Athanasius von Alexandrien: De sententia Dionysii. Einleitung, Übersetzung und Kommentar [Rerprint 2010 ed.] 9783110809893, 9783110165203

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ATHANASIUS VON A L E X A N D R I E N DE SENTENTIA DIONYSII

1749

1999

PATRISTISCHE TEXTE UND STUDIEN IM AUFTRAG DER

PATRISTISCHEN KOMMISSION DER AKADEMIEN DER WISSENSCHAFTEN IN DER BUNDESREPUBLIK DEUTSCHLAND

HERAUSGEGEBEN VON H. C. BRENNECKE UND E. MÜHLENBERG

BAND 52

W DE G WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

1999

ATHANASIUS VON ALEXANDRIEN DE SENTENTIA DIONYSII EINLEITUNG, ÜBERSETZUNG UND KOMMENTAR VON

UTA HEIL

W DE

G WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

1999

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme

Heil, Uta: Athanasius von Alexandrien — de sententia Dionysii : Einleitung, Übersetzung und Kommentar / von Uta Heil. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1999 (Patristische Texte und Studien ; Bd. 52) Zugl.: Erlangen, Nürnberg, Univ., Diss., 1998 ISBN 3-11-016520-1

ISSN 0553-4003 © Copyright 1999 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berün Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zusümmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Werner Hildebrand, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin

Vorwort Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 1998 von der evangelisch-theologischen Fakultät der Friedrich Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg als Dissertation angenommen. Für die Veröffentlichung habe ich ein paar kleinere Korrekturen vorgenommen und ein Register angefügt. Leider ist die neue Edition der Orationes I et II contra Arianos (Athanasius Werke Bd. l, Teil l, 2. Lieferung), herausgegeben von Martin Tetz, zu spät erschienen, um sie noch in diese Arbeit einzuarbeiten. In meiner Examensarbeit habe ich mich ausführlich mit Athanasius, besonders mit seiner Schrift De decretis Nicaenae synodi befaßt. Daraufhin hat Herr Prof. Hanns Christof Brennecke mich dazu angeregt, einen Kommentar zu De decretis Nicaenae synodi und der damit zusammenhängenden Schrift De sententia Dionysii zu schreiben. Wegen des zu großen Umfangs und der Fülle der Fragen, die De sententia Dionysii an sich schon aufwirft, habe ich meinen Kommentar auf diese Schrift beschränkt, decr. aber immer wieder herangezogen. Herrn Prof. Brennecke, an dessen Lehrstuhl ich seit Frühjahr 1997 als wissenschaftliche Mitarbeiterin tätig bin, danke ich für sein Wohlwollen und seine Kritik. Ihm ist es gelungen, mir zwar viel Freiraum zu lassen, aber dennoch dafür zu sorgen, daß ich die Arbeit zu einem angemessenen Zeitpunkt abschließen konnte. Für die Gespräche mit ihm und sein Verständnis gegenüber meiner familiären Situation danke ich ausdrücklich. Außerdem habe ich die Zusammenarbeit mit meinem Kollegen PD Dr. Jörg Ulrich schätzen gelernt. Ihm und Annette von Stockhausen danke ich für die kritische Durchsicht meiner Übersetzung. Ich danke Herrn Prof. Paul Hoffmann vom Lehrstuhl für Neutestamentliche Wissenschaften an der Universität Bamberg für die Gelegenheit, Recherchen an der Thesaurus Linguae Graece CD ROM #D (1992) durchzuführen. Zu Dank verpflichtet bin ich auch gegenüber den Gutachtern, zunächst meinem Doktorvater Herrn Prof. Brennecke, dann dem Zweitgutachter Herrn Prof. Karl Christian Felmy, außerdem Frau Prof. Luise Abramowski für das auswärtige Gutachten und Herrn Prof. Ekkehard Mühlenberg für seine kritischen Notizen. Ich danke den Herren Prof. Brennecke und Prof. Mühlenberg für die Aufnahme der Untersuchung in die Reihe „Patristische Texte und Studien". Bei Herrn Prof. Erich Gräßer habe ich 1990 bis 1992 als studentische Hilfskraft lernen dürfen, daß exakte theologische Wissenschaft sehr wohl eine tief menschliche, existentielle Dimension hat. Ihm danke ich für den Anstoß, nach dem Examen wissenschaftlich weiterzuarbeiten.

VI

Vorwort

Meine Eltern haben mich vielfältig unterstützt. Ihre finanzielle Hilfe während des Studiums und ihre Zuversicht mir gegenüber haben mir viel geholfen. Meiner Familie danke ich für die Geduld in den letzten Jahren. Unsere beiden Kinder Alexander und Susanne haben immer wieder für Abwechslung und Freude gesorgt, und mein lieber Mann Christoph hat mir stets geholfen, beruflich „am Ball zu bleiben". Auch unseren „Tagesmüttern" Frau Gabi Greim und Frau Doris Rösch sage ich herzlichen Dank!

Forchheim, den 6. März 1999

Uta Heil

Inhaltsverzeichnis Vorwort

V

I.

Einfuhrung

l

II.

Einleitung in De sententia Dionysü

3

II. l

Textkritik und Überlieferungsgeschichte

3

Exkurs: Zum Schriftenanhang nach decr.

20

11.2

Datierung

22

11.3

Zitate des Dionys von Alexandrien

36

11.3.1 Beurteilung mit Hilfe eines Stilvergleichs

44

11.3.1.1 Statistik

45

11.3.1.2 Stilistik

47

11.3.2 Ergebnis und Folgerungen

63

11.4

72

Tabellarische Inhaltsübersicht

11.4.1 De decretis Nicaenae synodi

72

11.4.2 De sententia Dionysü

73

III.

74

Übersetzung mit Kommentar von De sententia Dionysü

III. 1. Prolog (l, 1-3,3): Argumentationsnöte der „Arianer"

76

III. 1.1 (1) Neue Verleumdung des Dionys von Alexandrien

77

III.1.2 (2) „Arianer" ohne Argumente für ihre Häresie

85

Exkurs: Zum athanasianischen „Arianismus" ffl. 1.3 (3,1-4) „Arianer" wie Juden Exkurs: Polemik und AntiJudaismus bei Athanasius III.2.

Hauptteil (3,4-25,4): Drei große Beweise für die Orthodoxie des Dionys von Alexandrien

88 100 101 110

III.2. l Erster Beweis (3,4): Dionys als Bischof der katholischen Kirche.... 111

VIII

Inhaltsverzeichnis

111.2.2 Zweiter Beweis (4,1-11,2): Der Hintergrund der strittigen Aussagen des einen Briefes des Dionys von Alexandrien

118

III.2.2.0

(4,1-2) Die strittigen Aussagen des Briefes

118

111.2.2. l

(4,3) Verweis auf andere Schriften des Dionys

129

111.2.2.2

(4,4-5,3) Der Hintergrund des strittigen Briefs

131

111.2.2.3

(6,1) Die große Differenz zwischen Arius und Dionys

140

111.2.2.4

(6,2f.) Keine Widersprüche bei Dionys

143

111.2.2.5

(7, l-9,2) Dionys handelte wie die Apostel

146

111.2.2.6

(9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten

151

111.2.2.7

(10,3-11,2) Das Besondere der Menschheit Christi

162

111.2.3 Dritter Beweis (12,1-25,4): Die Zitate aus Widerlegung und Verteidigung des Dionys belegen sein Orthodoxie

169

III.2.3.0

(l2,l-2) Überleitung

169

111.2.3. l

(12,3-13,3) Überleitung: Zitate aus Widerlegung und Verteidigung sind vorzulegen

171

111.2.3.2

(14,1-4) Überleitung: Die Tatsache der Verteidigung

175

111.2.3.3

(14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

179

111.2.3.4

(l6,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

196

111.2.3.5

(18,l-5) Zur Homousie des Sohnes mit dem Vater

210

111.2.3.6

(19,1-20,2) Auslegung dieser Zitate gegen Arius

232

111.2.3.7

(20,3-21,3) Der Sohn ist kein „Geschöpf

236

111.2.3.8

(22,lf.) Der Sohn nicht nur namentlich „Sohn"

247

111.2.3.9

(23,1-25,3) Sohn kein zweiter Logos

249

111.2.3.10 (25,4) Ende der Zitate

262

III.3.

Epilog (26-27): Hinweise zum Umgang mit den Sabellianern (s. Beweis 2) und zum Umgang mit den „Arianern" (s. Beweis 3); Schlußbemerkung 264 111.3.1 (26,1-27,2) Umgang mit Sabellianern und „Arianern" 264 111.3.2 (27,3f.) Schluß: Polemischer Hinweis auf den Teufel

268

IV.

270

Ergebnisse

Inhaltsverzeichnis

IX

Literaturverzeichnis

273

Abkürzungen

273

Quellen

273

Monographien und Artikel

286

Register

323

I. Einführung Wenn man sich mit der Schrift De senienfia Dionysii (Dion.) des Athanasius beschäftigt, steht man zunächst vor der Aufgabe, eine Antwort auf die Frage zu finden, die LUISE ABRAMOWSKI im Jahr 1982 gestellt hat: Stammen die Zitate in Dion, vom historischen Dionys von Alexandrien oder von einem anonymen Verfasser, der unter dem Namen des Dionys unmittelbar vor der Synode von Serdica 342 eine Annäherung der beiden charakteristischen Gestalten der griechischen Trinitätslehre, Euseb von Cäsarea und Markell von Ankyra, anstrebte1? ABRAMOWSKI belegt ihre These mit vielen Parallelen aus den Dionyszitaten sowohl zu Euseb als auch zu Markell und kann sogar noch eine zweite Bearbeitungsschicht bestimmen. Nach anfänglicher Skepsis gegenüber dieser These hat mich ein Stil vergleich zwischen (bislang) unzweifelhaft echten Briefen des Dionys und den Dionyszitaten bei Athanasius doch davon überzeugt, daß ein anderer Autor für die Zitate verantwortlich ist. Athanasius zitiert aus einem Werk, das wahrscheinlich in der Zeit um 342 (Synode von Serdica) die Position der Eusebianer klarstellen will bei gleichzeitiger Abgrenzung gegenüber Markell. Das Werk verfolgt damit eine ähnliche Intention wie die sog. Ekthesis makrostichos aus dem Jahr 344. So bestätigt dieser Kommentar im großen und ganzen die These von ABRAMOWSKI, einige Unterschiede liegen im Detail2. Der Kommentar zu Dion, beginnt mit einer Einleitung. Hier werden zuerst die Textkritik und die Überlieferungsgeschichte der Schrift vorgestellt, zweitens wird eine neue Datierung vorgeschlagen und drittens wird versucht, eine Antwort zu geben auf die Echtheitsfrage der Dionyszitate, die in dieser Schrift vorkommen. Außerdem soll eine tabellarische Inhaltsangabe sowohl von De decretis Nicaenae synodi (decr.) als auch von Dion, einen ersten Überblick über die Schriften geben. Die Schrift Dion, wird in Abschnitte eingeteilt, übersetzt und kommentiert. Fußnoten in der Übersetzung weisen hin auf Textkritik, Bibelstellen und sprachliche Besonderheiten wie rhetorische Figuren. Nach der Übersetzung folgt in der Regel eine Textparaphrase, anschließend werden Einzelfragen besprochen. In Abschnitten mit Dionyszitaten werden zunächst die Zitate, danach deren Verwendung bei Athanasius erläutert.

1

ABRAMOWSKI, Dionys, 253f. Vgl. die Zusammenfassung bei HEIL, Dionys.

2

Einf hrung

Einige Lesehinweise: • Forschungsgeschichtliche Fragen werden in der Einleitung mitbehandelt, • Erl uterungen zum Briefcharakter finden sich im Kommentar zu Dion. 1,1-3, • zum athanasianischen „ Arianismus " 2, l -4, • zur Polemik und zum AntiJudaismus bei A thanasius 3,1-3, • zur Biographie des Dionys von Alexandrien 3,4, • zum sog. „Streit der Dionys" 4,lf. (der „umstrittene Brief); 4,4-5,3 (Streitverlauf), 12,3-13,3 (Streitverlauf Fortsetzung), • zum Aufbau des (gef lschten) vierb ndigen sog. Verteidigungswerks 14,1-4, • zum ομοούσιος 18,1-5. Ein Schlu wort fa t die wichtigsten Ergebnisse dieses Kommentars zusammen.

II. Einleitung . l Textkritik und Überlieferungsgeschichte Die meisten Schriften des Athanasius sind in zwei großen Sammlungen überliefert worden, einerseits die Apologien oder historische Schriften, andererseits die theologischen oder dogmatischen Schriften. Decr. und D/o«.1 gehören zu den Apologien2. Die Apologiensammlung ist evtl. schon im 5. Jh. in Konstantinopel entstanden; das legen die Zitate in den Katenen und Florilegien des 5. Jh.s und in den Kirchengeschichten des Sokrates, Theodoret und Sozomenus nahe3. Alle Handschriften zeigen für die Apologien nur eine Form der Überlieferung; die Apologien liegen also ausschließlich in einer Rezension vor und gehen anscheinend auf einen Archetyp zurück4. In späterer Zeit (879. Jh.) sind die Apologien in die sogenannte RS-Sammlung aufgenommen5 diese Sammlung ist in den Hss des 11.-13. Jh.s R E P O festgehalten - und von der RS-Sammlung in die Ausgabe des Neilos Doxopatres (?)6 übernommen worden - festgehalten in den Hss B (13. Jh.), K (14. Jh.) und F (14. Jh.)7. Dieser Neilos Doxopatres war unter Kaiser Joannes II. Komnenos (1118-

Für diese Untersuchung wurden die Varianten nach dem Apparat des Textes systematisiert und nicht nochmals Hss eingesehen. Dabei wurde außer Dion, noch decr. Berücksichtigt, um einen Vergleich zu haben. Vgl. die Liste bei OPITZ, Überlieferung, 147f. und die Beschreibungen von WALLIS, Some Mss. Zum Folgenden vgl. insg. die Darstellung von OPITZ. In der Regel werden Opitz' Ergebnisse von anderen übernommen und bestätigt, vgl. die Aufzählung bei TETZ, Praefatio, 3 Anm. 4 und die Rezensionen von J. LEBON und R.P. CASEY. OPITZ, Überlieferung, 157. Vgl. OPITZ, Überlieferung, 144f. Anders die dogmatischen Schriften, sie liegen in zwei Rezensionen vor, nach TETZ neuerdings sogar in drei, dazu s.u. S. 5. Zur Entstehung dieser Sammlung siehe OPITZ, Überlieferung, 180f. Vgl. OPITZ, Überlieferung, 182, 207 (hier faßt OPITZ kurz seine Vorstellung, wie die verschiedenen Corpora und Handschriftengruppen entstanden sind, zusammen), 208. Zu Neilos Doxopatres vgl. OPITZ, Überlieferung, 28-30. Manche stellen aber in Frage, daß dieser Doxopatres für die neue Ausgabe der Athanasiusschriften verantwortlich sei: R.P. CASEY, Rez., 90; RYAN, De Incarnatione, 13, 94-97. „In B liegt nun keinesfalls das Original der Ausgabe vor. Auch darf es durchaus nicht als sicher gelten, daß der Kodex in dem Athanasioskloster auf dem Athos, aus dem B abgeschrieben wurde, das Exemplar des Doxopatres war. Allerdings werden die Texte von B, da sie von Einflüssen anderer Hss. frei sind, besser die Lesarten der Doxopatressausgabe wiedergeben als KFA, die gleichfalls Dezensenten der Doxopatresausgabe sind." (OPITZ, Überlieferung, 30).

4

Einleitung

1143) in Konstantinopel ein hoher Kirchenbeamter mit juristischen Aufgaben, später Mönch in Sizilien. Außerdem findet sich Dion, noch in der Handschrift W, ein Repräsentant der sog. W-Sammlung, die sonst nicht die Apologien überliefert. In der Hs W wurden zwei Kodizes zusammengebunden; der eine umfaßt die dogmatischen Schriften, der andere, hinzugefugte und vorangestellte aber diverse Schriften, u.a. vier aus der Gruppe der Apologien: apologia de fuga, de sententia Dionysii, epistula ad Afros und epistula ad Dracontitim*. Die Datierung des ersten Teils mit den Apologien bleibt leider völlig offen. Decr. und Dion, sind darüberhinaus in einer singulären Hs V (14. Jh.) überliefert; die Schlußpassage von decr. in dieser Hs (ab 32,1 [28,4]) 9 stammt jedoch von einer jüngeren Hand . Für decr. ergibt sich folgendes Bild: V weist die meisten Varianten auf: mehr als 30 singular, mehr als 200 insgesamt. Sie sind in der Regel auf Schreibfehler, Auslassungen, Umstellungen oder freizügige Zusätze zurückzuführen. Häufig geht V mit E parallel (mehr als 40 mal)10 und manchmal mit F. Fast 40 mal stehen Varianten von R E F V und B K P O einander gegenüber. V steht also im näheren Zusammenhang mit R E F, die meistens einen schlechteren Text als die übrigen Hss der RS-Sammlung belegen (O P); O P stehen wiederum mit der Ausgabe des Doxopatres in Verbindung. Innerhalb von B K P O erweist sich O als die beste Hs (insg. nur gut 30 Varianten, davon 6 Sonderlesarten). Sowohl B als auch K haben viele Sonderlesarten, die nur selten die Textrekonstruktion verbessern (K: 2,8; 22,13; 28,23; B: 13,26; 22,17)".

9

Siehe Beschreibung der Hs W bei OPITZ, Überlieferung, 18-215. Ihm lag diese Hs in eine vollständigen Photokopie vor. LAKE (S. 110) berichtet dazu: „Bound up with it is another collection of Athanasian tracts, written at the same time and probably nev.e separate." Weitere unbedeutende Hss s. OPITZ, Überlieferung, 36, 94. E belegt keinen besseren Text für decr. - so aber OPITZ, Überlieferung, 150f., vgl. CASEY, Greek Manuscripts, 57f Die Sonderlesarten von B sind also weitaus seltener richtig, als OPITZ es beschreibt. Vergleicht man seine Liste in Überlieferung, 101, mit der Textausgabe, so bleibt allein das letzte Beispiel bestehen. Auch in der übrigen Textbeschreibung stecken anscheinend Fehler: Seite 99 zu PG 25, 461,20 (vgl. 21,20) und 465,1 (vgl. 23,8) und Seite 100 zu PG 25, 420,7 (vgl. 2,21); und zweifelhafte Entscheidungen: Seite 98 zu PG 25, 473,38 (vgl. 27,27).

Textkritik und berlieferungsgeschichte

5

F r Dion, ergibt sich ein anderes Bild: Dion, ist zum einen in elf Hss berliefert: B K P O R E F W V a s , mithin 3 mehr als in decr. (zu W a siehe unten), zum anderen gibt es Zitate aus Dion. auch bei Kirchenschriftstellern sowie in Katenen und Florilegien (dazu s.u.). Die Hss O F s berliefern Dion, nur unvollst ndig: O setzt genau dort ein, wo F endet (55,9/10) und s weist zwei L cken auf wegen Blattausfalls (47,2650,24; 57,18-61,20). Im Unterschied zu decr. • • • • • •

hat B nur wenige Sonderlesarten, die ohne Gewicht sind, hat F einen guten Text ohne gro e Varianten (Zshg. mit O?), stehen B K P O und R E F V einander nicht eindeutig gegen ber, geht die singul re Hs V selten mit E parallel, wohl aber mit W12, gehen W V deutlicher mit a s parallel als mit R E F, sind B und K oft parallel zueinander.

Gleichgeblieben ist, da die Hs 0 einen guten Text bietet, V aber einen jungen, berarbeiteten, und da E viele Varianten hat. F r jede Schrift des Athanasius f llt also die Qualit t der Hss verschieden aus. Die Ergebnisse aus den Kollationen zu Episiula ad Episcopos Aegypti et Libyae unter der Leitung von MARTIN TETZ13 ergaben ein neues Bild von der berlieferungsgeschichte: „Im Gegensatz zu Hans-Georg Opitz, der von zwei Haupttraditionen ausging, ergab die Auswertung der Kollationen, da die handschriftliche berlieferung der EpEpisc in drei Haupttraditionen verl uft, die im Anschlu an Opitz RS-Tradition, x-Tradition und ω-Tradition genannt werden."14 In dieser dritten Haupttradition, repr sentiert von den Hss a und s15, werden nur die Schriften Episiula ad episcopos Aegypti et Libyae (ep. Aeg. Lib.) und Dion, von Athanasius berliefert. Die Handschriften h ngen diese beiden Schriften an die Kirchengeschichte des Gelasius an, „sie gelten hier mit der Kirchengeschichte zusammen als Synodalakten des kumenischen Konzila von Nicaea, ohne da die Autorenschaft des Athanasius urspr nglich berhaupt erkennbar war."16 Die berschrift zu Dion, lautet ungew hnlich: περί Διονυσίου επισκόπου Αλεξανδρείας ότι και αυτός κατά της Άρειανης έφρόνει αίρέσεως ως ή εν Νίκαια σύνοδος και μάτην αυτόν

13 14 15 16

So auch OPITZ: „Es hat sich herausgestellt, da de sententia Dionysii in V nach dem Texte von W gegeben ist." (OPITZ, berlieferung, 209 Anm. 2). Dazu s.u. weitere Einzelheiten. S. TETZ, Praefatio. TETZ, Praefatio, 3. Weitere Hss TETZ, Praefatio, 18. TETZ, Praefatio, 18.

6

Einleitung

συκοφαντοΰσιν οί Άρειομανΐται ως όμόδοξον εαυτών17. Die ω-Tradition zeige fur ep. Aeg. Lib. ein markantes Profil und weise auf einen Hyparchetyp hin, der vor der Spaltung der berlieferung in x- und RS-Tradition anzusetzen sei. OPITZ dagegen schrieb, da der Text der ep. Aeg. Lib. in ω viele Anlehnungen an die RS-Gruppe aufweise, ohne zwar von dieser direkt abh ngig zu sein18. Er bleibt aber dabei, da die Rezension diejenige von S sei und die Lesarten von ω nicht bersch tzt werden sollten, sondern in den Apparat geh rten.19 So stellt sich also die Frage, wie die Hss a und s zu beurteilen sind und ob die Schlu folgerungen von TETZ auch f r die andere Schrift Dion. zutreffen k nnten. Von den knapp 240 Varianten in Dion., an denen a und/oder s beteiligt sind, bezeugen tats chlich oft (40 mal) a und s zusammen gegen ber den anderen Hss einen anderen Text. Ferner zeigen gut 100 mal a oder s singul re Varianten. Bei a sind dies oft nur Wortumstellungen20. Da bei s zweimal Seiten ausfallen, k men sicher noch einige Varianten hinzu, die zu a parallel sind. Andererseits finden sich auch oft Parallelen von a und s (70 mal) zu den Hss W und V; 38 als WVas, der Rest mit a oder s. WVas h ngen auch insofern zusammen, als OPITZ an acht Stellen den Text von Dion, nach WVas verbessert hat gegen die anderen Hss21: 53,11 55,5.7 57,1 60,7 64, l 64,20 65,19

λέξε ις anstelle δ ιαλέξε ις ohne anstelle mit Artikel mit Artikel anstelle ohne βάλλειν anstelle έμβάλλειν (W hier μεταβάλλειν) mit Artikel anstelle ohne τολμςί anstelle το άμα (RB) oder τω άμα (POE), >K ου (μη a s) φαύλη διάνοια, άλλα anstelle διανοίςι άλλη

Es mu beachtet werden, da in den Hss a und s je eine Schrift aus der historischen und aus der apologetischen Sammlung zusammenstellt worden sind, d.h., da ep. Aeg. Lib. und Dion, hier au erhalb der beiden gro en Samm17 18 19

21

OPITZ, berlieferung, 75. OPITZ, berlieferung, 75. OPITZ, berlieferung, 128. Oft wird ein Artikel hinzugef gt oder ausgelassen, ebenso καί, Pr position ver ndert (z.B. 47,8f; 55,14; 59,13). Manchmal wird die Zeit (48,6; 58,6) oder nur ein Wort ge ndert (48,25). H ufig sind es einfach Fehler, die zu einem unsinnigen Text fuhren (54,10f; 61,24). Gelegentlich wird der Stil ge ndert (47,18f). Vgl. die Beobachtungen zu ep. Aeg. Lib. in TETZ, Praefatio, 19 Anm. 92. Varianten, die nur a und s bezeugen, bleiben bei OPITZ dagegen im Apparat.

Textkritik und berlieferungsgeschichte

7

lungen der Athanasiusschriften berliefert wurden. Au erdem f llt auf, da manche der unten angef hrten Zitate aus Dion, auch mit WVas parallel sind Dennoch sieht man beim ersten Blick auf den textkritischen Apparat von Dion., da nicht die Hss a und s, sondern allenfalls W und V eine weitere Rezension bieten22. So entschied schon OPITZ f r seine Edition, da nur die Varianten von a und s, die mit W und V parallel gehen, den Text eventuell besser wiedergeben k nnten. Die H ufigkeit der gemeinsamen Varianten von W und V weist darauf hin, da nicht beide Schreiber zuf llig beim Abschreiben dieselben Fehler begangen haben, sondern da eine leicht variierte Text berlieferung vorliegt. Einige sehr deutliche Beispiele aus der gro en Menge der Varianten von W und V m gen dies verdeutlichen: 46,12 46,22 48,16 49,8f. 49,12 54,22 55,1 56,12 58,18 61,31

κοινωνίας anstatt κακονοίας αλλ' οΰδαμόθεν anstatt ούδαμόθεν γαρ μέρη τινά επιστολής αΰτοΰ ausgelassen ότι τούτο μεν τέμνει, εκείνο δε έγκεντρίζει, και τούτο μεν φυτείει, έτερον δε έκτίλλει ausgelassen προκειμένης αίρέσεως anstatt προαιρέσεως φθέγγεται anstatt φαίνεται και της επιστολής ης θρυλείτε erg nzt ομολογουμένως anstatt άπολογούμενος ήλθε ν έσήμα να anstatt ήκεν εφήρμοσα ιάται anstatt αιτιάται

Stellenweise beschr nken sich die Varianten nicht nur auf einzelne Worte, sondern repr sentieren WV regelrecht einen anderen Text: Dion. 3,4 (48,9); 17,2 (58,23f); 18,1 (59,4f); 18,2 (59,10); 19,2 (60,21-23); 21,2 (62,3f); 23,4 (64,2); 25,1 (65,2); 26,3 (66,6). Zu den einzelnen textkritischen Entscheidungen verweise ich auf den entsprechenden Kommentar. Dar berhinaus kann man erkennen, da offensichtlich die Vorlage oder eine der Vorlagen von V einen Text hatte, wie wir ihn aus W kennen, da manchmal in V eine Variante bei W verbessert wird: In Dion. 2,4 (47,9) schrieb W anstatt "Ελλην ή βάρβαρος Ελλήνων ή βάρβαρος, woraus dann V "Ελλην ων ή βάρβαρος machte. Besonders deutlich ist Dion. 18,4 (60,8); hier machte W aus άλλοια ein einfaches αλλά, wodurch aber der Sinn unklar wurde: ου μόνον δε αλλά και πολλάκις ύπεναντία τεκμήρια γίνεται των επιζητούμενων δηλώματα. Der Schreiber von V machte daraus: ου μόνον άπαξ, αλλά και πολλάκις ... . Genannt seien auch die Stellen 54,13; 56,13; 58,19; 61,22; Ich danke Herrn Prof. M HLENBERG f r den Hinweis, die Hs W noch einmal genauer anzuschauen und deren Varianten st rker zu gewichten.

8

Einleitung

62,17; 64,3; 65,26. Daraus ergibt sich, da V von W abh ngig ist und nicht umgekehrt. Interessant ist, da die Hss W und V an einer Stelle einen dogmatisch weniger anst igen Text bieten als die brigen Zeugen und somit eigenm chtig korrigiert haben d rften: In Dion. 18,3 - es handelt sich um ein „Dionys"-Zitat - wird γε νους ποιεί τον λόγον ge ndert zu γε νους γεννφ τον λόγον und entsprechend anschlie end γενόμενος zu γεννώμενος. Dies ist ein Indiz, da W und V nicht unbedingt den besseren Text haben. Als Ergebnis bleibt aber festzuhalten, da eher die Hss W und V insgesamt eine andere Rezension berliefern als a und s, auch wenn manchmal a s mit WV parallel gehen. Besondere Aufmerksamkeit geb hrt dem Text von WV, wenn er von der sekund ren berlieferung bei Theodoret und Euthymius Zigabenus best tigt wird. Folgende Zitate und Anspielungen aus Dion, und decr. gibt es23: Die Schrift des Athanasius De Sententia Dionysii wird manchmal von j ngeren Autoren zitiert. Die Information ber den sog. „Streit der Dionys" und dar ber, wie sich Dionys von Alexandrien angeblich zur Trinit t ge u ert hatte, entstammen s mtlich aus Dion. Die sekund re berlieferung zeigt auch, da in den Auseinandersetzungen um die monophysitische Christologie im 5. Jh. Athanasius ein wichtiger Traditionszeuge war. Die Vermutung von OPITZ, da in dieser Zeit die beiden gro en Sammlungen der Athanasiusschriften entstehen, wird dadurch glaubw rdig24. Jedes der folgenden Zitate bietet andere Stellen aus Dion.; keines l t sich von einem anderen ableiten, sondern nur aus der Originalschrift des Athanasius. a) Theodoret von Kyros (393—466, = Thdt) zitiert 10,4-5 (53,20-54,2)25 12,2 (54,28f.) in seiner Schrift Eranistes seu Polymorphus (CPG 621726), die aus drei Dialogen zwischen einem Orthodoxen und einem „Bettler" oder „Mann mit

24

25

Die meisten sind aus Apparat von OPITZ entnommen. Es wird kein Anspruch auf Vollst ndigkeit erhoben. Es bleibt nat rlich nicht ausgeschlossen, da schon vorher andere kleinere Sammlungen existiert haben (vgl. die Kritik von LEBON in seiner Rezension). Den Ansto , eine m glichst vollst ndige und eindeutige Ausgaben von Athanasius' Schriften zusammenzustellen, gab aber sicher die Auseinandersetzung im 5. Jh. um die Christologie und das Chalcedonense. Zu dieser Stelle vgl. b) Codex Laur. IV, 23.

Textkritik und Oberlieferungsgeschichte

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vielen Gesichtern"27 ber die monophysitische Christologie besteht. Die Schrift entstand 447/448 n.Chr., als Eutyches, Archimandrit in Konstantinopel, eine deutlich monophysitische Christologie zu predigen begann28. Theodoret stellt drei Dialoge zusammen, nach jedem schlie t sich ein Florileg an. Der erste Dialog behandelt das christologische Attribut άτρεπτος, der zweite άσύγχυτος, der dritte απαθής. Theodoret zitiert Athanasius, Dion, im ersten Florileg nach dem ersten Dialog29, der darauf hinausl uft, da der Sohn trotz Inkarnation unver ndert Gott blieb und da der Vers „der Logos wurde Fleisch" (Joh 1,14) nicht eine Ver nderung der Gottheit des Sohnes impliziere. Theodoret selbst zitiert im ersten Dialog Joh 15,1 und weist daraufhin, da dieser Vers die Menschheit des Sohnes meine30. So w hlt er31 f r den Florileg die Abschnitte bei Athanasius aus, die mit dem Bild vom Weinstock und seinen Reben die Homoousie der leiblichen Seite des Erl sers mit der menschlichen Natur erl utern. Schon am Schlu des ersten Dialogs zitiert und kommentiert Theodoret Stellen aus den „heiligen V tern", an erster Stelle Athanasius, ep. Epict. 8. Die Varianten verbessern nicht den Text. Auffallend ist aber trotz der K rze des Textes, da in vier Varianten Theodorets Zitat mit den Hss WV und dem Zitat in der Athanasiuskatene (s. Nr. b)) bereinstimmt, in einer weiteren jedoch nur mit den Hss WV (nicht aber mit den Hss a oder s!). Theodoret und die Athanasiuskatene zitieren auch die gleiche Stelle aus Dion. So wird an dieser Stelle schon deutlich, da der Text von WV zum Teil mit der sekund ren berlieferung bereinstimmt. Da aber der Schreiber von W 26

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Neuere Textausgabe von ETTLINGER, Theodoret of Cyrus. Eranistes, dort 101,25-102,7. Vgl. seine Einleitung S. 3-35, und SALTET, Sources; MCNAMARA, Theodoret; KOCH, Strukturen; SCHERMANN, Dogmatische Florilegien, 18. „Synkretist" nach ETTLINGER, 5 Anm. 2. ETTLINGER, 3f. 101,25-102,7 (Ettlinger). ΟΡΘ. ίσθ' ότι άμπελον εαυτόν ό κύριος προσηγόρευσεν; ΕΡΑΝ. Οΐδα ως εϊρηκεν Εγώ ειμί ή άμπελος ή αληθινή. ... ΟΡΘ. Ei τοίνυν αληθή, ώσπερ οΰν αληθή, σώμα δήπουθεν εΐχεν ό κύριος. (77,18-79,19 Ettlinger). Der genaue Gedankengang ist komplizierter: Der Sohn wird Weinstock genannt wegen der Eucharistie (Symbol), nicht weil er tats chlich ein Weinstock war; ebenso sind die Elemente der Eucharistie nicht in Fleisch und Blut verwandelt άλλα την χάριν τη φύσει προστεθεικώς [der Sohn] (79,1 Ettlinger). Die Elemente der Eucharistie, und damit auch Joh 15,1, symbolisieren aber den Menschen Jesus, nicht seine Gottheit. Unabh ngig von der Frage, welche Quellen Theodoret benutzte, geht dieses Zitat auf Theodorets eigene Kenntnisse von Athanasius zur ck. Zu den Quellen vgl. den grundlegenden Aufsatz von SALTET, Sources, und die kritischen Worte dazu von ETTLINGER, Theodoret, 27-30.

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Einleitung

(und dann auch von V) 53,24 έχοντες bis 54,1 ρίζαν versehentlich ausgelassen hat wegen des nachfolgenden εχομεν, so scheint W ein sp teres Stadium wiederzugeben als Theodore! und die Katene. b) Der Codex Laur. IV, 23 (= ©) berliefert eine dogmatische Athanasiuskatene aus dem 5. Jh.32. Urspr nglich enthielt diese Katene, die die Christologie der getrennten Naturen verteidigt, sicherlich nicht nur Zitate von Athanasius. Aber dem Schreiber des Kodex lag nur noch eine aus literarischem Interesse an Athanasius gek rzte Katene vor. Zitiert werden darin in33: Fragm. Nr. 18 (=©18): 11,1 (54,7-9)34 Fragm. Nr. 51 (=@51): 9,3f. (52,15-24; vgl. Cod. Vat. gr. 1431) Fragm. Nr. 52 (=@52): 10,4f. (53,20-54,2; vgl. Theodoret) Fragm. Nr. 53 (=@53): 26,2f (65,28-66,4). Es sind Texte, die die Besonderheiten der menschlichen und g ttlichen Seite des Erl sers beschreiben und die auf die Unterscheidung der beiden Seiten voneinander Wert legen: τα δε περί της θεότητος του Χρίστου και της ανθρωπότητας είρημένα ιδίαν και κατάλληλον έχει προς εκαστον των λεγομένων την έρμηνείαν (Dion. 9,3 [52,15-17] in Fragm. Nr. 51). Nr. 51 zeigt viele singul re Varianten. In Nr. 52 und 18 dagegen sind die Varianten oft parallel zu W V (nur einmal auch mit a und s; siehe oben). Aus Nr. 53 ergibt sich kein klares Bild. Alle Spielarten tragen nicht zur Textverbesserung bei35. An einigen Stellen liegen offenbar bewu te Textver nderungen vor: aus της ενανθρωπήσεως είρημένα ρήματα (52,16) wird της άνθρωπότητος είρημένα (Nr. 51) aus της ένσάρκου παρουσίας αυτού (52,18f.) wird της σαρκός (Nr. 51) aus άνθρωπος γενόμενος ό κύριος (52,21) wird άνθρωπος εστίν ό κύριος (Nr. 51) aus το άνθρώπινον του σωτηρός (54,2) wird το κυριακόν σώμα (Nr. 52) 32

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Vgl. SCHWARTZ, Der s.g. Sermo maior de fide; LEBON, Le sermo maior de fide; NORDBERO, Athanasiana. SCHWARTZ, 9, 16f, NORDBERG, 58, 60f. Die berschrift lautet interessanterweise: του αύτοΰ περί του Χρίστου κατά σάρκα γεννήσεως, εκ της απολογίας ... (Nordberg, 58). Eine Eigenart ist, da die Zitate mehrmal Χριστός erg nzen: 52,16; 53,19.24.

Textkritik und berlieferungsgeschichte

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Zweimal also wird die Pr position εν umgangen und ein Ausdruck gew hlt, der weniger eine Einwohnung des Logos im Menschen als vielmehr die selbst ndige Menschheit Christi betont. Aus demselben Grund wird anscheinend aus dem „Werden" ein „Sein". Weshalb ausgerechnet der eigentlich apollinaristische Ausdruck κυριακόν σώμα hineingebracht wurde (in Nr. 52), bleibt unklar36. Aber gerade diese Variante bezeugen auch Theodoret, Euthymius Zigabenus und die Hss WV! Diese feste, aber doch sicher sekund re berlieferung weist wieder darauf hin, da gerade diese Abschnitte aus Dion, in der sp teren Diskussion um die Christologie eine wichtige Rolle spielten37. c) Im Codex Vaticanus gr. 143l38 (= Z*) ist haupts chlich eine antichalcedonische Sammlung aus dem 5. Jh. (Kaiser Zeno 474/475-49139) berliefert, zu der auch zwei Florilegien geh ren, die u.a. mit den Stellensammlungen des Timotheaos Ailuros und dem Florileg des Chalcedonense zusammenh ngen40. Das zweite Florileg (Nr. 66 nach SCHWARTZ' Z hlung der Sammlung) ist gegen die Eutychianer gerichtet und gibt die Grenze an, „bis zu welcher zwei Naturen zugegeben werden m ssen, n mlich bis zur rein intellektuellen, nicht bis zur realen Sonderung"41. Es ist berschrieben: Χρήσεις αγίων πατέρων συμφώνως διδάσκουσαι ημάς διαφοράν είδέναι φύσεως σώματος τε και θεότητος, εξ ων ό εις και μόνος εστί Χριστός εις ενότητα φυσικήν και άδιάσταστον συνενηνεγμένας (Schwartz, S. 33)42.

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Vgl. GEULLMEIER, Ό κυριακός "Ανθρωπος; SCHWARTZ, Der s.g. Sermo maior de fide, 55 Anm. 1.

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Um aber zu beurteilen, wieweit konkret die Text berlieferung dogmatisch „beeinflu t" wurde, ist es n tig, die Edition aller Schriften des Athanasius, insbesondere der dogmatischen abzuwarten. Vgl. SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431. SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431, 131: „unter der Herrschaft des Henotikon entstanden". Vgl. SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431, 13 If. SCHWARTZ untersucht diese Florilegien auf S. 96-132. SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431, 132. Das erste Florileg, Nr. 65 in der Sammlung, ist berschrieben: χρήσεις των μακαρίων και ορθοδόξων πατέρων κατά των μεριζόντων εις δύο φύσεις τον ένα κύριον Ίησοΰν Χριστό ν μετά την ενωσιν (SCHWARTZ, Codex Vaticanus gr. 1431, 28) und richtet sich, anders als das zweite, gegen das Chalcedonense. Es gibt auch noch zwei weitere χρήσεις (Nr. 17,18), beide sind aber schon in der vatikanischen Sammlung zum ephesinischen Konzil von 431 enthalten (dort Nr. 60 und 54 nach der Ausgabe von E. SCHWARTZ, Neue Actenst cke zum ephesinischen Concil von 431, ABAW 30,8).

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Einleitung

Es werden zitiert43 in: Nr. 18: 10,2(53,8-11) Nr. 23:9,4(52,20-24) Nr. 34:9,2-4(52,10-20). Es sind je Aussagen, welche dem einen Logos neben menschlichen Eigenschaften auch g ttliche zuschreiben, vgl: και γαρ ώσπερ λόγος εστί του θεού. οΰτως μετά ταύτα „ό λόγος σαρξ έγένετο" ... και εις μεν εστίν ό εξ αμφοτέρων σημαινόμενος έρημένα ρήματα ιδίαν και κατάλληλον έχει προς έκαστο ν των λεγομένων την έρμηνείαν (52,14-17). Diese Zitate belegen gut den Text der Hss; es gibt nur unbedeutende Varianten. d) Bei dem Monophysiten Severus von Antiochien (gest. 538 n.Chr., = Sev.)44 sind zwei kleinere Zitate aus Dion, berliefert. Severus referiert Dion. 6,3 (50,7-12) im Liber contra impium Grammaticum (CPG 7024) or. Ill 2245. Athanasius beschreibt hier, da Dionys wie ein Arzt vorgegangen sei, der genau auf die Krankheit eingehen mu , um sie zu heilen. Severus zitiert Athanasius, um zu belegen, da ein derartiger Vergleich rechtens ist46. Auch Severus hatte Kyrill in seinen Reden an Nephalius mit einem Arzt verglichen47. Severus will in dem 22. Kapitel erreichen, da , nachdem Kyrill verboten habe, von Christus in zwei Naturen zu reden, niemand mehr diesen Ausdruck verwenden soll, auch wenn er zugesteht, da in den Schriften der lteren V tern dieser Ausdruck

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SCHWARTZ, 35, 36, 38f. Vgl. BECK, Kirche und theologische Literatur, 286-291, 387-390; M LLER, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, D280f.; LEBON, La christologie du monophysisme Syrien; CHESNUT, Three Monophysite Christologies, 9-56: Severus of Antioch. Seven Antiocheni, Liber contra impium grammaticum or. Ill 22 (CSCO 102, Scriptores Syri51,6,3-12 Lebon). Reprehension! autem obnoxiam non esse, ..., comparationem doctorum cum egregiis medicis ... indicavit rerum divinarum peritus Athanasius (CSCO 102, Scriptores Syri 51, 5,31-6,3 Lebon). Ponamus autem Cyrillum, cum adversus morbum sectatorum Nestorii pugnaret, hanc ipsam formulam prohibuisse, medici instar, qui vetat exitiali morbo oppressos bibere aquam. (CSCO 102, Scriptores Syri 51, 5,21-24). Mil formulam ist gemeint: in duabus naturis individuis Christum subsistere (5,19f., auch l,9f. 17.22Γ. u. .).

Textkritik und Überlieferungsgeschichte

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vorkommen mag48. Dieses Zugeständnis sei aber nur rhetorisch zu verstehen alsßgura concessions49. Weiterhin zitiert Severus Dion. 7,4-8,4 (51,2-26) in Refutatio tomi Juliani (CPG 7026)50. Dieser Abschnitt erläutert, daß die Apostel in einem Atemzug die göttlichen und menschlichen Aspekte von Christus zugleich nennen können. Severus wehrt sich an dieser Stelle der refutatio gegen einseitige und verfälschende Zitate. Er plädiert dafür, die Lehren aus Schrift und Kirchenvätern vollständig anzugeben51. Severus versteht dies nicht nur im formalen Sinn, sondern auch inhaltlich. Vollständig heißt für ihn, daß sowohl die Göttlichkeit und die Menschlichkeit Christi genannt werden müssen52. Severus zitiert darüberhinaus decr. 26,2f. (22,1-12): Über contra impium Grammaticum or. Ill 2853, ein Exzerpt des Dionys von Rom in der Schrift des Athanasius54. Severus bestätigt im Ganzen den von den Hss bezeugten Text, nur manchmal gebraucht er unbedeutende Varianten (wenige davon mit W V parallel), die aus Schreibfehlern oder einer freien Zitierweise entstanden sein dürften. e) Facundus von Hermiane aus Nordafrika (gest. nach 571, = Fac.), verteidigte im „Dreikapitelstreit" (544-553) die sog. „drei Kapitel" Theodor von Mopsuestia (f428), Ibas von Edessa (f457) und Theodoret von Kyros (f466) mit seiner Schrift Pro defensione Irium capilulortim concilii Chalcedonensis

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Vgl. CSCO 102, Scriptores Syri 51, 1,9-12 Lebon. CSCO 102, Scriptores Syri 51, 5,18; 6,13.30; 7,4.7.13 Lebon. Zu dieser Figur vgl. NITSCH, Concessio. Severus stellt heraus, daß dieses Eingeständnis nur rhetorisch gemeint war. Johannes Grammatikos hatte ihn darauf „festnageln" wollen; vgl. 3,12-14. Severe d'Antioche, Critiqur du Tome de Julien (CSCO 245, Scriptores Syri 105, 89,1190,8 Hespel). „U faut done que nous lision integralement les enseignements des venerables docteurs qui se sont succede dans la sainte Eglise, que nous n'alleguions pas partielement ce qui leur appartient et que nous ne fassions pas dangereusement de leur pensee toute entiere un objet de suspicion." (CSCO 245, Scriptores Syri 105, 88, 27-32 Hespel). Vgl. „Ainsi done quand l'Ecriture inspire et les saints Peres, qui Font interpretee sans alterer, declarent que notre Seigneur Jesus-Christ est (constitue) sans division ä partir de deux, de la divinite et de l'humanito ..." (CSCO 245, Scriptores Syri 105, 91,7-10 Hespel). CSCO 102, Scriptores Syri 51, 60,25-61,3 Lebon. Bei Severus wird Athanasius oft zitiert, vgl. die Zusammenstellung von OPITZ, Überlieferung, 168-179.

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Einleitung

libri duodecimi^. Darin zitiert er in Kap. 10,5 Dion. 3,3-4,3 (48,2-26) = CChr.SL 90A, 315,24-316,55. Athanasius beginnt hier, Dionys von Alexandrien zu verteidigen und den Umstand jener scheinbar „arianischen" Ansichten zu erklären. Facundus nimmt Athanasius als Vorbild, weil dieser Dionys ausfuhrlich verteidigte und die Unterschiede zwischen den „Arianern" und Dionys sah56. Das Zitat bei Facundus weist 6 eigenständige Varianten auf, die wahrscheinlich auf ihn selbst zurückgehen. f) Ein weiteres kurzes Zitat aus Dion, ist von Stephanus Gobarus überliefert, d.h., man kennt weder den Titel seiner Schrift noch weiß man Näheres von dem Autor selbst; bekannt ist nur ein Exzerpt, das Photius, Patriarch von Konstantinopel (858-886), überliefert57. Stephanus stand anscheinend den Monophysiten nahe und verfaßte die Schrift in der zweiten Hälfte des 6. Jh. s als Kritik auf Traditionsbeweise. Er hat darin Ansichten zusammengestellt, die die Kirchenväter übereinander hatten und die sich widersprechen. Im zweiten Teil seiner Schrift (II 7) zitiert er 3,3f. (48,4-9), wo Athanasius den Bischof Dionys von Alexandrien für rechtgläubig erklärt. Zuvor, in II 6, referiert er die Kritik des Basilius von Cäsarea an Dionys; in II 8 zitiert er die Ansicht von Theodoret. Varianten sind von OPITZ nicht aufgenommen worden, es liegt nur ein zusammenfassendes Referat vor . rn

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Facundus, Opera Omnia, CChr.SL 90A Clement-Vander Plaetse. Zu Facundus vgl. CHRYSOS, Zur Datierung und Tendenz; SIMONETTI, Haereticum non facit ignorantia; BECK, Kirche und theologische Literatur, 283-291; SCHERMANN, Die Geschichte der dogmatischen Florilegien, 52; DOBROKLONSKJI, Die Schrift des Facundus, Bischof von Hermiane: pro defensione trium capitulorum. Vgl. 10,15: Nunc ergo, si mihi Nestoriani dixerin: Theodorus Mopsuestenus, qui et in episcopate defunctus est ... ita de Christo quemadmodum Nestorius sensit et in defensionem sui dogmatis, sicut de Dionysio Ariani fecerunt, quae ex libris eius capitula ad aliud intendentia et aduersous alias conscripta protulerint, quae inidigeant excusari, confestim formam quam nobis beatus Athanasius de Dionysio praebuit, sequar ... (CChr.SL 90A, 318,117-127 Clement-Vander Plaetse). PG 103, 1092-1105; vgl. v. HARNACK, The „Sie et non" of Stephanus Gobarus; BARDY, Le florilege d'Etienne Gobar. II 7: „But the great Athanasius also makes a strong defense of Dionysius: „Dionysius," he says, „neither at any time held the views of Arius nor failed to see the truth; for neither was he charged with impiety by other bishops, nor did he use Arian language in his teaching." (Übersetzung von HARNACK, The „Sic et non" of Stephanus Gobarus, 211).

Textkritik und berlieferungsgeschichte

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g) Johannes von Damaskus (f ca. 750, = J.D.)59 zitiert nicht Athanasius, sondern Dionys von Alexandrien aus dessen zweiten Buch Widerlegung und Verteidigung = 17,lf. (58,15-22.24f.) und zwar in den Sacra Parallela = τα ιερά (CPG 8056) im ersten Buch „Sur Dieu"60. Es handelt sich um eine dreib ndige „biblisch-patristische Stoffsammlung f r das ethische und asketische Leben" 61. In den zitierten Texten verteidigt sich Dionys insoweit, als er mit der Bezeichnung „Vater" die enge Beziehung zwischen Gott und Christus beschreiben und Gott nie ohne Christus verstanden wissen will. Beide Zitate stammen aus Dion., da sie auch hier so zusammenstehen62. Wegen der schlechten berlieferung und der freien Zitierweise des Johannes von 63 Damaskus ist das Zitat f r textkritische Fragen nicht verwendbar. h) Euthymius Zigabenus (1081-1118; = z), M nch in Konstantinopel unter Kaiser Alexios I., zitiert im XI. τίτλος seiner πανοπλία δογματική (PG 130, 20-1360), einer Schrift haupts chlich ber H resien und deren Widerlegungen (in diesem Kapitel die H resie der „Arianer" 332A - 685D), einzelne Stellen aus den ersten Abschnitten von Dion.64 Er leitet die Zitate ein mit: του αύτοΰ κατά Άρειανών απολογία υπέρ Διονυσίου αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας (PG 130, 492Α). Diese Zitate ergeben eine Zusammenfassung der damaligen Auseinandersetzung des Dionys von Alexandrien mit den „Sabellianern": 3,2f. (47,24-^8,5)

4,2-5(48,19-49,10) 5,1-7, l (49,14-50,14) 7,4-9,4(51,2-52,24) 10,3-5 (53,12-22; 54,lf.) 12,lf(54,18-55,2) 59 60 61

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= PG 130, 492A-497D

Die Autorschaft ist umstritten, vgl. RICHARD, Florileges Grecs, 476f; KOTTER, Johannes von Damaskus. HOLL, Fragmente, 146. Vgl. BECK, Kirche und theologische Literatur, 482. BECK, Kirche und theologische Literatur, 482. RICHARD fa t die drei B cher der Sacra Parallela mit anderen Florilegien zur Gruppe „Florileges Damasceniens" zusammen. „Ce grand ouvrage, qui pourrait bien avoir etc une veritable entreprise de librairie, ne s'est pas conserve integralement, mais a donne naissance une serie de collections deriv es qui permettent de le reconstituer partiellement." (Sp. 476). So schon OPITZ in Anm. zur Stelle. Vgl. HOLL, Fragmente, XXXV: Schrieb nicht mit „diplomatischer Genauigkeit" ab. Siehe PARMENTIER, Note sur deux manuscrits d'Euthyme Zigabenos; WICKERT, Die Panoplia Dogmatica des Euthymios Zigabenos; KRUMBACHER, Byzant. Literatur, 82-85; BECK, Kirche und theologische Literatur, 614.

