer Wünsche innehalten und prüfen, »ob nicht seine Befriedigung unser wahres Glück beeinträchtige« (VmV II , ).  »Ein Lebewesen ist ein lebender organisierter Körper; folglich ist dasselbe Lebewesen […] dasselbe anhaltende Leben, das verschiedenen Partikeln der Materie mitgeteilt wird, so wie sie nacheinander jenem organisierten lebenden Körper eingegliedert werden. Gleichviel von welchen anderen Definitionen auch sonst [beispielsweise im Hinblick auf die »Vernunftbegabung«] die Rede sein mag, eine scharfsinnige Beobachtung läßt keinen Zweifel daran, daß die in unserem Geiste vorhandene Idee, für die unser Wort Mensch als Zeichen dient, nichts anderes ist als die eines Lebewesens von bestimmter Gestalt.« (VmV II , )



lichen Wesens. Um diesen Menschen als Person zu erfassen, schlägt Locke den Perspektivenwechsel von der Fremdwahrnehmung zur Selbstidentifikation aus der Sicht eines sich selbst beobachtenden Subjekts vor. Es ist das Bewusstsein von der zeitlichen Dimension des eigenen Lebens, das die Identität eines »Ichs« konstituiert – ein Metabewusstsein vom »Sich-Selbst-Gleich-Bleiben« während der Beobachtung der eigenen Empfindungen,Wahrnehmungen und Denkakte oder der eigenen Bedürfnisse, Willensakte und Handlungen: »Denn da das Bewußtsein das Denken stets begleitet und jeden zu dem macht, was er sein Selbst nennt und wodurch er sich von allen anderen denkenden Wesen unterscheidet, so besteht hierin allein die Identität der Person, das heißt das Sich-Selbst-Gleich-Bleiben eines vernünftigen Wesens.« (VmV II , ) Für dieses Metabewusstsein ist das Moment der zeitlichen Erstreckung eines Selbst wesentlich, das heißt der Akt der erinnernden Bergung und Wiederaneignung von vergangenen Episoden, in die sich das Ich als handelndes Subjekt über Zeit verstrickt sieht: »Soweit nun dieses Bewußtsein rückwärts auf vergangene Taten oder Gedanken ausgedehnt werden kann, soweit reicht die Identität dieser Person. Sie ist jetzt dasselbe Selbst wie damals; jene Handlung wurde von demselben Selbst ausgeführt, das jetzt über sie nachdenkt.« (Ebd.) Der Begriff der »Person« bezieht sich auf die Individuierung des Menschen als eines vernunftbegabten Lebewesens; und diese IchIdentität ist das Selbstbewusstsein, das sich im Zuge der Selbstzuschreibung der Kontinuität eigenen Handelns ausbildet. Während die Idee des Menschen als eine Substanz begriffen wird, also als Bestandteil einer aus metaphysisch vergegenständlichender Sicht betrachteten Welt, bezeichnet Locke interessanterweise »Person« als einen »juristischen Begriff«: »Überall, wo jemand das findet, was er sein ›Ich-Selbst‹ nennt, kann meiner Meinung nach ein anderer sagen, es sei dieselbe Person vorhanden. Es ist ein juristischer Ausdruck, der sich auf Handlungen und ihren Lohn bezieht; er findet also nur bei vernunftbegabten Wesen Anwendung, für die es Gesetze geben kann und die glücklich und unglücklich sein können. Diese Persönlichkeit erstreckt sich vom gegenwärtigen Dasein in die Vergangenheit zurück nur durch das Bewußtsein, durch das sie beteiligt und verantwortlich wird und sich vergangene Handlungen mit der

selben Begründung und aus derselben Ursache zueignet und zurechnet wie die gegenwärtigen.« (VmV II , f.)  Eine Person ist für ihre Handlungen moralisch und rechtlich verantwortlich. Als Personen können wir wissen, dass sich unser egozentrisches Verlangen nach Befriedigung und Glück nur unter der Bedingung der Anerkennung allgemein gültiger moralischer und rechtlicher Gesetze frei entfalten darf. Den Rechten entsprechen Pflichten gegenüber anderen. Die erkenntnistheoretische Einführung des Personenbegriffs anhand des Begriffs der Ich-Identität und die Abhebung der »Person« vom »Menschen« verrät freilich, dass eine aus dem subjektphilosophischen Ansatz entwickelte Metaphysik keinen Platz für eine Ontologie der sozialen Beziehungen lässt: In einer Welt, die sich aus den Substanzen von Geist und Materie zusammensetzt (wobei der inkarnierte endliche Geist noch einmal vom unendlichen göttlichen unterschieden wird), muss die intersubjektiv geteilte Welt interpersonaler Beziehungen auf Subjekt-Objekt-Beziehungen reduziert werden. Das erklärt unter anderem Lockes empiristischen Vorschlag, Gesetze auf Befehle sowie die kollektiv bindende Kraft von Gesetzen auf die Sanktionsmacht eines gesetzgebenden Befehlshabers zurückzuführen. Die Existenz des Gesetzes selbst (als einer Gestalt des »objektiven Geistes«, wie Hegel später sagen wird) löst sich gewissermaßen in der unmittelbaren Beziehung zwischen Adressat und Befehlshaber auf. Das hält Locke freilich nicht von einer phänomenologisch überzeugenden Beschreibung verschiedener Kategorien von »Gesetzen« ab. Er unterscheidet das göttliche vom bürgerlichen Gesetz und dieses formelle Rechtsgesetz wiederum vom informellen »Gesetz der öffentlichen Meinung oder des Rufes«.  Die Gesetzesarten unterscheidet er nach dem Status des Gesetzgebers und der Art der Sanktionen, die dieser androht. Das Handeln der privaten Bürger richtet  Meine Hervorh., J. H.  »Gut und übel sind […] nur Freude oder Schmerz […]. Das moralisch Gute oder Üble ist demnach nur die Übereinstimmung unserer willkürlichen Handlungen mit einem Gesetz, wodurch wir uns nach Willen und Macht des Gesetzgebers Gutes oder Übles zuziehen.« (VmV II , )  Wie mit seinen ökonomischen Überlegungen (Euchner , Kap. ) qualifiziert er sich damit, gewissermaßen gegen den Geist des eigenen subjektphilosophischen Ansatzes, zu einem Vorläufer der schottischen Moralphilosophen.



sich nach den jeweils etablierten Sitten und Gewohnheiten des Landes; die öffentliche Billigung oder Missbilligung, die normenkonformes beziehungsweise -abweichendes Verhalten in der sozialen Umgebung erfährt, regulieren das alltägliche Verhalten. Im Hinblick auf den Modus der Geltung dieser informellen gesellschaftlichen Normen spricht Locke deshalb auch vom »Gesetz der Mode oder dem Urteil von Privatpersonen« (VmV II , ). Die Gesellschaft übt mit der Androhung des Reputationsverlustes eine Sanktionsmacht über ihre Mitglieder aus – die »Macht der Öffentlichkeit«. Dabei bemessen sich Lob und Tadel überall am Maßstab von »Tugend« und »Laster«. Locke, der relativ viel gereist ist, bemerkt ironisch, dass dies »Namen« seien, »von denen man überall behauptet und voraussetzt, daß sie für Handlungen stehen, die ihrer eigenen Natur nach recht und unrecht seien.« (VmV II , )  Über die Variation der Maßstäbe, also den Partikularismus der gesellschaftlichen Konventionen macht er sich keine Illusionen. Aber trotz der »Ungleichheit des Temperaments, der Erziehung, der Mode« erkennt er in der Vielfalt der Sitten den gemeinsamen moralischen Kern »der unwandelbaren Regel von Recht und Unrecht […], die das Gesetz Gottes aufgestellt hat.« (VmV II , ) Aber bevor er auf das göttliche Gesetz rekurriert, behandelt er die moralischen und die rechtsförmigen politischen Gesetze, die das individuelle Glücksstreben eingrenzen. Auch den Geltungsmodus bindender Moral- und Rechtsnormen untersucht Locke aus der Sicht eines introspektiv auf die eigenen Handlungsmotive gerichteten Subjekts, also gewissermaßen in moralkognitiver Einstellung. Alles im Bewusstsein Vorgefundene muss sich auf einfache Ideen zurückführen lassen, so auch die Ideen des Gerechten beziehungsweise des moralisch Guten und Schlechten. Diese Begriffe definiert Locke mithilfe der »moralischen Relationen«, das heißt der Übereinstimmung beziehungsweise Nichtübereinstimmung der Handlungen, sei es von »Privatleuten« oder »Bürgern«, mit entsprechenden Normen. Obwohl Locke einerseits in empiristischer Manier den Geltungssinn von Normen auf die illokutionäre Kraft der Befehle eines Gesetzgebers zurückführt, möchte er andererseits der deontologischen Dimension des verpflichtenden Charakters bin Meine Hervorh., J. H.



dender Normen gerecht werden. Daher schlägt er zunächst vor, den Geboten, die sich aus moralischen Gesetzen ableiten lassen, in derselben Weise wie den Gegenständen mathematischer Sätze eine »ideelle Existenz« im Geiste des Handelnden zuzuschreiben. Tatsächlich sind ja moralische Aussagen so wie Aussagen der Geometrie durch inferentielle Beziehungen miteinander verbunden. Beides sind Konstruktionen des Geistes, gewissermaßen »Urbilder«, die in der Welt durch Figuren und Zeichen oder eben durch Handlungen realisiert werden können. Nun ist beispielsweise eine wahre geometrische Aussage über die Summe der Winkel im Dreieck nach Lockes Auffassung ganz unabhängig davon gültig und gewiss, ob je in der Welt auch nur eine einzige Figur dieser Art mit Kreide an einer Tafel exemplifiziert worden ist. Wenn das aber der Fall ist, überträgt sich die Wahrheit der »ideell existierenden Urbilder« auf deren reale Nachbilder, sofern diese mit jenen konsistent sind oder »übereinstimmen«. Aus der vorgeschlagenen Analogisierung schließt Locke sodann, »daß die moralischen Erkenntnisse einer realen Gewißheit ebenso fähig sind wie die mathematischen. Gewißheit ist nämlich nichts anderes als die Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung unserer Ideen« (VmV IV, ). Der verpflichtende Charakter aller drei Arten von Gesetzen hat demnach keinen voluntaristischen, sondern einen kognitivistischen Sinn; und dieser ergibt sich aus der Gültigkeit, die – nach dem Vorbild der Wahrheit geometrischer Figuren im Geiste – auch für moralische Vorstellungen, und zwar vor jeder körperlichen Realisierung in der Welt, angenommen werden darf. Aus der Sicht einer konstruktivistischen Lesart, wonach wir moralische Regeln wie mathematische selbst erzeugen, könnte der auf den ersten Blick platonisierende Vergleich mit der Geometrie etwas von seiner Befremdlichkeit verlieren.  Aber Locke selbst bemerkt das  Obgleich natürlich ontologische Unterschiede im Hinblick auf die Realisierung der Gedanken in der Welt bestehen: Während die geometrische Figur des Kreises, mit Kreide auf eine Tafel gezeichnet, die physische Gestalt einer Naturtatsache annimmt, können Handlungsnormen, nachdem sie »in Kraft gesetzt« worden sind, nur im Maße ihrer sozialen Geltung, das heißt dank ihrer faktisch verhaltensregulierenden Kraft als soziale Tatsachen »Existenz« gewinnen. Allein, diese Differenz kann Locke im Rahmen seiner aus Subjekt-Objekt-Beziehungen entwickelten Erkenntnistheorie nicht wahrnehmen.



Missliche der Assimilierung der Sollgeltung von moralischen Aussagen an die Wahrheitsgeltung assertorischer Aussagen.  Vor allem stolpert er über den Umstand, dass der Geltungsanspruch moralischer Aussagen einen transsubjektiven Charakter hat und daher auf eine Autorisierung angewiesen ist, zu der kein Subjekt je für sich in mente gelangen kann. Er macht sich selbst den Einwand, »daß es allerdings sonderbare Begriffe von Gerechtigkeit und Mäßigkeit geben werde, wenn die moralische Erkenntnis in der Betrachtung unserer eigenen moralischen Ideen bestehe […].Welche Verwirrung von Tugend und Laster muß entstehen, wenn sich jeder die Ideen von ihnen bilden würde, die ihm gefallen!« (VmV IV, f.) Als Ausweg wählt Locke schließlich die Rückkehr zur traditionellen Vorstellung einer Fundierung aller Gesetze im göttlich autorisierten Naturrecht. Die intersubjektive, von allen Personen und Bürgern anerkannte Bindungskraft der moralischen und rechtlichen Normen überschreitet den introspektiv erschlossenen Raum der Subjektivität; sie tritt dem subjektiven Geist mit einer Objektivität entgegen, die Locke zum Rekurs auf die Autorität des »göttlichen Gesetzes« nötigt: »Ich verstehe darunter dasjenige, das Gott den Handlungen der Menschen auferlegt hat, mag es ihnen durch das natürliche Licht oder durch die Stimme der Offenbarung verkündet worden sein.« (VmV II , ) Jeder muss erkennen können, dass der moralische Kern der landesspezifischen Sitten und Gebräuche ebenso wie die moralische Grundlage der politischen Vergesellschaftung und der bürgerlichen Gesetze ihre verpflichtende Autorität dem göttlichen Gesetz entlehnen. In seiner späten Schrift The Reasonableness of Christianity () führt die Einsicht, dass der verpflichtende Charakter bindender Normen ohne die im Glauben verankerte Idee des göttlichen Gesetzgebers, der in der Münze des ewigen Heils belohnen, aber auch strafen kann, nicht zu erklären sei, sogar zu einer gewissen Skepsis gegenüber dem Vernunftrecht selbst.  Aber Locke wusste immer, dass die Konstruk »Außer der Wahrheit im strengen Sinne des Wortes […] gibt es noch andere Arten von Wahrheit. Nennen wir erstens die moralische Wahrheit; sie liegt überall da vor, wo wir von den Dingen so reden, wie es der Überzeugung unseres eigenen Geistes entspricht, wenn auch der Satz, den wir aussprechen, mit der Realität der Dinge nicht übereinstimmt.« (VmV IV, )  Vgl. Euchner (), f.



tion eines Vernunftrechts, das von natürlichen oder »angeborenen« Rechten (natural rights) des Menschen ausgeht, auf ein moralisch verpflichtendes Naturgesetz (law of nature) rekurrieren muss. Und die Schwierigkeiten, ein solches unter Voraussetzungen einer empiristischen Erkenntnistheorie zu begründen, werden ihn zunehmend im Appell anden göttlichenGesetzgeber der Bibel bestärkt haben. (b) John Lockes unanstößige Theorien haben in der westlichen Welt und vor allem in der angelsächsischen Kultur bis auf den heutigen Tag sowohl philosophisch als auch politisch eine außerordentliche Wirkungsmacht entfaltet. Der subjektphilosophische Ansatz, den er in seiner empiristischen Version als Erster erkenntnistheoretisch ausgearbeitet hat, beherrscht mit seinem Modell von der widerspiegelnden Vorstellungskraft des menschlichen Geistes die Kognitionswissenschaften und den Kern der analytischen Philosophie bis heute.  In ähnlicher Weise hat seine Version des Vernunftrechts einen magistralen Einfluss auf die politische Theorie und das Selbstverständnis liberaler Demokratien – nicht nur in England und den USA – behalten. Diese Wirkungsgeschichte mag sich daraus erklären, dass sich die Tendenzen seines Zeitalters, die wir in den letzten beiden Kapiteln umrissen haben, in Lockes Theorie gewissermaßen zusammenfassen, das heißt in ihren Konsequenzen auf den Begriff gebracht werden. Das gilt nicht nur für den Paradigmenwechsel, der auf die modernen Naturwissenschaften reagiert, sondern auch für die politische Theorie, die aus den konfessionellen Kämpfen die Lehre zieht. Im Letter Concerning Toleration () diskutiert Locke die rechtlichen Regelungen, die sich aus dem Prinzip der Trennung von staatlicher Gewalt und entstaatlichter Kirche ergeben.Wie  Vgl. die aus erkenntnistheoretischer Sicht geschriebenen Essays on the Law of Nature. Aus diesen und den Two Treatises of Government hat Walter Euchner (, ) insgesamt fünfzehn »Naturgesetze« zusammengesucht und dazu bemerkt: »Locke hat so gut wie nie den Versuch unternommen, diese Normen so, wie es seine naturrechtliche Erkenntnistheorie eigentlich gefordert hätte, aus definierten, jeden schwankenden Wortgebrauch ausschließenden ›gemischten Modi‹ zusammenzusetzen und aus übergeordneten naturrechtlichen Prinzipien herzuleiten.«  Das hat Richard Rorty zu seinem Stoßseufzer veranlasst, dass sich die zeitgenössische Philosophie trotz Wittgenstein immer noch mit den Erkenntnisfragen des . Jahrhunderts herumschlage; vgl. R. Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M. .



Luther begründet er die auf »bürgerliche Interessen« (an Leben, körperlicher Unversehrtheit, Freiheit, Gesundheit und Eigentum) eingeschränkte Zuständigkeit des Staates mit dem Argument, »daß sie in keiner Weise auf das Heil der Seelen ausgedehnt werden weder kann noch darf«.  Aber in der Tradition seiner puritanischen Eltern versteht er unter einer Kirche »eine auf Freiwilligkeit beruhende Gesellschaft von Menschen […], die sich nach eigner Vereinbarung zusammentun, um Gott in der Weise zu verehren, die sie als annehmbar für ihn und als wirksam für ihr Seelenheil betrachten«.  Als zivilgesellschaftliche Assoziation verliert die Kirche ihren Charakter einer Heilsanstalt, die die Sakramente verwaltet. Jeder ist frei, sich zu dem Glauben seiner Wahl zu bekennen, und der Staat schützt die Ausübung dieses Glaubens. Davon sind allerdings Atheisten und Katholiken ausgenommen. Die Atheisten stehen außerhalb der Reichweite der nach wie vor christlich begründeten normativen Bindungskraft der Gesetze, während die Papisten – vor dem Hintergrund der Erfahrungen des Bürgerkrieges – als Feinde der anglikanischen Staatskirche aus der inzwischen verfestigten nationalstaatlichen Sicht Zweifel an ihrer staatsbürgerlichen Loyalität wecken. Weil Locke das Toleranzproblem nicht mehr aus der Teilnehmerperspektive von bedrohten religiösen Minderheiten, sondern als politischer Philosoph betrachtet, setzt er sich nicht nur für eine Tolerierung der protestantischen Sekten ein; interessanterweise betrachtet er die Freiheit des religiösen Bekenntnisses als Teil der allgemeinen Meinungs- und Redefreiheit. Diese Generalisierung der Bekenntnisfreiheit zur politischen Meinungsfreiheit tritt noch deutlicher in dem  verfassten Essay Concerning Toleration hervor, worin er ausdrücklich auf Meinungen moralischen und allgemeinen Gehalts Bezug nimmt.  Die politische Verallgemeinerung von Forderungen aus den konfessionellen Kämpfen des Bürgerkrieges fällt vor allem beim Widerstandsrecht auf, dem Locke in den Two Treatises of Government eine im Ton erstaunlich radikale und ausführliche Begründung widmet (ZAR II , -).  Es bedeutet eine »Kriegserklä   

J. Locke, Ein Brief über Toleranz, Hamburg , . Ebd., . Euchner (), f. Die Zitation der Two Treatises of Government folgt der Übersetzung von



rung gegen das eigene Volk«, wenn König oder Parlament durch fortgesetzten Rechtsbruch das ursprünglich vom Volk in sie gesetzte Vertrauen enttäuschen. Damit fällt, normativ betrachtet, die Macht an das Volk zurück; dieses darf seinerseits gegen eine Regierung, die sich in einer Situation »schrankenloser Tyrannei« widerrechtlich an die Macht klammert, Krieg führen, das heißt revolutionäre Gewalt anwenden. Locke spricht in diesem Zusammenhang abwechselnd von rebellion und revolution und verteidigt dieses Recht auf gewaltsame Auflösung der Regierung gegen die Hobbes’sche Furcht vor dem Bürgerkrieg mit dem Argument, dass es besser sei, wenn »die Herrscher zuweilen mit Widerstand rechnen müssen« (ZAR II , ). Ein maßgebliches Erbe ist schließlich das begriffliche Instrumentarium des spätscholastischen Naturrechts, das von Hobbes und Spinoza auf säkulare Grundlagen umgestellt worden ist: Die politische Herrschaft kann nur durch die allgemeine Zustimmung freier und gleicher Bürger legitimiert werden, die miteinander – und zwar jeder mit jedem – vereinbaren, sich zu einer politischen Körperschaft zusammenzuschließen und ihre natürliche individuelle Macht kumulativ auf die rechtlich verfasste Autorität einer Regierung zu übertragen. Im Naturzustand leben die Menschen in vollkommener Freiheit: »Es ist darüber hinaus ein Zustand der Gleichheit, in dem alle Macht und Rechtsprechung wechselseitig sind, da niemand mehr besitzt als ein anderer: Nichts ist einleuchtender, als daß Geschöpfe von gleicher Gattung und von gleichem Rang, die ohne Unterschied zum Genuß derselben Vorteile der Natur und zum Gebrauch derselben Fähigkeiten geboren sind, ohne Unterordnung und Unterwerfung einander gleichgestellt leben sollen« (ZAR II , ). Nicht anders als H. J. Hoffmann: J. Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung, Frankfurt/ M. .  »Da die Menschen […] von Natur aus alle frei, gleich und unabhängig sind, kann niemand ohne seine Einwilligung aus diesem Zustand verstoßen und der politischen Gewalt eines anderen unterworfen werden. Die einzige Möglichkeit, mit der jemand diese natürliche Freiheit aufgibt und die Fesseln bürgerlicher Gesellschaft anlegt, liegt in der Übereinkunft mit anderen, sich zusammenzuschließen und in eine Gemeinschaft zu vereinigen, mit dem Ziel eines behaglichen, sicheren und friedlichen Miteinanderlebens, in dem sicheren Genuß ihres Eigentums und in größerer Sicherheit gegenüber allen, die nicht zu dieser Gemeinschaft gehören.« (ZAR II , )



Hobbes und Spinoza stattet Locke die Menschen ursprünglich mit natürlichen Rechten aus. Aus dem Recht auf Selbsterhaltung folgen die Grundrechte auf Leben und körperliche Unversehrtheit, Freiheit und Eigentum. Und da jeder die gleiche Macht besitzt, ist er auch Richter in eigener Sache und hat das Recht, jeden zu bestrafen, der seine Rechte verletzt. Aber anders als Hobbes und Spinoza stützt sich Locke, wie gezeigt, auf metaphysische Hintergrundannahmen, die den Rückgriff auf das christliche Naturrecht erlauben. Die natürlichen Rechte sollen sich – immer noch – aus einem göttlich autorisierten Naturgesetz, das jeden von Natur aus Berechtigten zur Achtung der gleichen subjektiven Rechte aller anderen verpflichtet, ergeben: »Im Naturzustand herrscht ein natürliches Gesetz, das jeden [dazu] verpflichtet […], daß niemand einem anderen, da alle gleich und unabhängig sind, an seinem Leben und Besitz, seiner Gesundheit und Freiheit Schaden zufügen soll.« (ZAR II , ) Dem Recht einer jeden Person auf Selbsterhaltung entspricht also die – letztlich von Gott auferlegte – Pflicht, für die »Erhaltung der ganzen Menschheit« einzustehen. Daher ist »die Vollstreckung des natürlichen Gesetzes in jedermanns Hände gelegt.« (ZAR II , ) Locke entlastet den Übergang von Natur- zum Gesellschaftszustand von dem Problem der Erzeugung bindender Gesetze, weil er mit der moralischen Sensibilität von gleichberechtigten Personen, die sich zur Achtung vor dem Naturgesetz und daher auch gegenüber den gleichen subjektiven Rechten der jeweils Anderen verpflichtet fühlen, schon im Naturzustand rechnet. Der Naturzustand selbst verrät Züge »des Friedens, des Wohlwollens, der gegenseitigen Hilfe und Erhaltung« (ZAR II , ). Die beibehaltene christliche Prämisse des göttlichen Ursprungs natürlicher Rechte ändert jedoch nichts an dem säkularen vernunftrechtlichen Charakter der Verfassungskonstruktion selbst; der Gottesbezug der Prämisse, dass sich die Bürger vom moralischen Gehalt der positivierten Grundrechte überzeugen und verpflichten lassen, kann gewissermaßen, wie später in der Unabhängigkeitserklärung der USA , in die Präambel abgeschoben werden. Philosophisch gesehen, bestätigt sich an den christlichen Voraussetzungen der Locke’schen Lehre der Umstand, dass im . Jahrhundert das Problem der Begründung einer universalistischen Vernunftmoral ungelöst ist und offenbleibt. Hobbes scheitert 

daran, Spinoza zahlt dafür einen hohen spekulativen Preis und Locke zieht sich auf das göttliche Naturgesetz und einen von vornherein normativ imprägnierten Naturzustand zurück. Diesen charakterisiert er nicht mehr wie Hobbes und Spinoza als einen auf Dauer unhaltbaren Kriegszustand; die Unhaltbarkeit dieses Zustandes soll nicht auf die bellizistische Natur des Menschen zurückgehen, sondern auf Konflikte, die in der Bildung von Eigentum wurzeln. Für Locke erklärt sich die Notwendigkeit einer unparteilichen Rechtsprechung – als des Kerns der Verfassungskonstruktion – vor allem aus zwei Gründen: Zum einen erzeugt die Geldwirtschaft mit der Anhäufung von privaten Reichtümern eine konfliktreiche Ungleichverteilung des Eigentums, die eine gerechte und staatlich sanktionierte Beilegung privater Streitigkeiten erfordert. Zum anderen sind unabhängige Gerichte notwendig für den Schutz der Privatsphäre gegenüber willkürlichen Eingriffen der Staatsgewalt. Beide Motive drängen Locke dazu, der legitimen Herrschaftsordnung jene zwei spezifischen Züge einzuzeichnen, die den politischen Liberalismus bis auf den heutigen Tag prägen: die normative Inkaufnahme sozialer Ungleichheit zugunsten der Dynamik wirtschaftlichen Wachstums sowie die Privilegierung des Rechtsstaats gegenüber der Demokratie. Diese beiden Weichenstellungen – und nicht per se die von Leo Strauss beobachtete Umpolung der Rechtsordnung auf subjektive Rechte  – räumen der kapitalistischen Wirtschaftsordnung auch normativ ein Gewicht ein, das diese, weil sie das sozialevolutionär in Führung gehende Subsystem geworden ist, in der Gestalt eines funktionalen Primats ohnehin genießt. Dieser Umstand erklärt die von Marx gegeißelte und bis heute wirksame Ideologieanfälligkeit des klassischen Liberalismus. In der Darstellung der Entwicklungsstadien des Naturzustandes verdichtet sich die geschichtliche Tendenz der Herausbildung der Interessenlage der bürgerlichen Klasse zu einer klaren normativen Konzeption. Keine Formulierung wiederholt Locke so oft und so stereotyp wie die »Erhaltung des Eigentums« als Staatszweck.   So aber C. Menke, Kritik der Rechte, Berlin .  »Das große und hauptsächliche Ziel, weshalb Menschen sich zu einem Staatswesen zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen, ist also die Erhaltung ihres Eigentums.« (ZAR II , )



Als einziges unter den natürlichen Rechten (auf Leben, Freiheit, körperliche Unversehrtheit und so weiter) rechtfertigt er auf originelle und oft gerühmte Weise die private Aneignung von Besitz als ein natürliches »Recht auf Eigentum«. Locke war in England Zeuge einer historischen Landnahme, nämlich der Privatisierung des auf dem Lande noch verbreiteten Gemeinbesitzes (der commons); er hatte mit diesen enclosures – die er vornehm als »Herauslösung« eines Teils aus dem, was allen gemeinsam ist, charakterisierte (ZAR II , ) – ein anschauliches Beispiel für die Entstehung privaten Eigentums vor Augen. Die Rechtmäßigkeit des ursprünglichen Akts der Aneignung deutet er als eine Erweiterung des natürlichen Eigentums, das jede Person an sich selbst und seinen Handlungen besitzt. Ein dominium rerum hatte schon Francisco de Vitoria aus dem dominium sui hergeleitet – aus jenem ersten natürlichen Freiheitsrecht, das die einzelne Person ermächtigt, über sich und seine Handlungen frei zu verfügen. Aber solange das Eigentum an der eigenen Person noch kein Eigentum an Sachen einschließt, bedarf die Privatisierung des Besitzes – also der Akt der Aneignung, der zur privaten Verfügung über den Besitz als Eigentum legitimiert – einer Rechtfertigung. Und diese entwickelte Locke bekanntlich aus jenem von Max Weber gefeierten modernen Geist des frühen protestantischen Bürgertums: Rechtmäßig kann Eigentum nur durch die Anstrengung der eigenen Hände Arbeit erworben werden. Der immer wieder zitierte Satz lautet: »Obwohl die Erde und alle niederen Lebewesen allen Menschen gemeinsam gehören, so hat doch jeder Mensch ein Eigentum an seiner Person. Auf diese hat niemand ein Recht als nur er allein. Die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände sind, so können wir sagen, im eigentlichen Sinne sein Eigentum. Was immer er also dem Zustand entrückt, den die Natur vorgesehen und in dem sie es belassen hat, hat er mit seiner Arbeit gemischt und ihm etwas Eigenes hinzugefügt. Er hat es somit zu seinem Eigentum gemacht.« (ZAR II , ) Mit diesem Argument verleiht Locke dem Naturzustand die Gestalt einer egalitären Gesellschaft von gesitteten und friedlichen Kleineigentümern. Denn für Streit gibt es keine strukturelle Ursache. Locke rechnet mit der Unerschöpflichkeit der Natur (»Gott gibt uns reichlich«) und einer annähernden Gleichverteilung des Eigentums (»So viel Land ein Mensch bepflügt, bepflanzt, bebaut, […] so viel ist 

sein Eigentum«) im Rahmen einer Bedarfsdeckungswirtschaft (»So stellte in Wirklichkeit die Abgrenzung für den eigenen Bedarf keine Benachteiligung für die anderen dar«) (ZAR II , f.). Unter diesen idyllischen Verhältnissen gibt es für den Verzicht auf die Freiheit des Naturzustandes keinen dringenden Grund. Ein Konfliktherd entsteht erst mit der Einführung des Geldes und einer Warenwirtschaft, die mit der Gewinnorientierung der Warenbesitzer das Verlangen fördert, »mehr zu haben, als der Mensch benötigt[]« (ZAR II , ). Die Orientierung der Arbeiter am Gebrauchswert der Dinge wird mit dem Übergang zur Geldwirtschaft von der Orientierung der Marktteilnehmer am Tauschwert der Waren abgelöst: »Das aber wage ich kühn zu behaupten: dieselbe Regel für das Eigentum, nämlich daß jeder Mensch so viel haben sollte, wie er nutzen kann, würde auch heute noch […] gültig sein, […] wenn nicht die Erfindung des Geldes […] die Bildung größerer Besitztümer und das Recht darauf mit sich gebracht hätte.« Obwohl also Locke den Übergang von der stationären zur erweiterten Warenwirtschaft, die Fernhandel und Kapitalbildung ermöglicht, unter moralischen Gesichtspunkten keineswegs preisen dürfte, reißt ihn doch die Dynamik der Steigerung von Produktivität und gesellschaftlichem Reichtum mit. Er nennt nicht etwa wachsende soziale Ungleichheit und Verteilungskonflikte als einleuchtende Motive für die förmliche Beendigung des Naturzustandes; stattdessen hat er die Konfliktanfälligkeit und den Regelungsbedarf einer komplexer werdenden kapitalistischen Wirtschaft im Sinn, wenn er den Eigentumsschutz als entscheidenden Grund für den Entschluss zur politischen Vergesellschaftung nennt. Während bei Hobbes die Furcht vor den Gefahren des Krieges für Leib und Leben sowie der Wunsch nach Frieden zum Vertragsschluss drängt, ist es bei Locke die Sorge um die Eigentumsordnung einer schon bestehenden bürgerlichen Gesellschaft. Das Bedürfnis von law and order verlangt nun nicht mehr die Einrichtung einer übermächtigen Exekutive, die den Frieden sichern muss, sondern die Einrichtung einer unparteilichen Justiz und eines Strafvollzuges, die beide erst die Sicherheit der bestehenden Eigentumsverhältnisse gewährleisten. Kern der »Macht« (Vitorias potestas und dominium), die nun jeder und alle miteinander an die staatliche Autorität abtreten, ist die im Naturzustand jeder Person zustehende Gewalt, sein Recht 

gegen andere durchzusetzen: »Da aber keine politische Gesellschaft bestehen kann, ohne daß es in ihr eine Gewalt gibt, das Eigentum zu schützen und zu diesem Zweck die Übertretungen aller, die dieser Gesellschaft angehören, zu bestrafen, so gibt es dort eine politische Gesellschaft, wo jedes einzelne ihrer Mitglieder seine natürliche Gewalt aufgegeben und zugunsten der Gemeinschaft in all denjenigen Fällen auf sie verzichtet hat, die ihn nicht davon ausschließen, das von ihr geschaffene Gesetz zu seinem Schutz anzurufen. Auf diese Weise wird das persönliche Strafgericht der einzelnen Mitglieder beseitigt, und die Gemeinschaft wird nach festen, stehenden Regeln zum unparteiischen und einzigen Schiedsrichter für alle.« (ZAR II , )  Das Ziel der politischen Vergesellschaftung ist primär der Rechtsstaat, und nicht die demokratische Selbstbestimmung des Volkes (wie auf jener Traditionslinie des katholischen Naturrechts von Ockham bis Suárez, die den Papst zugunsten des Kirchenvolks und seiner Repräsentanten entmachten wollten). Allerdings braucht auch Locke die demokratische Stimme der im Parlament vertretenen Bürger, um über eine im Common Law verankerte und vom Parlament verwaltete »Herrschaft der Gesetze« zu wachen. Der Wunsch nach Rechtssicherheit in der Privatsphäre erklärt sich freilich ebenso sehr aus dem komplementären Interesse an der Abwehr des absolutistischen Machtstrebens des Monarchen und der Willkür der staatlichen Bürokratie wie aus dem Interesse an der ungehinderten Entfaltung einer kapitalistischen Wirtschaftsordnung. Die Stärke des Liberalismus ist das Ineinandergreifen des privaten Interesses von Wirtschafts- und Gesellschaftsbürgern an ihren subjektiven Handlungsspielräumen mit der normativen Idee der öffentlichen Freiheit der Staatsbürger, die im Interesse der naturwüchsigen Gesellschaft den Staatsapparat an gesetzliche Eingriffsvorbehalte binden wollen. Um einen ungestörten Verkehr autonom entscheidender Privatleute zu gewährleisten, soll die Verpflichtung der politischen Herrschaft auf »stehende Gesetze« nicht nur unter Effizienzgesichtspunkten der Rationalisierung des gesellschaftlichen Verkehrs dienen; sie muss gleichzeitig unter normativen Gesichtspunkten die Substanz der Freiheiten gewährleisten, die die Bürger als legitime  Teilw. meine Hervorh., J. H.



Ansprüche aus dem Naturzustand in den Gesellschaftszustand einbringen, und zwar in der Absicht, diese Ansprüche zu konsolidieren. Die Bürger, die sich zum Gesellschaftsvertrag entschließen, haben mehr zu verlieren als bei Hobbes; sie sind bereits vergesellschaftet und haben schon (wenn sie nicht Pech hatten und Lohnarbeiter oder Sklaven sind) Eigentum erworben. Wenn sie sich entschließen, eine politische Gemeinschaft zu bilden, wissen sie bereits, welche Art von »natürlich gewachsener« Gesellschaft eine politische Gestalt erhalten soll. Dieser von Haus aus kapitalistischen »Naturgesellschaft« geben sie in einem weiteren Akt – dem vom Gesellschaftsvertrag unterschiedenen Herrschaftsvertrag – eine politische Verfassung. Das Interesse an der Staatsgründung ist also wesentlich konservativ.  Hobbes hatte diesen Akt der Übertragung der Macht nicht nur als eine Kumulation der Macht in der Hand eines Unbeteiligten, dann aber absolut Mächtigen betrachtet, sondern zugleich als einen Akt der Verschmelzung der einzelnen Machtpartikel zu einem einzigen Organismus. Dadurch streifen die Personen ihren natürlichen Charakter »wilder« Selbstbehauptung ab und domestizieren sich selbst zu untertänigen Bürgern. Rousseau wird diese Konversion als einen versittlichenden Akt der Wiedergeburt begreifen, der den von der Zivilisation inzwischen verdorbenen Charakter des »schönen Wilden« in den freien, nur dem Allgemeinwillen unterworfenen Charakter des Bürgers verwandelt. Bei Locke unterliegen hingegen die Personen, die in den Gesellschaftszustand eintreten, keiner radikalen Erneuerung ihres Charakters. Sie bleiben, was sie immer waren – »aus krummem Holz geschnitzt« (Kant). Denn auch vorher lebten sie schon unter den normativen Verpflichtungen des göttlich begründeten Naturgesetzes. Sie bedürfen keiner Versittlichung. Das Medium des staatlich sanktionierten Rechts ist kein Schmelztiegel, in dem sich die natürlichen Personen und die bestehenden Machtverhältnis Das Gesetz der Natur, das den Willen Gottes ausdrückt, sorgt seinerseits für die Kontinuität zwischen Natur- und Gesellschaftszustand. So heißt es ganz im Sinne der Tradition: »Die Verpflichtungen des natürlichen Gesetzes hören nicht etwa in der Gesellschaft auf, sondern werden in vielen Fällen nur enger gezogen. Man hat ihnen durch menschliche Gesetze bekannte Strafen hinzugefügt, um ihre Beachtung zu erfüllen. […] [U]nd da das fundamentale Gesetz der Natur die Erhaltung der Menschheit ist, kann keine menschliche Zwangsmaßnahme gut oder gültig sein, die diesem Gesetz widerspricht.« (ZAR II , )



se neu konstituieren. Für Locke hat der Übertritt von der natürlichen sozialen Welt in die Sphäre von Recht und Politik keine verwandelnde Kraft im Sinne einer Rekonstruktion der Beziehungen und der Personen von Grund auf.  Mehr oder weniger denken alle Autoren des . Jahrhunderts in dieser Hinsicht konkret und meinen beispielsweise, die Mehrheitsregel als Entscheidungsverfahren der politischen Willensbildung gar nicht rechtfertigen zu müssen: In der Mehrheit der Stimmen drückt sich auch physisch die stärkere Macht aus. Die Anpassung rechtlicher Kompetenzen an gegebene soziale Machtverhältnisse bestimmt auch die Verteilung der Verfassungskompetenzen. Das klingt heute noch im Ausdruck »Staatsgewalt« an. Hobbes verleiht ja dem König absolute Herrschaftsgewalt nicht nur im verfassungsrechtlichen Sinne; er will ihm damit zugleich eine faktisch alles überwältigende Macht zuschreiben. In Zeiten des Bürgerkriegs traut er der symbolischen Geltungskraft des positiven Rechts und der politischen Autorität eines in seinem Handlungsspielraum rechtlich eingeschränkten Monarchen die Kraft zur Durchsetzung des Rechts nicht zu. Demgegenüber rechnet Locke zwar mit einem VertrauensverhältniszwischendemVolkundeinerRegierung, an die es seine Macht mit der Bindung an einen klaren Staatszweck abgetreten hat. Aber die Gewaltenteilung zwischen Parlament und Exekutive begreift er nicht allein als eine aus Prinzipien gerechtfertigte Kompetenzverteilung, sondern zugleich im Sinne der rechtlichen Überformung einer faktisch bestehenden Machtbalance. Er schätzt die politischen Machtverhältnisse im Zeitalter Ludwigs XIV. realistisch ein und betrachtet aus whiggistischer Sicht die Parteigänger der monarchischen Gewalt als Hemmschuh für die Dynamik einer Wirtschaftsgesellschaft, die den Wohlstand der Gesellschaft steigern soll. Daher verteilt er die Kompetenzen zwischen der exekutiven Ge Gelegentlich projiziert Locke sogar die »politische« Gewalt in den Naturzustand zurück und identifiziert sie mit der »Macht«, die jede Person dank ihrer natürlichen Rechte genießt: »Politische Gewalt ist jene Gewalt, die jeder Mensch im Naturzustand hatte und die er in die Hände der Gesellschaft gegeben und innerhalb der Gesellschaft an die Regierenden, die die Gesellschaft über sich eingesetzt hat, und zwar mit jenem ausdrücklichen oder stillschweigenden Vertrauen, daß sie zu seinem Wohl und zur Erhaltung seines Eigentums gebraucht werde.« (ZAR II , )



walt und dem Parlament in seinem Verfassungsdesign auch mit Blick auf diesen Antagonismus zwischen den »haltenden Mächten« des Bestehenden und den mobilen gesellschaftlichen Klassen. Der König soll noch an der legislativen Gewalt des Parlaments beteiligt werden; aber für die rechtsstaatliche Bändigung der Monarchie ist es wichtig, dass die dritte Gewalt der Rechtsprechung aus der jurisdiktiven Gewalt der mittelalterlichen Herrscher herausgebrochen und ganz dem Parlament vorbehalten wird. An verschiedenen Stellen seiner Abhandlungen über die Regierung setzt Locke die Schaffung der Legislative sogar mit der Einsetzung eines »höchsten Richters« gleich. Die Menschen verlassen den Naturzustand, »indem sie einen Richter auf Erden einsetzen und ihn mit einer hinreichenden Autorität versehen, alle Streitigkeiten zu entscheiden und das Unrecht zu sühnen, die einem Mitglied des Gemeinwesens möglicherweise zugefügt wird. Dieser Richter ist die Legislative oder die von ihr ernannte Obrigkeit.« (ZAR II , ) Locke bringt die beiden für die moderne Form der Herrschaftslegitimation maßgebenden Prinzipien ins Spiel. Beide stammen aus dem Naturrecht der Spätscholastik – sowohl die Idee der Einsetzung der Regierung durch einen Vertrag, den jeder der Beteiligten mit allen anderen abschließt, wie auch die Idee natürlicher Rechte, mit denen jede Person als vernunftbegabtes Wesen von Gott ausgestattet worden ist. Daraus entwickeln sich die Grundsätze der Demokratie und der Herrschaft der Gesetze, die Locke im gleichen Atemzug nennt: »[D]ie höchste Gewalt […] ist nichts als die vereinigte Gewalt aller Glieder der Gesellschaft, die jener Person oder Versammlung übertragen wurde, die der Gesetzgeber ist. […] [U]nd da das fundamentale Gesetz der Natur die Erhaltung der Menschheit ist, kann keine menschliche Zwangsmaßnahme gut oder gültig sein, die diesem Gesetz widerspricht.« (ZAR II , f.) Allerdings spitzt sich die Frage, wie sich beide Prinzipien zueinander verhalten, erst mit den Verfassungsrevolutionen des . Jahrhunderts zu. Noch verbindet sich der Grundsatz der Demokratie nicht mit der Idee einer Volkssouveränität, die auch die fortlaufenden politischen Willensbildungsprozesse bestimmt. Ebenso wenig wird die Idee »angeborener« Rechte in Verfassungen implementiert, die kompromisslos im Lichte der beiden Legitimationsprinzipien gerechtfertigt würden. Bei Locke kommt 

das demokratische Prinzip unverkürzt nur in der Unterstellung eines Herrschaftsvertrages zum Zuge, sodass sich die Bevölkerung auf die Loyalität der Staatsorgane verlassen muss. Aus diesem Grunde bedarf die Demokratie der wortreichen Verankerung in einem radikalen Widerstandsrecht (das in einer konsequent ausgestalteten Demokratie seinen Sinn verlieren würde).  Auch das andere Prinzip der Einbindung der exekutiven Gewalt in den Rechtsstaat führt Locke noch nicht kompromisslos ein.  Erst mit dem revolutionären Geist der Verfassungsgründer des späten . Jahrhunderts löst sich die Positivität der Rechtsgeltung von Verfassungsprinzipien so weit aus der Umarmung der gesellschaftlich stabilisierenden Machtverhältnisse, dass eine bis dahin unbekannte Spannung zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit in die gesellschaftliche Realität selbst einzieht.

 Denn wenn die Regierung die Verfassung permanent bricht, erklärt sie, wie Locke selbst feststellt, dem eigenen Volk den Krieg. Sobald aber die politische Gemeinschaft in den rechtlosen Naturzustand zurückfällt, hängt das Schicksal der Demokratie nur noch an der Bereitschaft der Demokraten, für deren Wiederherstellung zu kämpfen.Vgl. dazu I. Maus, Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant, Frankfurt/M. , Kap. .  Dem Monarchen räumt Locke sogar eine weiträumige Prärogative ein, die an den von Carl Schmitt als substantiellen Kern des Staates gefeierten, nichtverrechtlichten Arkanbereich der Exekutive erinnert: »Diese Macht, ohne Vorschrift des Gesetzes, zuweilen sogar gegen das Gesetz […] zu handeln, ist das, was wir als Prärogative bezeichnen.« (ZAR II , )



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Zweite Zwischenbetrachtung: Die Zäsur der Trennung von Glauben und Wissen

Bevor wir die Konsequenzen erörtern, mit denen die französischen Aufklärer und, auf systematische Weise, vor allem Hume und Kant im . Jahrhundert den im . Jahrhundert vollzogenen Paradigmenwechsel radikalisieren, lohnt es sich innezuhalten und uns rückblickend zu vergewissern, was die Zäsur der Trennung von Glauben und Wissen bedeutet. Damit zerreißt das Band, das bis dahin zwischen den philosophisch artikulierten Formen des Welt- und Selbstverständnisses und dem von der breiten Bevölkerung ausgeübten Kultus, also der nach wie vor wichtigsten Quelle der sozialen Integration bestanden hatte. In den folgenden Jahrhunderten wird sich die säkulare Bewusstseinslage einer kleinen Gruppe von Intellektuellen in den Bevölkerungen des Westens ausbreiten – wie wir heute sehen, werden vor allem die westeuropäischen Gesellschaften zunehmend von religiöser Indifferenz und Massenatheismus erfasst. Diese Entwicklung hat zunächst das Lager der französischen Gegenaufklärer der Restaurationszeit alarmiert. In deren Krisenszenarien spiegelt sich ein Erschrecken, das bis tief ins . Jahrhundert hinein in öffentlichen Debatten, exemplarisch in den Zeitdiagnosen Carl Schmitts ein folgenreiches Echo auslöst. Der säkulare Charakter des nachmetaphysischen Denkens bedeutet allerdings nicht, dass sich die maßgebende Philosophie insgesamt von der Kommunikation mit Theologie und Religion abwendet. Auch die säkular denkenden Philosophen haben über ihre religiöse Sozialisation und Erziehung nach wie vor religiöse Motive aufgenommen, die in philosophischer »Übersetzung« das säkulare Denken verändern – und weiterhin prägen. Die semantische Osmose, die wir seit der Zeit der Kirchenväter beobachten, hat sich sogar unter Prämissen einer radikalen Religionskritik – wie bei Feuerbach und Marx – fortgesetzt. Mit der Frage, wie dieser Prozess auch nach der Trennung von Glauben und Wissen fortgesetzt worden ist – und ob er heute fortgesetzt werden kann und soll –, berühren wir ein zentrales Motiv der vorliegenden Untersuchung. Die alternativen Grundsatzentscheidungen von Hume und Kant ziehen Spuren bis in die Philosophie der Gegenwart. Die kon

kurrierenden Antworten auf diese Frage entscheiden auch über das professionelle Selbstverständnis der Philosophie. Die fortschreitende Ablösung des profanen Welt- und Selbstverständnisses vom sakralen Komplex hat auch für diesen selbst eine Veränderung seiner Substanz bedeutet. Nach der Reformation konnte die Theologie nicht länger »erste« Fakultät in einer von ihr »beschirmten« Universität bleiben, sondern musste das Inkognito einer akademischen Disziplin neben anderen Fächern annehmen. Kultusgemeinden und Kirchen haben sich auf den nach der Reformation vor allem übrigbleibenden sakramentalen Kern der religiösen Praxis – auf Verkündigung, Eucharistie und Seelsorge – zurückgezogen. Durch diese Konzentration auf die Heilsbotschaft trennt sich der sakrale Komplex nicht nur nach und nach von den gesellschaftlichen Funktionen der Herrschaftslegitimation und der Verbreitung der gesellschaftlichen Moral; auch die mit ihm verschwisterten kulturellen Überlieferungen des theoretischen und praktischen Wissens, der Musik und der Kunst können sich nun eigensinnig ausdifferenzieren. Uns interessiert die Entkoppelung des Glaubens vom Wissen vor allem im komplementären Hinblick auf eine Philosophie, die sich nun ihrerseits vom Glauben löst und ihre Probleme im wissenschaftlichen Geiste, also – ungeachtet des persönlichen Bekenntnisses – in der methodischen Einstellung des »etsi deus non daretur« behandelt. Im Rückblick auf die in den Kapiteln VI und VII dargestellte Genealogie des nachmetaphysischen Denkens markiert diese Trennung für die Philosophie einen Bruch in dreifacher Hinsicht, nämlich in ihrem Verhältnis zur religiösen Überlieferung, insbesondere zur Theologie (), im Verhältnis zu Recht, Politik und Gesellschaft () und im Verhältnis zur modernen Naturwissenschaft (). Das Ziel dieser Zwischenbetrachtung ist es, die alternativen Wege nachmetaphysischen Denkens anzuzeigen, die sich für Kant und Hume aus dieser Zäsur noch innerhalb des grundbegrifflichen Rahmens der Subjektphilosophie ergeben werden (). () Wir haben das spannungsreiche Verhältnis zwischen Philosophie und Theologie untersucht, das sich seit der im christlichen Platonismus der römischen Kaiserzeit herbeigeführten Symbiose von Glauben und Wissen herausgebildet und schließlich, mit der Gründung der Universitäten im hohen Mittelalter, sogar in der Konkurrenz ver

schiedener Fakultäten Gestalt angenommen hat. Die Spannungen erklären sich daraus, dass der Philosophie auf dem Glaubensboden, den sie mit der Theologie teilte, die Aufgabe zufiel, einerseits die Wissenschaften zu fundieren und selber mit voranzutreiben sowie andererseits die Vernünftigkeit der christlichen Lehre im Lichte dieses Wissens zu begründen. In dem Maße, wie sich die Philosophie als wissenschaftliche Disziplin verselbständigt und, seit der Wiederentdeckung der aristotelischen Wissenschaftslehre, auch selbst die Verwissenschaftlichung der Theologie betrieben hat, konkurrieren beide Seiten auch um die Kompetenz zur umfassenden Welt- und Selbstverständigung. Natürlich prägt die christliche Lehre die Struktur des Weltbildes auf beiden Seiten; und für dessen dogmatische Grundlagen war die Theologie zuständig. Da jedoch die Philosophie das Verhältnis des religiösen Glaubens zum säkularen Weltwissen klären sollte, reichte ihr Auftrag im Hinblick auf ein inklusives Weltund Selbstverständnis der Gesellschaft im Ganzen sogar über die Zuständigkeit der Theologie hinaus. Die Reibungen und Konflikte, die sich daraus ergaben, haben sich unter anderem darin ausgedrückt, dass die Kirche philosophische Lehren auf den Index setzte, Lehrverbote aussprach oder kirchenpolitisch gefährliche Auffassungen mit Exkommunikation beantwortete. In dieser Konstellation hat die Philosophie, die im Verhältnis von Glauben und Wissen den Eigensinn der natürlichen Vernunft verteidigte, der Theologie Begriffe für die dogmatische Durcharbeitung der Glaubensinhalte geliefert. Sie hat in diesem Diskurs über Glauben und Wissen auch ihrerseits aus der christlichen Lehre, an deren dogmatische Grundlagen sie gebunden blieb, neue epistemische Einstellungen, Probleme, Erfahrungen und thematische Relevanzen gewonnen. Auf diesem Wege der begrifflichen Assimilation haben die aus der Glaubensüberlieferung angeeigneten semantischen Gehalte den Kanon und die Grundbegriffe der antiken griechischen Philosophie gründlich verändert. Die Versprachlichung des Sakralen, die schon in archaischer Zeit mit mythischen Erzählungen und nachträglichen Deutungen ritueller Praktiken eingesetzt hatte, ist mit dem kognitiven Schub der achsenzeitlichen Weltbilder auf theoretischem Niveau fortgesetzt worden. Wir haben gesehen, dass dieser Prozess durch die Begegnung der Metaphysik mit dem jüdisch

christlichen Monotheismus einen erneuten Anstoß erhalten und schon bei Augustin zu vier neuen Perspektiven und entsprechenden Gewichtungen geführt hat (a-d). (a) Die Erschließung der Subjektivität aus der Sicht einer um ihr Heil ringenden Seele ist im Hinblick auf die weitere philosophische Entwicklung die wichtigste Neuerung; denn in der reflexiven Einstellung auf die existentiell angespannte Kommunikation des Gläubigen mit Gott als dem Erlöser nimmt der Philosoph eine andere Einstellung ein als ein noch so hingebungsvoller Betrachter des Kosmos. An die Stelle der Perspektive eines Beobachters, der die Vermögen des Geistes und der Seele als Gegenstände untersucht, tritt bei Augustin der rekonstruierende Nachvollzug des Erlebens einer Person, die sich als Sünder in ein dramatisches Geschehen verwickelt vorfindet. Der Philosoph stellt sich nicht mehr auf das Ziel der kontemplativen Hingabe an die höchste und allumfassende Idee ein und kann daher das Geschäft der Beschreibung und Analyse des Seienden nicht länger in der Ruhe theoretischer Einstellung betreiben. Stattdessen ist die Subjektivität nun Schauplatz einer skrupulösen Selbsterforschung. Das Ich begegnet sich nicht als Gegenstand der Selbstbeobachtung, sondern als Antwort heischendes Gegenüber einer unsichtbaren Macht, von deren undurchschaubarem Ratschluss das Worumwillen des eigenen Lebens abhängt. Indem sich der Blick auf das Geschehen einer Interaktion zwischen dem Ich und einem Anderen richtet, verliert, methodisch betrachtet, die Reflexion den vergegenständlichenden Charakter einer Beobachtung. Diese muss vielmehr performativ verfahren, indem sie die intuitive Erfahrung der Begegnung – und des kommunikativen Austausches – mit dem absolut Anderen durch reflexiven Nachvollzug in ihrem propositionalen Gehalt zu Bewusstsein bringt. Dabei geht es nicht um eine bloße Erweiterung des Spektrums der platonischen Anamnese vom begrifflichen Denken auf andere Seelenvermögen, sondern um die Einführung einer anderen epistemischen Einstellung, nämlich um die Übernahme der Perspektive, die ein Gegenüber, das heißt eine zweite Person auf mich als erste Person richtet. Bei Augustin gewinnen aus dieser neuen Perspektive vor allem drei christliche Themen – Willensfreiheit und Prädestination, Zeiterfahrung und Heilsgeschichte sowie die individuierende Kraft der persönlichen Verantwortung 

vor Gott – eine nachhaltige Bedeutung für die Entwicklung der praktischen Philosophie. (b) Augustin greift mit seiner Radikalisierung der paulinischen Gnadenlehre in die Diskussion über Willensfreiheit ein. Die christliche Deutung vom Kreuzestod des Gottessohnes hat die Lehre von Adams Fall, hat die Erbsünde und die Abhängigkeit von der Gnade Gottes ins Zentrum gerückt – und damit die Frage, ob die gefallene Natur noch die Kraft hat, den absoluten Geboten Gottes zu folgen. Die Prädestinationslehre, wonach der Mensch aus eigener Kraft gar nichts zum eigenen Heil beitragen kann, verschärft das Problem der Willensfreiheit erst recht. Wie allen Güterethiken ist auch der griechischen Philosophie der Begriff eines freien Willens, also des Vermögens, sich zwischen Gut und Böse entscheiden zu müssen, fremd.Weil Güter von Haus aus attraktiv sind, werden sie erstrebt, nicht gewollt. So befasst sich die klassische Ethik mit der begründeten Vorzugswürdigkeit erstrebenswerter Güter, wobei der Vernunft die Aufgabe zufallen sollte, die natürlichen Bedürfnisse an der objektiv bestehenden Rangordnung der Güter selbst zu orientieren. Demgegenüber konfrontiert nicht nur das Alte, sondern auch das Neue Testament, das die Zehn Gebote im Liebesgebot gegenüber Gott und dem Nächsten nur abstrahiert und zusammenfasst und keineswegs liquidiert, den Gläubigen mit unbedingt gültigen Normen, denen dieser, ungeachtet seiner sündhaften Natur, gehorchen soll. Hier treten an die Stelle attraktiver Güter göttliche, also richtige und moralisch verpflichtende Gebote. Der Appell an den Willen des fehlbaren Menschen, sich zwischen der Alternative des guten Handelns und der Nachgiebigkeit gegenüber den eigenen widerstrebenden und daher bösen Interessen zu entscheiden, nimmt hier den Platz der vernünftigen Orientierung an den jeweils objektiv vorzugswürdigen Gütern ein. Auf der einen Seite besteht die Zumutung in der willentlichen Zähmung böser Leidenschaften, auf der anderen Seite in der vernünftigen Unterordnung kurzsichtiger Bedürfnisse unter die weitsichtigeren Strebungen und längerfristigen Befriedigungen. Damit ist schon das Thema der vernünftigen Freiheit vorbereitet, dem Kant eine nachmetaphysische Fassung geben wird. Gerade weil sich die Philosophie an der augustinischen Prädestinationslehre jahrhundertelang abarbeiten musste, haben sich in dieser Diskussion über Willkür und 

Willensfreiheit, über den Sinn des Sollens moralischer Gebote und verpflichtender Normen, über die verantwortliche Urheberschaft und die Zurechenbarkeit von Folgen normengeleiteten Handelns die Grundbegriffe moderner Ethiken herausgebildet. Aus demselben Grunde werden auch Hegels Kritik an der Kantischen Konzeption vernünftiger Freiheit und die anhaltende Diskussion über das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit erst vor dem historischen Hintergrund der Genealogie nachmetaphysischen Denkens verständlich. (c) Mit der Person eines in die Geschichte eingreifenden Gottes und dem Thema der Heilsgeschichte wird ein weiterer Komplex von neuen Grundbegriffen in das philosophische Denken eingeführt. Wiederum ist es Augustin, der eine Geschichtstheologie begründet, die (wie unter anderen Löwith gezeigt hat) im säkularen geschichtsphilosophischen Denken eine Fortsetzung findet. Die christliche Lehre vom Anfang und Ende der Welt, von Sündenfall und datierbarem Auftreten Christi, von seiner messianisch verkündeten und chiliastisch oder apokalyptisch erwarteten Wiederkehr hat in den Gemeinden von Anbeginn ein Bewusstsein von der Befristung des gegenwärtigen Zeitalters, von der Unumkehrbarkeit und dem zielgerichteten Charakter der Geschichte, von der Relevanz und Einmaligkeit symbolträchtiger Ereignisse sowie vom doppelbödigen Sinn eines heilsgeschichtlich entzifferten profanen Geschehens geweckt. Im Kontrast zum Kreislauf der Natur entdeckt die Philosophie damit die Eigenart einer teleologisch gedeuteten Geschichte. Das gilt für die Lebensgeschichte der einzelnen Person ebenso wie für die Weltgeschichte. Jede Taufe insinuiert die Erfahrung eines neuen Anfangs in der Geschichte, und jede sakramentale Handlung belehrt über den intrinsischen Zusammenhang der reuigen Umkehr mit der gewissenhaften Übernahme der Verantwortung für ein vergangenes Tun und Lassen. Auch mit der bahnbrechenden Analyse des inneren Zeitbewusstseins betritt Augustin neues Terrain. Anhand der gleichzeitig erfahrenen Dimensionen von Zukunft, Vergangenheit und Gegenwart unterscheidet er die historisch gelebte von der durch Messung objektivierten Zeit. Ebenso folgenreich wie die Thematisierung der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz war Augustins Unterscheidung der civi

tas divina von der civitas terrena, die im Hinblick auf den unvorhersehbaren und höchst irdischen Antagonismus zwischen Papst und Kaiser immer wieder konkretistisch missverstanden worden ist. Die zugrundeliegende Idee hat Luther mit seiner Lehre von den zwei Reichen in der gebotenen analytischen Lesart aufgenommen. In dieser, auf die Innerlichkeit des Gläubigen umgestellten und der subjektphilosophischen Begrifflichkeit entgegenkommenden Version hat sie für Kant den Anstoß zur folgenreichen transzendentalen Abgrenzung der Sphäre des Intelligiblen vom Reich der Erscheinungen gegeben. (d) Das Theologumenon des Jüngsten Gerichts verbindet die Probleme der Willensfreiheit und der bewussten geschichtlichen Existenz mit dem dritten Thema: der individualisierenden Kraft des alles durchdringenden göttlichen Blicks, vor dem sich jede um ihr Heil besorgte Person für ihr Tun und Lassen über die Spanne eines mehr oder weniger bewusst geführten Lebens moralisch verantworten muss. Das Prinzip der Individuierung, das die Besonderheit eines in Raum und Zeit identifizierbaren Gegenstandes erklärt, ist schon in der griechischen Philosophie ein umstrittenes Thema; aber die christliche Heilslehre verstärkt das Interesse an der individuellen Person, und für deren Identifizierung genügt offensichtlich nicht die raumzeitliche Lokalisierung des Körpers. Die christliche Philosophie wird sich lange darum bemühen, den intuitiv längst erfassten Bedeutungsgehalt der Individualität einer Person in die Begriffswelt von Form und Materie, Raum und Zeit einzuholen. Der Versuch von Duns Scotus, mit einem Neologismus wie haecceitas die Welt der Formen selbst zu individualisieren, ist gleichbedeutend mit dem Eingeständnis des Scheiterns. Aber das Gespür dafür, dass sich die aus der Beteiligtenperspektive entwickelte Konzeption der »Unvertretbarkeit« einer »einzigartigen« oder »unverwechselbaren« Person, die sich mit ihrer Lebensführung dem göttlichen Urteil unterwirft, mit metaphysischen, aus der Beobachterperspektive auf Gegenstände anwendbaren Begriffen nicht ausdrücken lässt, hat Duns Scotus nicht losgelassen. Während für die Identifizierung von einzelnen Körpern die Lokalisierung im raumzeitlichen Referenzsystem ausreicht, müssen Personen, die sich ihrer selbst am Curriculum der eigenen Lebensgeschichte vergewissern, letztlich auch von Anderen anhand ihrer im sozialen 

Raum und in der historischen Zeit lokalisierten Lebensgeschichten identifiziert werden. Dieses Problem wird mit der Wendung zur Subjektphilosophie eher umgangen als gelöst. Mit der Unterscheidung der einzelnen empirischen Subjekte vom allgemeinen »Subjekt überhaupt« scheint sich die Frage der Identifizierung von Personen als Individuen zu erledigen, weil sich aus der Perspektive der Selbstbeobachtung nachvollziehen lässt, wie sich das Subjekt selber von allen anderen Personen unterscheidet. Aber der interne Zusammenhang von Selbst- und Fremdidentifizierung wird sich, wie wir sehen werden, erst nach der linguistischen Wende auf den Begriff bringen lassen. Mit dem Blick auf die Existenzweise und das intuitive Vollzugswissen des Gläubigen im Angesicht Gottes haben sich also dem philosophischen Nachdenken neue Themen wie die an verpflichtende Gesetze gebundene Willensfreiheit, die Historizität des menschlichen Daseins und die Individualität der sich selbst ihrer Identität erst vergewissernden Person aufgedrängt. Es wird sich zeigen, ob und gegebenenfalls wie diese Diskurse, die sich in der Begegnung mit christlichen Auffassungen entwickelt und den Horizont vor allem der praktischen Philosophie erweitert haben, unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens fortgesetzt werden können. () Die Philosophie erfährt freilich innovative Anstöße nicht nur aus ihrem spannungsreichen inneruniversitären Verhältnis zur Theologie; neue Themen und Einsichten gewinnt sie auf dem Gebiet der Politik- und Rechtsphilosophie, als sie im Zuge der Rezeption der aristotelischen Politik auf die Rolle der Kirche in Staat und Gesellschaft reflektiert. Ich habe daran erinnert, wie das Christentum im römischen Kaiserreich zur Staatskirche aufgestiegen ist und welche kulturelle und politische Rolle diese nach dem Untergang des Imperiums gespielt hat. Die Kirche hat aus den heterogenen Bevölkerungen der weströmischen Provinzen ein »Volk«, den populus christianus, geformt und die Bevölkerung der eroberten Gebiete missioniert; ebenso hat sie bei der Bewahrung der Kontinuitäten zwischen altem und neuem Reich und – mit der Investitur der Kaiser – beim Vollzug der translatio imperii selbst eine wichtige Rolle gespielt. Diesem historischen Erfolg verdankt die römisch-katholische Kirche ihr einzigartiges Profil als geistliche und zugleich weltliche Macht. Die re

lative Eigenständigkeit des sacerdotium gegenüber dem regnum entzieht einerseits der politischen Gewalt die Verfügung über die religiöse Quelle ihrer Legitimation; andererseits forcieren die im berühmten Investiturstreit kulminierende Spannung zwischen Papst und Kaiser sowie die immer wieder erneuerte Balance dieser beiden aufeinander angewiesenen Gewalten eine fortschreitende Differenzierung zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt. Eine nicht intendierte Nebenfolge ist die Beschleunigung der schon in der Achsenzeit einsetzenden Tendenz zur Entsakralisierung der Herrschaft. Die Philosophie ist an dieser Entwicklung, die schließlich zur Säkularisierung der Staatsgewalt führt, aktiv beteiligt, indem sie das Legitimationsproblem zuspitzt, nachdem die Politik und Güterethik des Aristoteles für die christliche Philosophie des hohen Mittelalters großes Gewicht erhalten hatten: Einerseits fragt sie nach der legitimen Stellung des Papstes innerhalb der Kirche, andererseits – indem sie die Kompetenzverteilung zwischen Papst und Kaiser klärt – nach der Legitimationsgrundlage staatlicher Herrschaft. Dass die Legitimationsfrage am Ende nicht mehr im Sinne der aristotelischen Politiktheorie mit der Gegenüberstellung »guter« und »degenerierter« Formen der Regierung, sondern mit der Idee des Gesellschaftsvertrages beantwortet wird, hängt freilich auch, und vor allem, mit der neuen Relevanz des Rechtsmediums zusammen. Die praktische Philosophie erhält durch die Wiederentdeckung und akademische Aufbereitung des römischen Rechts und durch die päpstliche Revolution des Kirchenrechts Anstöße zur Begründung des christlichen Naturrechts, die Thomas dazu veranlassen, »Ethik« und »Politik« um einen Traktat zur Rechtsphilosophie zu ergänzen. Das neue, von Gregor VII . reformierte Kirchenorganisationsrecht enthielt im Kern bereits das moderne öffentliche Recht und wurde dann zum Vorbild für die Konstitutionalisierung von Städten und territorialen Herrschaften. Gleichzeitig weckte das theokratische Weltherrschaftsprogramm dieses Papstes ein Bewusstsein für moralisch-politische Aspirationen, die sich fortan mit dem Recht als bevorzugtem Organisationsmittel für die politische Gestaltung der Gesellschaft verbinden konnten. Angestoßen vom Lex-Traktat des Thomas von Aquin, avanciert das »Gesetz« im Zuge der Bearbeitung des Problems, wie das positive Recht über das Naturrecht mit christlicher Ethik 

und göttlichem Recht zu vermitteln ist, zu einem zentralen Begriff der politischen Philosophie. Nachdem Duns Scotus die Ethik gegenüber der Vorherrschaft des klassischen güterethischen Denkens auf den deontologischen Geltungsmodus göttlicher Gesetze umgestellt hatte, setzt die Tendenz zu einer grundbegrifflichen Angleichung von Moral und Recht ein – beide drücken je auf andere Weise einen universalistischen Begriff von Gerechtigkeit aus, wonach die Freiheit der einzelnen Person durch gleich verteilte Pflichten und Rechte ermöglicht und gesichert wird. Die bürgerliche wird nach dem Muster der evangelischen Freiheit modelliert. Das weist schon auf das Vernunftrecht und die Kantische Verrechtlichung der Moral voraus. Ausgehend von der Konkurrenz zwischen Papst und Kaiser, können Wilhelm von Ockham und Marsilius von Padua die Frage nach der Legitimität der Herrschaft bereits unter verfassungsrechtlichen Gesichtspunkten behandeln. Sie schlagen erstaunlich »moderne« Lösungen vor – der eine im Anschluss an die breite Kontroverse über die »Macht des Papstes«, der andere als Parteigänger eines Kaisers, der das schon zerbröckelnde Römische Reich Deutscher Nation wieder zur Blüte bringen sollte. Unter dem Gesetz der evangelischen Freiheit liegt die gesetzgebende Gewalt in Kirche und Staat letztlich bei der communitas fidelium beziehungsweise der civitas. Nachdem sich dann die bei Ockham angelegte Denkfigur der Rechtsperson als Träger subjektiver Rechte herauskristallisiert hatte und die Vorstellung einer kollektiv austeilenden Gerechtigkeit durch einen egalitärindividualistischen Begriff der politischen Gerechtigkeit abgelöst worden war, konnte die spanische Spätscholastik den unter Gottes Aufsicht abgeschlossenen Gesellschaftsvertrag als allgemeine Legitimationsgrundlage politischer Herrschaft einführen. Aber erst im Laufe der Konfessionsstreitigkeiten schälen sich Toleranzgebote heraus, die den Konflikt zwischen den gegenseitigen Exklusionsansprüchen der Konfessionen überbrücken können. Nach dem Reformationszeitalter wird schließlich die Fundierung des Naturrechts durch göttliche Gesetze zugunsten der Vorstellung eines autonom erzeugten Gesellschaftsvertrages preisgegeben. Der Übergang vom christlichen Natur- zum säkularen Vernunftrecht wird im . Jahrhundert vollzogen, als die Philosophie ihrerseits, wenn auch mit Verzögerung, die Herausforderung der Theologie – die mit Lu

ther den Glauben vom Weltwissen unabhängig gemacht und aus dem Kontext von Weltbildern herausgelöst hatte – aufnahm. Mit der Ausnahme von Hobbes hat die Philosophie diese Wendung freilich noch nicht in einem streng nachmetaphysischen Geiste vollzogen. Andererseits bringt eine theoretische Vernunft, die sich nach dem Vorbild der modernen Naturwissenschaften auf eine objektivierende Einstellung zur Natur beschränkt, die praktische Philosophie mit der Frage in Verlegenheit, wie die säkulare Vernunft aus eigener Kraft die Bindungskraft der gesetzgebenden Autorität Gottes ersetzen kann. () Diese Frage stellt sich erst nach dem im . Jahrhundert vollzogenen Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie. Damit antwortet die Philosophie auf die Entstehung einer Naturwissenschaft, der sie selbst den Weg bereitet hatte. Denn schon der Nominalismus hatte um die Wende zum . Jahrhundert mit der aristotelischen Substanzontologie gebrochen und die Welt als Gottes kontingente, aber geordnete Schöpfung begriffen. Angesichts einer Ontologie geordneter Zufallsereignisse steht der erkennende subjektive Geist vor der Aufgabe, selber die Begriffe zu entwickeln, mit deren Hilfe er – als endlicher Geist – die verborgene, der Natur vom göttlichen Willen kontingent eingeschriebene Ordnung für uns transparent machen kann. Diese Aufgabe nimmt erst mit den Erfolgen einer experimentell verfahrenden Astronomie und Physik, die aus Beobachtungsreihen induktiv auf Regelmäßigkeiten schließen, konkrete Gestalt an. Nicht die Naturforscher selbst, sondern Philosophen, die oft selber an Forschungen beteiligt waren und auf eine von mathematisch formulierten Gesetzen regierte Welt reflektierten, erkennen die folgenreiche Bedeutung des neuen nomologischen Wissens – nämlich das dezentrierte Selbstverständnis des Menschen als Folge einer streng objektivierenden Naturerkenntnis. Unter diesem epistemischen Blick streift die Natur den Charakter einer auf den Menschen als ihr Telos angelegten Schöpfung ab; sie steht nun als gegenständliches Universum der in Raum und Zeit gesetzmäßig bewegten Körper dem experimentierenden Beobachter gegenüber. Aus der Sicht eines Philosophen, der gleichzeitig als Naturwissenschaftler tätig war und die bis dahin übliche Personalunion mit der Theologie aufgekündigt hatte, konnten die Naturgesetze zwar immer noch auf einen göttlichen 

Gesetzgeber zurückgeführt, aber nicht länger im ontotheologischen Doppelsinn zugleich als notwendige und normativ gebietende Gesetze begriffen werden. Stattdessen präsentiert sich die Natur nun als ein sich selbst erhaltendes Ganzes, das nach unveränderlichen mechanischen Gesetzen operiert. Dabei ist es letztlich unwichtig, ob die Gesetze von Gott gegeben sind oder der Natur von Haus aus innewohnen. Diese ernüchterte deistische Auffassung der Natur informiert die Menschen nicht mehr über ihre praktischen Anliegen – was sie tun sollen und hoffen dürfen. Sie ruft Skepsis und Verunsicherung hervor und verlangt nach der Reflexion auf das, was der Mensch als erkennendes und handelndes Subjekt aus eigener Kraft vermag. Denn es gibt keine Verbindung mehr zwischen den Begriffen des menschlichen Geistes und einer ihrerseits begrifflich verfassten Natur. Der Geist ist nur noch bei sich selbst. Die Welt steht als ein opakes Ganzes dem erkennenden Geist gegenüber, sodass dieser sich fragen muss, wie er aus dem allein über die Sinnesorgane vermittelten input ein richtiges Bild von der black box der Welt gewinnen kann. Die Ausgangsfrage heißt, wie der Geist ein unverzerrter Spiegel der Natur sein kann. Da nach Maßgabe der Naturwissenschaften alle zuverlässige Erkenntnis auf Mathematik und Beobachtung und damit auf der objektivierenden Einstellung einer dritten Person beruht, wird dieselbe epistemische Einstellung auch in der Selbstreflexion beibehalten: Die Zuverlässigkeit der objektivierenden Erkenntnis der Natur wird auf dem Wege einer Selbstobjektivierung der Verarbeitung des Empfindungsmaterials im erkennenden Subjekt geprüft. Diese epistemologische Fragestellung bedeutet den Schritt zum Paradigma des vorstellenden Subjekts, das der Welt als der Gesamtheit vorstellbarer Objekte gegenübersteht. Da der Kontakt zwischen beiden allein über Sinnesreize als dem Material hergestellt wird, aus dem das Subjekt seine Vorstellungen von Gegenständen erzeugt, kann die Korrektheit dieser Vorstellungen nur dadurch geprüft werden, dass sich der Geist bei diesem Prozess selbst beobachtet. Auf diese Weise legt sich die Philosophie auf die Beobachterperspektive einer dritten Person fest, die sie auch in der vergegenständlichenden Einstellung der ersten Person zu sich als erlebendem Subjekt als 

die maßgebende Erkenntnisperspektive beibehält. Allerdings darf sich die Philosophie, wenn sie die Orientierung im Handeln nicht der Religion überlassen will, nicht ausschließlich von der objektivierenden Erkenntnisart der modernen Naturwissenschaften, die den Zugang zur Welt und zum Weltwissen fortan monopolisieren, abhängig machen. Deshalb bleiben die großen Philosophen des . Jahrhunderts zunächst »Systemdenker«: Sie entwickeln nämlich aus dem epistemischen Dualismus zwischen einer an die Subjektreferenz gebundenen Innen- und Außenwelt einen ontologischen Dualismus der entsprechenden Seinsbereiche, also der Substanzen von Geist und Materie. Dabei verändert freilich der überlieferte aristotelische Begriff der Substanz seinen Sinn: Ohne die bisher maßgebende ontologische Differenzierung in »Form« und »Materie« werden »Materie« und »Geist« nun in einem neutralen Sinne der Selbsterhaltung als nebeneinander bestehende Substanzen begriffen, aus denen sich alles Seiende zusammensetzt. Der naturwissenschaftlich modifizierte Begriff der Substanz streift, abgesehen von dem gewissermaßen ziellosen Ziel der Selbsterhaltung, alle teleologischen oder normativen Bedeutungskomponenten ab. Denn eine subjektive Vernunft, die sich auf eine objektivierende Einstellung sowohl zur Natur wie zur je eigenen Subjektivität eingrenzt, entzieht der praktischen Philosophie den Boden einer gesetzgebenden und verpflichtenden Autorität. Sie kann handelnden Subjekten nur raten, auf der Basis dessen, was sie von der Welt erkennen, gegebene Handlungsalternativen im Lichte der eigenen Gefühle und Wünsche zu beurteilen. Letztlich steht die Subjektphilosophie vor der Frage, wie sie die normative Dimension des Gerechten und des Guten, wenn schon nicht mehr in der Natur selbst, aus der Subjektivität der mit Willen begabten, zugleich erkennenden und erlebenden Person entwickeln kann.Wir haben gesehen, dass die philosophischen Systeme des . Jahrhunderts mit dieser grundbegrifflichen Ausstattung entweder, wie Hobbes, an den Fragen der praktischen Philosophie, also insbesondere des Vernunftrechts, scheitern oder doch noch, wie Descartes, Spinoza oder Locke, bei Metaphysik oder Religion Anleihen machen. Andererseits hinterlässt das Vernunftrecht großartige Legitimationskonzeptionen, die sich von der klassischen Gerechtigkeitsvorstellung einer objektiven, »jedem das Seine« garantierenden Gesamtrechtsordnung ge

löst und mithilfe der Denkfigur des Gesellschaftsvertrages auf das individualistische, die Staatsmacht zähmende, aus subjektiven Rechten aufgebaute moderne Rechtssystem umgestellt haben. Aber erst Rousseau und Kant werden dem Fundament der natürlichen Rechte eine überzeugende Begründung geben, indem sie den egalitären Gehalt des Gesellschaftsvertrages mit dem revolutionären Begriff der autonomen Gesetzgebung verbinden und dadurch erst der bis dahin nur metaphysisch gestützten Herrschaft des Rechts eine demokratische Grundlage geben. () Ich will im nächsten Kapitel zeigen, wie Hume und Kant den subjektphilosophischen Ansatz auf je andere Weise radikalisieren. Um die Probleme zu verstehen, die sich daraus ergeben (und auf der Linie des transzendentalen Idealismus zu einem weiteren Paradigmenwechsel nötigen), müssen wir uns klarmachen, was der Übergang von der Metaphysik zum nachmetaphysischen Denken in subjektphilosophischer Gestalt bedeutet. Der methodisch atheistische Abschied von der christlichen Lehre ist bei Hobbes und Spinoza noch nicht gleichbedeutend mit dem Verzicht auf ein Systemdenken. Aber seit Hume und Kant gehen methodisch säkulares und nachmetaphysisches Denken Hand in Hand. Religiöse Überzeugungen sollen, wenn wir einstweilen von Humes verhohlen taktischem Flirt mit dem Deismus absehen und Kants Postulatenlehre dahingestellt sein lassen, keine systematisch tragende Rolle mehr spielen. Der Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie lässt sich mithilfe der in der Ersten Zwischenbetrachtung formalpragmatisch entwickelten Grundbegriffe als ein weiterer Schritt zur theoretischen Objektivierung der Welt begreifen. Ich hatte dort vorgeschlagen, die Struktur von Weltbildern als das Ergebnis einer projektiven Verschiebung der nur performativ gegenwärtigen Hintergrundgewissheiten aus der Lebenswelt in die objektive Welt zu begreifen. Diese Annahme erlaubt die Konstruktion eines groben Modells der Weltbildentwicklung in Gestalt von kognitiven Stufen einer fortschreitenden Objektivierung der Welt. In mythischen Weltbildern (allerdings nicht im Alltag der jeweiligen Gesellschaften) verschwindet sogar die für uns selbstverständlich gewordene Differenz zwischen dem im Hintergrund intuitiv gegenwärtigen Vollzugswissen »unserer« intersubjektiv geteilten Lebens

welt einerseits und der als objektiv unterstellten Welt von Gegenständen andererseits, auf die wir uns – aus dem Horizont der gleichsam im Rücken bleibenden Lebenswelt – beziehen, wenn wir etwas wahrnehmen oder beurteilen, Handlungsziele verfolgen oder mit anderen über etwas in der Welt kommunizieren. Weil auf der Stufe des mythischen Denkens das in der objektiven Welt begegnende Geschehen mehr oder weniger vollständig in die lebensweltlich konstituierten Ausschnitte der Alltagswelt absorbiert wird, kann in einer derart interpretierten Welt jeder mit allem und alles mit jedem interagieren und »sprechen«. In dem alles umspannenden Netz sozialer Beziehungen begegnen die Menschen den Pflanzen und den Tieren, der anorganischen Natur und den übermenschlichen Mächten wie ihresgleichen distanzlos auf Augenhöhe. Es gibt noch keinen Standort, von dem aus die Bewohner dieser Welt das Ganze in den Blick nehmen könnten; sie sind in die Flut der Ereignisse schicksalhaft verstrickt. Diese Interpenetration soll natürlich nur einen stilisierten Ausgangspunkt charakterisieren, von dem sich neolithische Gesellschaften schon mehr oder weniger entfernen. Aber erst aus der Perspektive der achsenzeitlichen Weltbilder verzetteln sich die Menschen nicht mehr in episodischen Erzählungen, sondern gewinnen von einem der Welt transzendenten oder ihr zugrundeliegenden Gesichtspunkt aus einen theoretischen Abstand zum Weltgeschehen. Sie lernen nun zu differenzieren zwischen diesem innerweltlichen Geschehen und der Welt im Ganzen. Die derart objektivierte und entzauberte Alltagswelt wird zum Bereich bloßer Erscheinungen deklassiert, während die Erscheinungen ihrerseits einer theoretischen Erklärung in Begriffen zugrundeliegender Wesenheiten zugänglich gemacht werden.Weil sich in diesen Grundbegriffen normative Züge der Lebenswelt projektiv widerspiegeln, behält die im Fluss der Erscheinungen aufscheinende Infrastruktur der »wirklichen« oder wahren Welt den versöhnlichen Charakter einer Behausung. Die als Wesen erfasste Welt im Ganzen bleibt bewohnbar. Die Metaphysiken und Weltreligionen können die Verfassung des erst halbwegs objektivierten Naturgeschehens noch mit den für uns kollektiv und als Einzelne relevanten Heilsschicksalen verklammern, weil sich jene das Weltbild strukturierende Kraft der performativen Hintergrundgewissheiten der Lebenswelt aus der zur Erscheinungswelt herabgesetzten 

objektiven Welt in die Grundbegriffe zurückgezogen hat, in denen sich das Wesen der Welt, das heißt die zugleich wahre und erstrebte »Wirklichkeit« artikuliert. In den letzten vier Kapiteln habe ich auf dem okzidentalen Pfad die philosophischen Lernprozesse verfolgt, die einerseits auf Krisen der gesellschaftlichen Integration, andererseits auf den Zuwachs an Weltwissen reagieren. Im Zuge der fortschreitenden Verwissenschaftlichung verlieren die metaphysischen Grundbegriffe, in denen Beschreibungen mit normativen und evaluativen Gehalten noch verschmolzen waren, ihren Halt; damit löst sich auch die projektive Verklammerung der theoretisch erfassten »Welt« mit den lebensweltlichen Konnotationen einer umgreifenden, von uns, den erkennenden Subjekten, gewissermaßen bewohnten »Totalität« auf. Die erkennenden Subjekte, die sich gegenüber der Welt im Ganzen positionieren, können sich kein »Bild« mehr von einer sie umgreifenden Totalität machen. Gleichzeitig tritt die bis dahin zum unwesentlichen Schatten und vorübergehenden Diesseits entwertete Alltagswelt aus der Umklammerung dieser Totalität heraus und gewinnt ein neues Eigenrecht als geschichtliche Sphäre einer Gesellschaft und Kultur, die darauf wartet, von einer aufgeklärten Menschheit erforscht, gestaltet und verbessert zu werden. Aber der subjektphilosophische Abschied vom Zeitalter der Weltbilder verläuft nicht ohne Komplikationen. Schon im . Jahrhundert stellen sich ontologische Fragen nach dem Verhältnis von Geist und Materie; nicht zufällig bürgert sich jetzt erst der Name »Ontologie« für die – der verheißungsvollen normativen Konnotationen entkleidete – Wissenschaft vom Seienden im Ganzen ein. Denn die Frage nach dem Ganzen von Subjekt und Objekt verstummt nicht, nachdem sich das Subjekt selbst gewissermaßen in ein vorstellendes Bewusstsein und ein ihm entsprechendes empirisches Spiegelbild – die Gesamtheit der wiederum vorgestellten Entitäten in der Welt – verdoppelt hat. Ungelöst ist jenes Problem, das wir in Kapitel VII herausgearbeitet haben: Wie soll man, wenn man nur noch in objektivierender Einstellung seriöse Wissenschaft treiben kann, mit den ethischen und politischen, den moralischen und juristischen sowie den ästhetischen Gegenständen der praktischen Philosophie umgehen, die bisher unter normativen Gesichtspunkten behandelt worden sind? 

Ab dem . Jahrhundert bieten sich die komplexen Alltagswelten moderner Gesellschaften – wie bisher schon die chronistisch festgehaltenen historischen Ereignisse und die politisch-normativ betrachteten Regierungssysteme – unter verschiedenen Aspekten auch als Gegenstände empirischer Untersuchungen an. Die Kultur, die Wirtschaft, die Formen des sozialen Zusammenlebens und der Religion wecken nun nicht mehr nur die Neugier von reisenden Anthropologen, sondern auch ein wissenschaftliches Interesse. So wird die Entwicklung des Menschen und seiner Lebensform nun als Teil einer »Naturgeschichte des Menschen« betrachtet. Aber je mehr die Sphären der Lebenswelt zum Gegenstand von Kultur-,Wirtschaftsund Sozialwissenschaften werden, umso stärker drängt sich die komplementäre Frage nach dem Ort und den Erkenntnisgrundlagen des präskriptiven und des kritischen Wissens auf, das uns im Handeln orientieren kann und andere als nur empirische Antworten verlangt. Denn die klassischen normativen Disziplinen sind nach dem Verlust des systematischen Gottesbezuges auf eine subjektive Vernunft angewiesen, deren begriffsbildende Produktivität sich im Dienste der Ermöglichung von Tatsachenwissen zu erschöpfen schien. Da im . Jahrhundert der naturalistische Verzicht auf normative Aussagen noch keine Option darstellt, steht die Subjektphilosophie vor einer Herausforderung, die Kant und Hume in ganz verschiedener Weise beantworten werden. Die Alternative ist klar: Entweder muss die erkennende subjektive Vernunft um ein Vermögen der praktischen Vernunft ergänzt werden, das für die entwertete transzendente Gesetzgebung Gottes ein innerweltliches Äquivalent erzeugen kann; oder die normativen Gehalte der transzendierenden Begriffe des Gerechten, Guten und Schönen müssen – zusammen mit jenen epistemischen Einstellungen und Themen, die sich die Philosophie mittlerweile aus dem christlichen Erbe rational angeeignet hatte – im buchstäblichen Sinne »dekonstruiert«, also auseinandergenommen und »reduziert«, das heißt via empirischer Erklärung auf beobachtbare Phänomene zurückgeführt werden. Auf diese Wegkreuzung läuft die Genealogie des nachmetaphysischen Denkens zu – auf die Entscheidung zwischen einer vernünftigen Rekonstruktion oder überzeugenden Dekonstruktion von Gehalten – gegebenenfalls Wahrheitsgehalten – philosophisch angeeigneter religiöser Überlieferun

gen. Beide Seiten werden mit Schwierigkeiten kämpfen und schließlich Antworten provozieren, die noch heute die Konstellation der zeitgenössischen Philosophie bestimmen. Auf der einen Seite mündet der erkenntnistheoretische Strang des Empirismus in das Weltbild eines szientistischen Naturalismus, auf der anderen Seite ruft die Begegnung der Transzendentalphilosophie mit dem neuen ästhetischen Empfinden und einem von den hermeneutischen Geistesund Sozialwissenschaften geförderten säkularisierten Geschichtsbewusstsein einen erneuten Paradigmenwechsel hervor. Dieser wird die Möglichkeit eröffnen, jenseits der Produktion von Weltbildern an der Aufgabe eines philosophisch geklärten Welt- und Selbstverständnisses festzuhalten. Ich will diese Alternativen, die Kant und Hume an dieser Wegkreuzung nachmetaphysischen Denkens wählen, vorgreifend kurz skizzieren. Anders als Hume schlägt Kant das Erbe der christlichen Philosophie nicht aus, sondern verwandelt es aus der Sicht säkularen Denkens. Das verrät sich in methodischer Hinsicht darin, dass er, ohne die Subjektphilosophie zu verlassen, aus dem Erkenntnishorizont eines sich selbst beobachtenden Subjekts ausbricht. Den Zugang zu sich als einer ersten Person sucht er nicht wie die Subjektphilosophen vor ihm aus der vergegenständlichenden Perspektive einer sich selbst beobachtenden dritten Person, sondern aus der Reflexionsperspektive einer sich als tätig erfahrenden, die Performanz des eigenen Tuns und Erlebens nachvollziehenden Person; die transzendentale Vernunft, die sich auf das eigene, Ordnung stiftende Operieren richtet, bringt die spontane Selbsttätigkeit des Subjekts zu Bewusstsein. Indem Kant das Selbstbewusstsein als Vehikel einer nachvollziehendexplikativen Vergewisserung – und nicht einer Vergegenständlichung – von Performanzen nutzt, gewinnt er den Begriff einer leistenden Subjektivität, die er als ein Ich, das heißt als eine Quelle selbstgesteuerter Leistungen und Ansprüche begreift, und nicht als ein vom Okular der Selbstbeobachtung erfasstes Geschehen.Wie Luther das vollständig innerliche, existentiell erfahrene Geschehen der Interaktion zwischen dem Gläubigen und Gott rekonstruiert, so vollzieht Kant die intuitiv vollzogenen Operationen des erkennenden, handelnden und erlebenden Subjekts nach und macht auf diese Weise jenes performative Wissen explizit, das weltbildende Begriffe, kri

tisierbare Ansprüche und handlungsleitende Normen erzeugt. Da dieser Begriff der Subjektivität selbst wesentlich praktisch ist, ist schon die theoretische Vernunft Ausdruck einer transzendental gesetzgebenden Subjektivität, die als moralisch-praktische Vernunft gewissermaßen nur zu sich selbst kommt, indem sie die subjektive Willkür an selbstgegebene allgemeine Gesetze bindet. Mit diesem revolutionären, im Anschluss an Rousseau gebildeten Begriff der Autonomie verwandelt Kant das christliche Thema der Willensfreiheit des Menschen, der sein Schicksal in der Vorsehung eines allmächtigen Gottes so oder so aufgehoben weiß, in das Thema der vernünftigen Freiheit eines auf sich gestellten Subjekts. Im Lichte dieser Genealogie wird verständlich, warum die nachmetaphysisch begriffene Autonomie von der Beunruhigung der janusköpfigen Emanzipation des Menschen geprägt ist: Die Befreiung zur Selbstgesetzgebung bringt das Bewusstsein der Endlichkeit der eigenen Kräfte nur umso schärfer zu Bewusstsein. Dafür, dass er die subjektive Vernunft mit dieser Art von absoluter Freiheit ausstattet, zahlt Kant den Preis der abstrakten Trennung des intelligiblen Ichs und des Reichs der Freiheit von allem Empirischen. Schon aus der Anlage der Kantischen Theorie geht hervor, dass das moralisch handelnde Subjekt auf die Auswirkungen seiner guten Absichten auf das unter Naturkausalität stehende Geschehen in der Welt keinen Einfluss nehmen kann. Und die Gebote der Vernunftmoral gelten ohne die Rückendeckung einer gläubigen Zuversicht auf die ausgleichende Gerechtigkeit einer intervenierenden Macht. Auch Kants Versuch, anstelle von Zuversicht wenigstens eine entsprechende Hoffnung aus dem »Interesse der Vernunft« zu begründen, wird, wie wir sehen werden, fehlschlagen. Gleichwohl erklärt die Einbettung des moralischen Sollens in das umfassende, auf die Verbesserung der Welt abzielende Projekt der Aufklärung, warum der Vernunft der vernünftigen Freiheit selbst ein Interesse an den innerweltlichen Folgen des guten Willens innewohnt. Demgegenüber löst sich bei Hume, der alles negiert, was die Philosophie aus der Verarbeitung religiöser Motive gelernt hat, das normativ imprägnierte Bewusstsein in Schein auf – allerdings in einen Schein, der für die Reproduktion der menschlichen Lebensweise funktional notwendig ist. Humes Werk lässt sich als eine kunstvolle Kom

position aus zwei Teilen begreifen. Die wissenschaftliche Psychologie des erkennenden und erlebenden Subjekts bildet die pars construens und erzeugt das Licht, das die Absicht der pars destruens nur umso klarer hervortreten lässt, nämlich die Dekomposition der lebensnotwendigen Illusionen eines vernunftbegabten, aber auf politische Vergesellschaftung angewiesenen Subjekts. Ich verstehe Hume als den Autor des . Jahrhunderts, der unauffällig, aber am konsequentesten all jene Schritte, die ich in der Genealogie des nachmetaphysischen Denkens als Schritte eines Lernprozesses dargestellt habe, kritisiert – nicht um diese rückgängig zu machen, sondern um deren Ergebnisse, also das praktische Bewusstsein, das Kant vernünftig rekonstruiert, als verständliche Illusion zu erklären. Er möchte auf diesem skeptischen Wege anstelle von religiösen und metaphysischen Weltbildern die Philosophie als Wissenschaft etablieren. Die destruktive Absicht der im konzilianten Ton entwickelten, gelegentlich taktisch verbrämten Religionskritik wird im Vergleich zur konstruktiven Absicht der Kantischen Religionskritik deutlich. Andererseits spiegelt sich in Humes publikumswirksamer Geschichtsschreibung und seiner auf Mitgefühl und Anerkennung gegründeten Ethik stärker als bei Kant die philosophische Relevanz, die im Aufklärungsalter einer neuen Sorte von Wissenschaften zuwächst, nämlich der empirischen Erforschung von Staat und Ökonomie, Gesellschaft und Kultur. Beide Autoren sind säkulare Denker; aber während Kant sich den nach säkularen Maßstäben vernünftigen Gehalt der religiösen Überlieferungen aneignet, lässt sich Hume auf Religionsbetrachtungen und Religionsgespräche nur ein, um orthodoxe Positionen zu widerlegen und deistische Lesarten zurechtzurücken. Beide Denker bewegen sich im selben subjektphilosophischen Rahmen. Aber während Kant dem Sündenbewusstsein der protestantischen Subjektivität die Innerlichkeit eines sich selbst vergewissernden tätigen Subjekts abschaut, nivelliert Hume das Erleben des Subjekts als Gegenstand der Selbstbeobachtung zu einer zwar inneren, aber dem beobachteten Naturgeschehen analogen Folge von kausal geordneten Ereignissen. Beide Autoren betrachten das experimentelle Vorgehen und die Theoriebildung der mathematischen Naturwissenschaften als Modell für wissenschaftliche Erkenntnis überhaupt. Jedoch reduziert Hume die praktische Vernunft auf Gefühl und Ge

schmack, während Kant das religiöse Erbe von Gewissen, verpflichtender Gesetzgebung, individueller Selbstbindung und Urteilskraft in die Sphäre der Vernunft einholt. Hume nimmt alle wesentlichen Einstellungen,Themen und Begriffe, die die moderne Philosophie aus der Aneignung religiöser Motive gewonnen hat, auf, um sie als notwendige Illusionen gleichzeitig zu entlarven und als unvermeidlich zu rechtfertigen: – Mit seiner berühmten logischen Analyse der Kausalität stellt Hume die Mittel bereit, um den Begriff der Willensfreiheit als eine unvermeidliche projektive Selbsttäuschung zu erweisen; – mit seiner psychologischen Analyse der Gedächtnisleistungen entwirft Hume ein Konzept des Bewusstseinsstroms, mit dessen Hilfe er die Vorstellung des Ichs als der Gestalt eines kontinuierlich mit sich identisch bleibenden Selbst als Fiktion darstellen kann; – auf der Grundlage einer originell begründeten Tugendethik will Hume auch den Begriff bindender Gesetze auf Geschmacksurteile zurückführen und zeigen, warum der einst religiös verankerte deontologische Charakter der Sollgeltung von Verhaltensvorschriften eine politisch funktionale Täuschung ist; – weiterhin entzieht Hume auch dem aus dem christlichen Naturrecht entwickelten Konzept des Gesellschaftsvertrages dadurch die Grundlage, dass er die Voraussetzung einer Legitimationsbedürftigkeit politischer Herrschaft zurückweist; – schließlich stellt sich Hume entschieden in die humanistischen Überlieferungen der griechisch-lateinischen Antike, sodass er, als ein politisch konservativer Denker, auch vom christlichen Geschichtsdenken – insbesondere in der säkularisierten Gestalt des geschichtsphilosophischen Fortschrittsdenkens seiner Zeitgenossen – unberührt bleibt.

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VIII .

An der Wegscheide nachmetaphysischen Denkens: Hume und Kant

Vom »langen« Reformationszeitalter, das zwar politisch mit dem Friedensschluss von Münster und Osnabrück endet, aber philosophisch die vernunftrechtliche Verarbeitung der Kirchenspaltung und der Konfessionskriege im England der Glorious Revolution einschließt, hebt sich das . Jahrhundert deutlich ab. Dieses beginnt, philosophisch gesehen, mit Pierre Bayle, der mit Lockes Kompromissen in der Frage der Toleranz gegenüber Andersgläubigen (vor allem Katholiken) und Ungläubigen bricht und vor den radikaleren Konsequenzen der »Aufklärung« nicht mehr zurückscheut. Das Zeitalter, das sich damit interessanterweise selber als eine neue Epoche und Bewusstseinsformation versteht und unter diesem Namen, im anspruchsvollen Gegensatz zum Ganzen der bisherigen Geschichte, einen eigenen historischen Ort gesichert hat, entzieht sich aus Sicht einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens gleichwohl einer einfachen Periodisierung. Denn einerseits lassen sich die wichtigen philosophischen Entwicklungen bis einschließlich Kant als eine, wenn auch radikalisierende Fortsetzung der erkenntnistheoretischen und vernunftrechtlichen Innovationen des . Jahrhunderts verstehen, also gerade nicht als Bruch mit den Weichenstellungen der jüngeren Vergangenheit. Auch wissenschaftlich steht das . Jahrhundert im Schatten des Ruhms der von allen Seiten bewunderten Mechanik Isaac Newtons. Andererseits ist es gerade die noch für uns zeitgenössisch gebliebene Physiognomie der Aufklärung, die das Zeitalter zu dessen eigener Vergangenheit hin abgrenzt und die Grenzen eher zur Zukunft hin zerfließen lässt. Heute stellen wir retrospektiv fest, dass sich damals – ganz im Einklang mit dem selbstbewussten Bild, das die Intellektuellen seinerzeit von ihrer Epoche entworfen haben – eine Konstellation von Philosophie,Wissenschaft und Religion herausgebildet hat, die uns immer noch vertraut ist. Hume, Rousseau und Kant sind mit ihrem Denken und professionellen Selbstverständnis, ihrer Konzeption von Schul- und Weltwissen auf eine ganz andere Weise unsere Zeitgenossen geblieben als Descartes, Hobbes oder Spinoza, ganz zu schweigen von den huma

nistischen und spätscholastischen Denkern der Renaissance. Vielleicht sollte ich genauer sagen: Ungeachtet aller inhaltlichen Differenzen war diese Verwandtschaft im Hintergrundverständnis der Philosophen so lange eine Selbstverständlichkeit, bis jene Situation eingetreten ist, die den Anlass zur vorliegenden Untersuchung gibt. Erst der szientistische Rückzug der Philosophie ins Wissenschaftssystem und die Verengung ihres professionellen Profils werfen heute die zwiespältige Frage auf, ob nicht gerade der Beitrag, den eine methodisch atheistisch denkende Philosophie seit damals zur Beförderung eines aufgeklärten Welt- und Selbstverständnisses der Gesellschaft im Ganzen geleistet hat, die militant-schroffe und abstrakte Abkehr vom nachhaltigen Anregungspotential eines inhaltlich fruchtbaren Diskurses über Glauben und Wissen in ein problematisches Licht rückt. Für diejenigen, die sich nach wie vor als philosophische Zeitgenossen der Junghegelianer verstehen, bedeutet »Aufklärung« eine lange, den deutschen Idealismus einschließende Denkbewegung, die mit Kant und Hume zwar einen ersten, aber mit Hegel und Marx einen weiteren Höhepunkt erfahren hat. Die gewissermaßen zweimal aufwallende »Aufklärung« radikalisiert zunächst die subjektphilosophischen Anfänge des . Jahrhunderts auf zwei entgegengesetzten Pfaden und überwindet sodann das Paradigma dieser Bewusstseinsphilosophie auf dem Pfad der hermeneutischen Erschließung einer aus dem Panzer des transzendentalen Subjekts gewissermaßen heraustretenden Form der intersubjektiv geteilten Lebenswelten sprachlich vergesellschafteter Subjekte. Diese allgemeinsten Strukturen lassen sich auch als Ergebnis der natürlichen Evolution begreifen, die seit dem Auftreten von Homo sapiens ihre Dynamik in den Bahnen soziokultureller Lernprozesse – unter anderem in der Entwicklung und der Dekomposition der achsenzeitlichen »Weltbilder« – mit exponentieller Beschleunigung fortgesetzt hat. Es sind zwei Weichenstellungen, die die Physiognomie der Aufklärung vor allem prägen: zunächst die selbstbewusste Stellung, die die Philosophie nach ihrem religionskritischen Seitenwechsel zur methodisch verselbständigten Wissenschaft bezieht, sodann die neuen gesellschaftlichen Funktionen, die sie mit ihrer volkspädagogischen Rolle in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft, mit ihrer herrschaftskritischen Rolle in der politischen Öffentlich

keit sowie mit ihrer legitimatorischen Rolle im Verfassungsstaat erfüllt. Die Aufklärung ist ein intellektuelles und ein gesellschaftliches Phänomen, das von Frankreich und England ausgehend ganz Europa erfasst hat, auch wenn sie in verschiedenen Nationen eine jeweils andere, in Deutschland beispielsweise eine stark protestantische und eher literarisch-unpolitische Prägung erfahren hat. Eine führende Rolle in der Artikulation der leitenden Ideen nehmen in diesem Falle die Interventionen der kirchenkritischen französischen Intellektuellen ein. Den Beginn markiert der Philosophische Kommentar des calvinistisch erzogenen Pierre Bayle von /,  dessen wenig später erscheinendes Historisches und kritisches Wörterbuch im Laufe des . Jahrhunderts durch seine beispiellose Verbreitung einen eminenten Einfluss erlangt und noch Ludwig Feuerbach zu einer Monographie über diesen Autor angeregt hat. Ludwig XIV., der im Kampf der Zentralverwaltung gegen den ständischen Widerstand der parlements auf die Unterstützung der katholischen Kirche angewiesen war, hatte das Toleranzedikt von Nantes aufgehoben und die Hugenotten vertrieben. Die anhaltende staatliche Repression Andersgläubiger gab in Frankreich der antiklerikalen Polemik gegen Gewissenszwang und Fanatismus Nahrung. So wurden die Intoleranz der Kirche und die Schädlichkeit des Aberglaubens zu einem Kristallisationskern der Publizistik und der öffentlichen Diskurse in Paris und anderen europäischen Zentren. Staat und Kirche gaben Anlass zur Skandalisierung; so konnte Voltaire mit seinem Traktat über die Toleranz von  die Vollstreckung der Todesstrafe im berühmten Fall des »geräderten« Protestanten Jean Calas zwar nicht verhindern, aber die Revision des Urteils und eine posthume Rehabilitierung erwirken. »Liberal« waren die um die Enzyklopädie versammelten Intellektuellen freilich nicht im politischen Sinne, sie waren grundsätzlich Parteigänger der modernisierenden Kraft einer »aufgeklärten« monarchischen Staatsbürokratie. Im Allgemeinen hielt sich auch ihre Religionskritik in den Grenzen einer »natürlichen« oder »vernünftigen« Religion.  Voltaire führt  P. Bayle, Toleranz. Ein philosophischer Kommentar, Berlin .  Vgl. zum Folgenden R. Forst,Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt/M. , -; ders., »›Dulden

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seinen Kampf gegen das religiöse Vorurteil und die bornierte Gesinnung der Intoleranz gewiss im Namen einer Vernunft, deren universale Vorschriften alle Menschen teilen sollen. Alle Religionen sollten ihrer Positivität entkleidet, von allen rituellen Praktiken, allen trennenden zeremoniellen Äußerlichkeiten gereinigt und auf den gemeinsamen, von Aberglauben gereinigten ideellen Kerngehalt zurückgeführt werden. Aber interessanterweise begreift Voltaire diesen Kern an konvergenten Überzeugungen nicht als den Inhalt einer Vernunftmoral, sondern als Inhalt eines Vernunftglaubens. Er zieht offensichtlich aus den Diskussionen des . Jahrhunderts den Schluss, dass die Begründung moralischer Prinzipien aus Vernunft nicht gelingen kann, wenn diese nicht eine deistische Rückendeckung haben. So vertritt er einen Vernunfttheismus, der Gott als den »Herrn der allgemeinen Weltvernunft« konzipiert und als solchen zum Stifter der reinen Religion erhebt. Die Vernunftreligion behält vom sakralen Komplex nur die Weltbildkomponente und einen entsakralisierten Gottesbezug zurück; dieser verleiht den moralischen Grundsätzen Evidenz und enthebt sie einer strengen philosophischen Rechtfertigung. Moral und Naturrecht sind von dem Gott, aus dem die Vernunft selber spricht, autorisiert, während aller Kultus irreführendes Menschenwerk ist. Nicht alle Enzyklopädisten stimmen mit der Perspektive einer vollständigen Auflösung des religiösen Kultus in die vernunftgeleitete Verehrung der moralischen Gesetzgebung Gottes überein. So urteilt Diderot über die Atheisten milder als über die religiösen Fanatiker. Und Rousseau räumt der Gefühlsqualität der Schriftreligionen ein gewisses Recht ein und belässt es bei einer Spannung zwischen positiver und »reiner« Religion; aber der Entwurf einer Zivilreligion, in der der Gehorsam der Bürger gegenüber dem demokratischen Gesetz letztlich fundiert ist, folgt der gleichen Absicht, die moralische Verbindlichkeit von Normen durch einen abstrakten Gottesbezug zu erhalten. Der Deismus, der der menschlichen Vernunft den Schluss auf einen vernünftigen Urheber der Welt zutraut, ist die von den meisten der führenden Aufklärer geteilte Hintergrundüberzeugung; und das Konheißt beleidigen.‹ Toleranz, Anerkennung und Emanzipation«, in: ders., Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse, Berlin , -.

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zept der Vernunftreligion beansprucht als ihren Inhalt den gemeinsamen Kern an moralischen Überzeugungen, worin sich alle Weltreligionen überlappen sollen. Dabei soll der moralische Gehalt einer »vernünftig gereinigten« Religion keiner weiteren Begründung bedürfen, weil er durch die als vernünftig unterstellte Autorität Gottes beglaubigt sei. Allein der methodisch konsequente Atheist entzieht diesem durch Abstraktion gewonnenen moralischen Kern die Aura eines vagen, dem Glauben an Gott entliehenen Vertrauensvorschusses und verlangt nach einer unabhängigen, nicht schon theistisch präjudizierten Begründung der Moral. Denn nur dann wird der Fallibilität und den Grenzen menschlicher Vernunft Rechnung getragen: Selbst wenn wir die deistische Gottesidee teilen würden, wäre schon die Deutungsperspektive umstritten, aus der jeweils ein anspruchsvoller Religionsvergleich in der Absicht vorgenommen werden kann, aus allen Religionen einen gemeinsamen moralischen Kern herauszuschälen. Ein universalistischer Begriff der religiösen Toleranz, der keinen Gläubigen und keinen Atheisten ausschließt, kann, wie Rainer Forst zeigt,  nur begründet werden, wenn sich die konkurrierenden Parteien auf Maßstäbe beziehen können, die sie ungeachtet ihrer jeweils für wahr gehaltenen Glaubensüberzeugungen aus denselben Gründen gemeinsam akzeptieren. Das erfordert sowohl die Einsicht, dass es relevante, aber vernünftigerweise umstrittene Überzeugungen gibt, wie auch eine vernünftige Rechtfertigung moralischer Grundsätze unabhängig von religiösen oder weltanschaulichen Überzeugungen, die aus Gründen der Endlichkeit des menschlichen Geistes kontrovers sind und bleiben. Genau diese Kombination von Bedingungen erfüllt erst Kant, der unter Voraussetzungen des methodischen Atheismus eine überzeugende Moralbegründung entwickelt. Bereits Pierre Bayle verbindet aber die skeptische Einsicht in die Begrenztheit der menschlichen Vernunft mit einer bestimmten Form der reziprok-inklusiven Rechtfertigung, wonach nur die Toleranzgesetze gerechtfertigt sind, die Gläubige, Andersgläubige und Atheisten nach gegenseitiger Perspektivenübernahme übereinstimmend für vernünftig halten können. Das Bemerkenswerte an dieser Entdeckung ist der Umstand, dass Bayle für die Lö Ebd., § .

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sung eines speziellen, mit dem Diskurs über die Entkonfessionalisierung der Staatsgewalt verbundenen moralischen Problems, nämlich der Regelung positiver und negativer Religionsfreiheit, einen Verfahrensvorschlag entwickelt, der bereits zum Kantischen Moralprinzip und darüber hinaus führt.  Da die Enzyklopädisten mit ihren Konzepten einer Vernunftreligion Bayles Anregung nicht aufgegriffen haben und Kant seine nachmetaphysische Begründung einer Vernunftmoral noch nicht entwickelt hatte, haben die französischen Materialisten für den Umgang mit Religionsstreitigkeiten die radikale Lösung vorgeschlagen, die Religion als solche abzuschaffen. La Mettrie, d’Holbach und Helvétius sind überzeugt, dass die Verbreitung ihres materialistischen Weltbildes eine »Gesellschaft der Atheisten« hervorbringen kann, die den religiösen Wahn und Fanatismus an der Wurzel ausrottet. Wie David Hume will der Baron d’Holbach die Moral »wissenschaftlich« aus der Naturgeschichte des Menschen erklären; sein System der Natur handelt von den »physischen und moralischen Gesetzen«, die, wenn auch unter verschiedenen Aspekten, dieselben Zusammenhänge widerspiegeln sollen. Das bedeutet praktisch, dass die Gesellschaft dann dem Wohl der Menschen dienen kann, wenn sich die naturwüchsig entstandenen Wertschätzungen und sozialen Konventionen mit einer aufgeklärten Erziehung und einer positiven Gesetzgebung verbinden, die sich beide ausschließlich von den aus der Erfahrung stammenden und »auf der Natur gründenden Ideen« leiten lassen. Die Philosophie der Aufklärung forciert nicht nur eine Religionskritik, die Spinoza angebahnt hatte; sie radikalisiert und besiegelt auch, wie sich unübersehbar an der Position der Materialisten zeigt, ihren Seitenwechsel von der Theologie zu den Naturwissenschaften. Für diese Philosophen ließ sich der Kampf gegen die politische Macht und die »geistige Tyrannei« der Kirche nur als öffentlicher Prozess der Wissenschaft gegen die Offenbarungswahrheiten inszenieren. Gegen die Heilsgewissheit musste die Vervollkommnung des Menschengeschlechts und der Gesellschaft im Diesseits aufgeboten wer R. Forst, »Religion und Toleranz von der Aufklärung bis zum postsäkularen Zeitalter: Bayle, Kant und Habermas«, in: ders., Normativität und Macht, Berlin , -.

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den. Für das säkularisierte, vom Hintergrund calvinistischer Bewährungsvorstellungen abgelöste baconische Programm des wissenschaftlichen Fortschritts und einer fortschreitenden technischen Beherrschung der Natur im Dienste der Verbesserung bedrückender Lebensverhältnisse lieferte das . Jahrhundert eindrucksvolle Evidenzen. Abgesehen von dem ökonomischen Rückenwind eines anhaltenden konjunkturellen Aufschwungs und einer Wachstumsdynamik, die auch ein deutliches Wachstum der Bevölkerung ermöglichte, zehrten Fortschrittsoptimismus und Zukunftsorientierung von der dichten Folge der bahnbrechenden technischen Erfindungen (zum Beispiel der Dampfmaschine, der Eisenverhüttung im Kohlehochofen, des Thermometers, des Sextanten, der Spinnmaschine und des mechanischen Webstuhls), der ausgreifenden geographischen Entdeckungen (Alaskas und Australiens, des Nordpols oder Hawaiis), der interessanten astronomischen Entdeckungen (des Halley’schen Kometen, der Milchstraße oder des Planeten Uranus) sowie der wissenschaftlichen Entdeckungen (von Wasserstoff, Kohlendioxid oder Sauerstoff und dem Galvanischen Strom bis hin zu Lavoisiers Theorie der Verbrennung und Linnés Klassifikation der Pflanzen). Allerdings werden sich Wissenschaft und Technik erst im industriellen Kapitalismus so miteinander verflechten, dass der Stand der Produktivkräfte immer stärker von einem integrierten wissenschaftlichtechnischen Fortschritt abhängig wird.Vielleicht kann sich das Fortschrittsbewusstsein des . Jahrhunderts von den technischen Erfindungen einerseits und den geographischen, astronomischen und physikalischen Entdeckungen andererseits gerade deshalb faszinieren lassen, weil technische und wissenschaftliche Fortschritte noch nebeneinander herlaufen. Jedenfalls war die systemische Vernetzung von Wissenschaft,Technik und Wirtschaft noch nicht so weit gediehen, dass die einzelnen Fortschritte ohne längere Verzögerungen von der Resonanz der gesellschaftlichen Folgen und Nebenfolgen ihrer Implementierung hätten begleitet und gegebenenfalls überschattet werden können. Die Fortschritte konnten noch, gewissermaßen »ästhetisch«, als solche wahrgenommen werden. Das Empfinden einer Dialektik des gesellschaftlichen Fortschritts kommt erst im ., das Bewusstsein einer Dialektik der Aufklärung, die diese Fortschritte befördert, erst im . Jahrhundert auf. Das heißt natürlich nicht, dass 

das Programm der Aufklärer keinen Widerspruch gefunden hätte. Aber selbst Rousseau verwandelt seinen kulturpessimistischen Protest gegen diese Fortschrittgesinnung in eine politisch »fortschrittliche« Antwort. Und die Religionskritik der Aufklärer findet in den religiösen Erneuerungsbewegungen der Jansenisten, der Methodisten und der Pietisten sowie auf katholischer Seite in der Zisterzienserbewegung ein Echo, das auf Augenhöhe mit der Kritik an der Amtskirche auch andere Impulse der Aufklärung aufnimmt. Unbestritten bleibt die Autorität einer Wissenschaft, die nun freilich nicht mehr in erster Linie von den Universitäten ausgeht. Wie schon im . Jahrhundert sind die führenden Philosophen und Wissenschaftler keine Universitätsgelehrten mehr. Der französische Begriff des philosophe ist ohnehin eher auf philosophierende Schriftsteller, Publizisten und gelehrte Essayisten gemünzt, die teils vermögend sind und als Privatgelehrte arbeiten oder als Mediziner, Unternehmer, Juristen anderen Berufen nachgehen. Die empirische Forschung der Naturwissenschaften organisiert sich nun – nach den frühen Vorbildern der Londoner Royal Society und der Pariser Académie Royale des Sciences – in wissenschaftlichen Gesellschaften außerhalb der Universitäten. Diese Akademien verbreiten sich während des . Jahrhunderts schnell und in großer Zahl über ganz Europa. Darauf reagieren die Staaten mit der Gründung von Reformuniversitäten, wie zum Beispiel in Halle oder Moskau. Hier bilden sich auch intra muros ein erweiterter Fächerkanon und jenes Muster von Disziplinen heraus, das seine endgültige Gestalt in der neuen, aus der Artistenfakultät hervorgehenden philosophischen Fakultät annehmen wird. Schon in Kants Streit der Fakultäten finden diese im engeren Sinne »wissenschaftlichen« Disziplinen ihren Wortführer in einer Philosophie, die gegenüber den in den höheren Fakultäten versammelten »Geschäftsleuten der Wissenschaft« den Geist der wissenschaftlichen Autonomie vertritt. Der Seitenwechsel der Philosophie von der Theologie zur Wissenschaft bildet den Hintergrund für die selbstbewusste Mission der Aufklärer, die die religiösen Lehren nicht nur als Aberglauben bekämpfen, sondern Religion  B. Stollberg-Rilinger, Die Aufklärung. Europa im . Jahrhundert, Stuttgart , Kap. .

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und Kirche in ihren gesellschaftlichen Funktionen ablösen wollen. In den immer noch ständisch, vor allem berufsständisch gegliederten frühmodernen Gesellschaften war die Kirche die maßgebende sozialintegrative Kraft geblieben; sie erfasste und prägte über Sozialisation und Erziehung keineswegs nur auf dem Lande die Mentalität der Masse der Bevölkerung. Gleichwohl haben die vom Staat unterstützten Initiativen zur Volksaufklärung und Alphabetisierung der ganz überwiegend illiteraten Bevölkerungen das gesellschaftliche Klima und das Bildungsniveau der Gesellschaft im Ganzen verändert. Die einflussreiche, im Jahre  erscheinende Enzyklopädie von Diderot und d’Alembert verrät diese volkspädagogische Absicht; ihre Artikel erstrecken sich über Philosophie und Naturforschung hinaus auf Politik und Ökonomie, auf Künste, Gewerbe und technische Erfindungen. Der Popularisierung der wissenschaftlichen Aufklärung zur Überbrückung des krassen Bildungsgefälles dienen, außer den Akademien selbst, die zahlreichen wissenschaftlichen Gesellschaften, die wie etwa die beliebten Ökonomischen und Patriotischen Gesellschaften in den Städten und kleinstädtischen Umgebungen ein gemischtes, zum Teil auch weibliches Publikum anzogen. Die explosive Vermehrung der Bücher, Zeitschriften und Zeitungen signalisiert nicht nur die soziale Ausbreitung einer Literatur und Publizistik, die bisher auf den Umkreis von Höfen und Universitäten, staatlichen und kirchlichen Zentren beschränkt gewesen waren. Zusammen mit dem erweiterten Absatz der Druckmedien entstehen Leihbibliotheken, Lesegesellschaften und Kaffeehäuser, also soziale Orte, an denen sich ein neues Publikum und eine neue, egalitäre Form der Kommunikation herausbilden können.  Im Zuge der fortschreitenden Kommerzialisierung der Kunst trifft sich dasselbe Publikum in den nun öffentlich zugänglichen Museen und Gemäldegalerien,Theatern und Konzertsälen, in Kunsthandlungen und Auktionshäusern. Angetrieben von einer wachsenden Nachfrage nach Bildungs-, Kultur- und Nachrichtenkonsumgütern, entsteht an diesen neuen sozialen Orten mit den neuen Medien eine neue Form kommunikativer Vernetzung, die gegenüber korporativen Bindun Ebd., Kap. .

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gen und ständischen Grenzen neutral ist. Das Publikum, das die korporations- und standesrechtlichen Grenzen überschreitet, wird zum Träger eines über die Druckpresse erzeugten Kommunikationsnetzes. Daraus formiert sich innerhalb der Territorialstaaten eine neue soziale Sphäre, die es in strukturell ähnlicher Form bisher nur im europaweiten Verkehr der lateinisch sprechenden Gelehrten gegeben hatte – die im Kern zunächst bürgerliche Öffentlichkeit.  Diese Sphäre stellt wie der Markt eine Opportunitätsstruktur dar: Sie ermöglicht über eine grundsätzlich egalitäre Kommunikationsstruktur mehr oder weniger zufällige Sozialkontakte. Sowohl die Öffentlichkeit wie auch der Markt fördern nun jene Art von individualisierten und selbst gewählten sozialen Beziehungen, die für den soziologischen Begriff der »modernen Gesellschaft« konstitutiv sind. Neben der langsam einsetzenden Literarisierung der bildungsfernen Schichten und einer wie auch immer oberflächlichen Popularisierung der Wissenschaften ist, wie der Erfolg der moralischen Wochenschriften zeigt, die Zivilisierung der Sitten und die Verbreitung einer säkularen Gesellschaftsmoral ein weiteres Anliegen der volkspädagogischen Aufklärung. In dieser Rolle hat die Philosophie im Zuge der gesellschaftlichen Modernisierung einen gewissen, wenn auch vergleichsweise bescheidenen Beitrag zur sozialen Integration geleistet. Erst in dem Maße, wie die neuen Räume einer kulturellen Öffentlichkeit von Akteuren besetzt und genutzt werden, die als Bürger zunehmend politische Diskurse führen und den Staat mit ihren Interessen und Forderungen konfrontieren, kann die politische Philosophie nicht nur in ihrer herrschaftskritischen Rolle gegenüber einem repressiven Kirchenregiment, sondern für Staat und Politik überhaupt eine bedeutendere gesellschaftliche Funktion übernehmen. Die Entstehung einer sozial begrenzten politischen Öffentlichkeit erfüllt eine notwendige Voraussetzung dafür, dass die Ideen des Vernunftrechts in bürgerlichen Schichten eine politisch mobilisierende Kraft entfalten können. In dieser politischen Öffentlichkeit zeigt die Herrschaftskritik der Aufklärer Wirkung. Seit den beiden Verfassungsrevolutionen des späten . Jahrhunderts kann die Phi J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt/M. .

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losophie sogar beanspruchen, die Legitimationslücke auszufüllen, die mit der Säkularisierung der Staatsgewalt entstanden ist. Sie kann zwar Religion und Kirche in ihrer sozialintegrativen Funktion nicht ersetzen; aber sie muss alsbald beide in ihrer Funktion, staatliche Herrschaft zu legitimieren, ablösen. Die Erklärung der Grundrechte von Virginia () spricht schon ohne ausdrücklichen Gottesbezug von »angeborenen« Rechten (inherent rights); systematisch betrachtet, wird es freilich erst dem von Rousseau »zurecht gebrachten« Kant gelingen, die Verfassungsgrundsätze des demokratischen Rechtsstaates unter Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens vernünftig zu begründen.  Diese grob skizzierten Züge des Aufklärungszeitalters erklären das Selbstbewusstsein und das neue professionelle Selbstverständnis der Philosophie. Während sie der Religion den Rücken kehrt, stellt sie sich an die Seite der modernen Wissenschaft, sieht aber ihre Mission nicht nur in der Rolle eines Hüters der wissenschaftlichen Rationalität. Sie will die Entfaltung der Rationalität der Gesellschaft im Ganzen fördern; sie versteht sich als eine wissenschaftlich arbeitende Disziplin, die mehr sein will als nur eine wissenschaftliche Disziplin unter anderen. Dieses problematische »Mehr« lässt sich als der selbstreflexive Anspruch einer selbstgewissen »Aufklärung« verstehen: Das philosophische Wissen soll erklären, was das wissenschaftlich akkumulierte Weltwissen für uns als Menschen, für uns in unserer persönlichen und gesellschaftlichen, unserer historischen und zeitgenössischen Existenz bedeutet. In diesem – implizit politischen Sinne – sind David Hume und Immanuel Kant herausragende Repräsentanten der Aufklärung. Sie beteiligen sich kaum noch selbst an der naturwissenschaftlichen Forschung, wollen aber erklären, wie wissenschaftliche Erkenntnis möglich ist und was sie über uns und die menschliche Natur besagt. So lässt sich auch der Untertitel von Humes Hauptwerk, des dreibändigen Treatise of Human Nature verstehen: An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Alles, was Hume im umfangreichsten ersten Buch über die theoretischen Grundlagen von Wissenschaft und Er I. Maus, Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant, Frankfurt/M. .



kenntnis ausführt, dient der Einführung in die »moralischen Gegenstände«, die den Leser in den beiden folgenden Bänden über sich und seine Natur aufklären sollen. In der Öffentlichkeit gewinnt Hume nicht nur als der Autor einer weitverbreiteten Geschichte von England und als Philosoph mit seinen Untersuchungen über den menschlichen Verstand und die Prinzipien der Moral, sondern auch als engagierter und erfolgreicher philosophischer Essayist, der zu den großen Streitfragen der Religion, der Ökonomie und der Politik, etwa zur Rolle der politischen Parteien, zum Vernunftrecht, zum Parlament oder zur Gewaltenteilung kritisch Stellung nimmt, großen Einfluss in ganz Europa. Zwar ist er im Vergleich mit den politischen Auffassungen seiner französischen Kollegen ein entschieden konservativer Geist, der von Fortschritt nichts hält; aber als Philosoph und Publizist erfüllt er die Rolle des typischen Aufklärers. Er beobachtet sehr genau die publizistische Wirkung seiner Schriften und veröffentlicht und verarbeitet den Inhalt seiner akademischen Untersuchungen mehrfach in leichter zugänglichen literarischen Formaten. Insoweit teilt er die normativen Intentionen der Aufklärung. Beim zweiten Lesen des Untertitels von Humes Treatise kann uns andererseits die Absicht, die moralischen Gegenstände nach derselben Methode zu untersuchen, mit der die experimentellen Wissenschaften die Gegenstände der Natur behandeln, stutzig machen. Sie ruft den Ehrgeiz eines Hobbes in Erinnerung, der den Staat nach dem Vorbild der Mechanik aus den zuvor zerlegten elementaren Bausteinen nach einem rationalen Bauplan wieder zusammensetzen wollte. Dieses Verfahren hatte in eine Sackgasse geführt, weil der unter empiristischen Voraussetzungen verfügbare Begriff der Rationalität jedenfalls für den Zweck einer Begründung der normativen Geltung natürlicher oder angeborener Rechte des Menschen zu schwach war. Hume verzichtet auf den vernunftrechtlichen Ansatz und nimmt sich, um die praktische Philosophie von einer irreführenden religiösen Erblast zu befreien, anstelle des Mechanikers, der ein Uhrwerk zusammensetzt, den experimentell verfahrenden Naturwissenschaftler zum Vorbild. Die praktische Philosophie kann sich aus Humes Sicht erst dann zur Wissenschaft entwickeln, wenn das normative Begriffsnetz, das die Sollgeltung von Moral und Recht expliziert, als illusionär, allerdings als ein für die natürliche Lebensform des Men

schen funktional notwendiger Schein nachgewiesen wird. Dieser Dekonstruktion liegt eine empiristisch radikalisierte Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie zugrunde, auf die ich zunächst kurz eingehen werde (). Die praktische Philosophie entwickelt Hume sodann in Frontstellung zur normativen Stoßrichtung des Vernunftrechts in Gestalt einer emotivistischen Tugendlehre. Dabei scheitert er an dem paradoxen Versuch, die relevanten Phänomene von Recht und Moral als Teile einer Theorie der menschlichen Natur gleichzeitig zu erklären und zu rechtfertigen (). Kant teilt mit Hume die Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens; aber er vollzieht eine transzendentalphilosophische Wende der Subjektphilosophie, um Humes naturgeschichtlich-anthropologischer Erklärung von Moral und Recht mit einer rekonstruktiven Aneignung des universalistischen Begriffspotentials der jüdisch-christlichen Überlieferung zu begegnen (). Freilich gibt sich Kant mit den nachmetaphysischen Grenzen der Vernunft nicht zufrieden. Er spürt im »Interesse der Vernunft« an der Vergewisserung ihrer eigenen Wirkungskraft ein Moment der Beunruhigung über ein Defizit auf, das die kompromisslos durchgeführte Kritik der Vernunft und eine spröde »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« am Ende zurücklässt ().



. Humes Dekonstruktion des theologischen Erbes der praktischen Philosophie Im Vergleich zu anderen Philosophen der Aufklärung fällt David Hume (-), der aus der illustren Reihe der schottischen Moralphilosophen nicht nur durch seine unvergleichliche Wirkungsgeschichte herausragt, sondern auch schon unter seinen Zeitgenossen eine überragende Reputation genoss, mit seiner Rolle als Privatgelehrter und Publizist ohne öffentliches Amt als Universitätsgelehrter keineswegs aus dem Rahmen. Er hat allerdings eine akademische Karriere angestrebt, aber seine Bewerbungen um Professuren in Glasgow und Edinburgh waren ohne Erfolg. Als Jüngster einer gesellschaftlich anerkannten Familie von bescheidenem Wohlstand wählte er nach Abschluss des Studiums, auch aus wirtschaftlichen Gründen, seinen Wohnsitz zunächst im französischen La Flèche, wo er unter anderem Schriften von Pierre Bayle und Nicolas Malebranche studierte. Hier begann der -Jährige mit der Arbeit am dreibändigen Traktat über die menschliche Natur, die das junge Genie bereits nach zwei Jahren abschloss. Dieses Werk enthält den seltenen Wurf eines vollständig ausgereiften Systems, von dessen Substanz Hume sein ganzes Leben lang zehrt, wenn er dessen Gedanken in verschiedenen literarischen Formen variieren und vertiefen wird. Mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft hat dieses Werk die moderne europäische Philosophie wie kein anderes verändert. Hume ist nicht nur für diejenigen, die sich heute als »wissenschaftliche« Philosophen gegen das sogenannte »kontinentale« Denken abgrenzen, zur entscheidenden historischen Bezugsfigur geworden, sondern sogar für einige Vertreter des amerikanischen Pragmatismus, die – wie beispielsweise John Dewey oder Richard Rorty – ihren Hegel eher in die Nachfolge der schottischen Moralphilosophie rücken als in die Fußstapfen Kants. Dass Humes Werk eine solche Zäsur bilden konnte, ist auf den ersten Blick erstaunlich, wenn man die vielen theoretischen Ansätze und Konzepte betrachtet, die er von der schottischen Tradition, vor allem von Lord Shaftesbury (-) und Francis Hutcheson (-) übernommen hat. Offensichtlich sind die moralphiloso

phischen Anregungen, die Hume von diesen beiden, ein bis zwei Generationen älteren Kollegen empfangen hat: – Mit ihnen teilt er zunächst den weiten Begriff einer moralischen Sensibilität für das Gute, die sich mit dem ästhetischen Geschmack für das Schöne berührt und überlappt. Die Billigung eines tugendhaften Charakters ist ebenso sehr Ausdruck eines Geschmacksurteils wie das ästhetische Urteil über ein gelungenes Werk der Literatur oder der Kunst. In beiden drückt sich ein Gefühl des Angenehmen und der Zustimmung beziehungsweise der Unlust und der Ablehnung aus. – Bei diesen gefühlsmotivierten Bewertungen handelt es sich in der Regel nicht um die selbstbezogene Befriedigung oder Beeinträchtigung eines eigenen Interesses, oder doch nur insoweit, wie das bewertete Objekt auch zu Wohl und Befriedigung anderer, im Prinzip aller Menschen beiträgt. – In seiner Moralphilosophie teilt Hume mit seinen Vorgängern einerseits einen universalistischen Zug; andererseits lesen sich die anschaulichen Beispiele der älteren schottischen Moralphilosophen wie der literarische Ausdruck eines für den zeitgenössischen britischen Gentleman standesgemäßen Bildungsideals. Denn der anerzogene »gute Geschmack« kultiviert den angeborenen, in »natürlichen« Gefühlen der Anerkennung und des Mitgefühls fundierten Sinn für das Richtige und das Falsche. – Ebenso folgt Hume seinen Lehrern in der grundsätzlichen Frontstellung gegen den Rationalismus von Hobbes und das Vernunftrecht überhaupt: Es sind Gefühle, die sich in moralischen Urteilen und entsprechenden Handlungsmotiven ausdrücken, nicht der Verstand, der nach Abwägung geeigneter Mittel und im Lichte eigener Präferenzen den Willen zur rationalen Entscheidung anleitet. – In methodischer Hinsicht ist für Hume schließlich der Ansatz von Hutcheson wichtig geworden, der den »Wert« einer Handlung aus der Perspektive einer anderen Person entwickelt und Shaftesburys moral sense in dreifacher Hinsicht differenziert hat: Im öffentlichen Sinn (public sense) drückt sich unmittelbar die Befriedigung über Glück und Wohlbefinden anderer Personen beziehungsweise das Unbehagen über deren Unglück und Elend aus; der moralische Sinn (moral sense) ermöglicht die Wahrnehmung von Tugenden oder Feh

lern, die wir in den Handlungsweisen anderer oder in unserem eigenen Verhalten entdecken und die in uns wiederum ein entsprechendes Wohl- oder Unbehagen stimulieren; der Sinn für Anerkennung (sense of honour) bestimmt schließlich die Akte der Billigung und Missbilligung, mit denen wir auf die als tugendhaft oder unmoralisch wahrgenommenen eigenen oder fremden Handlungsweisen reagieren. In Anbetracht dieser grundsätzlichen Übereinstimmungen hat es viele Beobachter irritiert, dass Hutcheson Humes Moralphilosophie entschieden abgelehnt und sogar dessen Berufung an die Universität Edinburgh verhindert hat. Auch jüngere Kollegen wie Adam Smith und Thomas Reid haben später zwischen den Theorien beider Autoren erhebliche Unterschiede sehen wollen. Den Grund für diese Einschätzung besteht nicht im empiristischen Ansatz per se, aber vielleicht in einer Konsequenz, die Hume ebenso wie George Turnbull (-) daraus gezogen hat. Diese beiden Autoren verfolgen ungefähr zur gleichen Zeit das Projekt einer Naturgeschichte der Moral. Turnbull ist schon in den er Jahren davon überzeugt, dass die moralische Natur des Menschen als Teil der Natur begriffen und wie diese nach dem Vorbild der modernen Naturwissenschaften auf der Grundlage von »Experiment und Beobachtung« untersucht werden muss.  Hume hat dieses objektivierende Verfahren so souverän gehandhabt und in seinen Konsequenzen so unbeirrt durchdacht, dass Hutcheson wohl in der naturphilosophischen Anlage von Humes Moralphilosophie einen Widerspruch zu seiner eigenen, emphatisch auf die Verbesserung des Wohls der Menschheit abzielenden Intention zu erkennen glaubte. Hume wollte die introspektiv erschlossenen psychischen Vorgänge einer ebenso rigorosen Kausalanalyse unterwerfen wie Newton die Gegenstände der Natur. Tatsächlich hat er den entscheidenden Schritt von den logisch-erkenntnistheoretischen Untersuchungen seiner Vorgänger zur wissenschaftlichen  »[E]very Enquiry about the Constitution of the human Mind, is as much a question of Fact or natural History, as Enquiries about Objects of Sense are: It must therefore be managed and carried on in the same way of Experiment, and in the one case as well as in the other, nothing ought to be admitted as Fact, till it is clearly found to be such from unexceptionable Experience and Observation«. G. Turnbull, Education for Life. Correspondence and Writings on Religion and Practical Philosophy, Indianapolis , f.

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Psychologie der Erkenntnisleistungen getan; und er hat auch die für die praktische Philosophie entscheidenden handlungsmotivierenden Gefühle, Wünsche und Einstellungen als die reflexiven Eindrücke und Reaktionen auf Vorstellungen von etwas in der Welt begriffen und derselben psychologischen Analyse unterworfen. Die durchgängig objektivierende Einstellung dieser Anatomie des Geistes lässt den Beobachter die subjektiven Phänomene als Teil eines natürlichen psychischen Geschehens auffassen, sodass der normative Sinn von Moral und Recht gewissermaßen als ein subjektiv notwendiger, weil gesellschaftlich funktionaler Schein, also gewissermaßen als Überbauphänomen begriffen werden muss. Allerdings darf man darin noch keinen strikten Naturalismus vermuten, denn Hume liegt es fern, die subjektiven Erlebnisse auf natürliche Vorgänge in der Welt zu reduzieren. Einerseits vollziehen sich die psychischen Prozesse gesetzmäßig wie das Naturgeschehen, sodass »wir dann überhaupt erst eine richtige Vorstellung von dem menschlichen Geist haben, wenn wir ihn als ein System von verschiedenen Perzeptionen oder verschiedenen Existenzen betrachten, die durch ursächliche Beziehungen aneinandergekettet sind« (TN I , ). Andererseits beruht diese nach naturwissenschaftlichem Vorbild kausal gedeutete Gesetzmäßigkeit selbst, wie wir sehen werden, auf der Eingewöhnung von repetitiven Erfahrungen des erkennenden Subjekts. Im Rahmen der konsequent festgehaltenen subjektphilosophischen Begrifflichkeit ist »Natur« als die Gesamtheit erfahrbarer Gegenstände in der Welt kein Erstes; sie erscheint vielmehr ihrerseits als eine durch Vorstellungen vermitteltes Phänomen: Sie bleibt eine »für uns« gegebene Natur. Erste Wissenschaft ist die Psychologie, sodass in allen ontologischen Fragen Skepsis geboten ist. Freilich ist diese Psychologie der Erkenntnis selbst so objektivistisch angelegt, dass Hume zum Wegbereiter einer naturalistischen Auffassung geworden ist (). Humes epistemologisch begründete Skepsis zeigt sich in seiner kritischen Einstellung zur Religion. Diese untersucht er sowohl empirisch als Teil der Natur des Menschen wie auch systematisch in der Gestalt des zeitgenössischen Deismus als eine die  Die Zitation der drei Bücher des Traktats folgt der Übersetzung von T. Lipps und H. D. Brandt: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur,  Bde., Hamburg .



Wissenschaft überschreitende, spekulative Deutung der Welt im Ganzen. Auch diese unterzieht er einerseits einer durchschlagenden Kritik; andererseits lässt er sie in einer auf das Kosmologische beschränkten Fassung als eine mögliche »Position innerhalb der Philosophie« gelten (). Der irritierende Sinn einer rationalen Schrumpfgestalt der Metaphysik lässt sich ein Stück weit verständlich machen, wenn man sich am Beispiel von Humes epistemischer Deutung der Kausalität und des gesetzmäßig determinierten Naturgeschehens klarmacht, dass die projektive Verwandlung einer Gewohnheit in eine Notwendigkeit auch in einem konstruktiven Sinne verstanden werden kann (). Auf demselben Wege der Analyse innerer Wahrnehmungen entdeckt Hume andere Projektionen, die er ganz anders, nämlich als Illusionen begreift. So dekonstruiert er die bis dahin maßgebenden Grundbegriffe der praktischen Philosophie wie das »Ich« oder die »Person«, den »freien Willen« sowie den moralischen Gegensatz zwischen dem Handeln aus Vernunft und dem Handeln aus Neigung, um die wahren Antriebe von Moral und Recht kritisch freizulegen (). () David Hume unterscheidet die »moderne« von der »alten« Philosophie daran, dass sie die »Einbildungskraft« durch den systematischen Bezug auf Erfahrung zügelt. Als der introspektive Beobachter seines Bewusstseins adoptiert er jenen »Blick von Nirgendwo«, den er den modernen Naturwissenschaften abschaut. Bisher war der Empirismus mehr oder weniger selbstverständlich davon ausgegangen, dass die Welt vorstellbarer Objekte, die das vorstellende Subjekt über Sinnesreizungen kausal affizieren, die vom Subjekt unabhängig bestehende Realität darstellt. Aber Hume ist unter der Prämisse des Vorrangs der Erkenntnispsychologie vor anderen Wissenschaften die Voreiligkeit dieser ontologischen Unterstellung klar: In der intuitiv gewissen Erfahrung trifft das sich selbst beobachtende Subjekt nur auf die jeweils eigenen Eindrücke, aus denen sich – als Abbilder von Eindrücken – Vorstellungen bilden. Diese repräsentieren Gegenstände oder Tatsachen in der Welt und – in der Art von Erinnerungen, Leidenschaften und Gefühlen – unsere Reaktionen auf unsere Beziehung zu den vorgestellten Gegenständen oder Tatsachen. Im Hinblick auf die Existenz der vorgestellten Gegenstände bleibt das vorstellende Subjekt jedoch ganz bei sich und den introspektiv 

zugänglichen Entitäten. Das vorstellende Subjekt kann nicht hinter seine Relationen zu den »für es« intern gegebenen Eindrücken auf die Herkunft der Eindrücke aus der Welt, also auf die widergespiegelten Objekte selbst zurückgreifen: »Was die Eindrücke betrifft, welche von den Sinnen herstammen, so ist ihre letzte Ursache, meiner Meinung nach, durch menschliche Vernunft nicht zu erkennen; es wird stets unmöglich sein, mit Gewißheit zu entscheiden, ob sie unmittelbar durch den Gegenstand veranlaßt, oder durch die schöpferische Kraft des Geistes hervorgebracht werden, oder endlich von dem Urheber unseres Seins herstammen.« (TN I , ) Diese epistemologisch begründete Skepsis erschüttert allerdings nicht die erkenntnisrealistischen Unterstellungen des gesunden Menschenverstandes; die skeptische Einstellung nötigt nur zu einer Erklärung, in welchem Sinne die Grundbegriffe »Wahrheit« und »Wirklichkeit« unter den Voraussetzungen einer radikalisierten Bewusstseinsphilosophie verwendet werden können. Wie andere Subjektphilosophen zeichnet Hume die Evidenz der unmittelbar gegebenen »Eindrücke« als Wahrheitskriterium aus. Wenn aber über den Realitätsbezug der subjektiv gewissen Impressionen grundsätzlich Ungewissheit besteht, trägt dieses Kriterium eine Bürde, die für sich betrachtet zu schwer ist, um uns von der Existenz der darin widergespiegelten Gegenstände zu überzeugen. Daher behandelt Hume die Wahrheitsfrage in Gestalt der Frage, in welchem Modus von Gewissheit sich die Existenz der Außenwelt einem bei sich selbst seienden Inneren aufdrängt. Alle wahren Vorstellungen sind Kopien von Eindrücken, sodass sie sich, wenn Zweifel an ihrer Echtheit auftauchen, auf Impressionen zurückführen lassen müssen. Zweifel an der Wahrheit von komplexen Vorstellungen oder Urteilen sind aber nicht allein durch die Zerlegung in einzelne Impressionen auszuräumen; indirekt können die Vorstellungen auch durch Einordnung in einen kausal gedeuteten Zusammenhang von simultan auftretenden oder aufeinander folgenden Eindrücken geprüft werden. Und da uns die Natur als ein kausal geordneter Zusammenhang von Erscheinungen begegnet, können wir uns von der Existenz eines Gegenstandes auch durch die Angabe der Ursache, die das Faktum erklärt, »überzeugen« lassen: »Nur wenn uns die Ursache oder Wirkung einer Tatsache gegeben ist, können wir dazu kommen, an die Tatsache zu glauben.« (TN III , ) 

Wenn es um die Wahrheit einer Vorstellung, das heißt um die Existenz eines vorgestellten Gegenstandes oder Sachverhalts geht, spricht Hume von »Glauben« oder »Überzeugung« (belief ). Der Glaube, »dass p«, wird zwar durch eine Erklärung, also eine kognitive Leistung des Verstandes bewirkt, aber er ist nicht identisch mit dem Inhalt einer entsprechenden Vorstellung »p«, sondern verleiht dieser eine besondere Intensität. Diese Differenzierung ist nötig, weil der durch eine kausale Erklärung diskursiv vermittelte Glaube, »dass p«, in einem Spannungsverhältnis zur komplexen Vorstellung »p« steht, die wiederum eine Kopie von unmittelbar gegebenen Impressionen ist. Diese Spannung versucht Hume dadurch aufzulösen, dass der Akt des Glaubens dem Inhalt der allein wahrheitsfähigen komplexen Vorstellungen nichts weiter hinzufügt als ein Gefühl, das seinerseits die Evidenz einer unmittelbar gegebenen Impression hat: »[D]er Glaube [besteht] lediglich in einem Gefühl oder einer bestimmten Art, wie wir uns von Vorstellungen angemutet wissen […].« (TN III , ) Dieses Gefühl, das nicht den Vorstellungsinhalt, sondern den Modus, nämlich »die schwankungslose Art des Vorstellungsvollzuges« charakterisiert, teilt mit den unmittelbar gegenwärtigen Eindrücken die Evidenz eines gewissermaßen »von selbst« Gegebenen. Dem Begriff der Wahrheit, der durch ein intensiviertes Gewissheitserlebnis gedeckt wird, entspricht ein Begriff von Existenz oder Wirklichkeit, dem alles Substanzielle abgestreift wird. Hume sieht durchaus, dass sich die »moderne« von der »alten« Philosophie durch die Verwendung eines Begriffs der Substanz unterscheidet, der von allen teleologischen Bezügen frei ist und allein durch das Moment der Selbsterhaltung bestimmt wird. Aber auch diese spinozistische Definition, wonach eine Substanz etwas ist, das »durch sich selbst existieren« kann (TN I , ), ist für Hume noch zu spekulativ. Seine Vorgänger hatten sowohl das vorstellende Subjekt zum »Geist« wie  »[J]edermann wird gerne zugestehen, daß die Vorstellungen, die Gegenstände des Glaubens oder der Überzeugung […] durch Festigkeit und Widerstandsfähigkeit ausgezeichnet sind […]; sie sind uns in unmittelbarerer Weise gegenwärtig; der Geist erfaßt sie sicherer; sie veranlassen eine stärkere geistige Tätigkeit oder Bewegung; der Geist gibt sich ihnen hin; er findet in gewisser Weise in ihnen einen festen Halt und einen sicheren Ruhepunkt, kurz, sie kommen den Eindrücken, die uns unmittelbar gegenwärtig sind, näher.« (TN III , f.)

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auch die Gesamtheit der vorgestellten Gegenstände zur materiellen Welt der Körper substanzialisiert. Unter der konsequent durchgehaltenen Prämisse, dass der einzige Kontakt zur Welt über unsere Impressionen hergestellt wird, macht Hume dem Begriff dieser beiden Substanzen – Geist und Materie – kurzen Prozess. Dabei muss er sich zunächst mit einer prima facie einleuchtenden Schlussfolgerung auseinandersetzen, die die Verteidiger einer materiellen Substanz aus der Unterscheidung zwischen primären und sekundären Sinnesqualitäten ziehen: »Sprechen wir den Tönen und Farben, der Wärme, Kälte und anderen wahrnehmbaren Eigenschaften den Rang als dauernde und von uns unabhängige Existenzen ab, so bleiben nur die sogenannten ›primären‹ Eigenschaften als wirkliche Eigenschaften, von denen wir eine adäquate Vorstellung haben, übrig.« (TN I , ) Demgegenüber zeigt Hume mit subtilen Überlegungen, dass unter empiristischen Voraussetzungen auch die den Körpern in Raum und Zeit als objektiv zugeschriebenen primären Qualitäten, also die Eigenschaften der Bewegung, der Ausdehnung oder des Gewichts auf subjektive Empfindungen zurückgehen. Und ebenso wenig wie eine materielle gibt es eine geistige Substanz.Wenn uns nur flüchtige Sinneseindrücke evident gegeben sind, und wenn alle einzelnen, kontingent auftauchenden und von anderen Perzeptionen wieder verdrängten Eindrücke sowohl voneinander wie von den Gegenständen, die sich in ihnen spiegeln, verschieden sind, wie sollte dann ein solcher Eindruck eine Substanz wiedergeben können? Die Philosophen, »die behaupten, daß wir eine Vorstellung von der Substanz unseres Geistes haben«, fordert Hume auf, »den Eindruck, auf dem diese Vorstellung beruht, aufzuzeigen […]. Ist er ein Eindruck der Sinneswahrnehmung oder ein Eindruck der Selbstwahrnehmung? Ist er angenehm, schmerzhaft oder indifferent? Findet er sich im Geiste jederzeit oder kehrt er nur nach Zeiten der Abwesenheit immer wieder ins Bewußtsein zurück?« (TN I , ) Die Vorstellung vom Geist als einer immateriellen Substanz sprengt gewissermaßen das Format einer einzelnen Impression, auf die sich eine solche Vorstellung zurückführen lassen müsste. Die Ablehnung der Substanzialisierung von Geist und Körper ist eine Konsequenz der erkenntnistheoretisch begründeten und aus der radikalisierten Deutung des subjektphilosophischen Paradigmas not

wendig folgenden Skepsis gegenüber ontologischen Aussagen über die Verfassung der Welt. Diese Skepsis bedeutet jedoch keineswegs, dass Hume erkenntnisrealistische Auffassungen tout court zurückweist. Zu stark ist der Vorbildcharakter der Naturwissenschaften und die Suggestion einer selbstvergessenen objektivierenden Beobachterperspektive, die er für den Subjektphilosophen wie für den gesunden Menschenverstand in Anspruch nimmt. Hume teilt die Commonsense-Unterstellung einer vom Bewusstsein unabhängig existierenden Welt, über deren an sich seiende Beschaffenheit wir allerdings nur spekulieren können. Die Skepsis gegenüber dem kognitiven Zugriff auf das Ansichsein der Natur verbietet uns nicht, dass wir im Alltag von der Existenz der Natur ausgehen. Schon die empiristische Deutung des subjektphilosophischen Begriffsrahmens und das Faktum der Naturwissenschaften, zu dessen Erklärung die Subjektphilosophie angetreten ist, legen die Unterstellung der beschreibungsunabhängigen Existenz einer Welt möglicher Objekten nahe. Die Philosophie hat es sich zur Aufgabe gemacht zu erklären, wie Erkenntnis der Naturgesetze in der Art der experimentell verfahrenden mathematischen Naturwissenschaften möglich ist. Für Hume ist aber, und das ist für alles Weitere entscheidend, Newtons Physik nicht nur Beispiel für das Explanandum, sondern zugleich Vorbild für das Explanans selbst: Hume richtet die Psychologie der Erkenntnis, die die subjektiven Bedingungen der möglichen Erkenntnis kausaler Beziehungen – und des Sinns von Kausalität selbst – erklären soll, ihrerseits nach dem Vorbild der modernen Erfahrungswissenschaften aus. Als der »Newton« des vorstellenden und erlebenden Bewusstseins  An der Frage, ob das Kausalprinzip in dem Sinne realistisch zu verstehen ist, dass ihm in der Welt ein inklusiver Kausalnexus der Ereignisse selbst entspricht, hat sich die »New Hume Debate« entzündet: R. Read, K. A. Richman (Hg.), The New Hume Debate, London . Die Fragestellung, von der diese Debatte ausgeht, verkennt, dass Hume Szientist ist, ohne Naturalist zu sein. Sein konsequent empiristischer Ansatz, aus dem die epistemische Deutung des Kausalprinzips folgt, verbindet sich mit der szientistischen Verbindlichkeit der Naturwissenschaften, die Objektivität der Erkenntnis gewährleisten und daher einen pragmatischen Erkenntnisrealismus rechtfertigen. Humes empiristisch begründete Skepsis gegenüber ontologischen Annahmen darf nicht mit seiner szientistisch begründeten Skepsis gegenüber metaphysischen Aussagen, die die Erfahrung überschreiten, verwechselt werden.



untersucht Hume den introspektiv zugänglichen Fluss der einfachen und der reflexiven Eindrücke sowie der Kopien von Eindrücken so, als seien sie ein Naturgeschehen. Dabei richtet der Beobachter seinen Blick aus der Perspektive der dritten Person auf das je eigene Bewusstseinsgeschehen, das allerdings, epistemologisch betrachtet, dem Ablauf der experimentell beobachteten Naturereignisse vorgeschaltet ist. So beherrschen beispielsweise die Hume’schen Gesetze der Assoziation, nach denen Eindrücke miteinander kausal verknüpft sind und andere räumlich oder zeitlich benachbarte Impressionen hervorrufen, das psychische Geschehen ganz in der Art von Naturgesetzen. In seiner Untersuchung der Kausalität warnt Hume den Leser vor der Annahme, dass sich die als notwendig vorgestellten kausalen Beziehungen, die unser Geist aus Gewohnheit den wiederholt beobachteten Kovarianzen von wahrgenommenen Gegenständen zuschreibt, nur auf Objekte in der Welt erstrecken: »Die Affekte sind mit ihren Objekten und untereinander [notwendig] verknüpft, ebenso gut wie äußere Gegenstände untereinander [notwendig] verknüpft sind […].« (TN I , ) Es ist nicht ganz klar, wie sich Hume die vergleichenden Aktivitäten der Einbildungskraft vorstellt, die zwischen zwei Vorstellungen Relationen (der Ähnlichkeit, Identität, der Quantität und so weiter) stiftet: »[E]r hat vermutlich gemeint, die Vergleichshandlungen des Geistes würden sich für den Vergleichenden (aber wer ist das?) als arbiträre Eingriffe vollziehen, in Wirklichkeit jedoch stünden auch sie im Bann der universellen Assoziationskräfte […]. Das vermeintliche cogito ist also in Wirklichkeit ein cogitat und cogitatur – sagt Hume als das Autor-Ich, das sich seiner empirischen Wirklichkeit als eines ›es denkt‹ vergewissert.«  Die Übertragung der vergegenständlichenden epistemischen Einstellung von den Naturwissenschaften auf die Selbsterforschung der Subjektivität nimmt dem Bewusstsein den Ich-Bezug und die Spontaneität; sie führt zu einem dezentrierten Begriff des Bewusstseins, dem keine selbsttätigen Operationen zugeschrieben werden. Dieser Entsubstanzialisierung des Geistes fällt daher jede Vorstellung einer operierenden oder steuernden Instanz zum Opfer, die das Empfindungsmaterial »formen« könnte. Auch wenn bei Locke  R. Brandt, »Einführung«, in: Hume (), Bd. , XV-LIV, hier XXIV.

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die Rede von der »Arbeit« des Gedankens nur beiläufig vorkommt, ist erst Hume der radikale Empirist, der aus dem Begriff der Subjektivität jeden Anklang an Handlungsfähigkeit tilgt. Er wehrt sich dagegen, den Gedanken als eine »Tätigkeit« (action) zu bestimmen, und beharrt darauf, »daß das Wort Tätigkeit […] niemals auf eine Perzeption, zur Bezeichnung der Abhängigkeitsbeziehung zwischen ihr und dem Geist […], zutreffend angewandt werden kann« (TN I , ). Obwohl Hume Bewusstseinsprozesse aus der Blickrichtung der objektivierenden Selbstbeobachtung an das Naturgeschehen assimiliert, hält ihn sein Skeptizismus davon ab, den Schritt zum Naturalismus – im Sinne eines Erkenntnismonopols der Naturwissenschaften – zu tun. Aber methodisch wird er zum Wegbereiter des Szientismus dadurch, dass er aus der Selbstbeobachtung des Philosophen wie des Laien den Selbstbezug eliminiert. Indem er die Psychologie der Erkenntnis auf die Perspektive der dritten Person verpflichtet, universalisiert er den view from nowhere, die der naturwissenschaftliche Beobachter einnehmen muss, um sich auf seinen grundbegrifflich und methodisch jeweils besonderen Gegenstandsbereich konzentrieren zu können. Es gibt ebenso viele wissenschaftliche Beobachter, wie es Disziplinen und wohl umschriebene Gegenstandsbereiche gibt. Während der »Blick von Nirgendwo« für diese eine Ermächtigung zur Abstraktion von allem bedeutet, was sie von ihrem Gegenstand ablenken würde, bedeutet derselbe Blick einen Reflexionsstopp für das grundsätzlich »nichtfestgestellte« Denken des Philosophen – also ein Verbot, das, was wir über die Welt wissen, auf uns als orientierungsbedürftige sprach- und handlungsfähige Subjekte, die wir lebensweltlich in der Welt situiert sind, zurückzubeziehen. Natürlich entspricht das nicht der Intention eines Mannes, der sich dem pädagogischen Geist der Aufklärung verpflichtet weiß. Aber die später so genannte positivistische Selbstbeschränkung eines durchgängigen Objektivismus ergibt sich aus Humes Ansatz als die wirkungsgeschichtlich bedeutendste Konsequenz seines Werkes. () Hume ist im Geiste des schottischen Calvinismus aufgewachsen; er hat aber, obwohl er die Zuschreibung »Atheist« immer wieder öf Ebd., XXII .



fentlich zurückgewiesen hat, offenbar schon in jungen Jahren jede Art positiven Glaubens abgelehnt. Jedenfalls geht aus dem ersten Buch des Traktats hervor, dass er sich als Freidenker (freethinker) verstanden haben muss. Der fünfte Abschnitt über die »immaterielle Natur der Seele« (TN I , -) entzieht allen Jenseitsvorstellungen zusammen mit dem Glauben an die Substanz der unsterblichen Seele den Boden. An diese frühe Kritik knüpft der Aufsatz Über die Unsterblichkeit der Seele unmittelbar an. Dieser ist – neben dem Essay Über Selbstmord – die unverhohlenste religionskritische Veröffentlichung. Dem metaphysikkritischen Argument gegen die Unsterblichkeit der Seele fügt Hume »aus Analogie der Natur« ein empirisches Argument hinzu, das sich auf den engen kausalen Zusammenhang zwischen Leib und Seele stützt: »Wo immer zwei Gegenstände [wie Organismus und Seele] so eng verknüpft sind, daß alle Veränderungen, die wir jemals bei dem einen gesehen haben, von entsprechenden Veränderungen bei dem anderen begleitet werden, da sollten wir nach allen Regeln der Analogie schließen, daß, wenn noch größere Veränderungen in dem ersteren herbeigeführt werden und er vollständig vernichtet wird, eine vollständige Vernichtung des letzteren daraus folgt.«  Das Phänomen der Religion hat Hume auch nach Abschluss der Grundzüge seiner / veröffentlichten theoretischen Philosophie nicht losgelassen. Im elften Abschnitt der  erschienenen Essays, die unter dem späteren Titel Untersuchung über den menschlichen Verstand berühmt geworden sind, entwickelt Hume bereits das entscheidende Argument gegen eine Vernunftreligion. Dieses wird er in den posthum erschienenen Dialogen über natürliche Religion ausführen und rhetorisch ausschmücken. Diesen Text, der bereits  im Wesentlichen fertiggestellt ist, wird Hume bis zu seinem Tode mehrfach überarbeiten. Bereits  hatte er mit der Arbeit an  J. C. A. Gaskin hat versucht, den philologischen Nachweis zu führen, dass der Text Über Selbstmord, dessen Veröffentlichung Hume zu seinen Lebzeiten (vergeblich) verhindern wollte, ursprünglich als Teil des Traktats entstanden ist. Vgl. die Darstellung der Publikationsgeschichte von L. Kreimendahl, »Einleitung«, in: D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, Hamburg , VII -XLV, hier XVI .  D. Hume, »Über die Unsterblichkeit der Seele«, in: ders. (), -, hier .

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einem Essay über Die Naturgeschichte der Religion begonnen. Dessen Veröffentlichung verzögert sich allerdings bis . Dann erscheint er unter dem unverfänglichen Titel Vier Abhandlungen und keineswegs in der vom Autor ursprünglich geplanten (und heute üblichen) Zusammenstellung mit den anderen religionsphilosophischen Abhandlungen. Die Vorgeschichte dieser Publikation wirft ein Licht auf die Pressionen vonseiten kirchlicher Autoritäten auf den Verleger, die die Publikation ebenso hinauszögern wie die Zweifel und taktischen Rücksichtnahmen des Autors selbst. Am Ende entschließt sich Hume, den Essay Über die Unsterblichkeit der Seele und die Dialoge nicht zu Lebzeiten zu veröffentlichen;  allerdings bereitet er das posthume Erscheinen sorgfältig vor. Damit erledigt sich nicht die Frage, warum sich Hume in seinen relativ weit verbreiteten Religionsschriften vorsichtig hinter die Fassade des Deismus zurückzieht – und warum sein Interesse an Fragen der Religion überhaupt anhält. Durch das öffentliche Auftreten der religions- und kirchenkritischen Aufklärer hatte sich doch die zeitgenössische Situation im Vergleich mit der Lage, in der sich Hobbes und Spinoza befanden, gründlich verändert. Ohne persönliche Motive für eine gewisse Anpassungsbereitschaft auszuschließen, möchte ich auf die sachlichen Gründe hinweisen, die sich aus dem philosophischen Projekt selbst sowohl für das Festhalten am Religionsthema wie für die inkonsistente Billigung der Vernunftreligion ergeben. Ganz im Einklang mit dem Geist der Aufklärung möchte Hume, wie schon der Untertitel des Traktats ankündigt, die moralischen Prinzipien im Rahmen einer erfahrungswissenschaftlichen Anthropologie aus der Natur des Menschen erklären. Das bedeutet eine von religiösen Lehren unabhängige, säkulare Begründung der Moral, die der Tatsache gerecht werden soll, dass Atheisten ebenso wie Gläubige moralisch gut handeln können. Daher sucht Hume in der Naturgeschichte des Menschen nach den besonderen psychologischen Wurzeln der Entstehung religiöser Anschauungen.Weil es Völker gebe, bei denen keine religiösen Praktiken festgestellt worden seien, betrachtet Hume die Religion allerdings als ein abgeleitetes Phäno Allerdings gab es anonyme Raubdrucke des berüchtigten Essays und sogar eine französische Übersetzung schon zu Humes Lebzeiten.



men, das in der menschlichen Natur weniger tief verwurzelt ist als die moralischen Gefühle selbst. Andererseits muss Hume auch mit der historischen Tatsache zurechtkommen, dass Religion und Kirche bis in seine Gegenwart hinein über Sozialisation und Erziehung die moralischen Verhaltensmuster der breiten Bevölkerung geprägt haben. Abgesehen von einer Handvoll Materialisten, hielt sogar die intellektuelle Elite der Aufklärer, die mit ihm in der Auffassung von säkularen Wurzeln der Moral übereinstimmte, an der Religion in Gestalt eines Vernunftglaubens fest. Hume will zwei Fragen beantworten, die er zu Beginn seiner Naturgeschichte der Religion aufwirft, und zwar »einmal die, welche die Grundlage der Religion in der Vernunft betrifft, sodann die, welche auf ihren Ursprung in der menschlichen Natur zielt« (NR , ). Während er seiner Naturgeschichte die empirische Frage nach den Motiven von Glaube und Aberglauben vorbehält (a), wählt er für die Diskussion der im . Jahrhundert weit verbreiteten Vernunftreligion die kunstvolle, aber auch weniger schlüssige Darstellungsform des Dialogs (b). (a) Für die psychologische Erklärung religiöser Phänomene greift Hume auf die bekannten Motive von Hoffnung und Furcht zurück. Beide drücken sich in der ängstlichen Sorge um das eigene Glück, in der Furcht vor künftigem Elend, im Schrecken des Todes aus. Einerseits sind es ganz allgemein die Kontingenzen des menschlichen Daseins, die den Menschen in Ungewissheit stürzen: »In steter Ungewißheit schweben wir zwischen Leben und Tod, Gesundheit und Krankheit, Überfluß und Mangel; Zustände, die durch geheime und unbekannte Ursachen unter der menschlichen Gattung verbreitet sind« (NR , ). Andererseits hängt die Ungewissheit vom Stand des Unwissens ab; je weniger die Menschen von den Ursachen der Naturereignisse wissen, umso mehr sind sie den Gefahren einer unbeherrschten Umwelt ausgesetzt: »Wir finden stets, daß in dem Maße, wie das Leben eines Menschen vom Zufall regiert wird, auch sein Aberglaube zunimmt.« (NR , ) Interessanter ist die damals schockierende These, dass Götzendienst und Polytheismus die älteste  Die Zitation der Naturgeschichte der Religion folgt der Übersetzung von L. Kreimendahl, in: Hume (), -.



Form der Religion darstellen, was Hume damit begründet, »daß die unwissende Menge dem natürlichen Fortschritt des menschlichen Denkens gemäß erst einige niedere und unkompliziertere Begriffe von den höheren Mächten annehmen mußte, bevor sie ihre Vorstellungskraft bis zu jenem vollkommenen Wesen ausdehnen konnte, das dem gesamten Weltbau Ordnung verlieh« (NR, ). Solche Äußerungen legen nahe, dass Hume die Naturgeschichte der Religion als eine Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes konzipiert und den Übergang zu monotheistischen Vorstellungen als einen kognitiven Fortschritt darstellt: »Es wäre ebenso vernünftig, sich vorzustellen, die Menschen hätten […] eher Geometrie als Ackerbau betrieben, wie die Behauptung aufzustellen, sie hätten die Gottheit als reinen, allwissenden, allmächtigen und allgegenwärtigen Geist erkannt, ehe sie als ein mächtiges, obgleich eingeschränktes Wesen mit menschlichen Leidenschaften und Neigungen, Knochen und Organen aufgefaßt worden sei.« (NR , ) Tatsächlich betrachtet Hume jedoch den historischen Schritt von der Vielgötterei zum Monotheismus keineswegs als Ergebnis eines kognitiven Fortschritts. Beide Gestalten des Glaubens werden von der breiten, »unwissenden und unaufgeklärten Masse getragen« – und diese macht ja, wie Hume auch noch mit dem Blick des Aufklärers auf die zeitgenössische Gesellschaft sagen konnte, »bis auf wenige Ausnahmen tatsächlich die gesamte Menschheit aus« (NR , ). Polytheismus und Monotheismus bewegen sich, sobald die Menschheit die rohesten Anfänge verlassen hat, auf dem gleichen geistigen Niveau und wechseln einander ab. Wenn aber die kognitive Entwicklung für die Entstehung des Monotheismus nicht den Ausschlag gibt, muss dieser aus psychologischen und historischen Gründen erklärt werden – aus dem Hang zur schmeichelnden Unterwerfung unter eine Autorität, deren Macht und Weisheit ins Unendliche gesteigert wird; und vor allem aus dem Machthunger betrügerischer Priester, die ihre Herrschaft über die Gläubigen im Namen eines einzigen und allmächtigen Gottes nur umso unumschränkter ausüben können. Bei Hume schneidet der Monotheismus im Vergleich zum Polytheismus unvorteilhafter ab, und zwar aus einem Grund, der aus gegenwärtigen Diskussionen bekannt ist: Während dem Produkt der betrügerischen Machtgier einer Priesterkaste Gewaltsam

keit inhärent ist, erscheint der Polytheismus als die friedlichere Alternative. Überraschenderweise taucht schon im Kontext der Naturgeschichte der Religion eine Spielart des Monotheismus auf, die unter dem Namen des »Theismus« dem allgemein pejorativen Tenor entgeht und eine entschieden mildere Beurteilung findet. Diese Religion zeichnet sich dadurch aus, dass sich die Philosophie mit ihr vereinigt, um die Glaubensvorstellungen zu rationalisieren. Dabei unterscheidet Hume allerdings zwischen einer rationalen Durchgestaltung oder Dogmatisierung der Glaubenssätze einer »Volksreligion«, die nur zu scholastischen Wortklaubereien führt, und jener vernünftigen Sublimierung der Gottesidee, die unter den gebildeten Deisten seiner Zeit verbreitet ist, aber als eine philosophische Spekulation den Bedürfnissen des ungebildeten Volkes nicht genügen kann: »Es hat viele Theisten gegeben, und darunter waren sogar die eifrigsten und gebildetsten, die eine besondere Vorsehung geleugnet haben. Sie waren der Ansicht, daß der höchste Geist oder das erste Prinzip aller Dinge nach der Festlegung der allgemeinen Gesetze, durch die die Natur gelenkt wird, diesen Gesetzen freien und ununterbrochenen Lauf gewährt, ohne bei jeder Gelegenheit die festgelegte Ordnung der Vorgänge durch besondere Willensakte zu stören. […] Aber das wird von dem größten Teil der Menschen so wenig verstanden, daß sie vielmehr geneigt sind, jeden des gröbsten Unglaubens zu verdächtigen, von dem sie nur merken, daß er alle Vorgänge natürlichen Ursachen zuschreibt und das besondere Eingreifen einer Gottheit bestreitet.« (NR , ) Hume unterscheidet diese »natürliche« Religion von den übrigen historischen Gestalten der Religion unter einem sachlichen wie auch unter einem sozialen Gesichtspunkt: Diese Gotteslehre ist mit dem philosophischen Naturbegriff der modernen Naturwissenschaften als der Gesamtheit der unter Naturgesetzen kausal verknüpften Zustände und Ereignisse kompatibel; sie begreift das oberste Prinzip nur in der Eigenschaft des »Weltenurhebers« und nicht eines Heilands. Diese Lehre tritt also in Gestalt einer spröden philosophischen  »Die Intoleranz nahezu aller Religionen, die die Einheit Gottes behauptet haben, ist ebenso bemerkenswert wie das entgegengesetzte Prinzip der Polytheisten.« (NR , )



Spekulation ohne Heilszusage auf und ist daher, unter dem sozialen Aspekt betrachtet, dem »ungebildeten Volk« weder zugänglich noch ausreichend. Offensichtlich ist Hume mehr Humanist als Aufklärer; jedenfalls verrät er ein kontemplatives Verständnis der modernen Philosophie, wenn er an dieser Stelle mit einem Zitat von Lord Bacon fortfährt: »Ein wenig Philosophie macht die Menschen zu Atheisten: viel Philosophie versöhnt sie mit der Religion.« Denn was mit »viel Philosophie« gemeint sein könnte, scheint die Schlussbetrachtung zu verraten, die eine affirmative Einstellung des Autors zur Vernunftreligion nahelegt: »In allen Dingen ist ein Zweck, eine Absicht, ein Plan unverkennbar; und wenn unsere Fassungskraft endlich so erweitert ist, daß sie über den ersten Ursprung dieses sichtbaren Systems nachdenkt, dann müssen wir die Vorstellung von einer vernünftigen Ursache oder einem intelligenten Urheber mit der festesten Überzeugung annehmen. Die einheitlichen Gesetze, die im gesamten Bau des Universums vorherrschen, führen uns auch, wennschon nicht notwendigerweise, so doch auf natürlichem Wege dazu, daß wir uns diese Intelligenz als eine einzige und ungeteilte vorstellen […].« (NR , )  (b) Die Leser des Traktats konnten freilich damals schon wissen, dass Hume in diesen Sätzen nicht seine eigene Auffassung ausspricht. »Viel Philosophie« war noch nicht genug Philosophie, um zu erkennen, was Hume hier mit dem Vorbehalt »wennschon nicht notwendigerweise« bloß andeutet – und erst in den Dialogen über natürliche Religion erklären wird: dass der Skeptiker, der zwischen Wissenschaft und Spekulation peinlich unterscheidet, eine Spekulation über die Zweckmäßigkeit des Universums und deren Ursprung nicht mit empirisch gestützten wissenschaftlichen Gründen ausschließen kann. Die Dialoge geben ein Gespräch wieder, das zwischen drei Personen stattfindet: zwischen Kleanthes, der eine »natürliche Religion« vertritt, Demea, der an die geoffenbarten Wahrheiten des persönlichen Schöpfer- und Erlösergottes glaubt, und dem ebenso scharfsinnig wie artig argumentierenden Philo, dem Hume die eigenen Argumente in den Mund legt. Das Gespräch wird literarisch noch einmal durch den Bericht verfremdet, den der seinerzeit anwesende, aber unbetei Meine Hervorh., J. H.



ligte Pamphilus seinem Freund Hermippus von dieser denkwürdigen Begegnung erstattet. Philo verfolgt in geschickt wechselnden Allianzen mit dem jeweils einen oder anderen Gesprächspartner zwei Ziele: Mit der Bescheidenheit des Skeptikers macht er erstens die Grenzen nachmetaphysischen Denkens deutlich und entzieht damit dem christlichen Glauben jeden Anspruch auf eine philosophisch-wissenschaftliche Rechtfertigung. Diese agnostische Selbstbeschränkung der Vernunft konnte für die protestantische Theologie kaum anstößig sein. Die für die zeitgenössischen Intellektuellen wichtigere Kontroverse findet zwischen Philo und Kleanthes statt. Humes zweites, in vorsichtigem Stil verfolgte Ziel ist die in der Sache schonungslose Kritik an einer Vernunftreligion, die unter allen spekulativen Positionen allerdings den Vorzug hat, der wissenschaftlichen Konzeption der Natur als des Ganzen kausal erklärbarer gesetzmäßiger Erscheinungen zu genügen. Daher konnte diese sich unter taktischen Gesichtspunkten einem öffentlich immer noch bedrängten Atheismus auch als ein Bündnispartner empfehlen. Der Skeptizismus, den Hume verteidigt, stützt sich auf eine empiristische Position, die Lockes Vorbehalte hinter sich lässt: »Unsere Vorstellungen reichen nicht weiter als unsere Erfahrung.Wir haben aber keine Erfahrung von den göttlichen Eigenschaften und Handlungen. Ich muß den Syllogismus nicht vervollständigen« (DR , ).  Die Skepsis richtet sich gegen die Entscheidbarkeit der Wahrheit religiöser und metaphysischer Aussagen, weil diese den Begründungserfordernissen moderner Erfahrungswissenschaften nicht genügen können. Das ist im Ansatz schon eine szientistische Abgrenzung nachmetaphysischen Denkens. Diese geht zwar über einen allgemeinen Fallibilismus hinaus; das schmälert aber nicht Humes Verdienst, einen solchen nun auch für das philosophische Denken zu reklamieren: »Werden wir uns der Schwäche, der Blindheit und der Beschränktheit der menschlichen Vernunft durch und durch bewußt; […] halten wir uns die Irrtümer und Täuschungen sogar unserer Sinne vor Augen, die unüberwindlichen Schwierigkeiten, […] die bereits den Begriffen von Materie, Ursache und Wirkung, Ausdehnung, Raum,  Die Zitation der Dialoge folgt der Übersetzung von L. Kreimendahl: D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, Hamburg .



Zeit, Bewegung und – mit einem Wort – von Quantitäten jeder Art als dem Gegenstand der einzigen Wissenschaft anhaften, die einen einigermaßen begründeten Anspruch auf Gewißheit und Evidenz erheben kann.« (DR , ) Hume verteidigt ein fallibilistisches Bewusstsein innerhalb der Grenzen des subjektphilosophischen Rahmens und lässt daher den Evidenzbegriff der Wahrheit intakt; er verbannt aber jene religiöse »Wahrheit« (im Singular), die »der Grund all unserer Hoffnungen« ist, in den Bereich der bloßen, weil unentscheidbaren Spekulation. Wenn uns schon die experimentellen Wissenschaften wie Newtons Physik, und gerade sie, über die Fehlbarkeit unseres Erkenntnisvermögens belehren, »mit welcher Sicherheit können wir da eine Entscheidung über den Ursprung von Welten treffen oder ihre Geschichte von Ewigkeit zu Ewigkeit verfolgen?« (DR , ). Nicht das szientistische Vorbild als solches, aber die Ausdehnung eines grundsätzlich fallibilistischen Bewusstseins auf Aussagen der Philosophie markiert die Schwelle eines, wie sich zeigen wird, unumkehrbaren Lernschritts. Kleanthes, der diesen methodischen Fortschritt mit der Lehre des klassischen Skeptizismus verwechselt, macht sich demgegenüber zum Apologeten des gesunden Menschenverstandes. Als er Philo mit dem Einwand konfrontiert, dass sein skeptischer Zweifel ein leerer paper doubt sei, rennt er bei Philo, der mit Kleanthes die Grundsätze der schottischen Commonsense-Philosophie teilt, offene Türen ein. In der Hauptsache dreht sich die Diskussion aber um das Argument der natürlichen Religion, wonach wir in den Zweckmäßigkeiten einer bis in ihre kleinsten Teile exakt angepassten Natur ein Muster entdecken können, das auf einen göttlichen Konstrukteur der Natur als einer unendlich komplexen, selbstläufig funktionierenden Maschine schließen lässt: »Die kunstvolle Art, wie Mittel und Zwecke in der ganzen Natur aufeinander abgestimmt sind, entspricht genau […] den Hervorbringungen menschlicher Kunstfertigkeit […].Weil daher die Wirkungen einander gleichen, werden wir nach allen Regeln der Analogie zu dem Schluß geführt, daß auch die Ursachen einander gleichen und daß der Urheber der Natur dem Geist des Menschen einigermaßen ähnlich ist […]. Durch dieses Argument a posteriori […] beweisen wir zugleich das Dasein einer Gottheit und ihre Ähnlichkeit mit menschlichem Geist und Verstand.« (DR , 

) Philo begegnet der Theorie, dass sich die von Gott geschaffene Natur autonom nach den Gesetzen dieser göttlichen Naturordnung reproduziert, im Wesentlichen mit zwei Einwänden. Empirisch bezweifelt er zunächst die Evidenzen für eine zweckmäßige Einrichtung der Natur: »Wenn wir ein Haus sehen, Kleanthes, schließen wir mit der größten Gewißheit, daß es einen Architekten oder Erbauer hatte […]. Aber sicherlich willst du nicht behaupten, daß das Universum eine derartige Ähnlichkeit mit einem Haus hat, daß wir mit derselben Gewißheit auf eine ähnliche Ursache schließen können bzw. daß in diesem Falle eine vollkommene und uneingeschränkte Analogie vorliege.« (DR , ) Den vielfältigen Variationen dieses Einwandes gegen eine vorschnelle Analogisierung brauchen wir nicht zu folgen. Das gewichtigere Bedenken gegen den deistischen »Gottesbeweis« bezieht sich nicht auf die schwachen empirischen Grundlagen eines logisch ohnehin schwachen Analogieschlusses, sondern auf die ontologische Implikation der »Zweckursache«, die eine teleologische Naturbetrachtung suggeriert. Da die auf Erfahrung basierenden Wissenschaften nur aus der Beobachtung regelmäßig kovariierender Zustände oder Ereignisse induktiv auf gesetzmäßige kausale Zusammenhänge schließen, kann die Suche nach empirischen Anhaltspunkten für eine im Naturgeschehen selbst aufzufindende Teleologie nicht mehr als bloße Spekulation sein: »Daß ein Stein fällt, Feuer brennt, die Erde Festigkeit besitzt, haben wir abertausendmal wahrgenommen, und wenn irgendein neuer Fall dieser Art auftaucht, ziehen wir ohne zu zögern den gewohnten Schluß. Die völlige Gleichheit der Fälle verschafft uns die vollkommene Gewißheit eines gleichartigen Ergebnisses, und eine größere Evidenz wird nie erwartet noch gesucht. Aber wo man von der Gleichartigkeit der Fälle auch nur im geringsten abweicht, da nimmt die Evidenz entsprechend ab, bis man schließlich auf eine sehr schwache Analogie kommt, die […] anfällig ist für Irrtum und Ungewißheit.« (DR , ) Philo geht vom Vorbild nomologischer Wissenschaften aus: »Die Naturwissenschaften erklären in der Tat völlig zu Recht besondere Wirkungen aus allgemeineren Ursachen, wenngleich diese allgemeinen Ursachen selbst am Ende völlig unerklärbar sein sollten.« (DR , ) Als »allgemeine Ursache« bezeichnet Hume hier das aus der jeweils beobachteten »Gleichartigkeit der Fälle« gewonnene 

Gesetz, wonach besondere Wirkungen einer bestimmten Art gewöhnlich von Ursachen einer anderen bestimmten Art hervorgebracht werden. Ein solches Gesetz dient umgekehrt als Explanans oder »allgemeine« Ursache für die beobachteten Kovarianzen, die sich ihm als »gleichartige Fälle« subsumieren lassen. Die derart entdeckten und angewandten Gesetze bedürfen ihrerseits keiner weiteren Erklärung durch die »religiöse Hypothese« eines gesetzgebenden Gottes, der sich nach dem Akt der Schöpfung von der Welt zurückzieht. Die Naturordnung »besteht« und Naturgesetze »gelten«, sie bedürfen keines Gesetzgebers. Das skeptische Bewusstsein von den Grenzen nachmetaphysischen Denkens legt es Philo andererseits nahe, sich des Urteils über eine solche Spekulation zu enthalten, solange diese nur mit dem Begriff einer nomologisch erklärbaren, gesetzmäßig operierenden Natur vereinbar ist: »Für den Zufall ist innerhalb keiner Hypothese Platz, weder in der skeptischen noch in der religiösen. Mit Sicherheit wird alles durch stetige, unverletzliche Gesetze gelenkt.« (DR , ) Daraus ergibt sich aber für den Deismus eine empfindliche Einschränkung. Aus Humes Sicht verliert die »natürliche« Religion, wenn sie mit heilsgeschichtlichen Erwartungen und moralischen Forderungen belastet und überdehnt wird, ihren »vernünftigen« Charakter. Philo kann sich zwar Demeas beschwörenden Beschreibungen des menschlichen Elends, des erbarmungswürdigen Unglücks der irdischen Existenz und der »allgemeinen Entartung unserer Natur« anschließen, solange sie seine eigene Kritik an dem aufpolierten Bild von Kleanthes’ harmonischer Naturteleologie stützen. Auf keinen Fall will er jedoch einer Erweiterung der wenigstens spekulativ vertretbaren Hypothese vom Weltenurheber um einen moralisch gebietenden Erlösergott folgen: »Du legst der Natur, Kleanthes (und ich glaube zu Recht), einen Zweck und eine Absicht bei. Aber sag mir doch bitte: Was ist das Ziel dieser bewundernswürdigen Kunstfertigkeit und Maschinerie, die sich in allen Lebewesen entfaltet? Es ist einzig die Erhaltung der Individuen und die Fortpflanzung der Art. Für ihren Zweck scheint das bloße Fortbestehen einer solchen Reihe im Universum zu genügen, ohne daß sie dem Glück der einzelnen Glieder, aus denen die Reihe gebildet ist, irgendwelche Sorge oder Aufmerksamkeit schenken würde.« (DR , ; vgl. auch f.) Auch 

das Theodizeeproblem benutzt Philo im elften Teil der Dialoge schließlich zu einem großen Plädoyer für eine aller Spekulation entkleidete empirische Erklärung – woraufhin der enttäuschte Demea das Gespräch verlässt. Im letzten Teil geht es nur noch um die Frage, in welchem Sinne der Atheist, der sich in diesem Gespräch als solcher zwar verrät, aber nicht bekennen will, die naturwissenschaftlich abgespeckte Version einer Vernunftreligion verteidigt. Hier kommt nämlich Philo dem Kleanthes (unter dem soeben geklärten Vorbehalt der Ausklammerung von Moral und Heilszusage) weit entgegen, was viele Interpreten erstaunt oder gar zu falschen Vereinnahmungen des Autors verleitet hat. Einerseits schreibt Philo sich selbst einen »tiefen religiösen Sinn« zu, auch eine »innigere Verehrung«, wenn schon nicht gegenüber einem persönlichen Gott, so doch gegenüber »dem göttlichen Wesen« (divine being) oder »der Gottheit« (deity). Und er gesteht, dass »fast alle Wissenschaften unmerklich zur Anerkennung eines ersten intelligenten Urhebers« geleiten. Dem lässt er freilich ein halbes Dementi folgen, indem er Kleanthes antwortet, »daß ich in Sachen der natürlichen Religion weniger vorsichtig bin als bei allen anderen Themen« (DR , f.). Jedenfalls will Hume den Streit zwischen Theisten und Atheisten als einen Streit um Worte mit der spinozistisch klingenden Aussage entschärfen, »daß das Prinzip, das die Ordnung des Universums ursprünglich stiftete und noch heute erhält, ebenfalls eine gewisse entfernte, unvorstellbare Ähnlichkeit mit den übrigen Wirkungsweisen der Natur hat, und darunter besonders mit der Funktionsweise des menschlichen Geistes und Denkens« (DR , ). Er suggeriert die Doppelnatur einer Verwandtschaft des göttlichen Wesens mit der Materie einerseits und dem menschlichen Geist andererseits. Diese Bemühung um eine deflationierte Fassung der Vernunftreligion beantwortet nicht die Frage, warum sich Hume überhaupt auf eine metaphysische Vorstellung einlässt, die im Vergleich zur wissenschaftlichen Erkenntnis Spekulation ist – warum »schont« er ein Stück Metaphysik unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens? Gewiss, die Auszeichnung der »religiösen Hypothese« als »natürlich« oder »vernünftig« verrät, dass Hume diese weder, wie die Religion des Volkes, als Aberglaube, Illusion und Betrug verabscheut, noch 

wie die Philosophie der Alten an den Maßstäben der modernen Wissenschaft relativiert. Die »Lehre des Theismus« behandelt er als einen »Teil der Philosophie« (DR , f.). Aber Philo begreift den Gegensatz zwischen der Vernunftreligion und seiner eigenen Position, auch wenn diese Ehrfurcht vor der »wahren Religion« gebietet, nach wie vor als Gegensatz zwischen Dogmatismus und Skeptizismus. Der Dogmatiker lässt sich mit der teleologischen Deutung der Natur auf die Spekulation über einen Weltenurheber ein, während der Skeptiker betont, dass diese Spekulation keine Wissenschaft ist und daher aus guten Gründen kontrovers bleiben muss. Auch diesem Gegensatz will Hume am Ende seine Schärfe nehmen. Der Dogmatiker soll dadurch, dass er den Dissens mit dem Skeptiker als vernünftigerweise unauflösbar anerkennt, zugleich den dogmatischen Status seiner eigenen Auffassung akzeptieren. Demgegenüber verlangt er vom Skeptiker, die als solche anerkannte Spekulation über einen gesetzgebenden Schöpfergott nicht mehr wegen ihres wesentlich umstrittenen Status zurückzuweisen, sondern als eine solche – und möglicherweise wahre? – Spekulation gelten zu lassen. So liest sich der Schluss der Dialoge. Aber aus welchem Grund sollte der Skeptiker dieser Erwartung entsprechen, wenn er nicht einmal begreift, warum der philosophische Dogmatiker fest an die Wahrheit einer gleichzeitig als rational unentscheidbaren erkannten Spekulation glaubt? Es ist diese Frage, die Philo am Ende nicht befriedigend beantworten kann und die daher den Verdacht eines faulen Kompromisses des nicht mehr nur methodischen Atheisten Hume mit dem aufgeklärten Dogmatiker der Vernunftreligion weckt. Das Angebot von Kleanthes, die natürliche Religion wegen ihres vernünftigen moralischen Gehalts und ihres pädagogischen Einflusses auf die Motive sittlichen Verhaltens zu respektieren, muss Philo zurückweisen, weil er moralisches Urteilen und Handeln (wie Hume selbst) sowohl von Vernunft wie von Religion trennt.  Mit dem  Der Religionskritiker Hume hält es für »eine feststehende Erfahrungstatsache, daß das kleinste Körnchen natürlicher Redlichkeit und Güte größere Auswirkung auf das menschliche Verhalten hat als die prächtigsten Ausblicke, wie sie theologische Theorien und Systeme bieten.« (DR , ) Er glaubt, dass »die Motive des gewöhnlichen Aberglaubens keinen großen Einfluß auf das allgemeine Verhalten [haben]. In den Fällen aber, wo sie die Oberhand gewinnen, ist ihre Wirkung der Moralität nicht eben günstig.« (DR , )



Blick auf Humes praktische Philosophie könnte die Rede von der »natürlichen« Religion darauf verweisen, dass deren »Natürlichkeit« in ähnlicher Weise wie die der Moral und des Rechts aus ihrer Naturgeschichte begründet werden soll – nämlich als eine aus Gefühl und Geschmack oder aus Gewohnheit empirisch erklärte subjektive Vorstellung, die sich uns als Idee aufdrängt, obwohl ihr – wie beim Begriff der Kausalität – kein Gegenstand entspricht. Für diese Interpretation der natürlichen Religion, die sich selbst als Vernunftreligion missversteht, spricht der Schluss der Dialoge, wo Hume aus dem Munde Philos deren Inhalt in dem einen Satz zusammenfasst: »[D]ie Ursache oder die Ursachen der [naturgesetzlichen] Ordnung im Universum [besitzen] wahrscheinlich irgendeine entfernte Ähnlichkeit mit menschlicher Intelligenz […].« (DR , ) Philo meint nun, dass dieser Satz, »wenn er keine Folgerung gestattet, die das menschliche Leben betrifft […], schlichte, philosophische Zustimmung« verdient, und rekurriert sogleich auf zwei Gefühlsreaktionen: Er rekurriert auf das Staunen, das jener Satz angesichts des gewaltigen Ausmaßes des Gegenstandes (das heißt der Zweckmäßigkeit des Kosmos) hervorruft, und auf die Betrübnis, die er angesichts seiner verbleibenden Dunkelheit (das heißt der Unsicherheit der Analogie zwischen göttlicher und menschlicher Intelligenz) hervorruft, um dann mit einer vollmundigen Deutung dieser Ambivalenz von astonishment und melancholy fortzufahren: »Doch glaube mir, Kleanthes, die natürlichste Empfindung, die ein wohlgeordneter Geist bei dieser Gelegenheit [der Anschauung des Kosmos] verspüren wird, ist ein brennendes Verlangen und Hoffen, daß es dem Himmel gefallen möge, diese tiefe Unwissenheit dadurch zu vertreiben oder wenigstens abzumildern, daß er der Menschheit irgendeine genauere Offenbarung zukommen läßt und uns Wesen, Eigenschaften und Handlungen des göttlichen Gegenstandes unseres Glaubens enthüllt.« Wenn diese Interpretation stimmt, findet die Frage, warum sich der Skeptiker am Ende auf den Kompromiss einlassen soll, den Hume ihm anbietet, nämlich die Vernunftreligion als eine Spekulation gelten zu lassen, obwohl sie rational unentscheidbar ist, eine emotivistische Antwort: Die vernunftreligiöse Lehre von der zweckmäßigen Einrichtung eines Universums, das sich nach gottgegebenen Gesetzen selbst reproduziert, verdankt seine Attraktivität nicht der Über

zeugungskraft vernünftiger Gründe, sondern einer Ambivalenz von Gefühlen, die durch die Kombination der überwältigenden Anschauung des Kosmos mit der Unsicherheit ihrer teleologischen Deutung hervorgerufen wird. Mit der natürlichen Religion versucht Hume einen Rest, wenn nicht vom Heilsweg der antiken Philosophie, so wenigstens von der Erhabenheit der Kontemplation zu retten. Dabei verschiebt er das erhebende Gefühlsregister einer Bildungsreligion, das er mit der »natürlichen« Religion im Zeitalter der Wissenschaft von Religion überhaupt zurückbehalten möchte, gewissermaßen von der Seite der jüdisch-christlichen Heilslehre auf die Seite der griechischen Kosmologie. Um das quid pro quo zu verstehen, womit Hume den Inhalt der Vernunftreligion auf die Auslöser einer Gefühlsambivalenz zurückführt, die ihrerseits der Entstehung dieser Lehre als Ursache zugrunde liegen soll, müssen wir uns mit den Grundlagen einer »Theorie der menschlichen Natur« vertraut machen, die »die experimentelle Methode« in die Untersuchung der im weitesten Sinne »moralischen« Gegenstände einführen soll. Auf die Weise, wie Hume in der kompromisslosen Durchführung des empiristischen Ansatzes die ontologischen Grundbegriffe von Geist und Körper entsubstanzialisiert, will er auch die Relation zwischen Ursache und Wirkung der anthropomorphen Deutungen einer versteckten Kraft entkleiden. Intuitiv verbinden wir mit dieser Notwendigkeit den realen Nexus des Hervorbringens; und damit, meint Hume, seien wir »bei einer der wichtigsten Fragen der Philosophie angelangt […], nämlich der Frage nach dem Wesen der Kraft und Wirksamkeit der Ursachen« (TN I , ). () Der merkwürdige Status der natürlichen Religion besteht darin, dass die Glaubwürdigkeit der teleologischen Lesart der Natur, auf der die Schöpfungshypothese beruht, nicht eigentlich begründet, sondern letztlich nur mit kognitiv induzierten Gefühlslagen erklärt werden kann. Die Rolle, die die teleologische Denkfigur in diesem Zusammenhang spielt, legt sogar einen Vergleich mit der Rolle des epistemischen Begriffs der Kausalität für die naturwissenschaftliche Erkenntnis nahe. Denn dieser Begriff hat insofern auch einen projektiven Charakter, als der scheinbar notwendigen Relation von Ursache und Wirkung eine bloße Gewöhnung zugrunde liegen soll. Gleichwohl ist »Kausalität« für Hume im Unterschied zu Beziehungen der 

»Identität« oder »Quantität« unter den Relationsbegriffen derjenige, der über den subjektiven Erfahrungshorizont hinaus auf den Zusammenhang und die Existenz der Gegenstände in der Welt selbst verweist (TN I , ). Während die teleologische Lesart der Natur eine Spekulation bleibt, die wenigstens für die Plausibilität eines mit der Wissenschaft verträglichen Bildes vom Universum sorgt, ermöglicht der Begriff der Kausalität eine erfahrungswissenschaftliche Erklärung der Natur. Die für Humes Theorie im Ganzen zentrale Untersuchung des projektiven Charakters der Beziehung von Ursache und Wirkung beeinträchtigt daher nicht die konstruktive Rolle des Kausalitätsbegriffs für die wissenschaftliche Theoriebildung. Hingegen hat die Entlarvung einer Projektion in anderen Fällen einen dekonstruktiven Sinn, wie wir an Begriffen wie »Ich« oder »Person«, »freier Wille« oder »Urheberschaft von Handlungen« sowie an der Dynamik des Gegensatzes von Vernunft und Neigung sehen werden. Die Untersuchung des Begriffs der Kausalität bildet den Kern von Humes theoretischer Philosophie; das Gewicht dieses Themas, das im dritten Teil des dem Verstand gewidmeten ersten Buches des Traktats behandelt wird, kann kaum überschätzt werden. Diese Relevanz entspricht nicht nur Humes eigener Einschätzung,  sondern erklärt sich aus zwei systematischen Gründen. Zum einen steht und fällt die naturwissenschaftliche Theoriebildung mit der Denkfigur der Natur als des Ganzen gesetzmäßig verursachter und nomologisch erklärbarer Phänomene. Dieses Konzept einer Naturordnung durchgängig kausal determinierter Ereignisse lässt nur einen einzigen Kausalitätsbegriff zu. Es kommt Hume darauf an zu zeigen, »daß alle Ursachen gleicher Art sind, daß insbesondere kein Grund besteht, […] zwischen wirkenden Ursachen und Ursachen sine qua non, oder zwischen wirkenden, formalen, materiellen, exemplarischen, oder Zweckursachen zu unterscheiden.« (TN I , ) Das berührt implizit bereits den anderen Grund, nämlich die metaphysikkritische Zurückweisung einer »Erstursache«, die unter anderem mit der Unterscheidung von Ursache und Veranlassung operiert.  »Es gibt keine Frage, die wegen ihrer Wichtigkeit sowohl, wie wegen ihrer Schwierigkeit bei den alten wie bei den neuen Philosophen mehr Streit erregt hat als diese Frage nach der Wirksamkeit der Ursachen […].« (TN I , )



Hume wendet sich speziell gegen die Annahme, »daß die gewöhnlich Ursachen benannten Dinge in Wirklichkeit lediglich Gelegenheiten sind und daß das wahre und unmittelbare Prinzip jeder Wirkung nicht irgendeine Macht oder Kraft in der Natur, sondern ein Willensakt des höchsten Wesens ist, welches bestimmt, daß solche besonderen Gegenstände auf immer miteinander zusammenhängen sollen« (UV, ).  Daher dient die Klärung des Begriffs der Kausalität auch als Schlüssel zur skeptischen Eingrenzung des Bereichs wissenschaftlich erkennbarer Gegenstände. In der konsequenten Verfolgung seines empiristischen Ansatzes führt Hume die Beziehung von Ursache und Wirkung auf die wiederholte Beobachtung des Zusammenhangs (conjunction) räumlich benachbarter und zeitlich aufeinander folgender Objekte oder Ereignisse zurück. Offensichtlich fügt aber die kausale Deutung dieser beobachteten Relation zwischen räumlicher Kontiguität und zeitlicher Aufeinanderfolge ein Element der Notwendigkeit hinzu, das durch die Erfahrung selbst nicht gedeckt ist. Nach dem empiristischen Verfahren, alle Vorstellungen auf die ihnen zugrundeliegenden Impressionen zurückzuführen, findet Hume, dass er nach Feststellung der beiden raumzeitlichen Relationen »am Ende ist«, ohne erklären zu können, warum sich die wiederholte Beobachtung der benachbarten Aufeinanderfolge eines Gegenstandes vom Typus »x« und eines Gegenstandes vom Typus »y« der Interpretation anbietet, dass »x« die Ursache von »y« ist, während eine einzelne Beobachtung des kontingenten Zusammentreffens eines besonderen »x« und eines besonderen »y« nichts anderes suggeriert als eben die Wahrnehmung dieses raumzeitlichen Beieinanders. Hume beschäftigt die Frage, warum wir diese Beziehung, die sich empirisch allein auf die regelmäßig festgestellte räumliche Kontiguität und zeitliche Aufeinanderfolge typischer Wahrnehmungen stützen kann, im Sinne einer kausalen Gesetzmäßigkeit interpretieren dürfen, sodass jedes »x« notwendig ein »y« bewirkt oder »y« notwendig von »x« verursacht wird: »Weshalb schließen wir, daß eine bestimmte Ursache notwendig bestimmte Wirkungen habe; und welcher Art ist der Schluß von jener auf die Die Zitation der Untersuchung über den menschlichen Verstand folgt der Übersetzung von R. Richter: D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Hamburg .



se, und der Glaube an die Richtigkeit dieses Schlusses?« (TN I , f.) Zunächst zeigt Hume, dass in diesem Fall keine logische Notwendigkeit vorliegt. Denn dass wir aus einer begrenzten Anzahl von typischen Beobachtungen eines raumzeitlichen Zusammenhangs von »x« und »y« induktiv auf ein Gesetz schließen, dass uns berechtigt, in jedem weiteren Fall beim Vorliegen eines »x« auf das Eintreten eines »y« zu schließen, ist logisch nicht zwingend.Wenn sich gleichwohl das induktive Verfahren bewährt und die Annahme einer gesetzmäßig determinierten Naturordnung immer wieder bestätigt, muss erklärt werden, wie sich die Vorstellung von der ordnenden Gewalt der alles Geschehen zusammenhaltenden, strukturierenden und steuernden Naturgesetze bildet; denn diese Vorstellung ist es, die sich in der Vorstellung der Naturkausalität ausdrückt. In der Untersuchung über den menschlichen Verstand formuliert Hume das erklärungsbedürftige Paradox, vor dem er nun steht, in der Weise, »daß selbst in den gewohntesten Ereignissen die Energie der Ursache genauso unverständlich ist wie in den ungewohntesten, und daß wir nur durch Erfahrung den häufigen Zusammenhang [conjunction] von Gegenständen kennenlernen, ohne je etwas einer Verknüpfung [connection] Ähnliches erfassen zu können« (UV, ). Hume muss also für den Aspekt der »Notwendigkeit«, den wir mit dem Begriff des Gesetzes verbinden, ein fundamentum in re, und das heißt: in der Erfahrung finden, also eine Empfindung, die über die Wahrnehmung von Beziehungen der Kontiguität und Aufeinanderfolge hinausgeht: »Da die Vernunft niemals die Vorstellung der Wirksamkeit ins Dasein rufen kann, so muß diese Vorstellung aus der Erfahrung stammen, nämlich aus bestimmten Beispielen dieser Wirksamkeit, die durch die gewöhnlichen Kanäle, nämlich entweder die sinnliche Empfindung oder die innere Wahrnehmung in den Geist gelangt sind.« (TN I , ) Zunächst liegt es nahe, nach einer Sinnesempfindung für die Vorstellung der »Wirksamkeit« einer Ursache zu suchen. Denn intuitiv verbinden wir mit der fraglichen Relation die Vorstellung, dass die Ursache eine Energie entfaltet, mit der sie die Wirkung »hervorbringt«. Um tautologische Erklärungen zu vermeiden, geht Hume vorsorglich davon aus, »daß die Ausdrücke ›Wirksamkeit, Agens, treibende Macht, Kraft, Energie, Notwendig

keit, Verknüpfung und hervorbringender Faktor‹ alle ungefähr synonym sind« (TN I , ). Aber die Suche nach einer entsprechenden Empfindung wird enttäuscht; die Vorstellung eines Agens, das ein Band der Nötigung zwischen Ursache und Wirkung stiftet, wird nicht durch die Sinne vermittelt. Es bleibt dabei, dass sich die Vorstellung kausaler Notwendigkeit unvermeidlich aufdrängt und gleichwohl eine Illusion ist. Hume hält es deshalb für wahrscheinlicher, dass jene Ausdrücke, die wir zur Beschreibung kausaler Wirksamkeit verwenden, eher »ihren Sinn verlieren, […] als daß sie von Hause aus keinen Sinn haben« (TN I , ). Deshalb kehrt er zu dem Befund zurück, von dem die Untersuchung ihren Ausgang genommen hat: »Nun ist nichts gewisser, als daß der menschliche Geist, wenn er die Vorstellung zweier Gegenstände in sich vollzieht, damit nicht zugleich eine [notwendige] Verknüpfung [connection] zwischen ihnen vorstellt, oder jene Kraft und Wirksamkeit, die sie aneinander bindet, deutlich miterfaßt.« (TN I , ) Wenn aber die Quelle für die Vorstellung der Kausalität, das heißt der gesetzmäßigen Verknüpfungen von Ursachen und Wirkungen nicht in den äußeren Wahrnehmungen aufzufinden ist, muss sie in der Selbstwahrnehmung der Reaktionen des Geistes auf solche Wahrnehmungen aufgesucht werden. Nun ergibt sich beim Vergleich einer einzelnen Beobachtung des kontingenten raumzeitlichen Zusammenhangs zwischen zwei Gegenständen »x« und »y« mit den wiederholten Beobachtungen gleichartiger, aber kausal gedeuteter Fälle der Verknüpfung eines Gegenstands vom Typ »x« mit einem räumlich benachbarten und zeitlich folgenden Gegenstand vom Typ »y« ein aufschlussreicher Unterschied, nämlich das Empfinden der Eingewöhnung. Im Falle der Wiederholung ähnlicher Wahrnehmungen erinnert man sich bei Gelegenheit der aktuellen Wahrnehmung des Zusammenhangs von »x« und »y« gleichartiger Fälle in der Vergangenheit, sodass die Wahrnehmung der Kovarianz vom Empfinden der Üblichkeit begleitet wird: »Wir empfinden nun ein neues Gefühl oder einen Eindruck, nämlich eine gewohnheitsmäßige Verknüpfung im Denken oder der Einbildung zwischen einem Gegenstand und seiner üblichen Begleitung; und dieses Gefühl ist das Urbild jener Vorstellung, das wir suchen« (UV, ); gleichzeitig wird dieses Gefühl der Üblichkeit nach außen projiziert, sodass die aktuelle 

Wahrnehmung eines raumzeitlichen Zusammenhangs von Gegenständen als die kausale Hervorbringung einer Wirkung »y« durch die Ursache »x« erscheint. Was im subjektiven Erleben, das von außen durch Sinneseindrücke angeregt wird, im Falle der wiederholten Wahrnehmung gleichartiger Fälle hinzutritt, ist das durch Wiedererkennen eines bekannten Zusammenhangs ausgelöste Empfinden, vom aktuell wahrgenommenen Teil zum anderen Teil übergehen, das heißt von der gegebenen Ursache auf die Wirkung (oder umgekehrt) schließen zu können, ja zu »sollen«: »Ich finde, daß nach häufiger Wiederholung der Geist beim Auftreten eines der Gegenstände durch die Gewohnheit genötigt wird, den Gegenstand sich zu vergegenwärtigen, der ihn gewöhnlich begleitete, und zwar so, daß er vermöge dieser Beziehung zu jenem ersteren Gegenstand in ein helleres Licht gesetzt erscheint. Dieser Eindruck oder diese Nötigung nun ist dasjenige, was mir die Vorstellung der Notwendigkeit verschafft.« (TN I , ) Die projektive Deutung eines aktuell wahrgenommenen raumzeitlichen Zusammenhangs zwischen einem »x« und einem »y« als eines Falles einer gesetzmäßigen Verknüpfung von Gegenständen der Typen »x« und »y« wird aus Anlass eines Gefühls der Bekanntheit mit gleichartigen Fällen vorgenommen: »Nur durch die Erfahrung und Beobachtung ihrer beständigen Verbindung sind wir instand gesetzt, diesen Schluß zu ziehen. Und zuletzt ist dieser Schluß nichts anderes als die Wirkung der Gewohnheit auf die Einbildungskraft.« (TN II , ) An derselben Stelle unterstreicht Hume noch einmal, »daß die notwendige Verknüpfung nicht durch einen Schluß des Verstandes entdeckt wird, sondern nur eine Perzeption des Geistes ist.« Diese unter Humes Prämissen einleuchtende Analyse führt zu einem epistemischen Verständnis von Kausalität. Die Gewohnheit, bei gegebenem »x« das Eintreten von »y« zu erwarten, wird zu einem Gesetz verallgemeinert und projektiv auf jeden in Zukunft wahrnehmbaren Zusammenhang eines »x« mit einem »y« übertragen. Diese – ihrerseits kausal verfahrende – Erklärung unserer Vorstellung von Kausalität als der Projektion einer innerpsychischen Erfahrung auf eine in der Welt bestehende Relation bedeutet jedoch kein Dementi der erfahrungswissenschaftlich erkannten Naturgesetze oder überhaupt der erkenntnisrealistischen Voraussetzung einer »an sich seienden« 

Natur, die sich mit der physikalischen Konzeption eines gesetzmäßig determinierten Geschehens verbindet. Auch wenn sich die subjektphilosophisch aufgeklärte Skepsis keine Aussagen mehr über ein Ansichseiendes zutraut, setzt doch die Erkenntnistheorie die Erfahrungswissenschaften als das Explanandum voraus. Nicht anders als Kant geht Hume stillschweigend von der Gültigkeit der Newton’schen Physik als einer Tatsache aus, die in ihren psychologischen Möglichkeitsbedingungen erklärt werden soll. Daher muss der projektive Charakter der Vorstellung von Kausalität und gesetzmäßig determinierten Naturprozessen im Sinne eines für die Naturwissenschaften funktional notwendigen Scheins begriffen werden. Zu der naheliegenden Spekulation, dass sich die den Gesetzeshypothesen zugrundeliegenden Gewohnheiten nur dann aufgrund der Beobachtung gleichartiger Fälle herausbilden können, wenn bestehende Naturgesetze die Wiederholung ähnlicher Erfahrungen ermöglichen, muss der Skeptiker nicht Stellung nehmen – aber abweisen kann er sie auch nicht.  () Einen ganz anderen Sinn erhält hingegen der gleiche projektive Mechanismus im Falle jener Grundbegriffe, auf die sich die moderne Theologie ebenso stützt wie die Moralphilosophie und das Vernunftrecht. Ich habe zu zeigen versucht, dass sich die Grundbegriffe der praktischen Philosophie erst im Zuge der philosophischen Aneignung von Erfahrungen eines Gläubigen im Umgang mit der Normativität göttlicher Gebote herausgebildet haben. Genealogisch betrachtet, hat sich der Begriff der Person im Lichte der Rechenschaft, die der Sünder am Jüngsten Tag vor den alles durchdringenden Blicken des Erlösers für sein irdisches Handeln ablegen muss, zum lebensgeschichtlich artikulierten Begriff des Individuums verschärft. Der Begriff des Willens hat sich erst im Lichte der Korruption der menschlichen Natur durch Fall und Erbsünde und der dadurch problematisch gewordenen Freiheit gegenüber den natürlichen Antrie Vgl. UV, f.: »Es wird allgemein anerkannt, daß die Materie in allen ihren Vorgängen durch eine notwendige Kraft getrieben wird, und daß jede Wirkung in der Natur so genau durch die Energie ihrer Ursache bestimmt ist, daß unter diesen besonderen Umständen das Eintreten keiner anderen Wirkung möglich wäre. Den Grad und die Richtung jeder Bewegung schreiben die Naturgesetze mit […] Genauigkeit vor«.



ben, Wünschen und Strebungen profiliert. Und erst im Lichte der Unbedingtheit göttlicher Gebote hat sich für Moral und Recht allgemein ein Begriff normativer Verbindlichkeit herausgebildet, der sich in der Anleitung des freien Willens durch praktische Vernunft spiegelt und die Dynamik des Kampfes zwischen Vernunft und Neigung auslöst. Interessanterweise erklärt Hume auch diese Vorstellungen psychologisch als einen Schein, der nun allerdings nicht, wie im Falle des Kausalitätsbegriffes, als produktiv zur Erkenntnis hinführende Illusion qualifiziert, sondern als schiere Illusion abgetan wird, weil er keine kognitive Rolle erfüllt. Die fälschlich der Kognition oder dem Wissen zugerechneten Grundbegriffe der praktischen Philosophie stehen im Dienst eines irregeleiteten moralischen Bewusstseins, vor allem einer Vorstellung von normativer Verpflichtung, die Hume als Grundlage einer grundsätzlich falschen Philosophie von Recht und Moral zurückweist. In diesen Fällen nimmt daher die »Projektion« den Sinn eines Mechanismus an, der pragmatisch erklärbare Selbsttäuschungen erzeugt und zu einer wissenschaftlich aufklärenden Dekonstruktion der auf diese Selbsttäuschungen gestützten philosophischen Grundbegriffe herausfordert. Die Illusionen einer ihrer selbst bewussten Person (a), die aus freiem Willen handelt (b), indem sie Impulsen und Neigungen durch normativ bindende Vernunftgründe zähmt (c), muss Hume erst abräumen, bevor er auf der Grundlage dieser Kritik die wahre Naturgeschichte der Moral und des Rechts entwickeln kann. (a) Im Hinblick auf die Vorstellung der Identität eines »Selbst« oder einer Person, die »ich« zu sich sagt, steht Hume natürlich Lockes berühmte Analyse der Ich-Identität vor Augen. Damit hatte Locke, wie gezeigt, zwei Ziele verfolgt. Zum einen hat er »Personen«, die sich auf dem Pfad einer Kontinuität des eigenen Bewusstseins introspektiv ihrer selbst als einer Person überhaupt vergewissern, von »Menschen« unterschieden, das heißt von den aus der Beobachterperspektive wahrgenommenen organischen Gestalten oder Körpern, als die Personen in Erscheinung treten. Zum anderen hat er mithilfe der Selbstidentifikation eines solchen seiner selbst bewussten Ichs auch den Begriff einer individuell verantwortlich handelnden Person gewonnen. In dieser individuierenden Hinsicht galt »Person« für Locke als ein »juristischer Begriff«, der sich »auf Handlungen 

und ihren Lohn« bezieht, weil erst eine individuelle Person für ihre Handlungen moralisch und rechtlich zur Verantwortung gezogen werden kann. Hume beginnt die Dekonstruktion dieses Begriffsnetzes der praktischen Philosophie mit der Untersuchung des Scheins einer wie im Theater erlebten persönlichen Identität. Diese Fiktion eines Ichbewusstseins beschreibt er im Hinblick auf Locke: »Es gibt einige Philosophen, die sich einbilden, wir seien uns dessen, was wir unser Ich nennen, jeden Augenblick aufs unmittelbarste bewußt; wir fühlten seine Existenz und seine Dauer; wir seien sowohl seiner vollkommenen Identität als seiner Einfachheit […] gewiß.« (TN I , ) Zunächst analysiert Hume diese Vorstellung kurz und bündig als eine Selbsttäuschung, indem er daran erinnert, dass wir uns den Geist zwar als eine Art Theaterbühne vorstellen können, auf der »verschiedene Perzeptionen nacheinander auftreten, kommen und gehen, und sich in unendlicher Mannigfaltigkeit der Stellungen und Arten der Anordnung untereinander mengen«, dass dieses Theater aber nur aus einer Bühne besteht, während Plätze, von denen das Bühnengeschehen aus der Perspektive von Zuschauern noch einmal beobachtet werden könnte, fehlen: »Die einander folgenden Perzeptionen sind allein das, was den Geist ausmacht […].« (TN I , ) Es gibt allein den Strom von assoziierten Sinneseindrücken, Vorstellungen und Gefühlen, aber kein Ich, das, wie Kant sagen wird, alle meine Vorstellungen muss begleiten können. Auch die methodische Selbstbeobachtung des Psychologen, der seinen Bewusstseinsstrom wie ein Naturgeschehen beobachtet, fügt diesem nur eine weitere Perzeption hinzu. Die Reflexion oder »innere Wahrnehmung« bezieht sich auf bestimmte Gegenstände, nicht auf das »Selbst« einer Selbstreflexion. Sie kann niemals etwas anderes beobachten als jeweils eine einzelne Perzeption, sodass, »[w]enn ein Eindruck die Vorstellung des Ich veranlaßte, […] dieser Eindruck unser ganzes Leben lang unverändert derselbe bleiben [müsste]; denn das Ich soll ja in solcher Weise existieren. Es gibt aber keinen konstanten und unveränderlichen Eindruck.« (TN I , ) Für Hume ist es eine Tatsache, dass sich der Introspektion nichts anderes anbietet als die Vorstellung eines Flusses distinkter, sich stetig abwechselnder Eindrücke, dem sich diese Vorstellung selbst als ein weiteres Element einfügt. Dieses nivellierte Geschehen sich abwechselnder, aber einzeln auftretender 

Perzeptionen bedarf keines Trägers, der alles zusammenhält und den man reflexiv in einem Blick erfassen könnte. Freilich genügt es nicht, die irreführenden Begriffe der Person, des Selbst oder der Identität eines »Ich« nur jenen Metaphysikern in die Schuhe zu schieben, die dem Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie hinterherhinken. Hume muss schon erklären, warum und wie sich solche Illusionen auch dem gesunden Menschenverstand aufdrängen.Wiederum rekurriert er auf die Gewöhnung, die als projektiver Mechanismus ins Spiel kommt, wenn die unter dem Mikroskop des Psychologen erkennbare Verschiedenheit der rasch aufeinander folgenden einzelnen, nur assoziativ mit einander verbundenen Perzeptionen »in der Einbildung« so verschwimmt, dass die schnelle Aufeinanderfolge ähnlicher Vorstellungen die Identität eines Gegenstandes über Zeit suggeriert.  Die wiederholte Übereinstimmung assoziativ verknüpfter ähnlicher Erlebnisse macht die in Wahrheit verschiedenen Gegenstände »für die innere Wahrnehmung einander annähernd gleich«. Eine assimilierende Überlappung »ist die Ursache der Verwechselung und des Irrtums; sie bewirkt, daß wir die Vorstellung der Identität an die Stelle der [zutreffenden] Vorstellung zueinander in Beziehung stehender Gegenstände setzen.« (TN I , ) Aus der Gewöhnung an diese Assimilierung von ähnlichen, aber verschiedenen Episoden aneinander bildet sich der »Hang«, wie Hume es nennt, eine assoziative Beziehung mit Identität zu verwechseln. Und so, wie wir auf diese Weise die andauernde Existenz beliebiger Körper »erdichten«, »lassen wir uns [auch] zu dem Begriff einer Seele, eines Ich, einer [geistigen] Substanz verführen, um die Veränderungen [in uns] zu verdecken« (TN I , ). Hume nennt insbesondere zwei »Trugmittel«, die die Illusion eines sich selbst gleichbleibenden Substrats im eigenen Bewusstseinsstrom verstärken. Zum einen erwähnt er die logische Verwechslung der numerischen mit der qualitativen Identität eines Gegenstandes, wenn wir beispielsweise sagen, es sei »dieselbe« Kirche, die nach ihrer Zer Hume weist ausdrücklich darauf hin, dass sich die Reifizierung einer Folge ähnlicher Vorstellungen zur Vorstellung eines persistierenden, über Zeit mit sich identisch bleibenden Gegenstandes wie »die Verbindung von Ursache und Wirkung« auf eine »gewohnheitsmäßige Assoziation von Vorstellungen« zurückführen lässt (TN I , ).



störung wieder aus anderem Material aufgebaut worden ist. Zum anderen erörtert er die projektive Kraft der Zuschreibung eines Einheit stiftenden Zwecks am Beispiel von Pflanzen, Tieren und Häusern. Diese identifizieren wir in der Aufeinanderfolge ähnlicher Wahrnehmungen über lange zeitliche Strecken umso leichter als »dieselben«, als wir darin dieselbe zweckmäßige Struktur wiedererkennen. Wie mit der Wahrnehmung von Pflanzen und Tieren solle es sich mit der Selbstwahrnehmung von Menschen verhalten: Von der gleichen Art ist auch »die Identität, die wir dem Geist des Menschen beilegen, […] nur eine fingierte« (TN I , ). Dass Hume bei der Analyse von Selbstbewusstsein und Ich-Identität eine aus der Perspektive der dritten Person vorgenommene Beobachtung von Körpern zwanglos als Modell für die Selbstwahrnehmung von Personen betrachtet, verrät das eigentliche Motiv für die Auflösung eines zentralen Grundbegriffs der praktischen Philosophie. Hume hat aus dem Scheitern seiner empiristischen Vorgänger beim Versuch, die Geltung von Normen zu erklären, eines gelernt: Die introspektive Erforschung des subjektphilosophisch erschlossenen Bereichs des Bewusstseins muss erst von allen Phänomenen des regelgeleiteten, normativ und begrifflich strukturierten Bewusstseins gereinigt werden, bevor die Theorie der menschlichen Natur, wie es das Motto des Traktats verspricht, auf die Erfahrungsgrundlage der modernen Naturwissenschaften umgestellt werden kann. (b) So sind auch die Begriffe des Willens und der Willensfreiheit wie die des Ichs und der selbstbewussten Person Stolpersteine, die Hume aus dem Weg räumen muss. Seine Analysen von »Freiheit und Notwendigkeit« (TN II , -; UV, -) schließen an die Untersuchung des Kausalitätsbegriffs an. Das Ziel ist zunächst der Nachweis, dass sich die menschliche oder »moralische« Natur, soweit sie sich in Handlungszusammenhängen äußert, derselben Gesetzmäßigkeit unterliegt wie die physische Natur. Dieser Tatsache widerspricht das Phänomen des Freiheitsbewusstseins. Im Falle einer zwischen Handlungsalternativen getroffenen Entscheidung »können [wir] uns schwer davon überzeugen, daß wir von einer Notwendigkeit geleitet wurden, und daß es uns ganz unmöglich gewesen wäre, anders zu handeln. Die Vorstellung der Notwendigkeit scheint etwas von Macht und Gewalt und Zwang in sich zu schließen, und 

von dergleichen haben wir kein Bewußtsein.« (TN II , ) Hume hält dagegen, dass der Kontrast zur Gewalt und das Gefühl der fehlenden Notwendigkeit die Beschreibung des Phänomens auf die falsche Spur setzen. Das Bewusstsein der Freiheit darf nicht mit Indifferenz verwechselt werden. In Entscheidungssituationen wiegen nämlich die Handlungsalternativen nicht gleich viel.Wenn wir ebenso gut würfeln könnten, wäre Freiheit von Zufall nicht zu unterscheiden. Der Begriff der Willensfreiheit stützt sich auf das Gefühl der Spontaneität, mit der wir uns entscheiden. Wir sind es, die uns spontan entscheiden. Es ist der Selbstbezug dieser Spontaneität, der sich mit einer deterministischen Auffassung nicht zu vertragen scheint. Gegen diesen Anschein verteidigt Hume die These, dass alle unsere Handlungen in Wahrheit durch Motive verursacht sind, die dem Bewusstsein des Handelnden während des spontanen Vollzugs seiner Handlung normalerweise entzogen sind. Denn »soviel scheint gewiß: wie sehr wir uns eine innere Freiheitsempfindung einbilden, ein Zuschauer kann gewöhnlich unsere Handlungen aus unsern Beweggründen und Charakterzügen ableiten« (UV, , Fn. ). Zur Begründung sammelt Hume aus der Sicht eines Beobachters des historischen Geschehens sowie des politischen, gesellschaftlichen und des ökonomischen Verkehrs Gleichförmigkeiten, die in den »menschlichen Angelegenheiten« von der gleichen Art sind, wie sie der Physiker in der Natur entdeckt. Anhand dieser Beispiele möchte er »aus der Erfahrung« begründen, »daß unsere Handlungen in konstanter Verbindung mit unseren Motiven, unserem Temperament und den Umständen stehen« (TN II , ). Denn als methodologischer Individualist führt Hume die Gesetzmäßigkeiten in Geschichte, Politik, Gesellschaft und Ökonomie letztlich auf die psychologischen Gesetzmäßigkeiten zurück, die es erlauben, Handlungen aus den Motiven und Verhaltensgewohnheiten, im Grunde aus dem Charakter der handelnden Subjekte zu erklären, die über gefühlsgesteuerte Interaktionsbeziehungen mit anderen Subjekten vergesellschaftet sind. Aus solchen Beobachtungen der moral sciences, wie die Geistes- und Sozialwissenschaften genannt werden, zieht Hume den entscheidenden Schluss, dass »natural and moral evidence« ineinandergreifen und »einen einzigen gedanklichen Zusammenhang ausmachen« (TN II , ). An anderer Stelle heißt es, »daß der Zusammenhang zwischen 

Beweggründen und Willenshandlungen so regelmäßig und gleichförmig verläuft wie der zwischen Ursache und Wirkung überall in der Natur« (UV, ). Dieses Argument führt zwar im Hinblick auf das Problem der Willensfreiheit zu einer deterministischen Auffassung; aber den Determinismus dürfen wir weder im älteren, metaphysischen noch im späteren naturalistischen Sinne verstehen. Hume ist überzeugt, dass sich das Newton’sche Modell der naturwissenschaftlichen Erkenntnis auf die (im Sinne eines methodologischen Individualismus verstandenen) Geistes- und Sozialwissenschaften übertragen lässt und folgert aus dem maßgebenden nomologischen Erklärungsmodell, dass sich menschliche Handlungen in der Art von Naturereignissen kausal erklären und, in Kenntnis entsprechender Gesetze, prinzipiell auch voraussagen lassen. Mit dem modernen Gesetzesbegriff gewinnt der Determinismus auf der einen Seite gegenüber den seit der Antike geführten theologischen Debatten über Willensfreiheit einen neuen Sinn. Der Wille des Menschen, der in diesem Sinne als durchgängig kausal verursacht oder motiviert gedacht wird, ist der Naturkausalität unterworfen. Hume löst den Willen aus dem moralischen Zusammenhang von Gesetz, Schuld und Sühne, dem er verhaftet bleibt, wenn er im Sinne Augustins als ein von der Erbsünde korrumpierter Wille der schicksalhaften Bestimmung eines analogen, aber als frei oder allmächtig vorgestellten göttlichen Willens unterworfen wird. Auch der schicksalhaft determinierte Wille des sündig gewordenen Menschen bleibt als »unfreier« Wille ein im Prinzip freier, aber seiner Freiheit heilsgeschichtlich, das heißt for the time being beraubter Wille. Andererseits bedeutet die Determinierung menschlichen Verhaltens im Sinne nomologischer Erklärbarkeit und Voraussagbarkeit zwar eine Angleichung von Willenshandlungen an, aber keine Reduktion auf Naturvorgänge. Hume begreift den an das gesetzmäßige Naturgeschehen assimilierten Willen als Disposition und behandelt ihn zusammen mit den »unmittelbaren Affekten«. Dadurch verliert er zwar alle Konnotationen des Eigenwillens einer Person, die für ihre Handlungen zur Rechenschaft gezogen werden kann, behält aber die Eigenart eines psychischen Phänomens. Hume braucht sich mit dem Problem der Übersetzung von psychologischen Beschreibungen in die Sprache der Physik nicht zu befassen. Als Em

pirist, der sich innerhalb des Paradigmas der Bewusstseinsphilosophie bewegt, ist er kein Reduktionist. Die Psychologie gilt als Erste Wissenschaft. Sie bestimmt die Perspektive, aus der die Naturwissenschaften und die Wissenschaften von der Natur des Menschen als ähnliche Phänomene erscheinen, weil diese die Gegenstände und Ereignisse in ihren jeweiligen Objektbereichen unter demselben Aspekt einer Verkettung von Ursachen und Wirkungen analysieren.  Diese Annahme bedeutet aller Aus dieser phänomenologischen Sicht erklärt sich auch das auf den ersten Blick verblüffende Beispiel, mit dem Hume dieselbe Art von Kausalität erläutert, die die natürlichen wie die geistigen Objekte gesetzmäßig – also, wie Hume sich ausdrückt, mit dem »Kitt« physischer und moralischer Notwendigkeit – miteinander verknüpft: »Und wirklich, bedenken wir, wie wohl die Glieder der natürlichen und der moralischen Evidenz sich zu einer Begründungskette ineinanderfügen, so werden wir nicht zögern, die gleiche Natur in beiden und ihre Abstammung aus den gleichen Prinzipien zuzugeben. Ein Gefangener, der weder Geld noch Einfluß hat, erkennt die Unmöglichkeit seiner Flucht ebensowohl, wenn er die Hartnäckigkeit seines Wächters, als wenn er die ihn umgebenden Mauern und Gitterstäbe in Betracht zieht; und bei allen Befreiungsversuchen wird er noch lieber gegen Stein und Eisen der letzteren, als gegen die unbeugsame Natur des ersteren arbeiten.« (UV, ) Hier betrachtet der Psychologe Hume die Welt aus der Perspektive eines Gefangenen, der über Fluchtmöglichkeiten nachdenkt und resigniert, weil er erkennt, dass die hartnäckige Wachsamkeit der Gefängniswärter (und, so können wir hinzufügen, die bindenden Vorschriften, nach denen sie ihren Dienst verrichten) genauso unüberwindliche Hindernisse darstellen wie die physische Anlage der geschlossenen Anstalt. In beiden Hinsichten wird der Fluchtversuch an kausalen Zusammenhängen scheitern, ob sich diese nun in gesellschaftlich wie psychologisch bedingten Verhaltensreaktionen des Wachpersonals oder in der physikalischen Beschaffenheit des unter Sicherheitsgesichtspunkten konstruierten Gebäudes verkörpern. Allerdings ist das Beispiel ungeeignet, um daraus ein empiristisch schlüssiges Argument gegen das Zeugnis des Freiheitsbewusstseins zu gewinnen. Denn aus der Perspektive des Gefangenen zählen die voraussehbaren Kausalzusammenhänge als gute Gründe, um auf einen Ausbruchversuch zu verzichten. Und die reduktionistische Frage, ob sich Gründe, die nur aus der Beteiligtenperspektive zählen, als Dispositionen für – ein gesetzmäßig determiniertes – Verhalten begreifen lassen, kann sich für Hume nicht stellen. Aus Sicht des Subjektphilosophen müssen wir das Beispiel variieren, damit die Sicht des Erkenntnistheoretikers hervortreten kann. Nehmen wir den Fall eines gelungenen Ausbruchsversuchs, über den Experten ein fragwürdiges Gutachten abliefern, sodass ein weiterer, methodologisch geschulter Experte herangezogen wird, um die Sicherheitslücken aus der Sicht der dem Gutachten zugrunde gelegten physikalischen bzw. geistes- und sozialwissenschaftlichen Hypothesen nachzuprüfen. Wenn Hume diesem Methodologen über die Schulter schaut, erwartet er, dass die geprüften Hypothesen nicht nur überhaupt die Frage nach relevanten Ursachen beantworten, sondern dass diese Hypothesen, ob sie nun physikali-



dings, dass die Verfassung der menschlichen Natur nach dem Modell der Natur der Naturwissenschaften zu begreifen ist. Ein solcher ontologischer Vorrang der materiellen Natur kann aber unter den skeptischen Voraussetzungen einer konsequent durchgeführten Subjektphilosophie nicht mehr als den Status einer »Spekulation« (im Hume’schen Sinne) beanspruchen. Auf diese Spekulation muss Hume indessen auch das weitere Argument stützen, das erklären soll, warum die Illusion des Freiheitsbewusstseins überhaupt entsteht. Dafür erweist sich interessanterweise der Umstand, der sich bei der Analyse des Begriffs der Ursache als ein Problem erwiesen hat, nun als ein Vorteil. Dort musste erklärt werden, warum wir aus wiederholten Beobachtungen einer gleichförmigen Aufeinanderfolge von ähnlichen Gegenständen oder Ereignissen auf deren ursächlichen Zusammenhang schließen. Zwischen der Erfahrung einer »beständigen Verbindung« (conjunction) von einem »x« mit einem »y« einerseits sowie der Überzeugung von einer kausalen Verknüpfung (connection) beider Ereignisse andererseits besteht eine Lücke, die nach Humes psychologischer Auffassung durch den gewohnheitsmäßigen Übergang von »x« zu »y« überbrückt wird. Diese Gewohnheit veranlasst uns zur induktiven Deutung einer empirisch festgestellten Regelmäßigkeit als Kausalität. Offenbar spüren die Menschen, wenn sie sich aus dem Blickwinkel eines Beobachters dem Naturgeschehen zuwenden »immer eine starke Hinneigung zu dem Glauben [belief], daß sie tiefer in die Kräfte der Natur dringen und so etwas wie eine notwenscher, geistes- und sozialwissenschaftlicher oder psychologischer Art sind, in jedem Fall aus Gesetzen abgeleitet sind, die den aus der Physik bekannten Gesetzen nomologischer Erfahrungswissenschaften entsprechen. Humes Determinismus stützt sich auf die Annahme, dass alle Wissenschaften, ungeachtet der Verschiedenheit ihrer Objektbereiche, nach der in den Naturwissenschaften bewährten Methodologie verfahren: »[W]ir haben den engen Bereich der Wissenschaft in ihrer Anwendung auf materielle Ursachen zu prüfen und uns zu überzeugen, daß unser ganzes Wissen davon die erwähnten beständigen Zusammenhänge und Herleitungen betrifft. Es mag sich herausstellen, daß es uns schwerfällt, dem menschlichen Verstande so enge Grenzen zu setzen; aber nachher werden wir keine Schwierigkeit mehr haben, wenn wir zur Anwendung dieser Lehre auf die Handlungen des Willens gelangen. Denn da diese offenbar einen regelmäßigen Zusammenhang mit Beweggründen, Umständen und Charakteranlagen zeigen, und da wir stets das eine aus dem anderen herleiten, so müssen wir notgedrungen mit Worten dieselbe Notwendigkeit zugestehen […].« (UV, )

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dige Verknüpfung zwischen der Ursache und der Wirkung auffassen. Richten sie hinwieder ihre Überlegung auf die Tätigkeit des eigenen Geistes und empfinden sie da keine solche Verknüpfung des Beweggrundes mit der Handlung, so werden sie hieraus leicht annehmen, daß zwischen den Wirkungen, die aus materieller Kraft, und denen, die aus Denken und Verstand entspringen, ein Unterschied bestehe.« (UV, ) Den Grund für diese Illusion der Willensfreiheit sieht Hume mithin darin, dass der Naturforscher mit der Zuschreibung von Kausalität Kräfte sucht, die unter der Oberfläche der beobachteten Kovarianzen eine notwendige Verkettung von Ursachen und Wirkungen herstellen. Im Unterschied zur äußeren Wahrnehmung dringt die Reflexion auf die eigene Handlung zwar in die Tiefe des eigenen Geistes, aber sie kann während des spontanen Vollzugs der Handlung kein verursachendes Motiv entdecken. Dadurch entsteht eine Selbsttäuschung, die wir erst bemerken können, wenn wir die Perspektive eines fremden Beobachters gegenüber der eigenen Handlung einnehmen.  Ein Beobachter erkennt die uns performativ verborgene Ursache und kann eine Handlung aus deren Motiv und die Verhaltensweise einer Person aus deren zugrundeliegendem Charakter erklären. Das ist der »einzige Weg, die Täuschung zu zerstreuen« (UV, ). Für den Empiristen gewinnt der introspektiv erschlossene Sachverhalt Evidenz nur aus der vergegenständlichenden Perspektive einer dritten Person. Nur für einen Beobachter hat »[d]ieselbe aus der Erfahrung bekannte Verbindung […] dieselbe Wirkung auf den Geist, gleichviel ob die verbundenen Dinge Motive, Willensakte und Handlungen, oder Raumgestalten und Bewegungen sind. Wir mögen die Namen der Dinge ändern, ihre Natur und ihre Wirkung auf den Verstand bleibt stets dieselbe.« (TN II , ) (c) Nachdem die Vorstellungen von Ich-Identität und Willensfreiheit als systematische Selbsttäuschungen entlarvt worden sind, besteht die Hauptaufgabe darin, auch den normativen Vorstellungskomplex verantwortlichen Handelns an introspektiv beobachtbare Zustände des Geistes zu assimilieren. Das christliche Naturrecht hatte sich um  »Wir können uns einbilden, die Freiheit in uns zu fühlen, aber ein Zuschauer wird wohl aus unseren Motiven und unserem Charakter auf unsere Handlungen schließen« (TN II , ).