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Einleitung

Die Textausgabe, die Euthymius Zigabenus fur Dion, zur Verfugung stand soweit man Migne (= Codex Vatic, gr. 666) überhaupt textkritisch verwerten kann! -, muß mit der Vorlage von W und V zusammenhängen, da 55 der Varianten mit W V parallel gehen (vgl. bes. die Auslassung in 49,8f; Änderung in 49,15.28; 50,1.14; 51,12.24.28; 52,2.6.9.13.20; 54,2.27.28), dazu 16 mit W V a, 8 mit W und 4 mit V allein. Es gibt dagegen kaum übereinstimmende Varianten mit den Hss der Doxopatres-Ausgabe oder der RS-Sammlung (je einmal mit PWVaz, EWVaz, FVz). Die übrigen Varianten sind singular. Für Dion, trägt Euthymius Zigabenus nicht (!) zur Textverbesserung bei, wie OPITZ es aufgrund seinen Kollationen zu syn. nahelegen will65, sondern bestätigt oftmals die weitere Rezension der Hss WV. i) Niketas war Ende des 11. Jh.s Metropolit von Herakleia in Thrazien (westlich von Konstantinopel) und ein großer Exeget seiner Zeit66. „Außer einer Katene zu den Psalmen und den vier großen Propheten, vielleicht auch zu Job, verfaßte er Kettenkommentare zu Mt, Lk und Jo und zum Hebräerbrief."67 In der Katene zum Johannesevangelium (nicht ediert) des Niketas (= Cat.")68 findet man: 15,2f. (57,4-11) 15,4(57,14f.) 15,5 (57,17f.). Das sind Zitate aus „Dionys von Alexandrien", in denen dieser anhand des Vergleiches mit dem Licht und seinem Abglanz das enge Verhältnis zwischen Gott und Christus erklärt. Diese kurzen Zitate haben relativ viele Varianten, zumeisten jedoch solche mit Auslassungen, die auf Niketas zurückzuführen sind. In der Katene zum Hebräerbrief 1,1-8,11 (CPG C163 = Cramer)69 des Niketas von Herakleia, die u.a. im Codex Paris. 238 (12. Jh.) überliefert wurde70, werden folgende Stellen aus Dion, und decr. zitiert: 65

*ro

OPITZ, Überlieferung, 102-104; vgl. auch WICKERT, Panoplia, 27: Er gibt „seine Vorlagen epitomatisch wieder, indem er bald diese, bald jene Stellen wegläßt und längere Ausführungen seiner Autoren zu einer kürzeren Darstellung zusammenschreibt." Vgl. REUSS, Matthäus-, Markus- und Johanneskatenen; BECK, Kirche und theologische Literatur, 651-653; BRATKE, Die vornicänischen Kirchenväter; SICKENBERGER, Die Lukaskatene des Niketas von Herakleia untersucht. REUSS, Matthäus-, Markus- und Johanneskatenen, 102. REUSS, Matthäus-, Markus- und Johanneskatenen, 204-210.

Textkritik und berlieferungsgeschichte

decr. 12,1-3(10,23-11,11): decr. 15,4(13,15-17): decr. 13,4(11,24-26): decr. 13,5-14,3(11,33-12,18): Dion. 15,3-6(57,10-20): Dion. 18,5 (60,9f.): Dion. 24,4 (64,16-23):

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302,24-303,14 303,15-19 303,19-21 303,22-304,9 304,9-22 (Dionys) 304,22-24 (Dionys) 304,31-305,5

Diese Zitate betreffen Hebr 1,3: ος ων απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αύτοΰ und werden ohne Z sur oder berschrift aneinandergereiht. Zu Beginn der Zitate aus Athanasius steht lediglich: Αθανασίου εκ των κατά Άρειανών71. Das ist insofern irritierend, als die Zitate nicht aus den eigentlichen „Reden gegen die Arianer" des Athanasius stammen und zwei davon sogar „Dionys" widergeben. In den Zitaten wird Christus mit dem Abglanz verglichen, manchmal auch mit Wasser aus einer Quelle. Sie richten sich dagegen, den Sohn von Gott zu trennen und als Gesch pf zu bezeichnen. Eine weitere Gruppe von Zitaten findet sich in: decr. 25,2 (20,34-21,7): decr. 27,1-2 (23,19-24,3): Dion. 18,3 (59,15-60,4): Dion. 19,1 (60,11-16): Dion. 15,2f. (57,4-11):

361,24-31 (Theognostzitat) 361,32-362,12 (Origeneszitat) 362,14-21 (Dionyszitat) 362,22-27 362,27-34 (Dionyszitat)

Diese Zitate betreffen Hebr l,7f: και προς μεν τους Αγγέλους λέγει· ό ποιών τους Αγγέλους αύτοΰ πνεύματα, και τους λειτουργούς αύτοΰ πυρός φλόγα. Προς δε τον υίόν, ό θρόνος σου ό θεός, εις τον αιώνα του αιώνος. Wieder werden sie ohne berschrift und Herkunftsbezeichnung aneinandergereiht. Alle Zitate kreisen um das Thema „Ewigkeit des Sohnes".

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CRAMER, Catenae in Sancti Pauli Epistolas. Vgl. auch STAAB, Die Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht, darin §4: Der Nicetas-Typus (70-91); DERS., Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, nennt S. X-XV weiter Hss aus Athen und England. Zu den anderen, besseren (!) Hss vgl. K. STAAB, Pauluskatenen, 71-83. Die Angaben von OPITZ richten sich leider nur nach der Hs, die CRAMER seiner Ausgabe zugrundelegte. 302,24 (Cramer).

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Einleitung

Diese Katene zum Hebr erbrief kommt fast ohne Kommentare aus; nur zu Beginn steht eine kurze Einleitung, die haupts chlich die Autorschaft und das Apostolat des Paulus behandelt. Die Einleitung f ngt an mit einer Klage ber die falsche Auslegung des Hebr durch die „Arianer": θαυμαστόν ουδέν δρώσιν οι την Άρειανικήν είσδεξάμενοι νόσον κατά των αποστολικών λυττώντες γραμμάτων, και την προς Έβρείους Έπιστολήν των λοιπών άποκρίνοντες, και νόθον ταύτην άποκαλοΰντες72. Weiter hei e es: αλλ' οί Άρειανοϊ, πάσιν έρρωθήναι φράσαντες, άναίδην προς την άλήθειαν διαμάχονται της αποστολικής θεολογίας, ή το προοίμον κατεκόσμησε, την αϊγλην ου φέροντες73. Dies ist aber nichts weiter als ein Hinweis darauf, da die „Arianer" zu H retikern par excellence geworden sind, und nicht auf eine aktuelle Diskussion. Die Zitate aus Theognost und Origenes sind relevant f r die Textkritik von decr. Im Vergleich zu decr. zeigt das Theognostzitat in der Katene zwei Auslassungen und einen Zusatz. Letzterer ist von OPITZ im Text aufgenommen geworden, da die Hss wegen Homoioteleuton dieses St ck auslie en. Im Origeneszitat hat die Katene nur Auslassungen; Athanasius d rfte vollst ndiger sein. F r die brigen Zitate hat OPITZ keine Kollationen vorgelegt, da der Text unbedeutend ist74. j) In einer Katene zur Apostelgeschichte (CPG C150, = Cat.)75 wird zu 2,22 (Ίησοΰν τον Ναζωραΐον, άνδρα από του θεού άποδεδειγμένον είς υμάς) aus Dion. 8 (51,6-26) zitiert (vgl. Severus). Von den acht Varianten stimmen f nf mit den Hss W und V berein, viermal zus tzlich mit Euthymius Zigabenus, zweimal nur mit a und s. Diese Angaben bleiben jedoch ungenau, da die Edition von Cramer eigentlich textkritisch nicht verwertet werden kann76. In den meisten F llen tragen diese Zitate wenig zu textkritischen Fragen bei. Theodoret und Euthymius77 geben evtl. einen Hinweis darauf, da in den Hss WV eine zweite berlieferungstradition f r Dion, vorliegt. Wichtiger sind diese Zitate f r die berlieferungsgeschichte: Athanasius wurde h ufig im 5. 72 73

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279,4-7 (Cramer). 279,20-24 (Cramer). Wie die Varianten nach den anderen Hss auss hen (s. Anm. 70), ist mir leider nicht bekannt. CRAMER, Catena in Acta SS. Apostolorum, 39,1-28. Ich danke Prof. M hlenberg f r diesen Hinweis. Vielleicht auch Nr. i).

Textkritik und Überlieferungsgeschichte

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Jh. zitiert. In diese Zeit fällt die Entstehung der Korpora von Athanasiusschriften. Interessant ist, was aus Dion, zitiert worden ist. Nur Johannes von Damaskus (g) und Niketas von Herakleia (i) zitieren Dionys oder trinitätstheologische Aussagen in Dion. Severus von Antiochien (d), Facundus von Hermiane (e) und Stephanus Gobarus (f) greifen nur Einzelheiten aus Dion. auf. Die restlichen sechs Zitate entstammen der ersten Hälfte von Dion., wo Athanasius Aussagen zur Christologie macht, aber ohne auf die eigentliche christologische Fragestellung Bezug zu nehmen. So wurde Athanasius unfreiwillig zu Fragen herangezogen, die er selbst noch gar nicht gestellt hatte. Zum Schluß sei noch hingewiesen darauf, daß Dion., d.h. die Apologie des Athanasius für Dionys, auch im ersten Streit um Origenes gegen Ende des 4. Jh. s zwischen Rufin und Hieronymus auftaucht78. Rufin gibt die Auseinandersetzung zwischen Athanasius und den „Arianem" um Dionys als Beispiel dafür an, wie Schriften früherer Kirchenlehrer verfälscht wurden79, ffieronymus dagegen lehnt dieses Beispiel abgo. Beide aber hielten Dionys für orthodox.

78

79

80

Vgl. BiENERT, Origenismus, 32. Rufin, De adulteratione librorum Origenis 5 (CChr.SL 20, 10 Simonetti). Diese kurze Schrift verfaßte Rufin als Anhang zu seiner Übersetzung der sechsbändigen „Apologie des Origenes" des Presbyters Pamphilus (6. Buch hinzugefugt von Euseb). Hieronymus, Apologia contra Rufinum II 17 (CChr.SL 79, 50-52 Lardet).

20

Einleitung

Exkurs: Zum Schriftenanhang nach decr. An dieser Stelle soll kurz auf die Frage eingegangen werden, ob Athanasius nur den Eusebbrief zu decr. hinzugefugt hat oder noch weitere Dokumente, wie es die späteren Hss belegen, Der handschriftliche Befund sieht folgendermaßen aus: 33 Brief des Euseb

B ja

K ja

P 0

34 Alex. von. Alex. 35 Alex, von Alex.

Ja ja

Ja 0

36 Synode der Nicäer nach Ägypten 37 Nicaenum 38 Konst. nach Alex.

ja

0 ja

R ja

E 0

F 0

V 0

O O

Ja O

Ja ja

Ja ja

O O

o o

ja

O

ja

ja

ja

0

o

Ja ja

,la ja

O 0

Ja ja

Ja ja

ja ja

0 0

o

39 Konst. an „alle"

ja

ja

0

ja

ja

ja

0

0

40 Konst. an Anus 41 Konst. anNicom. 42 Konst. an Theodot

ja ja Ja

Ja ja Ja

0

0 O 0

Ja ja ja

Ja ja Ja

0 O 0

o o o

o o

0

diverse Socr, Th.l., Thdt., Gel.81 / Socr., Th.l, Thdt., Gel. Socr., Thl., Thdt.; Gel. / Socr., Th.l, Gel. Socr., Th.l, Gel. Gel. Gel. Gel.

Die Reihenfolge der Dokumente ist in den Handschriften verschieden:

B: decr., 33, Dion., 34-42 K: decr., 33^2, Dion. O: decr., 33-39, Dion. R: decr., 33-42, Dion., gewollt82: 34-42, decr., 33, Dion. E: decr., ep. Max., Dion., 10 weitere Schriften, 34—42 Für die Zugehörigkeit83 der Dokumente zu decr. spricht, daß sie in allen wichtigen Hss überliefert sind. Gegen die Zugehörigkeit84 der Dokumente

8l

82

Socr. = Sokrates Scholasticus, Rechtsanwalt zu Konstantinopel (t 439), Historia Ecclesiastica; Th.l. = Theodorus Lector an der Hagia Sophia (6. Jh.), Historia tripertita; Thdt. = Theodore! von Kyros (um 393-466), Historia ecclesiastica; Gel. = Gelasius von Cyzikus, Historia ecclesiastica in 3 Bänden über den Orient unter Konstantin den Großen verfaßt um 475. LAKE, Notes, 113; WALLIS, On Some Mss, 99; SCHWARTZ, Überlieferung, 83f.

Textkritik und Überlieferungsgeschichte

21

lassen sich aber folgende Gründe anfuhren: Erstens verweist Athanasius selber nur auf Eusebs Brief (3,5 [3,22]); zweitens fehlen die Texte in P F V und sind in O nur unvollständig enthalten; drittens weist die Reihenfolge der Dokumente in B, auch E und die gewollte von R auf einen vom Eusebbrief abgetrennten Dokumentenblock hin; viertens ist es leicht vorstellbar, daß an dieser Stelle der Apologiensammlung weitere Dokumente angefügt wurden. Falls die Konstantinbriefe ganz oder teilweise eine Fälschung85 (des Athanasius) sind, dann müßte man davon ausgehen, daß Athanasius damit eine Absicht verbunden hat und schon von ihm der Aktenfaszikel zu decr. stammt. Es spricht aber viel dafür, daß auch die Konstantinbriefe echt sind, so daß man nicht von einer Fälschungsabsicht des Athanasius für seine Schrift decr. sprechen kann. So kann man davon ausgehen, daß ursprünglich nur der Eusebbrief angehängt war (Kap. 33) und erst im Verlauf der Textüberlieferung weitere Urkunden angefügt wurden, da dies ein geeigneter Ort war. Die übrige Briefe stehen zudem nicht in einem direkten Zusammenhang mit dem Inhalt von decr.

83 84 85

So SCHWARTZ, Geschichte des Athanasius, 17, 73-85: „Beispiele der antiken Publizistik" (85). So BARDENHEWER, Bd. 3, 63, 71f. Vgl. KRAFT, Konstantins religiöse Entwicklung, 228f, 231-233, 239-242; SEECK, Urkundenfälschungen, 422-430.

Π.2 Datierung Die Schrift Dion, gibt keinen genauen Hinweis darauf, wann Athanasius sie verfa t hat. Eine ungef hre Datierung ergibt sich nur indirekt ber decr., denn decr. und Dion, stehen in einem engen Zusammenhang: a) Athanasius zitiert als Traditionsbeweis in decr. 25,4f. nur einen Ausschnitt aus Widerlegung und Verteidigung des Dionys von Alexandrien. Dieser Ausschnitt kehrt in Dion. 18 wieder. In Dion, versucht Athanasius die „Arianer" insoweit zu widerlegen, als Dionys όμόδοξον (46,3) mit ihnen sei. Inzwischen hatten sich also auch die Gegner des Athanasius auf Dionys berufen; in decr. war Dionys von Alexandrien noch nicht umstritten. b) Athanasius schweift in Dion. 19,2 (60,20-23) vom Thema ab und hin zur Fragestellung von decr.; ως ουκ ορθώς γραψάσης της συνόδου το όμοούσιον1. Athanasius geht anscheinend davon aus, da dem Adressaten decr. bekannt ist. Kurz zuvor zitiert er n mlich jene Stelle aus Dionys von Alexandrien, die er auch in decr. angef hrt hatte. c) In Dion. 13,2 berichtet Athanasius von dem r mischen Dionys, dieser verurteile den „Sabellianismus" und den „Arianismus" als je gleichwertige und entgegengesetzte H resien2. Dies wiederum entspricht dem Zitat vom r mischen Dionys in decr. In decr. 26,2 (22,5f.) hei t es: οϊ κατά διάμετρον ... αντίκεινται τη Σαβελλίου γνώμη3. d) Die Anf nge der beiden Schriften Dion, und decr. haben viele hnliche Ausdr cke und Strukturen (vgl. Kommentar zu Dion. 1,1-3).

Vgl. decr. 1,1 (l.lOf.); 2,1 (2,14f.); 4,1 (3,25f); 18,4 (15,25f.); 21,1 (17,29). hnliche berlegungen auch schon in Admonitio zur Schrift (PG 25,478): Nam eodem ferme tempore conscriptam indicant quae num. 19 leguntur, Arianos scilicet adversus Nicaenam synodum turn passim et ubique obmurmurasse, quod praecedentis epistolae tempori apprime congruit. 55,17-19: ϊσην και κατά διάμετρον άσέβειαν είναι λέγων την τε Σαβελλίου και την των λεγόντων κτίσμα και ποίημα και γενητόν είναι τον του θεοΰ λόγον. Nat rlich gebraucht Athanasius hier nicht den anachronistischen Begriff „Arianismus", sondern umschreibt nur die seiner Meinung nach (s.u. Exkurs zum athanasianischen „Arianismus") entsprechende Lehre. In decr. 26,3 werden zuerst die kritisiert, die die g ttliche Monarchie in drei getrennte Hypostasen zerrei en, davon abgesetzt in 26,4-6 diejenigen, die den Sohn als Gesch pf und geworden bezeichnen. 26,7 legt aber nahe, da beide Thesen zu einer einzigen Gruppe geh ren, denn beiden wird die Lehre von der g ttlichen Monarchie gegen bergestellt. Zur Frage, ob das Zitat des r mischen Dionys authentisch ist, s.u. Kap. II.3.2C.

Datierung

23

Bald nach decr, scheint Athanasius Dion, geschrieben zu haben. Athanasius hat für beide Schriften eventuell denselben Adressaten oder zumindest dieselbe Stadt oder Region vor Augen4. Weil Dion, selbst keinen Anhaltspunkt zur Datierung liefert, muß zunächst der historische Ort für decr. geklärt werden. In der Regel wird decr. auf das Jahr 350/3515 oder in die Zeitspanne zwischen 346-3S56 datiert. Es besteht aber das Problem, daß decr. selbst nur eine Diskussionslage widerspiegelt, ohne einen Hinweis auf konkretere Ereignisse als Datierungshilfe zu geben. Erschwerend ist ferner die polemische Art des Athanasius, alle Gegner ohne Unterschied als „Arianer" zu klassifizieren, so daß kein genaueres Profil seiner Kontrahenten entsteht7. In die Sparte „Polemik" fällt auch folgende Äußerung des Athanasius, die zentraler Angelpunkt aller bisherigen Datierungen ist: „In Kürze werden sie So schon in der Admonitio zur Schrift (PG 25, 478): ... unde augurah liceat ad eumdem ipsum utramque fiusse missam. Imo subordoramur huius scribendae occasionem ex praecedenti obortam esse ... Dies wird auch allgemein so gesehen, vgl. z.B. BARDENHEWER, Bd. 3, 216 (wohl bald nachher); LOOPS, Athanasius, 199 (anscheinend bald nach decr.); QUASTEN, Patrologie, 61 („Athanasius' quotations from Dionysius in support of the Nicene term homousios had challenged the Arians, who claimed Dionysius for their side."); BARDY, Saint Athanase, 114 („comme une suite et une explication de cette lettre [sil. sur les decrets du concile de Nicee]"); TETZ, TRE, 344 (decr. 350/1, Dion. 351-355?); HANSON, Search, 419 (follows directly on this work); STEAD, Homoousios [RAC], 419 (nahezu gleichzeitig); KOPECEK, Neo-Arianism, 119. Umgekehrt STÜLCKEN: Seiner Ansicht nach ist Dion, kurz vor oder gleichzeitig mit decr. verfaßt worden (43). Er sieht keinen Zusammenhang zwischen beiden Schriften, da Athanasius in der Einleitung von Dion, nicht schreibe, daß die Debatte um Dionys von ihm selbst ausgelöst wurde. Außerdem hätten sich die Gegner des Athanasius auch auf Origenes berufen müssen, den Athanasius in decr. als Traditionszeugen angeführt hatte (42). Es ist problematisch, daß STÜLCKEN allein e silentio argumentiert. Außerdem muß berücksichtigt werden, daß die Einleitung im Verlauf der Überlieferung gekürzt und unpersönlich wurde. SCHWARTZ, Ges. Sehr. Bd. 3, 85; nach ihm OPITZ, decr. 2 Anm.; auch ALTANER STUIBER, 274; TETZ, TRE, 339, 344; THÜMMEL, Kirche, 76; LORENZ, Das vierte Jahrhundert, C165; BARNES, Athanasius, 303 Anm. 2; STEAD, Homoousios [RAC), 418; YOUNG, From Nicea to Chalcedon, 76; QUASTEN, Patrologie, 61; LOOPS, Athanasius, 199; BARDENHEWER, 216; BARDY, Saint Athanase, 113 (350-353); Bosio, Introduzione, 223; SCHAFF, Post-Nicene Christianity, 892 (beide Schriften 352). STÜLCKEN, 41f, der eine genauere Datierung ablehnt. Ähnlich ROBERTSON, NPNF, 149: 351-355 n.Chr.; SIEBEN, Konzilsidee, 35 (345-355); GUMMERUS, 17; THÜMMEL, Aspekte, 419 (etwas früher als 356/57); KELLY, 212 Anm. 8 und 255 (350-354). In der Admonitio zur Schrift (PG 25, 414) wird 350/54 datiert (s. Anm. 8). Die Anführungszeichen sollen verdeutlichen, daß „Arianismus" eine ungeschichtliche Chiffre für Häresie zu werden beginnt. Vgl. LIENHARD, Categories.

24

Einleitung

zum bermut bergehen/zu Mi handlungen sich wenden und danach mit einer Kohorte und dem Obersten drohen." (2,2 [2,15-17]) Es ist gewagt, allein aus dieser undeutlichen Notiz auf eine kurze Zeit des Friedens sowie drohende staatliche Verfolgung zu schlie en8, d.h. auf die Jahre 350/351: Konstantius, der Herrscher des Ostreiches, wehrte ab 347 die Persergefahr ab und bek mpfte danach General Magnentius. Dieser hatte am 18. 1. 350 gegen Konstans, den Bruder des Konstantius, geputscht und war bald anerkannter Herrscher im Westreich9. In diese Zeit f llt nach der bislang blichen Datierung die Schrift decr., da Konstantius sich erst nach der f r ihn siegreichen Schlacht bei Mursa gegen Magnentius im September 35l10 den Kirchenfragen wieder zugewendet habe11. Folgende Beobachtungen widersprechen aber dieser Datierung: Erstens sind die Gegner stets diejenigen, die Unruhe und Krieg anzetteln12; zweitens werden die „Arianer" mit einer Anspielung auf Joh 18,12; Lk 18,32 (την

9

Besonders seit SCHWARTZ, Ges. Sehr. Bd. 3, 85 (aus dem Jahr 1904) und OPITZ, decr. 2 Anm. Standardhinweis. Das Argument, da decr. 1 auf eine Friedenszeit hinweise, taucht aber schon in der Admonitio zur Schrift (Abschnitt IX; PG 25, 414) auf. Kombiniert damit, da beide Euseb gestorben sein m ssen und nempe post reditum Athanasii Alexandriam occiso Gregorio Alexandriae pseudoepiscopo, antequam eum Herum vexare coeperit Constantius, bleibe der Zeitabschnitt zwischen 350 und 354. Dieser Datierungsvorschlag geht also zur ck auf die Benediktiner-Ausgabe, Paris 1698, verfa t von den franz sischen Benediktinern (Mauriner-Kongregation) BERNARD MONTFAUCON und JAKOB LOPPIN (vgl. CROSS, Study of St. Athanasius, 3-9). Bekanntlich benutzte Migne den Paduaner Nachdruck der Benediktiner-Ausgabe f r die Athanasius-B nde seiner Patrologiae Graecae (B nde 25-28). Vgl. zur Person von Migne BLOCH, God's Plagiarist. SEECK, Regesten, 197; DERS., Const.II, 1061-1066; KIENAST, Kaisertabelle, 307-310. ber die Turbulenzen im Westreich ausf hrlich P. B AKTIEN, Magnence; vgl. auch BRENNECKE, Hilarius, 66-71.

10

SEECK, Regesten, 198; DERS., Const.II, 1067-1069.

11

ST LCKEN (42) sieht in Dion. 27,4 (66,27f.) eine parallele „Ruhezeit" angedeutet wie in decr.: αλλ' ουδείς αύτοΐς έτι πιστεύσει, καν βιάσωνται συκοφαντεΐν. Aber diese Bemerkung ist noch unsch rfer als in decr. (vgl. nur καν). Athanasius will nur sagen, da die „Arianer" keinen Ausweg mehr haben, gleichg ltig was sie tun. βιάσωνται συκοφαντεΐν bedeutet nicht, da sie mit staatlicher Gewalt gegen Athanasius vorgehen werden. So schon sein Amtsvorg nger Alexander in Urk. 4b,16 (9,20f); Urk. 14,5 (20,13), aber auch Athanasius selbst wirft den „Arianem" immer wieder vor, mit staatlicher Gewalt ihre Ideen durchgesetzt zu haben (z.B. apol. sec. 8,3 [94,14-16]; 10,1 [95,26-29]; Ar. I 10 (32C); II 43 (240A); ep. encycl. 5; h. Ar. 33; 67; vgl. auch ep. Aeg. Lib. 13,2 [53,68]: die Synodalen von Nicaea handelten ohne Zwang).

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Datierung

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σπείραν και τον χιλίαρχον) als gef hrliche Feinde Christi diffamiert13; drittens h tte Athanasius hier prophetisch die Ereignisse der folgenden f nf Jahre voraussehen m ssen14; viertens drohte weitaus mehr noch im Jahr 356 staatliche Verfolgung15. Es ist also nicht haltbar, anhand dieser kurzen Notiz decr. zu datieren. Es bleiben allein die allgemeinen Hinweise auf die Diskussionslage, um den historischen Ort f r die Entstehung der Schrift festzustellen: a) Unmittelbarer Anla f r die Schrift ist eine Bitte an Athanasius, ber die Ereignisse auf der Synode zu Nicaea 325 zu berichten (2,3 [2,19f.]). b) An deren unbiblischen Begriffen16 bten k rzlich (γενομένην) einige in der Umgebung (παρά σου 1,1 [1,4]) des anfragenden Freundes17 Kritik. Es kam zu einer Debatte (ζήτησινί,ΐ [1,4]) dar ber. c) Athanasius gibt an, da er schon fr her einmal jenem Freund von den „Arianern" berichtet habe (5,7 [5,19f]). In demselben Satz unterscheidet Athanasius aber zwischen Jenen" und „diesen Arianern"; es kann sich also nicht um dieselbe Auseinandersetzung handeln. Erst in decr. informiert Athanasius ber Nicaea, was demzufolge bislang nicht thematisiert wurde. d) Athanasius unterscheidet oft zwischen „alten" und „neuen Arianern"18. e) Trotz Polemik und harschem Ton u ert Athanasius noch die Hoffnung, da die „Arianer" wenigstens doch die gute Absicht der unbiblischen Begriffe im Nicaenum akzeptieren k nnen: ευ δε οΐδα, ότι φρονήσαντες την διάνοιαν της συνόδου και τα ρήματα της διανοίας πάντως άποδέξονται (decr. 21,1 [17,31f.])19. f) An einer Stelle f llt Licht auf das Gegen ber: Nach Athanasius sollte besonders Akakios seinen Irrtum erkennen. „Dies (was in Nicaea geschah) kennt auch Akakios, nur da er sich selbst aus Furcht mit der Zeit verstellt und die Wahrheit leugnet." (3,5 [3,20f.])

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16

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hnlich kritisch ULRICH, 264f. Anm. 4: „Der fragliche Passus betont nur die von den Arianern ausgehende Gefahr in Anlehnung an Joh 18,12". SCHWARTZ argumentiert zwar, da diese Drohung quasi schon in der Luft lag. Warum hei t es aber μετ' ολίγον (2,15) und μετά ταΰτα (2,16)? Auch im Jahr 351 konnte man noch nicht vorher vorhersehen, da Konstantins Alleinherrscher sein und die Athanasiusfrage neu aufrollen wird. (2,14f); 4,1 (3,25f); 18 18,4 (15,25f.); 21,1 (17,19). Vgl. άντιλέγειν 4,1.2 (3,25.30), 2,1 (2.14Γ); αΐτιάσθωσαν 2,4 (2,24) u. . 1,1 (l,6f); 1,2 (1,1 If); 2,4 (2,22); 32,5 (28,20). Es ist unbekannt, wer der Freund war. 2,1 (2,15); 2,6 (2,32-35); 4,2 (3,28-30); 5,3 (5,1); 5,6 (5,17); 5,7 (5,17-19); 6,4 (6,11) u. . Vgl. 20,6 (17,23-28); 1,1 (l,5f).

26

Einleitung

g) Weitere Angaben ber die Ansichten der Gegner gehen nicht ber das schon Erw hnte hinaus. Athanasius zitiert Aussagen der „alten Arianern" und stellt sie als identisch mit denen der „neuen" dar20. Der erw hnte Asterius erf llt nur die Funktion eines Stammvaters der arianischen H resie: „Denn dies schrieb Asterius, der geopfert hatte, Arius aber schrieb dies ab und gab es weiter an seine Anh nger, und schlie lich gebrauchen die Irregeleiteten diese Worte wie einen zerbrochenen Rest, ohne zu wissen, wie morsch sie sind."21 Daraus ergibt sich folgendes Bild: Athanasius reagiert auf eine neue Situation. Erstmals wird deutlich Kritik am Nicaenum mit seinen unbiblischen Begriffen ge bt: „Warum schrieben die, die in Nicaea zusammenkamen, die unbiblischen W rter 'aus der U sie' und 'homousios'T'22 Akakios spielt dabei eine gro e Rolle. Daraufhin informiert Athanasius mit seiner Schrift decr. ber das Nicaenum und verteidigt das Symbol. Die Synode selbst liegt schon eine Weile zur ck und ist anscheinend bis auf die Schlagworte εκ της ουσίας und ομοούσιος nicht mehr genau bekannt23. An welchen historischen Ort geh rt diese Diskussionslage? Es spricht viel daf r, die Ereignisse zwischen 357 und 359 anzusiedeln, d.h. in die Zeit zwischen der 2. und 4. Sirmischen Formel. Erst in dieser Zeit setzt die Debatte um die Usia-Terminologie ein24.

20

23 24

6,1 (5,23); 6,4 (6,11); 8,1 (9,20-23); 9,4 (8, 34); 10,5 (9,24f.); 13,2 (11,17-21); 16,3 (13,27-29). και τούτο γαρ Άστέριος ό θΰσας έγραψεν, ό δε "Αρειος μεταγράψας δέδωκε τοις ιδίοις και λοιπόν ως καλάμφ τεθραυσμένφ χρώνται τφ £ηματίφ τούτφ άγνοοΰντες το εν αύτφ σαθρόν οι παράφρονες 8,1 (7,20-22). Arius hat nach Athanasius seinen „Irrtum" von Asterius gelernt - es ist nat rlich leicht f r Athanasius, seine Gegner dadurch in Mi kredit zu bringen, da sie ihre Lehre von einem, der unter Verfolgung geopfert hatte, bernommen haben. VINZENT hat versucht zu zeigen, da mehr hinter dieser Polemik steht. Seiner Ansicht nach ist Asterius tats chlich der f hrende Kopf der arianischen Bewegung. Viele der bislang Arius zugeschrieben Zitate w rden eigentlich von Asterius stammen (Asterius, 1993). Wie wenig aber Aussagen wie diese historisch zu verstehen sind, zeigt der Vergleich mit der Parallelstelle decr. 20,2 (17,3-5). War die Reihenfolge in 8, l noch „Asterius-Arius-τοίς ίδίοις-άγνοοΰντες", so lautet sie in 20,2 „οί περί Εύσέβιοι-Asterius-Arius". Zu Asterius vgl. auch KINZIG, In Search of Asterius; WILES/GREGG, Asterius: A New Chapter, 1985. διατί οί εν Νίκαια συνελθοντες έγραψαν άγραφους λέξεις το εκ της ουσίας και το ομοούσιο ν; decr. 1,1 (1,1 Of). Vgl. 32,4 (28,15f.). So schon angedacht bei BRENNECKE, Hilarius, 11 Anm. 41; ABRAMOWSKI, Dionys, 259 Anm. 71; ULRICH, Rezeption, 264f.

Datierung

27

Im Herbst 357 hatte Konstantius zu einer Synode in seine Residenz Sirmium geladen25. Diese Synode wurde von Valens und Ursacius, den Ratgebern des Konstantius26, und dem Ortsbischof Germinius27 gefuhrt und hauptsächlich von abendländischen Bischöfen besucht28. Von dieser Synode ist nur die Glaubenserklärung überliefert, das sog. 2. Sirmische Bekenntnis29. Es ist ein Versuch des Konstantius30, nach den kirchenpolitischen Fragen (s.u.) nun auch die theologische Spaltung der Kirche seit Serdica 342 aufzuheben. In dieser Formel wird häufig auf die heilige Schrift verwiesen31 und der gemeinsame Konsens betont32. Da jedoch die Begriffe „Usia", ,Jfomousios", ,flomöusios" weder allgemeine Zustimmung finden noch in der heiligen Schrift stehen, sollen sie nicht mehr erwähnt oder gepredigt werden: Quod vero quosdam out mullos movebat de subsiantia, quae Graece usia appellatur, id esl, ut expressim intelligatur, homousion, out quod dicitur homoeusion, nullam omnino fieri opportere menlionem, nee quemquam praedicare: ea de causa et raiione, quod nee in divinis scripturis conlinealur, et quod super hominis scientiam sit, nee quisquam possit nativitatem Filii enarrare, de quo scriplum est: generationem eius qui ennarabit.33 Genau dies sind die Themen, mit denen sich Athanasius in decr. auseinandersetzt. Er will belegen, inwiefern doch den Sinn der Schrift widergibt und wie die menschlichen Vorstellungen des Geborenwerdens und Vaterseins auf Gott bezogen zu verstehen sind! 25

26

SEECK, Regesten, 204; DERS., Const.H., 1082 ; Soz., h.e. IV ll,2f. (152,21-25 BidezHansen); vgl. dazu insg. BRENNECKE, Hilarius, 312-325; LÖHR, 44-52; ULRICH, 161165. Zu diesen „Hofbischöfen" und „Hoftheologen" vgl. MARKSCHIES, politische Dimension, 445-451. Praesentibus frationibus et coepiscopis nostris Valente Ursacio et Germinio (Hilar., syn. 11). Vgl. Socr., h.e. II 30,31 (144,15-17 Hansen).

28 2

31

Soz., h.e. IV 12,5-7 (155,3-14 Bidez- Hansen). Text bei Hilarius, syn. 11; Athanasius, syn. 28. BRENNECKE vergleicht Konstantius in dieser Haltung mit Konstantin (Hilarius, 315). Joh 20,17; Rom 3,29f.; Joh 14,28; Mt 28,19; Jes 53,8. Sed et caetera convenerunt nee ullam höhere potuerunt discrepentiam ... Et hoc cathollcum esse nemo ignorat. (Hahn §161, 200, 201). LÖHR (44-52) findet diesen Kompromißcharakter auch inhaltlich bestätigt: Sowohl Anspielungen auf die origenistische Tradition als auch auf das westliche Serdicense lägen vor. Gegen die Parallelen zum westlichen Serdicense aber ULRICH mit seiner gelungenen Interpretation (161-165). Text aus Hilarius, syn. 11, hier zitiert nach HAHN §161, 200. Die Verfasser der zweiten sirmischen Formel versuchen also, die theologische Auseinandersetzung mit einein Diskussionsverbot zu beenden, eine völlig unzureichende Lösung.

28

Einleitung

Die zweite Sirmische Formel an sich ist weder arianisch noch ein Toleranzedikt f r den „Arianismus"34. Aber sie weist auf eine gro e Debatte im Osten ber „Usia" hin, anscheinend begonnen von den sog. 35 „Anhom ern" , Als dann 358 auf einer antiochenischen Synode die zweite sirmische Formel von Eudoxios und seinen anhom ischen Anh ngern Aetios und Eunomios angenommen wird, berst rzen sich die Ereignisse36. Akakios von C sarea nimmt an dieser Synode teil37. Es regt sich erster Protest gegen Eudoxios und seine anhom ische Interpretation dieser Formel. Ein Rundbrief des Georg von Laodicaea38 zeugt von Unruhen um Eudoxios' Bischofswahl und dessen anhom ische Position. Daraufhin l dt Ostern 358 Basilios von Ankyra anl lich einer Kirchweihe zu einer Synode ein, die eine lange Glaubensformel mit 19 Anathematismen verabschiedet. Diese Anathematismen sind besonders gegen die Anhom er gerichtet39. Eine Delegation aus Ankyra zu Konstantius nach Sirmium gewinnt den Kaiser zun chst f r die Absichten des Basilios40. Im Mai 359 finden die Anh nger des Basilios von Ankyra zusammen mit den „Hofbisch fen" einen Kompromi , die sog. „datierte" vierte sirmische Formel. Auch hier hei t es: το δε όνομα της ουσίας δια το 34 35

36

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An

Vgl. die ausf hrlich Diskussion bei L HR, 44-52. Nach Epiph., haer. 73, 22,2f. (294,24-31 Holl) waren es die „Neu-Arianer", die zuerst „Usia" gebrauchten, da sie von ανόμοιος κατ' ούσίαν redeten. Dies widerspricht der Deutung von KOPECEK, „that Aetius read Athanasius' De decretis and decided boldly to emphasize the early Arian doctrine of unlikeness-in-essence or heteroousion precisely because Athanasius had rejected it." (1,120). Epiph., haer. 73, 12-22 ist ein Brief von Georg von Laodicaea; vgl. dazu L HR, 142-148. Soz., h.e. IV 12,3-7 (154,23-155,14 Bidez - Hansen); SEECK, Const.II, 1084; BRENNECKE, Hilarius, 336f. L HR, 63: „Offensichtlich war Eudoxius auch innerhalb des antiochenischen Klerus stark umstritten. So schien er Unterst tzung bei Aetius und einer Gruppe von Anhom ern zu suchen, die er in den antiochenischen Klerus aufnahm." Soz., h.e. IV 12,5 (155,3-7 Bidez-Hansen): και συνελθών εν Αντιόχεια άμα τοΐς τα τοιαύτα φρονοΰσιν, ων ήσαν και Άκάκιος ό Καισαρείας της Παλαιστίνης επίσκοπος και Ουράνιος ό Τύρου, [δς] μετά του ομοουσίου καί το όμοιούσιον δνομα ήθέτει, πρόφασιν ποιούμενος ως καί οί ανά την δύσιν επίσκοποι ταύτα έψηφίσαντο. Soz., h.e. IV 13,2-3 (155,21-156,4 Bidez-Hansen); GUMMERUS, 29-31.65. Epiph., haer. 73,2-11 (268,30-284,9 Holl); vgl. Soz., h.e. IV 13,4 (156,5-10 Bidez Hansen); SEECK, Const.II, 1085. Den Text stellt eingehend GUMMERUS vor (66-89). Vgl. dazu L HR, 63-75. Hier wird aus inhaltlichen Gr nden nur der Begriff ομοούσιος abgelehnt, εκ της ουσίας (Anathema 9) und όμοιος κατ' ούσίαν (Anathema l und 8) aber beibehalten. Soz., h.e. IV 13,5. (156,10-13 Bidez - Hansen, Delegation); IV 13,6-14,7 (156,13157,30, Konstantius setzt Eudoxios ab).

Datierung

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άπλούστερον υπό των πατέρων τεθεΐσθαι, άγνοούμενον δε υπό των λαών σκάνδαλον φέρειν, δια το μήτε τάς γραφάς τούτο περιέχειν, ήρεσε τούτο περιαιρεθήναι και παντελώς μηδεμίαν μνήμην ουσίας επί θεού είναι του λοιπού, δια το τάς θείας γραφάς μηδαμοΰ περί του πατρός και υίοΰ ουσίας μεμνήσθαι. δμοιον δε λέγομεν τον υίόν τω πατρι κατά πάντα, ως και αί αγιαι γραφαι λέγουσί τε και διδάσκουσιν.41 Wieder wird mit hnlicher Formulierung die „Usia"-Terminologie abgelehnt42. Diese „datierte" Formel ist Diskussionsgrundlage auf der Doppelsynode Rimini-Seleukia43 und wird, etwas ver ndert, 360 in Konstantinopel verbindlich44. Als in Seleukia die Synode sich spaltet, steht Akakios an der Spitze der Gruppe45, die die vierte sirmische Formel unterst tzte. In Konstantinopel sind Akakios und Eudoxios „die fuhrenden M nner dieser Kirche"46. Im Jahr 340 war Akakios in C sarea Nachfolger des Euseb geworden. Von Akakios sind nur einige bei Epiphanius berlieferte Fragmente einer fr hen Schrift gegen Markeil47 berliefert. In den Fragmenten liegt uns eine Euseb und Asterios nahestehende Theologie vor, die um das Schl sselwort „unver nderliches

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Diese Formel zitiert Athanasius in syn. 8, obige Stelle syn. 8,7 (236,10-15 Opitz). Im Kompromi mit Basilios von Ankyra nicht explizit homoeusios, sondern nur allgemein Usia. Erstmals wird auch ein positiver Ausdruck gebraucht: όμοιος κατά πάντα (so von Basilios in seinem Zusatz, Epiph., haer. 73, 22,7-8 [295,20-29 Holl]) oder όμοιος κατά τάς γραφάς. Weitere Auslegung bei L HR, 99-102; BRENNECKE, H moer, 13-23. SEECK, Const.II, 1086-1090; GUMMERUS, 134-145; L hr, 103-152; BRENNECKE, Hom er, 23-48; LORENZ, das vierte Jahrhundert, C168f. Formel von Konstantinopel bei Ath., syn. 30. Die verschiedenen Formeln stehen auch bersichtlich bei BRENNECKE, Hom er, Anh nge. Vgl. L hr, 153-155; BRENNECKE, Hom er, 48-57. Socr., h.e. II 39,15-17 (170,12-19 Hansen), der Grund war haupts chlich der Streit um Kyrill von Jerusalem, also eine Personalie. Vgl. insg. die Darstellungen von Seleukia und Konstantinopel bei Soz., h.e. IV 22,7-24,16 (173,1-181,18 Bidez - Hansen) und Socr., h.e. II 39-41 (168,22-179,7 Hansen); darin oft οι περϊ / άμφι Άκάκιον. GUMMERUS schrieb dazu: der momentane Sieger (159). Zur Biographie vgl. KINZIG, 1421; LEROUX, Acace. In Seleukia legte Akakios eine eigene Formel vor (Epiph., haer. 73, 25f. [298,1-301,13 Holl], dort unterschreibt er mit Άκάκιος επίσκοπος Καισαρείας έξεθέμην την πίστιν [300,3f.]; die Formel ist auch berliefert in Socr., h.e. II 40,8-17 [172,4-173,20Bidez- Hansen] und Ath., syn. 29). BRENNECKE, Hom er, 54f. Eudoxios wird 360 sogar Bischof der Haupstadt Konstantinopel (Chronicon paschale [PG 92,736B]). Epiph., haer. 72,6-10 (260,6-264,39 Holl); Socr., h.e. II 4 (95,20-24 Hansen) verweist auf eine Biographie ber Euseb, seinen Amtsvorg nger.

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Einleitung

Abbild" kreist48, aber: „L'apparition d'Aece et d'Eunome va inflechir sä position doctrinale sans pour autant la transformer. Mais surtout, les incidents survenus a la fin du regne de Constance provoquerent entree de cet intellectual dans la lütte doctrinale son attitude equivoque et brouillonne lui attireront les pires inimities (Photios, Bibl., 40)."49 Akakios steht nur wenige Jahre im Zentrum der Auseinandersetzungen. Nach dem Tod des Konstantius 361 bleibt er zwar bis zu seiner Absetzung und baldigem Tod 365 im Amt, spielt aber kaum noch eine Rolle50. Die Schrift decr. des Athanasius muß in der Zeit nach 357 entstanden ein. Nur in diesem Zeitraum wird eine Diskussion geführt, die sich mit dem Thema seiner Schrift deckt. In den vorhergehenden Synoden war das nicht der Fall; das Nicaenum stand bei den Auseinandersetzungen im Hintergrund. Die Synoden der vierziger Jahre51 verhandelten hauptsächlich den Fall des Athanasius, also die Anerkennung seiner Absetzung. Die theologischen Gegner waren zu dieser Zeit einerseits „Arius"52, andererseits Markell bzw. sein Schüler Photin. Selbst die Sirmische Synode von 351 befaßte sich mit diesen

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Epiph., haer. 72, 6,3 (260,15 Holl); 7,4 (261,21); 9,7 (264,1); 10,3 (264,32); vgl. LÖHR, 6-9, und LIENHARD, Acacius. Schon GUMMERUS meinte: „Daß er jedoch in dogmatischer Hinsicht unbedingt zu den Extremen auf dieser (sei. arian.) Seite gehört habe, scheint mir angesichts der Fragmente seiner Schrift gegen Markell ... nicht ganz sicher." (18). Vgl. auch den kurzen Artikel von SIMONETTI in EEC. LEROUX, 83. Auch OPITZ (in decr. 2 Anm.) weist hinsichtlich seiner Datierung (350/351) auf Akakios hin, „der vor 350 eine intensive Tätigkeit im Sinne der eusebianischen Partei besonders in Palästina (Einsetzung des Cyrill von Jerusalem; Sozomenus IV 20,1) entfaltete." Sozomenos schreibt aber nur, daß die Gruppe um Akakios und Patrophilos in Jerusalem Kyrill einsetzten anstelle Maximos. Im Mittelpunkt des Interesses stand Akakios erst Ende der 50er Jahre und nur in dieser Zeit wurde auch über die UsiaTerminologie debattiert. Vgl. dazu insg. BRENNECKE, Hilarius, 3-65. Die neueren Forschungsergebnisse widerlegen die ältere These, daß schon bald nach Nicaea „der Versuch gemacht (wurde), das Bekenntnis stillschweigend bei Seite zu schieben durch Bildung neuer Glaubensformeln" (so GUMMERUS, 15). BRENNECKE kommt zu dem Ergebnis, daß in den 40er und 50er Jahren weder das Nicaenum allein maßgebend war, noch daß die Synoden der östlichen Reichhälfte versuchten, das Nicaenum zu umgehen oder abzulösen. Auch ULRICH unterstützt in seiner Studie über die Rezeption des Nicaenums im Abendland dieses Ergebnis. Er stellt heraus, daß im Abendland das westliche Serdicense weitaus einflußreicher war als das Nicaenum. Arius starb 336! Den Formeln des Ostens der 40er Jahre wurden immer wieder die Anathematismen des Nicaenums gegen Arius und seiner Anhänger angefügt.

Datierung

31

Themen53. Auf den Synoden in Arles (353) und Mailand (355) wurde „nur" die Absetzung des Athanasius durchgesetzt54. Athanasius erw hnt in decr. keine Synode; seiner Ansicht nach k nne man sich noch einigen (s.o.). Er erw hnt auch im Unterschied zu seiner Schrift syn. noch nicht die sog. „Hom usianer"55. Dies legt es nahe, decr. etwa 358 zu datieren, d.h. auf einen Zeitpunkt am Beginn der Diskussion um die UsiaTerminologie. Vielleicht kam die Anfrage an Athanasius von einem Freund aus der Gegend von C sarea, wo Akakios Bischof war56. Athanasius differenziert erst sp ter zwischen den einzelnen Richtungen innerhalb der sog. „Eusebianer"57. In decr. verd chtigt er noch unterschiedslos alle des „Arianismus", die von zwei unterscheidbaren Hypostasen ausgehen und eine Form des Subordinatianismus vertreten. Es ist deswegen nur ann hernd m glich, ein genaues Profil der Gegner zu erstellen. Sicher richtet sich Athanasius

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Formel bei Ath., syn. 27 und Hilarius, syn. 38. Gegen Anus sind die Anathematismen l, 24, 27 gerichtet, gegen den Sabellianismus sind fast alle mittleren Anathematismen und in der Formel selbst die Aussage ου ή βασιλεία ακατάπαυστος οΰσα διαμένει εις τους απείρους αιώνας (Ath., syn. 27,2 [254,26f.]) gerichtet. Photin wurde hier (endg ltig) nach einer Disputation mit Basilios von Ankyra abgesetzt. Vgl. SEECK, Const.II., 1069; BRENNECKE, Hilarius, 91-107. SEECK, Const.II., 1072f., 1074; BRENNECKE, Hilarius, 133-195. berzeugend ist BRENNECKES Exkurs (178-182), der die berlieferung bei Hilarius und Liberius, da das Nicaenum in Mailand eine Rolle spiele (so z.B. bei KELLY, 281f; DINSEN, 111), widerlegt: Es ist ein Konstrukt von Hilarius (181). Demnach ist Mailand nicht mehr der Beginn des „nicaeischen Siegeszuges". Vgl. auch L HR, 40-43; LORENZ, Das vierte Jahrhundert, C163. Im Zusammenhang damit, da angeblich mit Mailand die R ckbesinnung auf das Nicaenum einsetzt, steht die Datierung bei HANSON, Search, 329, 334, 419,438f: „... but, if we assume, as seems likely, that at Aries in 353 and Milan 355 a doctrinal formula which did nothing at all to forward the doctrine of the unity of Father and Son regarded by Athanasius as the orthodox one, was forced upon those who attended these councils, we can imagine that Athanasius decided that he must begin a policy of defending the very words of N as a slogan or banner round which to gather." (438) hnlich auch LYMAN, Topography, 53 (datiert 356 ohne Begr ndung). Auch BARDY datierte so (Luden, 208): „eile n'est pas anterieure a 356" mit Verweis auf BARDENHEWER, der jedoch auf 350 (!) datiert (Bd. 3, 71). Bes. Ath., syn. 41-54. Ein Vergleich mit der ep. Aeg. Lib. best tigt diese Datierung: Athanasius schreibt, da die „Arianer" durch ihre vielen Bekenntnisse das Nicaenum aufheben, erw hnt aber in diesem Zusammenhang noch nicht den Streit um die Usia-Terminologie: θέλοντες άνατρέψαι την εν Νικαία πίστιν γραφεΐσαν καλώς Kap. 6 (AW I 1, 46,1 Tetz). Diesen Brief schrieb Athanasius laut Kap. 22 im Jahr 356 (AW I 1, 63,14-17 Tetz). Vgl. nur die lange Liste in ep. Aeg. Lib. 7 (AW I 1, 46,10^7,26 Tetz).

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Einleitung

u.a. gegen die Thesen des Aetios, der sich mehrmals in Alexandrien aufhält58. Athanasius zitiert aber in decr. auch Aussagen der „Arianer", die nicht bei Aetios belegt sind59. Das Verbot, die Usia-Terminologie zu gebrauchen und über die Zeugung des Sohnes zu spekulieren - das Thema von decr. -, geht ursächlich auf den Kaiser und die „Hofbischöfe" zurück. Die Gruppe um Basilios von Ankyra dagegen fand sich 359 zu einem Kompromiß mit den Hofbischöfen bereit. Wenn Athanasius gegen dieses Verbot der Hofbischöfe argumentiert, dann können seine Gegner nicht primär die Anhomöer gewesen sein, denn diese waren auch von dem Verbot betroffen! Die Gegner des Athanasius waren also in erster Linie die sog. Homöer60, aber zu diesem Zeitpunkt auch die sich erst bildende Gruppe der Homöusianer. Es ist die polemische Taktik des Athanasius, nicht genau zwischen den einzelnen Richtungen zu differenzieren und alle als „Arianer" zu bezeichnen61. Die „Eusebianer" hatten etwa zehn Jahre zuvor Dionys von Alexandrien als Traditionsträger für sich beansprucht (s. II. 5 Zitate). Nun aber schreibt Athanasius in decr., daß Dionys ein Zeuge für ist. Das Erstaunen der „Eusebianer" darüber war sicher groß, denn jenes stand doch 62 nicht bei Dionys ! Und tatsächlich dürfte gerade diese Stelle ein Zusatz des Athanasius selbst gewesen sein (s. Kap. III.3.2b). Wie aus Dion, ersichtlich, haben die Gegner des Athanasius daraufhin auf einen Brief des Dionys von Alexandrien verwiesen, in dem dieser eindeutig die Differenz zwischen Gott und dem Logos betont. Dieser Brief zeige deutlich, daß Dionys kein Zeuge für

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Ausführlich geschildert von KOPECEK, I, 61-132 (The Early Years of Aetius). STEENSON (Basil and Nicene Orthodoxy, 108-125) versteht decr. vornehmlich als Reaktion auf Aetios (datiert aber auch 350 n.Chr., 117). Überzeugend sind zwar seine Ausführungen darüber, wie Athanasius Aötios und „Arianer" verknüpft, aber Athanasius unterstellt zusätzlich auch den sog. Homöern (hier noch inklusiver der sich erst bildenden Gruppe der Homöusianer) „Arianismus". Vgl. KOPECEK, I, 124. Einen schnellen und doch auch ausführlichen Einblick in die Entstehung der Gruppe der Homöer, deren Entwicklung und Theologie vermittelt BRENNECKE, Homeens, bes. 934-938 für unsere Schrift. Diese athanasianische Bezeichnung wird im Kommentar beibehalten, so daß dort auch „Arianer" oder allg. „Gegner" gebraucht wird. Nach KOPECEK waren es Aetios und seine Anhänger, die gegen den Anspruch von Athanasius auf Dionys von Alexandrien protestierten (S. 122). Aetios habe dies bei Athanasius von Anazarbus gelernt (nach Philostorgius, h.e. III 15, war Aetios im Jahr 327 in Anazarbus), von dem überliefert ist, daß er sich auf Dionys von Alexandrien berufen hat (s. Kap. III.2.2.0). Da unsere Quellen über die „Arianer" nur sehr spärlich sind, könnte es sein, daß sich auch andere auf ihn berufen haben. Dies wird durch die hier versuchte (s.u.) neue Deutung der Zitate des Dionys bei Athanasius unterstützt.