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den Gedanken kristallisiert, dass die aus Vernunft einsehbaren Prinzipien von Recht und Moral ihre verpflichtende Kraft aus der deontologischen Geltung göttlicher Gebote beziehen und das gottesfürchtige, aber von Haus aus sündige Subjekt in einen anhaltenden Widerstreit zwischen den Einsichten der praktischen Vernunft und den egozentrischen Interessen der gefallenen Menschennatur verstricken: »Keine Rede ist in der Philosophie und auch im täglichen Leben üblicher als die Rede von dem Kampf zwischen Affekt und Vernunft.« (TN II , ) Das Vernunftrecht hatte zwar die Begründungslast für die praktischen Grundsätze vom göttlichen Willen auf die menschliche Vernunft verschoben; aber nach wie vor bestand der Konflikt zwischen den Forderungen der einsichtigen Normen und der »natürlichen« Neigung der Normadressaten fort: »Jedes vernünftige Geschöpf, sagt man, soll seine Handlungen nach seiner Vernunft einrichten; wenn irgendein ein anderes Motiv oder Prinzip die Leitung seines Tuns beansprucht, so soll es dies Motiv […] bekämpfen […].« (TN II , f.) Der empiristisch verfahrende Psychologe muss diese Phänomene in einer anderen Sprache formulieren. Er muss die begrifflichen Operationen einer Vernunft, die den Willen mit normativ überzeugenden Gründen imprägniert und anleitet, um widerstreitende Motive zu überwinden, auf die Ebene einer Aufeinanderfolge von introspektiv beobachtbaren Zuständen des Geistes abbilden. Diese reformulierte Beschreibung des normativen Vorstellungskomplexes muss zwei Bedingungen genügen. Zum einen müssen Handlungen von normativen Vernunftgründen entkoppelt werden. Das erklärt die kontraintuitive Weichenstellung, die Hume vornimmt, wenn er behauptet, »daß die Vernunft allein niemals Motiv eines Willensaktes sein kann« (TN II , ). Eine Person soll nicht durch Gedanken, sondern ausschließlich durch Affekte zum Handeln bewegt werden können. Dem liegt die Intuition zugrunde, dass die auf Erkenntnis von Tatsachen zugeschnittene Vernunft in einer Relation der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit den Objekten in der Welt steht, während sich der moralische Wert unserer affektgesteuerten Handlungen an dieser Relation nicht bemessen kann. In diesem Zusammenhang entwickelt Hume seine folgenreiche logische Unterscheidung von Sein und Sollen.Wenn sich die Tätigkeiten des Verstandes 

als eines »Spiegels der Natur« auf die Abbildung von Tatsachen, das Vergleichen von Tatsachen und auf die Schlussfolgerungen aus Tatsachen beschränken, dann können vom Verstand Urteile über Sachverhalte, die durch Handeln ins Leben gerufen oder verhindert werden sollen, nicht erwartet werden. Die auf ihren empirischen und theoretischen Gebrauch eingeschränkte Vernunft verhält sich passiv zur Welt und kann Handlungen nicht verursachen. Die Kognition kann zur Ausführung von Handlungen nur indirekt durch Wahrnehmungen beitragen, indem sie dadurch entweder auf der Grundlage von bestehenden Dispositionen Handlungsmotive auslöst oder Informationen über zweckmäßige Mittel zur Ausführung einer bestehenden Handlungsabsicht beisteuert.  Auch in diesen Fällen erfüllt die Vernunft allein deskriptive Funktionen. Nun zieht Hume mit der expliziten Trennung von deskriptiven und normativen Aussagen nur die Konsequenz aus einer längst vollzogenen nachmetaphysischen Einsicht. Mit der Aussage, »daß jene ewigen und unwandelbaren Normen des Sein-Sollenden und NichtseinSollenden [fitness and unfitness of things], die angeblich unmittelbar in den Dingen liegen, von keiner gesunden Philosophie verteidigt werden können« (TN II , ; vgl. ), folgt er den Philosophen des . Jahrhunderts. Aber aus dem fehlenden logischen Übergang vom Sein zum Sollen folgt noch nicht die empiristische Entkoppelung des sittlichen Handelns von Kognition überhaupt. In der empiristischen Tradition liefert die von subjektiven Präferenzen gesteuerte Wahlrationalität bis heute das bevorzugte Erklärungsmodell für Fragen der Ethik; aber Hume bestreitet der Vernunft die Kraft, im Handeln zu orientieren. Ganz abgesehen von der Verbreitung praktischer Diskurse, dem täglichen Streit über moralische Fragen, ist die Leugnung der praktischen Vernunft, wie Hume sogar selbst bemerkt, wenig überzeugend angesichts der politischen Debatten in den Parlamentenoder der juristischenDebatten in denGerichten (UM , ff.).  »Entweder ruft sie einen Affekt ins Dasein, indem sie uns über die Existenz eines seiner Natur entsprechenden Gegenstandes belehrt; oder sie zeigt uns die Mittel, irgendeinen Affekt zu betätigen, indem sie den Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen entdeckt.« (TN II , )  Die Zitation der Untersuchung über die Prinzipien der Moral folgt der Übersetzung von M. Kühn: D. Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, Hamburg .



Aber auch diese Phänomene sollen uns einen kognitiven Sinn nur vorspiegeln, weil sich im »Ja« oder »Nein« solcher Diskurse keine Wahrheitsansprüche, sondern nur Gefühlseinstellungen ausdrücken können. Was fälschlich der praktischen Vernunft zugeschrieben wird, sind aus Humes Sicht tatsächlich evaluative Urteile, in denen sich Gefühle nur manifestieren, aber keinen vernünftigen Ausdruck finden: Für die urteilende Person öffnet sich die expressive Dimension von Wert und Unwert mit der affektiven Billigung oder Ablehnung von Handlungsweisen oder Charakteren. Dem Hinweis auf die kognitiven Leistungen der rationalen Wahl zwischen Handlungsalternativen bei gegebenen Präferenzen begegnet Hume mit dem Argument, dass sich in den Präferenzen selbst die Gefühle ausdrücken, die für die Handlungsmotivation allein entscheidend sind: »Obwohl aber die Vernunft […] hinreichend sein mag, um uns über die schädlichen und nützlichen Folgen von Eigenschaften und Handlungen aufzuklären, so ist sie jedoch allein nicht hinreichend, um moralischen Tadel oder moralisches Lob hervorzurufen.« (UM , ) Allerdings kann Hume das, was er hier »moralische« Stellungnahmen nennt, nur dann ganz auf die Seite expressiver Gefühlsäußerungen bringen, wenn er moralische Aussagen an evaluative Aussagen assimiliert – er muss Aussagen über Moral und Recht, also normative Aussagen im engeren Sinne, die sich auf Geltung beanspruchende Normen stützen, unter Werturteile subsumieren, in denen sich ihrerseits nur Affekte zu Wort melden. Damit berühren wir die zweite Bedingung, denen die objektivierende Umdeutung des normativen Vorstellungskomplexes genügen muss: die Einebnung der Dimension des Sollens. Aus der objektivierenden Sicht des Psychologen müssen Normen selbst so beschrieben werden, dass sie ihrer deontologischen Geltungsdimension, also der durch Gründe gerechtfertigten Kraft der Verpflichtung entkleidet werden. Dementsprechend reduziert Hume Handlungsnormen auf strafbewehrte Befehle. Er begründet damit zugleich das folgenreiche positivistische Verständnis von Rechtsnormen, wonach diese ihre Geltung allein der staatlichen Sanktionierung von willkürlich gesatzten Normen verdanken: »Da alle Gesetze auf Lohn und Strafe beruhen, so gilt es als grundlegendes Prinzip, daß diese Beweggründe einen regelmäßigen und gleichförmigen Einfluß auf den Geist üben und sowohl die gu

ten Handlungen hervorrufen wie die schlechten verhindern.« (UV, ) Mit der Zurückführung der Normbefolgung auf das Motiv der Vermeidung unerwünschter Konsequenzen wird die als Strafandrohung wahrgenommene Normgeltung in einen kausal verursachten Zustand des Geistes aufgelöst.

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. Die anthropologische Erklärung der Phänomene von Recht und Moral Die praktische Philosophie hat sich für Hume mit der Dekonstruktion ihrer wesentlichen Grundbegriffe nicht erledigt; denn diese berührt nicht die funktionale Notwendigkeit des falschen Bewusstseins. Auch nachdem er die vom modernen Vernunftrecht angeeigneten Grundbegriffe für moralisch verantwortliches Handeln dekonstruiert hat, bleiben die moralische Phänomene bestehen: Der rechtlich und moralisch geregelte soziale Verkehr, die Orientierung des handelnden Subjekts an Wertstandards und verbindlichen Normen, eine entsprechende moralische Bewertung von Handlungsweisen, schließlich die wertschätzenden Reaktionen und Gefühle der beteiligten Subjekte erfüllen lebenswichtige Funktionen. Daher will Hume diese Fakten einerseits aus der »menschlichen Natur«, andererseits aber auch so erklären, dass die Subjekte selbst daraus etwas für ihre Orientierung im Handeln lernen können. Diese doppelte Aufgabe einer naturgeschichtlichen, also deskriptiv verfahrenden Erklärung normativer Erscheinungen und einer Aufklärung über normativ richtiges Handeln stellt den empiristisch verfahrenden Philosophen, der Tatsachen- und Werturteile strikt auseinanderhält, vor Fragen des Reduktionismus – und zwar in dreifacher Hinsicht. Zunächst verfolgt Hume einen beim Individuum ansetzenden methodologischen Ansatz, der ihn (unter seinen emotivistischen Prämissen) dazu verpflichtet, soziale Phänomene wie Werte und Normen auf die Einstellungen und Gefühle einzelner Subjekte zurückzuführen. Er muss soziale auf psychische Tatsachen reduzieren. Das erklärt die Wahl eines empiristisch angelegten tugendethischen Ansatzes, denn Tugenden sind sozial anerkannte Handlungsweisen, die Hume aus der Sicht von Individuen als Ergebnis ihrer generalisierenden Wertschätzung entsprechender Charaktereigenschaften erklärt. Er nimmt mit der Entkoppelung der Handlungsmotive von Vernunftgründen eine nonkognitivistische Position ein, die ihn sodann, im Hinblick auf die psychologische Erklärung von Gerechtigkeitsnormen, zu einer weiteren Reduktion nötigt. Weil er nicht mit der unparteilichen Kraft der Vernunft rechnet, gerät die Sollgeltung allgemeiner Nor

men in den Sog der Assimilation an die Anziehungskraft partikularer Werte – auch wenn Hume dieser Differenz zunächst mit der Unterscheidung der »künstlichen« Tugend der Gerechtigkeit von den übrigen, »natürlich« entstandenen Tugenden Rechnung zu tragen sucht. Schließlich stellt sich ihm die Frage, ob er auf das traditionelle Ziel einer philosophischen Orientierung im Handeln verzichten und das dritte, mit dem Titel »Über Moral« versehene Buch des Traktats in derselben Weise wie den zweiten Teil als Darstellung einer empirischen Theorie verstehen,  oder ob er nicht doch an dem normativen Verständnis festhalten soll, wonach Rechtstheorie und Tugendlehre zur politischen Aufklärung und moralischen Erziehung des Menschengeschlechts beitragen sollen. Interessanterweise trifft Hume diesbezüglich keine eindeutige Entscheidung; einerseits betrachtet er die Moralphilosophie als eine Erfahrungswissenschaft, andererseits lassen die politischen Essays und öffentlichen Interventionen keinen Zweifel daran, dass er seine Moral- und Rechtsphilosophie als ein aufklärendes Theorieangebot in praktischer Absicht begreift. Ich werde Humes praktische Philosophie in vier Schritten entwickeln. Die anthropologische Erklärung der Tugenden hat offensichtlich in erster Linie einen deskriptiven Sinn. Sie soll die evaluative Dimension der Werturteile auf affektive Einstellungen reduzieren. Der Grundgedanke besteht darin, dass die Akte der gegenseitigen Billigung oder Missbilligung von Verhaltensweisen auf einen moralischen Sinn zurückgehen, der die in der Begegnung mit anderen Personen auftretenden Lust- und Unlustgefühle verarbeitet. Während die Wertschätzungen des Einzelnen unmittelbar auf solche individuellen Gefühle zurückgehen, sollen sich intersubjektiv geteilte Wert Dieselbe Frage stellt sich im Hinblick auf die Untersuchung über die Prinzipien der Moral, weil Hume den Begriff »Prinzipien« allgemein für Naturgesetze verwendet.  Vgl. D. Hume, Politische und ökonomische Essays,  Bde., Hamburg , Bd. , : »Wer ohne parteilichen Zorn und Vorurteile über politischen Themen schreibt, betreibt damit eine Wissenschaft, die im Vergleich zu allen anderen am meisten zum öffentlichen Nutzen beiträgt […]. Noch ist nicht genau bekannt, bis zu welchem Grad an Tugend oder Laster sich die menschliche Natur verfeinern läßt oder was man von der Menschheit nach einer großen Revolution in ihrer Erziehung, ihren Sitten oder Prinzipien erwarten könnte.«

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urteile in Konzepten von Tugenden und Lastern verfestigen können. Daher muss Hume, der psychologisch beim Einzelnen ansetzt, das Problem der gesellschaftlichen Generalisierung von Wertschätzungen lösen. Er muss die gesellschaftliche Realität von Wertstandards und Tugendkatalogen im grundbegrifflichen Rahmen einer Bewusstseinsphilosophie unterbringen, die in praktischer Hinsicht von den introspektiven Evidenzen der einzelnen Individuen ausgeht. Nachdem er die Handlungsmotivation von Vernunft entkoppelt und die Strategie des Vernunftrechts, soziale Verbindlichkeiten auf rationale Wahl und vertragliche Vereinbarung zurückzuführen, abgelehnt hat, kann er die Herstellung sozialer Beziehungen allein auf die ansteckende Kraft von Emotionen stützen. So macht er die Übertragung von Gefühlen zur Basis geteilter Wertschätzungen (). Aber es ist nicht nur der emotivistische Ansatz, der Hume zur Ablehnung der vernunftrechtlichen Konzeption des Naturzustandes motiviert, sondern vor allem das Menschenbild des rationalen Egoisten, das diesem zugrunde liegt. Hume geht von einer grundsätzlich prosozialen Gefühlsbasis aus und unterläuft die Opposition von Pflicht und Neigung auf der psychologischen Ebene der natürlichen Gefühlsdispositionen. Aus den emotionalen Wurzeln sowohl des Mitgefühls wie der Selbstliebe entwickelt er einen breit gestreuten Katalog von Tugenden mit dem Ziel, den klassischen Gegensatz von Altruismus und Eigeninteresse zu entschärfen und durch das Kontinuum eines versöhnten Nebeneinanders von sozialen und »ich-bezogenen Tugenden« zu ersetzen (). Mit dieser Strategie versucht Hume gleichzeitig, das nächste Problem, nämlich die Erklärung des verpflichtenden Charakters allgemeiner Normen, zu entdramatisieren.Weil die Motivationskraft der »natürlichen« Tugenden, die sich aus der dynamischen Spannung jener beiden Gefühlspole entwickeln, nicht über den Nahbereich von Familie, Freunden und Nachbarn hinausreicht, bedarf der unparteiliche Gesichtspunkt der Gerechtigkeit einer anderen Erklärung. Denn aus der verallgemeinerten Attraktivität eines vorzugswürdigen Verhaltens, das sich als solches auf den affektiv erreichbaren sozialen Nahbereich beschränkt, kann die Sollgeltung eines allgemein gebotenen Verhaltens nicht hergeleitet werden. Hume begreift dieses Problem als den Übergang von »natürlichen« zu »künstlichen« 

Tugenden. Diesem Paar ordnet er auf der einen Seite die Tugendmoral im Sinne eingelebter Sittlichkeit, auf der anderen die in der positiven Rechtsordnung verkörperte Gerechtigkeit zu. Die künstliche Tugend der Gerechtigkeit verlangt einen Wechsel zur inklusiven Perspektive des allgemeinen Wohls; diesen kann aber Hume unter den empiristischen Prämissen einer gefühlsbasierten Tugendethik nur mithilfe eines Zirkelschlusses vornehmen: Einerseits soll sich diese Tugend erst zusammen mit der Konstruktion einer Rechtsordnung herausbilden, die ihrerseits aus dem Bedürfnis nach Sicherung des privaten Eigentums erklärt wird. Das drückt sich in ihrer »Künstlichkeit« aus. Andererseits muss aber die Rechtsordnung ihrerseits die Tugend der Gerechtigkeit, also jene Orientierung am gemeinsamen Wohl aller Beteiligten, die sie doch selber erst hervorbringen soll, schon als eine naturwüchsig entstandene Eigenschaft voraussetzen (). Schließlich verwickelt sich Hume in einen Widerstreit der deskriptiven und der normativen Absichten, die er mit seiner Moralphilosophie gleichzeitig verfolgen möchte. Diese betrachtet er ja zunächst als ein theoretisches Unternehmen, das die entsprechenden Phänomene als einen Teil der menschlichen Natur erklären soll. Soweit Hume auf dem Wege der Introspektion des eigenen Seelenlebens die Affekte des handelnden Subjekts in derselben Einstellung untersucht wie die Ideen des Verstandes, betreibt er die Moralphilosophie als eine Art Fortsetzung der Erkenntnistheorie. Allerdings findet der subjektphilosophische Beobachter in diesem Gegenstandsbereich nicht die Natur, sondern die Gesellschaft, also eine Vielzahl handelnder Subjekte vor. Daher muss er außer der Perspektive auf das eigene Bewusstsein, wie sie für den Erkenntnistheoretiker genügt, auch noch die eines psychologischen Beobachters einnehmen, der sich mit seinem introspektiv erworbenen Wissen von Subjekten im Allgemeinen in die Reaktionen und Gefühlslagen der anderen, an den empirisch beobachteten Interaktionen beteiligten Subjekte hineinversetzt. Während nun der Erkenntnistheoretiker nur die subjektiven Bedingungen objektiver Naturerkenntnis untersucht, aber deren Durchführung den Naturphilosophen überlassen kann, muss der Moralphilosoph gewissermaßen Erkenntnistheoretiker und wissenschaftlicher Psychologe in einer Person sein, wobei er als Moralpsy

chologe nach dem Vorbild der Naturwissenschaften induktiv vorgehen will: »Es ist wirklich an der Zeit, daß sie [die Menschen] eine ähnliche Reform bei allen moralischen Untersuchungen anstreben und jedes ethische System verwerfen, das nicht auf Tatsachen und Beobachtungen beruht […].« (UM , ) Hume will mit seinem emotivistischen Ansatz die in der sozialen Welt beobachteten moralischen Erscheinungen psychologisch erklären. Mit dieser theoretischen Absicht einer objektivierenden Untersuchung moralischen Verhaltens konkurriert jedoch die praktisch-pädagogische Absicht, die traditionellerweise mit der Moralphilosophie verbunden war – und die Hume nicht aufgeben möchte: »Das Ziel aller moralischen Spekulationen ist es, uns unsere Pflicht zu lehren […].« (UM , )  Hume betreibt Moraltheorie auch in unmissverständlich praktischer Absicht. Um aber dem ausdrücklich verpönten Fehlschluss von Tatsachen auf Normen zu entgehen, muss sich die Moralphilosophie einer Sprache bedienen, in deren Aussagen sich die Adressaten selbst als evaluativ Stellung nehmende und moralisch handelnde Subjekte wiedererkennen können. Sie muss also empirisch erklären, wie sich für uns als handelnde Subjekte, ausgehend von unseren affektiven Reaktionen, die Bedeutung und das Verständnis von Werten und Normen auf natürliche Weise entwickelt haben. Der deskriptive Versuch einer Deflationierung des Bewusstseins von Normativität überhaupt soll die Bedingung erfüllen, dass sich die aus ihrer Sicht normativ handelnden Subjekte selbst in dieser wissenschaftlichen Beschreibung ihres Normbewusstseins wiedererkennen können. Dieser wunde Punkt ist nicht nur der Grund für die gereizte Polemik gegen den Vertragsgedanken des Vernunftrechts, sondern für die Verleugnung des Problems, auf welches das Vernunftrecht eine Antwort gibt – Hume bestreitet nämlich die Legitimationsbedürftigkeit von politischer Herrschaft (). () Hume greift die Lehre vom moral sense auf, um den Begriff der Tugend einzuführen. Den Ausgangspunkt bilden die Affekte des  Hume ist von der empirischen Wirksamkeit von moralischer Erziehung und Sozialisation überzeugt: »In der Tat muß diesem Prinzip von Vorschrift und Erziehung eingeräumt werden, daß es zumindest einen großen Einfluß auf die Empfindungen der Billigung oder der Abneigung hat, indem es sie oft über ihr natürlich Maß hinaus verstärkt oder abschwächt.« (UM , )

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Angenehmen und Anziehenden oder des Ekels und der Abscheu, die die Wahrnehmung von entsprechenden Eigenschaften bei anderen Personen in uns auslösen. Von den beobachteten Handlungen und Verhaltensweisen einer uns begegnenden Person schließen wir auf deren Eigenschaften, und aus Eigenschaften setzt sich das Bild des Charakters zusammen, das wir von dieser Person gewinnen. Die bei solchen Verhaltensbeobachtungen ausgelösten Gefühle geben Anlass zu evaluierenden Reaktionen des Wohlwollens oder der Missbilligung. Darin äußert sich so etwas wie ein »moralischer« oder »innerer Sinn«. Diesen vergleicht Hume wie seine schottischen Vorgänger mit dem ästhetischen Geschmack für das Schöne oder Hässliche, um die eigenartige, nämlich quasi kognitive Funktion dieser Art von sublimierten Lust- und Unlustgefühlen zu betonen.Wir »erspüren« die Qualität des Anziehenden oder Abstoßenden, die wir in der Begegnung am Verhalten anderer Personen erfahren. Mit dieser, von einer Lust- oder Unlustimpression ausgehenden Intuition der besonderen Art verhält es sich wie mit der ästhetischen Erfahrung: Die evaluierenden Stellungnahmen, die sich in Akten der Billigung oder Ablehnung ausdrücken, nehmen die Gestalt von Urteilen an. Was sich darin ausdrückt, sind jedoch kognitive Leistungen des Gefühls oder »des Herzens« und nicht des Verstandes. Die bei ähnlichen Erfahrungen wiederholten Akte von Lob und Tadel bestimmter »Eigenschaften« können sodann in der Zuschreibung einer bestimmten »Tugend« beziehungsweise eines entsprechenden »Lasters« kumulieren. Hume fasst diesen Gedanken in den lapidaren Worten zusammen: »Jede Eigenschaft des Geistes, die auf Grund der bloßen Betrachtung derselben Lust weckt, wird tugendhaft genannt, so wie jede Eigenschaft, die Unlust erzeugt, schlecht genannt wird.« (TN III , ) Für die derart bewertete Person selbst bilden solche Zuschreibungen sodann das soziale Kapital der guten oder schlechten Reputation, die sie aufgrund lobenswerter oder tadelnswerter Charaktereigenschaften genießt. Als was eine Person »angesehen« wird, erklärt sich aus den Gefühlsreaktionen, die sie im Umgang mit anderen Personen auf sich zieht. Lob und Tadel von Handlungen und Verhaltensweisen sind Geschmacksurteile, die keine Tatsachen wiedergeben, sondern Gefühlseinstellungen widerspiegeln. Mit dieser begrifflichen Weichenstel

lung folgt Hume den Lehren des moral sense: »So werden die deutlichen Grenzen und Aufgaben der Vernunft und des Geschmacks leicht erkannt. Die Vernunft ist für uns die Quelle der Erkenntnis des Wahren und Falschen. Der Geschmack ist die Quelle des Gefühls von Schönheit und Mißbildung, Laster und Tugend. Die eine entdeckt Gegenstände, wie sie wirklich in der Natur vorkommen […]. Der andere besitzt ein produktives Vermögen und vergoldet oder färbt alle natürlichen Gegenstände mit solchen Farben, die er sich von dem inneren Gefühl leiht, und so schöpft er in gewisser Weise etwas Neues.« (UM , ) Schon im letzten Satz kündigt sich ein anderer Ton an. Zwar ist Hume der Meinung, »daß Sittlichkeit nicht in Beziehungen besteht, die Gegenstand der Wissenschaft sind« (TN III , ); aber dieser Satz trifft nur für die unmittelbar Beteiligten zu. Der Moralphilosoph schaut diesen über die Schulter: Was »für sie« performativ, aus der Beteiligtenperspektive, »Tugend« bedeutet, unterscheidet er von dem, was er selbst aus der vergegenständlichenden Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters als ein Produkt ihrer Wertschätzung und diese wiederum als Wirkung spezifischer Lust- und Unlustempfindungen erkennt. Dieser nicht explizit zur Kenntnis genommene Perspektivenunterschied zwischen Beobachter und Teilnehmer erklärt sich daraus, dass Hume die moralphilosophische Untersuchung nach dem Vorbild der erfahrungswissenschaftlich betriebenen Naturphilosophie anlegt. Daher wird der Begriff der Tugend auch nicht erst im dritten, dem moralphilosophischen Buch des Traktats eingeführt, sondern schon zu Beginn des zweiten Buchs, das allgemein von den Affekten handelt (und hier im ersten Abschnitt über den Affekt des Stolzes). In der Klasse der Stimmungen, Gefühle und Leidenschaften, die sich reflexiv auf die unmittelbaren Impressionen von Lust und Schmerz beziehen, trifft Hume eine Unterscheidung zwischen »direkten« Affekten, die sich wie Furcht und Hoffnung auf einzelne Objekte oder Ziele richten, und »indirekten« Affekten, die wie Ehrgeiz, Eitelkeit oder Mitgefühl einen höheren Grad an Komplexität aufweisen. Zu diesen komplexen Gefühlen gehören auch Stolz und Kleinmut oder Niedergeschlagenheit. Dass die Konzepte von Tugend und Laster zuerst im Zusammenhang mit diesen selbstbezogenen Affekten auftreten, ist kein Zufall. So wie sich für den Empirismus die Sinnes

eindrücke des jeweils eigenen Bewusstseins als Ausgangspunkt der theoretischen Philosophie empfehlen, so bildet der Gegensatz von motivierenden Lust- und Unlustempfindungen den egozentrischen Anfang der praktischen Philosophie.  Hume nennt immer wieder drei Klassen von Vorzügen und Mängeln, die bei uns selbst und anderen Liebe oder Hass wecken – Vorzüge des Geistes, des Körpers und des Besitzes.  Allgemein erfreuen wir uns an einem geistigen Vermögen, an körperlicher Schönheit oder bürgerlichem Erfolg. Hume begreift sodann den Stolz als eine Reaktion auf die Lust oder das angenehme Gefühl, das der Vergleich der eigenen geistigen und physischen Vorzüge sowie des eigenen Reichtums mit den entsprechenden Eigenschaften oder Gütern anderer Personen in uns selbst auslöst. Im Hinblick auf die hervorstechenden Vermögen des Geistes qualifiziert sich das Gefühl des Stolzes zum Türöffner für die Untersuchung von Tugenden. Denn die selbstbezüglich wahrgenommenen »Ursachen des Stolzes […] haben wenig Wirkung, wenn die Meinungen und Anschauungen anderer ihnen nicht Vorschub leisten« (TN II , f.). Der Vergleich, den ich zwischen mir und Anderen vornehme, mag mich stolz machen; aber dieser Stolz bedarf der Vergewisserung durch die Anerkennung meiner Vorzüge durch Andere. Eine Person kann sich ihres Stolzes erst im Spiegel der Reputation, die sie dank ihrer Vorzüge in den Augen der Anderen genießt, sicher sein. Hume beleuchtet hier – am »unchristlichen« Beispiel des Stolzes auf sich selbst – die Kraft der Objektivierung, die der Fremdeinschätzung zukommt. Eigene Charakterzüge erhalten erst durch den kumulativen Effekt von Wertschätzungen, die sie in den Augen anderer Personen genießen, den Status von Tugenden. Erst der moralische Sinn von Anderen, die mit mir ihre Erfahrungen gemacht haben, drücken meinem Verhalten »die Prägung von Ehre oder Niederträchtigkeit« auf (UM , ). Insofern ist Tugend kein individueller Be Hume hat immer an der These festgehalten, »daß Tugend durch das Lustgefühl und Laster durch das Unlustgefühl, welches wir bei der bloßen Wahrnehmung und Betrachtung einer Handlung, eines Gefühls oder eines Charakters erleben, bestimmt wird« (TN III , ).  »Es gibt drei Arten von Gütern, die wir besitzen: die innere Befriedigung unserer Seele, die äußerlichen Vorzüge unseres Körpers, und der Genuß des Besitzes, den wir durch Fleiß und gut Glück gewonnen haben.« (TN III , )

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sitz, sondern ein gesellschaftliches Phänomen. Damit stößt Hume auf das Problem der gesellschaftlichen Generalisierung von Wertschätzungen zu intersubjektiv anerkannten Werten. Allerdings werden erst die jüngeren Vertreter der schottischen Moralphilosophie wie Adam Smith, Adam Ferguson und John Millar für diese Art von Phänomenen über ein angemessenes begriffliches Repertoire verfügen. Hume muss sich das Problem der gesellschaftlichen Generalisierung von Wertschätzungen noch im subjektphilosophischen Rahmen psychologisch zurechtlegen. Die gesellschaftliche Konstitution von »Tugenden« entspringt Gefühlen, die in sozialen Beziehungen zwischen Subjekten entstehen. Gewiss, diese »verstehen« die Gedanken, die sie austauschen. Aber der Subjektphilosoph, der diesen Vorgang analysiert, muss die Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters, das heißt des Psychologen einnehmen, der es wiederum in seinem Objektbereich mit einer Verschachtelung der beobachteten epistemischen Einstellungen der Beteiligten selbst zu tun hat. Hume macht damit »the operation called ›Verstehen‹« zum Thema. Die empiristische Auffassung der Sprache als eines Repertoires von Zeichen von Impressionen und Vorstellungen schließt eine hermeneutische Deutung des Verstehens aus. Handelnde Subjekte nehmen einander in ihrer körperlichen Erscheinung wahr; sie sollen sich gegenseitig als Subjekte von Naturgegenständen unterscheiden können, begegnen sich jedoch nur in der objektivierenden Einstellung von reziproken Beobachtern. Wie sich nun die Transformation von Lust- und Unlustgefühlen über moralsensitive Wertschätzungen der Verhaltensweisen anderer Personen in Tugendbegriffe vollzieht, verfolgt Hume, indem er aus der Sicht des psychologischen Beobachters die Gefühlsreaktionen der Beteiligten nachvollzieht. Die Interaktion selbst beschreibt er nicht als soziale Tatsache, vielmehr löst er den unmittelbaren Kontakt zwischen Personen, die einander wahrnehmen und Gedanken austauschen können, in eine reziproke Gefühlsansteckung auf. Das soziale Band wird – zunächst im engeren Kreis der Verwandten,  So differenziert Hume beispielsweise sehr genau zwischen den im Anblick von Menschen und den im Anblick von Tieren und unbelebten Objekten ausgelösten Empfindungen (UM , , Fn. ).

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Freunde, Nachbarn und so weiter – durch Mitgefühl gestiftet, beispielsweise durch die Resonanz, die die Trauer oder die Freude einer anderen Person im eigenen Gefühlshaushalt weckt. Die gesellschaftliche Beziehung ist zunächst nur der Fluss gegenseitiger Gefühlsansteckung: »Wenn ich die Wirkung eines Affektes in der Stimme und in den Gebärden irgendeiner Person wahrnehme, so geht mein Geist sofort von diesen Wirkungen zu ihrer Ursache über und bildet sich eine so lebhafte Vorstellung des Affektes, daß dieselbe sich alsbald in den Affekt selber verwandelt […]; mein Geist denkt dann an die Wirkungen und wird von der gleichen Gefühlserregung erfaßt.« (TN III , ) Aus subjektphilosophischer Sicht genießt allerdings die Analyse der Lust- und Unlustreaktionen und dementsprechend das jeweils eigene Interesse Vorrang vor den auf Andere gerichteten sekundären Gefühlen, sodass das Mitgefühl von Anfang an mit der Selbstliebe konkurriert. Aus diesem Umstand erklärt sich, warum Affekte wie Stolz oder Niedergeschlagenheit Hume einen Anlass für die Betrachtung moralischer Empfindungen bieten. Am Beispiel des Stolzes auf die eigene »Tugend« kann Hume die Transformation von Lust in eine Tugendbegriffe erzeugende Wertschätzung plausibel machen. Wie gezeigt, ist Stolz ein selbstbezogenes Gefühl, das aus der komparativen Abwägung eigener Vorzüge entsteht; eine Bestätigung erfährt der Stolz aber erst durch eine entsprechende Reputation: Das Wohlgefallen oder die Lust, die eine mitfühlende Person an den geistigen Vorzügen dieser Personen empfindet, äußert sich in einem Akt der Billigung, der gewissermaßen diesen Vorzügen den Status einer Tugend und dadurch bei der als tugendhaft gelobten Person ein entsprechendes Wohlgefallen oder Lustgefühl auslöst. Damit schließt sich der kausale Zusammenhang eines Kreislaufs der »ansteckenden« Gefühle, der aufseiten der beteiligten Personen von Lust- oder Unlustempfindungen ausgeht und in ebensolchen Empfindungen auch wieder terminiert, nachdem der Fluss der Affekte über den inneren Sinn und die evaluierenden Geschmacksurteile zu intersubjektiv geteilten Vorstellungen über lobens- oder tadelnswerte Eigenschaften und Charaktere geführt hat. Tugenden begreift Hume nicht als soziale Tatsachen, auch nicht als Kollektivvorstellungen, sondern als die Überlappung gleicher beziehungsweise als die Konvergenz ähnlicher gefühlsbe

stimmter Vorstellungen. Die Gefühlsübertragung ist die soziale Verbindung zwischen den sich gegenseitig wahrnehmenden Subjekten. Dass der Geschmack verschiedener Personen bei ähnlichen Begegnungen zu ähnlichen Wertschätzungen motiviert, erklärt Hume mit den Anlagen der menschlichen Natur, die unter vergleichbaren Umständen ähnliche Reaktionen verursachen. Er ist überzeugt, »daß keine Handlung tugendhaft oder sittlich gut sein kann, wenn sie nicht in der menschlichen Natur ein Motiv findet, das sie hervorruft« (TN III , ). () Mit diesem komplexen Gedankengang versucht Hume, das Problem der gesellschaftlichen Generalisierung von Wertschätzungen in subjektphilosophischen Grundbegriffen zu lösen. Das rührt noch nicht an das Grundproblem einer naturgeschichtlichen Erklärung der Moral: Solange die Moralphilosophie auf ihre Aufgabe, in pädagogischer oder politischer Absicht einen Beitrag zur Orientierung im Handeln zu leisten, nicht verzichtet, darf die normative Dimension in den Begriffen der erklärenden Theorie selbst nur so weit eingeebnet werden, dass sich die Betroffenen in den empirischen Beschreibungen noch wiedererkennen können. Nun gehört es zum Sinn einer aus kumulativen Wertschätzungen hervorgehenden »Tugend«, dass diese einem entsprechenden Laster polar entgegengesetzt ist. Der Kontrast von Tugenden und Lastern verrät eine soziale Verbindlichkeit von Werten, von denen die handelnden Subjekte auch abweichen können. »Werte« sind nicht nur wie beispielsweise physische Gesundheit attraktiv und genießen für uns nicht nur faktisch einen Vorrang zum Beispiel gegenüber Krankheitszuständen; vielmehr führen sie – wie die Freundlichkeit gegenüber der Unfreundlichkeit oder die Behutsamkeit gegenüber der Rücksichtslosigkeit – die Konnotation einer Forderung mit sich, den Wert dem ihm korrespondierenden Unwert vorzuziehen. Statt nun dieses schwach normative Gefälle zwischen Wert und Unwert zu erklären, weicht Hume dem Problem aus, indem er der Attraktivität von Werten einen ausschließlich deskriptiven Sinn zuschreibt. Dass wir die Tugend dem Laster vorziehen, erklärt sich aus natürlichen Motiven, die »von dem Pflichtgefühl unterschieden« sind (TN III , ). So wie Eltern ihrem Kinde spontan zu Hilfe eilen, so üben die »gesellschaftlichen Tugenden der Humanität und des Wohlwollens […] ih

ren Einfluß unmittelbar durch eine direkte Tendenz oder einen Instinkt aus« (UM , ). Ausdrücklich unterscheidet Hume aber die »natürlich« genannten Tugenden von der »künstlichen« Tugend der Gerechtigkeit durch das Fehlen eines deutlichen normativen Gefälles zwischen lobenswertem und gewöhnlichem Verhalten. Die spontanen Regungen der Elternliebe zu den Kindern, des Mitleids mit dem Unglücklichen, der Dankbarkeit gegenüber dem Wohltäter sind Beispiele für Reaktionen einer naturwüchsigen Moralität, in der das Gebotene mit dem Erwünschten verschmilzt. Hume versucht damit, die evaluierenden Stellungnahmen von normativen Konnotationen zu entlasten und die Dimension der Gerechtigkeit, wie wir sehen werden, ganz auf die Seite der durch Pflichtgefühl motivierten Handlungen zu schieben (für welche das Einhalten von Versprechen exemplarisch ist). Nachdem er dem normativen Bewusstsein mit der Kritik der Willensfreiheit ohnehin schon den Boden entzogen hat, entdramatisiert er nun auch den normativen Sinn des Gegensatzes von Tugend und Laster, indem er die Motive des Mitgefühls und der Selbstliebe vom Gegensatz zwischen Altruismus und Egoismus so weit wie möglich entkoppelt. Die Selbstliebe gehört unter Umständen ebenso wie das Mitgefühl zu den natürlichen Motiven der Tugend: »Welcher Gegensatz auch immer gemeinhin zwischen den selbstsüchtigen und den sozialen Gefühlen oder Neigungen angenommen wird, in Wirklichkeit sind diese nicht mehr entgegengesetzt als ›selbstsüchtig‹ und ›ehrgeizig‹, ›selbsttüchtig‹ und ›rachsüchtig‹, ›selbstsüchtig‹ und ›eitel‹. Als Grund für die Selbstliebe muß es eine ursprüngliche Neigung geben, da sie den angestrebten Gegenständen einen besonderen Vorzug verleiht, und es gibt nichts, das zu diesem Zweck geeigneter wäre, als das Wohlwollen und die Menschlichkeit.« (UM , f.) Um diese auf den ersten Blick paradoxe Aussage plausibel zu machen, entwickelt Hume eine Argumentation, worin Mitgefühl oder Sympathie zwei verschiedene Rollen übernehmen. Zunächst rehabilitiert er das Mitgefühl gegen das hobbistische »System des Egoismus«, das, wie er meint, gegen alle Evidenzen die uneigennützigen Gefühle nur als verschleierte Modifikationen der Selbstliebe darstellt, als ein Handlungsmotiv, das mit Eigeninteresse gleichursprüng

lich ist. Zwischen diesen beiden Motiven erstreckt sich das breite Spektrum der Verhaltensweisen und Eigenschaften, die binär als Tugenden oder Laster kodiert werden können. Wo Sympathie als Handlungsmotiv im Spiel ist, qualifizieren sich die entsprechenden Eigenschaften als soziale Tugenden (zum Beispiel Barmherzigkeit, Hilfsbereitschaft, Freundlichkeit, Großzügigkeit und so weiter). Aber auch im Falle selbstbezogener Motive können sich Eigenschaften (zum Beispiel Vorsicht, Sparsamkeit, Fleiß, Beharrlichkeit, Klugheit, Vorsorge oder Verschwiegenheit) herausbilden, die als Tugenden zählen. In Humes Beispielen spiegelt sich die Wirtschaftsethik des zeitgenössischen Bürgertums und der Gentry. So können Personen das Ansehen tugendhafter Charaktere erwerben, gleichviel ob ihr lobenswertes Verhalten durch Sympathie oder Selbstliebe motiviert ist. Hume erklärt diesen auf den ersten Blick kontraintuitiven Tatbestand damit, dass sowohl Eigenschaften, »die uns selbst nützen«, wie solche, »die anderen angenehm sind«, auf den gemeinsamen Nenner einer Nutzenfunktion für die Gesellschaft gebracht werden können. In beiden Fällen soll es also der gesellschaftliche Nutzen sein, aufgrund dessen alle diese Verhaltensweisen vonseiten der Betrachter Wohlgefallen und Zustimmung finden. So liegt es nahe, »daß unser Lob der sozialen Tugenden auf deren Nützlichkeit beruht« (UM , ). Das interessante begriffliche Manöver besteht nun darin, zu erklären, warum der moralische Sinn des Betrachters auch in den selbstbezogen motivierten Verhaltensweisen einer anderen Person, also in Eigenschaften, die jeweils uns selbst nützlich sind, einen Wert erspürt. Auch in diesem Zusammenhang rekurriert Hume auf das Mitgefühl des Betrachters, aber nun nicht mehr in der Funktion eines Handlungsmotivs. Aufgrund der Einfühlung in den Gemütszustand eines anderen ist »[d]ie Korrespondenz menschlicher Seelen […] eine so enge und so innig, daß eine Person, die mir entgegentritt, unmittelbar ihre Anschauung auf mich zu übertragen und mein Urteil in geringerem oder größerem Maße mit fortzureißen vermag« (TN III , ). Diese affektive Übertragung erklärt beispielsweise die Einfühlung des Betrachters in die Selbstzufriedenheit und das Glück einer anderen Person, die durch Fleiß und Sparsamkeit, Unternehmungsgeist und Klugheit zu Reichtum und Einfluss gelangt ist. Aber soll sich der evaluierende 

Betrachter aufgrund einer solchen Identifikation mit der Selbstzufriedenheit und dem Glück eines Anderen veranlasst sehen, die Eigenschaften zu loben, die zu dessen privatem Reichtum und persönlichem Einfluss beigetragen haben? So fragt sich auch Hume: »Welche Notwendigkeit besteht, das Lob des Fleißes zu singen und seine Vorteile für den Erwerb von Macht und Reichtum herzustellen oder für das Erreichen dessen, was man in der Welt sein Glück nennt?« (UM , ) Und er gibt darauf eine direkte und eine implizite Antwort. Unmittelbar dient ihm die Tatsache der gesellschaftlichen Hochschätzung jener »ich-bezogenen Tugenden« (selfish virtues) als ein weiterer Beleg für die natürliche Anlage des Menschen zum selbstlosen Mitgefühl mit fremdem Glück; denn ohne die epistemische Funktion des Mitgefühls könnten Eigenschaften, die den bürgerlich erfolgreichen, den wohlhabenden und einflussreichen Personen Glück beschert haben, keine soziale Anerkennung finden: »Weil aber Eigenschaften, die nur zum Nutzen ihres Trägers gereichen, auch ohne jedes Verhältnis zu uns oder der Gemeinschaft geehrt und geschätzt werden«, müsse man zugeben, »daß das Glück und Unglück anderer keine Schauspiele sind, die uns vollkommen gleichgültig sind, sondern daß die Betrachtung des Glücks, sei es als Ursache oder als Wirkung, eine geheime Freude und Befriedigung vermittelt« (UM , ). Dieser Gedanke überzeugt freilich erst, wenn sich der mitfühlende Betrachter mit seinem Akt der Billigung nicht nur auf den Nutzen bezieht, den die ich-bezogenen Tugenden für die Person des Nutznießers selber hat, sondern auf den gesellschaftlichen Nutzen seiner Handlungen: »Wenn die Nützlichkeit darum eine Quelle der moralischen Empfindungen [und der evaluativen Stellungnahme des Betrachters] ist, und sie nicht immer als das verstanden wird, was uns nützt, so folgt darauf, daß alles, was zum Glück der Gesellschaft beiträgt, sich selbst direkt unserer Billigung und unserem guten Willen empfiehlt.« (UM , f.) Zu den ich-bezogenen Tugenden der bürgerlichen Erziehungsideale rechnet Hume offensichtlich vor allem jene »privaten Laster«, von denen Bernard Mandeville (-) in seiner  veröffentlichten Bienenfabel behauptet hatte, dass sie sich unter dem funktionalen Gesichtspunkt ihres Beitrages zum Gesamtnutzen einer poli

tisch und marktwirtschaftlich wohlgeordneten Gesellschaft als »öffentliche Wohltaten« erweisen. Das ist eine einleuchtende Konsequenz aus Humes Annahme, dass der gesellschaftliche Nutzen einer Eigenschaft letztlich die Quelle ihrer moralischen Wertschätzung ist. Hume erwähnt freilich auch hier nicht den Perspektivenwechsel, den der Betrachter dabei vornehmen muss. Die Bezugnahme auf den politischen und wirtschaftlichen Funktionszusammenhang der Gesellschaft, worin den selbstinteressierten Handlungen gemeinnützige Nebenfolgen zuwachsen, verlangt die Perspektive eines wissenschaftlichen Beobachters. Diese greift aber über die Perspektive eines Beteiligten, aus dessen Wertschätzungen die selbstbezogenen Eigenschaften einer anderen Person erst die Tugendqualität gewinnen, hinaus. Hier deutet sich das ungelöste Problem an, das beim Übergang von attraktiven Werten zu verpflichtenden Normen erst offen zutage tritt: die Zurückführung der sozialen Verbindlichkeit von Werten auf psychologisch untersuchte Gefühlslagen. Hume will zunächst nur den Gegensatz von Sympathie und Selbstliebe, das heißt von sozialen und selbstbezogenen Handlungsmotiven entschärfen, um das normative Gefälle zwischen Werten und – psychologisch beschreibbaren – Tatsachen einzuebnen. Denn die Adressaten seiner Moralphilosophie sollen sich in seiner naturgeschichtlichen Beschreibung der Moral selbst als handelnde wiedererkennen können, damit sie im Lichte dieser Beschreibung ihr sei es religiös, sei es vernunftrechtlich verfälschtes moralisches Selbstverständnis korrigieren können. Aber eine funktionalistische Erklärung der moralischen Wertschätzung ich-bezogener Tugenden aufgrund des Nutzens, den die entsprechenden Verhaltensweisen für die Reproduktion und das Wohl der Gesellschaft im Ganzen haben, setzt einen objektiven Standpunkt der Beobachtung, das heißt einen view from nowhere voraus, den – unter Humes emotivistischen Voraussetzungen – die an der Erzeugung dieser Tugenden beteiligten Individuen als Handelnde selbst nicht einnehmen können. () Diese Schranke wird noch deutlicher, wenn wir uns Humes Versuch zuwenden, von den »natürlichen«, aus Affekten und Wertschätzungen hervorgehenden Tugenden, zu der als »künstlich« empfundenen Tugend der Gerechtigkeit überzuleiten. »Künstlich« ist diese im Vergleich zu allen anderen Tugenden; während diese spon

tan, aus einem Gefühl des Wohlgefallens an den als angenehm empfundenen und deshalb gebilligten Verhaltensweisen entstehen, trifft das Prädikat »gerecht« nur auf gesellschaftliche Normen zu, die in ihrem Geltungsbereich allen Mitgliedern in gleicher Weise Verpflichtungen auferlegen und daher bei den Adressaten nicht immer angenehme Gefühle auslösen. Im präskriptiven Sinn von Geboten spiegelt sich das Gefälle zwischen dem normativ gebotenen und dem faktisch abweichenden Verhalten der Normadressaten. Nachdem wir die schwierigen Operationen verfolgt haben, mit denen Hume die soziale Verbindlichkeit attraktiver Werte psychologisch zu erklären versucht, stößt diese Erklärungsstrategie im Hinblick auf eine Deflationierung der Sollgeltung an ihre Grenzen: Der verpflichtende Charakter allgemeiner Normen lässt sich psychologisch nicht länger auf Akte der Wertschätzung und Gefühle des Wohlbefindens zurückführen, und ebenso wenig auf Sympathie. Zwar teilt Hume die empiristische Auffassung, wonach sich die Geltung bestehender Rechtsnormen aus der einschüchternden Kraft von Sanktionen erklären soll; aber er muss das Zustandekommen von Rechtsnormen erklären. Und der Sinn für Gerechtigkeit, auf den er zu diesem Zweck rekurriert, hätte nur dann explanative Kraft, wenn diese Tugend ihrerseits spontan aus Wertschätzungen hervorgegangen wäre. Aber der Gerechtigkeit fehlt die spontane Naturwüchsigkeit der natürlichen Tugenden. Und den Weg des Vernunftrechts, das die Grundnormen auf eine Vereinbarung der Gesellschaftsmitglieder zurückführt, hatte sich Hume mit der Entkoppelung der Moral von der Vernunft verbaut. Das Paradox der »Unnatürlichkeit« einer Gerechtigkeit, die gleichwohl nicht in rationalen Erwägungen, sondern in Gefühlen wurzelt, verrät sich unter anderem darin, dass der Geltungsbereich von Rechtsnormen den Nahbereich von Gefühlen überschreitet. Während die Gerechtigkeit auf das abstrakte Ziel des allgemeinen Wohls ausgerichtet ist, kann Hume keinen natürlichen Affekt anführen, der eine entsprechende Reichweite hätte. Er selbst unterstreicht, dass es auch keine »allgemeine Menschheitsliebe« gibt – so wie es die Liebe der Eltern zu ihren Kindern gibt.  Hume verteidigt also einerseits  Für die Parteilichkeit unsrer Gefühle hat Hume ein schönes Beispiel: »Ein Eng-

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die ursprüngliche Anlage der Menschen zum Mitgefühl und meint, »daß, wenn man auch selten jemand finden mag, der eine einzelne fremde Person mehr liebt als sich selbst, man doch ebenso selten jemand begegnet, dessen wohlwollende Regungen zusammengenommen nicht seine selbstischen Neigungen überwögen« (TN III , ). Andererseits ist er realistisch genug, um zuzugeben, »daß […] unser stärkstes Interesse auf uns selbst gerichtet ist. Das nächst starke geht auf Verwandte und Bekannte; und das schwächste erst gilt Fremden und gleichgültigen Personen.« (TN III , ) Jedenfalls folgt aus der Engherzigkeit unserer Gefühle, dass diese »für ausgedehnte Verbindungen« nicht tragfähig sind. Daher drängt sich die Konsequenz auf, »daß wir kein wirkliches und allgemeines Motiv haben für die Befolgung der Gesetze der Rechtsordnung außer der Rechtsordnung selbst« (TN III , ). Aber wenn »das Gefühl für Recht und Rechtswidrigkeit« nicht aus einem natürlichen Motiv entspringt, kann die Tugend der Gerechtigkeit, aus der die Rechtsordnung hervorgehen soll, ihrerseits nur ein Produkt dieser Rechtsordnung und der nachfolgenden Erziehung zum Rechtsgehorsam sein. Da Hume unter seinen Prämissen die Entstehung der Rechtsordnung weder aus dem interessegeleiteten Kalkül der Beteiligten erklären kann (a), noch aus der Vogelperspektive des wissenschaftlichen Beobachters funktionalistisch erklären darf (b), nötigen ihn sowohl die Perspektive des Aufklärers auf die Naturgeschichte von Recht und politischer Vergesellschaftung wie auch die eigene moralische Überzeugung am Ende zu der widerspruchsvollen Konsequenz, den Beteiligten selbst eine freischwebende universalistische Perspektive zuzuschreiben, obwohl diese in ihrem auf soziale Nahbereiche eingestellten Gefühlshaushalt keine Basis findet (c). (a) Hume macht von den seit Aristoteles entwickelten Argumenten der Natur- und Vernunftrechtstradition Gebrauch, um den naturgeschichtlichen Prozess der Vergesellschaftung aus der Handlungsperspektive der Beteiligten zu erklären. Insbesondere verweist er auf die Vorzüge der Arbeitsteilung und das Interesse am Schutz von Leben, Freiheit und Eigentum. Da aber die Spontaneität der Gefühle länder [das heißt ein Landsmann], den wir in Italien treffen, ist ein Freund, und ein Europäer in China ebenso; wir würden vielleicht einen Menschen als solchen lieben, wenn wir ihm auf dem Monde begegneten.« (TN III , )



nur die Naturwüchsigkeit von informell eingespielten Kooperationen im Nahbereich erklärt, geht auch Hume davon aus, dass eine rechtliche Normierung des Verhaltens einer Vereinbarung bedarf: »Wir sind von Natur aus an unserem eigenen Vorteil und dem unserer Freunde interessiert, aber wir können auch Vorteile erkennen [capable of learning the advantage], die aus einem vorurteilsfreieren Umgang resultieren.« (UM , ) Die deutsche Übersetzung legt eine rationale Erwägung nahe, die Hume unter emotivistischen Prämissen nicht meinen kann. Stattdessen versucht er die Inkonsistenz der Vorstellung einer expliziten Vereinbarung dadurch herunterzuspielen, dass er ihr einen naturwüchsigen Charakter zuschreibt: »Diese Übereinkunft [convention] hat nicht den Charakter eines Versprechens [promise]; auch das Versprechen entsteht […] erst auf Grund einer Übereinkunft […].« (TN III , f.) Denn das Interesse an der Sicherung des Eigentums ist das Interesse an der Einhaltung von Versprechen, das heißt an informellen, staatlich noch nicht sanktionierten Vertragsbeziehungen, um die sich das bürgerliche Privatrecht dann kristallisiert. Weil Hume den deontologischen Sinn allgemein verpflichtender Normen erst aus der Rechtsordnung selbst ableitet, kann er dieser den kommissiven Charakter der Selbstbindung Verträge schließender Partner nicht vorausgehen lassen: Die normative Kraft der Selbstbindung des Willens im Versprechen ist hinsichtlich des normativen Sinns von Verpflichtung gleichursprünglich mit der komplementären Kraft einer gültigen Norm, die den Willen bindet. Um dem vitiösen Zirkel zu entgehen, die Entstehung von Rechtsnormen aus einer Tugend der Gerechtigkeit zu erklären, die sich ihrerseits der Gewöhnung an geltendes Recht erst verdankt, ebnet Hume die begriffliche Schwelle zwischen Vertragsschluss oder normativ verbindlicher Vereinbarung und einem gewohnheitsmäßig eingespieltem reziproken »Verständnis« ein. »Konventionen« entstehen, wenn Gewohnheiten explizit gemacht werden und eine gewisse Form annehmen; in diesem Sinne bilden Konventionen ein Mittleres zwischen naturwüchsig eingespielten Gewohnheiten und förmlichen, explizit verpflichtenden Vereinbarungen, die die rechtliche Form von Verträgen annehmen können. Hume geht es um die Kontinuität dieser Übergänge, damit die begriffliche Differenz zwischen 

dem Erwünschten und dem Gebotenen eingeebnet wird: »Auch wenn zwei Männer gemeinsam die Ruder eines Bootes bewegen, so tun sie dies auf Grund eines Einverständnisses [agreement] oder einer Übereinkunft [convention], obgleich sie sich gegenseitig keine Versprechungen [promises] gemacht haben.« (TN III , ; vgl. UM , ) Das berühmte Beispiel setzt voraus, was es erklären soll: Dass die Männer den gemeinsamen Entschluss gefasst haben müssen, zu rudern, und dass sie wissen, wie man rudert. Vor allem vernachlässigt die Differenz zwischen einer Verständigung unter Freunden und einer formellen Vereinbarung unter Fremden über die kollektiv verbindliche Regulierung künftigen Verhaltens. Hume verwischt diese Differenz sogleich mit den Worten: »[E]ine solche Übereinkunft beruht auf dem allgemeinen Bewußtsein des gemeinsamen Interesses; dies Bewußtsein geben sich alle Mitglieder der Gesellschaft wechselseitig kund und werden so veranlasst [!], ihr Verfahren nach gewissen Normen zu ordnen.« (b) Mit der Hypothese, dass das »allgemeine Bewusstsein des gemeinsamen Interesses« naturwüchsig entsteht, erschleicht sich Hume den problematischen Übergang von der Billigung des zu erwartenden Nutzens zur zustimmenden Orientierung am gesellschaftlichen Nutzen. Denn dabei gleitet er über die erwähnte Perspektivendifferenz hinweg, die er sehr wohl berücksichtigt, sobald er nicht die Entstehung von Recht und Gerechtigkeit analysiert, sondern das Verhalten innerhalb einer etablierten Rechtsordnung. Aus der Perspektive des beobachtenden Moralphilosophen ist zu erkennen, dass nur »das Zusammenwirken der Menschen nach einem allgemeinen Plan oder System des Handelns« für alle gleichermaßen vorteilhaft ist (TN III , ). Aber aus der Beteiligtenperspektive der einzelnen Subjekte, die sich im moralischen Umgang miteinander intuitiv vom Gespür für Wert und Nutzen tugendhafter Handlungen leiten lassen, ist der unübersichtliche systemische Zusammenhang der strafbewehrten Normen des Rechts oft, wenn nicht meistens kontraintuitiv, weil sich der systemische Gesichtspunkt des Vorteils eines normativ geregelten Zusammenwirkens aller Beteiligten (zwar nicht dem Verstand, aber) dem auf unmittelbare Interaktionen eingeschränkten Gefühlshaushalt des Einzelnen verschließt. Hume weist selbst auf den kontraintuitiven Charakter hin, den die Anwendung allge

mein nützlicher Normen im Einzelfall haben kann: »Wenn wir aber alle die Fragen prüfen, die vor einen Gerichtshof kommen, so finden wir, daß es im einzelnen Falle, sofern wir denselben für sich betrachten, ebenso oft ein Akt der Menschlichkeit wäre, wenn gegen die Gesetze der Rechtsordnung entschieden würde« (TN III , ). Die vom Gefühl gesteuerten moralischen Urteile der Betroffenen orientieren sich an natürlichen Tugenden und können daher mit dem unter dem universalistischen Gesichtspunkt erzeugten abstrakten Recht in Konflikt geraten. Allerdings rechnet Hume mit einer sekundären Moralisierung der Rechtsordnung.Wenn erst einmal Normen zur Sicherung des Privateigentums entstanden sind, können die Bürger in ihrem nunmehr rechtlich geregelten sozialen Verkehr neue Erfahrungen machen. Im Prozess der Gewöhnung an die strafbewehrten Regeln eines politischen Gemeinwesens wird ihnen Rechtsgehorsam nicht nur andressiert; sie holen gewissermaßen schrittweise die funktionalistische Betrachtungsweise des ihnen historisch vorauslaufenden Moralphilosophen ein und lernen nach und nach auch, das »Prinzip des öffentlichen Nutzens« zu erkennen,  wonach das, was im allgemeinen Interesse ist, letztlich auch dem eigenen Wohl dient: »[N]achdem die Einführung [des Rechts] durch diese Abmachung [convention] einmal stattgefunden hat, wird sie natürlicherweise von einem starken Sittlichkeitsgefühl begleitet.« (TN III , ) In diesem Zusammenhang würdigt Hume die Rolle der Moralerziehung. So wenig die Vernunft zur Entstehung moralischer Stellungnahmen beiträgt, so sehr kann sie doch für die Klärung der moralischen Gefühle und die nachholende Fundierung des Rechts durch eine nach und nach eingewöhnte Tugend der Gerechtigkeit eine pädagogische Rolle übernehmen. Damit sichert Hume der Moralphilosophie – hinaus »Die Sache ist allerdings nicht so dunkel, daß wir nicht schon im täglichen Leben jederzeit auf das Prinzip des öffentlichen Nutzens zurückgreifen und uns fragen: Wohin würde die Welt kommen, wenn sich eine derartige Praxis durchsetzte? […] Deswegen scheint es, daß wir im großen und ganzen eine Erkenntnis der Kraft desjenigen Prinzips erreicht haben, auf dem wir hier bestehen, und daß wir bestimmen können, welcher Grad der Schätzung oder der moralischen Billigung aus den Reflexionen über das öffentliche Interesse und den öffentlichen Nutzen entstehen kann.« (UM , f.)



gehend über die theoretische Aufgabe der naturgeschichtlichen Erklärung von Moral und Recht – in der Theorie selbst den Ort für die praktische Aufgabe der Erziehung zu Moral und Rechtsgehorsam. (c) Die bisher wiedergegebenen Argumente lösen freilich nicht das Problem, wie der aus der Perspektive eines Beobachters funktionalistisch erklärte evolutionäre Schritt von einer partikularistischen Tugendethik zu einer Rechtsordnung, die einem universalistischen Gerechtigkeitsbegriff genügt, aus der Handlungsperspektive der Beteiligten selbst so nachvollzogen werden könnte, dass die Leser in dieser »menschlichen Natur« nicht nur ein fremdes, kausal erklärtes Naturgeschehen erkennen, sondern – wie es der subjektphilosophische Ansatz verspricht – sich selbst wiedererkennen können. Hume würde, wenn er von der praktischen Absicht seiner Moraltheorie absehen könnte, konsequenterweise darauf verzichten müssen, nach dem Vorbild der theoretischen Untersuchungen über den menschlichen Verstand die Entstehung des introspektiv bezeugten Gesichtspunkts der Gerechtigkeit aus dem Gefühlsrepertoire des Menschen zu erklären. Diese Verlegenheit erklärt die wiederholte Anstrengung des Autors, den Einwand zu entkräften, den er sich selber macht: Wie kann nicht nur der moralphilosophische Beobachter, sondern der handelnde Beteiligte selber einen unparteilichen Gesichtspunkt einnehmen, von dem aus das als »gerecht« zählt, was im gleichmäßigen Interesse aller liegt? Wie soll sich das sittliche Gefühl auf das »Gemeinwohl« oder den »gesellschaftlichen Nutzen« richten, wenn doch nach Voraussetzung die »Billigung sittlicher Eigenschaften […] ganz sicher nicht der Vernunft oder einer Vergleichung von Vorstellungen« entspringt, sondern »aus gewissen Gefühlen der Lust und Unlust«, die »sich mit der Entfernung oder Nähe der Gegenstände verändern« (TN III , f.)? Hume versucht, diesem zentralen Einwand mit dem Argument zu begegnen, dass wir ganz unabhängig von den durch soziale Entfernung regulierten Gefühlen gegenüber jeder Person die gleiche Achtung (esteem) hegen: »Die Gefühle des Tadels oder des Lobes sind veränderlich […]. Aber diese Veränderungen berücksichtigen wir in unseren allgemeinen Beurteilungen nicht, sondern bekunden unser Mißfallen oder Gefallen so, als ob wir immer denselben Standpunkt 

der Betrachtung beibehielten.« (TN III , f.)  In diesem »Als ob« verrät sich die erwähnte Verlegenheit: Der moral point of view, den Kant aus der vernünftigen Transformation des Gottesstandpunktes in eine innerweltliche Transzendenz gewinnen wird, bleibt virtuell; die »berichtigende« Kraft der praktischen Vernunft lässt sich in der begrifflichen Architektur einer Gefühlsethik so wenig verorten, dass sich Hume zu der paradoxen Aussage genötigt sieht: »So können wir schließlich nur sagen, die Vernunft verlangt ein solch unparteiisches Verhalten, es gelingt uns aber selten, dies Verlangen zu erfüllen; unsere Affekte folgen eben nicht willig der Entscheidung unseres Urteils.« (TN III , ) Es bleibt bei dem erläuterten Widerspruch: An die Stelle der praktischen Vernunft setzt Hume ein weiter ausgebreitetes Mitgefühl, das »lange nicht so lebhaft [ist] wie das Gefühl, das sich ergibt, wenn es sich um unseren eigenen Vorteil oder um den unserer speziellen Freunde handelt«. Dennoch soll dieses Gefühlssubstitut die Unparteilichkeit und universalistische Reichweite erhalten, die die verabschiedete praktische Vernunft einmal besaß. () Es ist die Originalität des Versuchs, die erfahrungswissenschaftliche Methode in die Behandlung moralischer Gegenstände einzuführen und, wie bei allen großen Philosophen, ebenso die Konsequenz des Denkens, die die Widersprüche erst transparent machen. Hume entwickelt die Grundbegriffe der Moral und des Rechts in der gleichen Weise wie die der theoretischen Vernunft aus der subjektiven Natur des Menschen, um auf dieser Grundlage, ausgehend von der sexuellen Verbindung der Geschlechter, die Naturgeschichte der rechtlichen und politischen Vergesellschaftung zu beschreiben. Die funktionale Erklärung des Zivilisationsprozesses aus der Gewohnheiten erzeugenden Kraft des intuitiv erfassten »gesellschaftlichen Nutzens« soll zugleich die praktische Absicht erfüllen, jeden Leser, der sich als Objekt in dieser Naturgeschichte der Kultur wiedererkennt, in seiner Rolle als Subjekt darin zu bestärken, den beschriebenen Prozess auch mit seinen eigenen Kräften in Richtung einer fortschreitenden Zivilisierung zu unterstützen. Da nun das Prinzip der Gewohnheitsbildung nicht nur in der theoretischen, sondern nun  Meine Hervorh., J. H.



auch in der praktischen Philosophie, und zwar vor allem bei der Ausbildung von gesellschaftlichen Konventionen beim Übergang von den natürlichen zu den künstlichen Tugenden, die entscheidende evolutionäre Rolle spielt, ist die Botschaft des politischen Autors Hume – gegen die Partei des Fortschritts, die Whigs, gerichtet – eine konservative: Die Bevölkerung soll sich dem bestehenden und bewährten, als mixed government begriffenen Regime fügen; sie soll trotz der anerkannten Errungenschaften der Glorious Revolution allen weiteren revolutionären Bestrebungen tunlichst misstrauen. Dieser Tenor ergibt sich konsequent aus einer Naturgeschichte von Staat und Politik, die die Grundsätze des Vernunftrechts dementiert und der Frage nach der Legitimation von Herrschaft den Boden entzieht. Humes Darstellung weist schon auf die detaillierte Vernunftrechtskritik der schottischen Ökonomen und Soziologen der jüngeren Generation voraus. Er erklärt die elementare Vergesellschaftung in kleinen Familienverbänden mit dem Bedürfnis, die natürlichen Defizite des Menschen, der als Mängelwesen geboren wird, zu kompensieren. Aus ähnlichen Nützlichkeitserwägungen sollen sodann in komplexeren Gesellschaften Eigentumsrechte und Vertragsbeziehungen entstehen. Während dieser evolutionäre Schritt zum Gewohnheitsrecht, wie gezeigt, die Erzeugung künstlicher Tugenden verlangt und damit einen Einschnitt in der Naturgeschichte der Moral bildet, wird die Entstehung der Staatsgewalt aus dem Bedürfnis nach Sanktionierung der zunächst gewohnheitsmäßig eingespielten Rechte erklärt: »Hauptzweck der Obrigkeit [ist] die Nötigung der Menschen zur Einhaltung der natürlichen Rechtsnormen« (TN III , ). Diese Formulierung verrät einen Anklang ans Naturrecht nur insofern, als auch in Humes Augen das vorstaatliche Gewohnheitsrecht gegenüber dem Staat und dem fortan positiv gesetzten Recht nur eine sekundäre »Natürlichkeit« genießt. Bei allen Ähnlichkeiten der Argumentation unterscheidet sich Humes Konzeption von den älteren und neueren Naturrechtstraditionen dadurch, dass sie unter zeitlichen wie unter sachlichen Gesichtspunkten eine Trennung der politischen Gewalt vom Rechtssystem vornimmt. Mit der Entwicklung des Gewohnheitsrechts, das der Gründung der Staatsgewalt vorausgehen soll, verbinden sich noch normative Ansprüche der Gerechtigkeit, während die politische Gewalt aus ei

ner Verstetigung der in Kriegszeiten militärischen Anführern temporär übertragenen Befehlsgewalt entsteht; und diese erklärt sich ihrerseits aus dem Interesse an der staatlichen Sanktionierung des Rechts: Die Sanktionsgewalt des Staates, die Vertragstreue und damit den Kern des bürgerlichen Privatrechts gewährleisten soll, ist als solche von allen normativen Konnotationen frei. Im Ergebnis, wenn auch nicht in den Voraussetzungen, stimmt Hume mit Hobbes überein; es ist das Sicherheitsbedürfnis, das die schutzbedürftigen Eigentümer und Warenbesitzer zur bedingungslosen Unterwerfung unter die Staatsgewalt bewegt. Hume verneint ausdrücklich, dass sich die Verpflichtung der Unterwerfung aus irgendeinem Vertrag herleitet. Diese Aussage stützt er wiederum auf die historische Beobachtung einer angeblichen Unterwerfungsbereitschaft der Völker. Die Beziehung zwischen politischem Herrscher und Untertanen begreift Hume als ein Unterwerfungsverhältnis, das erst sekundär und einseitig vom Herrscher verrechtlicht wird. So haben die Untertanen, ohne reziproke Ansprüche an den Herrscher, eine Pflicht zum Rechtsgehorsam: »Bei meiner Feststellung der politischen Pflichten kann ich mich nicht auf den Standpunkt stellen, daß ich sage, die Menschen werden der Vorteile einer Regierung gewahr und führen eine solche ein, um dieser Vorteile willen.« (TN III , f.) Und dann folgt eine Überlegung, die insofern inkonsequent ist, als sie das Mittel zur Gewährleitung des Rechts gegenüber dem konkreten Zweck der Stabilität einer schon bestehenden bürgerlichen Eigentumsordnung verselbständigt: »Ich suche daher nach einem solchen Nutzen, der enger mit der Regierung zusammenhängt und der zugleich das ursprüngliche Motiv ihrer Einführung und unseres Gehorsams gegen sie war. Und ich finde, daß dieser Nutzen in dem Schutz und der Sicherheit besteht, deren wir uns in einem politischen Gemeinwesen erfreuen […].« (TN III , ) Man versteht diesen Hobbes’schen Zug nur im Zusammenhang mit  »Die Obrigkeiten sind aber so weit davon entfernt, ihre Autorität und die Verpflichtung zum Gehorsam bei ihren Untertanen aus einem Versprechen oder ursprünglichen Übereinkommen abzuleiten, daß sie vielmehr vor dem Volk […] den Ursprung derselben aus solchem Versprechen oder solcher Übereinkunft so viel als möglich geheimhalten. Bestünde die Sanktion der Regierung in diesem Ursprung, so würden unsere Regenten sich niemals mit einem stillschweigenden Versprechen begnügen« (TN III , ).



einem empiristischen Ansatz, der das Recht in einen schroffen Gegensatz zur Moral bringt. Dazu muss man das im Rahmen der Tugendlehre entwickelte Gewohnheitsrecht als eine Übergangsstufe vom staatlichen Recht abheben. Sosehr sich Hume, wie gezeigt, mit wenig einleuchtenden Hilfshypothesen darum bemüht hat, die aus Gefühlen begründete Moral von dem (nach Voraussetzung unvermeidlichen) Makel des Partikularismus zu heilen: Nun muss er den Begriff des staatlich sanktionierten Rechts, dem mit der Form der Gesetzesallgemeinheit und dem entsprechenden Bezug auf die Gesamtheit der Rechtsgenossen ein gewisser Universalismus eingeschrieben ist, von jedem Anklang an ein deontologisches Verständnis der Rechtsgeltung freihalten. Denn das maßgebende empiristische Verständnis von Normativität reinigt die Bindungswirkung des staatlichen Rechts von jenen moralischen Konnotationen, die dem vorstaatlichen, erst konventionell eingespielten Recht mit der komplementären, bereits als »künstlich« qualifizierten Gerechtigkeitstugend noch angehaftet hatten. Das staatliche Recht »gilt«, weil und soweit abweichendes Verhalten mit Strafen belegt wird. Die Kritik des Vernunftrechts und die Ablehnung der Konstruktion eines Gesellschaftsvertrages, kraft dessen die Bürger die politische Gewalt erst konstituieren, bedeuten, dass Hume jene beiden, für die Verfassungsrevolutionen des . Jahrhunderts wesentlichen Prinzipien der Rechtsstaatlichkeit und der Demokratie als Maßstäbe für die Legitimation von Herrschaft ablehnt. Im Lichte eines Vergleichs mit den Grundbegriffen, die seit der Wende zum . Jahrhundert aus dem christlichen Naturrecht für eine vernunftrechtliche Argumentation entwickelt worden sind, erkennt man den radikalen Bruch, den Humes Konzeption herbeiführt: – Der Naturzustand wird, frei von juristischen Begriffen, als ein empirischer Ausgangszustand der Menschheitsentwicklung beschrieben; – die durch Gewohnheiten vergesellschafteten Subjekte bewegen sich, ausgestattet mit dem moralischen Sinn, zunächst in einem rechtsfreien sozialen Raum; – diese Subjekte werden nicht als Inhaber »natürlicher« Rechte betrachtet, vielmehr erwerben sie bestimmte subjektive Rechte erst im Zuge einer naturwüchsigen Entstehung der privatrechtlichen Eigen

tumsordnung auf der Grundlage eines moralisch eingespielten Gewohnheitsrechts; – diese Rechte sind nicht in dem Sinne als liberale Freiheitsrechte konzipiert, dass sie mit der Ermächtigung der Rechtssubjekte zur Selbstbestimmung für deren Freiheit konstitutiv wären; – die Staatsgewalt, die der Sanktionierung des bestehenden Gewohnheitsrechts dienen soll, entsteht im Kontext von Krieg und Gewalt aus der faktischen Unterwerfung der Untertanen unter einen monarchischen Herrscher; – aus dem normfreien Modus dieser politischen Vergesellschaftung (ohne Basis in einem Gesellschaftsvertrag) erklärt sich, dass die Regierung den Untertanen Rechtsgehorsam zur Pflicht macht, ohne ihnen Rechte zuzugestehen und reziproke Verpflichtungen zu übernehmen; – das Problem der Herrschaftslegitimation stellt sich grundsätzlich nicht, weil die Gesetze ohne natürliche subjektive Rechte keinen intrinsischen Maßstäben der Gerechtigkeit unterliegen und weil die Bevölkerung ohne das Prinzip der Zustimmungsbedürftigkeit der politischen Herrschaft keinen Anspruch auf eine Beteiligung an der politischen Gesetzgebung hat. Dass sich solche prinzipiellen Forderungen der Bürger aus Humes politischer Theorie nicht ergeben, heißt natürlich nicht, dass der politische Autor Hume etwa eine absolutistische Form der Regierung verteidigt hätte. Aus dem moralphilosophischen Ansatz ergeben sich zwar weder Motive noch Maßstäbe für das Einklagen von Legitimationsforderungen; aus ihm folgt aber die Perspektive eines in der Naturgeschichte der Moral angelegten Fortschritts in der zivilisierten Ausübung der politischen Herrschaft und der Zivilisierung des Gemeinwesens im Ganzen. Hume hat – wie später Edmund Burke – aus liberalkonservativem Geist die im zeitgenössischen England bestehende Regierungsform mit ihrer relativen Teilung der Gewalten, mit Bürgerfreiheiten, Parteienpluralismus, Freiheit der Presse und so weiter leidenschaftlich verteidigt. 

 Hume ().



. Kants Antwort auf Hume: Der praktische Sinn und der religionsphilosophische Hintergrund der transzendentalphilosophischen Wende Kant stimmt mit Hume in der Auszeichnung des Vorbildcharakters der Naturwissenschaften überein. An deren Beispiel analysiert er die Bedingungen, denen Urteile genügen müssen, wenn sie den Titel »Erkenntnis« zu Recht sollen beanspruchen dürfen. Kant teilt auch Humes skeptische Einstellung gegenüber dem Erkenntnisanspruch von Urteilen, die den Bereich unserer Erfahrung transzendieren. Aber zu dem Antipoden dieser großen, in ganz Europa und Amerika anerkannten philosophischen Autorität wird Kant nicht etwa dadurch, dass er andere Theorien zu Fragen der Erkenntnis, der Moral und des Rechts entwickelt; diese beiden Jahrhundertfiguren trennt nicht nur eine andere Philosophie, sondern ein in den Grundlagen anderes Verständnis von Philosophie und Philosophieren. Einen schroffen Gegensatz signalisiert Kant schon dadurch, dass er die empiristische Gefühlsethik nicht einfach im Lichte einer Gerechtigkeitsmoral als einen falschen Ansatz kritisiert, sondern als »moralischen Atheismus« verurteilt. Aus seiner Sicht verkennt Hume das erklärungsbedürftige moralische Phänomen als solches, wenn er den moralischen Gesichtspunkt, unter dem die Gerechtigkeit einer Handlung oder Maxime geprüft wird, als ein aus Gefühlen und Nutzenerwägungen abgeleitetes Phänomen begreift. Was Kant daran irritiert ist nicht die unzureichende Erklärung eines Phänomens, sondern eine vergegenständlichende Beschreibung, unter der das Phänomen selbst verschwindet. Die wissenschaftlich verfremdende Objektivierung veranlasst Hume zu einer Dekonstruktion der Grundbegriffe der verantwortlichen Urheberschaft vernunftgeleiteten Handelns, die aus dem theologischen Erbe der praktischen Philosophie stammen. Demgegenüber beharrt Kant darauf, die Substanz dieser Grundbegriffe – unter den gleichen Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens – zu rekonstruieren. Dabei mag ihn unmittelbar die Absicht leiten, das Phänomen der verpflichtenden Kraft, die aus der Semantik der Sollgeltung moralischer Gebote folgt, zu retten; aber in diesem Impetus verrät sich mehr als eine innerhalb der Profession ausgetragene Kontroverse über den 

Begriff der Gerechtigkeit. Der Motivationshintergrund ist der Streit darüber, wie weit sich das philosophische Denken einschränkt, wenn es sich selbst auf den erfahrungswissenschaftlichen Modus der Erkenntnis von Naturgesetzen verpflichtet. Für das Verständnis von der Möglichkeit und den Grenzen menschlicher Erkenntnis war das eine Herausforderung. Aber Kant zieht daraus andere Konsequenzen als Hume, auch wenn beide auf das Systemdenken ihrer Vorgänger im vorausgegangenen Jahrhundert verzichten. Kant traut der Philosophie noch zu, den Erfahrungswissenschaften innerhalb des Horizonts einer weiter ausgreifenden Vernunft ihren Platz anzuweisen. Denn er geht davon aus, dass sich die kognitiven Fähigkeiten des Menschen, sich über seine Stellung in der Welt mit Gründen zu orientieren, nicht in Verstandesoperationen, die Sinnesreize verarbeiten, erschöpfen. Kant sieht, dass die Philosophie, die sich dem vergegenständlichenden Modus der Erfahrungswissenschaften anpasst, ihr Proprium aufgibt – nämlich den Versuch, Antworten auf jene Menschheitsfragen zu geben, in denen sich das Orientierungsbedürfnis »vernünftiger Weltwesen« ausspricht. Nicht nur auf die Frage, was der Mensch sei und was er erkennen könne, soll die Philosophie begründete Antworten zu geben versuchen. Indem sie die Menschen im Lichte des jeweils akkumulierten Wissens von der Welt über Herausforderungen ihrer interessenbestimmten Lage in der Welt aufklärt, soll sie auch zu den moralisch-praktischen Fragen, wie der Mensch handeln soll und was er hoffen darf, nicht nur skeptisch Stellung nehmen. Anders als Humes Vernunftskepsis, lebt Kants Denken aus dem Impuls, mit dem »Vernunftunglauben« einem in der Vernunft selbst brütenden Defätismus zu begegnen. Auf ihrem Wege von Athen über Rom, Paris, Salamanca und Oxford bis Königsberg hatte die Philosophie diese Aufklärungsarbeit auch anderthalb Jahrtausende lang in einer Arbeitsteilung mit der Theologie geleistet. Anders als Hume will Kant jene aus dem theologischen Erbe der praktischen Philosophie stammenden Grundfragen so rekonstruieren, dass sie noch unter Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens mit guten Gründen beantwortet werden können. Die Metaphysiken und Weltreligionen der Achsenzeit hatten die Frage nach der Stellung und dem Schicksal des Menschen innerhalb 

des Kosmos oder gegenüber Gott im Hinblick auf ein befreiendes oder erlösendes Telos beantwortet, auf das die Menschen hoffen dürfen. Und angesichts der leidvollen Erfahrung von Armut, Elend und Gewalt, von Unterdrückung und Entwürdigung, Krankheit und Tod hatten sie die Aussicht auf die rettende Gerechtigkeit einer die Welt im Ganzen ordnenden oder einer höheren, in die Geschichte eingreifenden Macht zugleich an die Bedingung einer sittlichen Lebensführung gebunden. Der Weg zum Heil war die maßgebende Perspektive, aus der die Menschheitsfragen gewissermaßen ontotheologisch aus einem Guss beantwortet werden konnten. Allerdings konnte die Masse des kumulativ anwachsenden Wissens über die Welt mit diesem Heilswissen nur so lange in derselben Theoriesprache integriert werden, wie in Grundbegriffen wie »Kosmos« oder »Gott«, »Nirvana«, »Yin und Yang«, »Sein« oder »Logos« die verschiedenen Aspekte des Seienden, des Guten und des Schönen noch intern miteinander verschränkt waren. Hume und Kant müssen, nach der subjektphilosophischen Zuspitzung der erkenntnistheoretischen Grundfrage, auf solche religiösen und metaphysischen Grundbegriffe verzichten; ihnen fehlt die konzeptuelle Klammer, die bis dahin den logisch unauffälligen Übergang von deskriptiven zu evaluativen und normativen Aussagen ermöglicht hatte. Damit verliert die Ausgangsfrage nach der condition humaine, die im Lichte der kosmologisch oder eschatologisch bekräftigten Hoffnung auf ein rettendes Schicksal beantwortet worden war, ihren weltanschaulichen Charakter: »Was ist der Mensch?« verwandelt sich prima facie in eine Frage der empirischen Anthropologie, die über die Natur und die Naturgeschichte des Menschen Auskunft geben soll. Tatsachenfragen differenzieren sich von religiösen, ästhetischen und praktischen Fragen, wobei sich diese im weitesten Sinne praktischen Fragen wiederum in moralische und juristische Fragen des Gerechten einerseits, in ethische und präferentielle Fragen des Guten oder des Erwünschten andererseits verzweigen. Nach dieser Ausdifferenzierung verliert die religiöse Frage »Was dürfen wir hoffen?« ihren übergeordneten Status. Kant reiht sie aber noch ein zwischen die beiden ersten Fragen »Was kann ich wissen?« und »Was soll ich tun?« auf der einen und die nun zuletzt genannte Frage »Was ist der Mensch?« auf der anderen Seite (Log, AA : 

).  Und jedem Typus ordnet er eine eigene Disziplin zu, denn die korrespondierenden Begründungsmuster müssen jeweils anderen logischen Anforderungen genügen. Auf die Frage nach der möglichen Erkenntnis des innerweltlichen Geschehens gibt die Epistemologie eine zwingende Antwort. Für die Frage nach den Normen des Handelns sind Moral- und Rechtsphilosophie zuständig und für die Frage nach der Natur des Menschen (wie schon bei Hume) eine empirisch verfahrende Anthropologie. Einen weniger klaren Status nimmt die Religionsphilosophie ein. Die Philosophie kann keinen verbindlichen Heilsweg außer dem der Befolgung einer allgemein gültigen Vernunftmoral auszeichnen. Sein Glück kann jeder auf seinem moralisch zu rechtfertigenden Lebensweg suchen. Denn er oder sie sollen darauf hoffen dürfen, dass sie sich durch einen moralischen Lebenswandel des erstrebten, aber keineswegs verdienten Glücks würdig erweisen können. Wir werden sehen, dass Kant mit diesem dürren »Vernunftglauben« nicht nur der Religion noch einen Platz in der modernen Welt sichern, sondern auch dem »Interesse der Vernunft« an ihrem eigenen Praktischwerden in der Welt Befriedigung verschaffen will. Kant schließt seine Aufzählung an dieser Stelle mit einer anspielungsreichen Bemerkung: »Im Grunde könnte man alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen.« Damit erinnert er an die praktischen Konnotationen jener Ausgangsfrage nach der Stellung des Menschen in der Welt, auf die die achsenzeitlichen Weltbilder noch vollmundige Antworten parat hatten. Und vielleicht will er damit auch andeuten, dass er den philosophischen Grunddisziplinen zusammengenommen doch noch eine mehrstimmig differenzierte Antwort auf die Frage zutraut, auf die eine empirische Anthropologie – nach der logisch notwendig gewordenen Ausdifferenzierung der Grundfragen – alleine eine Antwort nicht mehr geben kann. Tatsächlich wird das Ensemble der drei  Die Zitation der Schriften Kants folgt der Paginierung der Akademie-Ausgabe (AA): I. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin ff.; die Zitation der Kritik der reinen Vernunft den beiden Originalpaginierungen (A/B).  An einer Parallelstelle der »Methodenlehre« der Kritik der reinen Vernunft (A /B ) fehlt die vierte Frage, auf die die Anthropologie die Antwort geben soll.



Kritiken auf die Frage, was der Mensch ist, eine substantielle Antwort bieten: Kant begreift den Menschen als ein aus Intelligenz und Natur zusammengesetztes Wesen, das sich in der Welt dank des Verstandes nach Gesetzen der Kausalität klug orientieren, dank der Vernunft nach moralischen Gesetzen autonom handeln und das »Weltbeste« fördern, also dem Aufklärungsinteresse am Fortschreiten der Menschheit dienen kann.  Er diskutiert jene vier Grundfragen im Kontext der Abgrenzung einer »Philosophie in weltbürgerlicher Bedeutung« von der »Schulphilosophie« und verteidigt die Selbstverständigungsaufgabe der Philosophie nicht nur gegenüber einem empiristisch begründeten Szientismus, der sich gegenüber allem skeptisch verhält, was die erfahrungsgestützte Erkenntnis der modernen Naturwissenschaften transzendiert, sondern ebenso gegenüber einer rationalistisch ausgedorrten Metaphysik, die sich in ihren nun erst »ontologisch« genannten Grundbegriffen von der lebensorientierenden Kraft der Spekulation verabschiedet hatte. Beiden Varianten der »Schulphilosophie« stellt Kant den »Weltbegriff« einer Philosophie gegenüber, die sich – im spröden Jargon des . Jahrhunderts – durch »Nützlichkeit«, das heißt durch ihre Orientierungskraft auszeichnen soll: »In dieser scholastischen Bedeutung des Wortes geht Philosophie nur auf Geschicklichkeit; in Beziehung auf den Weltbegriff dagegen auf die Nützlichkeit. In der erstern Rücksicht ist sie also eine Lehre der Geschicklichkeit; in der letztern eine Lehre der Weisheit: die Gesetzgeberin der Vernunft […].« (Log, AA : ) Während Kant und Hume darin übereinstimmen, dass sich am Modell der Naturwissenschaften entscheidet, was dem menschlichen Geist an strikter, auf Erfahrung gestützter Erkenntnis überhaupt möglich ist, scheiden sich die beiden Geister an der Konzeption einer »gesetzgebenden Vernunft«. Damit erweitert sich keineswegs der strikte Begriff von Erkenntnis von etwas in der Welt über die Schranken der empirisch-theoretischen Verstandesleistungen hinaus; aber indem die Vernunft den Anspruch auf Erkenntnisse a prio D. Sturma, »Was ist der Mensch? Kants vierte Frage und der Übergang von der philosophischen Anthropologie zur Philosophie der Person«, in: D. H. Heidemann, K. Engelhard (Hg.),Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart, Berlin , -.



ri erhebt, erstrecken sich nun die im weiteren Sinne kognitiven Leistungen des endlichen Vernunftwesens auf Einsichten der praktischen Vernunft und der Urteilskraft und damit auf alle diskursfähigen Aussagen, über deren Gültigkeit nach begründeten Standards mit guten Gründen gestritten und nach den jeweils besseren Gründen entschieden werden kann. Mit der Konzeption der Vernunft als Gesetzgeberin verbinden sich unmittelbar zwei komplementäre Lehren, die Kant aus seiner kritischen Begegnung mit Humes Philosophie gewonnen hat. Er schließt aus der Rezeptivität der Sinneswahrnehmung nicht wie dieser auf einen passiven Vollzugsmodus der Subjektivität, wonach der seelische, introspektiv vergegenständlichte Erlebnisstrom Gesetzen der Assoziation auf die nämliche Weise unterliegt wie das wissenschaftlich objektivierbare Naturgeschehen dem Kausalgesetz. Mit der Entdeckung von synthetischen Urteilen a priori gewinnt das erkennende Subjekt vielmehr die gesetzgebende Spontaneität einer Vernunft, die die empirische Erkenntnis der Natur ermöglicht und durch ihre Festlegungen zugleich beschränkt. Daher ermöglicht nicht nur das erfahrungsabhängige Denken wahrheitsfähige Aussagen, vielmehr soll das ebenso für die transzendentale Reflexion auf die darin vorausgesetzten Vernunftoperationen gelten. Mit dem Nachweis, dass die transzendentalen Leistungen der theoretischen Vernunft über die Erfahrungsurteile der Verstandeserkenntnis hinausreichen, will Kant zugleich das Tor zum praktischen Gebrauch der gesetzgebenden Vernunft und zum heuristischen Gebrauch der Urteilskraft aufstoßen. Diese kritische Selbstvergewisserung der Vernunft, die das anschauungsgebundene Denken transzendiert, führt freilich nicht nur zu einer Erweiterung des »Feldes« der Philosophie nach ihrem »Weltbegriff«, sondern gleichzeitig zu einer peniblen Einschränkung der kognitiven Leistungen in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. In theoretischer Hinsicht folgt Kant Humes Deutung der modernen Wissenschaften insofern, als er Erkenntnis im strikten Sinne auf die strukturierende Verarbeitung von Sinnesempfindungen und die kausalanalytische Deutung der Wahrnehmungen beschränkt: Auch nach seiner Auffassung ist das Denken, das auf Erkenntnis innerweltlicher Zustände und Ereignisse abzielt, durchgängig auf Erfahrung angewiesen, denn auch aus der transzendentalen Analyse 

der Erkenntnis von Tatsachen der Natur ergibt sich die metaphysikkritische Einsicht in die Haltlosigkeit des transzendenten, die Grenzen der Erfahrung missachtenden Gebrauchs der Kategorien des Verstandes. Aus der Ergänzung des erfahrungsgebundenen Erkennens um die Gesetzgebungstätigkeit der praktischen Vernunft folgt eine strenge Beschränkung ihres Gebrauchs. Dieser Abgrenzung gegenüber dem grenzüberschreitenden Verstandesgebrauch der Metaphysik entspricht auf der Seite der praktischen Vernunft die nicht minder beharrlich durchgeführte Religionskritik. Aber im Gegensatz zu Hume geht Kant davon aus, dass die praktische Vernunft in religiösen Überlieferungen einen moralischen Gehalt wiedererkennen kann, der sich mit Gründen rechtfertigen lässt. Daher nimmt Kants Religionskritik insbesondere gegenüber dem Christentum nicht die Einstellung eines wissenschaftlich objektivierenden Beobachters, sondern die eines kritisch belehrenden Philosophen ein, der die historisch überlieferten Lehren und Praktiken der Kirche vernünftig sondiert. Dabei dient das philosophisch begründete Moralgesetz als die Sonde, mit der sich der vernünftige Gehalt der Religion von dem bloß »historischen«, oft in »Afterglauben«, Spekulation oder »Schwärmerei« abgleitenden, allenfalls unter moralpädagogischen Gesichtspunkten gerechtfertigten Kirchenglauben abgrenzen lässt. Allerdings stellt sich angesichts der Werkgeschichte die Frage, warum Kant der Religionsphilosophie den Ehrentitel einer vierten »Kritik« verweigert hat. Die naheliegende Antwort lautet: In den drei Kritiken bemüht sich Kant jeweils um die vernunftkritische Abgrenzung des legitimen Gebrauchs eines bestimmten Vernunftvermögens, während es sich beim »Glauben« nicht um ein weiteres »Vermögen« handelt, sondern um einen Modus des Für-wahr-Haltens, der in Beantwortung der Frage »Was darf ich hoffen?« entweder als »doktrinaler« oder als »moralischer« Glaube problematische Ausprägungen annimmt (KrV, A ff./B ff.). Darüber hinaus drängt sich jedoch die Vermutung auf, dass der »Religionsphilosophie« – nach der Ausdifferenzierung der Menschheitsfragen – die summarische Aufgabe zugedacht ist, doch noch eine auf den Zusammenhang jener Fragen abzielende Antwort auf die nun allerdings nicht mehr theoretisch, sondern praktisch verstandene Frage, was der Mensch 

sei und was er vernünftigerweise hoffen darf, zu suchen. Kant behandelt die Frage nach der Bestimmung und dem praktischen Selbstverständnis des Menschen nach wie vor als die zentrale Problemstellung der Philosophie. Diese muss nun freilich ohne die Grundbegriffe der Metaphysik und die entsprechenden Fehlschlüsse vom Sein auf das Sollen beantwortet werden. Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens erklärt, warum Kant zum Repräsentanten seines Jahrhunderts geworden ist: Weil er die Substanz der Frage, die dem Diskurs über Glauben und Wissen zugrunde lag, nicht einfach beiseiteschiebt, sondern unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens aufgreift und bearbeitet, bedeuten für ihn Religionsphilosophie und Aufklärung dasselbe Thema. Ihm ist die Ambivalenz des Aufklärungsimperativs bewusst. Gerade die Zumutung, sich – nur noch – der eigenen Vernunft zu bedienen, verbietet der Vernunft jede Selbstherrlichkeit. Der aufgeklärte Mensch lebt fortan im Bewusstsein der Spannung zwischen der Unaufgebbarkeit der überschießenden Ansprüche der Vernunft und der Endlichkeit seiner Vermögen. Kants Denkungsart ist von der Unabweisbarkeit dieser Selbstüberforderung und dem Bewusstsein geprägt, dass der Mensch auf eine Ermutigung seiner eigenen Kräfte angewiesen ist. Gravitationszentrum seines Werkes bilden darum die hartnäckige Bekämpfung des Vernunftdefätismus und die ebenso hartnäckige Suche nach der Stabilisierung durch einen »Vernunftglauben«, der Selbstvertrauen einflößt. Die Reflexion auf die Gesetzgebung der Vernunft führt gleichzeitig zu einer Erweiterung möglichen Wissens und zu einer kritischen Einschränkung der Erkenntnis auf Erfahrungswissen und auf Einsichten a priori: Diese theoretische Erkenntnis muss, um für das praktische Wissen Platz zu machen, auf den Bereich der Gegenstände möglicher Erfahrungen eingeschränkt werden und der Beantwortung metaphysischer Fragen entsagen, während sich die vernünftige Orientierung im Handeln, um sich auf begründbares praktisches Wissen verlassen zu können, auf wohldefinierte Fragen der Gerechtigkeit beschränken und der religiös beglaubigten Zuversicht auf eine Teilhabe an der ewigen Glückseligkeit entschlagen muss. Mit dieser kritischen Grenzziehung der Vernunft in theoretischer wie in praktischer Hinsicht ist zugleich der Bereich der autonomen 

Selbsttätigkeit abgesteckt: Das Subjekt kann sich nur im Lichte seiner »selbstgemachten Ideen« und der Gesetze, die es sich selbst gibt, der Spontaneität des Selbstdenkens und der Autonomie seines Handelns vergewissern. Freilich weisen die unbedingten Forderungen der praktischen Vernunft nicht nur über die strikten Erkenntnisgrenzen des intelligenten Weltwesens hinaus, sie treffen vor allem auf den Widerstand seiner subjektiven, der Welt angehörenden triebhaften Natur. Kant hat nämlich die transzendierende Kraft der Vernunft mit einem abstrakten Gegensatz zwischen dem Intelligiblen und der erscheinenden Natur erkauft, der sich in der noumenal-empirischen Doppelnatur des Menschen spiegelt. Diese Spannung muss die praktische Vernunft, die sich nun nicht mehr nur ihrer eigenen Endlichkeit, sondern auch des Widerstrebens der natürlichen Motive bewusst ist, beunruhigen. Denn nach dem eingestandenen Verlust der religiösen Glaubensgewissheiten kann sie auf höheren Beistand nicht mehr bauen, ohne von Zweifeln angefochten zu werden. Aus dieser Unruhe entsteht ein Bedarf an Ermutigung der eigenen Kräfte – ein »Gefühl des der Vernunft eigenen Bedürfnisses.« (WDO , AA : ) Es mag erstaunen, dass Kant, der die Moral von allen Verstrickungen in die Gefühls- und Bedürfnisnatur reinigt und der Kompetenz der gesetzgebenden Vernunft überantwortet, im Innersten dieser Vernunft selbst ein Gefühl und ein Interesse entdeckt. Kant begreift die Vernunft nämlich nicht nur als ein von Haus aus praktisches Vermögen, das begriffliche Operationen und Handlungen steuert; gleichzeitig verweist er sie kritisch in ihre eigenen – kognitiven und motivationalen Grenzen. Die Vernunft muss ihrer Berufung zur Selbstgesetzgebung unter endlichen Bedingungen nachkommen. Daher bedarf es einer »Triebfeder« im Inneren dieser Spontaneität – des »Mutes«, der im Begriff der Dynamik des »Selbstdenkens« schon enthalten ist: »Selbstdenken heißt, den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d. i. in seiner eigenen Vernunft) suchen; und die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung. […] Sich seiner eigenen Vernunft bedienen, will nichts weiter sagen, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen: ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu 

machen.« (WDO , AA : f., Fn. ) Das Stichwort »Aufklärung« rückt die Spontaneität der Vernunfttätigkeit in den Bezug zur zeitlichen Dimension, in der sich der innere Zusammenhang von Freiheit und Emanzipation, das heißt einer Befreiung aus eigener Kraft enthüllt. Kant rechnet mit einem Zuwachs an Freiheit, den die Menschen, jedes Individuum für sich und alle Genossen gemeinsam, auf dem Weg einer konsequent vernünftigen Orientierung am Probierstein der Wahrheit schrittweise gewinnen können: »Aufklärung in einzelnen Subjekten durch Erziehung zu gründen, ist also gar leicht; man muß nur früh anfangen, die jungen Köpfe zu dieser Reflexion [das heißt der Anwendung jener Maxime, bei der »Aberglauben und Schwärmerei alsbald verschwinden«] zu gewöhnen. Ein Zeitalter aber aufzuklären, ist sehr langwierig; denn es finden sich viel äußere Hindernisse […].« (Ebd.) Den Prozess der Aufklärung behandelt Kant, obwohl dieser Gedanke Zentrum und Antrieb des ganzen Systems ist, »nur« in seinen kleinen politischen Schriften. In Kants Denkbewegung spiegelt sich nämlich exemplarisch die Herausforderung, die eine Anknüpfung an den Diskurs über Glauben und Wissen für ein säkulares, vom Glauben entkoppeltes philosophisches Denken darstellt. Hume ist zwar als Historiker erfolgreich mit seiner Geschichte von England; aber er betrachtet die Geschichte aus dem humanistischen Blickwinkel der Antike als eine Wiederkehr der immer gleichen politischen Auf- und Abstiegsbewegungen. Demgegenüber hat sich Kant die Weltgeschichte als eine Dimension von Fortschritten der Zivilisation und ihrer rechtlichen Verfassung erschlossen. Als Sohn des . Jahrhunderts ist er mit den französischen Debatten von Voltaire und Rousseau, Turgot und Condorcet vertraut und begreift die philosophische Relevanz einer Geschichte, die der Epoche der Aufklärung Raum gegeben hat. Dieses neue, durch die Französische Revolution gewissermaßen noch angefachte Feuer des historischen Bewusstseins löst einen Schwindel aus, der das auf sich gestellte Subjekt erfasst. Es ist weder die cartesische Angst des vereinsamten noch die Pascal’sche Verzweiflung des preisgegebenen Subjekts, die Kant berühren. Das Subjekt wird vielmehr beunruhigt durch den Verantwortungsdruck angesichts des Missverhältnisses, das zwischen der moralischen Bestimmung des Vernunftwesens und den begrenzten 

Kräften seiner natürlichen Existenz in der Welt besteht. Der Stachel, den die Zumutungen einer unbedingt fordernden praktischen Vernunft im Bewusstsein der eigenen Endlichkeit hinterlässt, erneuert die Frage: »Was darf ich hoffen?«. Auf dieser säkularen Denkfigur liegt noch der Schatten des Grundproblems, das nach der paulinischaugustinischen Gnadenlehre die Entsühnung der überforderten Kreatur durch den Opfertod Christi erklärt. Aber weil die Antworten von Metaphysik und Religion nicht mehr spekulativ befriedigen können, rührt sich stattdessen in der Vernunft selbst ein Interesse an einer ermutigenden Antwort. Auf die reflexiv verallgemeinerte Frage, was es überhaupt heißt, »sich im Denken zu orientieren«, antwortet Kant mit dem Hinweis: »Nun aber tritt das Recht des Bedürfnisses der Vernunft ein als eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objektive Gründe zu wissen sich nicht anmaßen darf; und folglich sich im Denken, im unermeßlichen und für uns mit dicker Nacht erfülleten Raume des Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis zu orientieren.« (WDO , AA : ) Kant versucht, diesem der Vernunft selbst innewohnenden Interesse auf doppelte Weise nachzukommen. In seiner Kritik der Urteilskraft () erprobt er die heuristische Kraft von Vernunftideen zunächst an der Deutung des organischen Lebens, sodann benutzt er diese als Leitfaden sowohl zur Interpretation der Geschichte in praktischer, und zwar weltbürgerlicher Absicht wie auch zur Interpolation eines letzten Zweckes der fortschreitenden Zivilisierung des Menschengeschlechts. Das »höchste Gut« und den moralischen Endzweck der kollektiven Menschheitsentwicklung, nämlich das Zusammenstimmen von Glückswürdigkeit mit Glückseligkeit, lehnt er an die Kritik der praktischen Vernunft () an, worin er mit den Postulaten von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit bereits eine Antwort auf die Frage nach dem individuellen Heilsschicksal versucht hatte. Kant meint, aus praktischer Vernunft einen »Glauben« begründen zu können, dessen Modus er in der Preisschrift zur Frage nach den wirklichen Fortschritten der Metaphysik von  endgültig zu klären versucht hat. So bieten die drei Kritiken (ergänzt um die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre) ein beeindruckend geschlossenes Werk, das die Menschheits

fragen auch noch unter nachmetaphysischen Voraussetzungen beantworten soll: Mit ihrer erfahrungstranszendierenden Kraft belehrt die Vernunft den Menschen erstens über die Grenzen dessen, was er theoretisch wissen kann; mit ihrer Norm setzenden Kraft fordert ihn sodann die praktische Vernunft dazu auf, dem Moralgesetz zu folgen und seine Autonomie zu gebrauchen, um moralisch die Widerstände der inneren Natur zu bezwingen sowie politisch die Herbeiführung eines weltbürgerlichen Zustandes zu befördern; und schließlich ermutigt ihn die Vernunft mit der sinnstiftenden und totalisierenden Kraft interpolierter Annahmen und hypothetisch entworfener Ideen dazu, sich der Spannung zwischen dem überschießenden moralisch-praktischen Anspruch und den Grenzen von Verstand und eigener Natur gewachsen zu zeigen. Hier bestätigt sich die Pointe einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens: Die festgehaltenen Fragen von Religion und Metaphysik sind gleichsam die Stimmgabel, die in dem ganz auf sich und sein Selbstdenken gestellten Subjekt den Dreiklang vernünftig begründeter Antworten erzeugt. Angesichts dieser systematischen Geschlossenheit der Vernunftkritik stellt sich die Frage, ob die kleinen politischen und die nicht ganz so kleinen religionsphilosophischen Schriften, die in jeweils anderer Hinsicht um den ermutigenden Gedanken der Aufklärung kreisen, nur einen erläuternden Charakter haben oder nicht doch das systematische Motiv des Werkes in ihrer ganzen Schwierigkeit erst freilegen. Was in den späteren religionsphilosophischen Untersuchungen zur Postulatenlehre hinzukommt, sind im Wesentlichen zwei Dinge. In der Preisschrift unternimmt Kant einen erneuten Anlauf zur Klärung der Frage, ob und in welcher Hinsicht der Vernunftglaube über die Vernunftkritik hinausgeht. Das wird uns zugleich zeigen, ob und in welchem Sinne Kants Denken als »nachmetaphysisch« zu begreifen ist. In der Abhandlung Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft behandelt Kant zwei augustinische Themen: das »Böse«, das heißt den Kampf des Guten mit dem Prinzip des Bösen, und die civitas Dei als den »Vereinigungspunkt« für alle, die Gottes Reich als eine ethische Gemeinschaft auf Erden herbeiführen wollen. Damit kommt nicht nur ein wunder Punkt der Kantischen Moraltheorie, die Ausrichtung auf das »höchste Gut« 

zur Sprache, vielmehr gerät die Konstruktion des Vernunftglaubens überhaupt ins Wanken. Das lenkt den Blick auf den systematischen Grund, warum sich Kant mit der profanen geschichtsphilosophischen Antwort, die die Aufklärung auf die Frage nach dem kollektiven Fortschreiten des Menschengeschlechts in der Zivilisierung ihres Zusammenlebens sieht, nicht zufriedengeben kann. Solange ihn der transzendentale Ansatz der Erkenntnistheorie dazu nötigt, die Sphäre von Gesellschaft, Kultur und Geschichte auf die Seite der erscheinenden Natur zu schlagen, kann das intelligible Subjekt aus Lernprozessen der Menschengattung keine Ermutigung ziehen. Auf diese Schranke der Transzendentalphilosophie werde ich am Ende meines etwas unorthodoxen, weil auf die Selbstverständigungsfunktion nachmetaphysischen Denkens abzielenden Durchgangs durch Kants Werk zurückkommen. Freilich war der Anstoß zur Subjektphilosophie im . Jahrhundert unter dem Eindruck des Aufstiegs der modernen Naturwissenschaften von einer ganz anderen Seite, nämlich der Frage nach den subjektiven Bedingungen verlässlicher Erkenntnis ausgegangen. Die Verschiebung des theoretischen Interesses auf Fragen der praktischen Selbstverständigung des endlichen Vernunftwesens macht es nötig, dass Kant schon für die Behandlung dieser erkenntnistheoretischen Frage das Paradigma der Bewusstseinsphilosophie verändert und vertieft. Den Grundbegriff der Subjektivität spitzt er derart auf die synthetische Kraft des Selbstbewusstseins zu, dass er schon die theoretische Vernunft in gewisser Weise auf die Leistungen der praktischen Vernunft hin anlegen kann: Die transzendentale Gesetzgebung der Vernunft entspringt derselben spontanen Quelle nicht kausal verursachter, aber begründeter Selbstbestimmung wie die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft (). Die dynamische Aufladung der denkenden und erlebenden Subjektivität von Descartes und Locke mit der Ordnung stiftenden Kraft der vollständig innerlichen Spontaneität eines handelnden Ichs verweist auf Intuitionen, die Kant im Zuge seiner religiösen Erziehung in pietistischer Umgebung erworben haben mag. Diese sind dem aufgeklärten Philosophen auch im Alter noch präsent, wenn auch nicht mehr als religiöse, sondern als die abgemagerten Postulate eines Vernunftglaubens. Infolge dieses Perspektivenwechsels muss die Luther’sche Vorstellung 

vom existenziellen Kampfplatz des reuigen Sünders, der coram Deo um sein Heil ringt, zunächst auf die selbstkritische Vernunft umgewidmet und gewissermaßen zur weltlichen Bühne der kognitiv leistenden und moralisch gesetzgebenden Subjektivität ernüchtert werden. Wie gezeigt, lässt sich Kants revolutionäre Erneuerung der Subjektphilosophie von dem Wunsch leiten, den Abschied der Aufklärung vom ontotheologischen Weltbild konsequent durchzuführen, ohne jedoch jene Fragen, die Metaphysik und Religion wachgehalten haben, als unvernünftig und irrelevant abzuweisen. Die religionsphilosophischen Schriften zeigen, dass wichtige Gedankenmotive und Grundbegriffe, mit denen Kant dieses Projekt durchführt, auf die religionskritische Aneignung und philosophische Übersetzung der auf Paulus und Augustin gestützten Rechtfertigungslehre Martin Luthers zurückgehen (). () Im . Jahrhundert kristallisieren sich die Grundbegriffe des maßgebenden Paradigmas um ein vorstellendes Subjekt, das sich seiner Doppelstellung bewusst ist: In seiner Beziehung zur Gesamtheit aller vorstellbaren Objekte erfährt sich das Subjekt als die nicht hintergehbare Quelle aller seiner Vorstellungen – in dieser wissenden Selbstbeziehung steht das Subjekt als die eine vorstellende Entität der Gesamtheit der vielen vorstellbaren Entitäten in der Welt gegenüber. Gleichzeitig weiß jedes Subjekt, dass es sich gleichzeitig auch als eine unter vielen Entitäten in der Welt vorfindet und als solche wiederum anderen, ihrerseits vorstellenden Subjekten als ein empirischer Gegenstand unter anderen erscheint. Mit der epistemischen Selbstbeziehung, die diese Doppelstellung des vorstellenden Subjekts in und gegenüber der Welt erschließt, gehört das Selbstbewusstsein zum Paradigma der Bewusstseinsphilosophie; und solange dieses nach dem Reflexionsmodell als vergegenständlichende Vorstellung einer Vorstellung gedacht wird, verdankt sich das Selbstbewusstsein wie alle anderen psychologischen Erkenntnisse der Introspektion. Damit wird aber das Subjekt dieser Introspektion, das Selbst des Selbstbewusstseins, noch nicht selber zum Thema. Vielmehr wird das Selbst der epistemischen Beziehung zu sich als erkennendem, erlebendem oder handelndem Subjekt in der Rolle eines Beobachters, das heißt als einer dritten Person, die nirgendwo lokalisiert ist und gewissermaßen anonym von »Nirgendwo« aus operiert, implizit vor

ausgesetzt. Im Empirismus bahnt diese Voraussetzung den Weg zu Humes Auffassung der Subjektivität als der Gesamtheit einer nach Gesetzen der Assoziation geregelten Aufeinanderfolge von Ideen. Der Rationalismus entdeckt diese Verknüpfung stattdessen in fundamentalen, von allen denkenden Subjekten geteilten Begriffen und Gedanken über das Ganze vorstellbarer Objekte. Und Descartes macht das Subjekt der Selbstbeobachtung auch schon als das »Ich denke« zum Thema. Allerdings genügt ihm für sein Gedankenexperiment die Selbsterfahrung der Existenz dieses denkenden Etwas; erst Kant untersucht die Funktion, die das »Ich denke« (das alle meine Vorstellung muss begleiten können) für die Begründung der Objektivität möglicher Erfahrungserkenntnis erfüllt. Kant begreift das Ich nicht als ein Subjekt, das seinen Bewusstseinsstrom entweder in der Rolle einer dritten Person zum Gegenstand der Beobachtung macht oder als Phänomen des selbstgegebenen und evidenten Erlebens einer ersten Person erfährt. Für Kant ist das empirische Ich als Gegenstand des inneren Sinnes in ähnlicher Weise wie die Objekte der Anschauung bloße Erscheinung. Hingegen begreift er das transzendentale Ich der reinen Apperzeption als den eher erschlossenen als erfahrenen Ursprung der spontanen Leistungen einer »Synthesis«, welche die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Gedanken erst herstellt. Diese Unterscheidung wird schon in der Anmerkung zur Diskussion der Anschauungsformen eingeführt, die sich auf das in der Anschauung gegebene Material der Sinnlichkeit beziehen. Wenn nämlich der innere Sinn »das, was im Gemüte liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren, und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form […] vorher im Gemüte zum Grunde liegt« (KrV, B ). Insoweit schaut sich das Ich selbst als ein Etwas in der Zeit an, aber »nicht wie es sich unmittelbar als selbsttätig vorstellen würde, sondern nach Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist« (KrV, B ). Als ursprüngliche Einheit der Apperzeption bin ich mir auf andere Weise bewusst denn als empirisches Ich, also nicht als Erscheinung, aber auch nicht als Noumenon oder Ding an sich, sondern nur als Faktizität, das heißt in der Weise, »daß ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen.« (KrV, B ) Das dem Raum und der Zeit ent

hobene transzendentale Ich entzieht sich sowohl der Beobachtung wie auch dem Erleben; es erschließt sich vielmehr einer Rekonstruktion der Einheit und Ordnung stiftenden Operationen, deren Vollzug auf eine Quelle der Selbsttätigkeit – auf einen Akt der Spontaneität der Vorstellungskraft – verweist. Mit anderen Worten, das sich seiner selbst bewusste Ich hat dadurch noch keine erfahrungsgeleitete »Erkenntnis« von sich. Es hat jedoch den zwingenden Gedanken, dass es als eine Intelligenz existiert, »die sich lediglich ihres Verbindungsvermögens bewußt ist« (KrV, B ). Und das ist eine Erkenntnis der kritischen, ihre eigenen Operationen prüfenden Vernunft. Der einfache grammatische Ausdruck des ursprünglich Einheit stiftenden Selbstbewusstseins ist der reflexive Satzbestandteil »Ich denke«, der jeder beliebigen Aussage – zum Beispiel der trivialen Aussage, »dass der Zug Verspätung hat« – vorangestellt werden kann.  Die synthetische Kraft dieses normalerweise implizit bleibenden »Ichs«, ohne die »ich ein so vielfärbiges verschiedenes Selbst haben« würde (KrV, B ), wie Hume es beschreibt, begreift Kant als »ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption«. Das transzendentale Ich ist ein seiner spontan ordnungsstiftenden Denkoperationen bewusstes Subjekt, das sich weder beobachtet noch erlebt, sondern als »selbsttätig« und »sich selbst setzend« denkt. Aus dieser Sicht mag Humes Beschreibung der Aufeinanderfolge mannigfaltiger Ideen für die tierische Form einer Art von bewusstem Leben zutreffen, das bloß »geschieht«, aber nicht auf die Form unseres selbstbewussten Lebens, das vollzogen wird und die Voraussetzung eines »vollziehenden« Ichs verlangt. Kant begreift das Ich als Akteur, als ein von Haus aus handelndes Subjekt, sodass die Selbstvergewisserung dessen, was es tut, nicht durch Introspektion, das heißt den anstarrenden Blick eines auf die eigenen Vorstellungen als Gegenstand gerichteten Beobachters, aber auch nicht durch die Versenkung einer ersten Person in den Strom selbstevidenter Erlebnisse erfasst, sondern nur durch Reflexion im Sinne des explizierenden Nachvollzuges einer sich selbst zugerechneten, insofern schon vertrauten Performanz geleistet werden kann. Daher ist  K. Ameriks, »Apperzeption und Subjekt. Kants Lehre vom Ich heute«, in: Heidemann, Engelhard (), -.



es der rekonstruierende Nachvollzug eigener Operationen, was Kant unter »Kritik« der sich selbst erforschenden Vernunft versteht. Die Vernunft thematisiert nicht nur die transzendentale Apperzeption im Allgemeinen und macht so an »diesem reinen ursprünglichen und unwandelbaren Bewusstsein« den Modus der spontanen Selbsttätigkeit bewusst, in dem das transzendentale Ich seine Funktionen erfüllt; sie beschreibt auch diese Funktionen selbst anhand der Anschauungsformen und der Kategorien des Verstandes. Mit der immer wieder gebrauchten Formel, dass in der Mannigfaltigkeit der Empfindungen nach Regeln »Einheit« – und nicht nur Ordnung überhaupt – hergestellt wird, besteht Kant auf dem Bezug zu einem Akteur, der nur mithilfe der Verstandeskategorien und Anschauungsformen die von der Sinnlichkeit gegebene Mannigfaltigkeit ordnet. Daher ist nicht von der Organisation des Empfindungsmaterials die Rede, sondern von der Synthesis des Mannigfaltigen. Kant lädt diesen Ausdruck für eine chemische Verbindung von Elementen, der sich unmittelbar auf die hergestellte Verbindung bezieht, mit der Konnotation des Bezuges zu dem die Verbindung herstellenden Subjekt auf – der Urheber der Synthesis ist zugleich derjenige, für den sie hergestellt wird. Mir kommt es darauf an, dass Kant schon bei der Analyse der Erkenntnisleistungen mit einer Konzeption eines vernünftigen Subjekts beginnt, das sich weder selbst beobachtet noch selbst erlebt, sondern als »handelndes« Subjekt erfährt und seine Erkenntnisse insofern als Ergebnisse eigener Operationen begreift, die ein gegebenes Material verarbeiten: Die selbstkritische Vernunft, die die Operationen der Anschauungsformen und des erfahrungsgeleiteten Verstandes durch Nachvollzug explizit macht, entdeckt das transzendentale Ich als die eigene spontane Quelle und begreift die »Synthesis des Mannigfaltigen« als allgemeines Muster der Kognition. Die Vernunft operiert von vornherein als subjektive Vernunft und stellt daher in der gegebenen Mannigfaltigkeit eine zwar nach allgemeinen Regeln, aber aus der Ich-Perspektive entworfene und insofern selbstbezogene (»Einheit stiftende«) Ordnung her. Daher »können keine Erkenntnisse in uns statt finden, keine Verknüpfung und Einheit derselben unter einander, ohne diejenige Einheit des Bewußtseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, 

und, worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich ist« (KrV, A ).  Das Modell für das erkennende Subjekt ist das »handelnde« Subjekt, das zu wahren Erkenntnissen gelangt, indem es die Sinnesdaten nach allgemein verbindlichen Regeln organisiert. Dabei wird die nach allgemeinen Regeln operierende Vernunft selbst als subjektiv, als das Vermögen eines transzendentalen Ichs gedacht, mit dessen Spontaneität wiederum nur eine Selbstgesetzgebung der Vernunft vereinbar ist. Der durchgängig verwendete zentrale Begriff der »Synthesis« beschreibt, wie diese Selbstgesetzgebung der theoretischen Vernunft mit Rücksicht auf die Erfahrungsabhängigkeit der Verstandeserkenntnis implementiert wird. Bis jetzt haben wir vom »handelnden« Subjekt in Anführungszeichen gesprochen, denn die synthetischen Leistungen des erkennenden Subjekts sind natürlich geistige Operationen. Aber die zugrunde gelegte Konzeption der Subjektivität – die vernünftige Selbsttätigkeit eines handelnden Subjekts nach selbst gegebenen allgemeinen Gesetzen – bietet sich auch als Brücke zwischen der theoretischen Vernunft und deren abstrakten »Handlungen« zur praktischen Vernunft des im buchstäblichen Sinne handelnden Subjekts an. Kant meint, dass sich beide nur hinsichtlich eines verschiedenen Gebrauchs derselben Vernunft unterscheiden: »Nun hat praktische Vernunft mit der spekulativen so fern einerlei Erkenntnisvermögen zum Grunde, als beide reine Vernunft sind.« (KpV, AA : ) Seit Reinhold und Fichte hat sich die Diskussion von Kants Nachfolgern an diesem problematischen Verhältnis entzündet. Allerdings lässt sich das an der transzendentalen Apperzeption herausgearbeitete Muster der Tätigkeit spekulativer Vernunft mutatis mutandis auch an der spontanen Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft wiedererkennen. Aus freiem Willen handelt derjenige, der seine Willkür an allgemeine Gesetze bindet, die er sich aus vernünftiger Einsicht selbst gegeben hat. Natürlich darf der gemeinsame Nenner der vernünftigen Selbstgesetzgebung nicht über die Unterschiede hinwegtäuschen. Die in mathematischer Sprache formulierten Gesetze, die das erkennende Subjekt entwirft, um die Natur in entsprechenden Experi Meine Hervorh., J. H.



menten zu nötigen, auf Fragen des Forschers zu antworten (wie Kant sich mit Berufung auf Francis Bacon in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft ausdrückt), haben einen deskriptiven Sinn, während das Moralgesetz und die in seinem Licht geprüften Maximen, die das buchstäblich handelnde Subjekt an sich selber adressiert, einen normativen Sinn haben. Die deontologische Geltungsdimension, die den Naturgesetzen fehlt, muss Kant, wie wir sehen werden, erst mit der umstrittenen Lehre vom Faktum der Vernunft einführen. Das hindert ihn aber nicht daran, im Hinblick auf die Verwandtschaft der reinen und der praktischen Vernunft immer wieder die Parallelen von Gesetzesallgemeinheit und Selbstgesetzgebung hervorzuheben und auf der formalen Ähnlichkeit der allgemeinen Moralgesetze mit Naturgesetzen zu insistieren – etwa, wenn er mit der dritten Formel des kategorischen Imperativs ein Handeln nach verallgemeinerungsfähigen Maximen fordert, die dem »Typus allgemeiner Naturgesetze« entsprechen (KpV, AA : -). Damit nimmt er eine Tendenz auf, die sich in Anlage und Selbstverständnis der Kritik der reinen Vernunft widerspiegelt. Gewiss, die Originalität dieses bahnbrechenden Neuansatzes besteht in der von Kant selbst hervorgehobenen kopernikanischen Wende der Erkenntnistheorie. Mit der an Duns Scotus erinnernden transzendentalen Fragestellung nach den notwendigen subjektiven Bedingungen der Erkenntnis von Gegenständen möglicher Erfahrung stellt Kant der passiven Natur einer für kausale Sinnesreizungen reaktiv empfänglichen Subjektivität das Bild einer leistenden Subjektivität gegenüber, die das Ganze möglicher Erscheinungen unter Naturgesetzen vor aller Erfahrung konstituiert. Indem er den internen Zusammenhang zwischen Konstruktion und Entdeckung freilegt, revolutioniert er das Abbildmodell der Erkenntnis, das nur eine lineare Passrichtung (von der Welt zum Geist) kennt, durch ein von beiden Passrichtungen bestimmtes Modell, wonach das Subjekt die Natur »stellen« muss, um auf Fragen Antworten zu erhalten. Aber diese Innovation darf uns nicht von der systematischen Absicht ablenken, der diese transzendentale Wende mit dem Konzept einer nach allgemeinen Regeln spontan sich selbstbestimmenden Subjektivität dient. Die Auseinandersetzung mit dem Empirismus zielt auf die Wieder

herstellung einer Philosophie, die ihrem »Weltbegriff« genügt. Kant will sich nicht mit dem Preis abfinden, den die Subjektphilosophie seit dem . Jahrhundert in der Münze einer Deflationierung der Sollgeltung praktischer Gebote auf Klugheitsregeln beziehungsweise Mitgefühl für eine Verwissenschaftlichung philosophischen Denkens gezahlt hatte.Was ihn vor allem herausfordert, ist der skeptische Verzicht auf eine rationale Begründung von bindenden Normen des Rechts und der Moral: »Der Begriff der Freiheit ist der Stein des Anstoßes für alle Empiristen, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten praktischen Grundsätzen für kritische Moralisten, die dadurch einsehen, daß sie notwendig rational verfahren müssen.« (KpV, AA : f.) Auch wenn sich das Faktum der Willensfreiheit der theoretischen Erkenntnis entzieht, sind wir unserer Freiheit als Idee und Tatsache, wie wir sehen werden, a priori gewiss. Um der »praktische[n] Erweiterung der reinen Vernunft« willen musste Kant deren theoretischen Gebrauch erst einmal auf Erfahrungsgegenstände einschränken: »Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen« (KrV, B XXX ). An dieser Stelle des Vorwortes lässt Kant zwar listig offen, ob er den »doktrinalen« oder den »moralischen Glauben« meint, wobei dieser wiederum in einem »Wissen« fundiert ist – im Bewusstsein der Autonomie und in der vernünftigen Einsicht in das Moralgesetz, das heißt in wahren Urteilen. Die Argumentationsstrategie des ganzen Werkes läuft auf dieses im Vorwort angekündigte Ziel zu, auf die »Architektonik« der Vernunft, die sich in ihrem theoretischen und in ihrem praktischen Gebrauch jeweils auf Natur beziehungsweise auf Freiheit als ihre Gegenstände, auf Freiheit aber als »den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen,Vernunft« richtet (KpV, AA : f.). In diesem Sinne räumt Kant der praktischen vor der spekulativen Vernunft den Primat ein (KpV, AA : -). Aus der Hierarchie der Fragestellungen ergibt sich auch die asymmetrische Behandlung beider Gegenstände, sodass der Ausdruck »Kritik« in beiden Hinsichten jeweils eine andere Bedeutung annimmt. Im Hinblick auf den theoretischen Gebrauch muss eine Grenzen ziehende Kritik den auf Erfahrungsgegenstände eingeschränkten von einemtranszendenten, grenzüberschreitend-metaphysischen Ge

brauch der »reinen Vernunft« unterscheiden;  die Kritik der praktischen Vernunft muss hingegen den Begriff der Freiheit als ihren Gegenstand nur als solchen identifizieren und erklären, während eine Grenzüberschreitung innerhalb dieses praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft zur Bestimmung des Willens gar nicht denkbar ist (womit Kant übrigens begründet, dass er seine zweite Kritik nicht eine der »reinen« praktischen Vernunft nennt). Hier stellt sich vielmehr die ganz andere Frage, »ob reine Vernunft zur Bestimmung des Willens für sich allein zulange, oder ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungsgrund desselben sein könne. Nun tritt hier ein durch die Kritik der reinen Vernunft gerechtfertigter […] Begriff der Kausalität, nämlich der der Freiheit, ein, und wenn wir anjetzt […] beweisen, daß diese Eigenschaft dem menschlichen Willen […] zukomme, so wird dadurch nicht allein dargetan, daß reine praktische Vernunft sein könne, sondern daß sie allein, und nicht die empirisch-beschränkte, unbedingterweise praktisch sei.« (KpV, AA : ) Die unbedingte Geltung des Moralgesetzes bedeutet freilich nicht, dass damit die Herrschaft der praktischen Vernunft über das Begehrungsvermögen schon eine ausgemachte Sache sei. Wie der Verstand des erkennenden Subjekts der äußeren Natur gegenübersteht und die Eindrücke, die die kausale Einwirkung der Dinge an sich auf die Sinne hinterlässt, zu Gegenständen der Erfahrung verarbeiten muss, so steht auch die praktische Vernunft des handelnden Subjekts einer Natur, und zwar der inneren oder subjektiven Natur gegenüber, um deren Impulse in die Bahnen der Sittlichkeit zu lenken. Die Interaktion zwischen Pflicht und Neigung ist freilich von ganz anderer Dramatik als die zwischen Verstand und Sinnlichkeit: »Die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft sind also die vom Guten und Bösen. Denn durch das erstere versteht man einen notwendigen Gegenstand des Begehrungs-, durch das zweite des Verabscheuungsvermögens, beides aber nach einem Prinzip der Vernunft.« (KpV, AA : ) Für Kant stellt sich das Innere  »Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit Gegenständen des bloßen Erkenntnisvermögens, und eine Kritik derselben, in Absicht auf diesen Gebrauch, betraf eigentlich nur das reine Erkenntnisvermögen, weil dieses Verdacht erregte, der sich auch hernach bestätigte, daß es sich leichtlich über seine Grenzen […] verlöre.« (KpV, AA : )



des moralisch handelnden Subjekts als Kampfplatz zwischen dem Guten und dem Bösen dar. Da nun die praktische Vernunft mit der theoretischen ein und dieselbe ist, und da Kant die Selbstkritik der reinen Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch von vornherein mit dem Blick auf die Rechtfertigung der praktischen Vernunft unternommen hat, komme ich zu dem Schluss, dass er den eigentlich revolutionären Zug mit der Einführung eines agonalen und wesentlich praktischen Begriffs der Subjektivität tut, der in sich eine gewaltige Spannung birgt und austrägt: die Spannung zwischen der empirischen, sich selbst in der Zeit erscheinenden Person einerseits und dem sich als spontan gesetzgebend denkenden noumenalen Ich andererseits. Gewiss bezieht die transzendentale Wendung der erkenntnistheoretischen Fragestellung Denkanstöße aus der vorgefundenen, von Bacon, Hume und der Schulmetaphysik vorbereiteten Problemsituation; aber dieser innovativen Antwort Kants kommt das systematische, auf die Rechtfertigung der praktischen Vernunft abzielende Interesse in der Weise entgegen, dass sich in dem Inkognito der vernünftigen Selbstgesetzgebung des Ichs der transzendentalen Apperzeption von vornherein schon die anfechtbare, vom Kampf zwischen Gut und Böse herausgeforderte Autonomie des im buchstäblichen Sinne handelnden Subjekts verbirgt. Daher scheint in den intellektuellen Operationen, wenn man einen Vorblick auf das detranszendentalisierte kantische Erbe des Pragmatismus wagen will, schon etwas von dem coping, dem pragmatischen Zurechtkommen mit den Kontingenzen der natürlichen Umgebung auf. Für Kant stellt sich die Situation so dar: Dass Erkenntnis möglich ist, bedarf über das Faktum der Wissenschaften hinaus keines weiteren Beweises. Die Philosophie muss vielmehr erklären, wie Erkenntnis möglich ist, um zu zeigen, dass jenseits dieser Grenzen zwingende moralische Einsicht möglich ist. Erst auf der Basis des Wissens, »dass Freiheit ist«, erschließt sich sodann die Einsicht, dass sich in den metaphysischen Anfechtungen der theoretischen Vernunft angesichts des Versagens der subjektiven Natur vor den überschießenden Forderungen des Moralgesetzes ein in der Vernunft selbst hinsichtlich ihres praktischen Gebrauchs angelegtes Interesse an den eigenen Wirkungschancen in der Welt verbirgt. 

() Offensichtlich zehrt Kants im Praktischen zentrierter Begriff der Subjektivität von der Umwidmung eines theologischen Erbes, das damit in die konsequent entfaltete Subjektphilosophie Eingang findet; und zwar sind es die Intuitionen der Luther’schen Rechtfertigungslehre, an die Kant anknüpft, um den vernünftigen Gehalt des Kampfes der sündigen, aber reuigen Kreatur um den rechten Glauben und die Gnade Gottes im Lichte des allein aus Einsicht absolut verbindlichen Moralgesetzes zu entziffern. Die selbstbewusste Dechiffrierungsarbeit des überlieferten Glaubens unternimmt Kant freilich aus dem Rückblick, also nachdem er sich über die Gesetzgebung der Vernunft und die Grenzen des Wissens systematisch Klarheit verschafft hat. Der Streit der Fakultäten erscheint erst ; und Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft im Jahre . Die dortige Vorrede beginnt mit dem beinahe trotzigen Satz, der jeden faulen Kompromiss ausschließen soll: »Die Moral, sofern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines anderen Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.« (RGV, AA : ) Der Umstand, dass sich die Philosophie ihres Besitzes von Anbeginn sicher ist, verleiht den religionsphilosophischen Überlegungen etwas Schematisches. Die glatte Oberfläche verrät kaum noch etwas von der Arbeit der Transformation religiöser Motive, der sich der selbstgewisse Besitz an vernünftiger Einsicht selber verdankt. Gleichwohl markiert Kant in der Geschichte der philosophischen Aneignung religiöser Gehalte eine Zäsur, weil er als Erster über die Art der hermeneutischen Einstellung, die die Philosophie zu den überlieferten Gehalten einnehmen soll, explizit Rechenschaft ablegt (a); davon müssen wir die Theologumena unterscheiden, mit denen sich Kant so konstruktiv auseinandersetzt, dass sie in der Sprache der eigenen Moralphilosophie ihre Spuren hinterlassen (b). (a) Kant legt den Streit der Fakultäten so an, dass dieses Szenario für die Auseinandersetzung der philosophischen Fakultät mit der theologischen wichtige Weichen stellt. Aus der kameralistischen Sicht seiner Zeit sollen die Lehren der Theologen, Juristen und Mediziner, also der drei oberen Fakultäten, wichtige von der Regierung zuge

wiesene gesellschaftliche Funktionen erfüllen. Sie tragen Nützliches zum »ewigen«, zum »bürgerlichen« und zum »physischen Wohl« der Bevölkerung bei. Demgegenüber sind allein die Gelehrten der philosophischen Fakultät zur Wahrheitssuche als Selbstzweck verpflichtet. Damit nimmt Kant das Bekenntnis zur reinen Forschung als Selbstzweck, das sich wenig später in den großen Programmschriften von Schelling, Schleiermacher und Humboldt für die Gründung der Berliner Reformuniversität finden wird, vorweg. Auf diese Weise lassen sich auch die Theologen unauffällig in die Gesellschaft der übrigen »Geschäftsleute« der oberen Fakultäten einreihen, was ja nicht selbstverständlich ist: Unter dem gemeinsamen Dach der Universität kann der gerade von Kant akzentuierte Gegensatz zwischen Orthodoxie und Vernunft etwas von seiner akademischen Anstößigkeit verlieren: »Daher schöpft der biblische Theolog […] seine Lehren nicht aus der Vernunft, sondern aus der Bibel, der Rechtslehrer nicht aus dem Naturrecht, sondern aus dem Landrecht, der Arzneigelehrte seine […] Heilmethode nicht aus der Physik des menschlichen Körpers, sondern aus der Medizinalordnung.« (SF, AA : ) Die Juristen und Mediziner sind im Hinblick auf die Abhängigkeit ihrer Disziplinen von den eigentlich wissenschaftlichen und philosophischen Grundlagen der vierten Fakultät, so suggeriert Kant, auch nicht besser dran als die Theologen. Daraus folgt aber, dass die Theologie jenen Kern ihrer Lehre, der rationaler Prüfung standhält, aus der philosophischen Fakultät beziehen müssen: Was rational ist am Glauben, kann die Philosophie aus Vernunft allein a priori einsehen. Die schroffe Opposition zwischen den Wahrheitssuchern auf der einen, den Kollegen der – in den USA dann folgerichtig so genannten – professional schools auf der anderen Seite, bildet den institutionellen Hintergrund für das Unterfangen, die von der Reformation angestoßene Trennung des Glaubens vom Wissen aus philosophischer Sicht genauer zu bestimmen. Zunächst schränkt Kant den Gegenstand der religionsphilosophischen Betrachtung auf den semantischen Gehalt der Glaubenslehren ein. Er unterscheidet zwischen den Texten, die Aussagen enthalten und grundsätzlich einer rationalen Erörterung zugänglich sind, und den »Zeremonien«, mit denen die Angehörigen einer Religionsgemeinschaft ihren Glauben praktizieren und bekennen. Diese litur

gischen Praktiken und Sakramente sind als solche »irrational«. Die »Ausübung« des Glaubens, das heißt die Teilnahme an den kultischen Handlungen soll den Gläubigen die Teilnahme an einem sakralen Geschehen eröffnen, das für die Vernunft opak bleibt und daher für die Philosophie kein sinnvolles Thema darstellt. Im Hinblick auf die religiösen Lehren unterscheidet Kant sodann zwischen Wahrheitsfragen, die durch triftige Argumente, und Glaubensfragen, die durch Autorität entschieden werden. Soweit sich die überlieferten Aussagen auf historische Zeugnisse für das geoffenbarte Wort Gottes berufen, macht sich der Theologe abhängig von der Bibelkritik des Kirchenhistorikers, dem es allein um die Wahrheit zu tun ist: »Wenn die Quelle gewisser sanktionierter Lehren historisch ist, so mögen diese auch noch sehr als heilig dem unbedenklichen Gehorsam des Glaubens anempfohlen werden: die philosophische Fakultät ist berechtigt, ja verbunden, diesem Ursprunge mit kritischer Bedenklichkeit nachzuspüren.« (SF, AA : f.) Während der Theologe also gehalten ist, seine Glaubenslehre im Lichte der historisch-kritischen Forschungen zu deuten und erforderlichenfalls zu revidieren, stützt sich der Glaube der Gemeinde auf religiöse Erfahrungen, die sich als solche dem Historiker entziehen. An dieser Stelle bringt Kant nun eine ganz andere Abhängigkeit der theologischen professionals von der Wissenschaft ins Spiel. Sobald nämlich der Theologe die sittliche Orientierungskraft der absolut verpflichtenden göttlichen Gebote auf die durch fromme Gefühle beglaubigte Schrift stützt, geht es nicht mehr um historische Tatsachen; die rationale Prüfung des verkündeten ethischen Heilsweges ist vielmehr Sache der praktischen Vernunft und damit der Philosophie: »Wäre endlich der Quell der sich als Gesetz ankündigenden Lehre gar nur ästhetisch, d. i. auf ein mit einer Lehre verbundenes Gefühl gegründet […], so muß es der philosophischen Fakultät frei stehen, den Ursprung und Gehalt eines solchen angeblichen Belehrungsgrundes mit kalter Vernunft öffentlich zu prüfen und zu würdigen, ungeschreckt durch die Heiligkeit des Gegenstandes, den man zu fühlen vorgibt, und entschlossen, dieses vermeinte Gefühl auf [den] Begriff zu bringen.« (SF, AA : ) Während sich die religiöse Lehre hinsichtlich ihrer Tatsachen der historischen Kritik aussetzt, rufen ihre normativen Aussagen die Kritik der »Vernunft

gelehrten« aus der anderen Hälfte der philosophischen Fakultät auf den Plan. Kant begreift die biblischen und alle anderen religiösen Lehren als pädagogische Vehikel zum Zweck der »moralischen Besserung« des Volkes, während die Philosophie in ihren eigenen Begriffen die Substanz der Moral klarer erfasst hat, als es irgendeiner Religion möglich gewesen ist.Weil die Religion »auf Pflichten überhaupt geht«, unterscheidet sie sich nicht der Materie nach von dem philosophischen Begriff der Moral.  Diese Reduktion des Inhalts der Religion auf den Inhalt des Moralgesetzes erklärt, warum sich die Philosophie gegenüber der Theologie im Ganzen die Rolle eines Richters zutrauen darf. Demgegenüber könnte die Theologie jedoch geltend machen, dass sich ihre Lehre wesentlich auf das Heilsziel, die göttliche Heilszusage erstreckt und nicht in der normativen Auszeichnung eines moralischen Heilsweges erschöpft. Mit dem Begriff der Moralität allein kann Kant das reichere Konzept einer rettenden Gerechtigkeit nicht einholen. Daher muss er, wie wir noch im Einzelnen sehen werden, einen Schritt weiter gehen. Er muss zeigen, dass die praktische Vernunft die Postulate von Gott und Unsterblichkeit der Seele aus dem Moralgesetz selbst erzeugt. Einem Wesen, das dem Konflikt zwischen Vernunft und Natur ausgesetzt ist, ist die Erfüllung seiner moralischen Pflichten nur zuzumuten, wenn ihm wenigstens die Möglichkeit der Realisierung des höchsten Gutes, also des Glücks, dessen er sich damit würdig erweisen würde, vor Augen geführt wird. Es ist vordergründig das Problem der Zumutbarkeit der Moral, das die Postulate von Gott und Unsterblichkeit (und damit über die zwingenden Gebote der Moral hinaus Inhalte eines vernünftigen oder moralischen »Glaubens«) ins Spiel bringt. Darauf komme ich noch zurück. Zunächst ist festzuhalten, dass sich die selbstkritische Vernunft, methodisch betrachtet, atheistisch gegenüber jeder Offenbarungsreligion verhält. Denn die transzendentale Deutung des subjektphilosophischen Ansatzes nötigt zu einer begrifflichen Entscheidung, die die Offenbarung des biblisch bezeugten Gottes a priori entwertet – eine intelligible Größe kann nicht in Erscheinung treten:  »Religion unterscheidet sich nicht der Materie, d. i. dem Object, nach in irgend einem Stücke von der Moral, denn sie geht auf Pflichten überhaupt, sondern ihr Unterschied von dieser ist blos formal« (SF, AA : ).



»Denn wenn Gott zum Menschen wirklich spräche, so kann dieser niemals wissen, daß es Gott sei, der zu ihm spricht. Es ist schlechterdings unmöglich, daß der Mensch durch seine Sinne den Unendlichen fassen, ihn von Sinnenwesen unterscheiden, und ihn woran kennen solle.« (SF, AA : ) Aus der abstrakten Gegenüberstellung von noumenaler und phänomenaler Welt, mit der Kant ein Luther’sches Motiv aufnimmt und erkenntnistheoretisch wendet, erklärt sich überhaupt der dualistische Zugriff auf religiöse Phänomene als verschleiernde Entäußerungen von etwas ungetrübt Innerlichem. Das Wahre am überlieferten Glauben kann nur zugleich allgemein und innerlich sein. Der statutarische »Kirchenglauben« verhüllt in der Vielfalt seiner Glaubensarten und Gebräuche den »reinen Religionsglauben« als den Vernunftglauben, den die Philosophie in seiner Allgemeinheit auf die Begriffe des Moralgesetzes und der Postulate zurückführt. In diesem Sinn nimmt »der biblische Theolog die Hülle der Religion für die Religion selbst« (SF, AA : ), während der Philosoph aus dieser Hülle das Innere des authentischen Gehalts heraushebt. Der Dichotomisierung von Innen und Außen entsprechen die beiden Auslegungsarten der Heiligen Schriften. Im Falle der doktrinalen Auslegung versucht der philologisch ausgebildete Interpret die Meinung des Autors sowie das, was im Text buchstäblich ausgedrückt ist, zu verstehen, während sich der philosophisch aufgeklärte Schriftgelehrte die Freiheit nimmt, in moralisch-praktischer Absicht nach dem authentischen Sinn des Textes zu fahnden; er will nicht wissen, »was der heilige Verfasser mit seinen Worten für einen Sinn verbunden haben mag, sondern was die Vernunft (a priori) in moralischer Rücksicht bei Veranlassung einer Spruchstelle als Text der Bibel für eine Lehre unterlegen kann«. Und das ist »die einzige evangelisch-biblische Methode der Belehrung des Volks in der wahren inneren und allgemeinen Religion, die von dem partikulären Kirchenglauben als Geschichtsglauben unterschieden ist« (SF, AA : ). Schon die Tradition der Kirchenväter hatte zwischen dem historisch-wörtlichen, einem moralischen und dem allegorischen Schriftsinn unterschieden; und durch Luther war die philologische Gelehrsamkeit des Humanismus für die Auslegung des Alten und des 

Neuen Testaments für eine inständige, vom protestantischen Glauben inspirierte Suche nach dem divinatorischen Schriftsinn des göttlichen Autors in Dienst genommen worden. Daraus hat sich seit Schleiermacher die allgemeine geisteswissenschaftliche Hermeneutik entwickelt. Dieser Tradition stellt Kant eine hermeneutisch rücksichtslose, und zwar moralisierende Lektüre gegenüber; die moralische Auslegung bedarf nicht der Beglaubigung der Bibel, vielmehr ist die im Volk verbreitete Bibelgläubigkeit nur ein pädagogisches Vehikel für die Einübung der aus Vernunft allein begründeten Moral. Mit anderen Worten, der von der Philosophie aufgeklärte Theologe soll die Vernunftmoral zum Maßstab der hermeneutisch sondierenden Aneignung der Texte der geschichtlich überlieferten Religion machen.  Aus der Selektivität dieser Schriftauslegung macht Kant keinen Hehl. Während sich Augustin am Zentraldogma der Dreieinigkeit abgearbeitet hatte, um seine griechisch gebildete Umgebung davon zu überzeugen, dass die christliche Lehre die einzige wahre Philosophie ist, macht Kant damit kurzen Prozess: »Aus der Dreieinigkeitslehre, nach den Buchstaben genommen, läßt sich schlechterdings nichts fürs Praktische machen […].« Mit dieser Formulierung, die schon nach William James klingt, dass »aus diesem Geheimnisse gar nichts Praktisches für uns zu machen« ist (SF, AA : f.), fertigt Kant der Reihe nach alles »Übernatürliche« ab: die Idee der Menschwerdung Gottes, die Prädestinationslehre oder Narrative wie die Himmelfahrt Christi, die leibliche Auferstehung der Gerechten am Jüngsten Tag und so weiter. (b) In der fünf Jahre früher erschienenen »philosophischen Religionslehre« begegnen wir diesem harschen Ton des Philosophen gegenüber dem Schriftgelehrten und des Kirchenkritikers gegenüber dem Pfaffentum erst im letzten Stück. Das eigentliche Thema bilden die intensive Auseinandersetzung mit der Luther’schen Gnadenlehre und das Bemühen, den Hauptstücken der christlichen Lehre ei So schon in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft: »Man kann sich über die Art erklären, wie man sich einen historischen Vortrag moralisch zu Nutze macht, ohne darüber zu entscheiden, ob das auch der Sinn des Schriftstellers sei, oder wir ihn nur hineinlegen: wenn er nur für sich und ohne allen historischen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach welchem wir aus einer Schriftstelle für uns etwas zur Besserung ziehen können« (RGV, AA : , Fn. ).



nen philosophischen Sinn abzugewinnen. Über weite Passagen entsteht der Eindruck, als wolle Kant über die biblischen Quellen der Vernunftmoral Rechenschaft ablegen – und nicht nur seine Moralphilosophie als Schlüssel für eine rationale Entzifferung der biblischen Überlieferung erproben. Das gilt insbesondere für die erste Hälfte der Abhandlung, die vom radikal Bösen in der menschlichen Natur und vom Kampf des guten Prinzips mit dem Bösen handelt. Mit dem Theologumenon der vom Sündenfall verderbten Natur des Menschen berührt Kant die Quelle seiner aufgeklärten Konzeption vom Menschen, der sich zur Autonomie ermächtigt, aber zugleich der abgründigen Dynamik von Vernunft und Natur ausgesetzt ist. Das handelnde Subjekt sieht sich der überwältigenden Herausforderung eines Moralgesetzes gegenüber, das er sich spontan gegeben hat und aus eigener Kraft bewältigen soll. Aus der religionsphilosophischen Bearbeitung des »Bösen« geht hervor, dass sich der Begriff der Autonomie nicht nur dem Anschluss an die nominalistische Erneuerung des deontologisch zugespitzten Gesetzesbegriffs, sondern vor allem einer Auseinandersetzung mit Luthers Gnadenlehre und der dahinterstehenden augustinischen Tradition verdankt. Schon Duns Scotus hatte die moralische Freiheit des Menschen deontologisch als die Fähigkeit begriffen, die absolut gültigen Gesetze Gottes zu erkennen und zu befolgen; und auch er hatte Schwierigkeiten gehabt, dieses Konzept mit der augustinischen Lehre von der Prädestination in Einklang zu bringen. Dieses Problem nimmt Kant in seiner Auseinandersetzung mit Luther wieder auf.Wir können im genialen Begriff der Autonomie als Selbstgesetzgebung der Vernunft und als Freiheit unter selbstgegebenen Vernunftgesetzen die Lösung dieses Problems erkennen. Um das in der Religionsphilosophie erzielte Ergebnis zu skizzieren, gehe ich von einer zentralen Stelle in Der Streit der Fakultäten aus. Kant lässt zwar den buchstäblichen Sinn der Vorherbestimmung des persönlichen Heilsschicksals dahingestellt, aber indem er die Belehnung des Menschen mit praktischer Vernunft als göttlichen Gnadenakt beschreibt, kann er mit den Termini »Natur« und »Gnade« ein ironisch-tiefsinniges Wortspiel vornehmen. Dabei muss man sich der traditionellen Gegenüberstellung von »Reich der Notwendigkeit« (als dem der »Natur«) und »Reich der Freiheit« bewusst sein: »Wenn unter Natur das im 

Menschen herrschende Prinzip der Beförderung seiner Glückseligkeit, unter Gnade aber die in uns liegende unbegreifliche moralische Anlage, d. i. das Prinzip der reinen Sittlichkeit verstanden wird, so sind Natur und Gnade nicht allein von einander unterschieden, sondern auch oft gegen einander in Widerstreit.« (SF, AA : ) Nun will Kant die determinierende Kraft der göttlichen Prädestination dadurch, dass er sie in die gesetzgebende Kraft der praktischen Vernunft des Menschen »übersetzt«, gewissermaßen »naturalisieren« – die Freiheitsgesetze »determinieren« ja den Willen in ähnlicher Weise, wie die Naturgesetze das Begehrungsvermögen: »Wird aber unter Natur (in praktischer Bedeutung) das Vermögen, aus eigenen Kräften überhaupt gewisse Zwecke auszurichten, verstanden, so ist Gnade nichts anders als Natur des Menschen, so fern er durch sein eigenes inneres aber übersinnliches Prinzip (die Vorstellung seiner Pflicht) zu Handlungen bestimmt wird, welches, weil wir uns es erklären wollen, gleichwohl aber weiter keinen Grund davon wissen, von uns als von der Gottheit in uns gewirkter Antrieb zum Guten, dazu wir die Anlage in uns nicht selbst gegründet haben, mithin als Gnade vorgestellt wird.« (Ebd.) Mit diesem Zug rückt Kant die als gnädige »Naturanlage« in uns vorgefundene praktische Vernunft ins Zwielicht von Gnadenwirkung und spontaner Selbsttätigkeit. Und wie bei Luther die Gnade der Heilszusage den vom Strafgesetz gezüchtigten Sünder erst zu Nächstenliebe und sittlichem Handeln ermächtigt, so soll auch zu den als Vernunftanlage unserem Geist gnädig eingeschriebenen Pflichten noch ein Moment zur Verwirklichung dieser Gebote hinzutreten: Erst der Akt der Bindung der eigenen Willkür an die vernünftigen Gesetze macht den andernfalls von seinen natürlichen Impulsen getriebenen Menschen frei: »Die Sünde nämlich (die Bösartigkeit in der menschlichen Natur) hat das Strafgesetz (gleich als für Knechte) notwendig gemacht, die Gnade aber (d. i. die durch den Glauben an die ursprüngliche Anlage zum Guten in uns […] lebendig werdende Hoffnung der Entwickelung dieses Guten) kann und soll in uns (als Freien) noch mächtiger werden, wenn wir sie nur in uns wirken […] lassen.« (Ebd.) Die vernünftige Freiheit des menschlichen Willens besteht also nach dieser kühnen Lesart in der Bereitschaft, sich der »Natur« des Moralgesetzes (der als Gnadenwirkung interpretierten Anlage zum Gu

ten) eher zu unterwerfen als der Natur unserer Affekte und Triebe, um diese Anlage »zur Wirkung kommen« zu lassen. Es liegt freilich beim Subjekt selbst, die »Anlage« zu aktualisieren und zu »entwickeln«. Im Zuge dieser Interpretation verwandelt sich das Gnadengeschenk der Vernunftanlage in eine Bestimmung zur Autonomie. Diese waghalsige »Übersetzung« des göttlichen Gnadenaktes in die Selbstermächtigung zur Autonomie lässt sich dann so zusammenfassen: – Die als Gnadenwirkung eingeführte Vernunftanlage verwandelt sich gemäß der subjekttheoretischen Deutung dieser praktischen Vernunft in eine Ermächtigung zur Selbstgesetzgebung; – dabei zieht sich die absolute Geltung, die der göttliche Wille der sakralen Autorität seines Urhebers verdankt, in die Sollgeltung anonymer Gesetze der Vernunft zurück; – aber das endliche Subjekt kann in jedem gegebenen Fall von der praktischen Vernunft nur in der Weise Gebrauch machen, dass es diese Anlage aktualisiert, indem es seine Willkür an die selbstgegebenen Gesetze bindet. Damit jedoch nicht genug. Weil die Gnadenlehre ohne den Sündenfall und die Korruption der menschlichen Natur unverständlich bleibt,  arbeitet sich Kant vor allem daran ab, dem unausrottbaren »Hang zum Bösen« einen vernünftigen Sinn abzugewinnen. Es geht um die Differenz zwischen dem bloß falschen, weil unmoralischen Verhalten und der Handlung in böser Absicht. Wie Luzifer ist das Böse von dieser Welt und gehört doch – wie der gefallene Engel zur göttlichen Sphäre – zum intelligiblen Bereich der praktischen Vernunft. Das verleiht dem Bösen selbst, und nicht erst seinen schlimmen Konsequenzen, eine dämonische Abschreckungskraft – und der Bekämpfung des Bösen, als dem schlechthin Verwerflichen, eine höhere Relevanz als dem Tun des Guten. Das Böse hatte im christlichen Weltalterdenken die Gestalt der luziferischen Gegenmacht des Antichrists angenommen und ist von Augustin bis Luther als Erbsünde der korrumpierten Menschennatur  Die Versuche einer philosophischen Übersetzung, die Kant an den Topoi des Sündenfalls und der göttlichen Gnade vorgenommen hat, erstrecken sich auch auf andere biblische Motive, so zum Beispiel auf die irdische Gestalt Jesu Christi, die Kant als Verkörperung des Ideals einer Gott wohlgefälligen Menschheit begreift.



begriffen worden. Diese Tradition betont gegen die Stoa und das antike Denken insgesamt die Positivität des Bösen. Das Böse ist nicht das defizitäre Gute, sondern dessen Verkehrung. Es erschöpft sich nicht in einem unmoralischen oder gesetzwidrigen Verhalten, dessen Ursache nur in der Schwäche der moralischen Einsicht gegenüber der Verführungskraft der Sinnlichkeit besteht. Dieses Bild vom Gegensatz der Vernunft und der natürlichen Neigungen als den antagonistischen Triebfedern des Handelns greift zu kurz. Auch für Kant sind die angeborenen Neigungen von Haus aus gut und »unverwerflich«, sodass es Sache der Klugheit ist, die Neigungen zu zähmen und »zur Zusammenstimmung in einem Ganzen, Glückseligkeit genannt« (RGV, AA : ), zu bringen. Die unvermittelte Konfrontation von Vernunft und Triebnatur würde den Gebrauch der Freiheit nicht auf Gründe für die Bindung der Willkür ans Moralgesetz zurückführen, sondern einer »Bestimmung von Naturtatsachen« ausliefern. Dem aristotelischen »Schlechten« setzt Kant seinen Begriff des Moralisch-Gesetzwidrigen entgegen: »Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum, weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen.« (RGV, AA : ) Das Böse kann allein in den subjektiven Gründen des Gebrauchs der Freiheit liegen, eben in der Wahl böser Maximen. Der Böse handelt bloß im Bewusstsein der Pflichtwidrigkeit; im Falle der vorsätzlich bösen Handlung würde er »teuflisch« handeln, nämlich nach einer Maxime, die er angenommen hätte, nicht obwohl, sondern weil sie gegen das Moralgesetz verstößt. Aber auch der Böse handelt nach einer als gesetzwidrig erkannten Maxime, weil er es will. Um diese Konzeption des Bösen auf den Gedanken der Erbsünde zuzuspitzen, geht Kant zunächst von der Analyse der bösen Handlung zu der eines bösen Charakters über, der sich anfänglich dem Prinzip des Bösen verschrieben hat. Es geht nicht länger nur um die Wahl einer einzelnen Maxime, sondern um die oberste Maxime, nach der sich die Wahl aller anderen Handlungsmaximen richtet. Auch für unseren Charakter sind wir verantwortlich: Die böse Gesinnung einer einzelnen Person geht auf einen ersten Entschluss zurück, muss aber unterschieden werden von dem »von Natur aus 

Bösen«, das nach dem biblischen Motiv des Sündenfalls das Menschengeschlecht im Ganzen prägt. Kant, dessen Vorstellungskraft noch nicht für die organisierten Menschheitsverbrechen des . Jahrhunderts ausreicht, bezieht sich auf »Laster der Rohigkeit«, also auf Phänomene wie »Auftritte von ungereizter Grausamkeit« oder »geheimer Falschheit, selbst bei der innigsten Freundschaft« (RGV, AA : ). Dieser Hang zum Bösen ist, obgleich er für den Menschen als solchen spezifisch ist, keine Naturanlage, sondern »etwas, was dem Menschen zugerechnet werden kann […], folglich in gesetzwidrigen Maximen der Willkür bestehen muß« (RGV, AA : ). Kant bietet eigentlich keine Erklärung für den Ursprung des »radikal Bösen« an, das zwar in jedem Menschen als ein »Hang zum Bösen« inkarniert und doch nicht als eine »angeborene« Eigenschaft seiner moralischen Verantwortung entzogen wäre. Er spricht ausdrücklich von der Unbegreiflichkeit dieser »Verkehrtheit des Herzens« (RGV, AA : ) und rechtfertigt diese mit der Spontaneität der – von uns als ursprungslos erfahrenen – Freiheit: »Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkür in Ansehung der Art, subordinierte Triebfedern zuoberst in ihre Maximen aufzunehmen, d. i. dieses Hanges zum Bösen, bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns zugerechnet werden muß […].« (RGV, AA : ) Andererseits muss der Sündenfall, jene erste für die ganze Spezies verbindliche Wahl einer obersten bösen Maxime, schon im Lichte des als verbindlich erkannten Moralgesetzes stattgefunden haben, weil anders jene anfängliche Maxime nicht als böse hätte erkannt werden können. Daher fährt Kant fort: »Das Böse hat nur aus dem Moralisch-Bösen […] entspringen können; und doch ist die ursprüngliche Anlage (die auch kein anderer als der Mensch selbst verderben konnte, wenn diese Korruption ihm soll zugerechnet werden) eine Anlage zum Guten; für uns ist also kein begreiflicher Grund da, woher das moralische Böse in uns zuerst gekommen sein könne.« Mit anderen Worten: Freiheit und Moral sind gleichursprünglich mit dem radikal Bösen. Der Sinn dieser Interpretation der Erbsünde als des dialektischen Zusammenhangs von Gut und Böse wird deutlicher, wenn wir uns an die Rolle erinnern, die bei Luther das Sündenbewusstsein für die befreiende Konversion zum Glauben spielt: Wie dieses zur reui

gen Umkehr stimuliert, so geht vom Bewusstsein der Spannung zwischen dem radikal Bösen und dem moralischen Gesetz der Anreiz zur »Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten« aus (RGV, AA : ). Den Hang zum Bösen deutet Kant, sobald dieser im Kontrast zum Guten zu Bewusstsein kommt, als den dynamisierenden Stachel einer »Zumutung der Selbstbesserung« (RGV, AA : ). Das moralische Sollen erhält erst durch den Kontrast zu einem gleichursprünglichen Widerstand den radikalen Sinn einer kategorischen Aufforderung zur moralischen Bezähmung der korrumpierten geistigen Natur. Das radikal Böse ist nämlich »durch menschliche Kräfte nicht zu vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn der oberste subjektive Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird, nicht statt finden kann; gleichwohl muß er zu überwiegen möglich sein, weil er in dem Menschen als frei handelndem Wesen angetroffen wird.« (RGV, AA : ) Aus dieser Vorstellung, dass jedem Versuch, dem moralisch Gebotenen zu folgen, der Charakter des »Überwiegens«, das heißt der fortschreitenden Überwindung der bösen Gesinnung aus eigener Kraftanstrengung anhaftet, entwickelt Kant ein unorthodoxes Verständnis der moralischen Motivation: Weil moralisches Handeln implizit auch heißt, sich selbst moralisch zu bessern, sind wir einbezogen in einen die Menschheit als solche erfassenden moralischen Lernprozess der »ins Unendliche hinausgehende[n] Fortschreitung vom Schlechten zum Besseren« (RGV, AA : ).



. Die nachmetaphysische Rechtfertigung eines der Vernunft innewohnenden Interesses Nachdem wir Motiv und Ansatz der Transzendentalphilosophie geklärt haben, möchte ich skizzieren, wie sich diese Intention in Aufbau und Durchführung des Systems ausdrückt. Während die transzendentale Apperzeption die Einheit des »Ich denke« stiftet, grenzt der Verstand, indem er die Welt der Gegenstände möglicher Erfahrung erzeugt, den Raum des Intelligiblen gegen den der Erscheinungen ab. Die Analyse der Bedingungen kausaler Naturerkenntnis bildet den konstruktiven Teil der Kritik der reinen Vernunft; erst der destruktive Teil verrät die Pointe: Die transzendentale Dialektik schränkt mit ihrer spiegelbildlichen Kritik am erfahrungstranszendenten Gebrauch des Verstandes den theoretischen Gebrauch der Vernunft ein, um für den praktischen Gebrauch dieser selben Vernunft Platz zu machen. Die Kritik der praktischen Vernunft kreist um den Begriff der Autonomie. Diesen gewinnt Kant, indem er den Rousseau’schen Grundgedanken der demokratischen Selbstgesetzgebung vom Gesellschaftsvertrag auf die vernünftige Entscheidung des moralisch handelnden Subjekts überträgt. Damit folgt Kant unter nachmetaphysischen Bedingungen einer schon bei Duns Scotus angelegten Tendenz insofern, als die Moralgesetze die Form abstrakt-allgemeiner Rechtgesetze annehmen, wobei jedes einzelne Subjekt sein eigener, allein der praktischen Vernunft unterworfener Gesetzgeber ist. Die Frage, was der Sollgeltung der aus Vernunft begründeten moralischen Gebote ihre deontologische Bindungskraft gibt, beantwortet Kant mit der Lehre vom Faktum der Vernunft (). Als das eigentliche Problem erweist sich die Motivationsschwäche einer vernünftigen, also kognitivistisch begriffenen Moral, der nicht nur von Haus aus die Antriebskraft des religiösen Heilsversprechens fehlt, sondern die auch mit einer Aufgabe überfordert wird, die Kant ihr mit einem weiterreichenden Interesse der Vernunft an den kumulativen Ergebnissen moralischen Handelns in der Welt aufbürdet. Der Aufklärer Kant verbindet nämlich die moralisch zu beantwortende Frage »Was soll ich tun?« mit dem der Vernunft inne

wohnenden Interesse an einer nichtdefätistischen, dem »Vernunftglauben« in den Mund gelegten Antwort auf die Frage »Was darf ich hoffen?«. Um die moralisch vernünftigen Gebote mit einer durchaus realistisch eingeschätzten Bedürfnisnatur des Menschen zu versöhnen, soll der »moralische Glaube« auch das hoch motivierende Streben nach der jeweils eigenen Glückseligkeit und der Verwirklichung des »Endzwecks« einer »ethischen«, das heißt alle vernünftigen Wesen unter selbstgegebenen moralischen Gesetzen vereinigten »Gemeinschaft« einschließen. Weil dieses Ziel ohne göttliche Intervention nicht einmal gedacht werden kann, versucht Kant zu begründen, warum wir als moralisch Handelnde die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele wenigstens »postulieren«, das heißt in einem ambivalenten Sinn »für wahr halten« dürfen. Allerdings werden wir prüfen müssen, ob die Begründung der Postulate selbst und ob der schillernde Modus ihres »Für-wahr-Haltens« unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens einleuchten (). Es wird sich herausstellen, dass der Kredit, den Kant der Postulatenlehre einräumt, nicht gedeckt ist. Unabhängig davon, ob mit den Begriffen eines »höchsten Gutes« und eines »Endzwecks« nicht ohnehin eine systematisch fremde, weil teleologische Denkfigur in eine deontologisch angelegte Moraltheorie eingeführt wird, möchte ich zeigen, dass das Postulat eines Weltenurhebers, der den Lauf des unter kausalen Gesetzen stehenden Weltgeschehens mit den Folgen der moralisch freien Handlungen intelligibler Wesen koordiniert, ebenso wie das Postulat der Unsterblichkeit der Seele auf der falschen Voraussetzung beruht, dass die Beförderung dieser überschwänglichen Ziele als moralische Pflicht qualifiziert werden kann. Denn die Verwirklichung des Endzwecks, der die jeweils eigene Glückseligkeit als Folge moralischen Handelns einschließt, verlangt eine solidarische, also von der Mithilfe anderer abhängige Anstrengung, die nicht ohne Verletzung des Grundsatzes »nemo ultra posse obligatur« zum Inhalt einer an den Einzelnen adressierten Pflicht gemacht werden kann (). Für das »Interesse der Vernunft« am Fortschreiten der Menschheit zum moralisch Besseren ist die Vernunftmoral allein eine zu schmale Basis. Kant sieht nicht, dass die Bewältigung dieses umfassenden Projekts nicht zum Gegenstand moralischer Gebote gemacht wer

den kann. Die ermutigenden Argumente, die Kant in der dritten Kritik entwickelt, treffen die Dimension eines solchen Projektes schon eher. Mit dem heuristischen Gebrauch der Urteilskraft eröffnet er eine evolutionäre Perspektive für die Natur- und Menschheitsgeschichte, die den hypothetisch entworfenen Fortschritten des Rechts und der politischen Verfassung eine verräterische Resonanz auch in der Entwicklung der Moral verschafft. Aber weil Gesellschaft, Kultur und Geschichte der Welt der Phänomene zugeschlagen werden und zugleich mit der vergegenständlichten Natur unter Gesetze der Kausalität fallen, haben auch diese »weichen« Argumente für das wesentliche Interesse der Vernunft nur einen begrenzten Wert (). Die Risse in der dualistischen Architektonik des Kantischen Systems weisen schon auf die philosophische Relevanz und die Sprengwirkung der aufsteigenden Geistes- und Sozialwissenschaften voraus, von denen die Motive zu einer Detranszendentalisierung der Vernunft ausgehen werden (). () Im Innersten der Religionsphilosophie berührt sich die Absicht, den praktischen Kern der als Vernunfttätigkeit begriffenen Subjektivität überhaupt freizulegen, mit dem Motiv der Ermutigung zum kritischen Gebrauch der eigenen Vernunft: Die Dynamik des Bösen stachelt den guten Willen zur moralischen Selbstüberwindung an. Bevor ich auf diesen, aus einer konstruktiven Religionskritik gespeisten Gedanken der Emanzipation zurückkomme, muss ich an die Schritte erinnern, mit denen Kant das einleitend skizzierte Programm durchführt. In der Kritik der reinen Vernunft sind es drei Schritte, die der Kritik der praktischen Vernunft den Weg bahnen: Die Untersuchung, wie »synthetische Urteile a priori« möglich sind, soll das Tor zu einem transzendentalen Gebrauch der »reinen« Vernunft öffnen. Die mit den Anschauungsformen a priori eingeleitete transzendentale Auffassung von Erfahrungserkenntnis wird mit der transzendentalen Deduktion der Verstandeskategorien ausgeführt. Und die in der »Transzendentalen Dialektik« durchdeklinierten Scheinfragen führen schließlich zu einer Metaphysikkritik, die das Denken der theoretischen Vernunft zunächst gegenüber der Verstandeserkenntnis abgrenzt und dann zum praktischen Gebrauch der Vernunft überleitet (a). In der praktischen Philosophie geht es um eine vernünftige Begründung des Moralprinzips und 

um das Problem, die Bindungskraft moralischer Gesetze, also deren deontologischen Geltungsmodus, zu erklären (b). (a) Für Kant liefert schon die Mathematik schlagende Beispiele für synthetische Urteile a priori. Seine Frage ist nicht ob, sondern wie Urteile dieser Art möglich sind. Diese unschuldige Formulierung verwandelt eine logisch-semantische Frage in eine Fragestellung anderer Art, die Kant im Anschluss an die Transzendentalsemantik des hohen Mittelalters ebenfalls »transzendental« nennt, obgleich sich damit nun ein im modernen Sinne pragmatisch verstandener erkenntnistheoretischer Sinn verbindet. Duns Scotus hatte mit einem semantischen, also reflexiv auf die Verwendung von Aussagen gerichteten Blick dem Begriff der Transzendentalien, das heißt der allen Kategorien vorausliegenden Bestimmungen, die ontologischen Konnotationen abgestreift und dem transkategorialen Seienden als solchem den epistemologischen Sinn eines »Ersterkannten« zugesprochen: Das Subjekt, das eine Aussage über einen bestimmten Gegenstand macht, muss immer schon wissen und »erkannt« haben, was überhaupt ein Seiendes ist, das Gegenstand einer möglichen Aussage werden kann. Dieses transzendentalsemantische Vorverständnis des Seienden als Seienden, das seinerzeit im Kontext der Gotteserkenntnis von Interesse gewesen ist, kann sich nach dem Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie insofern erkenntnistheoretisch noch einmal zuspitzen, als nun das erkennende Subjekt das eingegebene Empfindungsmaterial zu Vorstellungen verarbeiten muss. Kant kann daher, nachdem er dieses Subjekt mit dem Vernunftvermögen spontaner Selbstgesetzgebung ausgestattet hat, das semantisch begriffene Vorverständnis des Seienden als solches in die subjektiv vollzogene Operation der Erzeugung von Gegenständen möglicher Erfahrung überhaupt transformieren. Das transzendentalsemantische Ersterkannte wird zu einer im virtuellen Innenraum der erkennenden Subjektivität gewissermaßen pragmatisch hervorgebrachten Gegenständlichkeit, deren Herstellung die transzendentale Vernunft im rekonstruktiven Nachvollzug a priori erkennen kann. Kant nennt daher »alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt« (KrV, B ). 

Kant interessiert sich für die Leistungen, die für Erfahrungserkenntnis überhaupt konstitutiv sind. Dabei unterscheidet er die Sinnlichkeit als die rezeptive Fähigkeit, sich von Gegenständen in der Welt affizieren zu lassen, vom Verstand als dem Vermögen der Begriffe, mit denen wir die Empfindungen zu Objekten unserer Vorstellungen und Gedanken bestimmen. Raum und Zeit begreift er als Formen der Anschauung, die aller Erfahrung zugrunde liegen. Im Zentrum steht die Untersuchung der Kategorien, die als reine von den empirischen Begriffen unterschieden werden, weil sie die Regeln darstellen, deren sich die transzendentale Apperzeption des Verstandes bedient, um Einheit in der Mannigfaltigkeit herzustellen und empirische Erkenntnis möglich zu machen. Wie gezeigt, erklärt die Konzeption der Vernunft als spontane Gesetzgebung eines Einheit stiftenden Subjekts, warum der Gebrauch der Verstandesbegriffe als Synthesis, als Herstellung einer selbstreferentiellen Ordnung beschrieben wird. Neben den Grundbegriffen der transzendentalen Logik spielen die Grundsätze des reinen Verstandes, nämlich das in der Auseinandersetzung mit Hume geklärte Kausalprinzip und die Beharrlichkeit der Substanz eine entscheidende Rolle. Die Komplexität dieser schwierigen Kapitel ergibt sich aus dem ehrgeizigen systematischen Anspruch auf eine vollständige Erfassung aller Erkenntnismittel a priori, denn nur mit der Einlösung dieses Anspruchs kann Kant sein Ziel einer zwingenden Abgrenzung möglicher empirischer Erkenntnisse von bloßer Spekulation erreichen. Was aus dieser Grenzziehung folgt, hängt auch davon ab, wie die Welt als die Gesamtheit der Objekte möglicher Erfahrung, denen das erkennende Subjekt gegenübersteht, zu verstehen ist. Für die erkennbaren Gegenstände der Erfahrung wählt Kant den platonischen Begriff von Phänomenen, die die Dinge zwar für uns »objektiv« zur Erscheinung bringen, aber nicht in der Weise, wie sie an sich selber selbst sind. Dieser Gedanke, dass der Verstand die unsere Sinne kausal affizierenden Dinge erkennt, aber durch den Schleier der Bearbeitung des Empfindungsmaterials nach eigenen Regeln der Synthesis nicht so erkennen kann, wie sie an sich sind, hat unter den Zeitgenossen sogleich und mit Recht eine Diskussion ausgelöst. Denn damit unterstellt Kant inkonsequenterweise immer nocheinBezugssystemmöglichermetaphysischerErkenntnis, das er 

doch gerade bestreitet. »Dinge an sich« sollen sich als Gegenstände einer Erkenntnis, die von einem Gottesstandpunkt möglich wäre, wenigstens denken lassen. Nun lässt Kant zwar eine Vernunfterkenntnis zu, die aller Erfahrung und damit möglicher erfahrungsabhängiger Erkenntnis vorausgeht. Aber diese transzendentale Erkenntnis des reinen Denkens konzipiert er als Ergebnis der selbstreflexiv nachkonstruierenden Erfassung der Vernunfttätigkeit eines Erkenntnissubjekts, dem der Gottesstandpunkt verwehrt ist. Es ist der Sinn der kopernikanischen Wendung der Transzendentalphilosophie, dass der Ausdruck »Erkenntnis« und die Konnexbegriffe »Objektivität« und »Wahrheit« unabhängig vom Rückbezug auf unser transzendental erforschtes Erkenntnisvermögen unverständlich werden – an diese Einsicht erinnert uns Karl-Otto Apel: »Dinge können von uns gar nicht anders als mit Bezug auf mögliche Erkenntnis gedacht werden, d. h. aber primär: mit Bezug auf die Möglichkeit, eine sinnvolle – semantisch konsistente – und wahre Meinung über sie zu bilden.«  Wir wüssten gar nicht, was »Erkenntnis« heißt, wenn wir den Begriff nicht an dem einzigen uns zugänglichen Exemplar eines wahren Urteils oder einer wahren Aussage erläutern könnten. Der Gottesstandpunkt, den sich auch der Szientismus im Inkognito eines view from nowhere zu eigen macht, ist ein Anthropomorphismus; er verdankt sich der Projektion unseres Erkenntnisvermögens auf ein aller Endlichkeit enthobenes Subjekt. Interessanterweise hat sich Kant mit der Annahme von »Dingen an sich« hinter den Erscheinungen vorsorglich die rational unentscheidbare Möglichkeit offengehalten, den aus der Sicht des endlichen Erkenntnissubjekts entwickelten »Vernunftideen« des Unbedingten (Freiheit, Seele und Gott, die als Prinzipien der Vervollständigung unserer Erkenntnis nur einen regulativen Sinn beanspruchen dürfen) doch noch einen ontischen Sinn, das heißt Existenz beizulegen – allerdings in dem hypothetischen Bewusstsein, dass wir das  K.-O. Apel, Der Denkweg von Charles S. Peirce. Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, Frankfurt/M. , . Vgl. zudem ebd., : »Die sinnlose Voraussetzung der neuzeitlichen Erkenntnistheorie liegt nach Peirce in der […] Annahme, die Erkenntnis sperre sich durch ihren eigenen Kausalmechanismus gegen die eigentlich zu erkennenden Dinge ab und habe es primär mit Wirkungen der Dinge im ›Receptaculum‹ des Bewußtseins zu tun, während die Dinge draußen als ›Dinge-an-sich‹ unerkennbar zurückbleiben.«

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nicht wissen können. Mit anderen Worten: Einerseits soll uns das metaphysische Bezugssystem nicht »mit dem Blendwerke einer Erweiterung des reinen Verstandes« hinhalten (KrV, A /B );  andererseits spielt es doch noch eine ambivalente Rolle auch für Kant selbst. Es bietet nämlich dem Gläubigen in der zweiten Kritik ein unauffälliges Schlupfloch für die (wenn auch rational unentscheidbare) Möglichkeit einer religiösen Deutung der Postulate von Gott und Unsterblichkeit. Freilich eröffnet Kant dem Gläubigen die existentiell relevante Möglichkeit einer solchen Interpretation erst, nachdem er in der ersten Kritik alle Spekulationen über transzendente Gegenstände zurückgewiesen hat. In der »Transzendentalen Dialektik« begegnet er der »rationalen Theologie« im Zuge seiner durchschlagenden Kritik der Gottesbeweise und der »rationalen Psychologie« mit dem Argument, dass das »Ich denke« der transzendentalen Apperzeption nicht als Gegenstand der inneren Erfahrung substanzialisiert werden darf. Im Zentrum der Überlegungen stehen die kontradiktorischen Aussagen der »rationalen Kosmologie«, der Kant dadurch den Boden entzieht, dass er den Begriff der »Welt« auf seinen transzendentalen Gebrauch im Sinne der auf das erkennende Subjekt bezogenen Gesamtheit möglicher Erfahrungsgegenstände einschränkt. Der Kosmos oder die Welt im Ganzen darf nicht wie in der Antike als ein möglicher Gegenstand der theoretischen Anschauung missverstanden werden, vielmehr dient dieses Konzept der Erforschung der innerweltlichen Erscheinungen der Natur nur als regulative Idee: »Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen, und endigt niemals, als bei dem schlechthin, d. i. in jeder Beziehung, Unbedingten. Denn die reine Vernunft überläßt alles dem Verstande, der sich zunächst auf die Gegenstände der Anschauung […] bezieht. Jene behält sich allein die absolute Totalität im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor […]. So bezieht sich demnach die Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht so fern dieser den Grund möglicher Erfahrung enthält […], sondern um ihm die Richtung auf eine  So verstehe ich die Interpretation von Otfried Höffe in: O. Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philosophie der Freiheit, München , Kap. . und ..

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gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff hat […].« (KrV, A /B f.) Die vier als »kosmologische Antinomien« untersuchten Vernunftschlüsse lösen sich in transzendentalen Schein auf, sobald die unzulässige Objektivierung der Vernunftideen zu Gegenständen unter Kategorien des Verstandes durchschaut ist.  Im Hinblick auf die Konsequenzen, die Kant aus der Kritik der reinen Vernunft für die praktische Vernunft zieht, ist die dritte Antinomie wichtig, vor allem die negative Schlussfolgerung daraus: Obgleich der Verstand alles empirische Geschehen nach Gesetzen der Naturkausalität begreift, lässt sich aus der Kosmologie kein zwingendes Argument gegen die Annahme einer Kausalität aus Freiheit gewinnen. Sie ist die einzige Idee, die wir a priori erkennen. Die Kritik der praktischen Vernunft hat, wie es in der Vorrede heißt, darüber hinaus das Ziel, das Faktum der Freiheit »durch ein apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft« zu ergänzen und damit »den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen, Vernunft« zu setzen (KpV, AA : f.).  (b) In der Substanz zehrt aber die Moralphilosophie von einer weiteren Vorleistung, die die Kritik der reinen Vernunft erbracht hat. Denn offenbar hält Kant die Begründung des Moralgesetzes gar nicht für das eigentliche Problem, obwohl es seitdem die Moralphilosophie – auch in der kantischen Tradition selbst – in anhaltende Kontroversen verstrickt hat. Die Kritik der praktischen Vernunft konzentriert sich jedenfalls nicht auf die Herleitung des Prinzips der Verallgemeinerung, das in der Gesetzgebungsformel des sogenannten kategorischen Imperativs ausgedrückt wird und mit dem ihm zugrundeliegenden Begriff der Autonomie als eine der großen Errungenschaften der Philosophiegeschichte angesehen werden darf.  »So bald wir aber das Unbedingte […] in demjenigen setzen, was ganz außerhalb der Sinnenwelt, mithin außer aller möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent; sie dienen nicht bloß zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs […], sondern sie trennen sich davon gänzlich, und machen sich selbst Gegenstände, deren Stoff nicht aus der Erfahrung genommen, deren objektive Realität auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen Begriffen a priori beruht.« (KrV, A / B )  Kant nennt die Idee der Freiheit die »einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist« (KU , AA : ).

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Für Kant selbst ergibt sich diese Einsicht nach Ausarbeitung der theoretischen Philosophie aus seinem Begriff der transzendentalen Vernunft gewissermaßen von selbst. Nachdem er das Denken der reinen theoretischen Vernunft in seiner transzendenten Anwendung kritisiert und auf seine transzendental erkenntnisermöglichende Funktion zugleich eingeschränkt und legitimiert hatte, konnte er als den konstruktiven Gewinn der Kritik der reinen Vernunft verbuchen, dass die reine Vernunft ein Wissen über die Struktur ihrer eigenen Tätigkeit, als Synthesis, zutage gefördert hatte: Die Vernunft stiftet über Kategorien und Anschauungsformen in der Mannigfaltigkeit der Sinnesempfindungen eine selbstreferentielle Ordnung nach allgemeinen Regeln und verweist damit auf ein transzendentales Ich, das sich im selbstkritischen Nachvollzug seiner Operationen als spontane Quelle einer allgemeinen Gesetzgebung erkennt. Dieses Wissen, das die selbstkritisch auf ihren theoretischen Gebrauch reflektierende Vernunft in Gestalt einer Selbsterkenntnis erworben hat, erklärt, warum Kant in der zweiten Kritik diese selbe Vernunft in ihrem praktischen, also auf die Bestimmung des Willens gerichteten Gebrauch von vornherein als spontan gesetzgebenden Autor einführen kann.  Mit diesem Blickwechsel vom Erkennen zum Tun nehmen mutatis mutandis die allgemeinen Gesetze ihrerseits einen praktischen, das Handeln aus Vernunftgründen bestimmenden – und nicht länger die Erkenntnis von Erfahrungsgegenständen ermöglichenden – Charakter an. In dieser Gesetzesallgemeinheit ist das Prinzip der Verallgemeinerung, in dessen Licht das Subjekt seine Handlungsmaximen prüfen und wählen soll, schon impliziert: »Der Wille wird als unabhängig von empirischen Bedingungen, mithin als reiner Wille, durch die bloße Form des Gesetzes als bestimmt gedacht, und dieser Bestimmungsgrund als die oberste Bedingung aller Maximen angesehen.« (KpV, AA : ) Nun sehen wir, dass Kant umso eher in dieser umstandslosen Weise verfahren kann, weil er schon das transzendentale Ich im Horizont einer von Anfang an als praktisch verstandenen Subjektivität begriffen hatte. Und die Religionsphilosophie spricht dafür, dass sich  R. B. Pippin, »Kant on the Spontaneity of Mind«, in: ders., Idealism as Modernism. Hegelian Variations, Cambridge , Kap. .

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in diesem Begriff implizit immer schon auch Intuitionen eines bestimmten – wie auch immer aufgeklärten, aber durch Luther geprägten – Verständnisses vom Kampf des reuigen Sünders mit seinen Gesetzesübertretungen spiegeln.Während sich die theoretische Vernunft mit den Gegenständen des Erkenntnisvermögens beschäftigt, richtet sich die praktische Vernunft auf den Willen, der nach entsprechenden Vorstellungen begehrte Objekte hervorbringen oder erwünschte Ziele erreichen kann. Der Wille stellt die Verbindung des Begehrungs- mit dem Erkenntnisvermögen her und lässt sich dann entweder vonseiten der Vernunft oder vonseiten der Natur, das heißt vom Streben nach Selbsterhaltung, Wohlergehen oder Glück leiten. Denn: »Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens, und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens.« (KpV, AA : ) »Frei« nennt Kant nur den Willen, der sich unabhängig von solchen empirischen Bedingungen, also »unbedingt«, allein von Gründen der reinen praktischen Vernunft bestimmen lässt. Diese moralischen Bestimmungsgründe treten, weil sie in einem vernünftigen Naturwesen mit den Maximen des Begehrungsvermögens konkurrieren, im Modus des Sollens auf, »welches die objektive Nötigung der Handlung ausdrückt« (KpV, AA : ); und zwar richtet sich das kategorische Sollen ebenso gegen selbstbezogene Maximen wie allgemein gegen den rationalen Grundsatz der Selbstliebe. Denn die Willkür ist stets in Versuchung, sich unvermittelt vom Streben nach Glückseligkeit bestimmen zu lassen. Dem Prinzip der Selbstliebe ist das Sittengesetz in Gestalt des kategorischen Imperativs entgegengesetzt: »Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.« (KpV, AA : ) Wie gesagt: Kant verzichtet auf eine Begründung dieses erst in §  eingeführten Grundsatzes, weil er sich aus der Struktur der reinen Vernunft selbst, gewissermaßen aus der Grammatik der Sprache der Transzendentalphilosophie, in der sich die spontane Selbsttätigkeit der reinen, sich selbst Gesetze gebenden Vernunft ausdrückt, ergibt. Während das Glücksstreben auf partikulare und zufällige Befriedigungen und in diesem Sinne auf einen materialen Bestimmungsgrund abzielt, verbindet Kant mit dem von Rousseau in Zusammenhängen der politi

schen Willensbildung eingeführten Konzept der Gesetzesallgemeinheit die Konnotation einer formal bestimmten Gerechtigkeit.  Die Formulierung, die den Handelnden auffordert, seine Maxime gemäß dem »Prinzip«, das heißt den pragmatischen Verfahrensbedingungen einer »allgemeinen Gesetzgebung« zu prüfen, legt die Interpretation nahe, dass Kant hier von derselben Implikation der verfahrensgerecht erzielten rechtsinhaltlichen Gleichheit allgemeiner Gesetze Gebrauch macht, auf die auch Rousseau sein Argument aufbaut. Offensichtlich stützt er sich auf die Annahme, dass die Form regelgerecht erzeugter allgemeiner Gesetze einen Inhalt haben muss, der moralisch-universalistischen Maßstäben genügt.  Er versteht »Gesetzallgemeinheit« nicht im semantischen Sinn der allgemeinen Formulierung des Gesetzes, sondern in dem pragmatischen Sinn einer inhaltlichen Gleichbehandlung aller Fälle, auf die das Gesetz möglicherweise angewendet werden könnte. Unter dem moralischen Gesichtspunkt sollen wir prüfen, ob eine Handlungsnorm als das verfahrensgerecht erzielte Ergebnis eines – stillschweigend immer schon republikanisch gedachten – Gesetzgebungsprozesses vorgestellt werden kann. Dieses Verfahren verlangt eine Operation begründeter Verallgemeinerung bei inklusiver Beteiligung aller potentiell Betroffenen, so dass nur die Maxime zum Gesetz werden kann, die alle wollen können. Diese Interpretation der Gesetzesallgemeinheit wird auch von der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten () gestützt, in der sich Kant die Gesetzesformel zunächst erarbeitet hatte. »Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv, d. i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen, als ein solches, gültig sind, den Willen bestimmt.« (GMS , AA : ) Nun ist aber ein derart allgemeines Gesetz nur gleichermaßen gut für jeden, wenn alle tun, was sie tun  Kants missverständliche Formulierungen seiner Vorstellungen vom »formalen« Charakter des kategorischen Imperativs haben schon unter den Zeitgenossen zu einer verwirrenden Diskussion Anlass gegeben, die bis heute anhält. Vgl. R. Brandt, Immanuel Kant – Was bleibt?, Hamburg ,Teil III ; siehe in diesem Bd., -.  Kants Nachdenken über das Prinzip der Verallgemeinerung und den Begriff der Autonomie ist nach eigenem Eingeständnis von seiner Lektüre des Contrat social angeregt worden.

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sollen. Daher entspricht der Gesetzesallgemeinheit moralischer Gebote der Geltungsmodus des unbedingten Sollens: diese gelten »unbedingt«, während technische Ratschläge zur Wahl geeigneter Mittel und pragmatische Empfehlungen lebenskluger Entscheidungen wegen des Bezugs ihrer Begründung auf jeweils subjektive Zielsetzungen nur bedingte Geltung beanspruchen dürfen. Wie die Allgemeinheit moralischer Gebote den Vernunftaspekt betrifft, so betrifft diese Sollgeltung den korrespondierenden Aspekt der Willensfreiheit – denn nur der »gute Wille« kann auf eine normative Verpflichtung die angemessene Antwort geben.Wie aber verhalten sich beide Aspekte, die vernünftige Einsicht in das unter Gesichtspunkten der Verallgemeinerungsfähigkeit moralisch Gebotene und die Willensfreiheit, zueinander? Die Pointe besteht darin, dass beide im Begriff der Autonomie miteinander verschränkt sind: »Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselweise auf einander zurück.« (KpV, AA : ) Diese Gleichursprünglichkeit von Freiheit und vernünftiger Einsicht, die für dieses völlig neue Konzept der vernünftigen Freiheit spezifisch ist, können wir uns am Kreisprozess des Bewusstwerdens beider Elemente klarmachen. Kant geht davon aus, dass wir uns des Faktums des sittlichen Gesetzes bewusst sind und im Lichte des möglichen Versagens vor den strikten Forderungen dieses Gesetzes die Unausweichlichkeit der Alternative erkennen, uns zwischen Maximen der Selbstliebe oder der praktischen Vernunft zu entscheiden. Es ist aber nicht nur die abstrakte Möglichkeit, gesetzwidrig handeln zu können, wodurch das moralische Gesetz das Bewusstsein der Freiheit hervorruft; da wir uns in der Haut eines – wie auch immer vernunftbegabten – Naturwesens vorfinden, lässt uns der Hang zum Bösen oder die »wollüstige Neigung« das im Lichte des moralischen Gesetzes jeweils Gebotene als unsere ursprünglich eigene – und bessere – Einsicht erkennen. Auf diesem zirkulären Wege begreifen wir, dass wir aus freiem Willen handeln, wenn wir unsere Willkür an Gesetze binden, die wir uns aus eigener praktischer Einsicht selbst gegeben haben. Dabei müssen wir die kognitive Stufe der vernünftigen Einsicht von der volitiven Stufe des Entschlusses, dieser Einsicht unter allen Umständen zu folgen, unterscheiden: beides sind Stufen der Freiheit. Die praktische Vernunft kann nämlich die guten Gründe einem 

vernünftigen Subjekt nicht einfach aufzwingen. Gewiss, Gründe nötigen ein Vernunftwesen, aber sie nötigen dieses Subjekt, das sich seines »Ja- oder Neinsagen-Könnens« nicht entledigen kann, zu einer Stellungnahme. Schon unter dem Vernunftaspekt allein verrät sich deshalb ein schwaches Moment der Freiheit (das beispielsweise bei der strafrechtlichen Abwägung der Zurechenbarkeit einer Handlung in die Waagschale fällt). Darüber hinaus muss sich aber unsere Willkür von diesen als richtig erkannten Gründen binden lassen. In diesem zweistufigen Sinne meint Autonomie einsichtige Selbstbindung – die Bindung der eigenen Willkürfreiheit an Handlungsnormen, die wir aus Gründen praktischer Vernunft für richtig halten. Und in diesem Sinne meint Autonomie die Willkür, die dadurch, dass sie gemäß selbstgewählten Gesetzen der praktischen Vernunft handeln will, zum freien Willen wird. Damit haben wir den Autonomiebegriff unter den beiden miteinander verschränkten Aspekten der Vernunft und der Entscheidungsfreiheit erklärt. Vorausgesetzt ist aber bei alledem, dass es überhaupt Normen gibt, die mit einem Sollgeltungsanspruch auftreten. Die normative Geltung von Handlungsmaximen habe ich beim Übergang vom theoretischen zum praktischen Gebrauch der reinen Vernunft implizit eingeführt; bei diesem Übergang treten allgemeine praktische Gesetze an die Stelle jener allgemeinen Regeln der Synthesis, nach denen das transzendentale Ich Einheit in der Mannigfaltigkeit herstellt. Den deontologischen Geltungsmodus des Sollens moralischer Gesetze beleuchtet Kant durch den Kontrast von Pflicht und Neigung. Aber wie erklärt er den verpflichtenden Charakter dieser Gesetze, den Geltungsmodus des Sollens selbst? Dieses deontologische Element folgt ja noch nicht per se aus dem praktischen Zuschnitt der spontanen Selbstgesetzgebung der reinen Vernunft. Bei dieser Frage handelt es sich tatsächlich um das zentrale, in der Vernunftrechtstradition bis zu Rousseau ungelöste Problem, an dem sich auch Hume bei dem Versuch, einen universalistischen Begriff der Gerechtigkeit aus Prämissen einer Gefühlsethik abzuleiten, vergeblich abgearbeitet hatte. Was konnte, nach der metaphysikkritischen Entkoppelung des Wissens vom Glauben, an die Stelle der Autorität des göttlichen Willens und seiner Gesetze treten, um die Bindungskraft moralischer Normen zu begründen? Es ist 

keine Übertreibung zu sagen, dass Kant seine Philosophie im Ganzen auf die Lösung dieses Problems angelegt hat. Und zweifellos hat er mit der Konzeption der Autonomie der aus Vernunft allein begründeten Moral einen bis heute überzeugenden Weg zu dessen Lösung gewiesen. Mit dem kategorischen Imperativ hat Kant, wie sich in seiner Rechtsphilosophie zeigt, zugleich den moralischen Gehalt der Menschenrechte ausgedrückt. Die Gesetzgebungsformel des kategorischen Imperativs betont, wenn man deren ursprünglich demokratischen Sinn eines Verfahrens politischer Rechtsetzung ernst nimmt, den universalistisch-egalitären Sinn einer zugleich vernunftgeleiteten und inklusiven Selbstgesetzgebung, während die entsprechende Zweckformel  den individualistischen Sinn der absoluten Achtung vor der unverrechenbaren Menschenwürde jeder einzelnen Person hervorhebt. Aus dieser Sicht begreift Kant das Moralgesetz als Prinzip der Begründung unbedingt verbindlicher Handlungsnormen. Allerdings: Selbst wenn wir die transzendentale Begründung des moralischen Gesetzes aus der spontanen Selbstgesetzgebung der Vernunft (und der Form der Gesetzesallgemeinheit per se) als hinreichend betrachten könnten, bliebe noch jene Frage offen, die Kant mit der Lehre vom »Faktum der Vernunft« beantwortet. Während sich die theoretische Vernunft auf die Ermöglichung wahrer Erfahrungsurteile bezieht, begründet die praktische Vernunft Gesetze, die Handlungen absolut gebieten. Der Wahrheit von Urteilen entspricht die Sollgeltung von Geboten; Kant muss deshalb erklären, wie sich der absolute Sollgeltungsanspruch praktischer Gesetze allein aus Vernunft erklärt, nachdem dessen deontologischer Sinn nicht mehr durch die Autorität eines göttlichen Gesetzgebers gedeckt ist. In der »Transzendentalen Dialektik« hatte Kant gezeigt, dass die reinen Vernunftbegriffe auf die Totalität aller Bedingungen als ein Unbedingtes abzielen. In diesem Zusammenhang bemerkt er, dass er das Wort »absolut« im Gegensatz zu »dem bloß komparativ oder in besonderer Rücksicht Gültigen« gebrauchen werde (KrV, A /B ). In diesem modalen Sinne spricht er von der »absolu »Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.« (GMS , AA : )

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ten Notwendigkeit« moralischer Gesetze, weil deren Anwendung nicht mit Rücksicht auf unerwünschte Konsequenzen für den Handelnden eingeschränkt werden darf. Aber das betrifft die Bedeutung der absoluten Sollgeltung und nicht die tatsächliche Bindungskraft vernünftig begründeter kategorischer Imperative. Es macht einen Unterschied, ob ein Adressat den bindenden Sinn eines Gesetzes versteht, oder ob er sich faktisch verpflichtet fühlt, aus Achtung vor dem Gesetz die gebotene Handlung auch auszuführen. Wir dürfen die grammatische Geltung semantischer Regeln nicht mit der deontologischen Bindungskraft moralischer Regeln verwechseln. Die Bedeutung eines symbolische Ausdrucks zu verstehen ist nicht das gleiche wie die Verpflichtungskraft einer Handlungsnorm (aufgrund ihres Verständnisses) zu spüren; das eine ist ein kognitiver Vorgang, das andere eine Handlungsmotivation. Kant sieht sich daher genötigt, nicht nur den Begriff, sondern auch das Dasein von praktisch gesetzgebender Vernunft und Freiheit zu erklären.  Zu diesem Zweck bezieht er sich auf das Faktum eines Pflichtgefühls, welches er als das Gefühl der Notwendigkeit beschreibt, eine Handlung »aus Achtung vor dem Gesetz« auszuführen. Das Faktum der Pflicht, »worin sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweiset« (KpV, AA : ), ist »unleugbar«, auch wenn das Bewusstsein einer solchen Verpflichtung nicht wie eine empirische Tatsache erkannt, sondern nur im performativen Nachvollzug der Affektion des eigenen Willens durch die achtunggebietende moralische Verbindlichkeit einer begründeten Norm vergegenwärtigt werden kann. Kant begreift jedenfalls den Modus der Inanspruchnahme des Willens durch die Bindungswirkung praktischer Gesetze als ein transzendentales Faktum, das dem auf der gleichen Ebene liegenden Faktum der Freiheit (einer Idee, die unter die scibilia gerechnet werden muss [KU , AA : ]) entspricht. Freilich weckt die Anleihe bei religiösen Prädikaten wie der »Heiligkeit« oder der »göttlichen Abkunft« des Pflichtgefühls den Verdacht, dass Kant sich bei der Beschreibung des deontologischen Geltungsmodus sittlicher Gebote nur auf die Spuren verlässt, die ein zur Moralität verblasster Glaube an die Autorität des göttlichen Gesetzgebers in der reinen Vernunft  Höffe (), Kap. ..

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des aufgeklärten Philosophen hinterlassen hat. Wir stoßen hier erneut auf die Verlegenheit des säkularen nachmetaphysischen Denkens, eine vernünftige Erklärung für normative Bindungskräfte zu finden, die ursprünglich vom sakralen Komplex gezehrt hatten.  Kants Begründung des Moralprinzips zehrt mutatis mutandis von der einleuchtenden vernunftrechtlichen – und von Rousseau an die Bedingung demokratischer Willensbildung gebundenen – Intuition, dass diejenigen allgemeinen Gesetze vernünftig sind, die ihre positive Geltung der begründeten Zustimmung seitens aller von diesen möglicherweise Betroffenen verdanken. Aber unter systematischen Gesichtspunkten müssen wir festhalten, dass das Konzept einer analog begründeten, in diesem Sinne verrechtlichten Vernunftmoral von einer weiteren Voraussetzung abhängt, weil sich der Modus der Sollgeltung, also die Verpflichtungskraft entsprechender moralischer Gesetze nicht allein aus ihrer vernünftigen Allgemeinheit erklärt. Die Vernunftmoral muss sich gewiss auf gute Gründe stützen, aber die Motivationskraft guter Gründe reicht für die Erklärung der deontologischen Bindungskraft moralischer Gebote nicht aus. Kant spricht vom Faktum der Pflicht, weil er – anders als empiristische Ethiken – voraussetzen muss, dass es überhaupt Normen gibt, die ihre Adressaten ohne Rücksicht auf deren Interessenlage verpflichten können. Nach der detranszendentalisierenden Denkbewegung, die erst die Junghegelianer vornehmen werden, wird das, was bei Kant ein transzendentales Faktum ist, als eine erklärungsbedürftige Tatsache vom intelligiblen Himmel auf die Erde des geschichtlichen Kontextes einer in Raum und Zeit situierten Vernunft herabgeholt. Die sprachlich verkörperte, in kommunikative Prozesse verflüssigte Vernunft kann verpflichtende Normen, die im Unterschied zu attraktiven Gütern nicht auf Interessen zurückgeführt werden können, nicht aus Gründen erzeugen, sondern bestenfalls im Lichte eines möglichen rational motivierten Konsenses unter Beteiligten und Betroffenen prüfen, die sich ihrerseits in individuell und gegebenenfalls sozial sehr verschiedenen Kontexten vorfinden. Die vernünftige Freiheit bleibt abstrakt, solange sie dem weltenthobenen intelligiblen Ich zugeschrieben wird. Aber Hegel schließt von  Siehe dazu in diesem Bd., -.

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dieser berechtigten Kritik an der unhistorischen Natur der Moralität, wie wir sehen werden, auf eine Einbettung der Moralität in sittliche Lebensverhältnisse, die dieser ihren kritischen Stachel raubt. Um jedoch die unverlierbare Einsicht festzuhalten, die Kant mit seinem Begriff der Autonomie gewonnen hat, müssen wir zunächst den Konsequenzen folgen, die dieser aus seinen eigenen Einwänden zieht. () Die Sollgeltung moralischer Gebote fordert vom handelnden Subjekt unbedingten Gehorsam ohne Ansehung der unter Umständen unerwünschten Konsequenzen. Daher erkennt Kant nichts wirklich Gutes in der Welt außer der gesetzmäßigen oder vernünftigen Freiheit eines »guten« Willens. Dieser abstrakte Geltungsmodus taucht den in der Natur des Menschen wurzelnden Konflikt zwischen Pflicht und Neigung in ein grelles Licht.Wenn aber die Philosophie nach der Trennung des Wissens vom Glauben für dessen Heilsziel, auf das die ethische Lebensführung bezogen ist, keine überzeugende Übersetzung mehr anbieten kann, stellt sich das Problem, warum denn die Moral überhaupt im Ganzen des Lebenshaushalts einer säkularen Person eine alles andere überragende Relevanz sollte beanspruchen dürfen. Zwar kann sich aus deontologischer Sicht die Frage, warum wir überhaupt moralisch sein sollen, immanent gar nicht stellen. Aber Kant begreift auch den gründlich säkularisierten Geist, der sich ohne Heilsversprechen seiner moralischen Bestimmung bewusst ist, als ein Naturwesen, dem sich in Konfliktfällen grundsätzliche Zweifel am Moralischseinsollen aufdrängen. Damit weist Kant auf eine Parallelerscheinung zum Glaubenszweifel, zu jener in den Zisterzienserklöstern des . Jahrhunderts offenbar verbreiteten Mönchskrankheit der Acedia hin: Die grundsätzliche Anerkennung des absoluten Sinns der Sollgeltung der einzelnen moralischen Gebote schließt wie jene auf Glaubensanfechtungen zurückgehende Schwermut anthropologisch tieferliegende Zweifel am absoluten Vorrang der Moral als solcher nicht aus. Die Frage, warum dem Moralischsein absoluter Vorrang zukommt, drängt sich gewissermaßen im Rücken des deontologischen Ansatzes auf und verlangt nach einer vernünftig, also säkular begründeten Antwort. Für die Lösung des Problems hilft es zunächst nicht viel, dass Kant 

die auf Gottes Gnade angewiesene Heilsrelevanz der sittlichen Lebensführung durch ein platonisches Streben nach dem »höchsten Gut« ersetzt. Wer in den Genuss dieses Gutes gelangt, wird der Glückseligkeit teilhaftig. Um frei handelnde Subjekte davon zu überzeugen, dass es sich auch lohnen kann, überhaupt moralisch zu handeln, muss Kant – zusätzlich zur Begründung des Moralprinzips – zeigen, dass die praktische Vernunft selbst das höchste Gut dem moralisch handelnden Subjekt als ein grundsätzlich erreichbares Ziel in Aussicht stellt. Für das Moralischsein reicht kein partikularer Zweck aus, sondern nur der »Endzweck« – »und dieser ist das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt« (KU , AA : ). Der Endzweck alles sittlichen Handelns ist das höchste Gut, und dessen Genuss verschafft Glückseligkeit. Im Rahmen einer deontologischen Moralphilosophie ist die Einführung dieser aus der Tradition der Güterethiken bekannten teleologischen Grundbegriffe ziemlich überraschend. Allerdings suggeriert die grundbegriffliche Weichenstellung der Subjektphilosophie, die Handeln als die zwecktätige Verfolgung von intendierten Zielen begreift, auch die Frage, was denn das Ziel eines sittlichen Lebens im Ganzen sein soll. Jedenfalls kann sich der Gedanke, dass es auch für die Gesamtheit aller moralischen Handlungen einer Person einen Zweck geben solle, nur aufdrängen, wenn Interaktionszusammenhänge selber nach dem Modell einer Zwecktätigkeit im Großformat aufgefasst werden. Gleichwohl ist es keineswegs selbstverständlich, dass Kant die praktische Vernunft nicht auf die Begründung des Moralgesetzes beschränkt, sondern mit der Spekulation über einen solchen erfahrungstranszendenten Gegenstand wie das höchste Gut belastet, von dem wir, weil es sich der theoretischen Vernunft entzieht, prima facie keine Erkenntnis haben können.  Er begründet diese  Auch das berüchtigte Beispiel Spinozas, dieses »rechtschaffenen Mann[es] […], der sich fest überredet hält, es sei kein Gott, und […] auch kein künftiges Leben«, kann kaum vom Gegenteil überzeugen, wenn Kant die tendenziöse Frage stellt: »[W]ie wird er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz, welches er tätig verehrt, beurteilen?« Kant ist an dieser Stelle selbst bereit, dem Atheisten trotz seines Unglaubens zuzugestehen: »[S]o würde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichtswürdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Pflicht für bloß eingebildet, ungültig, unverbindlich halten […] wollte.« (KU , AA : f.)



Erweiterung seiner Moraltheorie, die sich als solche mit den Grundbegriffen des allgemeinen Gesetzes und der Autonomie durchaus begnügen könnte, ausdrücklich mit der folgenden Intuition: »[D]er Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusammen bestehen.« (KpV, AA : ) Kant erklärt zunächst, wie er sich die Vereinbarkeit des deontologischen Ansatzes mit der teleologischen Ausrichtung auf das höchste Gut vorstellt.Wenn der Handelnde nicht in Heteronomie zurückfallen will, darf er den Endzweck dem moralischen Gesetz als dem ausschließlichen Bestimmungsgrund des freien Willens nicht »vorordnen«; er darf das erstrebenswerte Objekt des höchsten Gutes nur als im Moralgesetz enthalten vorstellen. Er darf sein Bemühen um eine moralische Lebensführung an einem solchen übergreifenden, auch auf ihn selbst bezogenen Zweck zwar orientieren, aber nicht aus ihm begründen. Daher kann er der Glückseligkeit nur und bestenfalls unter der Bedingung teilhaftig werden, dass er sich ihrer als würdig erweist, und zwar durch stete Befolgung des Moralgesetzes. Ja, die Unterordnung des Telos unter das Gesetz ist nur konsequent, wenn das Streben nach Glückseligkeit als Bestandteil der Befolgung einer moralischen Pflicht ausgewiesen werden kann. Daraus ergibt sich als Konsequenz, dass uns die Beförderung der Glückseligkeit »durch das moralische Gesetz geboten« wird (KU , AA : ). Während die durch das transzendentale Faktum der Pflicht beglaubigte Freiheit des Willens nicht wirklich »postuliert« zu werden braucht, wird der entscheidende Schritt zu den beiden Postulaten Gott und Unsterblichkeit durch die Überlegung vorbereitet, dass uns die praktische Vernunft »nichts Unmögliches gebieten« kann. Nun gebietet sie aber endlichen Subjekten die Beförderung des höchsten Gutes als Endzweck, obwohl diesen »die Gewalt« fehlt, auf den kausalen Nexus des Geschehens in der Sinnenwelt Einfluss zu nehmen. Daher bedarf es einer Instanz, die den Lauf der Dinge in der intelligiblen Welt mit denen in der physischen Welt koordiniert: »Ist also das höchste Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so muß auch das moralische Gesetz, welches gebietet, dasselbe zu befördern, 

phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke gestellt, mithin an sich falsch sein.« (KpV, AA : ) Die Gebote der praktischen Vernunft sind aber zwingend, also müssen wir die Existenz eines Gottes, der die notwendige Verbindung herstellt zwischen dem, was durch die Kausalität der Freiheit, und dem, was durch Naturkausalität bewirkt wird, wenigstens als möglich denken. Und das gleiche gilt für das Postulat der Unsterblichkeit der Seele, das Kant mit der Unendlichkeit des Fortschreitens zur völligen Angemessenheit der Gesinnungen ans moralische Gesetz begründet. Mit der Postulatenlehre versucht Kant, den Gedanken einer rettenden Gerechtigkeit, der bisher religiösen Überlieferungen vorbehalten war, als ein Element der Vernunftmoral selbst zu rechtfertigen; denn aus der Vernunftmoral folgert er den Vernunftglauben an einen Gott, der das Superadditum der Glückseligkeit, das heißt des Genusses des höchsten Gutes als eine mögliche Konsequenz einer im spröden deontologischen Sinne gerechten Lebensführung verspricht. Aus praktischer Vernunft dürfen wir die Existenz Gottes, also der Autorität für möglich halten, die zwar keine moralischen Verdienste »vergütet«, aber die Macht hat, die durch ein tugendhaftes Leben erworbene Anwartschaft auf Glückseligkeit einzulösen. Anders als das Moralgesetz bilden die Postulate den Inhalt eines Vernunftglaubens, weil sie ihrer Form nach Aussagen zwar deskriptiven, aber erfahrungstranszendenten Inhalts darstellen; solche Aussagen dürfen nach Verabschiedung der Metaphysik nicht mit einem affirmativen Wahrheitsanspruch auftreten. Kant bemüht sich in immer neuen Anläufen, den Modus dieses »Glaubens« als eines Fürwahr-Haltens in praktischer Absicht zu erklären.  Er kreist diesen Modus durch negative Aussagen ein. Es soll sich bei den Postulaten nicht um »Erkenntnisse« handeln, die sich auf die Autorität von Verstand oder theoretischer Vernunft berufen dürfen. Die Postulate drücken weder ein begründetes Wissen noch für wahrscheinlich gehaltene Meinungen aus. Ebenso wenig können sie sich wie moralische Gebote auf die Autorität von Einsichten der praktischen Vernunft berufen. Behauptet wird nur die Möglichkeit des Bestehens bestimmter, von moralischen Geboten vorausgesetzter Sachverhal Ausführlich tut er das in: FM , AA , sowie KU , AA : § .



te. Daher bezieht sich der mit den Postulaten verbundene Glaubensanspruch auf die Dimension wahrheitsfähiger Aussagen, während sich die Begründung auf die Voraussetzung eines moralischen Gebotes bezieht, sodass diese ihre Überzeugungskraft aus einer anderen, nämlich der deontologischen Geltungsdimension bezieht. Kant muss an die praktische Vernunft appellieren, um zu begründen, dass wir die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele nicht ausschließen müssen, obgleich sich diese erfahrungstranszendenten Sachverhalte der theoretischen Vernunft entziehen. Daher heißt der Vernunftglaube auch »moralischer Glaube«, denn diesen kennzeichnet Kant schließlich ausweichend nicht eigentlich als Geltungsmodus von Aussagen, sondern als Habitus oder Glaubenseinstellung der moralischen – und deshalb auch der gläubigen – Person: »Glaube (als habitus, nicht als actus) ist die moralische Denkungsart der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für die theoretische Erkenntnis unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüts, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen notwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen […].« (KU , AA : ) Die »praktische Rücksicht«, in der wir etwas »wissen wollen« weist auf das voluntaristische Element hin, das beim »freien Annehmen« der postulierten Aussagen über die kognitive Modalität von bloßen Hypothesen hinausweist. Kant ermahnt seine Leser, »daß jene Ideen [von Gott und Unsterblichkeit] von uns selbst willkürlich gemacht, und nicht von den Objekten abgeleitet sind, mithin zu nichts mehrerm, als dem Annehmen in theoretischer, aber doch auch zur Behauptung der Vernunftmäßigkeit dieser Annahme in praktischer Absicht berechtigen.« (FM , AA : ) Dieser Glaubensmodus gibt Anlass zu einer Interpretationsalternative von großer Tragweite: Führt Kant den Vernunftglauben in der Absicht ein, die Motivationsschwäche der abstrakten Vernunftmoral auszugleichen und »der moralischen Denkungsart« eine »feste Beharrlichkeit« zu sichern? Oder dient die derart erweiterte Moraltheorie ihrerseits zur Begründung einer christlichen Glaubenssubstanz, die mit den Verheißungen sowohl der Unsterblichkeit der individuellen Seele wie auch der rettenden Gerechtigkeit eines in die Geschicke der Welt eingreifenden Gottes über den kargen Aussage

gehalt des zeitgenössischen Deismus hinausschießt? Dieser zweiten Interpretationslinie folgt Rudolf Langthaler, der als ein hervorragender, in die kleinsten Textfalten sensibel eindringender Kenner der kantischen Philosophie ausgewiesen ist,  in einer eindringlichen Studie mit Nachdruck. In der Art eines an Benjamin und Adorno geschulten close reading entfaltet er eine nuancenreiche »Perspektive zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz«; die Lesart, die er begründet, soll dem »Bedürfnis der Vernunft«, das durch eine spröde Lektüre der Kantischen Moralphilosophie unbefriedigt bleibt, Genugtuung verschaffen.  Die zugrundeliegende These, dass Kant einerseits dem methodischen Atheismus des nachmetaphysischen Denkens gerecht werden will, aber gleichzeitig dem »dogmatischen Unglauben« eines in der Vernunft selbst wurzelnden Defätismus – um der »Selbsterhaltung der Vernunft« willen – entgegentritt, trifft zweifellos jene Denkungsart, die jenseits des trivialen Gegensatzes von Optimismus und Pessimismus Kant als ersten wahrhaft modernen Denker auszeichnet. Nach Kierkegaard – und nach dem Holocaust – hat Adorno zurecht festgestellt, dass Kant »die Verzweiflung nicht denken« konnte. Aber diese Einsicht in hindsight ist auch für Adorno kein Argument gegen das – wie auch immer verzweifelte – Interesse der Vernunft an einer durch die Dialektik der Aufklärung hindurch geretteten Hoffnung darauf, dass die solidarischen Anstrengungen endlicher Vernunftwesen, trotz aller gegenteiligen Evidenzen etwas zur Besserung der Welt beitragen zu können, nicht eitel sind. Mit seiner suggestiven Ausdeutung des Vernunftglaubens will Rudolf Langthaler diesen in Kants Denkungsart unnachahmlich ausgedrückten Impuls treffen. Aber nach meiner Auffassung verfehlt er diesen Impuls, wenn er die, um der Durchsetzungsfähigkeit der Moral – also ihrer Wirksamkeit in der Sinnenwelt – willen entwickelte Hülle des Glaubens für den theologischen Kern der Kantischen  R. Langthaler, Geschichte, Ethik und Religion im Anschluss an Kant. Philosophische Perspektiven »zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz«,  Bde., Berlin .  R. Langthaler, Kant über den Glauben und die »Selbsterhaltung der Vernunft«. Sein Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen Metaphysik« – und darüber hinaus, Freiburg .



Vernunftkritik hält.Wäre das die Intention gewesen, hätte Kant den Kirchenglauben samt seiner Zeremonien nicht bis auf den philosophisch und das heißt: säkular begründeten moralischen Gehalt entblättern dürfen. Ganz abgesehen davon, dass eine philosophisch ausgelegte religiöse Lehre ohne sakramentale Handlungen den Namen einer Religion nicht verdient, führt auch das von Kant in der Preisschrift behandelte »dritte Stadium der neueren Metaphysik« nicht über die von Zweifeln heimgesuchten Hypothesen der »selbstgemachten« Ideen hinaus. Dieser Vernunftglaube ist das schwache kognitive Polster, in das die moralische Gesinnung eingebettet ist; er ist selber eines moralischen Aktes bedürftig, weil seine Geltung nur von praktisch-gültigen Aussagen zehrt, ohne doch die Gewissheit moralischer Gebote beanspruchen zu können: »Daher hat der Glaube in moralisch-praktischer Rücksicht auch an sich einen moralischen Wert, weil er ein freies Annehmen enthält. Das Credo in den drei Artikeln des [Glaubens-]Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft […] ist ein freies Fürwahrhalten, ohne welches es auch keinen moralischen Wert haben würde.« (FM , AA : ) Der zirkuläre Charakter eines Glaubens, der die moralische Denkungsart stützen soll, aber selber Ausdruck einer moralischen Gesinnung ist, zeigt, dass die Moral das letzte Wort behält und nicht der christliche Glaube. Das zirkuläre Verhältnis von Vernunftmoral und Vernunftglauben verrät die Vergeblichkeit des Versuchs, einer vernünftig begründeten Moral das aufzubürden, worauf Kant mit dem »Interesse der Vernunft« hinauswill. Die Vernunftmoral ist, entgegen Kants eigener Überzeugung, eine zu schmale Basis, um den Orientierungsbedarf eines endlichen Vernunftwesens, das sich kraft des autonomen Gebrauchs seiner Vernunft von Lebensformen selbstverschuldeter Unmündigkeit emanzipieren will, zu befriedigen. () Kants auf die Grenzen der Vernunft abzielende Kritik ist im Hinblick auf die praktische Vernunft nicht kritisch genug. Sogar die Begründung der Postulatenlehre selbst greift in dieser Hinsicht zu kurz.  Ausgangspunkt der Begründung ist eine moralische Pflicht:  J. Habermas, »Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie«, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -.



»[W]ir sollen das höchste Gut (welches also doch möglich sein muß) zu befördern suchen.« (KpV, AA : ) Kant hatte ja aus der Pflicht zur Beförderung des höchsten Gutes gefolgert, dass dann auch die Möglichkeit vorausgesetzt werden muss, ein solches Gut in der Welt zu realisieren. Und weil dafür die Zeit und die »Gewalt« eines endlichen Vernunftwesens unter Prämissen der Zwei-WeltenLehre nicht ausreichen, sollen wir genötigt sein, die Ideen von Gott und Unsterblichkeit als »die Bedingungen der Anwendung des moralisch bestimmten Willens auf sein ihm a priori gegebenes Objekt (das höchste Gut)« vorauszusetzen (KpV, AA : ). Aber kann die Beförderung des höchsten Gutes überhaupt als eine moralische Pflicht qualifiziert werden? Das höchste »durch Freiheit mögliche Gut« setzt sich aus zwei Komponenten zusammen, nämlich dem »obersten Gut« und dem »Endzweck«. Die erste Komponente wird durch die Erfüllung einer subjektiven und einer objektiven Bedingung bestimmt: »Die subjektive Bedingung, unter welcher der Mensch […] sich unter dem obigen [moralischen] Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich das höchste in der Welt mögliche und, so viel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist Glückseligkeit, unter der objektiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit, glückselig zu sein.« (KU , AA : ) Die Glückseligkeit als unter Voraussetzung der Glückwürdigkeit erreichbares physisches Gut kann nur ein Zweck relativ zum Menschen als Naturwesen sein, wobei das Gut selber auch nur unter Gesetzen der Natur zustande kommen kann, auf die der moralisch Handelnde selbst keinen direkten Einfluss hat. Moralisch handelt der Mensch als ein intelligibles Wesen. Für dieses kann der Endzweck – über die bloße Befolgung des Moralgesetzes hinausgehend – nur in einem der Moralität entsprechenden Objekt bestehen, und zwar in der aus Freiheit errichteten Herrschaft einer moralischen Ordnung, die, um der Bedingung der »Zusammenstimmung der Moral mit der Glückseligkeit« zu genügen, als ein in der Welt realisiertes Reich der Zwecke gedacht werden kann. Auch die Erfüllung dieses Endzweckes befriedigt ein Interesse, aber dieses Bedürfnis ist das der praktischen Vernunft selbst: »[D]as Bedürfnis eines […] Endzwecks […] ist ein Bedürfnis des sich noch über die Beobach

tung der formalen Gesetze zu Hervorbringung eines Objekts (das höchste Gut) erweiternden uneigennützigen Willens. – Dieses ist eine Willensbestimmung von besonderer Art […].« (TP, AA : , Fn.) Warum hier, im Hinblick auf die Realisierung des Endzwecks, von einer »Willensbestimmung der besonderen Art« die Rede ist, könnte sich daraus erklären, dass es sich bei diesem Objekt um ein nur kooperativ hervorzubringendes, nur »durch unsere Mitwirkung mögliches Gut« handelt. Dieser Wille ist nur als kollektiver hinreichend, um den Endzweck zu realisieren, während sich eine moralische Verpflichtung nur an den Willen einer individuellen Person richten darf. Denn mit dem unbedingten Sollen moralischer Gebote wird vorausgesetzt, dass es in der Macht des verpflichteten Individuums steht, das Gebot zu erfüllen oder zu verletzten, indem es den widerstrebenden Neigungen der Natur nachgibt. Der gute Wille kann nur Sache des Individuums sein. Daher kann es eine moralische Pflicht zur solidarischen Beförderung des höchsten Gutes nicht geben. Die Postulatenlehre, die mit dieser Pflicht steht und fällt, verdankt sich einer petitio principii; indem sie etwas zur Pflicht erhebt, was die moralischen Kräfte eines Einzelnen übersteigt, impliziert sie bereits die Unzumutbarkeit, die sie dann als die uneingelöste Voraussetzung einer vermeintlich zumutbaren moralischen Forderung ausgibt, um damit, nach Maßgabe des Grundsatzes »ultra posse nemo obligatur«, den göttlichen Beistand und die Unsterblichkeit der Seele zu rechtfertigen.Was Kant im Rahmen einer Moraltheorie, die aus guten Gründen nur den freien Willen des Einzelnen als Adressaten unbedingter Forderungen zulässt, fälschlich zur moralischen Pflicht machen möchte, ist die Verpflichtung zur solidarischen Verwirklichung eines gemeinsamen, nur durch kollektive Anstrengung erreichbaren Ziels. Das wird klar, wenn man den Endzweck – der unter Einschluss der jeweils eigenen Glückseligkeit als der Folge unserer moralisch verdienten Glückswürdigkeit unserem Moralischsein als solchem erst einen Sinn verleiht – im Bild einer »Gesellschaft nach Tugendgesetzen« konkretisiert: »Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen […] eine ethische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind, eine ethischbürgerliche (im Gegensatz der rechtlichbürgerlichen) Gesellschaft, oder ein ethisches gemeines Wesen [!] nennen.« (RGV, AA : ) Zwar soll sich das 

moralisch handelnde Subjekt immer schon als ein gesetzgebendes Glied im Reich der Zwecke denken; aber das ändert nichts daran, dass es als ein natürliches, unter dem Moralgesetz individuell handelndes Vernunftwesen mit der Pflicht zur Hervorbringung eines solchen ethischen Gemeinwesens grundsätzlich überfordert wird, weil dieses sich nur als Erzeugnis eines solidarischen Zusammenwirkens aller denken lässt. Denn es kann nicht in der Verantwortung irgendeines Einzelnen liegen, auf das Zusammenstimmen der freien Entscheidungen aller Einzelnen Einfluss zu nehmen. Interessanterweise werden gerade in Kants Religionsphilosophie die mit der Postulatenlehre überschrittenen Grenzen der modernen Vernunftmoral deutlich: Eine Moral, die ihre Gebote an den Einzelnen adressiert, kann das solidarische Handeln nur als Folge einer glücklichen Koinzidenz der Gewissensentscheidungen vieler Einzelner begreifen. So schießt die eschatologische Vorstellung vom Gottesvolk, das für die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden kämpft, über alles hinaus, was Kant in moralphilosophischen Begriffen vernünftig einholen kann. Wir haben gesehen, dass Kant die Religionsphilosophie von vornherein aus der Sicht der Luther’schen Geschichtstheologie eines Ringens überpersönlicher Mächte – des guten und des bösen Prinzips – um die Seele des Menschen angelegt hat. Während der Sünder im Luther’schen Szenario des Kampfes zwischen Gott und Teufel auf Gottes unvordenklichen Akt der Gnade angewiesen ist, ist Kants natürliches Vernunftwesen zur Autonomie bestimmt: »In diesem gefahrvollen Zustande ist der Mensch gleichwohl durch seine eigene Schuld; folglich ist er verbunden, so viel er vermag, wenigstens Kraft anzuwenden, um sich aus demselben herauszuarbeiten.Wie aber?« (RGV, AA : ) Darauf gibt die Religionsphilosophie nicht die allein in der Verantwortung des Individuums liegende Antwort der Moralphilosophie, sondern eine, die der Luther’schen Geschichtstheologie entspricht und auf der geschichtsphilosophischen Ebene des gewiss individuell zu verantwortenden, aber zielgerichteten kollektiven Handelns liegt: »Die Herrschaft des guten Prinzips, sofern Menschen dazu hinwirken können, ist also, so viel wir einsehen, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen Men

schengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen, durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. – Denn so allein kann für das gute Prinzip über das böse ein Sieg gehofft werden.« (RGV, AA : ) Kant ist sich an dieser Stelle durchaus bewusst, dass er zwei verschiedene Handlungsweisen zur Pflicht macht: einerseits das individuelle Handeln aus Achtung vor dem moralischen Gesetz, andererseits die Kooperation mit anderen um eines moralisch ausgezeichneten, aber nur gemeinsam zu verfolgenden und nur durch kollektive Anstrengung erreichbaren, nämlich geschichtsphilosophischen Zieles willen (das er gelegentlich mit dem »höchsten Gut« identifiziert): »Es ist von der moralischgesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem einzelnen vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln, und so allererst über das sie rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen.« (Ebd.) Kant erweitert damit stillschweigend diejenige Konzeption der Pflicht, die er im Rahmen seiner Moralphilosophie allein rechtfertigen kann. Denn wenn sich die deontologische Vernunftmoral in Handlungen unter moralischen Gesetzen erschöpft, kann die Idee einer Vereinigung der Menschen unter Tugendgesetzen nicht zum Inhalt einer moralischen Pflicht gemacht werden. Daher kommentiert Kant die moralisch angesonnene »Pflicht, sich zu einem solchen Staate zu einigen«, auch mit den Worten, dass es »von dem guten Willen der Menschen nie gehofft werden könnte, daß sie zu diesem Zwecke mit Eintracht hinzuwirken sich entschließen würden« (RGV, AA : ). Es ist verwirrend, dass Kant einerseits den Ausgang aus dem »ethischen Naturzustand«, der nur durch eine kollektiv vereinbarte Aktion gedacht werden kann, zur moralischen Pflicht erklärt, und diese andererseits glasklar von den übrigen moralischen Pflichten als eine »der besonderen Art« unterscheidet.  Aber die Intention, die diese Verwirrung erklärt, ist verständlich.  »Weil aber das höchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu […] einem System wohlgesinnter Menschen erfordert […], die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen […]



Die Religionsphilosophie trifft im Phänomen der Kirche und in der theologischen Kirchenlehre auf eine Dimension der gesellschaftlich organisierten Glaubenspraxis, die zwar mit dem rituellen Kern ihres Kultus auf das Unverständnis des nachmetaphysisch denkenden Kant stößt, die aber gleichzeitig einen unzweifelhaft moralischen Gehalt hat. Diesen kann Kant mithilfe des Moralgesetzes allein nicht entschlüsseln. Obwohl er sich in der Polemik gegen den Afterdienst des Pfaffentums und die Untauglichkeit der Zeremonien, überhaupt gegen kirchliche Observanzen und fromme Frondienste als Ersatzmittel für fehlende Rechtschaffenheit nicht genug tun kann, erkennt er in der Idee eines Gottesvolkes, die »nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen« ist (RGV, AA : ), den sittlichen Gehalt eines gemeinschaftlichen Ethos, den er in Gestalt jener eigenartigen Pflicht einfangen möchte – einer Pflicht »nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst« (RGV, AA : ). In dieser Solidarität entdeckt Kant ein über moralische Gebote hinausschießendes Element der Sittlichkeit. So wie wir uns in der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur als »Menschen« oder Privatleute, sondern zugleich als Bürger eines politischen Gemeinwesens betrachten, so müssen wir uns als moralische Personen »auch als Bürger in einem göttlichen Staate auf Erden […] betragen, und auf die Existenz einer solchen Verbindung, unter dem Namen einer Kirche, zu wirken uns verpflichtet halten« (RGV, AA : ).  ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht, der Art und dem Prinzip nach, von allen anderen unterschieden.« (RGV, AA : f.)  Um dieser Vorstellung einen vernünftigen Sinn abzugewinnen, rekurriert Kant auf Augustins Unterscheidung zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Kirche.Wie er dem statuarischen Kirchenglauben den reinen Vernunftglauben entgegensetzt, so soll sich die »wahre« Kirche von der »gottesdienstlichen« Religion wiederum durch eine von allem Partikularen und Zeremoniellen gereinigte Allgemeinheit und Innerlichkeit unterscheiden. Allerdings verstrickt er sich bei der Anwendung seiner dichotomischen Begriffe auf die Kirche in die Schwierigkeit, dass sich die Organisationsleistung der Kirche, die ebenso zur Bildung einer Gemeinschaft unter Tugendgesetzen gehört, nicht zu etwas rein Geistigem sublimieren kann. Weil Kant mit der Kirche die Konnotation des Streites mit dem Bösen verbindet und sie als ecclesia militans begreift, und weil ihm als Ziel dieses Kampfes »die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden« vor Augen steht, kann er



Mit der Verwirklichung eines ethischen Gemeinwesens nimmt Kant eine Verpflichtung zu solidarischem Handeln in den Blick, die über individuell erfüllbare und daher moralisch begründbare Pflichten hinausgeht. In diesem nichtdeklarierten Begründungsdefizit für einen Gehalt der Religion, den Kant gerne der Vernunftmoral zuschlagen möchte, verrät sich ein »Interesse der Vernunft«, das die praktische Vernunft aus sich alleine nicht befriedigen kann. Der Kampf des guten Prinzips mit dem Bösen verlangt Mut. Nicht zufällig liest sich der Satz, mit dem Kant das zweite Stück der Religionslehre einleitet – »den Mut auffordern, ist schon zur Hälfte so viel, als ihn einflößen« (RGV, AA : ) –, wie ein Motto für den ganzen Versuch, der religiösen Überlieferung mithilfe des Moralgesetzes den Spiegel ihres vernünftigen Gehaltes vorzuhalten. Aber dieser Versuch schlägt im Hinblick auf den neuralgischen Punkt – die »Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle« – fehl. Die Erweiterung des Moralgesetzes um die Postulatenlehre, die das der Vernunft selbst innewohnende Interesse befriedigen sollte, scheitert unter Kants eigenen Prämissen. Eine aus guten Gründen individualistisch angelegte Gesetzesmoral kann für die kämpferische Figur eines Moses, der sein Volk auf dem Weg ins verheißene Land unter dem Gesetz einigt, kein Äquivalent anbieten. Daher lässt sich das Vernunftinteresse an der Ermutigung zur solidarischen Beförderung des Weltbesten mit der aus praktischer Vernunft allein entwickelten Moralphilosophie nicht die Konzeption einer unsichtbaren Kirche in seiner Begrifflichkeit nicht widerspruchslos unterbringen. Zwar stellt er diese als Idee vor: »Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung ist eine Kirche, welche, sofern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die unsichtbare Kirche heißt (eine bloße Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren, aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Urbild dient).« (RGV, AA : ) Da aber eine Idee nicht als verwirklicht gedacht werden darf, ohne ihren regulativen Charakter zu verlieren oder von etwas Transzendentem verfälscht zu werden, haftet der Idee eines »auf Erden« nicht nur zu verwirklichenden, sondern »wie« unter bürgerlichen Gesetzen in organisierter Form verwirklichten Gemeinwesens etwas Widersprüchliches an. In der Zwiespältigkeit eines solchen ethischen Gemeinwesens, das von der intelligiblen Höhe eines »Reichs der Zwecke« auf die Erde geholt wird, deutet sich schon der Kerngedanke der sozialistischen Bewegungen des . und frühen . Jahrhunderts an, die ihrem atheistischen Selbstverständnis zum Trotz vielfach von einem Motivationskapital gezehrt haben, das in religiösen Elternhäusern akkumuliert worden ist.



befriedigen. Einen Ausweg bietet das Kantische System selbst in Gestalt der dritten Kritik. Darin wird die praktische Vernunft in Gestalt der Staats- und Rechtstheorie für einen Gebrauch der Urteilskraft, das heißt für die normative Anleitung eines hypothetischen Gebrauchs des Verstandes in Dienst genommen, um Bürgern einer Republik innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft zum Projekt der Aufklärung Mut zu machen. Kant meint, in der teleologischen Urteilskraft dasjenige Vermögen gefunden zu haben, das dem Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft mit einem heuristischen Gebrauch des Verstandes zu Hilfe kommen und zwischen Natur und Freiheit vermitteln kann.  Die Interpolation von Zweckmäßigkeiten, die den durchgängigen Kausalzusammenhängen der Natur- und der Menschheitsgeschichte einen nur subjektiv angenommenen Zweck unterstellt, hat mit einem hypothetischen Blick auf mögliche Erfolge moralischen Handelns eine ermutigende Funktion für den Gebrauch der praktischen Vernunft. In der Kritik der Urteilskraft dient die reflektierende Urteilskraft als Schlüssel für die Theorie des Organischen und für die Ästhetik. Mich interessiert vor allem die Rolle, die die Urteilskraft schon früher in den kollektiv handlungsorientierenden geschichts-, politik- und rechtsphilosophischen Abhandlungen gespielt hatte; denn in diesen kleinen Schriften gibt Kant dem Thema der Aufklärung, das er in zwei prominenten Aufsätzen  angeschlagen hat, einen konkreten Inhalt. In Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht () finden sich bereits die verschiedenen Aspekte, die die Urteilskraft aus einer hypothetischen Betrachtungsperspektive vereinigt, um dem unbefriedigten Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft entgegenzukommen.   »Ich habe anderwärts gezeigt, daß die Vernunft in der Metaphysik auf dem theoretischen Natur-Wege (in Ansehung der Erkenntnis Gottes) ihre ganze Absicht nicht nach Wunsch erreichen könne, und ihr also nur noch der teleologische übrig sei; so doch, daß nicht die Naturzwecke, die nur auf Beweisgründen der Erfahrung beruhen, sondern ein a priori durch reine praktische Vernunft bestimmt gegebener Zweck (in der Idee des höchsten Gutes) den Mangel der unzulänglichen Theorie ergänzen müsse.« (ÜGTP, AA : )  Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (); Was heißt: Sich im Denken orientieren? ().  Die teleologische Urteilskraft trägt gewissermaßen die Zwecke der eigenen prak-



() Aus Sicht der transzendental begründeten Zwei-Welten-Lehre ist die Menschheitsgeschichte der Erfahrung nur als Teil der wissenschaftlich objektivierten Naturgeschichte zugänglich. Weil aber der Mensch als vernünftiges Naturwesen auf einer intermediären Entwicklungsstufe zwischen instinktgeleiteten Tieren und vernünftigen Weltbürgern steht, bietet es sich an, dieses Wesen in seinem gesellschaftlichen Dasein und in der historischen Abfolge der Völker nicht nur unter dem Aspekt des erscheinenden Zivilisationsprozesses zu betrachten – zumal sich in dem wirren »Tun und Lassen auf der großen Weltbühne« (IaG, AA : ) keine allgemeinen Kausalgesetze auffinden lassen.Vielmehr empfiehlt es sich, das empirische Material unter dem von der praktischen Vernunft vorgeschossenen normativen Gesichtspunkt zu ordnen, so als sei der Übergang »aus dem Gängelwagen des Instinkts zur Leitung der Vernunft, mit einem Worte: aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit« der emanzipatorische Sinn der Weltgeschichte (MAM , AA : ). Allerdings hat diese Perspektive nur in dem Maße einen epistemischen Sinn, wie sich das interpolierte Ziel der Geschichte in der Münze von empirisch auffindbaren Mechanismen der gesellschaftlichen Entwicklung auszahlt. Die Idee muss sich in der heuristischen Erschließung des empirischen Materials bewähren, ohne den Anspruch auf strenge Erkenntnis erheben zu dürfen; denn dasselbe Material ließe sich auch unter anderen, konkurrierenden Gesichtspunkten organisieren und deuten. Kants heuristischer Leitfaden ist eine »List der Natur«, die sich im Rücken der anthropologisch beobachteten »ungeselligen Geselligkeit«, das heißt in der entfesselten Konkurrenz um Macht und Güter zwischen selbstinteressiert hantischen Vernunft in die dem Verstand nur unter Kausalgesetzen zugängliche Natur- und Menschheitsgeschichte unter der Prämisse eines »Als ob« hinein – als ob diese Objektbereiche »an sich« durch eine »fremde«, aber unserer Vernunft analoge Vernunft zweckmäßig strukturiert worden wären. Vgl. KU , AA : f.: »Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen […] kein Übergang möglich ist […]: so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben; nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen, und die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme.«



delnden Völkern und Marktteilnehmern durchsetzt; denn aus der Gewalt und den Opfern der großen weltbewegenden Motoren von Krieg und Handel soll am Ende eine, wenn auch »pathologisch abgedrungene« gesetzmäßige politische Ordnung hervorgehen, die Frieden, Wohlstand und Freiheit sichert. Krieg und Handel, die egoistische Selbstbehauptung der Staaten und der kapitalistischen Unternehmen erscheinen als die treibenden Kräfte in der Entfaltung sowohl der Produktivkräfte wie der rechtlichen Freiheiten der bürgerlichen Gesellschaft. Das Ziel beschreibt die Geschichtsphilosophie in den juristischen Begriffen eines »weltbürgerlichen Zustandes«, also nicht wie die Religionsphilosophie in den religiös inspirierten Begriffen einer »ethischen Gemeinschaft«. Aber abweichend von den juristischen Lehrbüchern, ergänzt Kant im §  seiner Rechtslehre () die Einteilung des öffentlichen Rechts in Staats- und Völkerrecht um die bis zur Mitte des . Jahrhunderts ungewöhnliche Kategorie des vom Völkerrecht wohl unterschiedenen »Weltbürgerrechts«: »Dieses Recht, sofern es auf die mögliche Vereinigung aller Völker, in Absicht auf gewisse allgemeine Gesetze ihres möglichen Verkehrs, geht, kann das weltbürgerliche (ius cosmopoliticum) genannt werden.« (RL , AA : ) Da es sich dabei nicht um informelles, sondern zwingendes Recht handeln soll, und da die Vernunftidee einer ständigen Gemeinschaft aller Völker auf Erden als »ein rechtliches Prinzip« gedacht wird, musste Kant über mögliche politische Gestalten einer weltbürgerlichen Verfassung nachgedenken – mal als Völkerbund, mal als Weltrepublik oder Völkerstaat. Aber in allen Schriften, die überhaupt geschichtsphilosophische Überlegungen enthalten, entwirft die Urteilskraft das Ganze der Geschichte aus der Perspektive eines Fortschreitens zu einem »weltbürgerlichen Zustand« als dem »Weltbesten« (vgl. SF, AA : ff.; TP, AA : ff.; ZeF, AA : ff.). Es bot sich aus systematischen Gründen an, den bestmöglichen unter den in der Welt überhaupt erreichbaren Zuständen der Vergesellschaftung in juristischen Begriffen zu erfassen. Denn das Recht konzipiert Kant als einen Zwitter, der sich von außen unter dem Gesichtspunkt der Legalität, aber auch von innen unter dem der Moralität betrachten lässt. Das staatlich sanktionierte Zwangsrecht sichert das normenkonfor

me Verhalten der Rechtsunterworfenen, und zwar ungeachtet der Motive, aus denen diese sich rechtmäßig verhalten. Dieses legale Verhalten gehört wie die ihm zugrundeliegenden Normen zur Welt der Erscheinungen. Aber aus Beobachtungen der empirisch untersuchten Naturgeschichte des Menschen lassen sich Fortschritte in der Legalität, wenn es sie gibt, nur aus der Sicht der moralischen Bedingungen der Legitimität des Rechts, also unter dem moralischen Gesichtspunkt rechtfertigen. Fortschritte in der Legalität lassen sich, gewissermaßen von innen betrachtet, als Annäherung an eine Rechtsordnung begreifen, die ihrer Form nach aus subjektiven Rechten besteht, ihrem Inhalt nach auf moralisch gerechtfertigten Rechtsgrundsätzen beruht. Genau das ist die Idee des Weltbürgerrechts, von der sich Kant bei seinen geschichtsphilosophischen Überlegungen leiten lässt – eine global in Kraft gesetzte Menschenrechtsordnung, die jeder Rechtsperson auf Erden ihr »einziges, ursprüngliches, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehendes Recht« gewährleistet, nämlich die »Freiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nötigender Willkür), sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann« (RL , AA : ). Dieser sinnlich-übersinnliche Doppelcharakter des zugleich zwingenden und legitimen Rechts ist der Grund, warum sich Kant das Ziel der Gesellschaftsgeschichte in Rechtsform, das heißt in der Form positiv geltender subjektiver Rechte vorstellt, die ihre moralische Rechtfertigung in Gestalt einer menschenrechtlichen Legitimität aus der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft beziehen. Allerdings kann Kant das positive Recht nur deshalb unter diesem Doppelaspekt betrachten, weil er zuvor die Moral an das Vernunftrecht assimiliert und zu einer Gesetzesmoral verrechtlicht hatte. Schon Duns Scotus hatte die Moral von ihren ontologischen Grundlagen in der aristotelischen Metaphysik der Natur gelöst und anstelle der güterethisch begründeten Tugendlehre eine theologisch begründete Gesetzesmoral eingeführt, die den universalistischen Sinn der absolut geltenden göttlichen Gesetze ausdrückt. Seitdem hatte die klassische Tugendethik neben einem christlichen Naturrecht, das die absolute Verbindlichkeit seiner Grundsätze der christlichen Fundierung im doppelten Liebesgebot verdankt, an Bedeutung verloren. Sie war im Schatten der wachsenden Bedeutung des modernen 

Vernunftrechts, das in die bisher von Religion und Kirche ausgefüllte Funktion der Herrschaftslegitimation hineinwuchs, verkümmert. Unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens entwickelt erst Kant, nun als Gegenentwurf zur empiristischen Erklärung normativer Handlungsorientierungen aus kluger Interessenabwägung oder Sympathie, wiederum eine Vernunftmoral, nun aber – mutatis mutandis – in den grundbegrifflichen Bahnen des modernen Vernunftrechts. Für den egalitär-universalistischen Gehalt individueller Freiheitsrechte ist die Konzeption allgemeiner Zwangsgesetze maßgebend, aus denen für alle Adressaten gleiche subjektive Rechte abgeleitet werden können. Diesen Rechtsgesetzen entsprechen ihrer Form nach Kants moralische Gesetze, die ihren Adressaten – statt gleiche subjektive Rechte einzuräumen – gleiche individuelle Pflichten auferlegen. Dabei übernimmt die Rolle des göttlichen Gesetzgebers nun die praktische Vernunft, wobei das transzendentale Subjekt das Rousseau’sche Muster der öffentlichen demokratischen Gesetzgebung in foro interno, das heißt im Bereich des Intelligiblen nachahmt. Denn dieses Subjekt wird als zugleich gesetzgebendes und endliches Subjekt gedacht; es kann seine Gesetze nicht länger – wie der nominalistische Willensgott – aus unableitbarer Willkür der Menschheit auferlegen. Das moralisch handelnde Subjekt gibt sich vielmehr die Gesetze selbst, und zwar aus vernünftiger Einsicht im Hinblick auf das, was für alle endlichen Subjekte gleichermaßen gut, das heißt gerecht ist. Als politische Denkfigur taucht der Rousseau’sche Gedanke auch bei Kant nur in entsprechenden Kontexten auf, so im berühmten §  des »Staatsrechts«: »Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen. Denn, da von ihr alles Recht ausgehen soll, so muß sie durch ihr Gesetz schlechterdings niemand unrecht tun können. Nun ist es, wenn jemand etwas gegen einen Anderen verfügt, immer möglich, daß er ihm dadurch unrecht tue, nie aber in dem, was er über sich selbst beschließt (denn volenti non fit iniuria). Also kann nur der übereinstimmende und vereinigte Wille aller, sofern ein jeder über Alle und Alle über einen jeden ebendasselbe beschließen, mithin nur der allgemein vereinigte Volkswille gesetzgebend sein.« (RL , AA : f.) Nach diesem politischen Grundsatz der staatsbürgerlichen Autonomie (vgl. TP, AA : Teil 

II ) hat Kant auch den Begriff des freien Willens der moralisch handelnden Person gebildet: Während die zur demokratischen Gesetzgebung vereinigten autonomen Bürger sich gegenseitig gleiche Rechte nach allgemeinen Zwangsgesetzen zugestehen, bindet der autonome Einzelne seine Willkür an diejenigen allgemeinen, nun allerdings moralisch bindenden Gesetze, von denen er wollen kann, dass sie in vergleichbaren Situationen alle anderen Personen zu gleichem Verhalten verpflichten. Die Pflichten, die die Moral jedem nach allgemeinen kategorisch gültigen Gesetzen gleichmäßig ansinnt, verhalten sich im Modus ihrer Rechtfertigung spiegelbildlich zu dem der subjektiven Rechte, denen die demokratisch gewollte Rechtsordnung nach allgemeinen Gesetzen positive Geltung verschafft. Dabei findet nur der Ausschnitt derjenigen moralischen Pflichten Eingang in äquivalente rechtliche Normierungen, deren Gehalt – wie im Falle der Menschenrechte – in der Form subjektiver Rechte ausgedrückt und durch staatliche Sanktionen erzwungen werden kann. Genau dieser interne Zusammenhang der Form von Moral und Recht qualifiziert das Recht aus Kants Sicht zu dem Medium, das sich der Urteilskraft anbietet, um die Kluft zwischen den beiden Reichen des Intelligiblen und der Erscheinung zu überbrücken. Der Zusammenhang erklärt auch, warum Kant die Idee eines weltbürgerlichen Zustandes zum Leitfaden der philosophischen Deutung der Weltgeschichte wählt. Die Entwicklung der Rechts- und Verfassungsordnungen liefert die empirischen Anhaltspunkte für eine praktisch-vernünftige Betrachtung der Geschichte; sie verspricht Aufschluss über moralisch entzifferbare »Fortschritte in der Legalität«. Der Streit der philosophischen mit der juristischen Fakultät bietet keineswegs zufällig den Kontext von Kants verzweifeltem Ausruf: »An irgend eine Erfahrung muß doch die wahrsagende Geschichte des Menschengeschlechts angeknüpft werden« (SF, AA : ). Jedenfalls ist es die Dimension der Rechtsentwicklung, in der die Suche nach einer historischen Erfahrung für »das Fortrücken des Menschengeschlechts zum Besseren« auf eine solche »Begebenheit« stößt, deren juristische Erscheinung einen Durchblick auf deren moralische Bedeutung zu gestatten scheint – Kant schreibt dem begeisterten Echo der Zeitgenossen auf die Verfassungsrevolution in Frankreich eine solche Bedeutung zu: Die moralische Bedeutung



liegt im Auge des Betrachters dieser »Revolution eines geistreichen Volks« (SF, AA : ). Das historische Ereignis ist zwar nicht selbst als die Ursache eines moralischen Fortschritts – »der Evolution einer naturrechtlichen Verfassung« – anzusehen, »sondern nur als hindeutend, als Geschichtszeichen (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)« (SF, AA : ). Kant liest die Verfassungsentwicklung wie das Ziffernblatt einer Uhr: Wie das Vorrücken des Zeigers eine intelligible Größe anzeigt, nämlich das Fortschreiten der Zeit, so verraten sich in der historisch erforschten Verfassungsentwicklung moralisch relevante Fortschritte in der Legalität, wenn vom Telos des »weltbürgerlichen Zustandes«, also vom hypothetisch unterstellten Ende der Geschichte her Licht auf den moralischen Gehalt der Veränderung empirisch festgestellter Tatsachen fällt. Auf diese Weise erkennt Kant im Enthusiasmus, den die Französische Revolution mit der Erklärung der Menschenrechte im zeitgenössischen Publikum ausgelöst hat, eine Reaktion, die »das Fortschreiten zum Besseren nicht allein hoffen läßt, sondern selbst schon ein solches ist« (SF, AA : ). Kant erhebt den Anspruch, dass die Philosophie nach wie vor versuchen muss, die Menschheitsfragen in den Grenzen des nachmetaphysischen Denkens zu beantworten. Hume hatte die Weichen zu einer psychologisch und naturwissenschaftlich objektivierenden Selbstaufklärung des Menschen gestellt. Demgegenüber setzt Kant die Selbstverständigung, die wir als vernünftige Naturwesen im Lichte unseres wissenschaftlich erworbenen Wissens von der Welt anstreben, nicht mit Wissenschaft gleich. Die Vernunft, die auf ihre eigene Tätigkeit reflektiert, beansprucht gegenüber der objektivierenden Verstandeserkenntnis ein eigenes Recht. Im erweiterten Horizont dieser Selbstreflexion entdeckt die wesentlich praktische Vernunft auch ein eigenes Bedürfnis. Die handelnden Subjekte bedürfen angesichts des Abgrundes, der zwischen den kategorischen Geboten der Vernunft und der Selbstbezogenheit ihrer natürlichen Interessen klafft, der Ermutigung zum Gebrauch ihrer Autonomie – die Vernunft selbst muss gewissermaßen hinter ihren eigenen moralischen Gesetzen noch einmal Aufstellung nehmen, um gegen den Defätismus des »Vernunftunglaubens« weitere Gründe zu mobilisieren. Wir haben freilich gesehen, dass der Versuch, diesem Unge

nügen der praktischen Vernunft an sich selbst im Rahmen der Moraltheorie zu begegnen, scheitert. Die Idee des höchsten Gutes bietet für die Begründung der Postulate von Gott und Unsterblichkeit keine überzeugende Grundlage. Der Versuch, der Religion mit der Vernunftmoral als deren vernünftigem Kern den Gehalt einer docta spes zu entlocken, bleibt ohne Erfolg; implizit führt er stattdessen zu dem ungewollten Ergebnis, die fehlende Solidarität als den blinden Fleck eines egalitär-universalistischen Individualismus herauszustellen. Konsistent ist allein der heuristische Gebrauch der Urteilskraft für eine teleologische Deutung der Menschheitsgeschichte: Die praktische Vernunft erfährt Ermutigung allein durch die geschichtsphilosophische Deutung des Projekts der Aufklärung. Allerdings hat die Interpretation der Geschichte, die im Lichte eines interpolierten Endzwecks Ermutigung aus der Rechts- und Verfassungsentwicklung schöpft, nur eine schwache hypothetische Aussagekraft. Immerhin eröffnet die teleologische Urteilskraft mit ihrem selbstkritisch einschränkten Erklärungsanspruch eine Perspektive für die Suche nach Spuren der Vernunft in der Geschichte, die – nach der Detranszendentalisierung der Vernunft – die Junghegelianer fortsetzen werden. () Nach Kant verstärken sich auch die äußeren Anstöße, die die Philosophie im Verlauf der weiteren Entwicklung des nachmetaphysischen Denkens über die intern erzeugten Probleme hinaus verarbeitet: einerseits das selbstbezügliche historische Bewusstsein, andererseits die Verwissenschaftlichung der ökonomischen, gesellschaftlichen und kulturellen Erfahrungsbereiche; und beide bilden sich damals im Zuge der historischen Umbrüche eines beschleunigten sozialen Wandels heraus. Diese externen Veränderungen stießen im Fach auf eine Diskussionslage, die – diesseits des Großkonflikts zwischen den fortan konkurrierenden Ansätzen des Empirismus/ Naturalismus auf der einen und des an Kant und Fichte anschließenden Idealismus/Materialismus auf der anderen Seite – von den internen Schwächen der Transzendentalphilosophie bestimmt wurde. Die Kritik, die alsbald einsetzte, entzündete sich am »Ding an sich« und dem entsprechenden Dualismus der Welten des Intelligiblen und der Erscheinungen, sodann am Apriorismus der Vernunfterkenntnis und der dichotomischen Begriffsbildung des transzenden

talen Ansatzes überhaupt, insbesondere an der Trennung von theoretischer und praktischer Vernunft. Aber diese von verschiedenen Seiten einsetzende Kritik am weltenthobenen Status des transzendentalen Subjekts hat, jedenfalls auf diesem Zweig des nachmetaphysischen Denkens, den Kern der welterzeugenden Spontaneität eines gesetzgebenden Subjekts mehr oder weniger unberührt gelassen. Das gilt in praktischer Hinsicht für die Konzeption der vernünftigen Freiheit und in theoretischer Hinsicht für den konstruktiven Charakter der Erkenntnis. Kant hat mit der objektivistischen Vorstellung gebrochen, dass sich das erkennende Subjekt als das durchgängig rezeptive Organ eines »nirgendwo« lokalisierten Beobachters unthematisch voraussetzen darf. Gerade der nomologisch angeleitete experimentelle Zugriff auf die Natur und die Mathematisierung der Naturerkenntnis hatte ja der kopernikanischen Wende der Erkenntnistheorie und dem Begriff eines spontan gesetzgebenden Erkenntnissubjekts, das die Natur unter seinen eigenen Bedingungen zu Antworten nötigt, Evidenz verliehen. Was die an Kant anschließende Diskussion in Frage stellt, ist nicht die weltkonstituierende Leistung des erkennenden Subjekts, sondern die Ontologisierung einer der Welt enthobenen Stellung des transzendentalen und, soweit es den praktischen Gebrauch der Vernunft betrifft, des intelligiblen Ichs. Kant meinte offensichtlich, die Selbständigkeit und spontane Selbsttätigkeit der gesetzgebenden Vernunft durch eine transmundane Stellung, die das intelligible Ich gegen alle Einwirkungen aus der Welt immunisiert, sichern zu müssen. Aber die beiden Argumente, die Kant für diese Autarkie der Vernunft jeweils in theoretischer und in praktischer Hinsicht anführt, haben der Kritik nicht standgehalten. Das gilt sowohl für jene synthetischen Aussagen a priori, die die Anschauungsformen und die Kategorien des Verstandes der Welt – und möglichen Lernprozessen in der Welt – entheben sollten, wie auch für die Lehre vom Faktum der Vernunft. Denn diese nimmt das Pflichtbewusstsein, das heißt die Empfindlichkeit für die Sollgeltung allgemeiner Normen als etwas Gegebenes hin, ohne die Herkunft des Faktums zu erklären. Am historischen Übergang vom christlichen Naturrecht zum Vernunftrecht lässt sich ablesen, dass der universalistische Begriff der deontologisch bindenden Gerechtigkeit aus der komplexeren achsen

zeitlichen Konzeption einer rettenden Gerechtigkeit hervorgegangen ist und damit auf einen Ursprung im sakralen Komplex verweist. Dieser genealogische Zusammenhang löst sich unter dem dichotomisierenden Zugriff der transzendentalen Grundbegriffe auf. Kant verwendet das Prädikat »heilig« nur in einem metaphorischen Sinn und betrachtet Liturgie und gottesdienstliche Praxis als sinnlose Zeremonien; er vermutet jedenfalls im kultischen Umgang mit dem Heiligen nicht – wie Hegel – Spuren eines vernünftigen Gehalts. Daher hat er auch das Problem, das sich mit der Entsakralisierung göttlicher Gebote für eine deontologische Vernunftmoral stellt, nicht auf den ernüchternden Kern der Frage zurückgeführt, ob und in welchem Maße die motivierende Kraft guter Gründe die sakrale Bindungskraft göttlicher Gebote ersetzen kann. Diese Differenz zwischen der Bindungskraft einer göttlichen Autorität, die persönliches Heil verheißt, und einer vernünftigen Autorität, die durch gute Gründe überzeugt, gibt Kant zwar den Anlass für die Entwicklung der Postulatenlehre, aber er macht sie nicht als solche zum Thema. Andererseits beunruhigt ihn das Thema doch implizit so sehr, dass er der Vernunft selbst ein Interesse zuschreibt, dem Zweifel an der eigenen praktischen Wirksamkeit und damit der Anfälligkeit für einen in ihrem Inneren brütenden Defätismus zu wehren. Dieses Interesse ist letztlich der Anstoß zu geschichtsphilosophischen Überlegungen. Damit versichert sich die Vernunft ihrer selbst: Sie ermutigt sich mit der heuristisch entworfenen Perspektive eines Fortschreitens der Menschheit in der kulturellen Entfaltung ihrer natürlichen Anlagen zu einer kosmopolitischen Ordnung, in der sich ein Fortschritt zum moralisch Besseren verbirgt. So erschüttert schon Kants eigener Versuch einer hypothetischen Überbrückung der Kluft zwischen den Sphären der Notwendigkeit und der Freiheit die transmundane Stellung des gegen alles Innerweltliche transzendental gepanzerten intelligiblen Ichs. Es ist keineswegs nur die symbolische Natur des »Geschichtszeichens« der Französischen Revolution, die den begrifflichen Dualismus aufsprengt. Schon das Medium dieser erregenden Ereignisse, also das Milieu von Gesellschaft und Kultur, worin sich die Geschichte der Menschheit vollzieht, lenkt den Blick auf ein Mittleres zwischen Naturnotwendigkeit und intelligibler Freiheit. Das unübersichtliche Hin und Her 

des historischen Weltlaufs folgt weder der Naturkausalität der tierischen Instinkte noch der planmäßigen Koordinierung vernünftiger Weltbürger. Und die Absicht der Aufklärung, die Kant mit seinen politischen und geschichtsphilosophischen Schriften verbindet, wäre sinnlos, wenn eine Einwirkung der kontaktlos nebeneinander verharrenden Sphären aufeinander nicht – oder nur dank des fragwürdigen Postulats einer unsichtbaren Hand – möglich wäre. Gewiss, Kant stellt sich das projektierte Ziel der vollständigen zivilisatorischen Entfaltung von menschlichen Fähigkeiten und Produktivkräften im Rahmen einer befriedeten Kultur der rechtsstaatlich und demokratisch verfassten Weltbürgergesellschaft als »letzten Zweck« der Natur vor, die den Menschen erst auf das vorbereitet, »was er selbst tun muss« – die Realisierung des »Endzwecks« eines ethischen Gemeinwesens. Kant entwirft die als Naturgeschichte dargestellte Teleologie der Menschheitsentwicklung nur, um die moralische Person, die sich ihrer Endlichkeit als eines vernünftigen Naturwesens bewusst ist, zur Aufbietung aller Kräfte zu ermutigen.  Nicht nur die unmittelbar gegen die kantische Konstruktion gerichteten Einwände, auch die von den zeitgenössischen Geistes- und Sozialwissenschaften eindringlich vor Augen geführten Evidenzen haben die scharfe Trennung zwischen dem weltenthobenen transzendentalen Ich und den Ereignissen und Zuständen in der Sinnenwelt unterminiert. Die in der wissenschaftlichen Praxis längst vorgenommene methodische und sachliche Differenzierung zwischen den physikalisch messbaren und den hermeneutisch zugänglichen symbolischen Gegenständen der Erfahrung hat auch die Philosophie dazu genötigt, den Eigensinn von Gesellschaft, Kultur und Geschichte ernst zu nehmen. Aber aus der Schülergeneration will niemand hinter Kants bahnbrechenden Gedanken der spontanen Selbstgesetzgebung der Vernunft, sei es in theoretischer oder in prak »Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und zu diesem Zweck auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zustande zu bringen […]. Man sieht: die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben; aber einen solchen, zu dessen Herbeiführung ihre Idee, obgleich nur sehr von weitem, selbst beförderlich werden kann, der also nichts weniger als schwärmerisch ist. Es kommt nur darauf an, ob die Erfahrung etwas von einem solchen Gange der Naturabsicht entdecke.« (IaG, AA : ; teilw. meine Hervorh., J. H.)



tischer Hinsicht, zurückgehen. Denn Kants Kritik an Humes Deutung der Kausalität hatte, wie es schien, den Empirismus auf dessen eigenem Gebiet, der erkenntnistheoretischen Deutung der Naturwissenschaften, überboten. Und auf dem Gebiet der Moral- und der Rechtstheorie konnte sich der deontologische Begriff der Gerechtigkeit gerade im Hinblick auf die Legitimation der neuen revolutionären Verfassungsordnungen bewähren.Während der Empirismus die Weichen für eine szientistische Engführung des professionellen Selbstverständnisses der Philosophie stellt, markiert Kants Bekenntnis zum Weltbegriff der Philosophie die Verpflichtung des Aufklärers, an den substantiellen Fragen der Philosophie festzuhalten und zur Welt- und Selbstverständigung der Zeit beizutragen. Aber die Nachfolger stehen vor der Frage, was aus dem transzendentalen Subjekt werden soll, wenn die Trennung zwischen der intelligiblen und der erscheinenden Welt nicht aufrechtzuerhalten ist. Wenn einerseits die transzendentale Hülle des Subjekts durchlöchert ist, andererseits auf spontane Leistungen einer weltkonstituierenden und gesetzgebenden Subjektivität nicht verzichtet werden soll, bieten sich theoriestrategisch zwei Optionen an. Man hält entweder an den Grundbegriffen der Subjektphilosophie fest und ordnet das endliche Subjekt der Transzendentalphilosophie einer inflationierten Subjektivität unter, sodass die Welt im Ganzen als eine, von ihrer eigenen Spontaneität zehrende und sich verzehrende Totalität gedacht werden muss. Oder man verändert die subjektphilosophischen Vorentscheidungen in der Weise, dass sich die detranszendentalisierten, nämlich verkörperten und kommunikativ vergesellschafteten Subjekte in einem intersubjektiv geteilten, symbolisch strukturierten Lebenszusammenhang vorfinden. Ausgehend von dem für diese Weichenstellung eingebürgerten, unschön latinisierten Ausdruck der Detranszendentalisierung der Kantischen Vernunft, bietet sich für den objektiven Idealismus der noch unschönere Ausdruck einer »Extranszendentalisierung« der Vernunft an, wobei das »ex« die Blickrichtung des supersum, des Herausführens transzendentaler Eigenschaften aus dem endlichen Subjekt in eine allumfassend inflationierte, das heißt alles einbegreifende Subjektivität anzeigen soll. Schelling und Hegel haben eine Denkfigur Plotins wieder aufgenommen und die rekursive Bewegung des absoluten Geistes als 

den totalisierenden Prozess einer derart sich entäußernden, sich selbst aufstufenden und wiederum einholenden Reflexion ausbuchstabiert. Nach Kant wird diese komplexe Gedankenbewegung der Extranszendentalisierung mit der Aufhebung der Schranke zwischen transzendentalem und empirischem Ich einsetzen. Dieter Henrich hat diesen Fichte’schen Umschlagspunkt systematisch an der Vertiefung des Gedankens der Selbstreflexion zur Erfahrung des sich setzenden Selbstbewusstseins festgemacht  und aus historisch weit verästelten Konstellationen hergeleitet.  Demgegenüber ist die gegenläufige »Detranszendentalisierung« schon von Kants Zeitgenossen Johann Georg Hamann eingeleitet worden. Seine eher aphoristisch vorgetragene, aber folgenreiche Kritik an der eigentümlichen Blindheit des Mentalismus gegenüber den historisch zu Bewusstsein gelangten Phänomenen von Sprache, Kultur und Gesellschaft hat sich freilich philosophisch erst auf dem Wege der junghegelianischen Kritik am objektivem Idealismus zu einem neuen Hintergrundverständnis von subjektiver Vernunft entfaltet. Im linguistischen Paradigma sprachlicher Vergesellschaftung wird die aus intelligibler Höhe herabgestiegene und aus ihrem transzendentalen Panzer herausgetretene subjektive Vernunft als eine organisch verkörperte, in der historischen Zeit und im sozialen Raum situierte geistige Tätigkeit begriffen. Das Subjekt findet sich dann mit seinen Ansprüchen im eingelebten Horizont einer Lebenswelt vor, die es intersubjektiv mit anderen kommunikativ vergesellschafteten Subjekten teilt. Das symbolisch strukturierte »Worin« dieser vertrauten Umgebung bildet den Kontext für mögliche Bezugnahmen der Subjekte auf die Herausforderungen in der objektiven Welt, mit denen sie zurechtkommen müssen. »Vergesellschaftung« heißt, dass die Subjekte zu Teilnehmern an Kommunikations- und zu Mitgliedern von Kooperationsgemeinschaften sozialisiert worden sind. Gleichzeitig behalten sie aber etwas Wesentliches vom Erbe des transzendentalen Ich: die Lernfähigkeit von welterschließenden und Hypothesen entwerfenden Intelligenzen sowie die Spontaneität vernunftgeleitet und frei handelnder Subjekte, die ihre Erfahrungen im Umgang mit der objektiven  D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt/M. .  D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (-), Stuttgart .

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Welt und miteinander zugleich phantasiereich und rational verarbeiten können. Aber autonom sind sie nur unter den nicht selbst gewählten Bedingungen einer kontingenten Lebenswelt, in der sie sich faktisch vorfinden und ihr eigenes Leben führen müssen. Freilich kann diese sich wiederum nur über das kommunikative Handeln und die Kooperation ihrer Angehörigen reproduzieren. Dieser Vorgriff auf ein Paradigma sprachlicher Vergesellschaftung, das ich nach einer Ankündigung im Einleitungskapitel hier unvermittelt in eigenen Begriffen wiedergebe, soll an das Vorverständnis erinnern, mit dem ich die Genealogie nachmetaphysischen Denkens auf dem Zweig der an Kant anschließenden Philosophie verfolgen will. Die Versuche, Kants Begriff der subjektiven Vernunft zu detranszendentalisieren, ohne dieser die weltbildende und praktischgesetzgebende Spontaneität zu nehmen, markieren einen »Bruch im Denken des . Jahrhunderts« (Löwith). Mit Friedrich Schleiermachers und Wilhelm von Humboldts pragmatischer Sprachtheorie kommt allerdings der von Herder vorbereitete Anstoß zum Paradigmenwechsel, professionell betrachtet, gewissermaßen von außen. Die Vernunft wird nicht mehr, wie in der idealistischen Tradition bisher, als reiner, von Materie oder Natur unterschiedener Geist konzipiert. Vielmehr verkörpert sich die Vernunft symbolisch in der Bedeutung intersubjektiv verständlicher Zeichensubstrate und in den kognitiven Operationen, die mit den sprachlich organisierten Zeichensystemen in Raum und Zeit ausgeführt werden; sie objektiviert sich in den Dispositionen, Handlungsorientierungen und Lebensgeschichten von Personen, in den Artefakten und den Praktiken ihrer Lebenswelten, in Techniken, Verfahren, Institutionen sowie in gesellschaftlichen Strukturen und im gespeicherten kulturellen Wissen.

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IX .

Sprachliche Verkörperung der Vernunft: Vom subjektiven zum »objektiven« Geist

Zwar fühlen wir uns, philosophisch gesehen, in wesentlichen Hinsichten immer noch als Zeitgenossen der Aufklärung; aber erst ein weiterer Reflexionsschub hat uns in die Konstellation nachmetaphysischen Denkens befördert, in der wir uns heute vorfinden. Denn um die Wende zum . Jahrhundert brechen mit dem neuen historischen Bewusstsein eines akzelerierten geschichtlichen Prozesses Erfahrungen ein, die nicht mehr durch abstrakte geschichtsphilosophische Entwürfe im Stile von Condorcet oder Kant eingeholt und spekulativ gezähmt werden können. Im Horizont eines schärfer artikulierten Zeitbewusstseins werden Ökonomie, Gesellschaft und Kultur zunehmend als eine sich verselbständigende Realitätsschicht und als Quelle von herausfordernden Kontingenzen wahrgenommen. Diese gewinnen gegenüber der Subjektivität ein Eigengewicht von philosophischer Relevanz. Entsprechend verändert sich das Milieu des Denkens. Der Leser tritt, wenn er von der Lektüre der Texte Kants zu denen Hegels übergeht, in eine völlig veränderte Welt ein: Die nüchterne, manchmal etwas bürokratisch versteifte, von Dichotomien geprägte Begrifflichkeit gerät in den Strudel historischer Kämpfe und kontradiktorischer Spannungen, in denen sich eine Position an der anderen abarbeitet. Für uns verjüngt sich gewissermaßen das »Zeitgenössische«, das wir in der Physiognomie der Aufklärung erkennen, noch einmal mit dem zweiten Gipfel dieser faszinierenden Denkbewegung. Mit dialektischer Geste nimmt Hegel Kant die Binde von den Augen, um ihm zu zeigen, dass das transzendentale Subjekt das empirische ist. Jedenfalls reißt er die Trennwand zwischen dem Intelligiblen und einer Realität ein, die bei Kant im Licht des Intelligiblen zur Erscheinung verblasst war. Hegel beraubt die subjektive Vernunft ihrer transzendentalen Unberührbarkeit und Souveränität und verstrickt sie in eine begriffliche, von der Kraft der Negation angetriebene Dynamik des Geschehens in der Welt des objektiven Geistes. Tatsächlich hatte Kant in der dualistischen Anlage seines Systems gerade den geschichtlichen Prozessen von Gesellschaft und Kultur, an deren Fortschritten die Ver

nunft doch ein Interesse nimmt, keinen Platz eigenen Rechts eingeräumt. Zwischen Subjekt und Objekt nimmt die Arena, in der der schicksalhafte Kampf des Guten mit dem Bösen, der Konflikt zwischen den vernünftigen Geboten des Moralgesetzes und den Widerständen der subjektiven Natur ausgetragen wird, keinen philosophisch geklärten Ort ein. Es fehlt die Dimension, in der sich die aufgeklärten Subjekte gemeinsam dafür engagieren könnten, die heuristisch entworfenen Fortschritte in der Legalität und die fortschreitende Zivilisierung der Menschheit als solche aus moralischem Impuls voranzutreiben. In der Architektonik der reinen Vernunft fehlt der eigentümliche Ort, den der Prozess der Menschheitsgeschichte zwischen den Reichen des Intelligiblen und der erscheinenden Natur einnehmen könnte. Nach Herder, dessen erfrischender Naturalismus immer noch einen theologischen Hintergrund hat, entlässt erst Hegel den subjektiven Geist ins Handgemenge der welthistorischen Gestalten des objektiven Geistes. Damit stellt sich für Hegel die Aufgabe, zwischen subjektivem und objektivem Geist zu differenzieren. Wie verhält sich die in menschlichen Organismen verkörperte, als Selbstbewusstsein begriffene subjektive Vernunft zu den geschichtlichen Objektivationen dieser Vernunft, also den symbolischen Gestalten, in denen sich die Operationen dieser Vernunft auf soziokultureller Ebene sedimentieren? Retrospektiv betrachtet, hat für Hegel die theoriestrategisch folgenreiche Alternative darin bestanden, zwischen dem subjektiven Geist und dessen Objektivationen ein Verhältnis entweder einseitiger oder reziproker Abhängigkeit anzunehmen. Solange wir die Subjektivität überhaupt als Selbstbewusstsein, das heißt im Sinne Kants als die spontane Selbstgesetzgebung eines Subjekts begreifen, muss auch die komplexere Gestalt der in geistigen Objekten verkörperten Vernunft einem vergrößerten oder erweiterten Subjekt zugeschrieben werden. Dann wird sich der subjektive Geist in die ihm vorgezeichneten Bahnen des objektiven Geistes fügen müssen. Eine reziproke Abhängigkeit bedeutet hingegen, dass sich der subjektive Geist nicht ohne Einbettung in Gestalten des objektiven Geistes ausbildet, während dieser sich seinerseits nur mithilfe der spezifischen Leistungen des subjektiven Geistes reproduziert. Freilich lässt sich diese wechselseitige Dependenz dann auch nicht mehr in den Grenzen der Sub

jektphilosophie, die auf eine Hierarchie der Steuerungsebenen und eine oberste Steuerungsinstanz hinausläuft, denken, sondern nur in der Weise konzipieren, dass sich die Lebenswelt, die die kommunikative Praxis vergesellschafteter Subjekte ermöglicht, im Medium eben dieser Praxis selbst erhält. Dieser Sachverhalt bleibt normalerweise für die kommunikativ Handelnden selbst implizit. Sie kooperieren und tragen Konflikte miteinander aus, indem sie intentione recta mit den aus der Welt auf sie zukommenden Problemen zurechtzukommen versuchen. Gleichzeitig sichern sie dadurch aber auf eine nichtintendierte und beiläufige Weise die Reproduktion und Erneuerung der lebensweltlichen Kontexte, in die sie eingebettet sind und von deren Ressourcen sie ihrerseits stillschweigend zehren. In actu verkörpert sich die Vernunft nach dieser neuen paradigmatischen Vorstellung in der kommunikativen Alltagspraxis und nimmt in der diskursiven Mobilisierung von Gründen eine explizite Gestalt an. Gute Gründe sind die Münze, in der sich Akte der Verständigung auszahlen; aus ihrer rational motivierenden Kraft speist sich das Ja und Nein der handelnden, erst recht der lernenden Subjekte. Obwohl Zeitgenossen wie Herder, Schleiermacher und Humboldt den Weg für eine solche intersubjektivistische Konzeption schon geebnet hatten, hält Hegel an einer subjektphilosophischen Deutung der symbolischen Verkörperung der Vernunft fest. Ihm erscheint nicht die symbolische Verkörperung von geistigen Operationen als das eigentlich relevante und erklärungsbedürftige Phänomen; sonst hätte er die naheliegende Spur einer sprachphilosophischen Klärung des Verhältnisses von Zeichen und Bedeutung aufgenommen. Dieses Verhältnis ist seit Plato zugunsten des Primats des Gedankens vor dem sprachlichen Ausdruck interpretiert worden, und am Primat der Vorstellung vor dem Zeichen hatte auch die Bewusstseinsphilosophie nichts geändert. Und trotz seiner grundsätzlichen Kritik am Mentalismus denkt auch Hegel noch die Einbettung des subjektiven Geistes in die Kontexte eines mit anderen Subjekten geteilten sittlichen Lebens in subjektphilosophischen Grundbegriffen. Aber diesen ist mit der Selbstreferenz des Selbstbewusstseins ein Monismus eingeschrieben, der Hegel dazu nötigt, die Entäußerungen des objektiven Geistes ihrerseits auf das Beisichsein eines absoluten Geistes als Quelle und Ziel aller begrifflichen Bewegungen zurück

zuführen. Dieser absolute, die Welt im Ganzen bewegende Geist begreift nicht nur den objektiven und den subjektiven Geist in sich, sondern – im Gefolge Schellings – auch die physikalische und organische Natur, also das materielle Andere des Geistes. Und diese im buchstäblichen Sinne materielle Verkörperung des Geistes in der Natur überdehnt den Charakter jener bloß inneren Beziehung, die im Symbol zwischen dem Zeichensubstrat und dessen Bedeutung besteht. Den radikalisierten Sinn einer Verkörperung des Geistes in seinem materiellen Anderen begreift Hegel als die in der Selbstbewegung des Begriffs vollzogene, performativ hergestellte Einheit des Identischen und des Nichtidentischen, die sich aller Anschauung entzieht. Die im Begriff der symbolischen Verkörperung hergestellte Beziehung zwischen Geist und Materie wird zu einer logischen Beziehung sublimiert, weil der in der Dimension des Symbolischen verkörperte objektive Geist sich wiederum nur als eine Stufe in den Prozess einer noch umfassenderen, auch noch die buchstäbliche Verkörperung des Geistes in der physischen Natur einschließende Selbstreflexion einfügen muss. Diese Konzeption ist allerdings durch eine geschichtliche Problemlage provoziert worden, die Hegel allererst zur Einführung des innovativen Begriffs des objektiven Geistes genötigt hat. Ich will zunächst an die herausfordernden politischen und gesellschaftlichen Veränderungen erinnern; Philosophie und Geisteswissenschaften reagieren auf die Beunruhigung eines historischen Bewusstseins, das sich infolge der revolutionären Umwälzung und der Beschleunigung des sozialen Wandels verschärft. Mit den vernunftrechtlich inspirierten Verfassungen zieht ein neues normatives Gefälle in die gesellschaftliche Realität selbst ein. Gleichzeitig registrieren die nun entstehenden Wirtschafts- und Sozialwissenschaften die zunehmende Verselbständigung kapitalistischer Wirtschaftskreisläufe und die Herausbildung neuer sozialer Klassen und Klassenkonflikte. Diese Entwicklungen bringen die Schwäche einer Subjektphilosophie zu Bewusstsein, die gegenüber dem sozialontologischen Eigensinn der historisch erfahrenen Wirklichkeit symbolisch strukturierter lebensweltlicher Kontexte unempfindlich ist und diese Realität von Gesellschaft und Kultur an die der naturwissenschaftlich objektivierten Natur assimiliert hatte. Im Laufe des . Jahrhunderts zieht der Ei

gensinn jener Realitätsschicht, die sich gewissermaßen zwischen die erkennenden und handelnden Subjekte auf der einen und die naturwissenschaftlich objektivierte Natur auf der anderen Seite schiebt, die Aufmerksamkeit der Historiker und Philologen, der Ökonomen und Soziologen, am Ende eben auch der Philosophen auf sich. Die hermeneutisch erschlossenen Gegenstände der Geistes- und Sozialwissenschaften sollen fortan wie, aber nicht länger als Naturtatsachen empirisch erforscht werden. Das führt im Wissenschaftssystem zu einer bemerkenswerten Verschiebung der Gewichte, was sich insbesondere in den neu gegründeten Universitäten widerspiegelt: Hier nehmen die historischen Wissenschaften nun neben den Naturwissenschaften in den philosophischen Fakultäten einen gleichberechtigten Platz ein (). Diese Entwicklungen spiegeln sich in den Reflexionen von Herder, Schleiermacher und Humboldt. Darin finden sich rückblickend bereits die entscheidenden Motive, die auf eine linguistische Überwindung des Paradigmas der Bewusstseinsphilosophie hindrängen. Aber diese Autoren verdankten ihre fachliche Ausbildung und ihre Denkweise, auch wenn diese von Kant und der idealistischen Philosophie tief geprägt waren, anderen Disziplinen. Wie sich am Beispiel von Reinhold und Fichte zeigte, mussten aber die ungelösten Probleme eines so zwingenden Denkers wie Kant in dessen eigenen Bahnen, also innerhalb des Fachs bearbeitet werden. Sie konnten nicht auf dem direkten Wege einer Revision grundbegrifflicher Weichenstellungen gelöst werden. Gleichwohl entfalten Herder, Schleiermacher und Humboldt den von Johann Georg Hamann in seiner Kritik am »Purismus« der Kritik der reinen Vernunft entwickelten Grundgedanken einer weltkonstituierenden Kraft der mit Vernunft gleichursprünglichen Sprache. Sie verfolgen die Idee eines mit dem Denken gleichursprünglichen Sprechens in systematischer Hinsicht und entwickeln bereits die Grundbegriffe, die mit dem Paradigmenwechsel zum Zuge kommen werden. Auch wenn erst Charles S. Peirce diese sprachpragmatischen Überlegungen wieder aufnehmen wird,

 J. G. Hamann, »Metakritik über den Purismus der Vernunft ()«, in: ders., Schriften zur Sprache, Frankfurt/M. , -.



entwickeln sie in Verbindung mit den Ideen des Historismus schon im frühen . Jahrhundert ihre Sprengkraft (). Trotzdem hatte es aus Sicht der Argumentationsgeschichte innerhalb des Fachs eine gewisse Plausibilität, dass der Schritt vom subjektiven zum objektiven Geist nur um den Preis eines diesen noch einmal überbietenden absoluten Geistes getan werden konnte. Aber wie sollte das möglich sein, ohne in Metaphysik zurückzufallen? Interessanterweise begegnet Hegel dieser eminenten Herausforderung auf der religionsphilosophischen Spur einer christologischen Denkfigur, die über Kant »hinausgehen« und doch der kantischen Metaphysikkritik Rechnung tragen sollte. Hegel schiebt den rituellen Kern des Sakralen nicht wie Kant und Schleiermacher beiseite, sondern macht die philosophische Deutung der Jesusfigur, also der irdischen Verkörperung des einen und unsichtbaren Gottes im Menschensohn, zum Angelpunkt der dialektischen Selbstbewegung eines den subjektiven und objektiven Geist wiederum in sich begreifenden absoluten Geistes. Mit diesem Verständnis der Menschwerdung des Absoluten als einer zugleich natürlichen und symbolischen Verkörperung stellt er die Weichen für einen Idealismus, der sich die Plotin’sche, aber performativ gedeutete Denkfigur der Selbstentäußerung des Einen auf christlich individualisierende Weise aneignet – und so das antike Weltverständnis mit dem christlich geprägten modernen Selbstverständnis zusammenführt (). Dieser Ansatz zur Konzeption der Entäußerung einer die Welt erzeugenden und umspannenden Vernunft kann allerdings nur darum dazu beitragen, eine sprachpragmatische Wende des mentalistischen Paradigmas vorzubereiten, weil Hegels Versuch, die zerstreuten historischen Gestalten des objektiven Geistes auf den Bahnen der dialektischen Logik in die Alleinheit des absoluten Geistes zurückzuführen, zugleich einen weiterführenden Diskurs der Moderne eröffnet. Hegel ist der erste Philosoph, der »Geschichte« als das widerständige Medium von Bildungsprozessen endlicher Vernunftwesen ernst nimmt. Dabei geht er von Krisen der gesellschaftlichen Integration aus und begreift die praktische Vernunft als eine Kraft der Vermittlung des Besonderen und des Allgemeinen, die auch die Entzweiungen der Moderne in der sittlichen Gestalt des modernen Verfassungsstaates überwindet. Hegels Schüler brauchen die Widersprü

che zwischen dem Autonomiebegriff, an dem Hegel festhält, und der metaphysischen Hintergrundkonzeption nur auszubuchstabieren, um die darin angelegten Prämissen nachmetaphysischen Denkens aus dem Korsett der subjektphilosophischen Grundbegriffe zu lösen ().



. Politische, wirtschaftliche, kulturelle und wissenschaftliche Anstöße zum Paradigmenwechsel Aus der genealogischen Sicht der Aufeinanderfolge philosophischer Paradigmen tritt mit dem Ende des Zeitalters der Weltbilder das nachmetaphysische Denken zunächst in den rationalistischen und empiristischen Gestalten der Subjektphilosophie auf; damit hat sich die Vernunft, die sich einmal in der idealen Verfassung des Kosmos oder im Geiste Gottes und seiner Schöpfung ausgedrückt hatte, in die Intelligenz und das Bewusstsein des einzelnen erkennenden, erlebenden und handelnden Subjekts zurückgezogen. Diese Konzentration der geistigen Vermögen in der Subjektivität reinigt gewissermaßen die Welt der vorstellbaren Gegenstände und Ereignisse von inhärenten begrifflichen Allgemeinheiten. Es ist Sache des erkennenden Subjekts, das vergegenständlichte und nominalistisch begriffene, also nur noch aus beobachteten Einzelheiten bestehende innerweltliche Geschehen begrifflich zu strukturieren. So erklärt es sich, dass zunächst auch die lebensweltlich erschlossenen Erfahrungsbereiche im Rahmen subjektphilosophischer Grundbegriffe an das nominalistisch begriffene Naturgeschehen angeglichen werden. Auch für Hume und Kant werden die historischen Bereiche von Kultur und Gesellschaft nach dem Vorbild der newtonischen Tatsachenwissenschaften unter dem Titel einer »Naturgeschichte des Menschen« oder als »Anthropologie« zu Gegenständen empirischer Forschung. Zwar kann von einer Assimilation an naturwissenschaftliche Vorbilder in der Forschungspraxis selbst nicht die Rede sein. Aber dem mentalistisch geprägten Vorverständnis entgeht die Eigenart, mit der sich die Gegenstände der neuen Sozial- und Geisteswissenschaften einer nominalistischen Konzeptualisierung widersetzen. Zeitgenossen von Hume und Kant, wie Chladenius, Justus Möser oder Herder, die mit historisch-philologischen Forschungen vertraut sind, werden als Erste darauf aufmerksam, dass die Verpflichtung zum empirischen Vorgehen nicht genügt, um die in der Forschungspraxis hervortretenden Unterschiede der Objektbereiche und des methodischen Zugriffs im Schatten des naturwissenschaftlichen Erkenntnisideals zurücktreten zu lassen. Als einsamer Vorläufer dieser histori

schen Wende hatte schon Giambattista Vico (-) den bis in die sozialontologische Verfassung des Gegenstandsbereichs hinabreichenden Grund erkannt, warum sich die Verwissenschaftlichung der Historie nicht nach dem subjektphilosophisch gedeuteten Muster der Objektivierung der Natur durchführen lässt: Der kühne anticartesische Entwurf zu einer »Neuen Wissenschaft« – Giambattista Vicos Scienza Nuova  erschien  – bringt die Einsicht zur Geltung, dass die geschichtlichen Formationen von Gesellschaft und Kultur Gegenstandsbereiche sind, die von den Menschen selbst nach deren eigenen Begriffen erzeugt werden. Daher sollen Historiker nach dem Grundsatz verum ipsum factum – wir erkennen am besten das, was wir selbst hervorgebracht haben – verfahren und sogar eine privilegierte Stellung unter den Wissenschaften beanspruchen können. Den Grundsatz verum et factum convertuntur hatte Hobbes auf die Mathematik angewendet und dieses Verfahren sodann für eine – mithilfe des selbsterzeugten Rechts durchgeführte – Konstruktion der Staatsmaschine reklamiert.Vico hingegen benutzt den Grundsatz in dem ganz anderen Sinn, dass eine empirisch verfahrende Wissenschaft vom Auf und Ab der Kulturen den gewissermaßen begriffsrealistischen Aufbau der Menschenwelt nicht an die nominalistisch begriffene Natur der Naturwissenschaften assimilieren darf. Die in der Lebenswelt angetroffenen kulturellen und gesellschaftlichen Erfahrungsgegenstände – Kommunikationsprozesse, Sprachen, Dokumente, Erzählungen, Texte, Kunstwerke, Stile und allgemein kulturelle Überlieferungen, aber auch Artefakte, Verfahren und Techniken, Handlungen, Interaktionszusammenhänge, Konventionen, Rechte und Institutionen sowie Organisationen und Systeme – sind von Haus aus begrifflich strukturiert. Solche symbolischen Gegenstände sind natürlich immer schon in historische Erzählungen eingegangen, aber nun sollten auch sie in wissenschaftlich bearbeitbare »Daten« umgeformt werden. Dazu mussten sie allerdings zunächst von teilnehmenden »Beobachtern« hermeneutisch angeeignet, also in ihrer Bedeutung »verstanden« werden.Weil Gegenstände  G.Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker, Berlin .



dieser Art in actu nur von vernünftig interagierenden und zweckmäßig handelnden Subjekten hervorgebracht, tradiert und erneuert werden, schlagen sich in ihnen die geistigen Tätigkeiten von Subjekten so nieder, dass sich in den Produkten die begrifflich allgemeinen Strukturen des Geistes widerspiegeln. Kultur und Gesellschaft bestehen aus symbolischen, gewissermaßen zur Objektivität geronnenen Erzeugnissen des subjektiven Geistes. Wenn es sich bei diesen symbolischen Gegenständen freilich nur um Fußabdrücke des subjektiven Geistes handelte, würde die Entzifferung dieser Spuren den subjektphilosophischen Rahmen nicht notwendigerweise sprengen. Sprengkraft entwickelt der Perspektivenwechsel, zu dem sich der hermeneutische »Beobachter« durch den Eigensinn des aus den Subjekten gewissermaßen herausgetretenen objektiven Geistes genötigt sieht. Im Gegenstandsbereich des empirischen Forschers, also in Kultur und Gesellschaft, Politik, Recht und Ökonomie, gewinnen diese holistischen Gestalten des objektiven Geistes gegenüber den (beobachtenden) Subjekten Eigenständigkeit in der Weise, dass sie diesen als Bestandteilen intersubjektiv geteilter Lebenswelt begegnen. Aber die hermeneutischen Beobachter erschließen sich die Tatsachen erst dadurch, dass sie das von den beobachteten Personen selbst erfahrene Geschehen nachvollziehen. Soziokulturelle Lebenswelten bilden für die Personen, die ihnen angehören, einen Kontext von ermöglichenden Lebensbedingungen. Die Gestalten des objektiven Geistes entfalten ihre begabende und ermächtigende, zugleich prägende und, wie wir sehen werden, auch einschränkende Kraft in dem Maße, wie der subjektive Geist darin im Zuge von Sozialisations- oder Akkulturationsprozessen seinerseits erst Selbstständigkeit erlangt und sich zu einer individuellen Gestalt ausbildet – die bildende Kraft des objektiven Geistes äußert sich ebenso in der Individuierung der Einzelnen wie in deren kommunikativer Vergesellschaftung. Aus der Sicht einer Paradigmengeschichte bedeutet die Transformation von lebensweltlichen Umständen und Kontexten in wissenschaftlich bearbeitbare Tatsachen einen weiteren Schub zur Vergegenständlichung von Phänomenen, die wiederum gewissermaßen aus einem Bereich »hinter dem Rücken« des erkennenden Subjekts hervorgezogen und diesem nun erst als mögliche Gegenstände wis

senschaftlicher Thematisierung vor Augen geführt werden. In diesem Kapitel wird es zunächst um die historischen Veränderungen und um die entsprechenden Verschiebungen im Wissenschaftssystem gehen, welche durch die Beobachtung jener Veränderungen erst ausgelöst werden. Es geht also um epistemische Anstöße zur Überwindung der Subjektphilosophie, noch nicht um das neue Paradigma der sprachlichen Vergesellschaftung selbst. Der philosophische Kanon der Wissenschaften hatte natürlich auch bisher Themen wie Staat und Recht oder Ökonomie und Gesellschaft, den grammatischen Aufbau und die rhetorische Verwendung der Sprache, klassische Werke und sogar historische Ereignisse umfasst, also keineswegs ignoriert. Aber diese Phänomene hatten sich als Gegenstände eines praktischen oder eines bloß narrativen Interesses einer erfahrungswissenschaftlichen Bearbeitung in theoretischer Absicht entzogen. Politik und Ökonomie, später die Rechts- und Sozialphilosophie hatten gewiss Teile der praktischen Philosophie gebildet. Und historische Ereignisse waren Gegenstände von Chroniken und Erzählungen. Aber was bis dahin unter handlungsorientierenden Gesichtspunkten untersucht worden war, wird nun erst zum Objektbereich empirisch erklärbarer Tatsachen.Was sich ändert, sind weniger die Themen selbst als vielmehr jene Einstellung zu ihnen, die als eine versachlichende erst deren streng empirische Bearbeitung erlaubt. So ist das, was die im Verlaufe des . Jahrhunderts entstehenden modernen Geistes- und Sozialwissenschaften auszeichnet, die methodische Vergegenständlichung lebensweltlicher Erfahrungen zu empirisch gesammelten und analytisch verarbeiteten Daten.Wie seinerzeit die methodisch verselbständigten Naturwissenschaften nötigen nun diese neuen Wissenschaften die Philosophie im Zuge einer nochmals veränderten Arbeitsteilung erneut zu einem Paradigmenwechsel. Die zentrale Stellung, die die Geschichtswissenschaft nun erlangt, ist symptomatisch. Auf den mittelalterlichen Universitäten gehörte »Geschichte« nicht als solche zum Kanon der freien Künste. Als Teil der Rhetorik erfüllte sie die Funktion einer Hilfswissenschaft – sie gehörte zu den appendentia artium. Die Historie wurde als Quelle belehrender Beispiele – magistra vitae – betrachtet und fand in der frühen Neuzeit ihren Platz vor allem in pädagogischen Zusammen

hängen. Erst als im Lichtkegel eines neuen historischen Bewusstseins der Tatsachenblick auch auf Kultur und Gesellschaft fällt, wird der intrinsisch geschichtliche Charakter dieser Gegenstände entdeckt. Kultur und Gesellschaft reproduzieren sich in der Art der Fortsetzung von oder auch des Bruchs mit Traditionen. So erlangte in den neu gegründeten Universitäten nach  die Geschichtswissenschaft als Kerndisziplin der Geisteswissenschaften (zunächst auch der Rechts- und Sozialwissenschaften) einen Status auf Augenhöhe mit den Naturwissenschaften. Dabei übernahm die hermeneutische Forschungspraxis der älteren Philologien, die seit dem Humanismus als Wegbereiter zur Erschließung klassischer und heiliger Texte aufgeblüht waren, eine exemplarische Rolle. Zwei Dinge sind in erster Linie für die aufsteigenden Geistes- und Sozialwissenschaften konstitutiv: das neu erweckte historische Bewusstsein und die Transformation von Gegenständen, die bisher die praktische Vernunft für sich reklamiert hatte, in erklärungsbedürftige Tatsachen. Zunächst will ich die wichtigsten politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Veränderungen erwähnen, die an diesem epistemisch wirksamen Wandel der Relevanzen und der Wahrnehmungsperspektiven mitgewirkt und neue wissenschaftliche Disziplinen auf den Plan gerufen haben. Für die Philosophie haben die beiden Verfassungsrevolutionen des späten . Jahrhunderts eine offensichtliche Bedeutung schon dadurch erlangt, dass diese von den Ideen des Vernunftrechts inspiriert waren und insofern die Philosophie »vom Kopf auf die Füße gestellt« haben (Hegel). Mit der revolutionären Verwirklichung von philosophisch entworfenen Verfassungsgrundsätzen für eine Assoziation freier und gleicher Rechtsgenossen hatte gewissermaßen das historische Geschehen selber den bis dahin philosophisch entwickelten Gedanken Rechtsgeltung und institutionelle Kraft verliehen. Die Positivierung von Menschenrechten lenkt die Aufmerksamkeit auf ein ganz neues normatives Gefälle zwischen dem Sein der praktizierten Verfassungsordnung und dem Sollen der aus ihr autorisierten, aber uneingelösten Rechtsansprüche. Die pochende Unruhe dieses normativen Gefälles kann seitdem in den Herzkammern existierender Staaten jederzeit Arrhythmien erzeugen. Als existierender Widerspruch ist der Verfassungsstaat exemplarisch für die Spannung zwischen Idee und Wirklichkeit, die 

nun im Medium des staatlich sanktionierten Rechts zu einer sozialen Tatsache gerinnt und auf ihre Weise die Aufmerksamkeit der Philosophie auf die Verkörperungen der Vernunft lenkt (). Die Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft drängt die Objektivität des Geistes dem öffentlichen Bewusstsein unter einem anderen Aspekt auf. Mit dem Übergang vom Handels- zum Industriekapitalismus wird mit der Arbeitskraft systematisch ein Stück des menschlichen Lebens selbst kommodifiziert. Damit macht sich die Verselbständigung eines von handelnden Subjekten erzeugten, aber ihnen gegenüber zur materiellen Gewalt geronnenen Systems unmittelbar als Eingriff in die Lebenswelt bemerkbar. Der Mechanismus des Marktes lässt die Vielzahl von unkoordiniert getroffenen Entscheidungen einzelner Subjekte gewissermaßen über deren Köpfen zu einem funktionalen Zusammenhang gerinnen. Dieser buchstäblich einschneidende Prozess spiegelt sich auf der Ebene der Wissenschaft in einer zögernden Herauslösung der ökonomischen Betrachtung dieser wirtschaftlichen Kreisläufe aus dem normativen Rahmen der schottischen Moralphilosophie (). In Kultur und Öffentlichkeit der europäischen Gesellschaften des . Jahrhunderts war auch das geschichtsphilosophische Denken der Aufklärung eine mächtige Triebfeder zur Überwindung des mentalistischen Begriffs der subjektiven Vernunft. Obgleich die Pioniere des neuen historischen Denkens eher eine Naturgeschichte des Menschen und das Wissenschaftsideal der newtonischen Physik vor Augen hatten, forcierten sie mit ihrer Forschungspraxis eine andere Art der Empirie. Bereits um die Mitte des . Jahrhunderts brachte die Reflexion auf die Verwissenschaftlichung der Geschichte die neue Disziplin der allgemeinen Hermeneutik hervor. In diesem Zusammenhang entdeckte Chladenius sowohl die Objektivität der Sprache gegenüber der Subjektivität des vorstellenden Geistes wie auch das Problem der Standortgebundenheit des historischen Beobachters (). Die neue Sensibilität für den geschichtlichen Wandel relativiert die einheimischen Standards im Spiegel anderer Lebensformen und weckt die Aufmerksamkeit für eine geschichtliche Kontextualisierung vorschneller Verallgemeinerungen. Damit gewinnt die vergleichende Methode den Sinn, Individualität und Würde geschichtlicher Phänomene einzukreisen. Gleichzeitig kommt eine Dialektik 

des Allgemeinen und des Besonderen zu Bewusstsein, in der sich das Selbstverständnis der vergesellschafteten Individuen im Verhältnis zueinander und zu dem Kollektiv, dem sie gemeinsam angehören, widerspiegelt. Mit diesen Überlegungen zur Historik begründete Herder die Tradition des sogenannten Historismus, der in Deutschland von Ranke über Droysen bis zu Dilthey das philosophische Selbstverständnis der historischen Geisteswissenschaften bestimmt hat.  Bei vielen ihrer Vertreter hat er, über den harten methodologischen und (neukantianisch) wissenschaftstheoretischen Kern hinausgehend,  die konservativen Züge einer organischen Geschichtsauffassung angenommen.  Herder gewann die für den Objektbereich der Geschichte konstitutiven Grundbegriffe mit einem imponierenden Durchgang durch die Weltgeschichte der Völker und der Kulturen von den seinerzeit bekannten Anfängen bis zur Gegenwart des . Jahrhunderts (). () Der Staat ist seit Aristoteles der zentrale Gegenstand der praktischen Philosophie. Aber jene politischen Entwicklungen im letzten Drittel des . Jahrhunderts, die in den USA und Frankreich zu Verfassungsrevolutionen geführt hatten, bescherten den philosophischen Zeitgenossen eine ganz neue Erfahrung: Diese konnten beobachten, wie die von Hobbes und Spinoza über Locke bis Rousseau entwickelten Konstruktionen und Grundsätze des Vernunftrechts nicht nur historische Kämpfe inspirierten und öffentliche Debatten befeuerten, sondern auf dem Wege revolutionärer Staatsgründungen die rechtsverbindliche Gestalt von Menschenrechtserklärungen und politischen Verfassungen annahmen. Politikwissenschaftlern oder Historikern mögen die Englische Revolution und der seitdem von den Gerichten vorangetriebene Ausbau der subjektiven Rechte, vor allem der Eigentumsrechte und der Justizgrundrechte, als Vorläufer erscheinen. Das ist auch nicht falsch, wenn man retrospektiv die Inhalte dieser Entwicklung des Common Law mit Blicken durchmustert, die durch die Menschenrechtskataloge des späten . Jahrhun F. C. Beiser, The German Historicist Tradition, Oxford .  K. Ott, Menschenkenntnis als Wissenschaft. Über die Entstehung und Logik der Historie als der Wissenschaft vom Individuellen, Frankfurt/M. .  E. Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, Bonn .



derts belehrt worden sind.  Philosophisch gesehen, bilden jedoch die revolutionären Gründungsakte schriftlich fixierter Verfassungsordnungen, die auf Menschenrechtserklärungen basieren, insofern einen historischen Einschnitt, als damit Ideen der Vernunft in einem ganz anderen, nämlich universalistischen Sinn historische Gestalt annahmen, auch wenn diese jeweils nur auf staatlich begrenzten Territorien Rechtsverbindlichkeit gewannen. Bei den mit der Virginia Bill of Rights () einsetzenden Rechtsrevolutionen in Nordamerika und Frankreich handelt es sich nicht länger um die Fortschreibung von subjektiven Rechten für die Bürger einer bestimmten Nation, sondern um die Gründung nationaler Verfassungen, die den Bürgern des Landes eine spezifizierte Reihe von subjektiven Rechten ganz anderer Art gewährleisten – vernünftig begründete moralische Rechte, die grundsätzlich allen Personen gleichviel welcher Nationalität gleichermaßen zustehen. Das Pathos dieses Vernunftanspruchs spiegelt sich in Artikel  der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von ; dort heißt es lapidar: »Eine Gesellschaft, in der die Verbürgung der Rechte nicht gesichert und die Gewaltenteilung nicht festgelegt ist, hat keine Verfassung.«  Das Vertrauen auf die Vernünftigkeit dieser Rechte wird auch nicht durch die Autorität des »Schöpfers« oder des »höchsten Wesens« beeinträchtigt, auf die sich die aufständischen amerikanischen Siedler oder die französischen Revolutionäre in den Präambeln der ersten Menschenrechtserklärungen und Verfassungen berufen. Denn dabei lassen sie sich von einem deistischen Verständnis des Vernunftrechts leiten (für das in der empiristischen Tradition – wie gezeigt – nicht ganz unproblematische Begründungsversuche vorgeschlagen worden sind). Die Unabhängigkeitserklä-

 C. Thornhill, A Sociology of Constitutions. Constitutions and State Legitimacy in Historical-Sociological Perspective, Cambridge , -; zudem werden subjektive Rechte im vorrevolutionären Europa keineswegs allgemein durchgesetzt: »The view is not expressed here that by the middle or later decades of the eighteenth century public and private rights, even under the most advanced states, were extensively or invariably applied.« Ebd., .  Übersetzung nach: B. Fassbender (Hg.), Quellen zur Geschichte der Menschenrechte. Von der Amerikanischen Revolution zu den Vereinten Nationen, Stuttgart , .



rung der Vereinigten Staaten (vom . Juli ) spricht im selben Atemzug von »Naturrecht und göttlichem Recht« und beruft sich unter »Anrufung« des Weltenrichters auf die »Ermächtigung« des Volkes. Um den im nachmetaphysischen Sinn »vernünftigen« Charakter der Menschenrechtserklärungen zu verstehen, musste man die Zusammengehörigkeit der beiden Momente begreifen, die Rousseau und Kant zum Begriff der Autonomie oder vernünftigen Selbstgesetzgebung komponiert haben: den vernünftige Charakter der Gesetzesallgemeinheit, die die Universalität der Menschenrechte begründet, und die Selbstermächtigung zum Akt der Gründung einer Verfassung, der die Menschenrechte zu Grundrechten positiviert. In solchen historischen Augenblicken gewinnt der Akt der Rechtsetzung einen emphatischen Sinn. Akte der Verfassungsgebung haben den emanzipatorischen Sinn der Befreiung – damals der Befreiung von kolonialer Fremdherrschaft in Nordamerika, von feudaler Abhängigkeit und monarchischer Obrigkeit in Frankreich. Die Selbstermächtigung der Bürger zu Gesetzgebern, die sich die natürlichen oder vernünftigen Rechte zu eigen machen und ihnen damit erst zu sozialer Wirksamkeit verhelfen, äußert sich hier in der Abkehr vom autoritären Rechtsgeltungsanspruch der Tradition. In Amerika wird die Prärogative des überlieferten Common Law durch den Anspruch der parlamentarischen Vertretungsorgane abgelöst, grundsätzlich selber darüber zu entscheiden, was als Recht und als Unrecht gelten soll. Und als sich in Frankreich die  einberufenen Generalstände als Nationalversammlung etablieren, ist deren erster Akt die Abschaffung der feudalen Überbleibsel von seigneuralenSteuerprivilegienundgrundherrschaftlichenJurisdiktionsrechten. Der universalistische Sinn verleiht zwar den Grundrechten von Haus aus, also nicht erst dank legitimer Rechtsetzung einen vernünftigen moralischen Gehalt. Aber dieser kann erst dadurch zur politischen Gewalt werden, dass sich die inklusiv versammelten oder repräsentativ vertretenen Bürger als Freie und Gleiche begreifen und dazu ermächtigen, die als »angeboren«, »heilig«, »unveräußerlich« oder »natürlich« erkannten Rechte zu »erklären« – und ihnen damit positive, staatlich erzwingbare Geltung zu verleihen. Von Anfang an verbinden sich die Menschenrechte mit der Idee der Demokratie, die zwar auch in der Form eines Menschenrechts eingeführt 

wird,  die aber kein Recht ist, sondern ein Prinzip, das in Assoziations-, Wahl- und Kommunikationsrechten ausbuchstabiert wird. Ohne Ergänzung durch dieses Prinzip würden die Menschenrechte, obwohl sie dem modernen Recht die Form subjektiver Rechte entlehnen, gar nicht erst in das Medium zwingenden Rechts eingeführt werden, sondern rein moralische Rechte bleiben. Erst der Akt der »Erklärung«, der ausgeführt werden muss, um damit Recht zu »setzen«, macht aus den moralisch gebotenen sozial geltende, also einklagbare Rechte. Daher lassen sich die Menschenrechte selbst als ein Prinzip verstehen, das auf die faktische Ausübung des Prinzips der Volkssouveränität so angewiesen ist, wie auch dieses seinerseits nur in der Sprache subjektiver Rechte zur Geltung kommen kann. Die Menschenrechte verlangen, dass das Volk seine politische Macht allein in der Form des modernen Rechts, das heißt in der Sprache einer auf allgemeinen Gesetzen und gleichen subjektiven Rechten basierten Rechtsordnung ausüben kann. Die revolutionären Verfassungen begründen rechtsstaatliche Demokratien, die den Gedanken der Volkssouveränität mit dem der Menschenrechte ingeniös verklammern. Wie sich mit der Allgemeinheit der Rechte der vernünftige Sinn inklusiv und gleich verteilter subjektiver Freiheiten verbindet, so verbindet sich mit der Souveränität des rechtlich verfassten Volkes von Bürgern die performative Vorstellung einer demokratischen Selbstgesetzgebung (womit die Bürger von ihren politischen Teilnahmerechten Gebrauch machen, um die ihnen vernünftigerweise zustehenden Rechte zu realisieren). Zwar differenziert sich die verfassungsgebende politische Macht, die nach dem Wortlaut demokratischer Verfassungen ausschließlich vom Volke ausgehen soll, innerhalb der Organisationsgestalt des konstituierten Staates sogleich in gesetzgebende, exekutive und rechtsprechende »Gewalten«, sodass auf dieser Ebene die demokratische Macht allein in Gestalt der legislativen Macht, also nur als eine von drei Ge So besagt Artikel  der Virginia Bill of Rights: »Alle Macht ruht im Volke und leitet sich daher von ihm ab«. Die französische Menschenrechtserklärung drückt in Artikel  denselben Gedanken in Rousseau’scher Fassung aus: »Das Gesetz ist Ausdruck des allgemeinen Willens. Alle Bürger haben das Recht, persönlich oder durch ihre Vertreter an seiner Formung mitzuwirken.« Zitiert nach Fassbender (),  u. .

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walten in Erscheinung tritt. Aber diese Symmetrie der Gewalten täuscht insofern, als sich in der Kompetenz zur Verfassungsänderung, die bei Volk und Parlament verbleibt, die latente Quelle aller demokratischen Macht (die sich auf legitime Weise freilich nur in der Sprache der Rechte äußern kann) verrät. Die Frage, wie der Zusammenhang der beiden Prinzipien zu begreifen ist, von denen eines auf die »Herrschaft der Gesetze«, das andere auf die »Herrschaft des Volkes« hinauszulaufen scheint, hat eine bis heute anhaltende Diskussion ausgelöst.  Während die liberale Tradition den Menschenrechten Vorrang vor der Demokratie und der Volkssouveränität einräumt, begreift die republikanische Tradition den Rechtsstaat als Instrument und Ergebnis der Volkssouveränität. Beide verfehlen den internen Zusammenhang beider Prinzipien. Die intuitiv beabsichtigte Gleichrangigkeit der Prinzipien verlangt das Durchdenken des zirkulären Verhältnisses, worin sich beide Prinzipien gegenseitig voraussetzen. Das hatte bereits Jean-Jacques Rousseau in Du contrat social ou Principes du droits politique () mithilfe des (allerdings auf das begrenzte Ethos überschaubarer politischer Gemeinwesen eingeschränkten) Begriffs der »Autonomie« versucht: Die mit dem Gesellschaftsvertrag eintretende Transformation des selbstinteressierten »Menschen« in den gemeinwohlorientierten »Bürger« erlaubt die Bindung des Willens aller Einzelnen an das allgemeine, gleiche Freiheiten verbürgende Gesetz, das sich die vereinigten Bürger selber geben. Kant hat diesen Begriff zu dem der moralischen Autonomie verallgemeinert und sodann in der Rechtslehre auf die demokratische Selbstgesetzgebung von Bürgern rückübertragen; als moralische Personen binden sich die Bürger an das – gleiche Freiheiten unter allgemeinen Gesetzen garantierende – Rechtsprinzip. Damit verschiebt Kant die Erklärung des Autonomiebegriffs zwar von der politischen auf die moralische Ebene; aber diese Erklärung macht erst verständlich, wie es gelingen kann, die Frage der Priorität zwischen den beiden Prin Vgl. J. Habermas, »Drei normative Modelle der Demokratie«, in: ders. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, -; ders., »Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie«, in: ebd., -.  J. Habermas, »Naturrecht und Revolution«, in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/M. , -, hier -.

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zipien von Rechtsstaat und Demokratie beziehungsweise zwischen der vernünftigen Allgemeinheit des bindenden Gesetzes und der uneingeschränkten Souveränität des Gesetzgebers gegenstandslos zu machen. Der vernünftige Charakter der Gesetzesallgemeinheit, die die Universalität der Menschenrechte begründet, steht dann nicht im Widerspruch zur Freiheit des selbstermächtigenden Gründungsaktes, der die Menschenrechte zu Grundrechten positiviert, wenn das, was als vernünftig gilt, einer selbst performativ gedachten Vernunft zugeschrieben wird. In dieser Weise hatte Kant die praktische ebenso wie die theoretische Vernunft gedacht: als das spontane Operieren nach selbstgegebenen allgemeinen Regeln. Was jedoch weder von Rousseau noch von Kant berücksichtigt wird, ist der pluralistische Charakter der Zusammensetzung des »Volkes«, dem die vernünftige Selbstgesetzgebung zugeschrieben wird. Das fällt auf der politischen Ebene, auf der Rousseau den Begriff der Autonomie einführt, ins Auge. Den Prozess der gemeinwohlorientierten Willensbildung, worin sich aus der volonté de tous die volonté générale herausbildet, macht Rousseau nicht zum Thema, weil er mit einer Vorverständigung der Bürger in einem gemeinsamen Ethos rechnet. Und auf der moralischen Ebene, auf die Kant die Erklärungslast verschiebt, kann die Bürde intersubjektiver Verständigung nicht selbst zum Thema werden, solange die subjektive Vernunft in jedem einzelnen Subjekt als die allgemeine eines noumenalen Ichs gedacht wird. Das Konzept einer Vernunft, die sich in der gemeinsamen deliberativen Meinungs- und Willensbildung verschiedener und verschieden situierter – sei es moralisch, sei es politisch urteilender und handelnder – Subjekte verkörpert, sprengt den Begriffshaushalt der Subjektphilosophie. Aber nicht dieses (erst im Rahmen einer Diskursethik aufgelöste) Problem war ein Anstoß zur linguistischen Wende. Unmittelbar waren es andere, augenfälligere Phänomene, die das Nachdenken über die Objektivierung der Vernunft ausgelöst haben. Zum einen er Ebenso wie sich die Vielstimmigkeit des demokratischen Prozesses durch empiristisch angelegte Demokratietheorien im Rahmen der Subjektphilosophie nur in Gestalt einer, wie Hegel mit Recht sagt, vernunftlosen Aggregation der von den Beteiligten abgerufenen Präferenzen berücksichtigen lässt.

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zeugt die Verwirklichung abstrakter Verfassungsprinzipien mit den entsprechenden Institutionen, Verfahren und Praktiken in der zeitlichen Dimension eine neuartige Spannung zwischen transzendierenden Geltungsansprüchen und faktischer Rechtsgeltung (a). Zum anderenbringt die Verwirklichung derselben Rechtsprinzipien in verschiedenen nationalen Verfassungen eine ähnliche Spannung zwischen der Allgemeinheit der Normen und dem Besonderen der historischen Gestalten ihrer Implementierung zu Bewusstsein (b). (a) Schon der Generation der ersten Verfassungsgründer ist die Dissonanz bewusst, die sie mit dem universalen Geltungsanspruch von positiven beziehungsweise auf Positivierung angelegten Menschenrechten erzeugen. Der Text der französischen Verfassung vom September  beginnt mit einem Katalog, worin zwischen den droits naturels und den droits civils unterschieden wird. Diese weitsichtige Unterscheidung trägt der zeitlichen Diskrepanz Rechnung, die zwischen dem im aktuellen Geltungsbereich realisierten Geltungsanspruch der Bürgerrechte französischer Staatsbürger und dem einstweilen noch nicht realisierten, weil universalen, also weit über die territorialen Grenzen des französischen Staates hinausweisenden Geltungsanspruchs der »natürlichen«, allen Personen dank ihres Menschseins gleichermaßen zustehenden Rechte besteht. Paradoxerweise behalten aber die als Grundrechte positivierten Menschenund Bürgerrechte auch innerhalb der nationalen Grenzen den Sinn universaler Rechte und erinnern die lebenden und die künftigen Generationen an die Eigentümlichkeit des Gehalts von universalen Menschenrechten, deren Geltungsanspruch über den provisorischen Charakter ihrer einstweilen territorial eingeschränkten Inkraftsetzung in Gestalt eines zu den Bürgerrechten komplementären Teils der Grundrechte hinausgeht. Dieser moralische Überschuss hinterlässt auch in den geltenden Grundrechten Spuren eines noch nicht abgegoltenen normativen Gehalts; diese manifestieren etwas vom beunruhigenden Charakter ungesättigter Norm. Die fehlende »Sättigung« betrifft die zeitliche Dimension einer innerhalb eines politischen Gemeinwesens noch ausstehenden, in Zukunft sachlich zu spezifizierenden Ausschöpfung des unbestimmt überschießenden Gehalts etablierter Grundrechte ebenso wie die räumliche Dimension einer noch ausstehenden weltweiten Implementierung von Men

schenrechten.Wir haben gesehen, wie sich im geschichtsphilosophischen Denken ein verändertes Zeitbewusstsein artikuliert, das die Aufklärungsperiode mit der Erwartung eines fortschreitenden Zivilisationsprozesses verknüpft. Dazu passt nicht nur der mehr oder weniger revolutionäre Charakter der Verfassungsgründungen, sondern das Verständnis der Menschenrechtserklärung als eines Projektes, das sich nicht mit der Etablierung der Verfassung in einer Nation erschöpft. Dem entspricht Kants formales Menschenrechtsverständnis (RL , AA : f.),  das in Kombination mit seinem Verständnis von Demokratie bereits auf das Verfahren einer allerdings erst sehr viel später einsetzenden parlamentarischen und richterrechtlichen »Ausschöpfung« von unsaturierten Grundrechtsgehalten vorausweist. Interessanterweise zeigt sich in der Debatte der amerikanischen Gründungsväter eine ähnliche Sensibilität für den Überschuss der Idee von Menschenrechten über die jeweils in der Grundrechtsordnung eines bestimmten historischen Gemeinwesens schon explizit gemachten, beim Namen genannten und implementierten Gehalte. In den Federalist Papers spiegelt sich bekanntlich der Konflikt zwischen Gegnern und Befürwortern der relativen Stärke der Zentralgewalt gegenüber den Einzelstaaten. Dieser wirkt sich in unerwarteter Weise auch auf den Umstand aus, dass die im September  in Philadelphia beschlossene und anderthalb Jahre später ratifizierte Verfassung zunächst ohne Bill of Rights in Kraft getreten ist. Die  Kant kennt nur ein einziges Menschenrecht, welches jedermann von Natur aus zukommt, nämlich das Recht darauf, in gesetzlicher Freiheit zu leben, »sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann«. Kant steht eine Rechtsordnung vor Augen, die jedem gewährleistet, »sein eigener Herr (sui iuris)« zu sein. Die Parenthese »aus eigenem Recht« verweist auf die in §  der Rechtslehre entwickelte demokratische Form der Erzeugung allgemeiner Gesetze, sodass niemand einem Gesetz unterworfen werden darf, an dessen Beschlussfassung er sich nicht als Autor hat beteiligen können. Die Verbindung der Rechtsform (von subjektiven Rechten, die aus Rechtsinhaltsgleichheit garantierenden allgemeinen Gesetzen abgeleitet werden können) mit dem demokratischen Erzeugungsmodus dieser Gesetze verrät schon ein prozedurales Verständnis von Menschenrechten, deren normativer Gehalt nicht ein für alle Mal ausgeschöpft und positiviert werden kann.  J. Habermas, »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«, in: ders., Zur Verfassung Europas. Ein Essay, Berlin , .

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kurz gehaltenen ersten zehn Zusätze (amendments), die wichtige Grundrechte enthalten, sind erst im September  verabschiedet worden und haben erst Ende , mehr als zweieinhalb Jahre nach der Inkraftsetzung der Verfassung, Rechtswirksamkeit erhalten. Die Verzögerung geht auf den Widerstand der Föderalisten unter Führung Madisons zurück, und nicht etwa auf den ihrer Gegner.Wichtige Föderalisten, die entschiedene Anhänger der Menschenrechte waren, haben sich offenbar erst nach und nach mit einer verfassungsrechtlichen Positivierung auf Bundesebene angefreundet. Unter anderem waren zwei Argumente im Spiel, die sich in verschiedener Weise auf den unbestimmten normativen Überschuss von Menschenrechten beziehen. Wenn sich der Gehalt der Menschenrechtsidee nicht erschöpfend in einer bestimmten Zahl von einzelnen Grundrechten systematisieren lässt, so das erste Argument, kann eine numerische Aufzählung dazu führen, dass nicht ausdrücklich identifizierte Menschenrechte auf legale Weise verletzt werden könnten – gemäß dem (zum Beispiel im Katalog der Menschen- und Bürgerrechte der französischen Verfassung vom September  ausdrücklich genannten) Grundsatz, dass alles erlaubt ist, was nicht rechtlich verboten ist. Das andere von Madison geltend gemachte Argument bezieht sich auf die mangelnde Spezifizierung von Rechten, deren grundsätzlicher Charakter die Staatsmacht zu einem ihre Kompetenzen überschreitenden Aktivismus verführen könnte. (b) Aber nicht nur mit dem eklatanten Gefälle zwischen Norm und Wirklichkeit, das selbst zum Element der Verfassungswirklichkeit geworden ist, lenken die Verfassungsrevolutionen die Aufmerksamkeit auf das Phänomen einer Verkörperung von Ideen im widerständigen Medium der geschichtlichen Kontingenzen.Während der beiden revolutionären Jahrzehnte ist die Kommunikation zwischen den beiden Kontinenten so lebhaft gewesen, dass den politischen Eliten und gebildeten Zeitgenossen der Zusammenhang der amerikanischen mit der französischen Verfassungsrevolution vor Augen gestanden hat. Dafür sprechen beispielsweise die Begeisterung, die den Gründungsvätern der amerikanischen Verfassung Benjamin Franklin und John Adams während ihrer diplomatischen Missionen in Pa Thornhill (), f.

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ris entgegenschlägt, oder auch die erhebliche Reputation, die der rebellische Engländer Thomas Paine nacheinander in beiden Ländern erworben hat: Er hatte sich nicht nur erst in Amerika, dann in Paris mit großem persönlichen Engagement an den Kämpfen beteiligt, sondern ist mit dem reißenden Absatz seiner Streitschriften auf beiden Seiten des Atlantiks auch zu einer öffentlichen, gewissermaßen transatlantisch vermittelnden Figur geworden. Paine veröffentlichte  Common Sense, das, wie John Adams meinte, am weitesten verbreitete Pamphlet der Amerikanischen Revolution überhaupt, und / Rights of Man, die publizistisch ebenso erfolgreiche Entgegnung auf Edmund Burkes Kritik an der Französischen Revolution. In unserem Zusammenhang interessiert die Tatsache, dass das vergleichsweise dichte Kommunikationsnetz den Zeitgenossen, die über dieselben Ideen stritten, auch die Unterschiede der lokalen Kontexte zu Bewusstsein bringen musste, in denen diese Ideen ja jeweils eine ganz verschiedene politische Gestalt annahmen. In den USA und in Frankreich hatten die Verfassungen ganz verschiedenen politischen Ausgangslagen, Interessen,Umständenund Mentalitäten Rechnung getragen – zum Beispiel mit einem föderalen Zweikammersystem und einem Verfassungsgericht auf der einen Seite, mit einer einheitsstaatlichen Organisation und der starken Stellung des Parlaments auf der anderen Seite. Gleichwohl sind in beiden Fällen dieselben zündenden Ideen des Zeitalters – Menschenrechte und Volkssouveränität, wenn auch mit verschiedenen Gewichten – eine ähnliche Fusion eingegangen, nämlich eine Verbindung, die den Bürgern garantiert, dass sie nur den Gesetzen unterworfen sind, als deren Autoren sie sich zugleich verstehen können.Wenn sich aber dieselben Ideen in verschiedenen politischen Gemeinwesen ohne Beeinträchtigung ihres universalen Gehalts konkretisieren, also eine jeweils besondere Gestalt annehmen, darf das Besondere nicht als Kontrast zum Allgemeinen begriffen werden. Auch in diesem Zusammenhang begegnet daher jenes Problem des Verhältnisses von Allgemeinem und Besonderem, das der Historismus am Beispiel der kulturellen Ausprägungen eines supponierten »Volksgeistes« zu seinem zentralen Thema machte. Ich erinnere abschließend nur an die wichtigsten Aspekte, unter denen sich die Gemeinsamkeiten in den Unterschieden aufdrängen: 

– Auf beiden Kontinenten drücken die Menschenrechtserklärungen denselben emanzipatorischen Sinn einer Befreiung aus – aber einer Befreiung von kolonialer Fremdherrschaft im einen, von feudaler Abhängigkeit und monarchischer Obrigkeit im anderen Fall. – Die Selbstermächtigung der verfassungsgebenden Bürger zu Gesetzgebern, die die natürlichen Rechte zu positiver Geltung bringen, bedeutet in beiden Fällen die Abkehr vom autoritativen Geltungsanspruch einer Tradition, die sich auf das Prestige des »alten Rechts« beruft. In Amerika, wo damals soziale Ungleichheit kein Thema ist, wird an der Prärogative des überlieferten Common Law, ungeachtet des Anspruchs des parlamentarischen Gesetzgebers, grundsätzlich selber darüber zu entscheiden, was als Recht und als Unrecht gelten soll, zwar festgehalten; aber die Kolonisten, die bis dahin die Rechte von englishmen besaßen, berufen sich gleichwohl auf natürliche Rechte, weil sie mit ihrer an den englischen König adressierten Unabhängigkeitserklärung eine Fremdherrschaft abschütteln wollen. In Frankreich besteht hingegen der erste Akt der zur Nationalversammlung umfunktionierten Generalstände darin, die feudalen Überbleibsel abzuschaffen; den Ständevertretern geht es angesichts der Überreste der mittelalterlichen Fusionierung von gesellschaftlichen und politischen Abhängigkeiten darum, sich als Nation freier und gleicher Staatsbürger zu konstituieren und sich als solche die politische Macht vom König anzueignen. – Die Revolution bedeutet in beiden Fällen auch ein state-building und damit Zuwachs und Konsolidierung staatlicher Macht. Die »öffentliche Gewalt« kann sich fortan auf der Grundlage einer klaren Unterscheidung zwischen Sphären des öffentlichen und des privaten Rechts konstituieren, indem sie sich vom rechtlich autonomisierten Verkehr einer zugleich bürokratisch verwalteten »Gesellschaft« abgrenzt. Das wird später unter dem Titel einer »Trennung von Staat und Gesellschaft« in die sozialwissenschaftliche Literatur eingehen. Aber dieser Vorgang gibt für die Beteiligten Anlass zu verschiedenen Interpretationen, die das vorherrschende Selbstverständnis der Bürger in beiden Ländern bis heute voneinander unterscheidet. In Amerika übt Lockes defensives Konzept einer Gesellschaft von privaten Eigentümern als naturwüchsiger Basis des Staates den bestimmenden Einfluss auf das Selbstverständnis der Bürger aus; diese organi

sieren sich inzwischen als politische Parteien, verpflichten eine domestizierte staatliche Gewalt zur Gewährleistung ihrer Rechte und setzen eine Regierung als Treuhänder ihrer Interessen ein. In Frankreich herrscht hingegen Rousseaus konstruktives Konzept einer staatlich konstituierten gesamtgesellschaftlichen Ordnung, wonach die demokratisch gewählte Regierung Staat und Gesellschaft im Gemeinwohlinteresse der freien und gleichen Bürger gestaltet. () Im politischen Raum sind es Phänomene wie der im Rechtssystem selbst verankerte normative Überschuss der Menschenrechte und die Differenz zwischen der Allgemeinheit abstrakter Rechtsprinzipien und der vielfältigen Gestalten ihrer Implementierung, die zum Nachdenken über Objektivierungen des menschlichen Geistes und seiner Lernprozesse anregen. In den Normen und den Praktiken des Verfassungsstaates schlagen sich auf exemplarische Weise Ideen nieder, die von den Bürgern intersubjektiv geteilt und intentional verfolgt werden. Auf eine ganz andere Weise verselbständigen sich jedoch die über Angebot und Nachfrage stimulierten und verknüpften Intentionen und Entscheidungen einer Vielzahl einzelner Subjekte in den über das Geldmedium hergestellten funktionalen Zusammenhängen der Güter-, Kapital- und Arbeitsmärkte. Diese gehorchen einer eigenen, gegenüber dem input an Absichten und Erwartungen der einzelnen Konsumenten, Unternehmer, Investoren oder Beschäftigten funktional verselbständigten Gesetzmäßigkeit. Nicht als ob die Einrichtung und die Reproduktion von Märkten nicht auch ihrerseits auf politische Entscheidungen, jedenfalls auf die Kooperation von staatlichen und wirtschaftlichen Akteuren zurückgeführt werden könnten; und nicht als ob die kollektiv unerwünschten Effekte des Marktgeschehens nicht auch intentionale Korrekturen vonseiten staatlicher Akteure hervorrufen könnten; aber Politiken und Märkte interagieren auf einer anderen Ebene als die Marktteilnehmer untereinander. Die nichtintendierten Folgen der systemischen Vernetzung einer Vielzahl dezentralisierter Entscheidungen über Märkte sind für die Subjekte dieser Entscheidungen intransparent. Es ist die Art der Intransparenz für die unmittelbar Beteiligten, die die Vernetzung der unbeabsichtigten Handlungsfolgen in systemischen Zusammenhängen vom Eigengewicht anderer Gestalten des 

objektiven Geistes unterscheidet. Die zu symbolischer Gewalt geronnenen Institutionen, Gewohnheiten und Traditionen, die Zeugnisse der Kultur, die lebensweltlichen Kontexte überhaupt artikulieren sich grundsätzlich in vertrauten oder entfremdeten, jedenfalls hermeneutisch zugänglichen, also für die Teilnehmer selbst verstehbaren Sinnzusammenhängen. Während die Subjekte die »Sprache«, in der sich diese Gestalten des objektiven Geistes artikulieren, teilen und von deren historisch verdichteter Gewalt nicht wehrlos betroffen sind, weil sie im Modus des verständigungsorientierten Handelns an deren Reproduktion über den Austausch von Gründen teilhaben, verselbständigen sich auf Märkten die nichtintendierten Folgen von funktional verknüpften Einzelentscheidungen zu systemischen Zusammenhängen, die für die Marktteilnehmer selbst unmittelbar opak bleiben. In literarischen Zeugnissen von Zeitgenossen spiegelt sich die Erfahrung dieser neuen, versachlichten Objektivierung des Geistes zuerst in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts; mit Rousseau und der romantischen Bewegung bilden sich Reflexionsform und Genre einer später sogenannten »Kulturkritik« heraus. In seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen erwartete beispielsweise Schiller von der Kunst eine versöhnende Kraft gegenüber dieser spezifisch modernen Entfremdungserfahrung. Ich beschränke mich auf einige wenige Stichworte (a) zu dem Einschnitt, den der Industriekapitalismus in der gesellschaftlichen Modernisierung markiert, und (b) zu den gleichzeitigen Anfängen der Politischen Ökonomie, die die versachlichte Objektivierung der Wirtschaftskreisläufe in den Augen des wissenschaftlichen Beobachters widerspiegelt. (a) In Europa hatte sich, wie erwähnt, der Handelskapitalismus schon seit dem hohen Mittelalter entwickelt; und mit dem Eindringen der kapitalistischen Weise des Wirtschaftens in die Landwirtschaft hatte, vor allem in England, die vertragsbasierte Lohnarbeit auf dem Lande die älteren Formen unfreier und patrimonial abhängiger oder familiär eingebundener Arbeitsverhältnisse (wie der im Verlagssystem) abgelöst und die Gelegenheitsarbeit der Tagelöhner,  Vgl. J. Habermas, »Exkurs zu Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung der Menschen«, in: ders., Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. , -.

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Saison- und Wanderarbeiter zurückgedrängt. Aber Ende des . Jahrhunderts entwickelte sich mit dem Beginn des Industriekapitalismus und der Einrichtung des Fabriksystems im Nordwesten Europas eine neue Dynamik. Seitdem gewinnt eine zwar immer wieder von Krisen unterbrochene, aber längerfristig gerichtete und sich selbst beschleunigende Entwicklung der Produktivkräfte an Stetigkeit und fördert über den Anschluss der einheimischen Güter-, Kapital- und Arbeitsmärkte an das über die Kolonien und darüber hinaus weltweit operierende Handelskapital einen selbstreferentiellen Zusammenhang eines kapitalistischen Systems, der sich für die Zeitgenossen zunächst indirekt, aber für die wissenschaftlichen Beobachter bald auch als solcher zu erkennen gibt. Die selbstragende kapitalistische Industrialisierung der Gesellschaft setzt in England ein und stützt sich auf einen Entwicklungsvorsprung, der sich zwischen dem . und dem ausgehenden . Jahrhundert von den Niederlanden ausgehend im Nordwesten Europas herausgebildet hatte. Das territoriale Gefälle des ökonomischen Entwicklungsstandes der Gesellschaften von Nord nach Süd und von West nach Ost führt während der folgenden Jahrhunderte im öffentlichen Bewusstsein der europäischen Völker zu einer räumlichen Veranschaulichung der Selbstlokalisierung der jeweils eigenen Gesellschaft auf der Zeitskala der gesellschaftlichen Modernisierung. Seitdem polarisieren sich auch die politischen Einstellungen an der Einschätzung dieser Dynamik; schließlich spiegelt sich deren Spektrum in der Sitzordnung der französischen Nationalversammlung. Mit den Whigs und Tories hatten sich im . Jahrhundert politische Parteien herausgebildet, die sich zwar auch schon nach sozialer Basis und entsprechenden Interessenlagen voneinander unterschieden hatten; aber manifest unterschieden sich die politischen Einstellungen eher am Pro und Contra zur Verfassung des politischen Gemeinwesens und der Machtstellung des Monarchen. Auf dem Kontinent war für die Ausbildung der politischen Lager seit  eher das Spektrum der positiven oder negativen Einstellungen zur Dynamik der gesellschaftlichen Modernisierung ausschlaggebend: Im Lichte der an die  Zum Folgenden J. Kocka, Geschichte des Kapitalismus, München , Teil IV und V.

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gesellschaftliche Modernisierung geknüpften Gewinn- und Verlusterwartungen färbte sich die Zukunft politisch. Die Konservativen sind davon überzeugt, dass die Verluste, die mit der Desintegration vergangener Lebensformen eintraten, die in Aussicht gestellten Gewinne eines schimärischen Fortschritts überwiegen. Die Liberalen halten dem entgegen, dass die künftigen Nettogewinne der schöpferischen Zerstörung die Schmerzen der Modernisierungsverlierer übertreffen werden. Und die Linken, deren frühsozialistischer Flügel sich freilich erst im Zuge der Klassenkämpfe des . Jahrhunderts herausbilden wird, meinen angesichts der Paradoxien des Fortschritts (auch mit einem halben verklärenden Blick zurück auf eine zünftige Arbeitswelt der Handwerker), dass die Wunden, welche die Fabrikarbeit schlägt, nur durch den radikalen Sprung in eine »wahre«, eine zugleich rechtlich egalitäre und genossenschaftlich-brüderlich organisierte gesellschaftliche Moderne geheilt werden können. Die kapitalistische Wirtschaftsform wird sich in Gestalt des Industriekapitalismus zum ersten Mal weltweit durchsetzen. Schrittmacher ist die Textilfabrikation, der wiederum Maschinenfabriken, Bergwerke sowie Eisen- und Stahlwerke folgen, sodass die in Fabriken organisierte Lohnarbeit zum Massenphänomen wird. Die betriebswirtschaftlichen Vorzüge des Fabriksystems lassen sich vor allem darauf zurückführen, dass es – auf der vom Agrarkapitalismus mobilisierten und zunehmend in den Städten konzentrierten Lohnarbeit beruht; – den Arbeitsprozess zugleich arbeitsteilig und nach hierarchischen Befehlssträngen organisiert; und – die Produktivität der menschlichen Arbeitskraft durch deren Kombination mit Kraft- und Werkzeugmaschinen unter Ausnutzung der Kohleenergie steigert. Alle drei Faktoren sind für Rentabilitätssteigerungen der Produktion entscheidend: – Die Gewinnaussichten für das eingesetzte fixe Kapital steigen mit der Nutzung produktiver (das heißt den Wert des bearbeiteten Produkts steigernder) Arbeitskraft im Rahmen eines vertraglichen Lohnarbeitsverhältnisses. Ein bedeutender Vorteil ergibt sich aus der Variabilität der Lohnkosten, weil der Unternehmer aufgrund seines Kündigungsrechts flexibel auf Veränderungen der Nachfrage reagie

ren kann. Das bedeutet umgekehrt, dass die asymmetrischen Machtverhältnisse auf dem Arbeitsmarkt die wirtschaftliche Existenz des »freien« Lohnarbeiters (der sich von anderen, traditionsgestützten sozialen Abhängigkeiten um den Preis des Verkaufs seiner Arbeitskraft emanzipiert) vom hire and fire des »Arbeitgebers« abhängig machen; – die Organisationsgewalt gibt dem Unternehmer als Betriebsleiter darüber hinaus die Möglichkeit, Arbeitsverhältnisse und Arbeitsbedingungen unter Rentabilitätsgesichtspunkten zu rationalisieren, insbesondere durch forcierte Arbeitsteilung einen Produktivitätszuwachs zu erzielen;  – schließlich senken der Einsatz von Arbeitskraft sparenden Maschinen und Technologien sowie die Nutzung fossiler oder neuer Energiequellen (von Kohle und Wasserkraft über Öl und Gas bis hin zur Atomkraft) den Anteil der Lohnkosten an den Investitionen. Die dem Kapitalismus innewohnende Dynamik der Selbstbeschleunigung geht auf den Imperativ der Verwertung des Kapitals unter Bedingungen einer mehr oder weniger »freien« Konkurrenz von Marktteilnehmern zurück. Dieser Imperativ bestimmt nicht nur Produktion und Betriebsführung, sondern die eigentlich unternehmerische Funktion der Suche nach neuen Projekten und der Erschließung neuer Märkte. Mit dem Übergang zum Managerkapitalismus wird sich die Unternehmerfunktion von der Funktion der Eigentümer, das Anlagekapital bereitzustellen, ablösen. Und die Ausdifferenzierung beider Funktionen wird schließlich – nach der weiteren Konstruktion entsprechender rechtlicher Gesellschaftsformen, der Digitalisierung des Börsenverkehrs und dem jüngsten Deregulierungsschub der Finanzmärkte – den Spielraum für eine Krisen erzeugende Verselbständigung der Kapitalverwertung gegenüber  So feiert Adam Smith in An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations den Segen der Arbeitsteilung in zentralisierten Gewerbebetrieben am berühmten Beispiel einer Stecknadelproduktion, die in  verschiedene Arbeitsgänge zerlegt und auf ebenso viele spezialisierte Arbeiter verteilt wurde: A. Smith, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen, München , Kap. I .. Freilich übersieht er auch nicht die Nachteile der Entqualifizierung und der steigenden Belastung, die sich daraus für die Arbeiter selbst ergeben können.

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der Realwirtschaft schaffen: Heute können Investoren in Bruchteilen von Sekunden spekulative Gewinne ohne korrespondierende Wertschöpfung erzielen. Die historisch beispiellose Dynamik der Selbstverwertung des Kapitals, die um  einsetzt, basiert, abgesehen von der Ausbeutung der Kolonien, nicht ausschließlich auf Lohnarbeit; von Anbeginn zehrt sie auch von der kostenlosen Ausbeutung natürlicher Ressourcen und der großenteils von Frauen geleisteten Erziehungs- und Familienarbeit; und beschleunigt wird sie vor allem durch die privatwirtschaftliche Verwertung der öffentlich geförderten Fortschritte in Technik und Wissenschaft. Die über Krisenzyklen und Entwertungsschübe kapitalistisch verstetigte Akkumulation des Reichtums verbindet sich auf diese Weise mit der Dynamik des Wachstums an methodisch erzieltem Wissen und der fortschreitenden technischen Verfügbarmachung der Natur. Der europäische Handelskapitalismus hatte sich im hohen Mittelalter global entfaltet und im Zuge der kolonialistischen Unterwerfung anderer Erdteile intensiviert. Aber zur objektiven Macht eines selbstreferentiell geschlossenen Systems verdichtet sich die Ökonomie nicht ohne die Hilfestellung der Nationalstaaten. Die bis auf die Anfänge des modernen Kapitalismus zurückgehende Kooperation von Staatsgewalt und privaten Unternehmen setzt sich im nationalstaatlichen Rahmen fort. Die krisengesteuerte Entwicklungsdynamik ist noch in unseren durch globalisierte Märkte mediatisierten Volkswirtschaften auf die Infrastrukturleistungen eines Staates angewiesen, der nicht nur für Recht und Ordnung und äußere Sicherheit sorgt oder bei Katastrophen eingreift, sondern Verkehr und Transport ausbaut, neue Energiequellen erschließt, Baugelände bereitstellt, schulische und universitäre Bildung sowie Lehre und Forschung fördert, die medizinische Versorgung gewährleistet, neue Kommunikationsmedien einführt, und so weiter. Aus der Sicht der Wirtschaft fördert der Staat damit Projekte und übernimmt Entwicklungskosten, die die Verwertungsbedingungen des Kapitals verbessern. Auf der anderen Seite ist der Staat ebenso der Adressat für die Proteste gegen die gesellschaftlichen Schäden, die der Industriekapitalismus anrichtet. Die Quelle von Ausbeutung und Erniedrigung sind die funktionalen Imperative, mit denen die Kommodifizierung der Arbeitskraft in die zunächst noch agrarisch und ständisch 

geprägten Lebenswelten der unter extremen Arbeitsbedingungen bei niedrigen Löhnen proletarisierten Schichten eingreift. Die sozialen Konflikte und Klassenauseinandersetzungen formieren sich seit dem Frühsozialismus in den gewerkschaftlichen und politischen Formen der Arbeiterbewegung und treiben langfristig die Demokratisierung der Verfassungsstaaten in Europa und den USA voran. Diese konkurrierenden Imperative, unter denen der Staat in kapitalistischen Demokratien – je nach den Machtverhältnissen zwischen den um politischen Einfluss ringenden Akteuren – von Anfang an operieren musste, werden sich allerdings auch die liberal verfassten Gemeinwesen erst unter den Bedingungen entwickelter Massendemokratien in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts gewissermaßen eingestehen. Erst seitdem handeln die Regierungen in der hochambivalenten Rolle eines Krisenmanagers; sie müssen zwischen den systemischen Imperativen für ein anhaltendes kapitalistisches Wachstum (von dem die Einnahmen des Steuerstaates abhängen) einerseits und den politischen Ansprüchen der Wähler auf sozialstaatliche Leistungen und die Bereitstellung öffentlicher Güter (von deren Erfüllung die demokratische Legitimation abhängt) andererseits Pfade der Konfliktentschärfung suchen. (b) Märkte stiften funktionale Zusammenhänge zwischen Strömen von Tauschakten, die über den geldgesteuerten Mechanismus von Angebot und Nachfrage zustande kommen. Und diese gewinnen gegenüber den Markteilnehmern eine eigentümlich versachlichte Objektivität. Der systemische Eigensinn des Marktgeschehens drängt sich, als er mit Industrialismus und Lohnarbeit in immer mehr Lebensschicksale eingreift, auch den wissenschaftlichen Beobachtern auf. Diesen Gedanken suggeriert jedenfalls der Zeitpunkt der Begründung der Politischen Ökonomie: Adam Smith (-) arbeitet an seinem Hauptwerk An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations zwischen  und , also in der Phase der Entstehung des Industriekapitalismus in England. Aus der Retroperspektive entsteht der Eindruck, dass wir an der Werkgeschich-

 C. Offe, Herausforderungen der Demokratie. Zur Integrations- und Leistungsfähigkeit politischer Institutionen, Frankfurt/M. .

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te eines bedeutenden Autors gewissermaßen in Zeitlupe verfolgen können, wie sich eine neue Wissenschaft aus der schottischen Moralphilosophie herausschält.  wird Smith nach Glasgow berufen, zunächst als Professor für Logik. Das ist die Zeit des Beginns seiner intensiven Freundschaft mit David Hume. Schon im nächsten Jahr wechselt er auf den Lehrstuhl für Moralphilosophie und wiederholt in den folgenden Jahren seinen Vorlesungszyklus über natürliche Religion, Ethik, Rechtslehre und Ökonomie, also über den Kanon derjenigen Fächer, die in der aristotelischen Tradition – nur ergänzt um die deistisch gedeutete Religionsgeschichte – zur praktischen Philosophie gehörten.  erscheint The Theory of Moral Sentiments, die in der Tradition von Hutcheson steht und im Vergleich mit Humes Moralphilosophie keinen wirklich neuen Ansatz darstellt. Wie Hume begreift Smith Tugenden als Produkte der Billigung und Anerkennung, die die entsprechenden Verhaltensweisen und Charaktere in der Gesellschaft finden; und die Motive, die unsere natürliche Eigenliebe kontrollieren, entstehen aus einem Zusammenspiel von Sympathie und dem Bedürfnis nach gesellschaftlicher Anerkennung des eigenen Verhaltens und der eigenen Person. Allerdings versucht Adam Smith für jenes Problem, an dem Hume gescheitert ist, eine Lösung anzubieten. Wie wir gesehen haben, verlangt ja die Erklärung des unparteilichen Sinnes der Gerechtigkeit und der Sollgeltung moralischer Gebote mehr als nur die Analyse der Billigung, die die tugendhaften Verhaltens- und Persönlichkeitsmuster faktisch in der jeweiligen sozialen Umgebung finden. Ein moralisch gebotenes Verhalten verdient vielmehr Anerkennung in beliebigen sozialen Umgebungen. Um diese Lücke zwischen der faktisch erfahrenen Anerkennung und der Anerkennungswürdigkeit eines sympathischen Verhaltens zu schließen, rekurriert Smith auf den impartial spectator – mit diesem Konstrukt ist er in die Philosophiegeschichte eingegangen. Die Billigung, die mein Verhalten im Spiegel meiner sozialen Umgebung findet, soll sich noch einmal dem Urteil eines unparteilichen Beobachters aussetzen, aus dessen objektivierender Perspektive ich mich selbst unbeirrt und unnachgiebig zur Rechen M. S. Aßländer, Adam Smith zur Einführung, Hamburg .

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schaft ziehen kann. Während Kants intelligibles Ich unter dem moralischen Gesichtspunkt das »Reich der Zwecke« aus der Perspektive einer ersten Person Plural in den Blick nimmt, verharrt der unparteiliche Beobachter in der Perspektive einer dritten Person. Mit diesem Lösungsvorschlag ist Smith freilich auch nicht überzeugender als Hume mit seinen vagen Bemerkungen, die in die gleiche Richtung weisen. Denn unter den Prämissen einer ausschließlich auf Gefühlsreaktionen begründeten Ethik lässt sich die zu Recht für nötig gehaltene Unparteilichkeit des moralischen Urteils über den egozentrischen Erfahrungsbereich von Sympathie und Einfühlung hinaus nicht plausibel machen. Ein solches Urteil verlangt die begriffliche Verallgemeinerung der praktischen Vernunft, die von einem wie auch immer in idealer Entfernung positionierten, aber gefühlsgesteuerten Beobachter nicht erwartet werden kann. Eine empiristische Gefühlsethik kann den aus Sicht der Transzendentalphilosophie ohnehin ungerechtfertigt vorausgesetzten Standort eines view from nowhere nicht mit einem Beobachter besetzen, der sich bei seinen Akten der Billigung und Missbilligung einer universalisierenden Vernunft bedient. Im Rahmen dieser Moralphilosophie entwickelt Adam Smith nun auch die Ökonomie. Er kann sich dabei, ähnlich wie John Locke, auf praktische Erfahrungen als Berater des Schatzkanzlers stützen. Allerdings ist inzwischen nicht nur die Komplexität des Wirtschaftssystems gewachsen; mit den Anfängen des Industriekapitalismus hat dieses auch die auffällige Dynamik eines selbsttragenden Systems entwickelt. Deshalb fügt sich die Ökonomie nicht mehr ohne Weiteres der aristotelischen Perspektive einer Handlungstheorie, aus der sogar noch François Quesnay, den Smith in Paris näher kennen- und schätzen gelernt hatte, die Wirtschaft des monarchischen Landesvaters in den Blick nahm. Aber schon der Merkantilismus hatte im Interesse und aus der Sicht eines Administrators des landesherrlichen Finanzwesens die ökonomischen Gesetzmäßigkeiten eines territorialstaatlichen Wirtschaftssystems erforscht, also die Ökonomie als Gegenstand theoretisch-empirischer Forschung behandelt. Smith objektiviert die Betrachtung dieses Gegenstandes noch einmal, indem er das Thema verschiebt: Es geht ihm nicht länger um die Lösung der praktisch-politischen Aufgabe eines Landesherrn, 

sondern, wie schon der Titel seiner bahnbrechenden Untersuchung anzeigt, um die Behandlung der theoretischen Frage, wie sich der materiellen Wohlstand und die Vermehrung dieses Wohlstands von Nationen im Allgemeinen erklären lassen: Woran liegt es, dass der Kapitalismus wirtschaftliches Wachstum hervorbringt und ohne dieses Wachstum sich gar nicht reproduzieren könnte? Damit impliziert Smith auch schon die Frage, die die späteren Krisentheorien bis hin zu Marx inspirieren wird: Was sind die Ursachen für die konjunkturellen Schwankungen und Krisen, ohne die das kapitalistische Wachstum offensichtlich nicht möglich ist? Trotz dieser Wende zu einer theoretischen Fragestellung begnügt sich Smith nicht mit der empirischen Behandlung der Ökonomie. Er betrachtet diese nach wie vor als Teil der praktischen Philosophie, weil er die Bedingungen untersuchen will, unter denen die kapitalistische Wirtschaftsweise nicht nur im Hinblick auf eine generelle Wohlstandssteigerung funktional, sondern zugleich im Hinblick auf eine angemessene Distribution dieses Reichtums gerecht ist. Dieses praktische Interesse erklärt, warum Smith eine umfassende Perspektive wählt, aus der er die systemisch vernetzten Tauschwerte über die Produktionsfaktoren Boden, Kapital und Arbeit in die historischen und gesellschaftlichen Kontexte der Wertschöpfung einbetten kann: Er möchte die von Angebot und Nachfrage abhängigen Tauschwerte mit ihren »natürlichen« Gebrauchswerten vergleichen können. Aus dieser Perspektive entwickelt er aus der Beobachtung, dass staatliche Interventionen in das »freie Spiel der Marktkräfte« mehr Schaden als Nutzen stiften, die liberale Lehre von der Marktwirtschaft als einem System von »natürlichen Freiheiten«, die der Rechtsstaat den Marktteilnehmern gewährleisten soll. Diese Lehre schreibt dem Markt selbst die Tendenz zu, ein harmonisches Gleichgewicht zwischen den konkurrierenden Einzelinteressen in der Weise herzustellen, dass aus der unbestimmten Vielzahl eigennützig motivierter Tauschakte ein Wohlstand fördernder Gesamtnutzen resultiert. Diese Beschreibung passt gut zu der Ausdifferenzierung eines über Geld und Preise gesteuerten Systems von Tauschakten aus den übrigen vertrauten Handlungskontexten, in denen sich die unbeabsichtigten Handlungsfolgen nicht auf dieselbe intransparente Weise von den Absichten der handelnden Sub

jekte selbst ablösen. Aber Adam Smith erklärt diese systemische Selbststabilisierung, für die ihm noch die Begriffe fehlen, in den gewohnten handlungstheoretischen Begriffen des Deismus – eben mit der invisible hand eines Schöpfers, der sich von der Welt zurückgezogen hat, nachdem er diese ein für alle Mal harmonisch geordnet und nach deren eigenen Gesetzen auf die richtige Bahn gesetzt hat. Mit diesem Zug kann er die Marktwirtschaft auch unter moralphilosophischen Gesichtspunkten als einen formalrechtlich organisierten Bereich der legitimen Entfesselung selbstinteressierten Handelns von den übrigen, nach wie vor tugendethisch verfassten Lebensbereichen abgrenzen. Das bedeutet nach dem Vorbild der Bienenfabel eine moralische Aufwertung des rationalen Egoismus der Marktteilnehmer; aber Adam Smith teilt keineswegs Bernard Mandevilles Verallgemeinerung des Arguments, dass sich private »Laster« in öffentliche Tugenden verwandeln. Aus der sektoral begrenzten Entbindung des rationalen Egoismus der Wirtschaftsbürger von der moralischen Verfassung der Gesellschaft im Ganzen ergibt sich auch kein immanenter Widerspruch.  Die Tradition der schottischen Moralphilosophie zeichnet sich nämlich, wie wir bei Hume gesehen haben, dadurch aus, dass sie Eigenliebe und Sympathie als gleichursprüngliche Wurzeln sittlichen Handels zu harmonisieren versucht. Neu ist die soziale Abgrenzung eines Teilsystems zulässigen selbstinteressierten Handelns. Damit zieht Smith jedoch nur die moralphilosophischen Schlussfolgerungen aus der Beobachtung der systemischen Verselbständigung von Wirtschaftsabläufen, die den funktionalen Imperativen der Selbstverwertung des Kapitals gehorchen. () Die Gestalten des objektiven Geistes, die sich nicht auf eine systemisch-intransparente Weise gegenüber den beteiligten und betroffenen Subjekten verselbständigen, sondern – wie die lebensweltlichen Praktiken, Sitten und Institutionen, die Ausdrucksformen und Stile,Weltbilder und Ideen,Wertorientierungen und Gedanken – intuitiv zugänglich bleiben, rufen die historischen Geisteswissenschaften auf den Plan. Während sich die Ökonomie als Handlungswis Zu diesem sogenannten Adam-Smith-Problem, das seit dem Ende des . Jahrhunderts diskutiert wird, vgl. ebd., ff.



senschaft aus moralphilosophischen Zusammenhängen herauslöst und dabei von der Modellvorstellung des rationalen Egoismus der Marktteilnehmer ausgeht, sind die empirisch verfahrenden Geisteswissenschaften seit Anbeginn mit der methodologischen Frage konfrontiert, wie sich die eingewöhnten oder explizit überlieferten historischen Lebenszusammenhänge in wissenschaftlich bearbeitbare Tatsachen transformieren lassen. Der im . Jahrhundert auffällig zutage tretende Hang zur methodologischen Reflexion mag sich insbesondere aus den Dissonanzen erklären, die sich zwischen dem für das Verständnis von empirischer Forschung maßgebenden Vorgehen der Naturwissenschaften und den in der historischen Forschungspraxis selbst auftretenden Problemen ergeben mussten. Die Entstehung der historischen Wissenschaften wird von einer hermeneutischen Reflexion auf den Zugang zu deren symbolischen Gegenständen begleitet, die sich dem Zugriff physikalischen Messens entziehen und überhaupt der Perspektive bloßer, für Gründe unempfindlicher Beobachtung verschließen. Als Bestandteile eines intersubjektiv geteilten lebensweltlichen Kontextes müssen diese Gegenstände vielmehr in ihrem semantischen Gehalt, also ihrer »Bedeutung« erschlossen, das heißt aus den mit ihnen verbundenen Gründen »verstanden« werden; und das wiederum nur auf dem Wege einer kritisch abwägenden Explikation eines »Vorverständnisses« der jeweils als wahr und richtig akzeptierten Hintergrundannahmen, die sich an den Äußerungen und Praktiken der Beteiligten selbst ablesen lassen. Der wissenschaftliche Beobachter muss also die Perspektive der Beteiligten einnehmen, um auf dem Wege einer virtuellen Teilnahme an deren Kommunikationen den Zugang zu den Gestalten des objektiven Geistes zu gewinnen. Die Hermeneutik, die bis dahin Sache der Juristen und vor allem der Theologen gewesen war, wird im Hinblick auf die empirische Erforschung der profanen Geschichte auf eine neue Grundlage gestellt. Der enge Zusammenhang zwischen der ersten systematisch angelegten, also nicht nur für theologische und juristische Zwecke in Anspruch genommenen Hermeneutik und der Entstehung der modernen Geschichtswissenschaft wird durch die beiden kurz aufeinander erscheinenden Hauptwerke von Johann Martin Chladenius (-) belegt: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger 

Reden und Schriften () und Allgemeine Geschichtswissenschaft (). Chladenius (oder Chladni) stammt aus einer protestantischen Theologenfamilie und wird selbst Professor für Kirchengeschichte in Leipzig;  aber er löst sich mit seiner Hermeneutik von diesem Hintergrund. Diese ist nämlich nicht nur insofern »säkular«, als sie sich überwiegend mit der Auslegung profaner Texte beschäftigt – auch bisher hatte man nach Textsorten und Inhalten zwischen hermeneutica profana und hermeneutica sacra unterschieden. Chladenius verfolgt vielmehr das Projekt einer allgemeinen Auslegungslehre; der fertiggestellte erste Band befasst sich mit historischen und dogmatischen, im weiteren Sinne mit akademischen oder, wie der Titel anzeigt, »vernünftigen« Schriften; die geplante Fortsetzung sollte sich auch auf poetische Werke erstrecken. Damit wird eine wissenschaftliche Tradition begründet; schon  folgte der Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst von Georg Friedrich Meier. Chladenius spricht abwechselnd von der »Kunst« und der »Wissenschaft« der Auslegung und berührt damit ein Streitthema, das noch bis zu dem polemisch gemeinten Titel von Hans-Georg Gadamers Werk Wahrheit und Methode () Wellen schlagen wird: Lässt sich das hermeneutische Geschäft – wie die Geschichtsschreibung überhaupt – auf einen Regelkanon zurückführen oder verlangen nicht beide auch ein ästhetisches Gespür? In einem Punkt stimmt übrigens Gadamer über zwei Jahrhunderte hinweg mit dem Aufklärer Chladenius überein: Einen Text verstehen heißt nicht in erster Linie, die Meinung des Autors zu erfassen; Ziel der Auslegung ist es vielmehr, sich mit dem Autor über das im Text Gesagte selbst, also über die Gründe für das Gesagte zu verständigen. Denn nur mit dem an der Wahrheit orientierten Blick auf eine Verständigung über die Sache selbst kann der Interpret gegebenenfalls die Differenzen zwischen dem Gemeinten, dem Gesagten und dem beurteilten Gegenstand selbst erkennen.  Anders als dem wirkungsgeschichtlich interessierten Gadamer folgt Chladenius freilich einem pädagogischen Aufklärungsimpuls, wenn er das  Beiser (), Kap. .  Vgl. P. Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt/M., . Szondi verweist auf den Zusammenhang, den Gadamer selbst anmerkt: H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen , .



Verstehen eines Textes dem Ziel der Verständigung über die darin ausgedrückte Sache unterordnet.  Dabei geht Chladenius vom naiven Fall des »unmittelbaren Verstehens« aus, in dem keine Verständnisprobleme auftauchen, weil sich der Autor und sein Leser mit dem Blick auf die im Text ausgedrückte »Beschaffenheit der Sachen« in demselben Gedanken treffen. In solchen Fällen verwenden beide, in Kenntnis der grammatischen Bedeutung der Ausdrücke einer bekannten Sprache, dieselben Begriffe für dieselbe Sache. Dieses »unmittelbare« ist das »vollkommene« Verstehen, »wenn man alles dasjenige dabey gedenckt, was die Worte nach der Vernunfft und denen Regeln unserer Seele in uns vor Gedancken erwecken können«.  Chladenius bewegt sich hier und auch an anderen Stellen unbefangen im subjektphilosophischen Rahmen eines psychologisch verursachten Verstehens, wonach Einer dem Anderen einen Gedanken »zu verstehen gibt«, indem er mithilfe eines konventionell festgelegten Zeichens einen entsprechenden Gedanken »in der Seele eines Anderen hervorruft«. Interessanterweise sprengt er jedoch die Grundbegriffe dieses Subjekt-Objekt-Schemas mit zwei Beobachtungen, die in der Hermeneutik und Sprachphilosophie von Herder bis Schleiermacher und Humboldt einen Paradigmenwechsel in Gang setzen werden: – Die Beobachtung, dass ein hermeneutisch geschulter Leser einen Autor anhand seines Textes »besser verstehen« kann als dieser sich selbst, nötigt zu einer Konzeption der Sprache, die der relativen Eigenständigkeit eines von den Mitgliedern einer Sprachgemeinschaft intuitiv gewussten und intersubjektiv geteilten Systems von sprachlichen Erzeugungsregeln gegenüber dem aktuellen Bewusstsein eines kompetenten Sprechers gerecht wird: Dessen aktuelles Wissen  So heißt es in §  von Chladenius’ Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften: »Da der unmittelbare Verstand zugleich eine Erkäntniß der Sache ist, wovon in der Stelle gehandelt wird, der Verfasser aber einer Stelle in Ansehung des unmittelbaren Verstandes mit allen seinen Lesern übereinkommt, so folget: daß, […] wenn der Verfasser den Satz in seiner Stelle vor wahr hält, und der Leser ihn auch vor wahr hält, der Verfasser sodann mit allen Lesern in der Erkäntniß der Sache […] übereinkommen müsse«. (Zitiert nach: Szondi [], f.)  §  der Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften; zitiert nach: ebd., .



verhält sich stets provinziell gegenüber der Unübersichtlichkeit der möglichen Bedeutungsimplikationen, die ein Adressat aus seiner Äußerung erschließen kann (a). – Die Beobachtung, dass der Historiker die Ereignisse von einem Standpunkt aus beschreibt, der selber in die Geschichte eingebettet ist, bricht mit der erkenntnistheoretischen Vorstellung einer Spiegelung der Natur in den Vorstellungen des Subjekts und erschüttert die Voraussetzung, die empirische Erforschung der Geschichte an die der Natur assimilieren zu können.  Wenn aber der Geschichtsprozess durch den »Sehepunkt« des historischen Beobachters hindurchgreift, muss diese »zweite Natur« gegenüber dem erkennenden Subjekt eine andere Art von »Objektivität« annehmen als die »erste« (b). (a) Eine hermeneutische Anstrengung ist erforderlich, wenn im Text »dunkle« oder »verderbte« Stellen und unschlüssige Gedanken auftreten. Der Interpret trifft schon auf den Eigensinn der Sprache, wenn ihm erst der Zusammenhang des Textes verrät, was der Autor »eigentlich« gemeint haben könnte. Ein solches »mittelbares« Verstehen erläutert Chladenius vor allem am Fall des Interpreten, der im Geschriebenen einen Bedeutungsüberschuss gegenüber dem Gemeinten entdeckt und aus dem Text mehr oder anderes herausliest, als der Autor den Leser hat wissen lassen wollen. Er erkennt sogar hinter dem Okkasionellen dieser Fälle einen strukturellen Zug der Sprache – sie birgt ein Bedeutungspotential, aus dem eine manifeste Äußerung immer mehr an Konnotationen mit sich führt, als der Sprecher intendieren kann: »Allein weil die Menschen nicht alles übersehen können, so können ihre Worte, Reden und Schrifften etwas bedeuten, was sie selbst nicht willens gewesen zu reden oder zu schreiben: und folglich kan man, indem man ihre Schrifften zu verstehen sucht, Dinge, und zwar mit Grund dabey gedencken, die denen Verfassern nicht in Sinn kommen sind.«  Die Schlussfolgerungen auf Textinhalte, die über die Intention des  Die im Übrigen verdienstvolle Untersuchung von Beiser () zur Entstehung der Deutschen Historischen Schule verpasst diese Pointe der Verstehensproblematik. Vgl. dazu K.-O. Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt/M. .  § ; zitiert nach: Szondi (), .



Verfassers hinausgehen, ordnet Chladenius einer »applicatio« zu, die in den dogmatischen Wissenschaften immer schon vom Akt der »Auslegung« unterschieden worden ist: So etwa wendet der Priester im seelsorgerischen Gespräch ein Bibelwort, dessen Verständnis er voraussetzt, auf die Situation eines Erbauung suchenden Gläubigen an. Diese traditionelle Entkoppelung der »Anwendung« von der vorgängigen »Auslegung« einer »Stelle« fordert den Interpreten geradezu auf, sich von den konkreten Umständen des individuellen Falles zu eigenen Gedanken inspirieren zu lassen; und sie legt das Missverständnis nahe, Chladenius wolle den Fall des Interpreten, der die Äußerung eines Autors besser zu verstehen meint als dieser selbst, nach diesem Muster mentalistisch deuten, nämlich so, als ließe sich die Einbildungskraft der Interpreten durch das »unmittelbare« Textverständnis zu weiteren Assoziationen anregen. Solche »Ausschweifungen« zieht Chladenius zwar auch in Betracht, aber nur in der Absicht, diese subjektiven Zutaten als eine dritte Stufe der Interpretation von den beiden primären Stufen der »wörtlichen Auslegung« beziehungsweise des unmittelbaren Verstehens einerseits und der »Anwendung« beziehungsweise des mittelbaren Verstehens andererseits zu unterscheiden. Diese beiden Stufen sind begrifflich miteinander verklammert, weil der »besser verstehende« Interpret in der »Anwendung« über den subjektiven Geist des Autors auf ein begrifflich strukturiertes Bedeutungspotential ausgreift, das in der Sprache selbst verankert ist.  Chladenius entwickelt einen rationalistischen Begriff von Auslegung. Bei seiner eigenwilligen Verwendung des Ausdrucks »Applikation« mag er deshalb eher an die juristisch geschulte Anwendung  Zu diesen drei Stufen der Interpretation vgl. die Passage, wo Chladenius zunächst das »unmittelbare« Verständnis auf Begriffe zurückführt, die der Interpret beim Lesen einer Textstelle bei hinreichender Sprachkenntnis durch bloße Aufmerksamkeit »bei der Stelle findet«. Mit »sodann« schließt er die Charakterisierung der nächsten Stufe des »mittelbaren« Verstehens an: »Sodann werden durch diesen unmittelbaren Verstand allerhand Begriffe veranlasset, welche durch verschiedene Kräffte der Seele, die bloße Einbildungs-Krafft ausgenommen [!], hervorgebracht werden: Und diese Begriffe heißen die Anwendung einer Stelle, ingleichen der mittelbare Verstand einer Stelle, wie auch Folgerungen, weil die gewöhnlichste Art dieser Begriffe, in Schlüssen und Folgerungen bestehet. Drittens veranlasset der unmittelbare Verstand Begriffe, welche die Einbildungs-Krafft hervorbringt, und dieses nennet man Ausschweiffungen«. (§ ; zitiert nach: ebd., .)

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einer »geltenden« Gesetzesnorm gedacht haben, wobei der Richter den allgemeinen Sinn der Norm anhand eines Einzelfalls »konkretisiert«. Während die einzelne Norm eines Rechtssystems ihren vollständigen Sinn erst aus dem Zusammenhang mit den übrigen Normen schöpft, weist auch der semantische Gehalt einer einzelnen allgemeinen Norm über jeden ihrer Einzelfälle hinaus, obgleich deren Bedeutung ihrerseits nur exemplarisch anhand von markanten Einzelfällen explizit gemacht werden kann. Im Hinblick auf die relative Eigenständigkeit des im schriftlichen Gesetz fixierten Bedeutungspotentials gegenüber Bewusstsein und Intentionen der jeweils beteiligten Subjekte lässt sich ein Rechtssystem mit dem Regelsystem einer Sprache vergleichen (auch wenn diese sich durch einen spezifischen Bedeutungsholismus auszeichnet). Die Provinzialität des juristischen Laien, dessen Tat vor Gericht im Lichte des geltenden Rechts eine Qualität annimmt, die ihm selbst in actu nicht bewusst war, lässt sich mit jener Provinzialität eines Verfassers vergleichen, dessen Textstelle im Zusammenhang mit anderen relevanten Stellen (und im Lichte der grundsätzlich unübersichtlichen inferentiellen Verknüpfungen des Lexikons seiner Sprache) eine dem Autor selbst verborgene Bedeutung annimmt. Chladenius erkennt, dass der Interpret den im Geschriebenen strukturell enthaltenen Bedeutungsüberschuss durch Schlussfolgerungen aus dem Text selbst gewinnt. Diese Entdeckung führt, wie wir später sehen werden, zu einer Konzeption von Denken und Sprache, die mit der seit Plato herrschenden Tradition der Auszeichnung des Denkens vor der Sprache bricht. (b) Ein verändertes historisches Bewusstsein manifestiert sich in der Einsicht, dass der Historiker das dargestellte Geschehen aus einer jeweils eigenen Perspektive betrachtet. Diese Lehre von der Relativität des »Sehepunktes«, von dem aus der Historiker seine Quellen studiert und die erforschten Ereignisse darstellt, steht in einer eigentümlichen Spannung zur rationalistischen Auffassung einer sachbezogenen Verständigung des Hermeneutikers mit dem Verfasser eines Textes. Schon Chladenius stellt sich die Frage, die die Philosophie bis ins . Jahrhundert beschäftigen wird: Wie sich der Objektivitätsanspruch der historischen Forschung mit der Standortgebundenheit der Perspektive des Geschichtsschreibers, der die For

schungsergebnisse zu einer historischen Darstellung verarbeitet, verträgt. Denn das »was in der Welt geschiehet, wird von verschiedenen Leuten auch auf verschiedene Art angesehen […]. Die Ursach dieser Verschiedenheit ist theils in den Ort, und Stellung unsers Leibes, die bey iedem verschieden ist, theils in der verschiedenen Verbindung, die wir mit denen Sachen haben, theils in unser vorhergehenden Art zu gedencken, zu suchen, vermöge welcher dieser auf das, der andere auf ienes Achtung zu geben sich angewöhnt hat.«  Einerseits unterschätzt Chladenius die Standortgebundenheit des Historikers nicht. Die Verschiedenheit der historischen Deutungsperspektiven geht – wie bei der Abhängigkeit der Wahrnehmungsperspektiven verschiedener Beobachter von ihrer jeweiligen Lokalisierung im Raum – auf die Stellung der Interpreten in einem Lebenszusammenhang zurück, dem diese ihre besondere Denkungsart und Interessenrichtung verdanken. Der Interpret kann sich den Platz seiner eigenen Lebensgeschichte nicht aussuchen. Insofern hat die Bestimmung seiner subjektiven Blickrichtung durch den geschichtlichen Ort der eigenen Herkunft etwas Objektives – nicht als könnte sie nicht korrigiert und erweitert werden, aber auch dann tritt an deren Stelle nur eine andere Perspektive. Andererseits lässt sich Chladenius offensichtlich noch nicht durch die »Gefahr« des Relativismus beunruhigen. Er setzt auch im Streit der Interpreten miteinander über ihre verschiedenen historischen Ansichten auf eine Verständigung in der Sache: Die Geschichte selbst kann sich nicht widersprechen.  Peter Szondi weist an dieser Stelle mit Recht auf den naiven Erkenntnisrealismus hin, der das eigentliche Problem verfehlt (das Problem, das noch zweihundert Jahre später in der angemessenen kontextualistischen Fassung diskutiert und, wie ich meine, zugunsten des Rationalismus geklärt werden wird).  Aber gleichzeitig nennt er das entscheidende Argument, mit dem schon Chladenius zumindest in die Richtung weist, in der auch Humboldt  § ; zitiert nach: ebd., .  »Nun kan die Geschichte freylich nichts widersprechendes in sich enthalten, allein sie kan denen Zuschauern so verschieden vorgestellt werden, daß die Berichte davon etwas widersprechendes in sich enthalten.« (§ ; zitiert nach: ebd., f.)  Zur Diskussion vgl. R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics, and Praxis, Philadelphia .

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die Lösung des Problems suchen wird. Eine Lösung bietet nur das Verfahren des diskursiven Streits über die konkurrierenden Deutungsperspektiven, und zwar soll dieses über eine gegenseitig geübte Perspektivenübernahme der Teilnehmer schließlich zu einer erweiterten, gemeinsam geteilten Deutungsperspektive und damit zu einer »Verständigung in der Sache« führen.  () Der hermeneutische Zugang zu den historischen Quellen und der Eigensinn, dem der Interpret darin begegnet, sind eine Sache; eine andere sind die begriffliche Struktur und der geschichtliche Charakter des Gegenstandsbereichs der Geistes- und Sozialwissenschaften selbst. Denn aus der Beteiligtenperspektive trifft der Historiker darin bei den beteiligten Subjekten auf ein Verständnis von Individualität, das alle Gegenstände der historischen Darstellung prägt: Dieses in erster Linie auf Personen, Handlungszusammenhänge und soziale Kollektive bezogene Verständnis von Individualität geht nicht nur über die Identität der raumzeitlich identifizierbaren Einzeldinge, sondern auch über Personalität, also die in allgemeinen Begriffen von Vernunft und Autonomie erfassbare Verantwortlichkeit für persönlich zurechenbares Handeln hinaus. »Individuell« nennen wir die lebensgeschichtlich individuierte, in der Zeitdimension sich erstreckende, aber mit sich identisch bleibende Person, auf die sich – seinerzeit eine einzelne Stimme – schon Locke bezogen hatte. Erst die philosophische Reflexion auf die Entstehung der historischen Geisteswissenschaften und das neue biographische Interesse, das in Rousseaus Bekenntnissen einen beredten Ausdruck findet, geben den Anstoß, das Thema der aus der Sicht der ersten Person Singular erfahrenen Unverwechselbarkeit der Individualität wieder aufzunehmen. Duns Scotus hatte sich mit diesem Thema noch im Rahmen der Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik vergeblich auseinandergesetzt; in den Grundbegriffen der Subjektphilosophie hatte das Vernunftrecht zwar die einzelne Person mit Freiheitsrechten ausgestattet; aber noch bei Kant ist es die moralische Person überhaupt, und nicht die Person in ihrer Eigenschaft  »Das aber weist der Auslegung den Weg: der Ausleger […] ›muß die Geschichte, die er auslegen will, aus beyden Sehe-Punckten sich vorstellen, theils wie sie derjenige sich vorstellt, dem sie unglaublich vorkommt, theils wie sie der Scribent sich vorgestellt hat‹.« (§ ; zitiert nach: Szondi [], .)



als unverwechselbares Individuum, die mit vernünftiger Freiheit begabt ist. Erst das historische Denken macht das Individuum als solches zum Thema – und zwar als ein mit anderen kommunikativ vergesellschaftetes Individuum. Auch in der jüdisch-christlichen Vorstellungswelt waren die individuierenden Beziehungen der Einzelnen zu Gott, der am Jüngsten Tage über sie richten wird, eingelassen in das Netz der horizontalen Beziehungen jedes Einzelnen zu allen anderen Gemeindemitgliedern. Dieser religiöse Begriffskomplex wird vom historischen Denken gewissermaßen säkularisiert. Als Komplementärbegriff zur »Individualität« gilt nun die »Besonderheit« von Kollektiven; diese meint die Identität und Unverwechselbarkeit von sozialen Kollektiven, wie sie von den Einzelnen aus der Angehörigenperspektive der ersten Person Plural erfahren und wahrgenommen wird. Und in der vernunftrechtlich organisierten Gesellschaft unterscheidet sich von dieser jeweils individuellen Besonderheit die als abstrakt erfahrene »Allgemeinheit« von Normen, die jedem einzelnen, als Person begriffenen Adressaten gleiche Rechte einräumen und entsprechende Pflichten auferlegen. Dieses aus der Sicht kommunikativ vergesellschafteter Individuen nachvollziehbare performative Verständnis der Beziehungen zwischen Individuellem, Besonderem und abstrakt Allgemeinem macht den Historiker für Konstellationen der gesellschaftlichen Integration empfindlich. Aber mit einem klinischen Blick für die Pathologien der Moderne wird sie erst Hegel in ihrem dialektischen Zusammenhang erfassen. Wie wir sehen werden, bestimmt die kommunikative Vergesellschaftung von Individuen den einzigen begrifflichen Ort, an dem der Begriff der »Dialektik«, hinausgehend über den platonischen Sinn des dialogischen Austauschs von Argumenten, einen genau bestimmten, von Hegel selbst allerdings eher mystifizierten Sinn annimmt. Er wird versuchen, historische Beschreibungen theoretisch zu verallgemeinern, indem er die sozialontologischen Grundbegriffe des Individuellen, des Besonderen und des abstrakt Allgemeinen in Formen einer dialektisch in Bewegung gesetzten Logik überführt. Da diese Grundbegriffe ihren Sitz in Strukturen der sprachlichen Vergesellschaftung haben, wird sich dieser Zusammenhang erst im Lichte der linguistischen Wende aufklären lassen. 

Aber zunächst möchte ich die Anstöße zu diesem Paradigmenwechsel mit jenen methodischen und sachlichen Weichenstelllungen abschließen, mit denen Johann Gottfried Herder (-) zum Begründer der Historik und im weiteren Sinne der »Historischen Schule« überhaupt geworden ist; er betont die Methode des Vergleichs und die individuelle Natur der geschichtlichen Phänomene, die in ihrem Eigenwert respektiert werden müssen und nicht aus der Perspektive auf das Ganze der Geschichte als bloße Stufen einer Entwicklung nivelliert werden dürfen. Herder stammt aus einem ostpreußischen Lehrerhaushalt, studierte in Königsberg Theologie und Philosophie, unter anderem bei Kant, und lernte dort auch Hamann kennen, mit dem ihn seitdem eine enge intellektuelle Freundschaft verband. Nach seiner Tätigkeit als Schullehrer in Riga und später als Hofprediger des Grafen Schaumburg-Lippe an dessen Hof in Bückeburg erhielt er auf Goethes Vermittlung in Weimar eine Stellung als Superintendent der Lutherischen Landeskirche. Die uns interessierenden Themen bilden zwar einen zentralen, aber doch nur einen Ausschnitt aus seiner breiten und publizistisch erfolgreichen schriftstellerischen Produktion. Auch zu Fragen der Hermeneutik und der Übersetzung entwickelt Herder in seinen literaturtheoretischen und ästhetischen Schriften Auffassungen, in denen sich bereits Einsichten seiner wichtigen Historik widerspiegeln. Er betont die individuelle Natur einzelner Texte, sodass der Interpret zwischen seinem Vorverständnis und dem zu erschließenden Bedeutungsgehalt stets einen gewissen Abstand überbrücken muss. Daher tritt die von Chladenius hervorgehobene Aufgabe des allgemeinen Textverständnisses hinter der speziellen Aufgabe zurück, in der Vielfalt der in der Sprachgemeinschaft üblichen Gebrauchsweisen jeweils die Verwendung in casu herauszufinden. Dabei soll der Interpret grundsätzlich holistisch verfahren und die jeweils bestimmte »Stelle« aus dem individuellen Ganzen sowohl des Textes selbst wie auch des Kontextes auslegen. Dieser ganze Komplex ist gemeint (und nicht nur die Intention des Autors), wenn Herder den Akt des Verstehens als »Einfühlung« beschreibt: »Das ganze lebendige Gemälde von Lebensart, Gewohnheiten, Bedürfnissen, Landes- und Himmelseigenheiten müßte dazu kommen […]; man müßte erst mit der Nation sympathisieren, um eine einzige ihrer Neigungen und 

Handlungen […] zu fühlen […].« (PGB,W : )  Auch in diesem hermeneutischen Zusammenhang ist schon die Resonanz herauszuhören, die die schottische Moralphilosophie in Herders Ohren ausgelöst hat. Als philosophisch nachdenklicher Historiker nimmt Herder die Geschichte als Ganze in den Blick; er begreift die Geschichtsphilosophie wie Hume als eine empirisch verfahrende »Naturgeschichte des Menschen«. Einschlägige Texte sind zum einen die vergleichsweise kurze, mit großem literarischem Schwung und spekulativer Kraft entworfene Abhandlung Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (), zum anderen das empirisch angelegte imposante, in zwanzig Büchern ausgeführte Großprojekt Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (). Beide Werke sind in ihrer eurozentrischen Anlage ähnlich konstruierte Versuche einer ebenso ökologisch und wirtschaftsgeographisch wie sozial- und kulturgeschichtlich skizzierten Aufeinanderfolge von Stämmen, Kulturen, Reichen und Nationen – vom Fernen über den Nahen Orient, Griechenland und Rom bis zum christlichen Mittelalter und zur Gegenwart des Aufklärungszeitalters. Anders als bei Hegel sind aber Nationen oder Völker, nicht Staaten die Akteure der Weltgeschichte. Herders frühromantischer Blick richtet sich auf das Gewachsene, nicht auf das Konstruierte: »Die Natur erzieht Familien; der natürlichste Staat ist also auch Ein Volk, mit Einem Nationalcharakter.« (IPG IX , W : ) Herder geht es nicht um die politische Dynamik der »Staatsmaschinen«, also der staatlich organisierten Mächte, sondern um die Reifungsund Verfallsprozesse von »Volksgeistern«. In den Ideen beschreibt er, ausgehend vom geographischen Materialismus der Klimazonen, die unverwechselbaren Physiognomien der »Lebensart und de[s] Genius jedes Volks« (IPG VIII ,W : ). Die materiellen Lebensumstände, Produktionsweisen und Sitten sind so wichtig wie die Mentalitäten, die sich in diesen kulturellen Erzeugnissen ausdrücken. Während Herder in diesem Werk die theoretischen Grundannahmen einer anthropologisch konzipierten Menschheitsgeschichte  Die Zitation der Schriften Herders folgt der Werkausgabe (W): J. G. Herder, Werke in zehn Bänden, Frankfurt/M. -.

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prüft, entwickelt er in der frühen Skizze zur Geschichtsphilosophie die methodischen Grundsätze des Historismus. Für die Konstitution der geschichtlichen Sphäre sind zwei Züge entscheidend: die Historizität geschichtlicher Phänomene und deren Individualität. Das erste Merkmal klingt tautologisch und scheint nur jenen Aspekt der Veränderlichkeit hervorzuheben, aufgrund dessen sich die Geschichte bisher für eine theoretische Betrachtung und damit für eine Aufnahme in den klassischen Wissenschaftskanon disqualifiziert hatte. Tatsächlich verdankt sich das neue Bewusstsein von der Historizität der Geschichte einer Relevanzverschiebung: Eine aus dem Leben der Gläubigen seit langem bekannte religiöse Zeiterfahrung von der Korrumpierbarkeit und Vergänglichkeit der Welt bestimmt zunehmend die Betrachtung der säkularen Geschichte. Die religiösen Begriffe bieten sich an, um auch die Beschleunigungserfahrung der gesellschaftlichen Modernisierung zu verarbeiten. Herder drückt diese profane Erfahrung akzelerierter Vergänglichkeit so aus, »[d]aß kein Volk lange geblieben und bleiben konnte, was es war, daß Jedes, wie jede Kunst und Wissenschaft seine Periode des Wachstums, der Blüte und der Abnahme gehabt; daß jedwede dieser Veränderungen nur das Minimum von Zeit gedauert, was ihr auf dem Rade des menschlichen Schicksals gegeben werden konnte – daß endlich in der Welt keine zwei Augenblicke dieselben sind« (PGB, W : ). Mit der organischen Metapher von Blühen und Vergehen assimiliert Herder zwar die Menschheitsgeschichte an die Naturgeschichte; aber für ihn ist die aristotelische Naturteleologie nicht wirklich ein Modell für die Beschreibung der Geschichtlichkeit einer Existenz, für die der Veränderungsdruck der Moderne die Zeitgenossen sensibilisiert hatte. Historizität bedeutet, dass die Menschen im Bewusstsein dieser verzehrenden Vergänglichkeit ihre Identität und die ihrer Lebensart gegen den Sog der Zeit verteidigen. Beides gehört zusammen: der beschleunigte Strudel der Ereignisse, in den die Akteure hineingerissen werden, auf der einen, die kontinuitätsstiftende Kraft von erinnerter Lebensgeschichte und fortgesetzter Tradition, die gegen die Wucht der Kontingenzen aufgeboten wird, auf der anderen Seite. Auch das zweite Merkmal, die Individualität der Gegenstände der historischen Wissenschaften, begreift Herder auf eine ähnlich dia

lektische Weise: Die Individualität der handelnden Personen spiegelt sich im individuellen Charakter der gesellschaftlichen und kulturellen Lebensformen, worin sie sich erst zu Individuen ausbilden. Natürlich ist es unmittelbar die individuelle Natur der Akteure, die den Beobachter dazu nötigt, sich an der Einzigartigkeit geschichtlicher Phänomene, die »nur sich selbst gleich« sind, zu orientieren. Sie sind es, die interagieren und sich dabei, sei es kooperativ oder als Konfliktparteien in »Geschichten« verstricken; und sie halten mit ihren Reaktionen auf zufällige Umstände »die Geschichte«, die nun in der Einzahl als globaler Handlungszusammenhang konzipiert wird, in Bewegung. Der christliche Begriff des Individuums als der vor Gott unvertretbar-einzigartigen Person ist während des . Jahrhunderts endgültig säkularisiert worden. Wie Rousseaus Bekenntnisse exemplarisch belegen, hat sich im literarischen Publikum die Vorstellung von der individuierenden Kraft der Lebensgeschichte als des Mediums einer selbstverantworteten Selbstverwirklichung verbreitet. Aber der Historiker kann den Kern des Individuellen, der sich aus dem lebensgeschichtlichen Horizont der ersten Person als ein performativ Gewusstes erschließt, nur komparativ und Schritt für Schritt einkreisen. Die Autobiographie ist für den zur Objektivität verpflichteten Wissenschaftler wegen ihrer notorischen Anfälligkeit für Selbsttäuschungen des Autors das falsche Modell. Der Historiker kann sich aus der vergegenständlichenden Perspektive einer dritten Person, die Tatsachen beschreibt, dem individuellen Kern einer Person nur durch Vergleich, Kontrastierung und Ausschluss nähern – omnis determinatio est negatio. Mit einem Seufzer registriert Herder: »Niemand in der Welt fühlt die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens mehr als ich«, um dann zu betonen, »was es für eine unaussprechliche Sache mit der Eigenheit eines Menschen sei, das Unterscheidende unterscheidend sagen zu können« (PGB, W : ). Aber dann geht er unvermittelt von der unaussprechlichen Individualität des Einzelnen zu der des Kollektivs über: »[W]elche Tiefe in dem Charakter nur Einer Nation liege, die, wenn man sie auch oft genug wahrgenommen und angestaunet hat, doch so sehr das Wort fleucht […].« Als teile sich die Individualität des Einzelnen dem Kollektiv mit, so begreift Herder die zum Typus verdichteten individuellen Züge, in denen die Ange

hörigen einer Familie, eines Stammes oder einer Nation übereinstimmen, ihrerseits als höherstufige »individuelle« Merkmale dieser Kollektive selbst: »Jede Nation hat in allgemeinen Begriffen ihre eigene Sehart, die meistens in den Formen des Ausdrucks, kurz in der Tradition ihren Grund hat« (IPG XIII ,W : ). Herder differenziert nicht ausdrücklich zwischen der Individualität des Einzelnen und der höherstufigen Individualität oder »Besonderheit« der Nationen, das heißt des von den Angehörigen (also Individuen der ersten Stufe) intersubjektiv geteilten Lebenszusammenhangs. Er räumt auch den individuellen Akteuren keineswegs Vorrang vor Nationen oder Staaten ein.  Ihm entgeht daher der dialektische Zusammenhang zwischen der Individualität im buchstäblichen Sinne, die allein der einzelnen, mit Vernunft und freiem Willen ausgestatteten Person zukommt, und der Besonderheit typisch voneinander verschiedener Kollektive, in deren Lebenszusammenhängen jeweils Personen vergesellschaftet und auf diesem Wege zu Individuen erst herangebildet worden sind. Herder stößt immerhin auf jene interessante Relation von Einzelnem und Besonderem, die erst Hegel analysieren wird; aber die begriffliche Analyse ist Herders Stärke nicht; er begnügt sich mit der »Individualität« geschichtlicher Phänomene im Allgemeinen – seien es nun die individuellen Züge des Einzelnen oder eines Kollektivs, dem viele Individuen angehören. Aus der Sicht des Phänomenologen, der die Arbeit des Historikers beschreibt, entdeckt Herder Historizität und Individualität als die Merkmale, die die Sphäre der Geschichte von der Natur als dem Gegenstand generalisierender Wissenschaften unterscheiden. Allerdings wirft die Fokussierung auf die Einzigartigkeit der Phänomene Fragen auf. Diese methodische Orientierung ist alles andere als selbstverständlich, weil sie die Geschichtswissenschaften – im Vergleich mit den generalisierend verfahrenden Naturwissenschaften (und sogar im Vergleich mit einer Ökonomie, die alsbald den Marktverkehr aus den sozialhistorischen Zusammenhängen herauslösen und die Zirkulation der Tauschwerte als Ergebnis rationaler Wahlentscheidungen modellieren wird) – auf einen problematischen  Beispielsweise bemerkt er einmal (wohl im Hinblick auf wichtige protestantische Lehren, die Hus und Wyclif lange vor Luther vertreten hatten): »Was Luther sagte, hatte man lange gewußt; aber jetzt sagte es Luther!« (PGB, W : )

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Sonderweg drängt. Aber Herder, für den der Empirismus der Schotten Vorbild ist, kann diesen Weg mit dem Erfordernis wissenschaftlicher Objektivität begründen. Der Historiker befreit sich nämlich von der Befangenheit seines normativ imprägnierten Vorverständnisses, indem er von der Voraussetzung der Einzigartigkeit historischer Gegenstände ausgeht und den jeweils thematischen Gegenstand auf komparativem Wege in seiner Eigenart so genau wie eben möglich einkreist, also von ähnlichen oder kontrastierenden Gegenständen unterscheidet. Herder illustriert diese Entrelativierung des eigenen Standortes an den Voreingenommenheiten des zeitgenössischen Klassizismus: »Der beste Geschichtsschreiber der Kunst des Altertums, Winkelmann, hat über die Kunstwerke der Aegypter offenbar nur nach griechischem Maßstabe geurteilt, sie also verneinend sehr gut, aber nach eigner Natur und Art so wenig geschildert, daß fast bei jedem seiner Sätze […] das offenbar Einseitige und Schielende vorleuchtet.« (PGB, W : ) Mit diesem Ethos der vergleichenden Differenzierung verbindet sich das egalitäre Pathos, das für jede Person und jede Lebensweise die gleiche Anerkennung verlangt. In der Forderung, der Individualität der geschichtlichen Phänomene gerecht zu werden, schwingt die moralische Forderung mit, die intrinsische Würde des Einzelnen in seiner Einzigartigkeit zu respektieren. Herder kann nicht nachvollziehen, wie man über das Glück eines Volkes anders als nach dessen eigenen Maßstäben urteilen kann, und er mokiert sich über die Preisfrage einer gelehrten Gesellschaft, »welches in der Geschichte wohl das glücklichste Volk gewesen« sei. So schüttet er auch über die »Modeurteile« und Fortschrittsideen seines »erleuchteten« Jahrhunderts den puren Hohn aus, ja, er verurteilt diese nach einem moralischen Maßstab, der bis in den Wortlaut hinein die Formel des kategorischen Imperativs, wonach niemand nur als Mittel und nicht zugleich auch als Zweck behandelt werden darf, vorwegnimmt.  Weil Herder die »Eigenart« fremder Kulturen zugleich als nichtmediatisierbaren »Selbstwert« begreift, lässt sein Urteil über das kolonialistische »System des Handels«, das »drei Weltteile als Sklaven« gebraucht, »verwüstet und po So heißt es auch über das »dunkle« Mittelalter: »Aber kein Ding im ganzen Reiche Gottes, kann ich mich doch überreden! ist allein Mittel – alles Mittel und Zweck zugleich, und so gewiß auch diese Jahrhunderte.« (PGB, W : )

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lizieret« habe (PGB, W : ), nichts zu wünschen übrig: »Je mehr wir Europäer Mittel und Werkzeuge erfinden, euch andern Weltteile zu unterjochen, zu betrügen und zu plündern – Vielleicht ists einst eben an euch zu triumphieren!« (PGB, W : )

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. Motive zur linguistischen Wende bei Herder, Schleiermacher und Humboldt Nachdem wir die historischen und die wissenschaftsgeschichtlichen Denkanstöße kennengelernt haben, die die philosophische Relevanz von Geschichte, Kultur und Gesellschaft zu Bewusstsein gebracht haben, möchte ich die philosophischen Ansätze zum Paradigmenwechsel von der subjektiven zur sprachlich verkörperten Vernunft skizzieren. Dabei geht es um eine Rekonzeptualisierung des Vernunftbegriffs, die über den subjektphilosophischen Rahmen schon hinausweist. Einem Herder, der noch zwischen Aufklärung und Historismus steht, drängt sich dieses Thema im geschichtsphilosophischen Zusammenhang auf. Während er wie die Schotten das Projekt einer Naturgeschichte des Menschen verfolgt, haben ihn die Überlegungen zu Hermeneutik und Historik auf die Eigenart der Geschichtswissenschaften aufmerksam gemacht. Am Ende seines ersten provisorischen Durchgangs durch die Kulturgeschichte der Menschheit ist er unzufrieden mit dem Ertrag des »Durchwühlens fast aller Nationen« und des »Hindurchkriechens durch fast alle Vorzeiten« (vgl. PGB,W : ).Wenn die Geschichte – wie bisher nur die Natur – zum Gegenstand empirischer Forschung und Theoriebildung gemacht wird, stellt sich doch die Frage, was die Erkenntnis der historischen Schicksale über die Menschheit im Ganzen verraten: »In so verschiedenen Formen das Menschengeschlecht auf der Erde erscheint: So ists doch überall ein’ und dieselbe Menschengattung.« (IPG VII , W : ) Während sich die Historiker mit dem Individuellen und Besonderen befassen, geht das Interesse des Geschichtsphilosophen auf das Ganze der Geschichte. Dieses ist uns, die wir jeweils mit Haut und Haaren in den Kontext unserer Gegenwart verstrickt sind, zwar immer nur als eine unvollendete Totalität gegeben; aber mit Bezug auf den Referenten einer Menschheit, die in allen Besonderungen und Vereinzelungen dieselbe ist, sollte uns auch die Geschichte, als Totalität betrachtet, ihre Gesetzmäßigkeiten preisgeben. Aus dieser Perspektive unternimmt Herder mit seinem Großprojekt Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit einen neuen Anlauf. Er begreift die Naturgeschichte des Menschen anthropologisch als Er

gebnis einer organischen Ermächtigung der sprachlich vergesellschafteten Menschen zu kollektiv lernenden Autoren ihrer vielfältigen Lebensweisen. Damit rückt die Sprache nicht mehr nur unter hermeneutischen Gesichtspunkten, sondern als Medium der Vergesellschaftung und der vernünftigen »Bildung« des Menschen in den Blick: Sprache und Vernunft stehen in einem internen Zusammenhang (). Dieses Thema des Verhältnisses von Sprache und Vernunft werden in der nächsten Generation auch Friedrich Schleiermacher () und Wilhelm von Humboldt (-) aufnehmen. Beide wachsen bereits im Klima der Weimarer Klassik auf und stehen in mehr oder weniger engem Kontakt mit Schlegel, Schelling und den anderen Frühromantikern. Beide sind engagierte Bildungsreformer und an der Gründung der Berliner Universität beteiligt. Der eine ist von Haus aus Theologe, der andere Diplomat und Minister, aber beide gewinnen als Intellektuelle und Schriftsteller Einfluss im öffentlichen und politischen Leben Berlins. Geistesgeschichtlich betrachtet, gehören auch Schleiermacher und Humboldt zur Denkbewegung des deutschen Idealismus. Ihre Werke entfalten eine breite akademische Wirkungsgeschichte zunächst in Theologie und Sprachwissenschaft, nicht in der Philosophie. Schleiermacher hat mit seiner Dialektik, die posthum aus Vorlesungen kompiliert worden ist, zwar ein veritables philosophisches System, und Humboldt hat im Verlauf seiner verstreuten Studien zur vergleichenden Sprachwissenschaft eine philosophisch höchst originelle Sprachtheorie entwickelt. Aber diese Argumente, die die Beziehung zwischen subjektiver und objektiver Vernunft am Leitfaden der Sprache erhellen, haben im dichten Argumentationsnetz der nachkantischen, auf Kant systematisch Bezug nehmenden Philosophen nicht wirklich Beachtung gefunden. Im Folgenden interessiert mich an Schleiermachers Hermeneutik und Dialektik die Frage, wie und mit welchen begrifflichen Mitteln er die sprachliche Verkörperung der Vernunft analysiert und wie es ihm gelingt, den Universalitätsanspruch der Vernunft mit dem hermeneutischen Respekt vor der Eigenart der jeweiligen Sprache und der Individuierung der sprachlichen Bedeutungen in einzelnen Texten oder Sprechakten zu vereinbaren (). Diese Frage berührt auch das Problem der Übersetzung, das Humboldt auf innovative Weise 

behandeln wird. Dieser erschließt einerseits aus der Grammatik einzelner Sprachen ein korrespondierendes Weltverständnis der jeweiligen Sprachgemeinschaft. Andererseits begegnet er den relativistischen Konsequenzen, die eine Mehrzahl sprachlicher Weltbilder nahezulegen scheint, mit der rationalisierenden Kraft des »Gesprächs« und setzt dabei auf die erst sehr viel später aufgegriffene Idee einer gegenseitigen Perspektivenübernahme der Gesprächsteilnehmer (). () Obwohl Herder als Theologe an keiner Stelle Zweifel an seinen christlichen Überzeugungen von Schöpfergott und göttlicher Vorsehung aufkommen lässt, überträgt er die deistische Auffassung seiner Zeit von der Natur auf die Geschichte und verpflichtet damit auch den Geschichtsphilosophen auf die Suche nach streng immanenten, der methodischen Absicht nach naturalistischen Erklärungen. Allerdings hat er ein Bild vitaler Kräfte vor Augen, die die zunehmend komplexe Formenvielfalt (wie im Linné’schen System der Arten) in aufsteigender Linie durchziehen. Diese Kräfte greifen in geistig sublimierter Form auch noch durch die Geschichte hindurch, sodass sich die Entwicklungsstufen der Natur historisch in Stufen einer fortschreitenden Zivilisierung des Menschengeschlechts fortsetzen. In diesem Bild verrät sich der naturphilosophische Hintergrund des Geschichtsphilosophen Herder, der gleichwohl die Lektion des Historikers beherzigt, wenn er jede Geschichtsteleologie entschieden ablehnt: »Nichts stünde dieser parteilosen Betrachtung mehr entgegen, als wenn man selbst der blutigen römischen Geschichte einen eingeschränkten, geheimen Plan der Vorsehung unterschieben wollte […].« (IPG XIV,W : ) So beharrt er darauf, dass »die Philosophie der Endzwecke« der Naturgeschichte der Menschheit keinen Vorteil bringen, sondern deren Liebhaber nur mit einer Illusion befriedigen würde. Andererseits meint der Historiker Herder, an der Idee einer gerichteten Entwicklung festhalten zu dürfen: »Selbst unsre kurze Geschichte beweiset […], daß mit der wachsenden wahren Aufklärung der Völker die menschenfeindlichen, sinnlosen Zerstörungen derselben sich glücklich vermindert haben. Seit Roms Untergange ist in Europa kein kultiviertes Reich mehr entstanden, das seine ganze Einrichtung auf Kriege und Eroberungen gebauet hätte […].« (IPG XV, W : f.) Der scheinbare Widerspruch löst sich auf, wenn man Herders Vor

aussetzung akzeptiert. Einerseits soll jede Kultur, jedes Volk und jede Epoche ihren unvergleichlichen Wert in sich selbst tragen, sodass ihr Glück von keinen historischen Fortschritten abhängt. Unabhängig von diesen intrinsischen Werten, für die es keinen allgemeinen Standard gibt, sollen gleichwohl verallgemeinernde Aussagen über bestimmte Aspekte eines Fortschritts möglich sein, der sich »in sehr abspringenden krummen Linien durch alle gebildete[n] Nationen« hindurchzieht (IPG XV, W : ) – eines Fortschritts, der freilich vor Regressionen nicht geschützt ist. Solche Aussagen über langfristige Tendenzen der welthistorischen Entwicklung sollen sich auf empirische Forschungen stützen und kausal erklärende Kraft haben. Der Grundgedanke dieses »Hauptgesetzes« ist ebenso originell wie einfach. Der Mensch ist ein Tier und unterliegt als organisches Wesen der Notwendigkeit, sein Leben und das Leben seiner Art im Stoffwechselprozess mit der Umwelt, das heißt im Austausch mit ihr und in Anpassung an sie zu reproduzieren. Da sich der Mensch aber von den übrigen Tieren, »seinen älteren Brüdern«, dadurch unterscheidet, dass ihm deren instinktive Verhaltensschemata fehlen, muss er den Erfordernissen der Selbsterhaltung auf selbsttätige Weise genügen. In Kompensation seiner entdifferenzierten Triebnatur muss der Mensch sein Leben kraft eigener Intelligenz erhalten. Denn die Natur hat ihn zwar im Hinblick auf seine organische Ausstattung vernachlässigt, aber gleichzeitig inmitten der riskanten Umwelt mit Vernunft ausgestattet; so kann er dem Imperativ der Selbsterhaltung genügen, wenn er dieses Potential nutzt – er muss lernen und das Gelernte durch Tradition weitergeben: »Der Mensch ist der erste Freigelassene der Schöpfung; er stehet aufrecht. Die Waage des Guten und Bösen, des Falschen und Wahren hängt in ihm: er kann forschen, er soll wählen. Wie die Natur ihm zwo freie Hände zu Werkzeugen gab und ein überblickendes Auge, seinen Gang zu leiten: so hat er auch in sich die Macht, nicht nur die Gewichte zu stellen, sondern auch, wenn ich so sagen darf, selbst Gewicht zu sein auf der Waage.« (IPG IV, W : f.) Unter dem biologischen Imperativ, sich und seine Nächsten zu erhalten, verwickelt sich die aus der Selbstregulation der Natur entlassene, auf sich selbst gestellte Menschengattung in Lernprozesse, dank deren sie sich »zur Humanität ausbildet«. »Humanität« ist ein gewissermaßen zirkulärer Begriff – einerseits 

normativ aufgeladen, andererseits ein deskriptiver Spiegel der Spezies Homo sapiens. Herder macht sich diese Zweideutigkeit zunutze, indem er diesen Begriff, in dem er gleichzeitig alle Aufklärungsideale unterbringt,  im anthropogenetischen Zusammenhang der Naturgeschichte der Menschheit empirisch benutzt, um die Richtung eines Zivilisationsprozesses zu beschreiben: Diesen müssen die Menschen nichtintentional vorantreiben, weil sie, von ihrem Selbsterhaltungstrieb genötigt, nicht anders können, als kumulativ zu lernen. So drängt sich »Humanität« nur dem philosophischen Beobachter, der die Weltgeschichte als ganze betrachtet, als Telos auf, nicht aber den Beteiligten selbst, die beim Abarbeiten an ihren aktuellen Problemen im engen Horizont ihrer jeweiligen Lebensform befangen sind. Fortschritte in der Zivilisierung sind das glückliche Ergebnis eines zwar vom Selbsterhaltungstrieb gesteuerten, aber keineswegs instinktgeleiteten Prozesses. Insofern hat dieser keinen »natürlichen«, jedoch einen »naturwüchsigen« Charakter, denn die falliblen Lernprozesse setzen die vernünftige Selbstbestimmung des Menschen voraus. Herders Aufgabe besteht also darin, die Ausgangssituation, in der sich der Mensch als vernünftiges Naturwesen vorfindet, so zu beschreiben, dass plausibel wird, warum die Menschen, als organische Wesen betrachtet, gar nicht anders können, als kulturelle Lebensformen auszubilden und diese durch Lernen und Tradition fortschreitend zu zivilisieren: »Der Mensch ist also eine künstliche Maschine, zwar mit genetischer Disposition und einer Fülle von Leben begabt; aber die Maschine spielet sich nicht selbst und auch der fähigste Mensch muß lernen, wie er sie spiele. […] Da nun aber unser spezifischer Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die Perfektibilität als die Korruptibilität unsres Geschlechts hierauf beruhet: so wird eben damit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, d. i. eine Kette der Geselligkeit und der bildenden Tradition vom Ersten bis zum letzten Gliede.« (IPG IX , W : )  »Ich wünschte, daß ich in das Wort Humanität alles fassen könnte, was ich bisher über des Menschen edle Bildung zur Vernunft und Freiheit, zu feinern Sinnen und Trieben, zur zartesten und stärksten Gesundheit, zur Erfüllung und Beherrschung der Erde gesagt habe.« (IPG IV, W : )

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Um diese Hypothese zu bestätigen, zählt Herder zunächst die biologischen Schwächen und Eigenarten der Spezies Homo sapiens auf (a); sodann beschreibt er anthropologisch die Ausstattung, mit der Homo sapiens von Natur aus begabt ist, um diese Mängel zu kompensieren – die sprachliche Verkörperung der Vernunft (b); und schließlich will er in den welthistorisch angelegten Ideen den geschichtsphilosophisch begründeten, aber empirisch durchgeführten Nachweis führen, dass unter diesen Ausgangsbedingungen – nämlich der human condition sprachlicher Vergesellschaftung – der Rekurs auf den Selbsterhaltungstrieb genügt, um die Fortschrittsrichtung eines irrtumsanfälligen, von Regressionen unterbrochenen Zivilisationsprozesses zu erklären (c). (a) In den Ideen tauchen verstreut bereits alle wichtigen physischen Merkmale auf, von denen im . Jahrhundert die philosophische Anthropologie ausgeht, um die Sonderstellung des Menschen im Tierreich zu diskutieren.  Dabei greift er auf Beobachtungen und Gedanken zurück, die er  in seiner berühmten Abhandlung über den Ursprung der Sprache entwickelt hatte.  Der Mensch ist insofern »wehrlos erschaffen«, als er nicht mit »angeborenen Fertigkeiten und Künsten« geboren wird – andernfalls »bliebe der Mensch ein Tier« (IPG IV, W : ). Die Preisschrift über den Ursprung der Sprache beginnt lapidar mit dem auf den ersten Blick paradoxen Satz: »Schon als Tier, hat der Mensch Sprache.« (AUS ,W : ) Damit will Herder sagen, dass sich ein organisch so mangelhaft ausgerüstetes Wesen nicht hätte reproduzieren können, wenn es nicht sei An Herder schließt Arnold Gehlen an: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn .Vgl. dazu J. Habermas, »Philosophische Anthropologie«, in: ders., Kultur und Kritik, Frankfurt/M. , -, sowie zusammenfassend: J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des . Jahrhunderts, Freiburg .  Die Argumentation der Abhandlung über den Ursprung der Sprache richtet sich theologisch gegen den göttlichen Ursprung der Sprache; Herder besteht im Rahmen seines deistischen Weltbildes auf einer naturalistischen, aus der Anatomie und Lebensweise des Menschen entwickelten (aber natürlich noch nicht evolutionstheoretischen) Erklärung. Genetisch wendet er sich gegen die unterkomplexe Erklärung der Entwicklung der Sprache aus tierischen Ausdrucksgebärden; denn vom expressiven Verhalten der signalsprachlichen Gestenkommunikation führt kein unmittelbarer Weg zu der anspruchsvollen kognitiven und kommunikativen Funktion der Darstellung und Mitteilung von Sachverhalten.