Datierung

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die Meinung des Athanasius sei63. Deswegen sah sich Athanasius gen tigt, ausfuhrlich auf Dionys von Alexandrien einzugehen, jenen Brief des Dionys zu deuten und weitere l ngere Zitate anzuf hren. So jedenfalls reagiert er in Dion. Zu sechs Themen zitiert Athanasius Dionys: Ewig sind Vater und Sohn; Vater und Sohn sind ungetrennt; der Sohn ist ομοούσιος dem Vater und nicht geworden; der Sohn ist nicht Gesch pf oder Werk; der Sohn ist keineswegs nur namentlich Sohn; der Sohn ist nicht zweiter Logos. Nach Athanasius bezeugt Dionys also nicht nur das ομοούσιος, sondern alle anderen Punkte best tigen seine „Orthodoxie". Athanasius will also mit diesen Zitaten zeigen, wie gut ein ομοούσιος in die Theologie des Dionys eingebettet werden kann. Wie schon in decr. unterstellt Athanasius seinen Gegnern, sie seien alle unterschiedslos „Arianer". Anders datiert und adressiert TIMOTHY D. BARNES64: „Athanasius addressed On the Council ofNicaea to someone whom he neither names nor expressly describes, but who must surely be another bishop ... It is not necessary to see here any allusion to the Sirmian manifesto of 357, which first expressly prohibited the use of unscriptural terms in credal statements ... It is a reasonable hypothesis that he addressed the work to a prominent western bishop, but one with whom he had yet had no personal dealings. Hence the addressee may be identified without discomfort as Liberius, who is known to have written to Athanasius shortly after his consecration as bishop of Rome in May 352 (CSEL 65.155) ... If Liberius' name has disappeared from the title of On the Council of Nicaea, it could be because in 357 he finally subscribed to the synodical letter of the Council of Sirmium of 351 - precisely the document which On the Council of Nicaea asked him to reject." BARNES gibt daher 352/3 als Datum an. Weitere Argumente fur seine These sind, da Athanasius decr. wegen der Zitate noch in Alexandria verfa t haben m sse, und da er den Adressaten „in respectful terms" instruiert, wie er diesen Brief zu benutzen habe (32,5). Auch bernimmt BARNES die oben widerlegte Datierung, da eine angeblich in decr. erw hnte „drohende Verfolgung" f r den Anfang der 50er Jahre spreche. Warum aber diese „respectfulness" zum r mischen Bischof passen soll, erl utert BARNES nicht. Kann Athanasius nicht auch zu anderen Personen hnlich „respectful" geschrieben haben? Barnes gibt auch keine Vergleiche an, die belegen, da gerade diese S tze besonders respektvoll sind. Nirgendwo

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Der Streit um den Traditionszeugen Dionys von Alexandrien war vielleicht der Anla , da von den Hom usianern Paul von Samosata ins Spiel gebracht wurde. Damit setzt sich Athanasius in syn. auseinander. BARNES, Athanasius and Constantius, 198f.

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Einleitung

geht Athanasius darauf ein, da Liberias gerade sein Amt angetreten hat. Und da der Name des Adressaten verschwand, hat berlieferungstechnische Gr nde (s.o.). In einem Punkt widerspricht BARNES sich selbst. Berichtet er zuerst, da Athanasius schon vor decr. an den Adressaten „a 'broader refutation' of the Arians in an earlier letter" (198) geschrieben habe65, behauptet er dann, da Athanasius decr. an jemanden schrieb, „with whom he had yet had no personal dealings" (199). Es ist auch nicht berzeugend, einfach zu schreiben, da es nicht notwendig sei, in decr. eine Anspielung auf die Sirmische Formel von 357 zu sehen. Auch weist die Reaktion, die seine Schrift decr. ausl st und die dazu fuhrt, da Athanasius noch Dion, verfa t, eher in den Osten. berhaupt geh rt die Debatte ber die Usia-Terminologie bzw. die Kritik daran in den Osten. Schon das 6. und 7. Anathema der ersten Sirmischen Synode (351) wendet sich gegen einen Gebrauch von ουσία66. Etwa zeitgleich mit Athanasius reagieren auch andere Autoren auf das Verbot der Usia-Terminologie mit einer R ckbesinnung auf das Nicaenum67. 357/358 schreibt Hilarius von Poitiers Liber l adversus Valentem et Ursiacum69, 357/8 Phoebadius von Agen Liber contra Arrianos69, Gregor von Elvira, De fide orthodoxa70. Ostern 358 findet eine gallische Synode statt, die die Sirmischen Formel von 357 ablehnt71. De decretis des Athanasius f llt genau diese Zeit, in der auch andere sich gen tigt sehen, auf das Nicaenum zur ckzugreifen72. Auch Athanasius also hat sich den Begriff ομοούσιος erst zu eigen gemacht, als dieser explizit als unbiblisch kritisiert wurde. Dies alles geschieht erst, als die theologische Debatte neu aufgerollt wird durch die Thesen der Anhom er.

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£O

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So richtig mit Verweis auf decr. 5,7 (5,19f): ει καΐ έφθασα δια της προτέρας επιστολής της προς σε γραφείσης πλατυτέρω τφ κατ1 αυτών έλέγχφ κεχρημένος. Verurteilt wird das Ausdehnen und Zusammenziehen der Usia Gottes; Hintergrund sind Thesen von Photin; vgl. L HR, 37-39; BRENNECKE, Hilarius, 100-104. Vgl. dazu die Darstellung von ULRICH, Zweiter Teil (111-280). Er beschreibt ausf hrlich, da einige vom westlichen Serdicense aus argumentieren (Stichwort una substantia). Hilarius von Poitiers, Liber l adversus Valentem et Ursiacum, in: Collectanea antiariana Parisina B II, CSEL 65, Wien 1916 (Feder), vgl. BRENNECKE, Hilarius, 301-334; L HR, 53-55; ULRICH, 140-147. Phoebadius von Agen, Liber contra Arrianos. CChr.SL 64, Turnhout 1984, 3-52 (Demeulenaere); vgl. L HR, 55-57; ULRICH, 166-187. Gregor von Elvira, De fide orthodoxa, CChr.SL 69, Turnhout 1963, 217-247 (Bulhart); vgl. ULRICH, 195-207. So Hilarius, syn. 2. Eine genaue Analyse von decr. mit einem Vergleich mit den genannten zeitgleichen Schriften steht noch aus.

Datierung

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Athanasius wird in dieser Zeit zum dritten Mal aus Alexandrien vertrieben; er versteckt sich z.T. in Alexandrien, z.T. bei den Mönchen in der Wüste73. Nachdem er in Arles und Mailand verurteilt worden ist, erstrebt Konstantius seine Verhaftung. Im Januar 356 marschieren schließlich Legionen aus Libyen in Alexandrien ein; Anfang Februar besetzen sie in der Nacht die Theonaskirche, in der Athanasius gerade Gottesdienst hält. Athanasius kann jedoch entkommen. Bis zum Tod des Konstantius bleibt er versteckt. Am 21.2. 362 tritt er wieder das Bischofsamt an. Der im Jahr 357 eingesetzte Gegenbischof Georgius wird schon 358 für drei Jahre vertrieben, 361 schließlich eingekerkert und ermordet. Trotz Exilierung ist es Athanasius sehr wohl möglich, mehrere Schriften zu verfassen. Neben decr. schreibt er die Apologia ad Conslantium, die Historia Arianorum ad monachos, später auch De synodis (36l)74.

3

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Vgl. die Legende, daß Athanasius sich bei einer Jungfrau versteckte, Palladius, Historia Lausiaca, Kap. 63; zur Biographie vgl. TETZ, TRE 339, 341; DERS., Biographie, 170173; auch SEECK, Const. II., 1079 ; LORENZ, Das vierte Jahrhundert, C163; BARNES, Athanasius and Constantius, 118-120. BRENNECKE (Hilarius, 108-132) faßt die gegen Athanasius vorgebrachten Vorwürfe, die zu seiner Absetzung führten, kritisch zusammen. OPITZ Anm., zu syn. l auf S. 231. Vgl ALTANER, 274f. Stand Athanasius trotz Vertreibung nur im Hintergrund des Geschehens und verstand die konkrete Diskussion nicht mehr? So stellt es LEROUX (Seconde phase) dar. Verzerrende und vereinfachende Darstellungen bei Athanasius erfüllen aber oft eine polemische Funktion, ohne daß sie mangelnde Information widerspiegeln müssen.

Π.3 Zitate des Dionys von Alexandrien Die Schriften De decretis Nicaenae synodi und De sententia Dionysii des Athanasius werden stets als Materialsammlung benutzt, um die trinit tstheologischen Debatten des 3. Jh.s vor dem Ausbruch des arianischen Streits und die vornicaenische Geschichte des Begriffs ομοούσιος darzustellen1. Athanasius zitiert darin Theognost (decr. 25); Origenes (decr. 27); Dionys von Rom (decr. 26) und ausfuhrlich Dionys von Alexandrien (decr. 25; Dion. 15; 17; 18; 20; 21; 23; 25). Besonders die Texte aus dem sog. „Streit der Dionys" sehen nach Athanasius wie ein Vorspiel zum arianischen Streit aus. Gebraucht doch anscheinend schon Dionys von Alexandrien das ομοούσιος, spricht von την μονάδα άδιαίρετον und wehrt sich dagegen, Christus als ποίημα zu bezeichnen! Andererseits scheint dieser Dionys von Alexandrien auch geradezu Formeln des Arius vorwegzunehmen2. Im Jahr 1982 ver ffentlicht LUISE ABRAMOWSKI eine neue Analyse dieser trinit tstheologischen Texte der beiden Dionys und kommt zu dem Ergebnis, da diese erst ein Produkt des 4. Jh.s seien. Um zwischen Euseb von C sarea und Markell von Ankyra zu vermitteln, habe ein Anonymus auf den „Streit der beiden Dionys" im 3. Jh. zur ckgegriffen und jene Texte verfa t. Dieser Verfasser habe bewu t charakteristische Ausdrucksweisen sowohl von Euseb als auch von Markell kombiniert3. Dies sei 339/40, kurz vor der Synode zu Serdica, geschehen, da sp ter der Bruch zwischen den Bisch fen um Euseb von Nikomedien und den Anh ngern des westlichen Serdicense so tief sei, da ein Vermittlungsversuch sinnlos gewesen w re4. ABRAMOWSKI geht in ihrer Beweisf hrung vom Text des r mischen Dionys (decr. 26) aus und zieht auch die Zitate des alexandrinischen Dionys (in Dion.) heran; d.h. sie fa t die Zitate beider Dionys bei Athanasius zu einem Textkomplex zusammen.

Vgl. LOOPS, Nicaenum, 72; DERS., Arianismus, 8f.; BARNARD, Antecedents, 176-179; LORENZ, Arius judaizans, 94-100; DINSEN, 33-41; BOULARAND, Denys, 169; STAATS, 138f; HANSON, Search, 72-76; RITTER, Handbuch, 133Γ; KRAFT, ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ, 4-6; STEAD, Homousios, RAC, 392-394. Besonders wichtig ist der sog. „Streit der Dionys" f r BIENERT („Das vornicaenische ομοούσιος"; auch in seiner Dogmengeschichte, 148150), der versucht, f r den Begriff homousios eine fr he r mische Tradition zu finden; vgl. aber die Kritik daran bei ULRICH, Rezeption, 14-18 u. Kap. III.2.3.5 Anm.73. Vgl. das Referat von Athanasius in Dion. 4,2. So urteilt schon Basilius von C sarea in ep. 9,2 und Gennadius: fans Arii ( ber sive dif nition ecclesiasticorum dogmatum 4 [90 Turner]).

ABRAMOWSKI, 248. ABRAMOWSKI siedelt den Verfasser „etwas rechts von Euseb" an (252).

ABRAMOWSKI, 254,259.

Zitate des Dionys von Alexandrien

37

Nach ABRAMOWSKI sei in den 50er Jahren des 4. Jh.s dieser Textkomplex noch einmal berarbeitet worden, denn: „In den Auseinandersetzungen zwischen Markeil und den Origenisten in diesen Jahren (d.h. um 340) spielt das niz nische ομοούσιος nicht die geringste Rolle."5 Zu dieser berarbeitungsschicht rechnet ABRAMOWSKI wegen des ομοούσιος das Zitat des alexandrinischen Dionys in Dion. 18 (= deer. 25), au erdem die Zitate in Dion. 20,3 und 21,3, da Dionys sowohl in 18,1 (59,4 Opitz) als auch in 21,3 (62,9 Opitz) seine schlechten Beispiele mit εξ επιδρομής entschuldige und 20,3 mit 21,3 inhaltlich im engen Zusammenhang stehe6. Demnach s he der Verlauf folgenderma en aus: Nach dem erfolglosen Vermittlungsversuch eines anonymen Verfassers von 339/340 h tten sich erneut „Arianer" auf Dionys von Alexandrien berufen und behauptet, Dionys habe ομοούσιος nicht gebraucht, sondern sogar Vergleiche, „die das Gegenteil besagen"7. Daraufhin haben „Verteidiger des Nicaenums (oder gar Athanasius selbst?)"8 den Textkomplex aktualisiert (sichtbar in Dion. 18; 20; 21), und Athanasius habe decr. verfa t. Da er sich von den „Arianern" vorwerfen lassen mu te, da er seinen Amtsvorg nger nur unvollst ndig zitiere, sah er sich gezwungen, sich noch einmal ausfuhrlich mit den Positionen des Dionys von Alexandrien auseinanderzusetzen, und verfa te Dion. „Es handelt sich in De decretis um einen nachtr glichen V terbeweis in einer Situation, als sich der Streit auf diese Vokabel (ομοούσιος) zugespitzt hatte."9 Bislang wurde diese These mehr kritisiert als akzeptiert. RUDOLF LORENZ (1986) bezweifelt10, da jemand ein Interesse daran haben k nnte, zwischen Euseb und Markell zu vermitteln. Die 30er Jahre seien vielmehr von Verbitterung und unvers hnlicher H rte gepr gt gewesen. Au erdem kenne man zu wenig von der philosophischen und theologischen Diskussion im 3. Jh., um darauf solche Thesen zu bauen11. GERHARD FEIGE (1987) behandelt die umstrittenen Dionystexte12, kritisiert aber auch die berlegungen von ABRAMOWSKI. Es falle sofort auf, „da die 5

ABRAMOWSK], 254.

6

ABRAMOWSKI, 261. ABRAMOWSKI, 262.

7 8 9 10 11

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ABRAMOWSKI, 262. ABRAMOWSKI, 265. LORENZ, Der zehnte Osterfestbrief, 81 Anm. 59. Kritisch auch HANSON, Search, 75 Anm. 76, der allenfalls ein „Colorieren" der Dionystexte aus sp terer Zeit akzeptiert. STEAD will ebenfalls der traditionellen Einordnung folgen in seinem Art. Homousios (392). FEIGE, Markell, 113-118.

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Einleitung

gesamte Darstellung von der vorgefa ten Meinung beherrscht wird: So kann in 3. Jahrhundert noch nicht geredet worden sein."13 Besonders kritisiert FEIGE die Auffassung von ABRAMOWSKI, da erst im arianischen Streit Prov 8,22 zusammen mit der Unterscheidung zwischen γέννησις und γένησνς diskutiert wurde. FEIGE gibt Belege an, in denen auch schon vor dem arianischen Streit Prov 8,22 hnlich ausgelegt wurde14, so da ABRAMOWSKI seiner Meinung nach nicht behaupten k nne, erst im 4. Jh. g be es diese Debatte15. Stattdessen bleibt er bei folgender Ansicht: „Der alexandrinische Dionys hat offenbar vielf ltige Anregungen verarbeitet; er scheint von Origenes, Tertullian, Theognost, Dionys von Rom und besonders von den Apologeten beeinflu t zu sein. Der r mische Dionys dagegen folgt vermutlich jener Tradition, in der die Gegner Justins und Kailist standen."16 hnlich wie Feige stellt A. CLAYTON (1987) Dionys von Alexandrien unbek mmert in die Vorgeschichte des „arianischen Streits". Er referiert die Zitate aus Dion, und findet in ihnen erste Ans tze f r die sp tere Entwicklung der Trinit tslehre. ABRAMOWSKIS Anfragen weist er mit der Bemerkung zur ck: „Her case, however, is circumstantial and unconvincing."n Sehr ausf hrlich versucht MANLIO SlMONETTl (1989) die Analyse von ABRAMOWSKI zu widerlegen18: „Gli argomenti proposti dalla Abramowski a sostegno della sua ipotesi non mi convincono"19. SIMONETTI lehnt berhaupt

13

FEIGE, Markeil, 115.

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FEIGE beruft sich auf Justin, dial. 61,3-5; 62,4; 129,3f. (Goodspeed 166-168; 250f); Athenagoras, leg. 10,2f. (Goodspeed 324f.) und Tertullian, adv. Prax. VI If; VII 1-4; IX 3 (1164-1166; 1171 Kroymann/Evans); adv. Hermog. XVIII 3 (Kroymann 41 If). Justin zitiert aber nur unkritisch Prov 8,21-36, ohne dar ber zu reflektieren, und betont allein das zeitliche prae des Sohnes vor den Gesch pfen. Ebenso kann Tertullian „zeugen" unkritisch neben „schaffen" stellen, und er weist sogar in seiner Exegese von Prov 8,22-25 (adv. Prax. VII 1-4) beiden Verben einen besonderen Aspekt zu. Athenagoras schreibt zwar πρώτον γέννημα είναι τφ πατρί, ούχ ως γενόμενον, aber diese Aussage verfolgt ein ganz eigenwilliges Ziel: Athenagoras beschreibt seine Vorstellung einer Emanation des ewigen Logos und auch des heiligen Geistes aus Gott (προελθών [324f. Goodspeed]; αγιον πνεύμα άπόρροιαν εϊναί φαμεν του θεού, απορρέον και έπαναφερόμενον ως ακτίνα ηλίου [325 Goodspeed]). FEIGE lehnt auch die berlegungen von ABRAMOWSKI zu „Prov 8,22 έκτισε bei Origenes" (Dionys, Appendix A, 265-268) ab. Vgl. auch SEIBT, Markell, der S. 184 Anm. 38 die Kritik von FEIGE zusammenfa t. FEIGE, Markell, 118. Er folgt darin der Auslegung von LORENZ, Arius judaizans, 94100. CLAYTON, Orthodox Recovery, 52-70; Zitat S. 52f. Anm 16. SIMONETTI, Dionigi. SIMONETTI, Dionigi, 274,

15

17 18 19

Zitate des Dionys von A lexandrien

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die Möglichkeit einer derartigen Fälschung im 3. und 4. Jh. ab20. Auch sei der Zeitraum zwischen Fälschung (340), Interpolation und Gebrauch bei Athanasius (Dion., datiert von SlMONETTl auf das Jahr 35521) zu kurz22. SIMONETTI kann sich auch nicht vorstellen, wie eine Interpolation in die anderen Abschriften der Fälschung gelangen könne. Überhaupt müsse man, falls die Zitate bei Athanasius eine Fälschung sind, von zwei Ausgaben der Dionys-Texte ausgehen, da auch Euseb von Cäsarea (h.e. VII 26,1) ein vierbändiges antisabellianisches Werk des Dionys von Alexandrien erwähnt23.

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SIMONETTI, Dionigi, 275: „Proprio perche nei secc. V-VII i falsi fiirono effettivamente tanti, gli Studiosi moderni sono propensi a rintracciarli con la piü grande facilita nella documentazione giunta a noi da quei secoli, specialmente quella tramandata in frammenti, e soprattutto non hanno alcuna remora a dilatare ulteriormente il giä consistente periodo di tempo ehe vide la fioritura di questa moda dottrinale e letteraria, rawisando falsi nel IV e anche nel III secolo." Ist das aber ein zwingender Beweis? Vgl. unten Kap. II.3.2 Anm. 6. SIMONETTI, Dionigi, 274. SIMONETTI, Dionigi, 28If. Vielleicht war die Interpolation tatsächlich nicht in allen Fälschungsausgaben und gab es deswegen Widerspruch dagegen, weshalb Athanasius nochmals das Thema ausbreitete (mit Dion.), den Vorwurf einer Interpolation natürlich geflissentlich übersehend! Vielleich läßt sich Basilius, ep. 9 (ein Maximus fragt Basilius nach den Schriften des Dionys) auch in dieser Hinsicht verstehen, daß es eine Diskussion um den Inhalt und Wortlaut der Dionystexte gab. Es war in jener Zeit allgemein ein Problem, gute, authentische Ausgaben von Schriften zu bekommen. Da jeweils handschriftliche Abschriften erstellt wurden, konnten natürlich sehr leicht, seien es absichtliche oder unabsichtliche, Textveränderungen vorgenommen werden. Die einzige Möglichkeit eines Autors, dem entgegenzuarbeiten, war, selbst möglichst viele Abschriften des Textes in den Umlauf zu bringen. Vgl. zu diesem Problem GAMBLE, Books, bes. 82-143: „The Publication and Circulation of early Christian Literature". GAMBLE beschreibt hier auch, wie eine Schrift durchaus sehr schnell bekannt wurde (Paradebeispiel ist Adversus haerases von Irenäus, das Ende des zweiten Jahrhunderts schon in Ägypten bekannt war; 113). Auch unser anonymer Autor dürfte sehr schnell seine Schrift verbreitet haben, da er die Absicht verfolgte, seine (= Dionys') Ansichten vom Arianismusverdacht zu befreien. Falls die Schrift in die Ausgleichsbemühungen vor der Synode zu Serdica gehörte, dürfte sie unschwer durch eine der vielen Delegationen in die Hände des Athanasius gekommen sein. Es war schon zu dieser Zeit durchaus möglich, eine Auflage von 1000 oder 2000 Exemplaren zu erstellen; vgl. KLEBERG, Buchhandel, 62-64. Vielleicht hat der Verfasser aber auch nur eine „handvoll" Exemplare abschreiben lassen, entweder privat oder durch einen Verleger, und an Freunde und wichtige Personen in dieser Auseinandersetzung gereicht. Über Bücher, Abschreibetechniken, Verleger, Buchhändler allg. vgl. außerdem KENNEY, Books; BLANCK, Buch; PHILLIPS, Publication. SIMONETTI, Dionigi, 283: „Dovremmo perciö amettere la contemporanea circolazione di due opere antisabelliane di Dionigi in quattro libri indirizzate ambedue alFomonimo

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Einleitung

Weiter geht SiMONETTI davon aus, da der arianische Streit „non spunto come un fungo da un giorno all'altro ma fu abbondantemente preparata proprio dal dibattito cristologico ehe sappiamo essere stato molto vivace nei decenni anteriori."24. F r Dionys von Alexandrien erw hnt SiMONETTI kurz Origenes und die Auseinandersetzung zwischen Monarchianern und Logostheologen (Justin), f r Dionys von Rom Kailist. Auch will SiMONETTI weiterhin von der Authentizit t des ομοούσιος im Zitat des alexandrinischen Dionys ausgehen. Dionys zeige im Zitat bei Athanasius (Dion. 18) nur minimale Sympathien f r diesen Begriff wegen seiner monarchianischen Bedeutung, was gut zu der Verurteilung des Paul von Samosata (268) passe, der den Begriff entsprechend gebraucht habe25. Weitere Kritikpunkte sind, da Markell und der alexandrinische Dionys πλατύνειν verschieden gebrauchen26 und da insgesamt Dionys von Rom und Dionys von Alexandrien sich theologisch unterscheiden27. SiMONETTI weist noch darauf hin, da der alexandrinische Dionys das Bild vom νους und λόγος (Dion. 23) von TheoOfi gnost bernommen habe . So lehnt SiMONETTI komplett die Analyse von ABRAMOWSKI ab29. Auf SIMONETTI beruft sich HENRYK PIETRAS. Er widerlegt nicht im einzelnen Argumente von ABRAMOWSKI, will aber mit seiner Auslegung der

romano, quella autentica e quella falsa." Aber Euseb belegt gerade nicht, da zu seiner Zeit dieses Werk im Umlauf war. 24 25

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29

SIMONETTI, Dionigi, 276. SIMONETTI, Dionigi, 279-281. SIMONETTI lehnt damit auch die berlegungen von BRENNECKE ab, da erst eine sp tere Tradition den Proze gegen Paul von Samosata mit dem Begriff ομοούσιος verkn pfte (Anm. 24; vgl. BRENNECKE, Proze ). SIMONETTI, Dionigi, 277 Anm. 18: „percio in Dionigi πλατύνω conferma la dottrina delle tre ipostasi, in Marcello la contrapposta dottrina di una sola ipostasi." ABRAMOWSKI erkl rt dies damit, da der anonyme Verfasser einen Kompromi finden wollte, was SIMONETTI aber nicht akzeptieren will. SIMONETTI, Dionigi, 279: „infatti le tre ipostasi, ehe il Romano esclude come affermazione triteista, vengono ribadite dall'Alessandrino con forza e con termini ehe si contrappongono nel modo pi diretto a quelli del Romano." ABRAMOWSKI hatte die Texte des r mischen und des alexandrinischen Dionys zu einer F lschung eines Anonymus zusammengezogen; zu dieser Frage s.u. Kap. H.3.2c. SIMONETTI, Dionigi, 278. ABRAMOWSKI hatte auf Euseb, e.th. II 17 verwiesen (s. Kommentar z.St.). SIMONETTI geht auch davon aus, da 340 „una soluzione di compromesso su questo punto era difficile" (279) und da es unm glich sei, anhand der wenigen Zitate bei Athanasius eine F lschung ausreichend zu begr nden (279).

Zitate des Dionys von Alexandrien

41

Texte vom alexandrinischen Dionys zeigen, wie dieser ins 3. Jh. eingebettet werden kann30. Auch KONG will diese Neubestimmung der Dionyszitate nicht bernehmen. „Ihre Rekonstruktion kann nicht angenommen werden, insbesondere aufgrund ihres Verst ndnisses der Theologie des Euseb von C sarea. Denn dieser bestritt m.E. nicht ein Geschaffenwerden Christi aus dem Nichtseienden und unterschied zumindest nicht aufgrund der Zeugung aus dem Nichts Christus und die Gesch pfe."31 KONG hat also ein anderes Verst ndnis von der Theologie des Euseb und lehnt deswegen ABRAMOWSKIS Einordnung ab. Nur vereinzelt gibt es positive Reaktionen auf die neue These von ABRAMOWSKI32. KLAUS SEIBT hatte schon in seiner Dissertation ber Markell von Ankyra (1990) die neue Einsch tzung von ABRAMOWSKI aufgegriffen33. In einem sp teren Aufsatz34 versuchte SEIET zu kl ren, wer die pseudoathanasianische Expositio fidei geschrieben hat und weist die Expositio dem anonymen Autor der Dionystexte zu, d.h. die Expositio dei (bislang als ein Werk von Markell angesehen) und die Dionystexte bei Athanasius w rden von demselben Verfasser stammen. Er kommt zu diesem Schlu aufgrund einiger Parallelen, die zwischen beiden Textkomplexen bestehen35. Beide beschreiben Gott, den Vater, als denjenigen, der das Sein in sich selbst hat im Unterschied zum Sohn, der das Sein vom Vater empfangen hat (Dion. 15,1 [57,3]; 23,4 [63,21 Opitz] und Exposiiio dei 1,1 [49,4]; 4,7 [56,5] Nordberg). Weitere Parallelen sind:

31 32

33

34

PIETRAS, L'unit di Dio in Dionigi di Alessandria, 461: „Mi permetto, quindi, di essere del tutto d'accordo con la riposta di M. Simonetti, il qu le dimostra l'insufficienza delle prove portate dalla Abramowski. L'analisi dei testi ehe propongo in questo articolo anche lo dimostrer - spero - in qualche parte." KONG, Gottes Wesen und Willen, 81 Anm. 45. Vgl. ABRAMOWSKI, Dionys, 249. L HR, A Sense of Tradition, 89; ULRICH, Rezeption, 17, 61 mit Anm. 214. Nach ULRICH gibt der Text des r mischen Dionys noch einen weiteren Hinweis darauf, da er in das Vorfeld zur Synode von Serdica geh re. Der „r mische Dionys" unterscheide deutlich zwischen γενναν und γίννεσθαι; dies habe Valens und Ursacius geradezu provoziert, die Begriffe bewu t zu identifizieren. Denn im Serdicense hei t es, da die Gegner zur Bestreitung der wahren Sohnschaft Christi γεννητός und γενητός identifizieren. Diese berlegungen erscheinen aber etwas spekulativ; die u erung im Serdicense kann auch reine Polemik sein. SEIBT, Markell, 176f, 184. SEIBT, Beobachtungen. Die Parallelen werden bei SEIBT, Beobachtungen, 290-296 genannt.

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Einleitung

De sententia Dionysii ... εν τε ταΐς χερσίν αυτών εστί το πνεύμα μήτε του πέμποντος μήτε του φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. 17,1 (58,21f. Opitz)

Expositio dei το δε αγιον πνεύμα έκπόρευμα δν του πατρός αεί εστίν εν ταις χερσί του πέμποντος πατρός και του φέροντος υίου, δι' ου έπλήρωσε τα πάντα. 4,6 (56,3-5 Nordberg)

μόνος δε ό υίός αεί συνών τω πατρί και του οντος ... τον του θεού υίόν, τον εκ του πληρούμενος και αυτός εστίν ων οντος οντά, τον εκ του μόνου μόνον, εκ του πατρός. 2,9 (52,11 f. Nordberg) 15,6 (57,19f. Opitz) ... αλλ' ώσπερ εκ πηγής ποταμός γεγενημένος ου διηρέτη καίτοι δύο και ποταμον από πηγής ρέοντα σχήματα και δύο ονόματα τυγχάέτερον σχήμα και όνομα μετει- νοντα. ούτε γαρ ό πατήρ υίός εστίν ληφέναι· μήτε γαρ την πηγήν ούτε ό υίός πατήρ εστίν. ... ως γαρ ποταμον μήτε τον ποταμον πηγήν ουκ εστίν ή πηγή ποταμός ουδέ ό λέγεσθαι και αμφότερα ύπάρποταμός πηγή· αμφότερα δε εν και χειν και την μεν πηγήν οιονεί ταυτόν εστίν ΰδωρ το εκ της πηγής πατέρα είναι, τον δε ποταμον εις τον ποταμον μετοχετευόμενον, είναι το εκ της πηγής ύδωρ. οΰτως ή εκ του πατρός εις τον υίόν 36 18,3 (60,2-4 Opitz) θεότης άρρεύστως και αδιαιρέτως τυγχάνει. 2,4-6 (51,15-52,6 Nordberg) Dennoch erheben sich einige Bedenken gegen diese These. Erstens nimmt auch SEIBT ohne Differenzierung die Texte des r mischen und des alexandrinischen Dionys zusammen wie schon ABRAMOWSKJ (s.u.). Zweitens gibt es trotz der Parallelen auch Unterschiede. Wie in der Tabelle sichtbar, erkl ren beide das Bild „Quelle-Flu " in anderer Weise. In der Expositio dei wird das Wasser als die dem Vater und dem Sohn gemeinsame (εν και ταυτόν) Gottheit gedeutet37, beim athanasianischen Dionys ist das Wasser der Sohn aus Gott, der Quelle, und ist έτερος (18,3 [60,1.2 Opitz]). Au erdem wird in Expositio dei 1,2 (49,6f. Nordberg) jegliche Rede vom λόγος ένδιάθετος και προφορικός strikt abgelehnt, auch die Begriffe άπόρροιαν und προβάλη. 36

Vgl. auch 18,5 (60,9f. Opitz) und 23,2 (63,6f. Opitz). Genauso gebrauchen auch beide Texte den Vergleich „Wurzel-Spro ": Dion. 18,3 (59,16f); 23,4 (64,1 Opitz) und Expositio dei 4,7 (56,6f. Nordberg). 37 Der Unterschied zwischen Quelle und Flu wird, wie bei Ath., Ar. III 3f. (s. Kap. III.2. 3.5 Anm. 31), nur insofern zugestanden, als sie nicht identifiziert werden d rfen

Zitate des Dionys von Alexandrien

43

Der Autor von Widerlegung und Verteidigung geht aber, wenn auch kritisch, mit dieser Vorstellung um (Dion. 23), verwendet sogar den Ausdruck απόρροια (63,7 Opitz)! Au erdem fehlt beim athanasianischen Dionys jedes όμοιος (Expositio fidei 1,5 [50,5 Nordberg]) oder ομοούσιος (Expositio fidei 2,2 [51,11 Nordberg]). Besonders wichtig ist, da die Expositio fidei die Begriffe ποίημα und κτίσμα auf den Inkarnierten bezieht (4,1-5 [55,4-56,3 Nordberg]) bzw. auf das κυριακόν σώμα (3,9 [54,12 Nordberg]). Der athanasianische Dionys tut dies aber gerade nicht (vgl. Dion. 20,3; 21,3) - die Erkl rung, da die umstrittenen Aussagen des Dionys auf die Menschheit zu beziehen sind, stammt von Athanasius! Auch liegt ein Unterschied darin, da in der Expositio fidei die gleiche Verehrung f r Gott und den Sohn eingefordert wird (1,2 [49,9 Nordberg]), was in den Zitaten fehlt. Dies h tte aber hervorragend die Intention des Athanasius unterst tzt. Diese Unterschiede legen es doch nahe, da beide Texte von verschiedenen Autoren stammen. Der Autor der Expositio fidei, wenn es nicht Markell selbst ist, hat verschiedene Elemente von Markell, Athanasius und unseren „Dionys"-Texten aufgegriffen und zu seinem Bekenntnis zusammengestellt.

.3. l Beurteilung mit Hilfe eines Stilvergleichs Die These von ABRAMOWSKI wurde bislang abgelehnt, da sowohl von ihr als auch von ihren Kritikern nur inhaltliche bzw. dogmatische Argumente ins Feld gefuhrt werden. Je nach dem, wie die Diskussionslage im 3. und 4. Jh beurteilt wird, kommt man zu diesem oder jenem Ergebnis, so daß umgekehrt auch ABRAMOWSKI von keinem Argument überzeugt werden kann. Aus diesem Grund sollen die umstrittenen Dionystexte unter einem anderen Gesichtspunkt untersucht werden: Nur ein Stilvergleich kann die Entscheidung auf eine neutralere Basis stellen. In diesem Fall wird der „athanasianische Dionys" mit drei Texten des Dionys von AJexandrien verglichen, die unzweifelhaft echt sind: An Basilides1, Über die Verheißungen2, Über die Natur3. Diese Texte wurden ausgewählt, da sie entweder vollständig sind oder wenigstens eine relativ große Textmasse bieten. Die Kriterien für den Stilvergleich sind 1. Statistik* und 2. Stilistik*. Unter Stilistik werden a) Satzbau und b) Ornatus6 zusammengefaßt. Leider können trinitätstheologische Aussagen und Begriffe nicht miteinander verglichen werden, da allein die umstrittenen Zitate bei Athanasius dieses zum Thema haben. Auch die Argumentationsstruktur als ganze muß außer Acht gelassen werden, da Athanasius nur Fragmente überliefert. Schließlich soll keine rhetorische Analyse der Schriften an sich erfolgen7, und der Unterschied Dieser Brief ist in einer Sammlung kanonischer Briefe erhalten, die beim dritten Konzil von Konstantinopel (680) zusammengestellt wurde. Euseb (h.e. VII 26,3) und Hieronymus (vir. ill. 69) erwähnen, daß Dionys an Basilides, einem Bischof in der libyschen Pentapolis, mehrere Briefe geschrieben habe. Diese Schrift überliefert Euseb, h.e. VII 24f. (684,21-700,12 Schwartz). Auch dieser Abhandlung überliefert Euseb, p.e. XIV 23-27 (43,2,324,4-338,2 Mras). Für die Statistik sei als Beispiel auf die neutestamentliche Untersuchung von A KENNY, Stylometric Study, verwiesen. Zur Stilistik vgl. KÜHNER - GERTH, Ausführliche Grammatik; SCHWYZER DEBRUNNER, Griechische Grammatik; für die Stilistik sei als Beispiel auch auf ZMIJEWSKI, Stil, 49-72, verwiesen. Zum Ornatus vgl. LAUSBERG, Handbuch; MARTIN, Antike Rhetorik (bes. 258-328: Der Redeschmuck). Eine gute und ausfuhrliche Darstellung der Geschichte der Rhetorik bei KENNEDY, A History of Rhetoric Vol.s I/II/III; außerdem KENNEDY, Classical Rhetoric;

DERS., A New History of Classical Rhetoric; FUHRMANN, Rhetorik; HOMMEL, Griechische Rhetorik. Von christlicher Seite wurde die antike Rhetorik zwar oft abgelehnt (vgl. schon Paulus, IKor 1,18-2,5; später z.B. Gregor Thaumaturges, Oratio panegyrica in Origenem, 4f.; Tatian, Oratio I 2) aber nichtsdestotrotz auch übernommen: KENNEDY, A History of Rhetoric III, 180-264; DERS., Classical Rhetoric, Cliapt. 7: Judeo-Christian Rhetoric. Wie die griechische Rhetorik-Tradition in Alexandria übernommen wurde, beschreibt

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

45

zwischen Brief und Abhandlung wird nicht berücksichtigt8. Es sollen unverfängliche Elemente verglichen werden, die unabhängig von der jeweiligen Gattung spezifisch für einen jeweiligen Autor sein dürften. Nach anfänglichen Vorbehalten ergab der Stilvergleich, daß LUISE ABRAMOWSKI doch recht haben könnte. Die einzelnen Beobachtungen mögen zwar nicht viel besagen, aber in der Summe legen sie den Schluß nahe, daß hinter dem „athanasianischem Dionys" ein anderer Autor zu stecken scheint. Für decr. (Dionys von Rom) fallen die Ergebnisse manchmal anders aus. Da der Text kürzer ist, bleibt es schwierig, dies zu beurteilen9.

II. 3.1.1 Statistik a) Gebrauch der Partikel Dionys von Alexandrien gebraucht seltener

Basilides Verheißungen Natur D/o/7.10 decr"

1,178%

1,060 % 0,236 %

1,256 % 0,76 % 2,139% 2,069 %

1,186% 0,76 % 0,891 % 0,517%

0,279 % 0,143% 0,624 % 0,517%

und

, aber häufiger

.

Die Zahlen geben den Prozentsatz dieser Worte von der Gesamtzahl der Wörter an.

SMITH, Art of Rhetoric, bes. Chapt. III und IV: Spokesmen for Truth; Chapt. V: GrecoRoman Education. Nur eine Schrift der unzweifelhaft echten von Dionys, die zum Vergleich herangezogen wurden, ist zudem ein Brief. Bei rhetorischen Analysen von Texten aus der Spätantike besteht immer das Problem, daß die Theorie aus jener Zeit fast nur die Rhetorik der Rede behandelt. Zur antiken ßr/c/-Theorie läßt sich folgendes sagen: Ein Briefsoll kurz und klar sein ohne zu lange Sätze, gekünstelte Figuren und seltene Wörter (vgl. Demetrius [?], De Elocutione 223-235 [die Datierung ist unklar, s. KLAUCK, Briefliteratur, 149]; Ps.-Libanius, Characters epistolici 48-50 [4./6.Jh. n.Chr.?]; Gregor von Nazianz, ep. 51). Zu Vorstellungen über den Brief-Stil vgl. auch REED, The Epistle, bes. 182-186, und KLAUCK, Briefliteratur, 95-180. Schon in den antiken und spätantiken Texten unterschieden sich Theorie und Praxis; erst recht aber viele christliche Briefschreiber lassen Kürze vermissen. Verschiedene Brief-Typen wurden nach der Situation bestimmt; Ps.-Demetrius (Typoi epistoliki, 2.Jh. v.Chr.-3.Jh. n.Chr) nennt 21 verschieden Brief-Typen, Ps.-Libanius (Characteres epistolici) sogar 41. Vgl. dazu ANDERSON JR., Ancient Rhetorical Theory; DOTY, Letters; KOSKENNIEMI, Studien; MALHERBE, Ancient Epistolary Theorists; STOWERS, Letter Writing; SYKUTRIS, Epistolographie. Dazu siehe unten Kap. II.3.2c. 10 D.h. die Zitate des Dionys von Alexandrien bei Athanasius, Dion.

46

Einleitung

Dionys von Alexandrien verwendet manchmal πάνυ (95,3.8; 101,8; 109,11; 115,7 Felloe). Dieses Wort fehlt beim athanasianischen Dionys ganz, stattdessen gebraucht er πάντως (57,4; 58,17 Opitz). Recht h ufig kommt nur bei Dionys von Alexandrien die Kombination μέν-γάρ vor12. Au erdem f llt auf, da der athanasianische Dionys seltener mit Formen des Demonstrativpronomens τούτο arbeitet als Dionys von Alexandrien13, nie sogar mit der Konjunktion δια τούτο. b) Gebrauch der Verben Dionys von Alexandrien schreibt weniger im Imperfekt und Pr sens, mehr im Futur. Besonders gro ist der Unterschied im Gebrauch verschiedener Formen von είναι. Beim athanasianischen Dionys sind mehr als ein Viertel der Verben Formen von είναι, bei Dionys von Alexandrien deutlich weniger als 10%. Dieser setzt aber h ufiger Adverbien ein und, was f r die Stilistik noch wichtig sein wird, mehr Partizipien als der athanasianische Dionys.

Basil. Verh. Natur Dion. deer.

Imperfekt 1,198% 2,12% 1,519% 5,381 % 7,368 %

Pr senz 58,683 % 55,084 % 54,711% 60,538 % 64,210%

Futur 4,192% 4,601 % 1,216% 1,793 % 1,052 %

εΐναι 8,474 % 4,192% 6,383 % 26,457 % 14,739 %

Adverb 2,238 % 2,372 % 2,214%

1,783 % 1,552 %

Partizip 35,169% 35,329 % 33,131% 25,112% 30,526 %

Prozentsatz von der Sum me der Verben

c) Satzl nge Dionys von Alexandrien gebraucht insgesamt l ngere S tze (im Durchschnitt 19,255 Worte in An Basilides, 27,558 Worte in ber die Verhei ung, 20,752 Worte in ber die Natur14) als der athanasianische Dionys (durchschnittlich 16,261 Worte Dion.). Wieder f llt decr. aus dem Rahmen: 26,366 Worte. Vereinzelt gebraucht Dionys von Alexandrien sogar sehr lange S tze. Die vier l ngsten S tze in ber die Verhei ung bestehen aus 106, 94, 90 und 60 Worten, in ber die Natur aus 69, 61, 61 und 58 Worten. Der l ngste Satz in n D.h. das Zitat Dionys von Rom bei Athanasius, decr. 26. 12 95,5.7; 95,4.10; 100,3; 102,3; 103,8; 117,5; 118,1; 121,7; 124,5; 132,6; 140,9; 150,2; 13

14

152,9 Feltoe; beim athanasianischen Dionys nur einmal (63,9 Opitz). 57,2.7; 58,16.22.23; 60,5 Opitz. δια τοΰτο bei Dionys von Alexandrien: 99,6.(10); 133,8; 134,8 u. . Das ist insofern bemerkenswert, als gerade der Brief sich durch kurze S tze auszeichnet nach der antiken Brieftheorie; s. Anm. 8 u. Kap. III. 1.1 Anm. 10.

Zitate des Dionys von Alexandrien: S lvergleich

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Dion, besteht dagegen aus 49 Worten, gefolgt von 36, 33, 32, in decr. 67, 40, 36 und 32 Worten. d) Wortschatz Der athanasianische Dionys erreicht erst nach 1122 Worten einen Wortschatz von 302 verschiedenen Worten; 73,084 % ist Wiederholung. Dionys von Alexandrien dagegen kommt schon in ber die Verhei ungen nach 657 Worten auf 303 verschiedene Worte, nur 53,882 % ist Wiederholung, und in An Basilides nach 737 Worten auf 297 Worte, nur 59,702 % ist Wiederholung. Als Beispiel sei das Verb λέγω genannt. Beim athanasianisehen Dionys taucht es verh ltnism ig oft auf, obwohl λέγω leicht durch andere Verben ersetzt werden kann. In Dion, (l 122 Worte) trifft man 20 mal auf Formen von λέγω, in ber die Verhei ungen (1433 Worte) dagegen nur auf 9 Formen von λέγω, in An Basilides (849 W rter) auch nur auf 9 Formen.

II.3.1.2 Stilistik a) Satzbau l. Der athanasianische Dionys Der athanasianische Dionys verwendet folgende Erg nzungen innerhalb eines Satzes, abgesehen von Adjektiven und den notwendigen Erg nzungen zum Verb: Genitivattribute, Erg nzungen mit Formen von τίς, τί, Vergleiche, Erg nzungen mit Pr positionen, Partizipien (manchmal als Genitivus absolutus) und Nebens tze (Relativs tze, Nebens tze mit ει, ως, ότι, πρίν). Der Satzbau ist glatt und schlicht. Die S tze werden linear gebaut, kaum verschr nkt. Der Autor gebraucht nur manchmal einen Chiasmus (s.u.) oder formuliert als Hyperbaton: των ιδίων καλούνται λόγων οι σοφοί (61,25 Opitz). In der Regel trifft man auf Parallelismen. Es gibt kaum eine doppelte Hypotaxe15. Wohl aber trifft man zweimal auf einen Einschub (58,19f; 61,23f. Opitz), der jeweils etwas erl utert (γαρ). Der Gesamteindruck wird aber von der Parataxe bestimmt. Die l ngsten angeh uften Erg nzungen innerhalb eines Satzes sind: • 58,15 Opitz: των υπ' έμοΰ λεχθέντων ονομάτων έκαστον ... • 60,7f. Opitz: ... ως των αγνοουμένων και προσαγωγής εις έπίγνωσιν δεομένων ου μόνον άλλοΐα πολλάκις, άλλα και ύπεναντία τεκμήρια γίνεται των επιζητούμενων δηλώματα. Nur 58,19 Opitz: ή πατήρ, und 59,15 Opitz: αν εύπορήσω.

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Einleitung

• 63,20f. Opitz: ... ό νους δια του λόγου ταΐς των άκουόντων ψυχαίς ένιδρύεται... Der auff lligste gefugte Satzaufbau ist folgender: εάν δε τις των συκοφαντών, : επειδή των απάντων ποιητήν τον θεόν • και δημιουργόν είπον, οϊηταί με και του Χρίστου λέγειν, άκουσάτω μου πρότερον πατέρα φήσαντος αυτόν, ι εν ω και ό υιός προσγέγραπται.16 Zwei Beispiele typischer S tze sind: ή γαρ πατήρ προσηγορία δήλοι την κοινωνίαν, εν τε ταΐς χερσίν αυτών εστί το πνεύμα μήτε του πέμοντος μήτε του φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. (58,20-22 Opitz) μήτε γαρ την πηγήν ποταμόν μήτε τον ποταμόν πηγήν λέγεσθαι καί αμφότερα ΰπάρχειν και την μεν πηγήν οιονεί πατέρα είναι, τον δε ποταμόν είναι το εκ της πηγής ύδωρ. (60,2-4 Opitz)

2. Dionys von Alexandrien Auch Dionys von Alexandrien gebraucht in seinen Schriften jene Erg nzungen, oftmals aber mehrere zugleich, zum Beispiel: • dreifacher Genitiv, μετά τον της αναστάσεως του κυρίου ημών καιρόν (95,4f. Feltoe) • doppelte Pr position mit Nebensatz: ότι μηδέν άπηκριβωμένον εν αΰτοΐς περί της ώρας, καθ' ην ... (95,9f. Feltoe) • Pr positionaler Ausdruck mit Nebensatz, Partizip mit Infinitiv und Erg nzung: περί το ζητούμενον, ει συμφωνούντες πάντες εν εκείνη τη νυκτί το του κόσμου φως τον κύριον ημών άνατεταλκέναι περί την ώραν διαφέρονται ... (96,11-13 Feltoe) • doppelter Genitivus absolutus mit Erg nzungen: παρφχηκότος ήδη τελείως ... καί ετέρας αρχομένης ημέρας (99,If. Feltoe) • vier Erg nzungen: της επί τη του κυρίου ημών εκ νεκρών άναστάσει χαράς (100,1 Of. Feltoe) • Genitivus absolutus mit Infinitiv und Erg nzungen: και τους απλούστερους αδελφούς ημών ουδέν έώντων ύψηλόν καί μεγαλεΐον φρονεΐν ούτε περί της ενδόξου καί αληθώς ένθεοΰ του 16

61,19-21 Opitz. Der komplizierte Satzbau in 59,5-8 Opitz f llt fort, s. Kap. II.3.2b.

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

49

κυρίου ημών επιφανείας ούτε της ημετέρας εκ νεκρών αναστάσεως καί... (110,11-111,2 Feltoe) • Partizip mit substantiviertem Infinitiv, zwei Adverbien und Nebensatz: το μεν εκ παντός τρόπου καί φιλονείκως των άπαξ δοξάντων περιέχεσθαι, εΐ καί μη φαίνοιντο ορθώς έχοντα, παραιτήσαμενοι... (112,6-9 Feltoe) • Partizip erg nzt um zwei Adverbien und zwei weiteren Partizipien: ... αλλ' εΰσυνειδήτως καί άνυποκρίτως καί ταϊς καρδίας προς τον θεόν ήλπωμέναις τα ταΐς άποδείξεσι καί διδασκαλίας των αγίων γραφών συνιστανόμενα καταδεχόμενοι. (113,2-5 Feltoe) • Akkusativobjekt mit zwei Pr positionen: τους από δένδρον εις τρυφήν καρπούς ... (145,9Feltoe) • Akkusativobjekt mit zwei Erg nzungen und Pr positionen: την έπιστημονικωτάτην περί πάντων καί την εις εαυτούς εύεργετικωτάτην ... οϊκονομίαν (152,1 Of. Feltoe) Dionys von Alexandrien gebraucht zwar durchaus auch einfache, kurze S tze oder Satzteile, kann aber den Satzbau zu l ngeren Satzgebilden ausarbeiten. Entsprechend oft gibt es eine doppelte Hypotaxe (95,7-10; 96,8-15; 102,5-12; 109,5-110,2; 111,7-12 Feltoe u. .). Manchmal werden seine S tze sehr lang: 109,5-111,5 (zwei lange S tze); 112,3-113,5; 111,7-12; 120,4-9 Feltoe. Meistens sind die langen S tze mit Hilfe von Parallelismen, Chiasmen und Homoioteleuta gegliedert und in einen Zusammenhang gebracht (s.u. S. 4749). Schon die Statistik hat gezeigt, da Dionys von Alexandrien Partizipkonstruktionen bevorzugt. Auffallend ist, da er in einem Satz oft mehrere Partizipien verwendet. Er liebt es besonders, mehrere Partizipien zu reihen, manchmal auch Infinitive. Sechs Partizipien. Λρσσειπόντες ... ;τ/?οβαλόμενοι ... φερομένας ... συμπίπτουσας ... συμπλεκομένας ... ούσας ... (132,6133,5 Feltoe); zwei Partizipien mit Verschr nkung: ου τους μεν τινας δεχόμενη θεμελίοις αύτομολοΰντας λίθους, τους δε αναπηδώντας είς τάς έπιβολάς (135,12f Feltoe) Weitere Beispiele sind: 140,16-141,3 (f nf Partizipien, drei davon mit συν-, alle auf-ων); 110,6-111,3 (sechs Partizipien, alle enden auf-ων); 112,8-113,5 (f nf Partizipien, alle enden auf-μενοι); 116,6f. (drei Partizipien auf-ων); 103,6 (zwei Partizipien auf-ούσα); 143,511 (sechs Partizipien auf-μενών); 100,11-101,2 (drei Partizipien auf-ντας); 101,3-5 (drei Partizipien auf-ντας); 102,6-9 (zwei mal zwei Partizipien aufσαντες und -ντες); 104,10 (zwei Partizipien auf-ων); 113,8f. (vier Infinitive auf-ξειν, -σθαι, -σθαι, -ξειν); 114,7-115,8 (zwei mal drei Infinitive); 103,4f. (zwei Infinitive auf προσ-) Feltoe.