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ne natürlich gegebene Anlage zum reflexiven Innehalten, zur »Besonnenheit«, zur Erfindung der Sprache genutzt hätte – sowohl kognitiv zur sprachlichen Repräsentation von etwas in der Welt wie auch kommunikativ zur Verständigung mit Artgenossen über das Dargestellte. Für die Entdifferenzierung der bei Tieren artspezifisch festgelegten Antriebe spricht die Entbindung der weiblichen Sexualität aus dem sonst üblichen Jahresrhythmus (IPG IV, W : ) und das hohe Aggressionspotential, das sich bei keiner anderen Art in vergleichbarer Weise innerhalb der eigenen Spezies entlädt. Herder betont insbesondere die organische Hilflosigkeit und Unfertigkeit, mit der das »schwache Kind« als ein »Invalide seiner obern Kräfte« auf die Welt kommt und die es von einer langen Periode des Lernens unter elterlicher Obhut abhängig macht (IPG IV, W : ). Wie das intrauterin unausgereifte Gehirn noch nach der Geburt in Anpassung an die kulturelle Umgebung wächst, so auch die physischen Glieder und die plastischen Antriebsenergien: »Der Mensch muß am längsten lernen, weil er am meisten zu lernen hat, da bei ihm alles auf eigenerlangte Fertigkeit, Vernunft und Kunst ankommt.« (IPG IV, W : f.) Andererseits ist der Mensch durch seinen aufrechten Gang, das freie Blickfeld, die Greifhand mit beweglichem Daumen sowie die Größe seines Gehirns auch körperlich auf eine solche künstliche Rolle vorbereitet. Insbesondere sind mit der Entwicklung von Kehlkopf und Zunge die anatomischen Bedingungen für die Bereitstellung von Stimmwerkzeugen erfüllt, also für jene »Begabung«, die das Naturwesen Homo sapiens über die Natur emporhebt: »Das sonderbare Mittel zur Bildung der Menschen ist Sprache.« (IPG IX , W : ) Dem . Jahrhundert fehlt noch der Begriff der Evolution. Nach allgemeiner Überzeugung sind die gleichursprünglichen Arten von Haus aus fixiert, sodass ihre Entstehung im Rahmen eines deistischen Weltbildes keiner natürlichen Erklärung bedarf. Das enthebt Herder des bis heute ungelösten Problems, die Dispositionen des natürlichen Vernunftwesens zur Sprache und zum Modus sprachlicher Vergesellschaftung, worin es sein Leben reprodu »[S]o hat nicht jedes Geschöpf Stimme und Sprache, die am Ende durch kleine Werkzeuge, den Kopf der Luftröhre, einige Knorpel und Muskeln, endlich durch das einfache Glied der Zunge befördert werden.« (IPG IV, W : )

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ziert, ihrerseits zu erklären. Ihm genügt die empirische Feststellung: »Aber den Menschen baute die Natur zur Sprache […].« (IPG IV, W : ) Herders Problem ist es, aus den Bausteinen dieser Lebensform eine anthropologische Erklärung für den unabgeschlossen fortschreitenden Zivilisationsprozess zu entwickeln. Dieses Problem löst er, indem er die Sprache zum einen als verkörperte Vernunft, zum anderen als Mechanismus der Vergesellschaftung analysiert.  (b) Sprache charakterisiert allgemein die Lebensform eines entspezialisierten Tieres, das nicht wie alle anderen Tiere seinen Kreis hat, »in den es von der Geburt an gehört, gleich eintritt, in dem es lebenslang bleibet, und stirbt« (AUS , W : ). Die Welt des Menschen ist geöffnet, »[s]eine Seelenkräfte sind über die Welt verbreitet« (AUS , W : ). Das erklärt die aus Unsicherheit und Orientierungsbedarf entstehende Hemmung spontaner Reaktionen, also den Charakter der »Besonnenheit« des Menschen – »und diese Besonnenheit (Reflexion) zum erstenmal frei würkend, hat Sprache erfunden. Denn was ist Reflexion? Was ist Sprache?« (AUS , W : ) Die Besonnenheit schafft den intentionalen Abstand von der Welt, der dem menschlichen Geist erlaubt, aus einem diffusen Wahrnehmungskomplex – zum Beispiel eines Schafes auf der Weide – ein Merkmal herauszulösen wie das Blöken, das ihm bei nächster Gelegenheit erlaubt, ein beliebiges Schaf als ein solches zu reidentifizieren. Herder begreift also die Darstellungsfunktion als die Wurzel von Sprache und Vernunft: »Man sagt: Vernunft und Sprache. So wie er [der Mensch] aber zur Vernunft nicht ohne Sprache kommen konnte, so konnte er zu beiden nicht anders als durch die Bemerkung  An dieser Stelle müssen wir allerdings festhalten, dass der Übergang von der biologischen Beschreibung der körperlichen Eigentümlichkeiten der menschlichen Spezies zu der im engeren Sinne anthropologischen Beschreibung einer Lebensform im Modus sprachlicher Vergesellschaftung einen Perspektivenwechsel erfordert, den Herder nicht beachtet. Die Rekonstruktion der Ermöglichungsbedingungen »selbstbestimmter« soziokultureller Lebensformen, denen wir uns jetzt zuwenden, kann der Philosoph nicht mehr aus der vergegenständlichenden Perspektive des Naturwissenschaftlers vornehmen; vielmehr muss er die Beteiligtenperspektive einnehmen, die auch dem Historiker den Zugang zu seinem Gegenstandsbereich bahnt. Nicht das empirische Vorgehen ändert sich mit dem Übergang vom »Reich der Notwendigkeit« zum »Reich der Freiheit« (Marx/Engels), sondern der methodische Zugang und die entsprechende Begrifflichkeit, die Herder selbst in seinen Beiträgen zur Historik untersucht hat.

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des Einen im Vielen, mithin durch die Vorstellung des Unsichtbaren im Sichtbaren, durch die Verknüpfung der Ursache mit der Wirkung gelangen.« (IPG IX , W : f.) Gegenüber der seit Hobbes üblichen mentalistischen Erklärung der Begriffsbildung setzt Herder das Merkmal der Rekognition eines wahrgenommenen Gegenstandes in der Vorstellung mit einem sprachlichen, das heißt einem »sichtbaren«, also physischen, von allen Seiten wahrnehmbaren Zeichen gleich. Das »innerliche Merkwort« ist nur der Spiegel eines »Tons« oder eines »Wortes«, den sowohl der Sprecher selbst wie andere Artgenossen als eine Entität in der Welt wahrnehmen. Dieser Zug ist entscheidend, weil damit erst die paradigmenstiftende Unterscheidung zwischen dem in mente entstandenen »Begriff« und der intersubjektiv erzeugten »Bedeutung« deutlich wird: Das Sprachzeichen konstituiert eine für alle Sprachbenutzer identische Bedeutung, das heißt, die Kommunikationsteilnehmer setzen voraus, dass sie die Bedeutung des Zeichens intersubjektiv teilen. Dass Herder bei der erkenntnistheoretischen Betrachtung der Verknüpfung von Vorstellungen mit mentalen Zeichen nicht stehenbleibt, sondern dem »Wort« eine konstitutive Rolle zuschreibt, erklärt sich aus dem anthropologischen Blick auf die Reproduktionsbedingungen einer vergesellschafteten Spezies: »Der Mensch ist in seiner Bestimmung ein Geschöpf der Herde, der Gesellschaft: die Fortbildung einer Sprache wird ihm also natürlich, wesentlich, notwendig.« (AUS , W : ) Die Sprache übernimmt gleichzeitig mit der kognitiven Funktion der Darstellung von etwas die kommunikative Funktion der Verständigung sprach- und handlungsfähiger Subjekte miteinander über etwas in der Welt. Diese Art der Kommunikation befähigt den Menschen zu einer einzigartigen Form der Kooperation, macht allerdings die Individuen auch auf eine einzigartige Weise voneinander und vom Kollektiv abhängig. Dieser Modus sprachlicher Vergesellschaftung wäre jedoch nicht möglich, wenn nicht gleichzeitig die plastischen Antriebsenergien in die erforderlichen prosozialen Einstellungen umgelenkt und kanalisiert würden: »Nur die Sprache hat den Menschen menschlich gemacht, indem sie die ungeheure Flut seiner Affekte in Dämme einschloß und ihr durch Worte vernünftige Denkmale setzte. Nicht die Leier Amphions hat Städte errichtet, keine Zauberrute hat Wüsten in Gärten verwandelt; 

die Sprache hat es getan, sie, die große Gesellerin der Menschen. Durch sie vereinigten sie sich bewillkommend einander und schlossen den Bund der Liebe. Gesetze stiftete sie und verband Geschlechter; nur durch sie ward eine Geschichte der Menschheit in herabgeerbten Formen des Herzens und der Seele möglich.« (IPG IX ,W : ) Die sprachliche Vergesellschaftung ermöglicht nicht nur eine kooperative Bewältigung der Probleme im Umgang miteinander und mit den Herausforderungen der Welt.Von ebenso großer Bedeutung ist sie für Sozialisation und Erziehung sowie für die humanspezifische Weitergabe des Wissens, also für die Bildung von Traditionen überhaupt: »Das ganze Gebilde der Humanität in ihm [dem Menschen] hängt durch eine geistige Genesis, die Erziehung, mit seinen Eltern, Lehrern, Freunden […] zusammen […]. Da aber der Wohnplatz allein noch nicht Alles ausmacht, indem lebendige, uns ähnliche Wesen dazu gehören, uns zu unterrichten, zu gewöhnen, zu bilden; mich dünkt, so gibt es eine Erziehung des Menschengeschlechts […], so wahr es eine Menschheit d. i. eine Zusammenwirkung der Individuen gibt, die uns allein zu Menschen machte.« (IPG IX , W : f.) (c) Was Herder zu dem Großprojekt einer empirisch durchgeführten Weltgeschichte der Kulturen antreibt, ist die Hypothese, dass die Natur den Menschen mit dieser Ausstattung »zur Humanität gebildet«, also gleichzeitig befähigt und – qua Selbsterhaltung – genötigt hat. Wenn wir von den physischen Schwächen unserer Spezies ausgehen und den Modus sprachlicher Vergesellschaftung, die den Menschen zur Ausbildung selbstbestimmter soziokultureller Lebensformen befähigen, als die Anlage zur Kompensation jener Schwächen begreifen, erkennen wir den naturalistischen Hintergrund des idealistischen »Hauptgesetzes«, das Herder im Rückblick auf die ersten  Bücher seiner Ideen in der folgenden Weise resümiert: »[I]n allen Einrichtungen der Völker von Sina bis Rom, in allen Mannigfaltigkeiten ihrer Verfassung, so wie in jeder ihrer Erfindungen des Krieges und Friedens, selbst bei allen Greueln und Fehlern der Nationen blieb das Hauptgesetz der Natur kenntlich: ›der Mensch sei Mensch! er bilde sich seinen Zustand nach dem, was er für das Beste erkennet.‹ Hiezu bemächtigten sich die Völker ihres Landes und richteten sich ein, wie sie konnten. Aus dem Weibe und dem Staat, aus Sklaven, 

Kleidern und Häusern, aus Ergötzungen und Speisen, aus Wissenschaft und Kunst ist hie und da auf der Erde alles gemacht worden, was man zu seinem oder des Ganzen Besten daraus machen zu können glaubte.« (IPG XV, W : ) Von den zeittypischen Vorurteilen abgesehen, ist der Sinn der Hypothese klar: Der Mensch ist das irrtumsanfällige Wesen, das unter den nichtgewählten Umständen seiner zunächst in geographischer und klimatischer Hinsicht beschriebenen Umgebung nicht nicht lernen kann und das erworbene Wissen und Können auf dem Wege der Traditionsbildung akkumuliert und weitergibt. Daher erklärt sich die Weltgeschichte unter den charakterisierten Ausgangsbedingungen der sprachlichen Vergesellschaftung von Homo sapiens allein aus Lernprozessen und Fehlern, die sich die Menschen selber zurechnen müssen: »Die Gottheit hatte ihnen in nichts die Hände gebunden, als durch das was sie waren, durch Zeit, Ort und die ihnen einwohnenden Kräfte. Sie kam ihnen bei ihren Fehlern auch nirgend durch Wunder zu Hülfe, sondern ließ diese Fehler wirken, damit Menschen solche selbst bessern lernten.« (IPG XV, W : ) Herder sieht in der grammatischen Form der Sprache die Logik der Vernunft verkörpert, die alle sprachbegabten Wesen zu der gleichen Art von Lernprozessen befähigt. Diese führen je nach den Herausforderungen, auf die sie antworten, zu verschiedenen Ergebnissen: Der Pluralismus der Lebensformen ist das Ergebnis allgemeiner Lernprozesse. Daher bilden die zivilisatorischen Fortschritte in der welthistorischen Abfolge dieser Lebensformen eine Achse, die auch durch den Pluralismus der entsprechenden Sprachen und Kulturen hindurchgreift. Auf diese Weise tut Herder den ersten Schritt zur linguistischen Wende der Subjektphilosophie, allerdings ohne sich über die Tragweite des Schrittes und dessen philosophische Implikationen im Klaren zu sein. Er hat nicht einmal die metaphysikkritische Wende Kants mitvollzogen, denn im Hintergrund steht die deistische Auffassung, dass Gott den Menschen als Sprachwesen geschaffen hat: »Wie sonderbar, daß ein bewegter Lufthauch das einzige, wenigstens das beste Mittel unsrer Gedanken und Empfindungen sein sollte! Ohne sein [des Schöpfers] unbegreifliches Band mit allen ihm so ungleichen Handlungen unsrer Seele wären diese Handlungen ungeschehen, die feinen Zubereitungen unsres Gehirns müßig, 

die ganze Anlage unsres Wesens unvollendet geblieben […].« (IPG IX , W : ) Während Kant die transzendentale Vernunft als das Vermögen allgemeiner Regeln konzipiert, sodass alle empirischen Subjekte als Teilhaber dieser Vernunft einander gleichen, führt Herder diese Gleichheit auf die Kommunikation in einer – in ihren allgemeinsten grammatischen Strukturen allen gemeinsamen – Sprache zurück: »Lasset uns also die gütige Vorsehung anbeten, die durch das zwar unvollkommene, aber allgemeine Mittel der Sprache im Innern die Menschen einander gleicher machte, als es ihr Äußeres zeiget. Alle kommen wir zur Vernunft nur durch Sprache und zur Sprache durch Tradition […].« (IPG IX , W : ) () Friedrich Schleiermacher behauptet ebenfalls die »Einheit von Sprechen und Denken«. Aber er stößt auf dieses Thema nicht wie Herder als Historiker und Geschichtsphilosoph, sondern als ein philosophierender Theologe, der zwar an die allgemeine Hermeneutik von Chladenius anknüpfen kann, aber von vornherein über den komplexen Zusammenhang von Hermeneutik, Grammatik und Dialektik nachdenkt. Ausgehend von der dreistelligen Beziehung zwischen Interpret,Text und Autor dringt er vom hermeneutischen Verstehen einer Äußerung über die Analyse der Sprache bis zur dialektischen Beziehung zwischen den Teilnehmern eines Diskurses über eine strittige Sache vor. Zwar macht erst Wilhelm von Humboldt die »Grammatik« der Sprache als solche zum Thema, aber wie dieser begreift Schleiermacher den holistischen Bedeutungszusammenhang der »Sprache« als das Medium von »Weltansichten«, über das sich einerseits der intersubjektiv geteilte Zusammenhang kultureller Überlieferungen, andererseits die Kontinuität der jeweils individuellen Lebensgeschichten konstituieren. Indem er die geschichtsphilosophische Fragestellung Herders beiseitelässt, gewinnt Schleiermacher einen enger fokussierten Zugang zum problematischen Verhältnis von Vernunft und Sprache. Er konzentriert sich auf den Austausch kommunikativer Akte zwischen Subjekten, die dieselbe Sprache sprechen und sich als Individuen mit ihrer je eigenen Lebensgeschichte in einer gemeinsamen sprachlich artikulierten Lebensform vorfinden. Aufgrund des strukturellen Zusammenhangs ihrer je besonderen Sprache mit Vernunft sind diese in der Lage, in Diskurse einzutreten und allgemein überzeugende Gründe zu mobilisieren, wenn 

sie fremden Sprachen und Kulturen begegnen und die Grenzen ihres Vorverständnisses nur durch Übersetzungsleistungen transzendieren können. Wie Schleiermachers Hermeneutik liegt auch seine Dialektik nur als eine posthume Zusammenstellung aus Aufsätzen, Kollegnachschriften und Notizen vor.  Beide Werke sind zwar nicht zu Monographien ausgereift, gehen aber auf eine jahrzehntelange intensive Vorlesungstätigkeit eines rhetorisch begabten, seine Hörer faszinierenden akademischen Lehrers zurück; trotz ihres kompilatorischen Charakters sind sie Ausdruck eines klaren und systematisch denkenden Geistes.Wenn man von dem dialogischen Grundverhältnis ausgeht, worin sich einer mit dem anderen über etwas in der Welt verständigt, indem der eine spricht und der andere seine Äußerung versteht, scheint zwischen der Rhetorik, als der Kunst der Rede, und der Hermeneutik, als der Kunst des Verstehens, eine Symmetrie zu bestehen. Das trifft aber nur insofern zu, als sich auch im . Jahrhundert der Ausdruck »Kunst« noch auf beides bezieht, sowohl auf die klassische Vorstellung von der praktischen Kunstfertigkeit der überzeugenden oder großen Rede wie auch auf die methodische Sorgfalt, die die Auslegung und Überlieferung klassischer Werke erfordert. Gegenüber der Rhetorik, die auf eine praktische Übung und Fertigkeit abzielt, rückt aber Schleiermacher die Hermeneutik als eine wissenschaftliche Disziplin an die Seite von Grammatik und Dialektik. Die Rhetorik verweist zwar auf die »Gemeinschaftlichkeit des Denkens«, die durch die Rede hergestellt wird, aber das »Aussprechen der Worte bezieht sich bloß auf die Gegenwart eines andern und ist insofern zufällig. […] Ohne Worte ist der Gedanke noch nicht fertig und klar. Da nun die Hermeneutik zum Verstehen des Denkinhalts führen soll, der Denkinhalt aber nur wirklich ist durch die Sprache, so beruht die Hermeneutik auf der Grammatik, als der Kenntnis der Sprache. Betrachten wir nun das Denken im Akte der Mitteilung durch die Sprache, welche eben Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens ist, so hat dies keine andere Tendenz, als das Wissen als ein allen gemeinsames hervorzubringen. So  Die Zitation der Konvolute zu Hermeneutik und Dialektik folgt den von Manfred Frank besorgten Ausgaben: F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt/M. ; ders., Dialektik,  Bde., Frankfurt/M. .



ergibt sich das gemeinsame Verhältnis der Grammatik und Hermeneutik zur Dialektik, als der Wissenschaft von der Einheit des Wissens.« (Herm., ) Die interne Beziehung zwischen der logischen Form des Gedankens und der grammatischen Form der Sprache ist der Grund für den Zusammenhang dieser drei Disziplinen. Vernunft und Sprache sind voneinander abhängig, weil das Denken nur »durch die innere Rede fertig« wird (Herm., ). Das Denken reift zu analytischer Klarheit nur im Zuge von sprachlicher Artikulation und Rede – ob nun buchstäblich oder als ein in foro interno geführtes Gespräch. Insofern ist die sprachliche Äußerung nicht nur die Erscheinung eines nach außen getretenen Gedankens, sondern die Wirklichkeit des Gedankens selber: »Rede und Denken stehen also in einer festen Verbindung, sind eigentlich identisch. Das Denken ist nicht ohne Rede möglich, und diese ist die Bedingung der Vollendung des Denkens.« (Dial. II , ) In dem zögerlichen Prädikatausdruck »sind eigentlich identisch« verbirgt sich beides: der Vorbehalt gegenüber einer vorschnellen Ineinssetzung eines universellen Gedankeninhalts mit dessen sprachlichem Ausdruck in einer bestimmten National- oder Umgangssprache, die sich von anderen Sprachen durch ihre je besonderen Züge unterscheidet; und die Garantie, dass das Versprechen einer inklusiven Gemeinsamkeit des Wissens, das sich im Vorgriff auf den Wahrheitsanspruch eines Gedankens ausdrückt, im Gespräch durch den dialektischen Austausch von Gründen wenigstens transitorisch eingelöst werden kann. Anders als Herder ist Schleiermacher der Überzeugung, dass sich die Identität der Identität des Gedankens und der Nichtidentität der verschiedenen Umgangssprachen von Fall zu Fall performativ herstellen, aber sich nicht als solche wiederum in einer, alle individuellen Sprachtotalitäten in sich begreifenden Totalität darstellen lässt.  Der Theologe Schleiermacher wird die Denkfigur eines sprachlich verkörperten endlichen Geistes in drei Schritten entfalten, aber den Platz des Absoluten einem unbe Eine vorzügliche systematische Einführung in die Philosophie Schleiermachers unter dem letztlich theologischen Gesichtspunkt des internen Zusammenhangs des Individuellen und Allgemeinen bietet M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt/M. .



greiflichen Gott vorbehalten, der sich dem menschlichen Geist im »unmittelbaren Selbstbewusstsein«, und zwar in einem Gefühl der absoluten Abhängigkeit von Gott bezeugt. (a) Schleiermacher ist kein Sprachtheoretiker, aber die Untersuchung des hermeneutischen Verfahrens führt ihn zu einer holistischen Auffassung der Semantik natürlicher Sprachen. Dabei geht er von der Erklärung des hermeneutischen Zirkels aus, dass der einzelne Satz letztlich nur aus dem Ganzen eines Textes und dieser wiederum nur aus seinen Teilen verstanden werden kann: »[E]s muß deshalb eine kursorische Lesung, um einen Überblick des Ganzen zu erhalten, der genaueren Auslegung vorangehen. Dies scheint ein Zirkel« zu sein (Herm., ). Der Interpret beginnt mit einem vagen Vorverständnis, das die Kenntnis der Sprache, der Textgattung und des Themas ergänzt und gegebenenfalls seine Adressaten, die »Lokalität der Schrift«, Identität und Lebensumstände des Autors, auch die »leitenden Ideen« des »Zeitalters« einbezieht. Aus dem Horizont dieses Vorgriffs kann er sodann die Bedeutung des Textes im Hin und Her zwischen dem Ganzen und seinen Teilen bis in die Einzelheiten aller zunächst intransparenten »Stellen« explizieren. Aus dieser hermeneutischen Erfahrung schließt Schleiermacher einerseits auf eine holistische Verfassung der semantischen Gehalte: Das unerschöpfliche Ganze der Bedeutungen einer natürlichen Sprache, in deren Horizont jedes Wort oder jeder Satz erst seine kontextspezifische Bedeutung erhält, entzieht sich einer enumerativen Auflistung. Andererseits bezieht sich der Holismus nicht nur auf den »Bedeutungsschatz der Sprache«, in der der Text abgefasst ist, sondern auch auf den, wie Schleiermacher meint, »psychologisch« zu erschließenden Bedeutungszusammenhang dessen, was der Autor meint und was er mit seiner Äußerung über sich und seinen lebensgeschichtlichen Hintergrund verrät. Die Interpretation verzweigt sich demnach in die Richtung des »grammatischen« und des »psychologischen« Verstehens, je nachdem ob der Interpret die »Zusammensetzung« eines Textes »aus der Sprache« oder »aus dem Menschen« zu deuten sucht. Im einen Fall verschwindet der »Mensch mit seiner Tätigkeit […] und erscheint nur als Organ der Sprache«, im anderen Fall verschwindet die »Sprache mit ihrer bestimmenden Kraft […] und erscheint nur als Organ des 

Menschen, im Dienst seiner Individualität, so wie dort die Persönlichkeit im Dienst der Sprache« (Herm., ). Der Interpret muss sich einerseits um »eine vollkommene Kenntnis der Sprache« und andererseits um »eine vollständige Kenntnis des Menschen« bemühen (Herm., ), weil sich beide Interpretationsrichtungen ergänzen. Eine Äußerung muss gleichzeitig als eine »Modifikation« der entsprechenden Sprache und als eine »Tatsache des Geistes«, das heißt als das geistige Produkt eines bestimmten Individuums verstanden werden (Herm., ). Allerdings sind die Subjekte ihrerseits in symbolisch strukturierte Lebenszusammenhänge eingebettet.Weil man »den einzelnen Menschen nicht anders als mit den allgemeinen Bedingungen seines Daseins zugleich denken« kann (Herm., ), stößt nicht nur das von Sprachkenntnis angeleitete grammatische Verstehen auf den Bedeutungsholismus eines Sprachsystems, das als eines von mehreren die Gestalt einer »individuellen Totalität« hat; ebenso stößt das von Menschenkenntnis angeleitete psychologische, unmittelbar auf die Sprech- und Denkakte des einzelnen Sprechers gerichtete Verstehen auf die »persönliche[ ] Eigentümlichkeit des Verfassers« (Herm., ), das heißt auf den komplexen Bedeutungszusammenhang einer individuellen Lebensgeschichte und der historischen Lebensform, worin diese ihrerseits eingebettet ist. Die beiden hermeneutischen Gesichtspunkte des »grammatischen« und des »psychologischen« Verstehens, unter denen die Bedeutung eines Textes erschlossen werden soll, verweisen auf eine bestimmte Konzeption des Gegenstandsbereichs der hermeneutisch verfahrenden Wissenschaften selbst. Das Sprachsystem verschränkt sich mit den ihrerseits sprachlich verfassten kognitiven Leistungen und kommunikativen Äußerungen der Personen, die einer entsprechenden Sprachgemeinschaft angehören. Denn Schleiermacher schreibt weder der prägenden Kraft der Sprache noch der Spontaneität der Denkund Sprechakte des Einzelnen Priorität zu. Soweit der Einzelne in seinem Denken durch das Form- und Ausdruckspotential der Sprache bestimmt ist – »sein Denken ist durch die Sprache bedingt und er durch sein Denken« (Herm., ) –, ist die Person wie beim späten Heidegger »nur ein Ort […], in dem die Sprache erscheint« (Herm., ). Aber auch unter dem komplementären Gesichtspunkt, unter dem die Sprache als Ausdrucksmittel für den subjektiven Geist be

trachtet wird, ist der Redner nicht allein die kreative Quelle der sprachlichen Äußerung. Dessen »Rede [ist] immer nur zu verstehen aus dem ganzen Leben, dem sie angehört, d. h., da jede Rede nur als Lebensmoment des Redenden in der Bedingtheit aller seiner Lebensmomente erkennbar ist, und dies nur aus der Gesamtheit seiner Umgebungen, wodurch seine Entwicklung und sein Fortbestehen bestimmt werden, so ist jeder Redende nur verstehbar durch seine Nationalität und sein Zeitalter« (Herm., ).  Aus der Sicht des Autors oder des Sprechers, der sich als Initiator seiner Äußerung betrachtet, wird freilich dieser objektive Modus der Abhängigkeit von der Sprache anders erfahren als die Abhängigkeit vom je eigenen lebensgeschichtlichen und historischen Hintergrund.Während die Grammatik der Sprache die Form seines Denkens grammatisch so prägt und in bestimmte Bahnen lenkt, dass das Denken als innere Rede von ihr determiniert wird, haben die Kompetenzen, die er im Zuge der Sozialisation und des Hineinwachsens in eine ihrerseits sprachlich geprägte Kultur gewissermaßen hinterrücks erworben hat, den Charakter der Ermächtigung. (b) Es ist das Problem des Verhältnisses von Vernunft und Sprache, das Schleiermacher zum Übergang von der Hermeneutik zur Dialektik nötigt. Diese soll die Frage beantworten, wie eine sprachliche Verfassung der Vernunft, wenn natürliche Sprachen als individuelle Totalitäten begriffen werden, mit dem Anspruch des Wissens auf Allgemeingültigkeit vereinbar ist. Das Thema der Beziehung von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem begleitet den Historismus von Anfang an und wird uns bei Humboldt wieder begegnen. Schleiermacher zeigt den Weg zu einer prozeduralen Lösung auf, indem er die hermeneutische Sicht auf das Verstehen eines Textes, das ja implizit schon die kommunikativen Beziehungen zwischen dem Interpreten, dem Autor und dessen Adressaten einschließt, explizit auf die Verständigungsprozesse zwischen Angehörigen derselben Sprachgemeinschaft ausdehnt. Damit tritt an die Stelle des Textes eines einzelnen Autors oder Redners die Kommunikation zwischen sprach Vgl. zudem Herm., : »[D]er Einzelne wird nur in und durch das gemeinsame Leben, und es ist das ein festes nicht zu alterierendes Verhältnis, und jeder einzelne Mensch ist in seiner Entwicklung schon zugleich ein Resultat von dem gemeinsamen Leben.«



und handlungsfähigen Subjekten. Jede Sprache konstituiert von Haus aus einen intersubjektiv, also von mehreren Personen geteilten Bedeutungszusammenhang. Auch die kognitive Funktion der Darstellung von Tatsachen kann nicht monologisch, allein durch Aussagen erfüllt werden, weil bereits der assertorische Sinn von Aussagen als solcher auf die kommunikative Mitteilung von Tatsachen verweist. Der Wahrheitsbezug scheinbar freistehender Aussagen lässt sich nur als der illokutionäre Sinn von Behauptungen erklären, also von Sprechakten, die sich als solche, das heißt als möglicher Bestandteil kommunikativer Handlungen an zweite Personen richten. Und weil Behauptungen grundsätzlich bestritten werden können, konzeptualisiert Schleiermacher das Gespräch als Ort des dialektischen Widerstreits. Unter Voraussetzung einer gemeinsamen Sprache ist das Gespräch ein Prozess der Verständigung, der die Abstände zwischen Individuen über deren verschiedene Weltansichten hinweg überbrückt – aber es ist bestenfalls ein Ort punktuell erzielter Übereinstimmung. Dennoch ist dem Gespräch das Telos des vernünftig hergestellten Einverständnisses eingeschrieben: »Denn in jedem Fall ist immer eine gewisse Differenz des Denkens vorhanden zwischen dem Sprechenden und Hörenden, aber keine unauflösliche. […] [I]n jedem Verstehenwollen eines andern liegt schon die Voraussetzung, daß die Differenz auflösbar ist.« (Herm., ) An diesem Ziel müssen sich die Teilnehmer orientieren, weil sie mit ihren jeweils eigenen Überzeugungen und Erkenntnisansprüchen die Universalität von Wissen, das prinzipiell alle Menschen müssen teilen können, voraussetzen. Aus dem vorausgesetzten epistemischen Universalismus ergibt sich freilich ein Problem, weil Schleiermacher die im Gespräch zu überbrückenden »Differenzen der Gedankenerzeugung« nicht nur auf die Individualität der einzelnen Person, sondern auch auf den besonderen Charakter der jeweiligen Sprache und Kultur zurückführt: »Nun aber steht die Individualität des Einzelnen nicht unmittelbar der Universalität gegenüber, sondern sie ist eingewurzelt in größern Individualitäten. Diese müssen also auch im Wissen und der Rede zu  Zur systematischen Bedeutung dieser sprachphilosophischen Aussage vgl. meinen Kommentar zum dritten Text in der Einleitung zu: J. Habermas, Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Bd. : Rationalitäts- und Sprachtheorie, Frankfurt/M. , -.



finden sein.« (Herm., ) Schleiermacher spitzt die romantische Sprachauffassung zu, wenn er sie sogar noch auf Sätze der euklidischen Geometrie (Herm., ) und der Logik erstreckt: »Kein Wissen in zwei Sprachen kann als ganz dasselbe angesehen werden, auch das Ding und a = a nicht.« (Dial. I , ).  Mit dem »Ding« sind wohl beliebige Referenten gemeint, die unter Beschreibungen verschiedener Sprachen angeblich nicht mehr ganz als dieselben sollen identifiziert werden können. Trotz solcher Überverallgemeinerungen lässt sich die Kernaussage des sogenannten Sprachenrelativismus als eine Beschreibung von Herausforderungen für die »Auslegungs- und die Übertragungskunst« kaum bestreiten: »Die Individualität der Sprache einer Nation hängt zusammen mit der Individualität aller ihrer anderen gemeinschaftlichen Werke.« (Herm., ) Es ist letztlich die besondere Gestalt einer bestimmten soziokulturellen Lebensform, die sich in Wortschatz und gelegentlich auch in den grammatischen Formen einer Sprache widerspiegelt – und die aus einer historischen, auf das Einzelne und Besondere fixierten Sicht die Sprache im Ganzen als eine individuelle Totalität erscheinen lässt. Unter der Prämisse, dass sich in allen Sprachen dieselbe Vernunft verkörpert, stellt sich diese »Relativität« der einzelnen Sprache als eine »Irrationalität« dar, die aufgehoben werden muss (Dial. I , ). Für Schleiermacher besteht sogar eine Kontinuität zwischen den hartnäckigen Problemen der Übersetzung von einer »Sprachtotalität« in die andere und jenen Auslegungsproblemen, die innerhalb derselben Sprache auftreten: »Was aber die Relativität des Denkens in einer und derselben Sprache betrifft: so ist auch diese eine unleugbare Erfahrung; in jeder Sprache gibt es eine Menge exzentrischer Kreise, die sich einander teilweise ausschließen.« (Dial. I , , Fn. ) Weil sich diese hartnäckigen Probleme letztlich nur durch eine begründete Verständigung über die strittige Sache selbst überwinden lassen, muss der Hermeneutiker, der mit seinem Latein am Ende ist, zur Dialektik übergehen. In diesem Sinne sind »die Auslegungskunst und die Übertragungskunst auch wieder abhängig […] vom kunstgemäßen dialektischen Verfahren […]. Dialektik ist solche Auflösung des Denkens in Sprache, dass vollständige Verständigung dabei ist« (Dial.  Vgl. die qualifizierende »Einleitung« Manfred Franks, in: Dial. I , -.



I , , Fn. ). Bei dieser Wortwahl hat Schleiermacher offensichtlich den klassischen Zusammenhang von Dialektik und Logik im Sinn. Wenn man von der sprachlichen Verfassung des Denkens bei dem gleichzeitigen Pluralismus natürlicher Sprachen und den Weltansichten als der letzten Basis möglicher Verständigung ausgeht, verlangt die von allen Sprechern vorausgesetzte Universalität der Wahrheitsansprüche und des Wissens nach einer Erklärung. Nach Schleiermacher soll die Einheit der Vernunft in der Mannigfaltigkeit ihrer sprachlichen Verkörperungen durch ein Verfahren gesichert werden, das bei den aufgezeigten Verständigungsproblemen sowohl innerhalb derselben Sprache als auch zwischen verschiedenen Sprachen grundsätzlich die Herbeiführung eines Konsenses ermöglicht. Ein solches Verfahren ist die dialektische »Gesprächsführung«, die auf den Austausch von Gründen setzt. Dabei dienen letztlich Gründe als das Medium der Überbrückung sprachlicher und individueller Abstände. Das »dialektische« Gespräch ist eine voraussetzungsvolle, aus der Alltagskommunikation ausdifferenzierte, allein an Wahrheit orientierte und von anderen Spezialdiskursen wie etwa der Kunstkritik unterschiedene Kommunikationsform.  Diese Dialektik darf auch nicht mit der der platonischen Dialoge, die Schleiermacher einerseits als Kunstwerke bewundert, andererseits aber als pädagogische Übungen und nicht als echte Dialoge begreift, verwechselt werden (Dial. I , ). »Dialektisch« nennt Schleiermacher das symmetrisch strukturierte Wechselgespräch zwischen Parteien, die über dieselbe Sache strittige Auffassungen vertreten und wissen wollen, wie es sich wirklich verhält; sie müssen daher die »Kunst« beherrschen, »differente Vorstellungen zur Einheit zu bringen« (Dial. II , ). Schleiermacher versteht unter einem dialektischen Gespräch einen zum Zweck der Wahrheitsfindung veranstalteten Diskurs, der nach bestimmten  »Denn nur, wo der Streit schon war, und zugleich die Richtung auf das Wissen stark genug, und das reine Denken bestimmt genug von dem andern unterschieden, um den Streit rein in seiner Natur zu unterhalten, nur da hat die Dialektik entstehen und sich ausbilden können. Wo hingegen reines Denken und künstlerisches nicht recht auseinandertreten, oder auch, wo es zwischen verschiedenen Denkenden keine Denkgemeinschaft gibt, sondern nur die einfache Mitteilung […], da tritt keine Dialektik ans Licht.« (Herm., )



Regeln und daher kompetent geführt werden muss sowie von verschiedenen Voraussetzungen abhängig ist. Über die Kunst der Gesprächsführung heißt es nur, dass »gemeinsame, anerkannte Regeln über das Verfahren des Fortschreitens von einer Vorstellung zur anderen da sein« müssen (Dial. II , ); und »Voraussetzung ist der gemeinsame Gedanke, von dem aus die streitigen Gedanken beurteilt werden sollen« (Dial. II , ). Die Gesprächsführung regelt den Austausch von Gründen. Dabei hat Schleiermacher kein axiomatischdeduktives System im Sinn, sondern eine Logik der Argumentation, die jeweils gemeinsame Prämissen aufsucht: »Es gibt also in jedem Fall nur dann eine wirkliche Lösung des Streites, wenn es in dem Gebiete des Streites ein solches gemeinsames Wissen für beide Teile gibt.« (Dial. II , f.) Die Beteiligten müssen sich vom gleichen Motiv des »Wissenwollens« leiten lassen und eine antiskeptische Einstellung teilen, also davon ausgehen, dass über strittiges »Wissen« grundsätzlich ein allgemeiner Konsens herbeigeführt werden kann. Das wiederum verlangt von den Beteiligten weiterhin, dass sie eine unabhängig existierende »Außenwelt« voraussetzen, ihre jeweils strittigen Auffassungen auf denselben Gegenstand beziehen und dieselbe Sprache sprechen, also störende Übersetzungs- und Auslegungsprobleme gelöst haben. (c) Wenn man das Verhältnis von Dialektik und Hermeneutik unter dem Gesichtspunkt betrachtet, wie Schleiermacher die dialektische Spannung zwischen der Individualität der Äußerungen einzelner Personen, der Besonderheit individueller Totalitäten (wie sprachlicher Weltbilder, Nationen oder Zeitalter) und der Allgemeinheit der Vernunft auflöst, fällt am dialektischen Gespräch – im Vergleich zur systematischen Lösung, die Hegel in seiner Logik entwickelt – der Verfahrenscharakter auf: Angesichts der verschiedenen hermeneutisch zugänglichen Bedeutungszusammenhänge, die einem beteiligten Beobachter in individuellen Lebensäußerungen, kommunikativen Beziehungen und objektiven Gestalten des Geistes gewissermaßen im Vollzug begegnen, die sich aber in ihrer performativ erfahrenen Individualität und Besonderheit von den allgemeinen Begriffen der vergegenständlichenden Geistes- und Sozialwissenschaften nicht vollständig einfangen lassen – angesichts dieser unübersichtlichen Gemengelage soll sich auf diskursivem Wege gleichwohl ein je

weils anerkannter Bestand an gemeinsamem Wissen herausfiltern lassen.  Im dialektischen Gespräch operiert die Vernunft ihrerseits performativ als die Gründe mobilisierende Kraft, die über Sprachgrenzen hinweg eine inklusive Verständigung über strittige Auffassungen herstellt. Wenn man allerdings Schleiermachers Philosophie als ganze im Auge behält, erkennt man die Grenzen, die der am Ende doch festgehaltene subjektphilosophische Ansatz seinen noch so interessanten sprachphilosophischen Überlegungen zieht: Er verfolgt das Problem der sprachlichen Verkörperung der Vernunft nicht wirklich bis in dessen Konsequenzen.Vielmehr entwickelt er die Genese des menschlichen Geistes, die in der Absicht Hegels Phänomenologie entspricht, aus den beiden vorsprachlichen Wurzeln der »organischen Funktion« der Sinnlichkeit und der »intellektuellen Funktion« des Verstandes. Schleiermacher modifiziert dieses bekannte Modell im Hinblick auf das Thema der sprachlichen Objektivierung von Vorstellen und Denken nur unwesentlich. Denn im Kreisprozess des Zusammenwirkens beider »Funktionen« verarbeitet der Verstand die Sinnesaffektionen, soweit sie nicht Gefühle oder Willensimpulse auslösen, zu Wissen. In dieses Bild von der Genese des Bewusstseins trägt Schleiermacher die Versprachlichung der Vernunft erst nachträglich ein, sodass die Grammatik der Sprache das Bewusstsein keineswegs im Ganzen strukturiert und durchdringt. Die Sprache ist nur das Artikulationsmedium der Entfaltung von Gedanken: »Denken ist die Geistestätigkeit, welche sich durch die Rede vollendet. Wollen und Empfinden treten erst in Verbindung mit der Rede, wenn sie Gedanken werden, nicht aber unmittelbar.« (Dial. I , ) Unartikulierte Bedürfnisse und Willensregungen, Stimmungen und Gefühle bilden offenbar ein diffuses Potential an Bewusstseinstatsachen, die erst, wenn sie die Bewusstseinsschwelle nach außen übertreten, die Gestalt von sprachlichen Äußerungen und von Handlungen oder auch die nichtsprachliche Ausdrucksform von expressiven Gesten oder künstlerischen Darstellungen annehmen.  Wünsche verbin So verstehe ich auch die kryptischen Äußerungen in: Dial. I , f.  »Dass das beschriebene Äußerlichwerden des Gefühls Element großer Zweige der Kunst ist, ist klar: musikalisch, mimisch und dadurch auch plastisch. […] Jedes Kunstwerk will verstanden sein, aber keines so wie die Sprache.« (Herm., )

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den sich erst im Zuge ihrer Artikulation mit Sprachäußerungen oder Verhaltensweisen, während Gefühle von Haus aus als sprachfern gelten: »Keine Wollung wird durch Rede vollendet, sondern durch die Tat; und keine Empfindung wird durch die Rede vollendet, sondern nur beschrieben.« (Dial. I , ) An dieser vorsprachlichen Subjektivität von Wünschen und Gefühlen zeigt sich, dass die sprachphilosophischen Aussagen zur Verkörperung der Vernunft den systematischen Vorrang der Subjekt-ObjektBeziehung für die Theorie im Ganzen nicht berühren. Im Übrigen eröffnet die reine Subjektivität des Gefühls dem Theologen Schleiermacher einen originellen Weg zur Lösung des Problems, wie er für die Genese des menschlichen Bewusstseins einen idealistischen Abschluss finden kann. Einerseits hält er an der Endlichkeit unseres Bewusstseins fest; andererseits lässt die aktive Rolle und spontane Selbsttätigkeit des Verstandes, deren wir uns im Selbstbewusstsein vergewissern, eine naturalistische Antwort, das heißt eine Reduktion des Zusammenwirkens der beiden elementaren Bewusstseinsfunktionen von Sinnlichkeit und Verstand auf einen identischen Ursprung in der Natur nicht zu. Als Theologe behauptet Schleiermacher, dass beide Funktionen sowie der gesamte Prozess der Entwicklung des menschlichen Geistes von einem »transzendenten Grunde« abhängen. Dieses unser endliches Bewusstseinbestimmende unendliche Sein soll, ähnlich wie beim späten Fichte, unmittelbar im »Selbstbewusstsein mitgesetzt« sein: »Diese Art das Transzendente zu haben im Selbstbewusstsein ist eine unmittelbare, weil sie nicht erst vom Zustand eines streitigen Bewusstseins ausgeht […].« (Dial. I , ) Das Absolute kann nicht gewusst und dialektisch begründet werden; es bezeugt sich vielmehr im religiösen Gefühl einer »schlechthinnigen Abhängigkeit« (wie es in §  von Schleiermachers Dogmatik heißen wird),  dessen wir uns im Zuge der reflexiven Vergewisserung unserer subjektiven Selbsttätigkeit zugleich innewerden. Dieses Gefühl besagt, »dass das die Wahrheit des Denkens und die Realität des Wollens Bedingende außer unserer Selbsttätigkeit gesetzt ist« (Dial. I , ).  F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (/), Berlin .



() Ähnlich wie Schleiermacher drängt sich Wilhelm von Humboldt der interne Zusammenhang von Vernunft und Sprache aus Zusammenhängen der Historik und Hermeneutik auf; aber als Linguist folgt er dem kantischen Duktus nachmetaphysischen Denkens unbeirrt vom Blick auf theologische Abschlussfiguren. Schon relativ früh, in einer kurzen nachgelassenen Aufzeichnung aus dem Jahre , stellt er ohne Umschweife Thesen zum Verhältnis von Denken und Sprechen auf, die in das Zentrum einer Transformation des bewusstseinsphilosophischen Ansatzes vorstoßen. Dabei geht er von der Frage aus, wie das als Reflexion begriffene Denken möglich ist. »Reflexion« verwendet Humboldt hier nicht in dem terminologisch festgelegten kantischen Sinn von »Selbstbewusstsein«; der Ausdruck hat eher die naturgeschichtliche Konnotation von Herders »Besonnenheit« – jenes Aktes, mit dem der menschliche Geist aus der Naturgeschichte emergiert. Den Vollzug der Reflexion, worin sich der Denkende vom Gedachten unterscheidet, interpretiert Schleiermacher aber noch nach dem kantischen Vorbild als einen Akt der Synthesis, der aus dem Strom der Eindrücke Einheiten herauslöst und zu Ganzheiten bündelt, auf die sich das vorstellende Subjekt als seinen Gegenstand beziehen kann. Der entscheidende Schritt zum Sprachparadigma besteht nun in der Annahme, dass diese Synthesis kein Erstes ist. Vielmehr stützt sie sich auf eine Segmentierung des Bewusstseinsstroms, eine Operation, die sich Humboldt als »Zeichensetzung« vorstellt: Es bedarf der punktuierenden Kraft eines sinnlichen Zeichens, um den Strom des distanzlos mit der Umwelt verflochtenen Bewusstseins zu unterbrechen und für das Subjekt selbst auf Abstand zu bringen: »Die sinnliche Bezeichnung der Einheiten nun, zu welchen gewisse Portionen des Denkens vereinigt werden, um als Theile andern Theilen eines grösseren Ganzen, als Objecte dem Subjecte gegenübergestellt zu werden, heisst im weitesten Verstande des Worts: Sprache.« (DS , W : )  Die Intuition, die sich schon an dieser Stelle verrät, ist die Verbindung eines empirischen Blicks auf die Naturgeschichte des Menschen mit der umstandslosen Anknüpfung an die kantische Konzeption  Die Zitation der Schriften Humboldts folgt der Werkausgabe (W): W. von Humboldt, Werke in fünf Bänden, Darmstadt -.



einer leistenden Subjektivität, die sich mit der sprachschöpferischen Energie der Sprache verschwistert: »Die Sprache beginnt […] sogleich mit dem ersten Act der Reflexion, und so wie der Mensch aus der Dumpfheit der Begierde, in welcher das Subject das Object verschlingt, zum Selbstbewusstseyn erwacht, so ist auch das Wort da – gleichsam der erste Anstoss, den sich der Mensch selbst giebt, plötzlich still zu stehen, sich umzusehen und zu orientiren.« (DS ,W : f.) Weil er das Subjekt nicht als ein intelligibles Wesen der Welt der Erscheinungen gegenüberstellt, kann Humboldt die Bildung von Regeln, nach denen das leistende Subjekt die Mannigfaltigkeit seiner Eindrücke zu reproduzierbaren Einheiten zusammenfasst, an die segmentierende Kraft sinnlicher Zeichen heften. Mit dieser Fixierung eines inneren Prozesses an etwas Sichtbares gewinnt das vorstellende Subjekt Abstand von dem derart festgehaltenen Inhalt. Humboldt erklärt das spontan erzeugte und ordnungsstiftende Sprachzeichen als das »bildende Organ des Gedanken«, wie es später heißen wird (VSp ,W : ; vgl. auch VSpE,W : ). Damit geht die gesetzgebende Spontaneität von Kants weltenthobenem transzendentalen Subjekt auf das Regeln setzende Medium der Sprache über, sofern diese nicht als Sediment oder »totes Gerippe« betrachtet wird, sondern als Kommunikation, das heißt als die »lebende«, von den in der Welt lokalisierten Sprechern aktuell in Gebrauch genommene und im Gebrauch zugleich reproduzierte und erneuerte Sprache. Dieser Ansatz erklärt auch Humboldts besonderes Interesse an der Phonetik, also an den von der menschlichen Stimme artikulierten Tönen, in denen sich das Denken sprachlich materialisiert: »Der Mensch nimmt […] keinen einzigen Naturlaut, roh wie er ist, in seine Sprache auf, sondern bildet immer nur einen demselben ähnlichen artikulirten.« (DS , W : ) Auch die spontanen leibgebunden Ausdrucksgebärden des Menschen verlieren auf der Skala der Artikulation erst im »eigenen Empfindungsgeschrei«, etwa im kreatürlichen Aufschrei eines Verletzten, der sich im Schmerz aufbäumt, ihren Zeichencharakter. Humboldt hat zeitlebens an seinem ersten sprachphilosophischen Gedanken festgehalten, dass die Artikulation der zu Sprachzeichen geformten Laute ein empirischer Beleg für die Notwendigkeit der Artikulation des Gedankens in der Feingliederung eines materiellen Substrats darstellt. Noch dreißig Jahre 

später heißt es: »Die intellectuelle Thätigkeit ist an die Nothwendigkeit geknüpft, eine Verbindung mit dem Ton einzugehen, das Denken kann sonst nicht zur Deutlichkeit gelangen, die Vorstellung nicht zum Begriff werden. Den Ton erzeugt sie aus freiem Entschluss und formt ihn durch ihre Kraft, denn vermöge ihrer Durchdringung wird er zum articulirten Laut (wenn es möglich wäre, einen Anfang aller Sprache zu denken), begründet ein Gebiet solcher Laute, das selbständig, bestimmend und beschränkend, auf sie zurückwirkt.« (VSp ,W : ) Man muss den vorangehenden Satz im Auge behalten, um nicht der intellektuellen Tätigkeit die alleinige Autorschaft für eine sprachliche Verkörperung des Geistes zuzuschreiben: »Die intellectuelle Thätigkeit und die Sprache sind daher Eins und unzertrennlich von einander; man kann nicht einmal schlechthin die erstere als das Erzeugende, die andre als das Erzeugte ansehen. Denn obgleich das jedes Mal Gesprochene allerdings ein Erzeugniss des Geistes ist, so wird es doch, indem es zu der schon vorher vorhandenen Sprache gehört, ausser der Thätigkeit des Geistes, durch die Laute und Gesetze der Sprache bestimmt, und wirkt, indem es gleich wieder in die Sprache überhaupt übergeht, wieder bestimmend auf den Geist zurück.« (VSp , W : f.)  Dieses Konzept des sprachlich verkörperten Denkens ist freilich insofern noch von der Subjektphilosophie abhängig, als Humboldt bei der Organisation des Empfindungsmaterials durch die – nun durch Zeichen vermittelte – Verstandestätigkeit ansetzt und in seiner frühen Aufzeichnung die Mitteilungsfunktion der Sprache nur beiläufig erwähnt (DS , W : ). Die Sprache ist nirgendwo greifbar als »in beständig symbolisirender Thätigkeit« (VSpE , W : ). Weil Humboldt den Grundgedanken der »energetischen« Durchdringung der Laut- und der Ideenform in Anlehnung an Kants Begriff der Synthesis entwickelt hat, hält er noch in der Einleitung zum sogenannten Kawi-Werk an einer gewissen Privilegierung der Darstellungsvor der Mitteilungsfunktion der Sprache fest: »Ohne daher irgend auf die Mittheilung zwischen Menschen und Menschen zu sehn, ist das Sprechen eine nothwendige Bedingung des Denkens des Einzelnen in abgeschlossener Einsamkeit […].« (VSpE ,W : ) Freilich  Meine Hervorh., J. H.



beeilt sich Humboldt, indem er Wittgensteins Argument gegen die Annahme einer Privatsprache in elliptischer Form vorwegnimmt, sogleich hinzuzufügen: »In der Erscheinung entwickelt sich jedoch die Sprache nur gesellschaftlich, und der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat.« Der Ausdruck »in der Erscheinung« erinnert zwar an den kantischen Dualismus; aber wir werden sehen, dass Humboldt im Zuge seines eigenen Ansatzes zu einem Dualismus ganz anderer Art genötigt wird: An die Stelle des Gegensatzes von intelligibler und erscheinender Welt tritt die paradigmenbildende, anhand der Personalpronomina entwickelte Gegenüberstellung der von einer nationalen Sprachgemeinschaft performativ, und zwar in Rede und Antwort intersubjektiv geteilten, sprachlich schon artikulierten Lebenswelt einerseits sowie der objektiven Welt der Gegenstände und Sachverhalte, über die sich die Kommunikationsteilnehmer verständigen, andererseits. Humboldt geht als Sprachtheoretiker von einer Reihe allgemeiner linguistischer Tatsachen aus. Da sich jede beliebige Äußerung einer Sprache in alle anderen natürlichen Sprachen übersetzen lässt; und da jedes Kind, welcher Herkunft auch immer, jede beliebige Sprache zu erlernen in der Lage ist; gelangt er zu dem Schluss, »dass die Sprache eigentlich nur Eine, und es nur diese eine menschliche Sprache ist, die sich in den zahllosen des Erdbodens verschieden offenbart« (VSp , W : ). Bei aller Verschiedenheit verfügen alle nationalen Sprachen über eine grammatisch ähnlich ausgereifte Gestalt; Humboldt führt sie daher auf eine angeborene Sprachfähigkeit des Menschen zurück: »Die Sprache liesse sich nicht erfinden, wenn nicht ihr Typus schon in dem menschlichen Verstande vorhanden wäre.« (SpE, W : ) Dieser universalistische Ansatz bedeutet natürlich nicht, dass Humboldt mit einer Universalsprache rechnet, aber doch mitallgemeinen Strukturenim Sprachaufbau.WieHerderundSchleiermacher begreift er natürliche Sprachen zwar als individuelle Totalitäten, die der Sprachhistoriker jeweils in ihrer Eigenart beschreiben muss. Aber auf dem Wege des Vergleichs dieser »Individuen« lassen sich allgemeine Strukturen des Sprachbaus entdecken – auch wenn Humboldt die Ergebnisse dieses komparatistischen Verfahrens für eine allgemeine Linguistik einstweilen noch für unzureichend hält. 

Statisch oder als ergon betrachtet, kann eine Sprache unter semantischen und grammatischen ebenso wie unter phonetischen Gesichtspunkten als ein System von Regeln verschiedener Art beschrieben werden. Und diese begreift Humboldt, da Kinder Sprache keineswegs mechanisch, also Stück für Stück durch Nachahmung lernen, lange vor Chomsky als »generative Regeln«: Kinder erlernen Regeln, nach denen sie dann selber beliebig viele Ausdrücke erzeugen können (VSp , W : ). Dynamisch betrachtet, stellt sich die Sprache in actu nur als gesprochene Sprache, als Rede dar: »Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thätigkeit (Energeia).« (VSpE , W : ) Die Sprache realisiert sich in Sprechakten und »lebt« nur im Gespräch – »Grammatik und Wörterbuch sind kaum ihrem todten Gerippe vergleichbar« (VSp , W : ). Humboldts sprachphilosophische Untersuchungen befassen sich im Einzelnen mit drei Themen: mit dem Verhältnis der Sprecher zur Sprache, das dem des subjektiven Geistes zum objektiven Geist entspricht (a); mit dem interpersonalen Verhältnis der Gesprächsteilnehmer zueinander, wenn sie sich gemeinsam auf etwas in der objektiven Welt beziehen (b); schließlich mit dem Verhältnis der verschiedenen nationalen Sprachen und der von ihnen geprägten Kulturen untereinander; damit berühren wir erneut das für den Historismus entscheidende Verhältnis vom Individuellen und Besonderen zum Allgemeinen (c). (a) Humboldt setzt sich mit der konventionalistischen Auffassung der Sprache als eines »gleichgültigen Werkzeuges« kritisch auseinander. Zunächst gibt er eine phänomenologisch genaue Beschreibung der Halbtranszendenz, mit der sich die Sprache als eine »wirkende«, ja »nötigende« Macht gegenüber den jeweils aktuellen Sprechern behauptet. Er erklärt diese »Objektivität« der Sprache aus der eigentümlichen »Rückwirkung«, die die vom subjektiven Geist »losgerissenen«, diesem gegenüber symbolisch verselbständigten Erzeugnisse im aktuellen Gespräch auf die Sprecher ausüben. Dabei geht er vom Subjekt und dessen ursprünglich synthetischem Akt der versinnlichenden Fixierung eines Bewusstseinsinhalts im Lautzeichen aus, um sodann die Verselbständigung dieser symbolisierten Vorstellung gegenüber dem subjektiven Bewusstsein zu beschreiben: »[A]us dieser Verbindung [mit dem subjektiven Bewusstsein] reisst sich die 

[symbolisierte] Vorstellung los, wird, der subjectiven Kraft gegenüber, zum Object, und kehrt, als solches aufs neue wahrgenommen, in jene zurück. […] Die Vorstellung wird also in wirkliche Objectivität hinüberversetzt, ohne darum der Subjectivität entzogen zu werden. Dies vermag nur die Sprache […].« (VSp , W : ) Schon in dieser ursprünglich symbolisierenden Tätigkeit manifestiert sich die doppelte Bewegung einer vergegenständlichenden Transformation von Bewusstseinsinhalten in symbolische Bedeutungen und die Rückwirkung der verselbständigten Symbole auf den Geist, der diese zunächst erzeugt hat. Ein vollständiges Bild ergibt sich erst für den Linguisten, der die Sprache nicht aus der Sicht eines kompetenten Sprechers erfährt, sondern als »Vorrath von Wörtern und System von Regeln« analysiert. Dabei verfolgt der historische Sprachwissenschaftler, wie eine bestimmte Sprache »durch die Folge der Jahrtausende hinschlingernd, zu einer von dem jedesmal Redenden, dem jedesmaligen Geschlecht, der Nation […] unabhängigen Macht an[wächst]« (VSp ,W : ). Humboldt beharrt freilich auf dem Zusammenhang der geronnenen Gestalt der Grammatik der Sprache als ergon, mit dem kommunikativen Gebrauch der Sprache als energeia. Er betrachtet die Sprache gleichzeitig aus der Sicht des Kommunikationsteilnehmers, der seine Sprache »beherrscht« und damit eine instrumentalistische Auffassung des Verhältnisses von Denken und Sprechen suggeriert, wie aus der Perspektive der Sprache, deren grammatischer Eigensinn den richtigen Gebrauch der Sprache diktiert und dem Sprecher zu Bewusstsein bringt, »wie gering eigentlich die Kraft des Einzelnen [Sprechers] gegen die Macht der Sprache ist« (VSp , W : ). Er will die Einseitigkeit dieser beiden Kausalitäten aufzeigen und den eigentümlichen Kreisprozess deutlich machen, worin der Sprecher eine Sprache nur in dem Maße beherrschen, reproduzieren und erneuern kann, wie er deren Regeln gehorcht, nachdem er diese gelernt und verinnerlicht hat: »Die beiden hier angeregten, einander entgegengesetzten Ansichten, dass die Sprache der Seele fremd und ihr angehörend, von ihr unabhängig und abhängig ist, verbinden sich wirklich in ihr und machen die Eigenthümlichkeit ihres Wesens aus. Es muss dieser Widerstreit auch nicht so gelöst werden, dass sie zum Theil fremd und unabhängig und zum Theil beides nicht sey. Die 

Sprache ist gerade insofern objectiv einwirkend und selbstständig, als sie subjectiv gewirkt und abhängig ist. […] [I]hr gleichsam todter Theil muss immer im Denken aufs neue erzeugt werden, lebendig in Rede oder Verständniss, und folglich ganz in das Subject übergehen; es liegt aber in dem Act dieser Erzeugung, sie gerade ebenso zum Object zu machen […].« (VSpE , W : f.) Wenn man bedenkt, dass für Humboldt die Sprache nicht nur eine Gestalt des objektiven Geistes neben anderen Gestalten ist, sondern als Rede und grammatisches Regelsystem die formgebende Kraft und das Artikulationsmedium für das Ganze der Kultur und Gesellschaft einer Nation darstellt, wird deutlich, dass die Kritik an der Werkzeugauffassung der Sprache eine wichtige Implikation hat. Diese Auffassung hatte sich seit Plato mit der herrschenden »Logosauszeichnung der Sprache« (Apel) verbunden, wonach sich der menschliche Geist primär durch sein Erkenntnisvermögen und die Sprache durch ihre Darstellungsfunktion auszeichnet. Schon Humboldt lenkt zugleich mit seiner Kritik am Sprachkonventionalismus den Blick auf das gesellschaftlich und kulturell ausdifferenzierte Netzwerk der Kommunikationskreisläufe, in dem sich das »Leben einer Nation« abspielt – und damit auch auf die andere elementare Funktion der Sprache, die der Kommunikation der sprach- und handlungsfähigen Subjekte miteinander. Die an Kants Synthesis der leistenden Subjektivität angelehnte Methode der Einführung der Sprachlaute als des Mediums, in dem sich das Denken verkörpern muss, um sich entfalten zu können, hinterlässt noch gewisse Spuren der Subjektphilosophie in der Konzentration auf Erkenntnis und Darstellung. Dieser kognitivistische Akzent spiegelt sich auch noch in der folgenreichen These, dass sich in jeder nationalen Sprache eine bestimmte »Weltansicht« ausdrückt – jede Sprache ein »Spiegel der Natur« ist. Anscheinend tritt die Sprache als »Verständigungsmittel« zunächst hinter dem »Abdruck«, den sie in der »Weltansicht der Redenden« hinterlässt, zurück. Aber die Akzente verschieben sich nicht erst mit der berühmten Untersuchung Über den Dualis (). (b) Das Gespräch galt immer schon als der dynamische Gegenpol zur Sprache als der geronnenen symbolischen Form. Humboldt hat dabei nicht nur den diskursiven Austausch von Gedanken und Gründen im Auge, sondern in erster Linie die alltägliche Kommunikation, 

die sich über die ganze Skala der Ausdrucksformen erstreckt, also Gefühle und Impulse einschließt. Er feiert geradezu das »lebendig in einander eingreifende, Ideen und Empfindungen wahrhaft umtauschende Wechselgespräch« als den »Mittelpunkt der Sprache« (NSp , W : ). Die Grammatikalisierung der Zweiheit in den verschiedenen Formen des Dualis regt Humboldt zu allgemeinen Überlegungen über die Privilegierung der Zweierbeziehung an. Diese erklärt er mit der elementaren Ich-Du-Beziehung, auf der Kommunikation überhaupt beruht. Nicht die Paarbildung, sondern die Zusammengehörigkeit der symmetrisch austauschbaren Rollen von erster und zweiter Person ist die pragmatische Voraussetzung für das Gespräch als Grundmuster von kommunikativer Verständigung: »Es liegt aber in dem ursprünglichen Wesen der Sprache ein unabänderlicher Dualismus, und die Möglichkeit des Sprechens selbst wird durch Anrede und Erwiederung bedingt.« (Dualis, W : ) In dieser sozialen Dimension von Anrede und Erwiderung spiegelt sich eine weitere Stufe der sprachlichen Objektivierung des Gedankens. Im Vergleich mit der Objektivität, die die Sprache allein aufgrund ihres symbolischen Charakters gegenüber der Subjektivität des Sprechers behauptet, geht es im Gespräch um die Objektivierung des Gedankens als eines in der Sprachgemeinschaft intersubjektiv geteilten Bestandteiles einer gemeinsamen Kultur: »[D]er Mensch sehnt sich […] auch zum Behuf seines blossen Denkens nach einem dem Ich entsprechenden Du, der Begriff scheint ihm erst seine Bestimmtheit und Gewissheit durch das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft zu erreichen.« (Dualis,W : f.) Der Dualismus von Rede und Antwort drückt sich in der reziproken Beziehung zwischen erster und zweiter Person aus. Und diese veranlasst Humboldt zu einer genialen Untersuchung des Systems der Personalpronomina, dessen DreiPersonen-Beziehungsstruktur sich in allen Sprachen wiederfindet. Zunächst unterscheidet Humboldt den referentiellen Sinn, dem die drei Personalpronomen ihren Namen verdanken, von dem performativen, auf den Vollzug der Sprechakte selbst gerichteten Sinn, den die Pronomen der ersten und zweiten Person im Unterschied zum ausschließlich deskriptiven Gebrauch des Pronomens der dritten Person annehmen können. Soweit »Ich«, »Du« und »Er« Stellvertreter für Personennamen sind, unterscheiden sie sich nicht von ande

ren Pronomina: Sie referieren wie Demonstrativa oder Kennzeichnungen auf jeweils bestimmte Personen und erfüllen damit eine Darstellungsfunktion; dabei beziehen sie sich auf etwas in der Welt. Aber dieser vergegenständlichenden Perspektive fügen sich die Pronomina der ersten und zweiten Person nur dann ein, wenn es um die Identifizierung einer Person geht (»Ich war« bzw. »Du warst gestern in der Stadt«). Aber oft überwiegt der performative Sinn den deskriptiven Sinn des Pronomens (»Ich verspreche Dir«, »Du verachtest mich«). Dem auf die Darstellungsfunktion der Sprache fixierten Blick des »Logikers« entgeht der performative Sinn, den die Pronomina der ersten und zweiten Person aus der Beteiligtenperspektive annehmen; aber diese, meint Humboldt, erschließt sich dem Linguisten, der die »Rede grammatisch zergliedert«, also auch die Kommunikationsfunktion der Sprache berücksichtigt: »Solange man nur das Denken logisch, nicht die Rede grammatisch zergliedert, bedarf es der zweiten Person gar nicht, und dadurch stellt sich auch die erste verschieden [dar]. Man braucht dann das Darstellende nur vom Dargestellten, nicht von einem Empfangenden und Zurückwirkenden zu unterscheiden.« (VSp ,W : f.) Humboldt will die Perspektive des Beteiligten damit nicht etwa gegenüber der des Beobachters privilegieren; er möchte nur dem performativen Sinn gerecht werden, durch den sich die symmetrische Beziehung zwischen erster und zweiter Person vom dem ausschließlich referentiellen Sinn der dritten Person unterscheidet.  Der performative Sinn der reversiblen Ich-Du-Beziehung liegt darin, dass beide Personen einander als Handelnde gegenübertreten, die wissen, dass sie sich mit ihrem Sprechakt in die Abhängigkeit von einer anderen Person begeben. Sie gehen gewissermaßen ein Wagnis  Die Einstellung der ersten gegenüber einer zweiten Person ist erst wieder von John L. Austin im Zusammenhang mit der Verwendung illokutionärer Ausdrücke als performative Einstellung zum Thema gemacht worden; vgl. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with Words), Stuttgart . Demgegenüber berührt die von Stephen L. Darwall angestoßene und auf Fragen der Moraltheorie eingeschränkte Diskussion der »zweiten Person« nicht den Kern des Problems, weil die allgemeinen, schon von Humboldt beschriebenen formalpragmatischen Aspekte der Teilnehmer- und Beobachtereinstellungen nicht als solche thematisiert werden; vgl. S. L. Darwall, The Second-Person-Standpoint. Morality, Respect, and Accountability, Cambridge (Mass.) .



ein, weil der Erfolg ihres Sprechaktes von der prüfenden Reaktion, dem »Ja« oder »Nein« des Gegenübers abhängt. Das »Wort« gewinnt nur in der »gewagten« Interaktion zwischen autonomen Individuen Leben und Eigensinn: »[D]ie Sprache kann auch nicht vom Einzelnen, sie kann nur gesellschaftlich, nur indem an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft, zur Wirklichkeit gebracht werden. Das Wort muss also Wesenheit, die Sprache Erweiterung in einem Hörenden und Erwiedernden gewinnen. Diesen Urtypus aller Sprachen drückt das Pronomen durch die Unterscheidung der zweiten von der dritten Person aus.« (Dualis,W : ) Mit der Einstellung auf eine zweite Person lässt sich die erste Person auf ein Verhältnis reziproker Abhängigkeit ein. Die kommunikative Beziehung eröffnet mit der Perspektive des Beteiligten, wie es scheint, einen unmittelbaren Zugang zu den spontanen Ansprüchen,Urteilen und Erlebnissen eines Anderen als einer Person, die Ansprüche erhebt und zu Ansprüchen Stellung nimmt, die sich jedoch der ersten Person nicht wie einem Beobachter, der diese als dritte Person wahrnimmt, nur »von außen« zeigt. Die zweite Person gibt in diesem ungeschützten Kontakt mehr von sich preis, aber verstrickt auch umgekehrt die erste Person in die Abhängigkeit von ihren Stellungnahmen: »Das Ich und das Du, wie schwer auch ihr Wesen in das deutliche Bewusstseyn gelangt, werden doch von dem Menschen nur in der Einen Beziehung empfunden, die sie charakterisiert […]. Sie werden wirklich innerlich empfunden, das Ich im Selbstgefühl, das Du in der eigenen Wahl, da hingegen Alles, was sich unter die dritte Person stellt, nur wahrgenommen, gesehen, gehört, äusserlich gefühlt wird.« (VSp , W : ) Humboldt lässt es bei dieser philosophisch immer schon in Anspruch genommenen,  aber niemals explizit beschriebenen Unterscheidung zwischen der performativ herzustellenden und spontan zu leistenden Beziehung zwischen erster und zweiter Person einerseits, der objektivierenden Beziehung zwischen einer ersten und einer dritten Person andererseits nicht bewenden. Ausgehend von diesen beiden  Zur Bedeutung von Fichtes »Sittenlehre« in diesem Zusammenhang vgl. J. Habermas, »Individuierung durch Vergesellschaftung. Zu G. H. Meads Theorie der Subjektivität«, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. , -, hier ff.



komplementären Sprechereinstellungen von »Ich« und »Du«, markiert er im nächsten, ebenso wichtigen Schritt der Analyse eine Grenze zwischen einer intersubjektiv geteilten Sphäre, »worin« sich die Gesprächsteilnehmer begegnen und handeln, sowie der Welt möglicher Objekte, auf die sie sich beziehen, wenn sie sich, sei es über »dritte« Personen oder »neutrale« Gegenstände, austauschen: »Ich und Er sind wirkliche verschiedene Gegenstände, und mit ihnen ist eigentlich Alles erschöpft, denn sie heissen mit anderen Worten Ich und Nicht-ich. Du aber ist ein dem Ich gegenübergestelltes Er. Indem Ich und Er auf innerer und äusserer Wahrnehmung beruhen, liegt in dem Du Spontaneität der Wahl [!]. Es ist auch ein Nicht-ich, aber nicht, wie das Er, in der Sphäre aller Wesen, sondern in einer andren, in der eines durch Einwirkung gemeinsamen Handelns.« (Dualis,W : ) Aus dem kommunikativen Dualismus von Rede und Erwiderung entwickelt Humboldt einen zweiten sozialontologischen Dualismus zwischen Welten oder »Sphären«, die sich einerseits aus der Beteiligten-, andererseits aus der Beobachterperspektive erschließen. Der Perspektivenunterschied zwischen der performativen Einstellung auf zweite Personen und der vergegenständlichenden Bezugnahme auf dritte Personen dient ihm nämlich zur Abgrenzung der intersubjektiv geteilten Welt, ihrer gemeinsamen Lebenswelt, in der die Angehörigen einer Nation miteinander kommunikativ handeln, gegenüber der objektiven Welt »aller Wesen«, auf die sich die kommunikativ Handelnden in gemeinsam vergegenständlichender Intentionalität beziehen, wenn sie sich über etwas verständigen. Die aus der Beteiligtenperspektive als gemeinsam erfahrene »Lebenswelt«, wie wir mit einem erst von Husserl terminologisch eingeführten Ausdruck sagen können, charakterisiert Humboldt als bewohnten, gewissermaßen subjektiv, »von innen« erfahrenen sozialen Raum (dem die erlebte historische Zeit entspricht): »Es muss alsdann zur Bezeichnung ein sinnlicher, und doch von aller qualitativen Verschiedenheit abstrahirender Begriff gebraucht werden, welcher das Ich und das Du in Eine Sphäre umschliesst, innerhalb dieser Sphäre aber eine sich gegenseitig bestimmende Theilung möglich lässt. Ein solcher Begriff ist der Raum […].« Zur Veranschaulichung führt er zwei linguistische Belege an, »welche deutlich beweisen, dass man den Raum auf den 

Pronominalbegriff [der beteiligten ersten und zweiten Personen] bezogen hat« (VSp , W : ).  (c) Die Entdeckung der performativen Dimension der Ich-DuBeziehung öffnet auch einen neuen Zugang zu dem sich im . Jahrhundert zuspitzenden Problem, wie sich Individualität im Sinne der lebensgeschichtlich ausgeprägten Einmaligkeit einer Person von deren Personalität, also den Eigenschaften, die sie mit allen übrigen Personen teilt, begrifflich abgrenzen lässt. Auch wenn sich aus den Grundbegriffen der Subjektphilosophie mehr oder weniger anspruchsvolle Personenbegriffe gewinnen ließen, war das Spezifische der in den Narrativen der jüdisch-christlichen Überlieferung mitgeführten Intuition der Unverwechselbarkeit des Individuums zwar in Lockes Überlegungen zur personalen Identität schon auf die Lebensgeschichte bezogen, aber in Kants Begriff der autonomen, also verantwortlich handelnden Person nicht aufgenommen worden. Humboldt wählt mit dem illokutionären Sinn eines referentiell selbstbezüglichen Ausdrucks wie »Ich« einen neuen Zugang zum Thema. Denn dieser Ausdruck enthält implizit, wenn er im Vollzug eines Sprechaktes an eine zweite Person adressiert wird, einen propositionalen Gehalt. Mit dem performativ geäußerten, an Andere andressierten »Ich« erhebt der Sprecher den Anspruch, gleichzeitig als zurechenbare Person und als das einzigartig-unverwechselbare Individuum anerkannt und ernst genommen zu werden, als das sich der Sprecher ich-sagend selbst identifiziert.  Mit anderen Worten: »Individualität« ist das, was ein Sprecher beansprucht, wenn andere ihn als das bestimmte, einzigartig-unverwechselbare Individuum anerkennen sollen, als welches er sich selbst versteht. Mit dieser Begriffsbestimmung klärt sich das Missverständnis, als könne die Individualität einer Person durch irgendeine, und sei es noch so detailreiche Biographie erschöpfend beschrieben werden. Nicht als hätte bereits Humboldt den für ihn zentralen Begriff der Individualität auf diese Weise als den impliziten Bedeutungsgehalt des illokutionär verwendeten Pronomens der ersten Person Singular erklärt. Aber das Thema der Darstellung des Individuellen ist, wie gezeigt, vom Historis Meine Hervorh., J. H.  Diesen Gedanken habe ich anhand von George H. Meads Unterscheidung von »I« und »Me« entwickelt in: Habermas (), -.



mus im Zuge der Verwissenschaftlichung historischer Darstellungen als methodisches Problem erkannt worden – und Humboldts Entdeckung der performativen Dimension der Sprache der IchDu-Beziehung ist der entscheidende Schritt zur Klärung dieses Themas, das sich aufdrängt, sobald die performative Dimension der Beteiligtenperspektive klar wird, aus der der Historiker sich seiner Gegenstände vergewissern muss, um sie dann beobachten zu können. Die handelnden und leidenden Personen, die in Geschichten verstrickt sind, begegnen dem Historiker nicht wie dem Naturforscher (unvermittelt oder experimentell vermittelt) als beobachtbare Gegenstände, sondern als Individuen, die »Ich« zu sich sagen können – so wie ihm auch die intersubjektiv geteilten Lebensformen und sozialen Gemeinschaften, in denen sich Personen erst zu Individuen ausbilden, ihrerseits als unverwechselbare Kontexte beziehungsweise als »besondere«, vom Wir-Sagen ihrer Mitglieder aus der Innenperspektive abgegrenzte Kollektive begegnen. Mit dem Begriff der »Individualität« und dem komplementären Begriff der, wie es im Jargon der romantischen Zeitgenossen heißt, »individuellen Totalität« oder »Besonderheit« verbindet sich ein Anspruch, der an den beobachtenden Historiker die regulative, das heißt immer nur unvollständig einlösbare methodische Aufforderung enthält, Personen durch ihren lebensgeschichtlichen Hintergrund beziehungsweise Kollektive durch ihre Lebensform vergleichend als individuelle oder besondere Charaktere zu erfassen. Um den performativen Sinn des mit dem Ich-Sagen verbundenen Anspruchs, in seiner Einzigkeit als Individuum anerkannt zu werden, deskriptiv zu erschöpfen, bedürfte es eines übermenschlichen Historikers, der mit dem Geist und den alles durchdringenden Blicken des am Jüngsten Tag gnädig urteilenden Gottes ausgestattet wäre. Ähnliches gilt für die Beschreibung der »Besonderheit« kollektiver Lebensformen, in der sich das allen individuellen Angehörigen Gemeinsame ausdrückt. Historiker (und mit ihnen alle Geistes- und Sozialwissenschaftler) unterstellen, indem sie ihren Gegenstandsbereich aus der Beteiligtenperspektive erschließen, ein Referenzsystem, das die Bezugnahme auf Gegenstände im (subjektiv erfahrenen) sozialen Raum und in der (subjektiv erlebten) historischen Zeit erlaubt. Die Achsen des sozialen Raums erklären sich aus den performativen Einstellungen 

und Perspektiven, die mit dem System der Personalpronomen verknüpft sind.Wie sich der Begriff der »Individualität« aus dem Bedeutungsgehalt der performativen Einstellung einer ersten Person Singular gegenüber zweiten Personen erklären lässt, so bietet sich die Einstellung einer ersten Person Singular, die in der ersten Person Plural spricht, um sich mit Angehörigen zu identifizieren und von Nichtangehörigen abzugrenzen, dazu an, die komplementäre Beziehung zwischen den Begriffen »Individualität« und »Besonderes« als einer individuellen Totalität zu klären. Das »ich« sagende Individuum grenzt sich mit seiner Selbstidentifikation von allen anderen Individuen ab; das »wir« sagende Individuum grenzt mit seiner Selbstidentifikation als Angehöriger eines Kollektivs die Besonderheit des eigenen Kollektivs von der aller übrigen Kollektive ab. Humboldt hat sich auf die Perspektivenstruktur der Ich-Du-Beziehung im Verhältnis zur Beziehung zwischen erster und dritter Person beschränkt. Aber die Beziehung zwischen »uns« und »Anderen« spielt implizit die gleiche Rolle im Hinblick auf die Lösung desProblems, dasHumboldt nicht weniger als Schleiermacher und Herder interessiert: Wie kann der Sprachenpluralismus mit dem Vernunftuniversalismus vereinbart werden? Als Linguist widmet sich Humboldt der vergleichenden Sprachforschung und arbeitet die Verschiedenheit von Sprachsystemen heraus, in denen er auch die besondere Eigentümlichkeit der Praktiken und Lebensweisen der jeweiligen Sprachgemeinschaften wiedererkennt: »Die Eigenthümlichkeit der Nationen und Zeitalter vermischt sich so innig mit der der Sprachen, dass man unrecht thun würde, den letzteren zuzuschreiben, was ganz oder grössentheils den zuerst genannten Umständen angehört […].« (NSp ,W : ) Andererseits prägen Sprachen als das Medium, in dem sich Traditionen fortsetzen und Sozialisationsprozesse vollziehen, auch ihrerseits die Geistesart einer Nation in der Weise, dass die »innere Sprachform« für die Angehörigen eine besondere Ansicht von der Welt im Ganzen vorstrukturiert.  Die jeder Sprache grammatisch eingeschriebene »Weltan »Weltansicht aber ist die Sprache nicht bloss, weil sie, da jeder Begriff soll durch sie erfasst werden können, dem Umfange der Welt gleichkommen muss, sondern auch deswegen, weil erst die Verwandlung, die sie mit den Gegenständen vornimmt, den Geist zur Einsicht des von dem Begriff der Welt unzertrennlichen Zusammenhanges fähig macht.« (VSp , W : )



sicht« modifiziert in gewisser Weise den transzendentalen Entwurf einer Welt von Gegenständen möglicher Erfahrungen überhaupt, indem sie diesen mit Perspektiven einer bestimmten Lebensform verschränkt. Das wird Heidegger später ein »vorontologisches Weltverständnis« nennen. Aber gegenüber der Hypostasierung sprachlicher Weltbilder zu Epochen einer alles innerweltliche Geschehen mediatisierenden Seinsgeschichte, bewahrt Humboldt der Sprache bereits mit der Perspektivenstruktur des Gesprächs und den Universalien des möglichen Sprachgebrauchs einen vernünftigen Kern. Anders als Schleiermacher, der den Diskurs unvermittelt als Weg zur Transzendierung der »Abstände« zwischen individuellen Totalitäten einführt, verankert Humboldt die universalisierende Kraft der Vernunft in der Fähigkeit der Gesprächsteilnehmer, ihre jeweilige Perspektiven wechselseitig zu übernehmen. Humboldt betrachtet seine komparativen Sprachstudien als Vorarbeiten zu einer »wahre[n] Theorie des menschlichen Sprachbaus«, die er freilich noch für verfrüht hält (VSp , W : ). Daher bleibt es bei den vorgreifenden spekulativen Einschüben, mit denen er seine empirischen Forschungen bereichert. Aber das universalistische Programm, das er als Sprachwissenschaftler verfolgt, gehört zu seiner sprachphilosophischen Grundüberzeugung: »[D]er Organismus aller Sprachen ist doch wieder ein gemeinsamer, und die Verschiedenheit und selbst der Gegensatz dürfen nur innerhalb dieser allgemeinen Identitaet genommen werden.« (VSp , W : ) Über die verschiedenen Sprachen, von denen jede einzelne als eine individuelle Totalität begriffen wird, weil ihr eine jeweils spezifische Weltansicht eingeschrieben ist, können generalisierende Aussagen nur mit der nötigen Sensibilität für eine in der hermeneutischen Ausgangssituation beschlossene Reziprozität der Perspektiven gewonnen werden: »Durch denselben Act, vermöge welches der Mensch die Sprache aus sich heraus spinnt, spinnt er sich in dieselbe ein, und jede Sprache zieht um die Nation, welcher sie angehört, einen Kreis, aus dem es nur insofern hinauszugehen möglich ist, als man zugleich in den Kreis einer andren Sprache hinübertritt.« (VSp ,W : f.) Das klingt zunächst nach einer kontextualistischen Auffassung, wonach nationale Sprachen in sich geschlossene Bedeutungsuniversen bilden, die Grenzübertritte nur um den Preis eines Gestaltwechsels 

von der einen zur anderen Totalität zulassen. Aber der nächste Satz weist in eine andere Richtung: »Die Erlernung einer fremden Sprache sollte daher die Gewinnung eines neuen Standpunkts in der bisherigen Weltansicht seyn, da jede das ganze Gewebe der Begriffe und der Vorstellungsweise eines Theils der Menschheit enthält. Da man aber in eine fremde Sprache immer mehr oder weniger seine eigne Welt- ja seine eigne Sprachansicht hinüberträgt, so wird dieser Erfolg nie rein und vollständig empfunden.« Die Betonung des »Empfindens« spielt auf die Differenz zwischen der Beherrschung einer fremden Sprache und der Sozialisation im sprachlichen Weltbild einer entsprechenden Kultur an. Unter dem rein kognitiven Aspekt des Verstehens erkennt Humboldt jedoch im Präjudiz des »muttersprachlichen Vorverständnisses« kein prinzipielles Hindernis für das Eindringen in eine fremde Sprache. Allerdings führt letztlich nur eine gegenseitige Perspektivenübernahme zum Ziel des komprehensiven Verstehens einer »fremden«, das heißt mit einer unvertrauten Kultur verwobenen Sprache. Auf dem Wege eines mindestens virtuell geführten Dialogs muss nämlich eine dritte, von beiden Seiten durch Erweiterung der eigenen Perspektive erreichte gemeinsame Perspektive erarbeitet werden: »[D]er Empfangende muss sie [die fremde Sprache] in die Form giessen, die er, für sie bereitet, hält, und das ist es, was man verstehen nennt. Nun zwängt er entweder die fremde in die Form der seinigen hinüber, oder versetzt sich, mit recht voller und lebendiger Kenntnis jener ausgerüstet, ganz in die Ansicht dessen, dem sie einheimisch ist. Die lichtvolle Erkenntnis der Verschiedenheit fordert etwas Drittes, nämlich ungeschwächt gleichzeitiges Bewusstseyn der eignen und fremden Sprachform. Dies aber setzt in seiner Klarheit voraus, dass man zu dem höheren Standpunkt, dem beide untergeordnet sind, gelangt sey […].« (VSp , W : ) Interessanterweise versteht Humboldt die Aufgabe eines derart dialogisch zu erreichenden »Wechselverständnisses fremdartiger Rede« nicht als ein rein akademisches Ziel; in diesem Ziel schwingen nämlich unverkennbar auch moralisch-praktische Konnotationen einer Völkerverständigung mit: »Die Sprache umschlingt mehr, als sonst etwas im Menschen, das ganze Geschlecht. Gerade in ihrer völkertrennenden Eigenschaft vereinigt sie durch das Wechselverständniss fremdartiger Rede die Verschiedenheit der 

Individualitäten, ohne ihnen Eintrag zu thun.« (VSp ,W : ) Der humanistische Impuls, aus dem Humboldt »das vergleichende Sprachstudium an die philosophische Geschichte des Menschengeschlechts« anknüpft,  rechtfertigt sich aus dem Umstand, dass die Einübung der gegenseitigen Perspektivenübernahme und der rein kognitive Fortschritt im reziproken Verständnis für das eingelebte Vorverständnis der jeweils anderen Partei auch eine notwendige hermeneutische Bedingung für die diskursive Klärung von Konflikten über Fragen der Gerechtigkeit ist. Damit kündigt sich schon die Lösung für das Problem an, das uns Kants Moraltheorie aufgibt, wenn wir, auch nachdem eine detranszendentalisierte Vernunft in die Kontexte geschichtlicher Lebensformen eingebettet worden ist, am Kern der Konzeption vernünftiger Freiheit festhalten wollen. Dieses Thema wird Hegel unter dem Titel des Verhältnisses von Moralität und Sittlichkeit diskutieren. Zwar hat Hegels eigener, metaphysisch belasteter Lösungsvorschlag der Abwicklung des absoluten Geistes, die die Junghegelianer im Zuge ihrer Kritik an seiner Religionsphilosophie vornehmen werden, nicht standgehalten, aber die Diskussion wird bis heute weitergeführt. Das Thema der vernünftigen Freiheit ist nur die sichtbarste unter den Spuren, die der Diskurs über Glauben und Wissen hinterlässt; für die Behandlung unserer Frage, was dieses Erbe für ein nachmetaphysisches Denken bedeuten kann, bietet es aber den geeigneten Leitfaden.

 »Denn das Sprachstudium muss zwar allein um seiner selbst willen bearbeitet werden. Aber es trägt darum doch ebenso wenig als irgend ein andrer einzelner Theil wissenschaftlicher Untersuchung seinen letzten Zweck in sich selbst, sondern ordnet sich mit allen andren dem höchsten und allgemeinen Zweck des Gesammtstrebens des menschlichen Geistes unter, dem Zweck, dass die Menschheit sich klar werde über sich selbst und ihr Verhältniss zu allem Sichtbaren und Unsichtbaren um und über sich.« (Dualis,W : ; meine Hervorh., J. H.) Ich teile zwar nicht mehr das idealistische Wissenschaftsverständnis, das noch von der Notwendigkeit der Ergänzung der Wissenschaften durch die Philosophie ausgeht; aber wenn es überhaupt eine Philosophie geben soll, die auch noch in ihrer nachmetaphysischen Gestalt der unter diesem Namen bekannten Reflexionsform genügt, muss das professionelle Selbstverständnis – trotz des vollmundigen Klangs – an dem hier beschriebenen formalen Ziel der rationalen Verständigung der Menschheit über sich und die Welt festhalten.



. Hegels Assimilation von Glauben an Wissen: Die Erneuerung metaphysischen Denkens nach Kant Georg Wilhelm Friedrich Hegel (-) erkennt die philosophische Bedeutung der in Historik und Hermeneutik verarbeiteten methodischen Erfahrungen der Geistes- und Sozialwissenschaften und macht sich auch die vom Historismus entwickelte Konstellation der Grundbegriffe des Individuellen, Besonderen und Allgemeinen zu eigen. Während Herder, Schleiermacher und Humboldt auf diese Entwicklung mit der Annahme reagieren, dass die logischen Formen des Denkens mit den grammatischen Formen der Sprache von Haus aus verwoben sind, und dieses Motiv der Versprachlichung des Denkens bis an die Grenze des Paradigmenwechsels ausreizen, hält der um wenige Jahre jüngere Hegel an der subjektphilosophisch erneuerten traditionellen Auffassung fest, dass Sprachzeichen etwas Nachträgliches sind, nämlich primär der Wiedererkennbarkeit der zunächst unabhängig gebildeten Vorstellungen dienen, indem sie die Gedächtnisfunktion stützen (E III , TW : §§ -).  Andererseits nimmt auch Hegel den Eigensinn der historischen Welt im Sinne einer »Verkörperung« des Geistes ernst; in gewisser Weise radikalisiert er diese Auffassung sogar, indem er die Objektivierung begrifflicher Inhalte in Gesellschaft und Kultur auf die »Verleiblichung« des subjektiven Bewusstseins im Organismus, ja allgemein auf die »Entäußerung des Geistes in die Natur« überträgt. Er folgt Schelling darin, dass die antagonistischen Kräfte und »Potenzen« des Geistes schon in der idealistisch begriffenen Natur sichtbare Gestalt annehmen. In Hegels reifem System verharrt die absolute, für sich seiende Idee nicht in der Anschauung ihrer selbst; sie »entschließt sich« vielmehr – da sie nichts außer sich hat – unsollizitiert dazu, sich als Natur ihrer selbst zu entäußern; sie »entlässt« sich aus freien Stücken in die  Der junge Hegel hat in den Jenaer Systementwürfen vorübergehend eine andere Auffassung von der Sprache als »Mitte« – als eines zwischen verschiedenen Bewusstseinen vermittelnden Elementes – vertreten; beispielsweise in: G.W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I . Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg , Frg.-. Mit Ausnahme der Jenaer Systementwürfe und der Einleitung in die Geschichte der Philosophie folgt die Zitation der Schriften Hegels der TheorieWerkausgabe (TW ): G.W. F. Hegel,Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt/M..

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»ohne Subjektivität seiende Äußerlichkeit des Raumes und der Zeit«, das heißt in das Medium, worin sie die äußere Gestalt der Natur annimmt. Das weltliche Dasein des Geistes wird mit der physikalischen und organischen, also einer buchstäblichen »Verkörperung« des absoluten Geistes eröffnet; mit dem Ende der höchsten Stufe des tierischen Bewusstseins geht dieser in der Natur verkörperte Geist in die Phase der Reflexion über und gelangt zunächst in Gestalt des erkennenden subjektiven Geistes zur Gewissheit seiner selbst; dieser objektiviert sich sodann als der freie Wille in Geschichte und Gesellschaft, um sich schließlich in den Gestalten des absoluten Geistes selbst als die alles bewegende absolute Idee zu begreifen, die im Für-sich-Sein zum Ziel des sich konsumierenden Weltprozesses gelangt. Dieser schematische, Hegel würde sagen »begriffslose« Vorgriff auf die Umrisse des Systems soll von vornherein daran erinnern, dass Hegel den Begriff der »Objektivierung« des Geistes, den er implizit am Zeichensubstrat sprachlicher Bedeutungen, allgemein an der symbolischen Gestalt der von Menschen erzeugtenkulturellenund gesellschaftlichen Phänomene gewonnen hat, sogleich überverallgemeinert – und damit dessen Herkunft eskamotiert. So verlieren Phänomen und Begriff der symbolischen Verkörperung, bei denen Herder, Schleiermacher und Humboldt ansetzen, ihr Spezifisches: Das Innere des mentalen Geschehens entäußert sich nicht nur im symbolisch ausgedrückten »Sinn«, sondern in der Härte der mineralischen und im Stoffwechsel der organischen Natur. Diese hybride Vorstellung lässt sich als eine Fusion der Sprachspiele von Reflexions- und Sprachphilosophie verstehen. Auf diese Weise verbindet sich die Darstellungsfunktion eines Wortes oder eines symbolischen Ausdrucks mit der expressiven Vorstellung, dass darin ein subjektives Bewusstsein »aus sich herausgeht«, indem es etwas von seinem Inneren, seinen Ideen »aus sich heraus setzt« oder objektiviert, das heißt für sich zum Gegenstand macht. Hegel jedenfalls verwendet auch den spezielleren Ausdruck des »objektiven« Geistes in diesem allgemein expressiven Sinn von »Sich-Ausdrücken«.Weil darin aber zugleich der Sinn einer sprachlichen oder symbolischen Verkörperung, die ohne Bezugnahme auf eine mindestens implizit mitgeführte Darstellungsfunktion nicht erklärt werden kann, mitschwingt, kann die Dynamik des im 

Wellenschlag der Reflexion zwischen Substanz und Subjekt fortschreitenden Weltprozesses als eine von Widersprüchen angetriebene, dem absoluten Subjekt nicht nur zugeschriebene, sondern mit ihm identifizierte Bewegung begrifflicher Verhältnisse gedacht werden. Herder hatte die »Objektivität« des Geistes als die »Intersubjektivität« eines von verschiedenen Subjekten »geteilten« Sinnzusammenhangs begriffen, für den eine gemeinsame Sprache konstitutiv ist. Er hatte diese Konzeption auf die einfache Tatsache gestützt, dass die Lebensform von Homo sapiens durch Kooperation auf der Grundlage sprachlicher Verständigung charakterisiert ist. Es gibt Sprachen; aber es gibt keine Privatsprache – keine Sprachverwendung ohne Sprachgemeinschaft.Wie verschieden auch immer individuelle Sprecher sprachliche Ausdrücke in besonderen Kontexten verwenden mögen, sie könnten, wie Schleiermacher gezeigt hatte, ihre Sprache nicht verwenden, ohne gleichzeitig zu unterstellen, dass mehrere Sprecher mit den verwendeten Ausdrücken identische Bedeutungen verbinden, also eine gemeinsame Sprache sprechen, die es ihnen erlaubt, gegebenenfalls Missverständnisse zu korrigieren. Die Beherrschung des Regelsystems einer Sprache berechtigt daher die Angehörigen einer Sprachgemeinschaft, in Situationen möglicher Verständigung über etwas in der Welt von einem bestimmten intersubjektiv geteilten Vorverständnis auszugehen. Selbst unter Sprechern verschiedener und füreinander fremder oder unverständlicher Sprachen erstreckt sich das gemeinsame, also universal geteilte Vorverständnis, worauf Humboldt hinweist, immerhin noch auf die Sprecherrollen (und auf elementare raumzeitliche Referenzen). Jeder, der überhaupt eine Sprache gelernt hat, kennt die Perspektiven, die jemand als Ego einnimmt, wenn er sich mit einem Alter Ego über etwas oder eine dritte Person verständigt, während er gleichzeitig weiß, dass der Andere reziprok die gleichen Perspektiven eines Ichs gegenüber zweiten und dritten Personen einnehmen kann. Zudem wissen die am Gespräch beteiligten Personen (auch voneinander), dass sie gegebenenfalls gemeinsam gegenüber anderen Personen die Wir-Perspektive der ersten Person Plural einnehmen können. Der junge Hegel schien seine Kritik des Mentalismus zunächst auf einen ähnlichen Ansatz zu stützen und die Sprache als eine vermit

telnde »Mitte« zwischen handelnden Subjekten zu begreifen – nämlich so, wie auch das »Werkzeug« als Medium einer listigen Vernunft zwischen dem Arbeiter und dem Widerstand der bearbeiteten Natur »vermitteln« sollte.  Dieser ungewohnte, vom Modell der Liebesbeziehung, des Beim-Anderen-bei-sich-Seins ausgehende intersubjektivistische Ansatz hat von Anbeginn mit dem Paradigma des erwachenden Selbstbewusstseins, das aus seinem unmittelbaren Dasein durch das reflektierende Ich selbst zum Für-sich-Sein erweckt wird, konkurriert. Auch der junge Hegel mag das Bewusstsein des einzelnen Subjekts nicht unzweideutig in der Weise konzipiert haben, dass es von Haus aus über das Medium der Sprache mit einem anderen Bewusstsein intersubjektiv verbunden ist. Jedenfalls folgt bereits die Kritik am Mentalismus, die Hegel schließlich in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes zusammenfasst, dem Muster der reflexiven Aufhebung der Substanz im Subjekt.  Sie läuft in diesem Fall darauf hinaus, dass sich die erkenntnistheoretische Fragestellung des Subjekts, das sich der Wahrheit seiner subjektiv gewissen Vorstellungen explizit vergewissern will, als Schein erweist; denn »die Untersuchung des Erkennens kann nicht anders als erkennend geschehen […]. Erkennen wollen aber, ehe man erkenne, ist ebenso ungereimt als der weise Vorsatz jenes Scholastikus, schwimmen zu lernen, ehe er sich ins Wasser wage« (E I , TW : ). Die wiederholte Reflexion belehrt das epistemologische, auf sein Wissen reflektierende Subjekt  J. Habermas, »Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ›Philosophie des Geistes‹«, in: ders., Technik und Wissenschaft als ›Ideologie‹, Frankfurt/ M., -. Auf den Spuren der Jenenser Philosophie hat A. Honneth seine vielbeachtete Theorie der Anerkennung entwickelt: ders., Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. , Kap. .  Hegel erläutert diese Denkfigur in seinen Vorlesungen vorzugsweise am Beispiel des heranwachsenden Kindes, weil die Naturwüchsigkeit dieses Prozesses die Selbstläufigkeit der Reflexion als der Negation des jeweils vorangehenden Bewusstseinszustandes suggeriert: »Z. B. das Kind existiert als Mensch, aber noch unmittelbar, auf natürliche Weise; die Erziehung ist dann die Negation dieser natürlichen Weise, die Zucht, die der Geist sich antut, aus seiner Unmittelbarkeit sich zu erheben. Ebenso ist der denkende Geist zuerst, als Bewegung anfangend, in seiner natürlichen Gestalt; dann wird er reflektierend, geht über seine natürliche Gestalt hinaus, d. h. er negiert dieselbe; und endlich begreifend, sich realisierend.« (EGP, ) Diese Selbstbewegung des reflektierenden Geistes – der sich das selbst »antut« – treibt den subjektiven Geist über sich selbst hinaus und lässt diesen sich als untergeordneten Teil des objektiven Geistes erkennen.



darüber, dass es zwischen ihm und der objektiven Welt keine Kluft gibt, die überbrückt werden müsste. Es entdeckt dabei, dass es selber schon längst in vorgängig bestehende Relationen zur Welt und zum Anderen eingelassen ist. Aber diese Relationen, und das ist die entscheidende Differenz zum Sprachparadigma, begreift Hegel wiederum als die substantiellen oder »an sich« bestehenden, von einem höherstufigen Subjekt bereits gestifteten Beziehungen, sodass das zunächst naiv seine Objekte vorstellende Denken reflexiv zum An-und-für-sich-Sein gelangt, indem es in dem scheinbar unabhängig existierenden Anderen seine eigene »Setzung« erkennt. Die vorgängige substantielle Einheit zwischen dem erkennenden subjektiven Geist und seinem Gegenüber enthüllt sich als solche auf dem Wege einer Reflexion, die die Stellung des Gedankens zur Objektivität verändert und damit die erkennende Subjektivität auf eine andere Stufe hebt. Der subjektive Geist des handelnden Subjekts findet sich mutatis mutandis auf ähnliche Weise im objektiven Geist als dem »eigentlichen«, höherstufigen »Selbst« seines untergehenden, bloß subjektiven Selbstbewusstseins wieder, indem ihm, im Vollzug der Reflexion, darin seine »wahre« Organisation und Bestimmung enthüllt wird. Diesen Schritt der reflexiven, die eigenen Schranken überwindenden Selbstaufhebung des subjektiven in einen umfassenden objektiven Geist, der als solcher verschiedene subjektive Bewusstseine in sich begreift, erklärt Hegel interessanterweise als Ergebnis eines »Kampfes«. Dieser nötigt schließlich das abstrakte Selbstbewusstsein zu einem Akt der Anerkennung des jeweils anderen Selbstbewusstseins als eines anderen daseienden Ichs. Die Aufhebung der Einzelheit in der reziproken Anerkennung des Daseins des anderen Ichs bedeutet jedoch keineswegs die Überwindung der egozentrischen Bewusstseinsstellung der Spiegelung des Einen im Anderen. Bekanntlich inszeniert Hegel in der Phänomenologie des Geistes diesen Übergang als Kampf, weil sich Subjekte, die eben nicht durch eine gemeinsame Sprache vorgängig verbunden sind, einander nur als vorgestellte Objekte begegnen und in dieser objektivierenden Einstellung nur strategisch zueinander verhalten können. Darauf komme ich zurück, wenn wir auf die Probleme stoßen, die sich daraus ergeben, dass Hegel der Sphäre der von den Geistes- und Sozialwissenschaften bearbeiteten Phänome

ne im festgehaltenen Rahmen der Subjektphilosophie gerecht werden will. Denn Hegel ist nicht nur der erste geschichtlich denkende Philosoph; er nimmt auch als Erster ein philosophisches Interesse an der Entstehung der europäischen Moderne – und behandelt das Kantische Thema vernünftiger Freiheit als den Kern dieser bahnbrechend neuen theoretischen Fragestellung.  Die Humanwissenschaften um  haben die Struktur der Welt des objektiven Geistes nicht wie Hegel in Grundbegriffen der Reflexionsphilosophie beschrieben; die Überlegungen von Historik und Hermeneutik kreisen vielmehr um das beunruhigende Problem des Verständnisses und der Beschreibung der Individualität geschichtlicher Phänomene. Die Autoren des Vernunftrechts hatten sich den emphatischen Begriff des Individuellen, der aus der jüdisch-christlichen Tradition stammt, zunächst unter dem Aspekt der Willensfreiheit angeeignet. Indem sie der selbstbewussten und selbstbestimmten Person unveräußerliche subjektive Rechte zuschrieben, haben sie den Aspekt der unvertretbaren Verantwortlichkeit des Einzelnen unter dem normativen Gesichtspunkt der Handlungsfreiheit und der Zurechenbarkeit von Handlungen thematisiert. Demgegenüber hoben die Humanwissenschaften unter dem deskriptiven Gesichtspunkt der Erklärung historischer, gesellschaftlicher und kultureller Tatsachen einen anderen Aspekt der in Geschichten verstrickten Individuen hervor – nämlich deren Unverwechselbarkeit. Unter diesem Aspekt stellte sich die Frage, wie Einmaligkeit und Einzigartigkeiten des Individuellen dargestellt werden können; den Historiker interessieren die Einzelnen nicht als moralisch unvertretbare, sondern als lebensgeschichtlich individuierte, also unverwechselbare Personen. Denn diese sind die Beteiligten, aus deren Perspektive die zu erklärenden Phänomene zugänglich sind. Ausgehend von diesem Verständnis des Individuellen hatte sich für den Historismus die grundbegriffliche Konstellation des Einzelnen, des Besonderen und des Allgemeinen herausgeschält. An der Schwelle zum . Jahrhundert hatten sich zudem die romantischen Begriffe »Nation« oder »Volk« als Modell für die Besonderheit eines Kollektivs angeboten. Die Völker mit ihrem jeweiligen »Geist« wurden als eigensinnige Totalitä Habermas (), -.

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ten begriffen, da die typischen Eigenschaften ihrer individuellen Angehörigen wiederum auf die besondere Prägung des Kollektivs abfärben. Andere Begriffe stehen für die höherstufigen Einheiten nicht zur Verfügung. Die jeweils besonderen Nationen und Völker wurden sodann in ihrem Verhältnis zueinander wie Individuen im Großen begriffen, während man sich die Gemeinschaft der Völker wie Humboldt als eine diese Großindividuen nochmals umfassende Totalität höherer Stufe vorstellte. Schon der junge Hegel übernimmt diese um die Individualität eines Volkes kristallisierten Grundbegriffe des Einzelnen, Allgemeinen und Besonderen: »[S]o setzen wir das Positive voraus, daß die absolute sittliche Totalität nichts anderes als ein Volk ist« und »[d]adurch, daß wie alles Lebendige so auch das Sittliche schlechthin eine Identität des Allgemeinen und Besonderen ist, ist es eine Individualität und Gestalt« (NR , TW : ; ). Interessanterweise verwendet Hegel allerdings diese Begriffe von vornherein zur Analyse eines besonderen Phänomens, das er als Erster zu einem philosophischen Thema macht. Und zwar unterscheidet er zwischen verschiedenen Konstellation des Einzelnen, Allgemeinen und Besonderen, um jene spezifische Gefährdung des sozialen Zusammenhalts zu begreifen, die sich damals den wacheren Zeitgenossen mit der Erfahrung einer akzelerierten Geschichte im Zuge der gesellschaftlichen Modernisierung aufdrängte. Hegel macht von den erwähnten charakteristischen Grundbegriffen weder wie die Theoretiker des Vernunftrechts in rein normativer noch wie die Historiker in rein deskriptiver Absicht Gebrauch, sondern gewissermaßen in klinischer Absicht – wie ein Arzt, der kritische Abweichungen vom normalen Gesundheitszustand diagnostiziert. Mit Hegel beginnt der philosophische Diskurs der Moderne. Um  knüpft dieser Diskurs an das älteste Menschheitsthema an, das, wie wir gesehen haben, im Modus sprachlicher Vergesellschaftung strukturell angelegt ist – nun freilich unter den sehr spezifischen Bedingungen seiner modernen Aktualisierung: Wie lässt sich im Rahmen einer wirtschaftlich mobilisierten, beschleunigt komplexer werdenden Gesellschaft die prekäre Balance zwischen fortschreitender Individuierung und Entfremdung einerseits, den Solidaritäten der vertrauten Herkunftswelten andererseits so weit aufrechterhalten, dass das soziale Band nicht reißt? Anders als 

Herder, Schleiermacher und Humboldt hat schon der frühe Hegel die zeitgenössische Politische Ökonomie im Blick; er erkennt wie Adam Smith auch die Schattenseiten des industriegesellschaftlichen Kapitalismus – die Folgen der Umwälzung der agrarisch und berufsständisch geprägten frühbürgerlichen Gesellschaft, die Phänomene einer neuen Art von Abhängigkeit, Armut und Entwürdigung, vor allem eine beunruhigende, an die Wurzeln greifende Mobilisierung der Lebensverhältnisse, die an den sozialen Bindungskräften zerrt. Hegel erkennt als philosophisches Problem, dass die Auflösung der überlieferten Formen der sozialen Integration der Preis ist, den moderne Gesellschaften für den Fortschritt der Produktivkräfte sowie für die längerfristige Steigerung des gesellschaftlichen Reichtums und des durchschnittlichen Lebensstandards zahlen. Die bürgerliche Gesellschaft beschreibt schon der frühe Hegel in Farben eines »System[s] der allgemeinen gegenseitigen Abhängigkeit in Ansehung der physischen Bedürfnisse und der Arbeit und Anhäufung für dieselben« (NR , TW : ). Dieses »System der Bedürfnisse« gehorcht »einer Notwendigkeit«, nämlich den Imperativen des Marktes: »Um zu verhindern, daß es sich nicht für sich konstituiere und eine unabhängige Macht werde, ist es nicht genug, die Sätze aufzustellen, daß jeder das Recht habe, zu leben, daß in einem Volke das Allgemeine dafür sorgen müsse, daß jeder Bürger sein Auskommen habe und daß eine vollkommene Sicherheit und Leichtigkeit des Erwerbes vorhanden sei […].« (NR , TW : ) Hegel verhehlt nicht seine Skepsis gegen die Lehren des Marktliberalismus, wenn er fortfährt: »[D]ieses Letzte [der freie Handel], als absoluter Grundsatz gedacht, schlösse vielmehr eine negative Behandlung des Systems des Besitzes aus und ließe es vollkommen gewähren und sich absolut festsetzen. Aber vielmehr muß das sittliche Ganze es in dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit erhalten und sein Emporschießen in Beziehung auf die Quantität und die Bildung zu immer größerer Differenz und Ungleichheit, als worauf seine Natur geht, hindern, was auch in jedem Staate – mehr bewußtlos und in der Gestalt einer äußeren Naturnotwendigkeit […] – bis auf solche Grade bewirkt wird, in welchen die positive Sittlichkeit des Staats selbst die Unabhängigkeit von dem rein reellen Systeme und die Behauptung der negativen und einschränkenden Haltung erlaubt.« Dem in sich 

zerrissenen System der Bedürfnisse stellt schon der junge Hegel die vom Staat wiederhergestellte sittliche Totalität gegenüber, in der die auseinandertreibenden, sich funktional differenzierenden und zugleich vereinzelnden Fliehkräfte des privatrechtlich organisierten Verkehrs der bürgerlichen Gesellschaft aufgefangen, in ihrer zerstörerischen Tendenz gebändigt und in gezähmter Gestalt der übergeordneten Einheit des politischen Gemeinwesens eingefügt werden. An diesem Phänomen also soll sich der diagnostische Gebrauch der grundbegrifflichen Konstellation von Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem bewähren. In Hegels Beschreibung erkennt man die neue Dynamik in Richtung fortschreitender Komplexität, aber auch den evaluativen Vorrang des Allgemeinen vor dem vergleichsweise negativ besetzten Besonderen und Individuellen. Die Dynamik einer als Prozess verstandenen gesellschaftlichen Integration erklärt Hegel mit der Negativität der Verselbständigung des freien Warenbesitzers gegenüber einer tradierten, von diesem als einschränkend, repressiv oder ungerecht empfundenen Form der Sittlichkeit. Der entscheidende zeitkritische Zug besteht nun darin, dass Hegel diese objektiv zerstörende, weil »vereinzelnde«, von den aktiv beteiligten Subjekten aber zunächst als befreiend und individualisierend erfahrende »Besonderung« der Marktteilnehmer als Konsequenz der Durchsetzung allgemeiner privatrechtlicher Normen deutet: Dem einbettenden Herkunftskontext des »sittlichen Ganzen« stellt er die vereinzelnde Kraft »abstrakt allgemeiner« Normen gegenüber. Damit erweitert Hegel den historistischen Kanon der Grundbegriffe um die abstrakte Allgemeinheit von Privatrechtsnormen, die, indem sie den individuellen Einzelnen gleiche Spielräume selbstinteressierten Handelns einräumt, die gegebenen Kontexte eingelebter Sittlichkeit rücksichtslos auflöst: »So kann es im allgemeinen Systeme der Sittlichkeit geschehen, daß sich z.B. das Prinzip und System des bürgerlichen Rechts, welches auf Besitz und Eigentum geht, so in sich selbst vertieft und in der Weitläufigkeit, in die es sich verliert, sich für eine Totalität nimmt, die an sich, unbedingt und absolut sei.« (NR , TW : f.) In der vernunftrechtlichen Begründung des bürgerlichen Privatrechts erkennt Hegel den Widerschein des egalitärindividualistischen Universalismus einer Vernunftmoral, die den Einzelnen als den absolut Verantwortlichen aus seinen konkreten 

Lebenszusammenhängen und Interessenlagen löst und dadurch zugleich individualisiert und vereinzelt. Er schließt daraus umstandslos, dass die individualisierenden Effekte einer Pflichtethik auf der gleichen Linie liegen wie die rational-egoistische Vereinzelung von Privatrechtssubjekten, die ihre Rechte wie Waffen gegeneinander richten.  Wie dem auch sei, das Drama der gesellschaftlichen Integration stellt Hegel als einen geschichtlichen Bewegungsrhythmus dar, der jeweils von einer substantiell sittlichen Herkunft ausgeht und über die schmerzlich isolierende Zersplitterung des zerfallenden sittlichen Lebenszusammenhangs auf die Versöhnung in einer erweiterten und differenziert vertieften sittlichen Totalität verweist. Dieser Prozess wird regelmäßig durch eine dem Verstand zugeschriebene Operation einer zugleich verallgemeinernden und vereinzelnden Abstraktion ausgelöst; dem darauf folgenden Zerfall des gesellschaftlichen Organismus wirkt die einigende Kraft der Vernunft entgegen, um die inzwischen gewachsene Komplexität der ausdifferenzierten gesellschaftlichen Beziehungen zwischen vereinzelten Individuen wieder zu einer sittlichen Totalität zusammenzuführen: »Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft.« (DFS , TW : ) Hegel betrachtet diesen Prozess nicht aus der Beobachterperspektive in den sittlich neutralen Begriffen des Funktionalismus, aus der sich die Komplexitätssteigerung naturwüchsig, nämlich als Folge der Anpassung eines Systems an seine überkomplexen Umwelten vollzieht. Für die Innenperspektive der Beteiligten, die den Wechsel krisenhafter Zustände existentiell erfahren, gelten andere Maßstäbe: Der als vernünftige Problemlösung gedeutete Anpassungsprozess zielt auf Versöhnung, sodass Einigung absoluten Vorrang vor Zerfall und Entfremdung genießt. Daher gelten Fortschritte in der Individuierung gewiss als ein Gewinn, aber nur dann, wenn daraufhin die erneute Einbettung der Individuen in das sittliche Ganze eine ungekränkte Verbindung des Einzelnen mit al »Es könnte auch das moralische Prinzip sich in das System der absoluten Sittlichkeit eindrängen und an die Spitze des öffentlichen sowohl als des Privatrechts wie auch des Völkerrechts stellen wollen, – welches ebensosehr die größte Schwäche als der tiefste Despotismus und der gänzliche Verlust der Idee einer sittlichen Organisation wäre […].« (NR , TW : )

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len Anderen ermöglicht: »Der Begriff der Individualität schließt Entgegensetzung gegen unendliche Mannigfaltigkeit und Verbindung mit demselben [dem von ihm aus geschlossenen Lebendigen] in sich […].« (SF, TW : )  Auch an dieser Stelle des Systemfragments von  betont Hegel den internen Zusammenhang der Individuierung mit der »lebendigen«, aus Sicht der Einzelnen reziprok befriedigenden Vergesellschaftung: »[E]in Mensch ist ein individuelles Leben, insofern er ein anderes ist als alle Elemente und als die Unendlichkeit der individuellen Leben außer ihm; [aber] er ist nur ein individuelles Leben, insofern er [zugleich] eins ist mit allen Elementen, aller Unendlichkeit der Leben außer ihm […].« (SF, TW : f.) Dieser evaluative Vorrang der »Aufhebung vor der Trennung«, der sich aus dem Krisenszenario der gesellschaftlichen Integration ergibt, müsste freilich keineswegs per se einen Vorrang der sittlichen Totalität als solcher vor den miteinander versöhnten Individuen bedeuten. Solange die Versöhnung aus der Perspektive der Einzelnen konzipiert wird, bemisst sich die solidarische Natur des Ganzen an der ungezwungenen Kooperation der Einzelnen unter der Bedingung des Ausgleichs ihrer Interessen. Aber im Rahmen der Subjektphilosophie, und das ist nun für die Ausgestaltung der reifen Philosophie von großer Bedeutung, fehlen die intersubjektivitätstheoretischen Begriffe, um die Vereinigung der unter der Herrschaft eines abstrakten allgemeinen Vereinzelten in einem konkreten Allgemeinen, das heißt eine gelingende gesellschaftliche Integration anders zu denken als vermittels der reflexiven Einsicht in die eigene Abhängigkeit von der hinterrücks immer schon operierenden Gesetzmäßigkeit eines übergeordneten Subjekts. Dem bahnbrechend neuen philosophischen Gedanken einer Individuierung durch Vergesellschaftung bricht Hegel dadurch die Spitze ab, dass dieser Bewegung das Telos der Unterordnung Einzelner unter die gesellschaftliche Totalität innewohnt. Aus Hegels Sicht überwinden die Individuen ihre Vereinzelung nur durch Subordination unter das jeweils Gemeinsame, und zwar wiederum als Subjekt gedachte Ganze: »Das Positive ist der Natur nach eher als das Negative, oder, wie Aristoteles es sagt, das Volk ist eher der Natur nach als der Einzelne; denn wenn der Einzelne abgesondert nichts  Meine Hervorh., J. H.

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Selbstständiges ist, so muß er gleich allen Teilen in einer Einheit mit dem Ganzen sein; wer aber nicht gemeinschaftlich sein kann oder aus Selbständigkeit nichts bedarf, ist kein Teil des Volks und darum entweder Tier oder Gott.« (NR , TW : ) Auch der Sprachgebrauch des Historismus, für den sich die individuelle Totalität des Volks ebenso wie die des Kunstwerks gut aristotelisch als eine Art Organismus darstellte, mag Hegel das hierarchisierende Konzept der als Unterordnung gedachten Einordnung der Teile ins Ganze nahegelegt haben. Schon der archaische Kern der Religion, den Hegel wie später auch Durkheim mit diesem Thema der gesellschaftlichen Integration ausdrücklich zusammensieht, suggeriert die einseitige Unterordnung des Einzelschicksals unter das Schicksal des Kollektivs anstelle einer in der Teilnahme an Praktiken der gemeinsamen Willensbildung erreichten Einigung unter Gleichberechtigten. Die Szene, auf die Hegel den Diskurs der Moderne zuspitzt – »Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbständigkeit gewinnen« (DFS , TW : ) –, beschwört jene bestürzende Urszene der Auflösung der gesellschaftlichen Solidarität, in der einst nur noch die rituelle Verschmelzung der Einzelnen mit dem Kollektiv und die Aufopferung stigmatisierter Außenseiter eine Überwindung der Krise versprochen hatten. Hegel ist dieser Zusammenhang der Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen mit der kultischen Erneuerung gesellschaftlicher Solidarität von Anfang an bewusst; für ihn gibt es keine gelingende gesellschaftliche Integration, das heißt keine »Sittlichkeit« ohne Religion. Von den Tübinger Anfängen der romantischen Beschwörung einer erneuerten Volksreligion im Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus bis zur enzyklopädischen Zusammenfassung des reifen Systems ist Hegel davon überzeugt, dass die Philosophie das einzige Bedürfnis, das ihr eine Existenzberechtigung gibt, allein in der Rolle einer, sagen wir so: zeitgemäßen Theologie erfüllen kann. Sie soll nämlich den kultischen Kern aller Religionen auf ihren christlichen Begriff bringen und inmitten einer zerrissenen Moderne die Wiederherstellung der Integrität eines versöhnten Zusammenlebens lehren. Die Vernunft erfüllt ihre Bestimmung nicht in der Erkenntnis der Natur, sondern als denkende Kraft der Vereinigung: »Die Philoso

phie ist nicht Weisheit der Welt, sondern Erkenntnis des Nichtweltlichen […]. Die Philosophie expliziert daher nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. […] So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion […].« (VPR I , TW : ) Das sind starke, gemessen am damaligen Stand des säkularen Denkens unerhörte Worte. Hegel leugnet natürlich nicht die in der Aufklärung vollzogene Zäsur einer Ablösung des Glaubens vom Wissen. Die Abtrennung desprofanenWelt- und Selbstverständnisses vom sakralen Komplex ist ein wesentliches Element der Gegenwart, das Hegel betont. Aber seit der Aufklärung ist er unter den großen Philosophen der Einzige, der sich – ungeachtet seiner aus theologischer Sicht keineswegs immer konformen Aussagen – von der Voraussetzung eines methodischen, das Wissen vom Glauben aussortierenden Atheismus abkehrt. Was das bedeutet, zeigt der Vergleich mit Kant. Wie dieser ist Hegel davon überzeugt, dass die philosophische Erkenntnis, die sich ausschließlich auf säkulare Gründe stützt, gegenüber der Religion und deren Offenbarungswahrheiten das letzte Wort behalten muss. Sie allein belehrt die Religion darüber, was in ihr und an ihr vernünftig ist. Aber während Kant der Religion alles »bloß Zeremonielle«, das für den sakralen Kern des »Kirchenglaubens« konstitutiv ist, abstreift, bevor er die autonome Moral als dessen vernünftigen Gehalt zurückbehält, entfaltet Hegel aus dem sakralen Kern der Eucharistie selbst jenes Versöhnungsgeschehen, das in der begriffenen Moderne allerdings nur durch Vernunft vorangetrieben werden kann. Die philosophische Erkenntnis soll das Vernünftige nicht aus dem äußerlichen Traditionsballast aussortieren, sie soll vielmehr inklusiv verfahren. Die Religion verkörpert sich in ihrer objektiven, aus dem Inneren des gläubigen Subjekts herausgetretenen Praxis von Seelsorge, Kultus und Verkündigung. Die Philosophie soll dieses Ganze aus religiöser Innerlichkeit und organisiertem Kirchenleben begrifflich durchdringen und darf sich nicht mit Kant darauf beschränken, nach jenen Spuren zu suchen, die die Vernunft in den Religionslehren hinterlassen hat. Ein vernünftiger Gehalt ist nicht weniger in den sakramentalen Handlungen des Gottesdienstes zu erkennen als in den dogmatisierten Glaubensinhalten: »In der Philosophie, welche Theologie 

ist, ist es einzig darum zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigen.« (VPR II , TW : ) Damit überbietet Hegel noch den Anspruch der christlichen Philosophie des Mittelalters. Er will nicht nur die Kompatibilität des Glaubens mit dem Wissen nachweisen, sondern die Identität der Inhalte.Was der Glaube im Modus der Vorstellung enthält, entfaltet die Philosophie begrifflich. Dieser überschwängliche Anspruch der Philosophie entspricht, obwohl er aus dem »Bedürfnis der Philosophie« (DFS , TW : ) erwächst, eine Antwort auf die Herausforderungen der Moderne zu finden, nicht mehr der modernen Konstellation von Glauben und Wissen. Das zeigt sich gerade im Vergleich mit Hegels Zeitgenossen Schleiermacher, dessen Religionsverständnis ganz auf die inzwischen eingetretene funktionale Spezifizierung der Kirche auf Verkündigung und Seelsorge zugeschnitten ist (). Gegenüber dieser Eingliederung der Religion in das ausdifferenzierte Gehäuse moderner Gesellschaften stellt Hegel die Weichen für einen absoluten Idealismus, der die Menschwerdung Gottes zum Leitfaden für die prozessuale Auflösung des offengebliebenen Problems fruchtbar macht: Wie kann das in Konstellationen des Einzelnen, Allgemeinen und Besonderen erfasste Problem der Gefährdung und Wiederherstellung des sozialen Zusammenhalts, das sich in der Moderne auf neue Weise zuspitzt, in Begriffen der Subjektphilosophie gelöst werden? Wie lässt sich überhaupt die geschichtliche Sphäre von Gesellschaft und Kultur als ein Entwicklungszusammenhang im Ganzen denken – und in die Totalität aus Natur und Geschichte einbeziehen? Während der liberale Humboldt die Idee einer Vereinigung der Nationen und ihrer sprachlichen Weltansichten im Bild des Götterpantheons immerhin noch veranschaulichte, hat der Historismus der kosmopolitischen Frage, wie denn die Einheit in der Mannigfaltigkeit der nationalen Völker und Kulturen zu denken sei, von Anfang an misstraut. Als Konsequenz dieses Misstrauens drängt sich Hegel, der die Sphäre der Gestalten des objektiven Geistes als Ganze auf den Begriff bringen will, der Gedanke auf, die in der Weltgeschichte begegnenden individuellen Totalitäten der in Staaten und Nationen verkörperten Volksgeister, statt in der Weltgeschichte selbst, noch einmal auf der höheren Stufe des absoluten Geistes zusammenzuführen: Wenn sich der objektive Geist in eine Vielfalt individueller Totalitäten zerstreut, 

muss die Einheit, in der sich dieser Pluralismus nach Begriffen der Subjektphilosophie »aufhebt«, selber als individuelle Totalität und Inbegriff einer den Weltprozess als solchen steuernden Gesetzmäßigkeit gedacht werden können. Dieses Motiv entfaltet Hegel in Gestalt einer Metaphysik, die nach Kant und der Aufklärung nicht mehr die Gestalt eines Weltbildes annehmen darf. Mithilfe des prozessualen Begriffs der absoluten Selbstvermittlung der an und für sich seienden Idee versucht er ein letztes Mal, das Ganze einer tatsächlich nur performativ als Hintergrund und Horizont gegenwärtigen Lebenswelt zur Totalität zu vergegenständlichen ( und ). () Anders als Hegel fällt es dem Theologen Schleiermacher nicht schwer, die von Kants Metaphysikkritik gezogenen Grenzen endlichen Denkens zu respektieren. Aber Vorbehalte hegt er gegenüber Kants Religionskritik, die den vernünftigen moralischen Kerns der religiösen Lehren von den abgetragenen historischen Gewändern, in denen die Religionsgemeinschaften ihren Glauben ausüben, ablösen wollte. Aus guten Gründen bestreitet er, dass sich die Substanz des Glaubens überhaupt auf moralische Gebote zurückführen lässt; er sichert der Religion, indem er sie in einem Gefühl eigener Art verankert, einen Ort im Ganzen der transzendentalen Vernunftvermögen. Diese nonkognitivistische Auffassung bringt ihn in diametralen Gegensatz zu Hegel (a). Als Theologe rechtfertigt Schleiermacher gegen Kants Konzept des Vernunftglaubens den Eigensinn der positiven Gestalten, in denen die Religion auftritt. Allerdings zeigt sich insbesondere an dem marginalen Stellenwert, den die Sakramentenlehre einnimmt, dass Schleiermacher gerade in dieser Dimension für die Eingliederung der Religion ins Gehäuse der Moderne einen Preis zahlt, gegen den sich Hegel sträubt (b).Was Hegel als Anpassungsbereitschaft erscheint, verrät sich in dem Argument, mit dem Schleiermacher die akademische Stellung der Theologie im Rahmen der Universität rechtfertigt – ein weiterer Indikator für die gegensätzlichen Interpretationen der Aufklärung, die beide Autoren trennen (c). (a) Schleiermachers historische Leistung ist eine Deutung der Religion, die dem frommen Eigensinn eines authentischen Glaubens auch in der Moderne sein Eigenrecht bewahren soll. Der Säkularisierung des wissenschaftlichen Denkens trägt er dadurch Rechnung, 

dass er seine beiden akademischen Rollen als Philosoph und Theologe unterscheidet und zunächst philosophische Gründe nennt, um dem Religiösen innerhalb des grundbegrifflichen Horizonts der Transzendentalphilosophie einen Platz einzuräumen. Dafür erweitert er die Architektonik der Vernunftvermögen, sodass der religiöse Glaube neben der Verstandeserkenntnis, dem freien Willen und der moralischen Einsicht sowie der Urteilskraft und der ästhetischen Erfahrung einen eigenen Ort findet: »Die Frömmigkeit, welche die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht, ist rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins.« (Dogm. I , )  Wie schon erwähnt, erinnert der Begriff des »unmittelbaren Selbstbewusstseins« an die nachkantische Denkfigur der Abhängigkeit des selbstbewussten Subjekts von einem Anderen – dieses erfährt sein eigenes »Gesetztsein durch ein Anderes«. Das »unmittelbare« Selbstbewusstsein ist nicht länger in dem Subjekt, das sich auf sich bezieht, selbst fundiert; es lässt vielmehr das endliche Subjekt die Bedingung des eigenen Bewusstseins in einem Anderen spüren: »[D]em Ausdruck Selbstbewußtsein [ist] die Bestimmung unmittelbar hinzugefügt, damit niemand an ein solches Selbstbewußtsein denke, welches kein Gefühl ist, […] welches mehr einem gegenständlichen Bewußtsein gleicht […].« (Dogm. I , ) Diese transzendentale, also vom Glauben selbst unabhängige Analyse des Gefühls der Frömmigkeit soll der religiösen Erfahrung eine allgemeine, von der theoretischen wie der praktischen Vernunft unabhängige Grundlage geben. Transzendentalphilosophisch betrachtet, soll also das Wesen der Frömmigkeit in einem implizit oder unerklärt bleibenden Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit bestehen, das von theoretischer und praktischer Vernunft gleich weit entfernt ist. Natürlich äußert sich dieses starke, aus philosophischer Sicht noch unartikuliert umgreifende Gefühl in vielfältigen Interpretationen des Glaubens. Aber an dem Umstand, dass sich der Glaubenscharakter frommer Aussagen in einem spezifischen Gewissheitsmodus des Für-wahrHaltens verrät und vom kognitiven Für-wahr-Halten empirischer  Meine Hervorh., J. H. Die Zitation der Dogmatik Schleiermachers folgt: Schleiermacher ().

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Aussagen unterscheidet, macht Schleiermacher die Differenz von Glauben und Wissen fest. Für die entsprechende Differenz zwischen Glaube und Moral verweist Schleiermacher andererseits auf die Erfahrung, »daß neben dem Vortrefflichsten auch das Scheußlichste, neben dem Gehaltreichsten auch das Leerste und Bedeutungsloseste als fromm und aus Frömmigkeit getan wird« (Dogm. I , ). Hegel empfindet diese Zurückführung der religiösen Vorstellungswelt aufein Gefühl als Provokation. Das Gefühlist das, was der Mensch mit dem Tier gemeinsam hat. Bestünde das Wesen des christlichen Glaubens in einem solchen Gefühl, dann wäre, so höhnt er in seiner Einleitung zur Religionsphilosophie von Hinrichs, »der Hund der beste Christ«. Erlösungsgefühle habe auch der, wenn er seinen Hunger mit dem Verschlingen eines Knochens befriedige.  Um überhaupt einen bestimmten Inhalt zu haben, darf sich die Religion nicht im »Vorstellungslosen und Handlungslosen« verlieren: »Bleibt das Substantielle nur im Herzen eingeschlossen, so ist es nicht als das Höhere anerkannt, und Gott ist selbst nur etwas Subjektives, und die Richtung der Subjektivität bleibt höchstens ein Linienzeichen ins Leere.« (VPR I , TW : ) (b) Diese Polemik trifft freilich eher den Pietismus als Schleiermacher. Denn dieser strebt ja mit der These von der Versprachlichung des Denkens radikaler als Hegel selbst über die Schwelle des subjektiven Geistes hinaus. Zwar sichert er der vorsprachlichen Subjektivität von Gefühlen und Wünschen ein Reservat; aber sobald diese einen bestimmten Ausdruck finden, treten sie in die sichtbare Dimension von Handlungen und kommunikativen Äußerungen ein. Das anthropologisch allgemeine Gefühl der Abhängigkeit verzweigt sich in verschiedene rituelle Handlungen und Deutungen des Sakralen, sobald sich das fromme Gefühl in bestimmter Weise artikuliert, also über die Schwelle zu einer symbolischen Ausdrucksform dieses Gefühls hinaustritt und in der kommunikativen Vergemeinschaftung der Gläubigen die Gestalt eines praktizierten Glaubens annimmt. Die Religiosität, worin alle frommen Gemüter übereinstimmen, kann sich nur in verschiedenen Religionen und deren Sprachen äußern: »Alle frommen Erregungen […] haben dieses mit allen andern Mo Vgl. M. Redeker, »Einleitung«, in: ebd., XII -XL , hier XXXV.

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difikationen des bewegten Selbstbewußtseins gemein, daß sie sich, so wie sie einen gewissen Grad und eine gewisse Bestimmtheit erreicht haben, auch äußerlich kundgeben, am unmittelbarsten und ursprünglichsten mimisch durch Gesichtszüge und Bewegungen, sowohl Töne als Gebärden« (Dogm. I , ) – also anfänglich in rituellen Praktiken.Während Hegel schon in den kultischen Handlungen den kognitiven Kern eines begrifflich explizierbaren Denkens erkennt, verzweigen sich aus Schleiermachers Sicht die Modi des Denkens und des Glaubens an der Schwelle zur Symbolisierung. Mit dem Akt des »Hervortretens« des religiösen Gefühls in die Dimension von Geschichte und Kultur sprechen die Religionen verschiedene Sprachen. Diese religiösen Sprachen unterscheiden sich von der Sprache des diskursiven Denkens. Auch die dogmatischen Sätze – »Glaubenssätze von der darstellenden und der belehrenden Art« – unterwerfen sich zwar der Logik; aber sie gehören nicht eigentlich ins Gebiet der Philosophie und der Wissenschaft. Schleiermacher unterscheidet drei verschiedene »Sprachgebiete«, in die sich die Religion im Laufe ihrer Entwicklung »zerspaltet«: Zunächst trennt sich von den rituellen Praktiken die freistehende Rede; diese differenziert sich wiederum in die Kategorien der dichterisch-rhetorischen, der darstellenden und der dogmatischen Rede. Auch in der dogmatischen Rede drückt sich die allgemeine menschliche Intelligenz aus, aber eine, die von Anbeginn in die Bahn des Gottesbewusstseins gelenkt worden ist. Hegel nimmt vor allem an Schleiermachers nonkognitivistischer Auffassung der Religion und ihrer Sprachen Anstoß. Das könnte die Vermutung nahelegen, dass Schleiermacher die Verkörperung der Religion in den Gestalten des Kultus und der Kirchenpraxis ernster nimmt als Hegel. Tatsächlich ist jedoch Hegel in dieser Hinsicht der Orthodoxere von beiden; er schreibt, was dem liberaleren Schleiermacher fernliegt, nicht nur der Kirche eine integrale Stellung im säkularen Staat zu, auch im Verständnis der Sakramente erweist er sich als der Konservative. Es ist keineswegs didaktischer Pedanterie geschuldet, wenn Hegel in seiner Philosophie der Religion jedes Kapitel – von der Naturreligion durch die Weltgeschichte hindurch bis zu den Offenbarungsreligionen – mit einem Abschnitt über den jeweiligen Kultus abschließt. Im letzten Kapitel bildet, wie wir sogleich 

sehen werden, die Eucharistie sogar den Schlüssel zum dialektischen Begriff der absoluten Idee. Demgegenüber haben die christlichen Sakramente für Schleiermacher inzwischen jede intrinsische Bedeutung eingebüßt. Er hadert schon mit dem Namen »Sakrament«. Der sublimierte Rest von Magie, den auch Luther nicht daraus getilgt hatte, schreckt ihn ab; denn für eine reale Gegenwart Christi im Vollzug des Abendmahls hat das aufgeklärte Denken der entzauberten Moderne keinen Platz mehr: »[S]o darf man wohl noch unbedingter, als Zwingli getan, den Wunsch hegen, daß diese Benennung [als »Sakrament«] lieber nicht möchte in die kirchliche Sprache aufgenommen worden sein, mithin auch den, daß man ihn daraus wieder möge hinwegschaffen können.« (Dogm. II , ) So soll die Taufe bloß den Willensakt der Kirche bezeichnen, das Kind in ihre Gemeinschaft aufzunehmen – auf ihm »ruht« sodann die Verheißung Christi (Dogm. II , ). Noch unbestimmter »erfahren« die Christen beim Genuss des Abendmahls eine »eigentümliche Stärkung des geistigen Lebens« (Dogm. II , ). Hegel hingegen empört sich über alle Interpretationen, die das Sakrament des Abendmahls zu einem zeremoniell wiederholten Akt der Erinnerung an die historisch überlieferten Einsetzungsworte Jesu herabstufen; dem symbolischen Mahl einer Erinnerungsgemeinschaft fehle die Aktualität der Begegnung mit dem Sakralen: »Dies ist die reformierte Vorstellung, eine geistlose, nur lebhafte Erinnerung der Vergangenheit, nicht göttliche Präsenz, keine wirkliche Geistigkeit. Hier ist das Göttliche, die Wahrheit in die Prosa der Aufklärung und des bloßen Verstandes heruntergefallen, ein bloß moralisches Verhältnis.« (VPR II , TW : ) (c) Schleiermacher hat nicht nur die liberale Schule der protestantischen Theologie begründet; er verteidigt auch den religiösen Pluralismus. Obgleich er die Geschichte der Religionen – ungefähr wie Hegel – als eine vernünftig gerechtfertigte Entwicklung zum Christentum als der höchsten Form des religiösen Bewusstseins begreift, hat Schleiermacher mit seiner Auffassung von der symbolischen Auslegung desselben frommen Gefühls in der Vielfalt der religiösen Sprachen denWegzueinempluralistischenSelbstverständnisdes Christentums gebahnt. Gemäß seiner philosophischen Deutung der Religion können Theologie und Kirche in der »Welt«, also im komplexen Gehäuse der modernen Gesellschaft und des säkularen Staates 

einen legitimen Platz einnehmen, ohne dass eine Seite die andere abwerten müsste. Die Gläubigen können mit den Errungenschaften der Aufklärung, dem säkularen Staat und der vom Glauben entkoppelten Philosophie und Wissenschaft aus guten Gründen ihren Frieden machen – damit greift Schleiermacher der französischen Gegenaufklärung und dem Klerikalfaschismus eines Carl Schmitt weit voraus. Auch diese Lesart entwickelt Schleiermacher in der Einleitung zur Glaubenslehre. Dabei stützt er sich ausdrücklich auf »Lehnsätze« aus der »Ethik«, was bei ihm heißt: aus den Geistes- und Sozialwissenschaften. Die Kirche wird dort allgemein als eine »Gemeinschaft in Beziehung auf die Frömmigkeit« definiert (Dogm. I , ), die vom säkularen Staat ebenso unabhängig ist wie von den »wissenschaftlichen Gemeinschaften«. Daraus ergibt sich die delikate Aufgabe, die Theologie gleichwohl als eine akademische Disziplin zu rechtfertigen; sie soll nämlich im Rahmen der neuen Berliner Universität, also einer Anstalt, die exklusiv der Forschung und der Lehre sowie der wissenschaftlichen Berufsvorbereitung dient, eine Fakultät bilden dürfen. Diese Begründung liefert Schleiermacher mit dem eleganten Hinweis auf den »Inbegriff derjenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln«, die für die praktische Leitung einer Kirche notwendig sind;  damit kann er nämlich die Existenz der Theologie unter dem Dach der Universität auf die gleiche Weise wie Jurisprudenz und Medizin als berufsvorbereitende akademische Disziplin rechtfertigen. Und die religionsphilosophischen Ausführungen über die anthropologischen und psychologischen Grundlagen des Gefühls der Frömmigkeit, die ja das allgemeine Phänomen der Religion erklären, können darüber hinaus die öffentliche Relevanz der kirchlichen Organisationen und damit das staatliche Interesse an der Ausbildung ihrer theologischen Verwalter begründen. Um dem Zweifel an der Wissenschaftlichkeit der religiösen Lehre selbst, im gegebenen Fall also des Christentums aus dem Wege zu gehen, heißt es schließlich: »Das Eigentümliche der christlichen [Kirche] kann weder rein wissenschaftlich begriffen oder abgeleitet noch bloß empirisch aufgefaßt werden. Denn keine Wissenschaft kann das  F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (/), Berlin , .

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Individuelle durch den bloßen Gedanken erreichen und hervorbringen, sondern muß immer bei einem Allgemeinen stehenbleiben.« (Dogm. I , ) Damit unterscheidet Schleiermacher die aus der Beteiligtenperspektive gelehrte Dogmatik von strenger Wissenschaft; aber der Rest ist »Ethik«, also Kirchengeschichte und Hermeneutik: »Wenn nun aber die Ethik den Begriff der Kirche aufstellt; so kann sie allerdings auch an dem, was die Basis dieser Gemeinschaften ist, das Sichüberall-Gleiche von dem, was sich als eine veränderliche Größe verhält, absondern, um so durch eine Einteilung des ganzen Gebietes die Örter zu bestimmen, in welche die individuellen Gestaltungen, sobald sie geschichtlich aufgefunden sind, eingestellt werden können.« (Dogm. I , f.) Hegel könnte nichts ferner liegen als diese Strategie einer Anpassung der christlichen Dogmatik an die vollständig säkularisierte wissenschaftliche Umgebung. Er beharrt vielmehr auf dem Begriff einer christlichen Theologie, die sich ihm gerade nicht in deren religionswissenschaftlichen und historisch-philologischen Hilfsdisziplinen, sondern nur in ihrem harten dogmatischen Kern als »das Wahre« darstellt. Denn: »Ebenso liegt innerhalb der Religion die Bestimmung der Vernunft, wonach sie erkennend,Tätigkeit des Begreifens und Denkens ist; dieser Standpunkt des Erkennens fällt innerhalb der Religion« (VPR I , TW : ). Hegel löst Augustins Programm ein, indem er die anstößige Lehre der Trinität buchstäblich »auf den Begriff bringt«. () Dieser dialektisch durch Geschichte und Natur hindurch prozessierende Begriff der Vernunft verdankt sich verschiedenen Motiven und der Verbindung verschiedener Begrifflichkeiten im Rahmen des subjektphilosophischen Paradigmas. Wenn man den einführenden Paragraphen der Enzyklopädie folgt, stößt man auf die wenig überraschende philosophiegeschichtliche Selbstverortung, die Hegel auch an vielen anderen Stellen vornimmt. Er beschreibt die Ablösung der Subjektphilosophie von der Metaphysik als eine Folge von drei »Stellungen des Gedankens«, die das philosophische Nachdenken zur »Objektivität« einnimmt – Metaphysik, Aufklärung und objektiver Idealismus. Im Lichtkegel dieser Fragestellung erscheint die »Metaphysik« dem Namen nach nur noch in Gestalt der vorkantischen Schulphilosophie, also nicht mehr mit der ursprünglich totalisierenden Kraft der Erzeugung eines kosmologischen oder theolo

gischen Weltbildes, sondern als analytische Behandlung metaphysischer Gegenstände: »Ihre Gegenstände waren zwar Totalitäten, welche an und für sich der Vernunft, dem Denken des in sich konkreten Allgemeinen angehören, – Seele, Welt, Gott; aber die Metaphysik nahm sie aus der Vorstellung auf, legte sie als fertige gegebene Subjekte bei der Anwendung der Verstandesbestimmungen darauf zugrunde und hatte nur an jener Vorstellung den Maßstab, ob die Prädikate passend und genügend seien oder nicht.« (E I , TW : ) Mit der kursiven Hervorhebung markiert Hegel die Begriffe, mit denen zunächst Kant und dann Hegel selbst den kritischen Blick gegen den Dogmatismus dieses unreflektiert vergegenständlichenden Denkens lenken, nachdem schon der Empirismus diese erste Stellung des Gedankens erschüttert hatte. Die erkenntniskritische Wendung, mit der Hume und Kant die subjektiven Bedingungen möglicher Erkenntnis zu Bewusstsein bringen, entziehen dem bloß »vorstellenden«, das heißt dem unreflektiert vergegenständlichenden Denken der rationalistischen Schulmetaphysik den Boden: »Es liegt im Empirismus dies große Prinzip, daß, was wahr ist, in der Wirklichkeit sein und für die Wahrnehmung da sein muß. Dies Prinzip ist dem Sollen entgegengesetzt, womit die Reflexion sich aufbläht und gegen die Wirklichkeit und Gegenwart mit einem Jenseits verächtlich tut, welches nur in dem subjektiven Verstande seinen Sitz und Dasein haben soll.« (E I , TW : ) Die beiden hervorgehobenen Begriffe haben für Hegel eine ambivalente Bedeutung: Mit Kant empört er sich über die empiristische Liquidierung der praktischen Vernunft und darüber, »daß in dieser empirischen Weise die rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze sowie der Inhalt [!] der Religion als etwas Zufälliges erscheinen« (E I , TW : ); aber dieser »Atheismus der Sittlichkeit« wird aus Hegels Sicht auch nicht dadurch überwunden, dass das Sollen jenseits der Wirklichkeit verharrt. Doch zunächst radikalisiert Kant die zweite Stellung des Gedankens und setzt das Ich als Einheit des Selbstbewusstseins in die Rechte der transzendentalen Reflexion ein: »Einerseits ist es durch die Kategorien, daß die bloße Wahrnehmung zur Objektivität, zur Erfahrung erhoben wird, andererseits aber sind diese Begriffe, als Einheiten bloß des subjektiven Bewußtseins, durch den gegebenen Stoff bedingt, für sich leer […]. Die Katego

rien sind daher unfähig, Bestimmungen des Absoluten zu sein, als welches nicht in seiner Wahrnehmung gegeben ist, und der Verstand oder die Erkenntnis durch die Kategorien ist darum unvermögend, die Dinge an sich zu erkennen.« (E I , TW : f.) Hegel stimmt zwar Kants Kritik am vergegenständlichenden Denken der Metaphysik zu, kritisiert aber seinerseits die Ohnmacht und den Narzissmus eines erkennenden Subjekts, das seine Kategorien der ihm äußerlich bleibenden, nur »für es seienden« Welt der Phänomene überstülpt. Hegel nennt dieses Denken »abstrakt«, und die Vernunft »liefert nichts als die formelle Einheit zur Vereinfachung und Systematisierung der Erfahrungen, [sie] ist ein Kanon, nicht ein Organon der Wahrheit« (E I , TW : ). Der Gedanke darf nicht in seiner »zweiten«, kantischen »Stellung zur Objektivität« verharren, darf nicht nur Erkenntniskritik sein, er muss in einem weiteren Reflexionsschritt auch noch die Schranke der bloßen Selbstbeziehung der erkennenden Subjektivität überschreiten. Nun hatte Kant mit seinem Begriff der praktischen Vernunft diesen Schritt zwar eingeleitet; aber diese sollte ja nur »objektive Gesetze der Freiheit geben, d. i. solche, welche sagen, was geschehen soll« (E I , TW : ). Dieser abstrakte, das heißt unvermittelte Gegensatz von Sein und Sollen entlarvt moralisch aus Hegels Sicht am handelnden Subjekt, gewissermaßen seitenverkehrt, die gleiche Ohnmacht wie der Gegensatz von Ding an sich und Erscheinung am erkennenden Subjekt: Kants vernünftig wollendes Subjekt bleibt in seiner selbstbestimmten Praxis ebenso weit entfernt von der widerständigen Realität der Geschichte, in die es verwickelt ist, wie jenes erkennende Subjekt vom An-sich einer Realität der Natur, die ihm bloß erscheint. Auch im Praktischen kann das endliche Subjekt die transzendentale Abschirmung gegenüber der wiederum nur subjektiv bestimmten – beziehungsweise der nach subjektiven Maßstäben zu verändernden – »Objektivität« nicht durchbrechen. Dieser Reflexionsschritt, der auch die zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität noch einmal umwälzt, knüpft Hegel an eine Betrachtung der Kritik der Urteilskraft an. Diese setzte ja das Prinzip eines »anschauenden Verstandes« voraus, der in den zweckmäßigen Gestalten der organischen Natur und des organischen Kunstwerkes die lebendige Individualität des Einzelnen im harmonisch gegliederten Ganzen er

fasst: »Hier ist der Gedanke eines anderen Verhältnisses vom Allgemeinen des Verstandes zum Besonderen der Anschauung aufgestellt, als in der [kantischen] Lehre von der theoretischen und praktischen Vernunft zugrunde liegt.« (E I , TW : ) Allerdings führt Kant die reflektierende Urteilskraft nicht als ein Erkenntnisvermögen ein, sondern als das Vermögen erkenntnisleitender Ideen, die wichtige heuristische Funktionen übernehmen. Aus Hegels Sicht reißt gerade dieses »Als ob« des heuristisch entworfenen Telos, unter dem Kant die Natur oder die Menschheitsentwicklung zu Totalitäten ergänzt hatte, die beklagte Kluft zwischen dem nur hypothetisch in Anschlag gebrachten Gedanken und der Objektivität des Gegenstandes selbst wieder auf: »[S]o wird nun doch wieder […] der Zweck für eine Ursache erklärt, welche nur als Vorstellung, d. h. als ein Subjektives existiere und tätig sei […].« (E I , TW : ) In dieser wiederholt vorgetragenen Kritik an festgehaltenen Oppositionsbegriffen verrät sich das Versöhnungsmotiv, das Hegel antreibt: »In jedem dualistischen System, insbesondere aber im Kantischen, gibt sich sein Grundmangel durch die Inkonsequenz, das zu vereinen, was einen Augenblick vorher als selbständig, somit als unvereinbar erklärt worden ist, zu erkennen. […] Es ist darum die größte Inkonsequenz, einerseits zuzugeben, daß der Verstand nur Erscheinungen erkennt, und andererseits dies Erkennen als etwas Absolutes zu behaupten, indem man sagt, das Erkennen könne nicht weiter, dies sei die natürliche, absolute Schranke menschlichen Wissens.« (E I , TW : f.) Letztlich kritisiert Hegel an Kant, dass dieser bei der zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivität stehenbleibt und im Übergang von der theoretischen zur praktischen Vernunft nicht die gleiche Reflexion durchführt, mit der er zuvor der Metaphysik die falsche Hypostasierung des Verstandesdenkens vor Augen geführt hat. Hegel hatte sich inzwischen vom historischen Denken darüber belehren lassen, dass sich das praktische Ich als das handelnde Subjekt, das Kant im intelligiblen Für-sich-Sein festhält, tatsächlich im Kontext seiner gesellschaftlichen und kulturellen Umgebung vorfindet; und diese darf nicht als bloß empirisch abgetan, sie muss vielmehr philosophisch als eine selbständige Sphäre des Geistes, die gegenüber den guten Vorsätzen des subjektiven Willens auf ihrem Eigensinn beharrt, ernst genommen werden. Daraus wird Hegel 

ein Argument gegen Kants Moralphilosophie gewinnen: »Die äußere Objektivität […] macht gegen die innerlichen Bestimmungen des Willens das andere selbständige Extrem, eine eigentümliche Welt für sich aus. Es ist daher zufällig, ob sie mit den subjektiven Zwecken zusammenstimmt […].« (E III , TW : ) Es ist diese Objektivität des in Gesellschaft und Kultur verkörperten Geistes, die Hegel zu dem Einwand veranlasst, dass Kant den subjektiven Geist nicht als Moment in dem umfassenderen Prozess eines »Herüber- und Hinübergehens« auffasst: Dem »Herüber« aus der unreflektierten Unmittelbarkeit des metaphysischen Denkens ins Für-sich-Sein der Subjektphilosophie steht das sich selbst entäußernde »Hinübergehen« dieser Reflexionsgestalt in die auf höherer Reflexionsstufe erneut begegnende Unmittelbarkeit des objektiven Geistes gegenüber. Dieser gehorcht einer »Logik«, die sich sowohl vom Muster der metaphysischen Erklärung der jeweils besonderen Phänomene durch zugrundeliegende Wesenheiten wie auch von der nomologischen Erklärung von Klassen raumzeitlich identifizierter Zustände oder Ereignisse durch Gesetzeshypothesen unterscheidet. Der erste Satz, mit dem Hegel sodann die dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität von Kants kritischer Philosophie abhebt, gibt einen Hinweis auf Grundbegriffe der Logik, die Hegel zur Erklärung heranzieht: »In der kritischen Philosophie wird das Denken so aufgefaßt, daß es subjektiv und dessen letzte, unüberwindliche Bestimmung die abstrakte Allgemeinheit, die formelle Identität sei; das Denken wird so der Wahrheit als in sich konkreter Allgemeinheit entgegengesetzt.« (E I , TW : ) Hier stoßen wir wieder auf die Begriffe, in denen der junge Hegel die »abstrakte Allgemeinheit« der Moral- und Rechtsgesetze und die mit ihr einhergehende Vereinzelung der in der bürgerlichen Gesellschaft egozentrisch auf sich zurückgeworfenen Individuen als Gründe für den zerrissenen Zustand des Systems der Sittlichkeit namhaft gemacht und daraus die Perspektive einer versöhnenden Aufhebung der Konkurrenzgesellschaft in der »konkreten Allgemeinheit« des Volkes angeführt hatte. Um die Stellung des dritten, also eigenen Gedankens zur Objektivität zu erklären, bedient sich Hegel der Verallgemeinerung jener Grundbegriffe, in denen er anfänglich das Problem, aus dem überhaupt »das Bedürfnis der Philosophie« entstanden sein sollte, analy

siert hatte: Den erneut umwälzenden Reflexionsschritt, der die für die Kantische Gedankenstellung charakteristischen Gegensätze aufhebt, vollzieht er nämlich in denselben Begriffen einer nun verallgemeinerten Dialektik des Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen, in denen er einst die Struktur der Unversöhnlichkeit der spezifisch modernen Form der gesellschaftlichen Desintegration zu Bewusstsein gebracht und damit die Perspektive zu deren Überwindung eröffnet hatte. Im zeitgenössischen Kreis der europäischen Moderne herrschen die Gesetze der Dialektik des »Herüber- und Hinübergehens« von der Unmittelbarkeit des individuellen geschichtlichen Phänomens zu jenem spezifisch modernen Gegensatz abstrakt allgemeiner Gesetze und selbstinteressiert handelnder Einzelner, der die tradierte Gestalt der sozialen Integration vorkapitalistischer Gesellschaften aufsprengt und das philosophische Nachdenken der Zeitgenossen gleichzeitig auf die versöhnende Kraft der konkreten Allgemeinheit nationalstaatlicher Lebensformen und auf deren Verstrickung in den unauflöslichen Kampf der nationalstaatlichen Großsubjekte miteinander lenkt. Diese individuellen Totalitäten der Staatsnationen kehren sich feindlich gegeneinander, indem sie sich gegenseitig negieren, ohne in der gewalttätigen Arena der Weltgeschichte selbst Frieden finden zu können. Daher kann, wie wir sehen werden, eine Erkenntnis dieser Dialektik nicht in der geschichtlichen Sphäre der wesentlich praktischen Gestalten des objektiven Geistes selbst, sondern erst in der erneuten theoretischen Zurückwendung des objektiven Geistes zum absoluten Wissen gewonnen werden. Die in der Einleitung zur Enzyklopädie angebotene philosophiegeschichtliche Orientierung über die Stellungen des Gedankens zur Objektivität, der wir schrittweise gefolgt sind, dient als »Vorbegriff« der Wissenschaft der Logik; die einleitende Skizze übernimmt daher in abstracto dieselbe Aufgabe, die sich Hegel in der Phänomenologie des Geistes gestellt hatte, nämlich hinzuführen zu der Stufe, wo der Geist, der in der Arbeit der dialektischen Verkettung der realen Glieder des Weltprozesses nicht ganz aufgeht, seiner selbst als die prozessierende Totalität ansichtig und begreiflich wird. Dieser systematische Stellenwert erklärt auch den zunächst verblüffenden Umstand, dass die Erklärung der letzten, der dialektischen Gedankenstellung, die den subjektphilosophischen Standpunkt im Übergang zum ab

soluten Wissen überwinden soll, mit einem Rekurs auf die Wissensform der Religion beginnt: »[S]o ist die Vernunft unmittelbares Wissen, Glaube.« (E I , TW : ) Natürlich ist dem Protestanten Hegel die Paradoxie bewusst, sich drei Jahrhunderte nach der Reformation über die inzwischen allgemein akzeptierte Unterscheidung von Glauben und Wissen hinwegzusetzen und das Faktum des frommen Bewusstseins der Gläubigen sowohl zur Begründung der Existenz Gottes heranzuziehen (E I , TW : § ) als auch zum Ausgangspunkt für die Entwicklung der Vorstellung (und letztlich des Begriffs) der absoluten Idee zu machen. Hegel beharrt darauf, dass die Vernunft selbst im religiösen Glauben die Form unmittelbaren Wissens annimmt: »Mit dem, was hier Glauben und unmittelbares Wissen heißt, ist [es] übrigens ganz dasselbe, was sonst Eingebung, Offenbarung des Herzens, ein von Natur in den Menschen eingepflanzter Inhalt, ferner insbesondere auch gesunder Menschenverstand, common sense, Gemeinsinn, genannt worden ist.« (E I , TW : ) Was die selbstverständlich vorausgesetzte Verbreitung des religiösen Bewusstseins anbetrifft, muss man daran erinnern, dass die Tendenzen zum heutigen Massenatheismus in Westeuropa erst mehr als einhundert Jahre nach Hegels Tod eingesetzt haben. Und wenn man wie Hegel die komplexe Geschichte der abendländischen Theologie im Kopf hat, gewinnt die erklärungsbedürftige Aussage, dass sich die dialektischen Beziehungen zwischen Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem sowie insbesondere der schwierige Begriff des konkreten Allgemeinen aus dem frommen Bewusstsein der Bevölkerung entfalten lassen, Plausibilität unter der Voraussetzung, dass jede unmittelbare Überzeugung in ein implizites Netzwerk inferentieller Überzeugungen eingebettet ist. Hegel weist in §  der Enzyklopädie am Beispiel mathematischer Sätze, die ohne Rekurs auf Beweise »gewusst« werden, ausdrücklich darauf hin, dass das »Wissen-wie« des praktizierten Glaubens einen komplexen Inhalt hat, der erst über lange Ketten von Implikationen in Gestalt eines hochdifferenzierten »Wissens-was« explizit gemacht werden kann. Gerade geläufige Überzeugungen hängen oft an langen Schlussketten, die dem aus Überzeugung Handelnden selbst nicht bewusst sind: »Die Geläufigkeit, zu der wir es in irgendeiner Art von Wissen, auch Kunst, technischer Geschicklichkeit gebracht haben, besteht eben darin, 

solche Kenntnisse, Arten der Tätigkeit im vorkommenden Falle unmittelbar in seinem Bewußtsein […] zu haben.« (E I , TW : ) Hegel kann durchaus das Verhältnis des Wissens der Theologie zum Glauben der Gemeinde vor Augen haben, wenn er hinzufügt: »[D]ie Unmittelbarkeit des Wissens [schließt] nicht nur die Vermittlung desselben nicht aus, sondern sie sind so verknüpft, daß das unmittelbare Wissen sogar Produkt und Resultat des vermittelten Wissens ist.« Auf diese Weise enthält das als Grundlage in jedem vorausgesetzte Bewusstsein schon alles, was die Philosophie, die »der Substanz nach nicht Neues in den Menschen« hineinbringt (VPR I , TW : ), daraus als Inhalt der absoluten Idee entwickeln wird. () Für Hegel bildet allerdings nicht der Glaube, sondern die ästhetische Erfahrung (im Sinne der Anschauung eines organischen Kunstwerks) die erste Gestalt, in der so etwas wie ein »konkret Allgemeines« gewusst, das heißt implizit erkannt werden kann; in den Kunstwerken, die gegenüber der kultischen Praxis längst selbständig geworden sind, ist das Allgemeine mit dem Besonderen und dem Individuellen so vollständig »vermittelt«, dass es »konkret« geworden ist. Darum hatte Schelling in seinem System des transzendentalen Idealismus von  die philosophische Erkenntnis in der Anschauung des Kunstwerks terminieren lassen. Aber aus Hegels Sicht ist die intellektuelle Anschauung des Absoluten noch nicht dessen Begriff – die Aussagen der Kunstkritik haben einkreisenden, erläuternden und hinweisenden Charakter, sie sind nicht die ästhetische Erfahrung selbst. Erst in der Innerlichkeit des – letztlich protestantisch verinnerlichten christlichen – Glaubens, der zweiten Gestalt des absoluten Wissens, wird das Absolute auf eine Weise »gewusst«, die uns eine existentiell verwurzelte Vorstellung von diesem vermittelt, sodass es in den Aussagen biblischer Erzählungen ausgedrückt werden kann; das Absolute wird zuerst in den Erzählungen von Gott und den Prozessen der Schöpfung und der Erlösung aussagbar. Daher ist es konsequent, dass für Hegel erst die durch göttliche Rede geoffenbarte Religion die wahrhafte Religion ist. An ihr setzt er an, um zu erklären, wie die Vernunft in der Vorstellung der absoluten Idee zum Für-sichSein gelangt, indem ihr bewusst wird, dass ihre Arbeit aus nichts anderem besteht als dem rastlosen Prozess der Vermittlung des Allgemeinen und des Besonderen. Das der Vernunft eingeschriebene Telos, 

die Entbindung des konkreten Allgemeinen als solchen aus der Entzweiung aller abstrakten Lebensverhältnisse, ist an keiner der einzelnen Stationen des jeweils besonderen konkreten Allgemeinen erreichbar, sondern nur im Insichkreisen des Weltprozesses im Ganzen. Der absolute Geist besteht in der Aktualität des begreifenden Vollzugs der Gesamtheit aller einzelnen Vermittlungsprozesse. Nachmetaphysisch denkt Hegel insofern, als er die Totalität nicht mehr als solche zum Gegenstand macht – als Sein oder das Eine oder als Gott-und-die-Welt; er denkt sie stattdessen in Gestalt der Performanz der »aufhebenden« Vermittlungsakte aller transitorisch gesetzten Besonderungen und Vereinzelungen des Allgemeinen im konkreten Allgemeinen. Das Allgemeine kennzeichnet die semantische Gestalt der Gedankeninhalte, während das Denken selbst in der pragmatischen Gestalt des Vollzugs der affirmativen »Setzung« eines Inhaltes und der bestimmten, das heißt erweiternden Negation dieses Inhalts auftritt. Aber die Einheit der Gedanken und des Denkens begreift Hegel wiederum als den Kreislauf der fortgesetzten Reflexionsschritte eines alles umfassenden Subjekts, das sich jeweils der Negationen der aus dem »An-sich« zum »An-und-für-sich« schrittweise erhobenen Gedankenpositionen bewusst wird. Dabei verwandelt sich Schleiermachers buchstäbliche Dialektik des wahrheitsorientierten Austauschs von Argumenten und Gegenargumenten in die zur anonymen Gewalt gewordene Dynamik der als Schmerz der Entzweiung erfahrenen Negation, die im Weltgeschehen selbst operiert und die treibende Kraft für die Übergänge »von der Substanz zum Subjekt« darstellt. Aufgabe der Religionsphilosophie ist es nun zu erklären, warum das Telos dieses Geschehens, der absolute Geist als das denkende Für-sich-Sein der Idee, in der innerlichen Beziehung der gläubigen Person zu Gott als Schöpfer und Erlöser zur Vorstellung kommt. Zwar gilt die religiöse Vorstellung gegenüber dem philosophischen Begriff der absoluten Idee als die ihm untergeordnete Stufe der Reflexion. Genauer betrachtet, ist jedoch der »Glaube« nicht einmal die dem Wissen gegenüber inferiore Gestalt, sondern der einzig mögliche Modus des »Wissens« vom Absoluten, solange sich dieses Wissen in der Erfahrung einer individuellen Person spiegeln soll. Denn das Begreifen der absoluten Idee vollzieht sich nur im Durchgang durch ein Curriculum, das kein endlicher Geist in der 

Zeit wird bewältigen können. Auch wer Hegels Bücher Zeile für Zeile studiert, erhält bestenfalls stenographische Anweisungen, nach welchem Rezept zu verfahren ist, um den Weltprozess als solchen auf den – in der Zeit – ausbuchstabierten Begriff der absoluten Totalität zu bringen. Hegel stimmt mit Kant in der nachmetaphysischen Botschaft überein, dass sich das konkrete Allgemeine selbst nicht mehr uno actu als »Alles in Einem«, das heißt gegenständlich, als Inhalt einer Aussage begreifen lässt. Das wäre ein Rückfall in die »erste« Stellung des Gedankens zur Objektivität. Andererseits kehrt Hegel insofern zum Ziel metaphysischen Denkens zurück, als er die »zweite« Stellung des transzendentalen Ichs zur Welt überwinden und die nunmehr alle Subjekte und deren Objektivationen in sich begreifende Subjektivität selbst als das Ganze – als die »Alles«, Natur und Geschichte, in sich vermittelnde Totalität – begreifen möchte. Aber die absolute Idee lässt sich für einen endlichen Geist, der von Aussage zu Aussage und von einer Generalisierung zur nächsten fortschreitet, nur schematisch, wie Hegel selbst vorschlägt, als ein (im wohlverstandenen Sinne) unendlicher Kreis von Kreisen der (im »schlechten« Sinne) unendlich prozessierenden Vermittlungen veranschaulichen. Daher wird sie auch im frommen Verhalten des Gläubigen zu Gott als religiöse Vorstellung erfasst (und im Vollzug der Eucharistie beglaubigt): Gott offenbart sich als derjenige, der sich in den dialektischen Verknüpfungen des Weltprozesses selber in Gestalt einer alles bewegenden, autorisierenden und wissenden Subjektivität begegnet: »Während das Endliche eines Anderen zu seiner Bestimmtheit bedarf, hat das Wahre seine Bestimmtheit, die Grenze, sein Ende in sich selbst, wird nicht durch ein Anderes begrenzt, sondern das Andere fällt in es selbst. Dies Spekulative ist es, das in der Religion zum Bewusstsein kommt.« Schon die paradoxe räumliche Bestimmung des »Insich«, das kein »Außer-sich« kennt, signalisiert, dass wir uns im Raum der veranschaulichenden Bestimmungen bewegen. Daher fährt Hegel fort: »Die Religion ist nun dieses Spekulative gleichsam als Zustand des Bewußtseins, dessen Seiten nicht einfache Denkbestimmungen, sondern konkret erfüllte sind.« (VPR I , TW : ) Nach der konventionellen Lesart hat Hegel die prozessuale Deutung des absoluten Subjekts im Zuge einer internen Kritik an den 

Widersprüchen der Reflexionsphilosophie entwickelt. Aber ohne den Anstoß des neuen historischen Bewusstseins und der Notwendigkeit, vom subjektiven zum objektiven Geist »überzugehen«, hätte das systematisch maßgebliche Motiv gefehlt; und ohne die hochfliegende Intention, das moderne Denken mit dem klassischen der griechischen Philosophie zusammenzuführen, wäre die christologische Denkfigur der Menschwerdung Gottes kaum zum Schlüssel für die Konzeption der Selbstvermittlung des welterzeugenden Absoluten mit dem innerweltlichen Geschehen geworden. Denn Hegel, der wie gesagt als Erster die systematische Bedeutung der Philosophiegeschichte erkannt hat, war sich auch der begrifflich transformierten Erbschaft aus den semantischen Beständen der Theologie bewusst. Jedenfalls entwickelt Hegel in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen zunächst den spekulativen Begriff der Religion, der erklärt, wie das Absolute im Glauben zur Vollendung gelangt; er rekonstruiert sodann die Geschichte der religiösen Vorstellungswelten, vom Mythos ausgehend über die Mythologien der Alten Reiche und der klassischen Antike bis zur »absoluten Religion« (dabei haben die unklare chronologische Einordnung des schon in den Jugendschriften polemisch behandelten Judentums  wie auch die Entkoppelung der »absoluten« oder wahren Religion vom Alten Bund berechtigten Anlass zu ideologiekritischen Untersuchungen gegeben). Aus  Die jüdische »Religion der Erhabenheit« wird der Stufe der griechischen »Religion der Schönheit« und der römischen »Religion der Zweckmäßigkeit« untergeordnet, sodass das Judentum auf späteren Stufen der Religionsentwicklung, wenn es um den Ursprung des Monotheismus und den Vorläufer des Christentums geht, wiederholt zum Thema gemacht werden muss. Der historische Stellenwert der griechischen »Religion« erklärt sich natürlich aus der klassizistischen Hochschätzung der Kultur, der auch die Philosophie ihre Entstehung verdankt. Vgl. Hegels Gegenüberstellung der jüdischen Gottesvorstellung mit den vorsokratischen Ursprungsgedanken: »Der eigentliche Anfang der Philosophie ist da zu machen, wo das Absolute nicht als Vorstellung mehr ist, sondern der freie Gedanke […]. So ist das einfache, unsinnliche Wesen, welches die Juden als Gott gedacht haben […] nicht ein Gegenstand der Philosophie; – sondern z. B. die Sätze: das Wesen oder Prinzip der Dinge ist das Wasser, oder das Feuer, oder der Gedanke.« (EGP, ) Wie aus der bisherigen Darstellung hervorgeht, halte ich es für problematisch, den Gottesgedanken der Hebräischen Bibel zur bloßen »Vorstellung« herabzustufen – erst recht im Vergleich zu den konkretistischen Erklärungsversuchen der ersten Vorsokratiker.  M. Brumlik, Deutscher Geist und Judenhaß. Das Verhältnis des philosophischen

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Hegels Sicht ist das Christentum dank der grundlegenden Idee der Menschwerdung Gottes die »vollendete« Religion: »Gott ist dies: sich von sich selbst zu unterscheiden, sich Gegenstand zu sein, aber in diesem Unterschiede schlechthin mit sich identisch zu sein – der Geist.« (VPR II , TW : ) Im Folgenden konzentriere ich mich auf die dialektische Deutung Gottes als eines Absoluten, dessen Bestimmung die ist, »daß es Einheit seiner Absolutheit mit der Besonderheit ist« (VPR I , TW : ). Damit stellt sich Hegel in die Tradition der ans Johannesevangelium anschließenden, schon von den alexandrinischen Kirchenvätern aufgenommenen Logosspekulation; gleichzeitig radikalisiert er um des Vorrangs der Philosophie willen eine in dieser Tradition angelegte Tendenz der Angleichung des christlichen Gottes an den platonischen Geist. Damit werden aber gerade jene Grundbegriffe von Individualität, Willensfreiheit und moralischer Verantwortung wieder entschärft, die sich die moderne Philosophie im Verlauf des Diskurses über Glauben und Wissen aus der jüdisch-christlichen Überlieferung angeeignet hatte. Das dürfte wiederum, worauf ich noch zurückkomme, die Relativierung der Kantischen Moralphilosophie an dem Grundgedanken der Aristotelischen Ethik erleichtert haben. Die immer wiederkehrenden Formeln von der Entäußerung des Absoluten, das aus der Entfremdung zu sich zurückkehrt, klingen nicht nur neuplatonisch – sie sind es auch. Spannungslos platonistisch bleiben die Begriffe selbst dann, wenn das biblische Narrativ der Dreieinigkeit zur Sprache kommt: »Gott erzeugt ewig [!] seinen Sohn, Gott unterscheidet sich von sich […]: er tut dies und ist in dem gesetzten Anderen schlechthin [!] bei sich selbst […]. Aber wir müssen wohl wissen, daß Gott dies ganze Tun selbst ist. Gott ist der Anfang, er tut dies, aber er ist ebenso auch nur das Ende, die Totalität: so als Totalität ist Gott der Geist. Gott als bloß der Vater ist noch nicht das Wahre (so ohne den Sohn ist er in der jüdischen Religion gewußt), er ist vielmehr Anfang und Ende; er ist seine Voraussetzung, macht sich selbst zur Voraussetzung […], er ist der ewige Prozeß.« (VPR II , TW : ) Gott wird anonym als Prozess gedacht, nicht wirklich als Idealismus zum Judentum, München ; J. Weyand, Historische Wissenssoziologie des modernen Antisemitismus. Genese und Typologie einer Wissensformation am Beispiel des deutschsprachigen Diskurses, Göttingen .

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Person – und in diesem Prozess macht er sich zum Menschen und lässt dadurch den Menschen seiner eigenen göttlichen Natur innewerden. Hegel logifiziert das »ungeheure«, den Verstand herausfordernde Narrativ der Menschwerdung Gottes zur narzisstischen Selbstvermittlung des absoluten Geistes mit seinem »Anderen«.Weil Gott nur sich selbst befriedigen kann, legt er sowohl die Autonomie des zurechenbar, aber moralisch fehlbar handelnden Individuums als auch die Unabhängigkeit des selbstbewusst, aber fallibel urteilenden Subjekts an die Kette einer präjudizierenden Selbstbewegung des absoluten Geistes, der nichts anderes will, als Geist für den Geist zu sein. Aber diese Kurzform ist nicht die ganze Geschichte. Denn Hegel ist viel zu sehr Aristoteliker, als dass er umstandslos den Weg des christlichen Platonismus einschlagen könnte. Eine Nivellierung des Gegensatzes zwischen der endlichen Welt und dem Absoluten will er nicht in Kauf nehmen – keine Einebnung jenes radikalen Gegensatzes zwischen »uns« und dem »ganz Anderen«, das erst aus dem unüberbrückbaren Abstand zum transzendenten Gottes erkannt und als solches gewusst wird und gerade im Narrativ von der Menschwerdung Gottes zur Sprache kommt. Hegel will an einem radikalen Begriff der Endlichkeit festhalten, ohne jedoch von der stillschweigenden Assimilierung der Vorstellung des christlichen Gottes an den Gott der Philosophen zu lassen. Bei seiner Logosspekulation geht es ihm freilich um den nicht vergegenständlichten, nachmetaphysisch gedachten Gott, der sich in der doppelten Natur Jesu verkörpert. Natürlich ist das Bild von Vater und Sohn nur ein Bild, das mithilfe reflexionsphilosophischer Grundbegriffe in die logischen Relationen zwischen Allgemeinem und Besonderem übersetzt werden muss. Nun ist Jesus aber einerseits buchstäblich eine historische Person aus Fleisch und Blut; er ist ein Lehrer, der die Liebe zu Gott und dem Nächsten nicht nur in Worte fasst, sondern praktiziert und verkörpert. Im Hinblick auf diese Rolle, und wie er sie ausübt, ist Jesus mit Sokrates vergleichbar. Beide haben revolutionäre Lehren verkündet und sind als »Märtyrer der Wahrheit« gestorben; gleichwohl sind Differenzierungen nötig: »Dies sind ähnliche Individualitäten und ähnliche Schicksale. Die Innerlichkeit des Sokrates ist dem religiösen Glauben seines Volkes zuwider gewesen […] – auch er ist für die Wahrheit gestorben. Christus 

lebte nur in einem andern Volke, und seine Lehre hat insofern eine andere Farbe; aber das Himmelreich und die Reinigkeit des Herzens enthält doch eine unendlich größere Tiefe als die Innerlichkeit des Sokrates.« (VPR II , TW : ) Obwohl sich die äußeren Schicksale »für den Unglauben« ähneln, beharrt Hegel auf einem wesentlichen Unterschied; und diese Differenz besteht in der Auslegung des Todes, also in der Interpretation, dass in dieser besonderen Person Gott selbst gestorben ist: »Gott ist tot – dieses ist der fürchterlichste Gedanke, daß alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist; der höchste Schmerz, das Gefühl der vollkommenen Rettungslosigkeit, das Aufgeben alles Höheren ist damit verbunden.« (VPR II , TW : ) Diesem Element der Verendlichung ist freilich eine Dosis von Gnostik doch noch dadurch beigemischt, dass Gott selbst es ist, der sich herablässt und menschliche Gestalt annimmt – allerdings nicht aus freiem Entschluss, sondern weil das Absolute den »Schmerz der unendlichen Entzweiung« von Haus aus in sich trägt. In der doppelten Natur und im Tod Christi manifestiert sich diese Tatsache. Im Gedanken der in Gott selbst angelegten Negation als Triebkraft eines endlos in sich kreisenden Prozesses der versöhnenden Vereinigung des immer wieder durch abstrakte Verallgemeinerung Entfremdeten spürt Hegel selbst die Gefahr, dass sich das Absolute in der Endlichkeit des Besonderen und Einzelnen nur »maskiert«: Dann wäre nämlich »die Subjektivität, das menschliche Sein nur akzidentelle Form« (VPR II , TW : ). Er möchte aber die christliche Zuspitzung auf Individuierung und verantwortliche Autonomisierung der einzelnen Person nicht preisgeben.Wie um sich selbst gegen die Beunruhigung durch das nicht getilgte Plotin’sche Erbe in seinem Denken zu beruhigen, versichert er: »[D]ie Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist dem Menschen darin zum Bewußtsein, zur Gewißheit gebracht worden, daß das Anderssein oder, wie man es auch ausdrückt, die Endlichkeit, Schwäche, Gebrechlichkeit der menschlichen Natur nicht unvereinbar sei mit dieser Einheit, wie in der ewigen Idee das Anderssein keinen Eintrag tue der Einheit, die Gott ist.« (VPR II , TW : ) Dementsprechend beschreibt Hegel die Person Jesu auch so, dass an der handfesten Natürlichkeit und historischen Einmaligkeit dieses unverwechselbaren Individuums 

kein Zweifel aufkommen kann: »Gott erscheint als einzelne Person, an welche Unmittelbarkeit sich alle physische Bedürftigkeit anknüpft.« (VPR II , TW : ) Er beschreibt die Schmach der provozierenden Entwürdigung des geächteten Verbrechers, der am Kreuz die qualvollste Strafe erleidet, als eine bis zum Äußersten gehende Demonstration der Zerbrechlichkeit der sozialen und körperlichen Natur der menschlichen Kreatur überhaupt. Die Bedeutung des Kreuzestodes darf sich nicht in der Gott selbst innewohnenden Entzweiung erschöpfen. Dies ist der erste Teil der Botschaft, der besagt, was uns die Menschwerdung Gottes über dessen paradoxe Natur verrät – aber noch nicht, was der Tod Christi für das Heilsschicksal der Menschen bedeutet. Mit einer Antwort auf diese Frage hatte ja Paulus das Christentum als Weltreligion erst begründet: Weil der Alte Bund im Lichte der mosaischen Gesetze die Schwäche der von Erbsünde gezeichneten menschlichen Natur offenbart haben sollte, musste Gott seine Bekräftigung des Liebesgebots und die erneute Heilszusage mit dem Sühnetod des Sohnes verbinden, der die Sünden der Menschen stellvertretend auf sich nimmt. Interessanterweise erwähnt Hegel diese paulinische Erbsündenlehre, die von Augustin bis Luther noch zugespitzt worden ist und dem Lutheraner Hegel deutlich präsent war, nur beiläufig; ja, er wehrt eine moralisierende Deutung des Kreuzestodes und der Sündenvergebung überhaupt ab: »Einerseits ist es der natürliche Tod, durch Ungerechtigkeit, Haß und Gewaltsamkeit bewirkt; aber es ist schon fest in den Herzen, Gemütern, daß es sich nicht handelt um Moralität überhaupt, um Denken und Wollen des Subjekts in sich und aus sich, sondern das Interesse ist ein unendliches Verhältnis zu Gott, zum gegenwärtigen Gott, die Gewißheit des Reiches Gottes, eine Befriedigung nicht in der Moralität noch auch Sittlichkeit oder in dem Gewissen, sondern eine Befriedigung, außerhalb welcher nichts Höheres ist, – absolutes Verhältnis zu Gott selbst.« (VPR II , TW : ) Der Philosoph Hegel kann eben der Hellenisierung des Christentums doch nicht entgehen: Im Lichte der Auferstehung begreift er den Tod Christi wie schon dessen Geburt nicht als eine moralische, sondern als eine wesentlich epistemische Botschaft vom Leben des absoluten Geistes: Tod und Auferstehung des Gottes, der sich in Christus zum Menschen erniedrigt hat, markieren die Um

kehr in einem ewigen Prozess von Entäußerung und Rückkehr des Absoluten zu sich. Für die auf Erden zurückgelassenen Gläubigen, die sich nach dem Tod des Herrn zur weltweiten Gemeinde vereinigen, bleibt Christus mit dieser Botschaft in der Eucharistie gegenwärtig – für die Gläubigen soll die Versöhnung in der Erkenntnis bestehen, dass sie am göttlichen Schicksal teilhaben. Der Glaube an Christus lässt sie »die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur« erkennen: »So kann der Mensch sich aufgenommen wissen in Gott, insofern ihm Gott nicht ein Fremdes ist, er sich zu ihm nicht als ein äußerliches Akzidenz verhält […]; dies ist aber nur möglich, insofern in Gott selbst diese Subjektivität der menschlichen Natur ist.« (VPR II , TW : ) Trotz der Absicht, die Angleichung des Glaubens an die Gnosis zu vermeiden, trotz des Pochens auf der radikalen Endlichkeit des Mensch gewordenen Gottes, verrät sich eine gnostische Tendenz in Hegels Auffassung, dass im historischen Zeugnis der Menschwerdung Gottes die Lehre von der göttlichen Natur des Menschen enthalten ist – die »Erkenntnis« von der, wenn auch nur »an sich seienden« göttlichen Natur des Menschen. Die Kehrseite der Menschwerdung Gottes ist nach dieser unchristlichen Lesart die Vergöttlichung des Menschen, auch wenn diese »nur dem Ansichsein, der Substantialität nach [erkannt wird], so daß diese Endlichkeit, Schwäche, dies Anderssein [des Menschen] dieser substantiellen Einheit beider keinen Eintrag tut.« (VPR II , TW : ) Den gläubigen Christen erreicht die Erkenntnis seiner Göttlichkeit allerdings nur in Gestalt des vorstellenden religiösen Bewusstseins, und zwar »ohne Bedingung einer besonderen Bildung, sondern ihn als unmittelbaren Menschen« (VPR II , TW : ). Den wahren Gehalt dieses Glaubens an den persönlichen Gott erfasst zwar erst die philosophische Erkenntnis von der anonymen Selbstvermittlung des Absoluten mit seinem Anderen. Aber allgemeine Verbreitung unter den endlichen Subjekten erlangt dieses Wissen nur im religiösen Bewusstsein, insbesondere in der Vorstellungswelt der christlichen Gemeinde. Hier wiederum wird das Wissen im rituellen Vollzug des Abendmahls lebendig – im Vollzug einer Praxis, die aus Hegels lutheranischer Sicht zwar mehr bedeutet als den bloßen Akt des gemeinsamen Erinnerns. Aber sie schließt ja schon bei Luther keine 

Transsubstantiation des Leibes und des Blutes Christi in Brot und Wein mehr ein. Was im Vollzug des Sakraments geschieht, ist vielmehr »allein im Geiste des Subjekts wahrhaft« (VPR II , TW : ).  Angesichts einer zerrissenen Moderne, deren Zustand Hegel ans spätrömische Kaiserreich erinnert, scheinen allerdings die kirchliche Praxis des Gottesdienstes und die Religion allein nicht mehr die Kraft zu besitzen, um dem Bewusstsein vom Absoluten im Glauben und im Herzen der Gläubigen die nötige Substanz und Festigkeit zu verleihen. Das Gegeneinander von pietistischer Frömmigkeit, Orthodoxie und Aufklärungskritik, das Hegel zu seiner Zeit beobachtet, erscheint ihm als ein »Misston in der Wirklichkeit«, der die Rechtfertigung der Religion durch den Begriff zu einem objektiven Bedürfnis macht. Aber die Philosophie kann nicht trösten. Das philosophische Denken als solches gehört nicht mehr der historischen Welt an, in der die Menschen beten. Indem der Philosoph die Selbstbewegung des Begriffs als solche erkennt, hat er sich im Denken ebenso über sich, also den subjektiven Geist der denkenden Person in ihrer täglichen Existenz, wie über den objektiven Geist der historischen Zeitgenossenschaft hinaus auf das Niveau des an und für sich seienden Geistes aufgeschwungen. Auf dieser Reflexionsstufe des Für-sich-Seins der absoluten Idee bezahlt der Philosoph, der im Erkennen aufgeht, die Levitation seines Geistes mit der Unfähigkeit, auf die Welt praktisch zurückzuwirken.   Die Gemeinde ist dazu berufen, die Erkenntnis des Absoluten in der Vorstellung allgemein zugänglich zu machen. Bei seiner Beschreibung dieser Aufgabe greift Hegel ins gnostische Vokabular: »Das Bestehen der Gemeinde ist ihr fortdauerndes, ewiges Werden, welches darin begründet ist, daß der Geist dies ist, sich ewig zu erkennen, sich auszuschließen zu endlichen Lichtfunken des einzelnen Bewußtseins und sich aus dieser Endlichkeit wieder zu sammeln und zu erfassen, indem in dem endlichen Bewußtsein das Wissen von seinem Wesen und so das göttliche Selbstbewußtsein hervorgeht. Aus der Gärung der Endlichkeit, indem sie sich in Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor.« (VPR II, TW : )  Dementsprechend enden Hegels religionsphilosophische Vorlesungen mit dem gespreizt-entsagungsvollen Narzissmus eines Weisen, der dem Volk entrückt ist: »[D]er Zweck dieser Vorlesung war eben, die Vernunft mit der Religion zu versöhnen […]. Aber diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle, ohne äußere Allgemeinheit; die Philosophie ist in dieser Beziehung ein abgesondertes Heiligtum, und ihre Diener bilden einen isolierten Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum zu hüten hat.« (VPR II , TW : f.)

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. Vernunft in der Geschichte: Autonomie versus Selbstbewegung des Begriffs Hegel hat die Transzendentalphilosophie zu einem Idealismus entwickelt, der die weltkonstituierende und selbstgesetzgebende Subjektivität des Kantischen Ichs zu einem Prozess begreifenden Denkens erweitert, wobei dieser wiederum das Ganze aus Natur und Geschichte generiert, also aus sich heraussetzt, um sich in diesem Anderen selbst als die in dessen Inneren treibende Kraft reflexiv wiederzufinden. Der ewige Rhythmus des sich entäußernden und reflexiv zu sich zurückkehrenden, zugleich totalisierenden, also alles in sich vereinigenden Prozesses wird als ein durch die Kraft der Negation vorangetriebenes Sich-Begreifen gedacht – als dialektische Bewegung der Selbstaufklärung, als ein Bildungsprozess im Großen. Hegel begreift diese Negation nicht als eine von Argumentationsteilnehmern im pragmatischen Rahmen eines Diskurses vollzogene logische Operation.Vielmehr anonymisiert und verselbständigt er diese Akte zu einer in der Welt operierenden und zugleich welterzeugenden Selbstbewegung des Begriffs, die jeweils neue »Träger« von Argumenten erst hervorbringt – die Gegenargumente selbst sind die treibende Kraft, die ihre »Argumentationsteilnehmer« erzeugt. Mit dieser selbsttätigen Negation berührt Hegel, nebenbei bemerkt, die anthropologische Wurzel eines »Nein-sagen-Könnens«, ohne die sich aus den Hominiden das sprechende und rationale Wesen Homo sapiens tatsächlich nicht hätte entwickeln können, als das ihn die Philosophen von Anbeginn beschrieben haben. Bei Hegel löst die Kompetenz des Neinsagens aber zugleich eine versöhnende Dynamik der Vereinigung aus, weil dieses sich von Stufe zu Stufe an der als real erfahrenen Negativität eines ursprünglichen Widerspruchs abarbeiten muss. In diesem Grundwiderspruch stoßen wir auf den metaphysischen Kern der ganzen Konzeption: Wie Gott sich im Spiegel der von ihm selbst geschaffenen Welt wiedererkennt, so das absolute Wissen in »seinem« Anderen. Während die Bewusstseinsphilosophie dem erkennenden Subjekt eine Welt vorstellbarer Objekte zunächst in der Weise gegenüberstellt hatte, dass den Objekten eine von der Erkenntnistätigkeit des Subjekts unabhängige Existenz zu

kam, hebt der objektive Idealismus diese Unabhängigkeit im Verhältnis zwischen der absoluten Idee und seinem Anderen auf, weil sonst die Idee nicht absolut wäre, also das Ganze nicht in sich erfassen könnte. Im Unterschied zum objektiven Idealismus von Spinoza bis zum Schelling der Naturphilosophie will Hegel aber die Andersheit der objektiven Welt, also deren Objektivität, ohne die das absolute Wissen keinen Bezug und keinen Inhalt hätte, gewissermaßen handgreiflich zu ihrem Recht kommen lassen. Das Allgemeine partikularisiert sich, besondert und vereinzelt sich durch einen Akt des Sich-selbst-als-ein-Anderes-Entgegensetzens. Dieser Akt einer sich selbst in gewisser Weise negierenden Entäußerung wird als eine zugleich besondernde Vereinzelung vorgestellt, die eine exemplarische Evidenz aus den Gestalten des objektiven Geistes, also aus dem symbolischen Durchscheinen des Geistes im materiellen Substrat des Zeichens bezieht. Hegel gebraucht dieses Modell der Symbolisierungen nicht, um den subjektphilosophischen Begriffsrahmen zugunsten eines neuen Paradigmas zu durchbrechen, sondern um den existierenden Grundwiderspruch des absoluten Sich-im-Anderen-Wiedererkennens intuitiv verständlich zu machen. Diese sinnliche Objektivierung eines im Inneren seiner selbst unfassbaren Geistigen im symbolischen Ausdruck hatte Hegel schon als Schlüssel zur Idee der Menschwerdung Gottes fasziniert, als Schlüssel zur Denkfigur des in sich unendlich entzweiten Absoluten, das gleichzeitig mit sich und dem schlechthin Anderen seiner selbst identisch ist. Nachdem das Zeitalter der Weltbilder längst zu Ende gegangen ist, erneuert Hegel die totalisierende Denkform einer Objektivierung des Seienden im Ganzen ein letztes Mal, indem er für das metaphysische Grundproblem eine gewissermaßen ins Performative zurückgenommene Lösung vorschlägt. Solange die Welt im Ganzen in Analogie zum innerweltlich Seienden selber als ein Seiendes begriffen wurde, fiel es schwer, die Relation zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, dem Einen und dem Vielen auf eine Weise zu bestimmen, die nicht zu Paradoxien führt. Denn wenn das Eine in der Mannigfaltigkeit des Seienden Einheit stiftet, kann es nicht selbst als ein Seiendes, das heißt als Eines von Vielen gedacht werden. Die »wahre« Einheit muss als die Identität des Identischen und des Nichtidentischen gedacht werden. Noch Hegels Unterscheidung zwischen 

dem »schlechten« und dem »konkreten«, alles Endliche in sich begreifenden Unendlichen ergibt sich aus denselben begrifflichen Zwängen des ontologischen Ansatzes, der die gesamte Metaphysik beherrscht hatte. Plotin hatte das Problem damit lösen wollen, dass er in immer neuen Wendungen dem Einen den ontischen Sinn der innerweltlichen Seinsstufen abstreift, um es schließlich als das »Nichts von Allem« zu definieren. Im christlichen Denken liegen die negativen Theologien auf der Linie dieser Lösungsstrategie. Die mittelalterliche Philosophie glaubte, dem Problem dadurch aus dem Wege gehen zu können, dass sie sich mit der Erkenntnis der Existenz Gottes begnügte und sich der Aussagen über das Wesen Gottes enthielt – um dann doch mit Analogieschlüssen einen Hauch seines Wesens einzufangen. Erst Duns Scotus hat durchschaut, dass sich die Paradoxie aus der vergegenständlichenden Auffassung der Relation von Gott und Welt als einer Beziehung zwischen res und res ergibt; mit seiner transzendentalsemantischen Deutung des Seinsprädikats hat er versucht, das hartnäckige Problem erkenntnistheoretisch zu entschärfen. Im Rahmen subjektphilosophischer Grundbegriffe verwandelt nun aber Hegel den metaphysischen Gedanken der ontologischen Differenz zwischen der Einheit stiftenden und an sich unendlichen Totalität des Seienden einerseits, den vielen endlichen Entitäten in der Welt andererseits in den idealistischen Gedanken eines alles Innerweltliche durchlaufenden Reflexionsprozesses; dabei nimmt dieser Prozess im Ganzen den Platz des absolut Einen und unendlichen Subjekts ein. Hegel spricht lieber von der absoluten Idee, weil der Ausdruck des absoluten Subjekts immer noch ein gegenständlich vorgestelltes Seiendes suggeriert, während er das Einheit stiftende Begreifen performativ denkt, eben als den Vollzug einer logischen Verkettung aller einzelnen, über Affirmation und Negierung fortschreitenden, im absoluten Wissen terminierenden Denkschritte. Einen Subjektcharakter behält diese Bewegung des im Anderen-sich-Begreifens durch die Darstellung dieser Denkschritte als Stufen eines Reflexionsprozesses, worin sich jene den Anfang markierende und immer wieder erneuerte Entzweiung des Absoluten – die Entzweiung in ein erkennendes Subjekt und in das Andere eines ihm fremd gegenübertretenden Objekts – schrittweise als Illusion erweist. Am Ende muss 

das absolute Wissen sogar noch den Singular eines Subjekts im Großen abstreifen, weil es sich identisch weiß mit seinem Anderen – mit dem ewig durch seine innerweltlichen Verkörperungen hindurch prozessierenden Geist. Das »Selbst« der absoluten Selbsterkenntnis besteht in nichts anderem als in dem Wissen, welches der Geist von sich performativ erwirbt, und zwar durch die Rekonstruktion des mäandernden, aber gerichteten Gangs durch Natur und Geschichte hindurch. Das ist gemeint mit der Formel, dass der Geist erst dann endgültig »für sich« ist, wenn er sich als die absolute Selbstvermittlung mit seinem Anderen erkennt. Hegel spricht in einem anderen Sinn von »Reflexion« als Kant: Nicht der subjektive Geist reflektiert auf seine eigenen Leistungen, sondern die Reflexion ist die Selbstbewegung des Begriffs, die auch noch das reflektierende Subjekt selbst in sich aufnimmt. Wir haben gesehen, wie Kants transzendentale Analyse der Erfahrungsurteile in der Relation zwischen Ursache und Wirkung, die der gesunde Menschenverstand als eine ontische Beziehung zwischen zwei aufeinander folgenden Zuständen oder Ereignissen auffasst und der Realität selbst zuschreibt, eine Kategorie und eine entsprechende Operation des eigenen Verstandes identifiziert. Das Ergebnis dieser Analyse ist die Einsicht des erkennenden Subjekts in die eigene gesetzgebende Spontaneität, die den Sinneseindrücken mit der Konstitution von Gegenständen möglicher Erfahrung zuvorkommt. Diese reflexive Erkenntnis a priori bestärkt das erkennende Subjekt im Bewusstsein seiner Selbstgesetzgebung, noch bevor im engeren Sinne von der Autonomie des handelnden Subjekts, also der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft die Rede ist. Das ist der Kern des Kantischen Begriffs der Autonomie, das heißt der vernünftigen Freiheit eines Subjekts, das sich der Endlichkeit seiner Erkenntnis metaphysikkritisch vergewissert hatte. Diesen Begriff der Autonomie will Hegel einerseits bewahren – und »hebt« ihn dann doch »auf«. Denn im Übergang zum objektiven Geist vollzieht sich die Reflexion am Bewusstsein des einzelnen Subjekts und seines freien Willens; das vom Erkennen zum Handeln übergehende Subjekt durchschaut die an sich schon bestehende Abhängigkeit von einer ihm vorausliegenden höherstufigen Subjektivität und gibt damit die Illusion von »Selbstgesetzgebung« zugunsten der einsichtigen Subordi

nation unter die Weisheit vernünftiger Institutionen und Überlieferungen auf. Den exemplarischen Fall bildet das Verhältnis der Moralität zur Sittlichkeit. Der sich vollendende subjektive Geist lernt, die hinter seinem Rücken immer schon herrschende Gesetzmäßigkeit des objektiven Geistes als solche zu erkennen und zu respektieren. Das meint die Einsicht in die Notwendigkeit. Dieser Reflexionsschritt zerstört das illusionäre Selbstverständnis einer bloß subjektiven Willensfreiheit und unterwirft die untergehende Gestalt des abstrakt vereinzelten Geistes der vorgängig regierenden Macht des objektiven Geistes, das heißt dem machthabendenden kollektiven Geist jener Institutionen, die die Gesamtheit der Rechtspersonen, der Gesellschafts- und der Staatsbürger erfassen: »Der freie Wille ist […] der substantielle Wille als die seinem Begriffe gemäße Wirklichkeit im Subjekte und Totalität der Notwendigkeit, – die Sittlichkeit in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat.« (E III , TW : ) An dieser Nahtstelle zeigt sich die Spannung von zwei letztlich unvereinbaren Tendenzen der Hegel’schen Konzeption, auf die ich schon wegen der heute konkurrierenden Lesart des neopragmatistisch »enthaupteten«, das heißt um des absoluten Geistes verkürzten Hegel’schen Systems näher eingehen werde. Das Verhältnis des objektiven zum subjektiven Geist lässt die Bruchstelle des ins Performative überführten idealistischen Ganzheitsdenkens erkennen, an der die Kritik der Hegelschüler ansetzen wird. Einerseits erneuert der Metaphysiker Hegel mit der dialektischen Selbstbewegung des Begriffs den antiken Nezessitarismus – die Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen. Andererseits feiert der eurozentrische Geschichtsphilosoph die Unabhängigkeit des selbstbewussten, sich selbst bestimmenden und verwirklichenden Subjekts – und damit die Errungenschaften der Moderne: »Das Recht, nichts anzuerkennen, was Ich nicht als vernünftig einsehe, ist das höchste Recht des Subjekts, aber durch seine subjektive Bestimmung zugleich formell, und das Recht des Vernünftigen als des Objektiven an das Subjekt bleibt dagegen fest stehen.« (R, TW : ) In der ambivalenten Freiheit des  Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason, New York ; Robert B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy, New York .



Ichs wirkt schon das im Für-sich-Sein des einzelnen Subjekts noch Verborgene einer objektiven Vernunft, die sich ihrer selbst erst im absoluten Geist als des logisch durch alle Gestalten hindurch greifenden An-und-für-sich-Seienden bewusst werden wird. Gegenüber diesem absoluten Geist, der sich in den Grenzen jeder einzelnen seiner im Laufe der Natur- und Menschheitsgeschichte entäußerten Objektivationen zwar schon kennt, aber noch nicht als solchen erkennt und daher von sich als dem allein bewegenden Subjekt des Weltprozesses noch nicht weiß, bildet die bislang paradigmenbildende Gestalt des subjektiven Geistes eine untergeordnete Stufe. Erst nach der junghegelianischen Abwicklung des absoluten Geistes wird der subjektive Geist über die intersubjektive Verflechtung mit den gleichursprünglichen Gestalten des objektiven Geistes seine vernünftige, nun aber geschichtlich situierte Freiheit zurückgewinnen. In Hegels System verschachteln sich noch die Subjektivitäten wie Matrjoschkas in einer Hierarchie, sodass das umfassende oder wahre, das totalisierende Wissen dem Für-sich-Sein des absoluten Subjekts vorbehalten ist. Dieses geht allerdings in seiner Performanz und in der Erfüllung seiner totalisierenden, Einheit stiftenden Funktion auf und wird daher, als ein Subjekt, dem ungegenständlichen absoluten Wissen gewissermaßen nur noch aus grammatischen Gründen der Darstellung unterstellt. Das umfassende, sich selbst nur im Vollzug voraussetzende »Subjekt« muss in der Darstellung des anonym sich selbst wissenden Wissens die eigentlich leer bleibende Stelle des Selbst der Selbstreferenz ausfüllen, weil das Sprachspiel der Selbstreflexion einen Bezugsgegenstand logisch erfordert. Das ist der metaphysische Hintergrund für die Erneuerung des antiken Nezessitarismus; aber weil Hegel diesen Hintergrund auf performative Weise denkt, kann er gleichzeitig das moderne Zeitbewusstsein und die Lehren des historischen Denkens, überhaupt den neuen Blick auf die Relevanz der Geschichte philosophisch ernst nehmen, und zwar nicht nur im Sinne der Geschichtsphilosophien des . Jahrhunderts. Die Geschichte bedeutet etwas anderes als die Zeitdimension, in der sich – wie noch bei Kant – die Normen des Vernunftrechts fortschreitend entfalten und in einem weltbürgerlichen Zustand der Menschheit resultieren. Hegel ist vielmehr der Erste, der sich beim Übergang vom subjektiven zum objektiven Geist 

klarmacht, was es heißt, Spuren der praktischen Vernunft in der Geschichte selbst zu identifizieren. Mit Hegel beginnt die Detranszendentalisierung der weltbildenden Spontaneität eines Geistes, dessen theoretische und praktische Tätigkeit nicht länger einem intelligiblen Ich zugeschrieben wird, sondern einem Geist, der sich auch in Gestalt der endlichen Intelligenzen vergesellschafteter, also in historische Kontexte eingebetteter Subjekte durch die Geschichte hindurcharbeitet. Gerade aus der Perspektive der Unabhängigkeit des autonom denkenden und handelnden Subjekts der Aufklärung erweist sich die Geschichte als ein widerständiges Medium. Auch Kant wusste das, aber er hat das Problem noch, wenn auch mit dem heuristischen Vorbehalt der Urteilskraft, aus der Vogelperspektive des Geschichtsphilosophen behandelt, während Hegel die Spuren der subjektiven Vernunft in den Kontingenzen und Konstellationen der Geschichte selbst verfolgt. Das Modell für den Begriff des »Anderen«, das die Vernunft schließlich als das Andere ihrer selbst wiedererkennt, findet Hegel nicht mehr, wie die Subjektphilosophie bisher, in den Antworten der Natur auf die Fragen des experimentellen Beobachters, sondern in den Beobachtungen des Historikers, der sieht, wie sich die handelnden Subjekte mit ihren guten Vorsätzen blamieren, wenn sie, überrascht und überwältigt von den Kontingenzen der Geschichte, vergeblich gegen die Objektivität der gesellschaftlichen und politischen Widerstände anrennen. Ein fernes Echo des geschichtsphilosophischen Hohngelächters über die sich aufspreizenden Subjekte, die doch hinterrücks an Marionettenfäden zappeln, klingt heute noch im funktionalistischen Besserwissen der Systemtheorie nach. Jedenfalls verabschiedet sich Hegel mit realistischem Blick von Kants eigentlichem Thema, nämlich von dem der subjektiven Vernunft selbst innewohnenden Interesse an der Aufklärung des Menschengeschlechts, die die vernünftigen Subjekte im Lichte ihrer moralischen Gesetzgebung als ihre eigene Aufgabe betrachten mussten. Gewiss, Hegel erkennt mit Kant in Vernunft und freiem Willen die Errungenschaften der Moderne. Aber aus der Sicht der Logik der Selbstbewegung des Begriffs enteignet er den subjektiven Geist seiner vermeintlich eigenen Taten. Aus der Sicht von Kant wären Handlungen, die nicht mehr restlos den Subjekten selbst als Verdienst oder 

Versagen zugeschrieben werden dürften, keine Manifestationen eines freien Willens mehr. Andererseits lässt sich mit Hegel gegen Kant tatsächlich einwenden, dass dieser die Sphären von Freiheit und Notwendigkeit auf eine abstrakte Weise gegenüberstellt – und deshalb auf die koordinierende Hand Gottes vertrauen muss. Kant trägt den Phänomenen des vermittelnden objektiven Geistes, in denen sich die gewissermaßen horizontal vergemeinschaftende Kraft und inhärente Vernunft sozialer Lebensformen ausdrückt, keine Rechnung. Immerhin nimmt Hegel die oben behandelten Anstöße zu einem Paradigmenwechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie auf. Er begreift die Vernunft nicht länger nur als ein Vermögen »im Kopf« der Subjekte, sondern zugleich als einen, in den Interaktionen, Gewohnheiten und Institutionen vergesellschafteter Subjekte verkörperten und dezentrierten Geist. Aber erst werden sich die Junghegelianer vom absoluten Geist verabschieden, das totalisierende Band der dialektischen Selbstbewegung des Begriffs auflösen und die Systemkonstruktion zum Einsturz bringen müssen, um das reziproke Verhältnis zwischen der geschichtlich situierten Vernunft und der Freiheit der handelnden Subjekte zu erkennen und um zu verstehen, wie beide auf eine riskante Weise symmetrisch ineinandergreifen. Es sind die kommunikativ vergesellschafteten, an gemeinsamen Praktiken teilnehmenden Subjekte selbst, die, wenn sie von den Kontexten ihrer Lebensformen und Lebensgeschichten dazu ermächtigt und vom Glück der kontingenten Umstände begünstigt werden, von ihrer vernünftigen Freiheit individuell zurechnungsfähig Gebrauch machen und kumulative Lernprozesse, indem sie von ihren Ergebnissen zehren, vorantreiben können. Im Folgenden möchte ich die ambivalente Stellung skizzieren, die Hegel auf dem Weg zu dieser im weiteren Sinne junghegelianischen Konzeption einnimmt: Einerseits stellt er die philosophischen Weichen für eine solche, im Geiste eines Kantischen Pragmatismus entwickelte Gesellschaftstheorie; andererseits traut er das Maß an detranszendentalisierter, im Kern immer noch Kantischer Vernunft und Autonomie, die dafür nötig wäre, weder dem subjektiven noch dem objektiven Geist zu. Das zeigt sich an der Nahtstelle des Übergangs vom einen zum anderen. Diesen Übergang dürfen wir uns im Rahmen der subjektphilosophischen Grundbegriffe noch nicht so vorstellen, als würde das bis da

hin solipsistisch gedachte Subjekt in den Sog einer kommunikativen Vergesellschaftung hineingeraten und in dem Maße Autonomie erwerben, wie es sich auf immer komplexere gesellschaftliche und politische Beziehungen und Praktiken einlässt, soziale Rollen aneignet und die damit einhergehenden Rechte und Verpflichtungen erwirbt. Soweit der subjektive Geist bei diesem Aufgesogenwerden in den objektiven Geist etwas über sich selbst lernt, besteht der »Lernprozess« vielmehr in der Erkenntnis des Vorrangs der in Geschichte und Gesellschaft bereits existierenden Vernunft, der er seinen Eigenwillen nun aus besserer Einsicht unterordnet. Diese Freiheit konstituierende Einsicht in die logische Notwendigkeit der Überwindung der subjektiven Bewusstseinsstufe nimmt zwar die beiden Momente jener vernünftigen Freiheit auf, die Kant im Konzept der Autonomie als der freien Selbstbindung an eine vernünftige Selbstgesetzgebung zusammengeführt hatte. Aber Hegel beraubt den subjektiven Geist im Zuge der Vergesellschaftung seiner im Kantischen Sinne »eigenen« vernünftigen Freiheit und verschiebt diese auf den objektiven Geist; denn im Rahmen der subjektphilosophischen Grundbegriffe muss er die vernünftige Freiheit, die er nicht in der Gestalt einer intersubjektiv ausgeübten Praxis wiedererkennen kann, je nach Entwicklungsstufe, alternativ entweder dem subjektiven oder dem objektiven Geist zuschreiben. Andererseits führt Hegel auf der Stufe des objektiven Geistes die wichtige Dimension des Formwandels gesellschaftlicher Integration ein, in der sich entscheidet, ob die Entfaltung und Stabilisierung eines freien gesellschaftlichen Zusammenlebens ermöglicht oder verfehlt wird; aber mit dem unvermittelten Blickwechsel vom subjektiven Geist zu den kollektiven Lebenszusammenhängen verspielt er die individualistische Pointe einer gesetzlichen Freiheit, die sich auf die expliziten Stellungnahmen aller einzelnen Beteiligten und Betroffenen stützen kann. Aus begrifflichen Gründen kann es in Hegels sittlicher Totalität keinen Ort geben, wo die vergesellschafteten Subjekte selbst das kritische Erfordernis allgemeiner Zustimmung zu gemeinsamen Praktiken mit einem begründeten Veto in Frage stellen und eine öffentliche Revision erzwingen könnten. Insofern wird sich Hegels Vorbehalt gegenüber dem demokratischen Verfahren der politischen Willensbildung als der Prüfstein erweisen, an dem sich zeigt, ob Hegels Konzeption der Sittlichkeit den indivi

dualistischen Kern der Moralität aushöhlt und dem Begriff der vernünftigen Freiheit ihren kritischen Stachel zieht. Die These möchte ich in vier Schritten entfalten. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte liest Hegel am Wechsel der Volksgeister und der politischen Herrschaftsformen der jeweils welthistorisch führenden Staaten einen Formwandel der Sittlichkeit ab. In diesem Auf und Ab entdeckt er eine Tendenz zum Fortschreiten im Bewusstsein der Freiheit. In den wechselnden Konstellationen des Besonderen und des Allgemeinen soll sich eine sukzessive Vertiefung der vernünftigen Freiheit und damit die Entfaltung des normativen Gehalts der Moderne abzeichnen. Die in der historischen Folge der Weltkulturen und ihrer Staatsformen jeweils herangereiften sittlichen Totalitäten zerfallen im Zuge innerer Konflikte; auf die darin hervortretenden Defizite findet die jeweils nächste, welthistorisch aufsteigende Kultur mit einer sittlich vertieften Lebensform eine konstruktive Antwort. Dabei stoßen wir auf die Dialektik, die Hegel in der Rechtsphilosophie genauer analysieren wird: Je mehr sich das subjektive Freiheitsverständnis in der Aufeinanderfolge der Kulturen vertieft, umso mehr reift mit der Reflexivität des Bewusstseins auch die Einsicht, den subjektiven Eigensinn der überlegenen, in den normativen Ordnungen der Gesellschaft verkörperten objektiven Vernunft unterzuordnen (). Die Problematik des Verhältnisses von Autonomie und Abhängigkeit historisch lernender Subjekte, die die Geschichtsphilosophie in groben Zügen entfaltet, kommt systematisch in der Rechtsphilosophie zur Sprache. Nirgendwo sonst hat Hegel ungeschützter den platonischen Kern seiner Philosophie der unerbittlichen Ernüchterung historischen Denkens ausgesetzt. Abgesehen von der Phänomenologie des Geistes hat er in keinem anderen Werk mehr an geschichtlicher Substanz zugleich sorgfältiger und kühner verarbeitet. Er verarbeitet die Materien von Naturrechtstradition und Staatsrecht mit dem Ziel einer Kritik der Kantischen Moralität. Die abstrakten Forderungen der moralische Vernunft konkretisieren sich in der vorgängigen Existenz entgegenkommender sittlicher Verhältnisse, denn Hegel begreift die über das Moralische hinausgreifende praktische Vernunft als den dynamischen Kern eines Formwandels der gesellschaftlichen Integration, der sich im Wechsel der Konstel

lationen des Allgemeinen und Besonderen abzeichnet. Nun zeigt sich im Detail, warum sich mit der Unterordnung der Moralität unter die Sittlichkeit für die Bürger selbst der Horizont der Zukunft schließt und der Impuls zu einer gestaltenden Praxis gegenstandslos wird. Die Tür zum geschichtlichen Denken hat Hegel der Philosophie nur einen Spalt breit geöffnet (). Dennoch erfährt der abstrakt gebliebene Grundbegriff der sittlichen Totalität in der Rechtsphilosophie eine unerhörte geschichtliche Konkretisierung. Mit seiner differenzierten Analyse der bürgerlichen Gesellschaft hat Hegel eine Tradition der Gesellschaftstheorie begründet, die den gesellschaftskritischen Blick schärft. Allerdings verbindet sie mit der Identifizierung von Krisenherden auch schon den Weg zu deren Zähmung. Denn die Theorie, die weiß, dass der Igel einer funktionierenden Sittlichkeit dem Hasen der gebietenden Moral immer schon zuvorkommt, behält gegenüber der praktischen Vernunft und dem Schlachtfeld des objektiven Geistes das letzte Wort. In diesem klassischen Vorrang der Theorie vor der Praxis verrät sich schon das Problem, das die nächste Generation aufgreifen wird, nämlich die Frage, ob die Philosophie der Wucht der geschichtlichen Kontingenzen gerecht wird, wenn sich die krisenhaften Erschütterungen nur in den logisch vorgezeichneten Bahnen fortgesetzter Negationen als etwas Zufälliges und letztlich Irrelevantes austoben dürfen (). Zusammenfassend will ich die Argumentationssituation darstellen, in der wir uns nach dem kritischen Durchgang durch die Debatte zwischen Kant und Hegel im Hinblick auf das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit befinden (), und abschließend die Probleme benennen, die die politische Theorie im Gefolge dieser Debatte bis heute beschäftigen (). () Seine geschichtsphilosophischen Vorlesungen beginnt Hegel mit dem Paukenschlag des »einfachen Gedankens«, dass die Vernunft die Welt beherrsche und »daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei« (VPG , TW : ). Es sind die Fortschritte im Bewusstsein der Freiheit, worin der Weltgeist seine Spuren hinterlässt. In den orientalischen Reichen war jeweils nur einer, der despotische Herrscher, frei; in der ansonsten exemplarischen griechischen Antike waren nur einige frei, nämlich die Oikodespoten als Bürger der Polis; und in der europäischen Moderne sind alle frei, 

nämlich als gleichberechtigte Bürger (wenn auch die Männer, müsste man einwenden, eher als die Frauen). Zwei konkret greifbare Tendenzen durchziehen als roter Faden diese eurozentrische Konstruktion einer Geschichte der vernünftigen Freiheit: zum einen die erst von der kausal erklärenden modernen Wissenschaft besiegelte Überwindung des magischen Denkens und der mythischen Narrative, zum anderen die endgültig erst im modernen Rechtsstaat durchgesetzte Abschaffung der Sklaverei. Die Griechen und die Römer »wussten« noch nicht, dass der Mensch als Mensch frei ist. Erst auf dem Boden des römischen Kaiserreichs wächst die christliche Einsicht, »daß es den Begriff des Menschen ausmacht, ein Freies zu sein« (EGP, ), und erst in der Moderne wird diese Einsicht politisch in Formen des geltenden Rechts allgemein implementiert und damit »wirklich«. Hegel lässt keinen Zweifel daran, dass sich der Durchgriff der Vernunft durch die Weltgeschichte in deren Verlauf selbst als ein »notwendiger Gang des Weltgeistes« spiegelt. Aber ironischerweise beschreibt er diese Notwendigkeit als die Teleologie einer geschichtlichen Entfaltung der Freiheit. Er suggeriert, dass es am Ende die vergesellschafteten Subjekte selbst sind, die in den Genuss des Bewusstseins ihrer Freiheit gelangen, obgleich die Weltgeschichte bis an ihr Ende von Konflikten ruhelos umgetrieben wird. Der in der Geschichte tätige Weltgeist wird ziemlich umstandslos als ein Subjekt vorgestellt, das sich einen Zweck setzt und zu dessen Realisierung die Mittel wählt. Die Geschichte ist das »Material«, in dem sich die Idee der Freiheit verwirklicht. Hegel kann die Geschichte schon im Hinblick darauf, dass diese inzwischen ebenso wie die Natur den Gegentand von Erfahrungswissenschaften bildet, eine »zweite Natur« nennen. Für einen historisch aufgeklärten Philosophen wie Hegel, der mit dem Stand der hermeneutischen Diskussion vertraut ist, unterscheidet sich diese zweite von der ersten Natur durch die Transparenz der Gründe, die der Historiker, indem er zunächst die Perspektive der Beteiligten selbst einnimmt, aus den tradierten Zeugnissen des vergangenen Geschehens herauslesen kann. Naturereignisse bieten dem Physiker von sich aus keine Gründe, während für einen Interpreten Handlungen oder Artefakte,Worte oder Institutionen erst aus Gründen verständlich werden. Aus dem Umstand, dass die handelnden Subjekte, wie 

Hannah Arendt später betonen wird, einen neuen Anfang machen können, erklärt sich auch ein anderer Unterschied. In der Geschichte ereignet sich nicht nur Unvorhergesehenes, sondern Neues: »Die Veränderungen in der Natur, so unendlich mannigfach sie sind, zeigen nur einen Kreislauf […]. Nur in den Veränderungen, die auf dem geistigen Boden vorgehen, kommt Neues hervor. Diese Erscheinung am Geistigen ließ in dem Menschen eine andere Bestimmung überhaupt sehen als in den bloß natürlichen Dingen […], nämlich eine wirkliche Veränderungsfähigkeit, und zwar zum Besseren – ein Trieb der Perfektibilität.« (VPG , TW : ) Die Konnotationen der »Verbesserung« mögen noch zwischen Aristoteles und dem Fortschrittsdenken der Geschichtsphilosophie schwanken. Aber sie verraten schon den Blick des Philosophen, der in den Kontingenzen der Ereignisse nicht nur wie die Beteiligten selbst oder auch die historischen Beobachter diese oder jene Gründe erkennt, sondern aus ihnen eine teleologische Verkettung der Gründe herausliest, wonach sich der Weltgeist der welthistorischen Völker und Individuen als seiner Mittel bedient, um im chronologischen Gang durch die Folge der jeweils weltbeherrschenden Imperien sein Ziel zu verwirklichen. Dieses besteht darin, dass die vernünftige staatliche Ordnung im Medium von Recht und Politik die gleiche Freiheit und das Wohl der Bürger sichern soll. Um dieses vernünftige Telos der Weltgeschichte zu erkennen, hat sich der Philosoph von vornherein des Begriffs der Vernunft vergewissert. Anders als der Historiker gehört er nicht nur seiner Zeit an, sondern ragt über jeden bestimmten Zeithorizont auch hinaus: »Die Philosophie steht aber auch über der Zeit, nämlich der Form nach, da sie das Denken dessen ist, was das Substantielle der Zeit ist.« (EGP, ) Das erklärt beides: warum die Philosophie zwar einerseits nur durch das Dickicht der verworrenen geschichtlichen Ereignisse hindurch den Sinn der wesentlichen Veränderungen begreifen, aber andererseits mit den so gewonnenen Einsichten nicht wiederum in diese Sphäre selbst eingreifen kann. Aus dieser Sicht erhält der Name »zweite Natur« für den objektiven, in der Geschichte prozessierenden Geist noch einmal einen anderen Akzent, nämlich den der äußeren Natur analogen Sinn einer sich selbst undurchsichtigen Gegenständlichkeit; sie ist zwar aus einem anderen Stoff gemacht, aus symbolisch verkörperten, gewissermaßen halb 

transparenten Sinnzusammenhängen, aber ihr fehlt ein Bewusstsein ihrer selbst als eines Ganzen. Wie die erste Natur erst vom subjektiven Geist erkannt werden kann, so muss auch die zweite Natur auf eine Gestalt des absoluten Geistes warten, bis die »Schlachtbank« der Geschichte, »auf welcher das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht worden« (VPG , TW : ), der philosophischen Erkenntnis ihren Sinn, also den Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit preisgibt. Aber welchem Bewusstsein kann diese Freiheit zugeschrieben werden? Dem der in der Geschichte handelnden Individuen und Völker? Oder entdeckt nicht vielmehr die Philosophie in deren Bewusstsein nur eine erpresste Identifikation des eigenen freien Willens mit der vermeintlichen Einsicht in die höheren Notwendigkeiten? Wenn die objektive Vernünftigkeit dieser Notwendigkeiten erst von der Philosophie entschlüsselt wird, kann sie sich nicht schon der subjektiven Einsicht der zur »Schlachtbank« geführten Individuen und Völker selber erschließen. Allerdings verändert sich das abstrakte Bild einer durchgreifenden Regie des Weltgeistes, wenn man diesem Statthalter des absoluten Geistes bei seiner Arbeit im widerständigen Medium der Geschichte über die Schulter schaut. Der subjektive Geist verwandelt sich zwar, aber er verschwindet nicht im objektiven Geist. Das zeigt Hegel am Beispiel der Individuen, ohne deren »Bedürfnis,Trieb, Neigung und Leidenschaft« kein Ereignis von historischer Bedeutung zustande kommen könnte. Das Recht der Individuen selbst kommt in der Weise zur Geltung, dass sie durch ihr Tun und Lassen im objektiven Geiste nur dann Spuren hinterlassen können, wenn sie damit zugleich ihr persönliches Interesse befriedigen, das heißt »ihr eigenes Selbstgefühl darin befriedigt finden«: »[U]nd indem wir ein Interesse eine Leidenschaft nennen, insofern die ganze Individualität mit Hintansetzung aller anderen Interessen und Zwecke, die man auch hat und haben kann, […] sich in einen Gegenstand legt, in diesen Zweck alle ihre Bedürfnisse und Kräfte konzentriert, so müssen wir überhaupt sagen, daß nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist. […] [D]as eine ist die Idee, das andre sind die menschlichen Leidenschaften; das eine ist der Zettel, das andre der Einschlag des großen Teppichs der vor uns ausgebreiteten Weltgeschichte.« (VPG , 

TW : f.) Die Interessen und Leidenschaften, die die »Lebendig-

keit der Individuen und der Völker« ausmachen, haben nicht nur einen privaten Inhalt. In den Einsichten und Überzeugungen des jeweils eigenen Räsonnements und des eigenen Gewissens setzt sich, wenn sie historisch wirksam werden, ein Allgemeines durch: »Die Handelnden haben in ihrer Tätigkeit endliche Zwecke, besondere Interessen, aber sie sind Wissende, Denkende. Der Inhalt ihrer Zwecke ist bereits durchzogen von allgemeinen, wesenhaften Bestimmungen des Rechts, des Guten, der Pflicht usf.« (VPG , TW : ) Freilich nehmen solche Inhalte des subjektiven Bewusstseins, das sich selbst gegenüber der Übermacht kontingenter Umstände als provinziell erfährt, erst in den verwickelten historischen Lebenszusammenhängen eine andere, eine objektiv vernünftige Bedeutung an. Die historischen Ereignisse beleuchten den normativen Eigensinn und die Trägheit der Institutionen, die bildende Kraft der nationalen Überlieferungen, das Wohl und Wehe politischer Ordnungen, sodass Gesellschaft und Kultur, Recht und Politik als solche hervortreten. Aber was besagen diese einleuchtend beschriebenen Phänomene für die Bestimmung des Verhältnisses von subjektivem und objektivem Geist? Hegel spricht von einer »Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit, indem wir den inneren, an und für sich seienden Gang des Geistes als das Notwendige betrachten, dagegen das, was im bewußten Willen der Menschen als ihr Interesse erscheint, der Freiheit zuschreiben.« (VPG , TW : ) Solange die Geschichte noch im Fortschreiten begriffen ist, »ist der reine letzte Zweck der Geschichte noch nicht der Inhalt des Bedürfnisses und Interesses, und indem dieses bewußtlos darüber ist, ist das Allgemeine dennoch in den besonderen Zwecken und vollbringt sich durch dieselben« (VPG , TW : ). Auf den ersten Blick scheint diese Formulierung zu besagen, dass sich unter den Völkern der europäischen Moderne eine Form der politischen Herrschaft und damit eine Gestalt der Sittlichkeit herausbildet, worin die Individuen und die Völker grundsätzlich die Freiheit, die sie sich selber zuschreiben, auch faktisch ausüben und genießen können. Aus der Sicht des Philosophen zählen jedoch allein die Völker und Staaten als Akteure von geschichtlicher Bedeutung; das erklärt sich daraus, dass Hegel den weltgeschichtlichen Fortschritt im Bewusstsein 

der Freiheit anhand des Formwandels der gesellschaftlichen Integration oder der sittlichen Verhältnisse analysiert und diesen wiederum als eine gerichtete Entwicklung in den Konstellationen von Besonderem und Allgemeinem begreift. Der Geist des Volkes bestimmt jeweils die individuelle Physiognomie eines über Jahrhunderte traditionsfesten Lebenszusammenhangs; er prägt Struktur und Lebensstil einer Gesellschaft auf ganzer Breite und durchdringt Religion, Wissenschaft,Technik und Kunst ebenso wie Sitte, politische Verfassung und Rechtssystem (VPG , TW : ). Eine solche kollektive Lebensform gewinnt freilich den bewussten Ausdruck eines artikulierten Wollens nicht schon im natürlichen Dasein eines historisch seiner selbst noch nicht bewusst gewordenen Volkes, sondern erst in der entwickelten Gestalt des politisch verfassten und rechtlich organisierten Staates. Das Leben des Volkes gewinnt seine reflektierte Gestalt erst im Staat. In diesem weiteren Sinne zählen auch die Imperien und die Städte der antiken Welt als »Staaten«, auch wenn erst die Nationalstaaten im modernen Europa diesem Begriff eigentlich gerecht werden. Die welthistorischen Staaten und deren Kulturen verfolgt Hegel in chronologischer Reihenfolge und zugleich in geographischer Richtung »von Osten nach Westen«. Aus seiner eurozentrischen Sicht dient das klassische Griechenland als Modell versöhnter Sittlichkeit. Denn im Charakter der griechischen Kunst spiegelt sich nach klassizistischer Auffassung die ausgewogene Sittlichkeit einer besonderen, das Individuelle mit dem Allgemeinen versöhnenden Lebensform. Aus ihr spricht allerdings noch nicht die »freie, sich selbst bestimmende Geistigkeit«, die sich erst im modernen Europa herausbilden wird; doch gerade die »zur Geistigkeit gebildete Natürlichkeit« der Griechen, der noch die Reflektiertheit der christlich vertieften Subjektivität fehlt, verleiht ihrer harmonisch ausgeglichenen Sittlichkeit den ästhetisch anrührenden Charme (VPG , TW : ). Im Rücken dieses Spiegels einer gelungenen Versöhnung des Individuellen mit dem Allgemeinen hatten sich schon die asiatischen Kulturen als Lebensformen ausgebreitet, deren despotische Verfassungen der Individualität der Einzelnen noch keinen Raum gewährten. Demgegenüber zehrt das seefahrende Volk der Griechen von der Begegnung mit Fremden, von der Dynamik und Verarbeitung innerer Konflikte und von der Bewältigung einer pluralistischen Zusam

mensetzung seiner Bevölkerung; »nur durch solche Fremdartigkeit [in sich] und durch solche Überwindung ist der schöne, freie griechische Geist geworden.« (VPG , TW : ) Gleichzeitig sind jedoch die fortbestehende Sklaverei und die Beschränkung der politischen Freiheit der Stadtbürger auf die Minderheit der männlichen, ökonomisch unabhängigen Haushaltsvorstände Symptome einer tieferen Unversöhntheit: Auch diese klassische Form einer angeblich ausbalancierten gesellschaftlichen Integration, diese »schöne Freiheit«, erweist sich schließlich als unvollständig. Sie musste erst in dem von Abstraktionen gezeichneten Römischen Reich zerfallen, bevor sich mit der Ausbreitung des Christentums und der Aneignung des römischen Rechts auf dem reflektierten Niveau vertiefter Subjektivität eine erneute Versöhnung des Individuellen und des Allgemeinen einspielen konnte. In diesem großen Rhythmus, der von Asien ausgeht und sich über das klassische Griechenland und das römisch-katholische Mittelalter bis zur protestantischen Moderne erstreckt, ist nicht nur der erwähnte Dreitakt der Freiheit von Einem, Einigen und Allen zu erkennen; gleichzeitig soll sich im vielfältigen Wechsel der Konstellationen von Besonderem und Allgemeinem die rote Linie einer reflexiven Vertiefung der Subjektivität – von der Substanz zum Subjekt – abzeichnen. Und diese interpretiert Hegel im Hinblick auf den langfristigen Wandel der Sittlichkeit als Fortschritt in der Autonomisierung und der Individualisierung der Einzelnen. In diesem Sinne stellt er fest, »daß, da der Staat das allgemeine geistige Leben ist, zu dem die Individuen sich durch die Geburt sich mit Zutrauen und Gewohnheit verhalten […], es zunächst darauf ankommt, ob ihr wirkliches Leben die reflexionslose Gewohnheit und Sitte dieser Einheit ist oder ob die Individuen reflektierende und persönliche, für sich seiende Subjekte sind. […] Die substantielle Freiheit ist die an sich seiende Vernunft des Willens, welche sich dann im Staate entwickelt. Bei dieser Bestimmung der Vernunft ist aber noch nicht die eigene Einsicht und das eigene Wollen, das heißt die subjektive Freiheit vorhanden, welche erst in dem Individuum sich selbst bestimmt und das Reflektieren des Individuums in seinem Gewissen ausmacht.« (VPG , TW : f.) Dieser von der Luther’schen Reformation vollzogene Schritt zur Innerlichkeit markiert den Übergang zur Moderne, zur »Neuen Zeit«. 

Nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist, nennt er »das eigentümliche Prinzip des Protestantismus« (RVorwort, TW : ). Der religiöse Kontext dieses Bewusstseinswandels macht plausibel, warum Hegel die reflexive Vertiefung der Subjektivität gleichzeitig als Autonomisierung und als Individualisierung der Person begreift: Das Gewissen ist die Instanz, vor deren moralischen Maßstäben der Gläubige die Verantwortung für die eigene, individuelle Lebensgeschichte übernimmt. Allgemein sagt Hegel vom Geist als solchem: Er ist »ein wesentlich individueller, persönlicher und von unendlichem, absolutem Werte« (EGP, , Fn. ). Trotzdem trifft er keine terminologische Unterscheidung zwischen dem Begriff der moralisch verantwortlichen Person, des Subjekts überhaupt, und dem emphatischen Begriff des Individuums, das heißt der lebensgeschichtlich individuierten, also einzigartig-unverwechselbaren Person. Obwohl seine Argumente in entsprechenden Kontexten von den verschiedenen Konnotationen der beiden Ausdrücke Gebrauch machen, verwendet Hegel die Ausdrücke »Subjekt«, »Person« und »Individuum« meistens synonym. Denn allein die unauffällige Fusion der Bedeutungen von »Individualität«, »Besonderheit« und »Subjektivität« macht es möglich, dass Hegel dem in Konstellationen der Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen begriffenen Formwandel in der Individualisierung zuschreibt, obgleich die Unterscheidung zwischen dem Individuellen und dem Besonderen in den nivellierenden Grundbegriffen der Subjektphilosophie nicht aufrechterhalten bleibt. Wie wir gesehen haben, beschreibt die im Historismus verwendete begriffliche Konstellation aus Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem verschiedene Formen der sozialen Integration.  Hegel kann, weil er diesen intersubjektivistischen Sinn in eine subjektphilosophische Begrifflichkeit presst, das Verhältnis zwischen subjektivem und objektivem Geist nicht als komplementär begreifen, sondern muss den einen dem anderen unterordnen. Im Kontext der Geschichtsphilosophie verrät sich dieser Begriffszwang an Hegels kritischer Einstellung zu den demokratischen Ideen der Französischen  Siehe auch die sprachpragmatischen Erläuterung zum Begriff der Totalität in der »Dritten Zwischenbetrachtung«, in diesem Bd., -.

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Revolution, die er doch in seiner Jugend noch vorbehaltlos als welthistorisches Ereignis gefeiert hatte. Im Zuge dieser Revolution hatte das neue Prinzip, »daß das Ich der Boden für alles sei, was gelten soll« (VPG , TW : ), politische Gestalt angenommen. Auch aus geschichtsphilosophischer Sicht schreibt sich die in der Reformation innerlich errungene Individualität und Freiheit des Subjekts mit der Schaffung einer vernunftrechtlich begründeten republikanischen Herrschaftsform in die äußere Wirklichkeit ein. Denn die moderne Form der reflektierten Sittlichkeit, in der die Person als freies Individuum erst zu ihrem vollen Recht gelangt sein soll, konnte erst in einer neuen politischen Ordnung »wirklich« werden. Fortschritte in der befreienden Individualisierung sind nur möglich auf dem Wege einer Verallgemeinerung der rechtlichen Normen. Daher hatte Hegel den Code Napoleon begrüßt und in seiner Kritik der württembergischen Landstände gegen deren Appell ans »alte Recht« die Vernunft des abstrakten Rechts, das gleiche bürgerliche Freiheiten erst möglich macht, ins Feld geführt. Diese dürfen freilich nicht nur subjektiv-private Rechte enthalten, sondern müssen, wenn sich die Bürger selbst zu Herren der politischen Gesetzgebung machen sollen, auch politische Freiheitsrechte gewährleisten. Aber diese demokratische Selbstermächtigung der französischen Nation zu Staatsbürgern, die sich als Subjekte, die Nein sagen können, zum Zwecke der gemeinsamen politischen Beratung und Gesetzgebung vereinigen, lehnt Hegel nun ab. Was auf den ersten Blick als ein Kompromiss mit den zeitgeschichtlichen Umständen der preußischen Monarchie aussieht – »Akkommodation« hieß der Vorwurf seiner linken und liberalen Schüler –, ist tatsächlich eine Konsequenz aus der Anlage seiner nach Kant subjektphilosophisch erneuerten Metaphysik.   Den pragmatistisch erneuerten Hegelianismus verstehe ich als den uneingestandenen Versuch, Hegel unter der hermeneutischen Prämisse einer stillschweigenden Angleichung des absoluten an den objektiven Geist zu »modernisieren«. Auf diese Weise können sich einem metaphysisch abgerüsteten Hegel durch Interpretation Aussagen mit systematischem Anspruch abgewinnen lassen. Dieser Anspruch steht aber, da er implizit die Durchführung der junghegelianischen Kritik schon voraussetzt, so lange auf tönernen Füßen, wie die Konsequenzen dieses »Bruchs im Denken des . Jahrhunderts« nicht explizit gemacht werden. Ein Beispiel ist Terry Pinkards Lektüre der Hegel’schen Geschichtsphilosophie: T. Pinkard, Does

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Die soziale und sachliche Einschränkung der athenischen Demokratie hatte Hegel noch mit dem »organischen«, nicht durchreflektierten Charakter der griechischen Sittlichkeit gerechtfertigt. Weil hier das politische Leben der Stadt, also der Nomos, bis zur Erfindung des römischen Privatrechts noch fest im Boden eines gemeinsamen Ethos verwurzelt ist, sind die Einzelwillen der Bürger intuitiv in das eingewöhnte Ethos so weit eingebunden, dass der Eigensinn des Individuellen für das in der Polis Macht habende Allgemeine noch keine Gefahr darstellt: »Dem Individuum ist hier das Substantielle des Rechts, die Staatsangelegenheit, das allgemeine Interesse das Wesentliche; aber es ist dies als Sitte, in der Weise des objektiven Willens, so daß die Moralität im eigentlichen Sinne, die Innerlichkeit der Überzeugung und Absicht noch nicht vorhanden ist.« (VPG , TW : f.) Sobald jedoch Innerlichkeit, subjektive Freiheit und individueller Eigensinn errungen sind und auch die Sittlichkeit der kritischen Prüfung unabhängig urteilender Individuen standhalten muss, soll sich aus der Polyphonie der einzelnen Stimmen, aus den »Willensatomen« gleichberechtigter Bürger selbst kein kollektiv verbindlicher Allgemeinwille mehr bilden können. Das ist die Begründung für den gefährlichen »anarchistischen« Keim, der jede Demokratie von innen bedroht. Ironischerweise sind es gerade jene, am europäischen Formwandel der gesellschaftlichen Integration beobachteten Tendenzen – also die Fortschritte im Bewusstsein der Freiheit der individualisierten Einzelnen sowie die dementsprechende Verallgemeinerung der Normen und die gleichberechtigte Inklusion aller Einzelnen in die Gemeinschaft der aktiven Staatsbürger –, die Hegel zu dem Schluss führen, dass den Bürgern die gleichberechtigte Teilnahme an der politischen Gesetzgebung verwehrt werden muss. Hegel gelangt zu dieser Konsequenz, weil er sich im Rahmen seiner subjektphilosophischen Grundbegriffe demokratisch gebildete Mehrheiten nur als die Aggregation von gegeneinanderstehenden, isolierten Einzelwillen vorstellen kann: »Wenn das Prinzip des einzelnen Willens als einzige Bestimmung der Staatsfreiheit zugrunde gelegtwird, daß zu allem, was vom Staat und für ihn geschehe, alle Einzelnen History make Sense? Hegel on the Historical Shapes of Justice, Cambridge (Mass.) .

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ihre Zustimmung geben sollen, so ist eigentlich gar keine Verfassung vorhanden.« Für Hegel schrumpft nämlich die demokratische Willensbildung zusammen auf den »Mechanismus der Zusammenberufung der Einzelnen, ihres Stimmgebens und der arithmetischen Operation des Abzählens und Vergleichens der Menge von Stimmen für die verschiedenen Propositionen«. Daraus kann sich, statt eines allgemeinen Willens, nur ein »willenloser Mittelpunkt« (VPG , TW : f.) ergeben. Hegel fällt an dieser Stelle auf die empiristische Vorstellung zurück, dass das Ergebnis einer demokratischen Wahl in der Aggregation vereinzelter subjektiver Präferenzen besteht; er verfehlt mit dem intersubjektiven Sinn der politischen Meinungs- und Willensbildung demokratischer Wähler diejenige Gestalt des objektiven Geistes, in der die vernünftige Freiheit der Staatsbürgersubjekte »aufgehoben« werden könnte, ohne an ein übergeordnetes Subjekt abgetreten zu werden. Aus diesem Grund behält er die Bildung des Allgemeinwillens dem Monarchen vor, während die politische Beteiligung der Bürger gemäß der »organischen« Gliederung der Gesellschaft, also nach Stand und Interessenlage abgestuft werden soll. Die subjektphilosophischen Grundbegriffe hindern ihn daran, in einem demokratisch erzielten Wahlergebnis etwas anderes als die Summierung von Einzelvoten zu sehen, die ein »Gewaltverhältnis« erzeugt. Denn Hegel begreift den Übergang vom subjektiven Willen der Bürger zum objektiven Geist staatlich institutionalisierter Entscheidungen nur als das reflexive Abstreifen subjektiver Befangenheiten und als die einsichtige Unterordnung der Einzelwillen der Bürger unter den ex ante bestehenden, objektiv vernünftigen Willen einer höherstufigen Subjektivität.Weil sich ihm der Begriff intersubjektiver Verständigung entzieht, verkennt er, dass die Beteiligung der Bürger an institutionalisierten Verfahren demokratischer Meinungs- und Willensbildung zu präsumtiv vernünftigen politischen Entscheidungen führen, die die Bürger selbst, und zwar einerseits nur gemeinsam, andererseits nur dank ihrer jeweils eigenen, also subjektiv gewonnenen Überzeugung erzielen können. Aus demselben Grunde hat die Geschichtsphilosophie beim Übergang vom objektiven zum absoluten Geist einen blinden Fleck. Im Laufe der Moderne erlangen die Staaten im Rahmen des Völkerrechts den Status souveräner Mächte. Sie genießen das paradoxe 

(an den hobbistischen Typus »natürlicher« Rechte erinnernde) »Recht«, ohne rechtfertigende Gründe Kriege zu führen. Die Akteure begegnen einander auf der welthistorischen Bühne als geborene Konkurrenten und mögliche Feinde, die sich nicht vorbehaltlos an den Grundsatz »pacta sunt servanda« gebunden fühlen müssen, vielmehr allein die Sprache bellizistischer Selbstbehauptung kennen. Die Macht des Weltgeistes hat sich mit der Etablierung dieses Naturzustandes zwischen Subjekten, die im Inneren Recht setzen, ohne selber zwingendem Recht zu unterliegen, erschöpft. Daher sieht Hegel, anders als Humboldt, den Ausweg zu einer kosmopolitischen Ordnung versperrt; die Völkerrechtssubjekte bleiben dem trostlosen Kreislauf ihrer Siege und Niederlagen ausgeliefert. Die schlechte Unendlichkeit der gewalttätigen welthistorischen Schicksale kann nur durch einen weiteren Reflexionsschritt, nämlich den Übergang von der Dimension des Handelns in die des kulturellen Wissens und der philosophischen Theorie überwunden werden – »Der denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich jene Beschränktheiten der besonderen Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit abstreift, erfaßt seine konkrete Allgemeinheit und erhebt sich zum Wissen des absoluten Geistes […].« (E III , TW : ) Hier begegnen wir wieder der verabschiedenden Geste des platonischen Weisen, der die Versöhnung mit der Wirklichkeit dem philosophischen Gedanken vorbehält – und sich selbst, mit der geistelitären Feier der Vernunft als der »Rose im Kreuz der Gegenwart«, vom vordergründigen Elend der Welt ins Reich der Gedanken zurückzieht. () Während die Geschichtsphilosophie in groben Strichen die Konstruktion eines Fortschritts im kollektiven Bewusstsein der Freiheit skizziert, ist die Rechtsphilosophie der Ort, wo Hegel am Leitfaden des Bildungsprozesses des freien Willens das Hineinwachsen des subjektiven Geistes in den gesellschaftlichen und politischen Zusammenhang des objektiven Geistes systematisch begründet. Er führt diese Begründung in Form einer begrifflichen Rekonstruktion des Rechts durch; dabei identifiziert er der Reihe nach die schrittweise erworbenen Qualifikationen vernünftiger Freiheit, die die einzelne Rechtsperson schließlich zum vollwertigen Mitglied einer modernen Gesellschaft machen. Dieser Entfaltung der praktischen Ver

nunft des subjektiven Geistes entsprechen die objektiven Gestalten des zeitgenössischen Rechtssystems. Der Witz der Argumentation, die Hegel in der Rechtsphilosophie durchführt, besteht darin, dass sich die Bildungsgeschichte des subjektiven Geistes nicht nur an den bestehenden Gestalten des objektiven Geistes bemisst, sondern dass auch umgekehrt die im Subjekt heranreifenden Stufen der praktischen Vernunft, eben weil es sich dabei um intrinsisch begründete Qualifikationen vernünftiger Freiheit handelt, ihrerseits eine Rechtfertigung für das derart entstehende Institutionengefüge liefern. Damit scheint zunächst eine reziproke Beziehung der wechselseitigen Interpretation von entsprechenden Gestalten des subjektiven und des objektiven Geistes nahegelegt zu werden. Denn von einem solchen Verständnis der Realisierung vernünftiger Freiheit hängt es letztlich ab, ob die in den Grundlinien der Philosophie des Rechts durchgeführte Rekonstruktion auch »dem höchsten Recht des Subjekts«, nämlich »nichts anzuerkennen, was Ich nicht als vernünftig einsehe« (R § , TW , ), Genüge tun kann. Gerade am zwingenden systematischen Aufbau dieses Werkes zeigt sich jedoch noch einmal, dass Hegel dieser Erwartung im Rahmen subjektphilosophischer Grundbegriffe nicht genügen kann. Was im Vergleich zu Kant sogleich ins Auge sticht, ist der systematische Stellenwert, der der Moral zugewiesen wird, nämlich die subordinierende Einfügung der Moral in den begrifflichen Aufbau des Rechts. Die zentrale Stellung von Hegels Rechtsphilosophie, die die praktische Philosophie insgesamt – Moraltheorie, Ökonomie und Gesellschaftstheorie sowie politische Theorie – in sich begreift, verdankt sich der theoriestrategischen Entscheidung für das Recht als dem entscheidenden Medium der Freiheit. Das mag sich schon durch die Tradition des Naturrechts rechtfertigen; aber auch Kant hat seinen Begriff moralischer Freiheit nach dem juristischen Vorbild der Erzeugung egalitär-universalistischer Gesetze gebildet und insofern die auf Gerechtigkeitsfragen eingeschränkte Moral ans Recht assimiliert. Im Gegensatz zu Kant billigt Hegel allerdings der Moralität keinen Vorrang vor dem Recht – und nicht einmal Unabhängigkeit von ihm – zu; er lässt die Moral vielmehr aus der reflexiven Verarbeitung des Strafrechts erst hervorgehen. Darin verbirgt sich auch ein weiterreichendes philosophisches Motiv: Indem er die 

von Kant implizit vorgenommene Verrechtlichung der Moral als solche hervorkehrt, gewinnt er den begrifflichen Spielraum für eine Rehabilitierung des Guten, das heißt für einen Anschluss an die Aristotelische Ethik.  Was Hegel aber von Kant vor allem trennt, ist der Perspektivenwechsel von der unhistorischen Betrachtung des erkennenden und handelnden Subjekts zu den Bildungsmächten von Kultur und Gesellschaft, in deren Kontext sich die werdenden Subjekte vorfinden und ihre praktische Vernunft erst entwickeln. Damit ist der innovative Schritt getan, an den später insbesondere der Pragmatismus anknüpfen wird: Die Vermögen des Subjekts werden nicht länger aus der Introspektion innerer Vorgänge erklärt, sondern als das Ergebnis von Lernprozessen im Zuge der einübenden Teilnahme an bereits bestehenden sozialen Praktiken. Hegel kann freilich die praktische Philosophie nur deshalb als Rechtsphilosophie durchführen, weil er die theoretische Philosophie, das heißt die Entwicklung des subjektiven Geistes im enzyklopädischen Aufbau eher in der traditionellen Weise darstellt; deshalb kann nämlich die Entwicklung des objektiven Geistes, systematisch betrachtet, mit einem Subjekt, das bereits mit allen psychologischen Vermögen eines »freien Geistes« ausgestattet ist, beginnen. Allerdings hat die Willkür dieses vorstellenden und bedürftigen, aber egozentrisch in sich verschlossenen Subjekts, das bis dahin nur um des kognitiven Zwecks einer vergegenständlichenden Naturerkenntnis willen mit anderen Subjekten eine Beziehung reziproker Anerkennung eingegangen ist, erst die abstrakte Form eines für sich seienden, den eigenen Trieben und Neigungen gefügigen Willens.  Damit dieser na Kant hatte die transzendentale Subjektivität von Anfang an als Quelle einer spontanen Selbstgesetzgebung begriffen und mit dieser Privilegierung der Gesetzesallgemeinheit gegenüber dem erstrebenwerten Guten die Weichen für einen deontologischen Begriff der praktischen Vernunft gestellt. Demgegenüber muss eine Metaphysik, die das Ganze aus dem Prozess der Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung eines Subjekts entfaltet, alles Normative aus dem Streben und dem Telos einer solchen Selbsttätigkeit gewinnen. Weil die Dynamik der Selbstreflexion der begrifflichen Struktur einer zwecktätigen Subjektivität folgt, genießt das Telos des erstrebenswerten Guten Vorrang vor der verpflichtenden Normativität des Gerechten.  Um einem Missverständnis vorzubeugen: Im reifen System bleibt der »Kampf um Anerkennung« ein integraler Teil der Entwicklung des subjektiven Geistes



türliche Wille im Tageslicht einer sozialen Welt Dasein erlangen und das erkennende Subjekt die Selbständigkeit einer strategisch interagierenden Person gewinnen kann, bedarf es zunächst ihrer rechtlichen Anerkennung im Status eines Eigentümers. Dieser eignet sich Gegenstände nicht mehr wie im Naturzustand bloß faktisch an, um darüber als seinen Besitz zu verfügen; mit der Anerkennung seiner Verfügungsfreiheit über Sachen gewinnt er auch eine »äußere Sphäre der Freiheit«, in der er sich als handelnde Person anschauen kann; dadurch gewinnt die Rechtsperson einen reflektierten Willen. Das Recht der Eigentümer, die im nächsten Schritt Verträge miteinander abschließen, kann aber verletzt werden. Und gegenüber der Gemeinsamkeit einer bloß kontingenten Übereinstimmung der besonderen Willen im Vertrag bringt diese Erfahrung des Unrechts den Rechtspersonen die normative Dimension der Allgemeinheit der Rechtsgeltung zu Bewusstsein. Die Verletzung des Rechts weckt sodann das Bedürfnis nach Strafe; und schon die rächende Gewalt sowie der schiedsgerichtliche Schadensausgleich, die beide das eine mit dem anderen vergelten, sind ihrem Inhalt nach gerecht. Aber die Vergeltung sublimiert sich erst in Gestalt der gesetzlichen Strafe zu einem auch der Form nach gerechten Zwang. Mit diesem normativen Bewusstsein für Recht und Unrecht verwandelt sich die im Privatrecht zum Dasein gelangende abstrakte Freiheit der noch für sich seienden Willkür in den freien Willen der moralischen Person. Die moralisch urteilende Person erfasst den Begriff der Gesetzesallgemeinheit; und sie weiß, dass sie im Lichte geltender Normen zurechnungsfähig handeln soll und Schuld auf sich laden kann. Aber das fortan moralisch handelnde Subjekt wird erneut in Konflikte geund spielt keine Rolle für den unmittelbaren Übergang zum objektiven Geist. Die Anerkennungsbeziehung zwischen dem Selbstbewusstsein des Einen und des Anderen hat eine ausschließlich epistemische Bedeutung für den Übergang vom für sich seienden »Bewusstsein« zum theoretischen und erst daran anschließend zum praktischen »Geist«. Damit dieser die Welt überhaupt als objektive erkennen und in sie eingreifen kann, muss – wie später bei Piaget – der Egozentrismus des noch ganz in sich befangenen Bewusstseins gebrochen werden. Das eine Selbstbewusstsein, das sich vom anderen (in einem von normativen Implikationen noch freien Sinne) »anerkannt« weiß, gewinnt mit der Kenntnis der Verschiedenheit möglicher Perspektiven aufeinander selber erst eine objektivierende Einstellung zur Welt: Das ist die Bedeutung des Übergangs zum allgemeinen Selbstbewusstsein (E III , TW : §§ f.).

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stürzt und erfährt die Schranken der eigenen Moralität in doppelter Hinsicht: Die guten Absichten und die misslichen Konsequenzen seiner Handlungen klaffen oft schmerzlich auseinander, während das eigene Interesse in der Befolgung abstrakter Grundsätze oft unbefriedigt bleibt. Im für sich seienden Willen weckt die Autorität des Sollens den Konflikt mit den eigenen Interessen und das Bewusstsein jenes »Recht[s] der Besonderheit des Subjekts, sich befriedigt zu finden«. Dieses selbe Recht hatte einst »den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums und der modernen Zeit« markiert (R § , TW : ). Die Erfahrungen des Scheiterns belehren sodann das gewissenhaft handelnde Subjekt über die Notwendigkeit, die Schranken seines moralischen Bewusstseins zu überschreiten: Es kann erst Ruhe und Befriedigung in der gleichzeitigen Realisierung des allgemeinen und des eigenen Wohls finden; daher muss es seine abstrakte Freiheit abstreifen, sich auf die in Gesellschaft und Staat vorgefundenen Gestalten konkreter Sittlichkeit einlassen und sich den darin bereits verkörperten konkreten Pflichtenkatalog zu eigen machen.Wenn es im Rechthandeln zugleich sein Interesse befriedigt sehen will, darf es nicht nur seiner subjektiv guten Gesinnung folgen, sondern muss sein Gewissen in die konkreten Pflichten legen, die es in Familie, Gesellschaft und Staat als das objektiv Gute bereits ausgebildet vorfindet: »Es ist auf diese Weise die Freiheit oder der an und für sich seiende Wille als das Objektive, Kreis der Notwendigkeit, dessen Momente die sittlichen Mächte sind, welche das Leben der Individuen regieren und in diesen als ihren Akzidenzen ihre Vorstellung, erscheinende Gestalt und Wirklichkeit haben.« (R § , TW : ) Die im moralischen Handeln erst für sich seiende Freiheit des Willens sublimiert sich letztlich im Kollektivwillen des Staates zur objektiven Gewalt der an und für sich seienden Freiheit, die nach außen als Souveränität, nach innen als gesetzgebende und regierende Macht in Erscheinung tritt. Was bedeutet es, dass die Verkörperungen der wirklichen Freiheit in Familie, Gesellschaft und substantiellem Staat der Willensfreiheit des subjektiven Geistes als eine zweite Natur begegnen? Natürlich möchte Hegel zeigen, dass die Aufhebung der Moralität in Sittlichkeit den freien Willen des Subjekts bewahrt; die vernünftige Freiheit des für sich seienden, des kantisch begriffenen Subjekts soll in der 

zum Staatsbürger ermächtigten Rechtsperson erst zu sich selbst kommen. Dennoch begreift Hegel die an und für sich seiende Freiheit nicht mehr als die Freiheit des aus eigener Einsicht »ja« oder »nein« sagenden Subjektes selber. Was die »dialektische Aufhebung« des autonomen Willens in der Sittlichkeit der staatlichen Institutionen in Wahrheit bedeutet, nämlich Unterordnung des subjektiven Geistes im Zuge der willigen Einordnung in die Selbstbewegung des objektiven Geistes, kommt nirgends unmissverständlicher zur Sprache als an der folgenden zentralen Stelle: »Für das Subjekt haben die sittliche Substanz, ihre Gesetze und Gewalten einerseits als Gegenstand das Verhältnis, daß sie sind, im höchsten Sinne der Selbständigkeit, – eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht als das Sein der Natur. […] Andererseits sind sie dem Subjekte nicht ein Fremdes, sondern es gibt das Zeugnis des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen, in welchem es sein Selbstgefühl hat […].« (R § f., TW : f.) Diese zweideutige Formulierung beschreibt die Versöhnung des zerrissenen subjektiven Geistes mit sich als dessen Aufhebung im objektiven: Schließlich soll der subjektive Geist gelernt haben, in dem, was sich ihm zunächst als eine zweite, opake Natur darstellte, das – im monarchischen Verfassungsstaat verkörperte – Reich der verwirklichten Freiheit zu erkennen und anzuerkennen. Es ist ja ganz richtig, dass sich die moralischen Subjekte, wenn sie im Rahmen staatlicher Institutionen ihre staatsbürgerlichen Rechte ausüben, miteinander vergesellschaften müssen, sonst könnten sie keinen gemeinsamen politischen Willen bilden; und es ist ebenso einleuchtend, dass sie diese Rolle sodann nicht mehr nur – nach dem individualistisch-instrumentalistischen Vertragsmodell des hobbistischen Vernunftrechts – als abstrakte Rechtspersonen ausfüllen können, sondern sich selbst auch als moralisch urteilende Subjekte einbringen müssen. Aber die entscheidende Frage betrifft den Modus der Vergesellschaftung in der politischen Willensbildung: Bleiben Hegels Bürger, wenn sie als Mitglieder von staatlichen Organisationen an der Willensbildung teilnehmen, auch als die moralisch urteilenden Subjekte, die sie im privaten und gesellschaftlichen Leben sind, im Spiel? Sind es dieselben Personen, nur in verschiedenen Rollen? Denn sonst würde die vom »Ja« und »Nein« der Bürger selbst gebildete kritische Schwelle einer diskursiv vorbereiteten Ge

rechtigkeitsprüfung fehlen, die der politische Prozess passieren muss, wenn er zu demokratisch legitimen Entscheidungen führen soll. Die ausführlichen Argumente, die Hegel mit Sorgfalt in den §§ - der Rechtsphilosophie ausbreitet, können mich nicht davon überzeugen, dass diese junghegelianische Interpretation Hegels eigener Auffassung entspricht.  Wie gezeigt, bilden die verschiedenen Formationen des freien Willens den Leitfaden für die Entwicklung der Vergesellschaftungsformen von abstraktem Recht, Moral und Sittlichkeit. Da Hegel den freien Willen im kantischen Begriffshorizont der vernünftigen Freiheit variiert, ist es die praktische Vernunft, die sich im Formwandel der Willensfreiheit zur Geltung bringt. Aufgrund dieses kognitiven Elements kann er den Weg vom abstrakten Recht zum Staatsrecht als einen Bildungsprozess der vom objektiven Geist ergriffenen Subjekte darstellen. Der subjektive Geist wird nacheinander zur Rechtsperson, zur moralisch gewissenhaften Person und zum Bürger der Gesellschaft und des Staates »gebildet«. Hegel wählt diesen im Diskurs seiner Zeit längst prominenten Begriff mit Bedacht. »Bildungsprozesse« beschränken sich nicht wie Lernprozesse im engeren Sinne auf kognitive Fortschritte; als Sozialisations- und Akkulturationsprozesse ergreifen sie vielmehr die ganze Person. So kann Hegel mit der Beschreibung des Übergangs von der Moralität zur Sittlichkeit als eines Bildungsprozesses eine im Hinblick auf das Legitimationserfordernis demokratischer Herrschaft irreführende Kontinuität nahelegen. Denn damit ebnet er einen Perspektivenwechsel ein, der an dieser Stelle tatsächlich einen tieferen Einschnitt markiert, als es die Lesart einer identitätswahrenden Fortsetzung des Bildungsprozesses wahrhaben will. Und zwar betrifft das den Umschlag von der gewöhnlichen Perspektive, aus der ein Heranwachsender seine vertraute und intuitiv mitlaufende soziale Umgebung erfahren hat (und im Alltag auch weiterhin unthematisch im Rücken behält), zu jener vergegenständlichenden Perspektive eines Staatsbürgers, der in seiner Rolle als demokratischer Mitgesetzgeber bestimmte problema Demgegenüber verstehe ich Robert Pippins Hegel-Interpretation (, Kap. ) als eine systematische Rechtfertigung der These, dass die Aufhebung der Moralität in der Sittlichkeit des Verfassungsstaates die Freiheit des Subjekts als eines selber »Ja« und »Nein« sagenden Staatsbürgers bewahrt.

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tisch gewordene und regelungsbedürftige Aspekte derselben Gesellschaft, die sonst seine unthematische Umgebung ist, zum Thema macht. Dieselbe Umgebung verwandelt sich mit diesem Perspektivenwechsel aus einem vertrauten Bildungshintergrund in den Gegenstand der politischen Beratung und potentiellen Einflussnahme. Weil Hegel über diesen Akt der Vergegenständlichung eines Vertrauten hinweggleitet, kann er den problemlösenden Charakter der Lernprozesse, die von der politischen Beteiligung der Bürger im demokratischen Verfassungsstaat erwartet werden, zugunsten des prägenden Charakters von Bildungsprozessen, denen Heranwachsende Vernunft und eigenen Willen erst verdanken, herunterspielen oder gar das eine mit dem anderen verwechseln. In der Hauptsache behandelt Hegel nämlich Familie, Gesellschaft und politisches System – einschließlich der kulturellen Überlieferungen, die diesen die Inhalte liefern – als einen Hintergrundkontext, in dem sich die heranwachsenden Mitglieder der Gesellschaft (wenn alles gutgeht) zu intelligenten und gewissenhaften Personen heranbilden, die für sich und andere Verantwortung übernehmen. Weil die Heranwachsenden in Sozialisationsprozessen zur vernünftigen Freiheit ermächtigt werden, erfahren sie bis zum Eintritt in das Erwachsenenalter (und darüber hinaus in ihren täglichen Geschäften) den normalerweise fraglosen Hintergrund ihrer sozialen Umgebung als »Gestalt der konkreten Sittlichkeit«. Eine Überverallgemeinerung des Bildungsbegriffs erlaubt es Hegel, diese Perspektive festzuhalten, wenn er auch den Staatsbürgern, obwohl diese doch als Teilnehmer an der politischen Willensbildung gesellschaftliche Probleme behandeln, die Überlegenheit der Vernunft vor Augen führen möchte, die in den bestehenden Institutionen bereits verwirklich ist. Er kann sich auf die suggestive Kraft des Bildungsbegriffs stützen, weil sich die Bürger in diesem ermächtigenden Kontext selber erst zu rechtsfähigen Personen und gewissenhaft handelnden Subjekten haben heranbilden können. Tatsächlich dürften diese aber, zu Staatsbürgern autorisiert, der vertrauten Umgebung nicht länger als sittlichem Hintergrund von Bildungsprozessen, sondern vielmehr als Quelle von Themen einer politischen Agenda begegnen – und den zum Problem gewordenen Materien als Herausforderungen zu politischen Lernprozessen. Damit verschiebt sich der locus of con

trol von der ermächtigenden Bildungsmacht auf die problemlösende Kraft von Bürgern, die gemeinsam von Vernunft und Autonomie Gebrauch machen. Weil Hegel unter seinen Prämissen eine solche Selbstermächtigung der Bürger nicht kennt, ignoriert er auch den entsprechenden Perspektivenwechsel. Er ruft vielmehr die Bürger zur Ordnung, sobald sie sich gegen die absorbierende Kraft des objektiven Geistes, der über ihre Köpfe hinweg regiert, zur Wehr setzen und selber politische Macht ausüben wollen.  Auch die Vermittlung des subjektiven Willens der Bürger mit dem substantiellen Willen der monarchischen Obrigkeit in Gestalt von Korporationen und Ständeversammlung ist keineswegs der zufälligen politischen Befangenheit eines liberalkonservativen Zeitgenossen des Wiener Kongresses geschuldet. Sie ist vielmehr die Konsequenz eines Denkens, das sich in den Grenzen der subjektphilosophischen Begrifflichkeit verfängt. Hegel muss die Möglichkeit einer vernünftigen demokratischen Meinungs- und Willensbildung – sei es der Bürger in der politischen Öffentlichkeit oder der Abgeordneten im Parlament  – bestreiten, weil die Individuen als solche in den Grenzen des subjektiven Geistes eingeschlossen sind; ohne kommunikative Verbindung miteinander bilden sie einen atomistischen Haufen. In der Rechtsphilosophie begegnen wir demselben Argument wie in der Geschichtsphilosophie: »Die Vielen als Einzelne, was man gerne unter Volk versteht, sind wohl ein Zusammen, aber nur als die Menge – eine formlose Masse, deren Bewegung und Tun eben damit nur elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich wäre.« (R § ,  Das erklärt die schroffe Polemik, mit der Hegel in der Vorrede zu seiner Rechtsphilosophie die »Freunde des sogenannten Volkes« überzieht. Er kritisiert den Wortführer der nationalen Bewegung, weil diese auch auf Parlamentarismus und eine gleichberechtigte demokratische Beteiligung der Bürger drängt. Indem Hegel seinem Kollegen Fries und den revoltierenden Studenten verbietet, über die Gegenwart hinaus zu denken, kann er das Moment Unterwerfung in der zähneknirschenden Versöhnung des subjektiven Geistes mit der objektiven Vernunft des Bestehenden kaum verhehlen.  »Die Subjektivität, welche als Auflösung des bestehenden Staatslebens in dem seine Zufälligkeit geltend machen wollenden und sich ebenso zerstörenden Meinen und Räsonieren ihre äußerlichste Erscheinung hat, hat ihre wahrhafte Wirklichkeit in ihrem Gegenteile, der Subjektivität als identisch mit dem substantiellen Willen, welche den Begriff der fürstlichen Gewalt ausmacht […].« (R § , TW : f.)

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TW : ) Aus demokratischen Wahlen kann kein im kommuni-

kativen Streit gebildeter gemeinsamer Wille hervorgehen; im Ergebnis der abstrakten Stimmenmehrheit würde sich nur die empirische Allgemeinheit einer Vielzahl kommunikationslos gebildeter Privatansichten widerspiegeln. Aus Hegels Sicht können die Bürger ihre wahre politische Vertretung nicht in »Repräsentanten als von Einzelnen, […] sondern [nur in] Repräsentanten einer der wesentlichen Sphären der Gesellschaft« finden (R § , TW : ); daher soll der Kollektivwille eines berufsständischen Repräsentationsorgans der gesetzgebenden Gewalt der Regierung die besonderen Interessen der Gesellschaft anzeigen. () Hinsichtlich der demokratischen Beteiligung der Bürger an der politischen Gesetzgebung fällt Hegel hinter die historischen Errungenschaften der Französischen Revolution zurück; andererseits ist er ein Pionier im Hinblick auf die Gesellschaftstheorie, die Marx in Anknüpfung an die Fragestellung und den argumentativen Duktus der Hegel’schen Rechtsphilosophie entwickeln wird. Das mag überraschen, weil Hegel doch im Ganzen noch das Bild einer frühbürgerlichen Standesgesellschaft zeichnet. Auch die von ihm vorgenommene moderne Gliederung dieses Gegenstandsbereichs in Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat ist nicht neu. Neu ist hingegen der zeitdiagnostische Gesichtspunkt, unter dem er, angeregt durch das Studium der Politischen Ökonomie, auf die kapitalistische Dynamik des Wirtschaftsverkehrs und auf die soziale Spaltung in zwei antagonistische Klassen stößt. Dieses »System der Bedürfnisse« hatte schon für den jungen Hegel den problematischen Kern der bürgerlichen Gesellschaft gebildet. Er entdeckt darin einen Prozess der Abstraktion, der die vor- und frühmodernen Formen der sozialen Integration auflöst und die Individuen freisetzt, aber das soziale Band als solches zu zerreißen droht, wenn der Staat diese selbstzerstörerische Dynamik nicht auffängt. Dieser Blick auf die Krisendynamik im Herzen der bürgerlichen Gesellschaft qualifiziert Hegels Rechtsphilosophie zum Ausgangspunkt einer kritischen Gesellschaftstheorie; die Eindämmung dieser Dynamik schöpferischer Zerstörung durch die eindämmende Kraft öffentlich-rechtlicher Institutionen, die die aufgelöste Sittlichkeit der privaten Lebenswelt auf politischer Ebene wiederherstellen soll, verleiht dem komple

mentären Verhältnis von Marktwirtschaft und Staat unmittelbar praktische Relevanz. Der Titel »Sittlichkeit«, unter dem dieser ganze Bereich steht, signalisiert allgemein die Aufhebung der Moralität in den Sitten und konkreten Pflichten der in der frühen Moderne – der »neuen Zeit« – entstehenden frühbürgerlichen Gesellschaft, die sich in den Formen des inzwischen positiv gewordenen abstrakten Rechts funktional ausdifferenziert hatte. Hegel sieht, wie sich die Züge dieser Abstraktion in Gestalt einer speziellen, erst in der »neuesten Zeit« des industriegesellschaftlichen Kapitalismus auftretenden Problematik verschärft haben: Der entfremdende Charakter der Lohnarbeit führt zu krasseren Phänomenen der gesellschaftlichen Desintegration. Auf diese beiden historischen Perioden der »Entzweiung« der bürgerlichen Gesellschaft bezieht sich Hegel, wenn er beschreibt, wie aus der berufsständischen Sozialstruktur ein neuer Klassenantagonismus hervorbricht. Darin erkennt er eine Steigerung jenes »Abstraktionsprozesses« wieder, den er zunächst allgemein als eine Folge der Durchsetzung der abstrakten Allgemeinheit privatrechtlicher Normen im marktwirtschaftlichen Verkehr einer Gesellschaft von Privateigentümern beschrieben hatte. Allerdings begreift er das Heraustreten des Einzelnen aus dem substantiellen Ganzen der Familie in die freie Wildbahn der bürgerlichen Gesellschaft keineswegs nur unter dem Gesichtspunkt der Desintegration, sondern als eine durchaus ambivalente Erscheinung. Denn auch dieser Aspekt der gesellschaftlichen Modernisierung fügt sich in die Tendenz einer fortschreitenden Emanzipation des Einzelnen: Die Person gewinnt in dem Maße, wie sie im Zuge der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft eine Vielfalt sozialer Rollen beherrschen lernt, an Selbständigkeit und individueller Prägung. Die moderne Gesellschaft »reißt aber das Individuum aus diesem Bande [familiärer Lebensverhältnisse] heraus, entfremdet dessen Glieder einander und anerkennt sie als selbständige Personen […]. So ist das Individuum Sohn der bürgerlichen Gesellschaft geworden, die ebensosehr Ansprüche an ihn, als er Rechte auf sie hat.« (R § , TW : ) Einerseits ermächtigen die nach allgemeinen Normen gleich verteilten subjektiven Rechte die Privatpersonen zu freien und gleichen Gesellschaftsbürgern, die in dem »Not- und Verstandesstaat« der 

»freien« Marktwirtschaft ihre jeweils eigenen Interessen verfolgen können. Andererseits verhalten sich die Bürger als Privateigentümer zueinander strategisch und verstricken sich – über den Marktmechanismus als das »vermittelnde Allgemeine« – in das Netz zunehmender Interdependenzen: »Der selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung, so durch die Allgemeinheit bedingt, begründet ein System allseitiger Abhängigkeit, daß die Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein rechtliches Dasein in die Subsistenz, das Wohl und das Recht aller verflochten, darauf gegründet und nur in diesem Zusammenhange wirklich und gesichert ist.« (R § , TW : ) Jeder macht sich die Bedürfnisse und die Arbeit eines andern im kalkulierenden Umgang zu Mitteln für jeweils eigene Zwecke: »Die Abstraktion, die eine Qualität der Bedürfnisse und der Mittel wird […], wird auch eine Bestimmung der gegenseitigen Beziehung der Individuen aufeinander.« (R § , TW : ) »Abstraktion« heißt also die Vereinseitigung der sozialen Beziehungen unter dem Aspekt gegenseitiger Nutzenoptimierung gemäß jeweils eigenen Präferenzen. »Vereinseitigung« charakterisiert allgemein den gesellschaftlichen Verkehr in funktional spezifizierten Rollen; aber die vom Tauschverkehr induzierte Vereinseitigung der Beziehungen der Privateigentümer zueinander erweitert auch den Spielraum neuer Optionen. Hegel bezweifelt nicht, dass die vom Tauschverkehr stimulierte gesellschaftliche Arbeit den durchschnittlichen Wohlstand und die Produktivkräfte einer Gesellschaft steigert; auch für die Individuen selbst hat der Modus einer Vergesellschaftung über die zugleich mobilisierenden und vereinzelnden Marktbeziehungen einen befreienden und zivilisierenden Effekt. Er rühmt das »befreiende« und »bildende« Moment der Arbeit – auch wenn die formale Gleichberechtigung der Konkurrenten mit der Entfaltung von individuellen Fertigkeiten und Talenten gleichzeitig die soziale Ungleichheit befördert. Aus der Perspektive der Betroffenen muss dieser Abstraktionsprozess nicht notwendig ihre Selbständigkeit und individuelle Entfaltung beeinträchtigen; es sind vielmehr »zufällige, physische und in den äußeren Verhältnissen liegende Umstände«, welche die »Individuen zur Armut herunterbringen« (R § , TW : f.). Aber um eine ganz andere Art der sozialen Ungleichheit handelt es sich, wenn 

der von allen lebensweltlichen Umständen abstrahierende Marktmechanismus – also das zwischen den individuellen Wahlentscheidungen vermittelnde Allgemeine – in die private Lebenswelt der neuen Klasse der Lohnarbeiter eindringt und diesen, zusammen mit der Möglichkeit zu einer selbstbestimmten materiellen Reproduktion ihres eigenen Lebens, die Selbstachtung nimmt. Hegel fehlt der Begriff des Proletariats für diejenigen, die über kein anderes Privateigentum verfügen als die eigene Arbeitskraft. Aber er unterscheidet den »Pöbel«, wie die unterständische Armutsbevölkerung der stratifizierten Gesellschaft der frühen Neuzeit genannt wurde, sehr wohl von der Armutsbevölkerung der Lohnarbeiter in den zeitgenössischen Fabriken; in Ausbeutung und Entwürdigung erkennt er das Schicksal einer antagonistischen Klassengesellschaft: »Das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise, die […] zum Verluste des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen (führt) –, bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die größere Leichtigkeit, unverhältnismäßige Reichtümer in wenige Hände zu konzentrieren, mit sich führt.« (R § , TW : ) Hegel spielt hier auf den Gegensatz von sozialen »Klassen« an, die sich nach der objektiven Stellung im Produktionsprozess und nicht mehr nach ständisch korporierten Berufen voneinander unterscheiden. Dabei nimmt er die methodische Einstellung des politischen Ökonomen gegenüber einem über Märkte selbstregulierten Wirtschaftssystem ein, das sich gegenüber den Erfahrungs- und Handlungszusammenhängen der am Tauschverkehr beteiligten Subjekte verselbständigt hat und, wie er meint, der Logik eines unaufhaltsamen, aber selbstzerstörerischen Akkumulationsprozesses folgt. Das neue Phänomen der Proletarisierung begreift Hegel in §  als Folge einer dem Kapitalismus selbst innewohnenden Krisentendenz. Er deutet schon einen später zur Theorie der Unterkonsumption entfalteten Gedanken an: »Es kommt hierin zum Vorschein, daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern.« (R § , TW : ) Hegel beschäftigt sich nicht mit den Mecha

nismen, die den fortgesetzten Akkumulationsprozess erklären, aber er beschreibt diese Dynamik als die Selbstbewegung eines Systems, das nach außen zur Kolonisation (R § , TW : ) und nach innen zur Proletarisierung, das heißt zur Revolutionierung der Lebensverhältnisse der abhängig Arbeitenden drängt. Mit der systemischen Verselbständigung des kapitalistischen Marktverkehrs gegenüber den normativ geregelten Handlungszusammenhängen einer damals in Deutschland noch berufsständisch geprägten Sphäre der gesellschaftlichen Arbeit nimmt jener Abstraktionsprozess, den Hegel zunächst allgemein eingeführt hat, eine spezielle und aufreizend beunruhigende Qualität an: »Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichtümer […] auf der einen Seite, wie auf der andern Seite die Vereinzelung und Beschränktheit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasse [!], womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Freiheiten und besonders der geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt.« (R § , TW : ) Wie erwähnt, hatte schon der junge Hegel das im Zuge der gesellschaftlichen Modernisierung hervortretende Phänomen des Zerfalls berufsständisch geprägter Solidaritäten als Zeichen einer Krise gedeutet und darin ein »Bedürfnis der Philosophie« erkannt: Die Philosophie sollte sich den Fragen eines Zeitgeistes stellen, der durch die Erfahrungen eines tief in sozial integrierte Lebenswelten eingreifenden, eines entwurzelnden Abstraktionsprozesses beunruhigt ist. Diese Intention will der inzwischen konservativ gewordene Hegel nun mit der im monarchischen Staat zur »Wirklichkeit« gewordenen »sittlichen Idee« einlösen – darin sollen die kalten Abstraktionen des bürgerlichen, vom Egozentrismus der Nutzenkalkulationen beherrschten Verkehrs aufgehoben werden. Er begreift den Staat nicht wie das liberale Vernunftrecht als bloße Agentur, die von der Gesamtheit der Privateigentümer zur Wahrnehmung ihrer gemeinsamen Interessen mit der Maßgabe eingesetzt wird, die »natürliche Ordnung«, das heißt die wirtschaftliche, sozialmoralische und rechtliche Infrastruktur einer »wohl geordneten« Gesellschaft bürgerlicher Indivi

duen zu verwalten und aufrechtzuerhalten: »Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit gesetzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind […].« (R § , TW : ) Aber ebenso wenig soll der Staat aus dem gesetzgebenden Willen ethisch vergemeinschafteter und moralisch handelnder Bürger, also aus einer Zivilgesellschaft hervorgehen können, die Rousseau und Kant von vornherein als ein politisches Element verstehen. Aus Hegels Sicht tritt vielmehr der substantielle Staat der antagonistischen Gesellschaft mit der sittlich gebietenden Autorität der Obrigkeit als zähmende und versöhnende Macht gegenüber. Rousseau und Kant hatten der Sorge, dass sich aus dem aggregierten Ergebnis der Wahlentscheidungen privategoistischer Gesellschaftsbürger womöglich kein allgemeiner Wille herausbilden könne, dadurch Rechnung getragen, dass sie die Gesetzgebungskompetenz nicht der Gesamtheit der vereinzelten Gesellschaftsbürger, sondern den in ihrer Rolle als Staatsbürger demokratisch vereinigten Individuen überantworteten. Dem begegnet Hegel mit dem Argument, dass die abstrakte Allgemeinheit der Gesetze, in denen sich der souveräne Volkswillen und die Moralität der vereinigten Einzelnen ausdrückt, für die Mannigfaltigkeit der regelungsbedürftigen Interessenlagen unempfindlich ist und mithin das konkrete Wohl der jeweils beteiligten und betroffenen Individuen verfehlt. Dieser Einwand steht und fällt mit der subjektphilosophischen Prämisse, die diese drei Autoren allerdings noch teilen. Eine vereinigende Kraft könnte die kontextsensible Anwendung allgemeiner Gesetze erst entfalten, wenn die Kompetenz der Gesetzgebung bei Staatsbürgern läge, die eine intersubjektive Beziehung miteinander aufnehmen können, um sich unter der Bedingung gegenseitiger Perspektivenübernahme selbst darüber zu verständigen, was jeweils in ihrem gemeinsamen Interesse liegt. Da aber Hegel jeden Willen einer reflexiv in sich verschlossenen Subjektivität zuschreibt, können die selbstbewussten Subjekte der bürgerlichen Gesellschaft die Bedingungen einer intersubjektiven Meinungs- und Willensbildung nicht erfüllen. Daher sollen sich die Individuen dem allgemeinen Willen in Gestalt der höherstufigen Subjektivität der Staatsmacht fügen: »Er [der 

Staat] hat aber ein ganz anderes Verhältnis zum Individuum; indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist, ein allgemeines Leben zu führen […].« (R § , TW : ) Der Staat fängt die entzweiende Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft auf. Er überführt die Einzelnen, »deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein«, aus dem Kampf um die bürgerliche Existenz in die sittliche Totalität des staatlich organisierten Volkes. Aber woher stammt dann die vereinigende Kraft des Staates, wenn sie sich nicht von Staatsbürgern, denen die Kraft zur Vereinigung fehlt, herleiten kann? Und wie legitimiert sich die Macht des Staates gegenüber Staatsbürgern, für die sie andernfalls schiere Repression wäre? An dieser Stelle rekurriert Hegel auf einen Gedanken, der sich aus der Anlage des ganzen Systems ergibt. Indem sich der an und für sich freie monarchische Wille im religiösen Bewusstsein der Bürger als die Wirklichkeit zu erkennen gibt, die im absoluten Geist zu sich kommt, löst sich die Legitimationsfrage, die die vernunftrechtliche Tradition über die Jahrhunderte beschäftigt hat, in einer großen Tautologie auf: Im Geist des Staates manifestiert sich wie überall die Selbstbewegung der absoluten Idee; und diese selbst ist wesentlich praktisch-sittlicher Natur, weil sie, die alle entzweienden Negationen endgültig negiert, von Anbeginn als die schlechthin vereinigende, also auch im Bereich der Sittlichkeit als Einheit stiftende, das heißt sozial integrierende Kraft vorausgesetzt wird. Und da die absolute Idee in der Vorstellung einer Bevölkerung nur als religiöser Glaube gegenwärtig ist, muss die Legitimation der staatlichen Herrschaft nach wie vor von der Autorität der Kirche zehren. Der eigentümlich gewundene §  fällt nicht nur wegen seines ungewöhnlichen Umfangs aus dem Rahmen der Rechtsphilosophie heraus, sondern ebenso wegen des Inhalts, der sich keineswegs organisch in den Fluss des Gedankens einfügt. Zwar begreift Hegel die Religion als eine Gestalt des Geistes, die ein Wissen darstellt und insofern die abstrakte Trennung von Glauben und Wissen unterläuft, aber er muss weit ausholen, um plausibel zu machen, dass die funktionale Trennung von Staat und Kirche nicht nach der inzwischen 

üblichen Lesart als eine durchgängige Säkularisierung der Staatsgewalt begriffen werden darf: »Die Idee, als in der Religion, ist Geist im Inneren des Gemüts, aber dieselbe Idee ist es, die sich in dem Staate Weltlichkeit gibt und sich im Wissen und Wollen ein Dasein und eine Wirklichkeit verschafft.« (R § , TW : ) Diese in der Tendenz gegenaufklärerische Konsequenz ergibt sich zwingend aus der Ablehnung einer vernunftrechtlichen Begründung der Staatsgewalt. Wenn die Legitimation der Herrschaftsordnung nicht auf die verfassungsgebende Gewalt, das heißt auf die demokratische Selbstgesetzgebung der Bürger selbst zurückgeführt werden kann, muss die Religion, wie schon vor der modernen Trennung von Glauben und Wissen, diese Funktion übernehmen und wieder als die »Grundlage des Staates« anerkannt werden. Während der Staat die Institution der Kirche alimentiert, darf er, gewissermaßen als Gegenleistung für diese Unterhaltspflicht, die aus sakralen Quellen generierte Gehorsamsbereitschaft seiner Bürger erwarten: »Es ist in der Natur der Sache, daß der Staat eine Pflicht erfüllt, der Gemeinde für ihren religiösen Zweck allen Vorschub zu tun und Schutz zu gewähren, ja, indem die Religion das ihn für das Tiefste der Gesinnung integrierende Moment ist, von allen seinen Angehörigen zu fordern, daß sie sich zu einer Kirchengemeinde halten – übrigens zu irgendeiner, denn auf den Inhalt […] kann sich der Staat nicht einlassen.« (R § , TW : ) Diese auf eine Kirchenorganisation zugeschnittene, aber gegenüber allen Konfessionen neutrale Formulierung findet übrigens noch im Staatskirchenrecht der Weimarer Verfassung, das in wesentlichen Zügen bis heute in Geltung ist, ein fernes Echo. () Wenn wir die Kontroverse zwischen Kant und Hegel über das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit einer systematischen Beurteilung unterziehen, ergibt sich ein gemischtes Bild. Wir stoßen an dem Wendepunkt, den Hegels Tod in der Genealogie des nachmetaphysischen Denkens darstellt, auf eine Reihe offengebliebener Probleme. Und am Ende behält einerseits Kant mit seinem Beharren auf dem kognitiven Vorrang des Gerechten vor dem Guten, andererseits Hegel mit seinem Insistieren auf der Einbettung gerechter Normen in eine als sittlich akzeptierte Lebensform recht. Am Leitfaden der verschiedenen Einwände, die Hegel gegen den vermeintlichen »Formalismus« der Kantischen Moraltheorie erhebt, beginne 

ich mit einer Kritik, die auf den ersten Blick wenig überzeugt, die uns aber auf ein von Hegel gar nicht intendiertes Folgeproblem der von ihm energisch eingeleiteten Detranszendentalisierung aufmerksam macht (a). Ganz richtig sieht Hegel die Einseitigkeit einer abstrakten Anwendung des Moralprinzips aus der festgehaltenen Perspektive eines unpersönlich-allgemeinen, der konkreten geschichtlichen Situierung enthobenen Subjekts. Andererseits kann jedoch, wie gezeigt, die Verschiebung des Interessenausgleichs auf die Schultern eines für Gerechtigkeitsprobleme nicht mehr empfindlichen objektiven Geistes ebenso wenig befriedigen (b). Hegel bringt mit dem Konzept der Sittlichkeit eine ethisch relevante und von Kant vernachlässigte Dimension der gesellschaftlichen Integration ins Spiel. Die Konsequenz der Unterordnung des Gerechten unter das Gute, die er daraus zieht, provoziert freilich den Einwand, dass die Gestalten der Sittlichkeit nicht schon durch die bloße Tatsache ihres Bestehens gegen soziale Ungerechtigkeit gefeit sind (c). (a) Hegel moniert am Kantischen Moralprinzip einen »leeren Formalismus«, da wir vom moralischen Standpunkt aus nicht zu einer konkreten Pflichtenlehre gelangen könnten. Kant habe nicht berücksichtigt, dass er für den Zweck der Maximenprüfung bereits eine Mannigfaltigkeit von Handlungsnormen voraussetzen müsse. Das mit der Gesetzesformel des kategorischen Imperativs festgelegte Verfahren »wäre sehr gut, wenn wir schon bestimmte Prinzipien über das hätten, was zu tun sei. Indem wir nämlich von einem Prinzip verlangen, es solle auch Bestimmung einer allgemeinen Gesetzgebung sein können, so setzt eine solche einen Inhalt schon voraus, und wäre dieser da, so müsste die Anwendung leicht werden.« (R §  [Zusatz], TW , f.) Natürlich muss sich die Operation der Verallgemeinerung auf eine gegebene Materie von in Frage stehenden Maximen beziehen. Der Einwand trifft Kant nur dann, wenn er in einem radikalen Sinn verstanden wird und auf einen problematischen Umstand aufmerksam macht, der freilich erst nach der detranszendentalisierenden Wende in seiner Relevanz erkannt werden konnte: Sowenig es trivial ist, dass es überhaupt Pflichten gibt, so wenig selbstverständlich ist die Existenz verpflichtender Normen, aus denen sich rechtfertigungsbedürftige Sollsätze ableiten lassen. Kant hatte die grundsätzliche Frage nach der Existenz und der Herkunft der Normativität 

des Moralischen, die sich auf die Dimension der Sollgeltung als solche bezieht, nur mit dem phänomenologischen Hinweis beantworten können, dass jedes aus Vernunft frei handelnde Subjekt ein Gefühl der Pflicht als transzendentales Faktum in sich vorfindet. Demgegenüber versucht Hegel, der den subjektiven Geist in ein Verhältnis zum objektiven setzt, das Pflichtgefühl als Reflex auf das Bestehen einer sittlichen Lebensform zu erklären.Wie Hegel in der Rechtsphilosophie darstellt, bildet sich das Gewissen des moralischen Subjekts erst in Zusammenhang mit Konflikten, die sich an Eigentumsund Vertragsverletzungen entzünden. Anders als Kant, der sich mit einem ungeklärten Faktum zufriedengeben muss, kann Hegel das subjektive Pflichtgefühl auf den Rechtsstreit über strafbewehrte Normen zurückführen. Aber für Hegel erledigt sich das grundsätzliche Problem, warum es überhaupt so etwas wie den verpflichtenden Charakter von Verhaltenserwartungen gibt, schon mit der Wahl seiner Grundbegriffe; so kann er davon ausgehen, dass sich in diesen normativen Gestalten des Rechts der Begriff vernünftiger und das heißt: gesetzlicher und pflichtgemäßer Freiheit bereits realisiert hat. Immerhin lenkt Hegel den Blick auf die inhaltliche Vielfalt und Konkretion eines jeweils schon bestehenden Pflichtenkanons, von dem Kant bei seiner kasuistisch, von Fall zu Fall vorgenommenen Anwendung des Moralgesetzes absieht. Und wenn wir auf die Prämissen nachmetaphysischen Denkens vorausschauen, erinnert uns diese Tatsache an das Problem, mit dem wir heute, nach der junghegelianischen Abwicklung des absoluten Geistes, konfrontiert sind: Wie erklären wir das Festhalten an der strengen Normativität der Sollgeltung, wenn diese sich empirisch als ein geschichtliches – und damit als ein vorübergehendes – Phänomen entpuppen sollte? (b) Die Kritik an dieser Abstraktion nimmt eine andere Stoßrichtung an, wenn Hegel auf die epistemischen Schranken reflektiert, denen das in die Komplexität seines gesellschaftlichen Lebenszusammenhanges verwickelte Subjekt unterliegt, wenn es unter dem moralischen Gesichtspunkt je für sich, gewissermaßen monologisch, die Gültigkeit einer Maxime prüft. Die Pointe dieses Einwandes wird freilich dadurch verwischt, dass Hegel die vom kategorischen Imperativ geforderte Verallgemeinerung mit einer Konsistenzprüfung gleichsetzt: »So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestim

mung des Willens als die Wurzel der Pflicht herauszuheben […], so sehr setzt die Festhaltung des bloß moralischen Standpunktes, der nicht in den Standpunkt der Sittlichkeit übergeht, diesen Gewinn zu einem leeren Formalismus […] herunter. Von diesem Standpunkt ist keine immanente Pflichtenlehre möglich; man kann von außen her wohl einen Stoff hereinnehmen und dadurch auf besondere Pflichten kommen, aber aus jener Bestimmung der Pflicht, als dem Mangel des Widerspruchs, der formalen Übereinstimmung mit sich […] kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten übergegangen werden.« (R § , TW : ) Anders als in der ersten Version des Einwandes konzediert Hegel an dieser Stelle, dass Kant die Normen, die unter dem moralischen Gesichtspunkt geprüft werden, als gegeben voraussetzt. Aber wo Kant mit der hypothetisch angenommenen Generalisierung einer entsprechenden Pflicht den pragmatischen Widerspruch aller Betroffenen, die gegebenenfalls ungerecht behandelt würden, ausschließen will, insinuiert Hegel lediglich die Prüfung der semantischen Widerspruchsfreiheit der allgemeinen Norm selbst. Mit diesem, obgleich falsch adressierten, Einwand macht Hegel implizit auf den eigentlichen Sinn des Verallgemeinerungstests aufmerksam, den Kant zwar intendiert, der aber unter seinen mentalistischen Prämissen nicht explizit hervortritt. Nach Kants Auffassung ist es das von seiner praktischen Vernunft Gebrauch machende Subjekt allein, das in mente prüft, ob irgendeiner der möglicherweise Betroffenen Grund zum Widerspruch hätte, wenn eine problematische Handlungsweise zum allgemeinen Gesetz gemacht würde. Der pragmatische Witz dieser Verallgemeinerungsoperation besteht also darin, einer egozentrischen Verzerrung des Urteils vorzubeugen: Es soll sichergestellt werden, dass eine allgemein zur Pflicht gemachte Norm nicht nur für mich, sondern auch aus der jeweiligen Perspektive aller anderen Betroffenen akzeptabel ist. Allein, die Perspektivenvielfalt könnte als solche erst zum Problem werden, wenn die jeweils im sozialen Raum und in der historischen Zeit situierte Vernunft von Betroffenen, die sich in je anderen gesellschaftlichen Kontexten und ihren je eigenen Lebensgeschichten vorfinden, den vom intelligiblen Ich monopolisierten Raum einnehmen würden. Unter Bedingungen einer derart detranszendentalisierten Ver

nunft würde es in der Konsequenz des Kantischen moral point of view liegen, am Prozess der Gesetzesprüfung alle von der Materie Betroffenen auch in persona zu beteiligen. Hegel benützt freilich den Nachweis dieses Defizits nicht, um die epistemische Situation des einsam urteilenden Subjekts durch die der Teilnahme an einer gemeinsamen Argumentation zu ersetzen; denn für eine vernünftige intersubjektive Willensbildung fehlen ihm im Rahmen der Subjektphilosophie die Begriffe. Wie wir gesehen haben, delegiert er diese Willensbildung an die überpersonale, in Staat und Gesellschaft anonym schon realisierte Vernunft, deren höherer Einsicht die moralischen Subjekte ihr eigenes, egozentrisch beschränktes Urteil beugen sollen: »Wer in dieser Wirklichkeit handeln will, hat sich eben damit ihren Gesetzen unterworfen und das Recht der Objektivität anerkannt. […] In diesem objektiven Felde gilt das Recht der Einsicht als Einsicht in das Gesetzliche oder Ungesetzliche als das geltende Recht, und sie beschränkt sich auf ihre nächste Bedeutung, nämlich Kenntnis als Bekanntschaft mit dem zu sein, was gesetzlich und insofern verpflichtend ist.« (R § , TW : ) (c) Aus einem nochmals veränderten Blickwinkel richtet sich der Formalismusvorwurf schließlich gegen die Abstraktion, die wir vornehmen, wenn wir einzelne Handlungskonflikte und Handlungsnormen aus dem dichten Kontext einer Lebensform herauslösen, um sie unter dem moralischen Gesichtspunkt, das heißt unter dem Aspekt der Gerechtigkeit zu betrachten. Damit gelangen wir erst zum Kern der Kritik: Hegel zufolge vernachlässigt Kant, indem er die Vernunftmoral auf Gerechtigkeitsfragen beschränkt, die wesentliche Dimension des sittlichen Lebens, und zwar das Ethos, das eine Gemeinschaft zusammenhält. Eine solche eingewöhnte Lebensform bildet den soziokulturellen Hintergrund für die Gesamtheit der gemeinsamen Praktiken, an denen die Angehörigen normalerweise auf Lebenszeit teilnehmen. Dieser Kontext ist ihnen aufgrund ihrer Sozialisation vertraut; er begegnet ihnen nicht wertneutral, sondern als der Horizont, worin sie ein implizit immer schon als mehr oder weniger gut interpretiertes Leben führen. In diesem Sinne spricht Hegel von »Sittlichkeit« – und schließt sich damit dem Sprachgebrauch der Aristotelischen Ethik an, wonach das gute Leben der Bürger vom Ethos der Stadt geprägt ist. Nach dieser antiken Auffassung 

ist die Gerechtigkeit das Maß für den Anteil des Guten, den die im Ethos verkörperte objektive Ordnung jedem Angehörigen als das Seine zuteilt. Der historisch denkende Hegel will natürlich auch noch das System der Rechte, also das Ergebnis der modernen Rechtsentwicklung, in diesen klassischen Begriff des Guten aufnehmen. Im Zeichen der romantischen Volksgeistlehre kann er diesem Vorhaben sogar ein zeitgenössisches Flair geben; jedenfalls glaubt er, auf diese Weise den Primat des Gerechten vor dem Guten, der im Zuge des modernen Vernunftrechts eingetreten ist, rückgängig machen zu können. Aus dieser Sicht kann sich der erneuerte Primat des Guten vor dem Gerechten auf den Umstand berufen, dass »Gerechtigkeit« innerhalb des Wertehorizonts einer Form des guten Lebens nur einen Wert unter anderen darstellt. Das Gute spiegelt sich allerdings nur dann in einer gelungenen Form der gesellschaftlichen Integration wider, wenn es das Gerechte einschließt. Das konkrete Allgemeine einer sozial gut integrierten Lebensform kann das Bedürfnis der individuellen Angehörigen, sich an ihrem Platz in der Gesellschaft als diejenigen wiederzuerkennen, die sie sind und sein möchten, nur unter der Voraussetzung befriedigen, dass insgesamt die Bedingungen sozialer und politischer Gerechtigkeit erfüllt sind. Diese anspruchsvolle Voraussetzung einer Konsistenz des Guten mit dem Gerechten, macht vollends klar, dass Hegel eine ganz andere Frage verfolgt als Kant. Während dieser die Perspektive eines Beteiligten einnimmt, der prüft, welche Norm jeweils gültig ist und auf einen gegebenen Konflikt Anwendung findet, zieht sich Hegel in die Rolle eines theoretischen Beobachters zurück; er will nämlich die sittliche Verfassung eines existierenden Gemeinwesens unter einem normativen Gesichtspunkt beurteilen, der zwar die Gerechtigkeit der Verhältnisse einbezieht, aber komplexer ist als der moralische Gesichtspunkt. Das erfordert auch eine andere methodische Einstellung als die eines Moralphilosophen, der erklärt, was es heißt, etwas unter dem moralischen Gesichtspunkt zu betrachten. Hegel nimmt die Einstellung eines rational rekonstruierenden Beobachters ein, der wissen will, ob die Beteiligten selbst im Vollzug ihrer sozialen Praktiken sowohl ihr eigenes wie ihr gemeinsames Leben mehr oder weniger »gut« finden können. Dabei ist es freilich der Philosoph, der letztlich beurteilt, in welchen Konstellationen sich die Bürger sollten wohlfühlen 

dürfen. Aus dieser veränderten Perspektive stellt Hegel eine andere Frage als Kant. Ihm geht es nicht um Fragen der Gerechtigkeit, sondern um die Bedingungen der gelingenden sozialen Integration eines Gemeinwesens. Statt einer Begründung dessen, was moralisch richtig ist, interessiert ihn die Einbettung des moralischen Verhaltens der Bürger in ein Netzwerk verlässlicher Beziehungen reziproker Anerkennung, das entweder – nach dem Vorbild eines intakten Familienlebens – die Gestalt einer informell eingewöhnten und Vertrauen stiftenden Lebensform oder aber die rechtlich-formelle Gestalt eines in sich befriedigten politischen Gemeinwesens, eben des Staates annimmt. Es hat sich gezeigt, dass Hegel für diese Phänomene des gelingenden Zusammenlebens tatsächlich einen schärferen Blick hatte als Kant. Er beobachtet das politische Gemeinwesen mit der historisch eingeübten Sensibilität und dem klinischen Blick für die wechselnden Konstellationen zwischen der Einzigartigkeit der individuellen Personen, der jeweils besonderen Ausprägung ihrer historischen Lebensformen und der abstrakten Allgemeinheit der moralischen und rechtlichen Regulierungen des gesellschaftlichen Verkehrs. Nur ein balanciertes Verhältnis zwischen Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem soll die Ausbildung moderner Gesellschaften zu einer »sittlichen« Totalität ermöglichen. Hegel eröffnet einen neuen Diskurs, der um die Frage kreist, wie sich im Rahmen einer kapitalistisch mobilisierten und beschleunigt komplexer werdenden Gesellschaft die prekäre Balance zwischen der Solidarität der vertrauten, aber poröser werdenden Herkunftswelten einerseits und den funktionalen Imperativen der wirtschaftlichen Dynamik andererseits stabilisieren lässt.Weil nach seiner Analyse der »bürgerlichen Gesellschaft« die wirtschaftliche Dynamik zusammen mit einer wachsenden sozialen Ungleichheit sowohl Entfremdung wie auch Individualisierung fördert, soll nur die versöhnende Kraft der staatlichen Organisationsgewalt das soziale Band zwischen den immer stärker vereinzelten und egoistisch in sich verkapselten Individuen zusammenhalten können – aber dies eben nicht gemäß den abstrakten Gerechtigkeitsmaßstäben einer demokratischen Willensbildung seiner individuellen Bürger. Dagegen könnte Kant einwenden, dass die anspruchsvollen Bedingungen für eine gelungene soziale Integration nicht erklären, warum 

die moralische Stimme des gewissenhaften Einzelnen verstummen soll, sobald die private Rechtsperson die Rolle einer Staatsbürgerin einnimmt, die ihre Stimme zusammen mit der ihrer Mitbürger demokratisch zur Geltung bringt. Hegel hat zwar aus der Beobachterperspektive ganz recht damit, dass sich, empirisch betrachtet, das durchschnittliche moralische und gesetzeskonforme Verhalten der Bürger nur im Kontext von gemeinsamen Lebensformen stabilisiert. Einer muss dem anderen ein gewisses Grundvertrauen entgegenbringen. Aber aus dieser Tatsache folgt für die Beteiligten selbst keineswegs ein normativer Vorrang der gelebten Sittlichkeit vor der politischen Gerechtigkeit. Kant könnte sich in der Diskussion mit Hegel auf eine Anpassung von Gerechtigkeitsansprüchen an Erfordernisse des sozialen Zusammenhalts nicht einlassen – es sei denn, dass eine solche Anpassung nicht allein funktionalen Erfordernissen gehorcht, sondern aus diesen Gründen auch unter dem moralischen Gesichtspunkt gerechtfertigt ist. Aber diese Prüfung darf aus Kants Sicht nicht einem besserwissenden Philosophen vorbehalten bleiben; sie muss den Bürgern selbst überlassen werden. Warum sollten die Bürger einer modernen Gesellschaft, wenn sie sich gegen Unrecht empören, jene universalistischen Maßstäbe der Moral, die schon mit den religiösen und metaphysischen Weltbildern der Achsenzeit entstanden sind, ungeprüft einem partikularen Guten unterordnen oder anpassen, das sie in ihrer Lebensform angeblich schon realisiert vorfinden? Warum sollten die politisch vergemeinschafteten Bürger wesentliche Strukturen ihres »sittlichen«, das heißt ökonomischen, gesellschaftlichen und politischen Lebenszusammenhangs nicht mehr unter dem moralischen Gesichtspunkt als ungerecht kritisieren und als demokratische Mitgesetzgeber ändern dürfen? Hegel versagt ihnen aber im Entwurf seiner konstitutionellen Monarchie genau dieses Recht; und zwar aus fragwürdigen systematischen Gründen. Darin spiegelt sich nämlich ein Misstrauen gegen jene Selbstermächtigung des Subjekts, die sich seit der Hochscholastik im Begriff subjektiver Rechte ausgedrückt und im Verlaufe der Entwicklung des modernen Vernunftrechts bis zu Rousseau und Kant schließlich in Menschen- und Bürgerrechtserklärungen artikuliert hat. Hegels Option für Aristoteles und gegen Kant verrät den Versuch einer Versöhnung der aus subjektiven Rechten aufge

bauten modernen Rechtsordnung mit jener antiken Gerechtigkeitsvorstellung, wonach eine metaphysisch verankerte, dem Urteil der Bürger entzogene, weil an und für sich seiende Rechtsordnung »jedem das Seine« zuteilt. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Hegels Unterordnung der Moralität unter eine Sittlichkeit, mit der sich die zur objektiven Macht entfaltete Vernunft über den Eigensinn der Subjekte hinwegsetzt, einerseits dem von Kant erreichten Stand der Diskussion über vernünftige Freiheit nicht gerecht wird. Andererseits muss sich mit der Ablösung des Kantischen Begriffs der Autonomie von den Grundlagen der Transzendentalphilosophie der Blick vom moralischen Bewusstsein zur Sphäre der gemeinsamen Normen, Sitten, Praktiken und Überzeugungen erweitern. Aus Hegels Sicht entstehen die Konflikte, die durch vernünftige moralische Urteile gelöst werden können, jeweils im Kontext der Lebensform einer schon bestehenden, also mehr oder weniger integrierten Gesellschaft. Moralische Urteile sind Antworten auf Konflikte, die die Beteiligten aus normalen, also vertrauten Handlungsabläufen herausreißen; im Allgemeinen bewegen sich jedoch die derart aufgescheuchten, zu moralischen Urteilen herausgeforderten Konfliktparteien nach wie vor in der gemeinsamen Sprache, in den bekannten Traditionen, gewohnten Praktiken, Einrichtungen und Institutionen. Diese Vertrauen stiftende Umgebung kann freilich den im jeweils aktuellen Fall thematisierten Geboten nichts von der Unbedingtheit ihres Sollgeltungsanspruchs nehmen. Denn sonst würde die kritische Spitze des moralischen Gesichtspunktes, unter dem allein die vergesellschafteten Subjekte bestehende Ungerechtigkeiten identifizieren und verletzte Rechte einklagen können, abstumpfen. Nur ohne Abstriche an der Unbedingtheit ihres Geltungsanspruches kann die Moralität ein Stachel im Fleisch der Sittlichkeit bleiben. Allerdings müssen die Formen der gesellschaftlichen Integration nicht nur Maßstäben der Gerechtigkeit genügen, sondern auch ihren intrinsischen Maßstäben gehorchen. Der soziale Zusammenhalt kann auch, wie Marx sagen wird, unter dem klinischen Gesichtspunkt der »Entfremdung« misslingen. Dass ein entfremdetes Dasein nicht sein »soll«, hat nicht den Sinn des moralischen Sollens – wir wollen so nicht leben. Dieses auf ein Kollektiv bezogene Nicht

sein-Sollen hat eher eine gewisse Verwandtschaft mit dem Nichtkrank-sein-Wollen einer Person. Nicht das vollmundige Gute trifft die der sogenannten Sittlichkeit eigentümliche normative Dimension, sondern das Ungenügen, ja Leiden an Lebensverhältnissen, in denen schwärende Konflikte den Vorrat an gegenseitigem Vertrauen und Respekt füreinander, an Selbstverständlichkeiten und gemeinsamen Überzeugungen aufgezehrt haben. Zwar behält Kant gegenüber Hegel insofern recht, als Gerechtigkeitsargumente einschränkende ethisch-politische Überlegungen immer ausstechen. Aber im Hinblick auf den Zustand eines politischen Gemeinwesens erweisen sich Moralität und Sittlichkeit als zwei wohlunterschiedene Dimensionen des gerechten und des nichtmisslingenden Zusammenlebens, die sich im Idealfall ergänzen. () Wenn wir aus heutiger Sicht auf den Stand der Diskussion zwischen Kant und Hegel zurückblicken, fallen insbesondere zwei Probleme ins Auge, die die Philosophie nach der Wendung zum nachmetaphysischen Denken bearbeiten musste. Auf der einen Seite hat das von Hegel ernst genommene historische Denken den Anstoß zu einer über Hegel hinausführenden Detranszendentalisierung des Kantischen Autonomiebegriffs gegeben. Im Zuge dieser im weitesten Sinne junghegelianischen Denkbewegung kann der Vernunftmoral und dem Vernunftrecht der abstrakte Charakter abgestreift werden, ohne deren moralischen Kern einem überschwänglichen Konzept der Sittlichkeit aufopfern zu müssen. Auf der anderen Seite wird sich das Thema der »Vernunft in der Geschichte« mit der Verabschiedung des absoluten Geistes nicht erledigen. Dieser hatte es Hegel erlaubt, den Eigensinn der Moralität, auf den sich doch seine eigene Krisendiagnose der bürgerlichen Gesellschaft stützt, der im Staat angeblich realisierten Sittlichkeit unterzuordnen. Auch wenn wir Hegel darin nicht mehr folgen können, wird der autonome Wille zur politischen Gestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse aus der Hoffnung auf die ungewisse Fortsetzung jener Art von falliblen Lernprozessen, die ihre Spuren in der Geschichte hinterlassen haben, Ermutigung schöpfen müssen.  Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Frankfurt/M. ; ders, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie, Frankfurt/M. .



Mit der Entdeckung der Gestalten des objektiven Geistes hat Hegel die Detranszendentalisierung des Kantischen Reichs des Intelligiblen eingeleitet. Seine Schüler werden diese Gestalten im Zuge der Abwicklung des absoluten Geistes radikalisieren und die im Selbstbewusstsein zentrierte Vernunft durch die geschichtlich situierte Vernunft kommunikativ vergesellschafteter und produktiv tätiger Subjekte ersetzen. Die Substanz von Kants epochaler Einsicht kann aber in diesem paradigmatischen Rahmen nur festgehalten werden, wenn der Gebrauch der praktischen Vernunft vom inneren Forum des einsamen intelligiblen Ichs auf die öffentliche Selbstgesetzgebung der vielen, nun in Raum und Zeit existierenden, in ihre geschichtlichen Kontexte eingebetteten Subjekte übertragen wird. Eine solche Detranszendentalisierung der Vernunftmoral wird erklären müssen, wie die vom Moralgesetz geforderte und dem intelligiblen Ich aufgetragene Operation der Verallgemeinerung zur Aufgabe einer diskursiven Verständigung unter den betroffenen Subjekten selbst gemacht werden kann. Am Ende werden die Beteiligten den anspruchsvollen pragmatischen Voraussetzungen einer entsprechenden Argumentations- und Beratungspraxis nur dann genügen, wenn sie zu einer gegenseitigen Perspektivenübernahme bereit sind und dem zwanglosen Zwang der besseren Argumente folgen. Dabei verlangt der Universalismus der Kantischen Moral, dass den Beteiligten bei diesem geschichtlich situierten Gebrauch der praktischen Vernunft die geforderte Inklusion aller möglicherweise Betroffenen als jenes Element bewusst bleibt, das Hegels Misstrauen geweckt hatte. Denn nur dieses kontrafaktische Element erinnert sie sowohl an die untilgbare Fallibilität ihres Urteils als auch an den antizipatorischen Sinn des moralischen Universalismus: Nur die Freiheit erfüllt den Begriff der Autonomie, von der wir wissen, dass niemand wirklich frei ist, bevor es nicht alle sind. Eine Detranszendentalisierung des Kantischen Vernunftrechts, die der der Vernunftmoral entspricht, braucht nach dem Paradigmenwechsel nicht länger von einer philosophisch entworfenen Verfassung auszugehen. Seit den Verfassungsrevolutionen des späten . Jahrhunderts kann sich die Philosophie vielmehr darauf beschränken, die historischen Ereignisse und die Praktiken der Verfassungsgründung in der methodischen Einstellung, die Hegel in der Rechtsphi

losophie eingenommen hatte, rational zu rekonstruieren. Sie kann nun nämlich an exemplarischen Fällen studieren, wie die Mitglieder eines künftigen politischen Gemeinwesens beziehungsweise deren Repräsentanten mit diesem historisch völlig neuen Typus einer verfassungsgebenden Praxis die Absicht verfolgen, mit Mitteln des modernen Rechts eine sich selbstbestimmende Assoziation freier und gleicher Rechtspersonen zu »begründen«. Auf diese Weise wird sich zeigen, dass die Verfassungen demokratischer Rechtsstaaten den Kantischen Sinn haben, allen Bürgern die gleiche private und öffentliche Autonomie rechtlich zu gewährleisten. Wir haben gesehen, wie Hegel auf dem Wege einer Kritik des Vernunftrechts die Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen als Schlüssel zur Analyse der Formen gesellschaftlicher Integration entfaltet hat. Das hat ihn freilich gleichzeitig daran gehindert, die normative Errungenschaft der beiden Verfassungsrevolutionen unter deren eigenen Begriffen zu würdigen; er hat nicht erkannt, dass mit dem demokratischen Verfassungsstaat Kants der Autonomiebegriff bereits Rechtgestalt angenommen hatte und aus der Sphäre des Intelligiblen in die Geschichte selbst eingetreten war. Als Ergebnis der Französischen Revolution hat ihm der Code Napoléon, also die Substanz des Zivilrechts, imponiert – aber nicht die Verfassung der Republik. Andererseits hatte er gute Gründe, mit dem Begriff der Sittlichkeit auf eine normativ relevante Dimension aufmerksam zu machen, die in der vernunftrechtlichen Rekonstruktion der verfassungsgebenden Praxis nicht berücksichtigt, aber implizit immer schon vorausgesetzt wird. Der Entschluss zu einem solchen Akt reift ja nicht in abstracto, sondern in der Bevölkerung eines existierenden Gemeinwesens, die sich dazu entschlossen hat, die politische Herrschaft in die eigenen Hände zu nehmen: Die Beteiligten sind keine Ansammlung zufällig aufeinandertreffender Individuen! Daher werden in jeder Verfassung auch bestimmte historische Umstände und Herausforderungen ihren Niederschlag finden. Trotzdem wird die Tatsache einer vorgängigen informellen Vergesellschaftung der Beteiligten einen expliziten Ausdruck nur in den deklarativen Sätzen der Präambel finden, jedenfalls nicht in den Prinzipien und Grundzügen der Verfassung selbst. Denn darin geht es um die Gründung von Institutionen, die ganz allgemein die Gerechtigkeit der 

Ausübung politischer Herrschaft gewährleisten sollen. Diese Intention würde sogar im Ansatz verfälscht, wenn eine existierende Lebensform, sei es in ethnischer, kultureller oder religiöser Hinsicht, in den Rang einer Verfassungsnorm erhoben und festgeschrieben würde. Gewiss, für den Entschluss zur verfassungsgebenden Praxis und für das Wir-Sagen im Akt der Verfassungsgründung ist immer ein reziproker Vertrauensvorschuss nötig. Alle betroffenen und alle künftigen Bürger müssen sich zugehörig fühlen können. So richtig diese Kritik ist, so wenig reicht sie freilich aus, um den moralischen Sprengsatz der von Hegel selbst einst gefeierten Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte zugunsten der Trägheit der existierenden Lebensformen und Praktiken abzuwerten, in denen Verfassungsnormen allerdings Wurzeln schlagen müssen. Ohne die aus Naturund Vernunftrecht hervorgegangene, aber nun den jeweiligen historischen Teilnehmern einer verfassungsgebenden historischen Versammlung selbst übertragene Aufgabe der diskursiven Begründung von Maßstäben politischer Gerechtigkeit hätte es die Argumente nicht gegeben, die ganze Bevölkerungen davon überzeugen konnten, dass es für die sakrale Legitimation der Ausübung politischer Herrschaft ein säkulares Äquivalent gibt. Die von Hegel kritisch gesehene »moralische Aufladung« des demokratischen Rechtsstaats ist ganz unvermeidlich, solange wir die gleichmäßige Gewährleistung der Autonomie seiner Bürger als dessen raison d’être verstehen. Grundsätze der Moral haben ja nicht nur (gemäß Hegels Philosophie des Rechts) im Strafrecht, sondern vor allem im normativen Gehalt der Bürger- und Menschenrechte dadurch, dass sie die Gestalt positiven Rechts angenommen haben, soziale Geltung erlangt. Wir haben gesehen, dass mit Grundrechten, die das Rechtssystem (wie in Deutschland allerdings erst seit dem Zweiten Weltkrieg) im Ganzen durchdringen, ein vollkommen neuer Spannungsbogen zwischen Norm und Wirklichkeit in die soziale Wirklichkeit selbst eingezogen ist. Dieses normative Gefälle löst eine beunruhigende Dynamik aus, weil sich seitdem die Kritik an der fehlenden sozialen und politischen Gerechtigkeit bestehender Verhältnisse auf den unausgeschöpften normativen Gehalt von nichtsaturierten Grundrechten und Gerechtigkeitsansprüchen berufen kann. Und damit kommen 

moralisch-praktische Lernprozesse ins Spiel, die sich zwar nicht mehr wie bei Kant im Kopf des einzelnen Subjekts vollziehen, die sich aber ebenso wenig objektiv über die Köpfe der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte hinweg durchsetzen. So kommt es, dass die Schüler Hegels nach dem Ende der Geschichtsphilosophie das Thema der Vernunft in der Geschichte unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens wieder aufnehmen. Die moralischen Gehalte haben den revolutionär vereinigten Subjekten als Ziele und befeuernde Ideen erst vorschweben müssen, bevor sie im harten Medium des Rechts soziale Geltung erlangen und zum Bestandteil einer existierenden Lebensform werden konnten. Die Ergebnisse fallibler Lernprozesse schlagen sich auf gesellschaftlicher Ebene nicht nur in organisatorischen, technischen und ökonomisch verwertbaren Produktivkräften nieder, sondern ebenso in den mühsamen und stets von Regressionen bedrohten Fortschritten in der Institutionalisierung gleicher Freiheiten. Die praktische Vernunft prozessiert im Taumel der geschichtlichen Kontingenzen eben nicht in der souveränen Art eines dialektisch durchgreifenden absoluten Geistes, sondern, wie Marx sagt, als Maulwurf – nämlich im Modus der fehlbaren kognitiven, sozialkognitiven und politischmoralischen Lernprozesse der vergesellschafteten Subjekte selber. Daher liest sich dieser vorgreifende Rückblick auf die Weiterführung der zwischen Hegel und Kant geführten Diskussion über das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit noch zu glatt. Dieser Diskussion wird zunächst Marx eine andere Wendung geben; er entdeckt die Spuren der sozialen Macht, die sich im Herzen der Sittlichkeit selbst verkapseln und auf diese Weise zur politischen Gewalt werden. Marx wird Hegel insoweit ins Recht setzen, als die politische Theorie einem kurzatmigen Normativismus so lange verhaftet bleibt, wie sie nicht die politisch wirksamen sozialen Machtverhältnisse berücksichtigt.

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Dritte Zwischenbetrachtung: Vom objektiven Geist zur kommunikativen Vergesellschaftung erkennender und handelnder Subjekte

Die Generation der nachidealistischen Schüler hat den metaphysischen Kern des Hegel’schen Prozessdenkens durchschaut und sich von den Grundannahmen des absoluten Idealismus verabschiedet. Weil die christologische Vorstellung des Mensch gewordenen Erlösergottes als Modell für die Selbstentäußerung der absoluten Idee gedient hatte, war es nur konsequent, dass die Junghegelianer von David Friedrich Strauß und Ludwig Feuerbach bis zu Bruno Bauer den Weg derReligionskritikwählen,umdasGebäudeeinerperformativerneuerten Metaphysik abzureißen. Diese radikale Religionskritik führt die Nachfolger Hegels auf die Bahn eines nicht mehr ans Paradigma der Bewusstseinsphilosophie gebundenen »nachmetaphysischen Denkens«. Denn nun können sie die Totalität der Welt, und sei diese auch zum dialektischen Prozess verflüssigt, nicht mehr zum Gegenstand einer Theorie machen. Fortan verblasst der aus der Wir-Perspektive vergesellschafteter Subjekte geprägte Totalitätsbegriff zum intuitiv gegenwärtigen lebensweltlichen Hintergrund; dieser behält seine inspirierende Kraft in den historisch-hermeneutischen Geistes- und Sozialwissenschaften für eine individualisierende Begriffsbildung, wenn es um die typischen Eigenschaften von Nationen, Zeitaltern, Stilen, Staaten, Imperien und so weiter geht. Aber das nachmetaphysische Denken verzichtet auf eine ontologische Verwendung dieses Begriffs, weil sich das allein performativ gegenwärtige, intuitiv mitlaufende Hintergrundwissen nicht ohne historischen Selbstbezug auf »uns«, die wir immer schon in Raum und Zeit situiert sind, rational rekonstruieren lässt. Allerdings zeichnet sich die philosophische Produktivität der Hegelschüler, die in unserem Zusammenhang von Interesse ist, eher durch innovativ-anstoßendes und fragmentarischstürmisches als durch systembildendes Denken aus.Viele von ihnen sind arbeitslose Privatdozenten, denen aus politischen Gründen die angestrebte akademische Karriere verwehrt wird; manche müssen emigrieren. Marx und Kierkegaard sind keine Philosophen »vom Fach«;  Nach wie vor unübertroffen die Charakterisierung von K. Löwith, Von Hegel zu

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selbst der Begründer des amerikanischen Pragmatismus Charles S. Peirce, der die Tradition des Transzendentalismus im Geiste Kants und Hegels fortsetzt, führt nicht das lebenslang institutionell entlastete akademische Leben eines Universitätsprofessors. Die anhaltende Zeitgenossenschaft der deutschen Junghegelianer beruht darauf, dass sie mit den Voraussetzungen des Idealismus brechen und trotz der entschiedenen Wendung zum materialistischen und historischen Denken an wesentlichen Elementen eines nichtempiristischen Vernunftbegriffs festhalten. Weil sie im Zuge der Entsublimierung des absoluten Geistes über die ambivalente Stellung des objektiven Geistes nachdenken mussten, haben sie den Boden nachmetaphysischen Denkens freigelegt, den ich vorgreifend charakterisieren will. Auch Hume und Kant lassen sich als nachmetaphysische Denker begreifen, weil jeder auf seine Weise das Systemdenken des . Jahrhunderts hinter sich gelassen hatte. Und Hegel hat – nach Kant – zum Totalitätsdenken der Metaphysik nur um den Preis zurückkehren können, dass er das absolute Wissen nicht mehr gegenstandsbezogen denkt, sondern in der performativen Gestalt einer Selbstbewegung des Begriffs nachkonstruiert. Aber erst die Notwendigkeit, das Verhältnis des subjektiven Geistes zu dessen symbolisch strukturierten Einbettungskontexten zu klären, wird Hegels metaphysische Grundoperation zum Vorschein bringen, nämlich die ontologisierende Vergegenständlichung eines totalisierenden – uns jeweils umfassenden – und nur im Vollzug der objektivierenden Bezugnahmen auf etwas in der Welt präsenten Hintergrundwissens. Aus der Perspektive einer sprachpragmatischen Deutung des Hegel’schen Totalitätsbegriffs rechtfertigt sich rückblickend die Darstellung der Genealogie des nachmetaphysischen Denkens anhand des Leitfadens einer fortschreitenden Desozialisierung des Welt- und Selbstverständnisses (). Für den damit angestoßenen Paradigmenwechsel war es wichtig, dass die Schüler Hegels bereits an jene Grundbegriffe und Einsichten der historischen Hermeneutik und der Sprachphilosophie anknüpfen konnten, die schon Hegels Philosophie selbst geprägt hatten. Die methodische Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Stuttgart (b), -. Zur Intellektuellenexistenz der linken Hegelianer vgl. auch W. Eßbach, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, München .

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Untersuchung des Tatsachenblicks, der sich mit den neuen Geistesund Sozialwissenschaften nun auch auf kulturelle Überlieferungen und gesellschaftliche Praktiken richtete, hatte die Schlüsselrolle des Vorverständnisses von Beteiligten als des Türöffners zu einem wissenschaftlich objektivierenden Umgang mit dieser Art von Gegenständen zu Bewusstsein gebracht. Auch wenn erst Husserl dieses »vorprädikative«Hintergrundgrundwissender »Lebenswelt« sehr viel später systematisch untersucht, müssen die Junghegelianer die wiedergewonnene Endlichkeit des organisch verkörperten, geschichtlich situierten und vergesellschafteten subjektiven Geistes nun in anderer Weise als Kant begreifen. Dafür hatte Wilhelm von Humboldt schon den Weg bereitet (). An dieser Herausforderung, das Verhältnis des subjektiven zum objektiven Geist unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens auf den Begriff zu bringen, erkennt man andererseits, dass Hegel in der Genealogie dieses nachmetaphysischen Denkens eine entscheidende Rolle spielt. Es ist kein Zufall, dass sich die erste Gestalt des nachmetaphysischen Denkens nach Kant – auf eine wie unsystematische Weise auch immer – der de- und rekonstruktiven Arbeit seiner Schüler verdankt. Nach der Kritik an den idealistischen Voraussetzungen sind es die disiecta membra des auseinanderfallenden Hegel’schen Systems, die die Nachfolger mit den weiterführenden Problemstellungen konfrontieren (). () In den beiden vorangehenden Zwischenbetrachtungen habe ich als heuristischen Leitfaden meiner Darstellung die These entwickelt, dass sich die Entwicklung der Weltbilder in groben Zügen als ein Lernprozess begreifen lässt, der zur schrittweisen Revision jener für die Architektur eines Weltbildes bestimmenden Konzeptionen führt; denn in diesen vermeintlichen Bausteinen der objektiven Welt spiegeln sich die ontologisierten Züge eines bloß performativ zugänglichen lebensweltlichenHintergrunds kommunikativ vergesellschafteter Subjekte. Motor dieser Versachlichung sind vor allem die kognitiven Dissonanzen, die durch das Wachstum an Weltwissen erzeugt werden. Andererseits wird diese Versachlichung im Hinblick auf das moralischpraktische Wissen auch durch Konflikte der gesellschaftlichen Desintegration und durch die dadurch ausgelöste Ausdifferenzierung von Recht und Moral aus dem zunächst umfassenden Ethos vorangetrieben. Diese Deutungsperspektive, die ich zunächst apodiktisch 

eingeführt habe, hat, wie ich hoffe, inzwischen durch die Darstellung selbst an Plausibilität gewonnen. Seit der Begegnung des paulinischen Christentums mit dem Erbe der griechischen Philosophie im römischen Kaiserreich habe ich verfolgt, wie nach und nach aus der metaphysischen Objektivierung des innerweltlichen Geschehens die ontologisierten Züge der Lebenswelt zurückgedrängt worden sind. Im Zuge dieser Dezentrierung ihres Weltverständnisses wurden sich die erkennenden und handelnden Subjekte immer stärker ihrer exzentrischen Stellung in der Welt bewusst. Als dann die modernen Naturwissenschaften die Welt zum Ganzen gesetzmäßig bewegter, physikalisch messbarer und in ihren Bewegungen mathematisch berechenbarer Objekte ernüchterten, sah sich das erkennende und handelnde Subjekt gewissermaßen auf sich selbst zurückgeworfen. Seit Descartes vergewissert sich die Philosophie auf dem Wege einer Analyse der eigenen subjektiven Vermögen ihrer epistemischen Beziehungen zur objektiven Welt als der Gesamtheit vorstellbarer und behandelbarer Gegenstände. Der subjektphilosophische Abschied vom Zeitalter der metaphysischen und religiösen Weltbilder reagiert auf die Luther’sche Trennung des Glaubens vom Wissen auch mit einer Wendung zum methodischen Atheismus. Seitdem konnten die Fragen der praktischen Philosophie und des Naturrechts, die sich angesichts der Religionskriege erst recht aufdrängten, nicht länger im Rahmen des Diskurses über Glauben und Wissen abgearbeitet werden. Die Systemdenker des . Jahrhunderts, die von der Metaphysik erst halbherzig Abschied nehmen, finden für diese praktischen Probleme mit dem Vernunftrecht zwar innovative und bis heute wegweisende Lösungen, aber nur um den Preis von inkonsistenten Begründungen oder Anleihen bei religiösen Prämissen. Am konsequentesten haben sich Hume und Kant an die Prämissen nachmetaphysischen Denkens gehalten. Der eine führt die Kritik an der Metaphysik als Skeptiker durch, indem er die aus dem jüdischen und christlichen Erbe angeeigneten Grundbegriffe der modernen Philosophie zerlegt und als wie auch immer notwendige Illusion entlarvt; der andere, indem er dieselben Begriffe rekonstruiert und unter der gleichen Voraussetzung methodisch atheistischen Denkens transzendentalphilosophisch aneignet. Bei Hume und Kant verschwinden aus der erfahrungswissenschaftlich objektivierten Natur 

die letzten ontologisch vergegenständlichten Aspekte einer vertrauten Lebenswelt. Freilich haben wir gesehen, dass auch diese beiden gegenläufigen Theorien mit Schwierigkeiten zu kämpfen haben, die intern nicht mehr gelöst werden konnten. Die empiristische Auflösung und geschmacksästhetische Umdeutung der Grundbegriffe der praktischen Vernunft bringt Hume – ebenso wie nachfolgende empiristische Theorien, die die praktische Vernunft auf zweckrationale Überlegungen reduzieren – in Verlegenheit, wenn es darum geht, die Sollgeltung von Moral- und Rechtsnormen zu erklären. Demgegenüber gelingt Kant mit der Einführung des Begriffs der Autonomie eine der wenigen großen Innovationen, die im Verlauf der Philosophiegeschichte aufgetreten sind. Auch bei ihm verrät sich jedoch ein Begründungsdefizit schon darin, dass er sich mit dem Hinweis auf das transzendentale Faktum der Pflicht begnügen muss. Darüber hinaus trifft Hegels Kritik an der Nichtberücksichtigung der »sittlichen« Erfüllungsbedingungen für unbedingt geltende moralische Gebote einen schwachen Punkt deontologischer Konzeptionen. Diese Schwäche kann Kant auch mit der Postulatenlehre nicht wettmachen. Interessanterweise erweisen sich letztlich die grundbegrifflichen Schranken der Subjektphilosophie aufseiten des Empirismus wie des Idealismus als Grund für die erwähnten Defizite. Das Paradigma eines vorstellenden Subjekts, das unvermittelt, und zwar in der objektivierenden Einstellung eines unbeteiligten Beobachters, der Welt als der Gesamtheit vorstellbarer Gegenstände gegenübersteht, bedeutet ja nicht nur eine epistemologische Antwort auf die als maßgebliches Erkenntnismodell anerkannten Naturwissenschaften. Das Paradigma räumt diesen zugleich eine exklusive Stellung ein, denn es lässt keinen Platz für Wissensmodi, die sich nicht entweder auf die Beobachtung physischer Gegenstände oder auf die Selbstbeobachtung subjektiver Erlebnisse, also auf Physik oder Psychologie zurückführen lassen. Hume assimiliert auch das psychische Geschehen an das kausal analysierte Naturgeschehen, während Kant das psychologische Wissen auf empirische und transzendentale Wissensarten aufteilt. So wird die objektive Welt der Gegenstände und der Erscheinungen von ontologisierten Zügen der Lebenswelt vollständig gereinigt; allerdings verschwindet die Lebenswelt bei Kant nicht spurlos; anonym bleibt sie als eine Quelle der Spontaneität für die Selbstge

setzgebung einer leistenden subjektiven Vernunft erhalten. Infolge der subjektphilosophischen Nötigung zu einer dichotomisierenden Begriffsbildung lokalisiert Kant diese Tätigkeit der Vernunft in einem Reich des Intelligiblen, dem alles Empirische abgestreift wird. Daher stehen auch die zum moralischen Handeln verpflichteten Subjekte unvermittelt einer ungerührt kausalen Gesetzen gehorchenden Natur gegenüber. Wie Hume bleibt auch Kant die in Kultur und Gesellschaft symbolisch verkörperte Vernunft verschlossen. Auch ihm entzieht sich die methodische Eigenart der Geistes- und Sozialwissenschaften, sodass die von der Urteilskraft heuristisch angeleitete Suche nach Spuren der Vernunft, die das moralische Handeln der Subjekte in der Geschichte hinterlassen haben könnte, keine theoretischen Erwartungen erfüllen kann. Da Kant gleichwohl am Projekt der Aufklärung festhält, bedarf die Befolgung einer überfordernden Vernunftmoral, wie gezeigt, der Ermutigung durch eine prekäre, jedenfalls unter Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens nicht mehr überzeugende Vernunftreligion. Erst Hegel hat die philosophische Relevanz der auch noch von Kant in ihrer Eigenart ausgeblendeten Sphäre von Gesellschaft und Kultur entdeckt. Er hat die symbolischen Verkörperungen der Vernunft als »zweite«, dem subjektiven Geist nicht nur sinnlich gegebene, sondern gewissermaßen halbtransparente, von innen durch Gründe transparent zu machende »Natur« beschrieben und als das Werk eines objektiven Geistes begriffen. Dabei hat er sich aus den einschlägigen humanwissenschaftlichen Diskussionen jene Grundbegriffe des Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen herausgegriffen, die um das Problem der gesellschaftlichen Integration kreisen. Freilich lässt sich der individualisierende Sinn dieser Begriffe nur sprachpragmatisch, nämlich aus der Perspektive von »ich«-sagenden Gesprächsteilnehmern rekonstruieren. Hegel hat sich jedoch eine Implikation zunutze gemacht, die uns im Zusammenhang mit der Klärung eines im Hintergrund operierenden Vollzugswissens interessiert – nämlich die Nichthintergehbarkeit des performativen Sinnes jener Grundbegriffe. Und zwar zeigt sich das ironischerweise am Begriff jener »totalisierenden« Selbstbewegung des Begriffs, mit dem Hegel Kants Metaphysikkritik in Gestalt einer Prozessmetaphysik überbietet. Der für den Prozess im Ganzen maßgebende Begriff der Totalität ist ein 

versteckt sozialer Begriff; denn in der dialektischen Aufhebung realer Widersprüche spiegeln sich Aspekte des vertrauten Dramas der versöhnenden Wiederherstellung einer zerfallenen sozialen Einheit in einem »sittlichen« Ganzen. Der absolute Geist, in den sich der objektive aufhebt, verfremdet freilich diese praktische Sinnimplikation der Sittlichkeit, weil er die Aufhebung des Gegensatzes von Vereinzeltem und abstraktem Allgemeinen in der Besonderheit eines konkreten Allgemeinen, das alles Einzelne, unbeschadet seiner Individualität, in sich begreifen und bewahren soll, in die Gestalt eines logischen Zusammenhangs kleidet. Der zur logischen Form abstrahierte sittliche Sinn der »Totalität« lässt sich mit Hilfe jenes formalpragmatischen Begriffsnetzes entschlüsseln, das den systematischen Gebrauch der Personalpronomen regelt und das, wie Humboldt gezeigt hat, überhaupt für die Sprachverwendung im kommunikativen Handeln konstitutiv ist. Der Gebrauch der Personalpronomina lässt sich anhand performativer Einstellungen und Beziehungen analysieren. Zentral für die ganze Konstruktion ist die Unterscheidung zwischen der reflexiven Einstellung einer ersten Person, der performativen Einstellung einer beteiligten Person und der objektivierenden Einstellung einer unbeteiligten dritten Person. Die für die kommunikative Sprachverwendung elementare Beziehung besteht zwischen Sprechern und Adressaten, die sich reziprok als erste und zweite Personen aufeinander einstellen. Die im Hinblick auf den Totalitätsbegriff relevante Beziehung besteht nun zwischen »wir«-sagenden Individuen, die mit der Verwendung des Pronomens der ersten Person Plural die jeweils eigene Beteiligung an gemeinsamen Praktiken beziehungsweise die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Personenkreis unterstellen. Allerdings impliziert das »Wir«Sagen den Bezug auf eine »sittliche« Totalität im Sinne Hegels nur in dem Maße, wie sich die »Zugehörigkeit« des Einzelnen zur »Angehörigkeit« und die Beteiligung zur Inklusion verdichtet, was heißt, dass die Gemeinsamkeit des entsprechenden Personenkreises seine Zufälligkeit verliert. Das »Wir«-Sagen bezieht sich in dem Maße auf eine als Totalität erfahrene Gemeinschaft, wie sich in der Bezugsgruppe die Teilnahme an denselben Praktiken zu einer gemeinsamen Lebensform verfestigt. Entscheidend für diesen kommunikativ erzeugten Begriff der Totalität ist allerdings der Umstand, dass er einen 

performativen Sinn ausdrückt. Im Sinne einer »individuellen« oder »besonderen« Totalität lässt sich der Begriff nur aus der Perspektive der ersten Person Plural der »wir«-sagenden Angehörigen eines Kollektivs bilden und erklären. Der Ausdruck kann nur performativ, nämlich aus der teilnehmenden Perspektive »wir«-sagender Angehöriger den Sinn eines kommunikativ hergestellten und jeweils »von uns« reproduzierten Lebenszusammenhanges annehmen, und zwar unter der Voraussetzung, dass dieser die zwanglose Inklusion der unversehrten Individualität aller Beteiligten gewährt. Daher können auch nur die beteiligten Individuen selbst beurteilen, ob einer Vergesellschaftungsform im gegebenen Fall dieser normative Sinn einer Einbeziehung, die die Individualität aller Einzelnen gleichermaßen schont, zukommt – oder ob die Prätention von Sittlichkeit die tatsächliche Zerrissenheit abstrakter Lebensverhältnisse bloß verschleiert. Hegel macht sich die sittliche Implikation des Begriffs zunutze, verletzt aber genau diese performative Bedeutung, wenn er den Totalitätsbegriff über die Köpfe der »nein«-sagenden Individuen hinweg vergegenständlichend verwendet. Der sittliche Begriff der Totalität steht und fällt mit seinem performativen Gebrauch, weil er nur aus dieser Perspektive ausdrücken kann, dass sich alle zugehörigen Personen ohne Beschädigung der Quelle ihrer spontanen Selbstbestimmung und ihrer individuellen Unverwechselbarkeit in eine kollektive Lebensform integriert fühlen. Diese Bedeutung bleibt nur performativ, also gewissermaßen von innen, aus der Perspektive der beteiligten Individuen selbst, erhalten. Mit anderen Worten: Was eine Totalität ist, lässt sich nur erklären aus der Perspektive von Angehörigen, die damit »ihre« Zugehörigkeit zu einer intersubjektiv geteilten Sphäre ausdrücken. Erst dadurch, dass sie selbst den inklusiven Sinn des sozialen Ganzen, das sie intersubjektiv teilen, mit ihrer in der ersten Person vollzogenen Sprechhandlung festlegen, kann »Totalität« den anspruchsvollen Sinn annehmen, wonach Angehörige als spontan handelnde Individuen, die für Andere ihre Andersheit bewahren, über die Teilnahme (oder respektierte, also gemeinsam gewährleistete Nichtteilnahme) an gemeinsamen Praktiken in eine geteilte Lebensform einbezogen sind. Diese Einführung des Totalitätsbegriffs schließt natürlich nicht aus, dass er, auch wenn seine Bedeutung nur aus der Beteiligtenperspektive »wir«-sagender 

Angehöriger expliziert werden kann, im Alltag ebenso wie in historischen Darstellungen oder sozialwissenschaftlichen Untersuchungen auch deskriptiv verwendet werden kann – sofern er dann nur auf partikulare Ganzheiten bezogen wird. In diesem Sinne beschreiben Hegel und seine Zeitgenossen Epochen und Kulturen, Völker und Staaten als »individuelle Totalitäten«. Beim korrekten Gebrauch des Ausdrucks muss aber unterstellt werden, dass die Angehörigen den normativ konnotierten Begriff auch zur Selbstbeschreibung verwenden würden. Hegel verletzt diese semantische Regel auf eine systematisch folgenreiche Weise, indem er aus der Sicht des Beobachters entscheidet, ob die normativen Implikationen »sittlicher« Lebensverhältnisse im Großen und Ganzen erfüllt oder eben nicht erfüllt sind. Mit einem klinischen Blick auf die spezifisch modernen Züge der sozialen Desintegration schneidet er die gesellschaftlich konnotierten Begriffe des Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen auf Prozesse des entfremdenden Zerfalls und der versöhnenden Transformation von Formen der gesellschaftlichen Integration zu. Dieser dialektische Zugriff behält eine gewisse Evidenz, solange es sich um Phänomene der gesellschaftlichen Moderne handelt, die aus der sozialevolutionärenVerschränkungdernormativen Generalisierung von Handlungsorientierungen mit der gleichzeitigen Individualisierung der Handelnden selbst ihre Dynamik bezieht. Diese Dialektik beruht auf dem »Ja« und »Nein« der individuellen Angehörigen eines »wir«-sagenden Kollektivs zum Anspruch »sittlicher« Lebensformen, für eine gleichmäßig-komplementäre, also gerechte Befriedigung individuell verschiedener Interessen und Lebensentwürfe zu sorgen. Aber Hegel verallgemeinert diese Begrifflichkeit auf Sphären jenseits des möglichen »Ja« und »Nein« von Beteiligten, indem er die Natur in diese historische Dialektik einbezieht und aus der Sicht eines klinischen Beobachters die Welt im Ganzen zur Totalität vergegenständlicht. Bei dieser dialektischen Entfaltung des Begriffs der absoluten Totalität kommt ihm einerseits der performative Sinn der Nichthintergehbarkeit eines gewissermaßen nur »von innen«, aus der Sicht der Beteiligten verständlichen Konzepts entgegen. Denn gerade die absolute Totalität darf nichts »außer sich« lassen. Andererseits verträgt sich diese Nichthintergehbarkeit des Begriffs keineswegs mit einer meta

physisch vergegenständlichenden Verwendung des Begriffs für die Struktur des Weltprozesses im Ganzen. Hegel hat, statt den Trend des nachmetaphysischen Denkens zur Desozialisierung der Welt fortzusetzen, mit dieser ontologisierenden Verallgemeinerung einer allein in der kommunikativen Vergesellschaftung des Menschen verwurzelten und daher auf die Sphäre der Geschichte beschränkten Dialektik ein letztes Mal das Ganze von Geschichte und Natur mit einem sozialen Sinn ausgestattet und in gewisser Weise wiederverzaubert. Die Pointe dieser Übertragung verrät sich darin, dass die dialektische Erfassung der Welt auch unter Bedingungen eines bislang unvorstellbaren Komplexitätswachstums – in Begriffe der kommunikativen Vergesellschaftung übersetzt: unter Bedingungen eines ins Extrem vorangetriebenen Pluralismus der Lebensformen und Individualismus der vereinzelten Personen – die versöhnliche Botschaft der Bewohnbarkeit eines gemeinsamen Hauses behält. Allerdings kann diese Verabsolutierung auch erklären, warum mit Hegel in der Genealogie des nachmetaphysischen Denkens eine Peripetie einsetzt. Der Zerfall der absoluten Idee gibt das Geheimnis preis, dass der originäre Kern des dynamisch begriffenen individualisierten Ganzen auf konsistente Weise nur ungegenständlich, gleichsam von innen für einen performativ erfahrenen, zugleich tragenden und horizontbildenden Hintergrund des kommunikativen Handelns vergesellschafteter Subjekte verwendet werden darf. In dieser Konsequenz besteht die metaphysikkritische Pointe des Sprachparadigmas. Als bewohnbare Lebenswelt bleibt die in actu erfahrene und im Normalfall alltäglich vertraute gesellschaftliche und kulturelle Ganzheit nur so lange intakt, wie diese als das horizontbildende Ganze von intersubjektiv geteilten Praktiken und Überzeugungen funktioniert, also im Hintergrund bleibt. Dieses performativ bewährte Wissen kann nur Stück für Stück in propositionaler Form bewusst gemacht und damit in kritisierbares, also wahrheitsfähiges Wissen überführt werden. Wahrheitsfähig ist es gerade nicht als totalisierendes Wissen – als das intuitive Wissen und globale Gespür dafür, wie es ist, sich hier und heute, zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt an einem bestimmten Ort im sozialen Raum, einem Kollektiv zugehörig zu wissen und eine kommunikativ vergesellschaftete Existenz zu führen. () Die Peripetie setzt mit dem Zerfall von Hegels Begriff der abso

luten, den Weltprozess als solchen reflexiv in sich begreifenden Totalität ein. Nachdem die linken Hegelschüler den Begriff des absoluten Geistes liquidiert hatten, konnte sich die Erbschaft der begriffsmächtigen philosophischen Bewegung von Kant bis Hegel mit den Einsichten jener Gelehrten verbinden, die über die methodische Beschäftigung mit der Eigenart historisch-hermeneutischer Wissenschaften auf die anthropologische Verfassung kommunikativ vergesellschafteter Subjekte gestoßen waren. Den Hegelkritikern, die die »Verwesung« des absoluten Geistes als eine Befreiung begriffen haben, mussten die von Herder bis Humboldt entwickelten Konzepte eines in Leib und Sprache verkörperten, in die geschichtlichen Kontexte von Gesellschaft und Kultur eingebetteten subjektiven Geistes entgegenkommen; denn auch ein derart situierter Geist hatte ja etwas von seiner transzendental weltentwerfenden Spontaneität behalten sollen. Mit seinem Begriff des Geistes – »die Substanz des Geistes ist Freiheit« – hatte Hegel den Gewinn des Kantischen Autonomiebegriffs, nämlich die interne Zusammenführung von Vernunft und Willen einbehalten. Die Junghegelianer wollen dieses Konzept der vernünftigen Freiheit nun mithilfe des facettenreich idealistischen Begriffs der »Bildung« den vergesellschafteten und gewordenen Subjekten, bei aller äußeren und inneren Abhängigkeit von ihren historischen Einbettungskontexten, als Kern ihrer endlichen Selbständigkeit zurückerstatten. Das ist die Intuition, die sogar den alten Schelling noch erfasst und die allen Autoren gemeinsam ist, die ich um den Preis einer gewissen Pauschalierung den »Junghegelianern« zurechnen werde. Der von ihnen beibehaltene Begriff der dialektischen »Aufhebung« verschleiert eher, dass die ganze Begriffsfamilie, die mit Konzepten wie »Anerkennung« und »Sittlichkeit« um die Aufhebung des subjektiven Geistes im objektiven Geist kreist, der »Umwidmung« in ein anderes Paradigma bedurfte. Allerdings wird die grundbegriffliche Profilierung der beiden Paradigmen erst aus dem Rückblick deutlich. In Hegels Selbstbewegung des Begriffs entbehrt die subordinierende Eingliederung des subjektiven Geistes in die Strukturen einer höherstufigen Subjektivität noch der situierenden und vergesellschaftenden Kraft der Sprache, die die Subjekte im Rahmen ihrer intersubjektiv geteilten Lebensformen erst zur selbsttätigen Kooperation und eigenen Lebensführung befähigt. 

Was die Subjektphilosophie grundbegrifflich nicht berücksichtigt und nicht erklären kann, ist das vereinigende Element der Verwendung von Symbolen, die für mehrere Subjekte dieselbe Bedeutung haben.Wie gezeigt, tritt bei Hegel an die Stelle dieser vereinigenden Kraft der Intersubjektivität die gleichschaltende Unterordnung vieler Subjekte unter die Form einer höherstufigen Subjektivität, die sodann selber eine »Totalität« bildet, also wiederum »nichts außer sich hat«. Die bedeutungsidentische Verwendung von Symbolen beruht demgegenüber auf dem triadischen Beziehungsnetz zwischen Sprechern und Hörern, die sich gleichzeitig reziprok aufeinander und gemeinsam auf einen Referenten in der Welt beziehen, um sich über einen propositionalen Gehalt zu verständigen, der diesem zugesprochen werden kann. In unserem Zusammenhang interessiert jedoch nicht der Verständigungsakt als solcher, sondern die situierende Kraft eines gemeinsamen Vorverständnisses, das die Beherrschung derselben Sprache und darüber hinaus die Vergesellschaftung in einer gemeinsamen Kultur a fortiori zwischenverschiedenen Sprechernbeziehungsweise »Angehörigen« stiftet. In philosophischen Zusammenhängen ist genau dieses gewissermaßen vorgängig verbindende Element einer gemeinsamen Sprache, wie dargestellt, zunächst in methodologischen Zusammenhängen als eine hermeneutische Einsicht entdeckt worden. Während Naturwissenschaftler aus der Perspektive eines Beobachters Zugang zu ihrem, jeweils in eigenen Begriffenen abgegrenzten Objektbereich gewinnen, müssen sich humanwissenschaftliche Interpreten auf eine ursprüngliche Vertrautheit mit den von Haus aus begrifflich strukturierten Lebenszusammenhängen stützen, bevor sie diese in Tatsachen transformieren und damit zum Gegenstand einer empirisch vergegenständlichenden Untersuchung machen können. In diesem methodisch verfremdenden Akt der Umformung des Vertrauten und Vorverstandenen in einen wissenschaftlichen Gegenstand manifestieren sich zwei verschiedene Modi des Wissens. Wer etwas implizit Mitgegenwärtiges in Gestalt einer Aussage zum Thema macht, überführt etwas intuitiv Bekanntes in einen Kandidaten für Erkanntes. Allerdings sprechen wir bei solchen trivialen Vorgängen der Alltagspraxis nicht von »Erkenntnis«, es sei denn, dass wir überraschenderweise zum ersten Mal thematisch auf ein unbewusst vertrautes Phänomen oder »Immer-schon-Gewusstes« stoßen. Normalerwei

se ist das, was Hegel als objektiven Geist beschreibt, dem subjektiven Geist intuitiv gegenwärtig; im Alltag richtet sich die Aufmerksamkeit ad hoc auf einzelne Ausschnitte der soziokulturellen und der natürlichen Umgebung, aber es bedarf empirischer Untersuchungen, um den objektiven Geist unter bestimmten Aspekten als solchen zu erkennen. Die beiden Modi des Wissens unterscheiden sich deutlich voneinander: Entweder behalten wir die Bestandteile unserer vertrauten gesellschaftlichen und kulturellen Umgebung – als Lebenswelt – »im Rücken«, während wir uns thematisch auf etwas anderes in der Welt beziehen; oder wir thematisieren einzelne Bestandteile dieses Hintergrundes als etwas, das uns in ähnlicher Weise wie Gegenstände der Natur in der objektiven Welt begegnet. Um nun den eigentümlichen Status des »Hintergrundwissens« zu klären, ist die Art des »Kennens« oder des »Vorverständigtseins« von Interesse, in der der subjektive Geist mit dem objektiven Geist als seinem lebensweltlichen Hintergrund »immer schon« vertraut ist. Einen analytischen Zugang zu diesem Modus des Wissens bietet die symbolische oder sprachliche Verfassung der Traditionen und gesellschaftlichen Praktiken, in denen sich sprach- und handlungsfähige Subjekte jeweils vorfinden. Weil diese sich als »bildende Mächte« im Medium der Sprache artikulieren, lohnt sich ein Exkurs zu der Frage, in welchem Modus einem Sprecher die eigene Umgangssprache präsent ist und was es heißt, dass er eine Sprache »kennt«. Darauf hat Wilhelm von Humboldt mit seiner holistischen Sprachauffassung bereits die entscheidende Antwort gegeben.Wie gezeigt, hat er mit der klassischen Auffassung der Sprache als einem »Werkzeug« für die Reproduktion und Verknüpfung einzelner Ideen gebrochen. Im Rahmen der Subjektphilosophie hatte sich dieses instrumentalistische Sprachverständnis, wonach einzelnen Vorstellungen gewissermaßen nachträglich Zeichen angeheftet werden, mit der intentionalistischen Auffassung der Kommunikation verbunden, wonach der Sprecher den Vorstellungsinhalt, den er in foro interno sprachunabhängig gebildet hat, einem Ansprechpartner durch die Vermittlung eines Zeichens »zu verstehen geben« will.  Beidem, so Auf der Grundlage der intentionalistischen Semantik hat Paul Grice die entsprechende Theorie der Sprachverwendung entwickelt: H. P. Grice, »Meaning«, in: Philosophical Review, :, , -.

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wohl der Verknüpfung wie der Übertragung von Vorstellungen, liegt derselbe Gedanke einer Enkodierung von einzelnen Vorstellungen und die entsprechende atomare Auffassung der Sprache zugrunde: Die einzelne Vorstellung findet mit Hilfe eines Kodes Ausdruck in einem Zeichensubstrat. Diesem Bild des Subjekts, das sich für Zwecke der Kombination und der Kommunikation seiner Gedanken eines Übertragungsmediums bedient, stellt Humboldt den Primat der Sprache gegenüber: Sprach- und handlungsfähige Subjekte können nur in einer mit anderen Subjekten vorgängig geteilten Sprache Gedanken artikulieren und mitteilen – und deren Gültigkeit im Diskurs mit anderen prüfen. Um nun zur Frage des eigentümlichen Status unserer »Sprachkenntnis« zurückzukehren, möchte ich ein Argument hervorheben, mit dem Humboldt diese instrumentalistische Sprachauffassung aus den Angeln hebt: Er behauptet für die Umgangssprache eine holistische Verfassung von der Art, dass die semantischen Bestandteile nach grammatischen Regeln über inferentielle Beziehungen miteinander verknüpft sind.Wir können die Bedeutung eines Wortes nicht verstehen, ohne damit zugleich die Bedeutung einer großen Menge anderer Worte zu kennen.  Es gibt keine »freistehenden« Wortbedeutungen.Wie auch immer die Entstehung der Sprache erklärt werden mag, keine der bekannten grammatischen Sprachen ist in der Weise atomistisch aufgebaut, dass eines ihrer Worte beziehungsweise einer ihrer Begriffe jeweils für sich alleine verständlich wäre. Das erfordert eine implizite Kenntnis der Bedeutungen einer Vielzahl von Ausdrücken, die mit einem thematischen Ausdruck intern, also über Sprachregeln verknüpft sind. Diese »Kenntnis« beruht nicht auf einer ominösen Speicherung unendlich vieler Worte im Gedächtnis, sondern auf der Beherrschung grammatischer Regeln zur Erzeugung beliebig vieler Worte. Aus dieser holistischen Vernetzung sprachlicher Bedeutungen erklärt sich nun die eigentümlich ambivalente Stellung des Sprechers zur Sprache, die dieser in der Weise »beherrschen« kann, dass er sich deren grammatischen Erzeugungsregeln unterwirft. Auf diese Weise zehrt er vom impliziten Wissen eines grundsätzlich unendlichen  Zur Ausarbeitung der inferentiellen Semantik im Zusammenhang mit der entsprechenden Pragmatik des Diskurses vgl. R. B. Brandom, Expressive Vernunft. Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung, Frankfurt/M. .

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Wortschatzes. Die Sprache als energeia ermächtigt das Mitglied einer Sprachgemeinschaft dazu, von der intuitiven, mit anderen Sprechern intersubjektiv geteilten »Kenntnis« der Regeln des grammatischen Sprachbaus, das heißt der Sprache als ergon, einen kreativen Gebrauch zu machen. Daraus ergibt sich eine Konsequenz, die uns etwas über den Modus unserer Sprachkenntnis verrät. Der Sprecher kann seine Sprache nicht souverän wie ein Werkzeug handhaben, weil er im Vollzug der jeweils aktuellen Sprechhandlungen gegenüber der Sprache und ihrem in toto nicht überschauten semantischen Netzwerk eine subalterne Stellung behält. Andererseits ist er in Kenntnis der grammatischen Regeln grundsätzlich fähig, ad hoc auf die Herausforderung einer gegebenen Situation oder auf den Widerspruch eines beliebigen Opponenten die passende beziehungsweise richtige, und manchmal sogar eine innovative, eine die Sprache selbst kreativ erweiternde Antwort zu finden. Dieses ambivalente Verhältnis beleuchtet den Modus, wie man eine Sprache »kennt«: Im Gebrauch der Sprache entzieht sich dem Sprecher das Ganze des grammatisch nur von Fall zu Fall erschlossenen Netzes sprachlicher Bedeutungsrelationen; denn als solches bleibt das Bedeutungsuniversum im Hintergrund. Mit diesem Exkurs will ich darauf hinaus, dass sich nach diesem Modell des Hintergrundverständnisses der Sprache auch (wenigstens in einem ersten Schritt) das Verhältnis des sprach- und handlungsfähigen Subjekts zum sprachlich artikulierten Ganzen des objektiven Geistes begreifen lässt. Denn die gleiche Ambivalenz der ermächtigenden Abhängigkeit von einem unüberschaubaren Ganzen charakterisiert auch die Stellung des Subjekts zum jeweiligen Einbettungskontext der Bildungsmächte seiner jeweils eingelebten kulturellen und gesellschaftlichen Umgebung. In der gleichen Weise erfahren vergesellschaftete Subjekte ihre Abhängigkeit von und zugleich die Ermächtigung durch die intersubjektiv geteilte, im Hintergrund präsente Lebenswelt, die sich, während wir uns intentione recta an den jeweils aktuellen Gesprächen und Interaktionen, Handlungen und Kooperationen beteiligen, a tergo um uns zentriert. Gegenüber der Subjektphilosophie verschiebt sich im Paradigma sprachlicher Vergesellschaftung das begriffsbildende Zentrum vom Selbstbewusstsein, also der reflexiven Einstellung des für sich seienden Subjekts, zu jener triadi

schen Beziehungsstruktur, wonach sich reziprok der Eine auf den Anderen bezieht und beide sich gemeinsam auf etwas in der objektiven Welt richten. Die bis dahin als originär geltenden Selbstbeziehungen des erkennenden, handelnden und erlebenden Subjekts werden nun als Akte begriffen, für die das Innestehen im interpersonalen Beziehungsnetz einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt konstitutiv ist: Ego übernimmt den Blick von Alter auf sich und macht sich diesen selbstreflexiv zu eigen. Dabei ist es die unthematische Gegenwart des als sprachlich strukturierter Hintergrund präsenten Ganzen, die den Schlüssel zur Kritik an jeder Vergegenständlichung dieser gewissermaßen behausenden, aber darum »für uns« nur performativ, gewissermaßen »von innen« zugänglichen Totalität liefert. Denn die im rational rekonstruierenden Nachvollzug erfassten Strukturen einer für die Beteiligten Ganzheit stiftenden, in diesem Sinne »totalisierenden« Lebenswelt bedeutet etwas anderes als der Versuch der theoretischen Vergegenständlichung der Gestalt eines totalisierenden Vollzugs – sei es in der Art eines Kosmos oder einer göttlich regierten Schöpfungs- und Heilsgeschichte, sei es in der Art der Selbsteinholung eines absoluten, sich ursprünglich von sich selbst entfremdenden Subjekts. () Im Schlusskapitel möchte ich wenigstens skizzieren, wie sich die linguistische Wende zum nachmetaphysischen Denken aus einer Problemsituation ergibt, die dadurch entsteht, dass Hegels System zwar zerfällt, aber im Auseinanderfallen seine inspirierende Kraft keineswegs verliert. Die Weichenstellung, die Hegel mit der Einführung des Begriffs des objektiven Geistes vorgenommen hatte, war so innovativ und folgenreich, dass sich die nachfolgenden Generationen von den Bruchstücken seiner Theorie, nachdem diese mit dem absoluten Geist ihres inneren Zusammenhangs beraubt worden waren, nicht einfach abwenden konnten. Dennoch lagen die Probleme, die zu einem Paradigmenwechsel herausforderten, auf der Hand: Ohne das vereinigende Band der durch alle Seinsbereiche hindurchgreifenden Dialektik des absoluten, sich selbst bewegenden Begriffs fallen Natur und Geist auseinander. Diese beiden Sphären müssen ebenso in ein neues Verhältnis zueinander gebracht werden wie die Gestalten des subjektiven und des objektiven Geistes innerhalb der Sphäre des Geistes selbst. Die Bruchstücke verlieren zusammen mit der lo

gischen Stufenfolge ihren systematischen Ort und treten jeweils in ein komplementäres Verhältnis zueinander. So verändert sich nicht nur die Beziehung des detranszendentalisierten Subjekts zu den gesellschaftlichen, kulturellen und geschichtlichen Kontexten, in die es eingebettet ist, sondern auch und gleichzeitig dessen Beziehung zur Natur, und zwar sowohl zur umgebenden Natur, mit der es konfrontiert ist, wie zur subjektiven Natur des jeweils eigenen Leibes. Ohne Verwurzelung im absoluten Geist gewinnt die Natur einerseits ihre ontologische Selbständigkeit und die Objektivität eines methodisch erfassten wissenschaftlichen Gegenstandsbereiches zurück. Die Natur wird gewissermaßen dem erkenntnisrealistischen Blick der Naturwissenschaften zurückgegeben. Andererseits hinterlässt die idealistische Sicht auf die Verkörperung des subjektiven Geistes in der Natur ihre Spur auch in einer nun naturalistisch ansetzenden philosophischen Anthropologie. Diese wird nicht mehr nur empirische Beobachtungen aufraffen, sondern diese Beobachtungen auch aus einer Perspektive deuten, die die Detranszendentalisierung des Geistes über den Horizont der Geschichte hinaus auf die »ermächtigende Abhängigkeit« des Subjekts vom jeweils eigenen Organismus verlängert. Diese Anthropologie sucht – wie schon Herder im Kontakt mit den einschlägigen Forschungen der Naturwissenschaften – nach evolutionären Ausgangsbedingungen für humanspezifische Leistungen. Im Lichte einer philosophischen Rekonstruktion der allgemeinen Verfassung soziokultureller Lebensformen richtet sie ihren Blick auf die Monopole, die die Spezies Homo sapiens durch ihre biologische Ausstattung vor anderen Tierarten auszeichnet. Dieser anthropologische Blick Feuerbachs wird Marx sogar zu einem holistischen Verständnis der Natur im Ganzen inspirieren. Komplementär zur Entkoppelung der Natur vom absoluten Geist verselbständigt sich ebenso der objektive Geist, worin nun auch die vom absoluten Geist freigelassene Kultur mit Kunst, Religion, Wissenschaft und Philosophie aufgeht. Das hat die Generation der Hegelschüler nicht dazu veranlassen können, zum Materialismus oder Empirismus des . Jahrhunderts zurückzukehren. Hegel hatte den Eigensinn der Sphäre von Geschichte, Kultur und Gesellschaft so überzeugend herausgearbeitet, dass seine Schüler gar nicht daran denken konnten, die Erscheinungen des objektiven Geistes im Rah

men einer global begriffenen Naturgeschichte ontologisch wieder an eine von unseren Interpretationen unabhängig existierende Natur sowie methodologisch und erkenntnistheoretisch an die naturwissenschaftlichen Verfahren zu assimilieren. Sie beharren auf dem Unterschied zwischen der schon im praktischen Umgang wahrgenommenen Objektivität einer Natur, an der wir scheitern, wenn sie unseren Erwartungen Widerstand leistet, sowie jener symbolisch verkörperten, nur in halber Distanz begegnenden zweiten Natur des objektiven Geistes, der uns a tergo trägt und befähigt, a fronte jedoch Rätsel aufgibt und Irritationen auslöst, wenn er sich unserem sinnverstehenden Zugriff verschließt. Mit dieser Option vertieft sich nicht nur die durch Hume und Kant markierte Weggabelung nachmetaphysischen Denkens. Zugleich ist auch eine neue Agenda eröffnet: Die komplementären Beziehungen zwischen subjektivem und objektivem Geist entziehen sich dem Subjekt-Objekt-Schema; zur Klärung bot sich die von Herder, Schleiermacher und Humboldt vorbereitete intersubjektivistische Begrifflichkeit der sprachlichen Kommunikation und Vergesellschaftung an. Paradigmenbildende Kraft erhält, wie erwähnt, die intersubjektive Beziehung der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte zueinander, die in die formativen Kontexte ihrer Lebenswelt eingebettet sind und gleichzeitig von deren Ressourcen zehren, während sie sich auf etwas in der objektiven Welt beziehen und gegebenenfalls miteinander über etwas verständigen. Indem auf diese Weise der subjektive und der objektive Geist in eine durch Kommunikation zwischen sprach- und handlungsfähigen Subjekten vermittelte Konstellation treten, verliert die reflexionsphilosophische Denkfigur des Selbstbewusstseins ihren fundamentalistischen Stellenwert. Die Selbstbeziehung des erkennenden, handelnden und erlebenden Subjekts ist kein Erstes mehr, sondern wird ihrerseits durch ein Netz vorgängiger interpersonaler Beziehung ermöglicht. Abgesehen von der Frage nach dem doppelten Verhältnis des subjektiven Geistes sowohl zur objektiven wie zur subjektiven Natur (a) ergeben sich aus dieser Agenda drei weitere Fragen. Unter der Bedingung der leiblichen Verkörperung der Vernunft und der Situierung des Vernunftgebrauchs in den Kontingenzspielräumen von Gesellschaft, Kultur und Geschichte wird dem vergesellschafteten Subjekt neben seiner welterzeugenden Spontaneität die Eigenständigkeit 

selbstbewussten Denkens und Handelns zurückerstattet; aber wie verhält sich diese Eigenständigkeit zur Abhängigkeit von seinen kulturellen und gesellschaftlichen Einbettungskontexten (b)? Wie verändert sich mit der paradigmatischen Umstellung der Grundbegriffe von Reflexion auf Kommunikation der Begriff der Vernunft, der nun nicht mehr, wie Hilary Putnam sagt, allein in the head, im Kopf des Einzelnen lokalisiert ist (c)? Und schließlich: Welche Bedeutung behält der von Hegel eingeleitete Diskurs der Moderne für die Spuren der Vernunft in der Geschichte, aus deren Rekonstruktion das bei Kant unbefriedigt gebliebene »Interesse der Vernunft« wenigstens Mut schöpfen kann (d)? (a) Vor dem Hintergrund der Autorität, die die Naturwissenschaften seit dem . Jahrhundert genießen, haben schon die Zeitgenossen Hegels Naturphilosophie als den schwächsten Teil seines Systems betrachtet. Für die Junghegelianer war deshalb die Wende zu einem »materialistischen«Verständnis des Verhältnisses von Natur und Geist eine selbstverständliche Konsequenz ihrer grundsätzlichen Ablehnung des Idealismus. Nach dem Ende des objektiven Idealismus tritt der methodische Gegensatz zwischen den objektivierenden Naturwissenschaften und den Disziplinen, die auf einen hermeneutischen Zugang zu ihren Objektbereichen angewiesen sind, schärfer hervor; mit demÜbergang von der Erkenntnis- zur Wissenschaftstheorie wird er sich zum semantischen Problem der Nichtübersetzbarkeit konkurrierender Wissenschaftssprachen zuspitzen. Aus den strittigen ontologischen Konsequenzen dieses Gegensatzes ergibt sich das bis heute ungelöste Problem des Naturalismus.Während der Mentalismus aus dem Umstand, dass sich Aussagen über subjektive Erlebnisse nicht auf physikalische Aussagen über eine methodisch vergegenständlichte Natur reduzieren lassen, auf einen Unterschied der ontologischen Verfassung von Bewusstsein und Natur schließt, geht der strikte Naturalismus davon aus, dass die Realität – als der Inbegriff der Referenten möglicher wahrer Aussagen – mit der Natur der Naturwissenschaften koextensiv ist: Sie soll sich nur mit naturwissenschaftlichen Methoden erkennen lassen. Die »materialistischen« Hegelschüler wollen zwar ebenfalls einen ontologischen Monismus retten, lehnen aber den Reduktionismus ab und möchten den epistemischen Dualismus zwischen den Beschreibungen hermeneutisch 

zugänglicher und physikalisch messbarer Phänomene eher überbrücken als einebnen. Einen solchen holistischen Naturalismus hat Karl Marx, der die von seinem Freund Friedrich Engels begründete Weltanschauung des dialektischen Materialismus nie geteilt hat, mit dem Slogan angedeutet, dass der ontologisch begriffenen »Naturalisierung des Menschen« eine epistemisch verstandene »Humanisierung der Natur« entsprechen müsse. Mit etwas Interpolation kann man aus Andeutungen vor allem des jüngeren Marx eine einleuchtende Theoriestrategie herauslesen; demnach soll sich ein philosophischer Blick, der über die Ermöglichungsbedingungen für die Erkenntnis-, Sprach-, und Handlungsfähigkeiten des Menschen informiert ist, gewissermaßen »von oben« auf die natürliche Evolution als die Vorgeschichte soziokultureller Lebensformen richten, um sodann zu versuchen, die biologisch zu erklärenden Ausgangsbedingungen für eine kommunikative Vergesellschaftung, das heißt für die Entstehung soziokultureller Lebensformen zu identifizieren. Nach meinem Eindruck will Marx mit »Materialismus« – im Unterschied zum sensualistisch begründeten Materialismus des . Jahrhunderts – auch ein Hegel’sches Motiv aufnehmen; jedenfalls wird dieses Programm aus der junghegelianischen Problemsituation verständlich. Hegel hatte im Gefolge von Schellings Naturphilosophie auch die Natur in den Gang der idealistischen Entwicklungslogik einbezogen und damit der klassifizierenden Betrachtungsart der Naturgeschichte des . Jahrhunderts ein dynamisches Verständnis der (bei ihm noch teleologisch gedachten) Naturentwicklung entgegengesetzt. Diese Naturauffassung verrät schon etwas vom evolutionären Geist der Darwin’schen, auf Kontingenz umgestellten Konzeption, wenn man sie, wie es Marx als Programm vorschwebt, ihrer idealistischen Entwicklungslogik entkleidet: »Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur [!] und die Geschichte der Menschen abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig.«  Zwar beraubt die nachhegelsche Metaphysikkritik die Natur  Karl Marx, Friedrich Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , -, hier

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des intrinsischen Entwicklungsziels, aber nicht der evolutionären Dynamik. Andererseits reißt das Auftreten von Homo sapiens mit der Form sprachlicher Vergesellschaftung im naturalistisch vorausgesetzten Kontinuum zwischen der natürlichen Evolution der Arten einerseits und der Geschichte soziokultureller Lebensformen andererseits eine Erklärungslücke auf, die sich auch heute noch nicht mit neodarwinistischen Hypothesen allein schließen lässt. Aber seit wenigen Jahrzehnten bahnt sich eine neolamarckistische Ergänzung der Darwin’schen Synthese an, die eine Reformulierung jener Marx’schen Doppelstrategie erlauben könnte.  Wenn sich die soziokulturellen Lernprozesse mit Hilfe eines Brückenprinzips, beispielsweise eines integrativen Konzepts von »Lernen«, auf eine nichtreduktionistische Weise andie evolutionären Lernprozesse der Natur »anschließen« lassen, sind die biologischen Spuren einer Vorgeschichte soziokultureller Lernprozesse in der Naturgeschichte eine Bestätigung für die »Naturalisierung des Geistes« und allgemein für den ontologischen Primat der Natur vor dem Geist.  Dieser »weiche« Naturalismus ist freilich kein Thema, das in den an Kant und Hegel unmittelbar anschließenden Diskussionen nachhaltig bearbeitet worden wäre. Auf diesem Pfad gewinnen vielmehr die anderen Probleme, die sich aus der Verabschiedung des absoluten Geistes ergeben haben, ein ungleich größeres Gewicht als das im Hintergrund gebliebene Naturalismusproblem. (b) Ich habe den Modus der »ermächtigenden Abhängigkeit« der vergesellschafteten Subjekte von ihren lebensgeschichtlichen und historischen Einbettungskontexten am Beispiel der Sprachkenntnis schon kurz skizziert und gezeigt, dass wir das Medium der Sprache in dem Maße beherrschen, wie wir von diesem zugleich abhängen. . Die Zitation der Schriften von Marx und Engels folgt der Marx-Engels-Werkausgabe (MEW ): Dies., Werke,  Bde., Berlin -.  Siehe in diesem Bd., -.  Eine interessante Diskussion zu dieser systematischen Alternative eines »weichen« Naturalismus vgl. D. Sturma (Hg.), Vernunft und Freiheit. Zur praktischen Philosophie von Julian Nida-Rümelin, Berlin ; dazu auch meine Überlegungen in: J. Habermas, »Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit. Wie läßt sich der epistemische Dualismus mit einem ontologischen Monismus versöhnen?«, in: ders., Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. , Bd. , -, hier ff.

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Ähnlich verhält es sich mit Traditionen, in denen sich die dichten Profile der verschiedenen Lebensformen inhaltlich artikulieren. Nur in Abhängigkeit von solchen »Bildungsmächten« erwerben die Subjekte die Fähigkeiten zur Reproduktion ihres Lebens; aber Traditionen werden ihrerseits nur fortgesetzt, solange sie von den kommunikativ handelnden Subjekten selbst angeeignet, zu kommunikativen Zwecken konsumiert und dabei zugleich erneuert werden. Aber die Beschreibung dieses dialektischen Verhältnisses kann im Hinblick auf die Reproduktionsbedingungen der vernünftigen Freiheit traditionsabhängiger Subjekte nur der erste Schritt der Analyse sein. Zunächst müssen wir berücksichtigen, dass der lebensweltliche Hintergrund nicht nur aus kulturellen Überlieferungen, sondern ebenso aus einem Netzwerk sozialer Verpflichtungen und Konventionen besteht. Sodannmacht dasGewaltpotential, das in gesellschaftlichenInstitutionen gespeichert ist, darauf aufmerksam, dass auch schon die einsozialisierten und erlernten Traditionen nicht nur eine Quelle der Ermächtigung sind, sondern ebenso repressive Züge aufweisen können. Während Hegel das Verhältnis des subjektiven Geistes zum objektiven Geist als eines der asymmetrischen Unterordnung begriffen hatte, sind die handelnden Subjekte aus der Sicht der Hegelschüler gewiss nicht länger einer durchgreifend-totalisierenden Macht unterworfen; das performativ gegenwärtige Selbstverständnis der Autonomie des eigenen Handelns muss nicht länger vor der Einsicht in die Notwendigkeit längst etablierter sittlicher Verhältnisse kapitulieren. Aber wie die Gesellschaft hat auch die Kultur einen Gewaltkern, der sogar der Interdependenz von Bildungsmacht und hermeneutischer Fortbildung ein schwankendes, jeweils mehr oder weniger gravierendes Moment nackter Abhängigkeit beimischt. Und das bedeutet nicht einmal, dass diese Beimischung den Betroffenen stets zu Bewusstsein gelangen muss. Natürlich erfahren die Subjekte einerseits die äußeren Gegebenheiten der lebensweltlichen Situation, in der sie sich vorfinden, andererseits den kausalen Nexus der Zustände und Ereignisse in der objektiven Welt, mit denen sie zurechtkommen müssen, als Einschränkungen ihrer Handlungsfreiheit. Aber die Abhängigkeit, die die Selbständigkeit vergesellschafteter Subjekte gewissermaßen von innen dadurch erfährt, dass sie einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt angehören 

und in deren geschichtliche, kulturelle und gesellschaftliche Kontexte eingebettet sind, bedarf nun einer eigenen Bestimmung. Es geht um die Spezifizierung der Abhängigkeit, die wir bisher mit der Metapher der »Einbettung« umschrieben haben und die nicht mit einer externen Beschränkung der Handlungsfreiheit verwechselt werden darf, sondern die Willensfreiheit betrifft. Unter Kants Prämissen konnte es eine solche Abhängigkeit des intelligiblen Subjekts gar nicht geben, und Hegels dialektische Aufhebung des subjektiven Geistes verstellt den Blick auf die Ambivalenz der unbewussten Abhängigkeit des Subjekts vom lebensweltlichen Hintergrund, die sich nun unter dem Doppelaspekt von ermöglichenden und repressiven Bedingungen differenzieren lässt. Die vom Subjekt im Rahmen seiner natürlichen Anlagen angeeigneten Aspekte der gesellschaftlichen und kulturellen Herkunft, die sich im Zuge von Sozialisation und Akkulturation in eigenes Können, in eigene Überzeugungen, Dispositionen und Befähigungen verwandelt haben, zählen zu den ermöglichenden Bedingungen autonomen Handelns. Andererseits bedeutet diese ermächtigende Abhängigkeit der Person von der bildenden Macht prägender Traditionen und Konventionen nur so lange keine innere Einschränkung der Autonomie (die wir von Einschränkungen der Handlungsfreiheit unterscheiden), wie diese Prägungen, wenn sie bewusst in Frage gestellt würden, einer gezielten Kritik mit guten Gründen standhalten könnten. Die nach wie vor als gesetzmäßige Freiheit begriffene Autonomie kann sich auf einen konsonant ermächtigenden Hintergrund von Kultur und Gesellschaft stützen; insofern ist sie nicht mehr die abstrakte Freiheit eines der Welt enthobenen kantischen Subjekts. Aber weil die Junghegelianer mit einer geschichtlich situierten Freiheit handelnder Subjekte rechnen, entwickeln sie einen kritischen Sinn für die konstitutionelle Gefährdung dieser Freiheit durch gewissermaßen lautlos in den lebensweltlichen Hintergrund jeweils eingelassene repressive Elemente. Denn dieser Hintergrund ist nicht ohne Weiteres »konsonant«. Das intersubjektiv geteilte Milieu der gesellschaftlichen und kulturellen Lebenswelt, in der sich die Handelnden orientieren, kann der Entfaltung von Autonomie mehr oder weniger förderlich sein. Um das Maß an Repression festzustellen, sind Gründe das Zahlungsmittel, mit dem sich die orientierenden Überlieferungen und die zugleich 

verhaltensregulierenden und ermächtigenden Normen, Gewohnheiten und Institutionen ausweisen könnenund gegebenenfalls ihre Überzeugungskraft und Legitimität erweisen müssen. Eine heranwachsende Person könnte sich unter dieser Beschreibung nur in dem Maße autonom entfalten, wie die lebensgeschichtlichen Bildungsprozesse ebenso wie die aktuell herrschenden Traditionen und die bestehenden Institutionen frei sind von repressiven Zügen. Wenn sich aber diese Balance von ermächtigender Abhängigkeit und Autonomie grundsätzlich nur im Lichte guter, aber nicht beliebig abrufbarer Gründe zeigen könnte, ist das zwar ein kontrafaktischer und nur bedingt anwendbarer Maßstab, aber einer, der zu diagnostischen Zwecken heuristisch fruchtbar zu machen ist.Wenn man das Maß an fraglos hingenommener Repression bedenkt, das sich hinter der lautlos prägenden Kraft von Traditionen und Machtverhältnissen wie auch hinter der Normalität des schieren Funktionierens bestehender Institutionen verschanzt, bedarf es der Gegenmacht der Negation, des Neinsagens autonomer Individuen, damit das Fehlen guter Gründe ans Licht kommen kann. Schon Hegel selbst hat die praktisch umwälzende und versöhnende Kraft des Neinsagens zu Entfremdung, Verelendung und Erniedrigung als das wichtigste logische Element in der befreienden gesellschaftlichen Dynamik dargestellt. Eine von Kontingenzen beherrschte Geschichte wird jedoch nicht von einer Logik der »bestimmten Negation« gelenkt, aufgrund deren jede negierte Entzweiung in Versöhnung resultieren muss; tatsächlich bewegt sich die Geschichte in ihren repressivsten und gewaltsamsten Augenblicken eher in einem vitiösen Zirkel der Art, dass die Repression, die verneint werden müsste, am wenigsten zurückgewiesen werden kann, weil sie am wenigstens jener Autonomie förderlich ist, die das Neinsagen erst ermöglicht. Andererseits ändern auch noch so harsche Verhältnisse, die die Entfaltung der Autonomie beeinträchtigen, nichts daran, dass kommunikativ handelnde Subjekte aus der Beteiligtenperspektive nicht umhinkönnen, sich gegenseitig Zurechnungsfähigkeit und damit Willensfreiheit wenigstens zu unterstellen. (c) Dass sich das soziokulturelle Dasein im Milieu von Gründen vollzieht, ist nicht erstaunlich, denn die hermeneutisch zugängliche Sphäre der Geschichte ist – anders als die in nominalistischen Begriffen nomologisch erklärbare Natur – gewissermaßen von Haus aus begriffs

realistisch verfasst. Gesellschaft und Kultur sind von einer kooperativ in Gruppen zusammenlebenden Spezies erzeugt worden, die ihre Leben nicht mehr ohne das kommunikative Hantieren mit Begriffen reproduzieren kann. Dieser kommunikative Vergesellschaftungsmodus legt, wie erwähnt, auch die Revision eines an der Selbstbeziehung des Subjekts abgelesenen Vernunftbegriffs nahe. Schon Hegel hatte die Vernunft nicht mehr mentalistisch als das Vermögen und die Leistung, also als das Eigentum eines erkennenden und handelnden Einzelnen begriffen. So konnten auch seine Schüler eine von den Ausschweifungen des absoluten Geistes ernüchterte Vernunft nicht wieder in den Schädel des einzelnen Subjekts einsperren.Was sie von der exzessiven Auflösung des Geistes in die Performanz des sich selbst bewegenden Begriffs zurückbehalten, ist die pragmatistische Einsicht, dass Vernunft im Gebrauch der Vernunft besteht. Sie erkennen, dass sich der subjektive Geist diesen Gebrauch mit dem objektiven Geist teilen muss. Denn die Subjekte, die ihr Leben unter Bedingungen kommunikativer Vergesellschaftung kooperativ bewältigen müssen, sind in gemeinsame Praktiken verwickelt und machen bei jedem Akt der Verständigung übereinstimmend die fallible Voraussetzung, dass sie dieselbe Sprache sprechen, einen sprachlich artikulierten Hintergrund intersubjektiv teilen und mit Gründen zwischen (im weitesten Sinne) »wahren« und »falschen« Aussagen unterscheiden können. Die andere pragmatistische Einsicht, die wiederum von Charles Sanders Peirce auf den Begriff gebracht worden ist, besteht darin, dass die handelnden Subjekte ihre Vernunft gebrauchen, um im Umgang mit den Kontingenzen der Welt enttäuschte Erwartungen zu revidieren. Dieser Gebrauch der Vernunft verwickelt die Subjekte, die mit der Welt zurechtkommen müssen, in Lernprozesse: Er führt sie zu Einsichten, die sich in verbesserten Techniken oder in erweiterten soziomoralischen Perspektiven niederschlagen und in Traditionen gespeichert werden, sodass sie Gesellschaft und Kultur verändern. Diese soziokulturellen Lernprozesse, in denen sich die Operationen der Vernunft verkörpern, vollziehen sich in einem Kreisprozess, der das Lernen der Subjekte mit der Fortbildung von Kultur und Gesellschaft im Kontext geschichtlicher Kontingenzen rückkoppelt. Die Operationen der Vernunft verkörpern sich in der doppelten Gestalt 

von energeia und ergon – eine Unterscheidung, die Humboldt im Hinblick auf die beiden Aggregatzustände der Sprache, die Dynamik des Gesprächs und den »Sprachbau« des grammatischen Regelsystems eingeführt hatte. Die in ihren Erwartungen durch überraschende Kontingenzen enttäuschten Subjekte erkennen Fehler, suchen nach Problemlösungen und lernen; die Ergebnisse dieser Lernprozesse tragen zu Innovationen in Gesellschaft und Kultur bei, die über Lehr- und Bildungsprozesse, also Erziehung und Sozialisation die Lebenswelt nachwachsender Generationen prägen und damit einen Erwartungshorizont festlegen, der gegebenenfalls wiederum zum Ausgangszustand für neue Zyklen von Lernprozessen wird. In der dynamischen Gestalt des Lernens verkörpern sich mithin die Vernunftoperationen ebenso wie in der kanonischen Gestalt des jeweils als gültig akzeptierten Wissensbestandes und den entsprechenden Techniken oder Praktiken. Die Rückkoppelung der Lernprozesse mit dem jeweils als gültig tradierten Wissensbestand erstreckt sich auf alle Aspekte der Gesellschaft und Kultur, auf Wissenschaft und Technik, Recht und Moral, Kunst und Kunstkritik und das Reservoir an Rechtfertigungen für die entsprechenden sozialen Ordnungen. Da sich die Operationen der Vernunft in diesem Kreisprozess verkörpern, muss die Analyse der Vernunfttätigkeit an der diskursiven Bearbeitung der entsprechenden Probleme und der Begründung für die Validierung von und für Korrekturen an Wissensbeständen ansetzen. Der Pragmatismus entdeckt den Sitz der Vernunft im problemlösenden Verhalten kommunikativ vergesellschafteter Subjekte, die ihre Lebensform unter kontingenten Umständen reproduzieren. Die Art der Probleme spiegelt sich in der semantischen Form der strittigen Aussagen, während Kritik und Rechtfertigung sich am Typus der darin jeweils thematisierten Geltungsansprüche orientieren und den Begründungsmustern der entsprechend spezialisierten Diskurse folgen. An solchen Argumentationen lassen sich die Operationen der Vernunft am besten greifen und analysieren. Am Beispiel der Peirce’schen Analyse des Wahrheitsbegriffs wird sich zeigen, dass sich nach der linguistischen Wende die Spannung zwischen Idee und Erscheinung, zwischen intelligibler und empirischer Welt nicht wieder herstellt, sondern mit der transzendierenden Kraft von Geltungsansprüchen in die Faktizität der Lebenswelt kommunikativ verge

sellschafteter Subjekte selbst einzieht. Und aus der Orientierung an solchen Geltungsansprüchen erklärt sich wiederum der Umstand, dass sich die kommunikative Alltagspraxis in einem »Raum der Gründe« (Sellars/Brandom) bewegt. Am Leitfaden der Geltungsansprüche lässt sich die im kommunikativen Handeln operierende Vernunft selbst analysieren. Den vergesellschafteten Subjekten stellen sich, soweit sie mit den Risiken ihrer natürlichen und sozialen Umgebung kognitiv fertig werden müssen, Tatsachenfragen empirischer und theoretischer Art. Den in Gerechtigkeitskonflikte verwickelten Parteien stellen sich moralische und rechtliche Fragen. Individuen und Gemeinschaften, die sich auf der Suche nach Orientierung im Lichte tragender oder brüchig gewordener Traditionen zu ihrem Leben im Ganzen verhalten, werden mit ethischen Fragen, also Fragen von persönlich-existentieller oder politisch-existentieller Bedeutung konfrontiert. Seit dem Zerfall der Weltbilder haben sich ästhetische Fragen aus dem sakralen Erfahrungskomplex herausgelöst. Die derart entblößten und auf ihren sakralen Sinn zurückgeführten religiösen Fragen nehmen die semantische Form persönlich-existentieller Fragen an; sie unterscheiden sich aber von den säkularen Fragen dieses Typs durch den nach wie vor beibehaltenen Bezug auf die Autorität rettender Gerechtigkeit und eine entsprechende rituelle Praxis. Es war Kierkegaard, der die theologische Wende zu solchen existenziellen Fragestellungen eingeleitet hat; mit diesem erneuten Anstoß zu einer in performativer Einstellung vorgenommenen NachkonstruktionvonLebensvollzügen hat er der Theologie noch einmal die Kraft gegeben, die Existenzphilosophie des . Jahrhunderts, also Buber und Rosenzweig, Jaspers, Heidegger und Levinas, zu einer produktiven Aneignung zunächst religiös artikulierter Erfahrungsgehalte zu inspirieren. (d) Hegel hat das Grundproblem der gesellschaftlichen Integration, das die Spezies Homo sapiens seit der Umstellung auf den sprachlichen Modus der Vergesellschaftung begleitet, mit der Dialektik von Einzelnem, Besonderem und Allgemeinem implizit in die Begriffssprache seiner Logik aufgenommen. Und er hat die aktuelle Gestalt, die dieses Problem im Zuge der gesellschaftlichen Modernisierung angenommen hatte, zum Ausgangspunkt einer kritischen Zeitdiagnose gemacht. Er hat auch als Erster einen philosophischen Blick 

auf die seit Adam Smith wissenschaftlich wahrgenommene funktionale Verselbständigung von Märkten gerichtet. Im Rahmen des Industriekapitalismus hatte sich mit der Einrichtung des Marktes für Lohnarbeit die Verselbständigung eines von Menschen intentional eingerichteten Systems von Tauschbeziehungen gegenüber dem lebensweltlichen Horizont der Lohnarbeiter selbst vollzogen. Marx wird diese theoretische Weichenstellung aufnehmen und die Tradition einer Gesellschaftstheorie begründen, die in der praktischen Absicht, geschichtlich akkumulierte, aber verzerrte oder unterdrückte Vernunftpotentiale zu entbinden, Krisen der gesellschaftlichen Integration zum Gegenstand einer empirisch informierten Kritik macht. Damit macht Marx die philosophische Suche nach Indikatoren der Vernunft und der vernünftigen Autonomie in der Geschichte von empirischen Forschungen abhängig. Diese philosophische Fragestellung ist das wesentliche Bindeglied zwischen der kritischen Gesellschaftstheorie und der Geschichtsphilosophie von Kant und Hegel. Unter den Prämissen seiner Zwei-Reiche-Lehre hatte Kant dem Interesse der Vernunft an Fortschritten in der Aufklärung des Menschengeschlechts mit den heuristischen Interpolationen einer Geschichtsbetrachtung in weltbürgerlicher Absicht nicht wirklich Genüge tun können. Demgegenüber erfüllt Hegel dieses Desiderat mit der geschichtsphilosophischen Annahme, dass sich fortschreitend reflektierte, vernünftige und individualisierte Formen der Sittlichkeit stufenweise entfalten und den moralischen Anstrengungen der Individuen hilfreich zuvorkommen. Aber für dieses Zuvorkommen musste er sich, wie gezeigt, auf eine Selbstbewegung des absoluten Geistes berufen, die die moralisch handlungsfähigen Subjekte selber ihrer vernünftigen Autonomie gerade beraubt. Diesen Fatalismus haben die linken Schüler Hegels nicht länger akzeptiert. Was sie alle verbindet, ist die Empörung gegen die theoretische Entwertung einer Zukunft, in der sich für den Philosophen, der den Gang des absoluten Geistes begriffen zu haben meinte, nichts wesentlich Neues mehr ereignen konnte.Im Gegensatzzur klassischen Unterordnung der Praxis unter eine Theorie, die es immer schon besser wusste, und nun allwissend ist, soll jetzt die »Theorie praktisch werden«, also die praktische Aufgabe erfüllen, einen ermutigenden Erwartungshorizont für die Ziele einer umwälzenden Praxis zu öff

nen. Der junge Marx setzt den naiven Stichworten der »Philosophie der Zukunft« und der »Philosophie der Tat« die besser durchdachte Idee der »Verwirklichung der Philosophie« entgegen. In diesem neuen, dem kontemplativen Geist der Philosophie entgegengesetzten Aktionismus spiegelt sich nicht nur der Zeitgeist des »Vormärz«, sondern auch ein neuer philosophischer Geist, nämlich die geschichtliche Sensibilität für das Gefälle zwischen dem Autonomiebewusstsein endlicher Subjekte und deren Abhängigkeit von Kontexten, die die Entfaltung ihrer Autonomie einschränken. Von Hegels »Logik« der Selbstentfaltung des absoluten Geistes ist bei den Schülern nicht viel mehr als die dialektische Figur der Verneinung von repressiven und zerrissenen Formen der gesellschaftlichen Integration übriggeblieben. Die kritische Gesellschaftstheorie muss sich erst von ihrem geschichtsphilosophischen Ballast befreien, bevor sie auf die kantische Frage nach einer dem Interesse der Vernunft entgegenkommenden gesellschaftlichen Dynamik eine ernüchternde Antwort finden kann. Sozialevolutionäre »Gesetzmäßigkeiten« erklären bestenfalls, warum der Prozess der gesellschaftlichen Modernisierung jene Art wiederkehrender Probleme erzeugt, die die jeweils bestehenden Formen der gesellschaftlichen Integration sprengen – aber nicht die konfliktreichen Problemlösungen, die die Subjekte selber finden müssen. Eine empirisch informierte Gesellschaftstheorie kann nach Spuren und Ergebnissen von soziokulturellen Lernprozessen suchen – unter welchen Opfern diese auch immer zustande gekommen sind. Es sind Spuren der Vernunft in einer Geschichte des gewöhnlichen – und manchmal auch des alle Vorstellungen sprengenden – Unheils. Die skeptisch gewordene Fragestellung, die sich vom Interesse der Vernunft an der Bewältigung von Krisen und an Fortschritten zum Besseren leiten lässt, kann sich allein auf das Faktum berufen, dass Menschen nicht nicht lernen können.Wir stellen nicht nur fest, dass Gesellschaften im Laufe der Geschichte komplexer geworden sind und funktionale Probleme der Selbststabilisierung auf zunehmend höherem Niveau gelöst haben. Es ist ebenso ein Faktum, dass die vergesellschafteten Subjekte langfristig ihr Wissen von der Welt kumulativ verbessert haben. Sie haben nicht einmal nur kognitive, sondern mit zunehmender Größe und Komplexität ihrer Gesellschaften auch sozialkognitive Fortschritte gemacht, das heißt die Bereitschaft 

zur gegenseitigen Perspektivenübernahme auf immer weitere Kreise ausgedehnt. Und diesen sozialkognitiven sind wiederum moralkognitive Fortschritte gefolgt. Darunter verstehe ich aber nur die reziproke Einbeziehung von Fremden in zunehmend inklusive Gemeinschaften – auch wenn es sich dabei »nur« um Rechtsgemeinschaften handelt. Diese im weiteren Sinne kognitiven Fortschritte tragen zur Überwindung gesellschaftlicher Krisen bei, haben aber mit »Fortschritten« in der Balance des Guten und des Bösen nichts zu tun (wenn man for the sake of the argument gegen die Tatsachen annehmen will, es könnte überhaupt einen Maßstab für die durchschnittliche »Moralität« einer Bevölkerung oder sogar einen für das »gute« oder »nichtverfehlte« Leben ihrer Individuen geben). Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens wird auf die praktische Alternative hinauslaufen, ob wir auf den historischen Spuren der Lernprozesse endlicher Subjekte im Bewusstsein unserer Fallibilität nach wie vor versuchen können, von unserer Vernunft einen autonomen, also von selbstgegebenen Normen geleiteten Gebrauch zu machen, um auf unser gesellschaftliches Dasein doch noch einen, wie immer geringen, aber praktisch gestaltenden Einfluss zu nehmen – oder ob es dafür keinen Spielraum gibt, sodass wir zu der fatalistischen beziehungsweise »realistischen« Einsicht genötigt sind, gegebene Präferenzen auf der Grundlage des technisch verwertbaren Wissens der objektivierenden Wissenschaften an die selbsterzeugte gesellschaftliche Komplexität unbeherrschbarer systemischer Zusammenhänge auf kluge Weise anzupassen.  Eine nichtdefätistische Antwort wird davon abhängen, ob es philosophisch überzeugend gelungen ist und weiterhin gelingt, in nachmetaphysischen Begriffen wie »Moralität« und »Sittlichkeit« – unter Verzicht auf die Idee einer rettenden Ge Das ist die theoriearchitektonisch und begriffskonstruktiv großartige Antwort von Niklas Luhmann, der die objektivierende Einstellung der Naturwissenschaften auf der Reflexionsstufe (nicht der Soziologie, sondern) der Gesellschaftstheorie erneuert, indem er Husserls phänomenologischen Subjektbegriff mithilfe des informationstheoretischen Grundbegriffs »Sinn« auf das in der Biologie entwickelte Modell des sich selbst erhaltenden und reflexiv geschlossenen Systems umstellt. Die grundbegriffliche Anlage erlaubt die normative Neutralisierung der im Gegenstandsbereich auftretenden kognitiven Prozesse und erfordert die funktionalistische Umdeutung aller Phänomene, die aus der Perspektive der Teilnehmer als normativ beschrieben werden, als Indikatoren eines Nicht-lernen-Könnens.

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rechtigkeit – aus religiösen Überlieferungen einen normativen Kern vernünftig anzueignen. Denn ein komprehensiver Begriff der kommunikativen Vernunft lässt sich selber als Ergebnis des Übersetzungsprozesses verstehen, den ich in groben Umrissen verfolgt habe. Dieser gibt sich von seinem vorläufigen Ende her als der Versuch zu erkennen, im Horizont überzeugender Gründe – von Gründen, die das »Ja« und »Nein« von Argumentationsteilnehmern rational motivieren – hinreichend starke Begriffe des Normativen einzubehalten. Neben dem Begriff der unbedingten Verpflichtung liegen dann die klinische Intuition eines nicht-ganz-verfehlten Lebens und die Sensibilität für nicht ganz misslingende Formen des individualisierten Zusammenlebens von Ich und Anderen im Raum der mehr oder weniger zwingenden Gründe.

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X.

Die Zeitgenossenschaft der Junghegelianer und die Probleme des nachmetaphysischen Denkens

Ich werde die bisher schon eher skizzierte als durchgeführte Genealogie nachmetaphysischen Denkens noch einmal zuspitzen müssen, um die von Feuerbach über Marx und Kierkegaard bis Peirce vorgenommenen Weichenstellungen als diejenigen Züge zu charakterisieren, die die Ausgangslage für das zeitgenössische philosophische Denken, soweit es an Kant und Hegel anschließt, immer noch bestimmen. Zwar stellen sich inzwischen neue Probleme, die aus der Gesellschaft auf die Philosophie zukommen, gewohnte Perspektiven der Wahrnehmung in Frage, aber sie überfordern nicht den paradigmatischen Rahmen, der sich als Ergebnis langer Lernprozesse im Laufe des . Jahrhunderts herausgebildet hat.  In der Wissenschaftsge Viele Leser werden eine Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche vermissen. Ich selbst empfinde diese Lücke im Hinblick auf die ästhetische Diskussion, die an dessen Motive anschließt, auch als einen Mangel, soweit diese die Fortsetzung der Diskussion von Hegel bis Adorno betrifft. Aber dieses Defizit kann ich im gegebenen Kontext nicht beheben, weil ich mit dieser Diskussion zugleich ein ganz neues Thema eröffnen müsste. Das Denken vieler Kollegen kreist um das regressive Phänomen einer Aufhebung der modernen Ausdifferenzierung von Kunst, Moral und Sittlichkeit aus dem genuin religiösen, auf den Umgang mit dem Sakralen spezifizierten Erfahrungsbereich. Gerade von Nietzsches Schriften ist nämlich die wiederverzaubernde Kraft einer ästhetischen Erfahrung inspiriert worden, die sich dazu anbietet, diese für eine säkular chiffrierte Ersatzbefriedigung verdrängter religiöser Bedürfnisse zu instrumentalisieren.Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. , Kap. IV.  Ein spektakuläres Beispiel ist die Diskussion über die beunruhigenden Folgen der technologischen Innovationen, die die Forschungen über künstliche Intelligenz hervorgebracht haben und weiterhin in Aussicht stellen. Der Streit geht darum, wie weit diese, hinausgehend über die absehbaren sozialen Veränderungen für eine digitalisierte Arbeitswelt, in die anthropologischen Grundlagen der Gesellschaft hineinreichen. Angesichts der Kontrollverluste, die der menschlichen Intelligenz angesichts der überlegenen Rechenleistungen probabilistisch lernender Computer zu drohen scheinen, zetteln »Posthumanisten« aufgeregte Diskussionen über die singuläre Ablösung der organischen oder »kohlestoffbasierten« durch die »siliziumbasierte« Intelligenz an. In diesem Mangel an Verblüffungsresistenz drückt sich ein abstrakt erinnerungsloses, oft szientistisch inspiriertes Hintergrundverständnis aus, das den »Anschluss« an das jeweils historisch verankerte, philosophisch mehr oder weniger artikulierte Welt- und Selbstverständnis der zeitgenössischen Generationen verweigert.

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schichte sind Paradigmenwechsel seltene Großereignisse; wie gezeigt, haben diese sich auch in der Philosophie über Jahrhunderte angebahnt. Zudem setzt die Perspektive, aus der ich die aufeinander folgenden Paradigmenwechsel als Schübe in der fortschreitend desozialisierenden Versachlichung des Welt- und Selbstverständnisses begriffen habe, hinter der linguistischen Wende gewissermaßen einen Punkt. Zweifellos sind inzwischen völlig neue Probleme entstanden, die auch die Philosophie herausfordern – jedenfalls dann, wenn diese sich nicht auf ein szientistisch eingeschränktes professionelles Selbstverständnis zurückzieht, sondern für einen analytischen Zugang zu »großformatigen« Problemen noch offengeblieben ist. So wissen wir heute noch nicht, ob wir jene Schwelle zu Kooperationsformen einer überstaatlichen politischen Vergemeinschaftung nehmen werden, die wir überschreiten müssten, um den politischen Regelungsbedarf einer krisengeschüttelten, ökonomisch, militärisch und ökologisch bedrohten Weltgesellschaft auch nur halbwegs befriedigen zu können.Wir überschauen ebenso wenig die politischen und gesellschaftlichen Konsequenzen und Möglichkeiten der gerade erst einsetzenden digitalen Kommunikation, die einen ebenso tiefen Einschnitt in der sozialen Evolution bildet wie die beiden vorangegangenen Medienrevolutionen. Und die öffentliche Diskussion über die völlig neue Art von normativen Fragen, die das unaufhaltsame Ende der Naturwüchsigkeit des menschlichen Organismus für die Voraussetzungen der ethischen Autonomie der einzelnen Person und des gleichberechtigten Umgangs der Generationen miteinander aufwirft, hat noch nicht einmal ernsthaft begonnen. An solchen Beispielen für »großformatige« Probleme kann sich die anhaltende Aktualität der junghegelianischen Wende im . Jahrhundert erweisen; sie lenken nämlich unter verschiedenen Aspekten den Blick auf tiefgreifende Veränderungen jenes kommunikativen Vergesellschaftungsmodus, den die an Kant und Hegel anschließende Philosophie im Blick behält: In allen drei Fällen deuten sich wiederum Formveränderungen im Prozess der gesellschaftlichen Integration an. Die postnationale Konstellation erweitert unter demokratischen Staatsbürgern den Horizont der gegenseitigen Perspektivenübernahme; das World Wide Web entbindet die fortlaufende Kommunikation »un

ter Anwesenden« von den faktischen raumzeitlichen Abständen der Beteiligten; und die Reichweite biogenetischer Eingriffe beendet die Unverfügbarkeit einer kontingenten Naturbasis menschlicher Freiheit. Einen Blick für Probleme dieser Art konnte sich die Philosophie im Anschluss an die Junghegelianer bewahren, weil diese auch nach dem Ende der Metaphysik sowohl an der Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen wie auch an der Konzeption »vernünftiger Freiheit« festgehalten haben. Sie mussten sich der Frage stellen, wie Vernunft und freier Wille in detranszendentalisierter Gestalt zu begreifen sind, und wie die vernünftige Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte in den dichten Kontexten von Geschichte und Lebensgeschichte reagiert, wenn sie von einer zugleich repressiv entwurzelnden und befreienden Dynamik der gesellschaftlichen Modernisierung herausgefordert wird. Unter dem Gesichtspunkt der Detranszendentalisierung einer so oder so idealistisch begriffenen Vernunft lassen sich alle relevanten Schulen und Strömungen der Philosophie des . Jahrhunderts, soweit sie kritisch an Kant und Hegel anschließen, auf die theoriearchitektonischen Grundprobleme beziehen, mit denen sich schon Hegels Schüler auseinandergesetzt haben. Die abstrakte Trennung zwischen einem transzendental gesetzgebenden Subjekt und der ihm kontingent begegnenden, aber nach eigenen Begriffen konstituierten Welt vorstellbarer Objekte war unhaltbar geworden. Die Endlichkeit des subjektiven Geistes, die sich bei Kant in der Abhängigkeit der Verstandeserkenntnis vom sinnlichen Kontakt mit der Welt ausdrückt, hatte Hegel in zwei Hinsichten sogar radikalisiert: Der subjektive Geist reflektiert das Hervorgehen des eigenen Organismus aus der Natur und spürt im Vollzug seiner tragenden organischen Lebensvollzüge die Verkörperung im eigenen, raumzeitlich individualisierten Leib; andererseits erfährt er zugleich seine Einbettung in übergreifende historische Zusammenhänge der Kultur und der Gesellschaft als einen Bildungsprozess, sodass das Subjekt sich seiner Abhängigkeit von »höheren«, weil intersubjektiv geteilten Ordnungen bewusst wird. Hegel hatte die Evolution des menschlichen Geistes aus der Natur und die Aufhebung des subjektiven Geistes in die Ordnungen des objektiven Geistes freilich zu Reflexionsstufen im Prozess der Selbsteinholung des absoluten Geistes nivelliert. Unter Bedingungen nachmetaphysischen 

Denkens heben sich diese beiden reflexiv bewusst werdenden Abhängigkeiten des subjektiven Geistes vom jeweils eigenen Organismus einerseits, von Geschichte, Kultur und Gesellschaft andererseits gegen die von der Subjektphilosophie immer schon thematisierte, sinnlich erfahrene und widerständige objektive Welt ab.Während das Subjekt zu der im alltäglichen Umgang oder aus der Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters frontal begegnenden Natur in Beziehungen kausaler Abhängigkeit oder intentionaler Einwirkung steht, erfährt es seine leibliche Existenz und sein Dasein in einer intersubjektiv geteilten soziokulturellen Lebensform performativ als eine a tergo ermächtigende Abhängigkeit von organischen und geistigen Ressourcen. Für diese eigentümliche selbstreflexive Erfahrung kann auch eine epistemische »Nichthintergehbarkeit« reklamiert werden, die prima facie Vorbehalte gegen eine vorschnelle Vergegenständlichung begründet – gewissermaßen ein aufschiebendes Veto gegen eine naturalistische Leugnung der Freiheitsproblematik. Für die Junghegelianer, die den subjektiven Geist aus der Klammer der logisch programmierten Selbstbewegung des Begriffs lösen, ist jedenfalls die Kombination eines – seit Darwin auch evolutionstheoretisch begründeten – »Materialismus« mit der Voraussetzung der kommunikativen Freiheit zum Neinsagen charakteristisch.  Für die Schüler Hegels war eine Rückkehr zur empiristischen Lesart der Subjektphilosophie (mit einer Zwei-Welten-Ontologie von Sein und Bewusstsein) so wenig attraktiv wie der Weg von hier »nach vorn« zu einem szientistischen Naturalismus (der den alles objektivierenden Blick des Naturwissenschaftlers als view from nowhere jeder Nachfrage nach dem Subjekt dieser Erkenntnis entziehen muss). Sonst hätten sie gerade auf jene epistemischen Einstellungen verzichten müssen, die sie sich im kritischen Durchgang durch Kant und Hegel angeeignet hatten – nämlich auf den reflexiven Zugang zur organischen Verkörperung des individuellen Geistes und zur geschichtlichen Situierung der Vernunft kommunikativ vergesellschafteter Subjekte. Beide Zugänge halten an der transzendentalen Nichthintergehbar Ein Jahr nach dem Erscheinen von Darwins On the Origin of Species by Means of Natural Selection () schreibt Marx an Engels, dass dieses Buch die »naturhistorische Grundlage für unsere Ansicht enthält.« K. Marx, »Marx an Engels: . Dez. «, in: MEW , -, hier .