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Einleitung

Ein Beispiel f r einen typischen Satzbau ist (l 12,3-113,5 Feltoe17): ένθα και το ευσταθές και το φιλάληθες και το εύπαρακολούθητον και συνετόν ύπερηγάσθην των αδελφών, ως εν τάξει και μετ' επιεικείας τάς ερωτήσεις και τάς έπαπορήσεις και τάς συγκαταθέσεις έποιοΰμεθα, : το μεν εκ παντός τρόπου και φιλονείκως των άπαξ ; δοξάντων περιέχεσθαι i [εί και μη φαίνοιντο ορθώς έχοντα] ; παραιτήσαμε νοι, [ μήτε δε τάς άντιλογίας ΰποστελλόμενοι, ! αλλ' ες όσον οίον τε των προκειμένων έπιβατεύειν ! και κρατύνειν αυτά πειρώμενοι, | μίμε, εί λόγος αίρει, μεταπείθεσθαι και ! συνομολογεΐν αίδούμενοι, αλλ' εύσυνειδήτως και ]άνυποκρίτως και ταΐς καρδίαις προς τον θεόν ίήπλωμέναις τα ταΐς άποδείξεσι και διδασκαλίαις ' των αγίων γραφών συνιστανόμενα καταδεχόμενοι. Es wird erkennbar, da sich der athanasianischen Dionys und Dionys von Alexandrien deutlich darin unterscheiden, wie sie ihre S tze aufbauen. Obwohl auch Dionys von Alexandrien kurze, pr gnante S tze gebraucht, die mit dem athanasianischen Dionys vergleichbar sind, trifft man bei ihm immer wieder auf l ngere, genau konstruierte und strukturierte S tze, die beim athanasianischen Dionys keine Parallele haben. Dionys von Alexandrien baut in seine S tze mehr Partizipialkonstruktionen ein als der athanasianische Dionys. Schon die Ergebnisse der Statistik wiesen auf einen breiten Partizipialstil hin, was sich hier best tigt. Man kann dem Urteil von FELTOE nur zustimmen, wenn er feststellt: „Dionysius' literary style is excellent ... Many of his compositions exhibit signs of much care in production ... he is seldom fantastic or stilted or obscure ..."'8 Vielleicht hat Dionys von Alexandrien sogar verschiedene Rhythmen angewandt und Regeln aus der Kunstprosa immer wieder aufgegriffen. Dies

18

Vgl. auch die Beispiele bei MILLER, 13-21 („Periodic Structure in Dionysios"). FELTOE, ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΛΕΙΤΑΝΑ, Einleitung, 24. FELTOE gibt auch Beispiele f r „classical uses" an (24 Anm. 1), auch wenn man durchaus „cartain marks of decadent Greek" bei Dionys finden kann wie Wechsel zwischen den Zeiten, den F llen, zwischen ου und μη, Optativ und Konjunktiv, Genitivus und Akkusativus absolutus und αυτός als Demonstrativum (25). Aber, „considerung the age in which he lived" (24), bleibt das Urteil bestehen.

Zitate des Dionys von A lexandrien: Stilvergleich

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ist jedenfalls die berzeugung von PHILIP SHERIDAN MILLER19, der in seiner Studie zu Dionys von Alexandrien nicht nur dessen rhetorische Figuren beschreibt, sondern auch „periodic structures". Soviel ist aus dem bisherigen schon sicher: Dionys von Alexandrien kann sich in l ngeren, gut strukturierten S tzen ausdr cken, gliedert seine Partizipien- und Infinitivreihen mit Klangfiguren. Da er dabei auch auf die „Melodie" achtet, ist nur wahrscheinlich. b) Ornatus Ornatus bezeichnet die Figuren und Tropen, die die S tze ausschm cken. l. Der athanasianische Dionys Beim athanasianischen Dionys gibt es viele Wortfiguren, besonders Wiederholungen und H ufungen. Der Autor gebraucht gerne Parallelismen, einerseits Satz-(Gro -) Parallelismen, andererseits Wort-(Klein-) Parallelismen, nur vereinzelt auch als Chiasmus. Entsprechend findet man oft eine Enumeratio von zwei Gliedern: Parallelismen20: 57,7 εστίν αυγή, εστίν ήμερα (mit Anapher und Isokolon mit fast gleicher Silbenzahl) 57,7-9 εί εστίν ήλιος, εστίν αυγή, εστίν ήμερα· ει τοιούτων μηδέν εστί, πολύ γε δει και παρειναι ήλιον. εί μεν οΰν άίδιος ό ήλιος, άπαυστος αν ην και ή ήμερα (mit Anapher und Antithese) 57,9f. άρξάμενον τε ήρξατο και παυομένον παύεται (Isokolon) 57,14f. οντος οΰν αιωνίου του πατρός, αιώνιος ό υιός εστί ... οντος γαρ γονέως εστί και τέκνον (Isokolon mit Anapher und Chiasmus) 57,16 αλλ' είσιν άμφω και είσιν αεί (Isokolon mit Anapher) 57,17-19 φωτός μεν οΰν οντος του θεού ό Χριστός εστίν απαύγασμα, πνεύματος δε οντος ... αναλόγως πάλιν ό Χριστός άτμίς λέλεκται (mit Chiasmus) 58,16f. πατέρα εΐπον, και πριν έπαγάγω τον υίόν, έσήμανα και τούτον εν τω πατρί· υίόν έπήγαγον, εί και μη προειρήκειν 19

MILLER, Studies, 1933, 21-25: Periodic Structures in Dionysius. 2 The Clausulae. Parallelismus: Wiederholung gleichartig angeordneter Wortfolgen oder bereinstimmende Konstruktion in zwei oder mehreren S tzen; entspricht dem Isokolon nach LAUSBERG, Handbuch, §§719-754: Isokolon besteht in der koordinierten Nebeneinanderstellung zweier oder mehrerer Kola oder Kommata, wobei meist die Kola oder Kommata jeweils gleiche Satzteilabfolge zeigen; vgl. auch MARTIN, Antike Rhetorik, 310-312. Chiasmus, eine Bezeichnung aus dem 19. Jh., meint eine ber Kreuz gestellte Folge von Satzgliedern; vgl. FAUSER, Chiasmus.

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Einleitung

τον πατέρα, πάντως αν εν τω υίω προείληπτο (mit Chiasmus im zweiten Hauptsatz) 59,4f. μήτε το φυτόν έφην τω γεωργω μήτε τω ναυπηγφ το σκάφος (mit Chiasmus) 59,16-60,4καί γαρ και φυτόν είπον από σπέρματος ή από ρίζης άνελθόν έτερον εΐναν του όθεν έβλάστησε, και πάντως έκείνω καθέστηκεν όμοφυές. και ποταμόν από πηγής ρέοντα έτερον σχήμα και όνομα μετειληφέναν μήτε γαρ την πηγήν ποταμόν μήτε τον ποταμόν πηγήν λέγεσθαι και αμφότερα ΰπάρχειν και την μεν πηγήν οιονεί πατέρα είναι, τον δε ποταμόν είναι το εκ της πηγής ύδωρ. (mehrere Parallelismen, Chiasmus im letzten Satz) 60,9f. ποταμός από πηγής ερρευσε και από φωτός άσβεστου λαμπρόν φως άνήφθη (mit Chiasmus21) 61,22-25 και ούτε πατήρ εστίν ων ποιητής, ει κυρίως ό γεννήσας πατήρ άκούοιτο ... ούτε ποιητής ό πατήρ, ει μόνος ό χειροτέχνης ποιητής λέγοιτο (Isokolon) 63,9f. ό μεν γαρ έμεινε προπέμψας και εστίν οίος ην, ό δε έξέπτη προπεμφθείς και φέρεται πανταχού (Isokolon mit Antithese) 63,16f. ούτε ό νους άλογος ούτε άνους ό λόγος (Chiasmus) 63,17-19 δ γε νους ποιεί τον λόγον εν αύτω φανείς και ό λόγος δείκνυσι τον νουν εν αύτω γενόμενος, και ό μεν νους εστίν οίον λόγος έγκείμενος, ό δε λόγος νους προπηδών. (Isokolon) 63,19f. και μεθίσταται μεν ό νους εις τον λόγον, ό δε λόγος τον νουν εις τους άκροατάς έγκυλεΐ (Chiasmus) Enumeratio22 von zwei Gliedern: 57,11 πρόκειται και σύνεστιν (synonym) 58,15 άχώριστον και άδιαίρετον (Alliteration, Homoioptoton, synonym) 58,23 μεμερίσθαι και άφωρίσθαι (Homoioptoton, synonym) 59,3 γενητά τίνα και ποιητά τίνα (Homoioptoton, Hendiadyoin) 59,5 ίκνουμένοις και προσφυεστέροις (Homoioptoton, synonym) 59,15 οΐδα δε και μέμνημαι; 60,2 σχήμα και όνομα (Homoioptoton, Hendiadyoin) Chiasmus auch 63,5-7. Enumeratio: aufz hlende F gung gleichgeordneter W rter; vgl. K. SCH PSDAU, Enumeration; LAUSBERG, Handbuch, §§ 669-674.

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

61,20 63,15 64,If.

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ποιητήν και δημιουργόν (synonym) της γλώττης και του στόματος οίκων τε και κινούμενος ό μέγιστος και καθόλου νους

Manchmal verwendet der athanasianische Dionys Klangfiguren: Alliteration (58,17 π-; 60,3 f. π-) Homoioptoton23 (57,5-ος; 57,8 -ιός; 59,21 -οντος; 59,3 -α; 60,6 -οις; 62,1 Of. -ων) Homoioteleuton (59,16f. -ον; 61,20 -ον) Polyptoton24 (57,9f. άρξαμένου τε ήρξατο και παυομένου παύεται; 60,7 άγνοοΰντες αγνοουμένων) 25 Parechese (59,15 εύπορήσω, ποιήσω) Paronomasie26 und Parechese (63,10.14 έκάτερος εν έκατέρφ έτερος ων θατέρου ... έκάτερος έτερος θατέρου) Weitere rhetorische Figuren werden selten gebraucht. Ins Auge fallen noch: 57, l ου γαρ ην δτε ό θεός ουκ ην πατήρ Litotes27 57,6 τούτω γαρ και ότι φως εστί τω καταυγάζειν νοείται Hyperbaton28 58,15 των υπ' έμοΰ λεχθέντων ονομάτων εκαστον Anastrophe29 58,22f. πώς οΰν ...; rhetorische Frage 60,5f.6;63,7.12 Vergleiche 63,11 εν είσιν οντες δύο Oxymoron30

Homoioptoton: verschiedene Wortst mme haben den gleichen Kasus; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 311; LAUSBERG, Handbuch, §§ 729-731. 24 Polyptoton: Wiederholung desselben Wortes in verschiedener Flexionsform; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 305; LAUSBERG, Handbuch, §§ 640-648. Parechese: Wortspiel durch Gleichklang verschiedener W rter; Vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 304 (Punkt 3); nach LAUSBERG die „unorganische Ver nderung" der Paronomasie (Handbuch, 324Γ). Paronomasie: Wortspiel durch Zusammenstellung von W rtern desselben Stammes; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 304; LAUSBERG, Handbuch, §§ 637-639 (hier aber enger gefa t und von Parechese und Polyptoton unterschieden). Falls ein intransitives Verb mit einem Substantiv des gleichen Stammes verbunden wird, hei t es flgura etymologica, Litotes: ein Begriff wird durch die Verneinung des Gegenteils hervorgehoben; vgl. LAUSBERG, Handbuch, §§ 586-588. 28 Hyperbaton: eine syntaktisch zusammengeh rende Wortgruppe wird k nstlich getrennt; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 308f.; LAUSBERG, Handbuch, §§ 716-718. 29 Anastrophe: Umkehrung der blichen Wortfolge, besonders bei Partikeln oder Pr positionen; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 309f.; LAUSBERG, Handbuch, §§ 713-715.

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Einleitung

Bei der Suche nach rhetorischen Figuren kommt man zu einem ähnlichen Ergebnis wie beim Vergleich des Satzbaus. Der athanasianische Dionys gebraucht eine relativ schlichte Sprache. Seine rhetorischen Figuren verfremden nicht, fallen sogar kaum ins Auge. Der Autor liebt die Parallelen sowie Reihungen mit zwei Gliedern. Manchmal greift er auch zum Wortspiel, verbleibt dabei aber bis auf zweimal innerhalb desselben Wortstammes. Tropen finden sich in dem Text selten. Nur sofern der Autor die Bilder, die das Verhältnis zwischen Gott und Christus beschreiben, diskutiert, gebraucht er z.B. fur Christus oder für Gott (Dion. 18,3; 23,2)31. Im Vergleich zum historischen Dionys schreibt der athanasianische glatt, ohne viel Emphase und ohne die Dinge zu sehr auszuschmücken. Nur zweimal kommt ein Hyperbaton, nur einmal je eine Anastrophe, ein Litotes, ein Oxymoron vor. Ansätze zum Pleonasmus oder zu Akkumulationen gibt es nur in 59,5f; 60,7;63,15-17Opitz32. 2. Dionys von Alexandrien Dionys von Alexandrien dagegen gebraucht in anderer Art und Weise rhetorische Figuren33. Er greift seltener zum Parallelismus und, falls doch Sätze parallel aufgebaut sind, durchbricht er den Parallelismus gleich wieder. Zwar trifft man bei ihm oft auf die Enumeratio, diese beschränkt sich aber nicht darauf, zwei Wörter zu reihen, sondern mehrere. Noch mehr als beim athanasianischen Dionys findet man beim Dionys von Alexandrien Klangfiguren, die er meistens gezielt verwendet, um seine langen Reihen von Partizipien oder Infinitiven zu strukturieren. Manchmal haben beinahe alle Wörter in einem Satz oder Satzteil den gleichen Auslaut. Besonders gerne verwendet Dionys von Alexandrien die Parechese. Im Unterschied zum athanasianischen Dionys liebt es Dionys von Alexandrien, ins Detail zu gehen und Einzelheiten auszuschmücken. Oft findet man daher Pleonasmen, Periphrasen und Akkumulationen. Außerdem schreibt Dionys von Alexandrien emotionaler und emphatischer als der athanasia-

33

Oxymoron: zwei sich widersprechende Begriffe werden miteinander verbunden; vgl. LAUSBERG, Handbuch, § 807. Wenn ein Substantiv und das beigefügte Adjektiv sich widersprechen, heißt dies contradictio in adjectio. Der Autor nennt das selbst (15,3; 18,1). Hier wird kein Urteil darüber gefällt, welcher Stilart, der schlichteren, der mittleren oder der erhabenen diese Texte angehören (vgl. zu den verschiedenen Stilarten MARTIN, Antike Rhetorik, 329-345); hier werden nur einzelne Phänomene genannt. Vgl. dazu auch MILLER, Studies, 2-12: The Rhetoric of Dionysius. Da MILLER viele Beispiele aus der Schrift Natur angibt, beschränke ich mich auf Basilides und Verheißungen. Nur „eine Hand voll" Beispiele bei MILLER stammen vom athanasianischen Dionys.

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

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nische. So gebraucht er auch h ufiger z.B. Hyperbaton, Prolepse, Litotes, Oxymoron, rhetorische Fragen, Ironie und Emphase. Im Folgenden werden Beispiele genannt, die besonders aussagekr ftig sind; es wird dabei kein Anspruch auf Vollst ndigkeit erhoben: Enumeratio (oft mehr als zwei Glieder, mit Homoiteleuton oder Alliteration und mit Klimax) 94,3 πιστότατε και λογιότατε 95,3 δύσκολον και σφαλερόν Klimax 95,5 της εορτής και της ευφροσύνης Hendiadyoin 96,9 μηδέ διαφωνεΐν μηδέ έναντιοΰσθαι Klimax 101,3-5 τους δε έφυστερίζοντας και διαρκοΰντας επί πλείστον και μέχρι τετάρτης φυλακής έγκαρτεροΰντας Chiasmus 101,6f. γενναίους και φιλόπονους Klimax 101,7f. ως έκινήθησαν ή ως ήδυνήθησαν Parechese, synonym 109,8 αποδέχομαι και αγαπώ Klimax 109,8-10 της τε πίστεως και ... φιλοπονίας και ... διατριβής και ... ψαλμωδ/ας1 Homoioptoton 109,12 φίλη γαρ και προτιμοτάτη Klimax 109,13-110,1 έπαινεΐν ... και συναινεΐν ..., έξετάζειν δε και διευθύνειν 110,4f. δι' ερωτήσεως και άποκρίσεως (Hendiadyoin) πείθουσα και συμβιβάζουσα (Klimax) 110,12 ύψηλόν και μεγαλεΐον synomym 111,2 άλλα μικρά και θνητά και οία τα νυν 11 l,8f. σχίσματα και αποστασίας Hendiadyoin 112,3f. το ευσταθές και το φιλάληθες και το εύπαρακολούθητον και συνετόν 112,5f. εν τάξει και μετ' επιεικείας (synonym) τάς ερωτήσεις και τάς έπαπορήσεις και τάς συγκαταθέσεις (Hendiadyoin) 113,7-9 ώμολόγησε και διεμαρτύρατο ... μηκέτι τούτω προσέξειν μηδέ διαλέξεσθαι περί τούτου, μηδέ μεμνήσθαι μηδέ διδάξειν synonym 114,If. έπι τη κοινολογία και τη προς πάντας συγκαταβάσει και συνδιαθέσει 114,4 ήθέτησαν και άνεσκεύασαν Klimax 115,6f. φιλοσώματος ων και πάνυ σαρκικός synonym, Klimax 115,9-11 σιτίοις και ποτοΐς και γάμοις και ... έορταΐς και θυσίαις και ίερείων σφαγαΐς Hendiadyoin 116,6 μέτρων και κρίνων Hendiadyoin

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Einleitung

120,2f.

άδελφόν ... και συγκοινωνόν ... καν μάρτυρα Ιησού και μακάριον ... 121,5f. από των νοημάτων και από των ρημάτων και της συντάξεως αυτών 122,7 των αυτών κεφαλαίων και ονομάτων 123,10f. άλλοιοτάτη δε και ξένη ..., μήτε εφαπτομένη μήτε γειτνιώσα ... 123,13-15 αλλ' ουδέ μνήμην τινά ουδέ έννοιαν ούτε ή επιστολή της άποκαλύψεως έχει (εα γαρ το εΰαγγέλιον), ούτε της επιστολής ή άποκάλυψις Chiasmus Parallelismen 94,5-7 τινάς μεν γαρ των αδελφών λέγειν φης, ότι χρή τούτο ποιειν προς την άλεκτοροφωνίαν τινάς δε, ότι αφ' εσπέρας χρή. Chiasmus, Ellipse 95,2f. ακριβή δε pov έπιτιθέναι ζητείς, και ώραν πάνυ μεμετρημένην Parechese, Chiasmus 96,4-8 και πότε μεν ανέστη, σαφώς ουδείς άπεφήνατο· ότι δε ..., τούτο άνωμολόγηται34 102,1-3 αλλ' οί μεν και πάσας ... οι δε δύο, οι δε τρεις, οί δε τεσσάρας, οί δε ούδεμίαν 103,4f. ή τη τραπέζη τη αγία προσελθεΐν, ή του σώματος και του αίματος του Χρίστου προσάψασθαι 103,7-9 προσεύχεσθαι μεν γαρ όπως αν εχη τις, και, ως αν διάκειται, μεμνήσθαι του δεσπότου, και δεΐσθαι βοηθείας τυχείν, άνεπίφθονον Chiasmus, Homoiptoton 109,13-110,2 έπαινεΐν τε χρή και συναινεΐν άφθόνως, ει τι ορθώς λέγοιτο, έξετάζειν δε και διευθύνειν, ει τι μη φαίνοιτο ύγιώς άναγεγραμμένον Chiasmus35 113,8f. μηκέτι τούτω προσέξειν μηδέ διαλέξεσθαι περί τούτου, μηδέ μεμνήσθαι μηδέ διδάξειν Chiasmus 114,10 και ούχ όπως των αποστόλων τινά, αλλ' οΰδ' όλως των αγίων ή των από της εκκλησίας ... Parechese 116,2-4 μείζονα δε της έμαυτου φρονήσεως την ύπόληψιν την περί αυτού λαμβάνων, κεκρυμμένην εΐναί τίνα και θαυμασιωτέραν την καθ' έκαστον έκδοχήν ύπολαμβάνω figura etymologica, Paronomasie

34 35

Vgl. insgesamt den Satzaufbau 100,11-101,8. Vgl. auch die Partizipreihen 110,6-111,3; 112,6-113,5.

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

116,8f. 122,6f.

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και ουκ αποδοκιμάζω ταύτα, α μη συνεώρακα, θαυμάζω δε μάλλον, οτι μη και εΐδον Antithese, Homoiptoton έχεται αύτοΰ και των προθέσεων ουκ αφίσταται, δια δε των αυτών κεφαλαίων και ονομάτων πάντα διεξέρχεται Homoioptoton, Chiasmus

Homoioteleuton, Homoioptoton und Alliteration 94,4f. (Homoioteleuton -ει); 95,3 (Homoioptoton -ov); 95,6f. (Homoioteleuton -ται; Alliteration o-); 95,1 If. (Alliteration άνε-); 98,5f. (Homoioptoton -σαι); 98,6f. (sechsmal Homoioteleuton -ov); 98,1 If. (f nfmal Alliteration π-); 99,5f. (dreimal Homoioptoton -ην); 100,4f. (Homoioteleuton -ειαν); 100,12-101,5 (-ας sechs Partizipien); 101,6f. (Polyptoton -ους); 102, If. (Alliteration δια-); 102,3f. (viermal Homoioteleuton -σιv); 102,6-8 (viermal Homoioptoton -τες; siebenmal ας); 102,14f. (viermal Alliteration π-); 103,2-4 (dreimal Homoioptoton ας); 103,5-7 (Parhomoiosis ου); 104,5f. (Homoioptoton -τωσαν); 104,8f. (f nfmal Alliteration έ-); 104,10-105,2 (-ων drei Partizipien); 109,9f. (Homoioptoton -ιας); 110,2f. (Homoioptoton -οντά); 110,5f. (dreimal Homoioptoton -ης); 110,6-111,3 (dreizehnmal Homoioteleuton -ων lange Partizipienreihe!); 110,13f. (viermal Homoioptoton -ου); 111,2 (f nfmal Homoioteleuton -a); 111,10 (dreimal Homoioptoton -ους, sechsmal Homoioptoton -ων); 11 l,13f. (dreimal Homoioptoton -ov); 112,1 (viermal Alliteration ε-); 112,5f. (viermal Alliteration έ-; dreimal Homoioptoton εις); 112,10 (sechsmal Homoioteleuton -v); 113,2-4 (achtmal Homoioteleuton -ς); 112,5f. (siebenmal Homoioteleuton -ς); 113,7 (viermal Homoioptoton -ων); 114,5f. (f nfmal Homoioteleuton -ov); 115,2f. (sechsmal Homoioteleuton -v); 116,1 (dreimal Homoioptoton ων); 116,2-4 (f nfmal Homoioptoton -ην); 118,5f. (Parhomoiosis -ου); 118,13 (viermal Homoioptoton -ης); 118,14 (viermal Alliteration a-); 119,3 (dreimal Homoioptoton -αις); 119,5f. (Parhomoiosis -έ; -ή); 119,14 (f nfmal Alliteration έ-); 120, l f. (sechsmal Homoioteleuton -v); 120,4f. (dreimal Homoioteleuton -ω); 120,8f. (sechsmal Alliteration π-); 122,6-8 (dreimal Homoioptoton -εται; sechsmal -ων); 124,6f. (zweimal Homoioptoton -ξεσι); 124,8f. (f nfmal Homoioteleuton -ov). Polyptoton 96,8.10 κατέλαβαν, ... ύπολάβωμεν; 98,2f. έροϋσιν ..., ... ρήματος; 103,10 τα άγια, τα άγια των αγίων; 109,13 έπαινείν τε χρή και συναινείν; 112,7f. περιέχεσθαι, ... έχοντα; 114,8f. άποκάλυψιν . κεκαλυμμένην; 116,2f.4 την ΰπόληψιν ... λαμβάνω, ... ΰπολαμβάνω; 116,5 υπονοώ γε νουν; 116,13f. την προφητείαν, ... ό προφήτης; 120,5f.

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Einleitung

την ... άγάπην, ... άγαπηθήναι; 135,1.3.4.6 χρειώδες, χειρουργούμενον, άχρηστον, μεταχειριζομένης; 138,4-6 κόσμο ν, κόσμφ, κεκοσμήσθαι, κόσμον, άκοσμίαν; 138,7 εύτακτους εξ άτακτου; 138,10f. ούσης, ουσίας; 140,15 εξ ετέρων έτεροίως; 144,5f. φανερά όρώσιν ... συνοράν και τα αφανή; 145,2f. ώρισμένας ώρας και καιρούς εύκαιρους και τροπάς άπαρατρέπτους; 146,3f. άποικίαν ή συνοικίαν ... οικιστού μηδέ οίκοδεσπότου; 147,8-10 οί των ατόμων τομείς και των άμερών μερισται και των άσυνθέτων συναγωγεΐς και τα άπειρα περινοοΰντες (mit Parechese). Parechese 94,5f. λέγειν ποιεΐν; 95,2f. pov ώραν; 95,2f. δύσκολον σφαλερόν; 99,8 ετέρας ημέρας; 100,3 ή ορμή, ή οδός; 101,7f. έκινήθησαν, ήδυνήθησαν; 101,9 ίσως μηδέ ομοίως; 103,6 έχουσα, σπεύδουσα; 110,3 ην αν ή άγραφος; 110,1 If. τους απλούστερους αδελφούς; 110,13 ενδόξου, ένθεοΰ; 114,2 συγκαταβάσει και συνδιαθέσει; 114,10 όπως, όλως; 116,7 πλέον νέμων; 117,9f. ήθους, είδους; 119,17 αύτόπτην, αύτήκοον; 121,3f. γενέσθαι λέγεσθαι; 121,5 νοημάτων ρημάτων; 122,1 χάριν χάραν; 125,1 γνώσεως, φράσεως; 132,7 σμικρότατα σώματα; 135,9.11 κρόκης, ράκη; 136,4.5.6 εκατόν, ... κενόν τόπον εκαστον ... καίριον; 138,3 μέγεθος και πλήθος; 138,8.9 παναρμόνιον, άναρμόστον; 140,12f. ελαττον, θάττον; 141,12; 142,1 σύμπηξις, σύνερξις; 142,14 λέξις, τάξις; 145,4.5 δείλαιοι, δίκαιοι; 145,12 πολλών δωρεών; 147,4 άστρων στρατός; 147,11 συνοδία και περιοδία; 149,14f. αργό ν ουδέ αχρείο ν; 149,16 τρίχες μήτε όνυχες; 149,17 όφελος, όψεως; 150,5.7 μέλεσι, έπεμέτρησεν. Pleonasmus36 94,5-95,2 τινάς μεν γαρ των αδελφών λέγειν φής, δτι χρή τούτο ποιεΐν προς την άλεκτοροφωνίαν τινάς δε, ότι αφ' εσπέρας

Pleonasmus: Anh ufung von oft berfl ssigen W rtern mit gleicher oder hnlicher Bedeutung (vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 301-308); eine Form derAmpli kation. Vgl. auch insgesamt 110,5-111,5; 141,3-9, 135,8-137,9; 149,4-152,9. Eigentlich werden in der antiken Rhetorik pleonastische Formen negativ beurteilt, da sie der Klarheit und dem Angemessenen (σαφήνεια, πρέπον, vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 250-252) des Ausdrucks widersprechen; vgl. auch LAUSBERG, Handbuch, §§ 502f. Zum guten Stil geh rt jedoch auch der Ornatus (κατασκευή): „wer schm cken will, mu vom Gew hnlichen, vom N chstliegenden abweichen, was wohl stets eine gewisse Einschr nkung der Klarheit mit sich bringt. Schmuck und Klarheit stehen zueinander in einem gewissen Spannungsverh ltnis ..." (FUHRMANN, Antike Rhetorik, 123); vgl. auch MARTIN, Antike Rhetorik, 252-257 (Amplifikation).

Zitate des Dionys von Alexandrien: Stilvergleich

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χρή. οι μεν γαρ εν 'Ρώμη αδελφοί, ως φασι, περιμένουσι τον αλέκτορα· περί δε των ενταύθα έλεγες ότι τάχιον 95,2f. ακριβή δε ορον έπιτιθέναι ζητείς, και ώραν πάνυ μεμετρημένην 95,10-12 διαφόρώς ... κατά καιρούς ένηλλαγμένους 101,3-5 τους δε έφυστερίζοντας και διαρκοΰντας επί πλείστον και μέχρι τετάρτης φυλακής έγκαρτεροΰντας, καθ' ην ... 112,If. συγκαθεσθεις αύτοΐς τριών εξής ημερών εξ έω μέχρις εσπέρας 115,6f. φιλοσώματος ων και πάνυ σαρκικός 117,9-118,1 τεκμαίρομαι γαρ εκ τε του ήθους έκατέρων και του των λόγων είδους και της του βιβλίου διεξαγωγής λεγομένης 118,2f. ουδέ κηρύσσει εαυτόν, ούτε δια του ευαγγελίου, ούτε δια της επιστολής 120,5f. οι δια την προς εκείνον άγάπην, και τω θαυμάζειν και ζήλουν, άγαπηθήναι ... 122,6f. έχεται αυτού και των προθέσεων ουκ αφίσταται 123,10-13 άλλοιοτάτη δε και ξένη παρά ταύτα ή άποκάλυψις, μήτε εφαπτομένη μήτε γειτνιώσα τούτων μηδενί, σχεδόν ως ειπείν μηδέ συλλαβήν προς αυτά κοινήν έχουσα 133,11-13 άμερή φασιν είναι σώματα, του παντός μέρη, εξ ων αδιαιρέτων όντων συντίθεται τα πάντα ... 140,9-11 τα μεν γαρ υπ' αυτών πεπυκνώσθαι και κατεσφίγχθαι λέγεται, ως ταύτα παντελώς δυσαπάλλακτα γεγονέναι πιλήματα, ... Emphase 142,4-6 ή καθάπερ εύτακτος στρατηγός ου συγκεχυμένην ε'ίασε την στρατιάν, και πάντα άναμίξ Parechese, Polyptoton, Vergleich Akkumulatio37 101,9 Ίσως μηδέ ομοίως 102,1-3 αλλ' οί μεν και πάσας ύπερτιθέασιν άσιτοι διατελούντες, οι δε δύο, οί δε τρεις, οί δε τεσσάρας, οί δε ούδεμίαν Antiklimax 111,2 μικρά και θνητά και οία τα νυν 113,2f. ευσυνείδητος και άνυποκρίτως καί ταΐς καρδίαις προς τον θεόν ήπλωμέναις

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Vgl. auch 138,12-140,7.

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Einleitung

115,9-11 σιτίοις και ποτοΐς και γάμοις ..., έορταΐς και θυσίαις και ίερείων σφαγαΐς 117,6f. τον άπόστολον, τον υίόν Ζεβεδαίου, τον άδελφόν Ιακώβου 134,12f. αλλ' ουδέ από των μικρών των συνήθων και παρά πόδας νουθετούνται παραδειγμάτων 140.14 τοιώνδε και ώδε πως 141,4 τοσαίδε και τοιαίδε και ώδε πως 145.15 πολυεθνής και πολυμιγής 147,2-4 ως ίσόστοιχοι και συνασπιδοΰντες αεί προίασιν, ό συνεχής τε και άδιάστατος άόχλητός τε και ανεμπόδιστος των άστρων στρατός 153,7-10 καθόλου δε και συλλήβδην, όλον τούτο το σκήνος τίς τοιούτον έσκηνοποίησεν ύψηλόν, ορθιον, εΰρυθμον, εύαίσθητον, εύκίνητον, εύεργόν, παντουργόν IS

Periphrase 109,12 110,3-5 110,6f. 113,5f. 115,4 117,6f. 134,9f.

προανεπαύσατο ή άγραφος ομιλία, δΓ ερωτήσεως και άποκρίσεως πείθουσα και συμβιβάζουσα τους άντιδιατιθεμένους τον μεν νόμον και τους προφήτας ο τε της διδαχής ταύτης αρχηγός και εισηγητής, ό καλούμενος Κορακιών τω εαυτού πλάσματι τον άπόστολον, τον υίόν Ζεβεδαίου, τον άδελφόν Ιακώβου τφ προστάξαντι

Vergleich (Auswahl) lll,13f; 135,8-136,9; 142,4-9; 150,9f. Apostrophe39 111,7 ως οίδας; 142,1 If. έπι τα σμικρότατα μεταβησόμεθα; 145,6-13 άτομοι γαρ ΰμΐν χειμώνα φέρουσιν, ώ τυφλοί, ...; 146,9 έπακούσατε 147,8-14 ειπάτωσαν οΰν ...

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Periphrase: Umschreibung eines Begriffs; eine Form der Amplifikation, s. auch die Beispiele der Akkumulatio; vgl. MARTIN, Antike Rhetorik, 269; LAUSBERG, Handbuch, §§ 589-598. Apostrophe: berraschende Hinwendung an einen anderen Adressaten; vgl. HALSALL, Apostrophe; MARTIN, Antike Rhetorik, 282-284; LAUSBERG, §§ 762-765.

Zitate des Dionys von A lexandrien: Stilvergleich

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Emphase, Pathos40 95,3 όπερ και δύσκολον καί σφαλερόν Hyperbel 95,10 διαφόρως μεν γαρ Hyperbaton 96,5-8 ότι δε ..., τούτο άνωμολόγηται Inversio 96,10-15 αλλ' ει και μικρολογία τις είναι δόξει περί το ζητούμενον, ει ..., αλλ' ημείς εύγνωμόνως τα λεχθέντα καί πιστώς άρμόσαι προθυμήθωμεν Prolepse, Hyperbaton 99,6-9 δια τούτο, παρωχηκότος ήδη τελείως συν τη μετ' αυτό νυκτί πάση του σαββάτου και ετέρας αρχομένης ημέρας, ..., οτε δήλον ως άνειστήκει προ πολλού Inversio, Pleonasmus 100,8-1 If. τούτων ούτως εχόντων, τούτο τοις άκριβολογουμένοις άποφαινόμεθα κατά ποίαν ώραν, ή καί ποίον ήμιώριον, ή ώρας τέταρτον, άρχεσθε ... Prolepse, Akkumulation, Ironie 103.10 εις δε τα αγία καί τα άγια των αγίων ό μη πάντη καθαρός καί ψυχή καί σώματι προσιέναι κωλυθήσεται Inversio, Pleonasmus 109.8 αποδέχομαι καί αγαπώ Klimax 111.13 τούτο μοι προσαγόντων το βιβλίον ως ... Hyperbaton 112,6f. εκ παντός τρόπου καί φιλονείκως Pleonasmus 113,7f. εν έπηκόω πάντων των παρόντων αδελφών ώμολόγησε καί διεμαρτύρατο ήμΐν Tautologie 114,4f. ήθέτησαν καί άνεσκεύασαν πάντη το βιβλίον Pleonasmus 115,If. τούτου γεγονέναι ποιητήν του γράμματος Hyperbaton 115,3f. άξιόπιστον έπιφημίσαι θελήσαντα τω εαυτού πλάσματι όνομα Periphrase, Hyperbaton 115.11 εγώ δε ... Prolepse 116,6f. ουκ ίδίω ταύτα μέτρων καί κρίνων λογισμφ Hyperbaton 118,6 ευθύς τε εν αρχή Akkumulation 119,4 οΰτος δε γε ... Prolepse 119.9 καί δη καί 131.7 ως ήμΐν τε καί τοις σοφωτάτοις Ελλήνων Πλάτωνι ... 133,1 ταύτας δη φασι τάς άτόμους Prolepse 133,4f. καί οϋτω τον τε κόσμον καί τα εν αύτώ, μάλλον δε κόσμους απείρους άποτελεΐν Klimax, Ironie 133.14 όνομα δε, ... Inversio Emphase: ein entweder durch akustische oder durch syntaktische Hervorhebung bewirkter Nachdruck einer Aussage oder eines Wortes; hier also nicht als eine Form der Trope gemeint (LAUSBERG, Handbuch, §§ 578, 905i), sondern allgemein als Stilart. Vgl. auch 109,5-110,2; 112,3-113,5; 134,7-12; 145,15-146,12.

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Einleitung

135,12f. 135,15 137,1-3 137,5-9

145,6

ου τους μεν τινας δεχόμενη θεμελίοις αύτομολοΰντας λίθους, τους δε αναπηδώντας είς τάς έπιβολάς Vergleich, Hyperbel, Sarkasmus καταρριφθείσης δε, ως αν παρείκη, κατενεχθείς ... Inversio όράτωσαν γαρ τάς αθέατους εκείνοι, και τάς ανόητους νοείτωσαν Oxymoron, Ironie όταν δε και ά φασιν εξ ατόμων υφάσματα γίνεσθαι, τα εύήτρια ταΰθ' υπ' αυτών άσόφως και άναισθήτως αύτουργεΐσθαι λέγωσι, τίς άνέξεται τάς άτόμους άκούων έρίθους, ων και ό αράχνης εστί σοφώτερος, χειροτεχνών εξ εαυτού; rhetorische Frage, Metapher, Sarkasmus41 άτομοι γαρ ύμΐν χειμώνα φέρουσιν ... Prolepse

Litotes 117,4.5f. ουκ άντερώ ... ου μην ραδίως αν συνθοίμην; 120,13f. ουκ αν φαίην; 125,3 ουκ άντερώ; 135,8 ου χωρίς Oxymoron 138,4-6; 144,5.6; 147,8-10 (s.o. zu Polyptoton) Rhetorische Frage 131,7-132,6; 134,7-9; 137,5-9; 138,2-9; 138,10-140,1; 145,6-11; 146,14-147,4 Bild, Metapher 101, l f. παρ' ολίγον προκαταλύο ντας τον δρόμο ν Metapher; 102,11 άθλησιν metaphorisch; 111,8 έπεπόλαζε metaphorisch; 112,10 έπιβατεύειν metaphorisch; 114,9 παραπετάσματι metaphorisch; 132,4f. κατακερματίζειν metaphorisch; 138,2 οίκον metaphorisch; 144,9 έπικουρίαις Anspielung

41

Vgl. auch 142,14-144,3.

II.3.2 Ergebnis und Folgerungen a) Apologetische Tendenz der Texte Der Stilvergleich bestätigt die These von LUISE ABRAMOWSKI, daß die Zitate bei Athanasius von einem anderem Autor stammen als Dionys von Alexandrien. Damit ist aber noch nicht geklärt, von wem sie wann und zu welchem Zweck verfaßt wurden. Laut ABRAMOWSKI will ein unbekannter Autor 339/340 zwischen Euseb von Cäsarea und Markell von Ankyra vermitteln, greife deswegen Aussagen von beiden auf. So schmal die Textbasis auch ist, so deutlich wird dennoch, daß der Autor dieser Texte nicht vermitteln will, sondern sich gegen Vorwürfe verteidigt. Der Autor schreibt: „... falls ich nicht zuvor den Vater genannt habe, habe ich ihn doch wohl zu genüge in dem Sohn vorher miterfaßt. Den heiligen Geist habe ich hinzugefugt, aber ich habe mit angegeben, sowohl woher als auch durch wen er kam. Sie aber wissen nicht... Wie also kann ich, der ich diese Namen gebrauche, der Meinung sein, daß diese völlig voneinander getrennt und gesondert würden?" (17, If [58,17-23]). „Sie jedoch heucheln, daß sie ... Sie versuchen aber, mich mit den beiden zusammenhangslosen Wortfetzen wie mit Steinen von ferne zu bewerfen, weil sie nicht wissen ..."(18,4(60,5-7])

An anderen Stellen versucht er sich zu rechtfertigen oder gibt zu, daß seine Ausdrücke nicht richtig gewählt waren: „... gab ich aus dem Stegreif Beispiele von sehr unbrauchbarer Art an ... später befaßte ich mich mit passenderen und geeigneteren Beispielen und vertiefte genauer die der Wahrheit angemesseneren, ..." (18,lf. [59, 3-6]) „... weil sie nicht wissen, daß bei Dingen, die unbekannt sind und einer Einführung ins Verstehen bedürfen, oft nicht nur fremdartige, sondern sogar widersprüchliche Beweismittel zu Erläuterungen der untersuchten Punkte werden." (18,4 [60,7-9]) „Falls aber einer der Verleumder meint, nachdem ich Gott, den Demiurg, Hersteller von allem nannte, ich auch meine, er sei auch Demiurg Christi, soll er hören, daß ich ihn zuvor Vater genannt habe ..." (20,3 [61,19-21]) „Falls ich auch auf die Schnelle während meiner Ausführungen über den Sohn Gott Werkmeister nannte, ist es jedoch möglich, es folgendermaßen zu verteidigen." (21,3 [62,9f.])'

Wahrscheinlich ist dies aber kein weiteres Zitat aus dem Verteidigungswerk, s. Kommentar z. St.

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Einleitung

Diese apologetische Haltung erstreckt sich auf den ganzen Text. Aus diesem Grund ist es wahrscheinlich, daß nicht erst, wie ABRAMOWSKI meint, in der aktualisierten Fassung der gefälschten Texte Ende der 50er Jahre der historische Dionys zur Abwehr eines „Arianismus-Vorwurfs" herhalten muß. Dies war schon die ursprüngliche Intention des Autors. Die Absicht deckt sich also mit der des Athanasius, nur kommt sie von einer ganz anderen Seite. Einzelne Spitzen gegen Markell, Anklänge an Alexander von Alexandrien, Euseb von Cäsarea und Origenes, besonders aber an die sog. vierte Formel von Antiochien und die Ekthesis makrostichos und die Aussagen, die die eigene Existenz des Logos und dessen Unterschied zum Vater betonen, fallen auf. Die Texte lassen sich am besten verstehen als einen Versuch aus der Gruppe der ,,Eusebianer"(!), den Arianismusverdacht abzustreifen, der immer vom „Westen" gegen sie erhoben wurde2. In allen Bekenntnissen der 40er Jahre stellen sie Anathematismen gegen Arius auf und wehren sich dagegen, als „Arianer" zu gelten3. Am ausfuhrlichsten setzt sich die Ekthesis makrostichos damit auseinander, die sich in Aussage und Intention oft mit den Zitaten deckt4. Es ist meines Erachtens durchaus möglich, diesen Klärungsversuch einen unbekannten Autors auch noch · nach Serdica anzusetzen, denn gerade die Ekthesis makrostichos verfolgt eben dieses Ziel5. Auch der historische Dionys mußte sich verteidigen, er trenne den Sohn zu weit von Gott. Er verteidigte sich nicht nur, sondern griff eine monarchianische Theologie an. Auch er wurde vom „Westen" zur Rechenschaft gezogen, von seinem Namensvetter in Rom. Auch in dieser Auseinandersetzung reisten Unzufriedene aus der östlichen Reichshälfte nach Rom, um eine Entscheidung herbeizuführen. Es lag also nahe, auf diesen Traditionszeugen zurückzugreifen. Dies hat ein anonymer Autor versucht6. Offiziell erstmals referiert vom Bischof Julius von Rom in seinem Brief an die „Eusebianer" (überlierfert in Ath., apol. sec. 21-35); vgl. LIENHARD, The „Anan" Controversy, 416-418. Zum Anti-Arianismus des Ostens in den Formeln von Antiochien vgl. SCHNEEMELCHER, Kirchweihsynode, 120-123. Auch Euseb von Cäsarea grenzt sich gegen Arius ab, wie der Kommentar zeigen wird; vgl. MCCARTHY SPOERL, Anti-Arian Polemic in Eusebius, bes. 36f. Dies wird in der Einleitung nicht weiter ausgeführt, sondern in Kommentar zu den jeweiligen Stellen. ABRAMOWSKI (Dionys, 254) ging davon aus, daß nur vor Serdica noch derartiger Klärungsbedarf bestanden hat. Vgl. aber auch die treffende Beschreibung der Situation von BARNARD, East-West Conciliatory Moves, bes. 253. Fälschungen gab es oft, nicht nur im Heidentum, sondern auch schon während der Anfänge des Christentums; vgl. SPEYER, Fälschung, besonders seine eindrucksvolle,

Zitate des Dionys von A lexandrien: Ergebnis und Folgerungen

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Ein Zitat dieses anonymen Autors hat wahrscheinlich Basilius von C sarea berliefert in De spiritu sancto 29,72: „Wenn sie behaupten, die Hypostasen existieren getrennt, weil sie drei seien, - es sind drei, auch wenn sie es nicht wollen, oder sie m ssen die g ttliche Trias ganz und gar beseitigen"7. Der Autor besteht also darauf, von drei Hypostasen zu reden. Dies bedeute keine Trennung. Aber nur so k nne die Dreiheit bewahrt werden. Diese Aussage des „Dionys" hat Athanasius geflissentlich bergangen. Es ist also deutlich, da die Auswahl von Zitaten bei Athanasius mit Vorsicht bedacht werden mu . Er zitiert nat rlich nur, was seiner berzeugung nicht widerspricht. Dar berhinaus sind die Zitate noch einmal berarbeitet worden: b) Einschub im Dionyskomplex Es war f r Athanasius eine gro e Blamage, da seine Kontrahenten gerade einen alexandrinischen Bischof, einen seiner Vorg nger, vorweisen konnten. Er hat daraufhin den Spie umgedreht und Dionys zum Zeugen f r seine Seite gemacht. M glich wurde dies durch selektives Zitieren und durch einen oder zwei Einsch be, die Dionys u.a. zum Zeugen f r den Begriff ομοούσιος macht. Denn eine genaue Betrachtung des Textes ergibt Folgendes8: Die Texte sind in Dion. 18,2 um eine Passage erweitert worden. Gerade in dieser Passage taucht das umstrittene ομοούσιος des Nicaenums auf, gerade diese Passage zitiert Athanasius auch in decr. 25,4f. (21,15-29) und syn. 44. Dion. 18,1 πλην εγώ γενητά τίνα και ποιητά τίνα φήσας νοεΐσθαι

Au erdem habe ich, als ich anregte, an einige gewordenen und gemachte Dinge

thematisch geordnete Aufz hlung 218-303. Schon zur Zeit der Alten Kirche entlarvten manche eine F lschung; vgl. SPEYER, 179-210: Die Echtheitskritik der Kirchenv ter. Die dennoch weitverbreitete Leichtgl ubigkeit haben F lschungen erleichtert (SPEYER, 84f). Mit SPEYER mu berall dort von F lschung gesprochen werden, „wo durch innere oder u ere Gr nde nachgewiesen werden kann, da der Verfasser mit der pseudepigraphischen Einkleidung oder dem erfundenen geschichtlichen Inhalt nicht rein literarisch-rhetorische und damit k nstlerische Absichten verfolgt, sondern bestimmte andere Ziele erstrebt" (24). Vgl. zu dem Problem auch BROX, Falsche Verfasserangaben; RIST, Pseudepigraphy and the Early Christians. bersetzung BIENERT, erh. Werk, 83. Text nach FELTOE, Dionys, 196: ει τφ τρεις είναι τάς υποστάσεις μεμερισμένας είναι λέγουσι, τρεις είσί, καν μη θέλωσιν, ή την θείαν τριάδα παντελώς άνελέτωσαν. Bekanntlich u ert sich Basilius, ep. 9,2 (an Maximus) durchaus kritisch gegen ber dem Verhalten des Dionys in diesem Streit, nat rlich unter der Annahme der Echtheit dieser Texte; vgl. dazu DRECOLL, Basilius, 38-42. Einsch be sollten nicht nur aus inhaltlichen Gr nden postuliert werden, besser ist es, wenn auch literarische hinzukommen.

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Einleitung

των μεν τοιούτων ως αχρειότερων εξ επιδρομής εΐπον παραδείγματα, έπεί μήτε το φυτόν έφην τω γεωργφ μήτε τφ ναυπηγφ το σκάφος. 18,2 είτα τοις ίκνουμένοις και προσφυεστέροις ένδιέτριψα καί πλέον διεξήλθον περί των αληθέστερων ποικίλα προσεξευρών τεκμήρια, απερ καί [σοί] δι' άλλης επιστολής έγραψα,

εν οΐς ήλεγξα καί δ προφέρουσιν έγκλημα κατ' έμοΰ ψευδός ον, ως ου λέγοντος τον Χριστόν όμοούσιον είναι τφ θεφ. εϊ γαρ καί το όνομα τοΰτό φημι μη εύρηκέναι μηδ' άνεγνωκέναι που των αγίων γραφών, αλλά γε τα επιχειρήματα μου τα έξης, α σεσιωπήκασι, της διανοίας ταύτης ουκ άπςιδει. καί γαρ άνθρωπείαν γονήν παρεθέμην δήλον ως οΰσαν ομογενή, φήσας πάντως τους γονείς μόνον ετέρους είναι των τέκνων, ότι μη αυτοί εΐεν τα τέκνα, ή μήτε γονείς άναγκαΐον ύπάρχειν είναι μήτε τέκνα.