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keit der Perspektive eines teilnehmenden Beobachters fest. Nur diesem bleibt, im rekonstruierenden Nachvollzug der beiden Aspekte des Einsseins mit dem eigenen Organismus sowie des Innestehens in und der Teilhabe an einer soziokulturellen Lebenswelt die Tatsache bewusst, dass sich ihm das tragende und horizontbildende Ganze aus Natur und Geschichte als empirischer Gegenstand entzieht. Das »materialistische« Projekt muss sich für die Erben eines lehrreich zerfallenden Idealismus als eine Detranszendentalisierung darstellen, die der Vernunft trotz ihrer Abhängigkeit sowohl von der Naturbasis des menschlichen Organismus als auch von den symbolisch strukturierten Einbettungskontexten der jeweiligen Lebensform einen Kern von transzendental weltentwerfender und gesetzgebender Spontaneität zurückbehält. Eine Generation, die den vernünftigen Gehalt der Hegel’schen Philosophie im Zeichen der Emanzipation von Unterdrückung, Ausbeutung und Entwürdigung »verwirklichen« will, muss an diesem Kern einer vernünftigen Freiheit vergesellschafteter Subjekte festhalten. Zu dieser verendlichenden Detranszendentalisierung eines Geistes, der sich bei Hegel in Natur und Geschichte verkörpert hatte, gehört als Gegenbewegung der emanzipatorische Impuls der Aufklärung. Dieser Impuls, dem Kant schon den moralischen Weg der Befreiung aus den Abhängigkeiten selbstverschuldeter Unmündigkeit gewiesen hatte, richtet sich nun gegen die konkreten Gestalten historischer Lebensformen, in denen sich die bildenden Kräfte der Ermächtigung zum autonomen Handeln mit den repressiven Kräften und Ideologien einer antagonistischen Gesellschaft verwickeln. Damit ist die Richtung des Weges angezeigt, auf dem sich das an Kant und Hegel anschließende nachmetaphysische Denken die nächsten anderthalb Jahrhunderte bewegen wird. Die Religionskritik der Jung Das hatte Karl-Otto Apel schon in der Mitte der er Jahre des vergangenen Jahrhunderts mit einer Synopse aus Marxismus, Existentialismus und Pragmatismus im Sinn. Diese Gegenwartsdiagnose fasst er später (in Der Denkweg von Charles S. Peirce. Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, Frankfurt/M. , ) mit den Worten zusammen: »Diese drei Philosophien teilen sich in diese Funktion einfach deshalb, weil sie es sind, die das große Problem einer auf sich gestellten Menschheit in der unfertigen Welt: die Vermittlung von Theorie und Praxis angesichts der ungewissen Zukunft, zuerst zum Thema des Denkens gemacht haben.« Was Feuerbach, Marx und Engels, Kierkegaard und Peirce bei allen Unterschieden

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hegelianer gehört noch zur pars destruens und knüpft mit den Mitteln der historischen Bibelkritik an die Aufklärung des . Jahrhunderts an. Die konstruktiven Denkbewegungen setzen mit Feuerbachs Anthropologie ein, die bereits in Umrissen die grundlegende Struktur der menschlichen Lebensform freilegt: Die interpersonale Beziehung zwischen kommunikativ vergesellschafteten Subjekten, die sich mit der objektivierenden Einstellung des erkennenden Geistes zur objektiven Welt verschränkt. Unter dem assoziationsreichen Titel der »Sinnlichkeit« begreift Feuerbach gleichzeitig die Detranszendentalisierung des Geistes unter dem Aspekt der Verkörperung im eigenen Leib. Ein breites Spektrum von Regungen und Gefühlen lässt uns die naturwüchsige Spontaneität des jeweils eigenen Verhaltens spüren und bezeugt die Abhängigkeit des Geistes von der natürlichen Reproduktion des eigenen Organismus. Damit treten die Operationen des Geistes aus dem reflexiv geschlossenen Raum der Subjektivität heraus und erstrecken sich auf die Kommunikationsund Kooperationsleistungen organisch verkörperter und vergesellschafteter Subjekte, die damit zugleich ihre intersubjektiv geteilte Lebensform gesellschaftlich reproduzieren. Mit den Umrissen einer solchen Struktur bildet sich eine Perspektive, aus der in der ersten Hälfte des . Jahrhunderts Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen und Erich Rothacker die Frage Herders wieder aufnehmen werden, ob und auf welche Weise Homo sapiens im Unterschied zu anderen Primaten schon durch seine organische Ausstattung auf die Erzeugung, Erhaltung und Entfaltung soziokultureller Lebensformen angewiesen ist (). Die Feuerbach’sche Religionskritik liefert dem jungen Marx die Vorlage, um die Emanzipation des Menschen aus selbstverschuldeter Unmündigkeit über die Dimension einer selbstkritischen Bewusstmachung von Projektionen hinaus- und auf deren soziale Ursachen zurückzulenken. Damit richtet sich der Blick auf die höchst ambivalente Einbettung des Geistes in diekapitalistischen Klassenverhältnisse der frühen Industriegesellschaften. Der historische Materialismus entihrer theoretischen Ansätze und Fragestellungen verbindet, ist das Thema, wie vergesellschaftete Subjekte in ihrem geschichtlichen, lebensgeschichtlichen und alltäglichen Kontext von Vernunft und vernunftgeleiteter Freiheit Gebrauch machen können.



schlüsselt mit dieser Situierung des Bewusstseins der arbeitenden Klassen im zeitgenössischen Kontext Englands und anderer moderner Gesellschaften die Detranszendentalisierung des Geistes in den Dimensionen jener, allerdings bis zur Unkenntlichkeit entstellten »Sittlichkeit«, für die Hegel in seiner Rechtsphilosophie den Begriff des objektiven Geistes eingeführt hatte. Thema sind nicht länger die organischen Lebensvollzüge und Erfahrungen des Leibes, in denen der subjektive Geist jeweils verwurzelt ist. Die Aufmerksamkeit richtet sich nun auf die eigentümlich ambivalente, zugleich ermächtigende und einschränkende »Bildungsmacht« der ökonomischen und gesellschaftlichen Strukturen, die die Herrschaftsformen und kulturellen Überlieferungen und damit die Mentalitäten, das Handeln und die Konflikte geschichtlicher Kollektive prägen. Weil Marx erkannt hat, dass das kapitalistische Wirtschaftssystem die bestimmende Kraft für die eigensinnige Entwicklungsdynamik und Entwicklungsrichtung moderner Gesellschaften ist, tritt in seiner Theorie die Spannung zwischen den sozialintegrativen Erfordernissen intentionaler Handlungszusammenhänge und den funktionalen Erfordernissen der Systemintegration deutlich hervor. Allerdings hat er den Gegensatz zwischen den ökonomischen Gesetzmäßigkeiten eines reflexiv in sich geschlossenen Systems der Selbstverwertung des Kapitals und den nach wie vor handlungstheoretisch dargestellten Klassenkämpfen noch nicht auf eine methodisch befriedigende Weise überbrücken können. Jedenfalls schließen sich in der von Marx begründeten und von Lukács, Bloch, Benjamin sowie der Frankfurter Schule fortgeführten Tradition einer kritischen Gesellschaftstheorie die beiden junghegelianischen Motive zusammen – die empirische Untersuchung von geschichtlich materialisierten Vernunftpotentialen mit der praktischen Beförderung der Emanzipation aus der Naturwüchsigkeit gesellschaftlicher und kultureller Bildungsmächte (). Während Marx der Detranszendentalisierung des Geistes auf den Spuren kollektiver Lebensformen nachgeht, stößt Kierkegaard bei seiner Konfrontation der Innerlichkeit des religiösen Glaubensvollzuges mit der Konventionalität einer verbürgerlichten Staatskirche auf die komplementären Aspekte der Einbettung der um sich besorgten ethischen Vernunft des Einzelnen in die Kontingenzen der eige

nen Lebensgeschichte. Mit der phänomenologischen Beschreibung von bewussten Lebensentwürfen, die sich auf die religiöse Heilssuche konzentrieren, nimmt Kierkegaard zwar ein von Augustin bis Luther und Schleiermacher maßgebendes religiöses Thema auf. Aber während es seinen Vorgängern letztlich um die Explikation von Erfahrungen geht, die eine bestimmte theologische Erklärung des Vollzugs von Glaubensakten stützen sollen, interessiert sich der religiöse Schriftsteller Kierkegaard für die literarische Darstellung von konkreten Lebenserfahrungen und Lebensverläufen, in denen die authentische Suche nach – und das Scheitern von – christlich inspirierten Lebensentwürfen Gestalt annimmt. Auch das andere Motiv der Junghegelianer, die Emanzipation von den Fesseln einengender Sozialisationsprozesse im Schatten repressiver Überlieferungen, kehrt in der Kritik an der Verbürgerlichung der dänischen Volkskirche wieder. Gegen die normalisierenden Zwänge der bürgerlichen Welt spitzt Kierkegaard die lebensgeschichtliche Individualisierung des Einzelnen auf die verantwortliche Übernahme seiner unverwechselbaren und unvertretbaren Existenz zu. Schon Kierkegaard richtet den Blick auf die paradoxen Aspekte des gläubigen Vollzugs einer selbstverantworteten Lebensführung im unübersichtlichen Dickicht unverfügbarer historischer Bedingungen und lebensgeschichtlicher Kontingenzen. Später nimmt die Existenzphilosophie diese Fragestellung in säkularisierter und verallgemeinerter Form auf und analysiert die Weise einer Existenz, die aus der Perspektive der ersten Person darauf angelegt ist, vom Individuum inmitten enger Kontingenzspielräume entworfen und geführt zu werden (). Während wir Marxens Gesellschaftstheorie und Kierkegaards Phänomenologie der Lebensformen unter dem Gesichtspunkt der Einbettung des detranszendentalisierten, auf gesellschaftliche Emanzipation oder rettende Gerechtigkeit gerichteten Geistes in den Kontext der Welt- beziehungsweise der Lebensgeschichte analysieren wollen, empfiehlt sich der Pragmatismus von Charles Sanders Peirce als eine dritte »junghegelianische« Strömung aus einem ganz anderen Grund: Im Mittelpunkt steht hier die prozedurale Rationalität einer in Raum und Zeit lokalisierten, aber unbegrenzten Gemeinschaft von Forschern. Deren Lernprozesse bleiben über ihren Handlungsbezug gleichzeitig mit der zukunftsorientierten Selbstbehauptung der problemlö

senden und kooperativ handelnden Subjekte in der Alltagspraxis rückgekoppelt. Peirce steht insofern in einem anderen, gewissermaßen eklektischen Verhältnis zu Kant und Hegel, als er sich nicht unmittelbar als Teil, Erben und Fortsetzer einer dialektischen, von Kant und Fichte bis zu Schelling und Hegel bestimmten Argumentationsgeschichte begreift. Aus dem Abstand des selber schon vom deutschen Idealismus geprägten amerikanischen Transzendentalismus – und ganz ohne das philosophische Motiv der Religionskritik – steht er diesen Autoren wie einem Ensemble gegenüber. Ohne Rücksicht auf die chronologisch fortschreitende und interne Vernetzung ihrer historischen Gedankenbewegung greift sich Peirce insbesondere aus den Werken von Kant, Schelling und Hegel wesentliche Gedankenmotive heraus, um diese – und das macht ihn aus meiner Sicht zu einem weiteren Junghegelianer – zu einer originellen Zeichentheorie zu verarbeiten. In Gestalt von Interpretationsketten erhalten die Operationen der sprachlich verkörperten Vernunft einen konkreten Ort in der Geschichte. An der Logik der Forschung und der Wahrheitsorientierung der Forscher arbeitet Peirce als entscheidenden Punkt heraus, dass die Verkörperung des detranszendentalisierten GeistesingesellschaftlichenPraktikenkeineswegseineEinschränkung der universalistischen Vernunftansprüche auf die jeweiligen Einbettungskontexte bedeutet.Während sich der spätere Peirce von Hegel zum Gedanken einer evolutionären Kosmologie anregen lässt, verfolgen Kollegen und Schüler wie William James, John Dewey und George H. Mead den pragmatistischen Ansatz in Richtung einer Rationalitäts- und Handlungstheorie, die sich mit den kritischen Intentionen der Gesellschaftstheorie trifft und in diesem Sinne in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts fortgesetzt worden ist (). Ursprünglich hatte Peirce vorgeschwebt, dass das an der Forschungspraxis geklärte Verfahren auch als Modell für die Verständigung der Bürger moderner Gesellschaften über einen sozial integrativen Kern an gemeinsamen Überzeugungen dienen sollte. Diese Übertragung der wissenschaftlichen Methode auf gesellschaftliche und politische Verständigungsprozesse im Allgemeinen hätte jedoch eine Ausdehnung der Verfahrensrationalität der Wissenschaft auf normative Fragen moralischer, ethischer und, ja, auch ästhetischer Art verlangt, die Peirce in der Spätphilosophie auf ganz andere, nämlich spekulative 

Weise nur andeutet. Die losen Fäden der Probleme, die seit Kant und Hegel sowie in den verzweigten Diskussionen der Junghegelianer liegengeblieben sind, geben Anlass, auf den Kern der Detranszendentalisierung zurückzukommen. Was für Kant in einem epistemischen Sinne »transzendental notwendig« war, beschreibt Peirce, der Erkenntnisse a priori ablehnt, nicht länger als »Wahrheiten«, sondern als die Interpolationen, die in vernunftgeleiteten Praktiken unvermeidlich vorausgesetzt werden müssen, um zu wahren, das heißt fallibel für wahr gehaltenen Aussagen gelangen zu können, welche sich ohne Beeinträchtigung ihres Anspruchs auf universale Wahrheitsgeltung in den Kontext der einstweilen bewährten Aussagen einfügen. Diese, von einem »Um zu« abhängigen epistemischen Voraussetzungen können selbst nicht wiederum »wahr« oder »falsch« sein, sie sind »unhintergehbar«. Und mit dieser Unhintergehbarkeit im funktionalen Sinne öffnet sich die Dimension der in der Geschichte wirksamen Vernunft lernfähiger Subjekte, die nicht umhinkönnen, sich selbst einen freien Willen zuzumuten.



. Ludwig Feuerbachs anthropologische Wende: Zur Lebensform organisch verkörperter und kommunikativ vergesellschafteter Subjekte () Die religionskritische »Verfaulung des absoluten Geistes« (Marx) setzt mit dem Echo ein, das  David Friedrich Strauß mit seinem Werk Das Leben Jesu auslöst.Wie Strauß selber drei Jahre später bemerkt, nutzen die Junghegelianer im Kampf gegen die althegelianischen Verteidiger des Idealismus die Zweideutigkeit im Begriff der »Aufhebung« der Religion in Philosophie, um das Christentum als die Legitimitätsgrundlage der noch ein letztes Mal restaurierten dynastischen Regimes in Europa zu erschüttern. Bruno Bauer gebraucht das Werkzeug der historischen Bibelkritik zu einer weiteren Ernüchterung der Geschichte der Evangelien; in seiner höhnischen Streitschrift gegen Kirche und Christentum von  versucht er, Hegel als den wahren Atheisten zu entblättern. Im gleichen Jahr erscheint das Werk, das den Zeugnissen der Zeitgenossen zufolge in der intellektuellen Öffentlichkeit als Paukenschlag wahrgenommen worden ist: Ludwig Feuerbachs Das Wesen des Christentums. Friedrich Engels wird später in Feuerbachund der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie fast schwärmerisch die befreiend-begeisternde Wirkung des Buches auf den liberaleren Teil des Publikums beschreiben. Feuerbach ist ein Autor von zeitgeschichtlicher Sensibilität, dem das Verdienst zukommt, einen Wendepunkt in der Philosophiegeschichte zu artikulieren. Gleichzeitig ist er einer jener Philosophen, deren Wirkung auf die Mentalitätsgeschichte mit der literarischen Kraft der Darstellung über die analytische Kraft ihrer Argumente hinausschießt.   D. F. Strauß, »Allgemeines Verhältnis der Hegelschen Philosophie zur theologischen Kritik«, in: H. Pepperle, I. Pepperle (Hg.), Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz, Leipzig , -.  B. Bauer, »Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum«, in: Pepperle, Pepperle (), -.  Vgl. K. Löwith, »Nachwort«, in: L. Feuerbach, Kleine Schriften, Frankfurt/M. , -. Später findet Feuerbach eher ein schwaches Echo: H.-J. Braun (Hg.), Ludwig Feuerbach und die Fortsetzung der Aufklärung, Zürich . Die große Ausnahme bilden die systematisch orientierten Arbeiten von Alfred Schmidt, und zwar vor allem: A. Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx,



Ludwig Feuerbach (-) wird als Sohn des bekannten liberalen Juristen Anselm von Feuerbach geboren; gegen den Widerstand des Vaters wechselt er von seinem  in Heidelberg begonnenen Theologiestudium unter dem Einfluss des Hegelschülers Carl Daub zur Philosophie, besucht zwei Jahre lang in Berlin Hegels Lehrveranstaltungen und promoviert  bei Daub mit einer Dissertation, die durch den Begleitbrief berühmt geworden ist, mit dem der frischgebackene Doktor sein Opus an Hegel geschickt hat. Er empfiehlt sich dem Meister auf eine gekonnt subtile Weise, indem er sich in diesem Brief als ein kenntnisreicher und hochreflektierter, aber bei aller Bewunderung nicht unkritischer, sondern durchaus eigenständiger Schüler zu erkennen gibt. Feuerbach habilitiert sich noch im selben Jahr und lehrt bis  als mittelloser Privatdozent in Erlangen. Aber mit seiner Religionskritik, unter anderem einem Buch über den großen Aufklärer Pierre Bayle, gefährdet er auf vorhersehbare Weise seine akademische Karriere. Fortan lebt Feuerbach mehr oder weniger zurückgezogen von privaten Ressourcen und Zuwendungen in wirtschaftlich zeitweise unsicheren Verhältnissen. Er knüpft allerdings während des Vormärz Kontakte zu bekannten liberalen und linken Intellektuellen und nimmt an der Frankfurter Nationalversammlung, für die er vergeblich kandidiert hatte, als Beobachter teil. In dem erwähnten Brief an Hegel klingen die beiden Motive der junghegelianischen Kritik, wenn auch noch im Mantel der loyalen Schülerschaft, schon an. Die religionskritische »Verwirklichung der Philosophie« soll nun beides bedeuten: die unversöhnliche Bekämpfung der Religion und die Versöhnung der Welt mit dem im philosophischen Gedanken wirklich gewordenen ethischen Inhalt der Religion. Indem der junge Feuerbach hier schon von der »Verwirklichung und Verweltlichung«, von der »Inkarnation des einen Logos« als einer Aufgabe spricht, die ein neues Reich »stiften«, eine »neue Weltperiode« einleiten soll, widerspricht er zwar dem Tenor des Vorworts zur Rechtsphilosophie – aber der alte Hegel mochte sich bei diesen Worten an den kritischen Ursprungsgedanken seiner eigenen AnfänFrankfurt/M. ; ders., Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwigs Feuerbachs anthropologischer Materialismus, München .



ge erinnert fühlen. Der Geist der Philosophie soll sich nicht mehr nur »im literarischen Treibenund Schreiben« erschöpfen, sondern endlich »zu einem in der Wirklichkeit sich aussprechenden, allgemeinen Gedanken« entfalten: »Es gilt jetzt einen neuen Grund der Dinge, eine neue Geschichte, eine zweite Schöpfung, wo nicht mehr die Zeit und drüber und draußen der Gedanke, sondern die Vernunft die allgemeine Anschauungsform der Dinge [selbst] wird.« (BH , TW : f.)  Andererseits konnte Hegel bei der Lektüre des Briefes wohl kaum umhin, den neuen Ton und das Argument einer unversöhnlichen Religionskritik zu bemerken; denn Feuerbach verleiht der »aufhebenden« Kraft der »Alleinherrschaft der Vernunft« einen unversöhnlichen, die Religion ausschließenden Sinn. Fast unter der Hand übernimmt bei ihm die Ära des Christentums alle jene Züge einer sich versteifenden Subjektivität, eines auftrumpfenden Selbst und eines abstrakten Ich an, die Hegel dem Zeitalter der Aufklärung und der kantischen Subjektphilosophie zugeschrieben hatte: »Das Christentum kann deswegen nicht als die vollkommene und absolute Religion gefaßt werden, diese kann nur sein das Reich der Wirklichkeit der Idee und der daseienden Vernunft. Das Christentum ist nichts andres als die Religion des reinen Selbst, der Person als des Einen Geistes, der ist überhaupt, und ist damit nur der Gegensatz der alten Welt. Welche Bedeutung hat z. B. die Natur in dieser Religion?« (BH , TW : ) In diesem letzten Satz deutet sich schon Feuerbachs materialistische Abwendung von Hegel an, auf die die »Entthronung« des Christentums im Laufe der nächsten Jahre hinauslaufen wird. Die  erscheinende Schrift Das Wesen des Christentums verdankt das ungewöhnliche Echo dem Umstand, dass sie die Religions- und Bibelkritik, die inzwischen schrille Töne angenommen hatte, mit einem eingängigen Grundgedanken in einen erklärenden theoretischen Rahmen einordnet. Einerseits lässt sie an der Kompromisslosigkeit der atheistischen Aussage keinen Zweifel: »Es handelt sich also im Verhältnis der selbstbewußten Vernunft zur Religion nur um die Vernichtung einer Illusion – einer Illusion aber,  Die Zitation der Schriften Feuerbachs folgt der Theorie-Werkausgabe (TW ): L. Feuerbach, Werke in sechs Bänden, Frankfurt/M. -.



die keineswegs indifferent ist, sondern die vielmehr grundverderblich auf die Menschheit wirkt, den Menschen, wie um die Kraft des wirklichen Lebens, so um den Wahrheits- und Tugendsinn bringt« (WC , TW : ). Hegel hatte die Objektivität des Geistes expressivistisch als das Aus-sich-heraus- und Sich-gegenüber-Treten der Subjektivität begriffen; aus der religionskritischen Sicht seiner Schüler verliert diese Entäußerung ihre Legitimität und verwandelt sich in die Hypostasierung eines menschlichen Lebensvollzuges, der wieder angeeignet und in seinen performativen Ursprungszustand zurückversetzt werden muss – durch die Wiederaneignung des illegitim Entäußerten erringt der Menschen erst seine Autonomie.  Das erklärt die oft wiederholte Formel, dass die Anthropologie das Geheimnis der Theologie lüftet: »Das göttliche Wesen ist nichts andres als das menschliche Wesen oder besser: das Wesen des Menschen, gereinigt, befreit von den Schranken des individuellen Menschen, verobjektiviert, d.h. angeschaut und verehrt als ein andres, von ihm unterschiednes, eignes Wesen – alle Bestimmungen des göttlichen Wesens sind darum menschliche Bestimmungen.« (WC , TW : ) Alle religiösen Prädikate sind Anthropomorphismen. Man soll diese Identität des göttlichen Wesens mit dem menschlichen erkennen, wenn man als Motiv dieser Projektion das eigene Heilsbedürfnis durchschaut, welches mit der Vergegenständlichung der idealisierten Züge des eigenen Wesens hatte befriedigt werden können: »Gott ist das realisierte Seelenheil oder die unbeschränkte Macht, das Heil, die Seligkeit des Menschen zu verwirklichen.« (WC , TW : ) Diese einfache psychologische Reduktion mag die erhebliche Wirkungsgeschichte der Theorie befördert haben; aber philosophisch gesehen bewegt sich Feuerbach mit dem Modell der Selbstentfremdung, das seiner Religionskritik zugrunde liegt, selber noch in den konventionellen Bahnen der Reflexionsphilosophie. Das verrät schon die »Vergegenständlichung« der menschlichen Wesenskräfte in reli Feuerbach begreift die Vergegenständlichung einer nur rekonstruktiv nachzuvollziehenden Performanz ungeschickterweise als eine Vertauschung von Subjekt und Prädikat. So etwa kritisiert er die Hypostasierung menschlicher Denkakte zu Gedanken Gottes mit den Worten: »[N]ur wo das Denken nicht Subjekt für sich selbst, sondern Prädikat eines wirklichen Wesens ist, nur da ist auch der Gedanke nicht vom Sein getrennt.« (GPZ , TW : )



giösen Vorstellungen. In unserem Zusammenhang sind die zugrundeliegenden philosophischen Weichenstellungen, die die Ausgangssituation des nachhegelschen Denkens definieren, weitaus interessanter. Die anthropologische Entsublimierung des Gottesreichs verlangt die Explikation eines Bezugspunktes: Das »Selbst« der Selbstentfremdung ist nämlich nicht länger ein sich seiner selbst bewusstes Subjekt, das sich Gegenstände vorstellt, sondern die Lebensform der organisch verkörperten Menschen in der Welt. Den ersten Zug auf diesem Weg bildet eine Historisierung der Hegel’schen Philosophie, die Feuerbach nicht einfach mit deren eigenen Denkmitteln übertrumpft; sein Argument betrifft vielmehr die Voraussetzung der Hegel’schen Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie. Mit dem Hinweis, dass auch Hegels Philosophie in einem geschichtlichen Kontext entstanden ist und daher »einen endlichen Charakter hat«, will nämlich Feuerbach das Spiel einer abschließenden Logik der Entwicklung nicht als der auftrumpfende Kritiker und nun wirklich letzte und alles überblickende Philosoph nur fortsetzen. Und ebenso wenig ist Feuerbach ein Historist, der auf die kontextabhängige Geltung und gleiche Gültigkeit aller Philosophien hinauswill. Als einer der ersten Fallibilisten vertritt er vielmehr eine dritte Position. Zwar beginnt – als eine »bestimmte Zeiterscheinung« – jede Philosophie »mit einer Voraussetzung; sie selbst erscheint sich als voraussetzungslos; sie ist es auch in bezug auf die früheren Systeme, aber die spätere Zeit erkennt doch, daß auch sie eine Voraussetzung machte« (KHP, TW : f.). Dieses Wissen soll keinen Relativismus zur Folge haben. Vielmehr soll jede Philosophie in dem Sinne »voraussetzungslos« denken, dass sie die eigenen Aussagen, nachdem sie sich kritisch mit den Gegenpositionen auseinandergesetzt hat, im selbstkritischen Bewusstsein ihrer Fehlbarkeit für wahr, und das heißt: bis auf Weiteres für schlechthin wahr hält: »Die einzige voraussetzungslos beginnende Philosophie ist die, welche die Freiheit und den Mut hat, sich selbst zu bezweifeln, welche sich aus ihrem Gegensatz erzeugt. Die neueren Philosophien haben aber insgesamt mit sich begonnen, nicht mit ihrem Gegenteil. Sie haben die Philosophie, d. h. die ihrige, unmittelbar als Wahrheit vorausgesetzt.« (KHP, TW : ) () Aber das genügt nicht.Wie sich der Philosoph im Bewusstsein der 

Endlichkeit seiner Existenz in der Welt und der Fallibilität seiner Aussagen mit dem Widerspruch konkurrierender Auffassungen auseinandersetzen soll, so auch mit dem Widerstand der Empirie – nicht mit dem abstrakten Sein als einer in der Logik zu entfaltenden Kategorie, sondern mit dem jeweils bestimmten, konkreten und sinnlich bezeugten Sein eines begegnenden Objekts oder Sachverhalts: »[W]arum soll ich nicht mit dem Sein selbst, d. h. dem wirklichen Sein beginnen können?« (KHP, TW : ) Das erscheint uns angesichts der Komplexität des Hegel’schen Gedankens als eine naive Frage – aber solchen atemberaubenden Entdifferenzierungen begegnen wir an den Epochenwenden der Geschichte der Philosophie immer wieder. Feuerbach tritt an dieser Stelle in die Fußstapfen Schleiermachers und stellt dem hypostasierten Insichkreisen der dialektischen Selbstbewegung des Begriffs die handfeste dialektische Auseinandersetzung zwischen Opponenten aus Fleisch und Blut gegenüber. Sie tauschen Argumente aus, um die Wahrheit einer Sache herauszufinden: »Die Demonstrations- und Schlußweisen sind daher keine Vernunftformen an sich, keine Formen des innerlichen Denk- und Erkenntnisaktes; sie sind nur Mitteilungsformen, Ausdrucksformen, Dar- und Vorstellungen, Erscheinungen des Gedankens.« (KHP, TW : ) Mit dieser Kritik an der »Verobjektivierung« des Begriffsgeschehens vollzieht Feuerbach den Paradigmenwechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie: »Die Demonstration ist nichts anderes als das Zeigen, daß das wahr ist, was ich sage […]. Die Bedeutung der Demonstration kann daher nicht gefaßt werden ohne Bezugnahme auf die Bedeutung der Sprache. Die Sprache ist […] nichts anderes als die Realisation der Gattung, die Vermittlung des Ich mit dem Du […]. Das Element des Wortes ist daher die Luft, das spirituellste und allgemeinste Lebensmedium. Die Demonstration hat nun nur in der Vermittlungstätigkeit des Gedankens für andere ihren Grund. […] Alle Demonstration ist daher nicht eine Vermittlung des Gedankens in und für den Gedanken selbst, sondern eine Vermittlung mittels der Sprache zwischen dem Denken, inwiefern es meines ist, und dem Denken des andern, inwiefern es seines ist – wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich: die Vernunft, die Wahrheit mitten unter Euch […].« (KHP, TW : f.)  veröffentlicht Feuerbach zwei Werke, Vorläufige Thesen zur 

Reformation der Philosophie sowie Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in denen er denselben Gedanken auf die lapidare Formel bringt: »Die wahre Dialektik ist kein Monolog des einsamen Denkens mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du.« (GPZ , TW : ) Vor allem die Grundsätze, die wichtigste seiner philosophischen Schriften, enthalten den programmatischen Entwurf zu einer materialistischen Anthropologie, die die menschliche Existenzweise unter den beiden Aspekten der Naturabhängigkeit und der kommunikativen Vergesellschaftung beschreibt. Die Abhängigkeit von Natur verweist in kognitiver Hinsicht auf einen Commonsense-Realismus im Umgang mit der objektiven Welt und in anthropologischer Hinsicht auf das »zu Fleisch und Blut gewordene Bewußtsein« (TRP, TW : ), das heißt auf die organische Verwurzelung der Selbsttätigkeit der vergesellschafteten Subjekte. Allerdings bleibt die systematische Verbindung dieser beiden Intentionen unklar. Denn die monistische Konzeption, die die Vergesellschaftung mit der organischen Verwurzelung des in Raum und Zeit situierten Geistes zusammenführt und an die Stelle der abgelehnten idealistischen Naturphilosophie Hegels treten soll, bleibt bei Feuerbach ähnlich vage wie bei Marx die beiden entsprechenden, zum Historischen Materialismus verschmolzenen Elemente: »Alle Wissenschaften müssen sich auf die Natur gründen. Eine Lehre ist solange nur eine Hypothese, solange nicht ihre natürliche Basis gefunden ist. Dieses gilt insbesondere von der Lehre der Freiheit. […] Die Philosophie muß sich wieder mit der Naturwissenschaft, die Naturwissenschaft mit der Philosophie verbinden.« (TRP, TW : ) Was Feuerbach unter seinen im weitesten Sinne naturalistischen Prämissen tatsächlich leistet, ist eine grobe strukturelle Beschreibung der Verschränkung jener beiden für die menschliche Lebensform konstitutiven Beziehungen der vergesellschafteten und zugleich organisch verkörperten oder »leidenschaftlichen« Subjekte sowohl zueinander wie zur objektiven Welt. Und diese theoretische »Verwandlung von Theologie in Anthropologie« begreift er gleichzeitig als Teil eines praktischen Projektes der »Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes« auf Erden, um die Menschen »aus dem Morast, worin sie versunken, herauszuziehen«. Dazu brauche man »nichts weiter als einen menschlichen Verstand und menschliche Sprache« (GPZ , TW : ). 

Den theoretischen Ansatz bildet die naturalistische Auffassung von Homo sapiens, der sich von den nächstverwandten Tierarten nicht länger durch einzelne Kompetenzen wie die Selbstbeziehung, also das reflexive Verhältnis zu sich als Einzelnem und als »Gattungswesen« auszeichnen soll, sondern durch eine für Körper und Geist gleichermaßen konstitutive Eigenart: Der praktischen Freiheit und der kognitiven Fähigkeit begrifflicher Verallgemeinerung entspricht die Unspezialisiertheit seiner Sinne und die Flexibilität der Antriebsenergien. Aus dieser Herder’schen Perspektive  liest Feuerbach an der organischen Ausstattung des Menschen die Eigenarten ab, die – als eine ermöglichende Naturbasis – den Menschen zu seinen spezifischen geistigen Fähigkeiten, »Freiheit« und »Denkkraft«, disponieren: »Der Mensch ist kein partikuläres Wesen wie das Tier, sondern ein universelles, darum kein beschränktes und unfreies, sondern uneingeschränktes, freies Wesen, denn Universalität, Unbeschränktheit, Freiheit sind unzertrennlich. […] Der Mensch hat nicht den Geruchssinn eines Jagdhundes, eines Raben; aber nur, weil sein Geruchssinn ein alle Arten von Gerüchen umfassender, darum freier […] Sinn ist. Wo sich aber ein Sinn erhebt über die Schranke der Partikularität und seine Gebundenheit an das Bedürfnis, da erhebt er sich zu selbständiger, zu theoretischer Bedeutung und Würde: – Universeller Sinn ist Verstand, universelle Sinnlichkeit Geistigkeit. Selbst die untersten Sinne, Geruch und Geschmack, erheben sich im Menschen zu geistigen, zu wissenschaftlichen Akten. […] Ja, selbst der Magen des Menschen […] ist kein tierisches, sondern menschliches, weil universales, nicht auf bestimmte Arten von Nahrungsmitteln eingeschränktes Wesen.« (GPZ , TW : ) Diese anthropologische Sicht legt es nahe, den Idealismus, also die Auffassung, dass Denken und Sein identisch sind, unter erkenntnisrealistischen Gesichtspunkten zu kritisieren. Feuerbach beruft sich denn auch auf Kants berühmte Unterscheidung zwischen den hundert eingebildeten Talern, die ich nur in der Vorstellung, also im Kopf, und den hundert wirklichen Talern, die ich in der Hand habe – und für die ich mir etwas kaufen kann. Aber indem er den Akzent  »Der Mensch unterscheidet sich keineswegs nur durch das Denken von dem Tiere. Sein ganzes Wesen ist vielmehr sein Unterschied vom Tiere.« (GPZ , TW : f.)



auf »Kopf« und »Hand« legt, geht es ihm nicht um die epistemologische Unterscheidung zwischen Vorstellung und Wahrnehmung und erst recht nicht um Hegels logisch voraussetzungsvolle Unterscheidungen zwischen Sein, Existenz und Wirklichkeit, sondern um zwei Aspekte der Alltagserfahrung, die erst im Pragmatismus einer genaueren Analyse unterzogen werden: Es geht zum einen um den sinnlich erfahrenen Widerstand, den reale Gegenstände auf uns ausüben, wenn wir uns an ihnen, ob erfolgreich oder vergeblich, abarbeiten; und zum anderen um den Widerspruch, den andere Personen meiner Wahrnehmungsaussage entgegensetzen. Interessanterweise sieht Feuerbach zwischen diesen beiden kritischen Instanzen, dem Widerstand der Realität und dem Widerspruch möglicher Opponenten, einen inneren Zusammenhang. Erst beide zusammengenommen bezeugen dem subjektiven Geist die Fallibilität der eigenen Erkenntnis; erst im Spiegel dieses Fallibilitätsbewusstseins erfährt dieser die Realität des Geschehens in der Welt als etwas von ihm unabhängig Existierendes. Zunächst sieht es freilich so aus, als ob Feuerbach die falsifizierende Kraft negativer Erfahrungen nur metaphorisch mit dem entkräftenden Argument eines widersprechenden Diskurspartners vergleichen würde: »Aber wenn es sich lediglich um das Sein eines Gegenstandes handelt, so kann ich nicht mich allein um Rat fragen, so muß ich von mir unterschiedne Zeugen vernehmen. Diese von mir als Denkendem unterschiednen Zeugen sind die Sinne. Sein ist etwas, wobei nicht ich allein, sondern auch die andern, vor allem auch der Gegenstand selbst beteiligt ist. Sein heißt Subjekt sein […].« (GPZ , TW : ) An anderer Stelle heißt es ausdrücklich: »Ein Objekt, ein wirkliches Objekt, wird mir nämlich nur da gegeben, wo mir ein auf mich wirkendes Wesen gegeben wird, wo meine Selbsttätigkeit […] an der Tätigkeit eines andern Wesens ihre Grenze – Widerstand findet. Der Begriff des Objekts ist ursprünglich gar nichts andres als der Begriff eines andern Ich […].« (GPZ , TW : ) Aber dann klärt sich diese Personalisierung des sinnlich erfahrenen Widerstandes, mit dem Gegenstände gegen unsere falsche Vorstellung von ihnen gleichsam protestieren, zugunsten der intersubjektiven Kontrolle sinnlicher Eindrücke. Feuerbach teilt keineswegs das empiristische Vorurteil, dass uns die Objekte der Erfahrung in der Anschauung unmittelbar ge

geben sind. Es liest sich wie eine Vorwegnahme späterer pragmatistischer Einsichten, wenn er darauf insistiert, die »Anschauung« nicht mit dem Begriffslosen und dem bloß Subjektiven unmittelbarer »Eindrücke« zu verwechseln. Der Widerstand des »Sinnlichen« ist letztlich nur im Zusammenhang mit dem Widerspruch der Anderen eine korrektive Instanz – und nicht identisch mit dem »auf platter Hand Liegenden« und dem »sich von selbst Verstehenden«. Schon die Objektivität der wahrgenommenen Dinge konstituiert sich erst durch die reziproke Übernahme der Perspektiven, aus der andere Personen dieselben Dinge wahrnehmen; daher bleibt auch das letzte Urteil über die Wahrheit einer entsprechenden Aussage der dialektischen Auseinandersetzung vorbehalten: »Die Gemeinschaft des Menschen mit dem Menschen ist das erste Prinzip und Kriterium der Wahrheit und Allgemeinheit. Die Gewißheit selbst von dem Dasein anderer Dinge außer mir ist für mich vermittelt durch die Gewißheit von dem Dasein eines andern Menschen außer mir.Was ich allein sehe, daran zweifle ich; was der andere auch sieht, das erst ist gewiß.« (GPZ , TW : ) In diesem Zusammenhang betont Feuerbach auch die für Homo sapiens eigentümliche Rolle des Blicks »in« die Augen einer zweiten Person, der er jeweils begegnet. So wie wir die Stimme der Anderen vom »Rauschen des Wassers« unterscheiden und in ihren artikulierten Lauten den Sinn des Gesagten verstehen, so blicken wir auch in den Blick der Anderen und sehen dabei nicht nur »Spiegelflächen«, sondern verstehen diese als eine Person, die Gedanken,Wünsche und Gefühle hat. Daraus zieht Feuerbach den interessanten Schluss: »Nicht nur Äußerliches also – auch Innerliches, nicht nur Fleisch – auch Geist, nicht nur das Ding – auch das Ich ist Gegenstand der Sinne. […] Alle unsere Ideen entspringen darum auch aus den Sinnen; darin hat der Empirismus vollkommen recht; nur vergißt er, daß das wichtigste, wesentlichste Sinnenobjekt des Menschen der Mensch selbst ist, daß nur im Blicke des Menschen in den Menschen das Licht des Bewußtseins und Verstandes sich entzündet. Der Idealismus hat daher recht, wenn er im Menschen den Ursprung der Ideen sucht, aber unrecht, wenn er sie aus dem isolierten, als für sich seiendem Wesen, als Seele  W. Sellars, Empirismus und die Philosophie des Geistes, Paderborn .



fixierten Menschen, mit einem Worte: aus dem Ich ohne ein sinnlich gegebenes Du ableiten will. Nur durch Mitteilung, nur aus der Konversation des Menschen mit dem Menschen entspringen die Ideen. Nicht allein, nur selbander kommt man zu Begriffen, zur Vernunft überhaupt. Zwei Menschen gehören zur Erzeugung des Menschen – des geistigen so gut wie des physischen […].« (GPZ , TW : f.) Dem Füreinandersein von Ich und Du streift Feuerbach den letzten Hauch einer strategischen Beziehung ab; es geht nicht länger wie in Hegels Phänomenologie, um die gegenseitige Anerkennung der für sich seienden Subjekte, die sich als solche gegeneinander behaupten, sondern wie beim jungen Hegel um das kommunikativ vermittelte reziproke Sich-im-Anderen-Wissen der Liebe. Dem Gegenüber des Du fehlt nicht die Konnotation der Sinnlichkeit, dem in der Kommunikation begegnenden Anderen nicht die leibliche Präsenz eines Mannes oder einer Frau. In jeder wirklichen intersubjektiven Beziehung begegnen sich die Subjekte in ihrer leiblichen, sexuell verkörperten Gegenwart – und nicht als »ein geschlechtsloses Das«. Weil der Geschlechtsunterschied jede kommunikative Beziehung markiert, schreibt Feuerbach der körperlichen Liebesbeziehung einen Schlüsselcharakter für die gesellschaftliche Natur des Menschen zu. Der evolutionären Naturtatsache der kommunikativen Vergesellschaftung, die für die anthropologische Lebensform konstitutiv ist, wird er mit einer Deutung des Geschlechtsunterschiedes gerecht, deren paradigmatische Bedeutung bereits Karl Löwith erkannt hat: »Ich bin also schon, bevor ich mich selbst verstehe, von Natur aus im Dasein Anderer begründet. Und denkend mache ich mir nur bewußt, was ich schonbin: ein auf anderes Dasein gegründetes, aber kein grundloses Wesen. Nicht Ich, sondern Ich und Du ist das wahre Prinzip des Lebens und Denkens.«  In der Tradition des Pragmatismus wird erst George Herbert Mead diesen Gedanken mit Mitteln seiner sozialpsychologisch angelegten Kommunikationstheorie entfalten. Die referenzielle Beziehung zu etwas in der objektiven Welt verändert  A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. , Kap. .  Löwith (b), .  G. H. Mead, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, Frankfurt/M. .

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ihren monologischen Sinn dadurch, dass dieser Akt, auch wenn er vom einzelnen Subjekt ausgeht, das Geschehen in der Welt auf ein intersubjektiv geteiltes »Für-uns« rückbezieht: An die Stelle des »für sich seienden« subjektiven Geistes tritt als Ausgangspunkt des Weltbezuges ein von den kommunikativ vergesellschafteten Subjekten vorgängig mit anderen geteilter Horizont. Was später im Anschluss an Husserls Phänomenologie als der gemeinsame Bedeutungshorizont der »Lebenswelt« beschrieben wird, taucht bei Feuerbach schon in den elementaren Formen von Raum und Zeit auf. Diese beiden Dimensionen begreift er interessanterweise nicht wie Kant als die Anschauungsformen eines wahrnehmenden Subjekts, sondern als einen mit anderen Subjekten gemeinsam erfahrenen Raum und als die gemeinsam erlebte Zeit, in denen das in der Welt wahrgenommene Geschehen kategorisiert wird. Die wahrgenommenen Gegenstände nehmen in dem »auf uns« bezogenen Spektrum des Nebenund Nacheinanders jeweils eine bestimmte Stelle ein. Feuerbach interessiert sich in diesem Zusammenhang nicht für die physikalisch in Raum und Zeit gemessenen Gegenstände, sondern für die im sozialen Raum erfahrenen Begegnungen und die in der historischen Zeit erlebten Ereignisse: »Der Zeigefinger ist der Wegweiser vom Nichts zum Sein. Hier ist die erste Grenze, die erste Scheidung. Hier bin ich, dort du; wir sind außereinander; darum können wir beide sein, ohne uns zu beeinträchtigen; es ist Platz genug.« (GPZ , TW : ) Die Zeigegeste, mit der einer den anderen auf etwas in der Welt hinweist, setzt den intersubjektiv erschlossenen und sozial bewohnten, nach gemeinsamen Konventionen eingeteilten und organisierten Raum voraus: »Beschränkung in Raum und Zeit ist die erste Tugend, die Ortsdifferenz die erste Differenz des Schicklichen vom Unschicklichen, die wir dem Kinde, dem rohen Menschen beibringen. Dem rohen Menschen ist der Ort gleichgültig, er tut alles an jedem Ort ohne Unterschied; der Narr desgleichen. Narren kommen darum zu Vernunft, wenn sie sich wieder an Zeit und Ort binden.« (Ebd.) Feuerbach nennt die lebensweltlichen Dimensionen von Raum und Zeit »Wesensbedingungen«, denn »das Wesen des Menschen« ist allein in den allgemeinen Strukturen seiner Lebensformen greifbar. Diese bilden den intersubjektiv geteilten Hintergrund für Ich und Du, die sich in ihrer leiblichen Gegenwart reziprok aufein

ander beziehen, und ebenso den gemeinsamen Horizont für ihre gemeinsamen Bezugnahmen auf das jedem von ihnen durch die eigenen Sinne vermittelte Geschehen in der objektiven Welt. Die Verschränkung dieser beiden Relationen, die die beteiligten Subjekte gleichzeitig zueinander und auf dieselben Objekte in der Welt aufnehmen, ist für die Infrastruktur der gemeinsam bewohnten und von gemeinsamen Praktiken eingenommenen Lebenswelt konstitutiv. Die existentielle Verortung in einer Gemeinsamkeit von Ich und Du, die die Objektivität der sinnlich vermittelten Weltkontakte durch die Intersubjektivität der Verständigung über etwas in der Welt gewährleistet, ist für uns kognitiv nicht hintergehbar; daher nennt Feuerbach diesen Standpunkt den »natürlichen« und zugleich den für uns »absoluten« Standpunkt: »Der natürliche Standpunkt des Menschen, der Standpunkt der Unterscheidung in Ich und Du, Subjekt und Objekt ist der wahre, der absolute Standpunkt, folglich auch der Standpunkt der Philosophie.« (GPZ , TW : ) Allerdings bleibt der gemeinsame, durch kommunikative Vergesellschaftung in sprachlicher Transparenz hergestellte Hintergrund eigentümlich blass. Die Welt des objektiven Geistes verliert bei Feuerbach merkwürdigerweise die Kompaktheit, die die sittliche Welt bei Hegel durch die traditionellen Gewohnheiten des Familienlebens, die zwangsrechtlichen Normen des bürgerlichen Wirtschaftsverkehrs und die autoritären Institutionen des Staates erhalten hatte. Diese Substanz der Gesellschaft verschwindet hinter dem kulturellen Schleier einer Religion, die als die ausschlaggebende repressive Gewalt gilt. In dieser Hinsicht bleibt Feuerbach wie die meisten anderen Junghegelianer dem Geist der abstrakten Aufklärung des . Jahrhunderts verhaftet. Er meinte, den Hegel’schen Idealismus, der ja bereits den vernünftigen Gehalt der Religion, wenn auch in verkehrter, nämlich hypostasierter Gestalt entziffert hatte, vom Kopf auf die Beine gestellt zu haben, daher sollte die emanzipatorische Kraft der anthropologisch enthüllten Wahrheit über das Wesen des Menschen genügen, um der im Himmel geschlossenen christlichen Liebesgemeinschaft auf Erden den Weg zu bereiten. Aus dieser Sicht braucht die religionskritische Aufklärung die Energien, die bisher von der Religion gebunden worden sind, nur ins Diesseits umzulenken, um die gesellschaftlichen Beziehungen zu revolutionieren: »Der notwenige Wendepunkt der Geschichte ist da

her dieses offne Bekenntnis und Eingeständnis, daß das Bewusstsein Gottes nichts andres ist als das Bewußtsein der Gattung, […] daß der Mensch kein andres Wesen als absolutes Wesen denken, ahnen, vorstellen, fühlen, glauben, wollen, lieben und verehren kann als das Wesen der menschlichen Natur. […] Die Verhältnisse des Kindes zu den Eltern, des Gatten zum Gatten, des Bruders zum Bruder, des Freundes zum Freunde, überhaupt des Menschen zum Menschen, kurz, die moralischen Verhältnisse sind per se wahrhaft religiöse Verhältnisse.« (WC , TW : f.) Damit berührenwir den Kern der These der Entfremdungder Menschheit von sich selber: Wenn hinter Hegels Prozess der Selbstbewegung des Begriffs statt der absoluten Idee »die Menschengattung« als der wahre Autor entschleiert wird, besteht die weltgeschichtliche Dialektik in dem doppelten Schritt der Selbstentfremdung des Menschen und der demaskierenden Selbstreflexion dieser Selbstentäußerung. Feuerbach scheint als Ziel der anthropologisch durchgeführten und über die Hegel’sche Aufhebung der Religion in Vernunft hinausführenden Religionskritik die sittlichen Verhältnisse einer transparenten Lebensform einfacher, moralisch geregelter Interaktionen anzuvisieren, in der sich der wahre Kern der Gottesherrschaft als religiöser Liebeskommunismus auf Erden verwirklicht. An dieser Stelle werden Karl Marx und Friedrich Engels einhaken, um den Junghegelianern von Strauß bis Feuerbach – »junghegelianisch« werden immer nur die anderen genannt – eine anhaltende Abhängigkeit von Hegel vorzurechnen. Der Feuerbach-Teil der Deutschen Ideologie beginnt mit dem Satz: »Die deutsche Kritik hat bis auf ihre neuesten Efforts den Boden der Philosophie nicht verlassen.«  Marx und Engels monieren nicht, dass die kulturellen Vorstellungen zusammen mit den Strukturen der Gesellschaft überhaupt in die Sphäre der Geschichte einbezogen werden; der absolute Geist ist zu Recht kollabiert. Was sie monieren, ist die Subsumtion der Gesellschaft unter die kulturellen, insbesondere religiösen Vorstellungen. Sie kritisieren, dass der spröde Charakter der wirtschaftlichen Reproduktion der Gesellschaft und des institutionellen Gewichts der sozialen Macht- und politischen Herrschaftsverhältnisse in die luftige ideologische Ge Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , .

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stalt religiöser Vorstellungen sublimiert wird.  schauen die beiden Autoren auf die polarisierende Diskussion der in Alt- und Junghegelianer zerfallenen Schule des vergangenen Jahrzehnts zurück und stellen ironisch fest: »Der Fortschritt bestand darin, die angeblich herrschenden metaphysischen, politischen, rechtlichen, moralischen und andern Vorstellungen auch unter die Sphäre der religiösen oder theologischen Vorstellungen zu subsumieren; ebenso das politische, rechtliche, moralische Bewußtsein für religiöses oder theologisches Bewußtsein, und den politischen, rechtlichen, moralischen Menschen, in letzter Instanz ›den Menschen‹, für religiös zu erklären. Die Herrschaft der Religion wurde vorausgesetzt. Nach und nach wurde jedes herrschende Verhältnis für ein Verhältnis der Religion erklärt […].«  Marx und Engels kritisieren die Vernachlässigung des handfesten objektiven Geistes als den blinden Fleck in Feuerbachs Theorie. Dieser hat sich tatsächlich nicht auf den materialistischen Kern und empirischen Gehalt der begrifflich ausdifferenzierten Sphäre der Hegel’schen Sittlichkeit gesellschaftstheoretisch eingelassen. Stattdessen hat er sich auf das anthropologisch Allgemeine der Detranszendentalisierung des Geistes konzentriert und seinen Blick auf drei Dinge gerichtet: auf die Selbstwahrnehmung des in der subjektiven Natur verkörperten Geistes, auf die über die reziprok verschränkten Einstellungen von »Ich und Du« vollzogene kommunikative Vergesellschaftung des Geistes sowie auf die kognitive Beziehung der vergesellschafteten Subjekte auf das Gegenüber einer sinnlich begegnenden und praktisch herausfordernden objektiven Welt. Damit erfasst er die zum »Wesen des Menschen« erklärten allgemeinen Strukturen menschlicher, das heißt intersubjektiv geteilter Lebensformen, ohne allerdings – neben dem durchsichtigen Kommunikationsmedium der Sprache – den Eigensinn jener institutionell und systemisch verdichteten Gestalten des objektiven Geistes zu berücksichtigen, aus denen die soziokulturell geronnenen Strukturen dieser Lebensformen selbst bestehen. Wir dürfen Feuerbach eher als den Philosophen betrachten, der den Selbstbezug der Anthropologie zu einem Für-uns intersubjektivistisch erweitert. Demgegenüber verstehen sich Marx  Ebd., .

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und Engels als empirische Forscher: Als Sozialwissenschaftler und Ökonomen wollen sie die gesellschaftliche Entwicklung im Ganzen beobachten, übernehmen aber von Feuerbach, wenn sie nebenbei die Grundbegriffe ihrer Theorie einführen, gewissermaßen unter der Hand den Ertrag seiner anthropologischen Arbeit. Freilich geben sie sich nicht wie Feuerbach damit zufrieden, die Faktizität der von unseren Beschreibungen unabhängig existierenden Natur an dem überraschenden Widerstand festzumachen, den die wahrgenommenen Objekte und Ereignisse unseren Erwartungen entgegensetzen; vielmehr beziehen sie diesen Widerstand, wie später die Pragmatisten, auf die Tätigkeit der Subjekte, die mit der Welt, in der sie sich kontingenterweise vorfinden, praktisch zurechtkommen müssen. Wohl assimiliert Marx die Auffassung von Feuerbach etwas zu rasch an den Sensualismus der französischen Materialisten des . Jahrhunderts, wenn es in der ersten Feuerbach-These heißt: »Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus […] ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. […] Feuerbach will sinnliche – von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit.«  Aber Marx geht in seiner Kritik des Idealismus  Marx und Engels erkennen die »philosophische« Leistung Feuerbachs an und machen sich die für die Lebensweise der Menschen konstitutive Bedeutung der kommunikativen Vergesellschaftung zu eigen; vgl. ebd., : »Feuerbachs ganze Deduktion in Beziehung auf das Verhältnis der Menschen zueinander geht nur dahin, zu beweisen, daß die Menschen einander nötig haben und immer gehabt haben. […] Wir erkennen es übrigens vollständig an, daß Feuerbach, indem er das Bewußtsein gerade dieser Tatsache zu erzeugen strebt, so weit geht, wie ein Theoretiker überhaupt gehen kann, ohne aufzuhören, Theoretiker und Philosoph zu sein.«  K. Marx, »Thesen über Feuerbach«, in: MEW , -, hier . An anderer Stelle nehmen Marx und Engels eine genauere Differenzierung vor: »Feuerbach hat allerdings den großen Vorzug vor den ›reinen‹ Materialisten, daß er einsieht, wie auch der Mensch ›sinnlicher Gegenstand‹ ist; aber abgesehen davon, daß er ihn nur als ›sinnlichen Gegenstand‹, nicht als ›sinnliche Tätigkeit‹ faßt, da er sich auch hierbei in der Theorie hält, die Menschen nicht in ihrem gegebenen gesellschaftlichen Zusammenhange, nicht unter ihren vorliegenden Lebensbedingungen […] auffaßt, so kommt er nie zu den wirklich existierenden, tätigen Menschen, sondern bleibt bei dem Abstraktum ›der Mensch‹ stehen […], d.h., er kennt keine andern ›mensch-

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nicht nur über das erkenntnistheoretische Anliegen des Empirismus hinaus zu einer materialistischen Auffassung der menschlichen Existenzweise im Ganzen, er betont auch die praktische Auseinandersetzung mit der Natur als eine für die Kognition selbst wesentliche Dimension dieser Lebensform. Dabei kann er den, von Feuerbach aufgeklärten objektivierenden Weltbezug der organisch verkörperten und kommunikativ vergesellschafteten Subjekte schon voraussetzen. In der Beschreibung der gesellschaftlichen Existenz verschiebt er jedoch den Akzent auf die Bewältigung der Aufgabe, das gemeinsame Leben im »Stoffwechselprozess« mit der äußeren Natur zu reproduzieren. Andererseits verwischt der Historische Materialismus die Grenze zwischen philosophisch grundsätzlichen und empirischhistorischen Fragen, während sich Feuerbach auf die anthropologische Behandlung der Frage nach der Grundverfassung (in seinen Worten: nach dem »Wesen«) der menschlichen Lebensform beschränkt. Die Vernachlässigung des institutionell verdichteten, in der gesellschaftlichen Arbeit fundierten Einbettungskontextes der geschichtlichen Lebensformen erklärt, warum Feuerbach die Religionskritik als einen ausreichenden Schlüssel für die praktisch folgenreiche, also emanzipatorische Bewusstmachung der Selbstentfremdung des Menschen betrachtet – so als würde sich die politische und gesellschaftliche Emanzipation wesentlich im Bereich des kollektiven Bewusstseins vollziehen. Dagegen richtet sich Marx mit der vierten und wichtigsten seiner Thesen über Feuerbach. Auch wenn er in der Religion als dem »Geist der geistlosen Zustände« sehr wohl einen Ausdruck der »Protestation« und eine Quelle des revoltierenden Enthusiasmus erkennt, schiebt er die Frage nach der Entbindung des möglichen Wahrheitsgehalts religiöser Vorstellungen, an der Feuerbach mit Kant und Hegel noch festgehalten hatte, beiseite. Er erklärt das Bedürfnis des himmlischen Trostes umstandslos funktionalistisch aus dem Elend einer zerklüfteten gesellschaftlichen Realität: »Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentlichen Verhältnisse‹ ›des Menschen zum Menschen‹, als Liebe und Freundschaft«. Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , .  Interessante Zusammenhänge entdeckt jedoch L.Ypi, »From Revelation to Revolution. The Critique of Religion in Kant and Marx«, in: Kantion Review, : , , -.

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fremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden.« Mit diesem Argument erhält die »Praxis« einen doppelten Stellenwert. Die von Feuerbach ignorierte »gesellschaftliche Praxis« nimmt bei Marx den Raum der ökonomisch und soziologisch ernüchterten Sphäre der »Sittlichkeit« ein und erhält in der Ordnung der kausalen Erklärung Vorrang gegenüber dem von Feuerbach allein in Betracht gezogenen »Bewusstsein«, also gegenüber den »kulturellen Vorstellungen« (einschließlich der Religion). Gleichzeitig erhält »Praxis« allerdings auch den Sinn einer revolutionären Umwälzung der in religiösen Vorstellungen nur ideologisch gespiegelten sozialen Verhältnisse. Im Hinblick auf dieses praktisch-politische Ziel soll die Theorie zwei Aufgaben erfüllen, nämlich zum einen die gesellschaftlichen Konflikte, soweit sie zur Auflösung bestehender Verhältnisse drängen, zu erklären, und zum anderen jenen gesellschaftlichen Träger der umwälzenden Praxis zu identifizieren, ohne den eine politische und gesellschaftliche, eben nicht mehr nur »im Bewusstsein« zu vollbringende Emanzipation nicht vorgestellt werden kann. Marx erfindet damit die originelle Gedankenfigur eines Verhältnisses von Theorie und Praxis, die den klassischen Vorrang der Theorie vor der Praxis auf den Kopf stellt: Die Praxis folgt nicht mehr aus der Theorie, vielmehr geht die Theorie aus ihrem gesellschaftlichen Entstehungskontext hervor. Sie entnimmt ihre Grundbegriffe, wie Marx am Begriff der abstrakten Arbeit zeigt,  den erst in der Gegenwart herangereiften Strukturen selbst und beleuchtet mit ihrer vorausgreifenden prak Marx, »Thesen über Feuerbach«, in: MEW , .  K. Marx, »Einleitung [zu den ›Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie‹]«, in: MEW , -, hier : »Arbeit scheint eine ganz einfache Kategorie. Auch die Vorstellung derselben in dieser Allgemeinheit – als Arbeit überhaupt – ist uralt. Dennoch, ökonomisch in dieser Einfachheit gefaßt, ist ›Arbeit‹ eine ebenso moderne Kategorie wie die Verhältnisse, die diese einfache Abstraktion erzeugen.« Die gleiche Überlegung gilt heute auch für den Grundbegriff der Kom-



tischen Intention der Umwälzung unerträglicher Lebensverhältnisse jene Entwicklungstendenzen der Gesellschaft, die dieser Intention entgegenkommen müssen, wenn die umwälzende Praxis Erfolg haben soll. Kurzum, der theoretisch-politische Doppelsinn von »Praxis« im Sinne von einerseits »produktiver«, andererseits »revolutionärer« Tätigkeit inspiriert eine Geschichtsauffassung, die »die Ideenformationen aus der materiellen Praxis« erklärt und »demgemäß auch zu dem Resultat [kommt], daß alle Formen und Produkte des Bewußtseins nicht durch geistige Kritik, durch Auflösung ins ›Selbstbewußtsein‹ oder Verwandlung in ›Spuk‹, ›Gespenster‹, ›Sparren‹ etc., sondern nur durch den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse […] aufgelöst werden können«.  Mit der Intention, die geschichtsphilosophischen Überlegungen von Kant und Hegel in Begriffen der Politischen Ökonomie zu verwissenschaftlichen, schließt sich ein Kreis. Kant hatte die Interpolation eines auf den weltbürgerlichen Zustand hin projizierten Geschichtsverlaufs in heuristischer Absicht vorgenommen, um den überforderten, von den vernünftigen Geboten des Moralgesetzes überwältigten Subjekten den Rücken zu stärken. Jedenfalls konnte die nur hypothetisch geltende Geschichtsteleologie als eine Art säkulare Ausfallbürgschaft für den Fall dienen, dass die Vernunftreligion, also der vernünftige Glaube an den internen Zusammenhang des moralischen Verhaltens mit dem Kontostand angesparter Glückswürdigkeit, brüchig werden würde. Demgegenüber nimmt Hegel das neue historische Denken als solches philosophisch ernst und trägt dem Erkenntnisgewinn der Geistes- und Sozialwissenschaften mit der Einführung des Begriffs des objektiven Geistes Rechnung. Er spricht seiner Geschichtsphilosophie wissenschaftlichen Rang zu, allerdings um den Preis der Aufhebung der religiösen Idee der Menschwerdung Gottes in einem selbstgenügsamen Prozess der Selbstvermittlung des absoluten Geistes. Die tiefe Ironie der Hegel’schen Denkbewegung besteht darin, dass das System mit dem Gedanken seiner Vollendung jenen kritischen Stachel verliert, der diesen Gedanken erst in Bewegung gesetzt hatte: Die kritische Absicht der Entfaltung munikation; vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , ff.  Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , .

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des historischen Selbstverständnisses der europäischen (wenn auch damals noch nicht als okzidental wahrgenommenen) Moderne führt den Geist ins transhistorische Jenseits des aller kritischen Mittel entwaffneten philosophischen Wissens. Gegen diese Verabschiedung vom Kern des historischen Denkens bäumt sich die Generation der linken Hegel-Schüler auf; sie protestiert gegen die Unterordnung der geschichtlichen Verläufe unter die logische Selbstbewegung des Begriffs, gegen die Schließung der Zukunft und damit gegen die Liquidierung von endlicher Freiheit und verantwortlicher Urheberschaft wie auch gegen die Verwischung der Differenz zwischen dem unverwechselbar Individuellen und dem bloß Besonderen. Feuerbach, der dann den organisch verkörperten subjektiven Geist über die Ich-Du-Beziehung mit dem objektiven Geist zusammengeführt und in der Welt situiert hat, blieb freilich von der abgelehnten Konzeption noch insoweit abhängig, als er die Entkoppelung des intersubjektiv geteilten vom absoluten Geist nur auf dem Wege der Aneignung entfremdeter religiöser Vorstellungen denken konnte. Der Kreis dieser eigentümlichen Verschränkung von Religionskritik und Geschichtsphilosophie schließt sich mit Marx. Auch er nimmt das historische Denken philosophisch ernst, aber als Erster entwickelt er seine Grundbegriffe ohne expliziten Rückgriff auf Motive aus dem Gedankenhaushalt der Religion. Er schlägt sich auf die Seite der empiristischen Aufklärer, indem er die religiösen Vorstellungen nicht mehr auf potentiell vernünftige Gehalte abklopft, sondern »die« Religion im Ganzen auf die ideologische Spiegelung des Leidens an realen gesellschaftlichen Verhältnissen reduziert: »Die Religion gilt uns nicht mehr als der Grund, sondern nur als das Phänomen der weltlichen Beschränktheit. Wir erklären daher die religiöse Befangenheit der freien Staatsbürger aus ihrer weltlichen Befangenheit. Wir behaupten nicht, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben müssen, um ihre weltlichen Schranken aufzuheben.Wir behaupten, daß sie ihre religiöse Beschränktheit aufheben, sobald sie ihre weltliche Schranke aufheben.«  Nicht getilgte religiöse Motive fließen allerdings, wie wir sehen werden, gleichsam durch die Hintertür in die materialistische Geschichtsauffassung ein. Die uneingestandene  K. Marx, »Zur Judenfrage«, in: MEW , -, hier .

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Teleologie eines mehr oder weniger verheimlichten geschichtsphilosophischen Denkens verschleiert am Ende eine begrifflich nicht überbrückte Kluft, die bei Marx zwischen der deterministischen Betrachtung der systemischen Selbstverwertung des Kapitals einerseits und der aus der Beteiligtenperspektive beschriebenen praktischen Umwälzung der politischen Verhältnisse andererseits bestehen bleibt. Marx will die bisherige Entwicklung der Weltgeschichte mit Mitteln der empirischen Forschung gesetzmäßig erklären, damit die zeitgenössischen Generationen aus diesen Einsichten lernen und im Lichte des greifbaren Reichtums der entwickelten Produktivkräfte und der empörenden Ungerechtigkeit der faktisch bestehenden Verhältnisse den Entschluss fassen, den revolutionären Kampf aufzunehmen. Marx hat das Verdienst, das idealistische Thema der vernünftigen Freiheit unter Bedingungen eines zugleich materialistischen und historischen Denkens aufzunehmen, aber er wird bekanntlich die »treibende Kraft« der »mit Willen und Bewusstsein« handelnden Revolutionäre mit der Naturwüchsigkeit der von ökonomischen Gesetzen beherrschten Weltgeschichte nicht schlüssig zusammenführen können. Das Problem besteht nicht im reflektierten Selbstbezug der Gesellschaftstheorie zur geschichtlichen Situation des Theoretikers, denn jede historische Forschung, die zu verallgemeinernden Aussagen gelangt, bleibt aufgrund ihres hermeneutischen Zugangs zum Objektbereich auf den begrenzten Horizont des jeweiligen Welt- und Selbstverständnisses beschränkt. Das Problem besteht vielmehr darin, wie sich die aus der philosophischen Teilnehmerperspektive unaufgebbare Unterstellung der »vernünftigen Freiheit des Handelns« mit der Eigengesetzlichkeit einer systemisch verselbständigten sozialen Evolution zusammenbringen lässt: Wie lässt sich die Handlungsperspektive des teilnehmenden mit der Systemperspektive des vergegenständlichenden Beobachters vereinbaren? Die Verleugnung der philosophischen Problematik rächt sich bei der Suche nach den Spuren vernünftiger Freiheit in der Geschichte. Marx bleibt auch als Materialist insofern ein Erbe des deutschen Idealismus, als er mit der Wahl seiner Grundbegriffe vernünftige, das heißt universalistische Maßstäbe übernimmt, die den Theoretiker unausgesprochen mit seinem Objektbereich verbinden. 

. Karl Marx zum Thema der geschichtlich situierten Freiheit produktiv tätiger und politisch handelnder Subjekte Karl Marx (-) stammt aus einem liberalen und – trotz der rabbinischen Vorfahren auf beiden Linien – assimilierten jüdischen Elternhaus. Der Vater, ein Rechtsanwalt, war kurz vor der Geburt des Sohnes zum Protestantismus übergetreten. Schon während des juristischen Studiums in Bonn beschäftigt sich Marx mit Hegels Philosophie. Im Berliner »Doktorklub« lernt er dann neben Bruno Bauer andere Junghegelianer wie Max Stirner (Der Einzige und sein Eigentum) und August von Cieszkowski (Philosophie der Tat) kennen. Marx wird bald auch öffentlich als scharfzüngiger Intellektueller wahrgenommen. Er ist der Jüngste im Kreis von Arnold Ruge, Ludwig Feuerbach, Max Stirner und Moses Hess. Nach seiner philosophischen Promotion in Jena zerschlagen sich die Hoffnungen auf eine Privatdozentur.Wenige Jahre später beendet die preußische Zensur auch die Tätigkeit des radikaldemokratischen politischen Journalisten bei der Rheinischen Zeitung. In seinen philosophischen Überzeugungen löst sich Marx schon mit den Beiträgen zu Ruges Deutsch-Französischen Jahrbüchern von der Religionskritik seiner linkshegelianischen Freunde. Die Emigration führt ihn über Brüssel und Paris, wo er auch die persönliche Bekanntschaft von Heinrich Heine macht, schließlich nach London. Mit einer kurzen Unterbrechung während der Revolutionsjahre /, während der er an die Neue Rheinische Zeitung zurückkehrt, wird er auf Dauer in London leben. Das bonapartistische Ende der Revolution in Paris und die endgültige Rückkehr ins englische Exil bilden für Marx nicht nur einen biographischen Einschnitt. Dort bringt er sich und seine Familie mühsam als Korrespondent verschiedener internationaler Zeitungen durch, dabei auch materiell freundschaftlich unterstützt von dem Freund Friedrich Engels, mit dem er seit Mitte der er Jahre in persönlichem Kontakt steht. Nach dem hoffnungsvollen Manifest der kommunistischen Partei führt die politische Niederlage in Deutschland und in Frankreich auch zu einer Wende in der theoretischen Richtung der wissenschaftlichen Arbeit. Die politische Enttäuschung der Revolutionshoffnungen schlägt zwar bei Marx nicht 

wie bei vielen anderen »ern« ins Reaktionäre um. Aber die realistischere Einschätzung der für eine politische Umwälzung erforderlichen ökonomischen Voraussetzungen entspricht dem Lebensstil eines in der British Library arbeitenden Privatgelehrten, der sich von nun an auf das Studium der inneren Dynamik der kapitalistischen Gesellschaftsform konzentriert.  Diese Interessenverlagerung von einer historisch-materialistischen Gesellschaftstheorie, die noch von der Auseinandersetzung mit Hegel und Feuerbach geprägt ist, zur Kritik der Politischen Ökonomie wirft ein Licht auf den philosophischen Beitrag, den Marx, wenn man seine Theorieentwicklung als Ganze ins Auge fasst, mehr oder weniger implizit zur Beantwortung dieser Fragen leistet: Wie transformiert der Übergang von Hegels Rechtsphilosophie zum Entwurf einer kritischen Gesellschaftstheorie den Begriff des objektiven Geistes und wie verhalten sich sich Freiheit und Abhängigkeit vergesellschafteter Subjekte im geschichtlichen Kontext zueinander? Unter Prämissen der Feuerbach’schen Anthropologie holt der junge Marx auf dem Wege einer Kritik der Hegel’schen Rechtsphilosophie nach, was Feuerbach außer Acht gelassen hatte, indem er zeigt, wie das Verhältnis von Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat begriffen werden muss, wenn der obdachlos gewordene objektive Geist materialistisch vom Kopf auf die Füße gestellt wird. Fortan ist »Gesellschaft« der Grundbegriff, der alle diese Sphären einschließlich des Staates in sich begreift. Für die Kritik der Staatsgewalt als eines bloßen »Überbaus« zahlt Marx allerdings mit der Infragestellung der grundrechtlichen Differenzierung zwischen Staat und Gesellschaft einen problematischen Preis (). An der Rekonstruktion des gesellschaftlichen Lebens in historisch-materialistischen Grundbegriffen interessiert mich vor allem das Verhältnis der produktiven Selbsttätigkeit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte zu ihrer Abhängigkeit von den geschichtlich gewordenen Strukturen der Gesellschaft, in denen sie sich jeweils vorfinden. Diese bei Marx implizit mitlaufende Fragestellung erklärt die zentrale Rolle des Begriffs der Produktion im Sinne der materiellen Reproduktion des gesellschaftlichen  Vgl. den pointierten »Kommentar« von Hauke Brunkhorst, in: K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Frankfurt/M. , -, hier -.



Lebens (). Die »produktive« Tätigkeit der Individuen entfaltet sich in und mit einer Gesellschaft, die diesen wiederum als eine objektive, nun aber als »naturwüchsig« begriffene Macht gegenübertritt. Der Kern der Naturwüchsigkeit manifestiert sich in der Beharrlichkeit der Produktionsverhältnisse gegenüber der Dynamik jener gesellschaftlichen Lernprozesse, die sich in den Produktivkräften verkörpern. Bei genauerem Hinsehen unterscheidet Marx allerdings zwei verschiedene Dimensionen der Naturwüchsigkeit, um zu klären, welche Hindernisse eine erfolgreiche politische Emanzipation zu überwinden hat (). Die breitgefächerte Trägheit kontingenter gesellschaftlicher Kontexte steht freilich in merkwürdigem Gegensatz zur Dimension der Steuerungsfähigkeit einer zentralen Verwaltung, mit deren Hilfe die kommunistische Revolution eines Tages die wirtschaftliche Dynamik gesellschaftlicher Kontrolle unterwerfen soll. Diese irritierende Planungsutopie erklärt sich aus Prämissen der Feuerbach’schen Entfremdungstheorie. Erst nach dem Fehlschlag der Februarrevolution löst Marx allmählich die Grundbegriffe der Politischen Ökonomie vom Entfremdungskonzept der gesellschaftlichen Arbeit und konzentriert sich seitdem auf die dem Wirtschaftssystem selbst innewohnende Dynamik der Selbstverwertung des Kapitals (). Mit der Entdeckung der Mehrwerttheorie und der reifen Kritik der Politischen Ökonomie beschränkt sich Marx in seiner wissenschaftlichen Arbeit auf die Einstellung des Beobachters gegenüber einer systemisch verselbständigten kapitalistischen Entwicklung, die aufgrund der Reproduktionsgesetze des Systems zu intern erzeugten Krisen und schließlich zur Selbstaufhebung der Gesellschaftsform führen soll. Diese Krisentheorie entkoppelt aber den Zusammenbruch des Systems vom Willen und Bewusstsein der Adressaten dieser Theorie, die doch erst die politische Umwälzung herbeiführen sollten. Damit verschärft sich das Problem von Freiheit und Abhängigkeit geschichtlicher Akteure und wirft die Frage nach den normativen Grundlagen einer solchen, erklärtermaßen empirisch verfahrenden Gesellschaftstheorie auf (). () Der junge Marx mustert das Hegel’sche Staatsrecht – die §§  der Grundlinien der Philosophie des Rechts – unter Prämissen des Feuerbach’schen Materialismus. Demnach tritt an die Stelle der hierarchischen Aufhebung des subjektiven Geistes im objektiven 

Geist die horizontale Vergesellschaftung der Subjekte, sei es als Verwandte innerhalb der Familie, als private Warenbesitzer im Marktverkehr der bürgerlichen Gesellschaft oder als Staatsbürger im politischen Gemeinwesen. Dieses Ganzeaus privatenHaushalten, ökonomischem Verkehr und Politik bildet »die Gesellschaft«, also das Milieu, worin die Menschen ihre Individualität und Selbständigkeit erst ausbilden. In seiner philosophischen Kritik von  geht es Marx um die Konsequenzen, die diese paradigmatische Umstellung der Grundbegriffe für eine Revision der idealistischen Gliederung der gesellschaftlichen Sphären haben muss. In der liberal verfassten kapitalistischen Gesellschaft treten die politische und die private Sphäre, also der Staat auf der einen, das Familienleben und der Wirtschaftsverkehr der Privatleute auf der anderen Seite, in eine neue Konstellation. Die kritische Stoßrichtung der Lektüre des Hegel’schen Textes ist aber nicht nur durch das politisch aufgeklärte Bewusstsein von der Rückständigkeit einer korporatistisch verklärten konstitutionellen Monarchie geprägt; den strukturierenden Hintergrund der Kritik bildet die Feuerbach’sche Theorie der Selbstentfremdung, wonach sich »der Mensch« die eigenen, in Gott als seinem idealisierten Spiegelbild hypostasierten Wesenskräfte wieder aneignen muss. Was aber sind Spiegelbild und Basis, nachdem an die Stelle des Menschenwesens »die Gesellschaft« getreten ist? Solange es nur um die Kritik der Staatsform geht, wonach sich das politisch verallgemeinerte Wohl der Gesellschaft im Subjekt des Monarchen verkörpert, klingt die demokratische Antwort des jungen Marx noch ganz feuerbachianisch: »Wäre Hegel von den wirklichen Subjekten als den Basen des Staats ausgegangen, so hätte er nicht nötig, auf eine mystische Weise den Staat sich versubjektivieren zu lassen.«  Die Basis der Selbstentfremdung ist hier noch abstrakt bestimmt; und der Gegenstand der Kritik ist noch nicht der Staat selbst, sondern dessen monarchische Verfassung: »Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; die Demokratie geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjektivierten Menschen.«  Aber sobald sich Marx auf den Kern der Demokratie, auf die gesetz K. Marx, »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, in: MEW , -, hier .  Ebd., .



gebende Gewalt als die Kraft konzentriert, die der Gesellschaft im Ganzen eine vernünftige Form geben soll, beschreibt er die »bürgerliche Gesellschaft« als die eigentliche Basis des gemeinsamen Interesses, die ihren Ausdruck im Staat zu finden beansprucht. In diesem Sinne ist der »wirkliche Mensch […] der Privatmensch der jetzigen Staatsverfassung«.  Denn die dem einzelnen »Subjekt inhärente[n] Qualitäten« verkörpern sich in den »sozialen Existentialweisen des Menschen«.  Die Interessenlagen, die mit diesen gesellschaftlichen Existenzweisen verknüpft sind, bilden den Stoff, aus dem die demokratische Gesetzgebung das allgemeine Interesse herausfiltern und politisch verwirklichen soll. Der Gegenstand der politischen Gesetzgebung sind die sozialen Konflikte und die gesellschaftlichen Prozesse, die einer Regelung im allgemeinen Interesse bedürfen. Dabei hat Marx keineswegs eine voluntaristische Vorstellung vom Willen des Gesetzgebers: »Die gesetzgebende Funktion ist der Wille, nicht in seiner praktischen, sondern in seiner theoretischen Energie. Der Wille soll hier nicht statt des Gesetzes gelten: Sondern es gilt, das wirkliche Gesetz zu entdecken und zu formulieren.«  Nur wenige Monate vor Abfassung dieses Textes hatte Marx (in der Rheinischen Zeitung vom . Januar ) die Reaktion der preußischen Verwaltung auf die Presseberichterstattung über einen Notstand der MoselWeinbauern zum Anlass genommen, um seine Auffassung vom deliberativen Charakter der öffentlichen Willensbildung gegen die Zensurpraxis der Behörden zu verteidigen. An diesem Fall zeigt sich, dass er sich damals frühliberaler Begriffe von politischer Öffentlichkeit und Zivilgesellschaft bediente, die erst im . Jahrhundert von der akademischen Diskussion als Grundbegriffe der politischen Theorie wieder aufgenommen worden sind.     

Ebd., . Ebd., . Ebd., . Der Auffassung der Behörde, dass es sich beim Notstand der Weinbauern um private Interessen handele, stehen die Klagen der Betroffenen gegenüber, die den allgemeinen Charakter ihres Notstandes mit dem Argument unterstreichen, ihr Wohlstand sei in dem Maße beeinträchtigt, »dass das Privatleiden zum Staatsleiden« werde. In dieser Kontroverse pocht Marx auf die verfassungsgemäße Rolle des »dritten Elements«: der freien Presse und der Öffentlichkeit. Beide müssen für die Thematisierung regelungsbedürftiger gesellschaftlicher Interessen sorgen



Marx notiert sich im selben Jahr zur Funktion der Gesetzgebung im demokratischen Staat: »Das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu machen, zeigt sich als das Streben der möglichst allgemeinen Teilnahme an der gesetzgebenden Gewalt.« Diesen Satz könnte man im zeitgenössischen Kontext als die radikale, weit vorausgreifende Erwartung verstehen, dass ein demokratischer Rechtsstaat mit inklusivem Wahlrecht die notwendige Voraussetzung für ein politisches Regime ist, in dem sich das »dritte Element« der staatsbürgerlichen Willensbildung in der politischen Öffentlichkeit entfalten und eine faire, gesellschaftliche Interessen verallgemeinernde Gesetzgebung ermöglichen kann. Aber diese Interpretation würde an der problematischen Vorstellung, die Marx damals von der »Aufhebung« der politischen Sphäre in der Gesellschaft hat, vorbeigehen. Gemäß der Feuerbach’schen Denkfigur der Selbstentfremdung meint er nämlich, schon in der grundrechtlichen Separierung der bürgerlichen Gesellschaft von der Sphäre des Staates als solcher die Verselbständigung einer abstrakten Macht gegenüber dem konkreten Leben der Gesellschaft zu erkennen. Zwar wendet er sich mit der demokratischen Idee, dass sich die politische Willensbildung in Öffentlichkeit und Parlament grundsätzlich auf alle gesellschaftlichen Interessen erstrecken muss, einleuchtend gegen die Monopolisierung der Staatsgewalt durch eine soziale Klasse; und gegebenenfalls private Interessen zu öffentlicher Geltung bringen: »Die Verwaltung und die Verwalteten bedürfen zur Lösung der Schwierigkeit also gleichmäßig eines dritten Elements, welches politisch ist, ohne amtlich zu sein, also nicht von bürokratischen Voraussetzungen ausgeht, welches ebenso bürgerlich ist, ohne unmittelbar in die Privatinteressen und ihre Notdurft verwickelt zu sein. Dieses ergänzende Moment von staatsbürgerlichem Kopf und von bürgerlichem Herzen ist die freie Presse. Im Bereich der Presse können die Verwaltung und die Verwalteten gleichmäßig ihre Grundsätze und Forderungen kritisieren, aber nicht mehr innerhalb eines Subordinationsverhältnisses, sondern in gleicher staatsbürgerlicher Geltung, nicht mehr als Personen, sondern als intellektuelle Mächte, als Verstandesgründe [!]. Die ›freie Presse‹, wie sie das Produkt der öffentlichen Meinung ist, so produziert sie auch die öffentliche Meinung und vermag allein ein besonderes Interesse zum allgemeinen Interesse […] zu machen«. K. Marx, »Rechtfertigung des ++-Korrespondenten von der Mosel«, in: MEW , -, hier f.  Marx, »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, in: MEW , .



aber daraus zieht er den fatalen Schluss, dass sich die bürgerliche Gesellschaft selbst in die politische Gesellschaft verwandeln solle: »Indem die bürgerliche Gesellschaft ihr politisches Dasein wirklich als ihr wahres gesetzt hat, hat sie zugleich ihr bürgerliches Dasein, in seinem Unterschied von ihrem politischen, als unwesentlich gesetzt […]. Die Wahlreform ist also innerhalb des abstrakten politischen Staats die Forderung seiner Auflösung, aber ebenso der Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft.«  Wie sich bei Feuerbach der seiner Selbstentfremdung bewusst gewordene »Mensch« mit der theoretischen Zerstörung der religiösen Projektionen die aus ihm herausgesetzten Wesenskräfte wieder zu eigen machen soll, so begreift nun Marx in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie das unterdrückte und leidende Proletariat als die ihrer Abhängigkeit bewusst gewordene soziale Klasse, die mit der praktischen Auflösung der repressiven Staatsgewalt die gespaltene Gesellschaft versöhnen wird, die damit zu ihrem wahren Wesen als einer unmittelbar politischen Gesellschaft zurückfindet. Auf diese Weise liquidiert Marx die Unterscheidung zwischen dem demokratisch verfassten Staat und der bürgerlichen Gesellschaft, die doch ihren Eigensinn bewahren muss, wenn die Privatleute die gesellschaftliche Autonomie gewinnen und bewahren sollen, die sie erst instand setzen würde, als Staatbürger ihre politischen Freiheiten auszuüben. Erst die rechtliche Gewährleistung des präsumtiv gleichen Werts gleicher subjektiver Freiheiten ermächtigt die Bürger zur tatsächlichen politischen Wahrnehmung ihrer Staatsbürgerrechte.Weil Marx diese demokratietheoretisch allgemeine Bedeutung subjektiver Privatrechte nicht von der bestehenden privatrechtlichen Verfassung der kapitalistischen Gesellschaft differenziert, erwartet er von dem damals aktuellen Kampf um die politische Verallgemeinerung des Wahlrechts bestenfalls einen sozialstaatlichen Meliorismus, aber nicht die soziale Emanzipation. Das ist jedenfalls die Konsequenz der (erst  veröffentlichten) Notizen »Zur Kritik des Hegelschen Staatsrechtes«, die ihm offensichtlich als Vorarbeiten zu der im Herbst desselben Jahres verfassten Rezension von Bruno Bauers Pamphlet Die Judenfrage dienten. Darin entwickelt er die Unterscheidung zwi Ebd., .



schen der »politischen« und der »menschlichen« Revolution.Während die eine den vereinzelten und »egoistisch« entscheidenden Warenbesitzer von den Politik und Gesellschaft amalgamierenden Herrschaftsverhältnissen der Feudalgesellschaft freisetzt, soll die andere die »Naturbasis« der bürgerlichen Eigentumsordnung unter die politische Kontrolle der wahrhaft emanzipierten Bürgergesellschaft bringen: »Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.«  Das ist der pure Feuerbach, wobei an die Stelle des Gattungswesens »Mensch« eine »Gesellschaft« tritt, die die Staatsgewalt »in sich zurücknimmt«. Diese Denkfigur führt Marx zu der erwähnten, wirkungsgeschichtlich verhängnisvollen Konsequenz: Gleichzeitig mit der repressiven Staatsgewalt soll die grundrechtlich gesicherte Differenz zwischen der öffentlichen Gewalt und einer privaten Sphäre, in der die Bürger im Rahmen der Gesetze tun und lassen dürfen, was ihnen beliebt, ganz undialektisch aufgehoben werden. Die politischen Teilnahmerechte, die für jede demokratische Willensbildung konstitutiv sind, erwähnt Marx nur im Vorübergehen, während er die Menschenrechte auf den Kern des Eigentums- und Vertragsrechts reduziert und alle übrigen Persönlichkeitsrechte vernachlässigt. Auf der Grundlage dieser selektiven Lesart rechtfertigt er sodann die Abschaffung der subjektiv-privaten Grundrechte unter dem funktionalen Gesichtspunkt, dass diese unter den gegebenen Verhältnissen die kapitalistische Ausbeutung der arbeitenden Klassen institutionalisieren. Marx sieht nicht, dass die rechtlich gesicherte private Autonomie in jeder modernen Gesellschaftsform eine notwendige Bedingung für die de Marx, »Zur Judenfrage«, in: MEW , . Weiter heißt es dort: »Die politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen, einerseits auf das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, auf das egoistische unabhängige Individuum, andrerseits auf den Staatsbürger, auf die moralische Person. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ›forces propres‹ als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.«  G. Lohmann, »Normative und rechtsstaatliche Kapitalismuskritiken und ihre Verdrängung bei Marx«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, :, , -.



mokratische Ausübung der staatsbürgerlichen Autonomie (und vice versa) darstellt.Wir können nicht wissen, ob er in der am Ende seines Lebens schon geplanten, aber unausgeführt gebliebenen politischen Theorie diesen Fehler noch korrigiert hätte. () Marx beginnt, nachdem die zeitgenössischen kommunistischen Stimmen ihn, den radikalen Demokraten, von der entwicklungsgeschichtlich entscheidenden Rolle des Privateigentums überzeugt haben, im März  mit seinen ökonomischen Studien zum »Zusammenhang der Nationalökonomie mit Staat, Recht, Moral und bürgerlichem Leben«. In diesen Pariser Manuskripten sowie im Feuerbach-Teil von Die deutsche Ideologie, der im folgenden Jahr bereits in Zusammenarbeit mit Engels zustande kommt, konzentriert sich Marx auf die Erläuterung eines Konzepts der »Gesellschaft«, das an die Stelle des anthropologischen Konzepts »des Menschen« treten kann. In den ersten programmatischen Grundsätzen– dass der Mensch die Welt des Menschen ist, dass die Individuen so sind, wie sie ihr Leben äußern, dass sich also »das Gattungswesen« empirisch nur in den konkreten Lebensweisen vergesellschafteter Subjekte äußert –, in diesen allgemeinen Formeln verrät sich das stillschweigend übernommene Erbe Feuerbachs. Mit ihm teilen Marx und Engels auch das Konzept der sprachlichen Vergesellschaftung. Analytisch differenzierter, aber in der Sache übereinstimmend, wenden sie sich beispielsweise ironisch gegen die Voraussetzungen der Bewusstseinsphilosophie: »Der ›Geist‹ hat von vornherein den Fluch an sich, mit der Materie ›behaftet‹ zu sein, die hier in der Form von bewegten Luftschichten, Tönen, kurz der Sprache auftritt. Die Sprache ist so alt wie das Bewußtsein – die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst [!] existierende wirkliche Bewußtsein, und die Sprache entsteht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen. Wo ein Verhältnis existiert, da existiert es für mich; das Tier ›verhält‹ sich zu Nichts und überhaupt nicht. Für das Tier existiert sein Verhältnis zu andern nicht als Verhältnis. Das Bewußtsein ist also von vornherein schon ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange Menschen existieren.«  Marx und Engels erfassen damit die evo Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , f.



lutionäre Innovation, die für den aus der »Notdurft des Verkehrs mit anderen Menschen« entstandenen Modus sprachlicher Vergesellschaftung konstitutiv ist: Die Struktur des menschlichen Bewusstseins verdankt sich einer Integration von beiden Beziehungen zur Umgebung, einerseits des »Verhaltens« zu etwas in der Welt und anderseits des gleichursprünglichen Verhaltens zu Anderen, wobei die interpersonale Einstellung mein Für-den-Anderen-Sein mit dem Für-mich-Sein des Anderen verklammert. Diese anthropologisch allgemeine Struktur des menschlichen Bewusstseins liegt den verschiedenen historischen Bewusstseinsformen zugrunde. Historisch gehen diese wiederum, wie es an dieser Stelle weiter heißt, auf die mythische Naturauffassung der »Naturreligion« zurück: »Das Bewußtsein ist natürlich zuerst bloß Bewußtsein über die nächste sinnliche Umgebung und Bewußtsein des bornierten Zusammenhanges mit andern Personen und Dingen außer dem sich bewußt werdenden Individuum; es ist zu gleicher Zeit Bewußtsein der Natur, die den Menschen anfangs als eine durchaus fremde, allmächtige und unangreifbare Macht gegenübertritt […].« Das »Bornierte« dieser anfänglichen Bewusstseinsstufe führen Marx und Engels auf die geringe Tiefe der produktiven Ausbeutung einer »noch kaum geschichtlich modifizierten« Natur zurück; Produktionsweise und Verwandtschaftsstruktur spiegeln sich noch unmittelbar in den ältesten der überlieferten Naturmythen. Aber ideologische Züge in dem spezifischen Sinne einer Interessenverschleierung können Weltbilder erst annehmen, nachdem die »Trennung der geistigen von der materiellen Arbeit« eingetreten ist.  Was Marx und Engels in dem zitierten und hinsichtlich der Genealogie nachmetaphysischen Denkens zentralen Absatz resümieren, ist der vorausgesetzte Paradigmenwechsel von der Bewusstseinsphilosophie zur Konzeption der Lebensform von kommunikativ vergesellschafteten Subjekten, die mit den Kontingenzen ihrer natürlichen  Es bedurfte nicht erst der seinerzeit viel beachteten Untersuchung Stalins über die Sprache (J.W. Stalin, Zu den Fragen des Leninismus, Frankfurt/M.), um klarzumachen, dass die sprachliche, dem kommunikativen Vergesellschaftungsmodus entspringende Verfassung des menschlichen Bewusstseins nicht mit einzelnen ideologischen Bewusstseinsformen, also mit den erst bestimmten gesellschaftlichen Entwicklungsstufen zugeordneten Weltbildern verwechselt werden darf.



und sozialen Umgebung zurechtkommen müssen. In der Einleitung zu den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie von / resümiert Marx diesen Ausgangspunkt mit den Worten: »Der Mensch ist im wörtlichsten Sinne ein ζῷον πολιτικόν, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion der vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft […] ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen.«  Der Pragmatismus wird die vernünftige Infrastruktur dieser Lebensform näher analysieren, während sich Marx für die empirische Vielfalt und die historische Entwicklung der Gesellschaftsformen interessiert. Dabei lässt er sich wie Feuerbach vom Blick auf die Emanzipation von Verhältnissen leiten, die sich gegenüber den Subjekten, die diese doch selbst hervorbringen, als fremde und repressive Macht verselbständigen. Das ist das gemeinsame Erbe des idealistischen Freiheitsbegriffs, der nun aber einem in der Geschichte situierten, in Raum und Zeit vergesellschafteten Subjekt zugeschrieben wird.Was Marx und Engels nicht nur von Kant und Hegel, sondern auch von Feuerbach unterscheidet, ist der materialistische Ansatz bei der Tätigkeit und den Mitteln der physischen Reproduktion des Lebens der Gattung im »Stoffwechsel mit der Natur«: »Man kann die Menschen durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst.«  An die Stelle der »Spekulation«, der Feuerbachs Entfremdungstheorem noch verhaftet ist, tritt die »produktive Tätigkeit«, das heißt die gesellschaftliche Arbeit, durch die die Menschen ihr Leben reproduzieren. Mit diesem Zug stellen Marx und Engels die Weichen für jene kritische Gesellschaftstheorie, für die Engels erst  retrospektiv den Namen »Historischer Materialismus« prägen wird.  Marx, »Einleitung [zu den ›Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie‹]«, in: MEW , .  Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , .



Der junge Marx konzipiert diese Wissenschaft als eine »Naturwissenschaft vom Menschen«. Die Lebensform der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte ist aus Natur hervorgegangen; die Subjekte selbst sind von Natur aus mit Spontaneität, das heißt mit Willen und Bewusstsein ausgestattet; im aktiven Austausch mit der umgebenden Natur reproduzieren sie ihr eigenes Leben kooperativ durch gesellschaftliche Arbeit. Mit dieser »produktiven Tätigkeit« des sich selbst organisch fortpflanzenden und ökonomisch erhaltenden Menschengeschlechts wird das Tor zur »Selbsterzeugung« und damit zum Drama der Weltgeschichte aufgestoßen; Marx betrachtet die Geschichte »der Industrie«, in der die gesellschaftlichen Produktionsprozesse jeweils gegenständliche Form annehmen, als die Urschrift des »aufgeschlagenen Buchs menschlicher Wesenskräfte«. Und der Historische Materialismus setzt sich die empirische Aufgabe, diese Schrift zu entziffern. Allerdings unterscheidet sich diese kritische, wie immer auch empirisch verfahrende Gesellschaftstheorie von einer zur sozialwissenschaftlichen Fachdisziplin ausgebildeten Ökonomie oder Soziologie, weil sie das philosophische Thema der vernünftigen Freiheit nicht fallen lässt, sondern unter dem Aspekt der Emanzipation weiterverfolgt. Zwar führt Marx die Grundbegriffe des Historischen Materialismus nur als vorläufige Abstraktionen ein,  aber sie sind auf eine Frage zugeschnitten, die ihre idealistische Herkunft nicht verbergen kann. Diese stellt sich nach der Detranszendentalisierung von Kants intelligiblem Subjekt und nach der materialistischen Aufhebung des absoluten Geistes auf andere Weise dar. Die vernünftige Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte hinterlässt in der Geschichte der Katastrophen nur noch die schwachen Spuren von umstrittenen Lernprozessen; sie kann nicht länger als Variable einer Vernunft betrachtet werden, die der Geschichte im Ganzen hypothetisch unterlegt wird oder die durch diese dialektisch hindurchgreift. Marx will dieses geschichtsphilosophische Erbe abschütteln; aber er wird das Problem, solange er an Feuerbachs  Vgl. ebd., : »Diese Abstraktionen haben für sich, getrennt von der wirklichen Geschichte, durchaus keinen Wert. Sie können nur dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zur erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten. Sie geben aber keineswegs, wie die Philosophie, ein Rezept oder Schema, wonach die geschichtlichen Epochen zurechtgestutzt werden können.«



bewusstseinsphilosophischer Denkfigur der Vergegenständlichung von Wesenskräften festhält, nicht los. Aus materialistischer Sicht steht die Reproduktion des Lebens durch gesellschaftliche Arbeit im Zentrum der Untersuchung; denn die Dynamik der gesellschaftlichen Entwicklung soll von Produktionsprozessen ausgehen, die jeweils in bestimmten gesellschaftlichen Verkehrsformen organisiert sind. Diese bilden sich, indem sie sich in Staat und kulturellem Bewusstsein allerdings nur spiegeln, zum Ganzen einer soziokulturellen Lebensweise aus. Die »Produktion« wird dadurch zur »geschichtlichen Tat«, dass die intelligente Befriedigung materieller Bedürfnisse einen Lernprozess in Gang setzt. Die gesellschaftliche Arbeit erzeugt Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse, während »das schon erworbene Instrument der Befriedigung« zur Erweiterung der Bedürfnisse anregt. Neue und differenziertere Bedürfnisse stoßen wiederum die Verbesserung der Instrumente und die Einführung wirksamerer Organisationsformen der gesellschaftlichen Arbeit an. Und das ist nur möglich, wenn sich mit diesen objektiven Fortschritten auch die entsprechenden subjektiven Fertigkeiten entfalten. Diese kumulativen Lernprozesse nehmen zunächst die Gestalt neuer Technologien und verbesserter Qualifikationen an; aber alsbald verselbständigen sich die Steigerung der Produktivkräfte, die Differenzierung der Bedürfnisse, die Verbesserung der Organisation, die fortschreitende Arbeitsteilung, die Qualifizierung der beteiligten Subjekte, das Wachstum des gesellschaftlichen Reichtums, die Zivilisierung der Umgangsformen und die kulturelle Entwicklung zu einem selbsttragenden Prozess. Und im selben Maße »objektiviert« sich der gesellschaftliche Prozess gegenüber dem Bewusstsein der Produzenten, die diesen doch in Gang gesetzt haben und durch ihre Lernprozesse erst vorantreiben. Das Problem einer in der Geschichte situierten vernünftigen Freiheit besteht darin, das Verhältnis der frei handelnden Subjekte zur eigensinnigen Bewegung des gesellschaftlichen Prozesses zu bestimmen.Wie verhält sich die »Objektivität« der Gesellschaft zur Spontaneität der vergesellschafteten Subjekte in einem Kreisprozess, worin diese von der Gesellschaft, die sie produzieren, ebenso abhängen? Marx sieht in der produktiven Tätigkeit intelligent handelnder Subjekte nicht die einzige Quelle der gesellschaftlichen Dynamik. Die 

unter dem klassischen Titel der »Arbeitsteilung« abgehandelte funktionale Differenzierung der Gesellschaft berührt nämlich auch die Frage der »Verkehrsform« und der dominierenden »Form des Eigentums«. Die Einführung des rechtlich gesicherten Privateigentums bildet insofern eine Zäsur in der Gesellschaftsgeschichte der Menschheit, als diese Eigentumsform die Produktionsverhältnisse bestimmt und damit indirekt über die Gesellschaftsstruktur, also darüber entscheidet, wie sich die Bevölkerung auf die funktional spezifizierten Tätigkeiten verteilt und welcher Anteil des gesellschaftlich produzierten Reichtums auf sie jeweils entfällt. Damit entstehen die sozialen Klassen und die politischen Herrschaftsverhältnisse, die Fragen der gerechten Verteilung von sozialen Lasten und Entschädigungen aufwerfen und die Interaktion der Klassen antagonistisch aufladen. Dieser mindestens latent schwelende Klassenantagonismus bestimmt neben der »produktiven« Tätigkeit einen weiteren Typus, nämlich das »politische« Handeln, das sich nicht immer als solches manifestieren muss. Implizit hat jede Form der Klassenauseinandersetzung politischen Charakter, wobei sich alle politischen Fragen auf Gerechtigkeitsfragen und auf Fragen der gesellschaftlichen Integration zurückführen lassen, die letztlich durch die Eigentums- und Produktionsverhältnisse präjudiziert werden. Daher wird die Dynamik der gesellschaftlichen Entwicklung nicht nur von der im Produktionsprozess verbrauchtengesellschaftlichenArbeit getragen, sondern auch, und zwar in augenfälliger Weise, von Klassenkämpfen, die bestehende Produktionsverhältnisse umwälzen und damit einen jeweils neuen institutionellen Rahmen erzeugen, der in der Regel erst die Bedingungen für die Implementierung eines inzwischen angestauten Produktivkräftepotentials schafft. Ich will auf die bekannten entwicklungsgeschichtlichen Annahmen über Produktionsweisen, soziale Klassenverhältnisse und revolutionäre Umwälzungen nicht näher eingehen. An das Format der Fragestellungen und den Grundstock von Hypothesen über die Entwicklungsgeschichte der Gesellschaftsformen, über Krisen, Klassenkämpfe und gesellschaftliche Modernisierung schließt auch die akademische Diskussion der alsbald entstehenden Soziologie an. Marx steht insofern in der Tradition des deutschen Idealismus, als er die mitlaufende philosophische Frage nach der geschichtlichen Dynamik jener For

men der gesellschaftlichen Integration im Auge behält, in denen das jeweils erreichte Maß an politisch erkämpfter vernünftiger Freiheit im Verhältnis zu den strukturellen Einschränkungen dieser Freiheit durch repressive Herrschaft und ökonomische Ausbeutung institutionalisiert wird. An dieser Dynamik sind beide Handlungsformen, die produktive Tätigkeit und die politische Praxis, beteiligt. Und in jedem Fall handeln vergesellschaftete Subjekte im Bewusstsein einer endlichen Freiheit – ob sie nun individuell oder gemeinsam handeln, Konflikte austragen oder kooperieren, stehen sie immer in Zusammenhängen der Interaktion. Aufgrund der elementaren Rolle des Produktionsprozesses und des Beitrages, den jeder Einzelne mit seiner »produktiven Tätigkeit« dazu leistet, kann Marx in einem bestimmten Sinne sogar sagen, dass die Menschen kollektiv »ihre Geschichte machen«. Sie sind die Autoren ihrer Geschichte in dem Sinn, dass sie selber es sind, die ihr materielles Leben reproduzieren und damit zugleich jene gesellschaftlichen Strukturen erzeugen, aufrechterhalten und fortentwickeln, in deren Rahmen und auf deren Basis sich die Weltgeschichte über die Köpfe der Einzelnen hinweg vollzieht: »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbst gewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.«  An dieser Textstelle folgt ein Stoßseufzer, der die überlieferten Umstände in ein negatives Licht rückt: »Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden.« Dieser Ausruf entfährt dem Autor freilich in dem sehr besonderen Kontext der missglückten Revolution von  in Frankreich. Ungeachtet der speziellen Situation, auf die ich noch zurückkomme, signalisiert er die Frage nach der Unterdrückung der vernünftigen Autonomie vergesellschafteter Subjekte in der Geschichte als das Problem, das sich als Leitfaden zum Verständnis der weiteren Entwicklung der Theorie anbietet. () Marx geht davon aus, dass die vergesellschafteten Subjekte die überlieferten und die gegebenen Umstände ebenso »machen« und umgestalten, wie diese ihrerseits die Subjekte prägen und bestim K. Marx, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: MEW , -, hier .



men. Mit Bezug auf die Unterscheidung zwischen Handlungsfreiheit und Willensfreiheit können wir die Aussage neutral in folgender Weise verstehen: Die in der Handlungssituation jeweils »gegebenen« Umstände der natürlichen und sozialen Umgebung schränken die Handlungsfreiheit ein; hingegen setzen die vergesellschafteten Subjekte die »überlieferten« Umstände ihrer intersubjektiv geteilten Lebensform im willentlichen Vollzug ihrer Handlungen immer schon voraus. Während die »gegebenen« Umstände die Freiheit insofern einschränken, als sich die intentional handelnden Subjekte an diese wahrgenommenen »Randbedingungen« mehr oder weniger bewusst anpassen müssen, spielen die immer schon bekannten und performativ vorausgesetzten Umstände des lebensweltlichen Kontextes – die Bildungsmächte ihrer Herkunft – eine ambivalente Rolle. Die handelnden Subjekte können nicht umhin, tradierte Selbstverständlichkeiten im Bewusstsein ihrer Freiheit als Hintergrund eigenen Könnens, vertrauenswürdiger sozialer Beziehungen und gerechtfertigter Überzeugungen vorauszusetzen. Andererseits können sie dabei in actu nicht wissen, in welchem Maße dieser Einbettungskontext, der zur Spontaneität des Handelns befähigt und ermächtigt, zugleich eine repressive Gewalt ausübt, die die Entfaltung ihrer Willensfreiheit unbewusst einschränkt. Marx teilt nicht mehr Hegels Vertrauen in die ausschließlich ermächtigende Rolle der Gestalten der Sittlichkeit. Aus der Sicht des sozialwissenschaftlichen Beobachters geht er vielmehr von der folgenreichen theoretischen Annahme aus, dass sich die befähigenden und die repressiven Anteile dieses Hintergrundes pauschal auf die zur Freiheit ermächtigenden Produktivkräfte einerseits, auf die Freiheit einschränkenden Produktionsverhältnisse andererseits verteilen. Demnach bilden die um den Produktionsprozess im weitesten Sinne kristallisierten Wissensbestände, Organisationsformen, Technologien und die entsprechenden Qualifikationen ein die Eigenständigkeit der Subjekte förderndes und befreiendes Potential, während die Rechtsnormen, Staatsverfassungen, kulturellen Bewusstseinsformen und Überlieferungen, in denen sich die Produktionsverhältnisse widerspiegeln und ihren Halt finden, einen repressiven, die Willensfreiheit der handelnden Subjekte gleichsam von innen angreifenden und einschränkenden Charakter haben. Kurzum, die »überlieferten« Umstände bilden den geschichtlichen 

Kontext, in die alle mit Willensfreiheit ausgestatteten und subjektiv frei entscheidenden Individuen eingebettet sind, während die »gegebenen« Umstände die soziale und die natürliche Umgebung bilden, die gewissermaßen von außen die Handlungsfreiheit der Subjekte einschränken. Im Hinblick auf die träge Materie der Gesellschaft heißt das: »Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen, von denen Jede die ihr von allen [!] vorangegangenen übermachten Materiale, Kapitalien, Produktivkräfte exploitiert, daher also einerseits unter ganz veränderten Umständen die überkommene Tätigkeit fortsetzt und andrerseits mit einer ganz veränderten Tätigkeit die alten Umstände modifiziert […].«  Dieser Kreisprozess umschreibt den Spielraum für die Ausübung der vernünftigen Freiheit der im sozialen Raum und in der historischen Zeit situierten Handlungssubjekte. Daher können Marx und Engels aus der Beobachterperspektive feststellen: »Die gesellschaftliche Gliederung und der Staat gehenbeständig aus dem Lebensprozeß bestimmter Individuen hervor; aber dieser Individuen […], wie sie unter bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen Schranken,Voraussetzungen und Bedingungen tätig sind.«  Die erwähnten »Bedingungen« sind die externen Begrenzungen der Handlungsfreiheit, während sich die erwähnten »Voraussetzungen« und »Schranken« auf die überlieferten Kontexte beziehen lassen – je nachdem, ob diese die Rolle von unbewusst wirksamen Ermöglichungsbedingungen oder von Einschränkungen der Willensfreiheit spielen. Im geschichtlichen Verlauf variiert das Verhältnis der ermöglichenden zu den einschränkenden Variablen.Wenn sich mit der Produktivkraftentfaltung die Freiheitspotentiale erweitern, spricht Marx, sobald sich die sozialen Klassen- und politischen Herrschaftsverhältnisse entsprechend ändern, von einer historischen Erweiterung des Freiheitsspielraums. Das wird in jenen verdichteten Momenten der Geschichte sichtbar, in denen sich mit politischen Umwälzungen neue Freiheitsspielräume eröffnen oder alte erweitern. Es ist diese Perspektive, aus der Marx beim Vergleich der gescheiterten Februarrevolution mit der Umwälzung der großen Französischen Revolution die  Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , .  Ebd., ; meine Hervorh., J. H.

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Tatkraft und den objektiven Handlungsspielraum der jeweils führenden Akteure bewertet – der dritte Napoleon wiederholt die große Tragödie des ersten als lumpige Farce. Den »springenden Punkt« sieht er darin, dass der Regimewechsel von  der modernen bürgerlichen Gesellschaft mit einer Verfassungsrevolution zum Durchbruch verhilft, während der, der in der Folge der Februarrevolution von  eintritt, das Gegenteil bedeutet: Die inzwischen herrschende bürgerliche Klasse behauptet ihre Vorrechte gegen die von der nachdrängenden Arbeiterklasse geforderte Erweiterung der demokratischen Teilnahmerechte.Was Marx an den Ereignissen, die er als Zeitgenosse hautnah verfolgt hat, so deprimiert, ist die Inszenierung, die eine revolutionäre Praxis der Überwindung von Schranken der Freiheit imitiert, um bestehende Freiheitseinschränkungen autoritär aufrechtzuerhalten: »Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, St. Just, Napoleon, die Heroen wie die Parteien und die Masse der alten französischen Revolution, vollbrachten in dem römischen Kostüme und mit römischen Phrasen die Aufgabe ihrer Zeit, die Entfesselung und die Herstellung der modernen bürgerlichen Gesellschaft. […] - ging nur das Gespenst der alten Revolution um […], bis auf den Abenteurer, der seine trivial widrigen Züge unter der eisernen Totenlarve Napoleons versteckt. Ein ganzes Volk, das sich durch eine Revolution eine beschleunigte Bewegungskraft gegeben zu haben glaubt, findet sich plötzlich in eine verstorbene Epoche zurückversetzt, und damit keine Täuschung über den Rückfall möglich ist, stehn die alten Data wieder auf, die alte Zeitrechnung, die alten Namen, die alten Edikte […] und die alten Schergen, die längst verfault schienen.«  In diesen beiden Fällen hat die Drapierung der Revolutionäre in den Kleidern der Vergangenheit eine jeweils ganz andere Bedeutung.Während die »große« Revolution ihre Kräfte aus der Spiegelung der eigenen Gegenwart in Vorbildern der römischen Republik geschöpft hatte, dienten die alten Kleider im Fall der komödiantischen Nachahmung nur der Camouflage eines kleinkarierten Staatsstreiches.  hatte die Berufung auf die Ideale einer seit dem . Jahrhundert erneuerten republikanischen Tradition einen ermöglichenden Cha Marx, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: MEW , -.

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rakter, während diese ermächtigende Kraft dem bloßen Traditionalismus der nachgestellten Revolution von  fehlt. Diese entpuppt sich als hohle Phrase, sobald die radikalen Forderungen der revoltierenden Koalition aus Arbeitern und Kleinbürgern, so beschreibt Marx den Vorgang, die Peripetie der Bewegung hervorrufen, weil die Bourgeoisie fürchten muss, mit ihren eigenen Waffen geschlagen zu werden – mit den Waffen des inzwischen erkämpften parlamentarischen Regimes. Die Pointe der auch literarisch glänzend vorgetragenen Marx’schen Interpretation besteht darin, dass die Bourgeoisie diese Waffen lieber dem autoritären Herrscher ausliefert, als auf der eigenen parlamentarischen Bühne der Heuchelei überführt zu werden. Denn das »parlamentarische Regime lebt von der Diskussion, wie soll es die Diskussion verbieten? Jedes Interesse, jede gesellschaftliche Einrichtung wird hier in allgemeine Gedanken verwandelt, als Gedanken verhandelt, wie soll irgendein Interesse, eine Einrichtung sich über dem Denken behaupten und als Glaubensartikel imponieren? Der Rednerkampf auf der Tribüne ruft den Kampf der Preßbengel hervor, der debattierende Klub im Parlament ergänzt sich notwendig durch debattierende Klubs in den Salons und in den Kneipen […].«  Indem er das Parlament als Bühne darstellt, auf der die Wahrheit über das partikulare Interesse der herrschenden Klasse ans Licht kommen kann, berührt Marx den Freiheit einschränkenden Charakter von Überlieferungen, die dieses Licht scheuen müssen, weil ihre Geltungsansprüche einer öffentlichen Kritik nicht standhalten würden. Marx nennt gesellschaftliche Verhältnisse in dem Maße »naturwüchsig«, wie sie den Spielraum für eine begründete politische Auflehnung einschnüren, und zwar auf eine für die Handelnden selbst intransparente und unbewusste Weise. Denn die Handelnden sind in die Kontexte, von denen sie im kommunikativen Handeln zehren, eingebettet: Sie begegnen ihnen nicht. Auch unter repressiven, Freiheit einschränkenden Bedingungen eines eingelebten Überlieferungskontextes können Personen subjektiv im Bewusstsein ihrer Freiheit handeln. Denn an einem nur performativ gegenwärtigen Hintergrund können sie Bedingungen, die ihre Willensfreiheit einschrän Ebd., f.

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ken, so lange nicht von Ermöglichungsbedingungen differenzieren, wie sie nicht als repressiv zu Bewusstsein gelangen. Aus der Beobachterperspektive beschreibt Marx solche Verhältnisse als »naturwüchsig«. Freilich spielt dieser Ausdruck eine missverständliche Rolle, weil Marx ihn nicht nur für den repressiven Charakter von Klassengesellschaften, sondern auch in einem weiteren, unspezifischen Sinne für den intransparenten Charakter gesellschaftlicher Komplexität überhaupt verwendet. Solange Marx an Feuerbachs Modell der Selbstentfremdung festhält, gebraucht er den Ausdruck »Naturwüchsigkeit« allgemein für die Verselbständigung einer eigenen Gesetzen gehorchenden gesellschaftlichen Realität gegenüber deren subjektiv frei handelnden Angehörigen. Phänomenologisch bezieht er sich damit ganz allgemein auf die Trägheit der symbolisch verdichteten gesellschaftlichen Realität, an der sich die Handlungsintentionen der vergesellschafteten Subjekte brechen. »Naturwüchsig« nennt Marx zunächst einfache tribale Gesellschaften, die bei einem niedrigen Entwicklungsstand der Produktivkräfte auf der Grundlage familialer Arbeitsteilung verwandtschaftlich organisiert sind und bei verhältnismäßig egalitären, jedenfalls »flachen« Sozialstrukturen ein hohes Maß an sozialer Homogenität ausbilden – ein Gegenbild zur gesellschaftlichen Moderne. Auf der Projektionsfläche dieser holistischen Gesellschaften charakterisiert Marx also »Naturwüchsigkeit« zunächst negativ durch einen geringen Grad der funktionalen Differenzierung, durch das Fehlen sozialer Klassen und die Abwesenheit einer politischen Gewalt, die eine reflexive Selbsteinwirkung auf die Gesellschaft ermöglicht. Demgegenüber betrachtet er die gesellschaftliche Arbeitsteilung oder funktionale Spezifizierung von Tätigkeitsbereichen, die mit der Einführung des Privateigentums und der Warenwirtschaft die naturwüchsig eingespielte Arbeitsteilung ablöst, als den Mechanismus, der die wachsende Komplexität der Gesellschaft im Ganzen vorantreibt. Der ökonomische Entwicklungsstand und der entsprechende Grad der gesellschaftlichen Modernisierung spiegeln sich im Grad der gesellschaftlichen Komplexität, die sich umgekehrt proportional zur Naturwüchsigkeit einer Gesellschaft verhält. Andererseits erfahren die Subjekte selbst diese abnehmende »Naturwüchsigkeit« auf eine ambivalente Weise. Sie verstricken sich, während ihnen die Modernisierung ein 

immer größeres Maß an Selbständigkeit und Selbsttätigkeit abverlangt, in ein immer weiter gespanntes und dichter gewobenes Netz sozialer Abhängigkeiten. In dem Maße, wie die Naturwüchsigkeit (erster Ordnung, wie wir jetzt sagen wollen) mit der wachsenden – von ihren eigenen Lernprozessen vorangetriebenen, in diesem Sinne selbst hervorgebrachten – gesellschaftlichen Komplexität und der zunehmenden politischen Selbststeuerungsfähigkeit im Vergleich zu homogenen Stammesgesellschaften abnimmt, erfahren die im Zuge der Rollendifferenzierung unabhängiger gewordenen und individuierten Einzelnen ihre gesellschaftliche Umgebung als eine ihnen fremd gegenübertretende soziale Macht – gewissermaßen als ein »Naturwüchsiges« zweiter Ordnung. Das vervielfältigte, erweiterte und verdichtete soziale Geflecht von intransparenten Abhängigkeiten verselbständigt sich gegenüber den Subjekten: »Die soziale Macht, d. h. die vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigne, vereinte Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, […] die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft.«  Der beobachteten Naturwüchsigkeit der holistisch organisierten Gesellschaften tritt im Zuge des Komplexitätswachstums eine erfahrene Naturwüchsigkeit gegenüber. Diese Naturwüchsigkeit zweiter Ordnung ist das subjektive Spiegelbild einer gesellschaftlichen Modernisierung, die die Naturwüchsigkeit erster Ordnung überwindet. Mit der »vom Wollen und Laufen unabhängigen Gewalt« berühren Marx und Engels aber nicht nur die gesellschaftliche Realität, die sich im Zuge ihres Komplexitätswachstums gewissermaßen verdich Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , . Mit einer interessanten Verallgemeinerung dieser Aussage treffen Marx und Engels (ebd., ) sogar ein in westlichen Gesellschaften aktuell weit verbreitetes Lebensgefühl: »In der bisherigen Geschichte ist es […] eine empirische Tatsache, daß die einzelnen Individuen mit der Ausdehnung der Tätigkeit zur Weltgeschichtlichen immer mehr unter einer ihnen fremden Macht geknechtet worden sind […], einer Macht, die immer massenhafter geworden ist und sich in letzter Instanz als Weltmarkt ausweist.«

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tet und gegenüber einfachen Interaktionen verselbständigt. In diese Bedeutung des Terminus mischt sich eine andere, normativ aufgeladene Bedeutung von »Naturwüchsigkeit« ein, nämlich die im frühen Industriekapitalismus handgreifliche Repression und Ausbeutung einer Klassenherrschaft, die von der politischen Herrschaft einer vorgeblich neutralen Staatsgewalt stabilisiert wird. Die Naturwüchsigkeit politischer Herrschaft verrät sich darin, dass diese in Klassengesellschaften als ideologisch verbrämter Sachverwalter der gemeinsamen Interessen aller Bürger auftritt. »Naturwüchsig« ist der nichtverrechtlichte, von den zeitgenössischen konservativen Staatsrechtlern als »substantiell« gepriesene (und später von Carl Schmitt auf seinen dezisionistischen Begriff gebrachte) Kern der monarchischen Entscheidungsgewalt, die dem Journalisten Marx unter anderem in Gestalt der preußischen Zensur- und Ausweisungsbehörden begegnet war. »Naturwüchsig« sind dann aber die gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt, solange nicht der ideologische Schleier des von den staatlichen Institutionen fälschlich für sich reklamierten Anspruchs auf die Vertretung des Allgemeininteresses zerreißt – »solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert«.  In dieser Hinsicht ist es also nicht die der gemeinsamen Kontrolle entzogene gesellschaftliche Komplexität als solche, die den naturwüchsigen Charakter der Gesellschaft bestimmt, sondern die existierende Ungerechtigkeit einer staatlich institutionalisierten Klassenherrschaft, die sich auf ideologische Rechtfertigungsgründe stützen kann, weil »die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, […] zugleich ihre herrschende geistige Macht« ist.  Im Bann der ideologischen Verzauberung des Partialinteresses einer herrschenden Klasse in das Allgemeininteresse aller Bürger spiegelt sich der naturwüchsige Charakter der Herrschaft.  Diese normativ anstößige Naturwüchsigkeit bezieht sich nicht auf die Entwicklungsdimension der gesellschaftlichen Komplexität, sondern auf die Beurteilung der öffentlich in Anspruch genommenen Narrative  Ebd., .  Ebd., .  Daher ist auch jede neue Klasse, die eine herrschende ablösen will, genötigt, »ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit zu geben, sie als die einzig vernünftigen, allgemein gültigen darzustellen«. Ebd., .

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und Gründe, mit denen der für die Stabilisierung der Gesellschaft notwendige Legitimationsbedarf der politischen Herrschaft gedeckt wird. Hegel hatte die Sphäre der Sittlichkeit eine zweite Natur genannt, weil Kultur und Gesellschaft dem erkennenden Geist mit dem empirischen Widerstand ihres semantischen und normativen Eigensinns begegnen. Und weil es die vernünftige Kraft von sedimentierten Gründen ist, mit denen der objektive Geist dem subjektiven Geist entgegentritt, konnte Hegel den Gedanken der Ideologie, die die Bürger mit Gründen täuschen kann, nicht fassen. Erst Marx erschließt sich dieser Gedanke mit dem Begriff der Naturwüchsigkeit der Gesellschaft. Denn diese erklärt sich daraus, dass sich die soziale Macht derer, die über die Produktionsmittel verfügen, auf intransparente Weise in die von Haus aus transparenten Bildungsmächte der gesellschaftlichen und kulturellen Lebensformen einnistet. Während die politische Macht öffentlich ist, übt eine in Gesellschaft und Kultur verschleierte soziale Macht eine nichtöffentliche Herrschaft aus, indem sie das freie Flottieren guter Gründe einschränkt und auf diese unauffällige Weise die politisch handelnden Subjekte am Gebrauch ihrer vernünftigen Freiheit hemmt. Die durch soziale Machtausübung agglutinierten, gewissermaßen verkrusteten Gründe lassen den freien Fluss der öffentlichen Kommunikation gerinnen. Damit entdecken Marx und Engels an Hegels »zweiter Natur« eine Dimension der »Naturwüchsigkeit«, die auch entgegen manifester Ungerechtigkeit die Stabilität der bestehenden Verhältnisse suggeriert. Der Witz dieses Gedankens besteht aber darin, dass die ideologisch geronnenen Gründe durch kritische Gründe angreifbar sind, weil Ideologien Schranken innerhalb des Raums der Gründe selbst errichten. Marx will mit der ideologiekritischen Aufklärung über »naturwüchsige« Herrschaftsverhältnisse angeblich »sittliche« Lebensformen entlarven, die sich nur deshalb stabilisieren können, weil sie gegen die sozialen Tatsachen den effektiven Anschein von halbwegs gerechten Verhältnissen aufrechterhalten.   Rainer Forst macht den Vorschlag, den Marx’schen Begriff der Entfremdung in ähnlicher Weise auf eine objektive Lage zurückzuführen, in der den vergesellschafteten Subjekten verwehrt ist, das ihnen moralisch zustehende »Recht auf Rechtfertigung« in Anspruch zu nehmen: R. Forst, »Noumenal Alienation: Rousseau,

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Daher fordert die ideologisch verschleierte Herrschaft eine andere Art von Lernprozessen und vernünftigen Potentialen heraus als diejenigen, die sich in den Produktivkräften verkörpern. Anders als die materielle Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens provoziert der Zusammenhang von naturwüchsiger Herrschaft und Ideologie den Gebrauch der vernünftigen Freiheit politisch handelnder Subjekte – und schränkt diesen gleichzeitig ein. Die »bildenden« Kontexte von Gesellschaft und Kultur, in die die vergesellschafteten Subjekte »von Haus aus« eingebettet sind, funktionieren nur so lange konfliktfrei, wie deren eingewöhnte Glaubwürdigkeit nicht durch anhaltende Zweifel und Kritik erschüttert wird; das erklärt andererseits, warum gerade die Gesellschaften, die einen solchen Test am nötigsten hätten, am ehesten durch ideologische Gewalt den Spielraum für eine mögliche Kritik der eingewöhnten Überzeugungen einschränken können. Allerdings gebrauchen Marx und Engels diesen herrschaftskritischen Begriff der Naturwüchsigkeit überinklusiv. Der kritische Begriff der Naturwüchsigkeit fließt mit dem deskriptiv verwendeten Begriff der Überkomplexität zusammen, weil aus der Sicht der von Intransparenz und Machtlosigkeit Betroffenen das überwältigende Komplexitätswachstum moderner Gesellschaften mit der Repressivität gesellschaftlicher Gewalt- und politischer Herrschaftsverhältnisse verschmilzt.  Marx und Engels subsumieren beide Fälle unter die Feuerbach’sche Denkfigur eines »Gattungswesens«, das seine eigenen »Wesenskräfte« im Produktionsprozess vergegenständlicht.  () Marx und Engels artikulieren den Begriff der Emanzipation in Entsprechung zu dem der Naturwüchsigkeit, die die revolutionären Subjekte der zeitgenössischen kapitalistischen Gesellschaft abstreifen sollen. Dieser Akt kann sich nun nicht mehr, wie bei Feuerbach, in einem reflexiven Akt massenhafter Aufklärung erschöpfen; sein Kant und Marx on the Dialectics of Self-Determination«, in: Kantian Review, :, , -.  Das zeigt sich beispielsweise an der Beschreibung des Phänomens der fortschreitenden Individualisierung, vgl. den Schluss des Feuerbach-Teils in: Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , -.  Vgl. den kritischen »Kommentar« von M. Quante, in: K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Frankfurt/M. , -; sowie ders., Der unversöhnte Marx. Die Welt in Aufruhr, Münster , Teil I .

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Ziel ist vielmehr die Abschaffung der politischen Gewalt des liberalen Staates, der die in sozialer Gestalt ausgeübte repressive Gewalt der privaten Verfügung über die Produktionsmittel ideologisch verbrämt und stabilisiert.Weil Marx und Engels mit einem überinklusiven Begriff der Naturwüchsigkeit operieren, bringen sie freilich einen Begriff von Emanzipation ins Spiel, der weit über das hinausschießt, was von der vernünftigen Autonomie vergesellschafteter Subjekte in der Geschichte erwartet werden kann. Sie begreifen den revolutionären Umsturz abstrakt als die Unterwerfung der ökonomischen Basis der Gesellschaft unter die Kontrolle der vereinigten Gesellschaftsmitglieder: »Der Kommunismus unterscheidet sich von allen bisherigen Bewegungen dadurch, daß er die Grundlage aller bisherigen Produktions- und Verkehrsverhältnisse umwälzt und alle naturwüchsigen Voraussetzungen zum ersten Mal mit Bewußtsein als Geschöpfe der bisherigen Menschen behandelt, ihrer Naturwüchsigkeit entkleidet und der Macht der vereinigten Individuen unterwirft.«  Marx und Engels denken den Akt der Umwälzung in Begriffen des politischen Kampfes, verstehen aber diese »umwälzende Tätigkeit«, ohne die strukturellen Unterschiede von Praxis und Poiesis zu bedenken, als eine Fortsetzung der »produktiven Tätigkeit«.  Marx kann zwischen diesen beiden Begriffen so lange nicht angemessen differenzieren, wie er an der Theorie der Selbstentfremdung festhält und davon ausgeht, dass sich im gesellschaftlichen Produktionsprozess das »Gattungsleben des Menschen vergegenständlicht«. Zur Zeit der Abfassung der Pariser Manuskripte findet er die gesellschaftliche Arbeit als den Mechanismus der Selbsterzeugung »des« Menschen in Hegels Phänomenologie schon vorgebildet; in Feuerbachs Worten buchstabiert er diesen Prozess der Selbsterzeugung als vergegenständlichende Entäußerung und dialektische Wiederaneignung der menschlichen Wesenskräfte aus – »was wieder nur durch das Gesamtwirken der Menschen möglich ist, nur als Resultat der

 Marx, Engels, »Die deutsche Ideologie«, in: MEW , ; meine Hervorh., J. H.  Hannah Arendt stützt ihre Marx-Kritik auf diese Assimilation der beiden aristotelischen Grundbegriffe: H. Arendt, Über die Revolution, München ; vgl. dazu J. Habermas, »Die Geschichte von den zwei Revolutionen«, in: ders., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. (a), -.

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Geschichte«.  Diese schillernde Formulierung zieht den komplexen Zusammenhang und das konfliktreiche Geschehen des gesellschaftlichen, aus der produktiven Tätigkeit einer langen Kette von Generationen hervorgehenden »Lebens« zu einem kollektiven »Gesamtwirken der Menschen« zusammen. Gewiss, Marx braucht der Weltgeschichte im Ganzen kein zwecktätig handelndes Makrosubjekt zu unterstellen; als Ausgangsbasis genügt ihm die inkrementelle Vernetzung der unzähligen produktiven Tätigkeiten zu einem – letztlich global – umfassenden Produktionsprozess. Aber darin sollen dann die kooperierenden Produzenten ihre Wesenskräfte »aus sich herausschaffen« und »vergegenständlichen«, bevor sich aus ihrem Zusammenwirken das Subjekt der vereinigten Gesellschaftsmitglieder konstituiert, das sich die entfremdeten Wesenskräfte wiederum aneignet und den naturwüchsig entfalteten Produktionsprozess unter seine bewusste Kontrolle bringt. Dabei dient das teleologische Handlungsmodell einer vergegenständlichenden Verausgabung der Arbeitskraft auch als Vorbild für den komplementären Akt der »Aneignung« des entfremdeten oder »unorganischen« Ganzen der Gesellschaft. Immerhin würde diese krude Lesart erklären, warum sich Marx mit dem Gedanken zufriedengeben konnte, dass sich die bisherige Weltgeschichte schon mit dem Akt der Revolution selbst »erfüllt« – und die »Vorgeschichte« sich mit der Unterwerfung der naturwüchsigen Gesellschaft unter die Kontrolle einer Gesamtintelligenz der vereinigten Subjekte »vollendet«.   K. Marx, »Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre «, in: MEW , -, hier .  Das Modell des zwecktätigen Zugriffs auf die Basis der Gesellschaft erklärt auch die Attraktivität der Vorstellung einer intelligenten Steuerung oder administrativen Planung des gesamtwirtschaftlichen Kreislaufes. Jedenfalls unterscheiden Marx und Engels nicht ausdrücklich zwischen dem Typus der Praxis, die die Revolution herbeiführen, und dem Typus der Praxis, die anschließend die Gesellschaft der Kontrolle der vereinigten Individuen mit dem Ziel der Abschaffung ihrer Naturwüchsigkeit unterwerfen soll. Im Hinblick auf dieses Ziel fehlt wiederum eine Differenzierung zwischen den beiden Dimensionen der Naturwüchsigkeit: Einerseits soll die rationale Beherrschung der Produktionsprozesse die überwältigende gesellschaftliche Komplexität für die Betroffenen durchsichtig machen; andererseits soll die demokratische Selbstherrschaft der kollektiv vereinigten Gesellschaftsmitglieder die »politische«, im Kern dezisionistische Gewalt des kapitalistischen Staates in der Gesellschaft aufgehen lassen. Denn als Ergebnis der Revolution erwartet Marx nicht nur die Entfesselung der Produktivkräfte

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Nun hat Marx später immer wieder betont, dass er die geschichtsphilosophische Unterstellung eines kollektiven Gattungssubjekts für eine Schimäre hält. Der beobachtende Gesellschaftstheoretiker, der aus dem Geschichtsverlauf eine Entwicklungsrichtung empirisch herausliest, darf das interpolierte Ziel nur als Hypothese behandeln und nicht einer in der Geschichte selbst verkörperten Intention zuschreiben. Marx will vielmehr aus der Perspektive des wissenschaftlichen Beobachters konvergente Entwicklungstendenzen entdeckt haben, die sich über die Köpfe der Teilnehmer selbst hinweg durchsetzen, und zwar: die Zunahme der gesellschaftlichen Komplexität, die Entfaltung der Produktivkräfte sowie die wachsende Reflexivität der »immer bewusster« geführten Klassenkämpfe. Diese Tendenzen lassen sich teilweise funktional erklären, teilweise auf kumulative Lernprozesse der vernünftig handelnden Subjekte selbst zurückführen (auch wenn diese aus ihrer beschränkten Perspektive jeweils nur einzelne Probleme lösen, die sich ihnen ad hoc aufdränund die gerechte Verteilung des gesellschaftlich produzierten Reichtums, sondern auch die Entstehung einer solidarischen Lebensform, worin sich die kooperierenden Genossen frei entfalten und individuieren können, ohne sich voneinander zu entfremden und abstrakt zu vereinzeln: »Freie Individualität, gegründet auf die universelle Entwicklung der Individuen und die Unterordnung ihrer gemeinschaftlichen, gesellschaftlichen Produktivität als ihres gesellschaftlichen Vermögens, ist die dritte Stufe.« K. Marx, »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, in: MEW , -, hier . Weil der Akt des Umsturzes nur die notwendige, keine hinreichende Bedingung für die Verwirklichung dieser Ziele ist, stellt sich die Frage, auf welche Weise die gemeinschaftliche Kontrolle des gesellschaftlichen Produktionsprozesses ausgeübt und damit die Emanzipation der Gesellschaft herbeigeführt werden könnte. Klugerweise hält sich Marx mit Antworten zurück. Aber die wenigen allgemeinen Formulierungen legen Vorstellungen einer weitgehenden Entpolitisierung der gesamtgesellschaftlichen Lenkung nahe. Der Satz des Kommunistischen Manifests, dass die »öffentliche« Gewalt ihren »politischen« Charakter verlieren wird, soll sich auf die Abschaffung von Repression und Ausbeutung beziehen. K. Marx, F. Engels, »Manifest der Kommunistischen Partei«, in: MEW , , hier . Aber in der Konsequenz soll diese politische Herrschaft wohl doch durch so etwas wie eine rationale Technokratie abgelöst werden. An die Stelle der Herrschaft über Personen soll, wie es später heißen wird, die »Verwaltung von Sachen« treten, also die Steuerung elementarer Prozesse durch eine rational planende Administration, die sich auf wissenschaftliche Beratung stützt. Die wortkarge Antwort von Marx auf die Frage nach den Modalitäten der gemeinschaftlichen Kontrolle der Gesellschaft besteht in Andeutungen über die erweiterten Steuerungskapazitäten einer planenden Zentralverwaltung.

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gen). Da Marx das große Thema der vernünftigen Freiheit im geschichtlichen Kontext des Handelns vergesellschafteter Subjekte aufnimmt, richtet sich sein Blick allgemein auf Vorgänge, die als Beförderung der Emanzipation, also der Befreiung aus der repressiven Gewalt ideologisch stabilisierter gesellschaftlicher Strukturen gedeutet werden können. Auch auf diese realistischere Weise behält er jedoch von der verabschiedeten Geschichtsphilosophie eines zurück: Die Hypothese einer gerichteten Konvergenz und wechselseitigen Verstärkung der empirisch festgestellten Lernprozesse und Entwicklungen – der Entfaltung der Produktivkräfte und Klassenkämpfe auf der einen, die evolutionäre Tendenz der wachsenden gesellschaftlichen Komplexität auf der anderen Seite. Der geschichtsphilosophische Kern besteht in der Annahme, dass diese Tendenzen in der Beförderung der Emanzipation konvergieren. Interessanterweise verhält sich freilich die Dynamik der Klassenkämpfe zur emanzipatorischen Deutung des Schnittpunkts der konvergenten Entwicklungstendenzen anders als die beiden anderen Dynamiken, das heißt die Entwicklung der Produktivkräfte und die gesellschaftliche Komplexität: Nur die politischen Kämpfe stehen in einer internen Beziehung zur Emanzipation; aber gerade dieser Aufeinanderfolge der revolutionären Umwälzungen fehlt eine Logik, wonach sich wie bei technischen Fortschritten oder beim Komplexitätswachstum kumulative Effekte einstellen könnten. Zur Klärung dieses verwickelten Sachverhalts möchte ich an die knappe Analyse der geschichtlichen Situierung vernünftiger Freiheit erinnern. Vergesellschaftete Subjekte üben in der Weise einen »freien Willen« aus, dass sie mit Gründen zwischen alternativen Handlungspfaden entscheiden, allerdings nur – unter gegebenen Bedingungen einer natürlichen und sozialen Umgebung, die ihre Handlungsfreiheit einschränken, sowie – im performativ vorausgesetzten Überlieferungskontext einer eingewöhnten Lebensform, die die kommunikativ handelnden Subjekte sowohl ermächtigen wie auch unbewusst einschränken kann. Allein die Dynamik der Klassenkämpfe bewegt sich nicht ausschließlich innerhalb des Rahmens der jeweils bestehenden gesellschaftlichen Strukturen und Überlieferungen; sie macht vielmehr bestimmte Voraussetzungen des sozialen Handelns unter dem Aspekt der Einschrän

kung der Willensfreiheit, also einer »existierenden Unfreiheit«, zum Thema öffentlicher Diskurse und Auseinandersetzungen. Die im kommunikativen Handeln performativ – als »selbstverständliche« Rückendeckung – vorausgesetzten Einbettungskontexte beruhen auf Überzeugungen; sie sind deshalb auch nur im Milieu von Gründen, eben durch bessere Gründe, angreifbar. Mit den bestehenden Herrschafts- und Eigentumsverhältnissen kann die bestehende Form der gesellschaftlichen Integration erst dann durch politische Verweigerung, offenen Widerstand oder Revolte, in seltenen Augenblicken der Geschichte durch revolutionäre Praxis untergraben und/oder umgestürzt werden, wenn die legitimierende Kraft der befestigenden Hintergrundüberzeugungen kritischen Einwänden nicht mehr standhält. Nur diese Art öffentlich gerechtfertigter Praktiken steht also in einer inneren Beziehung zur erwarteten Emanzipation als dem Ende der »naturwüchsigen Vorgeschichte«, aber nicht die Entfaltung der Produktivkräfte oder das Komplexitätswachstum per se. Während die Lernprozesse, die die Entfaltung von Produktivkräften vorantreiben und das Komplexitätswachstum zur Folge haben, an die gesellschaftliche Arbeit und den Produktionsprozess gekoppelt sind, zielt der gegen Repression und Ausbeutung gerichtete politische Kampf auf eine Entfesselung der Willensfreiheit und berührt damit die Perspektive, aus der die Marx’sche Gesellschaftstheorie aus der Beobachterperspektive den verschiedenen gesellschaftlichen Entwicklungen eine Konvergenz auf ein nichtintendiertes Ergebnis hypothetisch zuschreibt. Andererseits fehlt gerade der Reihe der aufeinanderfolgenden Revolutionen eine gerichtete Dynamik; diese Kämpfe gehen nicht wie die Entfaltung der Produktivkräfte auf epistemische Lernprozesse oder wie das Komplexitätswachstum auf eine funktional erklärbare Evolution zurück. Wenn aber die vergesellschafteten Subjekte in ihrer Gesamtheit als Autoren ihrer Geschichte zählen und sich naturwüchsig auf einen Konvergenzpunkt verschiedener Entwicklungstendenzen zubewegen sollen, muss erklärt werden, warum die Dynamik der Klassenkämpfe überhaupt einer Richtung folgt, statt sich im Kreislauf ewiger Siege und Niederlagen zu erschöpfen.Was sollte den Klassenkämpfen, die in jeweils anderen Kontexten doch immer wieder denselben Widerspruch zu Repression und Ausbeutung aus

drücken, die Richtung kumulativer Erfolge verleihen, sodass ein Sieg auf den anderen aufbauen kann, um schließlich – unter Anleitung der Marx’schen Lehre – in einer bewusst vollzogenen totalen Umwälzung zu terminieren? Um diese Erklärungslücke zu schließen, bieten sich zwei Strategien an: Entweder tragen wir dem Unterschied der in beiden Dimensionen maßgebenden Handlungsformen der produktiven und der politischen Tätigkeit, das heißt der gesellschaftlichen Arbeit und der kommunikativ vermittelten Interaktion, Rechnung und verfolgen in beiden Dimensionen Lernprozesse, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen – auf der einen Seite epistemische Lernprozesse im Hinblick auf empirisches und theoretisches Wissen, auf der anderen Seite sozialkognitive und moralische Lernprozesse im Hinblick auf Konzeptionen der Gerechtigkeit.  Oder wir postulieren, und dieser wenig überzeugenden Hypothese folgt Marx selber, eine unmittelbare Rückkoppelung der politischen Emanzipation an die Entfaltung der Produktivkräfte. In diesem Sinne heißt es im Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie von : »Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind.«  Marx versteht die politische Praxis als Fortsetzung der produktiven Tätigkeit; sie wird vom Produktionsprozess gebahnt: »Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozeß ihres Werdens begriffen sind.«  Demnach soll die im Prozess der gesellschaftlichen Arbeit operierende vernünftige Freiheit der spontan zusammenwirkenden Produzenten gleichzeitig die Triebkraft der politisch umwälzenden Praxis sein. Diese Freiheitskonzeption drückt sich in der literarischen  Diesem Programm bin ich bei meinem Versuch einer Rekonstruktion des Historischen Materialismus gefolgt: J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M. .  K. Marx, »Zur Kritik der Politischen Ökonomie«, in: MEW , -, hier .  Ebd.

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Kraft und kämpferischen Rhetorik, im mitreißenden Tonfall des Kommunistischen Manifests aus. Darin nimmt nicht die sozialistische Lehre den größten Raum ein, sondern die Organisation des Klassenkampfes. Marx und Engels behandeln im Detail die Fragen der politischen Mobilisierung und der Aufklärung des Proletariats, die Bildung eines Klassenbewusstseins, die Gründung von Assoziationen, Koalitionen und Parteien, die verschiedenen Fraktionen der Arbeiterbewegung, kurzum die praktischen Wege zur Erkämpfung der Demokratie. Diese Argumente und Appelle zielen aus Sicht der Autoren auf den Willen und das Bewusstsein von Adressaten ab, die ihre Qualifikationen und Handlungsmotive aus ihren Lebensumständen und den im Produktionsprozess erzeugten Produktivkräften schöpfen. Marx und Engels betrachten die Produktivität der gesellschaftlichen Arbeit als Energiequelle für den politischen Gebrauch der vernünftigen Freiheit – für die Durchbrechung der ideologischen Sperren, die Freisetzung des politischen Engagements. () Es ist dieses Pathos, das mit der Niederschlagung der Februarrevolution stirbt – und mit ihm auch die Konzeption einer Freiheit, die sich ursprünglich in der Spontaneität des Arbeitsprozesses verkörpern sollte: Letztlich war der Feuerbachianer Marx davon ausgegangen, dass schon die spontanen Kräfte, die sich in der beschleunigten Entfaltung der Produktivkräfte manifestierten, das Versprechen der Emanzipation enthielten. An deren Stelle tritt nun ein systemisch gesteuerter Prozess der Selbstverwertung des Kapitals, der die lebendige Arbeit in sich aufsaugt und diese erst dann als revolutionäre Kraft wieder aus sich entlassen kann, wenn das System an seinen inneren Widersprüchen erstickt. Damit verschiebt sich das gesellschaftliche Kraftzentrum von der materiellen Tätigkeit der vergesellschafteten Subjekte auf die Selbststeuerung eines Systems von gesellschaftlichen Beziehungen, die Gesetzen der Kapitalakkumulation unterworfen sind. Und von der politökonomischen Klassentheorie verschiebt sich die Last der Erklärung zur ökonomischen Krisentheorie. Die vernünftige Freiheit der Produzenten ist fortan vor allem in der doppelten Gestalt einerseits der unterdrückten und monetarisierten, zur Ware gemachten, andererseits der systemexternen lebendigen Arbeitskraft Thema. Die interne Spannung zwischen dem abstrakten Wert der Lohnarbeit und der sozialen wie leiblichen Realität ihrer 

ausgebeuteten lebensweltlichen Quellen ist letztlich der Auslöser der Krisen eines Wirtschaftssystems, das nur noch selber die Ursachen für den eigenen Zerfall erzeugen kann.Von der Warte der preisgegebenen Theorie der Selbstentfremdung aus betrachtet, verpuppt sich das vollständig entpersonalisierte Gattungswesen anonym in der Wertform, die tendenziell alle gesellschaftlichen Beziehungen den Gesetzen eines selbstbezüglichen Verwertungsprozesses unterwirft. Das heißt natürlich nicht, dass Marx sein Interesse an den Klassenkämpfen verliert, wie die gelegentlichen Stellungnahmen zur Parteipolitik, aber vor allem seine aufschlussreiche Korrespondententätigkeit und der politisch nach wie vor engagierte Briefwechsel belegen. Aber die historisch-materialistischen Überlegungen zur Anlage einer kritischen Gesellschaftstheorie werden nicht weiter ausgeführt, stattdessen verwendet er seine wissenschaftlich innovative Arbeitskraft seit den er Jahren voll und ganz auf die Kritik der Politischen Ökonomie. Innovativ ist nicht nur die in diesem Rahmen entwickelte Mehrwerttheorie, sondern überhaupt der Blick auf den spezifischen Modus der »Verselbständigung« des evolutionär in Führung gegangenen Wirtschaftssystems gegenüber der auf Distanz gebrachten Umwelt der Gesamtgesellschaft, die bisher den Gegenstand des Historischen Materialismus gebildet hatte. Erst mit dieser Wendung zur Kritik der Politischen Ökonomie begründet Marx die Tradition der im engeren Sinne »kritischen« Gesellschaftstheorie. Denn nun spießt er am kapitalistischen Wirtschaftssystem das wirklich neue Phänomen auf, das der Ökonomie als einzelwissenschaftlicher Disziplin entgeht, weil es sich nur aus gesamtgesellschaftlicher Perspektive erschließt. Das Neue ist der Modus der Ausdifferenzierung eines Teilsystems, das sich nicht nur wie viele andere funktional spezifizierte Handlungssysteme im Laufe der gesellschaftlichen Modernisierung ausdifferenziert und damit die Dezentrierung der Gesellschaft im Ganzen beschleunigt; neu sind die beiden Aspekte der selbstbezüglichen Abschließung eines sich selbst steuernden Teilsystems von und seine durch Kommunikationsabbruch gewonnene Erpressungsmacht gegenüber der sozialen Umgebung, von deren Zufuhren es gleichwohl zehrt. Die selbstreflexive Abschließung wird möglich durch die Umstellung der systemeigenen Kommunikation auf das abstrakte, von der natürlichen 

Sprache abgekoppelte Geldmedium. Sodann kann ein kapitalistisches Wirtschaftssystem, das mit der Inkorporierung des wissenschaftlich-technischen Fortschritts die Führung in der Modernisierung der Gesellschaft übernimmt, seine Umwelt, von der es weitgehend unabhängig ist, nötigen, nur noch in der eigenen Sprache mit ihm zu kommunizieren, das heißt: sich den funktionalen Imperativen des Wirtschaftssystems anzupassen, ohne dessen externe Effekte ihrerseits auffangen oder verhindern zu können. Marx verfolgt diese Kolonialisierung der Umwelt durch das kapitalistische System vor allem in sozialer Hinsicht, das heißt im Hinblick auf die Lebenswelt der Klasse, deren Arbeitskraft aus seiner Sicht ein Mehrwert abgepresst wird; aber er erwähnt diesen Effekt auch in ökologischer Hinsicht, das heißt im Hinblick auf die Natur, deren »Bodenschätze« kostenlos ausgebeutet werden. Indem Marx die Verselbständigung des kapitalistischen Wirtschaftssystems unter dem doppelten Gesichtspunkt der selbstreflexiven Schließung gegenüber einer gleichzeitig kolonialisierten Umwelt analysiert, gewinnen die aus früheren Texten bekannten und eher phänomenologisch verwendeten Denkfiguren der »Vergegenständlichung« und der »Naturwüchsigkeit« einen greifbaren Bezug und eine spezifische Bedeutung, ohne ihre kritische Implikation einzubüßen. Der systemische Modus der Verselbständigung bezieht sich auf das ökonomische Teilsystem im Rahmen einer auch sonst funktional ausdifferenzierten Gesellschaft. Aber die mit dem Modernisierungsprozess fortgeschrittene, dialektische Naturwüchsigkeit des selbstgesteuerten, zugleich produktiven und anfälligen Wirtschaftssystems besteht in einer Komplexität und einer Selbststabilisierungsfähigkeit, die auch den organisierten Widerstand der Unterdrückten und Ausgebeuteten bis zum offenen Ausbruch selbstgefährdender Krisen einschüchtert. Das Klassenkampfthema verliert für Marx an Relevanz gegenüber der Erforschung der Gesetzmäßigkeit der systemischen Selbsterhaltung des Kapitalismus. Damit verblasst auch das Thema der vernünftigen Freiheit vergesellschafteter Subjekte, die sich aus historisch-materialistischer Sicht in der Entfaltung der Produktivkräfte ebenso wie in den Revolutionen der Eigentums- und Herrschaftsverhältnisse und dem entsprechenden Wandel der politischen Verfassungen ausdrücken sollte. In Zur Kritik der Politischen 

Ökonomie erscheint die spontane Verausgabung der Arbeitskraft im Spiegelbild der »toten Arbeit«, in die die entlohnte, unter die Wertform subsumierte »lebendige« sich verwandelt. Ein gewisser ökonomischer Determinismus stellt die Freiheitsintention in den Schatten. Das Interesse von Marx richtet sich auf die »allgemeinen Naturgesetze der Produktion«, wie es in dem Vorwort von  heißt: »In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse […].«  Thema ist nicht mehr, wie im Kommunistischen Manifest, »die geschichtliche Selbsttätigkeit« des Proletariats und die »ihm eigentümliche politische Bewegung«, also die durch politische Aufklärung und Organisation mit Willen und Bewusstsein betriebene Auflösung der Ideologie und der staatlichen Macht. Fortan erscheint die Aussicht auf die politische Emanzipation eher wie das Siegel auf ein Testament, das der gesetzmäßige Prozess der Selbstverwertung des Kapitals mit der zunehmend selbstzerstörerischen Kraft seiner Krisen selber verfasst. Marx hat in dem Jahrzehnt zwischen Lohnarbeit und Kapital und Zur Kritik der Politischen Ökonomie die grundlegenden Einsichten für die anschließende Ausarbeitung von Das Kapital gewonnen. Dieses Werk selbst, von dem zu seinen Lebzeiten nur der erste Band () erschienen ist, ist bekanntlich unvollendet geblieben.  In den zuerst  veröffentlichtenGrundrissenvon /entwickelt Marx bereits die Annahme, die seiner Mehrwerttheorie zugrunde liegen wird: dass sich der über den Arbeitsmarkt institutionalisierte Austausch von stundenweise entlohnter Arbeitskraft gegen einen variablen Anteil des Kapitals von allen anderen Markttransaktionen unterscheidet.Während auf den Güter-, Dienstleistungs- oder Kapitalmärkten ausschließlich Tauschwerte zirkulieren, beruht das Lohnarbeitsverhältnis auf der Transaktion von Geld (also möglichen Tauschwerten) gegen den Gebrauchswert der Arbeitskraft: »Im Verhältnis von Kapital und Arbeit sind Tauschwert und Gebrauchswert in Ver Ebd., .  Marx, Engels, »Manifest der Kommunistischen Partei«, in: MEW , .  Zu beiden Phasen der Werkgeschichte und der systematischen Entwicklung der ökonomischen Theorie vgl. die informative Darstellung von A. Arndt, Karl Marx. Versuch über den Zusammenhang seiner Theorie, Berlin , Kap.  und .

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hältnis zueinander gesetzt, die eine Seite (das Kapital) ist zunächst der andren Seite als Tauschwert gegenüber und die andre (die Arbeit) dem Kapital gegenüber als Gebrauchswert.«  Während das Verhältnis des Tauschwerts zum Gebrauchswert einer Ware auf »normalen« Märkten, also innerhalb der über das Medium Geld abgewickelten Kommunikation zwischen Tauschwerten, gar keine Rolle spielen kann, ist es konstitutiv für den Arbeitsmarkt; denn die eine Seite dieses besonderen Tauschvorgangs, der »Kapitalist«, ist an dem Gebrauchswert, nämlich der Werte produzierenden Eigenschaft der von Haus aus »nützlichen« Ware Arbeitskraft interessiert, während sich die andere Seite, der Lohnarbeiter, wie im üblichen Zirkulationsprozess seine Arbeitskraft zum Tausch, das heißt zu einem Preis anbietet, an dessen Einlösung er interessiert ist. In unserem Zusammenhang braucht uns die nach meinem Eindruck stichhaltige Kritik an der im Folgenden kurz skizzierten Mehrwerttheorie nicht zu interessieren. Philosophisch gesehen interessant ist der am Fall der Lohnarbeit exemplarisch erläuterte Gedanke, dass sich die systemische Verselbständigung der Ökonomie auf Kosten der auf Distanz gebrachten Umwelt vollzieht. Marx erklärt anhand des »Doppelcharakters« der Ware Arbeitskraft, dass die kapitalistische, auf Lohnarbeit umgestellte Produktion über den Arbeitsmarkt in die Lebenswelt der abhängig Beschäftigten auf eine spezifische Weise eingreift: Sie macht die soziale Klasse der Lohnarbeiter von einem anonym über das Geldmedium gesteuerten Marktgeschehen abhängig. Mit dieser »Abhängigkeit« nimmt Marx das Thema der naturwüchsigen Einschränkung der vernünftigen Freiheit vergesellschafteter Subjekte wieder auf; aber nun handelt es sich um eine Abhängigkeit, die nicht deshalb latent bleibt, weil sie durch ideologisch gerechtfertigte politische Herrschaftsverhältnisse vermittelt ist; vielmehr erklärt Marx die Latenz der unmittelbaren Abhängigkeit des Lohnarbeiters vom Kapitalisten damit, dass dieser, allein gestützt auf sein privates Eigentum an den Produktionsmitteln, seine Macht auf eine für die Machtunterworfenen entwaffnende, nämlich funktionale und nach Maßstäben des Äquivalententausches sogar normativ  Marx, »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, in: MEW , .  K. Marx, »Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band«, in: MEW , .

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gerechtfertigte Weise ausübt. Der »Fehler«, den die Mehrwerttheorie an der täuschenden Normalität dieses besonderen Tauschverhältnisses aufdecken will, besteht darin, dass es sich dabei nicht um eine auf Märkten ausgeübte Macht handelt, die etwa durch staatliche Wettbewerbskommissionen in Schach gehalten werden könnte, sondern um eine Macht, die das sich selbst steuernde Wirtschaftssystem mithilfe der vom konkreten Handlungszusammenhang abstrahierenden Sprache des Geldes ausübt, und zwar auf dem Wege der Einbeziehung eines »wertbildenden« und daher für die Produktion als solche relevanten »Gutes« in den Kommunikationskreislauf der Tauschwerte. Diese Extraktion eines Mehrwertes aus der monetarisierten Arbeitskraft kann hinter der gläsernen Fassade des ökonomischen Systems nur verborgen bleiben, weil sich dieses System in Gestalt einer vollständig entpersonalisierten, in sich kreisenden Zirkulation von Tauschwerten gegen die soziale Umwelt abschließt. Damit verschiebt die Kritik der Politischen Ökonomie das immer schon leitende Hintergrundthema einer Einschränkung der Freiheit vergesellschafteter Subjekte, die sich unbeschadet des subjektiven Freiheitsbewusstseins aus der Einbettung in einen »naturwüchsigen« gesellschaftlichenKontexterklärt,von denhistorischenFormenderKlassenherrschaft auf die spezifische Form der innerhalb des kapitalistischen Wirtschaftssystems ausgeübten systemisch versachlichten Machtausübung. Um diese zu entschleiern, bedarf es der Analyse der Gesetzmäßigkeiten des Systems.Wenn ich diese analytische Weichenstellung stillschweigend in der Sprache der Systemtheorie ausdrücke, darf diese Angleichung freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass Marx, der historische Materialist, einen handlungstheoretischen Ansatz verfolgt und in Übereinstimmung mit der klassischen Politischen Ökonomie das Wirtschaftssystem noch keineswegs in die Kommunikationsflüsse einer abstrakten Sprache von Preisen (der in die Geldform übersetzten Werte) aufgehen lässt. Für ihn gehört die Produktion ebenso wie die Zirkulation und die Distribution zu einer Ökonomie, die er als ein Handlungssystem unter anderen konzipiert – allerdings als das fundamentale. Es bildet die Basis der Gesellschaft, weil es deren Modernisierung vorantreibt und strukturiert. Schon die Anknüpfung an die klassische Unterscheidung zwischen Tausch- und Gebrauchswert verrät die doppelte Perspektive, aus der die Klassiker die Wirt

schaft sowohl von innen unter dem Gesichtspunkt der Zirkulation von Tauschwerten wie von außen als Teilsystem einer staatlich organisierten Gesellschaft begriffen hatten.Was Marx von den Klassikern unterscheidet, ist die aus dieser Doppelperspektive wahrgenommene systemische Verselbständigung der Ökonomie gegenüber dem von ihr evolutionär abhängigen Ganzen einer sozialen Lebensform. In der Einleitung zu den Grundrissen projektiert er nach den ersten drei, spezifisch ökonomischen Abschnitten einen unausgeführten vierten Abschnitt, worin er das Verhältnis der »Produktion, Produktionsmittel und Produktionsverhältnisse« zu den »abgeleiteten« und »nicht ursprünglichen Verkehrsverhältnissen« behandeln wollte.  Zu diesen rechnet er die Familienverhältnisse und die Rechtsverhältnisse, Staats- und Bewusstseinsformen sowie die internationalen Verhältnisse. Die Abschnitte zu Beginn des ersten Bandes von Das Kapital lassen sich als eine Skizze der schrittweise vollzogenen systemischen Verselbständigung der Ökonomie gegenüber ihrer gesellschaftlichen Umgebung – und speziell gegenüber der Lebenswelt der Arbeiter – lesen.  Jedenfalls skizziert Marx in abstrakten Schritten zunächst die Ausdifferenzierung der Marktwirtschaft aus den übrigen gesellschaftlichen Kontexten; diese Ablösung mündet in die Etablierung eines selbstgesteuerten Systems, das über Geld nur noch mit sich selber kommuniziert und auf diese Weise die gesellschaftliche Umgebung zur nun normativ unverbindlich gewordenen Umwelt transformiert und damit auf Distanz bringt; auf diese Weise kann sich im System selbst nicht mehr darstellen, dass es seinerseits über die rechtliche Institutionalisierung nicht nur des Arbeitsmarktes, sondern des Marktverkehrs überhaupt in dieser Umgebung verwurzelt bleibt. Nach Einführung des Geldes führt die funktionale Spezifizierung der Austauschprozesse zunächst zur einfachen Warenwirtschaft, in der zunächst Ware gegen Ware getauscht wird (W-G-W), bis sich der Zir Marx, »Einleitung [zu den ›Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie‹]«, in: MEW , -.  Diese Interpretationslinie verfolgt Hauke Brunkhorst, auf dessen frühen (später unter dem Titel »Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft: Personen und Programme« [in: Soziale Welt, :, , ] publizierten) Aufsatz ich mich bereits in dem einschlägigen Kapitel der Theorie des kommunikativen Handelns (b, Bd. , Kap. .) stützen konnte.

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kulationsprozess als solcher verselbständigt und das Geld selbst zu einer Ware wird (G-W-G). Damit ist die Voraussetzung für den Übergang vom subsistenz- zum gewinnorientierten Wirtschaften, zur Schatzbildung und schließlich zur Kapitalbildung (G-W-G’) gegeben. Das System kann sich aber erst mit dem Übergang von Handelsund Finanz- zum Industriekapitalismus zu einem sich selbst tragenden Prozess mausern und sich aus der eigenen Sicht ganz von der Umwelt abschließen, nachdem »der Geldbesitzer den freien Arbeiter auf dem Warenmarkt vorfindet« und dessen Arbeitskraft als Quelle der Mehrwertproduktion erschließt. Die systemische Verselbständigung beschreibt Marx als Schritt vom einfachen Wertbildungsprozess, der vorliegt, »wo der vom Kapital gezahlte Wert der Arbeitskraft durch ein neues Äquivalent ersetzt ist«, zum Verwertungsprozess.  Das Kapital verwertet sich selbst, es »akkumuliert« sich, wenn der dem variablen Kapital abgepresste Mehrwert durch eine Steigerung der Produktivität der Arbeitskraft relativ zum eingesetzten konstanten Kapital steigt. Und diese Erzeugung des »relativen Mehrwerts« verfolgt Marx schließlich in der historischen Reihenfolge der Kooperation, Manufaktur, Maschinerie und großen Industrie. Damit erfasst er bereits das zukunftsweisende Phänomen der Verschmelzung des Kapitalismus mit Wissenschaft und Technik, die auf der Grundlage jeweils neu erschlossener Energiequellen die Entfaltung der Produktivkräfte bis an die ökologischen Grenzen der natürlichen Umwelt beschleunigt hat. Die Anfänge der Kolonialisierung lebensweltlicher Ressourcen durch staatlich unregulierte Märkte hat Marx an der Ausbeutung der natürlich regenerierten menschlichen Arbeitskraft im Rahmen nationaler Ökonomien, das Beispiel Englands vor Augen, analysiert. Diese erreicht heute, im Rahmen einer globalen Entschränkung des Kapitalismus und mit der Verwertung des »Rohstoffs« digital erfasster persönlicher Daten von Beschäftigten und Konsumenten, eine neue Qualität. Marx hat ein Problem erkannt, das sich nach wie vor in der Einschränkung der vernünftigen Freiheit vergesellschafteter Subjekte durch naturwüchsige gesellschaftliche Verhältnisse manifestiert. Auch unabhängig von der se Vgl. Marx, »Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band«, in: MEW , .  Ebd., .

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lektiven Berücksichtigung des Arbeitsmarktes und den Annahmen der Arbeitswerttheorie hat der Gesichtspunkt der systemischen Verselbständigung des ökonomischen Systems gegenüber einer durch Imperative des Marktes kolonisierten Lebenswelt seine explanative Kraft behalten.  Allerdings fehlen Marx die kommunikations- und handlungstheoretischen Grundlagen, um die merkwürdige Immunisierung eines in dieser Weise verselbständigten Funktionssystems gegenüber Einsprüchen aus der Lebenswelt zu erklären. Er hat Feuerbachs Paradigmenwechsel von der epistemischen Selbstbeziehung des Subjekts auf die organisch verwurzelte und intersubjektiv geteilte Lebensform kommunikativ vergesellschafteter Subjekte, die sich ihrerseits objektivierend auf ihre natürliche und soziale Umgebung beziehen, mitvollzogen und als Lizenz betrachtet, ohne Weiteres von »Produktion« oder »gesellschaftlicher Arbeit« als der Basis aller gesellschaftlichen Beziehungen auszugehen. Aber er hat das Erklärungspotential jener sprachtheoretischen Grundlagen kommunikativer Vergesellschaftung nicht ausgeschöpft, auf die der Grundbegriff der »produktiven Tätigkeit« als eine Weise der Kooperation vergesellschafteter Subjekte verweist. Die Sprache als Mechanismus der Vergesellschaftung setzt Marx voraus, ohne die pragmatische Verschränkung von objektivierender Einstellung und interpersonaler Beziehung und damit die Komplexität natürlicher Sprachen zu untersuchen. Daher fehlen ihm unter anderem die theoretischen Mittel, mit denen wir die eigentümliche gläserne Unangreifbarkeit eines in sich evidenten Kreislaufes von Tauschwerten erklären können.  Diese Art der  Es ist natürlich eine Konsequenz der Arbeitswerttheorie, dass Marx die »systemische Verselbständigung« nicht nur am Beispiel des Arbeitsmarkts und der Exploitation der Arbeitskraft entwickelt, sondern auf diesen Fall beschränkt. Karl Polanyi hat in The Great Transformation von  dieselbe Denkfigur der »disembedded markets« auf weitere Märkte verallgemeinert. Vgl. H. Brunkhorst, »The Return of Crisis«, in: P. F. Kjaer u. a. (Hg.),The Financial Crisis in Constitutional Perspective. The Dark Side of Functional Differentiation, Oxford , -, hier ff. Heute sind die global gestreuten, durch ein Regime von großen internationalen Weltwirtschaftsorganisationen vermittelten Effekte der »verselbständigten« Finanzmärkte für die Betroffenen völlig intransparent geworden.  Hauke Brunkhorst hat mich auf eine Stelle in den Grundrissen aufmerksam gemacht, die zeigt, dass Marx für die Differenz zwischen Sprache und Geldmedium sehr wohl ein Gespür hatte, ohne dass dieses freilich systematische Relevanz erlangt hätte. Hier wehrt sich Marx gegen die Gleichsetzung der Kommunikations-

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»Kommunikation« kann sich über das Geldmedium selbstbezüglich gegen Einsprüche von außen abschließen, weil mit der Semantik von Preisen eine seltsam eingeschränkte Pragmatik zusammenhängt: Die Verwendung von Preisen ist auf den Standardfall von Angebot und Nachfrage beschränkt. An einem derart spezialisierten Medium prallt jeder »normalsprachliche« Einwand, der sich nicht auf diese hochselektive Sprachpragmatik einlässt, als bloßes Geräusch ab.  Wir haben gesehen, warum die Engführung auf den Grundbegriff »produktive Tätigkeit« schließlich zu einem ökonomischen Determinismus geführt hat, der nur noch die abstrakte Gegenüberstellung der beiden »Reiche« von Freiheit und Notwendigkeit erlaubt. Weil Marx die vernünftige Freiheit handelnder Subjekte letztlich exklusiv in der gesellschaftlichen Arbeit verkörpert sieht, vernachlässigt er die Erfahrungen von verletzter Gerechtigkeit und Exklusion, die wir in den reziproken Beziehungen der Interaktion mit widersprechenden Anderen machen, gegenüber den Erfahrungen fehlschlagender empirischer Erwartungen, die wir im produktiven Umgang mit widerständigen Objekten machen – obgleich wir aus jenen Interaktionserfahrungen ebenso lernen können wie aus unserem Umgang mit einer objektivierten Umgebung.  Marx traut ein kognitives Potential nur der Arbeit und nicht der Interaktion im Allgemeinen zu; in der Politischen Ökonomie verlässt er sich auf die produktive Verwertung von Lernprozessen der wissenschaftlich-technischen Art. Am Ende ist es allein die Sprengkraft der vom kapitalistischen System selbst beschleunigten Steigerung der Produktivkräfte, die Marx’ Hoffnung auf ein Ende der naturwüchsigen Geschichte nährt – und die abstrakte Natur seines Revolutionsbegriffs erklärt. Diese Fixierung medien Geld und Sprache, weil die Sprache ein originär gesellschaftliches Phänomen ist, dem der Doppelcharakter der in Geld ausgedrückten Waren fehlt: »Die Ideen werden nicht in die Sprache verwandelt, so daß ihre Eigentümlichkeit aufgelöst und ihr gesellschaftlicher Charakter neben ihnen in der Sprache existierte, wie die Preise neben den Waren. Die Ideen existieren nicht getrennt von der Sprache.« Marx, »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, in: MEW , .  Zur Medientheorie von Talcott Parsons vgl. Habermas (b), Bd. , -.  Diese Alternative bezieht sich auf die oben in diesem Bd. (f.) erwähnte Unterscheidung zwischen epistemischen und normativen Lernprozessen. Siehe auch das »Postskriptum«, -.

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auf die Selbstbewegung des kapitalistischen Systems als den eigentlichen Träger revolutionärer Erwartung verstellt auch den Blick auf den Eigensinn des Rechtsmediums, über das ein sich selbst steuerndes System von Märkten in der sozialen Umgebung erst institutionalisiert werden muss, bevor es sein Eigenleben entfalten kann. In anderen Zusammenhängen hat Marx die Möglichkeit eines parlamentarischen Gesetzgebers, den Arbeitsmarkt im Interesse der Arbeiter stärker zu regulieren und damit auch in das Machtverhältnis zwischen den sozialen Klassen einzugreifen, durchaus erkannt. In England verfolgt er mit großer Leidenschaft die parlamentarischen Auseinandersetzungen um den Normalarbeitstag. Seine Sensibilität für den Einfluss von Wahlrechtsreformen auf das Klassenverhältnis war schon während der Februarrevolution hellwach: »Das parlamentarische Regime überläßt alles der Entscheidung der Majoritäten, wie sollen die großen Majoritäten jenseits des Parlaments nicht entscheiden wollen? Wenn ihr auf dem Gipfel des Staates die Geige streicht, was andres erwarten, als daß die drunten tanzen?«  Gleichwohl hat Marx die Revolution – und nicht die von der europäischen Arbeiterbewegung dann tatsächlich vorangetriebene sozialstaatliche Entwicklung – für die einzig mögliche Lösung des Klassenkonflikts gehalten. Unrecht behalten hat er mit dieser Prognose im Hinblick auf die Institutionalisierung des Klassenkampfes und die Auflösung des klassischen Klassengegensatzes in den sozialstaatlichen Demokratien des Westens, also ironischerweise im Hinblick auf den Erfolg der Arbeiterbewegung, die von seiner eigenen Theorie vielfach inspiriert worden ist. In gewisser Hinsicht recht behalten hat er jedoch hinsichtlich der systemischen Verselbständigung des finanzmarktgetriebenen globalen Kapitalismus gegenüber den nationalstaatlich verfassten Demokratien einer nach wie vor politisch fragmentierten Weltgesellschaft; denn inzwischen zeigen die kapitalistischen Demokratien des frühen . Jahrhunderts die Tendenz, sich in die Fassadengestalt eines demokratischen Kapitalismus zurückzubilden.  Aber wenn man die Revolutionsprognose nicht at face value  Marx, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: MEW , .  W. Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, erweiterte Ausgabe, Berlin .

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nimmt, sondern die angebotene theoretische Begründung prüft, besteht – von Grundannahmen der Marx’schen Politischen Ökonomie ganz abgesehen – der blinde Fleck in der ungeklärten normativen Grundlage einer Theorie, die sich auf die ungeprüfte Übernahme der Hegel’schen Kritik an Kants Moraltheorie und auf die eigene unkritische Zurückweisung der Menschenrechte stützt. Allerdings wollte Marx kein Philosoph sein, und zu seinen Lebzeiten haben weder Jeremy Benthams Kritik an den Menschenrechten noch John Stuart Mills Begründung des politischen Liberalismus die philosophische Lücke schließen können, die die Kontroverse zwischen Kants abstraktem Universalismus und Hegels historisch geprägtem Konzept der Sittlichkeit offengelassen hatte. Die Vorstellung eines revolutionären Bruchs im Kontinuum der Geschichte, die Marx mit dem abstrakt-revolutionären »Ende der Vorgeschichte« signalisiert, hat allerdings, philosophisch gesehen, in der Geschichte des westlichen Marxismus einen fruchtbaren Denkanstoß hinterlassen – einen Denkanstoß für den expressionistischen Geist der Utopie des jungen Bloch nicht weniger als für Benjamins dunkel glühende Fragmente des Passagen-Werks und das beschwörende Dementi der vollständig in sich verkapselten Negativen Dialektik Adornos. Am Einbruch des materialistischen und historischen Denkens in eine idealistische Tradition, die im Begriff einer unnachgiebig vernünftigen Freiheit ihr Zentrum hatte, konnten sich jüdische Erinnerungen an den Messias, der das Gottesreich auf Erden errichten wird, ebenso entzünden wie jene chiliastischen, von der höchst irdischen Idee der leiblichen Wiederauferstehung beförderten und alle natürlichen Geschöpfe einschließenden Erlösungshoffnungen, die sich schon einmal in hochmittelalterlichen Reformorden und häretischen Sektenbewegungen erneuert hatten. Gleichviel, ob chiliastisch oder apokalyptisch gefärbt, ist die Vorstellung einer Revolution, die alle Revolutionen beendet, mit der sowohl jüdisch wie christlich eingeübten Erwartung des ganz Anderen und der abgründigen Abkehr von aller bisherigen Geschichte assoziiert. Nor G. Lohmann, »Von der Entfremdung zur Entwürdigung. Eine kritische Revision der Marx’schen Entfremdungskritik«, in: R. Dannemann, H. Pickford, H.E. Schiller (Hg.), Der aufrechte Gang im windschiefen Kapitalismus. Modell kritischen Denkens, Wiesbaden , -.

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man Birnbaum hat soziologische Evidenzen dafür gesammelt, dass sich dieses religiöse Erbe der jüdischen und christlichen Elternhäuser bei vielen der Protagonisten der Arbeiterbewegung in Europa wie in Amerika vielleicht aus den Gedanken zurückgezogen hatte, aber in den Motiven doch noch lebendig geblieben war.  Andererseits belegen die frühen empirischen Arbeiten des Instituts für Sozialforschung und die theoretischen Beiträge von Max Horkheimer und Herbert Marcuse in der Zeitschrift für Sozialforschung, dass sich die marxistische Forschungsperspektive zu dieser Zeit schon ins Gegenteil verkehrt hatte. Die ältere Kritische Theorie, die sich an die soziologische Tradition und den webermarxistischen Ansatz von Georg Lukács angeschlossen hatte, richtete damals ihr empirisches Forschungsinteresse nicht mehr auf Krisentendenzen, die zur Revolution führen sollten, sondern auf die Mechanismen, die die Selbststabilisierungsfähigkeit des Kapitalismus erklären konnten. Im Übrigen lenkte sie mit einer systematischen Einbeziehung der Freud’schen Psychoanalyse in die Grundannahmen der marxistisch inspirierten Gesellschaftstheorie den Blick auf eine sozialpsychologische Lücke. Marx hatte sich mit den kollektiven Lernprozessen befasst und war dabei der Hegel’schen Dialektik der Aufhebung des abstrakten Gegensatzes von Einzelnem und Allgemeinem im konkreten Allgemeinen verhaftet geblieben; er nahm jedenfalls an der Assimilierung des Einzelnen an das Besondere keinen Anstoß. Für Adorno ist dieser Aspekt – die Versehrbarkeit des einzigartig-unvertretbaren Individuellen, das sich dem objektivierenden Denken entzieht – auf dem Wege über die Ästhetik zum eigentlichen Gegenstand seines systematischen Denkens geworden. Der Umstand, dass dieser philosophische Denkweg mit einer Untersuchung über Kierkegaard begonnen hat,  erinnert an diesen anderen Junghegelianer, dessen Existenzdialektik sich zur marxistischen Gesellschaftskritik gewissermaßen komplementär verhält. Mit der gleichen Radikalität wie Marx hat sich der religiöse Schriftsteller Kierkegaard, im Widerspruch zum zeitgenössischen Atheismus, aber unter ähnlichen Vor N. Birnbaum, Nach dem Fortschritt. Vorletzte Anmerkungen zum Sozialismus, Stuttgart .  Vgl. dazu mit anderer Akzentsetzung P. Gordon, Adorno and Existence, Cambridge (Mass.) .

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aussetzungen wie das nachmetaphysische Denken, mit Hegels Marginalisierung und Unterdrückung des existentiellen Gewichts des individuellen Lebensschicksals auseinandergesetzt.

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. Der religiöse Schriftsteller Sören Kierkegaard zur ethisch-existentiellen Freiheit des lebensgeschichtlich individuierten Einzelnen Sören Kierkegaard (-) ist als das jüngste von sieben Kindern in dem streng pietistischen Elternhaus eines gesellschaftlich angesehenen Kopenhagener Großkaufmanns aufgewachsen, der es aus kleinen Verhältnissen heraus zu Wohlstand gebracht hatte. In der engen Vaterbindung des Sohnes spiegelt sich der intellektuell prägende Einfluss eines offenbar unabhängigen und gebildeten Geistes. Auf Wunsch des Vaters nimmt Kierkegaard an der Universität seiner Heimatstadt, die damals etwa   Einwohner hatte, das Studium der Theologie auf. Die über zehn Jahre hinausgezögerte, gesellig und dem Anschein nach eher extrovertiert verbrachte Studienzeit schließt er erst nach dem Tod des Vaters mit dem theologischen Staatsexamen und ein Jahr später mit der philosophischen Dissertation (Über den Begriff der Ironie in stetem Hinblick auf Sokrates) ab. Das Erbe des Vaters erlaubt es ihm, die Existenz eines gesellschaftlich zurückgezogenen Privatgelehrten und Schriftstellers zu führen, der mit seinem ersten Buch Entweder/Oder () beim Publikum großen Erfolg erntet. Diesen Erfolg kann er jedoch mit keiner seiner nun in dichter Folge veröffentlichten Schriften wiederholen. Wie Marx war Kierkegaard ein leidenschaftlicher Theaterbesucher; er liebte insbesondere die Oper. Aus dem nach außen unspektakulären Leben werden üblicherweise nur zwei »Ereignisse« hervorgehoben. Zum einen die Beziehung zu und die alsbald wieder aufgelöste Verlobung mit Regine Olsen, die ja im Werk selbst ihre literarischen Spuren hinterlassen hat; zum anderen die sogenannte Corsaren-Affäre, die Kierkegaard sehr getroffen hat: Er wurde als eine stadtbekannte Figur öffentlichem Spott ausgesetzt.  Diese Episode ist erwähnenswert, weil sie auf einen Aspekt der Lebensgeschichte aufmerksam macht, der für das Werk relevant ist: Kierkegaards Lebensstil ist durch eine bemerkenswerte, aber keines Der Corsaren war ein beliebtes Satireblatt, dessen Herausgeber  auf eine ironische Bemerkung von Kierkegaard mit persönlich herabsetzenden Artikeln, ja, mit verhöhnenden Karikaturen, die auf Schwächen seiner leicht verkrümmten körperlichen Haltung anspielten, reagierte.

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wegs offensichtliche Spannung charakterisiert. Die weitgehende gesellschaftliche Isolierung des nach wie vor im Elternhaus lebenden Junggesellen, der sich für die intensive, seine Selbsterfahrung ausbeutende Arbeit ganz auf das Private zurückgezogen hat, scheint eine Lebensform anzuzeigen, die nur zu gut zum Exerzitium der Dauerreflexion auf die Bedingungen einer radikal gelebten, auf sich zentrierten Innerlichkeit passt. Aber dieses Bild verdeckt die komplementäre Blickrichtung des Intellektuellen und Schriftstellers, des theologisch-philosophischen Lehrers und des Journalisten Kierkegaard, der auch nach außen schaut – auf das Publikum seiner Leser, auf die Medien und die Öffentlichkeit. Er ist nämlich in seiner Rolle als Autor – und als der selbstgewählte »Schüler« der beiden ursprünglichen, traditionsstiftenden »Lehrer«, Sokrates und Christus, in deren Namen er seine Leser so eindringlich beschwört – sehr wohl abhängig, ja verwundbar durch die Geräusche dieser öffentlichen Sphäre. Nicht als wäre Kierkegaard ein ausgeprägt politischer Zeitgenosse gewesen, der wie Marx mit leidenschaftlichem Interesse das Weltgeschehen, die Krisen und Kriege, die politischen Kämpfe bis hinein in die parteipolitischen Auseinandersetzungen verfolgt hätte. Aber in der neuen, von ihm erst kreierten Rolle eines religiösen Schriftstellers führt er im Zeichen eines authentischen, aus seiner Sicht nicht institutionalisierbaren Glaubensvollzuges einen lebenslangen politischen Feldzug gegen die Repräsentanten einer in seinen Augen abscheulich verbürgerlichten Staatskirche – vor allem gegen jenen Bischof Mynster, der einst gesellschaftlich im Haus des Vaters verkehrt hatte. Gewiss, diese Kirche ist nicht mehr die Kirche des Papstes, die ihn als Häretiker hätte verfolgen können und wollen. Aber ein politisch gesehen wohl eher konservativer Kierkegaard exponiert sich mit seinen polemischen Ausfällen gegen eine Kirche, die er schlicht für unchristlich hielt,  und allgemein gegen einen entweder freisin Beispielsweise: »Jedoch gesagt werden muß es, […] daß die sogenannte Christenheit […] nicht allein eine Schundausgabe des Christlichen ist, die von sinnstörenden Druckfehlern und gedankenlosen Auslassungen und Zusätzen wimmelt, sondern daß sie ein Mißbrauch des Christentums ist, nämlich der, das Christentum eitel genommen zu haben.« (KT, GWT /: ) Die Zitation der Schriften Kierkegaards folgt den Gesammelten Werken und Tagebüchern (GWT ): S. Kierkegaard, Gesammelte Werke und Tagebücher,  Abt., Simmerath /.

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nig-aufgeklärten oder spekulativ-hegelianisch infizierten Zeitgeist immerhin so spektakulär, dass es leicht war, die empfindliche Reputation dieses eigenartigen Magisters zu beschädigen. Dafür bietet er nicht weniger spektakuläre Gründe als auf ihre Weise die religionskritischen Junghegelianer. Denn als Theologe fordert er seine Kollegen, die Gläubigen und das organisierte Christentum dadurch heraus, dass er im Ergebnis dem Argument der Atheisten zustimmt. Er macht nämlich die absolute Unvereinbarkeit von Glauben und Wissen zum Ausgangspunkt seiner existentialistischen Deutung des Christentums. Aufgrund der originellen Unterscheidung zwischen der Wahrheit der christlichen Aussagen und der Authentizität einer am Vorbild ihres Stifters und ersten Lehrers orientierten Lebensweise entwickelt er aus Sätzen, die aus seiner Sicht absurd sind, die gelebte »Wahrheit«, jedenfalls Wahrhaftigkeit einer leidenschaftlich dem Glauben hingegebenen Existenzform. Mit den Junghegelianern teilt er, wenn auch mit anderen Konsequenzen, freilich nicht nur die Religionskritik; vielmehr macht ihn die Kritik an Hegels »Spekulation« selbst zum Junghegelianer. Die spekulative Selbstbewegung des absoluten Geistes kritisiert er freilich nicht als Rückfall in Metaphysik, sondern als einen Objektivismus zweiter Ordnung. Kierkegaard erkennt die performative Natur von Hegels Selbstreflexion, in deren Verlauf sich der subjektive Geist verwandelt und seine eigene Bornierung überwindet, durchaus an; aber er kritisiert die erneute Aufhebung der Subjektivität in einem höherstufigen Wissen, dem Hegel am Ende ein absolutes Ich nur noch unterstellen konnte. Das absolute Wissen, das sich im Anderen seiner selbst wiedererkennt, ist ein Neutrum. Die Anonymität dieses Wissens, das sich in spekulativen Aussagen ausdrückt, soll gegenüber dem existentiell gelebten Wissen nicht das letzte Wort behalten dürfen (). Die Junghegelianer müssen herausfinden, wie die endliche Vernunft zu bestimmen ist, die in der Geschichte, und das heißt ohne Kontakt mit einer groß geschriebenen, imaginär durch die Geschichte hindurchgreifenden Vernunft operiert, die aber den handelnden Subjekten gleichwohl die transzendierende Kraft verleiht, sich auf der Basis ihrer begrenzten Einsicht in das Netz kausaler Zusammenhänge im Horizont der gegebenen Handlungsmöglichkeiten mit Gründen, das heißt autonom zu entscheiden. Kierkegaard behandelt dieses Pro

blem nicht wie Marx unter dem Aspekt der gesellschaftlichen Entwicklung, sondern im Hinblick auf die individuelle Lebensgeschichte. Marx hat sein Interesse an Spielräumen gesellschaftlicher Emanzipation aus der Sicht eines empirisch arbeitenden sozialwissenschaftlichen Beobachters verfolgt, indem er die Einbettung kooperierender Subjekte in den geschichtlichen Kontext einer naturwüchsigen Gesellschaft untersucht; Kierkegaard nimmt demgegenüber die philosophische Perspektive eines Beteiligten ein, um zu untersuchen, wie die in den Kontexten ihrer Lebensgeschichte befangenen Individuen ein jeweils eigenes, selbstbestimmtes Leben führen können. Dazu müssen sie sich aus dem unwahren Okkasionalismus einer zerstreuten, dem sinnlichen Augenblick verhafteten und in diesem Sinne »ästhetischen« Lebensform lösen. Als Ziel der Emanzipation bestimmt Kierkegaard die Existenzweise, die es dem Individuum ermöglicht, »es selbst« zu sein. Für die Beschreibung dieser »ethischen« Lebensführung kommt zwar die kantische Moral nicht als solche ins Spiel, aber implizit dient sie doch als Maßstab für einen Test der Selbstvergewisserung des bewusst übernommenen, in eigener Regie geführten Lebens. Mit dieser Analyse von Lebensformen oder Existenzweisen bildet Kierkegaard zum ersten Mal einen Ansatz zur Methode aus, der in der Traditionslinie von Augustin über Duns Scotus zu Luther zwar praktiziert, aber bis dahin nicht explizit verfolgt worden ist: die rationale Rekonstruktion von lebensgeschichtlichen Vollzügen in typischen Formen der menschlichen Existenz. Er buchstabiert aus, wie es ist, in der einen oder anderen Weise das eigene Leben mehr oder weniger bewusst zu führen (). Damit wird er auch zum Begründer der Existenzphilosophie, was insofern erstaunlich ist, als das Interesse des religiösen Schriftstellers theologisch bestimmt ist und auf die Ergänzungsbedürftigkeit einer aus eigener Kraft »unhaltbaren« ethischen Lebensform durch den Glauben abzielt. Letztlich geht es um die Unterscheidung zwischen ethischer und religiöser Lebensform. Auf diesem Wege differenziert Kierkegaard zwischen dem empirischen Geschehen der Geschichte und der formalen Struktur der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz als der Art und Weise, wie der Mensch seine Einbettung in den Kontext des geschichtlichen Verlaufs erfährt. Dabei übernimmt interessanterweise Sokrates, der als die säkulare Gegenfigur zu Chris

tus eingeführt wird, eine nicht deklarierte Doppelrolle: Unter der platonischen Beschreibung spielt Sokrates einerseits den Part des Metaphysikers, der sich gegenüber dem auf die Kommunikation mit seinen Jüngern einlassenden Religionsstifter auf die Rolle des Theoretikers beschränkt; andererseits tritt Sokrates als Lehrer und exemplarische Verkörperung einer ethischen Lebensweise auf, die ganz moderne Züge trägt – als ein seiner geschichtlichen Existenzweise bewusst gewordener Kantianer, der sein Leben nach Grundsätzen der Vernunftmoral zu führen versucht. Und an diese Figur kann das säkulare nachmetaphysische Denken unmittelbar anknüpfen. Für Kierkegaard ist dies der eigentliche Gesprächspartner beim Versuch, den Ungläubigen auf dem Wege einer dialektischen Entfaltung des verzweifelten Bestrebens, »man selbst sein zu wollen«, doch zur Konversion zu bewegen. In unserem Zusammenhang ist dieser Versuch auch deshalb interessant, weil er den Paradigmenwechsel beleuchtet, den Kierkegaard bei aller Skepsis gegenüber dem öffentlichen Element der sprachlichen Kommunikation stillschweigend mitvollzogen hat. Denn davon hängt es letztlich ab, ob dem Kantianer Sokrates, der die Unabhängigkeit der ethischen von der religiösen Lebensform behauptet, zu der ausweglosen Alternative zwischen verzweifelter »Selbstsetzung« oder Abhängigkeit von der Gnade Gottes eine dritte Erklärung offensteht. Wenn wir mit dem säkularen Wortführer Climacus über dessen religiös gestimmten Autor hinausdenken, verliert die vernünftige Freiheit auch für die ihrer kommunikativen Vergesellschaftung bewusst gewordenen Subjekte eine bloß abstrakte, in die nackte Verzweiflung treibende Gestalt: Auch sie können sich ja nur in dem Maße selbst bestimmen, wie sie sich dem Logos der Sprache beugen, worin sie sich miteinander über etwas in der Welt verständigen (). Kierkegaard hat im . Jahrhundert nicht nur in Philosophie und Theologie eine zweigleisige, sondern innerhalb der Theologie selbst eine eigentümlich ambivalente Wirkungsgeschichte ausgelöst. Theologisch betrachtet, hat er einerseits den Anstoß zur dialektischen Theologie Karl Barths gegeben und damit innerhalb des Protestantismus gegenüber der bis dahin dominierenden Schleiermacher-Tradition den Weg zu einer profilierten Luther’schen Orthodoxie gewiesen. Mit diesem wenn man so will konservativen Einfluss auf 

die theologische Lehre kontrastiert eigentümlich die Vernachlässigung der für die liturgische Praxis wesentlichen Sakramentenlehre. Da der rituelle Kern des Gottesdienstes, soziologisch gesehen, für das Überleben der Religion eine wichtige, wenn nicht ausschlaggebende Rolle spielt, werde ich einen kurzen Exkurs zur Fortsetzung der theologischen Diskussion über die Deutung der Eucharistie in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts anschließen (). () Kierkegaard ist nicht nur Zeitgenosse der religionskritischen Junghegelianer, sondern selber einer. Einer von ihnen ist er freilich nur insofern, als er unter den von Hume bis Feuerbach entwickelten religionskritischen Voraussetzungen einer radikalen Unvereinbarkeit von Glauben und Wissen den Versuch macht, den Luther’schen Fideismus mit Mitteln nachmetaphysischen Denkens, also philosophisch einzukreisen und zu plausibilisieren. Er begründet damit die moderne literarische Gattung einer religiösen Schriftstellerei, für die wir vielleicht Pascal als einsamen Vorläufer anführen können. Aus Sicht der Philosophie könnte mit dieser unversöhnlichen Position jene Linie des Diskurses über das Verhältnis von Glauben und Wissen beendet sein, die wir von den Kirchenvätern und Augustin über die Hochscholastik bis zu Luther und Schleiermacher verfolgt haben. Auf der Linie von Kierkegaard zu Karl Barth ratifiziert nämlich auch die protestantische Theologie auf ihre Weise die von Hume, Kant und den Junghegelianern endgültig vollzogene desozialisierende Auflösung des metaphysischen Denkens in Weltbildern. Aber Kierkegaard hat auch für die Philosophie als Auslöser des – vorerst letzten? – Schubs einer langen semantischen Osmose, aus der die Existenzphilosophie hervorgegangen ist, Bedeutung erlangt. Mit diesem Schub lernt nämlich das säkulare nachmetaphysische Denken, wie ethische Fragen des nichtverfehlten Lebens im Lichte einer performativ vorgenommenen rationalen Rekonstruktion des Vollzugs humaner Lebensweisen einer rationalen Erörterung zugänglich gemacht werden können. Für Augustin hatte sich die Alternative einer Wahl zwischen ratio und auctoritas in keiner Phase seines Denkens ernsthaft stellen können; auch wenn sich die Deutung des »credo ut intelligam« im Laufe seiner Lebensgeschichte vom platonischen Wissensbegriff entfernt und zugunsten des Interpretationsmonopols der Kirche verschoben 

hat, hat ihm doch (jedenfalls seit seiner Konversion) das Christentum im Vergleich mit dem Platonismus stets als die bessere Philosophie gegolten. Auch die letztinstanzlich urteilende Kirche sollte mit ihrer Autorität nur Glaubenseinsichten und »gläubiges Denken« befördern. In dem Maße, wie dann jedoch die empirisch und theoretisch verschärften Standards der aristotelischen Wissenschaftslehre an den neu gegründeten Universitäten des hohen Mittelalters die Oberhand gewannen, musste sich die christliche Philosophie auf ganz andere Weise, zunehmend auch gegen die Autorität der Kirche selbst, mit der Vereinbarkeit von Glauben und Wissen auseinandersetzen – sei es im thomistischen Sinne einer versöhnenden Integration oder eher polarisierend im Sinne der franziskanischen Tradition. Für Luther hatte sich schließlich die Frage »ratio vel auctoritas?« schon erledigt, bevor er mit der Autorität der römischen Kirche brach; er überließ das korrumpierte Weltwissen sich selbst. Für ihn zählte allein ein Glaube, der sich auf das hermeneutisch bessere Argument der Bibelauslegung stützt. Dieses von der Autorität der Bibel gedeckte und von der theologischen Wissenschaft ausgelegte »Wissen« galt ihm als die einzige »Erkenntnis«, die nicht zugleich mit der weltlichen Vernunft vom Sündenfall affiziert worden ist. Aber mit dieser Arbeitsteilung konnten sich die Lutheraner seit Newton nicht mehr zufriedengeben. Gegenüber der zur verbindlichen Autorität aufgestiegenen Wissenschaft sucht Schleiermacher nach einer philosophischen Verankerung des Glaubens im transzendentalen Subjekt, zwar nicht mehr des christlichen Glaubens als solchen, jedoch des religiösen Gefühls im Allgemeinen. Auch das bietet, nach Hegel und nach der Religionskritik der Junghegelianer, die sich inzwischen auf die hermeneutische Autorität der wissenschaftlichen Bibelkritik berufen können, keinen Ausweg mehr. So beginnt Kierkegaard seine rhetorisch-philosophierende »Rechtfertigung« des christlichen Glaubens nicht mehr nur mit dem fideistischen Verzicht auf eine Erklärung der Vereinbarkeit des Glaubens mit den falliblen Erkenntnissen der säkularen Vernunft. Die Theologie soll nun vielmehr mit der expliziten Anerkennung der Tatsache beginnen, dass das Narrativ von der Menschwerdung Gottes gegen alle Vernunft gerichtet ist: »Der Satz, daß Gott in menschlicher Gestalt dagewesen ist, geboren worden ist, gewachsen ist usw., ist wohl 

das Paradox sensu strictissimo, das absolute Paradox.« (AUN I , GWT : f.) Kierkegaard lässt seine wichtigsten philosophischen Schriften seit  unter zahlreichen Pseudonymen erscheinen; das erlaubt ihm, insbesondere in der Rolle des sokratischen Autors Johannes Climacus, gegenüber der christlichen Lehre die Distanz des weisen Ungläubigen einzunehmen, aus der er erst seine »indirekte Mitteilung« der christlichen Botschaft praktizieren kann. In diesem Stil soll der Weise, der sich auf einen vernünftigen Gebrauch seines eigenen Verstandes stützt, schrittweise zu der paradoxen Einsicht gebracht werden, seinen »Verstand verabschieden« zu wollen. Kierkegaard bedient sich der Kraft philosophischer Einwände, um der christlichen Lehre zunächst jeden epistemischen Gehalt abzustreiten und sodann, ironischerweise mithilfe dieser Argumente, den leidenschaftlich-voluntaristischen Charakter des Glaubens herauszuarbeiten. So heißt es in Philosophische Brocken: »Des Glaubens Schluß ist nicht Schluß sondern Entschluß, und daher ist der Zweifel ausgeschlossen. […] Dergestalt ist der Glaube annähernd das am meisten Bestreitbare […] und das am wenigsten Bestreitbare in kraft seiner neuen Qualität. Der Glaube ist das Gegenteil des Zweifels. Glaube und Zweifel sind nicht zwei Arten der Erkenntnis, die sich in Zusammenhang miteinander bestimmen lassen, denn sie sind beide keine Erkenntnisakte, sie sind einander entgegengesetzte Leidenschaften.« (PB, GWT : f.) Zwar unterscheidet Kierkegaard an anderer Stelle sehr wohl zwischen dem epistemischen Zweifel als einer »Verzweiflung des Gedankens« und der existentiellen Verzweiflung als einem »Zweifel der Persönlichkeit« (EO II , GWT /: ). Aber sobald der Zweifel so wenig wie der Glaube in einem epistemischen Sinne, sondern als Vorstadium der Verzweiflung begriffen wird, soll er letztlich nicht durch Argumente bestritten, sondern nur durch den Entschluss zum Glauben behoben werden können. Kierkegaard beschwört einen Glaubensvoluntarismus durch Wendungen wie »Sprung« in den Glauben oder »Wagnis« einer »absoluten Wahl«; gleichwohl ist eine gewisse kognitive Qualifizierung des »Entschlusses« durch »Leidenschaft« nicht unwichtig. Denn jede Passion behält, vermittelt durch ihren propositionalen Gehalt, auch einen impliziten Wahrheitsbezug. Das ergibt sich schon daraus, dass Jesus mit Sokrates in seiner Rolle als Lehrer verglichen wird. Und 

jede Lehre hat einen bestreitbaren Inhalt. Das Paradoxe an der Lehre vom Menschensohn soll einen »Anstoß« geben, der zwar nicht zum Begreifen des Paradoxes, aber zum Einverständnis mit diesem hinführen soll: »Wie kommt nun der Lernende zum Einverständnis mit diesem Paradox, denn wir sagen nicht, er solle das Paradox verstehen, sondern nur er solle verstehen, daß dies das Paradox ist?« (PB, GWT : ) An dem »Aufeinanderstoßen« des Verstandes und des Paradoxes soll sich die »glückliche Leidenschaft« des Glaubens genau in dem »Augenblick« entzünden, da sich das »Auge des Glaubens« öffnet. Was der Glaube »sehen« lässt, ist der Umstand, dass der Ungläubige in einem Zustand der Unwahrheit gelebt hat, und zwar aus eigenem Verschulden. Das Sündenbewusstsein, das den Glauben nach protestantischer Lehre anstachelt, hat den pädagogischen Sinn, den Sünder über die Umkehr aus einem »unwahren« Leben zu belehren. In dieser Rede von der »Unwahrheit«, in der ein Individuum »ist« (PB, GWT : ff.), verrät sich aber ein allgemeineres, über den besonderen Fall des christlichen Glaubens hinausweisendes existentielles Wahrheitsverständnis, das sich von dem üblichen, auf die Gültigkeit assertorischer oder moralischer Aussagen bezogenen epistemischen Wahrheitsverständnis unterscheidet: Die Authentizität einer Lebensweise ist ein komplexeres Phänomen als die auf Tatsachen und damit auch auf Gegenstände in der Welt referierende Aussagenwahrheit. Die interne Beziehung zwischen der Authentizität oder Wahrhaftigkeit einer Lebensweise und der Wahrheit von Aussagen bildet ein wichtiges philosophisches Thema, das Kierkegaard schon in Entweder/ Oder beschäftigt. Solange es sich nur um die Wahrhaftigkeit einer einzelnen Äußerung handelt, liegt der Zusammenhang mit der Wahrheit der geäußerten Aussage auf der Hand: Die Wahrhaftigkeit der Äußerungsintention bemisst sich am Sinn der Aussage selbst, nämlich an den Wahrheitsbedingungen, sofern der aufrichtige Sprecher annimmt, dass diese im gegebenen Falls faktisch erfüllt sind. Aber wie verhält es sich aus der Sicht eines betroffenen Individuums mit der Wahrhaftigkeit einer komplexen Lebensweise? Auch in dieser Hinsicht rekurriert Kierkegaard auf den Zusammenhang zwischen dem Zweifel an der Wahrheit einer Aussage über etwas in der Welt einerseits und der existentiellen Verzweiflung des Individuums an der 

Weise, wie es selbst mit seinem Leben zurechtkommt, andererseits: »Zweifel und Verzweiflung sind […] in ganz und gar verschiedenen Sphären zuhause, es werden durchaus verschiedene Seiten der Seele in Bewegung gesetzt. Doch hiermit bin ich durchaus noch nicht zufriedengestellt; denn so würden ja Zweifel und Verzweiflung einander gleichgeordnet werden, und das ist nicht der Fall. Verzweiflung ist ein weit tieferer und vollständigerer Ausdruck […] für die gesamte Persönlichkeit, Zweifel lediglich für den Gedanken. […] Zweifel liegt daher im Bereich der Unterscheidungen (in der Differenz),Verzweiflung im Absoluten.« (EO II , GWT /: ) Der Zweifel bezieht sich auf die Alternative des Wahr- oder Falschseins einer binär kodierten Aussage – auf die »Differenz«. Aber worin besteht das großgeschriebene Entweder/Oder, also die binäre Kodierung einer – entweder wahren oder falschen – Lebensweise? Und worin besteht deren Bezug zum »Absoluten«? Darauf gibt Kierkegaard die alles Weitere präjudizierende Antwort, dass es hier um das Gelingen oder Verfehlen des »Selbstseins«, also darum geht, ob es einem Individuum gelingt, er oder sie »selbst« zu sein. Das »Selbstsein« bemisst sich, wie wir noch sehen werden, an der lebensgeschichtlichen Artikulation einer unvertretbar-einzigartigen Existenz und bedeutet die Akzeptanz der Aufgabe einer bewussten und autonomen, mit sich selbst identischen Lebensführung. Jeder kann sich gehen lassen oder sich zum Ziel setzen, sein Leben in die eigene Hand zu nehmen, um zu wissen, wer er ist und sein will. Das nennt Kierkegaard emphatisch, aber nicht ganz unmissverständlich die »Selbstwahl«, die sich das Individuum ausschließlich selbst zurechnen muss. In diesem Sinne »absolut« ist die Nichthintergehbarkeit der Verantwortung, die das Individuum für das Nichtmisslingen seines Lebens trägt. Kierkegaard spricht von der richtigen oder unrichtigen »Stellung« im Leben, weil dem Individuum nicht (im kantischen Sinne) Willensfreiheit für vorsätzliche Handlungen, sondern Emanzipation aus der Unmündigkeit einer zerstreuten und daher abhängigen Existenz zugemutet wird. Wie Marx hat Kierkegaard nicht nur Freiheit, sondern Emanzipation im Sinn, allerdings die des Individuums – »man selbst zu werden« heißt, sich zu sich selber zu befreien.Wenn es »die Hauptsache im Leben ist, nämlich Dich selbst zu gewinnen, Dich selbst zu erwerben« (EO II , GWT /: ), dann muss dieses Selbst in gewisser 

Weise schon da sein. Man kann das »Selbst«, das man potentiell ist, erst bewusst sein wollen, wenn man es vorfindet, richtig identifiziert und als solches »erkennt«.  So wie Kierkegaard im Inkognito seiner pseudonymen Autoren das Ergebnis der junghegelianischen Religionskritik zum Ausgangspunkt einer indirekten Apologetik macht, so positioniert er sich auch in seiner Kritik an Hegels Spekulation ganz auf der Seite seiner junghegelianischen Zeitgenossen. Aus Sicht des Theologen, der das empirische und das spekulative Wissen von der Performanz des Glaubens radikal entkoppelt, ergibt sich die Endlichkeit des geschichtlich individuierten Einzelnen schon aus dem Bezug des Gläubigen zum christlichen Gott.  Aber im Vorfeld der religiösen Schriftstellerei übt der Philosoph Kierkegaard seine Kritik an »Spekulation« aus der kantischen Sicht eines modernen Sokrates: Die Hegel’sche Philosophie erkläre zwar die ganze Weltgeschichte, versäume aber, ihr »Verhältnis zur Existenz« zu bestimmen. Wer sich der Spekulation überlässt, abstrahiert von sich selbst als einem Individuum, dem es zunächst in seiner Existenz um die Wahrheit geht, um das »in Wahrheit Existieren, also mit Bewußtsein seine Existenz durchdringen« (AUN II , GWT : ). Kierkegaard erkennt allerdings in Hegels Dialektik auch den verwandten methodischen Zug der Rekonstruktion eines Vollzugswissens, das er so charakterisiert: »Das Wie der Wahrheit ist gerade die Wahrheit. Es ist darum Unwahrheit, eine Frage in  »Der Grund jedoch, weshalb es einem Menschen so erscheinen kann […], liegt darin, daß er eine falsche Stellung eingenommen hat, daß er sich selbst nicht gewählt hat, keine Vorstellung von dergleichen hat […]. Wer hingegen die richtige Stellung hat, ihm geht es anders. Er wählt sich selbst, nicht in endlichem Sinne, denn dann würde dies ›Selbst‹ ja zu einer Endlichkeit, die unter andern Endlichkeiten mit unterliefe, sondern in absolutem Sinne; und doch wählt er ja sich selbst und nicht einen andern. Dies Selbst […] ist unendlich konkret, denn es ist er selbst; dennoch ist es schlechthin verschieden von seinem früheren Selbst, denn er hat es absolut gewählt. Dies Selbst ist zuvor nicht dagewesen, denn es ist durch die Wahl geworden, und doch ist es dagewesen, denn es war ja ›er selbst‹.« (EO II, GWT / : )  »Der absolute Unterschied zwischen Gott und Mensch aber ist gerade der, daß der Mensch ein einzelnes existierendes Wesen ist […], dessen wesentliche Aufgabe daher nicht die sein kann, sub specie aeterni zu denken, da er selbst, obwohl ewig, doch wesentlich […] ein Existierender ist, weshalb also das Wesentliche für ihn die Innerlichkeit in der Existenz sein muß […].« (AUN I , GWT : )

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einem Medium zu beantworten, wo die [jeweils thematisierte] Frage nicht auftreten kann.« (AUN II , GWT : ) Hegel ist kein Empirist, der Fragen der Selbstverständigung aus der objektivierenden Einstellung des Beobachters in empirische Fragen umdeutet und damit verfehlt. Diesen Fehler vermeidet das dialektische Denken, das den subjektiven Geist in seinem Bildungsprozess oder »Werden« verfolgt und rekonstruiert: »Das spekulative Wissen ist somit nicht, wie es sonst das Wissen ist, etwas Gleichgültiges im Verhältnis zu dem, was gewußt wird, so daß dieses durch das Gewußtwerden nicht verändert wird, sondern dasselbe bleibt, nein, das spekulative Wissen ist auch der Gegenstand eben des Wissens, so daß dieser nun nicht länger derselbe ist, der er war, sondern zugleich mit der Spekulation als der Wahrheit geworden ist.« (AUN I , GWT : ) Was Kierkegaard dort ebenso wie Feuerbach und Marx kritisiert, ist vielmehr die erneute »Aufhebung« des rekonstruierten Vollzugswissens in die Gegenstände eines absoluten Wissens: »Die Spekulation ist objektiv, und in objektiver Weise gibt es für einen Existierenden keine Wahrheit, sondern nur ein Approximieren […].« (Ebd.) Die Erfahrung der Subjekte, die sich ihrer Verwicklung in eine individuelle Lebensgeschichte und ihres Ausgeliefertseins an eine intersubjektiv geteilte Lebensform bewusst werden, und die sich im Übergang zu dieser höheren Bewusstseinsstufe selber transformieren, ist ein existentiell »angeeignetes« Wissen; aber dieses kann nicht wiederum »auf höherer Stufe« an ein vergegenständlichendes Wissen assimiliert werden, ohne in ein deformiertes Selbstverständnis zu münden: »Der Spekulant […] will ein Existierender sein, und doch wiederum ein Existierender, der nicht subjektiv ist, der nicht in Leidenschaft ist, ja der sub specie aeterni existiert – kurzum er ist distrait. Aber was in Distraktion erklärt wird, darauf kann man sich nicht absolut verlassen […].« (AUN I , GWT : ) Der Fehler der Spekulation verrät sich in dem letzten Endes alles Persönliche neutralisierenden Zug der Dialektik, die dem Für-sich-Sein der absoluten Idee auch noch das Gehäuse des für sich seienden Subjekts abstreift und damit alles in eine subjektlos prozessierende Reflexion auflöst.Was Kierkegaards Kritik von derjenigen der anderen Junghegelianer unterscheidet, ist die Sensibilität für jenen unerhörten Preis, den Hegel mit seiner Assimilierung des Einzelnen an das Besondere in Kauf nimmt. 

Am nivellierenden Gang der Dialektik von Allgemeinem und Besonderem verabscheut Kierkegaard als »tierisch«, dass sich dieser achtlos über die Marginalisierung der unvertretbaren Einzigartigkeit des versehrbaren Individuums hinwegsetzt: »Es ist mit dem Mensch Sein nicht ebenso wie mit dem Tier sein, allwo das Exemplar stets weniger ist als die Art. Der Mensch zeichnet sich vor den andern Tierarten nicht allein durch die Vorzüge aus, die man gewöhnlich nennt, sondern qualitativ dadurch, daß das Individuum, der Einzelne, mehr ist als die Art.« (KT, GWT /: , Fn.) Die Individualität lässt sich nicht als ein Bündel von Eigenschaften beschreiben, sondern allein aus der Vollzugsperspektive des Beteiligten selbst als ein Prozess der lebensgeschichtlichen Individuierung begreifen. () Systematisch betrachtet, stoßen Kierkegaard und Marx unter ähnlichen Prämissen auf dasselbe Problem: wie die Freiheit geschichtlich situierter Handlungssubjekte unter dem Aspekt der Befreiung aus gegebenen, sei es biographisch oder sozialisatorisch und sozialstrukturell erklärbaren Abhängigkeiten konzipiert werden kann. Beide betrachten die Geschichte als eine Sphäre der Freiheit; aber Kierkegaard profiliert gegen den Hintergrund welthistorischer »Entwicklungsstufen« die existentiell vollzogenen »Stadien« der Lebensgeschichte, die dem – um sein nichtverfehltes Leben besorgten – Individuum gewissermaßen aufgegeben sind. Interessanterweise verwirft er den theoretischen Zugriff auf die Weltgeschichte nicht in Bausch und Bogen, sofern dieser den individuellen Handlungsspielraum respektiert, der den vergesellschafteten Subjekten in den über ihre Köpfe hinweg laufenden Prozessen bleibt: »Die Geschichte ist nämlich mehr als ein Erzeugnis der freien Handlungen der freien Individuen. Das Individuum handelt freilich, aber diese Handlung geht ein in die Ordnung der Dinge, von der das ganze Sein getragen wird. Was daraus hervorgehen wird, weiß der Handelnde eigentlich nicht. […] Betrachte ich ein welthistorisches Individuum, so kann ich unterscheiden zwischen jenen Taten oder Werken, von denen die Schrift sagt, daß sie ihm nachfolgen, und jenen Taten oder Werken, mit denen es der Geschichte angehört.« (EO II , GWT /: ) Diese Unterscheidung führt Kierkegaard auf den methodischen Unterschied der Einstellungen zurück, die der Historiker und der Ethiker jeweils einnehmen. Der eine beobachtet objektivie

rend die weltgeschichtliche Ordnung der Dinge, »welche die freien Handlungen sozusagen verdaut«; der andere richtet als teilnehmender Beobachter den klinischen Blick auf die Handelnden selbst, um zu verstehen, was sie aus ihrem Leben machen. Der Historiker kann seine Erkenntnisse für Zwecke der Geschichtsschreibung oder der Theoriebildung nutzen, der Ethiker kann die Einsichten, die er im Vergleich der mehr oder weniger authentischen Lebenswege gewonnen hat, in normative Belehrung oder Therapie umsetzen. Eine wichtige Implikation dieser Unterscheidung zwischen den beiden methodischen Einstellungen erklärt Kierkegaard in modalen und temporalen Begriffen. Weil die objektivierende Einstellung die Abgrenzung eines Gegenstandsbereichs verlangt, können sich der historische, der sozialwissenschaftliche und der geschichtsphilosophische Beobachter auf den tatsächlichen historischen Verlauf nur als Vergangenheit richten, während der teilnehmende Beobachter individueller Lebensgeschichten die Perspektive eines handelnden Gegenübers einnimmt, sodass er sowohl die Vergangenheit im Lichte eines offenen Zukunftshorizonts deuten als auch mögliche Handlungsalternativen im Lichte faktischer Vergangenheiten beurteilen kann. Auf diese Weise möchte Kierkegaard sich selbst, den existentiellen Denker, von den »Philosophen« unterscheiden: »Die Philosophie kehrt sich der Vergangenheit zu, der ganzen durchlebten Weltgeschichte […]. Dagegen scheint sie mir überhaupt nicht zu antworten auf das, danach ich frage; denn ich frage nach dem Zukünftigen. […] Der Philosoph spricht: ›so ist es bisher zugegangen‹; ich frage, was hab ich zu tun?« (EO II , GWT /: ) Es wäre allerdings ein Missverständnis, wenn wir den pseudonymen Autor, der hier spricht, als einen klassischen »Ethiker« verstehen würden, der gegenüber der theoretischen Einstellung des spekulierenden Historikers (oder beispielsweise eines historisch-materialistischen Gesellschaftstheoretikers) unvermittelt normative Fragen einklagt. Aus der klinischen Analyse der Lebensstadien ergeben sich zwar normative Empfehlungen oder Appelle, aber die Analyse selbst erhebt den Anspruch einer Rekonstruktion verschiedener Lebensweisen. Allerdings drückt sich in diesen Lebensweisen die Antwort auf ein Problem aus – nämlich wie es einer individuellen Person gelingt, sie selbst zu sein. Kierkegaard hat das Medium einer widerständigen, von kontingenten Um

ständen bestimmten Lebensgeschichte im Auge, die sich jeweils als ein Prozess der Selbstfindung und der Selbstwahl, und zwar als ein verfehlter oder gelingender Modus der Befreiung zu sich selbst begreifen lässt. Der klassische Ethiker entwirft eine normative Theorie und setzt dabei die Freiheit des Adressaten, den er im gegebenen Fall mit einem vernünftig begründeten »du sollst« konfrontiert, voraus. Anders verfährt der Existenzanalytiker, für den der christliche Apologet Kierkegaard nicht in der ersten Person spricht, sondern den säkular-nachmetaphysisch denkenden Autor Climacus einführt. Der entwickelt zwar den normativ geprägten Begriff des »Selbstseins«, aber er interessiert sich zunächst dafür, wie es einer Person, die sich in ihrem kontingenten lebensgeschichtlichen Kontext vorfindet, gelingen kann, dadurch, dass sie sich als Individuum ergreift, ihre Freiheit zu gewinnen, also eine mit Willensfreiheit ausgestattete Person zu werden. Wie Marx unterscheidet Kierkegaard zwischen Freiheit und Emanzipation; aber weil Kierkegaard aus dieser Perspektive die jeweilige Lebensgeschichte völlig losgelöst von der Einbettung der individuellen Bildungsprozesse in die weiteren gesellschaftlichen und geschichtlichen Kontexte betrachtet, interessiert ihn nicht der objektivierte Ereignisstrom der Geschichte, sondern die allgemeine anthropologische Tatsache, dass jeder einzelne Mensch seine Geschichte hat, für die er unter Bedingungen der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz als solcher verantwortlich ist. Dass Kierkegaard die Dimension der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz entdeckt, hat ein ähnliches philosophisches Gewicht wie Kants Entdeckung der Autonomie, Hegels Verwicklung dieser vernünftigen Freiheit in den objektiven Geist und Marxens nachmetaphysisch ernüchterte Übersetzung dieses Begriffs in die historische Naturwüchsigkeit der Gesellschaft. In den Philosophischen Brocken lässt Kierkegaard seinen Autor Climacus aus dem Munde des Sokrates sprechen und mutet ihm zu, aus der Begegnung des Sokrates mit Christus zu lernen, was es heißt, die Dimension der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz ernst zu nehmen. Zunächst geht es um den offensichtlichen Kontrast des griechischen Philosophen mit dem Stifter einer Erlösungsreligion – auf der einen Seite der Lehrer, der im Dialog mit erwachsenen Schülern seine Hebammenkunst nach Maßgabe der platonischen Anamnesis ausübt, indem er diese 

an Wahrheiten erinnert, die sie intuitiv immer schon »kennen«, aber kraft eigener Reflexion als solche erst erkennen müssen; auf der anderen Seite verkörpert sich in Jesus ein ganz anderer Typus von »Lehrer«, der der Schar seiner Jünger in nie zuvor gehörten göttlichen Worten den Anbruch einer radikal neuen Zeit und das Evangelium verkündet. Sokrates tritt als Person ganz hinter dem transzendierenden Wahrheitsanspruch seiner Lehre zurück: »Auf diese Art stößt mithin der Lehrer den Lernenden […] fort von sich« (PB, GWT : ); Christus bindet demgegenüber die Jünger an seine Person, um ihnen den Glauben einzuflößen, und er bezeugt die Glaubwürdigkeit seiner Lehre durch seinen Märtyrertod – ein Ereignis, das die gläubigen Jünger als heils- und menschheitsgeschichtliche Zäsur deuten werden.Was Kierkegaard seinem Autor in die Feder diktiert, ist die anschauliche Personalisierung des Gegensatzes von philosophischem Wissen und Offenbarungsreligion. Was der Leser daraus lernen soll, ist nicht nur der paradoxe Charakter des Glaubens, sondern auch die universelle Geltung einer historisch vermittelten Wahrheit. Die allgemeinen Überlegungen zur Überzeugungskraft einer historisch vermittelten Wahrheit sind auch für den zeitgenössischen sokratischen Denker, der Kant und Hegel kennt, lehrreich. Kierkegaard erkundigt sich nach den geschichtlichen Rezeptionsbedingungen späterer Generationen, die die Lehre nicht mehr als Jünger aus dem Munde des »Menschensohnes« selbst oder wenigstens aus zweiter Hand, das heißt noch persönlich aus Berichten von Augenzeugen empfangen haben. Er illustriert den wachsenden Zeitenabstand mit der Reihenfolge der Jünger, der nachgeborenen Apostel, der jüngeren Evangelisten und der Bischöfe, die schließlich die überlieferte Lehre kanonisiert haben – aber diese bilden nur den Anfang einer langen Kette von Generationen von Gläubigen. Jede neue Generation begegnet derselben Lehre in anderen historischen Umständen, begegnet den Worten des Religionsstifters als Zeitgenosse einer anderen Epoche, einer anderen Gesellschaft oder anderen Kultur. Worauf Kierkegaard hinauswill, ist die Pointe, dass auch die erste oder zweite Generation gegenüber den Nachgeborenen nicht den geringsten epistemischen Vorteil genießen; trotz der unendlichen Vielfalt der hermeneutischen Ausgangslagen hat jeder von ihnen die gleiche Chance, sich dieselben Wahrheiten, wenn es denn solche sind, anzueignen. 

Dieser Themenwechsel vom Typus der Lehre zum Modus ihrer Aneignung verschiebt den Fokus des Vergleichs von Sokrates und Christus als »Lehrer«. Nicht mehr der Typenunterschied von metaphysischen und religiösen Lehren steht nun im Fokus, sondern die Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz als der Bedingung,unter denen allgemein die universalistischen, also Ort und Zeit transzendierenden Wahrheitsansprüche jeder Lehre lokal, das heißt in historisch wechselnden Kontexten als dieselben einsichtig angeeignet werden müssen – und daher nur mit Gründen zurückgewiesen werden können. Auch der Schriftsteller Kierkegaard bemüht sich ja um Gründe, die einen sokratischen Philosophen wie Climacus letztlich dazu bewegen sollen, sein Pseudonym abzulegen und die christliche Botschaft nicht trotz, sondern wegen der Paradoxie der Menschwerdung Gottes zu akzeptieren. Ein solches Bekenntnis legt Kierkegaard zwar nur an einer Stelle ab, und zwar im Anhang zur Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Dort tritt er unter eigenem Namen hervor, um ausdrücklich den Schritt vom Ethischen zum Religiösen zu tun; dabei ist er aber fair genug, dem Leser das Urteil zu überlassen, wer recht behält: Climacus oder Anti-Climacus. Der Leser mag angesichts der Doppelrolle gestutzt haben, die Sokrates in den pseudonymen Schriften spielt: Er ist einerseits die aus den platonischen Dialogen bekannte historische Figur und tritt, wie in den Philosophischen Brocken, in der Rolle des klassischen Ethikers auf; mit seinem platonisch-metaphysischen Hintergrund scheint er Christus auf Augenhöhe zu begegnen, ist diesem aber als »unhistorischer« Denker unterlegen. Andererseits erscheint unter dem gleichen Namen ein zeitgenössischer sokratischer Denker, der nicht nur als Gegenfigur dient, sondern eine auch nach Kierkegaards eigenen Maßstäben ernstzunehmende ethische Existenz verkörpert. Dieser Sokrates leistet den wichtigsten systematischen Beitrag zur StadienLehre. Es versteht sich, dass Anti-Climacus den griechischen Sokrates aus Anlass der Frage, warum er keinen Begriff der Sünde entwickelt habe, als Intellektualisten geradezu verhöhnt; ihm fehle – was ja zutrifft – der Begriff des freien Willens: »Die griechische Geistigkeit ist zu glücklich gewesen, zu naiv, zu aesthetisch, zu ironisch, zu witzig – zu sündig, als daß es ihr hätte in den Sinn kommen können, jemand 

könne es mit Bewußtsein unterlassen das Gute zu tun, oder […] mit einem Wissen vom Rechten, das Unrechte tun.« (KT, GWT /: ) Aber schon wenige Seiten später heißt es vom »gottesfürchtigen« Sokrates, »daß seine Unwissenheit auf griechische Art das ist, was jüdisch so lautet: ›Die Furcht des Herrn [Gottesfurcht] ist der Weisheit Anfang‹« (KT, GWT /: ).Wer ist dieser Sokrates, den Climacus in der Nachschrift immerhin als »Analogon« zum wahrhaften Christen preist? Hier heißt es nämlich: »Die Sokratische Unwissenheit ist ein Analogon zu der Bestimmung des Absurden, nur daß in dem Abstoßen durch das Absurde noch weniger objektive Gewißheit ist […] und eben deshalb unendlich größere Spannung in der Innerlichkeit vorhanden ist. Die Sokratische Innerlichkeit im Existieren ist ein Analogon zum Glauben, nur daß dieses letzteren Innerlichkeit, die nicht dem Abstoßen der Unwissenheit, sondern dem des Absurden entspricht, unendlich tiefer ist.« (AUN I , GWT : ) Wir können uns diesen für die Existenzanalytik in Anspruch genommenen Sokrates als einen zeitgenössischen Philosophen vorstellen, der über Kant und die Junghegelianer das philosophisch angeeignete semantische Erbe aus dem Jahrhunderte währenden Diskurs über Glauben und Wissen in die Ethik des Selbstseinkönnens einbringt. Dieser zeitgenössische Sokrates kritisiert die Hegel’sche Spekulation wie Kierkegaard, ohne jedoch dessen Einladung zum Absprung in die Absurdität des Glaubens an den Mensch gewordenen Gott anzunehmen. Es ist dieser säkulare, von Kant belehrte Existenzphilosoph, an den sich beispielsweise Jaspers ohne Schwierigkeiten anschließen konnte.  In Kierkegaards Existenzanalytik wird die kantische Gesetzesmoral im Ergebnis ohne weitere Argumentation vorausgesetzt und in verschiedenen Hinsichten in Anspruch genommen. Sie bietet zunächst die durchgängige Orientierung für jene bewusste und authentische Lebensführung, zu der sich das ethische Individuum, indem es sich von einer ästhetisch-uneigentlichen Lebensweise losreißt, emanzipiert (a); sie beleuchtet ferner eine existentielle Situation, die erklärt, wie  Demgegenüber versteht Heidegger Kierkegaards zweideutiges Prädikat im Sinne der aristotelischen Ethik; indem er das »Ethische« sodann seinsgeschichtlich relativiert, verabschiedet er sich nicht nur vom christlichen, sondern von jedem vernünftigen universalistischen Denken.

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Willensfreiheit im Kontext der Abhängigkeit von den Kontingenzen der Lebensgeschichte möglich ist; und sie bringt damit ein Problem zum Vorschein, als dessen Lösung Kierkegaard den Übergang von Schuld zu Sühne, das heißt zum religiösen Stadium anbietet (b). (a) Im dekuvrierenden Anhang zur Nachschrift blickt Kierkegaard auf das Ergebnis von Entweder/Oder zurück und führt die drei Motive zusammen, die den Modus des »in Wahrheit« existierenden Einzelnen bestimmen. Das moralische Gewissen, sich jeweils zwischen Gut und Böse entscheiden zu müssen, bringt ihm zunächst die Geschichtlichkeit seiner Existenz zu Bewusstsein. Das »ethische Individuum«, das sich zu einer an Gerechtigkeit orientierten Lebensweise entschlossen hat, erringt den »Sieg der Kontinuierlichkeit über die [Selbst-]Verborgenheit« und »bekommt« auf diese Weise »eine Geschichte«; und indem man sich so zum »Redakteur« des eigenen Lebens befreit, »gelangt man zu einem ganz einzelnen Menschen«, ist man »ein Individuum geworden« (AUN I , GWT : ). Diese drei Momente zusammengenommen – das Bewusstsein der Situierung in einer nichtgewählten Lebensgeschichte, die Entscheidung zum Ethischen und das Ich-selbst-sein-Wollen – konstituieren die existentielle Freiheit, die hinter die kantische Autonomie im Sinne der bereits errungenen vernünftigen Freiheit des moralisch urteilenden und handelnden Subjekts noch zurückgreift. Die Pointe dieser existentiellen Freiheit besteht darin, kontrafaktisch die Verantwortung für sich und sein Leben zu übernehmen. Kierkegaard unterscheidet freilich nicht terminologisch zwischen »moralischen« Fragen der Gerechtigkeit und »ethisch-existentiellen« Fragen der Lebensorientierung, sondern macht einen inklusiven Gebrauch vom Ausdruck »ethisch«. Er macht die kantischen Voraussetzungen seiner Ethik nicht als solche zum Thema. Während die »moralische« Freiheit im Sinne von Autonomie zum Handeln unter selbstgegebenen vernünftigen Gesetzen vor allem einen kognitiven Sinn hat, hat die »ethisch-existentielle Freiheit«, also der Wille zur Emanzipation, zur Selbstbefreiung aus der Unmündigkeit einer »ästhetisch«, das heißt den Sinnen und den Umständen reaktiv verhafteten Existenzweise zwar auch eine kognitive Komponente, aber hier überwiegt der voluntative Charakter, die »Entscheidung«. Diese existentielle Freiheit ist auf die moralische angewiesen, weil sich die »ethische« Lebensorientierung am 

moralischen Handeln als ihrem richtunggebenden Maßstab ausrichtet. Auch wenn Kierkegaard Autonomie und Gesetzesmoral nur im Vorübergehen erwähnt, setzt er diese unter dem Titel des »Ethischen« immer schon voraus, während er die existentielle Freiheit als sein eigentliches Thema entwickelt. Er entwickelt dieses Thema, wie schon erwähnt, anhand des Gegensatzes der ethischen Lebensform zur »ästhetischen«. Obwohl die Personen und Lebensschicksale, anhand deren Kierkegaard diese gefangennehmende Lebensweise charakterisiert, auch ein engeres Verständnis von »ästhetisch« nahelegen, verwendet Kierkegaard dieses Prädikat in der ursprünglichen Bedeutung von »sinnlich«. Ästhetisch lebt, wer sich distanzlos den sinnlichen Reizen, und seien diese noch so sublimiert, hingibt: »In der Lust selber ist das Individuum unmittelbar, und wie verfeinert und raffiniert, wie unspekulativ sie auch sei, das Individuum ist gleichwohl unmittelbar darinnen […].« (EO II , GWT /: ) Diese Unmittelbarkeit – das »nur im Moment sein« – kennzeichnet die subjektive Seite der sensiblen Hingabe an den Fluss des gelebten Lebens.  Dem entsprechen als objektive Seite die erinnerte Vergangenheit und der auftauchende Zukunftshorizont einer kulturell prägenden und für den Sozialisationsprozess entscheidenden Lebensgeschichte. Darin findet sich das unreflektiert erlebende Individuum unter den aktuell beschränkenden Umständen der jeweils gegenwärtigen Situation vor. Wenn aber das derart involvierte Ich sein Leben verstehen will, muss es sich zu seiner Lebensgeschichte verhalten, also reflexiv Abstand davon gewinnen; dann erst wird sich der Mensch »bewußt als dies bestimmte Individuum mit diesen Fähigkeiten, diesen Neigungen, diesen Trieben, diesen Leidenschaften, als beeinflußt von dieser bestimmten Umge-

 Beispielsweise ganz hegelisch in Entweder/Oder: »Das Ethische ist das Allgemeine und insofern das Abstrakte. In seiner vollendeten Abstraktheit ist das Ethische daher stets das Verbietende. Auf die Art zeigt das Ethische sich als Gesetz.« (EO II , GWT /: )  In ähnlichen Worten rügt der Ethiker den Lebemann: »Du bist witzig, ironisch, ein Beobachter, ein Dialektiker, im Genuß erfahren, Du weißt den Augenblick zu berechnen, Du bist empfindsam, herzlos, je nach den Umständen; bei alledem aber lebst Du immerfort nur im Augenblick, und daher löst sich Dein Leben auf, und es ist Dir unmöglich, es zu erklären.« (EO II , GWT /: )

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bung, als dies bestimmte Produkt einer bestimmten Umwelt. Indem er [der einzelne Mensch] aber auf diese Art sich seiner bewußt wird, übernimmt er für alles miteinander Verantwortung.« (EO II , GWT / : ) Freilich kann die Perspektive, aus der ein Individuum Verantwortung für die eigene Lebensgeschichte übernimmt, nicht der Tatsachenblick eines Beobachters sein, der im Kaleidoskop dieser bunten Vielfalt ungerührt ein faktisch so und nicht anders gewordenes Individuum bloß feststellt. Nur aus der Perspektive eines Beteiligten könnte sich der Einzelne in seiner reflexiv angeeigneten Lebensgeschichte als er oder sie selbst wiederfinden, dies aber nicht, ohne gleichzeitig zu diesem angetroffenen Selbst evaluativ Stellung zu nehmen. Denn ohne Differenzierung zwischen den bei vollem Bewusstsein gewollten und den ungewollten Anteilen kann sich das seiner Lebensgeschichte bewusst gewordene Individuum nicht als sich selbst erkennen und anerkennen – als den, der er wahrhaft »ist« und »sein will«. Dazu bedarf es eines Maßstabes. Und den einzigen Maßstab für die Beurteilung des »wahren« und des »falschen« Lebens bietet eben die »Ethik« im vollen, also doppelten Sinne des Wortes – es ist die »ethische Lebensanschauung«, die eine ihrer selbst existentiell bewusst gewordene Person darauf verweist, ihr gesamtes Leben an der »Moral« (im kantischen Sinne), also am gerechten Urteilen und Handeln als ihrem alle anderen Güter übertrumpfenden »Wert« zu orientieren. (b) Mit den Umständen und dem Akt der »Selbstwahl« will Kierkegaard jenen begrenzten Spielraum einkreisen, worin das detranszendentalisierte, in seine kontingente Lebensgeschichte entlassene – Heidegger wird sagen: »geworfene« – Subjekt von seiner moralischen Autonomie Gebrauch machen kann. Mit dem existentiellen Akt der Ermöglichung vernünftiger Freiheit kann das Individuum die gegebenen Beschränkungen der lebensgeschichtlichen Situation nicht aufheben, aber – ganz analog zu der Emanzipation von der Naturwüchsigkeit gesellschaftlicher Strukturen, die Marx den kollektiv handelnden Subjekten zumutet – in dem Sinne »bewältigen«, dass es die Verantwortung für sein Leben übernimmt. Für den Einzelnen bedeutet diese reflexive, Rechenschaft gebende Aneignung der Lebensgeschichte beides, sowohl die Akzeptanz von ihren ermöglichenden und ermächtigenden Potentialen wie auch die Ablösung von den Zwängen 

einer bloß durch Reiz und Reaktion gesteuerten Existenz.Von einer solchen, sich selbst ergreifenden Person heißt es: »Er entdeckt nun, daß das Selbst, welches er wählt, eine unendliche Mannigfaltigkeit in sich trägt, sofern es eine Geschichte hat, eine Geschichte, in der er sich zu der Identität mit sich selbst bekennt.« (EO II , GWT /: ) In der existentiellen Befreiung zu sich selbst will sich der Einzelne nicht zu einem anderen machen, nicht das ästhetische Selbst als solches negieren, sondern nur die »Unmittelbarkeit« seiner Existenzweise überwinden: »Dies Selbst enthält in sich ein reiches konkretes Sein, eine Vielfalt von Bestimmtheiten, von Eigenschaften, kurz, es ist das ganze aesthetische Selbst, welches ethisch gewählt worden ist. […] Er wird er selbst, ganz und gar der gleiche, der er vorher gewesen […] und dennoch wird er ein andrer, denn die Wahl durchdringt alles und verwandelt es.« (EO II , GWT /: ) Was sich ändert, ist der Umstand, dass das Individuum fortan für sich und sein Handeln, für seine Motive und alles, was ihn zum Handeln befähigt, die Verantwortung übernimmt; es kann die Verantwortung für sein Leben nicht mehr abschieben, nicht auf die soziale Herkunft, auf die Eltern und die Lehrer, nicht auf ererbte Defekte und Behinderungen, nicht auf die Kontingenzen seiner Lebensgeschichte, seien es Katastrophen oder Glücksfälle – es ist immer nur die Person selbst, die moralisch zurechnungsfähig handelt. Das bedeutet eine existentielle Befreiung zur Nichthintergehbarkeit des eigenen Willens, also zum Bewusstsein, jederzeit selbst die Kraft haben zu müssen, einen neuen Anfang machen zu können. Dieses Bewusstsein, autonom handeln zu können, drückt sich darin aus, dass der Handelnde ein schlechtes Gewissen hat, wenn er gegen bindende Normen verstößt, die er selbst als vernünftig eingesehen hat. Aus den Schuldgefühlen, die das schlechte Gewissen verursacht, spricht zugleich mit dem Wissen, »ich« hätte anders handeln sollen, die Gewissheit, dass ich hätte anders handeln können. Zu dieser Selbstzuschreibung von Autonomie gehört ein Bezug zu etwas Absolutem oder Unbedingtem, das allerdings unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens nicht mehr vergegenständlicht gedacht werden darf, sondern nur noch adjektivisch ins Spiel kommen kann. Kant hatte der Unbedingtheit des deontologischen Geltungsanspruchs moralischer Gebote noch das der Welt enthobene intelligible Subjekt zu

geordnet. Demgegenüber rechnet der von Hegel belehrte Kierkegaard mit einem lebensgeschichtlich individuierten endlichen Subjekt, das seine autonomen Handlungen nicht nur aus der Perspektive der Befolgung der aus guten Gründen absolut gültigen moralischen Normen versteht, sondern ein anderes, wenn auch korrespondierendes Moment von Unbedingtheit in dem existentiellen Akt der Befreiung zum moralisch verantwortlichen Handeln erkennt. Das transzendentale Subjekt hatte einen freien Willen, das endliche Subjekt muss diesen erwerben, indem es sich im Akt der Selbstwahl Autonomie zuschreibt. Interessanterweise führt Kierkegaard in diesem Zusammenhang ein Argument an, das ihm nicht erst aus Hegels Kritik an Kants Moralbegriff, sondern schon von Luther her vertraut ist: Die abstrakte Gesetzesmoral überfordert die Kräfte endlicher Subjekte, sodass diese gar nicht umhinkönnen, moralische Fehler zu begehen – und zu bereuen. Das permanente Scheitern zeichnet Kierkegaard – sehr protestantisch – als einen strukturellen Zug der menschlichen Existenz aus, dessen sich das ethische Individuum bewusst wird: »Das Ethische ist dann in jedem Augenblick mit seiner unendlichen Forderung zur Stelle, aber das Individuum ist nicht imstande, sie zu realisieren.« (AUN I , GWT : ) In der ethischen Lebensweise drängt sich zugleich mit der Unerbittlichkeit der moralischen Forderungen die Erfahrung der Ohnmacht auf, diese Forderungen jederzeit zu realisieren – so als würde die Sollgeltung durch eine höhere Gewalt »suspendiert«, wie Kierkegaard sagt. Und doch soll der gelebte Widerspruch dieser »Suspension« gerade der ethischen Lebensweise sowohl ihren existentiellen Ernst wie auch ihren thrill, nämlich den Charakter von Unruhe und Unerfülltheit verleihen. Kierkegaard deutet das Schuldbewusstsein nicht nur als das Spiegelbild des eigenen Autonomiebewusstseins und damit der »größtmögliche[n] Vertiefung in der Existenz«, sondern zugleich als Deckbild dafür, »daß der Existierende sich zu einer ewigen Seligkeit verhält« (AUN II , GWT : ). () Das bezeichnet den Wendepunkt vom ethischen zum religiösen Lebensstadium, auf den es dem Theologen Kierkegaard ankommt. Es ist das Argument der Luther’schen Sündenlehre, an das er anknüpft: Wie Luther das unbedingte Sollen der mosaischen Gebote nur noch als Anreiz betrachtet, um in den Gemütern der fehlbaren, von der Erbsünde geschlagenen Adressaten das Bewusstsein des Versagens vor 

Gott zu wecken, also das Sündenbewusstsein zu schüren und für die Heilszusage Christi empfänglich zu machen, so benutzt Kierkegaard nun den »Rigorismus« der kantischen Moral dazu, den Umschlag des Schuldbewusstseins in Sündenbewusstsein plausibel zu machen: Das ethische Individuum verzweifelt an der Bürde seiner Verantwortung, ja an der existentiellen Freiheitszumutung selbst, sodass es nicht mehr auf Rettung aus eigener Kraft hoffen kann. Allerdings macht Climacus sich den naheliegenden Einwand: »Aber wie kann das Bewußtsein von Schuld der entscheidende Ausdruck des pathetischen Verhältnisses eines Existierenden zu einer ewigen Seligkeit werden«? (AUN II , GWT : ) Aus der bisher dargestellten Existenzdialektik geht nur so viel hervor, dass die Lehre des modernen Sokrates im Hinblick auf die ethische Lebensanschauung der christlichen in nichts nachsteht; für den Christen ist die Selbstbefreiung zu einer ethischen Existenz nicht weniger nötig als für den säkularen Geist. In beiden Fällen geht es um dieselbe Identifizierung mit dem wahren Selbst: »Nur das ethische und das ethisch-religiöse Erkennen ist daher wesentliches Erkennen. Und alles ethische und ethisch-religiöse Erkennen ist wesentlich ein Sich-Verhalten dazu, daß der Erkennende existiert.« (AUN I , GWT : ) Damit gelingt es dem Einzelnen, ob er oder sie nun religiös disponiert ist oder nicht, er oder sie »selbst« zu sein. Im Hinblick auf das Selbstseinkönnen unterscheidet Kierkegaard nicht zwischen der »ethischen« und der »ethisch-religiösen« Lebensführung. Freilich wird die Existenz des gewissenhaft Existierenden durch die Erfahrung des moralischen Versagens beunruhigt. Und weil diese Suspension auf eine Auflösung drängt, setzt Kierkegaard die Geschichte fort: Die aufgeklärte sokratische Existenz wird in dieser Spannung, die die innerweltliche Transzendenz von unbedingten Geltungsansprüchen präsent hält, entweder gefangen bleiben oder in so tiefe Verzweiflung gestürzt, dass der Betroffene erneut einen Ausweg aus seiner ethischen Lebensweise sucht. Die Existenz, die sich gerade zu sich selbst und ihrem autonomen Handeln befreit hatte, soll nur noch auf die Intervention einer »höheren Macht« hoffen können. Aber wer oder was ist diese Macht? Der Mensch gewordene Gott als Erlöser – oder doch »nur« die dialogisch zerstreute und kommunikativ zusammenführende Vernunft, die die in ihre Geschichte und Lebensgeschichte verstrickten 

Subjekte auf sich selbst und ihre existentiell errungene Freiheit verweist? Diese Alternative bildet im gesamten Werk des religiösen Schriftstellers die Schlüsselfrage. Climacus sieht sich nicht zu einem wirklich durchschlagenden Argument für den »Sprung« in den Glauben genötigt; seine Argumente standen ja von Anfang an unter der Prämisse, dass es keinen argumentativ zwingenden Grund für die Annahme einer von Grund auf paradoxen Heilslehre geben kann. Er hätte allerdings seine zögernde Parteinahme für die agnostische Position eines aufgeklärten Sokrates noch durch einen Einwand gegen Kierkegaards monolithische Beschreibung der ethischen Existenz stärken können. Denn gerade die Differenzierung zwischen der existentiellen Frage des richtigen Lebens und der moralischen Frage des richtigen Handelns erlaubt es, die für moderne Gesellschaften plausiblere Annahme eines breit gestreuten Pluralismus von hochindividualisierten Lebensentwürfen zu berücksichtigen. Die von Kierkegaard eingeklagte Authentizität dieser vielfältigen Lebensweisen setzt zwar die Anerkennung und den Willen zur Befolgung moralischer Gebote voraus, aber das muss auch unter seinen Prämissen nicht eo ipso heißen, wie er annimmt, dass sich die Qualität eines mehr oder weniger authentischen Lebens letztlich allein an moralischen Maßstäben bemisst. Angesichts der pluralistischen Lebensformen moderner Gesellschaften ist das jeweilige Lebensziel, das »für mich Gute« (Rawls), maßgebend für die ethische Frage, ob ein Leben nicht, wenigstens nicht ganz misslingt. Wenn nun der Entschluss zum Moralischsein zwar eine notwendige Voraussetzung für die existentielle Befreiung aus der selbstvergessenen Unmündigkeit einer reaktiven Lebensweise ist, aber nicht notwendigerweise zugleich oberstes Ziel und wesentlicher Inhalt der individuellen Lebensführung ist, wenn er also nicht gleichbedeutend mit dem Entschluss ist, die Moral zum maßgebenden Thema des eigenen Lebensentwurfs zu machen, verschieben sich die Gewichte zwischen Ethik und Moral – zwischen der ethischen Befreiung zum Selbstsein (die den Maßstab der Moral voraussetzt) und dem Wert, der der konsequenten Befolgung moralischer Gebote im Ganzen des jeweils eigenen Lebens zugeschrieben wird. Damit verschwinden nicht die Skrupel angesichts einer ständigen Überforderung durch die deontologische Strenge der universalistischen Geset

zesmoral;  aber den Mittelpunkt der Existenz berührt die Erfahrung des moralischen Versagens dann auch nur noch im Fall des moralischen Virtuosen. Wenn man diese Relativierung des Gewichts der Moral in Betracht zieht, kann die »ethische Suspension« erst recht nicht davon überzeugen, dass die unvermeidlichen moralischen Skrupel den Agnostiker dazu nötigen müssten, sich »zu seiner ewigen Seligkeit zu verhalten«. Bei dieser misslichen Argumentationssituation ruft Kierkegaard Anti-Climacus, den gläubigen Autor von Die Krankheit zum Tode, auf den Plan. Er soll definitiv deutlich machen, warum auch der nachmetaphysisch aufgeklärte säkulare Geist an seiner ethischen Existenz verzweifeln und ein Sündenbewusstsein entwickeln müsse. Die depressiven Symptome einer verdeckten Verzweiflung hatten schon in Entweder/Oder das existentielle Motiv für die Befreiung aus dem Überdruss der »ästhetischen« Lebensweise und den Übergang zum authentischen Selbstsein angekündigt.  Nun soll Anti-Climacus zeigen, dass aus Verzweiflung an der inzwischen erreichten ethischen Lebensweise erneut eine ähnliche existentielle Unruhe aufbricht und den Weg zur religiösen Wende weist. Nachdem das Individuum die Verantwortung für seine ihm kontingent zugefallene Lebensgeschichte übernommen hat, kommt ihm unter seinen nicht selbst gewählten Lebensumständen das Dilemma des Selbstseins, in der Klemme zwischen Freiheit und Abhängigkeit zu existieren, zu Bewusstsein. Zunächst scheint das Selbst vor einer Alternative zu stehen: »Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das an dem Verhältnisse, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält […]. Ein solches Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, ein Selbst, muß entweder sich selbst gesetzt haben, oder durch ein Andres gesetzt sein.« (KT, GWT /: f.) Aus der Sicht des ethischen Existenzmodus lässt sich das Selbstsein in beiden Hinsichten – sowohl als »von ihm selbst gesetzt« wie auch »durch ein anderes gesetzt sein« – charakterisieren. Denn das Selbst, das sich seine Lebensge L.Wingert, Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption, Frankfurt/M. .  Zur negativistischen Begründung des Normativen vgl. M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/M. ; ders., Der Begriff der Verzweiflung. Korrekturen an Kierkegaard, Frankfurt/M. .

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schichte reflexiv angeeignet hat, betrachtet sich als verantwortlicher Autor einer selbstgewählten und damit »selbstgesetzten« Lebensgeschichte, während es andererseits sehr wohl weiß, dass ein Akt der Verantwortungsübernahme gar nicht möglich und nötig wäre, wenn es sich nicht zuvor als ein unter kontingenten Lebensumständen konkret gewordenes Selbst, also als ein »durch ein anderes gesetztes« Selbst vorgefunden hätte. Kierkegaard kommt es zwar in Die Krankheit zum Tode nicht auf das Problem endlicher Freiheit an, sondern auf einen in der ethischen Befreiung zum Selbstsein angelegten Widerspruch. Dieser soll die ethische Existenz zunächst mit dem unreifen Wunsch beunruhigen, vor sich selbst zu fliehen, und damit in eine fortgesetzte Dialektik des Selbstseinwollens verwickeln, die im Verzweifelten schließlich den Wunsch nach Erlösung weckt. Aber diese Dialektik des »durch sich selbst« oder »durch ein anderes gesetzt sein« erinnert mit dem Ausdruck des »sich selber Setzens« nicht zufällig an Fichtes Freiheitslehre; in diesem Licht suggeriert sie aber eine ganz andere Lesart als die apologetische, die Kierkegaard selbst vertritt. Die Beschreibung der »Krankheit zum Tode« zieht ihre phänomenologische Kraft daraus, dass sie sich auf jene ambivalente Verschränkung von Freiheit und Abhängigkeit beziehen lässt, der ein lebensgeschichtlich individuiertes, im sozialen Raum und in der historischen Zeit situiertes, aber sich selbst als autonom ergreifendes Handlungssubjekt ausgesetzt ist: »Ein solches abgeleitetes, gesetztes Verhältnis ist des Menschen Selbst, ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, und, indem es sich zu sich selbst verhält, zu einem Andern sich verhält. Daher kommt es, daß für eigentliche Verzweiflung zwei Formen möglich werden. Hätte des Menschen Selbst sich selber gesetzt, so könnte nur von einer Form die Rede sein, [nämlich] von der, nicht man selbst sein zu wollen, sich selbst loswerden zu wollen, aber es könnte nicht davon die Rede sein, daß man verzweifelt man selbst sein will. Letztere Formel ist nämlich der Ausdruck für die Abhängigkeit des ganzen Verhältnisses (des Selbsts), der Ausdruck dafür, daß das Selbst durch sich selber nicht zu Gleichgewicht und Ruhe gelangen oder darinnen sein kann, sondern allein dadurch, daß es, indem es sich zu sich selbst verhält, zu demjenigen sich verhält, welches das ganze Verhältnis gesetzt hat.« (KT, GWT /: ) Gerade das 

Selbstseinwollen, das sich in der transzendierenden Orientierung am unbedingten Sollen der moralischen Gebote befriedigt, soll der gelingenden ethischen Existenz das verzweifelte Missverhältnis zwischen einer sich hybride auf sich selbst versteifenden Selbstbemächtigung und dem Faktum ihrer Endlichkeit, das heißt der Abhängigkeit von einem »anderen« zu Bewusstsein bringen. Natürlich meint Anti-Climacus zu wissen, woraus sich die verzweifelte Verlorenheit des »es selbst« sein wollenden Subjekts erklärt: Gott hat den Menschen »aus seiner Hand losgelassen« (KT, GWT /: ). Aber an der erwähnten Stelle bleibt es offen, wer oder was diese Macht ist, von der das Selbst »gesetzt« wird und deren Kontingenzen es ausgesetzt bleibt: Ist es die in die Geschichte eingreifende und durch sie hindurch wirkende Macht eines persönlichen Gottes? Oder kann die Formel, die Kierkegaard zu ihrer Beschreibung immer wieder anbietet, nicht ebenso gut durch eine säkulare Lesart dieser Macht gedeckt werden? Um jenen Zustand zu erreichen, in dem das Selbst nicht länger verzweifelt versucht, »mit aller Macht aus eigenem Vermögen und allein aus eigenem Vermögen die Verzweiflung [zu] beheben«, muss das Selbst nur die Dialektik des Selbstseins durchschauen; »indem es sich zu sich selbst verhält und indem es es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat.« (KT, GWT /: f.) Im Sinne des pseudonymen Autors dieser Schrift kann dieser Satz nur als die gläubige Hingabe an die Heilszusage Gottes verstanden werden; aber im Sinne eines sokratischen Zeitgenossen, der der Diskussion von Kant über Fichte, Hegel und Marx bis zu Kierkegaard aufmerksam gefolgt ist, könnte die Formel ebenso gut als Einsicht in die Ambivalenz der Einbettung einer ethisch ihrer selbst bewusst gewordenen Existenz in einen gesellschaftlich und kulturell zugleich ermächtigenden und beschränkenden, im Ganzen unbeherrschten Kontext der Geschichte gedeutet werden. Unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens kann jedenfalls die »setzende« Macht nicht mehr mit einem wie auch immer paradox eingekreisten Erlöser identifiziert werden. Ein säkularer Geist wie Climacus könnte, wenn Kierkegaard ihn noch einmal zu Wort kommen ließe, in der »gründenden« Macht jenen anonymen Logos der Sprache wiedererkennen, der die ethische Selbstermächtigung des Subjekts, die Befreiung zum 

Selbstsein ermöglicht. Der Sprachlogos beherrscht die in seinem Medium vergesellschafteten Individuen in dem Maße, wie diese ihrerseits im kommunikativen Gebrauch ihrer Sprache ihn, den Logos, »beherrschen«. Eine solche Humboldt’sche Deutung eröffnete dem ethischen Individuum zwar keine Erlösung, aber einen nachmetaphysischen Ausgang aus der verzweifelten Isolierung in der selbstbezogenen Innerlichkeit.  Dieser kommunikative Ausgang aus einer in sich verschlossenen Existenz verliert den Anschein des Unmotivierten, wenn man bedenkt, dass Kierkegaard den »Einzelnen«, trotz der beharrlichen Reflexion auf sein Inneres, keineswegs subjektphilosophisch begreift. Das Selbstverhältnis ist gleichursprünglich mit dem Verhältnis zu Anderen. Weil Kierkegaard das Subjekt von Anbeginn in dialogische Beziehungen, nämlich in die doppelte Kommunikation zu Gott und den Mitmenschen eingebettet sieht,  Diesen Gedanken habe ich im Anschluss an Kierkegaards Die Krankheit zum Tode entwickelt in: J. Habermas, »Begründete Enthaltsamkeit. Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem ›richtigen Leben‹?«, in: ders., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/M. , -, hier f.: »Die linguistische Wende erlaubt eine deflationistische Deutung des ›ganz Anderen‹. Als geschichtliche und soziale Wesen finden wir uns immer schon in einer sprachlich strukturierten Lebenswelt vor. Schon in den Kommunikationsformen, worin wir uns miteinander über etwas in der Welt und über uns selbst verständigen, begegnet uns eine transzendierende Macht. Die Sprache ist kein privates Eigentum. Niemand besitzt eine exklusive Verfügung über das gemeinsame Medium der Verständigung, das wir uns intersubjektiv teilen. Kein einzelner Teilnehmer kann die Struktur oder gar den Verlauf von Prozessen der Verständigung und der Selbstverständigung kontrollieren.Wie Sprecher und Hörer von ihrer kommunikativen Freiheit zu Ja- oder Nein-Stellungnahmen Gebrauch machen, ist keine Sache subjektiver Willkür. Denn frei sind sie nur dank der bindenden Kraft der begründungsbedürftigen Ansprüche, die sie gegeneinander geltend machen. Im Logos der Sprache verkörpert sich eine Macht des Intersubjektiven, die der Subjektivität der Sprecher voraus- und zugrunde liegt. Diese schwache prozeduralistische Lesart des ›Anderen‹ wahrt den fallibilistischen und zugleich antiskeptischen Sinn von ›Unbedingtheit‹. Der Logos der Sprache entzieht sich unserer Kontrolle, und doch sind wir es, die sprach- und handlungsfähigen Subjekte, die sich in diesem Medium miteinander verständigen. Es bleibt ›unsere‹ Sprache. Die Unbedingtheit von Wahrheit und Freiheit ist eine notwendige Voraussetzung unserer Praktiken, aber jenseits der Konstituentien ›unserer‹ Lebensform entbehren sie jeder ontologischen Gewähr. So ist auch das ›richtige‹ ethische Selbstverständnis weder offenbart, noch in anderer Weise ›gegeben‹. Es kann nur in gemeinsamer Anstrengung gewonnen werden. Aus dieser Perspektive erscheint das, was unser Selbstsein möglich macht, eher als transsubjektive denn als absolute Macht.«



kann er sagen, dass »das geistige Dasein in akustischem Betracht gestaltet ist« (KT, GWT /: ). Das Selbst begreift er als ein von Haus aus dialogisches Wesen, das sich nur zu sich selbst verhalten kann, indem es eine sprachlich vermittelte interpersonale Beziehung aufnimmt und »sich zu einem Anderen verhält«. Eine gewisse Abwertung der alltäglichen Kommunikation und der Öffentlichkeit findet sich auch. Aber sie hat einen anderen Grund als die ähnliche, kulturkritisch gewendete Attitüde gegen das »Man« in Heideggers Sein und Zeit, die die ideologischen Spuren eines ganz anderen Zeitgeistes verrät. Kierkegaards Abwertung der Normalsprache und der Normalform des kommunikativen Handelns erklärt sich aus der Fixierung auf den Vollzug der Existenz des Einzelnen, dessen Seinsweise sich systematisch der vergegenständlichenden Beschreibung eines introspektiven Beobachters entzieht: »Die gewöhnliche Kommunikation zwischen Mensch und Mensch ist ganz unmittelbar, weil die Menschen im allgemeinen unmittelbar existieren.Wenn der eine etwas vorträgt und der andere sich wörtlich zu dem gleichen bekennt, so nimmt man von ihnen an, daß sie einig sind und einander verstanden haben.« (AUN I , GWT : ) Von Interesse sind allein die offensichtlich performativen Aspekte des gelebten Lebens, die unter dem ethischen Gesichtspunkt relevant werden. Sie lassen sich nicht einfach in der eigenen Subjektivität als Gegenstände vorfinden, sondern nur im rekonstruierenden Nachvollzug erfassen. Allerdings betreibt Kierkegaard diese existenzphilosophische Analyse nur nebenbei. »Existenzphilosoph« ist er nur im Nebenberuf. In der Hauptsache ist er religiöser Schriftsteller, der in der Teilnehmerrolle des mäeutischen Autors und Gesprächsteilnehmers mit seinem Gegenüber in eine außerordentliche Kommunikation über das Wie des authentischen Lebens eines Anderen eintreten möchte. Als »existierender Denker«, der sich selbst »frei gemacht hat«, wählt er die klinische Form »indirekter Mitteilung«, weil es ihm auch nicht wieinderAlltagskommunikationdarumgeht, Einverständnis über etwas in der Welt herbeizuführen, sondern weil »der springende Punkt der Mitteilung gerade darauf beruht, den anderen frei zu machen« (AUN I , GWT : ).Wie in einem therapeutischen Gespräch veranlasst einer den anderen dazu, auf die Performanz seiner Lebensweise zu achten und im reflexiven Nachvollzug zu erfassen: 

»Einen Mann auf der Straße anzuhalten und stillzustehen, um mit ihm zu sprechen, ist nicht so schwierig, wie im Vorbeigehen einem Vorbeigehenden etwas sagen zu sollen, ohne selbst stillzustehen oder den anderen aufzuhalten, ohne ihn bewegen zu wollen, denselben Weg zu gehen, sondern ihn gerade anzuspornen, seinen eigenen Weg zu gehen; und so ist gerade das Verhältnis von einem Existierenden zu einem Existierenden […].« (AUN I , GWT : ) Nicht zufällig wird die dialogische Verfassung der menschlichen Existenz im Hinblick auf diese Form der »indirekten Mitteilung« thematisiert. Ethische Fragen, die um das Wie des nichtverfehlten Lebens kreisen, sind zwar Fragen der ersten Person, und diese Perspektive eröffnet einen privilegierten Zugang zum je eigenen subjektiven Erleben. Aber unter Bedingungen der kommunikativen Vergesellschaftung sind auch ethische Fragen des Selbstseins letztlich auf den Rat, die Klärung und die Bestätigung im Dialog angewiesen. () Kierkegaard hat als religiöser Schriftsteller einen neuen Typus des Intellektuellen und eine neue literarische Gattung geprägt; aber die Substanz seiner Lehre hat ihre Wirkungsgeschichte vor allem auf den beiden disziplinär verzweigten Wegen der Existenzphilosophie und der dialektischen Theologie entfaltet.  Sehr grob lassen sich diese beiden Wege dadurch charakterisieren, dass die Theologen im Gefolge von Emil Brunner und Karl Barth den Gegensatz von Vernunft und Existenz, der in der philosophischen Rezeption eher heruntergespielt wird, dogmatisch verfestigt haben. Die Existenzphilosophie wird hingegen von der Einstellung auf das Performative, die Kierkegaard in Ausübung seines Berufs als »Ethiklehrer« gewissermaßen praktisch ausübt, Gebrauch machen, um dasselbe Thema – das Wie des In-der-Welt-Seins – in theoretischer Absicht zu bearbeiten. Die Rolle des religiösen Schriftstellers mag erklären, warum die Sakramentenlehre bei Kierkegaard, der mit seiner Theologie einen Gegenpol zu Schleiermacher bildet, wie bei diesem eine marginale Rolle spielt. Soweit ich sehe, konzentriert er sich ganz auf die subjektive Aneignung des paradoxen Kerns der christlichen Lehre, der Menschwerdung Gottes, während er die Eucharistie als den Kern des kirchlichen Kultus vernachlässigt. Dem Soziologen drängt  A. Pieper, Søren Kierkegaard, München , Teil III .



sich demgegenüber heute der Eindruck auf, dass eine religiöse Lehre auch und gerade in der Moderne nur so lange eine Überlebenschance hat, wie sie im gottesdienstlichen Ritus der Gemeinde praktiziert, also auch im existentiellen Sinne angeeignet wird. Daher ist es auch ein empirischer Indikator, ob sich die Theologie in dieser Hinsicht nicht an Kierkegaard anschließt, sondern weiß, dass ihre Lehren auch nach dem Ende der Epoche der Weltbilder – und insoweit unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens – in den sakramentalen Handlungen der Gemeinden eine Stütze finden müssen. Mit dem Sakrament des Abendmahls, also der Teilhabe an Brot und Wein, Leib und Blut Christi, wird die Bedeutung des Opfertodes am Kreuz und damit der Menschwerdung Gottes zugleich zelebriert und verkörpert. Der dogmatische Streit darüber, wie diese Verkörperung begriffen werden soll, hat seinerzeit Luther mit dem Katholizismus auf der einen, mit Zwingli auf der anderen Seite entzweit. Im . Jahrhundert hat sich auch Karl Barth dem Thema entzogen, indem er es von der kirchlichen Praxis des Abendmahls auf die Person von Christus selbst verschob. Sakramente im Sinne kirchlicher Handlungen betrachtet er als überflüssig, weil die Inkarnation selbst, die Menschwerdung Gottes in dieser Person »das große christliche Mysterium oder Sakrament« ist.  Aus dieser christologischen Erklärung des Sakramentsbegriffs ergibt sich zwanglos, dass das Abendmahl bloß den Charakter einer »Feier« des allein in Jesus selbst verkörperten »Geheimnisses« hat: nicht der liturgische Akt der Wiederholung des in der Bibel bezeugten Abendmahls, sondern der Gefeierte selbst ist das Sakrament. Der paradoxe Kern des Karfreitagsgeschehens, der im Akt des Glaubens längst verinnerlicht ist, ist das in kirchlichen Feiern erinnerte Mysterium; es bedarf aber keiner selbst wiederum mysteriösen Vergewisserung. Der in der Nachfolge Kierkegaards gewissermaßen »orthodoxeste« Theologe seiner Zeit sublimiert, wenn ich ihn richtig verstehe, die paradoxe Natur der Eucharistie zur feier E. Jüngel mit wörtlichem Bezug auf Karl Barths Hauptwerk Die Kirchliche Dogmatik ( Bde. Zürich -), Bd. IV/, , in: ders., K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Freiburg , . Jüngel fasst die These in zwei »Axiomen« zusammen: »Jesus ist das eine Sakrament der Kirche.– Taufe und Abendmahl sind die beiden Feiern des einen Sakraments der Kirche.« (Ebd., )

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lichen Bekräftigung eines paradoxen Glaubensinhalts und beraubt damit den Akt des Abendmahls eines rituellen Charakters, der dem aufgeklärten Geist ein Ärgernis sein muss. In der Konsequenz stellt sich Barth auf die Seite der reformierten Kirche. Umso bemerkenswerter finde ich die Bemühungen der protestantischen Kirchen in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts, eine Interpretation zu finden, die dem Luther’schen Beharren auf dem rituellen Eigensinn des Abendmahls doch noch Rechnung trägt. Nach meinem Verständnis von Religion ist diese Tatsache ein Zeichen des Selbstbehauptungswillens einer Kirche, die weiß, dass eine theologisch noch so intelligent auf den Begriff gebrachte religiöse Lehre auf die Bestätigung durch die praktizierten, das heißt im Kultus ihrer Gemeinden verwurzelten Glaubensüberzeugungen angewiesen ist. Luther hatte, wie dargestellt, die tradierte Lehre der Transsubstantiation, die das Abendmahlsgeschehen in der Sprache der klassischen Metaphysik begreiflich zu machen versuchte, durch eine sprachpragmatische Deutung abgelöst; gleichzeitig hielt er daran fest, dass Jesus der Gemeinde in den eigenen, vom Priester zwar nachgesprochenen, aber biblisch autorisierten Einsetzungsworten seine Präsenz zur Erfahrung bringt. Er geht also der heiklen Frage des Mysteriums einer innerweltlich erfahrbaren, im Wort verkörperten Gegenwart des aus der Transzendenz zurückkehrenden Geistes nicht aus dem Weg. Und Luther erklärt diese physische Vergegenwärtigung einer transzendenten Macht in den Worten des Priesters, wenn wir uns seine plastischen Deutungen der einschlägigen Sprechhandlungen und symbolischen Gesten in Begriffen der Sprechakttheorie zurechtlegen, mithilfe der illokutionären Kraft der Sprechhandlungen eines Subjekts, dessen Anwesenheit sich zwar nicht durch Wahrnehmbarkeit, aber durch die Gewalt seiner Worte bezeugt. Dieser Linie folgen heute protestantische Theologen in Anknüpfung an verschiedene sprachphilosophische Ansätze;  und im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils, haben auch Karl  Herrmann Deuser schließt an die Zeichentheorie von Charles S. Peirce an, andere an die Sprechakttheorie, siehe J. von Soosten, »Präsenz und Repräsentation«, in: D. Korsch (Hg.), Die Gegenwart Jesu Christi im Abendmahl, Leipzig , .



Rahner und andere katholische Theologen in ähnlicher Weise mit der Transsubstantiationslehre gebrochen (an die sich freilich in der Enzyklika Ecclesia de Eucharistia von Johannes Paul II . noch sehr deutliche Anklänge finden).  Auch Rahner spielt auf die theologisch gedeutete performative Kraft der Einsetzungsworte an, wenn er vom »Heilscharakter des Wortes« spricht und daraus sogar ökumenische Konsequenzen zieht: »Ich meine, es ist im letzten eine überkonfessionelle, gemeinchristliche Überzeugung, daß das in der Kirche im Namen und Auftrag Gottes und Christi gesagte Wort grundsätzlich einen exhibitiven Charakter hat, d. h. es bewirkt, was es anzeigt, um es gleich in einer in der Sakramentaltheologie klassischen Formulierung zu sagen.«  Allerdings sind theologische Auffassungen, soziologisch betrachtet, unverbindlicher als dogmatische Erklärungen der Kirche; und das gilt nicht nur für die katholische Seite. Daher hat mich, den säkularen Nichttheologen, die Leuenberger Konkordie von , mit der sich die lutherischen, reformierten und unierten Kirchen sowie die Waldenser gegenseitig als Kirchengemeinschaften anerkennen, zu diesem kleinen Exkurs angeregt. Denn in dieser Konkordie überbrücken die genannten Religionsgemeinschaften auch ihr dogmatisches Zerwürfnis über die Deutung der beiden protestantischen Sakramente Abendmahl und Taufe. Wichtige Vorarbeiten haben die Arnoldshainer Abendmahlsgespräche geleistet. Die vierte der dort verarbeiteten Thesen enthält den entscheidenden Gedanken. Sie verknüpft die illokutionäre Kraft der Worte mit der Einnahme der Mahlzeit in der Weise, dass der Verzehr von Wein und Brot als extraverbaler Teil der Rede selbst aufgefasst wird. Dank der performativen Kraft der göttlichen Rede tut die Gemeinde, was gesagt wird: »Die Worte, die unser Herr Jesus Christus beim Reichen des Brots und des Kelches spricht, sagen uns, was er selbst in diesem Mahle allen, die hinzutreten, gibt: Er, der gekreuzigte und auferstandene Herr, lässt sich in seinem für alle in den Tod gegebenen Leib und seinem für alle vergossenen Blut, durch sein verheißendes Wort  K. Rahner, in: Jüngel, Rahner (), ff.  Ebd., .  Ich stütze mich im folgenden auf ausführliche Notizen, mit denen mich Michael Moxter in kollegialer Weise über diesen Sachverhalt aufgeklärt hat.

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mit Brot und Wein von uns nehmen und nimmt uns damit kraft des Heiligen Geistes in den Sieg seiner Herrschaft, auf dass wir im Glauben an seine Verheißung Vergebung der Sünden, Leben und Seligkeit haben.«  Im symbolischen Medium dieser Rede, die über die extraverbale Einbeziehung von Essen und Trinken in die symbolische Dimension der Rede ihre Bedeutung inszeniert, verliert die ontologische Entgegensetzung von Natur und Geist jeden Sinn. Es geht um eine Jesus Christus zugeschriebene kultische Handlung, mit der er die Tischgenossen – uns alle, »die hinzutreten« – in die komplementären Rollen eines schon gestifteten gemeinsamen Lebens aufnimmt. Aus anthropologischer Sicht stellen die Sakramente die ununterbrochene Verbindung zwischen dem Kultus der Gegenwart mit den archaischen Anfängen ritueller Praktiken her. Auch das Christentum hat das magische Denken und die mythischen Narrative überwunden und gleichzeitig in sublimierter Form festgehalten. Ohne diese dialektische Aufhebung würde – so verstehe ich die Bemühung der Leuenberger Konkordie und der katholischen Theologen, die sich für eine entsprechende Plausibilisierung der verheißenden Substanz des Abendmahls einsetzen – die Kirche ihr religiöses Proprium preisgeben; sie würde auf eine innerweltliche Vergegenwärtigung des aus der Transzendenz, also von jenseits der Welt hereinbrechenden Heilsgeschehens verzichten und damit die Rolle des sakralen Komplexes aufgeben, zur Erzeugung und Stabilisierung gesellschaftlicher Solidarität beizutragen.

 Siehe 〈http://www.uek-online.de/download/Arnoldshainer_Abendmahlsthesen __.pdf〉, letzter Zugriff am . . .

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. Interpretationsprozesse zwischen Wahrheitsbezug und Handlungsbezug: Peirce als Initiator des Pragmatismus Charles Sanders Peirce ist eine Generation jünger als die anderen »Junghegelianer«; sein philosophisches Denken entfaltet sich zudem in einem anderen nationalen und geschichtlichen Kontext, wenn auch in Abhängigkeit von und in Auseinandersetzung mit Kant, Hegel und Schelling. Den Ausdruck »junghegelianisch« habe ich schon im Hinblick auf Kierkegaard liberal, das heißt in einem erweiternden Sinne gebraucht; aber im Hinblick auf Peirce mag sich der Protest gegen eine solche Largesse verstärken. Denn der späte Peirce entwickelt eine eigentümliche Spielart des objektiven Idealismus, die ihn über eine evolutionäre Kosmologie in gewisser Weise zu einer postkantischen Metaphysik zurückführt – also zu der entscheidenden Prämisse einer begriffsrealistischen Verfassung des Kosmos, gegen die sich doch die historisch und materialistisch denkenden Junghegelianer positioniert hatten.  Im Hinblick auf Peirce’ Spätphilosophie lässt sich einschränkend allenfalls sagen, dass auch diese Evolutionstheorie insofern noch ein materialistisches Element enthält, als sie die Erkenntnisse der experimentellen Naturwissenschaften – zu denen Peirce selbst als Geodät wesentlich beigetragen hat – zu integrieren verspricht. In diesem Sinne bekannte Peirce in einem Brief an William James seine Schuld gegenüber der Schelling’schen Naturphilosophie mit den Worten: »Wenn Sie meine Philosophie als einen im Lichte der modernen Physik transformierten Schellingismus bezeichnen würden, so würde ich das nicht übelnehmen.«  Obwohl ihn sein Pragmatismus davon abhält, Hegels Gedanken einer dialektischen Selbstbewegung des Begriffs aufzunehmen, teilt er doch dessen Überzeugung, dass die logischen Formen die – freilich für uns als involvierte Beteiligte zukunftsoffene – Evolution des

 Vgl. H. Pape, »Einleitung«, in: C. S. Peirce, Semiotische Schriften, Frankfurt/M. , Bd. , -.  Zitiert nach: K. Oehler, »Einleitung: Die Grundlegung des Pragmatismus durch Peirce«, in: C. S. Peirce, Über die Klarheit unserer Gedanken, Frankfurt/M. , -, hier .



Weltalls strukturieren. Dieser Hintergrund war jedenfalls für Peirce Grund genug, seine Spätphilosophie mit dem absichtlich »hässlichen« Kunstwort »Pragmatizismus« von der durch William James inzwischen verbreiteten Schule des »Pragmatismus« abzugrenzen, die auf seine eigenen Anfänge zurückging. Als pragmatistisch verstand sich auch die  von John Dewey und George H. Mead begründete Chicagoer Schule der Philosophie, Sozialpsychologie und Soziologie. Die im weiteren Verlauf des . Jahrhunderts fortgesetzte Tradition des amerikanischen Pragmatismus ist Dewey darin gefolgt, dem von Peirce später begriffsrealistisch gefassten Gedanken der Evolution eine naturalistische Wendung zu geben. In diesen Fortsetzungen hat sich der von Peirce initiierte Pragmatismus wirkungsgeschichtlich als eine Gestalt unzweideutig nachmetaphysischen Denkens durchgesetzt. Der in seiner Jugend von Kant ausgehende Peirce hat in den er Jahren Rationalität und Freiheit des problemlösenden Handelns kommunikativ vergesellschafteter Subjekte zu seinem Thema gemacht. Er hat die falliblen, von einfallsreichen Hypothesen vorangetriebenen und von negativen Erfahrungen kontrollierten Lernprozesse der jeweils geschichtlich eingebetteten community of investigators als einen ausgezeichneten Modus der spontanen Selbsterhaltung organisch verkörperter und intelligent handelnder Subjekte erkannt und einer genauen Analyse unterzogen. Mit der vernünftigen Freiheit handelnder Subjekte nimmt er das philosophische Kernthema des deutschen Idealismus wieder auf, nun aber nicht mehr wie Hegel und dessen unmittelbare Schüler im Hinblick auf die Leistungen der praktischen Vernunft. Vielmehr entwirft er den sprachpragmatischen Begriff des »Geistes« im Anschluss an die klassischen erkenntnistheoretischen Fragestellungen auf der Grundlage seiner Theorie der Zeichen in Form einer Logik der Forschung. Während seiner pragmatistischen Periode ergeben sich aus der Zukunftsperspektive von handelnden Subjekten und aus der Fortschrittsperspektive ihrer Lernprozesse auch Parallelen zu Marx und Kierkegaard, die uns interessieren. Peirce sind zwar Prozesse der gesellschaftlichen Emanzipation und einer Befreiung der individuellen Existenz zum Selbstseinkönnen fremd; aber er erforscht die problemlösende Kraft und den Lernprozess forschender und handelnder Subjekte im Lichte der regulativen Idee einer vollständigen 

Erkenntnis der Realität – und diese kooperativen Lernprozesse erzeugen eine konsensstiftende Kraft, die sich wiederum mit der Idee einer kosmopolitischen Vergemeinschaftung der Menschheit verbindet. Im Rahmen einer Genealogie nachmetaphysischen Denkens, für die ich die erfahrungsgeleitete Desozialisierung von Weltbildern als Leitfaden gewählt habe, ist freilich die ambivalente Rolle der Peirce’schen Zeichentheorie nicht zu übersehen. Aus dieser Sicht wird man den semiotischen Idealismus seines Spätwerkes als den metaphysischen Versuch verstehen müssen, die nominalistisch verfremdete und naturwissenschaftlich objektivierte Natur wieder in Begriffen vertraut zu machen, in denen kommunikativ vergesellschaftete Subjekte ihre Lebenswelt aus dem symbolischen Material ihrer Sprache selber konstruieren. Andererseits können wir den Pragmatismus in seiner klassischen Periode aufgrund des konstruktiven Anschlusses an die schottische Theorie des Commonsense als den Versuch begreifen, anhand der klassischen Themen der Erkenntnistheorie und mithilfe einer originellen Zeichentheorie die sprachpragmatische Wende analytisch durchzuführen.  Die relativ früh einsetzenden Rezeption und Wirkungsgeschichte dieses klassischen Pragmatismus erklärt dessen Abzweigung von der komplexen Werkgeschichte des späteren Peirce. Die einflussreichen Freunde und Schüler William James, John Dewey und George H. Mead haben den pragmatistischen Ansatz aus dem Horizont ihrer eigenen geistes- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen aufgegriffen und in eine andere Richtung gelenkt als Peirce selbst. Aus diesen Fächern waren sie mit dem historisch-hermeneutischen Ansatz auf andere Weise vertraut als Peirce, der von Haus aus Mathematiker und Naturwissenschaftler war und als Logiker an die Grundfragen der Philosophie heranging. Charles Sanders Peirce (-) entstammt einer seit dem frühen . Jahrhundert in Neuengland ansässigen, gesellschaftlich anerkannten Familie. Er wächst als Sohn eines über die USA hinaus bekannten,  Während ich in einer früheren Arbeit (vgl. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. , -) den Pragmatismus im Gefolge der Untersuchungen von Karl-Otto Apel unter Gesichtspunkten der Erkenntnistheorie und Forschungslogik untersucht habe, geht es mir hier um den Paradigmenwechsel, den Peirce anhand dieser Fragestellungen durchführt.

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an der Harvard University lehrenden Mathematikers, Benjamin Peirce, auf. Er wird den Vater, der die extraordinären Begabungen des Sohnes früh erkannt und diesen persönlich unterrichtet hat, zeitlebens verehren. Die Bindung an diesen intellektuell prägenden Vater hat wohl in dem jungen Genie neben einer hohen Arbeitsdisziplin ein Überlegenheitsbewusstsein geweckt, das sich gelegentlich in arrogantem Verhalten geäußert haben soll. Diese Haltung ist Peirce auf seinem Lebensweg nicht in jeder sozialen Umgebung förderlich gewesen. Die berufliche Karriere scheiterte jedenfalls in auffälliger Weise. Seine Examina legte der Student in Chemie und Philosophie ab – seine wissenschaftlichen Interessen galten vor allem der Mathematik, den Naturwissenschaften und der Logik. Nach Abschluss des Studiums in den frühen er Jahren begann Peirce eine Beschäftigung als Geodät im Vermessungsdienst des U. S. Coast and Geodetic Survey und gab diese erst nach drei Jahrzehnten auf.Während dieser Zeit erhielt er sporadisch Gelegenheiten, in Harvard Vorlesungen zu halten. Die einzige feste Universitätsanstellung an der Johns Hopkins University in Baltimore endete nach knapp fünf Jahren mit einem nie ganz aufgeklärten Skandal; insgesamt summierte sich seine Lehrtätigkeit auf nicht mehr als acht Jahre. Seit  lebte und arbeitete Peirce zurückgezogen mit seiner zweiten Frau, einer Französin aus Nancy, in einem kleinen Ort in Pennsylvania. Er zehrte zunächst von einer kleinen Erbschaft; später war er, von Gläubigern bedrängt, auf die Unterstützung eines von William James zusammengebrachten Kreises alter Freunde angewiesen. Die Entstehung der ersten genuin amerikanischen, bis heute weltweit einflussreichen Philosophie verdankt sich, biographisch betrachtet, dem Zusammentreffen von zwei Umständen: Zum einen ist das philosophische Interesse des jungen Peirce seit etwa  durch das Studium von Kants Kritik der reinen Vernunft auf Fragen der Erkenntnistheorie gelenkt worden. Dieser hat freilich die transzendentale Fragestellung aus der methodologischen Sicht eines experimentellen Naturwissenschaftlers sogleich in Fragen einer Logik der Forschung übersetzt. Das allein hätte Peirce in die Richtung des zeitgenössischen Neukantianismus führen können. Aber schon als Student ließ er sich von dem weiteren Impuls leiten, das zentrale Thema der Erklärung des wissenschaftlichen Fortschritts – vor dem 

Hintergrund der Evolution der Natur – in einen umfassenderen geschichtlichen Kontext einzurücken; die kollektiven Errungenschaften der Gemeinschaft der Forscher begriff er nämlich gleichzeitig als Motor eines gesellschaftlichen und ökonomischen Fortschritts, der sich damals in den USA mit dem beschleunigten politischen Zusammenwachsen der eigenen Nation wie auch mit bestimmten kosmopolitischen Erwartungen verband. Nach dem Sezessionskrieg und dem Sieg über die »Sklavenstaaten« sind die bürgerlichen Eliten vom Geist einer mit Macht in die industriegesellschaftliche Moderne aufbrechenden »Nation im Werden« erfasst worden. Dieser puritanisch geprägte Idealismus, den uns die Historiker des Pragmatismus als die verbindende Mentalität jener im Metaphysical Club versammelten Intellektuellen schildern,  mag den anderen Umstand erklären, auf den es mir in der Genealogie nachmetaphysischen Denkens ankommt: Warum der junge Peirce die von Kant angeregte Forschungslogik nicht mehr im paradigmatischen Rahmen der Bewusstseinsphilosophie entwickelt hat. Da er mit Hegels Texten vertraut war, hat wohl auch in diesem Fall der Übergang vom subjektiven zum objektiven Geist als philosophischer Anstoß gedient. Jedenfalls hat Peirce den wissenschaftlichen Fortschritt immer schon als Teil der gesellschaftlichen Realität, in der er lebte, verstanden. Der Geist ist – und bewegt sich – nur als ein in seinen Darstellungen verkörperter Geist. Daher sind auch Erkenntnisse nur als symbolisch ausgedrückte Darstellungen greifbar. Von Haus aus sind sie keine Bewusstseinstatsachen, sondern in Sätzen repräsentierte Ergebnisse des in Raum und Zeit vollzogenen Kommunikationsprozesses einer Gemeinschaft von Forschern, die ihre Hypothesen an der Erfahrung experimentell, also an der Wahrnehmung kalkuliert erzeugter Handlungserfolge kontrollieren.  L. Menand,The Metaphysical Club, New York , xi f.: »They all believed that ideas are not ›out there‹ waiting to be discovered, but are tools – like forks and knives and microchips – that people devise to cope with the world in which they find themselves. They believed [moreover] that ideas are not produced by individuals, but by groups of individuals – that ideas are social. […] And they believed that since ideas are provisional responses to particular and unreproducible circumstances, their survival depends not on their immutability, but on their adaptability.«



Der zeitgeschichtliche Kontext jener Nachkriegsperiode wirft ein Licht auf die im engeren Sinne pragmatistische Periode zwischen  und . Zunächst hatte Peirce mit Forschungslogik, Zeichentheorie und Kategorienlehre die Grundbegriffe des neuen Paradigmas anhand des Erkenntnisproblems ausgearbeitet; aber erst die Diskussionen im Freundeskreis des Metaphysical Club lenkten sein Interesse auf den internen Zusammenhang von Theorie und Praxis. Diesen erklärt er aus sprachphilosophischer Sicht; denn auch die berühmte pragmatistische Maxime ist zunächst nichts anderes als ein Verfahren zur Erklärung von Begriffen, das heißt eine Bedeutungstheorie. Demnach soll die Bedeutung eines Ausdrucks in den möglichen praktischen Konsequenzen bestehen, die sich aus dem Verständnis und der Verwendung des Ausdrucks für das regelgeleitete Verhalten eines Interpreten ergeben würden.Wir werden sehen, dass der Praxisbezug dieser speziellen Gebrauchstheorie der Bedeutung seine Plausibilität aus der Logik des naturwissenschaftlichen Experiments bezieht. Diese Maxime konnte, wenn man sie in ihrem allgemeinsten Sinne verstand, aus zeitgenössischen Erfahrungen eine überwältigende Evidenz schöpfen. Walt Whitman schrieb damals seine Hymne auf die Schönheit der kühnen Eisenkonstruktion der Brooklyn Bridge, jenes die Zeitgenossen faszinierenden Zeugnisses des neuen, technologisch vorwärtsstürmenden Erfindergeistes. In dieser Periode der Gründung großer Industrien, des staatlich geförderten transkontinentalen Eisenbahnbaus, der sozialen Integration starker Einwanderungswellen und der beschleunigten Urbanisierung konnte sich der egalitäre Geist der Sklavenbefreiung und das religiös getönte Brüderlichkeitsethos einer nun erst politisch zusammenwachsenden nationalstaatlichen Gemeinschaft mit dem Versprechen des technischen Fortschritts und des ökonomischen Wachstums verbinden. Unter diesen Eindrücken formte sich jedenfalls das Bewusstsein einer intellektuellen Elite, die nicht nur prägende Schriftsteller und maßgebende Philosophen, sondern ebenso politisch einflussreiche Juristen wie Oliver Wendell Holmes, den späteren Richter am Supreme Court, hervorbrachte.Wie Karl-Otto Apel beobachtet, hat der theoretisch schon vollzogene Paradigmenwechsel vom transzendentalen Bewusstsein zu den symbolischen Ausdrucksformen der diskursiven Auseinandersetzung und des experimentellen Han

delns einer unbegrenzten Forschergemeinschaft für Peirce erst in diesem Klima einen »Sitz im Leben« gewinnen können: An den Interpretationen des Forschungsprozesses soll sich nun das alltägliche Problemlösungsverhalten als Ausdrucksform der menschlichen Intelligenz überhaupt – eine Parallele zu Marxens »produktiver Tätigkeit« – erklären lassen. In Europa war den Schülern Hegels jene von Herder bis Humboldt entfaltete philosophische Reflexion auf die Geistes- und Sozialwissenschaften vertraut, die schon Hegel selbst zum philosophischen Begriff der Bildung inspiriert hatte. Anders als Peirce sind sie von der Dekomposition des Hegel’schen Systems ausgegangen und haben den Paradigmenwechsel zur kommunikativen Vergesellschaftung auf dem Wege einer Rekonstruktion der Einbettung des subjektiven Geistes in die bildenden Mächte von Gesellschaft, Kultur und Geschichte vollzogen. Sie waren daran interessiert, ob und wie dieser formierende Hintergrund der symbolisch strukturierten gesellschaftlichen Lebensformen und individuellen lebensgeschichtlichen Kontexte eine vernünftige, aus Abhängigkeiten befreiende Lebensgestaltung ermöglichen konnte. Hegel hatte mit dem »objektiven Geist« die Themen besetzt, die traditionellerweise zur praktischen Philosophie gehören. Diese Vorgabe erklärt, warum seine Schüler die von Feuerbach erkannte symbolische Verfassung des Lebens kommunikativ vergesellschafteter Subjekte einerseits unter dem Gesichtspunkt der Ermöglichung eines emanzipierten gesellschaftlichen Zusammenlebens, andererseits unter dem der ethischen Lebensführung thematisieren. Demgegenüber nimmt Peirce die Frage einer konstitutiven Rolle der symbolischen Darstellung im Rahmen der theoretischen Philosophie auf; allerdings wird er den bei Kant noch nicht offensichtlichen, im Begriff der konstituierenden Leistungen eines spontan gesetzgebenden transzendentalen Subjekts zwar angelegten, aber noch kaschierten Zusammenhang der theoretischen mit der praktischen Vernunft radikalisieren. Der junge Peirce vollzieht zunächst eine linguistische Wende unter dem Aspekt der Ermöglichung von Erkenntnis und schließt dabei an klassische erkenntnistheoretische Fragestellungen an. In diesem sprachlogischen Zusammenhang entwickelt er einen Begriff der Realität, mit dem sich die Frage eines erneuerten Universalienrealismus aufdrängt (). 

Die Gespräche im Metaphysical Club veranlassen Peirce sodann nicht nur zu der berühmten Artikelserie, auf die die Wirkungsgeschichte des Pragmatismus zurückgeht; im Zuge dieser Themenverschiebung vom Wahrheitsbezug zum Handlungsbezug der Erkenntnis wird auch klar, dass der critical commonsensism einen begrifflichen Raum für die alltägliche Lebenspraxis eröffnet, worin der kontrafaktische Vorgriff auf die ultimate opinion eines zukunftsoffenen Diskurses der Forschergemeinschaft eine über erkenntnistheoretische und forschungslogische Fragestellungen hinausreichende Bedeutung annimmt. Mit dieser idealisierenden Denkfigur sichert Peirce dem Gebrauch der Vernunft in Gestalt eines deliberativen Austausches von Gründen einen operativen Platz innerhalb des historischen Prozesses. Aus dieser pragmatistischen Sicht werden die Kategorienlehre und damit die symbolische Verfassung der Realität auf die Möglichkeit der Kommunikation unter geschichtlich situierten, also endlichen, mit vernünftiger Freiheit ausgestatteten Subjekten bezogen. Aber die Vorbehalte, die Peirce von Anbeginn gegenüber dem Nominalismus gehegt hatte, werfen nun erneut ontologische Fragen auf. Peirce sieht sich vor eine Alternative gestellt, vor der auch Schelling und Hegel schon einmal gestanden hatten: Er muss sich entscheiden zwischen dem nachmetaphysischen Denken des Pragmatismus und der Rückkehr zu einem spekulativen Idealismus, der nun natürlich unter fallibilistischem Vorbehalt steht.Wir werden sehen, dass er auf einen Universalienrealismus zurückgreift, der die begriffliche Strukturierung der Lebenswelt kommunikativ vergesellschafteter Subjekte auf die Welt im Ganzen erweitert. Nach Lesart dieses semiotischen Idealismus soll die Evolution des Kosmos in einem bis auf Weiteres unabgeschlossenen Interpretationsprozess aufgehen. Die metaphysisch ausgreifenden Fragen des Spätwerks stehen in merkwürdigem Kontrast zur Einschränkung des Diskurses auf die »wissenschaftliche Methode« der Forschergemeinschaft, die die Verfahrensrationalität der nomologischen Erfahrungswissenschaften auszeichnet. (). () Peirce macht die Sprache als Medium der Darstellung zum Thema. Erkennende und handelnde Subjekte können ihr Leben nur als kommunikativ vergesellschaftete Wesen reproduzieren, sodass sie über räumliche und zeitliche Distanzen hinweg durch eine unendliche Kette von »Interpretationen« miteinander und mit der Welt 

verbunden sind; in dieser Endlosschleife beziehen sich die Interpretationen ihrerseits aufeinander. Die evolutionäre Errungenschaft, die die Spezies auszeichnet und den jungen Peirce schon in seinen ersten Texten beschäftigt, besteht in einer eigentümlichen Verschränkung der logischen Struktur der »Wörter« mit dem animalischen Erbe des fortan durch Wörter strukturierten »Bewusstseins«. Während sich das Bewusstsein im Organismus der einzelnen Subjekte verkörpert, partizipieren diese wiederum gemeinsam an den logischen Formen einer Sprache, die die Kategorien des Denkens festlegt. Am Anfang des ganzen Werkes steht die anthropologische Frage: »Zu welcher Art gehört das denkende, fühlende und wollende Wesen? Wir wissen natürlich, daß der Mensch, äußerlich betrachtet, zum Tierreich gehört, zum Zweig der Wirbeltiere und der Klasse der Säugetiere. Doch wonach wir suchen, ist sein Platz der inneren Betrachtung nach, das heißt, wir lassen seine Muskeln, Drüsen und Nerven außer acht und betrachten nur seine Gefühle, Anstrengungen und Begriffe.«  Was den Menschen zum Menschen macht, ist erst die formende und zugleich vergemeinschaftende Kraft der kommunizierten Wörter und Sätze, entwicklungsgeschichtlich betrachtet: der transformierende Anschluss des jeweils einzelnen Bewusstseins an das Kommunikationsmedium einer Sprachgemeinschaft. Zeichen reproduzieren sich dank der interpretierenden Leistungen von Kommunikationsteilnehmern in Gestalt eines unablässigen Stroms von Interpretationen, wobei diese wiederum gegenüber der Interpretationsgemeinschaft selbst die eigensinnige Objektivität von Ermöglichungsbedingungen für Denken und Wissenserwerb bewahren. Peirce veranschaulicht diese Objektivität, die der Geist seiner Verkörperung in Zeichen verdankt, an jenen Lernprozessen, die sich im Bedeutungswandel natürlicher Terme niederschlagen: »Wieviel mehr bedeutet das Wort Elektrizität heute als in der Zeit des Benjamin Franklin, wieviel mehr bedeutet das Wort Planet heute als in der Zeit des Hipparchus. […] [D]a aber der Mensch nur mittels der Wörter oder anderer äußerer Symbole denken kann, könnten die Wörter sich an uns wenden und sagen: Ihr meint nur das, was wir Euch beigebracht haben, und nur insoweit, als Ihr Euch an die Wörter als In C. S. Peirce, »Elfte Lowell-Vorlesung« [], in: ders. (), -, hier .

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terpretanten Eurer Gedanken wendet. Tatsächlich erziehen sich also Menschen und Wörter wechselseitig. Jede Zunahme an Information für einen Menschen ist zugleich eine Zunahme an Information für ein Wort und umgekehrt.«  Die schöne Formulierung der »gegenseitigen Erziehung von Menschen und Wörtern« kehrt zwei Jahre später in einem ähnlichen Kontext mit den gleichen Beispielen wieder. Hier stützt das Argument die verallgemeinernde Aussage, »daß es kein Element des menschlichen Bewußtseins gibt, dem nicht etwas im Wort entspricht; und der Grund dafür ist augenfällig. Es ist der, daß das Wort oder Zeichen, das der Mensch gebraucht, der Mensch selbst ist. […] So ist meine Sprache die Gesamtsumme meiner selbst, denn der Mensch ist das Denken.«  Peirce gebraucht die verkürzende Formel »der Mensch ist ein Symbol«, er spricht sogar vom »gläsernen Wesen« – glassy essence – des Menschen, um auszudrücken, dass die in gewisser Weise privaten Bewusstseinszustände des Subjekts von Haus aus durchsichtig sind, weil sie erst in dem intersubjektiv geteilten Medium eines grundsätzlich öffentlichen Kommunikations- und Interpretationsprozesses auch dem Einzelnen selbst gedanklich zugänglich werden. Es ist freilich der Logiker Peirce, der zu dieser Auffassung gelangt, und nicht ein Hermeneutiker, der – wie etwa zur gleichen Zeit Wilhelm Dilthey – die Tradition von Herder, Schleiermacher und Humboldt aufgreift. Erst Karl-Otto Apel wird ein Jahrhundert später diese geisteswissenschaftliche Tradition im Lichte eines Vergleichs zwischen dem Heidegger von Sein und Zeit mit dem Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen mit der Zeichentheorie von Peirce zusammenführen. Der Logiker und Mathematiker Peirce ist auf einem ganz anderen Weg auf das Phänomen der eigentümlichen Objektivität – oder besser: der »Halbtranszendenz« – der sprachlich artikulierten Bedeutungen gegenüber den Bewusstseinsakten des sinnverstehenden Subjekts gelangt, und zwar beim Nachdenkenüber den fast automatischen  Ebd., .  C. S. Peirce, »Einige Konsequenzen aus vier Unvermögen« [], in: ders., Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, Frankfurt/M. (a), , hier .  K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Bd. : Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt/M. , Teil II .



Umgang mit Zahlsymbolen, die dem Denken bei der Anwendung der Grundrechenarten ihre Gesetze auferlegen: »Wenn wir das Symbol der Multiplikation benutzen, denken wir nicht einmal den Begriff der Multiplikation zu Ende, wir denken bloß an die Gesetze des Symbols, welche mit den Gesetzen des Begriffs, und, was wichtiger ist, mit den Gesetzen der Multiplikation der Sache nach zusammenfallen. […] Das geht einfach deshalb, weil das Symbol eine Natur erworben hat, die so beschrieben werden kann, daß, wenn es vor den Geist gebracht wird, bestimmte Prinzipien seiner Verwendung […] die Aktion des Geistes regeln; und diese können als die Gesetze des Symbols selbst betrachtet werden […].«  Das Beispiel illustriert die gebietende, das Denken normierende »Natur« des eigensinnigen Zeichens für Multiplikation. Andererseits darf diese verhaltensregulierende Kraft von Symbolen nicht platonistisch gedeutet werden, denn damit wäre die reziproke Abhängigkeit der im Symbol selbst verkörperten Bedeutung vom Vollzug des entsprechenden Gedankens, also von der Realisierung der Zeichenbedeutung im manipulierendenVerhaltenderrechnendenSubjekteselbst verfehlt.Daher erweitert Peirce schon in dieser ersten Vorlesung das arithmetische Beispiel in zwei Hinsichten. Er überträgt die Überlegung zunächst allgemein auf die logischen Formen, die den Gebrauch von symbolischen Ausdrücken, auch solchen einer grammatischen Umgangssprache, regeln: »[I]ch sage, daß die logische Form schon im Symbol selbst verwirklicht ist; der Psychologist sagt, daß sie nur verwirklicht ist, wenn das Symbol verstanden wurde.«  Auf diese Weise begründet er, warum der intentionale Gehalt eines Gedankens identisch bleibt, obwohl dieser in Bewusstseinsakten verschiedener Subjekte vollzogen wird. Aber mit seiner Psychologismuskritik will Peirce nicht nur – wie später Edmund Husserl in den Logischen Untersuchungen – die empiristische Auffassung des Denkens überhaupt zurückweisen. Er will vielmehr erklären, warum die Bedeutung von Symbolen ebenso im öffentlichen Austausch zwischen verschiedenen Kommunikationsteilnehmern identisch bleiben muss: »Denn andernfalls würden sie vergeblich reden und könnten nicht verstanden wer C. S. Peirce, »Erste Harvard-Vorlesung« [], in: ders. (), -, hier .  Ebd., .

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den, wenn die Laute, die sie für eine bestimmte Idee verwenden, von dem Hörer auf eine andere Idee bezogen würden.«  Erst mit dem Bezug auf den kommunikativen Gebrauch der Sprache wird nämlich klar, dass die Gedanken strukturierende Kraft der logischen Form von symbolischen Ausdrücken mit Grundannahmen der Subjektphilosophie unvereinbar ist. Peirce unterzieht dieses Paradigma einer schneidenden Kritik (a) und entwickelt aus dieser linguistischen Wende interessante Konsequenzen für die Erkenntnistheorie (b), die Forschungslogik (c), die Sprachtheorie (d) und die Kategorienlehre (e). (a) Mit Kant und der Bewusstseinsphilosophie insgesamt geht Peirce davon aus, dass sich die Subjekte in einer Welt vorfinden, mit der sie über die kausale Affektion ihrer Sinne in Kontakt stehen. Aber die Wege trennen sich schon beim ersten Schritt, nämlich der traditionellen Annahme, dass die epistemische Selbstbeziehung des Subjekts in Gestalt der Introspektion den Schlüssel zur Aufklärung aller weiteren Probleme, also der Fähigkeiten des Subjekts, die Sinnesreize zu verarbeiten, die Welt zu erkennen und sich in ihr zu behaupten, bieten würde. Gleichviel, wie Introspektion begriffen wird – als Selbstbeobachtung von inneren Gegenständen aus der Perspektive einer dritten Person, als die Selbstvergegenwärtigung von Erlebnissen aus der Perspektive einer ersten Person oder als Nachvollzug von inneren Handlungen aus der Perspektive eines Teilnehmers –, stets muss im imaginierten Innenraum einer weltlosen Subjektivität das, was sich der Introspektion zeigt, als ein der Reflexion unmittelbar und intuitiv Gegebenes vorausgesetzt werden. Dem introspektiven Zugang soll die Intuition eines unvermittelt gegenwärtigen Etwas entsprechen. Aus dem Vorrang der epistemischen Selbstbeziehung, die sich, historisch betrachtet, mit der erkenntnistheoretischen Antwort auf die Frage des Skeptikers nach der Verlässlichkeit unseres Wissens von der Welt ergeben hat, erklärt sich ferner, dass der Gewissheit des intuitiven Wissens die Autorität einer letzten Instanz zugeschrieben wird. Und dieses private Wissen soll nicht durch Argumente erschüttert werden können, sondern ein Fundament bilden, auf das sich letztlich alles Wissen überhaupt zurückführen lässt. Ein Evidenzbegriff der Wahrheit, der die introspektiv gesicherten Erkennt Ebd., .

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nisse gegen mögliche Einwände immunisiert, entspricht diesem Fundamentalismus der Begründung. Mit dieser Exposition der wesentlichen mentalistischen Grundannahmen ist der Ansatz für die Paradigmenkritik schon erkennbar. Da es ein Widerspruch wäre, für evidente Gewissheiten, die alle übrigen Aussagen fundieren, einen weiteren Grund zu suchen, müsste sich eine solche Intuition gewissermaßen aus sich selbst begründen können. Dazu ist es aber nötig, bestimmte Intuitionen als solche zu identifizieren und von anderen Erkenntnissen zu unterscheiden. Dieses Konstrukt einer selbstbezüglichen, sich also noch einmal selbstobjektivierend gegenübertretenden Intuition widerspricht aber dem Charakter der Unmittelbarkeit intuitiven Wissen. Es kann daher kein intuitives Vermögen geben, das »eine Intuition von einer Erkenntnis, die durch andere Erkenntnisse bestimmt wurde, […] unterscheiden« könnte. Mit diesem Argument begründet Peirce die durchgängig diskursive Struktur unserer Erkenntnis; diese manifestiert sich schon darin, dass von jeder Interpretation beliebig viele weitere Interpretationen möglich sind. Natürlich gibt es intuitive Gemütszustände, Stimmungen, Impulse und Regungen; aber als solche können sie nur dadurch bewusst werden, dass ihr elliptischer Aussagegehalt explizit gemacht wird. In jeder intuitiven Bewusstseinstatsache steckt ein Gedanke, der mit anderen Gedanken logisch verkettet ist. Die Kette selbst besteht aus Zeichen oder symbolischen Ausdrücken, die ihrer Natur nach auf eine mögliche kommunikative Verwendung verweisen. Diese setzt wiederum eine Gemeinschaft von Kommunikationsteilnehmern oder »Interpreten« voraus, die im erfahrungsgeleiteten Prozess der Erkenntnis mit mehr oder weniger guten Gründen den Übergang von einer Interpretation zur nächsten vollziehen. Das erfordert die Umkehrung der subjektphilosophischen Ordnung der Begründung, die von innen nach außen fortschreitet. Der Mentalismus erklärt unsere Erkenntnisse von Ereignissen und Zuständen in der Welt als Resultate einer introspektiven Analyse, die auf die Entstehung dieser Erkenntnisse in der Innenwelt des Bewusstseins gerichtet ist. Tatsächlich können wir aber nur im Ausgang von inter C. S. Peirce, »Fragen hinsichtlich gewisser Vermögen, die man für den Menschen in Anspruch nimmt« [], in: ders. (a), -, hier .

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subjektiv geprüften Erfahrungen auf innere Vorgänge schließen. Gegen die bisherige Strategie kann Peirce das Ergebnis seiner Kritik darin zusammenfassen, dass er alle jene »Vermögen«, auf die sich der Mentalismus beruft, bestreitet: ».Wir haben kein Vermögen der Introspektion, sondern alle Erkenntnis der inneren Welt ist durch hypothetisches Schlußfolgern aus unserer Erkenntnis äußerer Fakten abgeleitet. . Wir haben kein Vermögen der Intuition, sondern jede Erkenntnis wird von vorhergehenden Erkenntnissen logisch bestimmt. . Wir haben kein Vermögen, ohne Zeichen zu denken. .Wir haben keinen Begriff von einem absolut Unerkennbaren.« (b) Die vierte, gegen die Annahme eines »Dings an sich« gerichtete These, die Peirce in diesem ersten seiner drei bahnbrechenden,  veröffentlichten Artikel den drei »Unvermögen« überraschenderweise hinzufügt, gehört nicht mehr zur Paradigmenkritik selbst. Mit dieser These beginnen vielmehr die konstruktiven Konsequenzen, die er daraus zieht. Entscheidend ist dabei, dass Peirce bei seiner Destruktion der Bewusstseinsphilosophie von Kants Kritik der reinen Vernunft ausgeht und vor der Aufgabe der Detranszendentalisierung des erkennenden Subjekts steht. Die erkennende Subjektivität verlässt gewissermaßen ihren intelligiblen Standort jenseits der Welt und taucht, indem sie sich mit der zugleich logisch formenden und vergemeinschaftenden Kraft von »Wörtern« oder symbolischen Darstellungen verbindet, ins innerweltliche Geschehen ein. Sie verliert aber durch die Integration des Bewusstseins in die symbolische Welt intersubjektiv geteilter Bedeutungen nicht die Eigenschaften einer spontan »leistenden« – und in praktischer Hinsicht frei handelnden – Subjektivität; denn in kommunikativer Vergesellschaftung mit anderen Subjekten bildet sie die Gemeinschaft der Interpreten oder – unter dem Aspekt der erkenntnistheoretischen Fragestellung – der Forscher. Das ist nun das neue »Subjekt der Erkenntnis« – eine empirische Größe in der Welt, die sich in Gestalt vieler realer Forschergruppen über alle denkbaren sozialen Räume und historischen Zeiten erstreckt. Die Forschergemeinschaft ist gemäß den Erfordernissen unparteilicher wissenschaftlicher Tätigkeit egalitär verfasst, und ihre problemlösende Tätigkeit verfährt, wie wir sehen werden, in Theo Peirce, »Einige Konsequenzen aus vier Unvermögen«, in: ders. (a), .

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riebildung und experimenteller Prüfung nach naturwissenschaftlichem Vorbild. Das Kollektiv der Forscher geht freilich nicht in empirischen Bestimmungen auf.Weil es unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten als Bezugsgröße von Erkenntnis überhaupt konzipiert wird, sind gewisse Idealisierungen nötig. So muss die Forschergemeinschaft als unbegrenzt, das heißt als eine universale, umfassende Einheit gedacht werden, der – bei aller Pluralität und Verschiedenheit ihrer Zusammensetzung und bei aller Vielfalt der Kontexte – alle vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Forschungsprozesse zugerechnet werden können. Mit dem intelligiblen Standort für ein transzendental gesetzgebendes Subjekt entfällt auch die Unterscheidung zwischen der erscheinenden Welt und einer transzendenten Welt der »Dinge an sich«. Diese Kritik stützt sich, wie Karl-Otto Apel gezeigt hat, auf ein sinnkritisches Argument: Wie sollten wir auf konsistente Weise einen unserer Art von Erfahrung prinzipiell entzogenen Bereich von Entitäten auch nur denken können, wenn wir uns das, was real ist, nur nach den Vorbildern möglicher Objekte unserer Erkenntnis vorstellen können? Auch die freie Variation von Erkenntnisarten ist an den Basisbegriff der Erkenntnis gebunden, wie wir sie kennen; eine Alternative zu dem Typus von Erkenntnis, der in unseren erfahrungsabhängigen Interpretationen von etwas in der Welt Gestalt annimmt, können wir nicht konsistent denken. Daher behält Peirce vom transzendentalen Selbstbezug des erkennenden Subjekts nur den Bezug auf die unbegrenzte Interpretationsgemeinschaft der Forscher zurück, deren Erkenntnis, wie wir sehen werden, an Kategorien des Zeichensystems gebunden ist, in denen das Erkannte allein ausgedrückt oder dargestellt werden kann. Der Bezug der menschlichen Erkenntnis auf das Medium seiner Darstellung ändert nichts daran, dass wir uns unter Kognition überhaupt nichts anderes als unsere Art von Erkenntnis denken können: »[E]s gibt kein Ding, das in dem Sinne an-sich wäre, daß es nicht in Bezug auf den Verstand steht, obwohl die Dinge, die in Bezug auf den Verstand stehen, zweifellos, auch wenn man von dieser Relation absieht, existieren.«  Dem detranszendentalisierenden Zug der historischen Einbettung  Ebd., .



der erkennenden Subjektivität in den Fluss der Interpretationen einer Forschergemeinschaft entspricht als Gegenzug die Einführung von idealisierenden Begriffen wie »Wahrheit« und »Realität« in diesen innerweltlichen Prozess.Weil Peirce, der Junghegelianer, an dem Thema einer in der Welt operierenden Vernunft festhält, kann er die Interpretationsgemeinschaft als das Subjekt einer nach wie vor allgemeinen, also im Singular auftretenden, fallible Regeln oder Begriffe konstruktiv entwerfenden und korrigierenden Vernunft ihrer weltentwerfenden Spontaneität nicht ganz entkleiden. In ihrer kooperativen Wahrheitssuche sind die forschenden Subjekte jederzeit begrifflich genötigt, Idealisierungen vorzunehmen, weil sie auf Aussagen abzielen, die nicht nur in lokalen Kontexten, sondern für alle möglichen Verstandeswesen als wahr gelten dürfen. Gleichzeitig wissen sie, dass sie nicht über synthetisches Wissen a priori verfügen. Und da sie sich beim Erwerb ihres empirischen Wissens, wie wir sehen werden, letztlich auf Schlüsse nichtzwingenden Charakters verlassen, müssen sie mit der grundsätzlichen Fallibilität aller Aussagen rechnen. Unter dieser Prämisse können jedoch die Beteiligten strikt allgemeingültige Erkenntnisse nur in dem Sinne anstreben, dass sich die Aussagen, die sie aktuell mit guten Gründen für wahr halten, auch in allen künftigen Diskursen gegen Einwände und prima facie widersprechende Evidenzen verteidigen lassen werden: »[E]s bleibt 〈vorausgesetzt〉, daß es eine definite Meinung gibt, auf die der menschliche Geist im ganzen und auf lange Sicht hintendiert. In vielen Fragen ist die endgültige Übereinstimmung bereits erreicht«  – ohne dass wir das im Einzelfall hier und heute wissen können. Im Bewusstsein der Fallibilität von erfahrungsgeleiteter Erkenntnis müssen wahre Aussagen der Bedingung eines unter diskursiven Bedingungen auf lange Sicht definitiv erzielten Konsenses genügen.Wir können keiner Aussage, die wir im Lichte der hier und heute verfügbaren Gründe für wahr halten, den Makel einer provisorischen Geltung ganz abstreifen, aber sehr wohl die Zuversicht haben, dass sie sich aus den Gründen, aus denen wir sie für wahr halten, heute schon zu einem Anwärter auf die Einbeziehung in ein definitives Einverständnis qualifiziert  C. S. Peirce, »Frasers Ausgabe der Werke von George Berkeley« [], in: ders. (a), -, hier f.

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hat: »[D]a das, was irgendetwas in Wirklichkeit ist, das ist, als was man es schließlich in dem idealen Zustand vollständiger Information erkennen wird, und somit die Realität auf der letztlichen Entscheidung der Gemeinschaft beruht, so ist der Gedanke eben das, was er ist, nur aufgrund der Tatsache, daß er sich an einen zukünftigen Gedanken wendet, der in seinem Wert als Gedanken mit ihm identisch ist, wenn er auch mehr entwickelt ist.«  In diesem Satz bezieht sich Peirce beiläufig auf den Begriff der Realität, der sich aus seinem Konsensbegriff der Wahrheit ergibt: Real ist genau das, was in wahren Aussagen dargestellt wird. Die Realität ist mit der Gesamtheit dessen, was die universale Gemeinschaft der Forscher in the long run erkannt haben würde, koextensiv: »Das Reale ist also das, in dem schließlich früher oder später Information und schlußfolgerndes Denken resultieren würden und das daher unabhängig von meinen und deinen Einfällen ist. So zeigt eben der Ursprung des Begriffs der Realität, daß dieser Begriff wesentlich den Gedanken einer Gemeinschaft einschließt, die ohne definitive Grenzen ist und das Vermögen zu einem definiten Wachstum der Erkenntnis besitzt.«  Die Forschergemeinschaft ist allerdings nur in dem Sinne »ohne definitive Grenzen«, dass sie kein kompetentes Erkenntnissubjekt, wann und wo immer es auch auftreten mag, ausschließt. Diese detranszendentalisierte Gestalt einer realen Gemeinschaft beraubt den Interpretationsprozess der Forscher nicht seiner Rolle als Bezugsgröße der »für uns« erkennbaren Realität. In der epistemischen Rolle eines Subjekts von Lernprozessen nimmt die Forschergemeinschaft – wie das transzendentale Subjekt – eine Stellung gegenüber der Welt als der Gesamtheit erkennbarer Tatsachen ein, während sie – anders als das transzendentale Subjekt – in dieser gleichen epistemischen Rolle zugleich einen Platz in der Welt einnimmt, sodass sie zusammen mit ihren Lernprozessen selbst einen Teil der Realität bildet. Auch sie selbst besteht als ein Tatsachenkomplex, den sie, beispielsweise als Objekt der Wissenschaftsgeschichte, wiederum zum Thema ihrer Forschungen machen kann. (c) Die Idee eines auf lange Sicht zu erreichenden definitiven Einver Peirce, »Einige Konsequenzen aus vier Unvermögen«, in: ders. (a), .  Ebd., .

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ständnisses über das, was wahr und was falsch ist, ist nur sinnvoll, wenn der kollektive Forschungsprozess selbst Eigenschaften aufweist, die die Aussicht auf eine fortschreitende Eliminierung von Irrtümern und einen kumulativen Lernprozess begründen. An die Stelle der spontanen Leistungen des transzendentalen Subjekts tritt die kooperative Wahrheitssuche empirischer Subjekte, sodass die Erwartung eines kontinuierlichen Erkenntnisgewinns nur mit der Verfahrensrationalität des Forschungsprozesses in Verbindung mit dem kategorialen Rahmen der Sprache, in der die Realität dargestellt wird, begründet werden kann. Das Gewicht, das damit auf der prozeduralen Rationalität der Forschung liegt, soll sich aus dem neuen »formalpragmatischen« Sinn einer »Logik« der Forschung erklären. Peirce untersucht die logischen Formen der Schlussverfahren als Regeln einer Forschungspraxis, die nach dem Beispiel moderner Erfahrungswissenschaften auf nomologisches Wissen abzielt. Im Idealfall greifen bei der erfahrungsgeleiteten Lösung eines Problems drei Schlussformen so ineinander, dass die zweifelhaft gewordene Interpretation eines Sachverhalts durch eine überzeugendere Interpretation ersetzt werden kann. Im Ergebnis reiht sich eine Interpretation an die andere, während die diskursive Vermittlung dieser Interpretationen durch Schlüsse hergestellt wird. Die analytisch zwingende Deduktion ermöglicht nur die Explikation vorhandenen Wissens, während die zwei synthetischen, also wissenserweiternden Schlüsse die Bürde der abduktiven Erzeugung und der induktiven Bestätigung von allgemeinen Hypothesen tragen. Ausgehend von der zweifelhaft gewordenen Interpretation eines Falls, führt die hypothesenbildende Abduktion zur Annahme einer Regel, die den problematischen Fall deduktiv erklären kann, wenn sich diese Annahme an kontrollierten Erfahrungen induktiv bestätigen lässt. Den Anfang  Der pragmatische Sinn der »Logik« als eines Regelsystems, das die Verständigung und Interaktion in einer auf Wissenserwerb spezialisierten Gemeinschaft von Experten regelt, ist, wie Karl-Otto Apel betont, typisch für den Junghegelianer Peirce, der zwischen »dem Skeptizismus Humes und dem Anspruch Kants, die Notwendigkeit wissenschaftlicher Sätze aus ihren transzendentallogischen Bedingungen erklären zu können«, einen »dritten Weg« beschreitet. Vgl. K.-O. Apel, »Einführung: Der philosophische Hintergrund der Entstehung des Pragmatismus bei Charles Sanders Peirce«, in: C. S. Peirce, Zur Entstehung des Pragmatismus, Frankfurt/M. (b), -, hier .

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macht stets ein Problem, das innerhalb eines im Ganzen als unproblematisch geltenden Kontextes auftritt: »In jedem Augenblick sind wir im Besitz gewisser Informationen, d. h. von Erkenntnissen, die logisch durch Induktion und Hypothese von vorhergegangenen Erkenntnissen abgeleitet sind, die weniger allgemein, weniger deutlich sind und von denen wir ein weniger lebhaftes Bewußtsein haben.«  Entscheidend für den Fortschritt der Erkenntnis ist der Umstand, dass die jeweils gegenwärtige Generation der Forschergemeinschaft nicht vor einer Tabula rasa steht, sondern in einen Kontext vergangener Interpretationen eingebettet ist, an die sie bei ihrer Hypothesenbildung anknüpfen kann, wenn aus diesem vertrauten Kontext die eine oder andere Überzeugung problematisiert wird und nach besseren Erklärungen verlangt. Das logische Gerüst der Schlussformen soll also eine aus Hintergrundüberzeugungen, Diskursen, Deutungen und Tests bestehende Praxis in der Weise regeln, dass sich die unabgeschlossene Folge von immer wieder revidierten Interpretationen als Ausdruck von Lernprozessen der Forschergemeinschaft verstehen lässt. Wenn man allerdings nach der Gültigkeit der synthetischen Schlüsse fragt, drängt sich die Frage auf, ob das »logische« Ineinandergreifen der Schlussformen nicht nur auf einer Suggestion beruht. Denn die Regel, wonach wir das abduktive Auffinden einer zum Explanandum passenden Gesetzeshypothese als geregelten Übergang begreifen sollen, verdeckt das Moment der Kreativität, auf die wir uns dabei verlassen. Andererseits scheint die hypothesenschaffende Phantasie auch nicht beliebig zu operieren. Peirce denkt an die vorgängige intuitive Vertrautheit mit dem Kontext des jeweils erklärungsbedürftigen Falls, die die Interpolation einer erklärungskräftigen Gesetzeshypothese lenkt. So klingt es an der soeben zitierten Stelle, wo es heißt, dass das neue Explanans als eine vertiefende Präzisierung und nicht als eine unerwartete Alternative zur vorangehenden, problematisch gewordenen Erklärung zu verstehen ist. Das erinnert eher an das hermeneutische Vorgehen, welches auf das Besserverstehen eines vorverstandenen Textes abzielt – auf die genauere Ausschöpfung seines Bedeutungspotentials. Freilich müsste sich dann auch die Natur  Peirce, »Einige Konsequenzen aus vier Unvermögen«, in: ders. (a), .

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eher wie ein Buch lesen und müssten sich dessen Sätze als Naturgesetze begreifen lassen. Diese Lesart von Abduktion würde das Interesse verständlich machen, das Peirce von Anfang an am mittelalterlichen Universalienstreit gezeigt hat. Denn das hermeneutische Verfahren interpretiert nur die Begriffe, aus denen die symbolischen Gegenstände selber schon konstruiert sind. Andererseits sind es gerade nicht die Geistes- und Sozialwissenschaften, sondern die nomologischen Naturwissenschaften, die dem Mathematiker und gelernten Chemiker als Modell der Forschung vor Augen stehen. Die Erinnerung an den Universalienstreit drängt sich auch aus einem anderen Grund auf: Der sprachlogische Begriff von Realität, der sich aus der sinnkritischen Auflösung des erkenntnistheoretischen Begriffs des »Dings an sich« ergibt, ist ontologisch zweideutig. Die Realität, die als Gesamtheit der in wahren Aussagen repräsentierten Tatsachen begriffen wird, ist – im Lichte der These, dass alles Wirkliche grundsätzlich erkennbar ist – mit jeder der beiden konkurrierende Begriffe von »Natur« verträglich, sowohl mit dem metaphysischen Begriffsrealismus einer im Fahrwasser von Schelling und Hegel objektiv-idealistischen Deutung des Kosmos als auch mit dem Nominalismus einer sprachpragmatischen Deutung der Natur als der Gesamtheit der Referenten von möglichen Tatsachenaussagen einer Interpretationsgemeinschaft, auf deren Verständnis von Erkenntnis die Realität bezogen bleibt. Während Peirce’ Spätphilosophie den Weg zu einem semiotischen Idealismus einschlägt, rückt das Thema des Pragmatismus zunächst die Interpretationsgemeinschaft der Forscher als das detranszendentalisierte Erkenntnissubjekt in den Vordergrund, für das die Natur einen Objektbereich bildet, der sich mit der vom Commonsense erschlossenen Welt der Alltagspraxis handelnder Subjekte nicht ohne Weiteres deckt. Aber bevor ich auf diese Alternative zurückkomme, müssen wir uns der Theorie der Zeichen und damit den Kategorien zuwenden, in denen die Forscher das Reale allein erkennen und darstellen können. (d) Während sich die logische Semantik mit der Form von wahrheitsfähigen Sätzen und Satzbestandteilen befasst, beginnt Peirce mit einer Analyse von Zeichen, die dadurch definiert sind, dass sie eine Darstellungsfunktion erfüllen. Auch Kopien sind Darstellungen, aber sie können nicht wahr oder falsch, sondern – wie beispielsweise 

ein Porträt der dargestellten Person – dem Original nur mehr oder weniger ähnlich sein. Die Semiotik schließt auch natürliche Zeichen ein, etwa den Rauch, der vom Interpreten als Anzeichen für Feuer gedeutet werden kann; in der gleichen Weise können absichtlich fabrizierte Zeichen wie die Wetterfahne als Anzeichen für die jeweilige Windrichtung interpretiert werden. Anders verhält es sich mit Symbolen sprachlicher Natur, die gewissermaßen »von sich aus« eine Bedeutung ausdrücken. Symbole warten gewissermaßen von Haus aus auf eine Interpretation. Schon in der ersten Harvard-Vorlesung aus dem Jahr  unterscheidet Peirce diese drei Zeichenkategorien, die ihn bei der Analyse von Sprache und Interpretation leiten werden: »[W]ir haben nun drei Arten von Darstellungen etabliert: Kopien, Zeichen und Symbole.«  Peirce gebraucht dafür auch die Bezeichnungen »icon«, »index« und »symbol«. Und weil nur die symbolischen Ausdrücke, die im einfachsten Fall die Form von elementaren Aussagesätzen annehmen, wahrheitsfähig sind, fügt er hinzu: »Es sind nur die letzteren, von denen die Logik [im Sinne der formalen Logik] handelt.« Die Einbeziehung von »Abbildungen« und »Anzeichen« stützt sich auf die Darstellungsfunktion, die auch diese Zeichen zum materiellen Substrat von Bedeutungen machen, obwohl in diesen Fällen »Repräsentation« einen eingeschränkteren Sinn hat als die vollständige Repräsentation von Sachverhalten, die sprachlichen Symbolen vorbehalten ist.Was die Semiotik gegenüber der Semantik auszeichnet, ist nicht per se diese Erweiterung, sondern der pragmatische Ansatz, der die zweistellige Beziehung zwischen Signum und Signifikat auf die dreistellige Relation zwischen einem Interpreten, der Bedeutung des Zeichens und dem dargestellten Objekt erweitert. Während nämlich Sätze eine selbsttragende Bedeutung ausdrücken, bedarf es für Kopien und Anzeichen eines Interpreten, der ihnen eine Bedeutung zuschreibt. Deshalb lenkt die Semiotik den Blick von der semantischen Ebene der Sätze von vornherein auf die Pragmatik der Zeichenverwendung in einer Gemeinschaft von Interpreten. Allerdings leistet Peirce mit seiner Zeichentheorie nicht unmittelbar, wiespäter dieTheoriederSprechhandlungen, einenBeitragzur Sprach Peirce, »Erste Harvard-Vorlesung«, in: ders. (), .

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pragmatik; weil er sich der sprachlichen Verfassung des Geistes zunächst unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten nähert, nimmt sein Beitrag zur Pragmatik, wie gezeigt, die Gestalt einer Forschungslogik an. Aus derselben Perspektive dient auch die Zeichentheorie zur Klärung der quasitranszendentalen Rolle, die die Sprache der Forschergemeinschaft im Verhältnis zur Realität des von ihr interpretierten innerweltlichen Geschehens spielt. Das Verhältnis der Bedeutung eines elementaren Aussagesatzes zu dem bestehenden, durch Wahrnehmung vermittelten Sachverhalt, den dieser ausdrückt, analysiert Peirce anhand der Zeichen, den die Forscher zur Komposition eines solchen Satzes verwenden. Dabei deutet er die drei eingeführten Sorten von Zeichen als Ausdruck der grundlegenden Kategorien der Erstheit, Zweitheit und Drittheit, die an die Stelle der kantischen Kategorientafel treten sollen. Denn die begriffliche Struktur des Wahrnehmungsurteils macht die implizite Zeichenstruktur der Wahrnehmung, die selbst das Ergebnis unbewusst vollzogener Schlussfolgerungen sein soll, explizit. Die logische Semantik geht bei der Analyse des Satzes von dem Frege-Schema aus, wonach in die Leerstelle des Prädikatausdrucks »– ist rot« ein Ausdruck wie zum Beispiel »dieser Ball« für die Bezugnahme auf einen identifizierbaren Gegenstand in der Welt eingesetzt werden kann. Hier bestimmt die Form des Satzes die Ebene der Analyse. Demgegenüber kann Peirce bei der Analyse der Satzstruktur von den drei Zeichentypen ausgehen, die er unabhängig von der Analyse des Satzes eingeführt hat. Das ermöglicht ihm, hinter die Ebene der Einsetzung einer Variable in die vom Prädikatausdruck angezeigte Funktion auf die vorgängigen Bedeutungskonnotationen der beiden Satzteile zurückzugreifen, wobei er keineswegs bestreitet, dass diese ihre bestimmte Bedeutung erst im wahrheitsfunktionalen Bedeutungszusammenhang einer vollständigen Proposition erhalten. Um diesen schwierigen, aber zentralen Blickwechsel von der Satzsemantik zur Zeichentheorie nachzuvollziehen, ist es nützlich, sich in Erinnerung zu rufen, welches Phänomen der junge, von einer Kritik der kantischen Erkenntnistheorie ausgehende Peirce mit seiner Semiotik überhaupt aufklären will, nämlich die erkenntniskonstitutive Rolle des Mediums einer Sprache, in deren Kategorien oder Darstellungsformen sich der Interpretationsprozess einer lernenden 

Forschergemeinschaft bewegt. Und zwar ist dieser sprachlich imprägnierte Forschungsprozess, der die Erkenntnis der Welt möglich macht, selber ein Geschehen in der Welt. Die Sprache vermittelt auf eine transzendental ermöglichende Weise zwischen der Realität und den Lernprozessen der Forscher. Diese Intuition drückt Peirce in seiner ersten Vorlesung in Harvard noch am Beispiel der Arithmetik und ihres Zahlenmediums so aus: »Es gibt eine dritte Welt außer der inneren und der äußeren, und alle drei sind koextensiv und enthalten jegliche Erfahrung.«  Diese Intuition bleibt auch maßgebend für die im Zeichenfluss verkörperte Kette der Interpretationen im Allgemeinen. Peirce stellt sich aber die »dritte Welt« der aussagekräftigen »Symbole« nicht im Sinne von Frege oder Popper platonistisch als eine Welt zeitenthobener Ideen oder Gedanken vor. Vielmehr prägen die drei dürren und inhaltlich leeren Kategorien seiner dritten Welt den Inhalt jenes prozessierenden »Geistes«, der sich in den Interpretationen einer lernenden Gemeinschaft von Forschern objektiviert. Dieser Geist des diskursiven Denkens »vermittelt« zwischen der Realität als der Gesamtheit der Tatsachen einerseits und der problemlösenden Tätigkeit der am Ziel einer finalen Erkenntnis der Welt im Ganzen orientierten Forscher. Denn das Bewusstseinsleben der beteiligten Subjekte kann nur in diesen Kategorien der Sprache die Gestalt des Denkens annehmen: »Denken ist etwas, dem das Bewußtsein sich anpaßt, so wie ein Text sich ihm [dem Denken] anpassen kann.« Die Zeichentheorie ist in diesem Sinne eine Theorie des objektiven Geistes. Während der Naturwissenschaftler Peirce das Verhältnis des objektiven Geistes zur Welt, wie gezeigt, in Begriffen seiner Logik der Forschung analysiert, klärt er auf der anderen Seite das Verhältnis des objektiven Geistes zu den forschenden Subjekten in Begriffen der Semiotik. Die Grundlagen dieser Semiotik hat Peirce schon in der »Neunten Lowell-Vorlesung« () entwickelt und in der »Neuen Liste der Kategorien« () zusammengefasst. An der Klasse der Abbildungen oder ikonischen Zeichen liest er den Ähnlichkeitsbezug ab, der zwischen der Bedeutung des Prädikatausdrucks zu einer freistehen Ebd., .  C. S. Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen, Frankfurt/M. , .

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den, also vom Sinn der Prädikation noch unabhängigen und isolierten sinnlichen Qualität einer Empfindung bestehen soll; an der Klasse der Anzeichen interessiert ihn die Bedeutung der Indexfunktion, in der sich, noch ganz unabhängig von der intentionalen Bezugnahme auf einen als etwas zu bestimmenden Gegenstand, die Erfahrung der Konfrontation mit einem widerständigen Korrelat in der Wirklichkeit spiegeln soll; beide Komponenten gehen erst im Akt der Prädikation eine Gedanken stiftende Verbindung ein, sodass erst Symbole oder Sätze einen vollständigen Sachverhalt repräsentieren können. Dabei hebt Peirce die illokutionäre Kraft der Bejahung, die er wie später Frege von der Bedeutung des propositionalen Gehalts unterscheidet, als das hervor, was den Aussagesatz von sich aus dazu qualifiziert, als Argument in den Zusammenhang einer Konklusion einzugehen. Den drei Komponenten der Aussage – dem Ikonischen der einfachen Impression, der indexikalischen Beziehung zu einem Objekt und dem Satzsymbol, das allein einen vollständigen Gedanken von etwas Realem, also eine Tatsache repräsentiert – fügt er damit noch die assertorische Kraft hinzu, mit der sich der Satz gewissermaßen an einen möglichen Interpreten wendet, um diesen zur Zustimmung zu bewegen. Die Unterscheidung zwischen »Argument« und »Symbol« entspricht der inzwischen geläufigen Differenzierung zwischen Sprechakt und Satz. (e) Die Kategorienlehre, die wir bisher nur im Vorbeigehen gestreift haben, wird Peirce immer wieder anhand der verschiedenen Modi der Darstellung der drei Zeichentypen erläutern: Die Erstheit erklärt er anhand der Ähnlichkeitsbeziehung des Ikons zur Empfindung eines abstrakt für sich seienden Quale, die Zweitheit anhand der korrelativen Beziehung des Anzeichens zum intuitiv erfahrenen Widerstand begriffsloser Objektivität, die Drittheit an der symbolischen Repräsentation eines Sachverhalts durch einen wahrheitsfähigen Satz, wobei diese erste logisch vollständige Form der Repräsentation, so In einem Manuskript von  heißt es ähnlich: »Eine Bejahung […] besteht zuallererst in der wohlüberlegten Ausübung von Gewalt beim Äußern der Aussage, welche Gewalt dazu tendiert, einen Glauben an diese Aussage im Bewußtsein des Interpreten herbeizuführen.« C. S. Peirce, »Neue Elemente« [], in: ders., Naturordnung und Zeichenprozeß. Schriften über Semiotik und Naturphilosophie, Frankfurt/M. , -, hier .

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bald der Aussagesatz behauptet wird, in der Rolle eines Arguments um die Zustimmung eines Interpreten wirbt. Die merkwürdige Terminologie für die an Qualia, Relata und Repräsentationen erläuterten »Kategorien« erklärt sich aus der von Peirce bevorzugten Relationslogik: »Erstheit ist das, was so ist, wie es eindeutig und ohne Beziehung auf irgend etwas anderes ist. Zweitheit ist das, was so ist, wie es ist, weil eine zweite Entität so ist, wie sie ist, ohne Beziehung auf etwas Drittes. Drittheit ist das, dessen Sein darin besteht, daß es eine Zweitheit hervorbringt«,  das heißt einen Prädikatausdruck auf einen Referenten bezieht. Peirce selbst bemerkt an dieser Stelle, dass die »Zweitheit« des Zeichens, auf der im Kontext des vollständigen Satzes die Referenz zum Gegenstand der Aussage beruht, »am leichtesten verständlich« ist: »Wir sprechen von harten Tatsachen. Diese Härte, dieser Zwang der Erfahrung, ist Zweitheit. Eine Tür steht ein wenig offen. Ich versuche sie zu öffnen. Etwas hindert mich daran. Ich presse mich gegen sie und erfahre ein Gefühl der Anstrengung und ein Gefühl des Widerstands.« Peirce versucht mit diesen Assoziationen die unvollständige Bedeutung eines vorsprachlichen indexikalischen Zeichens intuitiv einzukreisen, um die unbestimmte Erfahrungsgrundlage eines kategorialen Zugriffs der Sprache anzudeuten, der daraus die abstrakte Bedeutung eines auf Gegenstände referierenden Satzbestandteils generiert. Er will auf diese Weise den Prozessaspekt der sprachlichen Normierung des Bewusstseins hervorheben, der sich aus der kommunikativen Vergesellschaftung der animalischen Natur von Homo sapiens entwickelt.Wenn man wie er die linguistische Wende von Kant her vollzieht, kommen die konstituierenden Leistungen in den Blick, die gewissermaßen vom transzendentalen Subjekt auf die sprachliche Strukturierung der Lernprozesse der sprachlich vergemeinschafteten Interpreten übergehen. So soll die Zweitheit der indexikalischen Bedeutung als die Form begriffen werden, in der die Sprache eine zugrundeliegende Kontrasterfahrung, nämlich die des Aufpralls der schieren Faktizität eines unbestimmten Etwas, zur Bedeutung der Bezugnahme transformiert. Aber erst innerhalb des logischen Satzgefüges wird jener unbestimmte Ereignischarakter eines Zusammenstoßes mit herausfordernden Kon Peirce (), .

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tingenzen im Begriff der »Existenz« des Bezugsgegenstandes einer prädikativen Bestimmung aufgehoben.Weil aber der Mensch nur in Gestalt eines kommunikativ vergesellschafteten, also der Sprache mächtigen Subjekts die Fähigkeit erwirbt, die Welt zu erkennen, und weil für sein Denken der im elementaren Satz ausgedrückte Gedanke die kleinste unabhängig verständliche Einheit ist, nötigt die kategoriale Verfassung der Sprache den subjektiven Geist dazu, die Realität als die Gesamtheit bestehender Tatsachen zu begreifen – sodass die Existenz der Gegenstände, von denen Tatsachen ausgesagt werden können, nur einen unselbständigen Bestandteil unseres Begriffs von Realität bildet. Kurzum, die sprachlich normierende Verarbeitung der vorgängigen Kontingenzerfahrung eines uns zustoßenden Ereignisses wird zeichentheoretisch daran greifbar, dass sich jene intuitive Widerstandserfahrung der Zweitheit, die zunächst im Index Bedeutung gewinnt, für das erkennende Subjekt in den Begriff der Existenz eines Bezugsgegenstandes verwandelt, von dem etwas ausgesagt werden kann. Aus der gleichen Perspektive begreift Peirce die sinnliche Empfindung einer Qualität wie beispielsweise »Röte«, die der sprachlichen Transformation in eine prädikative Eigenschaft zugrunde liegen soll, als Grund für die Kategorie der beziehungslosen Erstheit: »Um ein Beispiel für Erstheit zu erhalten, schaue man auf etwas Rotes. Diese Röte ist eindeutig, was sie ist. Ein Kontrast mag unser Bewußtsein von ihr verstärken, aber die Röte ist nicht relativ zu irgend etwas anderem, sie ist absolut und eindeutig.«  Um dieses vorsprachliche Quale, an der die sprachliche Normierung ansetzt, einzukreisen, rehabilitiert Peirce genau die vom Empirismus behauptete beziehungslose Unmittelbarkeit elementarer Empfindungen, die er doch überzeugend kritisiert hatte. Aber man erkennt den kontrafaktischen Stellenwert dieses Rekurses auf ein Unvermitteltes, wenn man den Weg der Abstraktion verfolgt, dem sich der Begriff der unmittelbar gegebenen, von jeder Beimischung und Beziehung freien Qualität verdankt. Das reine Quale bleibt übrig, wenn man von einer Kopie die Beziehung der Ähnlichkeit, in der es zum Original steht, abzieht und ihren einfachen Inhalt zurückbehält. In diesem Zusammenhang  Ebd., .

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ist es nützlich, sich an die Bedeutung von »degeneriert« zu erinnern, eines Ausdrucks, den Peirce vorzugsweise für Ikons, beispielsweise für ein Passbild verwendet, das dem Zweck der Identifikation einer Person dient. Die Ähnlichkeitsbeziehung des Bildes »zu seinem Objekt ist eine entartete Beziehung. Sie behauptet nichts. Wenn sie Information vermittelt, so nur in dem Sinn, in welchem von dem Objekt, zu dessen Darstellung es verwendet wird, gesagt werden kann, es vermittle Information. Ein Ikon kann nur Fragment eines vollständigeren Zeichens sein.«  Auf diesen Sinn des »entarteten«, weil ergänzungsbedürftigen Charakters von Abbildungen spielt Peirce an, wenn er von der Ähnlichkeitsbeziehung einer Kopie zum Dargestellten abstrahiert, um den abstrakten Inhalt der Kopie zurückzubehalten: »Die Erstheit ist zu einfach, um irgendeine degenerierte Form haben zu können.«  Wie Peirce den Begriff der Erstheit aus der Abstraktion des bildhaften Gehalts eines Ikons ableitet, so verfolgt er in umgekehrter Richtung den Bedeutungskern einfacher Prädikatausdrücke elementarer Wahrnehmungsaussagen über die Bedeutung einfacher Kopien auf die zugrundeliegenden, gleichsam nackten Qualitäten zurück, die der sprachlichen Kategorie der Erstheit gehorchen sollen. Die Kategorie der Drittheit liest Peirce schließlich am Satz als dem »Symbol« ab, das nicht nur ein isoliertes Objekt benennt oder einen Ähnlichkeitsbezug ausdrückt, sondern einen vollständigen Gedanken repräsentiert und damit überhaupt erst die Darstellungsfunktion in einem vollständigen, »nichtentarteten« Sinne erfüllen kann. Erst auf dem Komplexitätsniveau des Satzes tritt an die Stelle des unabhängigen Ikons ein Ausdruck, der eine prädikative Funktion übernimmt und sich mit einem Referenten in der Weise verbindet, dass sich der bis dahin bloß angezeigte Gegenstand in ein Bezugsobjekt verwandelt: Referenten sind Gegenstände, die nicht bloß angezeigt, sondern als etwas identifiziert werden, das von ihnen im Lichte des Prädikats ausgesagt wird. Diese Einführung der Kategorie der Drittheit anhand der Satzstruktur, in der sich zwei Elemente zur Darstellung eines Gedankens verbinden, darf freilich nicht auf die falsche  Peirce, »Neue Elemente«, in: ders. (), f.; teilweise meine Hervorh., J. H.  Peirce (), .

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Fährte locken – als hielte Peirce an der klassischen Analyse des Satzes in Subjekt, Kopula und Prädikat fest.Wie seine Behandlung von Prädikatausdrücken zeigt, folgt er dieser Strategie keineswegs. Wir dürfen den sprachpragmatischen Rahmen der pragmatischen Zeichentheorie nicht vergessen, worin der Satz – ein semantisches Konzept – mit den beiden anderen Zeichen, Ikon und Index, erst dann auf gleicher Ebene steht, wenn er die symbolische Gestalt eines Sprechaktes annimmt. Als Darstellung oder Symbol drückt ein assertorischer Satz, der sich aus pragmatischer Sicht kraft seines Anspruchs auf Behauptbarkeit einem möglichen Interpreten als rational akzeptabel empfiehlt, eine dreistellige Beziehung zwischen Interpret, Sprechakt und Tatsache aus. () An der Schwelle zur Periode der im engeren Sinne pragmatistischen Schriften steht eine ausführliche Rezension, die Peirce  einer Neuausgabe von Berkeleys Werken widmet. Darin greift er eine Frage auf, die für seine weitere Theorieentwicklung von systematischer Bedeutung ist: In welchem Sinne soll der Realismus verstanden werden, der sich aus der Kritik am »Ding an sich« ergeben hatte. Den Erkenntnisrealismus, der sich aus der Annahme einer kausalen Affektion unserer Sinne und dem möglichen Scheitern unserer Hypothesen an der Erfahrung ergibt, teilt Peirce mit den beiden Hauptströmungen der modernen Philosophie, aber nicht die nominalistische Deutung der Wirklichkeit als das, was die Affektion der Sinne verursacht. Denn sowohl nach der empiristischen wie nach der transzendentalen Lesart des Erkenntnisrealismus können wir die Wirklichkeit nicht als solche erfassen; vielmehr sollte das, was uns als Wirklichkeit erscheint, so oder so das Produkt der Bearbeitung des Inputs der Empfindungen durch den Verstand sein. Dem widerspricht Peirce mit dem sinnkritischen Einwand, dessen Pointe Karl-Otto Apel so formuliert: »Die Dinge können von uns gar nicht anders als mit Bezug auf mögliche Erkenntnis gedacht werden, d. h. aber primär: mit Bezug auf die Möglichkeit, eine sinnvolle – seman Peirce, »Neue Elemente«, in: ders. (), ff. Ich sehe auf der semantischen Ebene zwischen dem Standardmodell der Frege’schen Satzanalyse und der Peirce’schen Relationslogik keinen grundsätzlichen Unterschied; beide Ansätze lösen sich von dem klassischen, seiner Herkunft aus der aristotelisch-mittelalterlichen Substanzontologie verhafteten Subjekt-Prädikat-Modell des Aussagesatzes.

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tisch konsistente – und wahre Meinung über sie zu bilden. Daß sich dies so verhält, bezeugen sogar diejenigen, welche von unerkennbaren Dingen-an-sich reden; denn sie nehmen ja in Anspruch, sich eine semantisch konsistente und wahre Meinung über Dinge als Dinge-an-sich gebildet zu haben.«  Wenn aber die Realität mit dem für sprach- und handlungsfähige Verstandeswesen grundsätzlich Erkennbaren koextensiv ist und Erkenntnisse nur in assertorischen Sätzen darstellbar sind, können wir die Realität nicht anders denken als die Gesamtheit der in wahren Sätzen repräsentierten Tatsachen. Und nötigt uns dann nicht die begriffliche Struktur der Tatsachen zu der Annahme, dass die Wirklichkeit selbst aus Universalien besteht? Aber nicht der semantische Begriff der Realität ist der Grund, aus dem Peirce in der erwähnten Rezension auf Johannes Duns Scotus und Wilhelm von Ockham zurückblickt. Gerade die zeichentheoretische Herleitung des Prädikatausdrucks und des Referenten lässt ja die Möglichkeit offen, die Welt ontologisch als die Gesamtheit existierender Gegenstände zu unterstellen, die unsere Sinne kausal affizieren, auch wenn wir sie, semantisch betrachtet, nur als Bezugsgegenstände der von ihnen ausgesagten Tatsachen, also als unselbständiges Element bestehender oder realer Sachverhalte – als Referenten – denken und darstellen können. Peirce möchte eine ganz andere Intuition ausdrücken: Was als Realität gilt, ist nicht »die unerkennbare Ursache der Sinnesempfindung«,  also die Quelle der gedanklichen Verarbeitung von Sinneseindrücken im individuellen Bewusstsein, sondern das Ergebnis, worüber die Interpretationsgemeinschaft der kommunikativ vergesellschafteten Menschheit im Laufe ihrer Lernprozesse wahre – das heißt zwar fallible, aber auf lange Sicht allgemein konsensfähige – Überzeugungen ausbilden würde. Einen ersten Schritt zum Universalienrealismus tut Peirce damit, dass er die Kette der Interpretationen nicht auf die Diskurse beschränkt,  Apel (), .  Peirce, »Frasers Ausgabe der Werke von George Berkeley«, in: ders. (a), .  Die korrigierende Kraft der Erfahrung möchte Peirce, obzwar ausgehend vom sinnlichen Kontakt mit der Welt, möglichst weit auf die Interpretationsgemeinschaft sowie auf die logischen Formen, denen die Interpretationen gehorchen, verlagern. Daher spricht er (ebd.) wie Kant allgemein von der »Gemeinschaft aller Verstandeswesen, zu der wir gehören, und die wahrscheinlich einige einschließt, deren Sinne von den unsrigen sehr verschieden sind«.

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in denen sich die Mitglieder der Interpretationsgemeinschaft über ihre Schlussfolgerungen verständigen. Diese sind vielmehr selber schon in einen Kreislauf der Interpretationen eingeschlossen; sie finden sich bei der diskursiven Bearbeitung ihrer Themen immer schon in gemeinsame Kontexte der alltäglichen Kommunikations- und Handlungszusammenhänge eingebettet, sodass sie von Prämissen eines eingewöhnten unthematischen Hintergrundkonsenses ausgehen können. Ihre gemeinsame Sprache ist zugleich das Medium für diesen Hintergrund von intersubjektiv geteilten Überlieferungen und Selbstverständlichkeiten: »Diese realistische Theorie ist also eine im hohen Grad praktische und dem gesunden Menschenverstand entsprechende Einstellung. Wo auch immer allgemeine Übereinstimmung vorherrschend ist, wird der Realist nicht derjenige sein, der die allgemeine Überzeugung durch unnütze und fiktive Zweifel stört.« Die konsensstiftende Rolle von realitätstüchtigen Überlieferungen ist in dem Maße auch für aktuelle Lernprozesse förderlich, wie sich in ihnen die Rationalität und das Ergebnis vergangener Lernprozesse niedergeschlagen haben. Allerdings tut Peirce den entscheidenden Schritt zu einer universalienrealistischen Auffassung erst mit der Annahme, dass sich der Interpretationsprozess der Forscher auf Gegenstände richtet, die selber den Charakter von Zeichen und Darstellungen haben und daher begrifflich strukturiert sind: »Der Realist wird die Ansicht vertreten, daß genau dieselben Gegenstände, die bei der Erfahrung in unserem Verstande unmittelbar gegenwärtig sind, außerhalb des Verstandes wirklich genau so existieren, wie sie erfahren werden […]. Er wird daher nicht die Existenz außerhalb des Verstandes und das Sein im Verstande als zwei völlig unvereinbare Seinsmodi ansehen […]; denn der Realist hält den Verstand nicht für ein Gefäß […]. Einen Unterschied zwischen dem wahren Begriff eines Dinges und dem Ding selbst zu machen heißt, so wird er sagen, ein und dasselbe Ding nur von zwei verschiedenen Standpunkten sehen, denn der unmittelbare Gegenstand in einem wahren Urteil ist die Realität.«  Diese Beschreibung passt offensichtlich auf Texte und Überlieferun Ebd., .  Ebd., .

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gen; denn als thematisierte Gegenstände bilden diese nicht mehr einen Fundus für geteilte Hintergrundüberzeugungen, die gewissermaßen vom Rücken her als Prämissen in die Diskurse einer Gemeinschaft von Forschern eingehen. Vielmehr handelt es sich bei ihnen um Gegenstände hermeneutischer Forschungen, die von Haus aus begrifflich strukturiert sind, denn sie sind auch von Subjekten, die mit Begriffen hantieren, hervorgebracht worden. Das gilt freilich nicht nur für kulturelle Überlieferungen, von denen bisher die Rede war, sondern ebenso für ökonomische, gesellschaftliche und politische Gewohnheiten und Institutionen, für die symbolischen Ordnungen soziokultureller Lebensformen insgesamt. Die realistische These, dass die erfahrenen und beobachteten Gegenstände selbst Zeichen sind, trifft also trivialerweise auf die symbolisch strukturierte Lebenswelt, das heißt auf die hermeneutisch zugänglichen Objektbereiche der Geistes- und Sozialwissenschaften zu. Diese sozialontologische Verfassung erklärt umgekehrt die Verstehensproblematik, die sich daraus ergibt, dass sich die Bedeutung von Zeichen und symbolischen Ausdrücken, ja, die von begrifflichen Zusammenhängen überhaupt, nur aus der Beteiligtenperspektive erschließt – auch der Forscher muss wissen, wie die im Gegenstandsbereich vorgefundenen Symbole und Begriffe von den »eingeborenen« Praktikern selbst gebraucht werden. Allerdings hat der Mathematiker und Naturwissenschaftler Peirce seine Logik der Forschung auf das ganz andere methodische Vorgehen der experimentellen Prüfung von Hypothesen zugeschnitten, obwohl es gerade die Lehre der synthetischen Schlüsse ist, die sich viel eher auf die Rolle des hermeneutischen Nachvollzugs der im Feld selbst angetroffenen begrifflichen Strukturen stützen könnte. Denn die vorgängige Vertrautheit mit der Struktur des Gegenstandsbereichs kann die hypothesenschaffende Phantasie so anleiten, dass die Rede von abduktiven »Schlüssen« eine gewisse Plausibilität erhält. Hingegen spricht der kontraintuitive Charakter des Wissens, das die mathematischen Naturwissenschaften von messbaren physikalischen Zuständen und Ereignissen gewinnen, eher gegen den Versuch, die begriffsrealistische Verfassung von Gesellschaft und Kultur auf die wissenschaftlich objektivierte Natur zu übertragen. Aber zunächst will ich anhand der klassischen Aufsätze der er 

Jahre verfolgen, wie Peirce die semiotische Erkenntnistheorie und Forschungslogik mit einer Handlungstheorie zusammenführt. Denn die Pointe des Pragmatismus besteht in der Radikalisierung des bei Kant auf transzendentaler Ebene angelegten Verweisungszusammenhangs zwischen den konstitutiven Leistungen des erkennenden und der vernünftigen Autonomie des handelnden Subjekts: Während bei Kant die synthetische Arbeit des von vernünftigen Ideen geleiteten Verstandes auf die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft bloß verweist, stiften bei Peirce die Kategorien der Sprache und das diskursive Denken der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte einen internen Zusammenhang zwischen Theorie und Praxis. Man ist versucht zu sagen, dass Peirce auf dezentralisierende Weise den Übergang von der ersten zur zweiten kantischen Kritik nachvollzieht. Die theoretische Vernunft, die im Prozess der Forschung operiert, gibt sich selbst als eine pragmatische Vernunft zu erkennen, die zunächst im Alltag operiert. Die Interpretationsund Lernprozesse verlieren ihren ausschließlich wissenschaftlichen Charakter; es ist ein und dieselbe pragmatische Vernunft, die sich im Interpretationsgeschehen der methodisch gezügelten Wissenschaftspraxis wie im gesunden Menschenverstand der Alltagspraxis verkörpert. An den im engeren Sinne pragmatistischen Arbeiten interessiert mich der Ausblick, den sie auf die formalpragmatische Konzeption der vernünftigen Freiheit des lebensweltlich situierten Handelns freigeben. Noch im persönlichen Rückblick von  auf diese pragmatistischen Anfänge spiegeln sich die starken Impulse, die Peirce von den lebhaften Diskussionsrunden des vierzehntäglich in seiner Wohnung tagenden Metaphysical Clubs empfangen hat.

 Das zeigt beispielsweise der detaillierte Vergleich der Begriffe »Überzeugung« und »belief« bei Kant und Peirce, vgl. M. Willaschek, »Kant and Peirce on Belief«, in: G. Gava, R. Stern (Hg.), Pragmatism, Kant and Transcendental Philosophy, New York , -.  Implizit berühren wir damit die schon bei Peirce angelegte Tendenz zu einer einheitswissenschaftlichen Auffassung, die er aber am Ende nicht szientistisch, sondern in Gestalt seiner evolutionären Kosmologie einlösen will.  C. S. Peirce, »Vorwort zu: Mein Pragmatismus ()«, in: ders. (a), ; vgl. dazu die genaue Charakterisierung des geistigen Milieus bei Apel, in: Peirce (b), -.

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Abgesehen von der Beziehung zum kollegialen Freund William James waren für ihn vor allem die Gespräche mit dem Juristen und Bentham-Anhänger Nicholas St. John Green und dem Philosophen und Mathematiker Chauncey Wright von maßgebendem Einfluss. Diese beiden waren einer zu dieser Zeit aufkommenden positivistischen und naturalistischen Wissenschaftsauffassung zugeneigt. Sie repräsentierten jedenfalls das zeitgenössische intellektuelle Klima, das stark von John Stuart Mills Empirismus und Charles Darwins Evolutionstheorie geprägt wurde. Das erklärt die eher ironisch gemeinte Bedeutung des Clubnamens und den metaphysikkritischen Geist, der im Club vorgeherrscht zu haben scheint;  der nominalistische Tenor der Gespräche muss für den Autor der Berkeley-Abhandlung eher eine Herausforderung gewesen sein. Wie dem auch sei, Peirce erinnert sich explizit an den entscheidenden Anstoß des durch Green vermittelten Gedankens von Alexander Bain (). Dieser aus der Tradition der schottischen Moralphilosophie stammende Professor an der Universität von Aberdeen, der als Begründer der klassischen Zeitschrift Mind bekannt geblieben ist, hatte in seinem  erschienenen Werk The Emotions and the Will die psychologische Konzeption vertreten, dass jeder festen Überzeugung eine ihrem Inhalt korrespondierende Handlungsbereitschaft innewohnt – eine solche Überzeugung disponiert dazu, bei passender Gelegenheit entsprechend zu handeln. »Die Festlegung einer Überzeugung« von  ist der erste der beiden programmatischen Aufsätze, in denen sich die Debatten über Bains Konzept niederschlagen. Darin greift Peirce den Gedanken einer internen Beziehung zwischen Kognition und Verhaltensdisposition auf: »Die Überzeugung veranlaßt uns zwar nicht, sofort zu handeln, aber sie versetzt uns in die Lage, uns auf bestimmte Art  Noch in der Vorlesung »Was heißt Pragmatismus« von  klingt dieser kritische Tenor nach, wenn Peirce den Zweck der pragmatistischen Maxime erläutert: »Sie wird dazu dienen zu zeigen, daß fast jeder Satz der ontologischen Metaphysik entweder sinnloses Geschwätz ist […] oder aber ausgesprochen absurd ist; so daß, wenn all dieser Plunder weggefegt ist, das, was von der Philosophie bleibt, eine Reihe von Problemen ist, die sich einer Untersuchung durch die Beobachtungsmethoden der wahren Wissenschaften unterwerfen lassen«. C. S. Peirce, »Was heißt Pragmatismus« [], in: ders. (a), -, hier .

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zu verhalten, wenn die Gelegenheit da ist.«  Eine originelle Bedeutung gewinnt der Funke dieses eher trivialen Gedankens durch den Kontext des bereits hochelaborierten Gedankengefüges, in dem er sich entzündet; darin ist eine behavioristische oder auch nur im weiteren Sinne empiristische Lesart des Gedankens ausgeschlossen. Überzeugungen sind für Peirce die mentale Entsprechung zu symbolischen Ausdrücken, die Aussagen repräsentieren; die zum Handeln disponierende Überzeugungskraft begreift er als die assertorische Kraft eines Aktes, der Aussagen als wahr behauptet; und die Verhaltensweise, zu der die Überzeugung disponiert, versteht er als Ausführung einer Handlungsregel, die den begrifflichen Inhalt oder die Bedeutung des symbolischen Ausdrucks im Hinblick auf einen konkreten Handlungsanlass interpretiert. Die Handlung selbst verkörpert diese Interpretation in Gestalt des physischen Vollzugs einer entsprechenden Handlungsintention. Peirce begreift die Performanz von Handlungen in der gleichen Weise wie sprachliche Äußerungen als Symbole, die sich ihrerseits weiteren Interpreten zur Deutung anbieten. Schließlich sind auch die Interpretationen handelnder Subjekte in ähnlicher Weise Bestandteile einer logischen Kette von Schlussfolgerungen wie die Interpretationen der Gemeinschaft der Forscher, die sich statt auf die Verwirklichung von Intentionen und die Fortsetzung von Interaktionen unmittelbar auf die Erweiterung unseres Wissens von der Welt ausrichten. Die Kognition und das Handeln der Interpreten sind auf die gleiche logische Weise miteinander verschränkt, gleichgültig welcher der beiden Aspekte bei der Lösung eines Problems das unmittelbare Thema ist. Während das experimentelle Handeln der Forscher im Dienste methodisch erzielter Erkenntnisfortschritte steht, verlangt das Zurechtkommen mit den Problemen des täglichen Lebens die klugen Überlegungen eines handelnden Subjekts, das eine Art Forscher en miniature ist, weil es der gleichen Logik folgt wie dieser. Aus soziologischer Sicht würde man den Vorrang der Theorie in der Forschung vom Vorrang der Praxis im Alltag mit der funktionalen Spezifizierung des Wissenschaftssystems gegenüber der holistischen Verfassung der Lebens C. S. Peirce, »Die Festlegung einer Überzeugung« [], in: ders. (a), , hier f.

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welt erklären. Aber Peirce setzt andere Akzente: In der Vernetzung der Interpretationen drückt sich in Denken und Handeln dieselbe Rationalität aus. Auch wenn diese sich anhand der Diskurse und Praktiken von Forschern besser unter die Lupe nehmen lässt, findet sie in der Interpretationstätigkeit der von Haus aus kommunikativ vergesellschafteten Subjekte, die ihr Leben durch kooperatives Handeln reproduzieren müssen, ihren anthropologisch allgemeinen Ausdruck: »Logizität im Hinblick auf praktische Angelegenheiten (wenn sie richtig verstanden wird […] als eine weise Verbindung von Sicherheit und Fruchtbarkeit des Denkens) ist die nützlichste Eigenschaft […] und könnte daher durch das Wirken der natürlichen Auslese entstanden sein.«  Peirce erweitert diese Konzeption unter verschiedenen Aspekten, und zwar im Hinblick auf die Einbettung von Kognition und Handeln in den Kontext der Alltagspraxis (a), im Hinblick auf die Bedeutungstheorie (b) und vor allem im Hinblick auf die Interdependenz von Vernunft und kommunikativer Vergesellschaftung (c). Ich schließe mit einem kurzen Ausblick auf Motive der Spätphilosophie, die sich an die vergleichsweise kurze Phase des Pragmatismus anschließt (d). (a) Peirce nimmt Bains Gedanken im Kontext der gesellschaftlichen Reproduktion des Lebens durch intelligentes Handeln auf. Denn die Frage der Ausbildung triftiger Überzeugungen stellt sich im funktionalen Zusammenhang der Lösung von Alltagsproblemen und wird im Hinblick auf die Stabilisierung möglicher Handlungserfolge beantwortet: »Mit dem Zweifel beginnt also der innere Kampf, und mit dem Aufhören des Zweifels endet er. Insofern ist das einzige Ziel des Forschens, eine Meinung festzulegen.« Auch die Forschung hat einen praktischen Lebenszusammenhang zum Hintergrund. Dieser Umstand erklärt, warum Peirce, statt mit der Untersuchung einzelner isolierter Wahrnehmungen und Urteile zu beginnen, die »Fixierung« von Überzeugungen von vornherein als die Beruhigung eines Zweifels, also als Antwort auf die Problematisierung eines eingewöhnten Verhaltens begreift – Denken ist die Auflösung von Problemen, die sich aufdrängen, weil sie uns verunsichern und zum Ler Ebd., .  Ebd., .

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nen stimulieren, also zur Verbesserung und Stabilisierung unserer handlungsleitenden, aber punktuell erschütterten Interpretationen anregen. Um die Alltäglichkeit dieses Kontextes deutlich zu machen, wählt Peirce möglichst triviale Beispiele; an ihnen demonstriert er Lernprozesse, die nach demselben logischen Muster ablaufen wie der Forschungsprozess: Wir setzen voraus, dass eine bestehende Überzeugung eine Regel oder empirische Gesetzmäßigkeit impliziert, aus der eine erfolgreiche Handlungsregel deduziert wird und die Grundlage einer Verhaltensgewohnheit bildet; sobald aber die Befolgung dieser eingewöhnten Handlungsregel in bestimmten Situationen nicht den erwarteten Erfolg hat, entstehen Verunsicherung und Orientierungsbedarf; diese provozieren die Suche nach einer besseren Überzeugung, bis die Abduktion einer neuen Regel oder Gesetzmäßigkeit gelingt, die das Auftreten jener problematisierenden Erfahrung erklären kann; daraus kann schließlich eine veränderte Handlungsregel deduziert werden, die, vorausgesetzt, dass sie sich an fortgesetzten Handlungserfolgen induktiv bestätigt, die kognitive Grundlage für eine zuverlässigere Gewohnheit bietet. Der interne Zusammenhang, den der jeweils bestehende praktische Lebenszusammenhang zwischen »doubt« und »belief«, das heißt zwischen der Problematisierung einer eingewöhnten Überzeugung, einem Lernprozess und der »Festlegung« einer verbesserten Überzeugung stiftet, stützt sich freilich implizit auf den Vorlauf des immer schon vorgefundenen Vorrats an prima facie »ermächtigenden«, jedenfalls unproblematischen Überzeugungen. Die Rationalität der Alltagspraxis hängt mithin auch von Traditionen ab, die gleichzeitig die Vermutung des Bewährten für sich haben und doch, wegen der Fallibilität jeder einzelnen Überzeugung, grundsätzlich revisionsbedürftig sind. Darauf beruft sich die philosophische Schule des Commonsensismus, den Peirce in der Auseinandersetzung mit der cartesischen Denkfigur des voraussetzungslos radikalisierten Zweifels verteidigt: »Einige Philosophen bildeten sich ein, um mit dem Forschen zu beginnen, genüge es, eine Frage zu äußern, […] und sie empfahlen uns sogar, unsere Studien damit zu beginnen, alles in Frage zu stellen! Aber einen Satz bloß in interrogative Form zu setzen, regt den Verstand keineswegs an, nach einer Überzeugung zu streben. Es muß ein wirklicher und lebendiger 

Zweifel da sein, ohne ihn ist jede Diskussion wertlos.«  Lernprozesse entspringen nicht dem artifiziell erzeugten Zweifel des philosophischen Skeptikers, sondern dem vitalen Zweifel, der aus der Mitte eines dichten Kontextes selbstverständlich akzeptierter Überzeugungen aufbricht. In der Philosophie findet diese Erkenntnis ihr Echo: Auch die Begründung von Prinzipien verlangt keine »Letztbegründung«; die Forderung nach der axiomatisch-deduktiven Begründung von umfassenden Systemen entspricht einem bloßen paper doubt. Die geschichtliche Situierung von Zweifel und Erkenntnis in einem vorverstandenen Kontext von fehlbaren, aber immer nur punktuell verunsicherten Überzeugungen spiegelt sich darin, dass auch bei einer unnachgiebig festgehaltenen universalistischen Wahrheitsorientierung der erforderliche Begründungsbedarf nicht zu einem infiniten Regress führen muss, sondern dadurch befriedigt wird, dass die Kette der Begründungen mit der Akzeptanz von Grundannahmen abbricht, deren Plausibilität vor einem immer schon gegebenen Hintergrundkonsens im Lichte eines öffentlich erreichten Argumentationsstandes aus guten Gründen unterstellt werden darf. (b) In dem auf »Die Festlegung einer Überzeugung« folgenden Text »Wie unsere Ideen zu klären sind« verschiebt sich das Thema vom lebensweltlichen Kontext, in dem Überzeugungen problematisiert und revidiert werden, auf die bedeutungstheoretische Ebene. Weil die Rationalität in Wissenschaft und Philosophie auf ähnliche Weise operiert wie in der Lebenswelt, kann Peirce auch die cartesische Frage nach der Bestimmung »klarer und distinkter Begriffe« mit einer Maxime beantworten, die er aus dem elementaren Zusammenhang von Erkennen und Handeln ableitet. Bei Lichte betrachtet, stellt die berühmte Maxime eine bestimmte Variante der Gebrauchstheorie der Bedeutung dar; gleichzeitig liefert sie, wie es später im Positivismus heißen wird, ein Sinnkriterium für die Abgrenzung sinnvoller von sinnlosen Begriffen und Aussagen: »Um die Bedeutung eines Gedankens zu entwickeln, haben wir […] nur zu bestimmen, welche Verhaltensweisen er erzeugt, denn was ein Gegenstand bedeutet, besteht einfach in den Verhaltensweisen, die er involviert. Nun hängt die Identität einer Verhaltensweise davon ab, wie sie uns zum Han Ebd., .

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deln anleiten könnte, nicht bloß unter solchen Umständen, wie sie wahrscheinlich entstehen werden, sondern unter solchen, wie sie möglicherweise entstehen könnten […]. So kommen wir zu dem, was greifbar und, denkbarerweise, praktisch ist, als der Wurzel jeder realen Unterscheidung des Denkens, wie fein diese auch immer sein mag […].«  Der Potentialis verweist auf den gesetzmäßigen Charakter der erwartbaren Kausalitäten, auf die sich begrifflich allgemeine Handlungsregeln und Verhaltensweisen stützen. Peirce erläutert die Maxime am Beispiel der »Härte« eines Diamanten, die bedeutet, dass sich dieser Gegenstand nicht mit einem harten Gegenstand ritzen lässt. Auch dieses Beispiel lässt vermuten, dass er bei der Bezugnahme auf Verhaltensweisen in erster Linie an die instrumentelle Behandlung von physikalischen Gegenständen gedacht hat. Aber die pragmatische Maxime sollte zweifellos für das ganze Vokabular sowohl der alltäglichen Praxis wie auch der Wissenschaft und der Philosophie (!) geeignet sein; sie sollte sich auch auf den semantischen Bereich der sozialen Interaktionen, des Umgangs mit Kunst und Literatur, auf Begriffe zweiter Ordnung und so weiter anwenden lassen. Daher hat Peirce in einem  veröffentlichten Artikel über »Kernfragen des Pragmatismus« die Standardformel von   noch einmal durch eine allgemeinere Formulierung ergänzt: »Der volle intellektuelle Bedeutungsgehalt irgendeines Symbols besteht in der Gesamtheit aller allgemeinen Formen rationalen Verhaltens, die aus der Annahme des Symbols konditional in bezug auf alle möglichen verschiedenartigen Umstände und Bestrebungen folgen.«  Hier bezieht sich Peirce nicht nur auf unvorhersehbare Umstände, sondern auch auf historisch veränderte Bedürfnislagen und entsprechende Sensibilitäten, in deren Licht neue Momente des noch unausgeschöpf C. S. Peirce, »Wie unsere Ideen zu klären sind« [], in: ders. (a), -, hier ; meine Hervorh., J. H. Eine spätere Neuübersetzung von Klaus Oehler (Peirce ) führt diesen Text (Orig.: »How to Make Our Ideas Clear«) unter dem Titel »Über die Klarheit unserer Gedanken«.  »Überlege, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unseres Begriffs in unserer Vorstellung zuschreiben. Dann ist unser Begriff dieser Wirkungen das Ganze unseres Begriffes des Gegenstandes.« Ebd., .  C. S. Peirce, »Kernfragen des Pragmatismus« [], in: ders. (a), -, hier .

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ten Bedeutungspotentials eines Ausdrucks zum Vorschein kommen könnten. (c) Klaus Oehler hat schon früh darauf hingewiesen, dass Peirce in gewisser Weise die hermeneutisch-phänomenologische Analyse der Lebenswelt und des von ihr dirigierten geschichtlichen Vorverständnisses der interpretierenden und handelnden Subjekte vorweggenommen hat, allerdings mit einem aufklärerischen Vertrauen in die Dynamik von Lernprozessen, das der hermeneutischen Tradition der deutschen Geisteswissenschaften bis zu Heidegger und Gadamer fremd geblieben ist. Dieser kritische Geist der Aufklärung verrät sich auch in der groben Skizze, die Peirce vom historischen Wandel der vorherrschenden »Methoden« entwirft, deren sich Gesellschaften und Kulturen im Verlauf der Geschichte bedient haben sollen, um mit Dissens und Verunsicherung umzugehen, wenn das soziale Band zu reißen drohte. Damit rückt er seinen analytischen Vorschlag zur Bedeutungstheorie, der doch eher technischer Natur ist, unvermittelt in den globalen Zusammenhang von Konflikten, die im Gefolge gesellschaftlicher Desintegration eintreten. Nach seiner Vor »Die Kategorie des Unbezweifelbaren, weil praktisch Unbezweifelten, schärft Peirce den Blick für die überindividuellen Gebilde und Lebenszusammenhänge, in denen der Einzelne sich immer schon vorfindet und von denen her er sich weitgehend selbst versteht. Diese Sinntradition schließt die Menschen zu einer Interpretationsgemeinschaft zusammen, die allererst die Experimentiergemeinschaft der Menschen als Forscher möglich macht. Hegels Theorie des objektiven Geistes«, stellt Oehler fest, habe »eine eindrucksvolle Wirkungsgeschichte in der amerikanischen Philosophie in der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts«. Oehler, in: Peirce (), . Wie Karl-Otto Apel in seinen Arbeiten zur Transzendentalpragmatik erkennt auch Oehler die Verwandtschaft der in ihren politischen Implikationen allerdings entgegengesetzten Traditionen. Zu Peirce heißt es (ebd., ), dass er »das Problem des Sinnverstehens im Begriffssystem der sozialen Kommunikation als dem sinnstiftenden Apriori der aufeinander bezogenen Existenzen und ihrer möglichen Erfahrung [behandelt]. Damit wurde für Peirce auch die Sprache zu einem philosophischen Problem, und zwar so radikal, daß manche seiner Formulierungen wie Vorwegnahmen von Sätzen des späten Wittgenstein erscheinen. Dessen Sprachspieltheorie und die pragmatische Zeichentheorie von Peirce weisen erstaunliche Gemeinsamkeiten auf, deren wichtigste der Funktionskreis von Sprachgebrauch, Verhaltenspraxis und möglicher Erfahrung ist.« In ähnlichem Sinne K. Oehler, »Einführung in den semiotischen Pragmatismus«, in: U.Wirth (Hg.), Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce, Frankfurt/M. , -, hier .

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stellung sollen nacheinander vier Methoden der »Festlegung« von geteilten Überzeugungen das Welt- und Selbstverständnis ganzer Gesellschaften und Epochen geprägt haben. Die drei historisch älteren – das starre Festhaltens am Überlieferten, die autoritäre Durchsetzung von Doktrinen und der Verweis auf zwar philosophisch entwickelte, aber dogmatisch auf Wissen a priori pochende Gedankensysteme – haben sich verbraucht und sollen nun der vierten Methode, das heißt der wissenschaftlichen Aufklärung, wie Peirce sie versteht, weichen, nämlich der im Diskurs der Forschergemeinschaft verkörperten Verfahrensrationalität, die in modernen Gesellschaften als letzte Instanz für die Beurteilung dessen gilt, was der Fall und was nicht der Fall ist. An den Lernprozessen der Forschergemeinschaft liest Peirce das diskursive Verfahren erfahrungsgeleiteten Schlussfolgerns ab, mit dem sich auch die Bürger moderner Gesellschaften im Ganzen eines Kerns von »wahren«, also gemeinsam als anerkennungswürdig akzeptierten Überzeugungen fortlaufend vergewissern können. Der Diskurs der Forscher interessiert Peirce hier nicht länger aus deren eigener Perspektive als Verfahren der Erkenntnisgewinnung, sondern unter dem Gesichtspunkt ihres funktionalen Beitrages zur Stabilisierung gemeinsamer Praktiken. Es ist gerade die pragmatistische Auffassung des Denkens, die diese doppelte Perspektive rechtfertigt: »Das Denken in Aktion hat als einzig mögliches Motiv, das Denken zur Ruhe zu bringen«.Weil  Perspektivisch zusammengefasst, verstehe ich die dargestellte Reihenfolge dieser »Methoden« folgendermaßen: Lange Zeit regierte der Traditionalismus, das heißt der Appell an die »ständige Wiederholung« der überlieferten Interpretationsmuster; aber dem widerspricht der wachsende Pluralismus der Auffassungen in Gesellschaften, die sich in soziale Klassen differenzieren. Der Gefahr der dadurch entstehenden Konflikte begegnen kirchliche und staatliche Autoritäten mit der Durchsetzung einer herrschenden Lehre, notfalls mit Gewalt. Diese auf Glauben angewiesenen Doktrinen können jedoch wiederum nicht auf Dauer den vom wachsenden empirischen Wissen erzeugten kognitiven Dissonanzen und dem entsprechend zunehmenden Bedarf an rationalen Begründungen standhalten. Damit kommt die historische Stunde der großen a priori begründeten philosophischen Gedankensysteme, für die zuletzt Hegel repräsentativ ist. Aber im Zuge der Etablierung der Redefreiheit werden sich mit der wissenschaftlichen Methode die Erfahrung und die induktive Verallgemeinerung von Erfahrungen auch gegen jede apriorische Immunisierung oberster Grundsätze durchsetzen. Vgl. Peirce, »Die Festlegung einer Überzeugung«, in: ders. (a), f.

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das Wesen der Überzeugung die Einrichtung einer Verhaltensweise ist, ist das »endgültige Ergebnis des Denkens […] die Ausübung des Willens, und davon bildet das Denken keinen Teil mehr [!], sondern die Überzeugung ist nur eine Phase in unserer geistigen Tätigkeit, eine Wirkung auf unsere Natur durch das Denken«. Peirce zeichnet also die »wissenschaftliche Methode« als das bevorzugte Verfahren aus, um in modernen zunehmend pluralistischen Gesellschaften einen Kern gemeinsamer Überzeugungen zu sichern. Andererseits führt gerade die doppelte Perspektive, aus der Peirce die wissenschaftliche Methode betrachtet – hier der fallible und revisionäre, an universalistischen Wahrheitsansprüchen orientierte Erkenntnisprozess, dort die Verwurzelung des handlungsbezogenen Denkens und Erkennens im Kontext von bewährten Selbstverständlichkeiten und Gewohnheiten – in ein Dilemma. In eingelebten Kontexten muss die Dauerreflexion von selbstkritischen Lernprozessen eher eine explosive als eine beruhigende Wirkung entfalten. Dementiert nicht die Aufklärung selbst mit ihrem scharfen Bewusstsein der Fallibilität aller noch so gut begründeter Auffassungen jedes Vertrauen in die sozialintegrative Wirkung der Anerkennung verfahrensrational erzielter Überzeugungen? Die wissenschaftliche Methode muss sich letztlich auf die Tragfähigkeit der wissenserweiternden Schlüsse von Abduktion und Induktion verlassen und kann daher keine zwingenden, also handlungsstabilisierenden Gewissheiten garantieren. Mit dem in der Kooperation der Forscher institutionalisierten Gebrauch der Vernunft verbindet sich, wie wir gesehen haben, die idealisierende Spannung zwischen dem aktuellen Handlungsdruck und der Anwendung eines Wissens, das mit seinem grundsätzlich falliblen Wahrheitsbezug einen uneingelösten Scheck auf die Zukunft ausstellt. Die überzeugende Rationalität des wissenschaftlichen Verfahrens kann nur dafür bürgen, dass sich in the long run immer wieder als wahr bestätigen wird, was wir aktuell im Lichte guter Gründe lediglich für wahr halten dürfen.Weil die Vernunft, die in der Rationalität der wissenschaftlichen Denkungsart operiert, alle Überzeugungen unter den Vorbehalt der Fallibilität stellt, ist sie bestenfalls ein Maulwurf, der die sozialintegrativen Kräfte der Le Peirce, »Wie unsere Ideen zu klären sind«, in: ders. (a), f.

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benswelt eher sprengt als stabilisiert. Angesichts dieses scheinbaren Widerspruchs dreht nun Peirce, ganz im Geiste Kants, den Spieß einfach um: Genau diese auf das Versprechen der Vernunft gegründete Umpolung der verhaltensstabilisierenden Kraft des lebensweltlichen Kontextes auf den glatten Boden der Überzeugungskraft von methodisch erzeugten Auffassungen, die aus guten Gründen für wahr gehalten werden dürfen, ist die Signatur eines veränderten Lebensrhythmus – und zugleich die philosophische Errungenschaft der Moderne. Die Aufklärung revolutioniert auch den Boden der gesellschaftlichen Integration und sichert diese zugleich auf die einzige, vernünftigen Subjekten angemessene Weise. So haben jedenfalls William James und F. C. S. Schiller, John Dewey und George Herbert Mead und die lange Reihe der Anhänger bis zu Hilary Putnam, Richard Rorty, Richard J. Bernstein, Thomas McCarthy und Robert B. Brandom den Geist des Pragmatismus verstanden. Und so klingt auch das bedächtige Resümee, das Peirce selbst aus seinem Vergleich zieht: Man möge die Vorteile, die auch jene anderen Methoden zur Festlegung gemeinsamer Überzeugungen gegenüber der wissenschaftlichen Untersuchung haben, gut abwägen, »sollte aber dann doch bedenken, daß man schließlich wünscht, daß seine Ansichten mit den Tatsachen übereinstimmen […]. Ein solches Ergebnis zustande zu bringen, ist der Vorzug der wissenschaftlichen Methode.«  In der verblüffenden Trivialität dieses unscheinbaren Satzes verbirgt sich das Pathos des Grundsatzes, dass auch für den Zusammenhalt der Gemeinschaft nichts dienlicher sein kann als die Rationalität der geteilten Überzeugungen – auch wenn diese, wie in modernen Gesellschaften, nur durch die Rationalität eines Verfahrens zur »Festlegung« gut begründeter Auffassungen gesichert werden kann. Am exemplarischen Fall der Forschung ist abzulesen, dass sich das Verfahren auf die beiden einander ergänzenden und wechselseitig ermöglichenden Elemente der »Gemeinschaft« und der »Logik« stützt, nämlich auf die kooperative Wahrheitssuche der Forscher. Allgemein erschließt sich aus der pragmatistischen Doppelperspektive – zum einen auf die Wahrheit, zum anderen auf den Handlungsbezug von Überzeugungen – die interne Beziehung zwischen der kriti Peirce, »Die Festlegung einer Überzeugung«, in: ders. (a), .

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schen Wahrheitsorientierung der Forschung auf der einen, der vergemeinschaftenden Kraft des Konsens stiftenden Für-wahr-Haltens auf der anderen Seite. Im Lichte dieses »Logischen Sozialismus« (Gerd Wartenberg) kann man erst die Rolle und das Gewicht ermessen, die der Aufklärer Peirce der wissenschaftlichen Methode zuschreibt. Ganz hegelisch verbindet er mit der problemlösenden Kraft der Vernunft das Vertrauen in deren sozialintegrative Rolle; sie hält die auseinanderdriftenden individuellen Geister mit der sanften Nötigung des besseren Arguments zusammen: »Verschiedene Köpfe mögen von äußerst gegensätzlichen Anschauungen ausgehen, der Prozeß der Forschung führt sie durch eine außerhalb ihrer Willkür liegende Kraft zu ein und derselben Konklusion. Diese Aktivität des Denkens, von der wir nicht dahin geführt werden, wohin wir es uns wünschen, sondern zu einem vorherbestimmten Ziel, gleicht dem Wirken des Schicksals. Keine Änderung des gewählten Gesichtspunktes, keine Wahl anderer Fakten zum Studium, nicht einmal die natürliche Neigung des Verstandes kann einem Menschen ermöglichen, der vorherbestimmten Meinung zu entkommen. Diese große Hoffnung ist im Begriff von Wahrheit und Realität beschlossen.«  (d) Die Anspielung auf die göttliche Vorsehung in diesem Zitat verleiht nicht nur dem idealisierenden Vorgriff auf die ultimate opinion, auf »die Wahrheit« am Ende aller Tage, eine ungewöhnliche promissory note, sondern auch der Logik der Forschung eine schicksalhafte Gewalt. Diese Aufladung der strukturierenden Kraft wissenschaftlicher Diskurse macht stutzig, wenn man sich an die gut begründeten Vorbehalte gegenüber dem zwingenden Charakter der wissenserweiternden Schlussformen, vor allem des abduktiven Schlusses erinnert. In der Erklärung oder wenigstens Abschwächung dieses Problems mag man eines der Motive sehen, die Peirce seit etwa Mitte der er Jahre zum »Pragmatizismus« seiner Spätphilosophie hingelenkt haben. Dann wird er nämlich auch die Natur als ganze in die kosmologisch erweiterten Interpretationsketten einbeziehen, die nach Auffassung des klassischen Pragmatismus auf die Lebensformen der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte beschränkt sind. Die  Peirce, »Wie unsere Ideen zu klären sind«, in: ders. (a), .  Apel (), Teil II .

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Abduktion findet nämlich, wie gezeigt, einen festeren Halt an den Verweisungszusammenhängen einer universalen Zeichenstruktur, mit der der Interpret in der Rolle eines Teilnehmers durch ein wie auch immer schwaches Vorverständnis verbunden ist. Den kühnen Schritt zu einer universalen, die Naturevolution einbeziehenden Zeichentheorie kann man so verstehen, dass damit die symbolische Verfassung der Lebenswelt auf eine im Ganzen gedanklich strukturierte Welt übertragen wird. Zugleich erhält die Kritik am Nominalismus einen klaren Sinn, wenn auch die physikalisch messbaren Gegenstände einen Zeichencharakter annehmen und von Haus aus zu Interpretationen gewissermaßen einladen. So wird unser Erkenntnisprozess selbst zur Fortsetzung der Evolution, auf die er sich als sein Objekt bezieht; er ist dazu bestimmt (fated), die Evolution zu vollenden. Dieser semiotische Idealismus ist nicht mehr unser Thema. Er erinnert uns freilich an das Naturalismusproblem, das er um den Preis einer metaphysischen Konzeption löst – und das weiterhin einer Lösung harrt, solange sich die pragmatistische Theorie der Erkenntnis (wie sie beispielsweise Hilary Putnam mit seinem »internen Realismus« ausgearbeitet hat) unmittelbar nur auf das detranszendentalisierte »Für-uns« einer unbegrenzten Diskursgemeinschaft von Forschern, mittelbar auf die Kommunikationsgemeinschaft der Menschheit insgesamt bezieht. Denn nach wie vor besteht das Problem, wie der epistemische Dualismus zwischen dem objektivierenden Zugang des Beobachters zu physikalisch messbaren Gegenstän In den Pragmatismus-Vorlesungen heißt es beispielsweise: »Wenn der Wahrnehmungsinhalt 〈percept〉 oder das Wahrnehmungsurteil solcher Natur wären, daß sie zur Abduktion keinerlei Beziehung hätten, würde man erwarten, daß der Wahrnehmungsinhalt völlig frei von allen Merkmalen wäre, die Interpretationen zu eigen sind, während es schwerlich denkbar ist, daß er solche Merkmale nicht hat«. C.S. Peirce, »Aus den Pragmatismus-Vorlesungen« [], in: ders. (a), -, hier ; vgl. auch C. S. Peirce, Das Denken und die Logik des Universums, Frankfurt/M. , sowie H. Pape, »Die Ontologie des logischen Idealismus in der Peirceschen Semiotik«, in: Wirth (), -.  Oehler, in: Peirce (), : »Peirce kann gemäß seiner idealistischen Kosmologie von einem Gegenstand als erstarrtem Geist (frozen mind) sprechen, worunter er eine Idee versteht, die so vollständig in die Gewohnheit, sich in einer bestimmten Weise zu verhalten, eingegangen ist, daß sie nicht länger eine Möglichkeit zu weiterer Entwicklung besitzt.«

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den auf der einen Seite und dem sinnverstehend-hermeneutischen Zugang des virtuellen Teilnehmers zu den begrifflich erzeugten soziokulturellen Lebensformen auf der anderen Seite überbrückt werden kann. Wovor uns das sinnkritische Argument gegen die Hinterwelt des »Dings an sich« mit Recht warnt, ist die Neigung, diese epistemologische Differenz des Zugangs auf die spezielle kognitive Ausstattung des kommunikativ vergesellschafteten menschlichen Organismus zurückzuführen und das »für uns« Erkennbare von einer »an sich seienden« Realität zu unterscheiden, deren ontologische Verfassung sich einem view from nowhere unverstellt erschließen würde. Demgegenüber behauptet das pragmatistische Argument, dass es sinnlos ist, für die Objektivität der Erkenntnis einen ortlosen Standpunkt oder Blick von nirgendwo zu postulieren. Vielmehr gehört es zum Begriff der Erkenntnis, dass sie »unsere« Erkenntnis ist. Wir können die Situationen nicht hintergehen, in denen wir uns durch den diskursiven Austausch von Argumenten gemeinsam davon überzeugen, was wir aus öffentlich kontrollierten Erfahrungen lernen können.Wir können daher mit dem epistemischen Dualismus nicht in der Weise umgehen, dass wir a priori entscheiden, die eine oder andere ontologische Verfassung, die in den physikalischen beziehungsweise hermeneutischen Beschreibungen von Welt und Lebenswelt impliziert sind, in der einen oder anderen Richtung aufeinander zu reduzieren. Aber offenbar ist der Evolutionsbegriff einstweilen zu unterkomplex, um die Kontinuität der Übergänge begrifflich zu erfassen. In dieser Hinsicht überhebt sich der semiotische Idealismus, wenn er die Interpretationen, über die sich soziokulturelle Lebensformen reproduzieren, als eine bis in die Anfänge des Universums verlängerte Kette denkt. Der Begriff der Interpretation löst das Versprechen der Zeichentheorie, die evolutionäre Schwelle der Sprachentstehung zu überbrücken, nicht ein. Aber diese Spekulation könnte dazu anregen, ein Konzept des Lernens zu entwickeln, das es uns erlaubt, animalische Lernprozesse als Vorgeschichte unserer soziokulturellen Lernprozesse bis tief in die Anfänge der organischen Natur zurückzuverfolgen. Ein solches Projekt wird, wie erwähnt,  D. S. Moore, The Developing Genome. An Introduction to Behavioral Epigenetics, Oxford , : »So the traditional idea that the genetic material in an individual’s body remains unchanged across the lifespan needs to be revised. We

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von neolamarckistischen Forschungen ermutigt, die seit wenigen Jahrzehnten die Dogmatik der neodarwinistischen Synthese durch Einsichten in die epigenetischen Einflüsse auf die »Entwicklung« des individuellen Genoms erschüttern. Die Erkenntnis, dass spezifische Gene unter Umwelteinfluss »angeschaltet« und »abgeschaltet« werden können, führt offensichtlich zu einer veränderten Konzeption des Zusammenhangs zwischen Ergebnissen des individuellen »Lernen aus Erfahrung« und genetischen Dispositionen.

are all born with a developing genome, one that changes in response to its environmental context.« Ich danke Thomas A. McCarthy dafür, dass er mich auf die Ergebnisse dieser neuen Forschungsrichtung und deren philosophische Bedeutung für die Konzeption eines »weichen« Naturalismus hingewiesen hat.

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. Zum Modus der Verkörperung der Vernunft in Praktiken der Forschung und der Politik Die entscheidende Leistung von Peirce sehe ich in der Durchführung der Detranszendentalisierung der Vernunft unter Prämissen einer sprachpragmatisch ansetzenden Philosophie der Praxis. Nach einem mehr als anderthalb Jahrtausende währenden philosophischen Diskurs über Glauben und Wissen hatte Kant mit seiner transzendentalen Konzeption der Erkenntnis und der daran anschließenden deontologischen Konzeption der vernünftigen Freiheit die Substanz dieser Übersetzungsarbeit in die begründende Rede nachmetaphysischen Denkens eingeholt. Er war freilich gegenüber dem historischen Denken der nächsten Generation noch unempfindlich geblieben; demgegenüber hatte Hegel die philosophische Relevanz dieses Denkens erkannt. Er sah, dass der subjektive Geist in die bildenden Mächte von Kultur und Gesellschaft eingebettet ist, und begriff diese Gestalten des objektiven Geistes wiederum als eine vernünftig strukturierte »zweite Natur«. Mit diesem Begriff will Hegel beide Aspekte erfassen: das Opake, das die gegenüber dem subjektiven Geist verselbständigten Sinnzusammenhänge durch ihre symbolische Verkörperung der hermeneutischen Anstrengung entgegensetzen, und die Transparenz, mit der sich das Inwendige der logisch verketteten Gründe dem durchdringenden Blick des Interpreten öffnet. Die Junghegelianer haben schließlich den objektiven Geist aus der subjektphilosophischen Umklammerung des absoluten Geistes gelöst und die schwankende reziproke Abhängigkeit zwischen dem subjektiven Geist auf der einen, den sowohl ermächtigenden wie einschränkenden Bildungsmächten von Kultur und Gesellschaft auf der anderen Seite erkannt. Die organisch verkörperten, kommunikativ vergesellschafteten, lebensgeschichtlich individuierten Handlungssubjekte zehren von ihren soziokulturellen Lebensformen, während sie diese wiederum ihrerseits reproduzieren. Indem die repressiven Umstände eines ambivalent geprägten geschichtlichen oder lebensgeschichtlichen Kontextes zu Bewusstsein gelangen, können sich die handelnden Subjekte unter günstigen Umständen zum Gebrauch ihrer vernünftigen Freiheit emanzipieren. Aber bis zu Peirce ist unklar 

geblieben, wie sich der Begriff der detranszendentalisierten Vernunft operationalisieren lässt – in welchen Operationen sich die Kraft einer Idealisierung ausdrückt, die über die Grenzen der Erfahrung, des faktisch Gegebenen und bloß Attraktiven hinausschießt. Peirce erklärt die Operationen der geschichtlich situierten Vernunft mithilfe einer detranszendentalisierenden Denkfigur, die dann auch den Anstoß zur Diskussion, wenn nicht zur Lösung der Probleme gegeben hat, die in meiner genealogischen Darstellung noch liegengeblieben sind (). Zur Erinnerung: Kant musste das Moralprinzip nicht eigentlich begründen, weil er die Idee der vernünftigen Selbstgesetzgebung implizit mit dem Begriff der transzendentalen Subjektivität schon eingeführt hatte. Hegel hat dann diesen innovativen Begriff vernünftiger Freiheit seinem Konzept des Geistes einverleibt, aber mit dem Begriff des objektiven Geistes konnte er der neuen Herausforderung des historischen Denkens nicht wirklich Rechnung tragen. Auch die nachidealistische Philosophie hat zwar die Bedingungen nachmetaphysischen Denkens radikalisiert, aber drei in der Genealogie dieses Denkens offengebliebene Fragen liegenlassen, zunächst: Wie verkörpert sich der moralische Gesichtspunkt der Interessenverallgemeinerung im Problemlösungsverhalten der kommunikativ vergesellschafteten und individualisierten, in jeweils verschiedene geschichtliche und lebensgeschichtliche Kontexte eingebetteten Subjekte, wenn diese ihre einschlägigen Handlungskonflikte selber kooperativ lösen müssen? Sodann: Wie lässt sich das kantische Moralprinzip, das dann in eine Argumentationsregel für praktische Diskurse übersetzt wird, selbst begründen? Erst mit der Klärung dieser beiden moralphilosophischen Grundfragen gewinnen wir die begrifflichen Mittel für die dritte offengebliebene Frage: Wie lassen sich die Menschenrechte begründen? Die Tradition des Vernunftrechts ist bis zu Kant eine überzeugende Begründung der Menschenrechte schuldig geblieben; und nach dem Siegeszug des historischen Denkens kann die transzendentale Begründung des »einzigen« Menschenrechts auch nicht mehr überzeugen. Auf die bis heute in der politischen Theorie anhaltende Diskussion dieser drei Probleme kann ich nicht im Detail eingehen. Aber ein Strang dieser Diskussion geht, mit dem diskurstheoretischen Versuch einer Rekonstruktion geschichtlich verkörperter 

Vernunftpotentiale, von der formalpragmatischen Verallgemeinerung der Peirce’schen Idee einer Verkörperung von Vernunftoperationen in der Forschungspraxis aus. Indem ich diesem Strang bis in die Grundannahmen der Diskurstheorie der Moral und des Rechts folge, verlasse ich die historische Betrachtung und folge einer von Peirce angeregten Diskussion (). () Im . Jahrhundert wird die logische Semantik die Vernunftoperationen, die Logik und Erkenntnistheorie bis dahin an Gedanken und Denkleistungen abgelesen hatten, anhand der Formen und Transformationen von Sätzen analysieren. Aber schon Peirce hatte den Blick von der Semantik auf die Pragmatik erweitert. Mit Kategorienlehre und Zeichentheorie hatte er die Sprache als das intersubjektiv geteilte symbolische Medium eingeführt, worin sich propositionale Gehalte verkörpern und den Beteiligten zur Interpretation anbieten. Der Fluss der Interpretationen wird von einer Gemeinschaft handelnder Interpreten vorangetrieben – auch Sprechakte sind Handlungen. Im Bild des Peirce’schen Interpretationsflusses spiegelt sich der Prozessaspekt von Kants leistender Subjektivität und von Hegels Selbstbewegung des Begriffs – nun freilich in der detranszendentalisierten Gestalt eines innerweltlichen Geschehens. Der Faden zu Kant reißt nicht ab, weil sich das Handeln der Interpretationsgemeinschaft, das Peirce untersucht, an der Idee der Wahrheit orientiert. Während diese Wahrheitsorientierung die handelnden Subjekte im Alltag nur inmitten eines Massivs von Gewissheiten zum Neinsagen anstiften und damit zu einer Quelle des Zweifels und der Beunruhigung werden kann, verlangt die kooperative Wahrheitssuche der Forscher, die das Ziel der Wahrheit selber zum Thema macht, von Anbeginn eine hypothetische Einstellung. Wie gezeigt nimmt die Forschergemeinschaft den Platz des transzendentalen Subjekts ein, während Kategorienlehre und Logik der Forschung die Erklärungslast übernehmen, die bei Kant die Verstandeskategorien bei der Verarbeitung von Erfahrungen getragen hatten. In der Wahrheitsorientierung der Forscher nimmt auch die regulative Kraft von Vernunftideen eine entsprechend detranszendentalisierte Gestalt an: Die Orientierungskraft der Wahrheitsidee entfaltet sich in der Dynamik einer innerweltlichen Praxis. Sie soll uns als Schlüssel zu der gesuchten Denkfigur dienen, mit der Peirce Kants Vernunft detrans

zendentalisiert, ohne diese ihrer Spontaneität und weltentwerfenden Kraft zu berauben. Als das normative Element behält auch die geschichtlich situierte Vernunft etwas von ihrer transzendentalen Herkunft, nämlich die Spontaneität einer innerweltlichen Transzendenz. Als Phänomen erfasst Peirce diese transzendierende Kraft der Vernunft zunächst pauschal am Gefälle zwischen Theorie und Praxis: Die Operationen der Vernunft spiegeln sich in der eigentümlichen Spannung zwischen der falliblen Forschungspraxis, die grundsätzlich durch einen problematisierenden Vernunftbezug bestimmt ist, und einer Alltagspraxis, die unter den letztlich organisch bedingten Handlungszwängen der Reproduktion des gesellschaftlichen Lebens steht und daher auf Handlungsgewissheit angewiesen ist. In dieser Spannung zwischen dem Bewusstsein der durchgängigen Fallibilität unseres Wissens einerseits, dem Vertrauen erweckenden Realismus des gesunden Menschenverstandes andererseits verrät sich der detranszendentalisierte Rest der weltentwerfenden Spontaneität – das idealisierende Übergreifen der Vernunft über die Gesamtheit der Entitäten, die innerhalb der Welt erfahren, erkannt und manipuliert werden können. Auf der einen Seite nehmen die Teilnehmer am wissenschaftlichen Diskurs eine hypothetische Einstellung ein und können auch in den überzeugendsten Fällen nicht ausschließen, dass ihre einstweilen erzielten Ergebnisse im Lichte unvorhergesehener Evidenzen oder neu auftauchender Gründe doch wieder problematisch werden könnten. In ihren praktischen Lebenszusammenhängen stehen auf der anderen Seite die vergesellschafteten Subjekte unter zeitlich befristeten Handlungszwängen und müssen sich auf ihre grundsätzlich falliblen Überzeugungen so verlassen, als seien sie ihrer gewiss. Dem Bedürfnis nach Handlungsgewissheit kommt Peirce mit zwei Überlegungen entgegen. Zum einen ist der Zweifel des Skeptikers, der gleichzeitig alle Überzeugungen in Frage stellt, kein realer Zweifel. Es ist ein fact of life, dass wir uns auch in der Theorie nicht in einen unendlichen Regress von Begründungen verstricken, sondern uns am Ende auf ein breites Spektrum von eingespielten, also praktisch bewährten Hintergrundgewissheiten verlassen können. Zum anderen spricht die Erfahrung, dass wir lernen und Erkenntnisfortschritte erzielen können, dafür, dass sich eine Menge der heute für wahr 

gehaltenen Auffassungen »auch am Ende« als wahr herausstellen wird.Wenn man beide Seiten, Forschungspraxis und Alltag, im Auge behält, gehört es zum Signum unserer Lebensform, dass wir mit und in jener Spannung zwischen grundsätzlichem Fallibilitätsbewusstsein und unirritierten Hintergrundgewissheiten existieren. In diesem Phänomen verrät sich der idealisierende Überschuss einer vorausgreifenden Vernunft, die in den Dimensionen der gesellschaftlichen Praxis und der Geschichte operiert. Freilich liefert eine solche Phänomenologie der Vernunft bestenfalls Indikatoren für die gesuchte Erklärung der Operationen, in denen sich diese innerweltliche Dynamik der Vernunft äußert. Die Vernunft besteht im innerweltlichen Gebrauch der Vernunft. Daher ist die Frage, in welchen Operationen sich dieser Gebrauch äußert. Und diese Frage lässt sich nur unter Beibehaltung der Beteiligtenperspektive klären. Peirce klärt sie nicht direkt anhand des Wahrheitsbegriffs, der mit dem Bivalenzprinzip eingeführt werden kann; und auch nicht unmittelbar anhand des auf Wahrheit bezogenen Komplexes von Grundbegriffen wie »Erkenntnis«, »Wissen«, »Welt« und »Wirklichkeit«, die sich gegenseitig definieren. Denn diese Ideen entziehen sich genau der Art von empirischer Erkenntnis, die sie selber erst ermöglichen; sie bilden keinen möglichen Gegenstand einer Forschungspraxis, die unser Wissen von etwas in der Welt erweitert. Ebenso wenig erschließen sie sich einer Erkenntnis a priori, denn deren Möglichkeit bestreitet Peirce im Gegensatz zu Kant. Was für jene Konzepte selbst gilt, gilt auch für die aus einer entsprechenden Begriffsanalyse zu gewinnenden semantischen Aussagen: dass alles, was besteht oder existiert, grundsätzlich erkannt werden kann; dass alles Erkannte in wahren Aussagen dargestellt werden kann; dass die Realität aus der Gesamtheit der Tatsachen besteht und so weiter. Solange wir an Kants Anspruch auf eine synthetische Erkenntnis a priori festhalten, müssen wir aus der Erkenntnis ermöglichenden Funktion dieser erfahrungstranszendenten Begriffe und Aussagen darauf schließen, dass sie selbst den Charakter von Erkenntnissen haben. Aber stattdessen richtet Peirce seinen Blick auf die Bedeutung, die diese Ideen für diejenigen haben, die mit ihnen umgehen und sie gebrauchen: Er erklärt jene um »Wahrheit« zentrierten Grundbegriffe anhand der 

Rolle, die sie in vernunftgeleiteten Praktiken spielen – zunächst in der Forschung, dann in den Interpretationspraktiken des Alltags. Und aus dieser funktionalen Sicht auf die Rolle konstitutiver Begriffe in vernunftgeleiteten Praktiken ergibt sich die gesuchte Denkfigur: Wenn wir fragen, mit welchen Begriffen die Beteiligten operieren, von welchen Annahmen sie ausgehen, welche Präsuppositionen sie vornehmen müssen, damit die kooperative Wahrheitssuche einer Interpretations- und Experimentiergemeinschaft nach einem näher bestimmten Verfahren zu kumulativen Lernprozessen führen kann, fragen wir nach Bedingungen der Möglichkeit einer Praxis. Und zwar fragen wir nicht mehr nach transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, sondern nach funktionalen Bedingungen, die eine kooperative Forschungspraxis ermöglichen. Die Unterstellungen, die wir vornehmen, wenn wir uns an der Wahrheit orientieren, sind nicht »notwendig« im Sinne einer logisch oder a priori zwingenden Begründung, sondern »unvermeidlich« oder »unersetzlich« für das Gelingen einer empirisch eingespielten und faktisch bewährten Praxis. Dabei handelt es sich allerdings um eine vernunftgeleitete, nicht um eine beliebige Praxis, die bestimmte kontingente Bedürfnisse oder Präferenzen erfüllt. Die Vernunft verkörpert sich nur in Praktiken allgemeiner Art, die mit dem Gebrauch der Sprache als solcher verwoben sind und für die keine funktionalen Äquivalente nichtsprachlicher Art bekannt sind. Diese Praktiken, in denen sich die Universalität der Vernunft verkörpert, werden zwar nicht länger einem transzendentalen Subjekt jenseits von Raum und Zeit zugeschrieben, wohl aber einer in Raum und Zeit unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft; und diese orientiert sich an dem Ziel, die Realität als die Gesamtheit alles möglicherweise Erkennbaren zu erfassen.  C. Misak, »Peirce, Kant and What We Must Assume«, in: Gava, Stern (), , hier : Peirce »thinks that there are indeed preconditions for some of our central capacities. But these preconditions are not necessary, as Kant thought they were. They are simply hopes or regulative assumptions required by our practices – things we have to assume are true if we are to carry on in the way it seems we must carry on. And we might be proven to have been wrong about them and about our need for them. Indispensability, for Peirce, can only give us a modest, low profile justification.«  Es scheint mir wichtig zu betonen, dass die Detranszendentalisierung der Er-

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Im Verhältnis zu Kant ist der entscheidende detranszendentalisierende Zug die pragmatische Erklärung der Wahrheit als der regulativen Idee, an der sich die kooperative Wahrheitssuche der Forscher orientiert. Zu jedem gegebenen Zeitpunkt können die Interpreten nur darauf setzen, dass eine Aussage, die sie hier und jetzt im Lichte aller verfügbaren Informationen und Gründe für wahr halten, auch noch in der Menge der auf Dauer, vom final consensus als wahr bestätigten Aussagen enthalten sein wird. »Vernünftig« nennt Peirce also diejenigen erfahrungstranszendenten Begriffe und Annahmen, die im Vollzug einer Forschungspraxis vorausgesetzt werden müssen, damit Lernprozesse möglich sind. Sie entziehen sich einer direkten Begründung und können als solche weder wahr noch falsch sein; gleichzeitig sind sie »nichthintergehbar« – wir können sie nur im Vollzug einer Operation, die sich auf anderes richtet, rekonstruieren. Die Nichthintergehbarkeit der Wahrheitsorientierung ist ein »Nichtanders-Können«. In einem Forschungsprozess bewegen wir uns nicht nur wie in der Alltagspraxis innerhalb eines Raums von Gründen, sondern wir machen Gründe des Für und Wider zum Thema; und die Wahrheitsorientierung drückt sich darin aus, dass wir nicht anders können, als zu den thematisierten Gründen mit »Ja« oder »Nein« (oder einer ihrerseits begründeten Enthaltung) Stellung zu nehmen. Die Vernunft nötigt dazu, von der Freiheit des NeinsagenKönnens Gebrauch zu machen. Das eigentümliche Moment der Freiheit, das der durch Überzeugung nötigenden Vernunft selbst beigemischt ist, besteht in der Eröffnung des Spielraums zu einer alterkenntnis, die Peirce vornimmt, zwar den reflexiven Bezug der Begriffe von Realität und Wahrheit auf den Erkenntnisprozess der unbegrenzten Forschergemeinschaft erforderlich macht, aber keineswegs das von Peirce selbst verteidigte epistemische Verständnis von Realität und Wahrheit einschließt. Die Zurückführung des Realitätsbegriffs auf mögliche Erkenntnis ist ontologisch neutral, auch wenn Peirce selbst die Welt als die Gesamtheit der Tatsachen konzipiert und damit eine begriffsrealistische Auffassung nahelegt. Die detranszendentalisierte Erkenntniskonzeption ist ebenso verträglich mit einem erkenntnisrealistischen Begriff der Welt als der Gesamtheit der Objekte, von denen wahre Aussagen möglich sind; dieser über Referenz eingeführte Begriff des »Gegenstandes« ist ebenso wie der über Satz und Aussage eingeführte Begriff der »Tatsache« ein semantischer Begriff. Die auch von mir geteilte erkenntnisrealistische Auffassung hat sich übrigens im Anschluss an John Dewey in der naturalistisch denkenden Schule des Pragmatismus durchgesetzt. Siehe auch in diesem Bd., f.

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nativen Stellungnahme (beziehungsweise Enthaltung), die niemand anders als das Subjekt selbst (gegebenenfalls mit erneuten Gründen) zu verantworten hat. Mit der Orientierung an Wahrheit zieht ein kontrafaktisches Element aber nicht nur in die Forschungspraxis selbst ein, sondern ebenso in beliebige Alltagspraktiken, die sich gewohnheitsmäßig auf »festgelegte« – gegebenenfalls in der Forschung zuvor fixierte – Überzeugungen stützen. Aus der Sicht von Peirce ist ja die auf Erkenntnisgewinnung spezialisierte Forschungspraxis in den Horizont der Alltagspraktiken einer Gesellschaft eingebettet; und deren Bürger verlassen sich im Rahmen ihrer kulturellen Selbstverständlichkeiten auf das derart geprüfte oder gewonnene empirische Wissen. In den »festgelegten« Überzeugungen selbst verkapseln sich der diskursive Modus ihrer Begründung und die darin beschlossene transzendierende Kraft der Wahrheitsorientierung. Deren Dynamik dringt auch in Lebensbereiche ein, die ganz andere Funktionen erfüllen und in denen sich die Beteiligten an ganz anderen Zwecken orientieren. Hier bleibt die diskursive Infrastruktur des Lernens freilich unthematisch im Hintergrund oder wird für andere Zwecke in Anspruch genommen. Im Alltag kreist der Fluss der Interpretationen um das erfolgskontrollierte Handeln, wobei sich die Praxis des Austauschs von Gründen auf das Scheitern und die Reparatur von Misserfolgen konzentriert. Implizit bewegen wir uns aber damit auch im Alltag immer schon in jenem Raum der Gründe, in dem sich die Forscher »thematisch« bewegen. Die Vernunft durchlöchert die kommunikative Alltagspraxis mit den Sprengsätzen des idealisierenden Gehalts unvermeidlicher Präsuppositionen. Auch hier bleiben die Aktoren an Wahrheit orientiert, erheben Wahrheitsansprüche und verlassen sich in der Praxis auf die Wahrheit der Annahmen, auf die sich ihre Routinen stützen. Peirce hat die Aufmerksamkeit auf die faktisch folgenreiche Rolle der performativ vorausgesetzten kontrafaktischen Annahmen gelenkt, die sich im Netz semantischer Grundbegriffe wie Erkenntnis und Wissen,Welt und Wirklichkeit artikulieren und den idealisierenden Gehalt von unvermeidlichen pragmatischen Voraussetzungen der Forschungspraxis bilden. Diese Präsuppositionen, die weder wahr noch falsch, aber notwendig sind für diese unersetzliche Pra

xis, sind die Statthalter der darin operierenden Vernunft. Damit hat Peirce gleichzeitig den Weg gewiesen, die kommunikative Alltagspraxis auf solche funktional notwendigen pragmatischen Voraussetzungen hin zu untersuchen. Er selbst weist schon auf die intersubjektiv vorgenommene Unterstellung einer objektiven, von unseren Beschreibungen unabhängig existierenden Welt von Gegenständen hin, auf die sich unsere Aussagen beziehen können. Von zentraler Wichtigkeit ist für ihn die Orientierung an der Unbedingtheit von universalen Wahrheitsansprüchen, welche die Kommunikationsteilnehmer für ihre Aussagen erheben. Dem entspricht, wenn man diesen formalpragmatischen Ansatz weiter verfolgt, die stillschweigend vorgenommene Unterstellung von Rationalität und Zurechnungsfähigkeit sowie die Orientierung an Geltungsansprüchen, die die Beteiligten reziprok erheben. Die pragmatische Bedeutungstheorie geht davon aus, dass wir einen Sprechakt verstehen, wenn wir die Bedingungen kennen, unter denen er als »gültig« akzeptiert wird. Die Orientierung an der möglichen Gültigkeit von Äußerungen gehört zu den pragmatischen Bedingungen nicht erst der aktuellen Verständigung mit anderen Kommunikationsteilnehmern, sondern schon des Sprachverstehens selbst. Mit Rücksicht auf das breite Spektrum von Sprechhandlungen einer natürlichen Sprache muss allerdings der auf assertorische Aussagen bezogene Wahrheitsbegriff zu einem epistemisch gewendeten generalisierten Begriff von Geltung im Sinne von rationaler Akzeptabilität erweitert werden. Dieser verweist wiederum auf die besondere Kommunikationsform des Diskurses, also des Wettbewerbs um das jeweils bessere Argument, auf den wir uns einlassen müssen, wenn wir in hypothetischer Einstellung problematisierte Geltungsansprüche prüfen wollen. Damit ein Diskurs ungeachtet seines Ergebnisses überhaupt als ein Fall von Argumentation zählen kann, müssen die anspruchsvollen pragmatischen Voraussetzungen für eine repressionsfreie Kommunikationssituation erfüllt sein, die für die Teilnahme vollständige Inklusion und  T. McCarthy, Ideale und Illusionen. Dekonstruktion und Rekonstruktion in der kritischen Theorie, Frankfurt/M. .  J. Habermas, »Rationalität der Verständigung. Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität«, in: ders. (), Bd. , -, zusammenfassend ff.

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gleichberechtigte Partizipation gewährleistet und von den Teilnehmern selbst Aufrichtigkeit verlangt. An diesen Argumentationsvoraussetzungen kann man sich die Denkfigur, für die Peirce mit seinem Blick auf »what we must assume« die Augen geöffnet hat, gut klarmachen. Als Argumentationsteilnehmer »wissen« wir, dass wir nicht »ernsthaft« argumentieren, wenn beim Austausch von Gründen Zwang oder Manipulation im Spiel ist, wenn Betroffene ausgeschlossen oder relevante Meinungen und Stellungnahmen unterdrückt werden.Wir müssen voraussetzen, dass in der gegebenen Situation nur der zwanglose Zwang des besseren Arguments zum Zuge kommt. Dieses »Wissen-wie« – unser »knowing how to participate in a rational discourse« – hat auf das tatsächliche Verhalten von Argumentationsteilnehmern auch dann einen regulierenden Einfluss, wenn ihnen bewusst ist, dass diese pragmatischen Voraussetzungen nur annähernd erfüllt sein können. Im Hinblick auf diesen kontrafaktischen Status kann man vielleicht mit Peirce sagen, dass der idealisierende Gehalt der pragmatischen Voraussetzungen von Diskursen für die Beteiligten die Rolle von »regulativen Ideen« spielt. Denn aus der Beobachterperspektive wird man feststellen, dass rationale Diskurse selten in reiner Form stattfinden. Diese Tatsache ändert aber nichts daran, dass wir aus der Perspektive der Beteiligten von solchen Voraussetzungen, die für die kooperative Wahrheitssuche konstitutiv sind, ausgehen müssen. Das zeigt sich unter anderem daran, dass wir einen nur zum Schein geführten Diskurs oder ein fragwürdig zustande gekommenes Einverständnis anhand genau dieser Maßstäbe kritisieren. Eine solche, an die innovative Denkfigur von Peirce anknüpfende Formalpragmatik ist nicht unser Thema;  sie ist aber ein Beispiel, das zeigt, wie aus der performativen Sicht der Beteiligten die in der Geschichte operierende Vernunft auf den Begriff gebracht werden kann: als die Nötigung der erkennenden Subjekte, zu Gründen aus jeweils eigener, selbst zu verantwortender Überzeugung mit »Ja« oder »Nein« Stellung zu nehmen.  J. Habermas, »Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft«, in: ders. (), Bd. , -.  B. Fultner, »Communicative Action and Formal Pragmatics«, in: dies. (Hg.), Jürgen Habermas. Key Concepts, Durham , -.

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() Eine Analyse dieser Art hat Peirce für den Fall der Forschergemeinschaft durchgeführt und dabei erklärt, wie die Vernunft über die Lernprozesse einer Gemeinschaft kommunikativ vergesellschafteter Interpreten innerhalb der Welt operiert. Auf diese Weise kommt jedoch nur die theoretische Vernunft in den Blick. Daraus folgt keineswegs, dass Peirce ein Empirist wäre, der praktische Rationalität auf entscheidungs- und spieltheoretische Überlegungen reduziert. Freilich hat er es in seiner Spätphilosophie mehr oder weniger bei spekulativen Bemerkungen zur Ethik bewenden lassen. Aber wenn wir vom kantischen Autonomiebegriff ausgehen, können wir die Gerechtigkeitsorientierung von Teilnehmern an moralischen Diskussionen in ähnlicher Weise als Leitfaden einer vernunftgeleiteten Praxis begreifen wie Peirce die Wahrheitsorientierung einer Gemeinschaft von Forschern. Mit Aussagen und Gründen, die besagen, was getan oder unterlassen werden soll, kommt die praktische Vernunft ins Spiel. Diese erlegt dem handelnden Subjekt zwar auch eine kognitive Nötigung zur überzeugenden Abwägung von Gründen auf;  aber nun affiziert sie die Wahl gültiger beziehungsweise angemessener Handlungsnormen. Die autonom handelnden Subjekte, die einen moralischen Konflikt lösen wollen, wissen, dass sie ihre Willkür an genau die Normen binden müssen, die sie sich aus gemeinsam gewonnener Einsicht selber haben geben können. Die theoretische Vernunft lässt, obwohl sie mit der Überzeugungskraft guter Gründe nötigt, die Wahl zwischen »Ja« und »Nein« – und damit einen Spielraum zu rational motivierten Stellungnahmen. Während dieses schwache Moment von Freiheit im Denken allgemein vorhanden ist, nimmt die praktische Vernunft den Willen der handelnden Subjekte auf andere Weise in Anspruch: Sie transformiert Willkürfreiheit in vernünftige Freiheit. So wie die Logik der Forschung ein Verfahren für die theoretischen Diskurse der an Wahrheit orientierten Forscher darstellt, ist das kantische Verallgemeinerungsprinzip ein Verfahren für die praktischen Diskurse der an Gerechtigkeit orien Während Begründungsdiskurse über die allgemeine Anerkennungswürdigkeit von Normen entscheiden, muss angesichts eines komplexen Gefüges prima facie gültiger Normen im Anwendungsdiskurs geprüft werden, welche dieser Normen einem regelungsbedürftigen Konflikt jeweils am ehesten angemessen ist.

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tierten Bürger. Im Sinne des kantischen Moralgesetzes sind nur die Handlungsnormen gültig, die in einer ideal erweiterten, das heißt kontrafaktisch alle moralisch handlungsfähigen Subjekte einbeziehenden Diskursgemeinschaft nach einer entsprechenden Argumentationsregel  allgemeine Zustimmung finden würden. Im praktischen Diskurs müssen die Beteiligten, die sich im Hinblick auf gesellschaftliche Interessenlagen und individuelle Lebenssituationen voneinander unterscheiden, zugleich bereit sein, ihre verschiedenen Perspektiven gegenseitig zu übernehmen. Allerdings fehlt dem Moralprinzip, wenn man es in dieser Weise nachmetaphysisch begreift, selbst noch eine Begründung. Denn die Idee der vernünftigen Selbstgesetzgebung, die sich bei Kant aus der Beschreibung der synthetischen Leistungen eines transzendental gesetzgebenden Subjekts gewissermaßen von selbst ergeben hatte, konkurriert mit anderen Gerechtigkeitsprinzipien. Deshalb will ich wenigstens mit einem Stichwort an die Argumentationsstrategie erinnern, die diesem Begründungsdesiderat Genüge tun kann. Wenn wir die moralische Richtigkeit wahrheitsanalog, und zwar in Analogie zum epistemischen Wahrheitsbegriff von Peirce im Sinne rationaler Behauptbarkeit verstehen, kann gezeigt werden, dass das Prinzip der Verallgemeinerung nur den vernünftigen Gehalt der allgemeinen Argumentationsvoraussetzungen ausbuchstabiert, unter denen die Gültigkeit moralischer Handlungsnormen geprüft wird. Denn das Kriterium der Verallgemeinerungsfähigkeit ergibt sich als  Hier wird »Gerechtigkeit« noch nicht auf die Gerechtigkeit von politisch erzeugten Rechtsnormen beschränkt, sondern bezieht sich auf verpflichtende Handlungsnormen im Allgemeinen. Ebenso bezieht sich der Ausdruck »Bürger« auf alle jeweils ins Interaktionsnetz einer Gesellschaft einbezogenen Personen.  Mein Vorschlag für den Universalisierungsgrundsatz lautet: Eine Norm ist genau dann gültig, wenn die voraussichtlichen Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung für die Interessenlagen und Wertorientierungen eines jeden voraussichtlich ergeben, von allen Betroffenen gemeinsam akzeptiert werden können.  Dieser Ansatz geht zurück auf die noch transzendentalphilosophisch geprägte Diskursethik von K.-O. Apel, »Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik«, in: ders. (), -; vgl. zu meiner detranszendentalisierten Version die Beiträge zur Diskurstheorie in: Habermas (), Bd. .

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Konsequenz aus einem Muster für die Auswahl triftiger Gründe, welches schon durch die anspruchsvollen Argumentationsvoraussetzungen präjudiziert ist. Mit anderen Worten: Im Kantischen Moralprinzip drückt sich nichts anderes aus, als dass die Gültigkeit rational gerechtfertigter Handlungsnormen von den egalitären Teilnahmebedingungen einer Kommunikationsform zehrt, die gewährleisten, dass allein der zwanglose Zwang des besseren Arguments zum Zuge kommen kann. Wenn sich aber in der epistemischen Gültigkeit verpflichtender Normen nur der vernünftige Gehalt der unvermeidlichen Kommunikationsvoraussetzungen des argumentativen Verfahrens selbst spiegelt, muss sich ganz unabhängig davon der bindende Sinn ihres verpflichtenden Charakters gewissermaßen von Haus aus mit dieser Sorte von Normen verbinden. Nicht alle Normen, die mit dem Anspruch auf jenen Modus von Sollgeltung auftreten, der – genealogisch betrachtet – seinen Ursprung im sakralen Komplex hat, erheben diesen Anspruch zu Recht. Aber, und darauf kommt es mir an, die rational motivierende Kraft der Gründe, die ihn einlösen, erklärt nicht den normativ bindenden Charakter von Verpflichtungen, den diese Art von Norm erzeugt, wenn sie aus guten Gründen akzeptiert wird. Der normative Sinn der Sollgeltung verbindet sich erst mit der rationalen Akzeptabilität des Anspruchs auf Sollgeltung zu jener rationalen Bindungskraft, die der grammatische Ausdruck des Sollens ausdrückt. Die sorgfältige Differenzierung zwischen den beiden Komponenten des Sollens – zwischen der epistemischen und der im engeren Sinne normativen – ist wichtig im Hinblick auf das Verständnis des idealisierenden Gehalts, der sich in der Praxis von Teilnehmern an praktischen Diskursen verkörpert. Den idealisierenden Überschuss des kontrafaktischen Gehalts der pragmatischen Unterstellungen, die Argumentationsteilnehmer vornehmen müssen, auch wenn sie diese nicht ganz einlösen können, dürfen wir nicht mit dem normativen Gefälle verwechseln, das zwischen dem Sollen eines strikten Gebots und dessen Ausführung bestehen kann. Weil der Sollgeltungsanspruch nur diskursiv, also mit Gründen ge J. Habermas, »Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral«, in: ders. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. , -, hier f.

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deckt werden kann, heißen Moralauffassungen, die die kantische Idee der vernünftigen Freiheit unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens einlösen wollen, »kognitivistisch« – aber nicht, weil der bindende Charakter solcher Gebote in der Motivationskraft guter Gründe aufgeht. Die diskursethische Erklärung der Vernunftmoral ist ein Vorschlag zur Detranszendentalisierung des kantischen Begriffs der Autonomie. Damit wird der Gebrauch der praktischen Vernunft vom intelligiblen Ich auf eine intersubjektiv ausgeübte Selbstgesetzgebung in praktischen Diskursen umgestellt; gleichzeitig bleibt aber das einzelne Subjekt die Instanz, die über Handeln und Unterlassen entscheidet. Eine entsprechende Detranszendentalisierung des Vernunftrechts verschiebt hingegen auch die Handlungskontrolle auf die Gesamtheit der Mitglieder eines politischen Gemeinwesens, die sich als eine Assoziation freier und gleicher Rechtspersonen verstehen. Um die Begründungsdefizite der klassischen Vernunftrechtstradition auszugleichen, wird eine pragmatistische Deutung nicht bei der Begründung von Menschenrechten als dem Fundament des Rechtsstaates ansetzen, und auch nicht bei der Begründung der Souveränität des Volkes als der Grundlage der Demokratie, sondern bei der Praxis des verfassungsgebenden Prozesses, die diese beiden Prinzipien in sich performativ vereinigt. Diese historisch vorbildlose Praxis ist nicht ausgedacht worden, sondern hat sich, wenn auch durch historische Vorläufer und vernunftrechtliche Diskussionen vorbereitet, in Gestalt der beiden Verfassungsrevolutionen des . Jahrhunderts ereignet. Seitdem braucht die Philosophie nicht länger, wie bis zu Rousseau, paternalistische Verfassungen für Bürger, die als eine selbstbestimmte Assoziation von Freien und Gleichen leben wollen, zu konstruieren. Wie wir schon beim Resümee der Auseinandersetzung über Moralität und Sittlichkeit gesehen haben,  rekonstruiert sie die nun freilich als praktischen Diskurs begriffene verfassungsgebende Praxis. Dabei berät eine Versammlung von Bürgern (oder deren Repräsentanten), welche Grundrechte sie sich gegenseitig zuerkennen und wie  Dieses Problem nehme ich wieder auf im »Postskriptum«, siehe in diesem Bd., -.  Siehe in diesem Bd., -.  Siehe in diesem Bd., -.