18,3 καί την μεν έπιστολήν, ως προείπον, δια τάς περιστάσεις ουκ έχω προκομίσαν εί δ' οΰν, αυτά σοι τα τότε ρήματα, μάλλον δε καί πάσης αν έπεμψα το αντίγραφαν, όπερ αν εΰπορήσω, ποιήσω, οίδα δε καί μέμνημαι πλείονα προσθείς των συγγενών ομοιώματα· καί γαρ και φυτόν εΐπον από σπέρματος ή από ρίζης άνελθόν έτερον είναι του

zu denken, auf die Schnelle sehr unbrauchbare Beispiele aus diesem Bereich angegeben, als ich sagte, da weder die Pflanze wie der G rtner noch das Boot wie der Schiffsbaumeister sei. 18,2 Sp ter habe ich mich mit passenden und geeigneteren Beispielen be-fa t und bin ausf hrlicher auf die wahreren eingegangen, wobei ich vielerlei zus tzliche Belege herausfand, welche ich dir in einem anderen Brief aufge-schrieben habe, mit denen ich auch den Vorwurf, den sie gegen mich vorbringen, zur ckgewiesen habe, da er eine L ge ist, als ob ich nicht sage, da Christus mit Gott homousios ist. Denn wenn ich auch sage, da ich nirgendwo in den heiligen Schriften dieses Wort gefunden und es nicht gelesen habe, so weichen aber doch meine anschlie enden berlegungen, welche sie verschwiegen haben, nicht von dieser Auffassung ab. Denn ich habe die menschliche Nachkommenschaft angef hrt, die doch deutlich homogen ist, und habe gesagt, da insgesamt die Eltern nur insofern von den Kindern verschieden sind, als sie nicht selbst die Kinder sind, oder es m te weder Eltern noch Kinder geben. 18,3 Ich kann zwar den Brief, wie gesagt, wegen der Umst nde nicht losschicken; sonst h tte ich dir die damaligen Worte, lieber aber noch eine Abschrift von allem zugeschickt - was ich auch, wenn ich die M glichkeit dazu habe, tun werde. Ich wei aber und erinnere mich daran, da ich mehrere Vergleiche von verwandten Dingen vorgelegt habe. Denn ich habe gesagt, da

Zitate des Dionys von Alexandrien: Ergebnis und Folgeningen

όθεν έβλάστησε, και πάντως έκείνφ καθέστηκεν όμοφυές. καν ποταμόν από πηγής ρέοντα έτερον σχήμα και όνομα μετειληφέναι· μήτε γαρ τήν πηγήν ποταμόν μήτε τον ποτάμόν πηγήν λέγεσθαι και αμφότερα ΰπάρχειν και την μεν πηγήν οιονεί πατέρα είναι, τον δε ποταμόν είναι το εκ της πηγής ύδωρ.

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auch die Pflanze, aus einem Samenkorn oder einer Wurzel entsprungen, etwas anderes sei als das, woraus sie entsprossen ist - und doch hat sie gewi die gleiehe Natur wie jenes -, auch da ein Flu , von einer Quelle flie end, eine andere Gestalt und einen anderen Namen (als sie) empfangen habe; denn weder werde die Quelle Flu noch der Flu Quelle genannt, und da beide existierten, und da die Quelle gewisserma en der Vater, der Flu aber das Wasser von der Quelle sei.

Ein erster Hinweis auf einen Einschub ist die Beobachtung, da der erste Satz in Dion. 18,2 ungew hnlich und mehrfach gefugt gebaut ist: Hauptsatz mit zwei Verben und Partizip, Relativsatz, zweiter Relativsatz, dritter Relativsatz, zwei Partizipien. Zweitens folgen zwei Relativs tze asyndetisch aufeinander und erl utern dasselbe Bezugswort τεκμήρια, απερ ..., εν οίς ... Drittens f llt auf, da in 18,2 hnliche Dinge berichtet werden wie in 18,3, d.h. zweimal wird an die Beispiele erinnert, die Dionys in einem fr heren Brief genannt habe, in 18,2 an die menschliche Abstammung, in 18,3 dann an „Same-Pflanze" und „Quelle-Flu ". Das Beispiel der menschlichen Abstammung trat schon in 15,4 (57,15f.) auf. Viertens widersprechen sich die Intentionen, mit denen die Beispiele genannt werden. In 18,2 wird der Unterschied zwischen Eltern und Kindern herabgemindert, in 18,3 wird er beibehalten. Man kann davon ausgehen, da der Text von εν οΐς (59,7) bis τέκνα (59,13) ein Einschub ist. Ein Autor hat Dionys zum Zeugen f r das ομοούσιος gemacht, hat einen Abschnitt gew hlt, in dem schon von συγγενών ομοιώματα und όμοφυές die Rede war, hat das Beispiel aus 15,4 (57,15f.) aufgegriffen und eventuell den Text dort unterbrochen, wo zweimal von einem Brief die Rede war. Der Anla war offensichtlich, da die „Arianer" behaupteten, „er (Dionys) sage nicht, da Christus mit Gott ομοούσιος ist." (18,2 [59,8]); auch Dionys habe sich an den Wortlaut der heiligen Schriften gehalten. Diese Fragestellung und die Aussage, da die διάνοια dieses Begriffs zu beachten sei (59,10), erinnert sehr an die Diskussion in decr.\ Auch hier wird ja schon dieser Ausschnitt zitiert.

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Einleitung

Eventuell ist Athanasius selbst derjenige, der diese Passage einf gte9. Auf jeden Fall hat ABRAMOWSKI Recht, wenn sie sagt, da diese berarbeitung in den 50er Jahren des 4. Jh.s erfolgte, da diese eine Diskussion um die Begriffe des Nicaenums voraussetzt. Zu dieser berabeitung geh rt wahrscheinlich noch ein weiterer Einschub. In dem langen Zitat des athanasianischen Dionys in Dion. 15,2f (57,4-13 Opitz), der die Gleichewigkeit Christi mit Gott erl utert, d rfte eventuell „άναρχον και άειγενές προφαινόμενον αύτοΰ, όπερ εστίν ή λέγουσα σοφία: Prov 8,30" oder eine nicht n her abgrenzbare Passage hinzugef gt worden sein . Erstens werden die zwei Adjektive asyndetisch angeh ngt, zweitens wird Prov 8,30 nochmals zitiert (Dion. 25,1 [65,2f. Opitz]), aber mit gegenteiliger Intention. Dort wird mit dem Vers auf den Unterschied zwischen Gottvater und dem Sohn hingewiesen (ουκ ην οΰν σοφία ό την σοφίαν άνείς 65,2 Opitz), hier auf die Gleichewigkeit. Das Gottesattribut άναρχον wird auch dem Logos zugewiesen11! Gerade hier liegt aber der Unterschied zwischen „West" und „Ost": Obwohl die Eusebianer im Osten dem Satz zustimmen konnten, da es keine Zeit gab, in der der Logos nicht existierte denn mit seinem Werden begann erst die Zeit -, so ist er doch nicht anfangslos. Dies ist nur Gott allein12. Auch diesen Zusatz hat Athanasius wiederholt: Dion. 16,2 (58,8-10); 22,2 (62,22f). Wenn der andere Zusatz in Dion. 18 von Athanasius ist, dann wohl auch dieser. Weitere lassen sich aber nicht finden. Ist die berarbeitung innerhalb dieser Zitate auf diese kurzen Abschnitte zu beschr nken, bedeutet dies, da die oben angef hrten apologetischen Aussagen schon den urspr nglichen Entwurf pr gten und nicht mit zur Bearbeitung zu z hlen sind. Dies best tigt nochmals, da der Text bei den Eusebianern entstand, die sich gegen den Arianismusverdacht zu wehren hatten.

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Nur in einer Anmerkung stellt SEIET zur Disposition: „Der Interpolator ist identisch mit dem Verfasser der Expositio und wir gewinnen mit den Theologumena, die beide Textkomplexe gemeinsam haben, ein Kriterium zur Abgrenzung seiner Einf gungen in die Fragmente in De sententia Dionysii." (294 Anin. 49). Doch abgesehen von den Gr nden, die gegen eine Verbindung dieser Texte durch einen Autor sprechen, k nnen die Parallelen zwischen beiden Texten nicht einfach aus Dion, herausgetrennt werden ohne jeden literarkritischen Anhaltspunkt. Auch SEIBT argumentiert wieder rein inhaltlich! (Vgl. obige Anm.). Auch in der Expositio fidel hei t es: εκ του πατρός άνάρχως και αΐδίως γεγεννημένον(1,2 [49,5f. Nordberg]). So schon Alexander von Alexandrien: την άναρχον γέννησιν Urk. 14,52 (28,2 Opitz). Vgl. z.B. Ekthesis makrostichos III (252,13.16.18 Opitz). Weitere s. Kommentar.

Zitate des Dionys von A lexandrien: Ergebnis und Folgerungen

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c) Zum Text des r mischen Dionys (decr. 26) ABRAMOWSKI geht in ihrer Analyse vom Text des r mischen Dionys aus und schreibt sowohl seinen Text als auch die Zitate des alexandrinischen Dionys in Dion, demselben anonymen Verfasser zu. Nun zeigt aber schon, soweit man das bei einem kurzen Text sagen kann, die Statistik (s. S. 38f), da die beiden Dionys durchaus voneinander zu unterscheiden sind. Auch inhaltlich differiert der r mische Dionys vom alexandrinischen13. Erstens lehnt der r mische Dionys τρεις ύπσοτάσεις ab, da dies gleichbedeutend mit der Rede von drei Gottheiten sei (decr. 26,2 [22,3f.]; 26,3 [22,8] Opitz). Nach dem Zitat bei Basilius von C sarea beharrt der andere Dionys aber darauf, von drei Hypostasen zu reden: ει τω τρεις είναι τάς υποστάσεις μεμερισμένας είναι λέγουσι, τρεις εισί, καν μη θέλωσιν, ή την θείαν τριάδα παντελώς άνελέτωσαν14. Zweitens machen beide zwar in einem Nebensatz eine Aussage ber den heiligen Geist, die sich aber voneinander unterscheiden15. Drittens gehen beide unterschiedlich mit dem Begriff ποίημα um. Der r mische Dionys beginnt mit der Antithese ποίημα-γέννημα und lehnt es strikt ab, ποίημα auf den Sohn anzuwenden (decr. 26,4 [22,16-25] Opitz). In seiner Auslegung von Prov 8,22 baut der r mische Dionys eine weitere Antithese auf: ποίημα-κτίσμα (decr. 26,6 [23,3f] Opitz). Er akzeptiert έκτισε insofern, als er es als επέστησε verstanden haben will (decr. 26,6 [23,If] Opitz)16. Der andere Dionys kennt zwar auch die Antithese ποίημα-γέννημα17, gibt aber auch eine zweite Auslegung an. Er operiert damit, die Bedeutung des Wortes ποίημα zu erweitern: την γαρ πλατύτητα της του πατρός προσηγορίας εν τοις έξης έπσξεργασόμεθα (20,3 [61,23f. Opitz])18.

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Schon SIMONETTI, Dionigi, fiel auf: „Ma se veniamo a esaminare pi da vicino i termini del compromesso, notiamo come resti insoluto, nei testi a noi disponibili, uno dei punti fundamental! del contrasto tra i due Dionigi, ehe era altrettando fundamentale nella controversia ariana degli anni 40 del IV secolo, quello della dottrina delle tre ipostasi. ... infatti le tre ipostasi, ehe il Romano esclude come affermazione triteista, vengono ribadite dall' Alessandrino con forza e con tennini ehe si contrappongono nel modo pi diretto a quelli del Romano." (278f). Zitiert nach Feltoe, 196,1-3. Dion. 17,1 (58,2 If.): εν τε ταΐς χερσνν αυτών (des Vaters und des Sohnes) εστί το πνεύμα μήτε του πέμποντος μήτε του φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. decr. 26,3 (22,9ί): έμφιλοχωρεΐν δε τφ θεφ και ένδιαιτασθαι δει το αγιον πνεύμα. Darin vergleichbar mit Euseb von C sarea, e.th. III 2,12.14; vgl. Apparat z.St. Dion. 20,3 (61,22f. Opitz): κα'ι οΰτε πατήρ εστίν ων ποιητής, ει κυρίως ό γεννήσας πατήρ άκοΰοιτο .... Die Ank ndigung bezieht sich auf eine von Athanasius nicht mehr zitierte Er rterung ber den Begriff „Vater", Athanasius gibt aber noch kurz die Er rterung ber

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Einleitung

Deswegen sollte man nicht die Zitate des römischen und des alexandrinischen Dionys bei Athanasius zusammennehmen und eine einheitliche These für deren Entstehung suchen. Folgt man diesem neuen Vorschlag, wie die Zitate des alexandrinischen Dionys zu verstehen sind, so muß über das Zitat des römischen Dionys noch einmal neu nachgedacht werden. d) These zu den Dionys-Zitaten bei Athanasius Hier sei nur die These genannt, die im Kommentar weiter ausgebaut wird. 1. Der „historische Dionys" schrieb Briefe gegen „Sabellianer" in Ägypten, die selbst wiederum bei den „Sabellianern" und dem römischen Dionys Anstoß erregten, so daß es zu dem sog. „Streit der Dionys" kam19. 2. In einer Katene überliefert, zitiert (ca. 322) der „Arianer" Athanasius von Anarzabus Dionys von Alexandrien20. Offensichtlich spielte schon in dieser Zeit Dionys von Alexandrien eine traditionsbildende Rolle, und zwar für die Gegner des Athanasius! 3. Euseb schreibt in seinem berühmten Brief an seine Gemeinde, in dem er seine Unterschrift unter das Nicaenum rechtfertigt, daß schon die Väter vor Nicaea das Verhältnis zwischen Gott, dem Vater, und dem Sohn mit beschrieben hätten21. Für Athanasius hat Euseb damit Dionys von Alexandrien und Dionys von Rom gemeint. Dies deutet er in decr. 3,3 (3,14) nur an, spricht es aber explizit in Ad Afros 6 aus und zitiert darin die Stelle aus dem Brief des Euseb (1040BC). Es ist aber unwahrscheinlich, daß Euseb selbst das so verstanden haben wollte. Seine Bemerkung bleibt so undeutlich und unspezifisch, da es ihm selbst anscheinend nicht möglich war, einen Traditionszeugen für das zu nennen22. 4. Als die Parteien, die „Eusebianer" gegen „Markellianer", sich formierten und als der Westen mit ins Spiel kam, verfaßte ein anonymer Autor Widerlegung und Verteidigung des „Dionys von Alexandrien", um die „Eusebianer" vom Arianismus-Verdacht zu befreien, der stets von den

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„Geschöpf an, wo Dionys nach demselben Verfahren vorgeht. Das zweite Zitat zu diesem Thema (21,3) ist eigentlich gar keines, s. Kommentar. Zur Person des Dionys von Alexandrien u. zum „Streit der Dionys" siehe die Hinweise in der Einführung. Überliefert im Cod. Vatic, lot. 5750, p.275; zugänglich gemacht von H. BOEHMERROMUNDT, ZWTh 46, 1903, 233-269: 264ff.; D. DE BRUYNE, ZNW 27, 1928, 106-110; den lateinischen Text mit griechischer Rückübersetzung bieten OPITZ, Dionys von Alexandrien und die Libyer, 50-52; und ABRAMOWSKI, Dionys, 257f. Siehe auch Kap. HI.2.2.0. Urk. 22,13(46,4-6). So überzeugend ABRAMOWSKI, Dionys, 245 Anm 18.

Zitate des Dionys von Alexandrien: Ergebnis und Folgerungen

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„Markellianern" erhoben wurde, und um die Position in Abgrenzung zu Markell darzulegen. Als Zeitraum f r die F lschung kommen vielleicht die Jahre 342/43-345 in Frage wegen der Ber hrungen mit der Ekthesis makrostichos. Denkbar ist aber auch die Zeit kurz vor Serdica; dann waren die Texte ein Versuch, die Synode von Serdica zu verhindern. Auf der Synode von Serdica verurteilte der „Westen" den gesamten „Osten" als „arianisch" und umgekehrt der „Osten" den „Westen" als „sabellianisch". 5. Als Ende der 50er Jahre des 4. Jh.s erstmals intensiv ber die UsiaTerminologie diskutiert wurde, kam wieder Dionys von Alexandrien ins Spiel. Wahrscheinlich beriefen sich die Hom er darauf, auch er habe nicht von ομοούσιος geredet. 6. Den Textkomplex hat jemand (Athanasius?) berarbeitet, wie in decr. 25 und Dion. 18, au erdem Dion. 15 sichtbar, und das ομοούσιος eingefugt. 7. Athanasius verfa te decr,, um die Begriffe des Nicaenums zu rechtfertigen, und zitiert darin Dionys von Alexandrien (ca. 358). 8. Auf erneute Vorw rfe hin, er habe nur einseitig zitiert und fr here u erungen des Dionys bergangen, sah Athanasius sich gezwungen, ausfuhrlicher auf Dionys von Alexandrien einzugehen, und schrieb Dion. (359/60).

Π.4 Tabellarische Inhalts bersicht 77.4.7 De decretis Nicaenae synodi In seiner Schrift De decretis Nicaenae synodi verteidigt Athanasius zum ersten Mal das Bekenntnis von Nicaea (325) im Streit mit den „Arianern" um dessen unbiblische Begriffe: εκ τη; ουσίας (aus der Usie Gottes ist der Sohn) und ομοούσιος (homousios ist der Sohn mit Gott). Er weist nach, inwiefern das Nicaenum auf dem Boden von Schrift und Tradition der Kirche steht: 7. Prolog (1,1 - 2,3): Ein Freund befragt Athanasius ber Nicaea aufgrund einer neuen Diskussion um die Begriffe des Nicaenums. 77. Erster Hauptteil (2,4 - 14,3) II. 1. (2,4 - 5,6): Verhalten der „Arianer": Sie haben kein Recht, das Nicaenum zu beschuldigen, da sie unter der im Nicaenum erhobenen Anklage stehen, die noch g ltig ist. Ihr Vorbild sollte Euseb von C sarea sein, der das Nicaenum unterschrieb. II. 2 (5,7 - 14,3): Lehre der „Arianer". Inwiefern ist Christus Gottes Sohn? Hat er den Titel durch Tugend erworben (θέσει, 6,1 - 10,3) oder ist er Sohn durch Zeugung (φύσει, 10,4 - 12,3)? Anschlie end legt Athanasius Prov 8,22 aus. 777. Zweiter Hauptteil (l 5, l - 27,5): Lehre der Nicaeer III. l (15,1 - 17,5) Logos-Begriff 111.2 (18,1 - 24,5) Im Unterschied zu den schriftwidrigen Lehren der „Arianer" verdeutlichen die Bezeichungen von Nicaea den Sinn der Schrift. 111.3 (25,1 - 27,5) Die Aussagen von Nicaea stehen in der Tradition der V ter; diese Tradition fehlt bei den „Arianern". IV. Exkurs (28, l - 31,4): Athanasius will die Rede von Gott als „ungeworden" (άγέν(ν)ετος) durch die Rede von Gott als „Vater" ersetzen. V. Epilog (32,1-5): Zusammenfassung mit R ckblick auf Nicaea. Athanasius empfiehlt, seinen Brief in der Gemeinde des Freundes zu verlesen.

Tabellarische Inhaltsübersicht

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77.4.2 De senlentia Dionysii Die Tradition der Kirche ist auch das Thema der Schrift De sententia Dionysii. Nachdem Athanasius in decr. auf Dionys von Alexandrien Bezug genommen hatte, scheinen postwendend einige der „Arianern" Dionys von Alexandrien für ihre Seite reklamiert zu haben - Athanasius meint aber zu Unrecht; Dionys von Alexandrien stehe auf seiner Seite. Mit seiner Schrift De sententia Dionysii begründet er deswegen, inwiefern Dionys von Alexandrien einzelnen Thesen der „Arianer" widerspricht. 7. Prolog (1,1 - 3,3): Die „Arianer" berufen sich neuerdings auf Dionys, weil sie selbst keine Argumente mehr für ihre Häresie haben. 77. Hauptteil (3,4 - 25,4): Drei große Beweise für die Orthodoxie des Dionys von Alexandrien 1.) (3,4) Dionys ist anerkannter Bischof in der katholischen Kirche. 2.) (4,1-11,2) Die strittigen Aussagen des einen Briefes von Dionys, auf den sich die „Arianer" berufen, sind orthodox. Weil Dionys sich mit den Sabellianern auseinandersetzte, betonte er die Menschheit des Erlösers, die nicht mit der Gottheit gleichzusetzen ist. 3.) (12,1 - 25,4) Die Zitate aus Widerlegung und Verteidigung des Dionys belegen, daß Dionys jeder These der „Arianer" widerspricht. 777. Epilog (26 - 27): Hinweise zum Umgang mit Sabellianern (s.o. Beweis zwei) und zum Umgang mit „Arianern" (s.o. Beweis drei).

III. bersetzung mit Kommentar von De sententia Dionysii III.O

berschrift

Vom seligen Athanasius ber Dionysios, dem Bischof von Alexandrien, da auch er gegen die arianische H resie eingestellt war wie die Synode von Nik a, und da die Ariomaniten ihn grundlos falsch anklagen, da er einer Meinung mit ihnen sei. Diese berschrift trifft den Kern dessen, worauf Athanasius hinaus will: Dionys vertrete nicht nur andere Ansichten als Arius', sondern er habe quasi schon selbst die „Arianer" verurteilt: δείκνυται μη νυν πρώτον αλλ' έκπαλαι παρά πάντων άναθεματισθεΐσα των χριστομάχων Άρειανών ή αϊρεσις (13,3 [56,3f.]). Schon Dionys habe die H resie der „Arianer" zerst rt: την αϊρεσιν αΰτοΰ καταστερφομένην υπό Διονυσίου (16,1 [58,2f.])2. Er sage aus der Ferne Lebewohl zu den „Arianern": τοις μεν Άρειανοΐς μακρά φράζει χαίρειν (20,1 [61,5f.]). Deswegen sei eine Berufung der „Arianer" auf Dionys nur eine falsche Anklage oder Verleumdung3. Schon in der berschrift erf hrt der Leser das Thema von Dion, und wird in die (anachronistische!) These eingef hrt, da bereits Dionys von Alexandrien (3. Jh.) sich gegen Arius (4. Jh.) gerichtet habe. Es geht also um die Frage, mit wem Dionys ομόδοξος ist, mit Athanasius oder mit den „Arianern". ομόδοξος kommt au er in der berschrift noch dreimal in Dion. vor4. Die berschrift ist aber nicht von Athanasius selbst dem Text vorangestellt worden. Erst in sp terer Zeit, als die Schriften des Athanasius gesammelt

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2 3

4

Τά του Αρείου φρονέω oft: 3,3 (48,4f); 3,4 (48,11); 13,1 (56,5f); 16,2 (58,6); 19,2 (60,llf); 19,3 (60,24f); vgl. auch 6,1 (49,27f.); 9,2 (52,8f); 12,1 (54,21-23); 14,2 (56,14); 21,3 (62,14). Vgl. auch 19,1 (60,12f.); 23,1 (63, 4f); 25,2 (65,3-5); 25,4 (65,15-17). Vgl. 1,3 (46,14-16); 7,1 (50,13f): αί γαρ των Άρειανών υπέρ αύτοΰ προφάσεις αίτίαι κατ' αύτοΰ τυγχάνουσι. Der Begriff συκοφαντέω noch 3,4 (48,8); 14,1 (56,7f); 27,4 (66,28). Siehe auch Kommentar zu Dion. 1,1-3. 1,2 (46,14); 19,2 (60,21); 23,1 (63,3), au erdem nur noch in ep. Aeg. Lib. 8,4 (49,2) in demselben Sinn.

berschrift

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wurden, fiel die pers nliche Anschrift fort und ein Redaktor stellte eine allgemeine Inhaltsangabe an den Anfang5. In den Hss W und V lautet die berschrift: του αΰτοΰ κατά Άρειανών και κατά Σαβελλιανών και απολογία υπέρ Διονυσίου επισκόπου Αλεξανδρείας6.

ΟΡΙΤΖ, berlieferung, 157: „Zum Schlu mu noch hervorgehoben werden, da alle St cke des Apologienkorpus von den Originalen weit entfernt sind. S mtliche Apologien, also Apologia secunda, de decretis, de sententia, apologia de fuga und de synodis, entbehren des echten Pr skripts. Die Adressaten kennen wir nur zur Historia Arianorum, aber auch diese Schrift ist ein Fragment. Die Titel aller Apologien gehen auf einen Redaktor zur ck." Diese berschrift nimmt also die athanasianische Interpretation des umstrittenen Brief des Dionys (Dion. 4,2) auf: Dessen Worte wie ποίημα seien gegen die Sabellianer gerichtet (Dion. 5,1). Zu den einzelnen berschriften in der sekund ren berlieferung vgl. den Apparat von OPITZ.

III.l. Prolog (1,1-3,3): Argiimentationsn te der „Arianer" Athanasius kommt sofort auf das Problem zu spechen, mit dem er sich auseinandersetzen wird, und will die Fronten kl ren, indem er mit emotionaler und polemischer Sprache versucht, den Leser auf seine Seite zu ziehen. Die „Arianer" berufen sich nicht auf Dionys von Alexandrien, sondern schm hen ihn, wenn sie ihn anfuhren. Athanasius stellt es so dar, da die „Arianer" nur aus Argumentationsn ten sozusagen „alle Register ziehen" und Dionys anfuhren. In drei Unterabschnitte l t sich der Prolog aufteilen: 1.) Die „Arianer" verleumden Dionys von Alexandrien, indem sie sich auf ihn berufen, 2.) weil sie keine Argumente f r ihre H resie mehr haben, 3.) und verhalten sich deswegen wie die Juden (οί τότε Ιουδαίοι και οί νέοι 3,3 [48,5f.]), die sich gegen Jesus auf Abraham beriefen.

III. 1.1 (1) Neue Verleumdung des Dionys von Alexandrien 1.1 Spät hast du (mich) über die Diskussion, die bei euch mit den Christusfeinden aufgekommen ist, aufgeklärt; denn bevor deine Geneigtheit (mir) geschrieben hatte1, habe ich durch sorgfältiges Nachforschen davon erfahren und ich höre es mit Freuden. Deine Umsicht jedenfalls (in dieser Sache) habe ich begrüßt, weil du richtig von unseren seligen Vätern denkst, aber den Unsinn der Ariomaniten habe ich auch jetzt wiedererkannt. 1.2 Denn weil ihre Häresie nichts, weder einen vernünftigen Gedanken noch einen Spruch aus der göttlichen Schrift als Beweis vorlegen kann, so beschaffen sie sich zwar immer schamlose Ausreden und gewinnende Trugschlüsse, jetzt aber haben sie es sogar gewagt, die Väter zu verleumden. Und dies ist sicher nicht ungewöhnlich, paßt aber zu ihrer schlechten Gesinnung; denn ist es verwunderlich, daß sie, nachdem sie schon versucht haben, gegen den Heim und gegen seinen Christus2 zu agieren, sogar Dionys, den Bischof von Alexandrien, seligen Angedenkens, beschimpfen, daß er einer Meinung und eines Sinnes3 mit ihnen sei4? .,3 Denn wann immer diese ihn zur Konsolidierung ihrer eigenen Häresie zu rühmen scheinen, dann verleumden sie diesen, auch wenn sie ihn einen „Seligen" nennen, nicht wenig, sondern gewaltig wie irgendwelche Räuber und derartige Ehrlose, die stets, wenn sie wegen ihrer eigenen Geschäfte geschmäht werden, besonnene Leute mit zu sich rechnen, indem sie Lügen gegen deren Besonnenheit erdichten.

Dion. 1,1-3 bilden eine Einheit. Eventuell fing ursprünglich mit (46,7, s.u. S. 69f.) ein neuer Absatz an. Da aber der Anfang mit der persönlichen Anrede

2

So bei MÜLLER, Lexicon, s.v. Vgl. PS 2,2. (Parechese). Rhetorische Frage. Gemeint ist natürlich nicht, daß die „Arianer" Dionys beschimpfen, sondern daß für Athanasius die Berufung der „Arianer" auf Dionys eine Beleidigung des Dionys ist.

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bersetzung mit Kommentar

fehlt, wird dieser Satz (These mit Begr ndung γαρ 46,6) zum Abschnitt hinzugenommen. In Zeile 6 folgt eine These (mit οΰν), aufgeteilt mit μέν-δέ, die begr ndet (γαρ 46,9) und erg nzt (και 46,11) wird. Wieder folgen zwei Begr ndungen (γαρ 46,12.14), erweitert mit einer rhetorischen Frage (46,13f). Mit μέν-δέ (46,7f.) in der These wechselt Athanasius vom Adressaten der Schrift zu den „Arianern", vom Freund zum Feind, von der pers nlichen Anrede zum Thema des Briefes. Leider ist die pers nliche Anrede im Verlauf der berlieferung weggefallen, so da nur noch ein allgemeines ύμΐν (46,5) oder σήν (46,6.7) briggeblieben ist. Aus den wohlwollenden Worten wird aber deutlich, da Athanasius an einen Freund oder Gleichgesinnten schreibt. Athanasius begr t es (ήδέως άκούων 46,6), da sein Adressat sich mit den „Arianern" auseinandersetzt (διαλέξεως ... προς τους χριστομάχους 46,5f), und bescheinigt ihm Gottesfurcht (εύλάβειαν 46,7). Denn - und damit ist Athanasius beim Thema seines Briefes - er habe eine richtige Meinung von den V tern5. Athanasius folgt damit der griechischen Tradition, da der Brief haupts chlich zur Pflege der Freundschaft genutzt wird6. Im fortgefallenen Briefanfang standen sicher weitere entsprechende u erungen und ein Pr skript7. Athanasius bt zwar auch leichte Kritik, da ihn der „Freund" erst so sp t informiert habe (46,5), stellt aber sogleich wieder den Konsens heraus und lobt die Gottesfurcht des Adressaten8. Sonst sind nur sp rliche Hinweise auf Dion, ist also ein Brief, den Athanasius zu einem bestimmten Zeitpunkt, zu einem bestimmten Zweck und an einen bestimmten Adressaten verschickt hat. Zu diesen Fragen siehe Einleitung. Leider hei t es nur knapp, da Athanasius nachgeforscht habe (φιλοπευστών 46,6), ohne da man erf hrt, wann, wie oder wo er das getan hat. Daher ist diese Aussage nur wenig hilfreich f r eine Datierung oder Lokalisierung. THRAEDE, Brieftopik, 125-129: Brief als φιλοφρόνησις in schriftlicher Form (127); KLAUCK, Briefliteratur, 152-156. Auch KOSKENNIEMJ, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes, 35-37; STOWERS, Letter Writing, 27-31, 45-47, 58-70 (Beispiele). Ein wesentlicher Teil der christlichen Literatur der ersten Jahrhunderte waren Briefe (STOWERS, 15: „more than nine thousand letters"). „Letters which censure Heretics and polemicize against their ideas are very prominent as are apologetic letters that attempt to defend beliefs and practices." (STOWERS, 43) Eine Textauswahl aus antiken Brieftheorien hat MALHERBE, Ancient Epistolary Theorists, zusammengestellt. Zum antiken Brief vgl. auch Literatur Kap. II.3.1 Anm. 8. Zum Pr skript (ό δείνα τφ δείνι χαίρειν) vgl. KOSKENNIEMI, Studien, 155-167. Es war blich, in Briefen ein Verlangen nach brieflicher Verbindung auszudr cken und auf die vielen schon geschriebenen Briefe oder die nicht empfangenen hinzuweisen oder dar ber zu Klagen, „dass es nicht m glich war, den Brief abzuschicken." (KOSKENNIEMI, Studien, 65). Letzteres verwendet der unbekannte Autor der Dionys-Texte in Dion. 18,3 (59,13-15). Entsprechend ist die Klage des Athanasius zu verstehen, da er von seinem Freund so sp t informiert worden sei. Dennoch bleibt ihm Athanasius eine

(Dion. 1) Neue Verleumdung des Dionys

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den Adressaten in Dion, vorhanden. Eine direkte Anrede steht in 14,2 (56,13) γνώση; 23,2 (63,4) ορά; 25,1 (64,29) ορά; 25,4 (65,14) παρασχεΐν σοι μεν άφορμήν. Auch eine Schlu klausel fehlt, ist aber wahrscheinlich nur durch die berlieferung weggefallen entsprechend zum Pr skript. Da Athanasius an einen Freund schreibt, belegt auch die Eingangsformel aus dem fr heren Brief decr.: καλώς έποίησας δηλώσας μοι την γενομένην παρά σου ζήτησιν ... Es handelt sich um eine der Situation angeglichene, wohlbekannte typische Wendung des Freundschaftsbriefes9. Dion, beginnt mit der gleichen Satzkonstruktion (s.u.), nur u ert Athanasius jetzt leichte Kritik an dem s umigen Briefschreiber. Es steht au er Zweifel, da es sich bei Dion, um einen Brief handelt, denn Athanasius reagiert auf den Bericht eines Freundes und schreibt ihm seine Ansichten dazu nieder. Dennoch liegt mehr eine in Briefform gegossene (apologetische) Abhandlung zum Thema „Dionys und Arianismus" vor. Die antike Brieftheorie beschreibt es zwar als Stilfehler, wenn der Brief eigentlich eine Anhandlung sei: Der Umfang des Briefs soll das richtige Ma einhalten, genauso wie die Gestaltung des Ausdrucks. Die zu langen und hinsichtlich des Stils berdies noch schw lstigen Briefe d rften tats chlich gar nicht als Briefe entstanden sein, sondern als Abhandlungen, denen das „zum Gru " (το χα'ιρειν) nur als Zutat vorangestellt wurde ... Es w re geradezu l cherlich, komplizierte Perioden zu gestalten, als w rde man nicht einen Brief, sondern eine Gerichtsrede verfassen. ... Wenn n mlich jemand in einem Brief logische Feinheiten (σοφίσματα) und naturphilosophische Spekulationen (φυσιολογίας) niederlegt, schreib er zwar, aber er schreibt bestimmt keinen Brief. Der Brief will doch ein Zeichen freundschaftlicher Gesinnung (φιλοφρόνησις) in geraffter Form (σύντομος) sein. Er legt einen schlichten Gegenstand in schlichten Worten dar."10

Dennoch erfreute sich gerade dieser „literarische Brief einer gro en Beliebtheit11, und auch Athanasius nutzte offensichtlich die Gelegenheit, einen Brief auszuweiten, wie es z.B. in decr. oder Dion, sichtbar wird.

9

Antwort nicht schuldig und dr ckt auch seine Freude ber den Empfang des Briefes aus (ήδέως άκούων περί των τοιούτων; 46,6), vgl. KOSKENNIEMI, Studien, 75-77. Vgl. KOSKENNIEMI, Studien, 68, 120. Aus Ps.-Demetrios, De elocutione §223-235, zitiert nach bersetzung in KLAUCK, Briefliteratur, 150f; vgl. auch KOSKENNIEMI, Studien, 43. KOSKENNIEMI, Studien 50. Leider kann hier nur auf ein Desiderat hingewiesen werden; eine genaue Gattungsanalyse der Schriften des Athanasius und anderer kirchlicher Autoren des 4. Jh.s steht leider noch aus, so da hier nur eine ungef hre erste Beschreibung vorgenommen werden kann.

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Obersetzung mit Kommentar

Im Kontrast zur freundlichen Begr ung des Adressaten geht Athanasius nur polemisch auf die „Arianer" ein: Sie sind Christusfeinde (46,5f) ohne Vernunft (46,8), die nur schamlose Ausreden und Kniffe anwenden (46,10), um gegen den Herrn und Christus zu eifern (46,12f). Entsprechend dazu kann es nur eine Verleumdung sein, wenn sie sich auf Dionys von Alexandrien berufen. Es ist das Ziel des Athanasius, seinem Leser zu verdeutlichen, da die „Arianer" nur verleumden. Viermal gebraucht er in diesem Abschnitt entsprechende Worte: διαβάλλω (zweimal), λοιδορέω, καταψεύδομαι. Auch an anderen Stellen kommt Athanasius immer wieder darauf zur ck12. Der gesamte Prolog l uft wieder auf diesen Vorwurf hinaus: καταψεύδονται των ευσεβών (3, l [47,17f.]). In 1,2 fa t Athanasius den Inhalt des Prologs zusammen: Nichts hat die H resie der „Arianer" zum Beweis, weder gute Gr nde (s. 2,4) noch einen Spruch aus den heiligen Schriften (s. 2,1-3). Jetzt wagen sie es sogar, die V ter zu verleumden (s. 1,3 und 3,3), was ihrer schlechten Gesinnung entspricht (vgl. 3,1-3). Paralleles Briejmuster Vergleicht man den Anfang der Schriften decr. und Dion., so fallen viele hnliche Formulierungen auf (s. folgende Tabelle)13. Gleichartig beginnt Athanasius auch seine Ep. Max. (PG 26,1085A) und Ep. ad Adelphium (26,1072A). Athanasius hat offensichtlich mit der Zeit eine Art Briefrnuster entwickelt, das er der Situation entsprechend abwandeln kann.

καλώς έποίησας δηλώσας μοι την βραδέως έδήλωσας περί της νυν γενομένην παρά σου ζήτησιν διαλέξεως της γενομένης παρ' ύμΐν προς τους χριστομάχους προς τους τα Αρείου πρεσDion. 1,1 (46,5f.)14 βεύοντας deer. 1.1 (1.4f.) 12

13

14

Vgl. συκοφαντεϊν 3,4 (48,8); διαβάλλειν 4,1 (48,14); 21,1 (61,31ί); διαβολή 4,1 (48,15); κατηγορεΐν 4,4 (49,2); 14,1 (56,10); 14,4 (56,24); συκοφαντία 4,6 (49,12); 14,1 (56,7ί); 25,4 (65,15); αίτιοΰν 7,1 (50,13); 18,1 (59,1); υποψία 16,3 (58,11); καταψεύδομαι 24,1 (64,4); 27,3 (66,25.27). Weiter zur Polemik siehe Exkurs unten S. 86-88. Dies ist auch ein Hinweis auf den engen Zusammenhang zwischen decr. und Dion., siehe Einleitung (Datierung). Dies sind Varianten des allgmein blichen Anfangs eines Freundschaftsbriefes, s. Anm. 6 u. 7.

(Dion. 1) Neue Verleumdung des Dionys

την μεν οΰν σήν φιλόχριστον νήψιν άπεδεξάμην καλώς διελέγξασαν την της αίρέσεως άσέβειαν, την δ' εκείνων άναισχυντίαν τεθαύμακα deer. 1,1 (1,6-8) διατί οί εν τη Νίκαια συνελθόνετς έγραψαν άγραφους λέξεις το εκ της ουσίας και το όμοούσιον; deer. 1,1 (l.lOf.) εκείνοι δε ουδέν ξένον της εαυτών κακονοίας πράττουσι πλαττόμενοι προφάσεις. deer. l,2(1.12fj ως οί χαμαιλέοντες εν τοις χρώμασι deer. 1,2(1,14) και ελεγχόμενοι μεν έρυθριώσιν, άνακρινόμενοι δε άποροΰσι και λοιπόν άναιδευόμενοι προφασίζονται. deer. l,2(1.14f.) μίμησις δε κατά προεΐπον την ιουδαϊκής κακοηθείας deer. 1,3(1,19)16 εί θαρροΰσιν οΐς έφεΰρον αυτοί κακοΐς έπισπείραντός αύτοΐς του διαβόλου την κακοφροσύνην, άπολογείσθωσαν ... deer. 2,4 (2,22f.) zusammenfassendes Referat gegnerischer Aussagen in decr. 6,1 (5,2330)

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την μεν οΰν σήν εΰλάβειαν άπεδεξάμην καλώς φρονούσαν περί των μακαρίων πατέρων ημών, των δ' Άρειομανιτών την άλογίαν και νυν έπέγνων. Dion. 1.1 (46,7f.) τί θαυμαστόν ει και τον μακαρτίτην Διονύσιον τον έπίσκοπον Αλεξανδρείας ως όμόδοξον εαυτών και όμόφρονα λοιδοροΰσιν; Dion. l,2(46,13f.)15 και ουκ άλλότριόν γε αλλά και οίκεΐον τούτο της κακονοίας εστίν αυτών Dion. 1,2 (46,11 f.) ώσπερ λησταί τίνες Dion. 1,3 (46,16) ουδέν γαρ οϋτ' εΰλογον ούτε προς άπόδειξιν ... αεί μεν προφάσεις αναίσχυντους έπορίζοντα Dion. l,2(46,9f.) και γαρ και τούτο των περί Καιάφαν έζήλωσαν Dion. 3,2 (47,22f.)

εΐ μεν οΰν θαρροΰσιν οΐς φρονοΰσιν και λέγουσι, προφερέτωσαν ... Dion. 2,1 (46,19) zusammenfassendes Referat gegnerischer Aussagen in Dion. 4,2 (48,20-23)

In decr. und Dion, nennt Athanasius hier in Frageform nach hnlichen einleitenden S tzen bald das Thema des Briefes. Vgl. auch decr. 2,1 (2,12f.)

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bersetzung mit Kommentar

ausfuhrliche Zitate der Traditionszeugen in der zweiten H lfte von decr.

ausf hrliche Zitate des Traditionszeugen Dionys von Alexandrien in der zweiten H lfte von Dion.

ουν Athanasius beginnt oft einen neuen Sinnabschnitt mit S tzen, in denen er die Partikel οΰν einfugt: 1,1 (46,7); 2,1 (46,19); 3,1 (47,17 γοΰν); 3,4 (48,7); 4,4 (49,1); 4,6 (49,10); 6,2 (50,3); 9,2 (52,5 γοΰν; 52,5), 10,4 (53,15); 12,1 (54,18 αρ' οΰν); 12,3 (55,2); 26,1 (65,18 ούκοΰν)17. Dion, ist hier keine Ausnahme, auch in decr. arbeitet Athanasius oft mit οΰν: 1,1 (1,6); 1,2 (1,11); 2,1 (2,11); 2,3 (2,18 γοΰν); 2,5 (2,28 ούκοΰν); 4,4 (4,6 γοΰν); 5,1 (4,11 φοΰν); 10,5 (9,23); 13,1 (11,15 ούκοΰν); 14,1 (12,4); 15,1 (12,32); 18,1 (15,11); 21,1 (17,29 ούκοΰν);22,1 (18,21); 22,4 (18,35 ούκοΰν); 25,1 (20,30); 29,1 (25,22); 31,1 (27,9 ούκοΰν);βοεη8θ in Ar. I-III: z.B. Ar. I 5 (20C); 8 (25C); 10 (32C); 13 (37C); 16 (44D); 17 (45D); 20 (53 Α γοΰν); II 2 (149B); 3 (152B); 7 (160B); 10 (165C); 13 (173A); 17 (181C); 22 (192B); 25 (200B) u. . Vergleichbar damit ist nur noch die Partikel τοίνυν. So kann dieses οΰν bei der Gliederung von Texten des Athanasius helfen, auch wenn nat rlich nicht jedes οΰν auf einen neuen Sinnabschnitt verweist. Au erdem wird dadurch ein Strukturmerkmal der Argumentationsweise des Athanasius deutlich: Athanasius arbeitet oft mit langen Gedanken-Ketten, in denen ein Gedanke auf dem anderen aufbaut, auch unternimmt er immer wieder einen neuen Versuch, dasselbe Thema mit anderen Argumenten zu durchleuchten, so da er sich oft zu wiederholen scheint. Diese Redundanz entsteht gerade dadurch, da er sich immer wieder auf Vorheriges bezieht und einen neuen Gedanken aus dem alten erwachsen l t.

την σήν εύλάβειαν άπεδέξαμην (46,7) ευλάβεια kann allgemein Vor-/ Umsicht oder heilige Scheu, Verehrung bedeuten, ist aber auch eine Form der h flichen Anrede an einen kirchlichen W rdentr ger (Reverenz) oder an den Kaiser18. An dieser Stelle steht eher die erste Bedeutung im Vordergrund wegen der Verbindung mit αποδέχομαι. Au erdem ist ευλάβεια komplement r zu άλογίαν zu verstehen (Parechese; bersetzt mit „Umsicht" - „Unsinn"). Nat rlich klingt auch die h fliche Anrede mit. Gute Beispiele f r die zweite Bedeutung sind ep. encycl. 1,4 (169,19 Opitz); apol. sec. 19,1 (101,8 Opitz). 17

18

MOLLER, Lexikon, braucht vier Spalten, um allein die Belege zu οΰν aufzulisten (10431046), hinzu kommen je eine Spalte mit οΰκοΰν (1042Γ.) und γοΰν (254). Es ist offensichtlich, wie beliebt dieses F llwort bei Athanasius ist. Siehe M LLER, Lexikon, 573.

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τον μακαρίτην/μακαριον Διονύσιον (46,13) Dionys bekommt hier den Beinamen μακάριος (1,3 [46,15]); 4,2 [48,20]) bzw. μακαρίτης (1,2 [46,13]; 7,1 [50,13]). Athanasius verwendet μακάριος Dion, auch f r die Apostel19. Offenbar haben seine Gegner in ihrer Berufung auf Dionys ihn μακάριος genannt (1,3 [46,15]), was Athanasius hier aufgreift. Μακάριος ist eine h ufige Ehr-/Autorit tsbezeichnung eines Heiligen (= der Selige). Athanasius kann au er den Aposteln auch David und Daniel, die Kirchenv ter bzw. Lehrer der Kirche und auch den Kaiser μακάριος nennen20. Meistens ist μακάριος bei Athanasius ein Titel f r bestimmte Personen, weniger f r Christen allgemein21. Μακαρίτης dagegen werden in der Regel nur schon Verstorbene genannt (= seligen Angedenkens)22.

ή άλογία των Άρειομανιτών (46,8) Athanasius pflegt oft nicht nur von „Arianern", sondern von einer „Ariomanie" zu sprechen. Er will damit betonen, da die H retiker trotz aller Widerlegungen starrsinnig bzw. widerborstig an ihren Ideen festhalten und ihre H resie permanent unter allen Leuten verbreiten23. (Umgekehrt bleibt Athanasius stets dabei, da alle, die von seiner Meinung abweichen, „Arianer" seien und unterstellt ihnen Arius' Ideen.) Nach Athanasius sind die „Arianer" mit einer vern nftigen Argumentation nicht mehr erreichbar24 und er gesteht ihnen nur „Unsinn" (άλογία) zu. Mit diesem Begriff k nnen zwei Akzente verbunden sein: Einerseits die fehlende Vernunft, andererseits auch das 19

Μακάριος 7,1 (50,15); 8,2 (51,13). Siehe die bersichtliche Auflistung bei M LLER, Lexikon, 859f. Athanasius formuliert manchmal in Anlehnung an die Seligpreisungen der Bergpredigt μακάριος εστίν ό / ος, vgl. M LLER, Lexikon, 859. Die Mehrzahl der Belege beziehen sich aber auf bestimmte Personen. Μακάριος ist auch ein Titel f r M rtyrer geworden (so schon von Dionys selbst gebraucht in einem Brief, Euseb, h.e. VII 11,24); Dionys hat aber keinen M rtyrertod erlitten. F r christliche Autoren ist μακάριος ein Gottesattribut, das auf Gott selbst und auch auf das, was zu Gott geh rt, bezogen werden kann, deswegen auch auf gottesf rchtige Personen oder gottgef lliges Leben (siehe LAMPE, 821-823).

22

Vgl. LAMPE, 824; M LLER, Lexikon, 860.

24

Deswegen schreibt Athanasius hier auch, da er den Unsinn der Ariomaniten wiedererkannt habe (έπέγνω). Dieser Vorwurf auch z.B. in syn. 2; Ar. I 22; 37; Euseb, v.C. II 61; Socr, h.e. II 2; Ammianus, hist. XXI 16,8 (II 168,30-170,3 Seyfarth). Anders WILES (Attitudes to Anus, 34f): dieser Ausdruck trage keinen besonderen polemischen Ton, sondern sei mit „Arianer" gleichbedeutend. Vgl. Dion. 24,4 (64,2 If): Wer den Flu von der Quelle trennen kann, soll mit Arius „rasen" (μαινέσθω), denn ein solcher scheint gar keinen Verstand mehr zu haben. Oft schreibt Athanasius auch von dem „Wahnsinn" der „Arianer" (μανία).

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bersetzung mit Kommentar

Leugnen des Logos25. So schreibt Athanasius in decr. 2,2 (2,17f): τον γαρ του θεού λόγον αρνούμενοι εΐκότως και λόγου παντός είσιν έρημοι. An der Stelle in Dion, steht aber die fehlende Vernunft im Vordergrund, da Athanasius im folgenden die Argumentationsnot der „Arianer" behandelt: Sie haben keinen einzigen guten Grund f r ihre H resie, sondern nur Ausreden und Tricks (1,2 [46,9f.]).

ώσπερ λησταί τίνες (46,16) Der Vergleich der „Arianer" mit „R ubern" ist keine Anspielung auf die R uber unter dem Kreuz Jesu (Mk 15,27 par Mt 27,38), sondern allgemein disqualifizierend gemeint wie in Joh 10,1. hnlich der Vergleich in ep. encycl. 4,1 (173,3); h. Ar. 72,6 (223,15); Ar. I 14 (41C). Dieser Vorwurf geh rt zu der polemischen Unterstellung, da die „Arianer" nur Unruhe stiften wollen und gegen Christus und die Kirche k mpfen. Schon Alexander von Alexandrien verglich Anus und seine Anh nger mit R ubern, die in H hlen hausen und nicht in der Kirche26. An dieser Stelle kombiniert Athanasius den λησταίVorwurf mit der Kritik, da die „Arianer" sich unrechtm ig auf Dionys von Alexandrien berufen. τους σώφρονας συναριθμοΰσιν έαυτοΐς καταψευδόμενοι της εκείνων σωφροσύνης (1,3 [46,17f.])27. Die „Arianer" sind R uber, weil sie unrechtm ig von etwas Besitz ergreifen.

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26

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Beipiel hierf r ist/lr. I 14 (41C): Die „Arianer" behaupten, da Gott einmal ohne Logos war και άλογίαν περί τον θεόν είσάγοντες. H ufiger als das Substantiv kommt das Adjektiv άλογος vor (άλογος in Bezug auf Gott in decr. 15,4 [12,13]; Ar. I 19 [52D]; 24 [61B]; II 32 |216B]; III 63 [456C]). In Ar. III 63 (456B) wird deutlich, da f r Athanasius die „Arianer" nicht nur Gott als άλογος verstehen, sondern offensichtlich selbst des Logos ermangeln wegen ihrer verkehrten Ansichten ber den Logos: πώς ουκ άλογον αν εϊη περί του λόγου του θεού τοιαύτα ένθυμεΐσθαι .... Hier ist άλογος einerseits parallel zu άτοπος und άσύστατος im Satz vorher, andererseits besteht ein Zusammenhang mit dem Logos im zitierten und mit ό θεός ... άλογος im bern chsten Satz. Urk. 14,3 (20,3-5); der Vergleich von H retikern mit R ubern war ein Topos der Polemik, vgl. BROX, H resie, 283. Dieser Vorwurf mit συναριθμέω bei Athanasius nur in dieser Schrift. Er kann sonst den „Arianern" auch vorwerfen, da sie den Logos/Sohn Gottes f lschlich zu den Gesch pfen z hlen (auch mit συναριθμέω).

III. 1.2 (2) „Arianer" ohne Argumente fur ihre H resie 2.1 Wenn sie sich nun darauf verlassen, was sie denken und sagen1, sollen sie blo die H resie vorbringen und aus ihr erweisen, ob sie irgendein gottgef lliges Argument, sei es aus den Schriften, sei es ein menschliches, zur Verteidigung zu haben glauben; wenn sie aber nichts derartiges haben, sollen sie schweigen. 2.2 Denn sie werden nirgendwo (etwas) finden, au er einen noch gr eren Beweis gegen sie, und zwar aus den Schriften, worin Johannes sagt: „Am Anfang war das Wort"2 - von dem diese sagen: „Er war nicht, bevor er nicht gezeugt wurde", worin aber David im Angesicht des Vaters singt: „Mein Herz u erte ein gutes Wort"3 - von dem diese sagen, er existiere nur der Vorstellung nach und wurde aus dem Nichtseienden, ferner, worin wiederum Johannes verk ndet: „Alles wurde durch ihn, und ohne ihn wurde auch nicht nur eins"4, worin auch Paulus schreibt: „Einer ist der Herr Jesus Christus, durch den alles ist"5, und anderswo: „In ihm wurde alles geschaffen"6. 2.3 Welchen bermut haben diese und mehr noch, in welche Schande werden sie sich bringen, wenn sie sich den heiligen Spr chen widersetzen, wenn sie sagen, ein Werk sei der Sch pfer von allem und ein Gesch pf sei dieser, durch den die Gesch pfe wurden und bestehen? 2.4 Aber es verbleibt ihnen auch nicht ein menschliches, gottgef lliges Argument zur Verteidigung. Denn wer von den Menschen, sei es ein Grieche oder Heide, wird versuchen, den, den er als Gott bekennt, „Gesch pf zu nennen oder da er nicht war, bevor er nicht wurde? Oder wer von den Menschen wird, nachdem er den, von dem er glaubt, er allein sei Gott, sagen h rt: „Dies ist

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Homoioteleuton θαρροΰσιν-φρονοΰσι-λέγουσι. Job 1,1. PS 44,2. Job 1,3. IKor 8,6. Kol 1,16.

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bersetzung mit Kommentar

mein geliebter Sohn"7, und: „Mein Herz u erte ein gutes Wort"8, wagen zu sagen, da das Wort aus dem Herzen Gottes aus Nichts wurde oder da der Sohn Gesch pf ist und nicht das eigene Erzeugnis des Redenden? Nochmals aber - wer, der diesen, von dem er glaubt, er sei Herr und Erl ser, sagen h rt: „Ich bin im Vater, und der Vater ist in mir"9, und: „Ich und der Vater sind eins"10, wird zu trennen versuchen, was jener vereinte und ungeteilt bewahrt hat? Wieder beginnt ein geschlossener Abschnitt mit οΰν, kombiniert mit μέν-δέ. Im ersten Satz stehen drei Imperative Futur (προφερέτωσαν 46,19, δεικνύτωσαν 46,20, σιωπάτωσαν 46,21), gerichtet an die Gegner. Athanasius gebraucht diese Imperative mit Vorliebe f r eine ironische Schlu folgerung11 (s.u.). Nun folgt die Begr ndung der These (γαρ 46,22), erg nzt mit zwei Reihungen (μεν 46,22 mit genitivus absolutes, ουδέ 47,8 mit rhetorischen Fragen). Auch die erste Reihung wird mit einer rhetorischen Frage abgeschlossen, deren erster Teil Ironie ist (ποίαν παρρησίαν εξουσιν οΰτοι 47,512). Athanasius „beweist" hier die These aus 1,2, da die „Arianer" keine Gr nde f r ihre Ansichten anfuhren k nnen, sei es aus den Schriften oder aus der menschlichen Vernunft heraus. Es k nne daher nur eine Ausflucht sein, wenn sie sich jetzt auf Dionys berufen. Athanasius gen gt es hier, antithetisch den Ansichten der „Arianer" die Schriftstellen gegen berzustellen, ohne weiter zu argumentieren. θαρρέω (46,19) Athanasius fordert immer wieder von seinen Gegnern, da sie mutig und offen ihre Ansichten darlegen, bekennen oder verteidigen sollen. Umgekehrt unterstellt er ihnen, da sie ihre wahren Ansichten verbergen, nur Ausfl chte oder L gen vorbringen. So schrieb er schon in decr. 2,4 (2,22f): ει θαρροΰσιν οΐς έφεΰρον αυτοί κακοΐς ... άπολογείσθωσαν. In der ersten Rede gegen die „Arianer" Kap. 33 (80A) hei t es: έδει οΰν, εϊπερ 7

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Vgl. Mt3,17; 17,5. PS 44,2. Joh 14,11. Joh 10,30. So deutlich gezeigt von METZLER/SIMON, Ariana, 54. Vgl. mit 3,1 (47,17): καί παρρησίαν ουκ έχοντες.

///. 1.2 (Dion. 2) „Ahaner" ohne Argumente

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θαρροΰσιν οΐς λέγουσι, τούτοις και έπιμένειν, και μη ποικίλως μεταποιεΐν εαυτούς.13 Wenn die „Arianer" n mlich die reine nackte H resie darlegen w rden, w ren sie schnell berfuhrt14. Manchmal stellt Athanasius diesem Vertrauen auf den rechten Glauben ein Vertrauen auf weltliche Macht gegen ber, so h. Ar. 33,1 (201,14f): ου θαρρούντων οΐς πεπιστεύκασι το βιάζεσθαι και άναγκάζειν τους μη βουλομένους.15 Dadurch bekommt θαρρέω bei Athanasius oft eine theologische Bedeutung: Wer im rechten Glauben steht, vertraut allein darauf und ist ohne Furcht. Kai δεξάμενοι το πνεύμα του Υίοΰ θαρρτισωμεν τον φύσει Κύριον εαυτών, τούτον τη χάριτι πατέρα καλεΐν. (Ar. II 51 [253C])

παρρησία (47,5) hnlich wie θαρρέω gebraucht Athanasius auch παρρησία bzw. παρρησιάζομαι16. Allein in Dion, verwendet Athanasius zweimal das Substantiv und einmal das Verb17: Zun chst fragt er ironisch nach dem (Wage-)Mut der „Arianer", spricht ihnen dann jede Zuversicht in ihre Ansichten ab, um schlie lich ber Dionys von Alexandrien zu schreiben: παρρησιάζεται εν τη πίστει και τη εις Χριστόν ευσέβεια (52,5f). Damit steht Athanasius in biblischer Tradition, die den urspr nglich profanen Begriff religi s gepr gt hat18.

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Vgl. auch ep. Aeg. Lib. 18,2 (58,4f): ούκοΰν εϊ τεθαρσαήκασι και γινώσκουσιν έκκλησιαστικήν είναι ταύτην (πίστιν, die Verf.), λεγέτωσαν φανερώς το φρόνημα. Vgl. auch ep. Aeg. Lib. 6,2 (45,5); 15,3 (55,9); αρ. sec. 25,4; 29,2 (106,13; 108,32 Brief von Julius von Rom); h. Ar. 9,1 (188,8); decr. 24,2 (20,9); syn. 32,3 (260,22); 39,6 (266,2); 52,2 (276,4); Ar. l 10 (32B). Vgl. auch ep. Aeg. Lib. 10,1 (50,5-9); 18,2 (58,4-6). Dies ist insgesamt auch die Absicht seiner Schrift syn., n mlich zu zeigen, da die vielen Bekenntnisse nur Ausweichman ver seien. Ep. encycl. 5,3 (174,7; Gregor und Anh nger vertrauen τη του ήγεμόνος προστασία); ep. Aeg. Lib. 19,2 (59,6; Arius vertraut τη βία και ταίς άπειλαΐς Εϋσεβίου). Vgl. die Stellen bei M LLER, Lexikon, 1112Γ, bes. παρρησία 2. (metaphorisch); z.B. Πώς οΰν ουκ αξία και κατά τούτο πάλιν μίσους ή αΐρεσις, δπουγε και παρ' αυτών των Ιδίων ως μη έχουσα παρρησίαν κρύπτεται... Ar. Ι 10 (32C) und Επειδή γαρ ούκέτι παρρησίαν έχουσιν εν τω λέγειν εξ ουκ όντων και ουκ ην, πριν γεννηθη έπενόησαν έαυτοΐς την του άγενήτου λέξιν ... Ar. Ι 32 (77C) oder apol. sec. 25,4 (106,15 Julius von Rom). Dion. 2,3 (47,5); 3,1 (47,17); 9,2 (52,5f; Verb). Vgl. z.B. Hiob 22,26 LXX; Uoh 3,21; Hebr 4,16; 10,19.35; Apg 9,27; 14,3. S. dazu ENGELS, Fiducia, 864f.

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bersetzung mit Kommentar

σιωπάτωσαν (46,21) Immer wieder verwendet Athanasius diese Imperativ-Form, besonders um zu verdeutlichen, wie die „Arianer" sich seiner Ansicht nach h tten verhalten sollen. In diesem Fall sollen sie sich entweder verteidigen oder schweigen19. Stets ist ein ironischer Unterton dabei, denn f r Athanasius k nnen sie sich nat rlich nicht berzeugend verteidigen. L ngere Folgen mit diesem Imperativ (manchmal auch mit Futur-Formen zusammen) findet man z.B. in ep. Aeg. Lib. 18,2f (λεγέτωσαν, γραψάτωσαν, δειξάτωσαν, κατηγορείτωσαν, μεμφέσθωσαν) und deer. 2,4-6 (άπολογείσθωσαν, αίτιάσθωσαν, δεικνύτωσαν, μη αίτιάσθωσαν, έξεταζέτωσαν, άπονίψωνται)20. Exkurs: Zum athanasianischen „Arianismus" Athanasius stellt hier (Dion. 2,2-4) eine Antithesenreihe zusammen. Die ersten drei Antithesen sind aus der „Innenperspektive" eines Christen formuliert, die zweiten drei aus der Perspektive eines Nichtchristen, sei es ein Grieche oder „Barbar"21. Dabei entspricht die erste Antithese der vierten (beide haben ουκ ην πριν γεννηθή), die zweite der f nften (beide haben PS 44,2 und κατ' έπίνοιαν), wobei jeweils die vierte und f nfte Antithese um den Begriff κτίσμα erg nzt sind. In den letzten drei Antithesen setzt Athanasius auf die menschliche Logik, d.h. er stellt sich gegenseitig ausschlie ende Begriffe gegen ber: entweder Gott bzw. Sohn oder Gesch pf22; entweder aus Gott oder aus Nichts, entweder geeint oder getrennt. Es gibt zwei weitere Stellen bei Athanasius (vgl. Tabelle), wo er vergleichbare Antithesenreihen aufstellt: Ar. I 9; I 10; ep. Aeg. Lib. 13, au erdem gibt es schon bei Alexander von Alexandrien eine Parallele (Urk. 4b,12-1523). Es ist also eine typische Art und Weise, knapp das zusammen19

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Da die „Arianer" „schweigen" sollen, findet man sonst bei Athanasius nicht mehr. Nach den Evangelien befiehlt Jesus Wind und Wellen zu schweigen (Mk. 4,39 par.). Beispiele aus den Arianerreden bei METZLER/SIMON, Ariana, 54f. Siehe auch Dion. 4,4.6(49,2.11). Diese Perspektive ist nat rlich nur eine hypothetische; Dion, ist keine Apologie des Christentums vor Nicht-Christen. Athanasius erreicht aber damit, da die Theologie des Arius in einem schlechteren Licht erscheint als die heidnische. Ein Pr dikat Gottes ist die Ewigkeit, dem Gesch pf kommt eine zeitliche Entstehung zu; so ist ουκ ην πριν γένηται quasi eine Definition f r ein Gesch pf bei Athanasius. In Λ r. I 18 schreibt er aber ber die Heiden, da sie Geschaffenes f r g ttlich halten! So lautet schon der Vorwurf von Paulus in Rom 1,25. STEAD hat mit vielen sprachlichen und theologischen Argumenten versucht darzulegen, da Urk. 4b nicht von Alexander stamme, sondern das Erstlingswerk des Athanasius sei (Athanasius' Earliest Written Work). ABRAMOWSKI (Dritte Arianerrede, 408 Anm. 36)

III. 1.2 (Dion. 2) „Arianer " ohne Argumente

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zufassen, was man unter Arianismus versteht, andererseits ebenso knapp arianische Thesen gleich zu widerlegen. Athanasius verfa t aber auch Zusammenfassungen des Arianismus ohne sofortige Widerlegung: Ar. I 5f. (21A24B); I 9 (29B); ep. Aeg. Lib. 12 (51,2-53,38); deer. 6,1 (5,23-30); syn. 15,1 (242,1-4); 15,3 (242,9-243,23); 36,4f. (263,12-28); 40,3 (266,14f); ep. Afr. 9 (1045A); au erdem bei Alexander, Urk. 4b,7-10 (7,19-8,10); 14,10-14 (21,7-22,3)24.

Der „kleinste gemeinsame Nenner" dieser Stellen zeigt, was Athanasius unter Arianismus versteht25: a) Immer und meistens sogar an erster Stelle nennt Athanasius Aussagen, die die Ewigkeit des Sohnes bestreiten: ουκ αεί ό θεός πατήρ / ουκ αεί ην ό υιός / ουκ ην πριν γεννηθη / ην ποτέ οτε ουκ ην. So beginnen alle genannten Antithesenreihen und fast alle brigen Zusammenfassungen26. Dies ist auch die erste Aussage, die Athanasius in seinen Arianerreden widerlegen will27. Hinzu kommen stets b) εξ ουκ όντων und c) ποίημα und/oder κτίσμα.

will daraus sogar folgern, da Ath. mit diesem Brief den ersten von Alexander ersetzen wollte, „da die Theologie des Briefes zur Abwehr der Drei-Hypostasen-Trinit t der eusebianischen Mittelpartei nicht besonders brauchbar war (Vater und Sohn als πράγματα, υποστάσεις, φύσεις)" und nach 328 datieren. Die Unterschiede zwischen den beiden Briefen des Alexander (Urk. 4b und 14) lassen sich meines Erachtens auch anders erkl ren: Urk. 4b ist im Unterschied zu Urk. 14 ein Rundbrief, der deswegen allgemeiner, summarisch und knapper die Probleme zusammenfassen. In Urk. 14 dagegen wird Alexander subjektiver, pers nlicher und stellt die seiner Ansicht nach wichtigsten Streitpunkt ins Zentrum. berraschend ist es, da fur Stead gerade die ausschweifende, redundante Urk. 14 von Alexander geschrieben sein soll - gerade diese Attributen passen gut zu Athanasius! Au erdem war Athanasius sicher der treue Gefolgsmann des Alexander, so da sich die Unterschiede zwischen beiden sicher verwischen. Hier wird davon ausgegangen, da Urk. 4b von Alexander stammt; ein endg ltiges Urteil ber diese Frage bleibt schwierig. Sowohl Alexander als auch Athanasius lie en diese Zusammenfassungen nicht gerne unwiderlegt stehen, so da oft auf diese Zusammenfassung die Antithesenreihe folgt: Urk. 4b; Ar. l 9f; ep. Aeg. Lib. 12f. Eine (sehr schematische) Synopse der l ngeren Zusammenfassungen bei LORENZ, Arius judaizans, 38-47 und ders., Christusseele, 1117. Zur Frage, wie die Thalia des Arius/der Arianer aussah, vgl. STEAD, Thalia; WEST, Metre; die Aufs tze von WILLIAMS, The Quest of the Historical Thalia; HALL, Thalia; KANNENGIEBER, The Blasphemies of Arius; und METZLER, Ariana et Athanasiana. Weiterf hrende Literatur zum Thema „Arianismus": BARNES - WILLIAMS (ed.s), Arianism (bes. 3-63); und WILES, Archetypal Heresy. Bis auf syn. und ep. Afr., dort an zweiter oder dritter Stelle. Ar. I l l : Έιρήκατε καί φρονείτε, υποβάλλοντος ύμΐν εκείνου, ότι ην ποτέ, οτε ουκ ην ό υίός· τοΰτο γαρ πρώτον υμών της έπινοίας άποδΰσαι το ένδυμα δεΐ. (33Β).

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bersetzung mit Kommentar

Alexander von Alexandrien, Urk. 45,12-15(8,18-9.19)

Athanasius von Alexandrien Ar. I 9 (29C-32A)

τίς άκούων Ιωάννου λέγοντος, εν αρχή ην ό λόγος (Job 1,1), ου καταγινώσκει τούτων λεγόντων, ην ποτέ οτε ουκ ην.

το ην ή το ουκ ην.

ή τίς άκούων εν τφ εΰαγγελίω μονογενής υιός (Job 3,16), και δι' αϋτοΰ έγένετο πάντα (Job 1,3.18), ου μισήσει τούτους φθεγγομένους, δτι εις εστίν των ποιημάτων.

το άίδιον ή το αφ' ου και εξ δτε.

το αεί ή το πριν γενέσθαι.

άληθινόν ή θέσει καί μετοχή και κατ' έπίνοιαν. των γενητών ένα λέγειν αυτόν ή τφ πατρί συνάπτειν αυτόν,

άνόμοιον αυτόν είναι κατ' ούσκ πώς δε εξ ουκ όντων αν εΐη του πατρός λέγοντος έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγον δμοιον καί ίδιον του πατρός είναι, αγαθόν (Ps 44,2) καΐ εκ γαστρός προ κτίσμα είναι ή δι' αύτοΰ τα κτίσματα εωσφόρου έγέννησά σε (Ps 109,3); γεγενησθαι, ή πώς ανόμοιος τη ούσίς* του πατρός αυτόν είναι τον του πατρός λόγου ή ό ων εϊκών τελεία και απαύγασμα του έτερον παρά τοΰτον. καί δι' εκείνου πατρός και λέγων ό έωρακώς έμέ έώρακε τούτον γεγενησθαι και δι' άλλης σοφίας. τον πατέρα (Job 14,9); καί τοΰτον ονόματι μόνον σοφίαν καί λόγον κεκλήσθαι. κάκείνης της σοφίας τοΰτον μέτοχον καί δεύτερον γεγενησθαι. πώς δε τρεπτός και άλλοιωτός ό λέγων δι' εαυτού μεν εγώ εν τφ πατρϊ και ό πατήρ εν έμοϊ (Job 14,10) και εγώ και ό πατήρ εν εσμέ ν (Job 10,30), δια δε του προφήτου ΐδετέ με δτι εγώ ειμί και ουκ ήλλοίωμαι (Mal 3,6);

Athanasius von Alexandrien Ar. l 10 (32C-33A)

τίς γαρ εστίν ανθρώπων ή "Ελλην ή βάρβαρος, δστις δν ομολογεί θεόν, τίς δε άρα ειπείν αυτούς έπεισεν, ότι §_L τοΰτον τολμφ λέγειν έ" να είναι των ημάς γέγονε καίτοι του Παύλου γράφον- κτισμάτων καί ουκ ην πρίν ποιηθη; τος δι' δν τα πάντα, και δι' ου τα πάντα (Hebr2,10); ή τίς εστίν, όστις φ πεπίστευκε θεφ, άπιστεί λέγοντι οΰτός εστίν ό υίός μου ό περί γαρ του βλασφημείν αυτούς, δτι αγαπητός (Mt 17,5), φάσκων ότι ουκ ουκ οΐδεν τελείως 6 υίός τον πατέρα, ου εστίν υίός, άλλα ποίημα: δει θαυμάζειν. άπαξ γαρ προθέμενοι χριστομαχεΐν παρακρούονται και τάς φωνάς αϋτοΰ λέγοντος καθώς γινώσκει με ό πατήρ κάγώ γινώσκω τον πατέρα αλλ' ουδέ εκ των γραφών Ιχουσι τάς (Job 10,15) προφάσεις.

III. 1.2 (Dion. 2) „Arianer" ohne Argumente

Athanasius von Alexandrien ep. Aeg. Lib. 13,3-7 ό μεν γαρ Ιωάννης φησίν εν αρχή ην ό λόγος· οΰτοι δε φάσκουσιν ουκ ην πριν γεννηθη.

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Athanasius von Alexandrien Dion. 2,2-4 από μεν των γραφών,

του μεν Ιωάννου λέγοντος· εν αρχή ην ό λόγος (Job 1,1), δ ν οΰτοι λέγουσιν ουκ και αυτός δε πάλιν έγραψε· και έσμέν ην πρίν γεννηθη. εν τφ άληθινφ, εν τω υίφ αύτοΰ Ιησού Χριστφ. οΰτός εστίν ό αληθινός θεός και του δε Δαυίδ ψάλλοντος εκ προσώπου του πατρός· έξηρεύξατο ή καρδία μου ή ζωή ή αιώνιος. (Uoh 5,20) οΰτοι δε ώσπερ αντιμαχόμενοι φασκουσι μη είναι λόγον αγαθόν (Ps 44,2), v οΰτοι λέγουσι τον Χριστόν άληθινόν θεόν. αλλά κατά κατ' έπίνοιαν είναι καί εξ ουκ δντων μετοχήν και αυτόν ως τα πάντα λέγεσθαι γεγενήσθαι. θεόν. είτα του μεν Ιωάννου πάλιν εϋαγγεκαι ό μεν απόστολος αιτιάται τους λνζομένου, ότι πάντα δι' αύτοΰ έγένετο "Ελληνας, δτι κτίσμα σέβουσι, λέγων καί χωρίς αύτοΰ έγένετο ουδέ εν, του δε έλάτρευσαν τη κτίσει παρά τον κτίσαντα Παύλου γράφοντος· είς κύριος Ίη-σους θεόν (Rom 1,25) οΰτοι δε κτίσμα λέγον- Χριστός, δι' ου τα πάντα, καί εν έτέροις· τες είναι τον κύριον και ως κτίσματι λα- δτι εν αύτφ έκτίσθη τα πάντα (Job 1,3; τρεύοντες αύτφ τί διαφέρουσιν 'Ελλήνων; IKor 8,6; Kol 1,16). ποίαν παρρησίαν εξουσιν οΰτοι καί ου μάλλον αϊσχύνην και ό μεν κύριος φησιν εγώ και ό πατήρ όφλήσουσιν έναντι-ούμενοι τοις των εν έσμεν και ό έμέ έωρακώς έώρακε τον αγίων £ήμασιν, όταν λέγωσι ποίημα πατέρα (Job 10,30; 14,9) καί ό παρ' αύτοΰ είναι τον των πάντων δημιουγόν καί δε κηρύττειν αποσταλείς απόστολος κτίσμα τοΰτον, εν ω τα κτίσματα γέγονε γράφει· ος ων απαύγασμα της δόξης καί καί συνέστηκεν; χαρακτήρ της υποστάσεως αύτοΰ (Hebr 1,3) οΰτοι δε τολμώσι διαιρεΐν καί ουδέ ανθρώπινος δε τις αύτοΐς λογισμός άλλότριον αυτόν της του πατρός ουσίας ευσεβής είς άπολογίαν περιλείπεται. καί άιδιότητος λέγειν καί τίς γαρ ανθρώπων ή "Ελλην ή είσάγειν οί άθεοι ου βλέποντες, ότι βάρβαρος, δν ομολογεί θεόν, τοΰτον ταΰτα λέγοντες, ούκέτι ποιοΰσιν αυτόν εν μετά του πατρός, αλλά μετά των επιχειρήσει κτίσμα λέγειν ή ότι ουκ ην πρίν γένηται: κτισμάτων. είτα του πατρός λέγοντος· οΰτός εστίν ό υιός μου ό αγαπητός καί των γραφών λεγουσών τούτον είναι τον του πατρός λόγον, εν ω καί οί ουρανοί έστερεώθησαν καί απλώς πάντα δι' αύτοΰ έγένετο (Mt 17,5; PS 32,6; Job 1,3), οΰτοι κενών έφευρεταί δογμάτων καί πλαστών γενόμενοι έτερον έπεισάγουσι λόγον καί άλλην σοφίαν του πατρός είναι, τοΰτον δε κατ' έπίνοιαν δια τα λογικά λένεσθαι λόγον καί σοφίαν ούχ όρώντες εκ τούτου το άτοπον.

τίς ανθρώπων άκουσας παρά τούτου, δν έπίστευσε μόνον είναι θεόν, λέγοντος· οΰτός εστίν ό υίός μου ό αγαπητός, καί έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγον αγαθόν (Mt 17,5; PS 44,2), τολμήσει καν είπεΐν δτι ό εκ καρδίας του θεού λόγος εξ ουκ δντων γέγονεν ή ό υίός κτίσμα εστί καί ουκ ίδιον του λέγοντος γέννημα; πάλιν δε τίς άκούων τούτου, ον έπίστευσε κύριον είναι καί σωτήρα, λέγοντος· εγώ εν τφ πατρί καί ό πατήρ εν έμοί, καί εγώ καί ό πατήρ εν έσμεν (Job 14,11; 10,30), επιχειρήσει διαιρεΐν α εκείνος ήνωσε καί αμέριστα τετήρηκε;

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bersetzung mit Kommentar

Damit sind schon alle drei Elemente des Standard-Katalogs „Arianismus" genannt. Eventuell kann man noch die Attribute τρεπτός und/oder άλλοιωτός hinzunehmen28; sie fehlen aber in den Zusammenfassungen von decr. und Dion., in den zwei Antithesen in Ar. I 10 und in syn. 15. Alle brigen Aussagen variieren. Athanasius kann sie auch bei kurzen Zusammenfassungen bergehen29. Dazu geh ren, da der Sohn nicht αληθινός, φύσει, ίδιος θεός sei, sondern nur ονόματι bzw. καταχρηστικώς30, weiter da der Sohn dem Vater ξένος και ανόμοιος κατ' οΰσίαν sei31, au erdem die Vorstellung von einem doppelten Logos oder einer doppelten Weisheit32, schlie lich die Ansicht, da der Sohn erst deswegen und seitdem da sei, als Gott den Menschen schaffen wollte33 und da der Sohn nicht seinen Vater, noch nicht einmal sich selbst kenne34.

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Zum Thema „Wandelbarkeit" des Sohnes bei Arius kritisch WILLIAMS, Anus, 1041: „It is possible to treat the (mutability of the Son) as a deduction by Athanasius on the basis of the Son's creatureliness". Es f llt auf, da alle Elemente schon von Alexander von Alexandrien genannt werden. Besonders die Zusammenfassung in Ar. l 5f. gibt beinahe genau Urk. 4b,7-10 (7,198,10) wieder, nur in anderer Reihenfolge. Schon STEAD (Thalia) hatte gezeigt, da in den Zitaten in Ar. I 5f. viel mehr „Athanasianisches" zu finden sei als in syn. 15, obwohl Athanasius beidemale angibt, die Thalia zu zitieren. Und HALL (Thalia) hat zusammengestellt, welche Aussagen in Ar. l 5f. sich schon bei Alexander finden, welche aber mit syn. 15 bereinstimmen. Auch die Antithesenreihe von Alexander in Urk. 4b,12-15 war Vorbild f r entsprechende Reihen bei Athanasius. Das Referat in ep. Aeg. Lib. 12 (51, If.) f hrt Athanasius explizit auf Alexander von Alexandrien zur ck; wegen dieser Thesen habe Alexander den Arius aus der Kirche versto en. Obwohl in diesen Zusammenfassungen viele Worte konstant bleiben, ist Athanasius doch flexibel; nur der „kleinste gemeinsame Nenner", quasi ein „Markenzeichen" im negativen Sinn, kehrt immer wieder. Urk. 4b,7 (7,22f); Ar. l 6 (21C-24A); I 9 (29B); I 9 (29C); ep. Aeg. Lib. 12, 8.9 (52, 27-30.30-32); decr. 6,1 (5,27-29). Dazu s.u. Kap. IH.2.3.8. Urk. 4b,7.8.13 (7,21f; 8,3f; 9,3); Ar. I 6 (24,AB); I 9 (29C-32A); ep. Aeg. Lib. 12,6 (52,19-21); decr. 6,1 (5,26f); syn. 15,3 (242,16f. 27). Urk. 4b,7 (8,lf); Ar. I 5 (21B); I 9 (32A); ep. Aeg. Lib. 12,5 (52,14-19); 13,7 (54,3032); decr. 6,1 (5,29); syn. 15,3 (243,5-7). Dazu s. Kap. III.2.3.9 Anm. 43. Urk. 4b,9.14 (8,6f; 9,12f); Ar. l 5 (21 A); I 9 (29C); ep. Aeg. Lib. 12,2.7f. (51,6f; 52,22-30); syn. 15,3(243,12). Urk. 4b,8.15 (8,4-6; 9,13-19); Ar. l 6 (24A); I 9 (29B); ep. Aeg. Lib. 12,10f. (52,32-38); syn. 15,3 (243,14-23). Vgl. zu den Hintergr nden WILLIAMS, Arius, 199-214 („Intellect and Beyond"). Die Frage, welche dieser Aussagen auf Arius, welche auf Asterius oder andere zur ckzuf hren sind, kann hier nicht behandelt werden. Genauer zwischen Arius und Asterius zu differenzieren versucht VINZENT (Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente).

///. /. 2 (Dion. 2) „Arianer " ohne Argumente

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Zu a) Im Zentrum der Kritik steht also f r Athanasius, da der Sohn Gottes einen Anfang habe und erst zu einem bestimmten Zeitpunkt wurde35. Dies zeigt z.T. noch, woran sich einst der Streit zwischen Alexander und Anus36 entz ndet hat37. An Euseb von Nikomedien schrieb Arius (im Jahr 318?), was er an Alexander von Alexandrien kritisierte: άεΐ θεός άει υιός, άμα πατήρ άμα υίός, συνυπάρχει ό υιός άγεννήτως τω θεώ, άειγεννής, άγγεννητογενής, ούτ' έπινοίο: ούτ' άτόμω τινι προάγει ό θεός του υίοΰ, αεί θεός άει υίός, εξ αυτού του θεού ό υίός.38 F r Arius, der Gott wesentlich als άγέννητος und άναρχος verstand39, darf der Sohn Gottes nicht άίδιος ή συναίδιος ή συναγέννητος τω πατρί sein, denn dann g be es δύο άγεννήτους άγχάς40, einen Widerspruch in sich41. Der Vater mu also ein logisches prae vor dem Sohn haben42. Arius schrieb: και πριν γεννηθη ήτοι κτισθη ήτοι όρισθή ή θεμελιωθη, ουκ ην43. 35 36 37

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Vgl. WIDDICOMBE, Fatherhood of God, 160-162. Zur Biographie des Arius vgl. B HM, Arius, 34-36. Es wird hier nicht versucht, die Theologie des Arius ausf hrlich darzustellen. Zur weiteren Lekt re sei verwiesen auf LORENZ, Arius judaizans? (arbeitet judenchristliche Tradition heraus); GREGG - GROH, Early Arianism (interpretieren Arius von einer adoptianischen Christologie her); WILLIAMS, Arius. Heresy and Tradition (betont den Einflu neuplatonischer Philosophie, bes. 95-116); B HM, Christologie des Arius (beschreibt Arius wesentlich als Exeget); DERS., Christologie und Hellenisierung; RICKEN, Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus. Man vergleiche au erdem folgende Forschungeberichte: LORENZ, Arius judaizans, 23-36 (f r die Jahre 1833-1973); LIENHARD, Recent Studies; KANNENGIEBER, Arius and the Arians; NORDERVAL, Arius redivivus?; GROH, New Directions; RITTER, Arius redivivus?; B HM, Aspekte; STEAD, Arius in Modern Research und KONG, Gottes Wesen und Willen, 3040. Sozialgeschichtliche Aspekte stellt C. HAAS zusammen (The Arians of Alexandria). Urk. 1,2(2,1-3).

Arius gebraucht verst rkt die (platonischen) negativen Gottespr dikate; vgl. RICKEN, Homoousios von Nikaia, bes. 74-78 und B HM, 118-121. Unabh ngig von der Frage, ob die Kernthesen des Arius in der Theologie oder Christologie bzw. Soteriologie liegen, bleibt offensichtlich, „da der Gottesbegriff bei Arius ein eigenes Gewicht hat. Ihm ist es Herzenssache, keine Minderung der Majest t und Einzigkeit Gottes zuzulassen" (LORENZ, Arius judaizans, 53). Vgl. WILLIAMS, Arius, 98, 105; DERS., The Logic of Arianism und auch G RGEMANNS, Anfang, 442-447 zur Agenesie und Anfangslosigkeit Gottes. Arius in seinem Bekenntnis, Urk. 6,4 (13,llf). Vgl. dazu LORENZ, Arius judaizans, 57f; B HM, 119; WILLIAMS, The Logic of Arianism; KONG, Gottes Wesen und Willen, 43-45. In allen erhaltenen Schriften des Arius betont dieser die Einzigkeit Gottes (μόνος oder §v); vgl. VINZENT, Asterius. 64f. (Stellenangaben). 42 W re dies nicht der Fall, m te zudem Gott geteilt oder eine Emanation aus ihm angenommen werden. Arius war stets bestrebt, diese Gefahr abzuwehren: έρύγη,

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bersetzung mit Kommentar

Athanasius hat in diesem Punkt also recht. Nur bergeht er die Differenzierung des Arius, da f r ihn der Sohn dennoch vor den Zeiten/ onen geworden ist44, so da der Sohn erst zu einem bestimmten „Zeitpunkt" entstand, obwohl es „noch" keine Zeit gab45. Auch Euseb von C sarea spricht in seinem Brief an Euphration von Balane (318) diese Frage an: και ό μεν άγέννητος, ό δε γεννητός; δύο γαρ εξ ίσου ομοίως άλλήλοις συνυπάρχοντα ισότιμα αν νοοίντο και ήτοι αμφω, ως έφην, άγέννητα ή έκάτερα γεννητά. αλλ' ούδέτερον τούτων αληθές.46 Euseb von Nikomedien wiederholt die Kritik des Arius an δύο άγέννητα bei Alexander47 und f hrt fort: εν μεν το άγέννητον, εν δε το υπ' αΰτοΰ αληθώς και ουκ εκ της ουσίας

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προβολή, μέρος αύτοΰ ομοουσίου, σύνθετος εσται ό πατήρ lauten die entsprechenden Stichworte, die Arius ablehnend erw hnt (dazu s. s.Kap. III.2.3.5 Anm. 75f). Die Beziehung zwischen Gottvater und dem Sohn kann nur ber den „Willen" hergestellt werden; Urk. 1,4 (3,1) θελήματι καί βουλή; Urk. 6,3 (13,4); Ar. Ill 10f. (s. Kap. III.2.3.4 Anm. 33);syn. 45,7 (270,30-271,4). Vgl. WILLIAMS, Arius, 106-116, 215229 („Analogy and Participation"); MARTZELOS, Zeugung; KONG, Gottes Wesen und Willen, 58-63; bes. MEIJERING, Die Diskussion ber den Willen und das Wesen Gottes; STEAD, Freedom of the Will and the Arian Controversy; und allgemein zu diesem Problem auch KOBUSCH, Bedeutung; BENJAMINS, Freiheit. Urk. 1,5 (3,3); vgl. auch Urk. 6,4 (13,9f.) und Urk. 6,4 (13,13f): ... ούτως ό θεός προ πάντων εστί. διό και προ του υίοΰ εστί... . Vgl. auch Gregor, Urk. 12 (19): Μη μέμφου τοις περί "Αρειον, εί λέγουσιν, ην ποτέ οτε ουκ ην ό υίός του θεοΰ. „ην ποτέ οτε ουκ ην" war eine l ngst bekannt Formel aus der platonischen Diskussion um die Kosmologie: Gab es eine Zeit, in der die Welt nicht war, oder nicht? Vgl. G RGEMANNS, Anfang, 417-422. Die christliche Sch pfungslehre lehnte schlie lich eine ewige Materie oder Welt ab und vertrat die Entstehung der Welt aus dem Nichts. Auch die Antithese άγέν(ν)ητος - γεν(ν)ητος stammt aus dieser Streitfrage: Ist die Welt geworden oder ungeworden? Vgl. dazu MEIJERING, ΗΝ ΠΟΤΕ ΟΤΕ ΟΥΚ ΗΝ Ο ΥΙΟΣ; WILLIAMS, Arius, 181-198 („Creation and Beginning"); ANDRESEN, Logos und Nomos, 276-291; PRESTIGE, ΑΓΕΝ(Ν)ΗΤΟΣ and ΓΕΝ(Ν)ΗΤΟΣ; FLOROWSKY, Concept of Creation, 36-45; FANTINO, Creation ex nihilo, 126-135; RICKEN, Homoousios, 84f. Zu der relativ sp ten Entstehung der christlichen Sch pfungslehre vgl. MAY, Sch pfung. Urk. 1,4 (3,2) προ χρόνων καί προ αιώνων = Urk. 6,3 (13,4); 6,4 (13,8-10) ό δε υίός άχρόνως γεννηθείς υπό του πατρός καί προ αιώνων κτιστείς καί θεμελιωθείς ουκ ην προ του γεννηθήναι. Zu diesem Problem MEIJERING, ΗΝ ΠΟΤΕ, bes. 162f.; KONG, Gottes Wesen und Willen, 34f; B HM, Gesch pflichkeit. Es hei t nicht, da es eine Zeit gab, in der der Sohn nicht war, dennoch wird ein προ ausgesagt, was zeitliches Denken impliziert, so da man Arius leicht unterstellen kann, er lehre eine Entstehung des Sohnes erst irgendwann mit der Zeit. Diese Vereinfachung zeigt sich in vielen Texten, so z.B. im Schreiben der Synode von Serdica-West: Entweder ist der Sohn vor allen Zeiten und ewig oder er hat einen Anfang in der Zeit. Urk. 3 (4,6-8). Urk. 8,3(16,1).

111. 1.2 (Dion. 2) „Arianer " ohne Argumente

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αΰτοΰ γεγονός, καθόλου της φύσεως της άγεννήτου μη μετέχον ... 48 . Besonders in Alexanders Brief an seinen Namensvetter (Urk. 14) wird deutlich, wie sehr diese Kritik im Mittelpunkt stand. Er versucht darzulegen, inwiefern Sohn und Vater ungetrennt sind, obwohl nur der Vater άγέννητος ist49. In 14,44 (26,22-25) referiert er sogar genau diese Kritik: ημάς ... άγέννητα διδάσκειν δύο, δυοΐν θάτερον δεΐν είναι λέγοντες οί απαίδευτοι ή εξ ουκ όντων αυτόν είναι φρονεΐν ή πάντως άγέννητα λέγειν δύο. Alexander besteht auf der Gleichewigkeit des Sohnes mit dem Vater; diese bedeute nicht, da der Sohn auch ungeworden sei50. So kommt er zu der Aussage der άναρχον ... γέννησιν (14,52 [28,2]). Zu b) Wie Arius sich die Entstehung des Sohnes vorstellte, ist nicht eindeutig. In Urk. 1,5 (3,5) schrieb er selbst in der Tat, der Sohn sei nicht aus Gott, sondern εξ ουκ όντων51. In dem anderen Brief von ihm (Urk. 6) fehlt diese Aussage aber. Arius schreibt hier, da der Sohn sein Sein und Leben von dem Vater empfangen habe52. Aber auch hier lehnt er die Formel εξ αυτού ab53. Arius war offensichtlich daran gelegen, Gottvater unversehrt zu bewahren und schreibt, da der Sohn nur durch den Willen des Vater entstanden sei54.

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Urk. 8,3 (16,2-4). Urk. 14, 15 (22,7): αλλήλων αχώριστα πράγματα δύο, τον πατέρα καί τον υίόν; 14,19 (22,22): εν γαρ άγέννητον ό πατήρ. Der Sohn sei genau wie der Vater, nur die Agenesie ausgenommen (14,47 [27,14f.]). Alexander verweist immer wieder darauf, da die Zeugung des Sohnes ber unseren Verstand gehe und eine L sung dieses Problems unsere Fassungskraft bersteige (Urk. 14,19-21); vgl. auch seine Glaubenserkl rung in 14,46(26,30-27,10). Urk. 14,48(27,19.21). NAUTIN, Deux interpolations, hatte versucht zu zeigen, da gerade diese S tze bei Arius eine sp tere Einschaltung von „orthodoxer" Seite seien; er hat sich damit aber nicht durchgesetzt; vgl. HANSON, Who Taught εξ ουκ vuov. Eine neue, ungew hnliche Interpretation dieser Aussage wurde vorgelegt von B HM, Arius, 139-150. Zum Philosophiegeschichtlichen Hintergrund der Phrase εξ ουκ όντων vgl. die ausf hrliche Diskussion bei HAMILTON, The Relationship, 33-42 und oben Anm. 43. Urk. 6,3 (13,5); 5 (13,15f). Wie der Sohn aus Gott entsteht, schreibt Arius nicht ausfuhrlicher. S. Anm. 42 („willentliche bereinstimmung zwischen Gottvater und Sohn"). Urk. 6,5 (13,17-20): Dies stelle Gott k rperlich vor und impliziere ein Teilung oder einen zusammengesetzten Gott, der doch ασώματος ist. In seinem Brief (327) an Konstantius schreibt er dann aber doch, da der Sohn εξ αύτοΰ προ πάντων των αιώνων γεννημένον (Urk. 30,2 [64,6f.J). Urk. 1,4 (3,1) θελήματι και βουλή; Urk. 6,3 (13,4); vgl. KONG, Gottes Wesen und Willen, 57-68 und oben Anm. 42.

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bersetzung mit Kommentar

Zu c) Da Anus deswegen den Sohn f r ein Gesch pf (ποίημα, κτίσμα) hielt, in nichts von allen brigen Gesch pfen zu unterscheiden, ist eine Vereinfachung und bertreibung des Athanasius 55 . Arius selbst hat erstens nicht zwischen κτίσμα/ποίημα und γέννημα unterschieden56 und zweitens den Sohn deutlich von den brigen Gesch pfen abgehoben. Arius nennt ihn zweifellos θεός, μονογενής, αναλλοίωτος57. Schon Euseb von C sarea warf Alexander von Alexandrien vor, da er in dieser Sache unzul ssig ver" einfache58. Athanasius referiert also Stichworte, die von Anfang an zwischen Alexander und Arius debattiert wurden. Er umgeht aber die eigentliche Anfrage, die Arius an Alexander stellte59, und zieht nur einzelne Schlagworte heran. Au erdem berzeichnet er die Ansicht des Arius, da der Sohn ein Gesch pf wie alle brigen sei, und bergeht Arius' Vorstellung einer Ent-

55

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Vgl. Urk. 6,3 (12.9Γ). So auch WILLIAMS, Arius, 104: „Athanasius is again being reductive: if a creature, then a creature in the same sense that we are creatures". Vgl. dazu auch VAGGIONE, ούχ ως εν των γεννημάτων (geht auf den Gebrauch dieser Formel bei Eunomius ein). Der Sohn hat f r ihn eine Mittlerfunktion (Demiurg, bei Athanasius auch „Handlanger" υπουργός deer. 7,1 [6,28]) zwischen Gott und den Gesch pfen f r die Sch pfung und die Erl sung - vgl. die oben genannte Aussage, da f r Arius der Sohn nur um unseretwillen geschaffen worden sei. Ausf hrlicher dazu Athanasius in decr. 7,1 und 8,1 (τα δ' αλλάς ως δι' Υπουργού και βηθοΰ του υίοΰ γέγονε 7,19f.) und Ar. II 24 (200Α). Zum Hintergrund und zu weit verbreiteten Parallelen dieser Vorstellung (bes. Philo, Euseb von C sarea) vgl. RICKEN, Logoslehre, 348-358; LORENZ, Arius judaizans, 62, 105 Anm. 35; VINZENT, Asterius, 203-208. Hinter dieser Vorstellung des Arius steht auch die christliche Tradition, da der Mensch das Ziel der Sch pfung sei! Vgl. LORENZ, Arius judaizans, 62-65. Urk. 1,4 (3,2), nach Prov 8,22-25, wo die Verben έκτισεν, έθεμελίωσεν, γεννφ nebeneinander stehen. Da Arius sich auf Prov 8,22-25 berufen hat bzw. da der arianische Streit zun chst um die Auslegung von Prov 8,22-25 ging, belegen Urk. 8,4 (16,11C); Urk. 17,6 (33,3f.) und Epiph., haer. 69,12,1 (162,4-11 Holl). Urk. 1,4 (3,2f.), ausf hrlicher B HM, Arius, 56 und u. Kap. III.2.3.7 Anm. 25. Euseb von C sarea, Urk. 7,3 (14,14-15,2). Nur in dem Zitat aus der Thalia in syn. 15 (242,11-13) liest man wieder: άγέννητον δε αυτόν φαμεν δια τον την φΰσιν γεννητόν τούτον αναρχον άνυμνοΰμεν δια τον αρχήν έχοντα· άίδιον δε αυτόν σέβομεν δια τον εν χρόνοις γεγαότα. Eigens auf den Begriff der Agennesie Gottes geht Athanasius ein in Ar. I 30-34; decr. 28,1-32,3 (Exzerpt aus Ar. I 30-34); syn. 46f. Ich behandle hier nicht die Frage, ob Athanasius schon ein fertiger H resie-Katalog vorlag (so LORENZ, Christusseele, 12, 17) oder nicht; eher nicht, denn es sind nicht so viele Aussagen, die jeder Interessierte auch ohne Katalog gut behalten k nnte.

ΠΙ.1.2 (Dion. 2) „Arianer" ohne Argumente

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stehung vor der Zeit60. Auch in der Antithesenreihe in Dion. 2,2-4 kommen die drei Elemente vor, die bei Athanasius kennzeichnend f r „Arianismus" sind: ουκ ην πριν γεννηθή, εξ ουκ όντων, ποίημα/κτίσμα. Die brigen Elemente dieser Antithesenreihe geben zum Teil Hinweise auf den weiteren Inhalt von Dion.: Die erste Antithese wiederholt fast w rtlich diejenige in ep. Aeg. Lib. 13; auch Alexander begann seine Reihe mit Joh 1,1, nur schrieb er nicht ουκ ην πριν γεννηθή, sondern ην ποτέ δτε ουκ ην. Auch der erste Block der Dionyszitate behandelt dieses Thema; vgl. Dion. 14,4 (56,27-29). Zu beachten bleibt, da Joh 1,1 εν αρχή ην ό λόγος Anus nicht unbedingt widerlegen mu te61. Die zweite Antithese entspricht der dritten bei Alexander (beide PS 44,2 und εξ ουκ όντων). Der Zusatz κατ' έπίνοιαν geh rt zu dem variablen Element „doppelter Logos" (vgl. letzte Antithese in ep. Aeg. Lib. 13); ihn wird Athanasius entsprechend in Dion. 23, l (63,1) erw hnen, und zwar in der Einleitung zu dem Zitatblock, in dem Dionys von Alexandrien PS 44,2 zitiert. Athanasius zieht Dionys in Dion. 23 heran, um die Lehre von einem doppelten Logos zu widerlegen. Anus hatte in seinem Brief Urk. 1,3 (2,7) abgelehnt, den Sohn als έρυγήν (Ps 44,2: έξερεύξατο) zu verstehen62. Deswegen setzt Alexander anscheinend diesen Psalmvers. Die dritte Antithese ist eine Ausweitung der zweiten bei Alexander. Athanasius nennt das dritte, f r ihn notwendige Element f r „Arianismus": κτίσμα/ποίημα. Au er Joh 1,3 fuhrt Athanasius die quivalenten Stellen l Kor 8,6 und Kol 1,16 an und argumentiert, da nicht der, durch den alles geAuch im Nicaenum wurde ην ποτέ τότε ουκ ην, ουκ ην πριν γεννηθή und εξ ουκ όντων έγένετο und κτιστόν verurteilt (Urk. 24 [50,2-4]), und im Symboltext hei t es γεννηθέντα ου ποιηθέντα. Insofern hat Athanasius einen guten Zeugen f r sich. Leider gibt es keine explizite Auslegung von Joh 1,1 bei Arius. Arius schreibt aber vom Sohn, da er einen Anfang habe: αρχήν έχει ό υίός Urk. 1,5 (3,4); und da Gott sein Anfang sei: αρχή αυτόν εστίν ό θεός Urk. 6,5 (13,16); vgl. auch Euseb von Nikomedien, Urk. 2 (3). Arius d rfte Joh 1,1 so verstanden haben, da am Anfang der Sch pfung der Sohn als erstes, herausgehobenes, vollkommenes Gesch pf steht. Athanasius und schon Alexander verstanden Joh 1,1 als eindeutigen Beleg f r die Ewigkeit des Sohnes: Alexander, Urk. 4b,12 (8,18f); Urk. 15,4 (30,19); Athanasius, Ar. I 11 (33C); I 41 (96B) und besonders II 57f. (268B-269C; zu αρχή in Prov 8,22). An letzterer Stelle unterscheidet Athanasius zwischen „Im Anfang war der Logos" und „Im Anfang machte Gott Himmel und Erde": „war" weise darauf hin, da der Logos ewig ist; „machte" weise auf einen bestimmten Anfang des Seins und bedeute soviel wie από τίνος αρχής άρχεται ταΰτα δια του λόγου ποιεΐν ό θεός (269Β). Weiteres bei G RGEMANNS, Anfang, 419f. (Deutungen des Wortes αρχή). Zur Kritik an PS 44,2 und deren Hintergr nde GR NBECK, Schriftargumentation, 132138. u. unten Kap. III.2.3.9 Anm. 40.

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bersetzung mit Kommentar

schaffen wurde, selbst geschaffen worden sein kann63. Dies war aber f r Arius dennoch m glich; in Urk. 6,2 schrieb er, da der Sohn das vollkommene Gesch pf Gottes sei (κτίσμα του θεού τέλειον 12,9), nicht wie die brigen Gesch pfe, durch den Gott die onen und alles geschaffen habe (δι' ου καν τους αιώνας και τα όλα πεποίηκε 12,7f). So mu also Joh 1,3 f r Arius kein berzeugendes Argument gewesen sein. In Dion. 20,3 und 21,3 wird Athanasius Dionys zu diesem Thema zitieren (vgl. Dion. 20,3 [61,18]). Mit der vierten Antithese beginnt die Au enperspektive (s.o.). Diese und die f nfte Antithese sind eine Kombination aus den ersten beiden und den zwei Antithesen aus A r. I l O64. Mit der sechsten Antithese ist die vierte in ep. Aeg. Lib. vergleichbar. Die Kombination von Joh 10,30 und 14,10 gebraucht schon Alexander (s. seine f nfte Antithese)65. Athanasius bereitet hier auch Dion. 16,3-17,2 vor: In Dion. 17 zitiert Athanasius Dionys, um zu zeigen, da der Sohn nicht vom Vater getrennt werden kann. Dion. 2,2-4 ist also eine kurze Antithesenreihe, in der Athanasius sich wiederholt, weil er die Innen- mit der Au enperspektive verbindet. Indem Athanasius vom "Ελλην ή βάρβαρος (2,4 [47,9])66 spricht, erweckt er den Eindruck, da sogar „Nicht-Christen" rechtgl ubiger sind als die „Arianer"67. Das „Arianismus"-Referat ist auf das f r Athanasius Wesentliche reduziert; nur in der zweiten und sechsten Antithese kommen zus tzliche Elemente hinzu, die auf den weiteren Text von Dion, verweisen. Es bleibt zu beachten, da Athanasius das zentrale Zitat aus dem Verteidigungswerk in Dion. 18 zu dem Begriff

Dies wurde ein Standardargument, so schon Alexander selbst, Urk. 14,17 (22,12-15); 22f. (23,12-19); 25 (23,23-27). In Ar. l 10 beginnt Athanasius mit ανθρώπινος λογισμός, um dann zu Argumenten aus der Schrift berzugehen. In Dion. 2,2-4 ist die Reihenfolge umgekehrt. Vgl. POLLARD, Exegesis of Joh X.30, 340. Daraus wurde ein Standardargument; vgl. auch das Schreiben der Synode zu Serdica-West (Theodoret, h.e. II 8,41 [114,4f. Parmentier]). "Ελλην ή βάρβαρος bei Athanasius so nur noch in der genannten Antithesenreihe Ar. I 10. MEIJERING (ΗΝ ΠΟΤΕ, 165f.) vergleicht die Auseinandersetzung zwischen Arius und Athanasius um die Ewigkeit des Logos mit der entsprechenden Diskussion im Platonismus (Atticus) um die Ewigkeit der Welt (s. Anm. 43), und meint, da Athanasius (zumindest ber Euseb, p.e.) Kenntnis davon gehabt hat. Deswegen k nne Athanasius nicht nur biblisch, sondern auch philosophisch gegen Arius argumentieren und zu Recht die „Heiden" hier erw hnen. Ευσεβής λογισμός (2,4 [47,8]) bedeutet nicht, da es sich um Christen handelt. Nur die Argumente m ssen gottesfurchtig sein und w rden auch einen Heiden berzeugen.

///. 1.2 (Dion. 2) „Arianer " ohne Argumente

99

όμοο-ύσιος noch nicht einleitet68. Diese Antithesenreihe hat eine „Signalfunktion": Sie soll dem Leser beweisen, da diejenigen, die sich auf Dionys von Alexandrien berufen, tats chlich „Arianer" sind. Und: Es geht hier weniger „um eine direkte intellektuelle Auseinandersetzung mit dem theologischen Gegner als darum, den (noch) 'Rechtgl ubigen' die Vern nftigkeit ihres Glaubens und den Irrtum der „Arianer" klarzumachen."69 Die Einleitung hatte aber ergeben, da Dion, h chstwahrscheinlich in den Zeitraum 359/60 n.Chr. zu datieren ist und in die Diskussion um die Usia-Terminologie geh rt, die durch die sirmischen Synoden ausgel st wurde. Die Gegner des Athanasius haben sich deutlich von Arius70 und auch von Aetius und Eunomius distanziert. Sie wollten „nur" Kritik am ομοούσιος u ern und dem Verweis des Athanasius widersprechen, da ομοούσιος schon bei Dionys zu finden sei {decr. 25). So haben sie sich darauf berufen, da in einem Brief des Dionys eher gegenteilige Aussagen zu finden seien (Dion. 4,2). Athanasius degegen unterstellt seinen Gegnern die alten, allgemein verurteilten Thesen, um sie so leichter widerlegen zu k nnen. Er stellt die polemisch verk rzende Gleichung auf, da jede Kritik am ομοούσιος identisch mit einer kompletten Ablehnung des Nicaenums sei, was f r Athanasius wiederum gleichbedeutend mit „Arianismus" ist. Das ist nat rlich auch insofern problematisch, als Athanasius selbst erst mit decr. (358 n.Chr., s. Einleitung. Datierung) die Vokabel ομοούσιος aus dem Nicaenum verteidigt. Mit dieser Schrift beginnt bei Athanasius eine Entwicklung, die man geradezu als „Siegeszug des Nicaenums" bezeichnen k nnte. Das Nicaenum gewinnt immer mehr an Bedeutung, so da Athanasius in ep. Afr. schlie lich schreiben kann, da das Nicaenum ausreiche, alle H resien zu widerlegen: ίκανά μεν οΰν τα εν τη Νίκαια όμολογηθέντα και αυτάρκη, κατά προείπομεν, προς τε άνατροπήν πάσης άσεβους αίρέσεως,και προς άσφάλειαν και ώφέλειαν της εκκλησιαστικής διδασκαλίας (1029Β)71.