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sie die Ausübung der von ihnen selbst ausgehenden politischen Gewalt organisieren müssen, um ein solches Ziel mit Mitteln des auf subjektiven Rechten aufbauenden modernen Zwangsrechts zu verwirklichen. Für eine Genealogie nachmetaphysischen Denkens, die auf der im weiteren Sinne »junghegelianischen« Linie des philosophischen Denkens den historischen Verkörperungen der Vernunft – und deren Korruption – auf der Spur ist, sind verfassungsgebende Prozesse und die daraus hervorgehenden Schicksale demokratischer Rechtsstaaten von besonderer Bedeutung. Während die Verkörperung der theoretischen Vernunft in den institutionalisierten Lernprozessen von Wissenschaft und Technik unübersehbare breite Spuren hinterlässt, ist es bis heute umstritten, ob es überhaupt Lernprozesse gibt, geschweige denn institutionalisierte Lernprozesse, in denen sich auf analoge Weise Spuren der praktischen Vernunft niederschlagen. Wenn man aber berücksichtigt, dass auch in sozial- und moralkognitiver Hinsicht Regressionen nur die Kehrseite von Lernprozessen sind, kann man an den großartigen Beispielen demokratischer Verfassungskonstruktionen unmissverständlich ablesen, dass darin Einsichten der praktischen Vernunft geronnen sind – Errungenschaften, die, wie die historische Erfahrung lehrt, auch wieder verlorengehen können. Dass wir es mit der Verkörperung von Vernunftpotentialen zu tun haben, macht die diskurstheoretische Lesart dieser Verfassungsprinzipien deutlich. Denn sie kann erklären, warum diese komplizierten Gebilde auf das zurückgehen, was Hauke Brunkhorst in seiner Theorie der Rechtsevolution als den »Kantian mindset« in Anschlag bringt. Dieses in demokratischen Verfassungsstaaten institutionalisierte Vernunftpotential möchte ich mit drei Stichworten wenigstens grob charakterisieren: (a) Mit dem Verfassungsstaat bilden sich Vernunftoperationen auf besonders spannungsreiche Weise in die soziale Wirklichkeit ein, weil in dieser politischen Gestalt der diskursive Vernunftanspruch deliberativer Politik in vielfältiger Weise rechtlich institutionalisiert wird. Die Verfassungen demokratischer Rechtsstaaten sollen die  J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt/M. ; J. Bohman, W. Rehg (Hg.), Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, Cambridge (Mass.) ; R. Forst, Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruk-

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gleichmäßige Autonomie der vereinigten Bürger über das Medium von zwingenden Gesetzen und subjektiven Rechten gewährleisten: Sie verbinden das Prinzip der Volkssouveränität mit dem rechtsstaatlichen Prinzip der Herrschaft der Gesetze in der Weise, dass die Bürger nur den Gesetzen unterworfen sind, als deren Autoren sie sich verstehen können. Keines der beiden Prinzipien genießt Vorrang, beide stützen und ergänzen sich vielmehr gegenseitig, weil sich die öffentliche Autonomie der Staatsbürger und die private Autonomie der Gesellschaftsbürger nur wechselseitig stabilisieren können. Eine inklusive Beteiligung am demokratischen Prozess muss dafür sorgen, dass alle Gruppen der Gesellschaft einen sozialen Status und kulturelle Rechte genießen, die sie wiederum in die Lage versetzen und dazu ermutigen können, ihre demokratischen Rechte in Anspruch zu nehmen, um ihre Interessen öffentlich zur Geltung zu bringen. Dieser Kreisprozess verlangt die deliberative Meinungs- und Willensbildung der Bürger als Scharnier zwischen den geltenden »Zwangsgesetzen der Freiheit« (Kant) und dem gesetzgebenden Prozess selbst. Damit verschiebt sich der Akzent auf die Einbeziehung und die Artikulation der Stimmen aller Bürger in die politischen Diskurse, sei es in der Öffentlichkeit oder in politischen Parteien und Bewegungen. (b) Politische Entscheidungen beanspruchen Legitimität. Diese kann in weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften nicht mehr von einem tragenden normativen Hintergrundkonsens zehren, sondern letztlich nur von den geltenden Prinzipien der Verfassung. Auch diese haben jedoch keine andere Legitimation als das Verfahren der demokratischen Willensbildung, nach dem sich der verfassungsgebende Prozess selbst vollzogen hat. Auf den ersten Blick ist es eine ziemlich mysteriöse Tatsache, dass aus »Legalität«, also aus der rechtlichen Etablierung des Verfahrens demokratischer Willensbildung, die »Legitimität« allgemein überzeugender Ergebnisse hervorgehen soll. Einen wesentlichen Teil der Erklärung liefert die Analyse der tivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. ; A. Bächtiger, J.S. Dryzek, J. Mansbridge, M. E. Warren (Hg.), The Oxford Handbook of Deliberative Democracy, Oxford ; darin (-) auch mein Interview; C. Lafont, Democracy without Shortcuts. A Participatory Conception of Deliberative Democracy, Oxford .

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Bedeutung, die das demokratische Verfahren aus der Sicht der Beteiligten hat. Es verdankt seine Überzeugungskraft der unwahrscheinlichen Kombination von zwei Bedingungen, die es erfüllen soll: Das Verfahren verlangt zum einen die Inklusion aller von den demokratischen Entscheidungen Betroffenen, und es macht zum anderen diese Entscheidungen abhängig von einem mehr oder weniger diskursiven Charakter vorangehender Beratungen. Die Inklusion entspricht der demokratischen Forderung nach der gleichberechtigten Partizipation aller Betroffenen an der politischen Willensbildung, während der Filter der Deliberation der Erwartung kognitiv richtiger und tragfähiger Problemlösungen Rechnung trägt, indem er die Vermutung auf rational akzeptable Ergebnisse begründet. Die Vermutung der rationalen Akzeptabilität – nicht der Richtigkeit! – von Entscheidungen lässt sich nämlich mit der Unterstellung rechtfertigen, dass in den entscheidungsvorbereitenden Beratungen möglichst alle jeweils relevanten Themen, alle dazu erforderlichen Informationen und geeigneten Lösungsvorschläge mit stichhaltigen Argumenten pro und kontra zur Sprache kommen. Die Erwartung rational akzeptabler Entscheidung belässt auch unterlegenen Minderheiten die Möglichkeit, angesichts der Reversibilität von Mehrheitsentscheidungen an ihrer einstweilen überstimmten Auffassung festzuhalten. (c) Der demokratische Verfassungsstaat ist gerade deshalb in besonderem Maße störanfällig, weil der politische Prozess über alle Ebenen des Systems durchgängig von Elementen der Deliberation geprägt und deshalb auf informelle gesellschaftliche und kulturelle Rahmenbedingungen angewiesen ist. Denn auch mit dem Zwang rechtlich verfasster Institutionen lässt sich eine annäherungsweise Erfüllung anspruchsvoller Argumentationsvoraussetzungen nicht gewährleisten; und ohne diese kann eine deliberative Meinungsund Willensbildung nicht funktionieren. Diese erfordert außer einer entgegenkommenden sozioökonomischen Basis und einer zur politischen Freiheit ermächtigenden Tradition ein sehr komplexes, daher unwahrscheinliches und zerbrechliches kommunikatives Netz J. Habermas, »Hat Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie«, in: ders. (), Bd. , -.

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werk für einen unverzerrten Input. Es ist kein historischer Zufall, dass sich seit dem . Jahrhundert gleichzeitig mit der liberalen Demokratie eine bürgerliche Öffentlichkeit entwickelt hat. Auch unter den veränderten Bedingungen der Massendemokratie mussten parlamentarische Gesetzgebung, Parteienkonkurrenz und freie politische Wahlen in einer lebendigen politischen Öffentlichkeit, einer egalitären Bürgergesellschaft und einer liberalen politischen Kultur Wurzeln schlagen können. Die soziale Ungleichheit, die politisch unregulierte Märkte regelmäßig erzeugen, und die repressive Gleichsetzung nationaler Mehrheitskulturen mit einer politischen Kultur, in der sich auch die Bürger anderer kultureller Herkunft müssten wiedererkennen können, gehören zu den greifbarsten Ursachen einer faktischen Aushöhlung formal bestehender demokratischer Institutionen. Ohne das Entgegenkommen einer ermächtigenden kulturellen und einer ermöglichenden gesellschaftlichen Infrastruktur können die für eine demokratische Legitimation der Herrschaft wesentlichen Voraussetzungen der Deliberation keinen Halt in der Realität finden. Den Zerfall dieser Infrastruktur beobachten wir heute auf den wirtschaftlich und machtpolitisch absteigenden Kontinenten selbst in den ältesten Demokratien. Die vielfältigen Ursachen sind nicht leicht auf einen Nenner zu bringen. Aber die Fragilität einer Staatsform, die auf dem freien Flottieren von Gründen basiert, ist kein Rätsel.

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Postskriptum

Ich habe meine Darstellung durch systematisierende Vor- und Rückblicke stark strukturiert, sodass die im Einleitungskapitel entwickelte Perspektive im Laufe der letzten drei Kapitel schrittweise eingelöst worden ist. Diese erübrigen die ausführliche Zusammenfassung eines Gedankens, an den ich nur kurz erinnern will. Ich bin den historischen Spuren der Philosophie gefolgt, die zu den griechischen und hebräischen Ursprüngen in der Achsenzeit zurückführen; die Philosophie hat sich in ihrer okzidentalen Gestalt im Spannungsfeld der Begegnung dieser beiden Traditionen herausgebildet.Wenn man der Geschichte des philosophischen Denkens am Leitfaden dieses Diskurses über Glauben und Wissen folgt, verliert man auch nach dem Ende des Zeitalters der Weltbilder die vier Kantischen Menschheitsfragen nicht aus den Augen. Ja, man sieht die Gründe, warum die philosophische Form der Reflexion auch unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens die Selbstverständigungsfunktion nicht einfach abschütteln kann. Jeder szientistische Versuch, uns unmittelbar, gewissermaßen ohne philosophische Verunreinigung, im Spiegel der wissenschaftlich objektivierenden Beschreibungen der Natur und des menschlichen Lebens zu betrachten, verdrängt den vermittelnden Akt der vermeintlich spurenlosen Spiegelung. Er lässt die Frage außer Acht, was es heißt, uns im Lichte dieser wissenschaftlichen Beschreibungen besser zu verstehen. Denn wir »kennen« uns auf intuitive Weise immer schon im Wie unserer auf doppelte Weise abhängigen Existenz – eingelassen in die vegetativen Vollzüge des eigenen, sich selbst reproduzierenden Leibes und verwoben mit dem historisch gewordenen sozialen Beziehungsnetz unserer intersubjektiv geteilten Lebenswelt. Wir haben diese »Selbstkenntnis« auch immer schon mit unserem Wissen von der Welt integriert und auf die eine oder andere Weise interpretiert, beispielsweise als die kommunikative Vergesellschaftung organisch hochentwickelter und geschichtlich situierter Lebewesen, die erkennen und handeln können, sich erleben und miteinander sprechen. Auch der Naturalismus muss unser wissenschaftlich geprüftes Wissen von der Welt an einen schon 

gegebenen Interpretationshorizont anschließen, der für unsere Lebensführung jeweils maßgebend ist. Damit erfüllt er ebenfalls eine philosophische Selbstverständigungsfunktion, nämlich die Aufgabe, das wissenschaftlich verfügbare Weltwissen für den über eine objektivierende Erkenntnis hinausgehenden Akt der Aufklärung eines bestehenden Vorverständnisses – wer wir als Menschen, als historische Zeitgenossen und als Individuen sind und sein wollen – reflexiv in Anspruch zu nehmen. Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens, die ich, eingeschränkt auf den okzidentalen Pfad, wenigstens in Umrissen skizziert habe, endet mit den theoretischen Weichenstellungen, die Autoren wie Feuerbach, Marx, Kierkegaard und Peirce – und im Hinblick auf den vernachlässigten ästhetischen Diskurs auch Nietzsche – für die philosophischen Selbstverständigungsdiskussionen der bis auf die er Jahre des vorigen Jahrhunderts zurückreichenden philosophischen Gegenwart gestellt haben. Die Auswahl der Autoren verliert den Anschein der Willkür im Licht der Grundentscheidung, die Genealogie am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen zu verfolgen. Denn bei jenen Autoren zählen die Ergebnisse dieses Diskurses auch noch nach der Trennung von Glauben und Wissen für das säkulare Denken. Unter dramaturgischen Gesichtspunkten betrachtet, gliedert sich die dargestellte Philosophiegeschichte in drei Phasen: auf die fruchtbare Verwicklung der erwähnten Traditionen im römischen Kaiserreich folgen die Peripetie des verwickelten Geschehens im . Jahrhundert und schließlich die Konstellation der Denkrichtungen, die die Trennung zwischen Empirismus und Transzendentalphilosophie bis in die Gegenwart zur Folge hatte. Die dramatische Spannung beginnt mit der Begegnung von Christentum und Platonismus im römischen Kaiserreich, spitzt sich in der Hochscholastik zu und erreicht in der Auseinandersetzung zwischen Kant und Hume ihren Höhe- und Wendepunkt mit der Frage, ob nach dem Abschied von Weltbild und »System« die inzwischen rational angeeigneten und philosophisch »übersetzten« biblischen Gehalte eher de- oder rekonstruiert werden sollen. Damit stellt sich die Frage nach der Reichweite unserer Erkenntnismöglichkeiten: Ob wir mit dem eng geschnittenen Rationalitätsbegriff der einen Seite Erkenntnismöglichkeiten, die uns doch zugänglich sind, einbüßen oder ob wir 

uns mit dem komprehensiven Vernunftbegriff der anderen Seite vermeintliche Erkenntnismöglichkeiten bloß erschleichen. Das im linguistischen Paradigma eingelöste Kantische Konzept der Vernunft räumt nicht nur empirischen und theoretischen Gründen, sondern auch moralischen und juristischen, ethischen und ästhetischen Gründen, zusammen mit ihren jeweils spezifischen Begründungsmustern, ein Gewicht auf der Waagschale rationaler Diskurse ein. Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens lässt sich als der Versuch verstehen, dieses Konzept als Ergebnis eines Lernprozesses darzustellen, der von der Frage nach der Vernünftigkeit des Glaubens ausgegangen ist. Angesichts der religiösen Aufladung des kontemplativen Heilsweges im Platonismus konnte es den Kirchenvätern nicht schwer fallen, den griechischen Logos in das schöpferische und erlösende Wort Gottes einzublenden. Damit war die griechische Vernunft ins Herz eines Weltbildes eingeführt worden, das gleichwohl auf die Kommunikation mit Gott und nicht auf die Anschauung des Kosmos ausgerichtet war. Die mystischen Strömungen des Christentums boten sich für eine überlagernde Assimilation der beiden Heilswege an, wodurch ganz verschiedene epistemische Einstellungen miteinander in Kontakt gebracht und unter dem Namen einer religiös konnotierten »Gnosis« miteinander verschmolzen worden sind. Der Sog des Platonismus hat Augustin nicht daran gehindert, mit der paulinischen Gnadenlehre, mit dem christlichen Zeitbewusstsein, der trinitarischen Natur Gottes oder der christlichen Heilsgeschichte in den philosophischen Diskurs sperrige Themen einzuführen. Methodisch gesehen, hat er dabei der Philosophie unter der Hand einen neuen Erfahrungsbereich erschlossen. Die Kommunikationsstruktur der kirchlichen Gemeinden verankert die individuierende Beziehung, die Gott mit jedem einzelnen Gläubigen unterhält, in dem horizontal vergemeinschaftenden Netz von Beziehungen, das in der universalen Gemeinde der Gläubigen jedes einzelne Mitglied reziprok mit allen anderen Mitgliedern verbinden soll. Als Mitglied einer solchen Gemeinde macht der um sein Heil besorgte Sünder in der kommunikativen Beziehung zu Gott als einer zweiten Person Erfahrungen, die den Griechen nicht nur dem Inhalt nach, sondern auch in ihrem Modus fremd waren. Die im kommunikativen Umgang ge

sammelten Erfahrungen müssen nämlich performativ, also im Nachvollzug vergegenwärtigt und rekonstruiert werden, bevor sie beschrieben werden können. Jedenfalls facht Augustin den Funken der griechischen Vernunft im Zentrum des Glaubens so weit an, dass er die christliche Lehre als die bessere Philosophie betrachten kann. Fortan bleibt es freilich nicht bei der vernünftigen Explikation der Glaubensinhalte. In der Arbeitsteilung zwischen Philosophie und Theologie ist es die Aufgabe der einen, nachzuweisen, dass die von der anderen begrifflich explizierten Kerngehalte der sacra doctrina nicht im Widerspruch zur Vernunft stehen. Im nächsten Akt des Dramas verschärfen sich mit der lateinischen Übersetzung der Zweiten Analytik des Aristoteles die Anforderungen an die wissenschaftliche Theoriebildung und die Abgrenzung des Glaubens von der Domäne der natürlichen Vernunft. Die vom kontemplativen Heilsweg abgelöste, durch medizinische und naturphilosophische Forschungen ernüchterte Vernunft der profanen, geheimnislos operierenden Wissenschaft und Philosophie muss nun in den schärferen Begriffen der Aristotelischen Wissenschaftstheorie vom Glauben differenziert werden. Auf diese Weise treiben die an den Artistenfakultäten lehrenden, aber aus den geistlichen Orden und dem Weltklerus stammenden Philosophen selbst die Säkularisierung der Wissenschaften voran. Gleichzeitig forcieren der Papst und die Kirche, indem sie sich mit dem Kaiser in die Konkurrenz um weltliche Macht verstricken, die Differenzierung zwischen geistlicher und säkularer Herrschaft. Als sich schließlich Protestantismus und Subjektphilosophie vom Zeitalter der Weltbilder verabschieden, während sich gleichzeitig die modernen Naturwissenschaften methodisch auf eigene Füße stellen, mündet die Tendenz zu einer fortschreitenden Differenzierung zwischen Glauben und Wissen in deren Entkoppelung voneinander ein. Die Philosophie steht damit vor einer doppelten Aufgabe: In Gestalt der Erkenntnistheorie ist sie zur nachträglichen Reflexion auf die Bedingungen eines aus ihrer Regie entlassenen wissenschaftlichen Fortschritts genötigt, und in Gestalt des Vernunftrechts tritt sie unter säkularen Prämissen das Erbe des christlichen Naturrechts an. Die theoretische Vernunft, die auf den Prozess der naturwissenschaftlichen Forschung reflektiert, erstreckt sich auf den Bereich 

wahrer Aussagen, die inzwischen alle normativen Konnotationen abgestreift haben. Andererseits kann sich die Philosophie auch nach dieser Ausdifferenzierung der theoretischen Grundbegriffe aus der metaphysischen Verschmelzung mit moralischen und ästhetischen Geltungsansprüchen nicht auf Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie beschränken. Schon im Zeitalter der Konfessionskriege hatten sich die normativen Fragen vor allem auf die moralisch gehaltvollen Fragen des Rechts und der Legitimation der weltlichen Herrschaft zugespitzt. Der Argumentationshaushalt dieser praktischen Philosophie hatte sich im Verlauf der Diskurse über Glauben und Wissen auf andere Erfahrungsbereiche gestützt als die naturphilosophischen Forschungen. Daher vertiefte sich nun – im Widerschein jenes Gegensatzes der Vernunftorientierungen und Vernunftbestimmungen, an dem sich einst der Diskurs über Glauben Wissen entzündet hatte – der Unterschied, der bloß einer zwischen philosophischen Disziplinen gewesen war, zu einem tieferen Gegensatz. Denn das christliche Naturrecht hatte den biblischen Gesetzesbegriff mit Grundbegriffen des inzwischen rezipierten römischen Rechts zusammengeführt und dabei Begriffe von Moral und Recht, Begriffe des freien Willens und der vernünftigen Freiheit, Begriffe der Person und des Individuums entwickelt, die ihre Herkunft aus dem christlichen Erfahrungshorizont nicht verleugnen konnten. Jedenfalls drängte sich spätestens in der von Newton, Hume und Kant bestimmten Konstellation die Frage auf, was denn aus diesem Erbe werden sollte, nachdem die Maßstäbe für gerechtfertigtes Wissen an Physik und Astronomie, den am sichersten fortschreitenden Disziplinen, abgelesen wurden. Unter dieser Prämisse konnte es nicht ausbleiben, dass die Theoretiker des Vernunftrechts bei der Erklärung der normativen Grundlagen ihrer theoretischen Entwürfe, insbesondere im Hinblick auf die Dimension der Sollgeltung bindender Normen, auf Schwierigkeiten stießen. Seitdem stellt sich die Alternative zwischen einem engeren und einem weiteren Konzept der Vernunft – und der Möglichkeit entsprechender Lernprozesse. Der Einschränkung auf die methodische Orientierung der Vernunft an den überzeugenden Leistungen der modernen Naturwissenschaften steht die liberale Auffassung gegenüber, dass sich die Vernunft für die intelligente Bearbeitung aller 

Probleme öffnen kann, die sich »uns« in unseren verschiedenen soziokulturellen Lebensformen stellen; sie soll sich auf alle diskursiv begründbaren Aussagen erstrecken können, also auf Aussagen über das, was der Fall ist oder was sich zweckmäßiger Weise zu tun empfiehlt; auf Aussagen über das, was moralisch geboten oder was im Großen und Ganzen jeweils gut für uns ist; sogar auf Aussagen über das, was wir (in einem selber noch kontroversen Sinne) als schön, erhebend, erregend oder ergreifend und außeralltäglich erfahren. Die weiter ausgreifende Differenzierung von Geltungsansprüchen, die mit Gründen beurteilt werden können, bezieht sich auf einen Orientierungsbedarf, den erkennende Subjekte durch den Gebrauch der praktischen Vernunft sollen befriedigen können. Dieses pragmatische Verständnis eines problemlösenden Vernunftgebrauchs haben Feuerbach und Marx, Kierkegaard und Peirce in verschiedenen Hinsichten expliziert. Diese in anderen Hinsichten sehr verschiedenen Denker verbindet ein Interesse am Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft, zwischen denen Kants Gedanke des Transzendentalen schon einen inneren Zusammenhang hergestellt hatte. Dieser interne Zusammenhang löst sich mit der Detranszendentalisierung der Vernunft nicht auf, wirft aber Fragen auf, die vor allem Peirce beschäftigt haben. Wir haben gesehen, dass Kant die Grundfrage der theoretischen Philosophie nach notwendigen Bedingungen einer möglichen Erkenntnis von Gegenständen der Erfahrung schon im Hinblick auf die Grundfrage der praktischen Philosophie nach der Möglichkeit moralischer Urteile und autonomen Handelns angelegt hatte. Die transzendentale Selbstgesetzgebung des erkennenden Subjekts ist derart auf die praktische Selbstgesetzgebung des handelnden Subjekts zugeschnitten, dass diese den Platz einnehmen kann, den ihr die vernünftige Selbstbeschränkung der Verstandeserkenntnis einräumt. Die Konzeption einer leistenden Subjektivität trägt auf den ersten Blick nur dem auffälligsten Zug der experimentellen Naturwissenschaften Rechnung, nämlich der Nötigung der beobachteten Natur, auf Hypothesen in der Sprache der ihr auferlegten Kategorien zu antworten. Tatsächlich stiftet diese Konzeption aber vor allem einen inneren Zusammenhang zwischen theoretischer und praktischer Vernunft, der im Zuge der von Hegel eingeleiteten und von den Jung

hegelianern durchgeführten Detranszendentalisierung der Vernunft deutlicher hervorgetreten ist. Schließlich wird der transzendentale Gedanke der Nichthintergehbarkeit der Subjektivität auf die Lebensform insgesamt übertragen, worin sich das erkennende Subjekt vorfindet, das nun zugleich als ein organisch verkörpertes, kommunikativ vergesellschaftetes und geschichtlich situiertes Subjekt gedacht wird. Nach dieser »historisch-materialistischen« Lesart, in der die Junghegelianer von Kant den Gedanken eines internen Zusammenhanges zwischen Theorie und Praxis aufnehmen, verschiebt sich der Witz des transzendentalen Gedankens von der Selbstbezüglichkeit des erkennenden Subjekts auf die Nichthintergehbarkeit des lebensweltlichen Hintergrundes der kommunikativen Alltagspraxis. Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens hat nachgezeichnet, wie die Weltbilder unter dem doppelten Druck kognitiver Dissonanzen und gesellschaftlicher Krisen schrittweise ihre projektiven Züge verloren haben. In dem Maße, wie diese der desozialisierenden Aufklärung verfallen, setzt sich die Einsicht durch, dass sich die intuitiv gegenwärtige Totalität des lebensweltlichen Hintergrundes als Totalität der Erkenntnis entzieht. Die im kommunikativen Handeln performativ in Anspruch genommene Lebenswelt kann nicht als ganze auf die Objektseite gebracht und zum Gegenstand falliblen Wissens gemacht werden, ohne als orientierendes Hintergrundwissen zu zerfallen. Sie entzieht sich dem unmittelbaren kognitiven Zugriff der drittpersonalen epistemischen Einstellung. Kurzum, der uns zwar vertraute, das heißt immer schon als bekannt vorausgesetzte lebensweltliche Kontext lässt sich nicht im Ganzen aus dem Modus der fraglosen Gewissheit in empirisches Wissen transformieren. Wie bei Kant das transzendentale Wissen, so kann auch dieses Hintergrundwissen (das uns zum Vollzug der Akte des Sprechens, Denkens oder Handelns befähigt) nur als performatives Wissen rational rekonstruiert werden. Diese kognitive Nichthintergehbarkeit der Lebenswelt im Ganzen stiftet nun den Zusammenhang zwischen den möglichen Problemen, die sich den Subjekten einerseits in der Auseinandersetzung mit einer riskanten Umgebung, andererseits im sozialen Umgang miteinander stellen.Weil die erkennenden Subjekte die Lebensform »sind«, in der sie sozialisiert werden, wird für sie alles, was den Vollzug dieses Lebens stört, zum kognitiv her

ausfordernden Problem. Der problemlösende Modus bindet die Erkenntnis an das gesamte Spektrum der für diese Lebensform relevanten Fragen. Und weil diese uns »in Fleisch und Blut« übergegangen ist, können wir auch als erkennende Subjekte nicht aus der »Haut« unserer Lebensform heraus. Sie stiftet einen internen Zusammenhang zwischen Theorie und Praxis, ohne dadurch den Sinn des Objektivitätsanspruchs unserer Erkenntnis zu schmälern. Wir dürfen uns eine Lebensform, die für die Objektivität von Erkenntnis konstitutiv ist, nicht wie eine Haut vorstellen, die wir uns durch Reflexion abstreifen könnten, um die Welt unter Abzug dieser Lebensform, gewissermaßen »selbstlos« zu repräsentieren, »wie sie ist«. Kant hatte die Nichthintergehbarkeit der weltkonstituierenden Leistungen des erkennenden Subjekts noch im Sinne der Weltenthobenheit des intelligiblen Subjekts gedeutet; aber wenn die soziokulturelle Lebensform von Homo sapiens an dessen Stelle tritt und diese zugleich von uns als eine aus der natürlichen Evolution hervorgegangene Entität in der Welt erkannt wird, muss die Nichthintergehbarkeit des zurückweichenden lebensweltlichen Hintergrundes zugleich radikaler begriffen werden – und doch weniger restriktiv als im Falle des intelligiblen Ichs. Die Liquidierung des »Dings an sich« ist eine Konsequenz, die Peirce aus dieser Situation gezogen hat. Die Relativierung »unserer« Erkenntnis an der imaginären Erkenntnis von einem Gottesstandpunkt aus ist schon deshalb ein Schritt zu viel, weil dieses »Nirgendwo« nur durch die Negation von Ort und Charakter der endlichen Vernunft bestimmt werden kann.Wir können keine alternative Art von »Erkenntnis« denken, die nicht schon – wie im Falle der komplementären Züge eines göttlichen intellectus originarius – die Bestimmungen »unserer« Erkenntnis widerspiegeln würde. Dabei verrät der problemlösende Modus, in dem sich unsere Erkenntnis vollzieht, einen internen Zusammenhang zwischen Erkennen und Handeln. Das ist die andere Konsequenz, die Peirce zieht. Die kognitiven Leistungen sind mit den Reproduktionsbedingungen unserer Lebensform zwar nicht intentional, auch nicht nur funktional, sondern vor allem strukturell verflochten. Theoretische und praktische Vernunft sind in dem Sinne wechselseitig aufeinander verwiesen, dass wir auch in der Rolle von Beobachtern 

kommunikativ vergesellschaftete Angehörige dieser Lebensform bleiben und nicht aufhören, zugleich Beteiligte zu sein. Wir bewegen uns unvermeidlich innerhalb der aufeinander verweisenden Perspektiven, die uns mit dem System der Personalpronomina eröffnet werden. Auch dann, wenn wir die vergegenständlichende oder versachlichende Perspektive der dritten Person einnehmen, sind »wir« es, die als kommunikativ vergesellschaftete Subjekte diese Beobachterperspektive einnehmen. Indem der Beobachter von den Ressourcen seiner sprachlich strukturierten und daher intersubjektiv geteilten Lebenswelt zehrt, macht er seine Beobachtungen zugleich als potentieller Teilnehmer an den Sprachspielen seiner intersubjektiv geteilten Lebensform. Aus der epistemologischen Nichthintergehbarkeit der aktuell, während des Vollzugs der intentionalen Erkenntnisakte im Hintergrund bleibenden, aber den problemlösenden Modus der Erkenntnis gleichwohl affizierenden Lebensform haben sich im weiteren Verlauf der Diskussion unter anderem zwei Konsequenzen ergeben: – Wenn wir den epistemischen Vorrang des sprachlich artikulierten lebensweltlichen Horizonts nicht überschreiten können, kann sich der ontologische Vorrang einer sprachunabhängigen Realität in unseren Lernprozessen nur dadurch zu Wort melden, dass diese unseren Praktiken Beschränkungen auferlegt und das theoretische Zusammenspiel von Konstruktion und Erfahrung indirekt lenkt. Dann ist aber »Repräsentation« das falsche Modell für die uns mögliche Art der Erkenntnis; mit anderen Worten, keine ontologische Fragestellung gibt der Metapher vom »Spiegel der Natur« ihre suggestive Kraft zurück.  Die Welt besteht aus allem, worauf wir in wahren Aussagen Bezug nehmen können. Als Gesamtheit der Gegenstände  »We can never be observers without being participants.« Dieses Argument entfaltet T. McCarthy in: D. C. Hoy, ders., Critical Theory, Oxford , Teil I , ff.; dort auch die Abschnitte . und .. Ähnlich argumentiert M. Seel, »Teilnahme und Beobachtung. Zu den Grundlagen der Freiheit«, in: Neue Rundschau, :, , -; ders., »Perspektivität und Objektivität«, in: ders., Aktive Passivität. Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste, Frankfurt/M. , -.  Ich teile die Kritik, wenn auch nicht die kontextualistischen Schlussfolgerungen von R. Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M. ; dazu R. B. Brandom (Hg.), Rorty and His Critics, Oxford .

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möglicher wahrer Aussagen können wir jene herausfordernden Beschränkungen begreifen, durch die uns die Welt dazu nötigt, etwas über sie zu lernen. Gleichzeitig können wir Peirce darin folgen, dass wir mit der Gesamtheit der Tatsachen antizipieren, was wir am Ende aller Tage von der Welt über die Wirklichkeit gelernt haben könnten. Weil das, was für uns überhaupt die Relevanz von Erkennbarem gewinnen kann, nicht nur von der Welt, sondern ebenso von unserer Position in der Welt abhängt, bietet sich ein »transzendentaler Erkenntnisrealismus ohne Erscheinungen« als sinnvolle Konzeption an. Die Welt ist ein transzendentaler Begriff: Sie besteht aus Gegenständen möglicher Referenzen, nicht aus den sprachabhängigen Tatsachen, die wir von diesen Referenten aussagen. In diesem Sinne können wir nach der sprachpragmatischen Wende einen Realismus ohne Repräsentation verteidigen. – Der Zusammenhang von theoretischer und praktischer Vernunft spiegelt sich auch darin, dass die Behandlungen empirischer und theoretischer, instrumenteller und strategischer, moralischer und juristischer, ethischer und ästhetischer Fragen insofern ein Kontinuum bilden, als letztlich die besseren Argumente im Streit über die Geltung entsprechender Aussagen entscheiden. Im Diskurs über Fragen empirischer, theoretischer oder praktischer Natur fallen Gründe ins Gewicht – auch wenn mit der Art der Gründe und den entsprechenden Begründungsmustern der Grad ihrer Überzeugungskraft variiert. In Ansehung praktischer Fragen müssen wir zwischen dem Gebrauch der theoretischen Vernunft für pragmatische Fragen und dem genuinen Gebrauch der praktischen Vernunft für moralische, ethische und ästhetische Fragen unterscheiden. Die zweckrationale Wahl von Mitteln oder die rationale Wahl von erfolgversprechenden Gewinnstrategien stützen sich ausschließlich auf empirische oder theoretische Überlegungen; bei der Behandlung dieser Fragen erschöpft sich die Arbeit der praktischen Vernunft im Gebrauch der theoretischen Vernunft für pragmatische Zielsetzungen, die ihrerseits auf nicht weiter begründbare Präferenzen zurückgehen. Auf den normativen Eigensinn der praktischen Vernunft treffen wir erst bei der Begründung moralischer, ethischer oder ästhetischer Aussagen; denn dabei schöpft die praktische Vernunft aus anderen kognitiven Ressourcen als denen der theoretischen Vernunft. Sie bedient 

sich dann vielmehr eines Verfahrens der rationalen Rekonstruktion und eines Begriffsregisters, welches die Philosophie erst im Laufe des Diskurses über Glauben und Wissen entwickelt hat.

* Mit diesen Bemerkungen bin ich schon in hochkontroverse zeitgenössische Diskussionen hineingeraten, die einen Perspektivenwechsel vom Beobachter zum Teilnehmer nötig machen. Die nur bis zum Beginn des . Jahrhunderts durchgeführte Genealogie des nachmetaphysischen Denkens kann bestenfalls einen historisch informierten Blick auf die Ausgangslage einer sich dann weit verzweigenden Diskussion eröffnen, die auf einigen Traditionslinien – wie der des Pragmatismus oder Existentialismus, der kritischen Gesellschaftstheorie oder philosophischen Hermeneutik – auch weiterhin um das Problem der vernünftigen Freiheit und das Thema des ZusammenhangsvonTheorie undPraxiskreist. Ich habezeigenwollen, dass sich diese Problemstellungen aus Lernprozessen ergeben haben und daher auch in einem veränderten Diskussionsklima weiterhin Beachtung verdienen. Andererseits ist meine Darstellung einer von Kant und Hume ausgehenden Verzweigung der philosophischen Diskussionen, wie erwähnt, nicht nur insofern einseitig, als sie den bedeutenden empiristischen Zweig (allein aus dem Grund der erschöpften Arbeitskraft des Autors) vernachlässigt; sie könnte sogar ein falsches Bild suggerieren, weil sie auf den von Anbeginn fruchtbaren Austausch der Argumente zwischen den beiden genannten Traditionen nur gelegentlich hinweist. Ohne das systematische Lernen voneinander wäre aber beispielsweise der Logische Empirismus, wären erst recht die innovativen Ansätze von maßgebenden Philosophen des . Jahrhunderts wie Carnap,Wittgenstein oder Davidson gar nicht zu verstehen. Auf diesem Niveau hat es keine tabuisierten Grenzen innerhalb der Profession gegeben. Als Teilnehmer an diesen Diskussionen möchte ich mir die Freiheit nehmen, wenigstens stichwortartig an Fragen zu erinnern, die sich mir während der Arbeit an dieser Genealogie des nachmetaphysischen Denkens im Hinblick auf die eigenen systematischen Interessen aufgedrängt haben. Diese Überlegungen beleuchten am Ende 

das Motiv, das mich zu diesem Buch bewegt hat. Zunächst ist mir das kognitive Potential jenes intuitiv gegenwärtigen Wissens aufgefallen, das wir, anders als das aus der Perspektive eines Beobachters gewonnene Erfahrungswissen, im Vollzug der nichtvergegenständlichenden epistemischen Einstellungen der ersten und zweiten Person sammeln. Dieses Potential erscheint mir für die Klärung eines komprehensiven Vernunftbegriffs noch nicht hinreichend analysiert und ausgeschöpft worden zu sein ().Wenn sich auf diese Weise plausibel machen lässt, dass sich mit moralischen Aussagen in ähnlicher Weise wie mit deskriptiven Aussagen ein universalistisch verstandener Geltungsanspruch verbindet, gewinnen wir einen neuen Zugang zu einer Frage, die Hegel vielleicht zu umstandslos beantwortet hat: Ob auch der problemlösende Gebrauch der praktischen Vernunft zu moralisch-politischen Lernprozessen geführt hat, die in der Gestalt von Institutionen der Freiheit historisch ähnliche Spuren hinterlassen haben wie die wissenschaftlichen Fortschritte in der Steigerung der Produktivkräfte. Auf diese Weise würden sich auch die Fälle, die wir heute ohne Zögern als »moralische Fortschritte« betrachten, erklären lassen (). Aus der Analyse dieser Fortschritte ergibt sich auch eine Perspektive für die Lösung von Problemen, die uns heute angesichts vielfältiger Herausforderungen zu engeren Formen der transnationalen Kooperation begegnen. Der Druck dieser ungelösten und einstweilen nur abstrakt beschworenen Probleme wirft die Frage nach den motivationalen Wurzeln moralischer Lernprozesse auf (). Die Erkenntnis, dass wir unter Bedingungen säkularen Denkens über kein Äquivalent für das Versprechen »rettender Gerechtigkeit« verfügen, das einst in den metaphysischen und religiösen Weltbildern artikuliert worden ist, beleuchtet schließlich den prekären Status einer vernünftigen Freiheit, die sich die kommunikativ vergesellschafteten Subjekte sowohl selber wie auch gegenseitig zumuten müssen.Was bleibt, ist die Vergewisserung vergangener Lernprozesse, die uns im Sinne Kants zum Gebrauch der vernünftigen Freiheit rational ermutigen können (). () Ich habe den Diskurs über Glauben und Wissen von Augustin bis zu Kant verfolgt, der im Anschluss an die Natur- und Vernunftrechtstradition einen verrechtlichten Begriff der Moral entwickelt und die praktische Vernunft insgesamt auf moralische Fragen der 

universalistisch verstandenen Gerechtigkeit ausgerichtet hat. Im Zuge der Weltbildrevolution hatte sich überall eine dramatische Veränderung im Verhältnis des sakralen Komplexes zur Alltagsmoral vollzogen. Die Moralisierung des Heiligen führt in der Achsenzeit zu einer grundbegrifflichen Verankerung der moralischen Gesetzgebung in Gott oder im Nomos der Welt. Diese Einbettung der Moral in eine anspruchsvolle theoretische Deutung der Welt im Ganzen hat die Weichen für einen egalitären Universalismus gestellt. Im Zuge der Überwindung magischen Denkens und der entsprechenden rituellen Praktiken findet die Alltagsmoral jeweils Anschluss an ein anspruchsvolles Ethos, welches das gemeinsame und das persönliche Leben auf ein religiös oder metaphysisch erklärtes Heilsziel ausrichtet. Weil sich dieses Ethos in den Lebensformen von religiösen Virtuosen oder weisen Lehrern verkörpert, zieht mit der Fallhöhe der ethischen Heilswege ein neues normatives Anspruchsniveau auch in die Alltagspraxis ein. Dementsprechend verklammern die religiösen und metaphysischen Weltbilder das Gute grundbegrifflich mit dem Geltungsmodus der Wahrheit, sodass moralische Urteile zu begründeten Aussagen umkodiert werden. Diese Analogisierung mit der Wahrheit verleiht dem Sollgeltungsmodus moralischer Gebote nicht nur im Judentum eine spezifische »Unbedingtheit«; eine ähnliche Assimilation findet auch in den Güterethiken der kosmologischen Weltbilder statt. Aber die Sollgeltung hat, wie wir gesehen haben, im christlichen Diskurs über Glauben und Wissen eine besondere Ausprägung erfahren. Ein weiteres Spezifikum der westlichen Entwicklung verrät sich in der privilegierten Rolle des Rechts. Die Rezeption des römischen Rechts hat im christlichen Naturrecht zum theologischen Anschluss der profanen Rechtsentwicklung an den Dekalog und damit an den egalitär-individualistischen Universalismus dieser göttlichen Gesetzgebung geführt. Dadurch ist das positive Recht moralisch aufgeladen und mit der Problematik der Willensfreiheit der Rechtsperson zusammengeführt worden. So ist es kein Zufall, dass die praktische Philosophie im Vernunftrecht ihre maßgebende moderne Gestalt gefunden und den Weg zur Kantischen Vernunftmoral gebahnt hat. Jedenfalls vollzieht sich im Medium eines Rechts, das nun vom Begriff der christlichen Freiheit imprägniert ist, die folgenreiche Umstellung vom antiken Begriff der 

zuteilenden Gerechtigkeit auf eine juristische Konzeption der Gerechtigkeit, die auf der neuen Denkfigur des ermächtigenden subjektiven Freiheitsrechts basiert. An den Gedanken des Vertrages zwischen Rechtspersonen, die zur Verfügung über Eigentum ermächtigt sind, kann sich auch der – später demokratisch ausgebaute – Gedanke des Gesellschaftsvertrages anschließen. Damit geben sich die politisch vereinigten Rechtspersonen die allgemeinen Gesetze, die eine gleiche Verteilung subjektiver Rechte erst begründen können. Die demokratische Gesetzgebung, die den revolutionären Gedanken der Selbstgesetzgebung schon voraussetzt, ist schließlich das Modell für Kants Autonomiebegriff und die moralische Gesetzgebung der praktischen Vernunft. Trotz der bahnbrechenden Leistung Kants werden die kognitiven Ressourcen, aus denen die praktische Vernunft ihren Eigensinn schöpft, erst nach der sprachpragmatischen Wende für eine weitergehende Analyse erschlossen. Der vernünftige Kern des normativen Eigensinns von moralischen Verhaltenserwartungen (und in anderer Weise auch der von intersubjektiv geteilten Werten und ästhetischen Urteilen) lässt sich nämlich aus dem epistemischen Gehalt jener pragmatischen Einstellungen der ersten, der zweiten und der dritten Person erklären, auf die wir im Laufe der historischen Darstellung immer wieder, wenn auch eher beiläufig, gestoßen sind. Erst Wilhelm von Humboldt hat im Zusammenhang mit dem System der Personalpronomina die Bedeutung dieser sprachpragmatischen Einstellungen hervorgehoben. Er unterscheidet vier mit diesen Pronomen im Sinne Wittgensteins »grammatisch« verbundene Einstellungen: – die beobachtende Einstellung der dritten Person gegenüber Zuständen und Vorgängen in der objektiven Welt; – die selbstreflexive Einstellung der ersten Person Singular gegenüber den jeweils eigenen Erlebnissen; – die Einstellung gegenüber zweiten Personen, die wir bei der Teilnahme an Gesprächen oder gemeinsamen Praktiken einnehmen; und – die Einstellung der ersten Person Plural einer »wir« sagenden Person, die sich als Angehörige eines Kollektivs von Nichtangehörigen abgrenzt. 

Diesen pragmatischen Einstellungen entsprechen jeweils epistemisch aufschlussreiche Perspektiven. Obwohl der deskriptive Gebrauch der Sprache allgemein an die drittpersonale Einstellung geknüpft ist, sodass Wissen nur in dieser Einstellung ausgesagt und dargestellt werden kann, kommt es mir auf das epistemische Potential an, das auch die anderen Einstellungen besitzen. Schon die Subjektphilosophie hat der Einstellung der ersten Person Singular aus guten Gründen einen ausgezeichneten epistemischen Sinn zugeschrieben. Diese bahnt nämlich den privilegierten Zugang zu jeweils eigenen Erlebnissen. Der Sprecher kann daher für Erlebnisaussagen, die er in expressiven Sprechakten äußert, den Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit erheben, indem er dem Adressaten etwas von seinem Inneren gewissermaßen enthüllt. Erlebnisaussagen sind keine Tatsachenaussagen, aber sie bieten einen Schlüssel zu diesen. Eine objektivierende Bearbeitung von Erlebnissen verlangt die Umformung des zunächst expressiv, mit Ich-Sätzen ausgedrückten Erlebnisinhalts in den propositionalen Gehalt einer Tatsachenaussage; diese Transformation erfordert den Wechsel der epistemischen Einstellung von der ersten zur dritten Person. Die Psychologie macht von dieser Umformung bekanntlich systematisch Gebrauch. Ähnlich verhält es sich mit dem epistemischen Potential der Einstellung eines Sprechers gegenüber einer zweiten Person in der Erwartung, dass diese ihrerseits – reziprok – eine zweitpersonale Einstellung gegenüber dem Sprecher einnimmt. Erst damit kommt eine intersubjektive Einstellung zustande, die niemand alleine stiften kann. Daher können wir auch von der Einstellung der Beteiligten an einer intersubjektiv geteilten Praxis sprechen, sei diese ein Gespräch, die Befolgung einer Vorschrift oder irgendeine andere normengeleitete beziehungsweise in einen normativ geprägten Kontext eingebettete Interaktion. Die kognitive Bedeutung der virtuell eingenommenen Beteiligtenperspektive haben wir im Zusammenhang des hermeneutischen Zugangs zu den symbolischen Gegenständen der Geistes- und Sozialwissenschaften kennengelernt und dabei den Wechsel von der Beteiligten- zur Beobachterperspektive erörtert, der zur Versachlichung eines hermeneutisch erschlossenen Sinnzusammenhangs nötig ist.  Ohne den  Siehe in diesem Bd., -.

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Einstellungswechsel von der zweiten zur dritten Person sind Tatsachenaussagen über solche aus der Beteiligtenperspektive erschlossenen, symbolisch und begrifflich strukturierten Gegenstandsbereiche nicht möglich. Im Vergleich mit dieser drittpersonalen Einstellung, in der geistes- und sozialwissenschaftliche Beobachter nicht anders als Psychologen und naturwissenschaftliche Beobachter ihre deskriptiven Aussagen machen, erweist sich die methodische Festlegung auf Experiment und Messung nur als eine spezielle Form der Versachlichung.  Aber das epistemische Potential der zweitpersonalen Einstellung erschöpft sich nicht im hermeneutischen Verstehen. Diese Einstellung eröffnet vielmehr, und damit kommt erst die praktische Vernunft ins Spiel, auch einen intuitiven Blick auf ein normatives Wissen, das im Hintergrundbewusstsein von Handelnden immer dann mitläuft, wenn diese an normativ geregelten Praktiken teilnehmen. Dieses begleitende Wissen interessiert nicht nur den Soziologen, der davon ausgeht, dass Handlungsnormen das Verhalten festlegen, welches Teilnehmer an Interaktionen in bestimmten Situationen voneinander erwarten dürfen. In moralischen Auseinandersetzungen interessieren sich auch die Beteiligten selbst für solche Normen, allerdings unter einem anderen Aspekt als ein beobachtender Soziologe: nicht unter dem der Beschreibung des Norminhalts, sondern unter dem der Beurteilung der Geltung der jeweiligen Norm selber (beziehungsweise der Angemessenheit der Anwendung einer gültigen Norm).  Die methodische Einstellung der kritischen Gesellschaftstheorie, die mit dem Blick auf sozialevolutionäre Lernprozesse am philosophischen Thema der »Vernunft in der Geschichte« festhält, unterscheidet sich von der Einstellung der Sozialwissenschaften darin, dass sie die im Objektbereich selbst angetroffenen Geltungsansprüche der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte aus deren eigener Perspektive als Tatsachen ernst nimmt und in dem am Beispiel von Hegel erläuterten Sinn »rational rekonstruiert«, statt sie umstandslos unter dem objektivierenden Tatsachenblick zu neutralisieren: Sie rekonstruiert auch noch den vernünftigen Gehalt der intuitiven, aber unvermeidlichen pragmatischen Präsuppositionen, die die kommunikative Alltagspraxis wie auch viele gesellschaftliche Praktiken ihren Teilnehmern auferlegen. Zur Problematik des Sinnverstehens in den Sozialwissenschaften vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. (b), Bd. , -; ders., »Erläuterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns«, in: ders., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M. , -.

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Thematisiert wird dann die Geltung der (Anwendung der) Norm, und nicht, wie im Falle der sozialwissenschaftlichen Beschreibung, der Norminhalt, das heißt die normativ geregelten Verhaltensweisen selbst. In moralischen Konflikten kann zwar auch die Beschreibung eines präsumtiven Verstoßes gegen eine bestehende Norm strittig sein, aber das Thema der Auseinandersetzung ist nicht die richtige Beschreibung, sondern das richtige normative Verständnis einer aktuell gestörten Interaktion. Die Beteiligten oder der herbeigerufene Schiedsrichter sind an der Frage interessiert, welche der zur Rechtfertigung oder Entschuldigung eines problematischen Verhaltens herangezogenen Normen überhaupt Geltung beanspruchen (beziehungsweise auf die gegebene Situation angemessen angewendet werden) darf und daher von den Beteiligten aus guten Gründen als gültig anerkannt zu werden verdient. Angesichts eines normativ abweichenden Verhaltens und der entsprechend enttäuschten normativen Erwartungen der Betroffenen kann man, wie Peter Strawson in einem berühmten Aufsatz über moralische Gefühle gezeigt hat,  an den empörten und beleidigten, den drohenden oder den verzeihenden Reaktionen der Verletzten ebenso wie an den Reuebekundungen und Wiedergutmachungsversprechen der Schuldigen ablesen, worum es aus der Perspektive der Beteiligten geht: nicht um die zutreffende Beschreibung des Sachverhalts, sondern darum, wer mit der richtigen Beschreibung »im Recht ist«. Die moralischen Gefühle verraten die epistemische Einstellung der Beteiligten: Sie begegnen sich als Parteien, die sich, solange sie in verständigungsorientierter Absicht miteinander reden, reziprok als zweite Personen aufeinander beziehen. Und die Affekte zeigen, dass sie in dieser zweitpersonalen Einstellung die Dimension der Sollgeltung der präsumtiv verletzten Normen als solche entdecken. Während das epistemische Potential der Einstellung der ersten Person Singular darin besteht, den Zugang zu subjektiven Erlebnissen zu bahnen, besteht das epistemische Potential der Einstellung der zweiten Person darin, dass sie die normative Geltung von moralisch konnotierten Verhaltenserwartungen erschließt. Normen gehören zum  P. F. Strawson, »Freedom and Resentment«, in: ders., Freedom and Resentment and Other Essays, London , -.

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lebensweltlichen Hintergrund sozialer Interaktionen. Daher sind sie, solange niemand davon abweicht, kein Thema, sondern nur als Hintergrundwissen präsent; im alltäglichen Ablauf sind wir mit der Dimension des Gesollten und normativ Erwarteten nur beiläufig vertraut. Aber anders als im Falle der reflexiven Einstellung gegenüber eigenen Erlebnissen müssen wir die Beteiligtenperspektive der zweiten Person, aus der wir diese Dimension des Sollens im Falle der Interaktionsstörung erst als solche entdecken, zugunsten der epistemischen Einstellung der ersten Person Plural aufgeben, sobald die praktische Vernunft als normprüfende Instanz ins Spiel kommen soll, um den Konflikt normativ zu beurteilen. Die Tatsache alltäglicher moralischer Diskussionen kann uns davon überzeugen, dass wir den Streit darüber, ob sich der Beleidigte zu Recht verletzt fühlt oder ob er möglicherweise eine Norm einklagt, die entweder nicht gerechtfertigt oder, obzwar gültig, für die gegebene Situation nicht einschlägig ist, mit Argumenten beizulegen versuchen. Es ist keineswegs trivial, dass wir Konflikte dieser Art dank praktischer Vernunft lösen wollen. Die historische Herkunft des Vernunftrechts aus dem christlichen Naturrecht mag zwar das Motiv erklären, warum die Sollgeltung moralischer Aussagen, auch nachdem sich deren Fusion mit der Wahrheitsgeltung assertorischer Aussagen aufgelöst hatte, einen kognitiven Sinn behält. Aber wie das möglich ist, konnte sich erst mit dem Übergang vom subjektphilosophischen zum sprachpragmatischen Verständnis des Vernunftgebrauchs zeigen. Die Detranszendentalisierung der kantischen Verallgemeinerungsoperation verlangt einen diskursiven Austausch der einschlägigen praktischen Gründe; dabei kann der zwanglose Zwang des besseren Arguments nur zum Zuge kommen, wenn die Beteiligten eine WirPerspektive einnehmen, aus der sie, ohne die Dimension der Sollgeltung aus den Augen zu verlieren, unparteilich beurteilen, was im gleichmäßigen Interesse aller Beteiligten und möglicherweise Betroffenen liegt. Daraus folgt, dass »Unparteilichkeit« des Urteils gerade nicht durch die vergegenständlichende Einstellung eines neutralen Beobachters gewährleistet wird, der aus der drittpersonalen Perspektive die Geltung einer Norm zur Tatsache verfremdet. Den  T. Nagel, Der Blick von nirgendwo, Frankfurt/M. .

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versachlichenden Abstand, den ein unparteiliches Urteil ermöglicht, verschafft hier allein die Inklusivität der Wir-Perspektive, die sich im Diskurs aus der gegenseitigen Perspektivenübernahme aller möglicherweise Betroffenen herstellt. Bemerkenswerterweise können wir in normativen Fragen zu diskursiv begründeten Urteilen gelangen, ohne wie Psychologen und Soziologen zu einer drittpersonalen Einstellung eines Beobachters überzugehen, in der sie das in der erstpersonalen Einstellung Erlebte oder das in der Einstellung eines virtuellen Teilnehmers Verstandene zu Tatsachenaussagen umformen. Die Diskursteilnehmer haben aus Anlass einer Interaktionsstörung zwar ebenfalls ein Interesse daran, sich der intuitiv bekannten und vermeintlich befolgten oder verletzten Norm ausdrücklich zu vergewissern, also diese zum Gegenstand zu machen – aber eben nicht mit dem Ziel, sie zu beschreiben. Um die praktische Vernunft im Diskurs zum Zuge kommen zu lassen, müssen die Teilnehmer eine objektivierende Einstellung einnehmen, ohne dabei jedoch ihre Beteiligtenperspektive aufgeben zu dürfen. Stattdessen transformieren sie die Einstellung der zweiten Person in die Wir-Perspektive der ersten Person Plural, um alle Implikationen, die sich aus der allgemeinen Geltung beziehungsweise angemessenen Anwendung einer strittigen Norm für die Beteiligten und die möglicherweise Betroffenen ergeben könnten, unter gleichmäßiger Berücksichtigung ihrer Interessen und Lebenslagen unparteilich beurteilen zu können.  Allerdings unterscheiden sich  Das Spezifische dieser Versachlichung der Beteiligtenperspektive hängt übrigens mit dem sozialontologischen Status von Handlungsnormen zusammen – ihre Geltung entscheidet über ihre Existenz. Die Geltung bzw. der Geltungsanspruch gehört zu den Normen selbst und nicht primär zu den Aussagen über Normen, die deren Geltung bestätigen oder bestreiten. Diese Eigenschaft teilen sie mit allen übrigen historischen, gesellschaftlichen und kulturellen Gegenständen, die von Menschen erzeugt worden sind und selber einen normativen Charakter haben. Denn diese Objekte sind ihrerseits nach Regeln hervorgebracht worden, seien dies nun grammatische oder mathematische Regeln, Spielregeln, konventionelle Handlungsnormen oder eben Regeln der Moral und des Rechts. Anders als physische Körper können daher die im Raum der Gründe entweder regelgerecht oder – wie ungrammatische Sätze, unmoralische Handlungen oder Fehlkonstruktionen – regelwidrig erzeugten Gegenstände (symbolischer oder materieller Art) allein im Modus der Geltung existieren. Sie erlauben daher eine objektive Beurteilung nur aus der Perspektive eines unparteilich urteilenden Teilnehmers.

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moralische Diskurse zur Begründung von Normen von ethischen Diskursen über gemeinsame Wertorientierungen durch eine idealisierende Erweiterung der Wir-Perspektive. Das inklusive »Wir« der Beteiligten, deren potentielles »Nein« zählt, beschränkt sich dann nicht auf eine partikulare Gemeinschaft von Angehörigen, sondern erstreckt sich kontrafaktisch auf alle Personen, die »nein« sagen und relevante Beiträge zur Sprache bringen könnten. Bei Peirce drückt sich schon die Wahrheitsorientierung der Forschergemeinschaft in unvermeidlichen kontrafaktischen Unterstellungen aus, die die falsifizierende Kraft der Erfahrung mit der diskursiven Kraft des begründeten Widerspruchs zusammenführen. Die praktische Vernunft operiert in ähnlicher Weise: Indem sich die Diskursteilnehmer an der Idee der Gerechtigkeit orientieren, nehmen sie unvermeidlich eine alle sozialen Grenzen und lokalen Gemeinschaften transzendierende Wir-Perspektive ein. In der Phase des Übergangs zum nachmetaphysischen Denken haben Hobbes und Hume den Bereich streng wissenschaftlicher Sätze auf psychologische und physikalische Aussagen beschränkt. Sie haben in ihren Arbeiten das epistemische Potential der Einstellungen der zweiten Person und der ersten Person Plural nicht ausgeschöpft. Das Phänomen des Geltungsanspruchs von moralischen Handlungsnormen, das nur aus diesen Perspektiven verstanden und beurteilt werden kann, haben sie auf psychologische Ursachen reduziert, und zwar einerseits auf die Trias von Befehl, verinnerlichter Sanktionsdrohung und Gehorsam, andererseits direkt auf Geschmack und Mitgefühl. Solange die Handlungsfreiheit, wie es bei Hobbes der Fall ist, als Vermögen der Willkür im Spiel bleibt, geht die theoretische Vernunft, die für die Orientierung im Handeln in Anspruch genommen wird, in Operationen der Wahlrationalität auf. Abgesehen von naturalistischen Theorien, die auch das epistemische Potential der Einstellung der ersten Person beiseiteschieben und für moralanaloges Verhalten beispielsweise evolutionsbiologische Erklärungen anbieten, bewegen sich die empiristischen Ethiken bis heute im begrifflichen Umkreis der subjektphilosophischen Ansätze des . und . Jahrhunderts. Demgegenüber hat Kants Vernunftmoral den Anspruch von Normen auf Sollgeltung nicht nur aus der Beobachterperspektive als erklärungsbedürftiges empirisches Phänomen be

trachtet, sondern als solchen aus der Perspektive der Beteiligten ernst genommen; er hat mithilfe seines Moralprinzips den Gesichtspunkt erklärt, unter dem der Sollgeltungsanspruch von Normen mit Gründen eingelöst werden kann. Erst die Junghegelianer, die das Reich der Zwecke detranszendentalisiert haben, erkennen freilich, dass sich der Eigensinn des geschichtlich situierten Gebrauchs dieser praktischen Vernunft nur in der Vielfalt der Stimmen der Betroffenen artikulieren kann. Demnach handeln wir autonom, wenn wir unsere Willkür an die Normen binden, die sich aus der Sicht der ersten Person Plural als verallgemeinerungsfähig erweisen, das heißt im praktischen Diskurs aller möglicherweise Betroffenen allgemeine Zustimmung finden würden. Mit der differenzempfindlichen, schon aus epistemischen Gründen auf Einfühlung angewiesenen Universalisierung der jeweils individuell ausgeprägten Interessen und Wertorientierungen der Beteiligten behauptet die praktische gegenüber der theoretischen Vernunft ein Proprium, das sich nicht im rationalen Bezug auf die Wahlmöglichkeiten präferenzgeleiteten Handelns erschöpft und auch nicht auf moralische Gefühle (die freilich, wie erwähnt, schon aus Gründen kognitiver Sensibilität ins Spiel kommen) reduziert werden kann. Der normative Eigensinn moralischer, ethischer und ästhetischer Fragen erklärt sich daraus, dass moralische Handlungen und Normen,Wertorientierungen und Werte sowie ästhetische Gegenstände selber den Anspruch verkörpern, mit Gründen beurteilt zu werden. Sie selbst existieren im Raum der Gründe und bringen die Maßstäbe zum Ausdruck, denen sie genügen sollen. Ein Kunstwerk ist kein Zufallsprodukt, und wenn es eins ist, ist doch der Blick, der den bizarren Steinbrocken im Gebirge oder den auffälligen Kiesel am Strand als ästhetischen Gegenstand auszeichnet, an Standards der ästhetischen Erfahrung geschult. Ähnlich beanspruchen die Werte, die beispielsweise in der Kultur einer Dorfgemeinschaft oder im Ethos eines Volkes zu einem Syndrom verschmelzen, für die Beteiligten selbst mehr zu bedeuten als soziale Tatsachen, die beschrieben werden können. Weil sie sich auf die mindestens implizite, wenn nicht gar öffentlich bekräftigte Zustimmung der Angehörigen einer  Vgl. Fn. .

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praktizierten Lebensform berufen können, verkörpern sie Maßstäbe und Aspirationen, die relativ zum gegebenen Kontext begründet und kritisiert werden können. Ästhetische und ethische Geltungsansprüche können sich grundsätzlich in Natur und Kunst beziehungsweise in Lebens- und Handlungsweisen konkret »erfüllen«. Demgegenüber behalten die Geltungsansprüche, die wir für moralische Handlungsnormen erheben, grundsätzlich etwas Nichtsaturiertes. Sie schießen über die partikularistischen Bezüge ethischer und ästhetischer Aussagen hinaus, denn jeder praktische Diskurs, den wir zu ihrer Begründung faktisch ausführen können, muss hinter dem universalistischen Anspruch der Einbeziehung aller möglicherweise Betroffenen zurückbleiben. Im diskursiven Verfahren der Begründung moralischer Gebote spiegelt sich das kontrafaktische Element des Kantischen Begriffs der Autonomie, wonach niemand wirklich frei ist, solange nicht alle es sind. () Daher können wir die »moralische Richtigkeit« einer Norm oder Handlungsweise im Sinne einer nur unter idealen Bedingungen erreichbaren rationalen Akzeptabilität als einen epistemischen Geltungsanspruch begreifen. Nun ergibt sich nicht schon aus der bloßen Fallibilität von Tatsachenaussagen, dass auch Wahrheitsansprüche so verstanden werden müssten. Wenn jedoch für die nichtepistemisch begriffene Wahrheit einer assertorischen Aussage in ähnlicher Weise wie für die Richtigkeit moralischer Aussagen eine diskursive Begründung das letztlich ausschlaggebende Wahrheitskriterium ist, verschiebt das diskursive Verfahren in beiden Fällen die definitive Einlösung des Geltungsanspruchs in eine unbestimmte Zukunft.  An diesem idealisierenden Vorgriff orientiert sich auch die Peirce’sche Forschergemeinschaft; die Fortschritte ihrer Lernprozesse bemessen sich an der Revision von Fehlern und der entsprechenden Verbesserung ihres Wissensstandes. Wenn aber moralische Urteile »richtig« oder »falsch« sein, also einen wahrheitsanalogen Sinn haben können, stellt sich die Frage nach entsprechenden Lernprozessen. Dass wir auch in moralisch-praktischer Hinsicht in ähnlicher Weise lernfähig sind wie in kognitiver Hinsicht, ist für die Ontoge J. Habermas, »Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende«, in: ders., Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. , -.

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nese heranwachsender Kinder und Jugendlicher unbestritten. Aber hinterlässt die praktische Vernunft auch Spuren von generationenübergreifenden Lernprozessen einer Bevölkerung in der historischen Gestalt von »moralischen Fortschritten«? Die Abschaffung der Sklaverei ist ein beliebtes und in der Tat schlagendes Beispiel. Dabei geht es offensichtlich weder um eine bloße Normvorstellung noch um individuell zurechenbares Verhalten, sondern um einen institutionellen Fortschritt. Gewiss vollziehen sich moralische Lernprozesse durch die Köpfe von Personen, deren Urteile und Einstellungen sich ändern. Und gewiss sind es moralische Gefühle der Empörung oder kritische Äußerungen, die solche Lernprozesse anstoßen. Aber das moralische Verhalten einer Bevölkerung bemisst sich aufs Ganze gesehen an den in ihrer Gesellschaft jeweils gültigen Überzeugungen und Normen. Welche Individuen in einem gegebenem Kontext wann und wie moralisch handeln oder sich berechtigter moralischer Kritik aussetzen, kann nur von den Beteiligten und den übrigen Gesellschaftsmitgliedern beurteilt werden. Was sich zu einer objektiven Betrachtung »moralischer Fortschritte« anbietet, sind die individuell nicht zurechenbaren historischen Veränderungen in den jeweils sozial anerkannten moralischen Überzeugungen, Institutionen, Verfahren und Praktiken. Wenn man bedenkt, dass sich die von intellektuellen Eliten getragenen Vorstellungen des moralischen Universalismus bereits in den Weltbildern der Ach Daher kann sich auch mit den evaluativen Einstufungen der beobachtenden Sozialwissenschaften kein moralischer Sinn verbinden, etwa bei Vergleichen zwischen Moralvorstellungen, die auf den Horizont von Verwandtschaftsbeziehungen beschränkt sind, und solchen, die von einem stärker inklusiven staatlichen Ethos abhängen. Ein solcher Vergleich von Graden des Partikularismus beinhaltet keine moralische Bewertung, weil nur die Beteiligten selbst für ihre moralischen Urteile jeweils absolute Geltung beanspruchen. Gemessen am Kontext ihrer Zeit, ihrer Kultur und ihrer Gesellschaft, ist eine langfristige Variation im Ausmaß des devianten Verhaltens von Bevölkerungen, also im durchschnittlichen »Moralischsein« ihrer einzelnen Mitglieder unwahrscheinlich. Natürlich fordern monströse Ereignisse oder Personen, fordert der in unserer Epoche als einzigartig erfahrene Zivilisationsbruch zu moralischen Stellungnahmen heraus, zu Urteilen über ein verbrecherisches Regime und die Bevölkerung, die dieses Regime getragen hat. Aber wenig spricht für Spekulationen über eine langfristig gerichtete Verschiebung in den Proportionen zwischen »Gut« und »Böse«, zwischen durchschnittlich normenkonformem und abweichendem Verhalten.

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senzeit durchgesetzt haben, sind im Hinblick auf die in Gesellschaften zu beobachtenden moralischen Lernprozesse jene Grundsätze und Urteile aussagekräftiger, die sich in Rechtssystemen, in den Verfahren der Rechtsprechung sowie in den Legitimationen und Praktiken der Herrschaftsausübung verkörpern. Wenn wir die präsumtiven »Lernprozesse«, die sich an solchen Indikatoren feststellen lassen, mit den wissenschaftlichen Lernprozessen vergleichen, ergeben sich grobe Äquivalente zum Wie des Lernens und zum Was des Gelernten. Die Frage, wie wir moralisch lernen, kann ein Vergleich mit der Art von empirischen Fehlschlägen beantworten, aus denen wir in dem einen oder dem anderen Fall jeweils lernen.Während Hypothesen über gesetzliche Zusammenhänge oder empirische Regelmäßigkeiten an der falsifizierenden Kraft einer beobachteten widerständigen Realität scheitern, scheitern wir in Konflikten über ungerechte Verhältnisse oder Verhaltensweisen am Widerspruch von anderen Personen, die ihre Interessen in bestehenden (beziehungsweise in den zur Reform vorgeschlagenen) normativen Regelungen nicht hinreichend berücksichtigt finden. Hier tritt an die Stelle der Objektivität der Erfahrungsgegenstände, an denen unsere kognitiven Erwartungen abprallen, die verletzte Intersubjektivität der Vergesellschaftung von Personen, die auf die Einlösung ihrer unterdrückten Ansprüche pochen. Dann ermöglicht nur die reziproke Übernahme der Perspektiven der jeweils Anderen jenen Abstraktionsschritt zur Herausbildung und normativen Befriedigung eines verallgemeinerten Interesses, das die Beteiligten sodann im Lichte gemeinsamer Wertorientierungen akzeptieren könnten, weil sie darin ihre eigenen Interessen, wenigstens for the time being, aufgehoben finden. Die weitere Frage, was in solchen Prozessen gelernt wird, zielt auf ein Äquivalent zum Wachstum des Weltwissens, das sich in technischen Fortschritten, das heißt in der Münze einer wachsenden Ver Die intuitiven Vorbehalte, die sich auch dann noch gegen die Verwendung des Ausdrucks »moralischer Fortschritt« richten, könnten sich auch auf naheliegende Überverallgemeinerungen beziehen. Beispielsweise dürfte die Verdrängung der Sklaverei durch Lohnarbeit in der europäischen Landwirtschaft des hohen Mittelalters, die wesentlich ökonomische Gründe hatte, keineswegs per se eine Verbesserung der Lebensumstände der nach wie vor unter feudaler Herrschaft lebenden Bevölkerung bedeutet haben.

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fügungsgewalt über Vorgänge in der objektiven Welt, auszahlt. So wie sich wissenschaftliche Fortschritte im Wachstum der Produktivkräfte niederschlagen, zahlen sich moralische Fortschritte in Institutionen aus, mit denen sich das Potential für eine gewaltlos-einvernehmliche Lösung von gesellschaftlichen Konflikten zwischen Einzelnen oder Kollektiven verbessert. Aber worin besteht das kognitive Potential, das aufseiten der praktischen Vernunft dem der empirisch-theoretischen Vernunft zugeschriebenen Wachstum des Weltwissens entspricht? Das lässt sich an moralischen Beispielen prüfen, die heute nicht nur für uns, die Erben eines okzidentalen Selbst- und Weltverständnisses, weitgehend unkontrovers sind. Dazu gehören neben der Abschaffung der Sklaverei etwa die Beendigung der kolonialen Herrschaft (wenn auch nicht in der Form einer Dekolonisierung, deren Folgen für die Betroffenen nicht viel besser sind als die Kolonialherrschaft selbst), die Verurteilung von Folter und grausamer Strafe und die Abschaffung der Todesstrafe; ferner die Gewährleistung von religiöser Toleranz, Meinungsfreiheit oder sexueller Gleichberechtigung, zunehmend auch die Anerkennung sexueller Freiheit; außerdem die staatlichen Sozialversicherungssysteme für Krankheit, Unfall, Arbeitslosigkeit und Alter; sodann vor allem Volkssouveränität und Rechtsstaatlichkeit sowie internationale Rüstungskontrolle und eine globale Strafgerichtsbarkeit für Verbrechen gegen die Menschlichkeit; schließlich Natur- und Klimaschutz sowie Rechte für Tiere. Auch eine globale Friedenssicherung und ein faires Weltwirtschaftsregime gelten heute als moralisch gerechtfertigte politische Ziele. Um diese verbreiteten Intuitionen zu begründen, brauchen wir uns nicht auf einen Pluralismus von Werten zu beziehen. Werte sind grundsätzlich interkulturell umstritten, sie können jedenfalls nicht mit Gründen, die allgemeine Geltung beanspruchen, in eine transitive Ordnung gebracht werden. Für die Begründung von Prinzipien, mit denen solche Beispiele als ebenso viele moralische Fortschritte gerechtfertigt werden können, genügt die Idee der Gerechtigkeit, die eine Gleichbehandlung verschiedener Fälle in den jeweils relevanten Hinsichten verlangt. Die moralische Idee der Gerechtigkeit ist so abstrakt wie die semantische Idee der Wahrheit (die darin besteht, von Referenten Tatsachen auszusagen). Dementsprechend hat Kant den moralischen Gesichtspunkt erklärt, 

unter dem solche »Fortschritte« – im Lichte ebenso vieler Zugewinne an individueller Autonomie – begründet werden können. Aber worin bestehen die kognitiven Operationen, die solche moralischen Fortschritte möglich machen? Historische Schübe des »moralischen Lernens« führen zur Erweiterung eines eingewöhnten Spektrums der gegenseitigen Perspektivenübernahme und des entsprechenden Horizonts von gegenseitigen Verpflichtungen. Die sozialkognitive Fähigkeit und Bereitschaft zur Übernahme der Perspektive eines Anderen ist die notwendige und gelegentlich sogar hinreichende Bedingung für eine entsprechende Ausdehnung moralischer Verpflichtungen. Im Allgemeinen fühlen sich Mitglieder einer Gruppe, die eine soziale Lebenswelt teilen und daran gewöhnt sind, ihre Perspektiven gegenseitig zu übernehmen, zur Einhaltung moralischer Normen verpflichtet; bei der Beurteilung eines Konflikts, in den sie verwickelt sind, nehmen sie auch die Perspektive der jeweils anderen Partei ein. Oft reichen soziale Kognition und Einfühlungsfähigkeit auch für weit über die Grenzen des eigenen Kollektivs hinausweisende negative Verpflichtungen oder für schwache positive Verpflichtungen, wie etwa die Gastfreundschaft, aus. Aber aus soziologischer Sicht sind es stets Vertrauen schaffende intersubjektiv geteilte Lebensformen, »sittliche« Lebensverhältnisse, wie Hegel sagt, die das durchschnittlich erwartbare »moralische« Verhalten stabilisieren. Daher sprechen wir von moralischen Lernprozessen, wenn relevante Teile der Bevölkerung an »anderen« Personen, denen gegenüber sie bis dahin aus der sozialen Entfernung keine oder nur schwache Verpflichtungen empfunden hatten, neue Züge entdecken, die sie begreifen lassen, dass sich auch diese »Fremden« in keiner relevanten Hinsicht von ihnen selbst unterscheiden; mit dieser Wahrnehmung entfällt der Grund, sie nicht in den »bekannten« sozialen Umkreis der »wir« sagenden Personen einzubeziehen, die untereinander moralische oder rechtliche Ansprüche gegenseitig erheben dürfen. Während sich Sklaven immer schon als Personen verstanden haben dürften, denen der soziale Status eines Freien versagt wird, müssen die »Herren« erst lernen, im Anderen die gleiche Person zu erkennen und anzuerkennen, als die sie sich auch selber verstehen – eben als »Freie« (was immer das im gegebenen Kontext bedeutet hat). Die 

Folter wird erst abgeschafft, wenn wir in der Verhexten oder dem Verbrecher, dem Kriegsgefangenen usw. »auch einen Menschen«, also eine Person erkennen, die wie »wir alle« eine »menschenwürdige« Behandlung verdient. Das Gleiche gilt für die Abkehr von der Unterdrückung und Ausbeutung einer sozialen Klasse durch eine andere, für die Abschaffung sozialer Exklusion überhaupt. Im Anderen müssen wir den gleichen Anderen erkennen und anerkennen. Die Bekämpfung sozialer Ungleichheit zielt immer auf eine Inklusion in eine als gemeinsam beanspruchte, jedoch bisher exklusive, das heißt unvollständig geteilte Lebensform. Die oben erwähnten Beispiele sind exemplarische Fälle für die reziproke Anerkennung des Einen durch einen Anderen, der in ihm – so wie auch er wiederum im Anderen – den Gleichen respektiert. In diesem Sinne sorgt auch die Demokratie, die die Bürger nur solchen Gesetzen unterwirft, die sie sich als Mitgesetzgeber selber gegeben haben, für die reziproke Gleichheit zwischen denen, die sich bis dahin in einem naturwüchsig asymmetrischen, das heißt nicht austauschbaren Verhältnis von Machtinhabern und Herrschaftsunterworfenen gegenübergestanden hatten. Hieran wird freilich schon deutlich, dass die Aufhebung einer asymmetrischen Beziehung die soziale Situation für beide Seiten verändert. Die gegenseitige Perspektivenübernahme führt symmetrisch zur Entdeckung neuer Züge am jeweils Anderen. Sie zielt auf etwas anderes als auf die einseitige Inklusion eines Anderen in den eigenen Horizont; vielmehr müssen beide Parteien herausfinden, in welchem konstruktiv zu entwerfenden Horizont von geteilten Verhaltenserwartungen sie gemeinsam leben wollen. An einer Reihe anderer Beispiele wird deutlich werden, dass wir an der Exklusion zwei Aspekte unterscheiden müssen. Die Einbeziehung der Unterprivilegierten, die die gleichen Chancen haben – und so leben – möchten wie die sozial und politisch maßgebenden Schichten eines Gemeinwesens, können wir von der Berücksichtigung der Diskriminierten unterscheiden, die im Hinblick auf existentiell wichtige Aspekte ihrer Lebensführung nicht die gleichen Rechte besitzen und den gleichen Respekt genießen wie die als normaltypisch angesehene Bevölkerung in Ausübung ihrer öffentlich akzeptierten Lebensweise. Die Mehrheit muss am Verhalten des diskriminierten Anderen erst die unterdrückte Denk- und Lebensweise, den Habi

tus oder die Neigung erkennen, die den gleichen öffentlichen Spielraum verdient wie die eigenen, zwar ganz anderen, aber vergleichbaren Überzeugungen, Dispositionen und Verhaltensweisen. Als Ergebnis einer solchen Perspektivenübernahme werden beispielsweise subjektive Rechte eingeführt, die garantieren, dass niemand wegen der Ausübung seiner sexuellen Freiheit, seiner religiösen Überzeugung oder seiner politischen Auffassungen diskriminiert werden darf, dass jeder anders sein, anders leben und sich für anderes öffentlich engagieren darf als andere. Hier geht es nicht nur darum, im Anderen den Gleichen zu erkennen und anzuerkennen; vielmehr besteht der moralische Fortschritt nun in einer Reform, die die Gleichbehandlung des Anderen als Anderen gewährleistet. Diese Fortschritte betreffen die Kehrseite der sozialen Integration, die Hegel als Folge der fortschreitenden Individuierung schon im Auge gehabt hatte. In der sittlichen Totalität soll sich die gegenseitige Perspektivenübernahme auf beide Aspekte gleichzeitig erstrecken: Die Angehörigen einer Gesellschaft sollen sich nicht nur reziprok als Gleiche anerkennen, sondern gleichzeitig in ihrer Andersheit respektieren und füreinander Andere bleiben dürfen. Lernprozesse dieser Art unterscheiden sich in den Konsequenzen, sobald sie nicht mehr nur Gruppen von diskriminierten Einzelnen betreffen, sondern die Einbeziehung kollektiver Minderheiten ermöglichen sollen. Homosexuelle oder Behinderte waren immer schon »Angehörige«; mit ihrer Gleichberechtigung haben sich eine Rechtslage oder eine Praxis geändert, nicht die »Identität« des Gemeinwesens und der Bevölkerung. Mit wachsender Differenzempfindlichkeit liberalisiert und vertieft sich die politische Kultur, aber sie muss sich im Zuge der bisher betrachteten Lernprozesse nicht in der Weise ändern, dass sie die historisch gewachsenen Züge verliert, die Hegel meint, wenn er von der »konkreten Sittlichkeit« eines Volkes spricht. Gewiss, schon die Einbeziehung unterprivilegierter Klassen und Schichten oder diskriminierter Gruppen hat zur Folge, dass sich fremde Milieus im Rahmen der nationalen Kultur füreinander öffnen müssen. Aber den Unterschied können wir uns am Beispiel der National S. Benhabib, Das Recht der Anderen. Ausländer, Migranten, Bürger, Frankfurt/M. .

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staatsbildung im Europa des . und . Jahrhunderts klarmachen. Denn die forcierte Einigung heterogener »Herrschaften« und Regionen war ein Grund für jene Kämpfe religiöser, sprachlicher und kultureller Minderheiten, die kollektive Ansprüche auf die politische Anerkennung ihrer im weiteren Sinne kulturellen Autonomie erheben. Diese Konflikte, die sich bis in die Gegenwart zu Unabhängigkeitsbewegungen zuspitzen können, stellen die soziale Integration eines Gemeinwesens auf eine andere Art auf die Probe als die Unterprivilegierung von Klassen und Schichten oder die Diskriminierung des als »abweichend« geltenden Lebensstils oder Verhaltens einzelner Gruppen von Individuen. Auch kulturelle Kollektive, die füreinander fremd sind, verlangen innerhalb desselben politischen Gemeinwesens nach sozialer und politischer Gleichberechtigung. Aber damit allein sind sie nicht zu befriedigen. Das Konfliktpotential von Lebensformen, die füreinander ihre Integrität wahren wollen, kann letztlich nur durch das Band einer gemeinsamen politischen Kultur entschärft werden. In diesem Fall erfordert die Überbrückung normativ geschützter kultureller Abstände die Entkoppelung der historisch gewachsenen Mehrheitskultur, die das politische Gesicht eines Landes bis dahin exklusiv bestimmt hatte, von einer kreativ erweiterten und konstruktiv entwickelten politischen Kultur, in der sich erst alle Bürger gleichermaßen wiedererkennen können. Dafür ist die Nationalstaatsbildung ein ambivalentes Beispiel. Das Beispiel des Zustroms von Einwanderern aus fremden Kulturen in bestehende demokratische Gemeinwesen ist aktueller und lehrreicher. Denn in diesem Fall verlangt die Verfassung die Ausdiffe In diesem langen, von nationalen Bewegungen angestoßenen und administrativ beförderten Prozess sind die regionalen und landsmannschaftlichen Bewusstseinsformationen der verschiedenen, aber nun politisch vereinigten Provinzen und »Herrschaften« zu einem von akademischen Eliten artikulierten, wenn nicht gar entworfenen Nationalbewusstsein verschmolzen worden. In vielen Fällen hat eine militärisch, wirtschaftlich und ideologisch mobilisierte Bevölkerung im Laufe des . Jahrhunderts mit ihrem nationalgeschichtlich vitalisierten Bürgerbewusstsein die in gewisser Weise mental noch leerstehenden Gehäuse der fürstlichen Territorialstaaten erst ausgefüllt – und diese dadurch in Nationalstaaten transformiert. Der künstliche Charakter dieses vom Staat selbst lancierten Bewusstseinswandels erklärt vielleicht etwas von der bellizistischen bzw. repressiven Gewalt, die der Nationalismus nach außen und gleichzeitig gegen Minderheiten im Inneren freigesetzt hat.

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renzierung einer gemeinsamen politischen Kultur aus der bisher bestimmenden nationalen Kultur der Mehrheitsgesellschaft. Eine politische Kultur muss so beschaffen sein, dass alle Bürger ohne Zwang zur Assimilation – jedenfalls zu einer über normativ gerechtfertigte Notwendigkeiten hinausgehenden Assimilation – sich diese zu eigen machen können. Solange der gemeinsame kulturelle Hintergrund fehlt, verlangt die Gleichstellung der Staatsbürger, also die »Moral« der rechtlichen Inklusion, die Ergänzung um die »Sittlichkeit« der politisch-kulturellen Einbeziehung. Der moralische Kern eines solchen Lernprozesses zeigt sich daran, dass der Universalismus der Grundrechte als Schrittmacher für die demokratische Erweiterung des politisch-kulturellen Selbstverständnisses dient. Mit dieser moralisch motivierten Wendung zur Konstruktion verändert sich jedoch der Begriff der »Sittlichkeit« selber. Hier stoßen wir in der historischen Gegenwart auf einen Prozess, der an die Umkehrung des von Hegel behaupteten Verhältnisses von Moral und Sittlichkeit erinnert – und damit an das Ergebnis, das sich aus der zwischen Kant und Hegel anhängigen Diskussion ergeben hatte. Wenn die gemeinsame politische Lebensform nicht mehr ausreichend von historisch gewachsenen Verhältnissen zehren kann, ziehen sich die Kräfte der sozialen Integration in das vergleichsweise dünne Stratum einer gemeinsamen politischen Kultur zurück; diese nimmt dann aber, weil sie unter dem moralischen Druck gewährleisteter Rechte erst aus der demokratischen Willensbildung gemeinwohlorientierter Bürger hervorgehen muss, konstruktive Züge an. Eine solche politische Kultur, die sich aufgrund von formal schon gewährleisteten grundrechtlichen Ansprüchen kultureller Minderheiten auf politische Inklusion erst herausbildet, ist nicht länger in der Art eines historisch gewachsenen Milieus gegeben; sie muss sich vielmehr – und das ist das Neue – herauskristallisieren; sie kann nämlich nicht mit rechtlichen und administrativen Mitteln erzeugt werden. Auch eine derart erweiterte politische Kultur bleibt ein verfassungspatriotisches Gewebe von historisch gesättigten politischen Wertorientierungen, das nur beiläufig entstehen, aber nicht intentional hervorgebracht werden kann. Die intersubjektiv geteilten Wertorientierungen  Siehe in diesem Bd., -.

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können bestenfalls aus einer staatsbürgerlichen Praxis hervorgehen, die alle Bürger als demokratische Mitgesetzgeber bereits gemeinsam ausüben. Daraus kann sich ein vitiöser Zirkel entwickeln, weil aus der demokratischen Willensbildung die Solidarität stiftende Gemeinsamkeit einer gemeinsamen politischen Kultur hervorgehen soll, auf der die demokratische Willensbildung selbst erst ihre Kraft zieht. () Im vorangehenden Abschnitt habe ich – im Anschluss an die Diskussion über das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit – zeigen wollen, was es heißt, dass Bevölkerungen in sozial- und moralkognitiver Hinsicht lernen, und wie sich die Ergebnisse solcher Lernprozesse in veränderten Praktiken und gesellschaftlichen Normen verkörpern können. Marx hatte diese von Kant und Hegel angestoßene Diskussion nicht einfach fortgesetzt, sondern Hegels Blick auf die desintegrierende Kraft der krisenhaft selbstläufigen kapitalistischen Modernisierung verschärft. Und tatsächlich sind kapitalistische Demokratien – und andere Demokratien gibt es bisher nicht – infolge der Imperative der Selbstverwertung des Kapitals bis heute für die Auszehrung ihrer normativen Substanz anfällig geblieben. Die Sozialstaaten, die sich während der zweiten Hälfte des . Jahrhunderts in der begünstigten Weltprovinz des »Westens« herausgebildet haben, bezeugen immer noch die Dominanz des Zusammenspiels jener drei im Diskurs von Kant bis Marx verhandelten Elemente. Die Regierungen müssen nämlich versuchen, die normative Substanz der Verfassung mit den Funktionserfordernissen einer systemisch verselbständigten Ökonomie zu vereinbaren. Eine staatliche Politik der Krisenvermeidung, die für ausreichende Verwertungsbedingungen des Kapitals sorgt, muss unter einer doppelten Einschränkung operieren: Sie muss sowohl dem Legitimationserfordernis einer moralisch gehaltvollen Verfassung als auch dem funktionalen Erfordernis des sozialen Zusammenhalts alias »Sittlichkeit« genügen. Sie muss einen kritischen Pfad von Politiken suchen, auf dem sie gleichzeitig den Bedingungen für kapitalistisches Wachstum und den Interessen breiter Schichten an den rechtlichen und materiellen Voraussetzungen ihrer privaten und öffentlichen Autonomie gerecht wird. Da C. Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates. Aufsätze zur politischen Soziologie, Frankfurt/M. .

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bei sind die Regierungen ihrerseits auf die Solidarität ihrer Bürger angewiesen, damit einerseits Mehrheitsentscheidungen von den jeweils unterlegenen Minderheiten akzeptiert werden und andererseits Wahlentscheidungen nicht ausschließlich im kurzfristigen Eigeninteresse getroffen werden. Ein hinreichender Anteil von Bürgern muss willens sein, die Rolle des demokratischen Mitgesetzgebers auch gemeinwohlorientiert wahrzunehmen. Zudem müssen diese aktiven Bürger einen repräsentativen Anteil der Bevölkerung bilden, weil sonst, wie es heute weithin der Fall ist, die Interessen der unterprivilegierten Schichten, die es am nötigsten hätten, im politischen System am wenigsten zum Zuge kommen. Aber diese, wenn auch nur in kleiner Münze erhobene Gemeinwohlerwartung kann sich nur erfüllen, wenn die Politik den hinreichenden Grad an sozialer Integration sichert, von dem sie doch ihrerseits zehren muss. Vor diesem Hintergrund einer strukturell gefährdeten, auf die politische Ebene verschobenen sozialen Integration drängt sich heute eine Reihe von globalen Problemen auf, die die Handlungsfähigkeit und Kooperationsbereitschaft nationalstaatlicher Akteure überfordern; sie scheinen jedenfalls einen Grad an transnationaler Zusammenarbeit nötig zu machen, der die in der internationalen Arena bis heute geübte Praxis bei weitem übersteigt. Weil die drängendsten Probleme eine neue Stufe der gegenseitigen Perspektivenübernahme und Interessenberücksichtigung zwischen Staaten und Bevölkerungen über nationale Grenzen hinweg verlangen, scheinen sie Staaten und Völker zur Fortsetzung der soeben untersuchten Art von moralisch-politischen Lernprozessen herauszufordern. Die neuen, von technologischen Entwicklungen der Rüstungsindustrie ausgelösten Sicherheitsrisiken werden einstweilen noch mit den klassischen Mitteln der Abschreckung auf der Grundlage einer (freilich zunehmend gefährdeten) Kombination aus Bündnisstrategien und Rüstungskontrollverträgen eingedämmt. Jedoch stoßen internationale Verträge schnell an die Grenzen ihrer Regelungskapazität, sobald verteilungsrelevante Folgen ins Spiel kommen. Das betrifft auch die Eindäm P. Niesen, »Der Pouvoir Constituant Mixte als Theorie der Föderation«, in: E. Hausteiner (Hg.), Föderalismen. Traditionen und Modelle jenseits des Bundesstaates, Baden-Baden , -; M. Patberg, Usurpation und Autorisierung. Konstituierende Gewalt im globalen Zeitalter, Frankfurt/M. .

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mung des Klimawandels. Aber ökologische Risiken sind auf der Grundlage physikalischer Voraussagen relativ unstrittig und in ihren imminenten Auswirkungen unausweichlich. Daher könnte es noch rechtzeitig gelingen, dass die internationale Gemeinschaft dieser globalen Herausforderung sogar mit den klassischen Instrumenten des Völkerrechts begegnet. Auch zur Bewältigung der längst diskutierten Gefahren der oligopolistisch beherrschten und einstweilen destruktiv ausufernden Internetkommunikation sind politische Regelungen nötig, die nur auf globaler Ebene möglich wären. Das gilt erst recht angesichts der dramatischen Folgen einer ungebremsten Manipulation am menschlichen Erbgut; denn mit dem Ende der Naturwüchsigkeit des menschlichen Organismus entfällt die bisherige Basis für das Bewusstsein der Integrität und Unabhängigkeit des Individuums. Aber diese Themen gelangen gar nicht erst auf relevante politische Agenden, weil die transnationale Handlungsfähigkeit fehlt, um Vereinbarungen der erforderlichen Reichweite zu treffen und vor allem zuverlässig zu implementieren. Unvermeidlich sind neue Formen der transnationalen Kooperation jedenfalls für eine regulierende Zähmung des globalisierten, von den Finanzmärkten gesteuerten Kapitalismus. Mit der Globalisierung der Märkte und der Deregulierung des Bankensektors haben sich die weltweiten funktionalen Vernetzungen verdichtet und eine neue Art von Abhängigkeiten erzeugt, sodass die Anpassungszwänge tief in die nationalen Wirtschaftskreisläufe eingreifen. Demgegenüber beschränkt sich die politische Handlungsfähigkeit in der Hauptsache immer noch auf nationalstaatliche Akteure; »Global Governance« ist ein Euphemismus. Trotz des beschleunigten  A. Karnein, Zukünftige Personen. Eine Theorie des ungeborenen Lebens von der künstlichen Befruchtung bis zur genetischen Manipulation, Berlin ; J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/M.  (erweiterte Ausgabe ).  Auch unter der Global Governance einflussreicher Organisationen (vor allem des Internationalen Weltwährungsfonds, der Weltbank und des UN -Sicherheitsrats) verstetigen sich die ökonomischen Ungleichgewichte und politischen Machtasymmetrien zwischen den Staaten. Allenfalls im Modus der Machtausübung ist das Arsenal der offenen Sanktionsdrohungen zugunsten von indirekten Formen der Einflussnahme und der Steuerung über zwingend eingeschränkte Wahlalternativen zurückgedrängt worden. Vgl. M. Zürn, A Theory of Global Governance. Authority, Legitimacy, and Contestation, Oxford .

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Wachstums eines dichten Netzes internationaler Organisationen steht der über Weltmärkte zusammengewachsenen Weltgesellschaft als politischer Akteur nur eine nach wie vor fragmentierte Staatenwelt gegenüber. Beim gegenwärtigen Stand der weltweiten systemischen Vernetzung müsste sich der politische Horizont der gegenseitigen Perspektivenverschränkung und Interessenberücksichtigung der Bürger und der politischen Eliten erweitern, um eine gemeinsame politische Willensbildung über nationale Grenzen hinweg und ein gemeinsames politisches Handeln auf transnationaler Ebene zu ermöglichen. Auf dieser Ebene müssten mithin die Nationalstaaten, wenn sie die unerwünschten sozialpolitischen Auswirkungen globalisierter Märkte entschärfen wollen, politische Kompetenzen an neue Regimes übertragen. Neben den Vereinten Nationen, deren Entwicklung stagniert, ist heute die Europäische Union das einzige Labor für ungewisse Versuche dieser Art. Andererseits ist die Beschreibung des Problems, das die europäischen Staaten und Völker lösen müssten, um gegenüber den Imperativen eines weltweit entfesselten Finanzkapitalismus ihre im Zuge der wirtschaftlichen Globalisierung eingebüßten politischen Handlungsfähigkeiten auf transnationaler Ebene wiederzugewinnen, nicht unkontrovers. Die Annahme, dass einer heterogen zusammengesetzten transnationalen Demokratie vom Ausmaß der Europäischen Union die zu ihrem Funktionieren notwendige »sittliche Substanz« einer gemeinsamen politischen Kultur überhaupt nachwachsen kann, wird heftig bestritten. Und wir können nicht wie Marx davon ausgehen, dass »die« Geschichte »die« Menschheit nur vor Probleme stellt, für deren Lösung sie auch die Mittel bereitstellt. Es gehört zum problemlösenden Modus der geschichtlich situierten menschlichen Intelligenz, dass die Beteiligten nicht wissen können, ob sie ein Problem lösen werden – sonst wäre es keins. Daher hängt es von unserem Selbstverständnis ab, ob wir – sei es als Individuen, die in ihre Lebensgeschichten verstrickt sind, oder als Bürger und Politiker, die den unvorhersehbaren Herausforderungen der Geschichte ausgeliefert sind – in Situationen der Wahrnehmung unaus C. Offe, Europa in der Falle, Berlin ; J. Habermas, Zur Verfassung Europas, Berlin .

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weichlicher Probleme uns selbst und gegenseitig die Spontaneität vernünftiger Freiheit sowohl zutrauen wie zumuten. Damit verschiebt sich das Thema von dem Bewusstsein, überwältigende Probleme lösen und erforderlichenfalls auch »moralisch lernen« zu müssen, zu der Frage nach den motivationalen Ressourcen, aus denen die Beteiligten die Kraft zum autonomen Handeln schöpfen können – ohne wissen zu können, ob die Grenzen, an denen eingewöhnte Lebensformen die Bereitschaft zur gegenseitigen Perspektivenübernahme und Interessenberücksichtigung blockieren, überschritten werden können. Wie gezeigt, verlagert sich heute in den demokratisch verfassten Gesellschaften des Westens die Ausfallbürgschaft für den sozialen Zusammenhalt immer weitergehend auf politische Kulturen, die ihrerseits zunehmend aus demokratischen Auseinandersetzungen erst hervorgehen müssen. Dadurch nimmt die Bedeutung des demokratischen Prozesses für die Bürger selbst zu, während sich gleichzeitig die Tendenzen zur Aushöhlung der nationalen Demokratien verstärken.  Die ausgetrockneten nationalen Öffentlichkeiten, in die viele relevante Themen gar nicht mehr vordringen, verwandeln sich in Arenen der Ablenkung und der Verdrossenheit und zunehmend auch des nationalistischen Ressentiments. Gleichzeitig mit den Auswirkungen einer zunehmenden sozialen Ungleichheit erfahren die Bürger ihre wachsende politische Ohnmacht, weil die politisch folgenreichsten Entscheidungen kaum noch auf eine politische Agenda gelangen, auf die sie in ihrer Rolle als demokratische Staatsbürger Einfluss nehmen können. Die enttäuschenden Erfahrungen werden in Gestalt eines verstetigten Krisenbewusstseins verarbeitet, sodass diese Art einer Normalisierung der Krise das in den demokratischen Institutionen selbst angelegte Vernunftpotential eher brachliegen lässt. So erklärt sich der lähmende Konflikt zwischen dem perspektivlosen Widerstand von regressiven Wutbürgern, in deren Hassreden sich noch die verzerrte Reklamation einer großen Errungenschaft der neuen Medien ausdrücken könnte,  einerseits und andererseits der Resignation einer ebenso perspektivlos handelnden politischen Klasse, die sich durch  C. Crouch, Postdemokratie, Frankfurt/M. .  Während die Erfindung der Druckpresse alle zu potentiellen Lesern autorisiert hat, ermächtigen die neuen Medien alle Nutzer zu potentiellen Autoren. Die his-

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die Wahrnehmung der angeblichen systemischen Überkomplexität regelungsbedürftiger Probleme einschüchtern lässt. Die bekannten Beschreibungen postdemokratischer Zustände könnten allerdings nur in einer Sprache, in der das Konzept des Gebrauchs vernünftiger Freiheit keinen Platz mehr findet, das letzte Wort behalten. Denn zum historischen Hintergrund dieses Bildes gehört auch die verfassungsrechtliche Institutionalisierung des Vernunftanspruchs auf demokratische Selbstgesetzgebung und die Gewährleistung gleicher Rechte. Diese Tatsachen haben während der letzten beiden Jahrhunderte in westlichen Gesellschaften zunehmend das politische Selbstverständnis ganzer Bevölkerungen umgeformt und damit auch die gesellschaftliche Realität selbst verändert. In diesem demokratischen Bewusstseinswandel manifestiert sich ein verbreiteter Anspruch auf die Implementierung vernunftgeleiteter Praktiken. Im Bewusstsein ihrer rechtlich garantierten öffentlichen und privaten Autonomie können demokratische Staatsbürger grundsätzlich die Erwartung hegen, mit den Organisations- und Interventionsmitteln des Staates auf die eigenen gesellschaftlichen Existenzvoraussetzungen in der Absicht einwirken zu können, die Gerechtigkeit der bestehenden Lebensverhältnisse nach gemeinsam beschlossenen Programmen zu verbessern. Auf diese Weise hat der Begriff der vernünftigen Freiheit über die Verfassungsinstitutionen eine zwar ungewisse, aber eben doch eine gewisse historische Wirksamkeit erlangt. () »Vernünftige Freiheit« war bei Kant noch eine Bestimmung des intelligiblen Ichs. Von Hegel ist diese ursprungslose Autonomie in geschichtliche Kontexte eingebettet worden, während die Junghegelianer die detranszendentalisierte, zeit- und lebensgeschichtlich situierte Freiheit der politisch oder existentiell handelnden Subjekte als ein Gewordenes begreifen. Dadurch erhält die Freiheit, zu der sich die Menschen erst emanzipieren müssen, das Kantische Moment des offenen Zukunftshorizonts zurück. Marx und Kierkegaard erzählen Geschichten von der ambivalenten Befreiung aus entfremdenden Gesellschaftsformationen beziehungsweise Lebensstadien. torischen Zeiträume für die Lernprozesse, die notwendig waren, um alle Personen auch zu Lesern zu befähigen, stimmen allerdings einstweilen skeptisch.

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Der revolutionären Überwindung naturwüchsiger Klassengesellschaften entspricht der Akt der befreienden Entscheidung zum Selbstseinkönnen. Der Prozess der Befreiung zur Freiheit wird nicht schon selbst als Freiheit konzipiert – oder gar als deren intensivierte Gestalt; Kants »Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit« nimmt vielmehr die konkreten Gestalten des Kampfes gegen Repression und Ausbeutung beziehungsweise der verzweifelten Überwindung eines depressiven Selbstverlustes an. Der Schmerz der Emanzipation ist die Bedingung, unter der sich das nachmetaphysische Denken das idealistische Erbe der vernünftigen Freiheit aneignet. Komplizierter ist die Aneignung des Begriffs der vernünftigen Freiheit selbst, nachdem das nachmetaphysische Denken das Vertrauen in das Versprechen einer rettenden Gerechtigkeit erschüttert hat. Kant hatte sich bei seiner Analyse des Sollgeltungsmodus verpflichtender Normen auf das für ihn noch unbezweifelbare Faktum des Gefühls der Pflicht gestützt. Aufgabe der praktischen Vernunft ist die Prüfung des Inhalts moralischer Gebote; denn von ihrer Verallgemeinerungsfähigkeit hängt es ab, ob sie einen deontologischen Geltungsanspruch zu Recht erheben. Aber erst mit dem Akt der Bindung unserer Willkür an die aus praktischer Vernunft gewonnene Einsicht erfüllt sich das richtige moralische Urteil im autonomen Handeln. Daher stellt sich die Frage, was uns zu dieser Selbstbindung motiviert – wenn nicht jenes kategorische Sollen selbst, das über die schwache Kraft rational motivierender Gründe hinausschießt. Dieses Sollen ist entweder ein integraler Bestandteil von Normen, die von Haus aus mit Sollgeltungsmodus auftreten, oder es entspringt einem entsprechenden Pflichtgefühl. Aber die »Existenz« solcher Normen hat unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens ihre religiöse oder ontologische Beglaubigung verloren (während sich die völkerrechtlich bindende Geltung der existierenden Menschenrechtserklärungen ihrerseits auf moralische Begründungen stützt); und auf die globale Verbreitung eines entsprechenden, aber seines transzendentalen Status beraubten Pflichtgefühls kann man sich wohl kaum verlassen. Damit scheint sich die Verlegenheit der fehlenden motivierenden Einbettung des abstrakten Sollens, die Hegel schon an Kant selbst moniert hatte, noch zu intensivieren. Gerade wenn man der dargestellten Genealogie der 

Vernunftmoral folgt, scheint es sich anzubieten, in dem »Überschuss« des unbedingten Sollens und der absoluten Pflicht verwehte Spuren des Sakralen zu vermuten. Die im christlichen Weltbild vollzogene Moralisierung des Heiligen hatte ja sowohl zur Universalisierung des Inhalts als auch zur Sakralisierung der Geltung jener moralischen Gebote geführt, die in profanen sittlichen Verhältnissen des Alltags ihren Ursprung gehabt haben. Nachdem sich dann das Wissen vom Glauben getrennt hatte, konnte die praktische Vernunft einerseits den Universalismus der Gebote noch über die Grenzen der jeweiligen Glaubensgemeinschaft hinaus radikalisieren, aber andererseits die entsakralisierte Bindungskraft des göttlichen Wortes nur durch die schwache Motivationskraft guter Gründe ersetzen. Für das nachmetaphysische Denken schien sich daraus die Konsequenz zu ergeben, dass mit der Autorität Gottes als Gesetzgeber auch jene Bindungskraft absoluter Verpflichtung entfällt, mit der die Sollgeltung moralischer Gebote über die Überzeugungskraft guter Gründe hinausschießt. Dieser Überschuss wäre jedoch missverstanden, wenn man mit dem Empirismus die Bindungskraft von verpflichtenden Normen ganz allgemein auf die Autorität und letztlich die Durchsetzungs- und Sanktionskraft eines normsetzenden und normkontrollierenden Machthabers zurückführte. Denn dann müsste die nachmetaphysisch aufgeklärte Person an Gottes Stelle sich selbst den Befehl, moralischen Einsichten zu folgen, geben und durchsetzen. Diese Deutung verfehlt nicht nur das theologische Verständnis eines Schöpfergottes, der im Geschöpf seines Alter Ego der eigenen Freiheit begegnen will; vor allem verfehlt sie die Pointe des Kantischen Freiheitsverständnisses, wonach wir uns nur dann als autonom verstehen können, wenn wir unsere Willkür an vernünftig gerechtfertigte und daher kategorisch geltende Normen binden. Das Sollen ist erst die Konsequenz einer Freiheit, in deren Licht sich der Mensch verstehen muss, um sich als verantwortlich handelnde Person verstehen zu können. Die bindende Geltung allgemeiner Gesetze ergibt sich aus dem Konzept einer Freiheit, die nur dann die gleiche Freiheit für alle impliziert, wenn sich auch alle moralisch verpflichtet fühlen, gültige, das heißt vernünftig gerechtfertigte Gesetze zu befolgen. Kant geht es mit anderen Worten primär um das 

Selbstverständnis des Menschen als eines autonomen Vernunftwesens. Und da dieses Verständnis von Autonomie allgemeine Gesetze verlangt, die gleiche Freiheit für alle gewährleisten, drückt sich im deontologischen Verständnis der Moral die Notwendigkeit aus, dass die Gesetze durchgängig befolgt werden. Es ist also das als richtig ausgezeichnete Selbstverständnis, aus dem sich die Sollgeltung allgemeiner Gesetze ergibt. Auch wenn das Gefühl der Pflicht erst aus dem kategorischen Sollen der praktisch gesetzgebenden Vernunft hervorgeht, bleibt es zwar dabei, dass diese die Willkür allein mit der Kraft guter Gründe dazu motivieren kann, sich an die vernünftigen Gesetze zu binden. Aber das Sollen wird nun vom Selbstverständnis eines autonomen Vernunftwesens getragen, das sich in einem ausgedehnten Gewebe von Gründen artikuliert. So wollte Kant mit dem »Vernunftglauben« dem an moralischer Überforderung Verzagenden und auf Glückseligkeit Hoffenden ein vernünftig begründetes Äquivalent für den erschütterten Glauben an die rettende Gerechtigkeit Gottes anbieten. Darüber hinaus hat er der Vernunft, damit sie nicht an dem in ihr selbst brütenden Defätismus verzweifelt, geschichtsphilosophische Brücken gebaut. Das Netz der Gründe für das Selbstverständnis eines autonomen Vernunftwesens, aus dem sich die Verpflichtungskraft ihrerseits speist, ist sehr viel weiter ausgespannt, als es der unmittelbare Rekurs auf das Gefühl der Pflicht auf den ersten Blick erscheinen lässt. Im Duktus des Kantischen Denkens sowie in Anlage und Tenor des ganzen Werkes verrät sich eine mentalitätsbildende Kraft, die den Leser zum autonomen Gebrauch seiner Vernunft ermutigen soll. Es ist das komplexe Ganze ineinandergreifender Gründe, das zu dem gebotenen Selbstverständnis rational motivieren kann. Denn auch unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens teilt ein solches Selbstverständnis mit dem verabschiedeten christlichen Glauben noch jene formale Doppelstruktur, die sich in der Formel ausspricht, dass sich die fides quae im Vollzug der fides qua bewähren muss. Gewiss, auch nach der Detranszendentalisierung der Vernunft ist die Zumutung, uns als autonome Vernunftwesen zu verstehen, eine Zumutung geblieben. Im Gegensatz zu den Idealisierungen, die wir unvermeidlich vornehmen müssen, wenn wir uns miteinander über etwas in der Welt verständigen wollen, zwingt uns nichts und nie

mand dazu, uns als autonom handelnde Subjekte zu verstehen. Aber der detranszendentalisierte Begriff der vernünftigen Freiheit, der impliziert, dass niemand für sich alleine autonom sein kann, bewährt sich in verschiedenen Kontexten (wie die in den Abschnitten [] und [] entwickelten Argumente zeigen sollten). Dieses Konzept bewährt seine Erklärungskraft für die Rolle der praktischen Vernunft in den historischen Zusammenhängen kommunikativ vergesellschafteter Subjekte und dient als Schlüssel für eine universalistische Vernunftmoral, die die Möglichkeit der diskursiven Auflösung moralischer Konflikte auch in der Vielfalt heterogener Stimmen erklärt. Das Selbstverständnis des Menschen als eines autonomen Vernunftwesens kann vor allem aus den historischen Spuren jener moralisch-praktischen Lernprozesse Mut schöpfen, die sich im Zuwachs an institutionalisierten Freiheiten und heute vor allem in den Praktiken und rechtlichen Gewährleistungen demokratischer Verfassungsstaaten verkörpern. Diese empirischen Gründe können das fragile Vertrauen in die eigenen Kräfte stützen. Es gibt einen enigmatischen Satz von Adorno, der mich seit langem fasziniert: »Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern.« Am Leitfaden dieses Satzes habe ich versucht, den Prozess der »Einwanderung« theologischer Gehalte ins profane Denken als einen philosophisch nachvollziehbaren Lernprozess darzustellen. Soweit mir das gelungen ist, kann diese Genealogie nachmetaphysischen Denkens selbst als ein Versuch verstanden werden, uns zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit zu ermutigen. Es gibt gute Gründe, den einschüchternd komplexen Heraus T.W. Adorno, »Vernunft und Offenbarung«, in: ders., Stichworte. Kritische Modelle , Frankfurt/M., -, hier . In seinem jüngsten Buch hat Peter Gordon aus diesem Satz und zwei ähnlichen Sätzen Adornos das Motiv herausgelesen, das dessen Werk mit den Intentionen der Werke von Walter Benjamin und Max Horkheimer verbindet. Dabei stellt er Adorno unter diesen Autoren überzeugend als denjenigen dar, der im Gespräch mit dem antinomistischen Geist seines Freundes Gershom Scholem die negativistische Arbeit an der »restlos« profanisierenden Transformation der noch unabgegoltenen theologischen Gehalte am konsequentesten betrieben hat. Siehe P. Gordon, Migrants in the Profane. Critical Theory and the Concept of Secularization, New Haven  (i. E.). Vgl. auch meine Rezension des Briefwechsels zwischen Adorno und Scholem, »Vom Funken der Wahrheit«, in: Die Zeit vom . . .

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forderungen der Gegenwart nicht mit egozentrischem Selbstvertrauen oder mit einem, sei es fatalistischen oder blauäugigen Systemvertrauen zu begegnen. Adorno wusste, dass die Moderne entgleist, wenn die weltentwerfende Spontaneität der Vernunft zu einer »Transzendenz von innen« versiegt. Diese Kraft ist in den Kommunikationsbedingungen unserer gesellschaftlichen Existenz angelegt, aber keineswegs transzendental gewährleistet. Die säkulare Moderne hat sich aus guten Gründen vom Transzendenten abgewendet, aber die Vernunft würde mit dem Verschwinden jeden Gedankens, der das in der Welt Seiende im Ganzen transzendiert, selber verkümmern. Die Abwehr dieser Entropie ist ein Punkt der Berührung des nachmetaphysischen Denkens mit dem religiösen Bewusstsein, solange sich dieses in der liturgischen Praxis einer Gemeinde von Gläubigen verkörpert und damit als eine gegenwärtige Gestalt des Geistes behauptet. Der Ritus beansprucht, die Verbindung mit einer aus der Transzendenz in die Welt einbrechenden Macht herzustellen. Solange sich die religiöse Erfahrung noch auf diese Praxis der Vergegenwärtigung einer starken Transzendenz stützen kann, bleibt sie ein Pfahl im Fleisch einer Moderne, die dem Sog zu einem transzendenzlosen Sein nachgibt – und so lange hält sie auch für die säkulare Vernunft die Frage offen, ob es unabgegoltene semantische Gehalte gibt, die noch einer Übersetzung »ins Profane« harren.

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Dank

Ich hatte nie einen perfektionistischen Ehrgeiz und habe eher zu den unvorsichtigen Autoren gehört, die ihre Veröffentlichungen als Teile eines fortlaufenden Diskurses betrachten – ich würde ja aus der erwarteten Kritik der Kolleginnen und Kollegen schon lernen, was ich falsch gemacht hatte. Diese Art von »Unbefangenheit« habe ich während der Arbeit an diesem Buch verloren. Ganz abgesehen von einem Programm, das ohnehin nur eine dilettantische Durchführung gestattet, wachsen mit dem fortschreitenden Alter nicht nur die Skrupel, sondern auch die Unsicherheiten, ob die eigenen Kräfte überhaupt noch ausreichen. Die hartnäckigen Zweifel einer wachsenden Altersunsicherheit erklären auch die Anzahl der wichtigen Kollegen und Freunde, die ich im Laufe der Jahre ganz gegen meine Gewohnheit mit der Bitte um ihr Urteil und ihren Rat belästigt habe. Da dieses große Maß an Unterstützung mein Misstrauen gegenüber dem eigenen Unternehmen am Ende doch nicht ganz hat ausräumen können, müssen die Kollegen auch nicht befürchten, dass ich sie für das Ergebnis mitverantwortlich machen könnte. Thomas A. McCarthy, mein engster und – zusammen mit Richard Rorty und Dick Bernstein – ältester amerikanischer Freund, hat meine philosophischen Intentionen immer schon besser verstanden und scharfsinniger interpretiert als ich selbst; ihm danke ich für die Kommentare und Einsprüche, mit denen er die langsame Folge der Kapitel durchweg geduldig begleitet hat. Mit gleicher Unermüdlichkeit und ähnlicher Intensität hat mich Rainer Forst mit kontinuierlichen Anmerkungen und Hilfestellungen unterstützt. Einen Dank der besonderen Art schulde ich Matthias Lutz-Bachmann, der mir neben hilfreichen kritischen Kommentaren zu meiner Lesart des Thomas von Aquin auch logistisch mit der Bereitstellung einer Reihe von Übersetzungen wichtiger mittelalterlicher Texte geholfen hat. Vor allem hat er mich in einer kritischen Phase mit der Vorbereitung und Durchführung einer kleinen Konferenz im Juli  zum Weitermachen ermutigt. An dieser freundschaftlichen Diskussion im gastlichen Bad Homburger Humanwissenschaftlichen Kolleg haben au

ßer ihm Hauke Brunkhorst, Rainer Forst, Friedrich Wilhelm Graf, Klaus Günther, Markus Knapp, Eduardo Mendieta, Thomas M. Schmidt und Martin Seel teilgenommen. Überdies haben Rudolf Langthaler, mit dem mich eine langjährige Korrespondenz verbindet, Hauke Brunkhorst, von dessen theoretischen Impulsen ich seit Jahrzehnten lerne, und Peter Niesen einzelne Kapitel gelesen und kommentiert. Michael Moxter bin ich schließlich für orientierende Hinweise zur Sakramentenlehre seit Schleiermacher dankbar. Rückblickend kann ich die vielfältigen Spuren, die diese während der Arbeit am Manuskript gesammelten Anmerkungen, Korrekturen und Anregungen in der endgültigen Fassung hinterlassen haben, kaum noch auseinanderhalten. Am Ende hat sogar noch Peter Gordon der Zumutung freundlich entsprochen, das (fast) fertige Manuskript in kurzer Frist zu lesen; die Intensität und Ausführlichkeit seiner großzügigen Kommentare haben mich letztlich dazu bewogen, das Risiko einer Veröffentlichung einzugehen. Ich hatte ein weiteres Mal das Glück, dass mein Text den scharfsinnig prüfenden Blicken von Eva Gilmer ausgesetzt worden ist. Auch dieses Buch zehrt von dem ausdauernden Engagement einer sorgfältig nach- und konstruktiv mitdenkenden Lektorin, die ihre fachlichen Kompetenzen mit denen einer klugen und kenntnisreichen Philosophin bündelt. Als kompetent hat sich auch Felix Kämper erwiesen: Er hat in meinen Fußnoten und Zitaten erst für die gebotene Ordnung gesorgt.

Starnberg, im Juli 

Jürgen Habermas

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Nachwort

Ich bin dankbar für das starke Echo, das mein Buch während der zweieinhalb Jahren seit seiner Veröffentlichung in Rezensionen und wissenschaftlichen Abhandlungen gefunden hat. Berührt haben mich eine ganze Reihe von subtilen, mit großem hermeneutischen Verständnis in verborgene Falten des Gedankens vordringende Interpretationen, die mir eigene Intentionen oft erst als solche bewusst gemacht haben. Das Buch war inzwischen Gegenstand mehrerer Symposien, während andere kritische Antworten sogar das Format von Büchern angenommen haben. Für mich ungewöhnlich war dieses Mal das breite Interesse von unerwarteten Leserinnen und Lesern außerhalb der akademischen Fachöffentlichkeiten. Einen besonderen Dank schulde ich jenen aufmerksamen Lesern, die mich auf formale und inhaltliche Fehler hingewiesen haben. Hilfreich war insbesondere eine von Vittorio Hösle präsentierte Fehlerliste. Der zeitliche Abstand gibt mir die Gelegenheit zu einer rückblickenden Vergewisserung dessen, was ich heute als den systematischen Gehalt meines Versuchs in der Kunst der Geschichtsschreibung betrachte. Natürlich kann die Selbstreflexion auch beim größer gewordenen Zeitenabstand die Befangenheit der Perspektive der ersten Person nicht abstreifen.

Warum Glauben und Wissen? Einen Teil der Aufmerksamkeit verdankt das Buch dem Thema Glauben und Wissen, einen anderen Teil dem Versprechen, eine Geschichte der Philosophie zu bieten. Wie schon im Vorwort betont, untersuche ich das Verhältnis von Glauben und Wissen aus philosophischer Sicht, nicht eigentlich aus Interesse an Gegenwart und Zukunft der Religion.  Meine Generation war noch daran gewöhnt, die  Siehe 〈http://www.habermasforum.dk/〉, letzter Zugriff am . . .  Aus manchen Reaktionen entnehme ich den unbegründeten Verdacht auf eine weitergehende Parteinahme für religiöse Überzeugungen oder gar kirchliche Institu-

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Lernprozesse während jener ungefähr tausend Jahre, in denen die philosophischen Diskurse fast ausschließlich von philosophisch ausgebildeten christlichen und jüdischen, dann auch von muslimischen Theologen geführt worden sind, als unwesentlich zu »überspringen« – so als habe die maßgebende griechische Philosophie eine ernstzunehmende wissenschaftliche Fortsetzung erst im frühneuzeitlichen Humanismus gefunden.Wenn ich demgegenüber am Leitfaden des Diskurses von Glauben und Wissen zeige, dass sich in dieser Zeit eine semantische Osmose zwischen biblischen Lehren und griechischer Philosophie vollzogen hat, hole ich in gewisser Weise nur eine Akzentverschiebung nach, die sich inzwischen in der Philosophiegeschichtsschreibung durchgesetzt hat. Aus den Übersetzungsprozessen, die zwischen jenen beiden »starken« Traditionen wechselseitig stattgefunden haben, sind einerseits überhaupt erst die christliche Theologie, andererseits das moderne philosophische Denken hervorgegangen. Das gilt vor allem für die Grundbegriffe von Vernunftrecht und Vernunftmoral sowie für die nominalistische Ontologie, die den grundbegrifflichen Rahmen für die modernen Naturwissenschaften und die empiristischen Ethiken bereitstellt. Das bedeutet auch, dass jene in den Artistenfakultäten angezettelten Diskurse über das Verhältnis von sacra doctrina und natürlicher Vernunft eine Dynamik der Säkularisierung der Weltdeutung erst in Gang gesetzt haben. Obwohl mich nur die philosophische Seite an dieser Entwicklung interessiert, ist die christliche Theologie darin als eine transformierende Kraft verwickelt. Mit ihrer Prämisse der Vernünftigkeit des Glaubens wird sie später durch die Erkenntnisse der modernen Naturwissenschaften in besonderer Weise herausgefordert. Die für die Philosophie fruchtbare Interaktion zwischen Glauben und Wissen erklärt den Blick zurück auf die Anfänge dieser Konstellation im römischen Kaiserreich. Hier hatte sich das christliche Denken einerseits zum eigenen Erbe des Alten Testaments und andererseits zum römischen Erbe der griechischen Philosophie verhalten müssen; und daraus ist in Gestalt des christlichen Platonismus eine Symbiose aus Glauben und Wissen entstanden, die für Augustin umtionen. Die dunkle Seite der organisierten und oft als repressive Macht auftretenden Religion erwähne ich nur beiläufig, weil die Kirchengeschichte nicht mein Thema ist.

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standslos als die »bessere Philosophie« galt. Unter dem Aspekt der Weltbildentwicklung bewältigt diese Fusion die einzigartige Aufgabe einer Integration von zwei achsenzeitlichen Weltbildern, die konträr strukturiert sind – grob gesagt, geht damals der Monotheismus mit seinem eschatologischen Heilsweg eine Verbindung mit dem kosmologischen Weltbild der griechischen Metaphysik und in seinen mystischen Zweigen sogar mit dem Heilsweg der Kontemplation ein. Dieser Ursprungskontext bestimmt den Blickwinkel, aus dem ich die Geschichte der Philosophie darstelle. Genau genommen verbinden sich aus dieser Sicht zwei Aspekte. Wenn man die Philosophie nicht allein auf Ursprünge des wissenschaftlichen Denkens zurückführt, sondern – wie es ihrem historischen Verlauf entspricht – auf die spätrömische Symbiose von Glauben und Wissen, dann rückt diese okzidentale Geschichte von Anbeginn in eine umfassendere Perspektive der Weltbildentwicklung und damit auch des interkulturellen Weltbildvergleichs, den ich selbst allerdings nur provisorisch vornehmen konnte. Diese relativierende Einbettung der abendländischen Philosophie in den Kreis der achsenzeitlichen Weltbilder nötigt einerseits zu einer Reflexion auf die Beweislasten und Vorbehalte, die ich einstweilen mit dem Universalitätsanspruch für Konzepte wie »Vernunft« und »Autonomie« verbinde (Bd. , Kap. I .). Auf der anderen Seite erinnern uns die sakralen Wurzeln der Achsenzeit daran, dass das Thema Glauben und Wissen, unter dem ich die Geschichte der Philosophie behandele, nicht zufällig gewählt ist. »Weltbilder« sind ursprünglich die eine der beiden Komponenten, aus denen sich der sakrale Komplex zusammensetzt; sie stehen von Anfang an in einer internen Beziehung zur religiösen Praxis (Bd. , Kap. II ).

Die Bedeutung der Alternative zwischen Hume und Kant Freilich kann ich heute eine Geschichte der Philosophie unter dem Gesichtspunkt des Diskurses über Glauben und Wissen nur anlegen, weil dieser Diskurs auch im säkularen philosophischen Denken seine Spuren hinterlassen und eine aktuelle Bedeutung behalten hat. 

Tatsächlich hinterlässt er, wie sich spätestens in der Kontroverse zwischen Kant und Hume zeigt, auch noch im nachmetaphysischen Denken der Bewusstseinsphilosophie ein keineswegs konfliktfreies Erbe (Bd. , Kap. VIII ). Auf drastische Weise spiegelt sich dieser Konflikt vor allem in der praktischen Philosophie. Kant rekonstruiert nämlich die aus diesem Erbe stammenden Grundbegriffe der »Person« und des »Individuums«, des »freien Willens«, des moralisch verpflichtenden »Gesetzes« und der individuellen »Verantwortung« auf rationale Weise, während Hume diese begrifflichen Komponenten des Selbstverständnisses verantwortlich handelnder Subjekte als ebenso viele, wenngleich notwenige Illusionen psychologisch erklärt und auf diese Weise dekonstruiert. Entsprechend unterscheiden sich die maßgebenden Konzepte der Vernunft. Entweder erstreckt sich die Vernunft auch auf normative Fragen im weitesten Sinne (Kant); oder sie beschränkt sich auf die Beschreibung und Analyse von Tatsachen nach dem Muster der zeitgenössischen Physik und Psychologie (Hume beziehungsweise Hobbes) und kann gegebenenfalls auf diese Weise für die rationale Klärung praktischer Fragen in Anspruch genommen werden. So erklärt sich aus dem historisch entwickelten Diskurs über Glauben und Wissen auch, warum die Ethiken von Kant und Hume bis in die Gegenwart wirkende Traditionen geprägt haben, die unversöhnt miteinander konkurrieren. Mit der jüdisch-christlichen Tradition hatten sich zunächst zwei komplementäre kognitive Entwicklungsschübe verbunden. Die Moral selbst hat profane Ursprünge; soziologisch betrachtet, ist sie im Zusammenhang mit den funktionalen Imperativen des Verwandtschaftssystems entstanden. In der Verschmelzung mit den achsenzeitlichen Weltbildern initiiert sie dann einerseits eine Moralisierung des Heiligen; dabei verändert sich auf der anderen Seite die Familienmoral selbst und streift ihrerseits die partikularistische Form und den konkretistischen Geltungsmodus ab, indem sie die Gestalt eines ethischen Heilswegs für die Anhänger einer unterschiedslos an alle Menschen adressierten Lehre annimmt. Auf diesem Wege erhält die Moral durch ihre Verbindung mit der christlichen Lehre einen universalistischen Sinn und beansprucht eine deontologische Verbindlichkeit für alle Gläubigen. Dabei war für die okzidentale Entwicklung von besonderer Bedeutung, dass 

sich diese Elemente im christlichen Naturrecht mit der aus der scholastischen Rezeption des römischen Rechts entwickelten individualistischen Denkfigur des subjektiven Rechts verbunden haben. Unter den säkularen Prämissen des nachmetaphysischen Denkens hat Kant schließlich mit seiner individualistischen und egalitär-universalistischen Vernunftmoral den normativen Kern des tradierten Naturrechts noch einmal transformiert (und dabei auch die im Christentum seinerzeit noch bestehenden Grenzen des zentrierten, auf eine bestimmte Glaubensgemeinschaft bezogenen Universalismus überwunden). Demgegenüber nimmt Hobbes die theoretische Vernunft für die Zwecke einer normativ entkernten praktischen Vernunft in Anspruch – die »praktische« ist die für praktische Zwecke in Anspruch genommene »theoretische« Vernunft; und Hume verzichtet für die emotivistische Erklärung ethischer Geschmacksurteile ganz auf die von ihm generell infrage gestellten Leistungen einer praktischen Vernunft. Allerdings musste sich die neuere Philosophie nicht nur zur inhaltlichen Substanz des mittelalterlichen Erbes verhalten und eine nachmetaphysische Fassung von Vernunftrecht und Vernunftmoral entwickeln; sie musste sich ebenso zu einer methodischen Frage verhalten, die sich mit dem religiösen Erfahrungsmodus von Anbeginn ergeben hatte. Schon Augustin hatte mit dem Blick auf den Umgang des reuigen Sünders mit einem Gott, der diesem als zweite Person begegnet, den epistemischen Gehalt performativen Wissens betont; denn die Theologie hat es seit Paulus mit der rationalen Rekonstruktion von Glaubenserfahrungen zu tun, die ein Vollzugswissen darstellen (Bd. , -). Nicht zufällig entwickelt Luther aus der Bibellektüre eine später auch zu einer wissenschaftlichen Disziplin ausgebaute christliche Hermeneutik. Diese gewinnt mit dem Aufstieg der neuen Geistes- und Sozialwissenschaften eine Relevanz für sprach-, erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Überlegungen. Freilich ist die Frage des hermeneutischen Zugangs zu performativem Wissen erst im Zusammenhang mit dem weiteren Paradigmenwechsel zur linguistischen Wende ausdrücklich zu einem philosophischen Thema gemacht worden. Weil die humanities offensichtlich den Status von Wissenschaften im Sinne von science nicht beanspruchen dürfen, wird erst im Laufe des . Jahrhunderts die Frage 

aktuell, wie die Humanwissenschaften methodischen Maßstäben der Versachlichung genügen können. Im Lichte dieser historisch entstandenen Alternative erklärt sich die Verzweigung der Philosophie genau dort, wo die Fragestellungen Kants entweder von dessen Nachfolgern aufgenommen und weiterentwickelt oder zugunsten einer variantenreichen Fortsetzung der empiristischen Ansätze liegen gelassen werden. Mit diesen beiden nur im Ansatz skizzierten Traditionen, die sich allerdings bis heute auch gegenseitig befruchtet haben, verbinden sich im Übrigen verschiedene Antworten auf die im Vorwort skizzierte Frage nach dem angemessenen professionellen Selbstverständnis der Philosophie.

Warum »auch« eine Geschichte der Philosophie? Über das »auch« im Titel meines Buches sind viele Vermutungen angestellt worden. Die naheliegende und triviale Erklärung ist die einer Bescheidenheitsgeste, die an die hermeneutische Selbstverständlichkeit erinnert, dass jede Geschichte der Philosophie aus dem Vorverständnis eines Autors oder einer Autorin abgefasst ist. Jede Geschichte, die mit dem Anspruch der triftigen Darstellung eines vergangenen Geschehens auftritt, wird aus einer bestimmten Perspektive dargestellt, die ihre Plausibilität nur durch die Darstellung selbst erweisen kann.  Die dargestellten Tatsachen haben ihren Eigensinn und können gegen die perspektivisch hergestellten Tatsachenzusammenhänge ihr Veto einlegen. Aber eine konkurrierende Perspektive, aus der beispielsweise ein Rezensent eine aus seiner Sicht »schiefe« Darstellung kritisiert, könnte letztlich nur durch eine plausiblere Darstellung dieses Geschehens begründet werden. Perspektiven lassen sich nicht wie Aussagen oder Theorien begründen; sie bilden sich performativ und überzeugen durch Art und Duktus einer durchgeführten Darstellung. An diesem Maßstab muss sich auch jede Philosophiegeschichte messen lassen. Aber das »auch« in meinem Titel soll nicht nur darauf aufmerksam  Zu der folgenden Überlegung hat mich eine Diskussion mit Martin Seel angeregt.

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machen, dass ich eine von vielen, unvermeidlich selektiven Darstellungen vorlege – und im Einmannbetrieb eines Nichthistorikers ein Unternehmen riskiere, das unter den heute erforderlichen Bedingungen der Arbeitsteilung auf seriöse Weise eigentlich nur durch die Kooperation zahlreicher Spezialisten durchgeführt werden könnte. Vielmehr will ich auf einen bestimmten Sinn von genealogischer Darstellung aufmerksam machen, die das gewöhnliche Verhältnis von expliziter Darstellung und performativ entstehender Perspektive auf den Kopf stellt. Ich mache von diesem Verhältnis einen systematischen Gebrauch, indem ich in den ersten vier Kapiteln und in der ersten Zwischenbetrachtung die Perspektive erkläre, aus der ich relevante Teile der Philosophiegeschichte darstellen will; dann erst führe ich diesen dramaturgischen Entwurf der Darstellung des historischen Geschehens, der aus eigenen Ressourcen begründet werden muss und nicht zum eigentlichen Thema des Buches gehört, in der Erwartung durch, dass die ausgeführte Interpretation auch als solche auf eigenen Beinen steht und den geduldigen Leser überzeugen wird. Dadurch kann eine gelungene Darstellung der Philosophiegeschichte auch die Rolle eines Tests übernehmen. Die Überzeugungskraft der historischen Darstellung soll auch jenen Begriff von Philosophie bestätigen, der anfänglich in die Explikation des Blickwinkels der Darstellung eingegangen ist. Auf eine andere als diese zirkuläre Weise dürfte sich ein komplexes Selbstverständnis der Philosophie nicht überprüfen lassen. Für die einführende Erklärung der Perspektive, die ungefähr die Hälfte des ersten Bandes einnimmt, sind vor allem zwei Gesichtspunkte relevant. Die vergleichende Einbettung der Philosophie in die Reihe der achsenzeitlichen Weltbilder und deren sakrale Ursprünge macht erstens auf die doppelte Referenz eines miteinander verschränkten Welt- und Selbstverständnisses aufmerksam. Weltbilder können von diesen beiden Seiten unter Problemdruck geraten, nämlich unmittelbar unter den kognitiven Druck von ungelösten Problemen, die im Lichte neuer Erkenntnisse auftreten, sowie mittelbar unter den Druck von Krisen der gesellschaftlichen Integration, von denen die Philosophie betroffen wird, soweit sie als Teil der Gesellschaft ihrerseits zu deren Welt- und Selbstverständigung beiträgt. Im Hinblick auf diesen doppelten Problemdruck von außen und von innen lässt sich 

die Philosophiegeschichte zweitens auch als ein doppelter Lernprozess begreifen. Wenn wir aber die Geschichte der Philosophie anhand des roten Fadens dieser Fragestellungen untersuchen wollen, hat das Folgen für die Auswahl der Autoren, denn diese richtet sich dann nicht mehr nur nach dem Kanon. Die hier verfolgte Perspektive ist ungewöhnlich, weil sie die Philosophie nicht nur als Wissenschaft, sondern auch in ihrer Funktion für den gesellschaftlichen Zusammenhalt in Betracht zieht. Der ursprünglich narrativ überlieferte und rituell inszenierte Inhalt von mythischen Weltbildern, der erst in der Achsenzeit die reflexive Form von Begriffen zweiter Ordnung annimmt, bezieht sich einerseits epistemisch auf das Weltgeschehen, mit dessen Kontingenzen wir, die wir uns in dieser Welt vorfinden, fertig werden müssen; andererseits erstreckt er sich praktisch auf uns als kommunikativ vergesellschaftete und handelnde Subjekte, die wir sowohl miteinander wie auch mit uns selbst als Individuen zurechtkommen müssen. Die Weltbilder bieten Orientierung mit Blick auf das Geschehen in der Welt, aber auch mit Blick auf uns als fragil sozialisierte Angehörige einer soziokulturellen Lebensform. Sie integrieren das Wissen von der Welt mit einem ethischen Handlungswissen, das seinerseits in religiösen Praktiken verwurzelt ist. Dieses in der Gestalt überlieferten und geglaubten Wissens integrierte Welt- und Selbstverständnis ist nun so strukturiert, dass es die Menschen gleichzeitig über die Welt und über den gesellschaftlichen Zusammenhalt in ihrer jeweiligen Lebenswelt orientiert. Die Orientierungskraft dieser Art des tradierten Wissens verdankt sich dem Umstand, dass Weltbilder einen problemlösenden Charakter haben. Sie gehen nämlich aus der Lösung von Problemen hervor und können durch neu auftretende Probleme herausgefordert werden. Das gilt für beide Komponenten. Ein Zuwachs an Weltwissen kann in tradierten Weltbildern kognitive Dissonanzen auslösen, Lernprozesse anstoßen und eine Dynamik der Weltbildentwicklung in Gang setzen. Für die lebensweltliche Komponente der richtigen Lebensführung können andererseits Krisen der gesellschaftlichen Integration eine ähnliche problematisierende Rolle spielen; diese Konflikte, die das Zusammenleben an ihrer Wurzel angreifen, können ebenfalls Lernprozesse auslösen, und zwar Entwicklungen in der so

zialen und moralischen Kognition. Ich betrachte die wenigen großen Schübe, die wir in der gesellschaftlichen Evolution von Recht und Moral gesehen haben, als ein Pendant zu der verhältnismäßig stetigen Kumulation des Weltwissens. Nun hat die Philosophie im Vergleich zu anderen Weltbildern insofern eine besondere Entwicklung genommen, als sie schon in der Breite der Polisbewohner keine eigenen sakralen Wurzeln schlagen konnte und dann, in der Verbindung mit dem Christentum, den eigenen kontemplativen Heilsweg fast ganz aufgegeben hat. In Konflikten zwischen Glauben und Wissen, die allerdings erst seit der Entstehung der modernen Naturwissenschaften unversöhnlichere Züge angenommen haben, hat sich die Philosophie natürlich als Wissenschaft verstanden. Auf dem okzidentalen Pfad der Philosophiegeschichte sind neben der Rechtsentwicklung vor allem die wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritte zur Quelle einer fortgesetzten Problematisierung und entsprechender Lernprozesse geworden. Philosophische Weltbilder und Theorien geraten unter Problemdruck, wenn ihre Erklärungskraft durch dissonantes Weltwissen unterminiert oder ihre Orientierungskraft in Fragen der Moral, der rechtlichen Grundlagen und der Ethik durch ungelöste Krisen der gesellschaftlichen Integration nachhaltig erschüttert wird. Eine Geschichte der Philosophie, die entlang des roten Fadens eines solchen von zwei Seiten ausgelösten Lernprozesses geschrieben wird, nimmt die Gestalt einer »vindikatorischen« oder rechtfertigenden Genealogie an. Diese unterscheidet sich von einer rational rekonstruierten Wissenschaftsgeschichte schon dadurch, dass philosophische Gedankengebäude nicht nur durch interne Unstimmigkeiten, sondern durch kontingente Wissensfortschritte und Krisenereignisse problematisiert werden. Und vom teleologischen Denken der Geschichtsphilosophie unterscheidet sich diese Konzeption, weil sich in den Problemen, die zur Lösung herausfordern, kein Telos versteckt. Sonst dürften wir nicht von »Lernen« sprechen. Im Unterschied zur routinierten Bewältigung bekannter Aufgaben können wir aus der Bewältigung von Problemen nur etwas lernen, wenn wir deren Lösung nicht schon kennen; echte Probleme irritieren uns, weil wir a fortiori nicht einmal wissen können, ob sie überhaupt eine Lösung zulassen. Daher lässt sich ein Pfad von Problemlösun

gen, die in der Vergangenheit gelungen sind, bestenfalls im Rückblick rekonstruieren, ohne daraus ein in der Zukunft erreichbares Telos ableiten zu können. Wenn sich die Geschichte der Philosophie auf diese Weise als Lernprozess begreifen lässt, kann damit auch ein weiteres Problem gelöst werden. Die Geschichtlichkeit der Philosophie lässt sich dann mit den Wahrheitsansprüchen versöhnen, die sie jeweils für ihre Theorien erhoben hat. Das Konzept des Lernens versöhnt die für philosophische Aussagen beanspruchte universelle Geltung mit einer rückblickend vorgenommenen geschichtlichen Kontextualisierung dieser Wahrheitsansprüche. Auf diese Weise kann sich die Philosophie gegen alle Spielarten des Historismus als eine wissenschaftliche, auf die Wahrheit ihrer Theorien pochende Denkungsart verstehen, obwohl sie spätestens seit dem . Jahrhundert eine Reflexionsgestalt angenommen hat, die nach unserem Verständnis mit Wissenschaft nicht mehr umstandslos identisch ist.

Desozialisierung der Weltbilder Allerdings mag eine starke Hypothese, die ich meiner Darstellung im Ganzen zugrunde gelegt habe, das Missverständnis einer insgeheim als Geschichtsphilosophie angelegten Philosophiegeschichte bestärkt haben. Ich gehe nämlich von der Annahme aus, dass die durch kontingente Umstände ausgelösten Lernprozesse die Weltbildentwicklung wenn auch nicht auf ein Ziel, so doch in eine bestimmte Richtung lenken: Sie lösen jene fragwürdige Fusion von »Welt« und »Lebenswelt«, die die Struktur von Weltbildern bestimmt, nach und nach auf. Aber diese Hypothese soll ja nur meine Darstellungsperspektive erklären. Diese unterziehe ich dann – im Sinne der erwähnten Dialektik von welterschließender Perspektive und Aussagenwahrheit – mit der Durchführung der Philosophiegeschichte einer Prüfung; denn diese muss sich grosso modo als plausibel erweisen. Die holistische Struktur der Weltbilder versuche ich in der ersten Zwischenbetrachtung mit Mitteln der formalpragmatischen Sprachanalyse (Bd. , -) zu erklären. Dabei geht es um das Verhältnis 

der Entitäten, die uns in der Welt begegnen – die wir wahrnehmen, mit denen wir praktisch umgehen und über die wir uns mit anderen kommunikativ verständigen –, zu jeweils »unserer« intersubjektiv geteilten Lebenswelt. Diese behalten die kommunikativ handelnden Subjekten gewissermaßen im Rücken, sodass sie ihnen nur im Vollzug ihrer Praktiken gegenwärtig ist. Die Lebenswelt erfahren sie, ohne dass diese als solche thematisch wird, als eine von ihnen gemeinsam bewohnte Welt in der selbstverständlichen Art eines intuitiv eingelebten, freilich angespannten Zusammenlebens. Im Normalfall sichern die kommunikativ vergesellschafteten Individuen ihren von konkurrierenden Lebensorientierungen und Selbsterhaltungsinteressen stets gefährdeten sozialen Zusammenhalt durch ein intersubjektiv geteiltes Bild von ihrer »Stellung« in der Welt. Ihre sozial integrative Kraft verdanken diese »Weltbilder« einem holistischen Charakter, der sich aus einer »totalisierenden« Einfügung des Weltwissens in das begrifflich strukturierende Netz des lebensweltlichen Horizonts ergibt. Indem die Welt als eine Totalität vorgestellt wird, verschmilzt diese als Gesamtheit von Gegenständen möglicher wahrer Aussagen vorgestellte Welt mit der Lebenswelt als dem ungegenständlichen Horizont zu einem Ganzen. Der Begriff der Totalität lässt sich nicht mittels Klassen- oder Mengenbegriffen analysieren, weil er sich der performativen Hintergrunderfahrung des »Ganzen« einer krisenanfälligen Lebensform verdankt. Dass die objektive Welt auf diese Weise lebensweltliche Züge annimmt, leuchtet ein für mythische Weltbilder, in dem alle und alles – Menschen, Götter und Naturmächte – miteinander auf Augenhöhe kommunizieren. Aber diese Vorstellungswelt skizziere ich nur als den Hintergrund für eine schrittweise Auflösung dieser Fusion im Zuge von Lernprozessen, die die Welt entzaubern und das magische Denken zurückdrängen. Die griechische Metaphysik ist eines jener achsenzeitlichen Weltbilder, die das in den Hochkulturen inzwischen reich entwickelte empirische und mathematische, astronomische, naturphilosophische und medizinische Wissen in Begriffen zweiter Ordnung zu einem theoretisch vergegenständlichenden Bild der Welt im Ganzen verarbeiten. Allerdings wird dieses desozialisierte, zum Gegenstand theoretischer Betrachtung vergegenständlichte Geschehen in der Welt gleichzeitig zu einer Welt der Erscheinungen 

herabgestuft. Die Metaphysik führt diese Phänomene wiederum mit den ihnen zugrundeliegenden Ideen zu einem Ganzen des Seienden zusammen, das die lebensweltlichen Züge einer vertrauten Totalität bewahrt. Diese dezentrierende Versachlichung der im Mythos noch unmittelbar vollzogenen Fusion der Lebenswelt mit der objektiven Welt setzt sich – über die Metaphysik hinaus – in zwei weiteren Schüben fort: im Lichte der modernen Naturwissenschaften mit der Wende zur Subjektphilosophie und im Lichte der Geistes- und Sozialwissenschaften mit dem Paradigmenwechsel zur kommunikativen Vergesellschaftung (als der evolutionären Grundlage soziokultureller Lebensformen). In der Geschichte der Metaphysik brechen interessanterweise immer wieder an der Stelle Widersprüche auf, wo die Gesamtheit der Gegenstände der objektiven Welt doch nicht ganz nahtlos in den totalisierenden Zügen des zum Absoluten vergegenständlichten Ganzen des lebensweltlichen Horizonts aufgeht. Diese Totalität wird einerseits als das alles in sich Begreifende, allem zugrunde Liegende und alles Ermöglichende verstanden und muss daher als ein vom innerweltlichen Seienden schlechthin Verschiedenes, eben als das Absolute gedacht werden; andererseits kann sie aber im begrifflichen Rahmen der Ontologie gerade nicht als das ganz Andere begriffen werden. Denn in diesem Rahmen kann das Seiende als Ganzes auch nur als eine andere Art des Seienden vorgestellt werden. Dieses Grundproblem, das seit Plato als das Verhältnis von Einem und Vielen oder von Unendlichem und Endlichem immer wieder thematisiert worden ist, zieht sich durch die ganze Geschichte der Metaphysik hindurch. Im Zuge der Totalisierung alles Innerweltlichen vergegenständlicht die Metaphysik auch noch die Einheit stiftende Perspektive des lebensweltlichen Hintergrunds selbst zu einem in der Welt Seienden und muss deshalb das Verhältnis von Absolutem und Endlichem als eine Beziehung zwischen res und res verfehlen. Noch der inzwischen historisch denkende Heidegger müht sich damit ab, das Seiende im Ganzen vom innerweltlich Seienden als das alle Weltbilder präjudizierende »Sein selbst« zu unterscheiden. Aber auch das y im Seyn ist nur ein Zeichen und kein Begriff. Ich habe dieses anhaltende Problem anhand von Plotins negativ metaphysischem Begriff des Einen analysiert (Bd. , -); Thomas will dem Problem mit 

der Denkfigur der analogia entis beikommen, während Scotus diesem scharfsinnig kritisierten Versuch mit dem originellen Vorschlag einer transzendentalsemantischen Auffassung des Seins begegnet (Bd. , -). Hegel kann schließlich das metaphysische Denken – nach Kants durchschlagender Kritik – nur noch in der performativen Gestalt einer Selbstbewegung des Begriffs erneuern (Bd. , - und -). Auch in Hegels dialektischer Aufhebung des abstrakten Gegensatzes von Besonderem und Allgemeinem im konkret Allgemeinen verrät sich noch die verdrängte lebensweltliche Perspektive einer von innen gefährdeten und nur über Abgründe hinweg gelingenden sozialen Integration. Aber dieser Aspekt der Vereinigung verfestigt sich nun nicht mehr wie in der klassischen Metaphysik zum Seienden im Ganzen; das Absolute kann vielmehr nur noch performativ »erkannt« werden, und zwar im Modus des Durchgangs durch den Reflexionsprozess einer sich selbst aus ihren Selbstentfremdungen zurückholenden, in ihrem Anderen wiederfindenden und damit als Alleinheit durchschauenden Subjektivität. Im Lichte der sprachpragmatischen Wende von der Subjekt- zur Sprachphilosophie lässt sich nicht nur der von Hegel zur logischen Form abstrahierte sittliche Sinn seines Totalitätsbegriffs entschlüsseln; an der Tatsache, dass sich dieser nur performativ ausbuchstabieren lässt, zeigt sich vielmehr auch, dass eine solche »Sittlichkeit« – also die zwanglose soziale Inklusion aller Beteiligten, bei gleichzeitiger Gewährleistung der Unversehrtheit der autonom entfalteten Individualität eines und einer jeden – gar nicht als ein beobachtbarer Zustand in der Welt gedacht, sondern nur aus der Wir-Perspektive von den Beteiligten selbst bekundet, also durch einen performativen Akt festgestellt werden könnte. Denn die allein performativ gegenwärtige Lebenswelt entzieht sich als totalisierender Hintergrund der Vergegenständlichung – sie lässt sich nicht als solche auf die Seite der Welt und ihrer Gegenstände bringen (Bd. , -). Diese Einsicht besiegelt die vollständige Desozialisierung der Weltbilder. Mit dem Abschied von Hegels absolutem Geist geht das Zeitalter der Weltbilder zu Ende. Die philosophische Welt- und Selbstverständigung muss die Form eines nachmetaphysischen Denkens annehmen, das sich in subjektphilosophischer Gestalt bereits ange

bahnt hatte. Damit stellt sich die schon im Vorwort angekündigte Frage, ob und wie die Verschränkung von Weltwissen und Selbstverständigung, die das philosophische Denken bis dahin ausgezeichnet hatte, gleichwohl möglich ist. Oder können wir uns im Zuge der naturalistischen Fortsetzung des Empirismus nur noch unter Begriffen naturwissenschaftlicher Beschreibungen »erkennen«, ohne uns darin »wiederzuerkennen«? Aber wie sollten wir dann noch lernen, uns jeweils besser zu verstehen? Die letzten Kapitel des Buches, die der Philosophie nach Hegel und nach der linguistischen Wende gewidmet sind, knüpfen mit der Frage der Detranszendentalisierung der beiden zentralen Begriffe von »Vernunft« und »vernünftiger Freiheit« noch einmal an Kant an.

Detranszendentalisierte Vernunft und Emanzipation zur Freiheit Der systematische Ertrag meiner über Hegel hinaus bis zum Pragmatismus fortgeführten Geschichte nachmetaphysischen Denkens besteht in perspektivenreichen Versuchen, die Verkörperung der Vernunft zu begreifen. Aus junghegelianischer Perspektive verkörpert sich die Vernunft in den symbolischen Formen von Sprache, Kultur und Gesellschaft; diese bilden für die darin sozialisierten und akkulturalisierten Subjekte auch einen jeweils geschichtlich artikulierten Raum von Gründen. Die Subjekte zehren von diesen Gründen in dem Maße, wie sie von den »bildenden« Mächten ihrer Traditionen dazu befähigt werden, sich über das innerweltliche Geschehen zu orientieren sowie im Umgang mit Anderen und mit den Kontingenzen der Welt zurechtzukommen. Auf diese Weise operiert die Vernunft in den Probleme lösenden Tätigkeiten der kommunikativ vergesellschafteten Subjekte, während sich im Zuge ihrer Lernprozesse der Raum der tradierten Gründe wiederum kritisch verändert und erweitert. Die Vernunft geht im Modus der Zirkulation sprachlich verketteter Gründe auf. Denn die Gründe zirkulieren gewissermaßen zwischen ihren in soziokulturellen Lebensformen symbolisch verfestigten Gestalten einerseits und dem Fluss der Kommunikationsprozesse der handelnden Subjekte andererseits. Derselbe Prozess, 

der sich aus der Beobachterperspektive als die Reproduktion der Angehörigen soziokultureller Lebenswelten beschreiben lässt, stellt sich aus der Perspektive der Beteiligten selbst als ein wesentlich durch Erfahrung, Erleben und Kommunikation bestimmter Prozess der Bearbeitung von Problemen und des Lernens dar. Aus dieser Perspektive erschließt sich auch das kontrafaktische Element einer Vernunft, die als Raum der Gründe einen alles bloß Gegebene transzendierenden Speicher für mögliche Interpretationen bereithält. Nach der linguistischen Wende vom transzendentalen Subjekt zur Vielzahl kommunikativ vergesellschafteter Subjekte, die sich im Horizont ihrer lebensweltlichen Kontexte vernünftig aufeinander und, gewissermaßen aus diesem ihrem intersubjektiv geteilten Horizont heraus, auf etwas in der objektiven Welt beziehen, spiegelt sich das verblasste transzendentale Gefälle zwischen intelligibler und empirischer Welt nur noch im Abstand zwischen rationalem Diskurs und Alltagshandeln. Dieses Gefälle verdankt die Kommunikationsform der Argumentation dem anspruchsvoll idealisierenden Gehalt ihrer über die jeweils faktische Erfüllung hinausschießenden pragmatischen Voraussetzungen. Und dieser überschießende Gehalt erklärt sich wiederum aus der Unterstellung der exklusiven Wahrheitsorientierung aller Beteiligten. Denn nur so können die Geltungsansprüche, an denen sich die kommunikativ Handelnden im Vollzug ihrer Praktiken fraglos orientieren, als solche zum Thema gemacht und schlüssig geprüft werden. Diese im Raum der Gründe spontan erzeugte Transzendenz von innen hat Peirce anhand der performativ vorausgesetzten idealisierenden Voraussetzungen analysiert, von denen die Mitglieder einer an Wahrheit und Erkenntnisgewinn orientierten Forschergemeinschaft ausgehen müssen, sobald sie ernsthaft an dieser Art von Praxis teilnehmen wollen (Bd. , -). Der höchst ambivalente Charakter der geschichtlichen Einbettung des subjektiven Geistes in Kultur und Gesellschaft zeigt sich freilich weniger in Forschungsprozessen als beim Umgang mit Fragen der praktischen Vernunft. Gemessen an der transzendental begriffenen Autonomie zahlen die Nachfolger Kants für die Situierung der Freiheit im sozialen Raum und in der historischen Zeit offensichtlich einen Preis. Der lebensgeschichtliche und im weiteren Sinne historische, der gesellschaftliche und der kulturelle Hintergrund des kom

munikativen Handelns nimmt nämlich nicht nur einen ermächtigenden, sondern in der Regel auch einen gleichsam naturwüchsigen, Freiheitsspielräume einschränkenden Charakter an. In Traditionen nisten nämlich auch soziale Gewalt und politische Macht, und zwar auf latente Weise. Das ist immer dann der Fall, wenn sich in der gläsernen Transparenz teils überzeugender, teils gefangennehmender Überlieferungen repressive Kräfte verbergen. Die intern einleuchtend miteinander verbundenen Gründe eines Erklärungsmusters können gewissermaßen agglutinieren und zu quasi naturwüchsigen Komplexen erstarren; dann nehmen sie einen verblendenden Charakter an und täuschen ihre Adressaten in ihren Überzeugungen mit Gründen. Indem sich nämlich Gründe der freien Zirkulation entziehen, immunisieren sie die Sache, für die sie sprechen, gegen Einwände. Andererseits behalten gesellschaftliche oder lebensgeschichtliche Prozesse, weil sie überhaupt auf Gründen basieren, letztlich immer auch eine offene Flanke gegenüber der kritischen Kraft besserer Gründe. Darauf beruht die Hoffnung auf eine Emanzipation, die, weil sie eine Freiheit will, die sie noch nicht hat, von begründeten Affekten – sei es gegen neurotische Zwänge und lähmende Depressionen oder gegen Erniedrigung und soziales Elend – angetrieben wird. Angesichts des Abgrunds individueller Verzweiflung und der Entwürdigung kapitalistischen Elends sind Selbstsein und Autonomie kein Geschenk, sondern eine Errungenschaft. Aus diesem Grund haben Kierkegaard und Marx die Willensfreiheit um eine Dimension der aufklärenden Befreiung zur Freiheit erweitert: der eine in Gestalt einer mäeutisch eingeleiteten Selbstreflexion und Selbsttransformation der Lebensstadien des Einzelnen, der andere in Gestalt von ideologiekritisch angeleiteten Kämpfen der gesellschaftlichen Emanzipation an den Bruchstellen der sozialen Evolution.

Die Motivationsschwäche der Vernunftmoral Mit der Überzeugungskraft der religiösen und metaphysischen Weltbilder ist der Glaube an die durch Gott oder die kosmische Ordnung verbürgte Autorität einer rettenden Gerechtigkeit erschüttert worden; gleichzeitig sind die religiösen Quellen der gesellschaftlichen 

Solidarität versiegt. Damit war für den säkularen Geist der Weg zu einer »rettenden Gerechtigkeit« versperrt – mit der beunruhigenden Konsequenz, dass sich die Befolgung verpflichtender moralischer Grundsätze und Normen von dem Motiv, zugleich das persönliche Heil zu befördern, lösen musste. Daher setzt mit der Säkularisierung und der Wende zur Subjektphilosophie ein nachmetaphysisches Denken ein, das die Aufgabe der Welt- und Selbstverständigung nicht mehr in der Weise lösen kann, dass sich der Mensch von dem Gedanken einer teleologischen Verfassung der Natur über sich und seine Bestimmung belehren lässt. Die Menschen, die ihre normative Bestimmung nicht mehr von der Verfassung der Welt empfangen, sind auf der Grundlage dessen, was sie jeweils von ihrer natürlichen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Umgebung einschließlich ihrer eigenen Natur erkennen können, auf vernünftige Selbstbestimmung angewiesen. Diese verlangt nicht nur das kognitive Zurechtkommen mit den Kontingenzen der natürlichen und sozialen Umgebung, sondern zugleich die Lösung von Konflikten, die den Zusammenhang der Gesellschaft aus deren Innerem bedrohen und sich zu jenen Krisen der gesellschaftlichen Integration verschärfen können, die ursprünglich einmal mit rituellen Praktiken aufgefangen werden sollten. Schon Kant entwickelt seine Moraltheorie allein aus Vernunft, sodass sich die unter dem Gesichtspunkt der Interessenverallgemeinerung begründete Pflicht zur Befolgung der kategorisch geltenden moralischen Gebote ausschließlich auf die Kraft guter Gründe stützen kann. Aber offensichtlich traut er diesen Gründen nur eine schwach motivierende Kraft zu; sonst hätte er nicht in Gestalt seiner Postulatenlehre den »reinen Vernunftglaubens« als wenig überzeugenden Ausgleich für das religiöse Motiv der Erlösungshoffnung aufgeboten. Mit der Detranszendentalisierung verschärft sich dieses Motivationsproblem ein weiteres Mal. Systematisch gesehen, verändert damit die Moral ihren Ort. Denn nun wandert sie gewissermaßen aus dem Mentalen in die Gesellschaft ein.Wie soziale Handlungsnormen im Allgemeinen, so stützen auch moralische Normen ihren Geltungsanspruch unmittelbar auf die intersubjektive Anerkennung, die sie im Kreise ihrer Adressaten durchschnittlich finden; und diese kommt wiederum durch die Überzeugungskraft der mehr oder weniger ex

pliziten Gründe zustande, die den Geltungsanspruch jeweils rechtfertigen. Sozialontologisch betrachtet, besteht die Existenz dieser wie auch anderer Normen darin, dass sie im Kreis ihrer Adressaten infolge der intersubjektiven Anerkennung ihres als gerechtfertigt angesehenen Geltungsanspruches faktisch befolgt werden. Während die Begründung von bloßen Konventionen und Alltagsroutinen auf die tautologische Rechtfertigungsformel »So machen wir das hier« schrumpfen kann, erfordern moralische Normen allein wegen ihres motivational anspruchsvollen Charakters mehr oder weniger explizite Erklärungen, die sich zum Beispiel auf religiöse oder metaphysische Weltbilder stützen. Darüber hinaus verlangen sie wegen ihrer wichtigen sozialintegrativen Rolle eine vergleichsweise starke Institutionalisierung mit entsprechenden Praktiken der Sozialisation. Das bedeutet eine Herausforderung für postkonventionelle, von Weltbildern, Religionsgemeinschaften und Initiationsriten unabhängig geltende Normen. Wie schon Kant bemerkt, bedeutet der Übergang zur Vernunftmoral durch Umstellung der Begründung und Anwendung moralischer Gebote auf die epistemische Kraft guter Gründe eine Schwächung der Motivationskraft und damit auch der Integrationskraft der Moral selbst. Die Detranszendentalisierung der kantischen Moraltheorie bedeutet aber darüber hinaus auch noch den Verzicht auf die epistemische Kraft von a priori einsichtigen Gründen und das heißt die Anerkennung der Fallibilität von Ergebnissen einer diskursiven Willensbildung. Das fallibilistische Bewusstsein in moralisch-praktischen Fragen von existentieller Bedeutung ist eine Zäsur. Denn die in gesellschaftlichen Konflikten umstrittenen normativen Geltungsansprüche verändern beim Transfer von der Gesellschaft in die Diskurse der gewissermaßen gesetzgebenden Rechtfertigungsgemeinschaft ihren Charakter.  Im Diskurs werden nämlich alle von Haus aus normativen Geltungsansprüche ihrer spezifischen, auf begründeter intersubjektiver Anerkennung beruhenden Modalität entkleidet und innerhalb der Rechtfertigungsgemeinschaft wie diskursiv zu prüfende Wahrheitsansprüche behandelt. Anders als assertorische Aussagen  Erst die scharfsinnigen Einwände von Rainer Forst gegen diese These haben mich zu der folgenden Überlegung angeregt.

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beziehen normative Gebote ihren Geltungssinn aus einem diskursexternen Zusammenhang; ihr Geltungsanspruch ist nicht wie der Wahrheitsanspruch semantischer Natur.  Aus diesem Grund hat die nachträgliche Assimilierung von normativen Richtigkeitsansprüchen an assertorische Wahrheitsansprüche in besonderer Weise ernüchternde Konsequenzen für die Bindungskraft der nach ihrer diskursiven Behandlung in die Interaktionszusammenhänge zurückkehrenden Normen. Natürlich unterscheiden sich empirisch-theoretische und praktische Diskurse hinsichtlich ihrer Gegenstände und Begründungsmuster. Wenn es um moralische Gebote geht, bringen die Diskursteilnehmer ein von Gefühlen intoniertes Verständnis des Sollgeltungsanspruchs aus dem Erfahrungszusammenhang ihrer normativ geregelten Interaktionen gewissermaßen mit. Weil sie wissen, dass moralische Geltungsansprüche die intersubjektive Anerkennung der Adressaten ausdrücken, wissen sie auch, dass die in Begründungsdiskursen ausgeübte Verallgemeinerungsoperation von allen eine Bereitschaft zur gegenseitigen Perspektivenübernahme verlangt, die in Tatsachendiskursen überflüssig ist. Aber diese Differenz ändert nichts an dem Umstand, dass die abstrakt allgemeine Wir-Perspektive, die die Diskursteilnehmer einnehmen, alles an normativen Konnotationen abgestreift hat, was der konkret bestimmten Wir-Perspektive von Angehörigen normativ integrierter Gemeinschaften im naiven Vollzug normativ geregelter Interaktionen noch anhaftet. Eine Rechtfertigungsgemeinschaft ist eine normprüfende Zweckgemeinschaft, deren Teilnehmer sich ad hoc auf die Einhaltung von Diskursregeln verpflichten. Ihr Diskurs ist deshalb eine ernüchternde Schleuse,  Wahrheitsansprüche sind semantischer Natur, weil sie mit Aussagen als solchen verbunden sind, während die Geltungsansprüche moralischer oder anderer normativer Aussagen pragmatischer Natur sind. Wenn wir den Satz »Der Ball ist rot« durch den Satz »Es ist wahr, dass der Ball rot ist« ersetzen, machen wir den assertorischen Sinn dieser affirmativen Aussage nur explizit. Mit dem illokutionären Bestandteil des moralischen oder juristischen Satzes »Es ist geboten, dass alle Bürger in öffentlichen Verkehrsmitteln eine Maske tragen« können wir jedoch nicht auf ähnliche Weise verfahren, denn damit würden wir ihn auf seinen propositionalen Gehalt reduzieren, ohne wie im anderen Fall seinen illokutionären Sinn zu bewahren. Um das zu erreichen, müssen wir die entfallene Komponente »Es ist geboten« durch ein Äquivalent ersetzen, beispielsweise durch die Formulierung »Alle sollen in öffentlichen Verkehrsmitteln eine Maske tragen«.

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die nur epistemische, das heißt aller normativen Bindungskräfte entkleidete Gründe passieren lässt. Der Umstand, dass in säkularisierten Gesellschaften grundsätzlich alle moralischen Normen nur unter dem fallibilistisch imprägnierten Vorbehalt einer solchen wahrheitsanalogen Prüfung gelten, erübrigt natürlich nicht die Kraft von Tradition und Gewohnheitsbildung, Sozialisation und Erziehung, sondern erfordert erst recht die Kraft solcher »entgegenkommender« Lebensformen als eine notwendige Ergänzung zur schwachen Motivation epistemischer Gründe. Aber auch diese Überlieferungen und eingespielten Praktiken können sich letztlich nur noch auf die epistemische Kraft fallibeler Gründe stützen. Damit verstärkt sich die Motivationsschwäche, die Kant durch einen Vernunftglauben kompensieren wollte. Und umso schärfer wird der Akt der Selbstbindung beleuchtet, mit dem der autonom handelnde Einzelne seinen Willen an die aus praktischer Vernunft gewonnenen Einsichten binden muss. Denn damit wird die Einsicht erst handlungswirksam. An dieser Bruchstelle entsteht allerdings eine Spannung zwischen zwei normativen Ansprüchen, die eine andere Art von Diskursen auf den Plan rufen. Denn diese Spannung geht in der kantischen Konkurrenz von Pflicht und Neigung nicht auf. In dem Spektrum zwischen der »ethischen«, aufs eigene nichtverfehlte Leben abzielenden Freiheit, die auf ihr Recht pocht, einerseits und der Vorrang beanspruchenden moralischen Einsicht andererseits kommen nämlich auf beiden Seiten gute Gründe ins Spiel – auch wenn letztlich von den Einzelnen, die zu Recht Rücksichtnahme auf ihre individuellen Lebensentwürfe verlangen dürfen, ihrerseits Rücksicht auf das, was im gleichmäßigen Interesse aller liegt, erwartet werden darf.  Das Pendant zur Frage des Verhältnisses von ethischer und moralischer Freiheit ist auf der Ebene der Gesellschaft das von Hegel thematisierte Verhältnis von Sittlichkeit und Moral (Bd. , -). Diese Diskussion lenkt den Blick auf die Ergänzung der Vernunftmoral durch die im Verfassungsstaat institutionalisierten Grundsätze des Vernunftrechts. Aus dieser historischen Perspektive lässt sich das  Im Hinblick auf dieses Thema danke ich Klaus Günther für lehrreiche Diskussionen.

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Recht des demokratischen Verfassungsstaates auch als eine Entlastung des sozialen Zusammenlebens von den soeben erwähnten Zumutungen verstehen, die die Vernunftmoral für die Einzelnen bedeutet. Daher endet meine Philosophiegeschichte nicht zufällig mit dem Hinweis auf den demokratischen Verfassungsstaat als einer Gestalt der Realisierung vernünftiger Freiheiten in der Geschichte.

Vernunft in der Geschichte – was bleibt davon? Allerdings löst sich auf diese Weise das Problem der Motivationsschwäche nicht einfach auf, da auch der Verfassungsstaat nur so lange stabil bleibt, wie er sich auf demokratische Sittlichkeit, das heißt auf ein gewisses Maß an Solidarität seiner Staatsbürger verlassen kann. Nun hat auch Kant nicht nur mit seiner Religionsphilosophie der einzelnen Person Hoffnung auf die Verwirklichung des höchsten Gutes machen wollen; vielmehr hat er mit den heuristischen Überlegungen seiner Geschichts- und seiner Rechtsphilosophie eine Fortschrittsperspektive entworfen, mit der er auch den Bürgern Mut machen wollte. Und dafür habe ich unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens nach einem Äquivalent gesucht. Gewiss, der Abschied von Konzeptionen einer rettenden Gerechtigkeit erstreckt sich auch auf Hegels teleologisch durch die Geschichte hindurchgreifende Vernunft. Die Abkehr von der Geschichtsphilosophie nötigt aber nicht zum Verzicht auf eine Suche nach ermutigenden Spuren der Vernunft, die die Lernprozesse der Menschen in der Geschichte hinterlassen haben könnten. Zwar ist auch die marxistische Annahme, dass die Geschichte den Menschen nur solche Probleme stellt, die sie auch lösen können, falsch. Aber es bleibt dabei, dass die Menschen ihr Leben reproduzieren, indem sie ihre Erfahrungen auf eine mehr oder weniger intelligente Weise verarbeiten. Sie können nicht nicht lernen und hinterlassen mit ihren Lernprozessen Spuren der Vernunft in der Geschichte. Im zweiten Teil des Postskriptums (Bd. , ) erwähne ich einige Einsichten, die ich selbst beim Durchgang durch die Philosophiegeschichte gewonnen zu haben glaube. Dort nenne ich im Anschluss an Überlegungen von Peirce die epistemologischen Gründe, die erklären, wie moralische Kognition möglich ist. 

Sodann sammele ich einige grobe historische Indikatoren, die für moralische Fortschritte in der Geschichte sprechen, obwohl diese bisher den Charakter einer »Schlachtbank« gewiss nicht eingebüßt hat. Diese Beobachtungen ermutigen uns wiederum dazu, uns allgemein, das heißt in der Verfolgung unserer eigenen Lebenspläne, als autonome Vernunftwesen zu verstehen; ein solches ethisches Selbstverständnis macht wiederum die deontologisch unbeantwortbare Frage, warum wir überhaupt moralisch sein sollen, gegenstandslos. Für die Tatsache, dass moralische Konflikte grundsätzlich mit guten Gründen gelöst werden können, sprechen die sozialkognitiven Fähigkeiten, über die alle sprachbegabten Subjekte verfügen (Bd. , ). Sie können nämlich die propositionalen Gehalte der leidenschaftlichen Erfahrungen, die sie in moralischen Konflikten mit zweiten Personen gewinnen, aus den Perspektiven der dritten Person und der ersten Person Plural vergegenständlichen und beurteilen. Den Schlüssel für moralische Kognition bietet zunächst die objektivierende Umformung des Gehalts jener moralischen Gefühle, die uns packen, sobald im Verlauf normengeleiteter Interaktionen ernsthafte Konflikte über Recht und Unrecht aufflammen. Der epistemische Gehalt einer solchen in der zweitpersonalen Einstellung gemachten Erfahrung muss, wenn er Gegenstand einer moralischen Beurteilung werden soll, sodann aus der Beteiligtenperspektive in die drittpersonale Einstellung überführt werden, um den strittigen Aussageinhalt kritisieren oder gegebenenfalls rechtfertigen zu können. Die Geltung von strittigen Normen oder deren Anwendung kann freilich erst diskursiv, das heißt aus der ideal erweiterten Wir-Perspektive der ersten Person Plural geprüft werden. Eine kognitivistische Moral bietet jedoch keine Antwort auf die Frage, warum wir überhaupt moralisch sein sollen, obwohl sich gerade diese Frage in einer funktional auf Nutzenoptimierung angelegten kapitalistischen Wirtschaftsgesellschaft mit wachsender Dringlichkeit stellt. Aber einen gewissen Ausgleich für die Motivationsschwäche der Vernunftmoral bietet nicht nur, wie erwähnt, das komplementär entwickelte Vernunftrecht, sondern auch die Detranszendentalisierung des Begriffs der Autonomie selbst. Dieser bezieht sich nämlich nicht mehr nur auf die Ausübung des freien Willens. Autonomie wird 

überhaupt zu einem wesentlichen Bestandteil des ethischen Selbstverständnisses der Bürger moderner Gesellschaften als autonomer Vernunftwesen. Diese Art des personalen Selbstverständnisses setzt aber die Befolgung universalistischer Gesetze, die gleiche Freiheiten für alle gewährleisten, voraus – niemand ist wahrhaft, das heißt in Kants moralischem Sinne frei, solange nicht alle es sind. Daher kann für uns ein solches Selbstverständnis ein starker motivationaler Grund dafür sein, uns zu bemühen, moralisch zu sein. Denn es ist dieses Selbstverständnis des autonomen Vernunftwesens, das verletzt wird und das uns immer wieder erröten lässt, wenn wir uns anders verhalten, als wir uns aus guten moralischen Gründen hätten verhalten sollen. Weil nun dieses über das Moralbewusstsein hinausgreifende ethische Selbstverständnis als »autonome Vernunftwesen« die Befolgung moralischer Gesetze einschließt und daher zum Moralischsein über die schwache epistemische Kraft moralische Gründe hinaus motivieren kann, stellt sich die Frage, ob es denn vielleicht historische Gründe gibt, die uns mit der Überzeugungskraft empirischer Verallgemeinerungen zu einem solchen ethischen Selbstverständnis ermutigen können. Überzeugende Beispiele für »moralische Fortschritte« sind historische Belege, die sowohl für eine fortschreitende moralische Inklusion wie auch für die fortschreitende Universalisierung der gesellschaftlich und politisch anerkannten Rechtsnormen sprechen (Bd. , -). In die gleiche Richtung weisen die Evidenzen dafür, dass Gesellschaften, wie wir es gerade wieder erleben, moralische und entsprechende politische Regressionen erfahren – denn nur wo es Fortschritte gibt, sind auch Regressionen möglich. Schließlich verstehe ich die vorliegende Genealogie nachmetaphysischen Denkens selbst als einen Versuch, aus den vielen möglichen Strängen einer Geschichte der Philosophie den Faden eines Lernprozesses herauszuziehen, der uns angesichts abgründiger Regressionen dazu ermutigen kann, von unserer Vernunft für eine politische Gestaltung zerrissener, oft zum Himmel schreiender gesellschaftlicher Lebensverhältnisse Gebrauch zu machen.

Starnberg, im April 

Jürgen Habermas 

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Namenregister

Abaelard, Peter  , ,  Abraham  , f., , , , , f., , , ,  Adam  , f., , -, f., , , , ;  ,  Adams, John  f. Adelard von Bath   Adorno, Theodor W.  , , , , ;  , , f., f. Aischylos  ,  Albert, Karl  , , ,  Albertus Magnus  , , f., , , , ,  Albrecht von Brandenburg   Alcuin   Alembert, Jean-Baptiste le Rond d’   Alexander der Große  ,  Alexander von Aphrodisias   al-Fa¯ra¯bı¯, Abu¯ Nasr Muhammad   al-Gazali, Abu¯ Ha¯mid Muhammad ibn Muhammad   Alighieri, Dante  , ;   Alkidamas   al-Kindı¯, Abu¯ Yaʿu¯b ibn Isha¯q   Allen, Amy  ,  Aller, Rudolf   Althusius, Johannes   Ambrosius von Mailand  , , f. Amos   Anaximander  , , -, f. Andronikos von Rhodos   Angehrn, Emil  , , ,  Anselm von Canterbury  , ;   Anselm von Laon  ,  Apel, Karl-Otto  , ;  , , , , , , , , , , , f., , , ,  Archimedes   Arendt, Hannah  ,  Arens, Edmund   Aristoteles  , , , , , f., f., f., , , , ,

, , , , , , , , , f., -, , , , f., -, f., f., -, f., , , f., , f., , , ;  f., , , , , , , , , , ,  Arius  f. Arnason, Johann P.  , , f., , , , ,  Arndt, Andreas   Asad, Talal   Ashoka  , ,  Assmann, Jan  , -, , , , , , f., , , f., , f., , f., - Assur  ,  Athanasius der Große   Augustin(us)  , , , -, , , f., , f., f., , , -, , -, , , , , , , f., , f., f., , , , f., , , , , , , , , , , , ;  , , , f., , -, , , , , , , , , , , f., ,  Augustus  f. Aurel, Marc  f. Austin, John L.   Averroes  , , ,  Avicenna  , , , f. Baader, Franz von   Bacon, Francis  -, , , , ,  Bain, Alexander  ,  Barth, Karl  f., - Bartuschat, Wolfgang  ,  Bauer, Bruno  , , ,  Bayle, Pierre  ;  , , , f., ,  Beckmann, Jan P.  ,  Beierwaltes, Werner  , 



Beiser, Frederick C.  , ,  Bell, Catherine  , , f. Bellah, Robert N.  , -, , , , , , , ,  Benedikt XVI .  ,  Benedikt von Nursia  ,  Benhabib, Seyla   Benjamin, Walter  f., ;  , , ,  Bentham, Jeremy  , ;  ,  Berengar von Tours  ,  Berger, Peter L.  ,  Berger, Ruth  , , f. Bering, Dietz  ,  Berkeley, George  , f. Berman, Harold J.  f., , , , - Bernstein, Richard J.  , ,  Beza, Theodor von  f.,  Bickerton, Derek   Birnbaum, Norman   Blickle, Peter  - Bloch, Ernst  f.;  ,  Bloch, Marc   Bloch, Maurice   Blumenberg, Hans  , , - Boccaccio, Giovanni   Bodenstein, Andreas (genannt Karlstadt)   Böckenförde, Ernst-Wolfgang  , , , , ;   Böhme, Jakob  ;  ,  Boethius, Anicius Manlius Severinus  , ,  Boni, Luis Alberto de   Bonifatius   Bonifatius VIII .   Bossuet, Jacques Bénigne   Brachtendorf, Johannes  ,  Brandom, Robert B.  , , ;  , , ,  Brandt, Reinhard  ,  Breul, Martin   Brown, Peter  , , , , , , f. Brox, Norbert  , , , , , , f., , , 



Brück, Michael von  , , -, ,  Brunkhorst, Hauke  , , , , , , ;  , , , , ,  Brunner, Emil   Brunner, Otto   Buber, Martin   Buddha  , , f., , , , f., -, , ,  Bullinger, Heinrich   Bultmann, Rudolf  , , , , f., ;   Burckhardt, Jacob   Burke, Edmund  ,  Burkert, Walter  f. Cajetan, Thomas   Calvin, Jean  , , -,  Cancik, Hubert  ,  Carnap, Rudolf   Casanova, José  f., , f.,  Cassirer, Ernst  , , ,  Chladenius, Johann Martin  , , -, ,  Chlodwig I .  , f. Chomsky, Noam  ;   Chuang-tse (auch: Zhuangzi; TschuangTse)  , , , , ,  Cieszkowski, August von   Columbanus   Comte, Auguste  ,  Condorcet  ;  ,  Constant, Benjamin  ,  Conze, Edward  , ,  Cortés, Juan Donoso   Cromwell, Oliver   Crouch, Colin   Cullmann, Oscar   Daniel   Danton, Georges   Darwall, Stephen L.   Darwin, Charles  ,  Davidson, Donald   Daub, Carl   Davie, Grace  -,  Dawson, Christopher  

Demokritos   Descartes, René  , , , ;  , , , , -, -, , f., f., , , , ,  Desmoulins, Camille   Detel, Wolfgang  , ,  Deuterojesaja  , -,  Devereux, Georges   Dewey, John  ;  , , f., ,  Diderot, Denis  ,  Dilthey, Wilhelm  , , ;  ,  Dionysius Areopagita   Döbert, Rainer  ,  Donald, Merlin  , -, f.,  Droysen, Johann G.  ;   Dürnberger, Martin   Dunbar, Robin I. M.  ,  Duns Scotus, Johannes  , -, , , , f., -, -, -, f., , -, -, f., , , , , ;  , , f., , , , , , , , , , , ,  Duplessis-Mornay, Philippe   Dupré, Wilhelm   Durkheim, Émile  , , -, , , , , f.;   Dworkin, Ronald   Ebeling, Gerhard  f. Echnaton  , , f. Eck, Johannes   Eckstein, Walter   Eco, Umberto   Eder, Klaus  , , ,  Einhard   Eisenstadt, Shmuel N.  , , , , , , ,  Eliade, Mircea  , , , , ,  Elias   Engels, Friedrich  , f., f., , -, , , -, , , ,  Epikur  

Erasmus von Rotterdam  , ;  , , , , -, ,  Esra  ,  Eßbach, Wolfgang   Euchner, Walter  , , f., , - Eusebius von Caesarea   Feldmeier, Reinhard   Ferguson, Adam   Feuerbach, Ludwig  , , , ;  , , , , , f., , , f., -, , , , f., , , , , ,  Feuerbach, Paul Johann Anselm von   Feyerabend, Paul   Fichte, Johann Gottlieb  ;  , , , , , , , , f. Ficino, Marsilio  ,  Fischer, Joachim   Flasch, Kurt  , -, , , , , , , , , , , f. Forschner, Maximilian  ,  Forst, Rainer  , , , , ;  , , -, , , f.,  Foucault, Michel  , , ,  Franciscus de Mayronis   Frank, Manfred  f.,  Frankemölle, Hubert  , , , ,  Frankenberg, Günter   Franklin, Benjamin  ,  Frazer, James G.   Frege, Gottlob  ;  -,  Frenschkowski, Marco  , , , , f. Freud, Sigmund  ;   Fried, Johannes  -, , f., , ,  Friedrich II . (Stauferkaiser)   Fries, Jakob Friedrich   Fustel de Coulanges, Numa Denis   Fu Xi   Gadamer, Hans-Georg  , ;  , 



Galilei, Galileo  f., , ,  Gaskin, John Charles Addison   Gauchet, Marcel   Gaus, Daniel   Geertz, Clifford J.   Gehlen, Arnold  , ;  ,  Gennep, Arnold van  f., f. Girard, René  -, f., , ;   Glasenapp, Helmuth von  , , , ,  Gluckman, Max   Glunk, Fritz R.   Görg, Manfred  -, f., f. Godelier, Maurice   Goethe, Johann Wolfgang von   Goodman, Christopher  f. Gordon, Peter E.  , ;  , ,  Graf, Friedrich Wilhelm  , , , , -, , , f., , , , , , ;   Gratian  , , , , ,  Green, Nicholas St. John   Gregor IV.   Gregor VII .  , , , -, , , , , ;   Gregor IX .   Gregor der Große  , f.,  Gregor von Nyssa  f. Grice, Herbert Paul  ;   Groh, Dieter  ,  Große Kracht, Hermann-Josef   Grotius, Hugo  ,  Gruber, Franz   Günther, Klaus  , ;  ,  Habakuk   Haeckel, Ernst   Halfwassen, Jens  f., , f.,  Hamann, Johann Georg  , , , ;  , ,  Hampe, Michael  ;   Harnack, Adolf von  , ,  Harrington, James   Hegel, Georg Wilhelm Friedrich  f., f., , , , , , , f., f., , , , , , , , ,



, , , , , , , , , , , , , , , , ;  , , , , , , , , , , -, , , , , , , , -, f., , , , , , f., -, , -, -, -, , -, f., -, -, , -, , -, , , , f., , , f., , , , , , , , , , f., f., , , f., , f., , f., -, , , , , , f., f., -, - Heidegger, Martin  f., f., -, , , f., ;  , , , , , , , , ,  Heine, Heinrich  ;   Heinrich IV.  f. Heinrich, Klaus   Heinrich von Gent   Heinrich von Lausanne   Heinz, Marion   Helvétius, Claude Adrien   Henrich, Dieter  ;   Heraklit  , , , , - Herder, Johann Gottfried  , , , , , ;  , , f., , , , , -, , , , , , , , -, , , f., , ,  Herodot  , ,  Hesiod  , , , , ,  Hess, Moses   Hesse, Mary   Hinrichs, Hermann Friedrich Wilhelm   Hintze, Otto   Hiob  f., , ;   Hobbes,Thomas  , f., , -, , , ;  , , , , f., f., -, , f., , f., , -, -, f., , , , , f., , f., , , , , , , , , ,  Höffe, Otfried  , ;  ,  Höhn, Hans-Joachim  

Hölderlin, Friedrich   Hoffmann, Ernst  ,  Hofmeister Pich, Roberto  ,  Holbach, Paul Henri Thiry d’   Holmes, Oliver Wendell   Homer  , f., , f. Honnefelder, Ludger  , , , , f.,  Honneth, Axel  ;  , ,  Hooke, Samuel H.   Horkheimer, Max  , , , ;  ,  Horn, Angelica   Hosea   Hösle, Vittorio   Huber, Wolfgang   Hubert, Henri   Hugo von St. Viktor   Humboldt, Wilhelm von  , , , f., , , ;  , , , , , , f., , , , f., , , , , , f., , , , ,  Hume, David  , , , , , , , , , , ;  , f., , -, f., , -, -, , f., , , , , , , f., , , , , -, , , , , , , ,  Huntington, Samuel P.   Hus, Jan  , , ,  Husserl, Edmund  , , , , , ;  , , , ,  Hutcheson, Francis  -,  Hutter, Manfred  f., ,  Inglebert, Hervé   Irenäus von Lyon   Irnerius von Bologna   Isaak  , , , , ,  Jaeger, Werner  , -,  Jakob  f., , ,  Jakob I .   Jakobus der Ältere  , ,  James, William  , , -, ,  Jaspers, Karl  , , , , , -,

, -, f., , , , ;  ,  Jay, Martin   Jeremia(s)  , , ,  Jesaja  , , ,  Jesus Christus  , , , , , -, , , , f., -, , , , , , f., , , ;  , , , , f., , , f., , , , - Joachim von Fiore  , , ,  Joas, Hans  , f., ,  Johannes  , ,  Johannes XXII .  , -, , , ,  Johannes der Täufer  f. Johannes Paul II .   Joseph (Sohn Jakobs)  f.,  Josua   Judas   Julian  f. Justinian I .  ,  Justinus   Kahn, Charles   Kämper, Felix   Kant, Immanuel  -, , , , f., -, , , , , , , , , f., , f., , , , , , , , , , , , , , , , , ;  f., , , , , , , , , , , , , , f., , , , -, f., f., , , f., , , , -, f., f., , , f., , , , , , f., f., , , , , , -, , -, , , f., , , -, , -, , f., , , , -, f., , , , , f., , , f., , f., , f., f., , , , , , , , , -, -, , , , -, f., , , , f., -, -, -, -, -, 



Kany, Roland   Karl I .   Karl V.  ;   Karl der Große  , , , , , f. Karnein, Anja   Kaufmann, Matthias   Kelsen, Hans   Kelsos  , , f. Kepler, Johannes  ;  - Kersting, Wolfgang  , f.,  Kierkegaard, Sören  , , , , , ;  , , , , , , , f., , -, -, f., , , ,  Kietzmann, Christian   Klauck, Hans-Josef   Kleisthenes  ,  Klemens von Alexandrien  , , - Kluxen, Wolfgang  f.,  Knapp, Markus  , ;  ,  Knox, John   Kocka, Jürgen  , ;  -,  Konfuzius  , , , , , f., , -, , , f., ,  Konstantin der Große  , , , , , f., , , , ,  Koopman, Colin   Kopernikus, Nicolaus  f. Kraml, Hans   Kreimendahl, Lothar  , ,  Kuhn, Thomas   Kyros II .  ,  Lafont, Cristina  ;   Lafuma, Louis  f. La Mettrie, Julien Offray de   Langthaler, Rudolf  ,  Lao-tse (auch: Laotse; Laozi)  , , , , , -,  Lavoisier, Antoine Laurent de   Lefort, Claude  ,  Leo III .  f. Leo IV.   Leo X .  f.



Leppin, Hartmut  ,  Leppin, Volker   Lessing, Gotthold Ephraim   Lévi-Strauss, Claude  , -, ,  Levinas, Emmanuel   Lie-Tse   Linde, Gesche   Lindemann, Andreas   Linné, Carl von   Livius, Titus  f.,  Locke, John  , , , f., f., , -, f., , , f., , , , , , f., , , , , ,  Löwith, Karl  , , -, -, , , , ;  , , , ,  Lohmann, Georg  ,  Lohse, Bernhard  , ,  Lorenz, Konrad   Ludwig der Bayer  ,  Ludwig der Fromme   Ludwig XIV.  , ,  Luhmann, Niklas  , f., , ;   Lukács, Georg  , , ;  ,  Lukas   Luria, Isaak   Luther, Martin  f., -, , , , , f., , ;  -, -, f., , , , , , f., , , , , , , f., , -, , , , , f., , , f., , f.,  Lutz-Bachmann, Matthias  , , , ;   Machiavelli, Niccolò  f., , , , , , -, ;   Madison, James   Magnis-Suseno, Franz   Maier, Johann  , , , f. Maimonides, Moses   Malebranche, Nicolas   Mandeville, Bernard  ;  ,  Mani  f., 

Marcian   Marcion  f. Marcuse, Herbert  , ;   Markschies, Christoph  , , , , -, ,  Marsilius von Padua  , , , , , -, , , ;  , , , , f.,  Marx, Karl  , , , , , , , , , , , ;  , , , , , , , , , , f., f., , -, , , -, f., , , f., , , , , , , , , , , ,  Maus, Ingeborg  , ;  ,  Mauss, Marcel   Masuzawa, Tomoko   Maximilian I .  ,  McCarthy, Thomas  , ;  , , , ,  Mead, George Herbert  , , , ;  , , , , f.,  Medici, Lorenzo di Piero de’  ,  Meier, Christian  , , , , f. Meier, Georg Friedrich   Meier, Heinrich  f. Melanchthon, Philipp   Menand, Louis   Mendieta, Eduardo  ;   Menke, Christoph   Mersenne, Marin   Merz, Annette  - Metz, Johann Baptist  , f.,  Meyer, John W.   Micha   Michael von Cesena   Miethke, Jürgen  , f., f., ,  Mill, John Stuart  ,  Millar, John   Misak, Cheryl   Misch, Georg   Möhle, Hannes  , ,  Möllers, Christoph   Moerbeke, Wilhelm von  ,  Möser, Justus  

Moore, David S.   Moore, Robert I.  , ,  Morgenthau, Hans  ;   Morley, Daniel von   Moses  , , , , -, , , , , , , , , f., ;  , , f.,  Mo-Ti   Moxter, Michael  ,  Müller, Sigrid  ,  Müntzer, Thomas  ;   Mumford, Lewis   Mynster, Jacob Peter   Nagel, Thomas   Nahum   Napoleon I .   Napoleon III .   Negt, Oskar   Nestle, Wilhelm  ,  Newton, Isaac  ;  , f., , , , , , ,  Nicol, Martin  f. Niebel, Wilhelm Friedrich  f., , , , ;  , f. Niesen, Peter  ;  ,  Nietzsche, Friedrich  , ,  Nikolaus I .   Nikolaus II .   Nikolaus III .  ,  Noah   Nunner-Winkler, Gertrud   Obeyesekere, Gananath  , , , , , f.,  Ockham, Wilhelm von  -, , , , -, , , , , -, -, -, , f., ;  , , , , , f., , , ,  Oehler, Klaus  , f.,  Oevermann, Ulrich   Offe, Claus  ;  ,  Origines von Alexandria  , f., ,  Orosius, Paulus   Otto, Rudolf  



Pagels, Elaine   Paine, Thomas   Paracelsus  ,  Parmenides  , , , , f., -, , f., ,  Parsons, Talcott  , ;   Pascal, Blaise  , , -,  Patberg, Markus  ;   Patocˇ ka, Jan   Patrick von Irland   Paulus  f., , -, -, , , f., , , , , , , , , ;  , , , , , , ,  Peirce, Benjamin   Peirce, Charles S.  , , , ;  , , , , , f., , , -, , -, -, , , , , , ,  Peisistratos   Pelagius  ,  Pennington, Kenneth   Perikles   Perkams, Matthias  , ,  Perler, Dominik  ,  Peters, Bernhard   Petrarca, Francesco   Petrus  , , , , f., , -,  Petrus Damiani   Philon von Alexandria  , ,  Philipp II .   Philipp der Schöne   Piaget, Jean   Pico della Mirandola, Giovanni  ,  Pinkard, Terry  ,  Pippin III .  , , ,  Pippin, Robert B.  , ,  Plato(n)  , f., , , , f., , , , , , -, , -, -, , , , , , -, , , , , , , , -, , , , , , , -, , ;  , , ,  Plessner, Helmuth  , , ;   Plotin  , , , , , f., -



, , , f., , , , , , , ;  , ,  Pocock, John G. A.   Polanyi, Karl   Pollack, Detlef  , f. Ponet, John  f. Popper, Karl  ,   Porphyrios  , , , , , f., ,  Protagoras  , f. Proudhon, Pierre-Joseph   Ptolemäus   Putnam, Hilary  , ,  Pythagoras   Quante, Michael   Quesnay, François   Rahner, Karl  ;  , ,  Ramses II .   Ranke, Leopold von   Rapp, Christof  , , , ,  Rawls, John  , , , -, , ;   Read, Rupert   Redeker, Martin   Reid, Thomas   Reimarus, Hermann Samuel   Reinhard, Wolfgang   Reinhardt, Volker   Reinhold, Carl Leonhard   Reuchlin, Johannes  ,  Richman, Kenneth A.   Riesebrodt, Martin  -, , , ,  Robespierre, Maximilien de   Roetz, Heiner  , , ,  Rorty, Richard  , , , , ,  Rosenstock-Huessy, Eugen   Rosenzweig, Franz  ;   Rothacker, Erich  ;  ,  Rothko, Mark   Rossano, Matt J.   Rousseau, Jean-Jacques  f., , ;  , , , , , , , , , , f., , , , ,

-, f., , , , ,  Ruge, Arnold   Saint-Just, Louis Antoine de   Saint-Simon, Henri de   Saltzer, Walter G.   Saner, Hans   Sartre, Jean-Paul   Savonarola, Girolamo   Scheler, Max  , ;   Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph  , , , , , , , , , , , , ;  , , , , , , , , , , , , , ,  Schestag, Eva  , f., , ,  Schiller, Ferdinand Canning Scott   Schiller, Friedrich  ;   Schilling, Heinz  , ,  Schlegel, Friedrich  ;   Schleiermacher, Friedrich  , , , , , , ;  , , , , , , f., , f., -, , f., -, , -, , , , , -, , ,  Schmidt, Alfred   Schmidt,Thomas M.  , , , ;   Schmitt, Carl  , -, , , f., , , , , , , , , ;  , , ,  Schnädelbach, Herbert  ;   Schnebel, Dieter   Schnelle, Udo  ,  Schönberger, Rolf  ,  Scholem, Gershom  ;   Schorn-Schütte, Luise   Schröder, Winfried  ,  Schulze, Reinhard   Schwarz, Reinhard  ,  Searle, John R.   Seel, Martin  , ,  Seelmann, Kurt  ,  Segal, Robert A.  , , f. Sellars,Wilfrid  , , ;  ,  Seneca  

Shaftesbury, Anthony Ashley-Cooper, . Earl of   Shaftesbury, Anthony Ashley-Cooper, . Earl of  f. Shun   Skinner, Burrhus F.   Skinner, Quentin  ;  , , f.,  Smith, Adam  , , , -, ,  Smith, William R.  f.,  Söding, Thomas   Sokrates  , , , , , , , , , f., , -, -, , f., , ;  f., , f., , , -, f. Solon  f., ,  Spann, Othmar   Spengler, Oswald   Spindler, Anselm  , ,  Spinoza, Baruch de  , f., , , , ;  , , f., f., , f., f., , f., -, , f., , , , , ,  Stalin, Josef   Stein, Edith   Stein, Tine   Stephan II .  ,  Stephanus   Stietencron, Heinrich von  , , , , ,  Stirner, Max   Stollberg-Rilinger, Barbara  f., ;   Strauß, David Friedrich  , ,  Strauss, Leo  , -, -, , f., , ;  , , ,  Strawson, Peter   Striet, Magnus   Stroud, Barry   Stroumsa, Guy G.  ,  Suárez, Francisco  , ;  , -, ,  Szondi, Peter  -, f. Tadmor, Hayim   Taylor, Charles  , , , ;   Tetzel, Johannes  



Thales von Milet  f., , f., ,  Theoderich   Theodosius I .  , , ,  Theunissen, Michael   Thomas von Aquin  f., , f., , -, , , , -, -, -, -, -, f., , f., , , f., , , f., , , , f., f., f., , ;  , , , , f., f., , , ,  Thornhill, Christopher J.  , , ;  , , ,  Thukydides   Tillich, Paul   Tomasello, Michael  -, f., f., , ,  Toynbee, Arnold   Trigger, Bruce G.   Troeltsch, Ernst   Tugendhat, Ernst  f., ,  Turgot, Anne Robert Jacques   Turnbull, George   Turner, Victor   Tylor, Edward B.  , ,  Uffenheimer, Benjamin   Urban II .   Valla, Lorenzo   Varro, Marcus  ,  Veyne, Paul   Vico, Giambattista  , , ;  ,  Villey, Michel   Vitoria, Francisco de  , , , -, f.;  , f., , , f. Voegelin, Eric   Vogel, Matthias  f., ,  Voltaire  , , ;  f., 



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Walther, Manfred  f., ;  ,  Wartenberg, Gerd   Weber, Max  , , , , , f., , , , , , , f., ;  , , ,  Weischedel, Wilhelm   Wellmer, Albrecht  ,  Wesel,Uwe  , , , , ,  Whitehead, Alfred North   Wilhelm I . von Oranien   Wilhelm III . von Oranien   Willaschek, Marcus   Willems, Ulrich  , , f. Williams, Bernard   Willibrord   Winckelmann, Johann Joachim  ;   Wingert, Lutz  , ;   Winkelmann, Friedhelm  , ,  Wischmeyer, Oda   Whitman, Walt   Witte, John  ,  Wittgenstein, Ludwig  , ;  , , , , ,  Wolterstorff, Nicholas  , ,  Wright, Chauncey   Wyclif, John  , ,  Xenophanes  ,  Xue, Hua  , ,  Yovel, Yirmiyahu   Zaleukos   Zarathustra  ,  Zeus  , ,  Zimmermann, Ruben   Zürn, Michael   Zwi, Sabbatai   Zwingli, Huldrych  , f.;  , , , , 

Ausführliches Gesamtinhaltsverzeichnis

B : D  K  G  W Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  I. Z F  G  D . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krisenszenarien und Verfallsgeschichten in philosophischen Großtheorien des . Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . () Carl Schmitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Leo Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Karl Löwith . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Rekonstruktion von Lernprozessen und das Eigenrecht der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religion als eine »gegenwärtige« Gestalt des objektiven Geistes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der soziologische Streit über die Säkularisierungsthese () John Rawls: Politische Vernunft und Religion . . . . . . () Karl Jaspers: Philosophischer und religiöser »Glaube« . Der okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens . . . () Der zivilisationstheoretische Ansatz und die prägende Kraft der Weltreligionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Interkulturelle Verständigung, säkulare Denkungsart und die Sorge vor der eurozentrischen Blickverengung . Gesellschaftstheoretische Grundannahmen und programmatische Ausblicke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das Problem der gesellschaftlichen Integration und die Stufen der sozialen Evolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Skizze des Gedankengangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Von den Weltbildern zur Lebenswelt . . . . . . . . . . . . .

                 

II. D  W   Ü . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kognitiver Durchbruch und Bewahrung des sakralen Kerns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das Konzept der Achsenzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die beiden Elemente der Religion . . . . . . . . . . . . . . . () Exkurs zum Begriff der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . Mythos und Ritus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Vollzug des Ritus und Aufführung des Mythos . . . . . () Vom Sinn ritueller Praktiken . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Exkurs zum Ursprung der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . Der Sinn des Sakralen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Selbstreferenz rituellen Verhaltens . . . . . . . . . . . () Von der symbolischen zur sprachlichen Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Mythos als Antwort auf die kognitive Herausforderung der Weltoffenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die komplementären Gefahren von Exklusion und Überinklusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Ritus als Quelle der Solidarität . . . . . . . . . . . . . . () Die Sprengkraft des dissonanten Weltwissens . . . . . . . Der Weg zur achsenzeitlichen Transformation des religiösen Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Pantheon und Glaubenspraxis in frühen Hochkulturen () Götterkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Ausdifferenzierung der Wissensformen . . . . . . . III. E  V   W . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Moralisierung des Heiligen und der Bruch mit dem mythischen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Abstraktionsschritt von den Göttern zum transzendenten Göttlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Wesen und Erscheinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Denken zweiter Ordnung: Diskurs und Dogmatik . Die Abkehr des jüdischen Monotheismus vom »Heidentum« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

                   

. .  . .  . .  . .  . .  . . 

() Vom Henotheismus zum monotheistischen Schöpfer, Gesetzgeber und Richter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der universalistische Sinn des Bundes mit dem transzendenten Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Überwindung magischen Denkens und die Entzauberung des Ritus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Zur singulären Stellung des Monotheismus . . . . . . . . . Buddhas Lehre und Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Brahmanismus, die Upanishaden und die meditative Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Buddhas Leben und Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Heilsziele und Heilswege in Buddhismus und Judentum () Meditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konfuzianismus und Taoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Entstehung des Konfuzianismus und die Zeit der »Streitenden Reiche« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Konfuzius’ Leben und Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Konfuzianismus als Ethik und Bildungsreligion . . . . . () Der Gegenentwurf der taoistischen Heilslehre . . . . . . . Von den griechischen »Naturphilosophen« zu Sokrates . . () Der ganz andere Entstehungskontext . . . . . . . . . . . . () Die Vorsokratiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platos Ideenlehre – im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Aufbau des platonischen Systems . . . . . . . . . . . . . . . () Die Entkoppelung der Lehre vom Kultus . . . . . . . . . E Z: D  W  A . . . . . . . . . . . . () Entstehung, Dynamik und Strukturwandel der Weltbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Exkurs zum Begriff der Lebenswelt . . . . . . . . . . . () Weltbildstruktur und dogmatische Denkform . . . . () Das Konzept der Achsenzeit . . . . . . . . . . . . . . . .

                    

. .  . . . .

. . . .

   

IV. D S  G  W   P   E  - K . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Urchristentum: Der verkündigende und der verkündigte Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das Verhältnis der frühen Christen zum Judentum . . () Jesus – Selbstverständnis und Lehre . . . . . . . . . . . . . () Die paulinische Deutung des Christentums . . . . . . . . . Die Begegnung von Christentum und Hellenismus in der gräkoromanischen Umgebung des Kaiserreichs . . . . . . . . () Die Ausbreitung christlicher Gemeinden und der Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das römische Kaiserreich – die politische und gesellschaftliche Umgebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Im Spannungsfeld der philosophischen und religiösen Lehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Hellenisierung des Christentums? . . . . . . . . . . . . . . . Plotin und Augustin: Die christliche Transformation des Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Begründung des absoluten Idealismus: Der Begriff des Einen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das Christentum als die bessere Philosophie: Glauben und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der sündige Wille, die erfahrene Zeit und das performative Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Augustin und die Kirche zwischen Heilsanstalt und weltlicher Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Stellung der Staatskirche im römischen Reich . . . () Weltgeschichte und Heilsgeschehen . . . . . . . . . . . . . .

                

V. D  E: F D  SACERDOTIUM  REGNUM, G  W . . . . . . . . . . . . . . . .  . Kirche, Gesellschaft und Staat im »christlichen Europa« .  () Die Kirche als formierende Kraft im frühmittelalterlichen Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  () Christliche Reformbewegungen, die Gregorianische

Reform und die Ausdifferenzierung von kaiserlicher und päpstlicher Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Herausforderungen des Aristoteles für die Theologie des . Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die verzögerte christliche Aristoteles-Rezeption im Hochmittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die umwälzende Wissenschaftskonzeption der »Zweiten Analytik« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Gott der Philosophen und der Gott Abrahams . . () Die Entkoppelung der praktischen von der theoretischen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Antworten des Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . () Die theologische Aneignung der Aristotelischen Grundbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Modi des Glaubens und des Wissens . . . . . . . . . () Theologie als Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ontologisierung der aristotelischen Ethik und der Umbau der praktischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Von der Handlungstheorie zur Anleitung des Willens durch praktische Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Ethik und das »höchste Gut« . . . . . . . . . . . . . . . () Aufhebung der »Politik« in der Philosophie des Sozialen () Gesetzestraktat und Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . VI. D VIA MODERNA: P W  ,   - M . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung eines Paradigmenwechsels: Duns Scotus . . . . . () Abkehr vom metaphysischen Gottesbegriff – Kritik der analogia entis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die transzendentalsemantische Wendung der Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Allmacht Gottes, Kontingenz der Natur und empirische Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Freiheit als Selbstbindung ans absolut verpflichtende Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

              

     

. Wilhelm von Ockham: Das doppelte Gesicht der »nominalistischen Revolution« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Kritik an Duns Scotus und die Grenzen der natürlichen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Diskussion über numerische und personale Identität . () Vorbereitung der mentalistischen Wende . . . . . . . . . . () Die revolutionären politischen Schriften: Armutsstreit und Kirchenverfassung . . . . . . . . . . . . . . Die funktionale Ausdifferenzierung von Recht und Politik und eine neue Form der gesellschaftlichen Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Ausdifferenzierung von Staat und kapitalistischer Wirtschaft in Oberitalien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Marsilius von Padua über das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Verrechtlichung der Politik und Entpersonalisierung der Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine funktionalistische Theorie der staatlichen Macht (Niccolò Machiavelli) und neue Legitimationsprobleme (Francisco de Vitoria) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Abstrakte Macht und die Bedingungen ihrer Stabilisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Politisierung des Naturrechts (Bauernkrieg) und Begründung des Europäischen Völkerrechts (im Zuge der Kolonialisierung der »Heidenvölker«) . . . . . . . . .

    

   

 



B : V F. S  D  G  W

VII. D T  G  W: P  S . . . . . . . . . .  . Der Bruch Luthers mit der Tradition und der Gestaltwandel der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  () Ablassstreit und Rechtfertigungslehre . . . . . . . . . . . .  () Sola fide und der Gestaltwandel der Theologie . . . . . 

() Die Sakramentenlehre und die Semantisierung des sakralen Geschehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Streit mit Erasmus und Luthers Freiheitsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theologische, gesellschaftliche und politische Weichenstellungen für das moderne Vernunftrecht . . . . . . () Luther zu Gesetz, Staat und Kirche, Glaubensfreiheit und Widerstandsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Calvinistische Lehren des Rechts auf politischen Widerstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Exkurs zum Naturrechtsdenken . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Kontext des Vernunftrechts: Gesellschaftsgeschichtliche Dynamik und Wissenschaftsentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Tendenzen zur Verrechtlichung der politischen Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Von der Theologie zur Naturwissenschaft: Francis Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Descartes und Pascal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Paradigmenwechsel zur Subjektphilosophie und das Folgeproblem der Begründung bindender Normen . . . . . () Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Baruch Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Z Z: D Z  T  G  W . . . . . . . . . . . . . . () Die philosophische Aneignung religiöser Einstellungen und Gehalte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die innovativen Anstöße für Politik- und Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Herausforderung durch die modernen Naturwissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Abschied vom Zeitalter der Weltbilder . . . . . . . . . . .

     

       

    

VIII. A  W  D: H  K . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Humes Dekonstruktion des theologischen Erbes der praktischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Grundbegriffe der empiristischen Erkenntnistheorie . () Religionsanthropologie und Religionsskepsis . . . . . . () Die psychologische Analyse der Naturkausalität . . . . () Die Dekonstruktion der Grundbegriffe der praktischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die anthropologische Erklärung von Recht und Moral . . () Eine emotivistische Erklärung der Tugenden . . . . . . . () Die Nützlichkeit sozialer Tugenden . . . . . . . . . . . . . () Der problematische Übergang von attraktiven Werten zu verpflichtenden Normen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Deflationierung des Normativen und das verleugnete Problem des Vernunftrechts . . . . . . . . . . . Kants Antwort auf Hume: Der praktische Sinn und der religionsphilosophische Hintergrund der transzendentalphilosophischen Wende . . . . . . . . . . . . . . () Das transzendentale Ich und der rekonstruierende Nachvollzug seiner Operationen . . . . . . . . . . . . . . . () Kritik und aneignende Übersetzung des lutherischen Erbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die nachmetaphysische Rechtfertigung eines der Vernunft innewohnenden Interesses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Von der theoretischen zur praktischen Philosophie: Begriff der Autonomie und Geltungsmodus des Sollens () Die Motivationsschwäche der Vernunftmoral und der Vernunftglaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Kritik der Postulatenlehre und die Idee des ethischen Gemeinwesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Das Interesse der Vernunft am weltbürgerlichen Zustand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Ausblick auf Motive der Kantkritik . . . . . . . . . . . . . .

          

        

IX. S V  V: V   »« G . . . . . . . . . . . Politische, wirtschaftliche, kulturelle und wissenschaftliche Anstöße zum Paradigmenwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die beiden Verfassungsrevolutionen und die Theorie der Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Industriekapitalismus und Politische Ökonomie . . . . () Historisches Bewusstsein, Historik und Hermeneutik () Herders Sinn für die Individualität geschichtlicher Phänomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motive zur linguistischen Wende bei Herder, Schleiermacher und Humboldt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Herder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Humboldt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hegels Assimilation von Glauben an Wissen: Die Erneuerung metaphysischen Denkens nach Kant . . . . . . . () Hegels Kritik an Schleiermachers nonkognitivistischem Verständnis von Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Über Metaphysik und Kant hinaus zur »dritten Stellung des Gedankens« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Menschwerdung Gottes als Modell der Selbstvermittlung des Absoluten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vernunft in der Geschichte: Autonomie versus Selbstbewegung des Begriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Historische Fortschritte im kollektiven Bewusstsein der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Bildungsprozess des freien Willens in Recht, Moral und Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Kritische Gesellschaftstheorie, konservative Staatstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Kontroverse über das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Ausblick auf Motive der Hegelkritik . . . . . . . . . . . . .

                   

D Z: V  G   V    S . . . . . . . . . . . () Eine formalpragmatische Analyse des Hegelschen Begriffs der Totalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Paradigmenwechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Folgeprobleme des zerfallenden Hegelschen Systems . X. D Z  J   P   D . . . . . . Ludwig Feuerbachs anthropologische Wende: Zur Lebensform organisch verkörperter und kommunikativ vergesellschafteter Subjekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Brief an Hegel und Das Wesen des Christentums . . . . () Naturabhängigkeit und kommunikative Vergesellschaftung der »leidenschaftlichen« Subjekte . . . . . . . . Karl Marx zum Thema der geschichtlichen Freiheit produktiv tätiger und politisch handelnder Subjekte . . . . . () Aufhebung des Staates in der Gesellschaft? . . . . . . . . () Der historisch-materialistische Begriff der Gesellschaft () Der ambivalente Sinn der »Naturwüchsigkeit« des Bestehenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Produktivkraftentfaltung und politische Emanzipation () Das kapitalistische System als Reich der Notwendigkeit und das »Reich der Freiheit« als schlechte Abstraktion . Der religiöse Schriftsteller Sören Kierkegaard zur ethischexistentiellen Freiheit des lebensgeschichtlich individuierten Einzelnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Paradoxie des Glaubensinhalts und die Authentizität des gelebten Glaubens . . . . . . . . . . . . . () Geschichtlichkeit der Existenz und die zur »Selbstwahl« führenden Lebensstadien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Der Kantische Sokrates und die ethische Lebensführung als Alternative zur ethisch-religiösen Konversion? () Wirkungsgeschichte des religiösen Schriftstellers und die offene Frage des Ritus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

   



        

    

. Interpretationsprozesse zwischen Wahrheitsbezug und Handlungsbezug: Peirce als Initiator des Pragmatismus . . () Kritik der Subjektphilosophie und die Konsequenzen aus der semiotischen Wende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Rationalität und Freiheit: Die pragmatistische Auffassung des problemlösenden Handelns kommunikativ vergesellschafteter Subjekte . . . . . . . . . Zum Modus der Verkörperung der Vernunft in Praktiken der Forschung und der Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die pragmatischen Ermöglichungsbedingungen kooperativer Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . () Die Praktiken der Vernunftmoral und des demokratischen Verfassungsstaates . . . . . . . . . . . . . . Postskriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausführliches Gesamtinhaltsverzeichnis

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 

        