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Dazu dient Dion. 4,2. GR NBECK, Schriftargumentation, 145. Man lese nur die Anathematismen der sog. zweiten oder vierten Antiochenischen Formel. In der zweiten Antiochenischen Formel hei t es: ... λέγων ή χρόνον ή καιρόν ή αιώνα ή είναι ή γεγονέναι προ του γεννηθήναι τον υίόν, ανάθεμα έστω. και ει τις λέγει τον υίόν κτίσμα ως εν των κτισμάτων ή γέννημα ως εν των γεννημάτων ή ποίημα ως εν των ποιημάτων ... ανάθεμα έστω, syn. 23,8f. (249,36-250,2). In der vierten liest man: τους δε λέγοντας εξ ουκ δντων τον υίόν ή εξ ετέρας υποστάσεως καί μη εκ του θεοΰ καί ην ποτέ χρόνος δτε ουκ ην αλλότριους οΐδεν ή καθολική εκκλησία, syn. 25,5 (251,14-16). Deutlich wird auch die Eklhesis makrostichos (s. Kommentar zu Dion. 15-25). Ausf hrlich dazu besonders SIEBEN, Konzilsidee des Athanasius; DERS., Konzilsidee.

III. 1.3 (3,1-4) „Arianer" wie Juden 3.1 Da nun auch sie selbst dieses erkennen und keine Zuversicht in ihre eigenen Argumente haben, erdichten sie L gen ber die Gottesf rchtigen. Sie h tten aber ihre Meinung ndern und sich besser von dem Weg des Irrtums1 abwenden m ssen, da sie von allen isoliert sind und einsehen, da sie selbst bei Nachfragen in jeder Hinsicht ratlos sind und mit offenem Mund dastehen 2 , anstatt diejenigen zu sich zu rechnen, die sie nicht kennen, damit sie nicht auch von jenen widerlegt werden und noch mehr Schande davontragen. 3.2 Aber vielleicht wollen sie gar nie von derartiger Bosheit Abstand nehmen; denn sie eifern diesem (Verhalten) der Leute um Kaiphas nach, wie sie auch von ihnen gelernt haben, Christus zu verleugnen. Denn auch jene, obwohl der Herr so viele Werke3 getan hatte, wodurch sie erkennen konnten, da er selbst Christus, Sohn des lebendigen Gottes ist4, und obwohl sie von ihm berf hrt worden sind, da sie in allem schlie lich gegen die Schriften denken 5 und reden6 und nicht auch nur einen Moment den Beweisen gegen sie7 ins Gesicht sehen k nnen, fl chteten zum Patriarchen und sagten: „Wir haben Abraham zum Vater"8, und meinten dahinter ihre Unvernunft verbergen zu k nnen. 3.3 Aber weder n tzte es jenen etwas, dies zu sagen, noch k nnen diese, wenn sie Dionys nennen 9 , der gleichen Anklage wie bei

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Bild: από της όδοΰ της πλάνης. Noch an zwei weiteren Stellen in Dion, gebraucht Athanasius dieses Bild: ein Lehrer f hrt seine Sch ler auf den „Weg zur Vollkommenheit", Dion. 6,3 (50,12); Gott bereitet durch den Logos f r uns den Weg zur basileia, Dion. 10,5 (54,3). Vgl. z.B. auch apol. sec. 68,4 (146,27); h. Ar. 14,3 (189,37f. = Prov 2,13f); 66,3 (219,20f); ep. Aeg. Lib. 22,3 (63,27). Chiasmus mit Partizipien; χασμωμένους ist hapax legomenon bei Athanasius. Hyperbaton steigert die Aussage. Homoioteleuton εαυτόν είναι τον Χριστόν τον υίόν του θεοΰ του ζώντος. Alliteration παρ' αύτοΰ πάντα παρά τάς γραφάς. Hier z k rzer, aber wohl gek rzt, προς το βραχύ προς τους κατ' αυτών (Parechese). Mt 3,9; Lk 3,8; Zusammenhang aber aus Joh 8,33-39. Parechese: Διονύσιον - δυνήσονται.

///. 1.3 (Dion. 3,1-4) „Arianer " wie Juden

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jenen entfliehen. Denn auch jene widerlegte der Herr darin, worin sie gegen das Gesetz versto en hatten, mit den Worten: „Dies tat Abraham nicht"10, und dieselbe Wahrheit11 wird wiederum diese als Gottlose und L gner berf hren, weil Dionys, der Bischof, weder die Ansichten des Arius vertrat noch die Wahrheit ignorierte. Vielmehr ererbten sowohl die damaligen als auch die heutigen, neuen Juden den christusfeindlichen Irrsinn12 von ihrem Vater, dem Teufel. Dieser Abschnitt beginnt ( berleitendes γοΰν) mit einer These, wechselt zu einer Gegenthese (αλλά) und zur ck zur These (δε), die dann zweimal begr ndet wird (γαρ), wechselt wieder zur Gegenthese (αλλά), die auch begr ndet wird (γαρ), und kehrt zum Schlu zur These zur ck (αλλά). Wieder nennt Athanasius das Hauptargument aus seinem Prolog: Die „Arianer" betr gen nur (καταψεύδονται), weil sie ihre Ansichten sonst nicht mehr aufrecht erhalten k nnen. Er k ndigt schon an, da sie damit in einer Sackgasse stecken, denn ihr Zeuge, Dionys, wird sie selbst berf hren - d.h., Athanasius wird in dieser Schrift f r Dionys die „Arianer" berfuhren. In diesem Abschnitt gebraucht Athanasius gleich f nfmal den Wortstamm έλεγχ-, in dem Rest des Schreibens aber nicht mehr13.

Exkurs: Polemik und AntiJudaismus bei Athanasius Im Prolog vor der eigentlichen Argumentation wird Athanasius sehr polemisch. Unterstellungen, Vergleiche mit R ubern, Ehrlosen, auch mit Juden, unsachliche Bezeichnungen wie „Christusfeinde" oder „schamlose Ausreden" beherrschen das Bild. Mehr als die H lfte aller Ausdr cke, die in den Bereich Polemik fallen, kommen schon im Prolog vor. Folgenderma en sieht das polemische Portrait der H retiker „Arianer" bei Athanasius in Dion.

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Job 8,40. Personifikation. Hyperbaton steigert den Ausdruck. Nur zuvor in 2,2 (46,22). Parallel zieht sich aber wie ein roter Faden der Wortstamm άπολογ- durch Dion.: 2,1 (46,21); 2,4 (47,8); 3,4 (48,12); 4,4 (49,4); 6,1 (50,2); 6,2 (50,5.6); 9,2 (52,5); 12,2 (55,1); 14,1 (56,8.9.10.12); 14,5 (56,32). Beide Worte stammen aus dem Titel der gro en Schrift von Dionys von Alexandrien in Dion. 13,3 (55,20), aus der Athanasius zitieren wird oder meinen wird zu zitieren.

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Obersetzung mit Kommentar

aus14: Es handelt sich um χριστομάχους 1,1 (46,5f); 3,3 (48,6)15, Άρειομανίται 1,1 (46,8)16 oder λησταί 1,3 (46,16)17; sie sind αναίσχυντος 1,2 (46,10); άσεβης 3,3 (48,4)18; 'άσεμνος 1,3 (46,17)19; χασμωμένος 3,1 (47,19)20; haben nur άλογία 1,1 (46,8); 3,2 (47,28)21; κακονοία 1,2 (46,12)22 oder πανουργία 3,2 (47,22)23 im Sinn, bringen nur προφάσεις 1,2 (46, l O)24 oder σοφίσματα 1,2 (46, l O)25 vor, die eigentlich auf den Misthaufen geh ren: ως εκ κοπριάς 23,1 (62,28)26. Entsprechend sehen ihre Taten aus:

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Vgl. zu diesem Thema SCHMITZ, Schimpfw rter in Athanasius' Reden gegen die Arianer. Allgemein und weiterf hrend zum Thema H resie und Polemik: BROX, H resie; SCHIRR, Motive; OPELT, Polemik; JOHNSON, New Testament's Anti-Jewish Slander. Auch 12,1 (54,18); 13,3 (56,4); 22,2 (62,25); 24,1 (64,5); 27,4 (67,2); sehr oft bei Athanasius insgesamt, z.B. apol. sec. 2,4 (88,31); 60,1 (140, l If); 90,3 (168,9); ep. man. 3,1 (182,12); h. Ar. 13,1 (189,21); 33,6 (201,29);vgl. auch θεομάχοι 12,1 (54,23); 13,3 (56,1), deer. 3,1; 21,2; 28,6; 32,3; etwas seltener als χριστομάχοι, aber z.B. in Ar. immerhin noch 14mal! Auch 14,1 (56,11); 27,1 (66,17); 27,3 (66,24); sehr oft bei Athanasius, z.B. 18mal in apol. sec.; vgl. μανία Dion. 3,3 (48,7). S.o. Kap. III.l.l. Dazu s. Kap. III.l.l. Auch 3,4 (48,8); 12,2 (54,23) u. .; sehr oft bei Athanasius: neunmal allein in Dion.; 40mal in decr.! Dieser Vorwurf bei Athanasius nur an dieser Stelle. So Athanasius nur hier. Vgl. μυσαρός Dion. 13,3 (56,1); Ar. I 55 (125B); ep. man. 1,1; κακοφρονές Dion. 14,2 (56,13); decr. 15,1 (13,1); 24,4 (20,17); Ar. III 67 (465B); δύσσεβος 19,2 (60,20); 21,1 (61,29f); oft bei Athanasius; 13mal in Ar. I-III; κακός 23,l (62,27); 24,3 (64,14). Dazu s. Kap. III.l.l. Auch 23,1 (63,5). Vgl. auch ματαιολογία Dion. 4,1 (48,16f); nur viermal bei Athanasius; συκαφαντία Dion. 3,4 (48,8 Verb); 4,6 (49,12); 14,1 (56,7.11); 20,3 (61,19 „Dionys"); 25,4 (65,15); 27,4 (66,28 Verb); decr. 25,3 (21,14) - relativ oft bei Athanasius; αναίδεια Dion. 5,1 (49,18); 12,2 (54,30); 19,2 (60,20); decr. 1,2 (1,15); κακοδοξία Dion. 6,1 (50,1); 13,3 (56,6); 21,3 (62,14); 25,1 (64,29); έτεροδοξία 14,2 (56,14); decr. 29,1 (25,23) - seltener als κακοδοξία; φαύλα υποψία Dion. 14,3 (56,22); noch im Tomus ad Antiochenos (800); vgl. Dion. 16,3 und decr. των λεξενδίων ... φαύλων; κατηγορία Dion. 4,4 (49,2); 9,2 (52,6); 14,1 (56,10); 14,4 (56,24); 14,5 (56,32); decr. 2,5 (2,29); 3,4 (3,18); πονηρία Dion. 4,6 (49,12); 14,3 (56,20); decr. 1,6 (2,6); 2,1 (2,11); 32,1 (28,1); 32,2 (28,9); sehr oft bei Athanasius; κακοφροσύνη Dion. 25,4 (65,16); decr. 1,1 (1,9); 2,4 (2,23); 24,4 (20,17). Auch decr. 19,2 (16,5); 28,6 (25,16); 29,1 (25,25); 32,1 (28,1). Sehr oft; auch Dion. 4,1; 4,3; 7,1; 9,2; 12,2; 13,1; 21,1; 26,1; in decr. allein 20mal. Seltener Vorwurf; noch z.B. decr. 29,1 (25,28). So Athanasius auch in ep. Afr. 6 (1040B).

///. 1.3 (Dion. 3,1-4) „Arianer" wie Juden

103

διαβάλλειν 1,2 (46,11); 1,3 (46,16)27; μελεταν 1,2 (46,13); λοιδορείν 1,2 (46,14); 24,1 (64,5); έναντιούμενοι τοις των αγίων ρήμασιν 2,3 (47,6); άρνεΐσθαι τον Χριστόν 3,2 (47,23)28; καταψεύδομαι 1,3 (46,18); 3,1 (47,17f); ψεύδεσθαι 3,3 (48,4)29; φαντάζομαι 8,1 (51,6), sie halten Gerades f r krumm und Licht f r Finsternis und umgekehrt wegen ihres gel hmten Verstandes30, und kommen immer wieder mit denselben Ausreden wie die l stigen, herumschwirrenden M cken: ως κώνωπες περιβομβοΰντες31. In der Sicht des Athanasius versuchen sie nur etwas: έπιχειρεΐν 1,2 (46,13); 2,4 (47,9)32, und handeln vermessen: τολμάν 1,2 (46,11); 2,4 (47,12)33, sind aber eigentlich ratlos: άπορρείν 3,1 (47,19), sie stehen isoliert da: πάντων αυτούς έρημους οντάς 3,1 (47,18)34 und m ssen z hneknirschend zugeben, da sie im Unrecht sind (τριζέτω τους οδόντας 16,1 [58,2])35. Es handelt sich also um einen Irrtum πλάνη 3,1 (47,20); 27,4 (67,4 Verb)36. H ufig gebraucht 27

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30 31

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Auch 4,1 (48,14.15); 14,3 (65,21); 21,1 (62,1); 24,4 (64,24); vgl. auch αίτιόω 7,1 (50,13); 18,1(59,1). Auch 4,1 (48,14); decr. 2,1 (leugnen den Kyrios); 2,3 (leugnen den Logos); 3,5 (leugnen die Wahrheit); 9,4 (leugnen den Logos). Vgl. den Ausdruck κατά του κυρίου in Dion. 1,2 (46,12); relativ oft bei Athanasius, z.B. decr. 18,1; 29,1; seltener κατά του χριστού Dion. 1,2(46,12). Auch 14,2 (56,15); 19,3 (60,27); 24,1 (64,4); 27,3 (66,27). Vgl. άπαταν 4,1 (48,15); βλασφημεϊν 4,1 (48,17); sehr oft bei Athanasius, z.B. decr. 13,3; 22,2; 26,3.4; 28,2; 29,1; θρυλούν sehr oft in Dion.: 12,1 (54,18); 14,1 (56,8); 19,3 (60,24); 20,3 (61,18); 22,2 (62,26); ύποπτεΰνό,Ι (50,3); 14,1 (56,9); 16,3 (58,11 Substantiv). Dion. 12,3 (55,6f.), auch Jes 5,20 entnommen, noch ep. Serap. IV (664C). Dion. 19,2 (60,22), dieser Vergleich noch in Ar. III 59 (445C); decr. 14,1 (12,4f.) und ep. Afr. 5 (1037A); vgl. SCHMITZ, Schimpfw rter, 314: „Diese Methapher versinnbildlicht das Bestreben der „Arianer", ihren Widersachern zuzustimmen und gleichzeitig die Behauptung beizubehalten, da der Sohn ein Gesch pf des Vaters sei.'1 - so ist aber nur der Sinn in der dritten Arianerrede; der Kontext von Dion, legt hier einen anderen Akzent nahe. Vgl. weiter HERMANN, Fliege (M cke), bes. 1120-1124 (hier aber ohne tiefere, d monische Bedeutung). Athanasius unterstellt ihnen „wackelige" Ansichten (Dion. 27,4 [66,26]). Es ist ein typisches Element der Polemik, den H retikern zu unterstellen, da sie Wahrheit durch Selbsterdachtes ersetzen, den Sinn der Schriften verdrehen und sich deshalb nicht auf die Autorit ten wie Bibel und Apostel berufen k nnen; vgl. BROX, H resie, 264f. (weitere Belege). Auch4,l(48,14f).

33

Vgl. MEIJERING, Dritte Rede II, 17-19,29f.

34

Es geh rt zur Polemik, da die H retiker nur eine Minorit t und isoliert seien; vgl. BROX, H resie, 263f.

35

Auch ep. Adelph. 8 (1084A). Entsprechende „Warnung" schon in Mt 24,4f. par; von Athanasius zitiert in ep. Aeg. Lib. 1,3 (40,17-19).

104

bersetzung mit Kommentar

Athanasius einfach die Bezeichnung αϊρεσις 1,2 (46,10); 1,3 (46,15); 2,1 (46.20)37. Zur Polemik bei Athanasius geh rt meistens auch ein negativer Vergleich mit dem Judentum. In unserem Abschnitt vergleicht Athanasius die Berufung der „Arianer" auf Dionys mit derjenigen der Juden auf Abraham als Vater (aus Joh 8,33-44). Die Juden widerlegte der Sohn Gottes, weil sie anders handeln, als Abraham es getan h tte. Entsprechend werde Dionys die „neuen Juden" = „Arianer" widerlegen, weil er nicht deren Ansichten vertrat. Athanasius wendet damit einmal die neutestamentliche Episode an, die mit Abraham den Ausschlu der Juden aus dem erw hlten Volk/aus der Kirche belegt38. Lakonisch beendet Athanasius diesen Vergleich mit dem Satz: „Vielmehr ererbten die damaligen und die heutigen, neuen Juden den christusfeindlichen Irrsinn von ihrem Vater, dem Teufel." Athanasius greift damit Joh 8,44 auf39. Die „Arianer" k nnen sich also nicht auf Dionys berufen; der Stammvater ihrer H resie ist n mlich der Teufel. Entsprechend beendet Athanasius auch seine Schrift Dion.: Der einzige, der ihre H resie noch unterst tze, sei der Teufel, der sie dazu angestiftet habe40. Deswegen handele es sich bei den

37

39

Auch 6,1 (49,27.29); 12,3 (55,8); 13,3 (56,4); 16,1 (58,2); 19,1 (60,20); 25,2 (65,4); 25,4 (65,16); 27,1 (66,16); 27,4 (66,28); auch decr. 1,1; 2,1; 3,1; 4,1.2; 5,5.6.7 u. ; s. M LLER, Lexikon, 32f. Bei Athanasius gibt es nur einen Beleg f r die neutrale Bedeutung von αϊρεσις (fug. 18,3 [81,2]), an allen brigen Stellen meint αϊρεσις negativ die H resie, meistens die H resie der „Arianer". Athanasius liebt es, mit diesem Substantiv noch ein diffamierendes Adjektiv oder Genitivattribut zu verbinden, z.B. των χριστό μαχών, κακούργος u.a.; vgl. die Zusammenstellung bei M LLER, Lexikon, 33. Zum Begriff H resie weiterf hrend vgl. SCHIRR, Motive, 7-13; BROX, H resie, 256-259; LE BOULLUEC, Notion. Zur Bedeutung Abrahams in der Auseinandersetzung zwischen Juden und Christen vgl. SIKER, Disinheriting the Jews. Athanasius greift auf diesen Dialog zwischen Jesus und den Juden nur hier zur ck ohne weitere Spekulationen ber Israel als erw hltes oder verworfenes Volk, um die Berufung der „Arianer" auf Dionys unm glich zu machen. Vergleichbare Schriftstellen nur noch in der Apokalypse 2,9; 3,9: „Synagoge des Satans" (vgl. Mt 23,15). So Athanasius auch am Schlu von decr.: 27,4 (24,7).

ΠΙ. 1.3 (Dion. 3,1-4) „Arianer " wie Juden

105

„Arianern" nicht nur nicht um Christen41, auch nicht nur um Christusfeinde, sondern um διαβολικοί42. Auch in anderen Schriften gebraucht Athanasius viel Polemik. In decr. z.B. gesteht Athanasius den „Arianern" nicht zu, da ihre Ansichten gut begr ndet und vern nftig seien. Sie murren nur43 oder fabulieren44 und phantasieren45 mit morschen Argumenten46. Ihre Absicht ist verwerflich47, ihre Argumente unsinnig48. Auch hier gebraucht Athanasius θεομαχεΐν 3,l49; χριστομαχεΐν 3,5 (3,22f. Adjektiv); 15,3 (13,10); 18,5 (15,30); 23,2 (19,18); 25,2 (20,34 Adjektiv); 32,4 (28,16 Adjektiv); 32,5 (28,23 Adjektiv) und άθεότητος 1,6 (2,5); 15,3 (13,10), und redet davon, da ihr Vater der Teufel sei 2,4 (2,23); 4,3 (4,1); 5,7 (5,19.22); 27,4 (24,7-11). Die Polemik, die Athanasius gebraucht, l t sich also grob in drei Kategorien aufteilen50: a) Die Gegner sind moralisch verwerflich. Dazu geh ren die Ausdr cke mit κακός wie κακονοία oder κακοφρονές, au erdem Worte wie άσεμνος, μυσαρός, πονερός etc. Dies ist ein klassisches Element der Ketzerpolemik51:

42 43 44 45 46 47

48

AQ

Oft sagt Athanasius, da es sich bei den „Arianern" nicht um Christen handelt, weswegen sie auch „Arianer" hei en und nicht „Christen", z.B.: Ar. I l (13C); 2 (16BC); 3 (17B); 7 (25B); Ar. III 28 (384A): Χριστιανοί γαρ έσμεν, ώ Άριανοί, Χριστιανοί έσμεν ημείς; ep. Aeg. Lib. 13,2 (53,10); 20,3 (61,16); h. Ar. 17,3 (191,35f.); ep. Adelph. 2 (1978B); syn. 38,1 (264,21). Den H retikern den Namen „Christen" abzusprechen, ist schon bei Iren us belegt (adv. haer. I 25,3) und Justin (dial. 35,6-8 [131 Goodspeed]); au erdem Euseb, h.e. IV 22; vgl. BROX, H resie, 261f. Dion. 27,4 (66,28-67,2). γογγύζειν 1,1 (1,10); 1,4 (1,27); 1,5 (2,2); 21,2 (18,2). μυθολογεΐν 6,4 (6,10f); 16,3 (13,29); 18,1 (15,15). 10,3 (9,16); 17,1 (14,6); 24,3 (20,15). 8,1 (7,2 If); 32,2 (28,8). κακοφρονές 15,1 (13,2); 24,4 (20,17); κακοήθεια 20,5 (17,20); κακοδοξία 19,1 (16,1). ανόητος 8,4 (8,8); άλογος 8,4 (8,9Γ); vgl. 13,3 (11,21); 13,4 (ll,24f); 17,1 (14,7f.) und bes. das Wortspiel in 2,2 (l,17f). S.o. Anm371. SCHMITZ, Schimpfw rter (310), gruppiert etwas anders, meines Erachtens unlogisch. religi se Verfehlungen, Metaphern, hypertypische Beschimpfungen. Schon die neutestamentlichen Lasterkataloge dienen dazu, Irrlehrer zu bek mpfen (bes. ITim l,9f; 6,4f; ITim 3,2-5.10, aber auch Gal 5,19ff; 2Kor 12,20f). Anleihen boten die j dische Polemik gegen das Heidentum (vgl. z.B. Sib III 36-43; Test Jud 19) und auch die Polemik in der hellenistischen Philosophie gegen Sophistik und Rhetorik. Vgl. SCHIRR, 101-103 und bes. JOHNSON, Slander. JOHNSON (430-433) gibt Beispiele an aus Dion von Prusa, Orationes; Aelius Aristides, Zweiter Platonischer Diskurs; Lucian von

106

bersetzung mit Kommentar

Da der Gegner moralisch anr chig ist, er brigt sich jede weitere Diskussion, denn einen Baum erkennt man an seinen Fr chten (Mt 7,16-20 par.). Athanasius geht damit aber an dieser Stelle noch sehr sparsam bzw. pauschal um, unterstellt seinen Gegnern, den „Arianern", weniger Geldgier, Scharlatanerie oder Libertinismus als einfach „Schlechtigkeit". b) Die Gegner befinden sich im Irrtum (πλάνη) und nicht in der Wahrheit. Damit h ngen zusammen: άλογία, πρόφασις, σοφίσματα, ψεύδομαι, άπαταν, μανία etc. Dies bezweckt, dem Gegner jedes ernsthafte Argument zu bestreiten52. Athanasius greift besonders in Dion, darauf zur ck, denn er versucht, die Berufung der „Arianer" auf Dionys als Betrug zu entlarven. So wird er hier kreativ und verwendet Ausdr cke wie χασμωμένος, φαύλα υποψία, σοφίσματα, κώνωπες, θρυλούν, die er sonst selten gebraucht. c) Die Gegner k mpfen gegen Gott bzw. Christus (θεο-/χριστομάχοι). Deswegen widersetzen sie sich (έναντιόω), leugnen nur (άρνέω) und sind gottlos (άσεβεΐν, δύσσεβος)53. Hierher geh rt auch die Vorstellung, da der

Samosata, Eumtchus\ Plutarch, Moralia; Epiktet, Diss.; Apollonius von Tyana, Briefe; f r j dische Heidenpolemik (434-441) Josephus, Contra Apionem und Philo, Legatio ad Gaium und Vita contemplativa; Sap 14,22-28; f r innerj dischen Polemik Josephus, J discher Krieg; Sir 50,28; Joh 7,48f.; 8,48; 9,34; Mishna-Traktate; 4 Esra; l Enoch; PS Sal; l QS; l QM; CD. OPELT gibt (237-239) eine zusammenfassende bersicht ber Mittel zur „moralischen Qualifizierung", die altkirchliche lateinische Autoren aus der lateinischen paganen Sprache entlehnt haben. Bei einer Durchsicht all dieser Texte verliert die Polemik des Athanasius an Sch rfe und zeigt das Schablonenhafte und Stereotype. Hier wird nat rlich vorausgesetzt, da die Kirche im Besitz einer immer schon feststehenden Wahrheit ist. Schon Paulus bek mpfte ein Verf lschung der Offenbarung der Wahrheit (2Kor 4,2; vgl. auch ITim 4,2; 2Petr 2,3); vgl. dazu SCHIRR, 129-133. Wieder konnte die Polemik in der hellenistischen Philosophie Pate stehen (s. Anm. 51); entsprechende Elemente aus der paganen lateinischen Sprache zur „intellektuellen Disqualifizierung" wie stultus, indocilis, vanus bis hin zu furiosus stellt OPELT, Polemik, 239241, zusammen. Hier spiegelt sich noch die uralte Vorstellung vom Gottesfeind wider; vgl. SPEYER, Gottesfeind, 1027-1037, bzw. die Vorstellung vom Kampf der Giganten gegen Gott (vgl. Ar. II 32; III 42; h. Ar. 74). Vgl. SCHMITZ, Schimpfw rter, 310-312. Im Christentum wurden die H retiker zu Gottesfeinden bzw. als von d monischen Gottesfeinden wie Satan (dazu s.u.) zur H resie angestiftet angesehen; „Gottesfeind" wandelte sich „zu einem Schlagwort im Kampf um die wahre Lehre u. den wahren Glauben" (SPEYER, 1029). Biblische Stellen wie PS 110,1; Phil 3,18; Rom 11,28 spielten dabei eine gro e Rolle. Auch die altkirchlichen lateinischen Autoren beschreiben die H retiker als Feinde Gottes/der Wahrheit/des Kreuzes etc.; OPELT leitet diese Bezeichnungen auch aus der politischen, paganen Sprache ab (Polemik, 232f).

III. 1.3 (Dion. 3,1-4) „Arianer " wie Juden

107

Teufel den „Arianern" ihre Irrlehre eingegeben habe54. Athanasius gebraucht daf r in der Regel διάβολος55, seltener δαίμων56. Ausf hrlich erl utert Athanasius in ep. Aeg. Lib. 1-457, da schon der Sohn Gottes vorhergesagt habe, falsche Propheten w rden kommen, und da stets der Teufel versuche, die Gl ubigen zu t uschen und H resien entstehen l t. Diese Vorstellung ist aber Allgemeingut in der altchristlichen Polemik58. Den negativen Vergleich mit den Juden kann Athanasius variabel einsetzen. In der Regel vergleicht Athanasius die „Arianer" mit den Juden, weil beide seiner Ansicht nach den Sohn Gottes leugnen59. Deswegen judaisieren die „Arianer" und sind die „neuen Juden"60. Athanasius kann den Vergleich aber

So schreibt er in ep. Adelph. l (PG 26,1072A): τοΰτο δε το επιχείρημα διαβόλου μεν εστίν υπερβολή, των δε παρανύμων Ιουδαίων μίμησις; 2 (1073Β): επειδή δε, παροξυνόμενοι παρά του πατρός αυτών του διαβόλου, ουκ έγνωσαν ...; 6 (1080C); 8 (1084Α); auch 9 (1084Α) wird als Vater der Teufel genannt. In Ar. I 8 (PG 26,25C) nennt Athanasius den Teufel Erfinder aller H resien (ό τάς αιρέσεις έπινοήσας διάβολος), in Ar. II 17 (l84A) schreibt er sogar: πώς ου πλέον του διαβόλου μαίνονται, ει...; vgl. ebenso z.B. Ar I 1 (PG 26, 13A); II 74 (304A). In ep. Aeg. Lib. 5,2 (44,8): διαβόλου δε και των εκείνου δαιμόνων φίλοι; in der v. Anton, stammt die arianische Lehre von den D monen und dem Teufel (PG 25, 960B); der Teufel ist der Vater der D monen (960B), der erste (885A) oder der Anf hrer (ine. 52,5) der D monen; vgl. auch ep. Aeg. Lib. 1,4 (40,21-23). 56 Als Adjektiv z.B. decr. 5,7 (5,22): δαιμονιώδης. 57 Auch in ep. Aeg. Lib. 23,1 (63,2f.) und 8,2 (48,1-15). 58 „Als eine der durchg ngigsten Ableitungen ist der (unter anderem auf Joh. 8,44 oder l Petr. 5,8, vgl. 2 Cor. 11,13/5, gest tzte) obligatorische Topos, da alle H. vom Teufel bzw. von den D monen verursacht ist"; BROX, H resie, 265 (dort und bei SPEYER, Gottesfeind, 1036f. weitere Belege). Hintergrund der Satansvorstellung ist die sp tj dische Apokalyptik, ausf hrlich bei SCHIRR, 35f, 41f, 57-60 und die uralte Vorstellung vom Gottesfeind (s. Anm. 53). Die neutestamentlichen Schriften bieten gen gend Material daf r, da das Motiv, eine teuflische Macht stifte zur H resie an, ein fester Topos der Ketzerpolemik werden konnte (neben Joh 8,44 z.B. 2Kor ll,14f.; 6,14f; Mk 4,15; Mt 13,39; ITim 4,lf; 2Tim 2,26; Uoh 3,8-10; IPetr 5,8; Apg 5,39; 13,10); auch beschreiben die Evangelien das Leben Jesu als einen Kampf gegen den Satan und sein Reich (zusammengefa t bei SPEYER, Gottesfeind, 1030Γ). 59 So in^r. I 4 (PG 26, 20BC); I 8 (25C.28B); I 10 (32A); II 15-17 (177B-184A); III 16 (356B). Besonders ausf hrlich ist Athanasius in III 27 (380C-381B), wo er drei Thesen nennt, die sowohl Juden als auch „Arianer" leugnen, und abschlie t: αμφότεροι γαρ (Juden und „Arianer") εκ των ανθρωπίνων, ων ύπέμεινεν ό Σωτήρ δι' ην είχε σάρκα, αρνούνται την άιδιότητα και θεότητα του λόγου. 60 Ίουδαίζειν deer. 2,1 (2,13); Λ/·. Ι 39 (92C); 53 (124Α); „neue Juden" z.B. decr. 27,4 (24,5); Dion. 3,3 (48,5f); 4,1 (48,13); siehe M LLER, Lexikon. Athanasius schreibt auch manchmal, da die „Arianer" „nach Art des Kaiphas" handeln, z.B.: decr. 2,1

108

Übersetzung mit Kommentar

auch je nach Situation abwandeln, Folgende paraphrasierte Stellen können das verdeutlichen: • Ar. III 27 (381B): Die Juden töteten Jesus, weil er sich Gott gleichstellte, die „Arianer" suchen nur die zu töten, die ebenso die Gottheit Jesu vertreten. • Dion. 3,2f. (47,22-48,7): Wie die Juden sich gegenüber Jesus nicht auf Abraham berufen konnten (Joh 8,33-39), so können sich die „Arianer" auch nicht auf Dionys berufen. • decr. 1,1.3-7 (1,10.17-2,10): Die „Arianer" murren ( ) gegen das Nicaenum wie die Juden gegen Jesus. • ep. Aeg. Lib. 9: Athanasius erwähnt Pharisäer, Sadduzäer, Herodianer, die das Gesetz nur auf den Lippen hatten, ohne sich danach zu richten. Genauso würden sich die „Arianer" nur der Ausdrücke aus den Schriften bedienen, um die Unwissenden zu betrügen. • h. Ar. 61,4 (277,26-30): Wie die Juden dagegen waren, daß Jesus die Blinden und Gelähmten heilte (Joh 9,9; Mt 9,7), so lassen die „neuen Juden" jede Wohltat gegen die Armen vermissen. • h. Ar. 66,5 (219,30-34): Wie die Juden bei Paulus (Apg 21,36ff), so greifen die „Arianer" auf die weltliche Macht zurück, falls jemand Kritik übt. • ep. Afr. 3 (l033AB): Wie die Juden die einzige Quelle des lebendigen Wassers verlassen und sich löchrige Zisternen gegraben haben (Jer. 2,13), so haben auch die „Arianer" sich viele Synoden „gegraben", anstelle das Wasser des Nicaenums zu genießen. • Positiv aber ep. Adelph. 1: Israel hat den Tempel mit der Bundeslade verehrt - weshalb wollen die „Arianer" nicht den Herrn im Leib als dem Tempel anbeten61? Alle Vergleiche greifen auf biblische Szenen zurück. Athanasius wendet also die Kritik am Judentum an, die schon in der Bibel enthalten ist, und setzt sie zu den „Arianern" parallel. Das zeigt erstens, daß die Polemik gegen das Judentum bei Athanasius Mittel zum Zweck ist, die „Arianer" zu

(2,13); 24,4 (20,20); 27,4 (24,5); Dion. 3,2; ep. Aeg. Lib. 7,1 (46,8); Ar. I 2 (13C); I 53 (l 24 A). Athanasius gebraucht also hier den Begriff „Israel" (1018C). Dieses Handeln des Volkes Israel ist ein Schatten (nach Hebr 10,1) und ein Vorbild für die kommende Wahrheit ( , 1081 A). Diese allegorisch-typologische Exegese kommt schon bei Paulus vor (z.B. 2Kor 3).

III.1.3 (Dion. 3,1-4) „Arianer" wie Juden

109

diffamieren62, und zweitens, daß die Polemik in der Regel ein „Schreibtischprodukt" ist und nicht auf eine aktuelle Diskussion oder persönliche Gespräche mit Juden in Alexandrien zurückgeht63, obwohl es zu seiner Zeit noch eine jüdische Gemeinde in Alexandrien gab64; erst unter Kyrill von Alexandrien (ca. 414 n.Chr.) wurde das jüdische Viertel zerstört65. Im Vergleich zu anderen Schriften kann man Polemik des Athanasius noch als gemäßigt bezeichnen66.

65

Wie einerseits plakativ und andererseits doch variabel anti-jüdische Polemik in der trinitarischen Auseinandersetzung verwendet wird, belegt Euseb: Er wirft Markell (!) Judaisieren" vor, weil er die drei Hypostasen nicht unterscheide und so wie die Juden nur einen Vater bzw. den Sohn als „bloßen Logos" lehre (e.th. l 14; de. V 5,8-10; Marcell. I 1). Die einzige Stelle, an der Athanasius sich ausfuhrlicher direkt mit den Juden auseinandersetzt, ist De incarnatione Verbi 33-40 (SC 199, 382-410 Kannengießer). Athanasius versucht hier zu belegen, daß sich die alttestamentlichen Weissagungen in Jesus, Gottes Logos, erfüllt haben. Vgl. dazu den Kommentar von MEIJERINO, Amsterdam 1989. Direkte Konfrontation mit Juden belegen nur zwei Ereignisse: apol. sec. 83,2 (162,5) erwähnt, daß auch Juden als Zeugen der Mareotiskommission gegen Athanasius herangezogen wurden (335 n.Chr.). Ep.encycl. 3f. (172,2.17; 173,1) berichtet, daß auch Juden bei den Ausschreitungen gegen die Christen beteiligt waren, nachdem Gregor eingesetzt worden war (339 n.Chr.). Hier (172,17) werden die Juden auch als „Herrenmörder" bezeichnet. S. die Stellenangaben in voriger Anm. Socr., h.e. VII 13; vgl. WILKEN, Judaism, 9-38. Sicher war das nicht mehr die blühende Gemeinde wie in den Jahren vor 117 n.Chr., dem Jahr der blutigen Revolte unter Hadrian, nach der der meiste jüdische Besitz konfisziert wurde, dennoch wuchs vom 2.-4. Jh die jüdische Gemeinde wieder an; vgl. TCHERIKOVER (Hg.), Corpus Papyrorum Judaicarum l, 92-100; HORBURY (ed.s), Jewish Inscriptions, Nr. 15,16, 118-120, 131134; vgl. auch BAGNALL, Egypt, 275f. mit Anm. 99; BELL, Jews and Christians; VAN DENBROEK, Juden, 191-196; HAAS, Alexandria in Late Antiquity, 103-127; weitere Lit. bei RUPPRECHT, Einführung, 156f., 162-164. Einen kurzen Überblick über die altkirchlichen anti-jüdischen Texte und die Problematik bietet MCDONALD, Anti-Judaism; umfassender SCHRECKENBERG, AdversusJudaeos-Texte; NOETHLICHS, Judentum. Stets stellt sich die Frage, ob hinter antijüdischer Literatur oder Texten eine reale Diskussion steckt (ja: SIMON, Verus Israel; nein: TAYLOR, Anti-Judaism). Die aktuelle Diskussion stellt zusammenfassend vor: PAGET, Anti-Judaism and Early Christian Identity (setzt sich besonders mit der These von TAYLOR kritisch auseinander).

III.2. Hauptteil (3,4-25,4): Drei große Beweise für die Orthodoxie des Dionys von Alexandrien. Im großen Hauptteil der Schrift setzt sich Athanasius konkret mit einzelnen Thesen der „Arianer" zu Dionys auseinander. In drei Schritten widerlegt er, daß sich die „Arianer" auf Dionys berufen können. Erstens gehöre Dionys der Kirche an, nicht einer Häresie, zweitens sei der umstrittene Brief durch die besondere Situation gerechtfertigt, drittens habe Dionys sich selbst verteidigt und belege selbst, daß seine Ansichten orthodox sind. Zunächst nennt Athanasius also einen formalen, kirchenrechtlichen Grund, bevor er inhaltlich argumentiert. Im zweiten Beweis referiert Athanasius geschickt nur kurz aus dem umstrittenen Brief, umgeht es also, mit genauen Zitaten die strittigen Aussagen wieder in Erinnerung zu rufen. Im Gegensatz dazu zitiert er ausfiihrlich aus der Widerlegung und Verteidigung des „Dionys" im dritten Beweis. Diese Zitate prägen die Schrift des Athanasius und nehmen einen großen Raum ein.

III.2. l Erster Beweis (3,4): Dionys als Bischof der katholischen Kirche. 3,4 Ein gro er Beweis also daf r, da sie keineswegs das Wahre reden, sondern den Mann falsch anklagen, ist die Tatsache, da er weder von anderen Bisch fen der Gottlosigkeit beschuldigt und aus dem Bischofsamt geworfen wurde - wie jene aus dem Klerusstand1 - noch selbst, um f r eine H resie einzutreten, die Kirche verlie 2, sondern aufrichtig in ihr verstarb3, und da bis heute die Erinnerung an ihn zusammen mit den V tern gefeiert wird und (im Kalender) aufgeschrieben ist4. Denn wenn er so wie diese gedacht h tte, oder wenn er nicht das verteidigt h tte5, wor ber er geschrieben hat, dann w re es nicht zweifelhaft, da auch er v llig dasselbe wie jene erlitten h tte. Wieder durch οΰν hervorgehoben beginnt dieser Abschnitt mit einer These, die anschlie end begr ndet wird (γαρ). Erstmals liefert Athanasius an dieser Stelle einen Beweis f r seine berzeugung, da die „Arianer" Dionys von Alexandrien nur „verleumden", und gibt einen Grund (τεκμήριον) an, weshalb sich die „Arianer" nicht auf Dionys von Alexandrien berufen k nnen. Dies ist kein inhaltlicher, sondern ein formaler, kirchenrechtlicher Grund: Dionys sei nie als H retiker verurteilt worden wie die „Arianer"6 noch habe er sich selbst freiwillig von der Kirche

Fehlt ab „und aus" in B K, so da in B K mit μήτε die beiden Partizipien, abh ngig von εξήλθε, gereiht werden. Diese Auslassung eher sekund r und vereinfachend. Dar ber hinaus ist bemerkenswert, da hier die Hss W und V offensichtlich einen anderen Text bieten: ότι μήτε παρ' ετέρων (επισκόπων ist ausgelassen) έπ' ασέβεια καταγνωσθείς άπεβλήθη της επισκοπής - (und jetzt anstelle ώσπερ ούτοι του κλήρου:) ει και πολλάς αδικίας και περιστάσεις μετά βίας έπασχε - μήτε αυτός ως αϊρεσιν έκδικών εξήλθε της εκκλησίας, αλλ' εν αυτή (κεκοίμηται καλώς ist entsprechend ausgelassen!) καί ή μνήμη μέχρι νυν αυτού .... Dies scheint eine biographische Ausschm ckung zu sein, um den Ruhm des Dionys zu steigern und das Attribut μακάριος zu erl utern. Zur Textkritik und dem Problem der Hss W und V s. Einleitung. Alliteration auf έ. Alliterationauf κ. Der Hinweis auf die Liturgie bei M LLER, Lexikon, 919: βt in liturgia. Conjugatio periphrastica ην φρονήσας, ην άπολογησάμενος parallel gebaut zur Litotes ουκ ην άμφίβολον. Asebie ist ein Standard-Vorwurf des Athanasius gegen die „Arianer"; entsprechend m te auch Dionys der Asebie beschuldigt worden sein (s.o. Polemik).

112

bersetzung mit Kommentar

losgesagt ως αϊρεσιν έκδικών (48,9); er sei ber seinen Tod hinaus ein bis zur Zeit des Athanasius anerkannter untadeliger Bischof. Deswegen k nne Dionys gar nicht Thesen der „Arianer" vertreten haben. Athanasius begr ndet dies (γαρ) so: W re dies der Fall gewesen, h tten die Kirche bzw. andere Bisch fe ihn ohne Zweifel genauso behandelt wie die „Arianer" (ουκ ην άμφίβολον, ότι πάντως τα αυτά και αυτός αύτοΐς έπεπόνθει 48,12) bzw. ihn „hinausgeworfen"7. Athanasius belegt dies damit, da noch immer in der Liturgie sowohl an Dionys als auch an die anderen Kirchenv tern erinnert werde: ή μνήμη μέχρι νυν αυτού μετά των πατέρων εστί και γέγραπται. Hier ist interessant, da es offensichtlich einen alexandrinischen Kalender gab, in dem nicht nur M rtyrer sondern auch Bisch fe wie Dionys und andere V ter eingetragen waren, um an einem bestimmten Tag an sie zu erinnern. Entsprechendes belegt z.B. auch Sozomenus f r Gaza unter Julian8. In dem arabisch berlieferten Synaxarium Alexandrinum wird an Dionys am 3. Okt. erinnert9, ebenso im Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae10. Bekannt

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Athanasius schreibt drastisch άπεβλήθη της επισκοπής 48,8f. Der Genitiv bezeichnet das, woraus der Betreffende „geworfen" wurde (vgl. ep. Aeg. Lib. 21,3 [62,8]; 22,2 [63,16]). Zur Zeit von Athanasius konnte ein Bischof seines Amtes nur enthoben werden, wenn die Bisch fe der entsprechenden Provinz dies (auf einer Synode) beschlossen, deswegen schreibt Athanasius hier παρ' έτρέρων επισκόπων. Vgl. dazu Can. XV von Antiochia aus dem Jahr 328 und auch Can. Ill von Serdica aus dem Jahr 342 (Texte bei GIRARDET, Kaisergericht und Bischofsgericht, 120-123). Defacto entschied aber schon im vierten Jahrhundert oft allein der Kaiser ber die Berufung und Absetzung von Bisch fen. Welche Verh ltnisse galten aber f r Dionys im 3. Jahrhundert? Hieronymus schreibt ber die Einsetzung der Bisch fe in Alexandrien in einem Brief (ep. 146,1; CSEL 56, 310 Hilberg), da in Alexandrien bis Demetrios und Dionys der Bischof aus der Gruppe der Presbyter ausgew hlt und nominiert wurde, also ohne Nachbarbisch fe (vgl. dazu BROOKS, Ordination; MARTIN, Eglise d'ogypte, 187-192; PIETRI, Entstehen, 28f). Um einen Bischof abzusetzen, scheint aber eine Synode der Bisch fe der Provinz n tig gewesen zu sein. Beispielsweise setzte Petrus von Alexandrien auf einer Versammlung der Bisch fe gyptens Melitius ab (Ath., apol. sec. 59,1 [139,5f.]) und auch in Antiochien entschieden zwei Synoden von Bisch fen ber Paul von Samosata (Euseb, h.e. VII 27,2-28,2 und VII 29,1-30,17). In erster Linie befinden also die Bisch fe mit den Presbytern und Diakonen der entsprechenden Provinz ber die Absetzung eines Bischofs aus ihren Reihen. Sozomenus, h.e. V 3; vgl. dazu SAXER, Calendar. Synaxarium Alexandrinum (CSCO 90, Arab. 13, 26-28 Delehaye). Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, Propylaeum ad ASS Nov., 102,16 (Delehaye). Vgl. auch das Martyrologium Romanum, Propylaeum ad ASS Dec., 432 (Delehaye) f r den 3. Oktober, das Martyrologium Romanum belegt Dionys aber auch f r den 17. Nov. (528f.). Der 3. Okt. ist aber auch in ASS Oct., torn. II, 8-130, f r Dionys belegt. Vgl. allg. ELLIOTT, Roads to Paradise.

///. 2.1 (Dion. 3,4) Dionys als Bischof der katholischen Kirche

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ist au erdem, da Anfang des vierten Jahrhunderts Dionys eine Kirche geweiht wurde11, die bei Tumulten in Alexandrien um Gregor ausbrannte12. Auch in Dion. 6,1 (49,27-29) greift Athanasius auf dieses Argument zur ck und bezeichnet Dionys als ό της καθωλικής εκκλησίας διδάσκαλος. Entsprechend schreibt Athanasius in 13,3 (56,3f.), da schon έκπαλαι (zur Zeit des Streits der Dionys) die „Arianer" verurteilt wurden. Dem Argument liegt die berzeugung zu Grunde, da die Bisch fe im dritten Jahrhundert genauso wie zur Zeit von Nicaea (325) gedacht und auf die Ansichten des Arius reagiert h tten, da also der Glaube schon immer festgelegt und eindeutig war und die Kirche in einer festen Tradition steht. Auch die „Arianer" haben sich nur auf anerkannte Bisch fe berufen wie Dionys von Alexandrien und haben umgekehrt dasselbe Kirchenverst ndnis. Da die Geschichte der Kirche anders verlaufen ist, steht inzwischen au er Zweifel13. Athanasius hat nat rlich insofern recht, als Dionys von Alexandrien schon zu Lebzeiten ein bedeutender Bischof war14. Seine Rechtgl ubigkeit stand au er Zweifel; daran hat auch der „Streit der Dionys" nichts ge ndert. So wurde er noch kurz vor seinem Tod (264/65) nach Antiochien eingeladen, um auf der Synode gegen Paul von Samosata zu sprechen15. Als er selbst wegen seines hohen Alters absagen mu te, schickte er eine Stellungnahme nach Antiochien, die dem Rundbrief der antiochenisehen Synode beigefugt worden ist16. In den Jahren zuvor stand die Kirche vor dem Problem, wie sie mit denen umgehen sollte, die in den Verfolgungen ihren christlichen Glauben verleugnet hatten, nach der Verfolgung aber wieder zur Kirche geh ren wollten (den sog. lapsi). In Rom kam es dar ber sogar zur Kirchenspaltung (251), als eine Gruppe den radikalen Presbyter Novatian zum Gegenbischof gegen Cornelius w hlte, der keinen Abgefallenen wieder aufnehmen wollte17. Auch hierzu hat

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Epiph., haer. 69,2 (III 153,23f. Holl). Die Kirche d rfte keine Gr ndung des Dionys sein, sondern eine nachtr gliche Zuschreibung; vgl. MARTIN, Eglise d'egypte, 144 und DERS., Les premiers siecles du christianisme Alexandrie. Soz., h.e. III 6; Socr., h.e. Π 11; Philostorg., h.e. II 11. In dieser Kirche wurde Athanasius nach Philostorgius, h.e. II 11, zum Bischof geweiht. Vgl. dazu BAUER, Rechtgl ubigkeit und Ketzerei; DESJARDINS, Bauer and Beyond; HARRINGTON, Reception; BETZ, Orthodoxy and Heresy. Zu altkirchlichen Zeugnissen ber ihn vgl. BIENERT, Origenismus, 28-33. Vgl. weiterf hrend BRENNECKE, Proze ; SIMONETTI, Paul of Samosata. So der Bericht bei Euseb, h.e. VII 27, l f.; 30,1-3. Es gibt einen Briefwechsel zwischen Dionys und Paul von Samosata, der jedoch unecht ist: SCHWARTZ, Korrespondenz. Der tats chliche Brief ist verlorengegangen. Hinweise darauf auch bei Hieronymus, v/r. ///. 69, Theodoret, haer. II 8 (PG 83, 393 C-D). Vgl. weiterf hrend VOGT, Lapsi; MARTIN, Reconciliation.

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Übersetzung mit Kommentar

sich Dionys mehrfach geäußert18. Er setzt sich für die gemäßigtere Haltung des römischen Bischofs Cornelius ein, um die Einheit der Kirche zu bewahren; Dionys selbst hatte sich während der decischen Verfolgung versteckt! An diesem Schisma des Novatian entzündete sich die Frage, ob die Novatianer, die wieder in die „Groß-Kirche" aufgenommen werden wollten, erneut zu taufen seien oder ob eine Handauflegung genüge. Zu diesem Problem gibt es viele Briefe des Dionys19, in denen er versucht, zwischen den Parteien zu vermitteln. Er schlug auch den Kompromiß vor, nur Häretiker erneut zu taufen, Schismatiker aber nicht20. Dionys hat sich mit allen Streitfragen seiner Zeit auseinandergesetzt und stand mit vielen in brieflichem Kontakt. Er war auch der erste Bischof, der Osterfestbriefe schrieb, woraus im 4. Jh. eine feste Regel für Alexandrien wurde21. Euseb berichtet in seiner Kirchengeschichte von sieben Osterfestbriefen (An Flavius, An Dometius und Didymus, An Mitpriester in Alexandrien, An Brüder in Alexandrien, An Hierax, An Brüder in Alexandrien, An Brüder in Alexandrien)22. Problematisch aber ist die Datierung dieser Briefe23. BIENERT datiert alle Briefe (bis auf den Brief An Hermammon: vor Ostern 262) in die Zeit der Decischen Verfolgung und dem

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Im Brief an Fabian von Antiochien berichtet er über die Leiden unter der Verfolgung des Decius (Euseb, h.e. VI 41f.44; übers, von Bienert, erh. Werk, 27-32); im Brief an Novatian ermahnt er ihn, eine Spaltung der Kirche zu vermeiden (Euseb, h.e. VI 45; Bienert, 36f); Euseb listet h.e. VI 46 eine Reihe von anderen Briefen des Dionys über die Buße der lapsi auf; außerdem ist in kanonistischer Literatur ein Fragment eines Briefes An Kanon überliefert (Feltoe, 60-62; Bienert, 45f); ein weiterer, umstrittener Text bei Feltoe, 63f; Bienert, 46f. 19 Fragmente von fünf griechischen Briefen sind erhalten (Feltoe, 44-59), darüber hinaus zwei syrische (Feltoe, 45-48) und drei armenische Fragmente (Ter-Mekerttschian - TerMinassiantz [Hg.], Timotheus Älurus, 4-7). Alle sind übersetzt bei Bienert, erh. Werk, 37-45. So wurde es 314 in Arles geregelt; vgl. ausfuhrlicher dazu BIENERT, Origenismus, 187193 mit Lit. und MUNIER, Arles V. 21 Zur Problematik der Osterfestbriefe vgl. BIENERT, Origenismus, 138-177. 22 Euseb, h. e. VII 20-22,11. SCHWARTZ schlug vor, die ersten beiden Briefe (An Flavius, An Dometius und Didymus) in die Decische Verfolgung zu datieren (250/51) wegen der Parallelen mit dem Briefen Germanus, der über diese Zeit berichtet. Die übrigen Briefe fallen in die Zeit nach der valerianischen Verfolgung, d.h. in die Zeit der Revolte des Ämilian (260/63). SCHWARTZ hat darin viele Nachahmer gefunden (GCS 9/3,39 = Einleitungs-und Registerband zur Kirchengeschichte des Euseb). ANDRESEN stimmt damit in den Grundzügen überein, stellt aber die Reihenfolge der Briefe zur Zeit des Aufstands des Ämilian um (Siegreiche Kirche, 414-428, vgl. seine Tabellen 416, 427).

///. 2.1 (Dion. 3,4) Dionys als Bischof der katholischen Kirche

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lokalen Aufstand davor24. Kontr r dazu f llt die Datierung von YVES TlSSOT aus: Die Festbriefe sind 259-262 zu datieren und spiegeln die Ereignisses w hrend der Valerianischen Verfolgung wieder25. Sicher ist nur, da Dionys die Festbriefe geschrieben hat, da Dionys unter Decius verfolgt wurde und da er auch w hrend der Valerianischen Verfolgung verh rt wurde und Alexandrien verlassen mu te. Biographische Daten des Dionys von Alexandrien26 Biographische Daten lassen sich nur erschlie en. An der Synode von Antiochien 265 n.Chr. entschuldigte sich Dionys, nicht teilnehmen zu k nnen, mit den Worten: γήρας ομού και άο-θένειαν του σώματος αίτιασάμενος (Euseb, h.e. VII27,2). Im Jahr 231 n.Chr. wurde er Leiter der katechetischen Schule von Alexandrien (s.u.). So scheint Dionys um 200 n.Chr oder kurz davor geboren zu sein. Es bleibt offen, ob er verheiratet war. In seinem Brief an Germanus erw hnt er oi παίδες, und seine Schrift ber die Natur ist Timotheus, ό παις, gewidmet. Wahrscheinlicher handelt es sich aber um seine Sch ler, so da dies kein Beleg f r eine Ehe oder leibliche Kinder ist. Noch weniger wei man ber seine Herkunft, Familie und Ausbildung. Seine Briefe weisen auf eine gute Bildung hin (s. Einleitung). Er stammt jedenfalls aus einer reichen Familie und scheint auch au erhalb der Kirche ein angesehener B rger gewesen zu sein. In seinem Brief an Germanus z hlt er auf, was er unter den Christenverfolgungen erlitten hat: „Beschlagnahmungen, ffentliche

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DIENERT, Origenismus, 142-156. Erbegr ndet dies mit den inhaltlichen Parallelen zum Brief An Fabius (h.e. VI 41; 42; 44), der sich eindeutig auf diese Ereignisse beziehe (S. 150-152). Au erdem sei eine Pest, die in den Briefen An Hierax und An die Br der in Alexandrien beschrieben sei, nicht f r die Zeit um 260/262 belegt, gut dagegen f r die Zeit um 252/253 (S. 147f). Nur die Historia Augusta berichtet von einer Pest in den 60er Jahren (Gall. 5,5; II 84,20ff. Hohl). In Alexandrien habe man sie 249 anzusetzen (nach dem B rgerkrieg und vor der Decischen Verfolgung), was m glich sei, da die Pest wie so oft in Alexandrien ihren Anfang nahm. Problematisch daran ist, da der Brief an Fabius keine Pest erw hnt und umgekehrt in den Stellen der Festbriefe nur eine Verfolgung (ohne Edikt des Decius) erw hnt ist und nicht erst eine lokale und dann diejenige unter Decius wie im Brief an Fabius. Es stimmt auch nicht berein, da die Friedenszeit nach der Verfolgung im Brief an Fabius nur den Christen wegen des B rgerkriegs der Heiden, in den Festbriefen der Friede aber auch den Heiden gilt (h.e. VII 22,6) ebenso wie der Krieg Heiden und Christen betrifft (h.e. VII 22,5). Unklar bleibt auch bei der Fr hdatierung, welcher B rgerkrieg 250 in Alexandrien gew tet hat, wogegen man von einem Aufstand des milian nach 259 in gypten wei ; vgl. auch die Kritik von TISSOT (s. folgende Anm.), 55f. TISSOT, Rapt; s. die Tabelle 61 Anm. 41. Vgl. NAUTIN, Dionysius; BIENERT, erh. Werk, 1-12; DERS., Origenismus; gro e Teile seines sechsten und siebten Buchs der Kirchengeschichte widmet Euseb Dionys von Alexandrien.

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Übersetzung mit Kommentar

Versteigerung, Raub von Hab und Gut, Verlust von Ehrenämtern, Geringschätzung weltlicher Ehren, Verachtung von Auszeichnungen durch Statthalter und Senatoren ..."27. Die Eltern des Dionys waren wahrscheinlich keine Christen, weil Dionys in einem Brief von seiner Bekehrung berichtet 28. Das Chronicon Orientale berichtet über seine Eltern: hie Sabaeus foerat29. Wer oder was Sabaeus war, ist unklar: entweder ein arabischer Volksstamm (Sabäer) oder eine heidnische religiöse Gruppe. Letzteres ist aber wahrscheinlicher30. In dieser Chronik heißt es auch, daß Dionys von Demetrius getauft wurde, worüber Dionys selbst aber nichts berichtet. Man weiß über sein kirchliche Laufbahn, daß er anscheinend Presbyter gewesen ist, bevor er die Leitung der Katechetenschule übernahm. Denn Hieronymus schreibt: Dionysius Alexcmdrinae episcopus urbis sub Heracia scholam presbyter tenuit ... 3I . 231 n.Chr. starb Bischof Demetrius. Sein Nachfolger wurde Heraclas, der sein bisheriges Amt als Leiter der Katechetenschule in Alexandrien auf Dionys übertrug. Als Heraclas 247 starb, rückte Dionys selbst in das Bischofsamt auf32. Im Unterschied zu Heraclas blieb er aber Leiter der Katechtenschule. Das Bischofsamt des Dionys war geprägt von den großen Christenverfolgungen. Schon 249 gab es in Alexandrien eine blutige Verfolgung. Ein Jahr später während der ersten Verfolgung unter Decius 250/251 floh Dionys, fiel aber in die Hände von Soldaten. Dann, so schreibt er in seinem Brief An Germanus, wurde er gerettet von einer Hochzeitsgesellschaft und in Sicherheit gebracht, wohl in der Libyschen Wüste33. Während der zweiten großen Verfolgung unter Valerian 257/258 wurde er vor den Präfekt Ämilian gebracht, verhört und zuerst nach Kephro, dann nach Kolluthien verbannt34. Diese Verfolgung beendete Gallienus mit einem Edikt, und Dionys kehrt

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Euseb, h.e. VII 11,18, übers. Bienert, erh. Werk, 36. Brief an den römischen Presbyter Philemon (Euseb, h.e. VII 7,1 Schwartz 642,12ff.; Bienert, erh. Werk, 39). Chronicon Orientale, Orie CSCO 46, Arab. 2, 116 (Cheikho), eine arabische Weltchronik aus dem 13. Jh. Dies bestätigt die Geschichte der Patriarchen Alexandriens, hg. v. B. Evetts, PO l, 1903, 175 und das Synaxarium Alexandrinum, hg. v. I. Forget, CSCO 90, Script. Arab. 13, 1926,26. Hier., v/r. i U 69. Euseb, h.e. VI 29,4; vgl. VI 26. TISSOT, Le rapt de Dionys, verbindet diese Ereignisse in Taposiris jetzt mit der „Flucht" unter Valerian 258 und datiert alle Festbriefe des Dionys neu, nämlich 259-262. So berichtet er selbst in seinem Brief An Germanus (Bienert, erh. Werk, 34-36). Kephro liegt südwestlich von Alexandrien im Landesinneren, Kolluthion an der Küste nicht weit westlich von Alexandrien entfernt. Zur kirchlichen Struktur vgl. MARTIN, Eglise d'egypte, 22f.; zur Verfolgung vgl. HAAS, Valerian's Persecution.

///. 2.1 (Dion. 3,4) Dionys als Bischof der katholischen Kirche

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zurück nach Alexandria35. Bald darauf wahrscheinlich litten die Alexandriner unter einer Pest36, außerdem unter dem Aufstand des Ämilian und des Makrianus. Außer den schon erwähnten Briefen zur Taufe und dem „Streit der Dionys" hat Dionys sich zur philosophischen Frage die Weltentstehung (Über die Natur31) geäußert und zu einer eschatologischen Strömung in Ägypten (Ober die Verheißungen)**. Leider sind von weiteren Schriften nur kurze Fragmente überliefert39. Sein Tod dürfte in das Jahr 364/365 fallen: Sed et adversus Paulum Samosatenum ante paucos dies quam moreretur insignis eius fertur epistola.40 Nach Euseb starb Dionys im 12. Regierungsjahr des Kaisers Gallienus41.

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Einen Panegyricus auf Gallienus steht in seinem Brief an Hermammon: BIENERT, erh. Werk, 50f. Die Datierung dieser Pest hängt mit der Datierung der Festbriefe zusammen, in denen diese erwähnt ist; s. Anm. 23. Zu den historischen Problemen vgl. CHRISTOL, Les regnes de Vaterien et de Gallien, bes. 817-821. Darüber ROCH, Schrift; BIENERT, Origenismus, 109-115. Vgl. BIENERT, Origenismus, 193-200. Zu umstrittenen und gefälschten Texten vgl. BIENERT, Origenismus, 33-70. Hier., v/r ///. 69. Euseb, h.e. VII 28,3. Weitere allg. Lit. zum Christentum in Ägypten bei RUPPRECHT, Einfuhrung, 91-93, 191-198.

III.2.2 Zweiter Beweis (4,1-11,2): Der Hintergrund der strittigen Aussagen des einen Briefes des Dionys von Alexandrien III.2.2.0 (4,1-2) Die strittigen Aussagen eines Briefes von Dionys 4.1 Dies d rfte zwar gen gen f r eine v llige Verurteilung der neuen Juden, die den Herrn leugnen und die V ter verleumden und alle Christen zu t uschen versuchen1. Da sie aber ja glauben, Anla zur Verleumdung des Bischofs in einigen Teilen seines Briefes (gefunden) zu haben2, wohlan, la t uns diese betrachten3, damit auch aus eben diesen das unn tze Geschw tz aufgezeigt wird, und sie, wenn auch sp t, endlich aufh ren, bei sich ber den Herrn zu l stern, und wenigstens bekennen, wenn sie mit den Soldaten die Sch pfung Zeugnis ablegen sehen: „Wahrlich dieser ist Gottes Sohn"4 und nicht einer der Gesch pfe. 4.2 Sie sagen also, da der selige Dionysios in dem Brief gesagt habe, ein Werk und geworden sei der Sohn Gottes und nicht sein eigener von Natur aus, sondern fremd sei er dem Wesen nach dem Vater, wie es der Winzer im Verh ltnis zum Weinstock und der Schiffsbauer zum Schiffsrumpf sei; denn so wie er ein Werk sei, war er nicht, bevor er nicht wurde. Dieser Abschnitt beginnt mit einer Aussage (και ήρκει), erweitert mit μένoi. Daran reiht Athanasius (τοίνυν) ein Referat (φασί, είρηκέναι). Nachdem Athanasius zun chst formal-kirchenrechtlich argumentiert hatte (Dion. 3,4), beginnt er hier einen l ngeren, zweiten Beweisgang, in dem er den Aussagen des Dionys, worauf sich die „Arianer" gest tzt hatten, einen besonderen Sinn gibt. In diesem Abschnitt referiert er zun chst diese Aussagen des Dionys; Athanasius wird bis Dion. 11,2 darauf eingehen und Argumente liefern, weshalb diese Aussagen des Dionys ihn nicht zum „Arianer" machen. Wieder nennt er die „Arianer" polemisch „neue Juden" wie schon in Dion. 3,2f. und stellt deren Thesen als „Christus leugnen" und „Christen t uschen"

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Parallelismus. Διαβολής - επιστολής. Adhortativ φέρε, ΐδωμεν; sermocinatio macht den Brief lebendiger. Mt 27,54.

///. 2.2.0 (Dion. 4,1-2) Die strittigen A ussagen des Briefs von Dionys

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dar. F r ihn verleumden die „Arianer" nur, wenn sie Dionys nennen, und verbreiten unn tzes Geschw tz (ματαιολογία)5. Als Vorbild empfiehlt er ihnen den heidnischen Hauptmann nach dem Matth usevangelium, der schon lange zuvor bekannte: „Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn" (Mt 27,54)6, als nach Jesu Tod der Tempel zerri und die Erde bebte (Mt 27,52). Wenn sogar die Sch pfung selbst bezeugt (μαρτυρούσαν την κτίσιν 48,18), da er nicht einer der Gesch pfe ist7, dann darf niemand ihn mehr Gesch pf nennen.

και ήρκει μεν ταύτα (48,13) Noch bevor Athanasius mit seiner Argumentation beginnt, schreibt er, da das bisher Geschriebene eigentlich hinreichend die „Arianer" widerlege8. Es handelt sich um eine Art ironische praeteritio9. Athanasius k ndigt an, nicht fortfahren zu m ssen und weiteres auszulassen, um dann zum n chsten Beweis berzugehen. Dies hat zum Zweck, die Bedeutung der Gegenargumente herunterzuspielen, die Athanasius jetzt nennen wird. Nat rlich beendet Athanasius hier nicht seinen Brief, sondern l t weitere 24 Kapitel folgen. In Dion. 14,1 (56,7) wird Athanasius denselben Kunstgriff wiederholen: Bevor er Ausz ge aus Widerlegung und Verteidigung wiedergibt, schreibt er, die Tatsache an sich, da Dionys sich verteidigt hat, reiche eigentlich aus, die „Arianer" zu widerlegen. Auch hier erh ht Athanasius damit einerseits die Spannung beim Leser/H rer, andererseits erscheint die Gegenseite als t richt und unwissend. So leitet Athanasius jeweils seinen neuen Beweis f r die „Orthodoxie" des Dionys mit einer ironischen Praeteritio ein (zwischen 3,4 und 4,1-11,2 und vor 14,4, der Einleitung zum ersten Zitat aus Widerlegung und Verteidigung).

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Zu Polemik ausfuhrlicher siehe oben. Athanasius schreibt nat rlich anstelle ην pr sentisch εστίν. Athanasius verk rzt insofern, als erstens nach Matth us der Hauptmann nur das Erdbeben mit dieser Aussage interpretierte; und als zweitens mit der Aussage „Dieser ist Gottes Sohn!" der Hauptmann nicht auch sagt, da er kein Gesch pf sei; vgl. STEAD, Rhetorical Method, 129 (nennt dies „argument by elimination"). Zu christlichen Deutungen vgl. HERMANN, Erdbeben, bes. 1099f. Entsprechende Formulierungen bei Athanasius fter, vgl. Ar. H l (148A); II 77 (309C); ep. Epict. 3 (1056B); apol. sec. 2,1 (88,10); 83,1 (162,1); gent. 46. Anstelle άρκέω kann Athanasius auch ικανός verwenden: fug. 24,1 (84,4); ep. Afr. l (1029A); apol. Const. 2 (600C mit αυτάρκης); A r. III 47 (42 IB). Zur praeteritio vgl. LAUSBERG, Handbuch, §§ 882-886.

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bersetzung mit Kommentar

Der Brief des Dionys an Euphranor und Amman Die „Eusebianer" konnten sich auf einen Brief des Dionys berufen, in dem er Aussagen gemacht hatte, die ihnen sehr entgegen kamen. Sie d rften etwa folgenderma en argumentiert haben: Dionys von Alexandrien war keinesfalls ein Zeuge f r ομοούσιος, wie Athanasius mit decr. glaubhaft machen will. Im Gegenteil: In einem fr heren Brief gebrauchte er Beispiele, die dem entgegenstehen, und sprach sogar davon, da der Sohn ποίημα sei10. Bei diesem Brief handelt es sich um denjenigen An Euphranor und Amman, den Dionys in Auseinandersetzung mit den libyschen „Sabellianern" verfa t hatte11. In Dion. 4,2 gibt Athanasius ein kurzes Referat dieses Briefes. Es stellt sich zun chst die Frage, was davon Zitat, was Interpretation des Athanasius ist. Seine Zustimmung in Dion 4,3 (48,23f.) ναι έγραψεν, όμολογοΰμεν και ημείς είναι τοιαύτην έπιστολήν αύτοΰ legt zun chst nahe, da alles Zitat ist12. Da Athanasius sein Referat mit φασι τοίνυν εν επιστολή τον μακάριο ν Διονύσιο ν ειρηκέναι (48,19f.) einleitet, was mehr auf eine freiere Wiedergabe hindeutet, wird man jede Aussage einzeln zu pr fen haben. ABRAMOWSKI urteilte differenziert und wies einige Aussagen Dionys, einige Athanasius zu. ποίημα και γενητόν είναι τον υίόν του θεού stamme von Dionys, μήτε δε φύσει ί'διον, άλλα ξένον κατ' οΰσίαν αυτόν είναι του πατρός dagegen von Athanasius besonders wegen ίδιον, „der Lieblingsausdruck des Athanasius f r die enge Beziehung zwischen Vater und Sohn"; sie erkl rte den Vergleich mit dem Weinstock und dem Schiff wieder als dionysisch und schlie lich και γαρ ως ποίημα ων ουκ ην πριν γένηται mit OPITZ als athanasianische Deutung des Dionys13. Dieser Zuordnung ist im Wesentlichen zuzustimmen. a) Zu ποίημα και γενητόν είναι τον υίόν του θεού: In Dion. 18,1 (59,3-5) hei t es: „Sofern ich au erdem anregte, an einige gewordene und gemachte Dinge (γενητά τίνα και ποιητά τίνα) zu denken, gab ich aus dem Stegreif Beispiele von sehr unbrauchbarer Art an, da ich sagte, da weder die Pflanze

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Ob Dionys dar ber hinaus tats chlich davon gesprochen hat, da der Sohn dem Vater wesentlich fremd oder verschieden sei, kann nicht mit Sicherheit entschieden werden. Das Referat in Dion. 4,2 spricht eher dafiir, da die entsprechende Aussage Interpretation von Athanasius ist (s.u. c) ); aus einem Zitat bei Euseb k nnte man schlu folgern, da Dionys doch Vergleichbares formuliert hat (s. Anm. 40). Athanasius erw hnt hier den Brief zum ersten Mal ohne n here Erl uterung, setzt also beim Adressaten voraus, den Brief zu kennen. Um diesen Brief ging es anscheinend in der Auseinandersetzung um Dionys im 4. Jh. Genaueres zum „Streit der Dionys" unten. So LORENZ, Anus judaizans, 95 Anm. 229 gegen SCHWARTZ, Dionys, 50: Es ist nur ein Bericht des Athanasius ber die Dionysauslegung der „Arianer". LORENZ schlo sich M LLER, Dionys, 282 an; OPITZ, Dionys, 50, bernimmt die Position von SCHWARTZ. ABRAMOWSKI, Dionys, 260f.

III. 2.2.0 (Dion. 4,1-2) Die strittigen A itssagen des Briefs von Dionys

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mit dem G rtner noch das Boot mit dem Schiffsbaumeister identisch ist." Der Autor von Widerlegung und Verteidigung hielt es also f r n tig, sich und Dionys in dieser Hinsicht zu verteidigen. Dion. 21,3 (62,9f.) best tigt, da Dionys ποίημα, ποιητήν gebraucht hat14. In 19,3 hei t es sogar: ό υιός ό το γενητόν και κτιστόν και ποιητόν ένδυσάμενος σώμα · διό και γεγενήσθαι και πεποιήσθαι και έκτίσθαι λέγεται ό υίός (61,2-4)15. b) Zum Vergleich mit dem Weinstock und dem Schiff. Athanasius selbst gibt in Dion. 10,1 (53,1-5) an, Dionys habe „Ich bin der Weinstock, der Vater der G rtner" (Joh 15,1), „er ist treu dem, der ihn gemacht hat" (Hebr 3,2), „er schuf (Prov 8,22), „er wurde soviel h her als die Engel" (Hebr 1,4) in seinem Brief An Euphranor und Amman gebraucht16. Auch im Zitat aus Widerlegung und Verteidigung in Dion. 18,1 (59,3f.) wird an die „unbrauchbaren Vergleiche mit der Pflanze und dem G rtner und mit dem Boot und dem Schiffsbauer" erinnert. c) Zu μήτε δε φύσει ίδιον, αλλά ξένον κατ' ούσίαν αυτόν είναι του πατρός. In diesem Fall bleibt es schwierig zu entscheiden, ob Dionys derartiges geschrieben hat oder nicht. Es gibt zwar eine weitere Aussage des Athanasius, die eventuell nahelegen k nnte, da Dionys durchaus μήτε δε φύσει ίδιον ... geschrieben hat: „Sagt etwa nun Dionys, . . . , ... wenn er ihn ein Werk (ποίημα) nannte, da er einer der Menschen sei? Oder dache er, wenn er sagte, da er nicht das eigene Wort der Ousie des Vaters sei (λέγων μη είναι τον λόγον ίδιον της του πατρός ουσίας) ... (12,1 [(54,18-20]). Wie im Referat Dion. 4,2 folgt auf die Bezeichnung ποίημα diese Aussage. Die vielen Varianten17 machen es wahrscheinlich, da es sich um kein w rtliches Zitat aus dem Brief des Dionys handelt. Entweder gibt Athanasius an beiden Stellen die Aussage des Dionys sehr frei wieder18 oder er interpretiert selbst ndig Dionys. Dieses Referat aus dem Brief des Dionys bei Athanasius, Dion. 4,2 ist beinahe alles, was wir von der Trinit ts-Theologie des Dionys kennen19. Es 14

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Vgl. auch Dion. 20,3(61,19-27). Athanasius bezieht wieder die Adjektive auf den Leib Christi, um Dionys zu entlasten. Zu diesem „Trick" s.u. zu Dion. 5,1. Vgl. auch Dion. 11,1 (54,6f.) und 9,2 (52,10). Parallel ist ίδιον, fur „Sohn" steht hier „Logos", ουσία ist hier noch eingef gt, steht im Referat aber im Nachsatz, nur φύσει fehlt hier. In diesem Fall d rfte Dionys geschrieben haben, da zwischen dem Logos und Gott keine nat rliche Sohnschaft bestehe (φύσει) - dies pa t am besten zu den Vergleichen, auf die sich diese Aussage bezieht (ώσπερ) - , und vielleicht auch, da der Vater vom Sohn wesentlich verschieden sei, vgl. unten Anm. 40. F llt die Schrift Widerlegung und Verteidigung fort (s. Einleitung), wird die Textbasis sehr schmal, um die theologische Position des Dionys von Alexandrien zu beschreiben.

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bersetzung mit Kommentar

gibt noch eine zweites kurzes Fragment aus Dionys, das Athanasius von Anazarbus in einem Brief zitiert20. Hier hei t es: Ita Pater quidem, Pater et non Filius; non qttia facius est, sed qttia est; non ex aliquo, sed in se permanens. Filius autem et non Pater; non quia erat, sed quiafactus est; non de se, sed ex eo qui ewn fecit, Filii dignitatem sortitus est. =21 ούτω ό πατήρ γαρ πατήρ και οϋχ υιός, οΰχ ό ποιηθείς22 αλλ' ό ων, ουκ εκ τίνος αλλ' εφ' έαυτω μένων, υίός δε και ου πατήρ, οΰχ ό ων αλλ' ό ποιηθείς, ου παρ' εαυτού, αλλ' εκ του ποιήσαντος αυτόν το του υίοΰ αξίωμα έκληρονόμεσεν. Dionys lehnt es also ab, den Vater mit dem Sohn zu identifizieren. Er stellt Vater und Sohn einander gegen ber: Vater ό ων εφ' έαυτω μένων ό ποιήσας αυτόν

Sohn ό ποιηθείς ου παρ' εαυτού (είναι) εκ του ποιήσαντος αυτόν το του υίοΰ αξίωμα έκληρονόμεσεν.

Damit stimmen die Aussagen des Referats berein, da Dionys vom ποίημα geredet und die Beispiele dazu gebraucht habe, die Identit t zwischen dem Vater und dem Sohn abzulehnen. Dar ber hinaus pa t die Aussage, da der Sohn die Sohnesw rde empfangen habe von dem, der ihn gemacht hat, zu dem vermutbaren Zitat in Dion. 4,2, da der Sohn nicht φύσει Sohn Gottes sei23. Zusammengefa t wissen wir also von Dionys, da er den Sohn Gottes ein Werk (ποίημα), gemacht (facius est l ποιηθείς) und geworden (γενητόν) nannte, der seine Sohnes-W rde (dignitatem l αξίωμα) von dem bekommen hat (sortitus est l έκληρονόμεσεν), der ihn gemacht hat. Demgegen ber bezeichnet er den Vater als den Seienden (est l ό ων), der in sich bleibt (in se permanens l εφ' έαυτω μένων) und durch sich selbst ist (de se l παρ' εαυτού). Um das Verh ltnis zwischen dem Vater und dem Sohn zu beschreiben, hat er das Verh ltnis des Winzers zum Weinstock und des 20

22

23

berliefert im Codex Vaticanus tat. 5750, 275. BoEHMER-RoMUNDT und DE BRUYNE ver ffentlichten den Text, OPITZ, Dionys, 50-53 besprach ihn schon und bersetzte ihn ins Griechische zur ck. Vgl auch ABRAMOWSKI, Dionys, 256-259. S. auch Streitverlauf unten. bersetzung ins Griechische nach OPITZ, Dionys, 51. Anstelle non quia ist quia non sinngem zu erwarten. Mit OPITZ ist ein falsch aufgel stes Partizip anzunehmen; anders ABRAMOWSKI, 258. Es kann dort gut ό ποιηθείς gestanden haben, da es ja auch εκ του ποιήσαντος αυτόν hei t. S. Anm. 18.

111.2.2.0 (Dion. 4,1-2) Die strittigen Aussagen des Briefs von Dionys

123

Schiffsbauers zum Schiffsrumpf herangezogen. Hierf r scheint Dionys auf Joh 15,1 zur ckgegriffen zu haben, au erdem hat er offensichtlich Hebr 3,2 (er ist treu dem, der ihn gemacht hat), Prov 8,22 (er schuf) und Hebr 1,4 (er wurde soviel h her als die Engel) zitiert. In diesen Aussagen kam es ihm offensichtlich darauf an, den Vater vom Sohn zu unterscheiden. Deswegen sind alle diese Aussagen von einer Gegenberstellung des Vaters zum Sohn gepr gt. Dionys betonte, es gebe einen Sch pfer und einen Geschaffenen, einen Weinstock und einen G rtner, ein Schiff und einen, der es erbaut, einen, der die Sohnesw rde verleiht, und einen, der sie empf ngt, einen, der macht, und einen, der gemacht ist, einen, der in sich ist, und einen, der aus Gott ist, zwei Verschiedene also, die nicht gleichzusetzen sind. Nat rlich r ckt Dionys damit den Sohn weit von Gott ab, woran auch eine Gruppe in gypten Ansto nahm, ebenso Dionys von Rom (Streitverlauf s.u.). Dionys nennt den Sohn aber ein Werk, ohne den Begriff an sich zu problematisieren oder weitere Schlu folgerungen daraus zu ziehen. Er stellt ποίημα gleichwertig neben υιός und λόγος. Und, was aus dem wenigen Material deutlich wird, Dionys reflektiert hier nicht ber das „Wie" der Entstehung oder Zeugung des Sohnes an sich; ihm kommt es allein auf die Dualit t an. Betrachtet man dieses Ergebnis, so erscheint es plausibel, da „Arianer" wie Athanasius von Anazarbus am Beginn des arianischen Streits sich auf Dionys berufen haben. Auch Arius hat nicht zwischen „zeugen" und „schaffen" differenziert und konnte den Sohn sowohl υιός als auch ποίημα und κτίσμα nennen24. Er hat wie Dionys betont, da der Sohn das Sein vom Vater empfangen habe25, und sich ebenfalls gegen „Sabell" abgegrenzt: ούδ' ως Σαβέλλιος την μονάδα διαιρών υίοπάτορα ειπείν (Urk. 6,3 [12,12f.]). An dieser Stelle werden aber auch Unterschiede deutlich. Dionys kritisierte offensichtlich an der gegnerischen „Identifikationstheorie", da damit die eigenst ndige Person des Sohnes aufgehoben werde; Arius bef rchtete dagegen, da die Einheit des Vaters und die Monarchie aufgel st werde, wenn die ersten beiden trinitarisehen Personen derart miteinander verbunden werden. Entsprechend beschreibt Arius in seinen Briefen immer wieder, wie er die Entstehung des Sohnes nicht verstanden wissen will: nicht als προβολή (Urk. 6,3 [12,11]); nicht als μέρος όμοούσιον (12,11); nicht als την μονάδα διαιρών (12,12); nicht als λύχνον από λύχνου ή ως λαμπάδα εις δύο (13,1), nicht ό πατήρ ... έστέρησεν εαυτόν (Urk. 6,4 [13,6]). Auch die Frage nach dem 24

Vgl. z.B. Urk. 1,4 (3,3) nach Prov 8,22-25; Urk. 6,2f. (12,7-10). So deutlich in Urk. 6,3f. (13,5-7): το ζην και το είναι παρά του πατρός εϊληφότα και τάς δόξας ... ου γαρ ό πατήρ δοϋς αΰτφ πάντων την κλήρονομίαν ... πηγή γαρ εστίν πάντων.

124

bersetzung mit Kommentar

Zeitpunkt der Entstehung des Sohnes behandelt Arius immer wieder: der Sohn war nicht, bevor er nicht gezeugt wurde - ουκ ην προ του γεννηθήναι (13,9f); der Sohn ist nicht gleichewig dem Vater, sondern der Vater ist vor dem Sohn - ουδέ γαρ εστίν αίδιος ή συνα'ίδιος ή συναγέννητος τω πατρί ... αλλ' ως μονάς και αρχή πάντων, ούτως ό θεός προ πάντων εστί. διό και προ του υίοΰ εστίν (13,10-13)26. Auch dies l uft wieder darauf hinaus, die Einzigartigkeit des Vaters zu bewahren. Es kann nur Spekulation bleiben, ob auch Dionys dieses Anliegen hatte. Die Zitate sind so kurz und selektiv, so da man ber dies Andeutungen kaum hinauskommen d rfte. Welche H resie bek mpfte Dionys von Alexandrien? Laut Euseb und Athanasius handelte es sich um „Sabellianer"27. Nach Euseb k nnte man sogar vermuten, da die vier B cher des Dionys dazu ursp nglich mit προς Σαβέλλιου berschrieben waren (h.e. VII 26, auch p.e. VII 18,13). Vielleicht war der historische Sabell Libyer28, oder er ging nach seiner Verurteilung in Rom nach Libyen29, so da hier die Verbindungslinie zwischen dem historischen Sabell und den „Sabellianern" des Dionys liegt. Es ist aber durchaus m glich, da diese Bezeichnung noch nicht von Dionys selbst angewandt wurde, da erst im 4. Jh. „Sabell" als Ketzername f r Formen des modalistischen Monarchianismus belegt ist30. So f llt also die Bezeichnung „Sabell" aus, um den Gegnern des Dionys auf die Spur zu kommen. Au erdem ist Vorsicht geboten bei dem Zitate in Dion., da sie gef lscht zu sein scheinen (s. Einleitung). Man kann nun nicht mehr die

26

Vgl. dazu auch den Exkurs zum „athanasianischen Arianismus".

27

Sabell bei Euseb je in den berschriften zu h.e. VII 6; 26, bei Athanasius, Dion. 5,1 (49,15); 9,1 (51,28); 9,2 (52,9); 10,1 (53,2); 12,2 (54,24); 13,lf. (55,12.16); 14,4 (56,25); 25,2 (65,4); 26,1 (65,20f.); 26,2 (66,1); 26,4 (66,8f.); 27,1 (66,15), au erdem in decr. 25,3 (21,9.11); 26,1 (21,32); 26,2 (22,6) Dionys von Rom. So zwar z.B. GRILLMEIER, Jesus Christus I, 284; dies wird aber erst sp t (z.B. bei Basilius, ep. 9,2; 125,1; 207,1; Theodoret, haer. II 9) belegt und ist wahrscheinlich aufgrund des Auftretens der „Sabellianer" dort konstruiert (so eventuell vom r mischen Dionys in seinem Schreiben decr. 26,2 [22,5f] und daraufhin auch von Euseb; dies wurde schon von OPITZ, Dionys, 42 Anm. 3 vermutet). Zur historischen Person des Sabell vgl. die Sichtung des sp rlichen Materials von BIENERT, Sabellius und Sabellianismus. Quellen ber die Verurteilung sind der Synodalbrief der orientalischen Bisch fe von Serdica 342 §26 (Hilarius, Collect. Antiar. A IV l [CSEL 65, 65,16-19 Feder]) und Hippolyt, Refutatio IX 12,15 (248,17 Wendland). Belege bei BIENERT, Sabellius und Sabellianismus, bes. 126-130.

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30

III. 2,2.0 (Dion. 4,1-2) Die strittigen A ussagen des Briefs von Dionys

125

Libyer zu Vertretern des ομοούσιος machen31, auch mu man vorsichtig sein, die Vorw rfe, gegen die Dionys in Widerlegung und Verteidigung abgeschirmt wird, zu Thesen „umzudrehen"32. Man mu allein von den unumstrittenen Aussagen des Dionys ausgehen und analysieren, gegen wen sie gerichtet sein k nnten. Dionys wollte in dem Brief nach Dion. 4,2 und nach dem Fragment bei Athanasius Anazarbus den Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn betonen (s.o.). Er wehrt ab, den Vater mit dem Sohn zu identifizieren: Ita Pater quidem, Pater et non Filius ... Filius autem et non Pater ... Ahnlich bei Athanaius: „μη είναι τον πατέρα υίόν (5,1 [49,22] u. .)33. Es handelt sich also um eine Form der Identifikationstheologie34. Vielleicht haben sie einen nat rlichen, engen Zusammenhang zwischen dem Vater und dem Sohn vertreten, so da Dionys ablehnt, der Logos sei φύσει Gottes Sohn35. Sie scheinen von einer ewigen Einheit zwischen dem Vater und dem Sohn auszugehen, so da Dionys betont, der Sohn sei geschaffen und habe seine Sohnesw rde erst empfangen. Es gibt noch paar weitere Texte des Dionys, die aber nur im weiteren Sinn trinit tstheologisch interessant sind. 257/58 informiert Dionys Xystus II. von Rom erstmals ber „sabellianische H retiker" (so Euseb von C sarea) in der Pentapolis, die gottlos ber den Vater, den Sohn und den heiligen Geist

32

35

So Athanasius dann in syn. 43: τινών αίτιασαμένων παρά τφ έπισκόπφ 'Ρώμης τον της Αλεξανδρείας έπίσκοπον ως λέγοντα ποίημα και μη όμοούσιον τον υίόν τφ πατρί ... (268,29-269,2); dies bezieht sich aber auf den (doppelt) gef lschten Textkomplex aus Widerlegung und Verteidigung in Dion. 18,2 und beschreibt nicht die tats chliche Diskussion im 3. Jh. Au erdem bleibt zu beachten, da , falls diese Aussage des Athanasius in syn. 43 stimmen w rde, die sog. „orthodoxe" Partei in Libyen (vgl. Dion. 13,1 [55,13f.]) von Dionys das ομοούσιος fordert. So h tten sowohl die „Sabellianer" als auch die „Orthodoxen" in Libyen von ομοούσιος gesprochen? Man sieht also, da in der Beschreibung des Athanasius etwas nicht stimmt. So BARNARD, Antecedents, 77; BIENERT, Origenismus, 208 (weitere dort Anm. 34). Dazu pa t auch das Zeugnis des r mischen Dionys bei Athanasius, decr. 26,3 (22,7): τον υίόν είναι λέγων τον πατέρα και έμπαλιν, das allerdings Sabell meint (und nach ABRAMOWSKI gef lscht ist, s. dazu oben Kap. II.3.2c.). Es ist vorstellbar, da in Libyen wie in Rom als Reaktion auf den gnostischen Dualismus eine Form der monarchianischen Theologie weit verbreitet war, vgl. f r Rom HUBNER, Charakter. BIENERT geht von modalistischem Monarchianismus aus (Origenismus, 21 Of; aber mit der Begr ndung, da Dionys die reale Menschwerdung in diesem Zusammenhang sehr betone, siehe dazu aber oben Anm. 50), ebenso LORENZ, Anus judaizans, 95. OPITZ vermutet (ohne weitere Begr ndung), da die Libyer in Reaktion auf die Origenisten „... den Sohn als die in Gott ruhende Vernunft verstanden, die erst bei der Inkarnation ihre Selbst ndigkeit erreicht" (Dionys, 50). Vgl. dazu oben 18 und 40.

126

bersetzung mit Kommentar

denken36. Leider fa t sich Dionys hier sehr kurz und verweist auf beigelegte Briefe von ihm. So erfahren wir nur, da es in der Pentapolis gottlose Lehren gibt ber Gott, den allm chtigen (παντοκράτωρ), und Vater unseres Herrn Jesus Christus, ber seinen eingeborenen Sohn (μονογενής παις), den erstgeborenen aller Sch pfung (πρωτότοκος πάσης κτίσεως), den menschgewordenen Logos (ένανθρωπήσας λόγος) und ber den heiligen Geist. Da konkretere Ausf hrungen fehlen, ist es schwierig, diesem weitere Informationen ber die Trinit tstheologie des Dionys und auch ber die H resie zu entnehmen. Dionys erweckt hier den Eindruck, als ob die „Sabellianer" sozusagen gegen jeden Punkt der regulafidei versto en! An denselben schreibt er einen, armenisch erhaltenen, Brief, in dem er auflistet, welche Lehren f r Dionys h retisch sind37. Der Kontext ist offensichtlich die Frage, wessen Taufe g ltig ist bzw. welche H retiker „unrein" sind und erneut getauft werden m ten. Zuerst wird die Lehre von einem zweiten, b sen Sch pfer-Gott abgelehnt (vgl. z.B. Markion), zweitens eine Lehre, da der Sohn nur Mensch, nicht Gott oder Gottes Sohn sei (Dionys zitiert Uoh 2,22), drittens eine doketische Lehre, da der Sohn nicht Mensch geworden sei. Dionys nennt Gott deswegen den Einen und Einzigen, seinen Sohn seinen Geliebten38, den Erl ser, der Gott und Mensch ist. Da Dionys dies als umumstritten und bekannt voraussetzt, d rfte keine dieser Beschreibungen die j ngste Diskussion mit den „Sabellianern" betreffen. Drittens zitiert Euseb angeblich aus dem ersten Buch des Dionys gegen die „Sabellianer" einen l ngeren Abschnitt, in dem es um die Frage geht, ob neben Gott auch die Materie ungeworden (άγένητον) sei, aus der Gott die Welt gemacht hat39. Dionys bekr ftigt hier, da nur Gott von seinem Wesen her ungeworden (Agenesie) ist40. Dieser Brief ist bei Euseb, h.e. VII 6 berliefert, bei Feltoe, Dionys, 51f. und bei Bienert, erh. Werk, 39. 37

38

39

bersetzung (von P. JUNGMANN) bei BIENERT, erh. Werk, 44f.; der armenische Text bei: K. TER-MEKERTTSCHIAN - E. TER-MINASSIANTZ (Hgg.), Timotheus lurus, 4-7. Dionys nennt den Sohn auch in Fragm. zu Lk 22,42 den Geliebten (ό αγαπητός, Feltoe, Dionys, 233), vgl. Mt 3,17; Mk 9,7 u. . Euseb, p.e. VII 18,13-19,8: Feltoe, Dionys, 182-185; Bienert, erh. Werk, 77f. Αύτοαγένητόν εστίν ό θεός, και ουσία εστίν αύτοΰ ... ή άγενησία (Feltoe, Dionys, 183,8-10; vgl. 184,16). Falls dieses Zitat wirklich aus dem Werk des Dionys gegen die „Sabellianer" stammt, ist der Einleitungssatz interessant: „Auch jene sind n mlich keine Gottesfurchtigen, die Gott die Materie als eine ungewordene (Masse) in die Hand geben ..." ( bers, v. Bienert, erh. Werk, 77). Offensichtlich ist das Zitat bei Euseb nur eine Art Exkurs ber eine weitere Spielart einer gottlosen Lehre. Man k nnte spekulieren, da der Kontext folgenderma en aussieht: Die „sabellianischen" Gegner des Dionys haben auch den Sohn Gottes ungeworden (άγένητος) genannt. Dionys argumentiert dagegen

III. 2.2.0 (Dion. 4,1-2) Die strittigen A ussagen des Briefs von Dionys

127

Da die zwei Zitate des Basilius aus dem gefälschten Werk Widerlegung und Verteidigung entstammen dürften41 und der kurze Dialog über die Zeugung des Sohnes unecht zu sein scheint42, ist damit alles Material zur Trinitätstheologie des Dionys genannt. Welcher theologischen Richtung ist Dionys zuzuordnen? In der Regel wird Dionys als origenistischer Theologe bezeichnet43. So z.B. OPITZ: „Gegen diese Vereinerleiung des Göttlichen im Vater grenzt sich Dionys im Sinne der Theologie des Origenes ab."44 Andere dagegen haben Dionys unter den Apologeten eingeordnet. Nach K. MOLLER hat Dionys den Tertullian, besonders dessen Schrift Adversus Praxean benutzt, da sich auffallende Parallelen finden lassen45. Auch R. LORENZ schreibt: „Die Auskunft des Origenes, welcher im Grunde schon dieselben Gegner (modalistische Monarchianer) bekämpfte, daß Vater und Sohn „zwei" und nicht ein und derselbe sind, genügte Dionys nicht. Er kehrte zu der älteren Lehre der Apologeten zurück, daß der in Gott befindliche Logos (bei der Weltschöpfung) als Sohn aus Gott hervorgeht."46 Er gibt Parallelen aus Justin, Tatian, Theophil, Athenagoras, Numenius und Hippolyt an47. Auch BIENERT stellt in seiner Habilitationsschrift in Frage, daß Dionys von Origenes abhängt48. Seiner Ansicht nach argumentiere Dionys aber „von seiner theologischen Grundposition aus, die dem dynamistischen Monar-

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43 44

45

und schreibt, daß nur der Vater ungeworden ist. Denn genauso unsinnig ist es, neben Gott auch die Materie ungeworden zu nennen. Vielleicht kann man hieraus folgern, daß Dionys tatsächlich geschrieben hat, der Sohn sei dem Vater dem Wesen nach fremd ( / ' ), da Dionys das Ungewordensein als das Wesen des Vaters versteht, der Sohn aber natürliche geworden ist (so vermutet DFNSEN, Homousios, 39). Basilius, De spiritu sancto 29; bei Feltoe, Dionys 195f, 198; Bienert, erh. Werk, 82f, 83f. Bei Feltoe, Dionys, 259f.; Bienert, erh. Werk, 105. Zur Überlieferung und Frage der Echtheit FELTOE, 259.

Dies vertrat schon Euseb, h.e. VI 29,4. OPITZ, Dionys, 50; GRILLMEIER, Jesus Christus, 283 (Origenesschüler). Vgl. auch ALTANER- STUIBER, Patrologie, 210 (Schüler des Origenes); RITTER, Handbuch I, 134 (Linksorigenismus); DINSEN, Homousios, 33-41; SIMONETTI, Aspetti, 286f; PIETRAS, L'unita di Dio in Dionigi di Alessandria (spricht oft vom Schüler des Origenes, z.B. Ja dipendenza del discepolo dal maestro" 464).

MÜLLER, Dionys, 282-285. LORENZ, Anus judaizans, 95f. Er beruft sich hierfür auf das „Dionys"-Zitat bei Ath., Dion. 23,3f (63,13-64,2).

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LORENZ, Arius judaizans, 94-100.

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BIENERT, Origenismus, bes. 1-27, 129f, 200-223.

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bersetzung mit Kommentar

chianismus verwandt war"49, weil Dionys stets die Menschheit Jesu nachdr cklich betone50. Alle diese berlegungen gehen nat rlich davon aus, da die Zitate aus Widerlegung und Verteidigung bei Athanasius echt sind. Ist dies aber nicht der Fall, so wird die Basis, von der aus argumentiert werden kann, sehr schmal. So verbleibt nur, zu benennen, da Dionys es abgelehnt hat, den Sohn so mit Gott zu verbinden, da seine Selbst ndigkeit aufgel st wird. In einem nicht genauer bekannten Zusammenhang beschreibt er Gottes Wesen als Agenesie. Seine wenigen u erungen, die zudem nur eine extreme Reaktion auf eine extreme Position darstellen, genauer zu etikettieren, ist problematisch.

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BIENERT, Origenismus, 211, vgl. auch 129. Es handele sich um einen Konflikt zwischen dynamistischen Monarchianismus und Modalismus, da die Ausdr cke μονογενής παις (BIENERT schreibt f lschlich υιός), πτωτότοκος πάσης κτίσεως, ενανθρωπήσεις λόγος die reale Menschwerdung betonen w rden (BIENERT, Origenismus, 210), was aber nicht ohne weiteres so interpretiert werden mu , s.o. Weiter geht BIENERT davon aus, da mit der H resie aus dem armenischen Brief an Xystus II., die die reale Menschwerdung Jesu ablehnt (bei BIENERT, erh. Werk, 45), jene sabellianischen Libyer gemeint sind. Auch dies ist zweifelhaft, s. Anm. 36. Unklar ist ebenso, weshalb BIENERT daneben die Thesen von Dionys als eine „stark subordinatianische" Auffassung von der Trinit t beschreibt! (BIENERT, Origenismus, 203, auch 206 Anm. 26 und 209: Unterscheidung von Vater und Sohn in der Trinit t).

III.2.2. l (4,3) Verweis auf andere Schriften des Dionys (s. Beweis drei). 4,3 Ja1, er hat das geschrieben, und auch wir geben zu, da sein Brief so ausgefallen ist. Aber wie er diesen schrieb, so schrieb2 er ebenfalls sehr viele weitere Briefe3, und es w re angemessen, wenn sie auch diese l sen, damit aus allen und nicht nur einem einzigen (Brief) der Glaube des Mannes4 dargelegt wird. Denn wenn ein Schiffsbauer viele Dreiruderer erbaut hat, dann wird dessen Handwerk nicht nach einem, sondern nach allen beurteilt. Dieser Abschnitt beginnt mit einem Ausruf (ναι εγραψεν), dem sich eine Erwiderung anschlie t (αλλά), die wiederum begr ndet wird (γαρ). Eigentlich geh rt dieser Abschnitt noch zu Dion. 4, l f., da sich der Ausruf direkt auf das Referat bezieht (erst in Dion. 4,4 folgt wieder ein οΰν). Aus Gr nden der bersichtlichkeit und weil Athanasius hier ein neues Argument liefert, wird der Abschnitt getrennt behandelt.

ναι εγραψεν (48,23) Rhetorisch gesehen handelt es sich um die Figur der (partiellen) concessio, d.h. Athanasius gesteht erst einmal die Richtigkeit des gegnerischen Arguments ein, das danach nat rlich widerlegt bzw. entsch rft wird5.

ετέρας πλείστος έπιστολάς (48,24) Mit ετέρας πλείστας έπιστολάς (48,24)6 sind h chstwahrscheinlich die vier B cher Widerlegung und Verteidigung gemeint. Zu diesem Schlu kommt man, wenn man Dion. 12,3 (55,7f); 13,1 (55,10); 13,3 (55,20) heranzieht. Dort redet Athanasius zun chst von den „anderen Briefen", nennt sie dann

6

Ausruf ναί. Wiederholung im Parallelismus. Eine f r Athanasius typische feste Schlu folgerung (ώσπερ - ούτως). Parechese ετέρας πλείστας έπιστολάς. Hyperbaton. Zur concessio vgl. NITSCH, Concessio, 309: „Die partielle C. betrifft 'unsch dliche' gegnerische Argumente, die entweder mit st rkeren Gegengr nden berboten oder - im Falle eines Argumentationsfehlers - sogar gegen den Widerpart ausgespielt werden k nnen." Vgl. auch LAUSBERG, Handbuch, §856. Vgl. 4,4 (49,4); 6,1 (50,2); 9,1 (52,4); 9,2 (52,5); 10,2 (53,5); 12,1 (54,21); 12,2 (54,30); 12,3 (55,7f); 13,1 (55,10); 14,1 (56,8f.l2); 14,2 (56,14f); 19,3 (60,25f); 25,4 (65,13); 27, l (66,15f).

130

Übersetzung mit Kommentar

aber „Bücher Widerlegung und Verteidigung"1. Auch in 14,2 (56,14f.) und 25,4 (65,13) bezeichnet Athanasius jenen Textkomplex als einen Brief. Athanasius verweist hier also schon auf seinen dritten Beweisgang, in dem er ausführlich aus Widerlegung und Verteidigung zitieren wird. Denn er kritisiert, daß sich die „Arianer" über Dionys ein Urteil erlauben, ohne alle seine Schriften zu Rate zu ziehen. Sie stützen sich sozusagen auf die Aussagen nur eines Briefs des Dionys. Ähnlich lautete der Vorwurf auch in Widerlegung und Verteidigung (!), wie Athanasius in Dion. 14,3 (56,18-20) andeutet und in 18,4 (60,6f.) selbst zitiert: „Sie aber versuchen, mich mit den beiden zusammenhangslosen Wortfetzen wie mit Steinen von ferne zu bewerfen"8. Bevor Athanasius aber auf die weiteren Briefe des Dionys eingeht (ab Dion. 14,4), behandelt er die umstrittenen Aussagen dieses Briefes selbst. Mit einem Vergleich unterstützt Athanasius seine Kritik. Er greift damit den Vergleich des Dionys mit dem Schiffsbauer (s. Dion. 4,2 [48,22]; 18,1 [59,5]) wieder auf.

Als gesonderte Korrespondenz versteht dies MÜLLER, Dionys, 279f. Athanasius zitiert in Dion. 9,1 aber eindeutig aus Widerlegung und Verteidigung. Nachdem der Textkomplex Widerlegung und Verteidigung als Fälschung erwiesen worden ist, kann Dion. 18 auch nicht mehr als Hinweis auf frühere andere Briefe genutzt werden. Bei diesen „zusammenhangslosen Wortfetzen" dürfte es sich um die zwei Vergleiche mit dem Gärtner und dem Schiffsbauer handeln.

ΙΠ.2.2.2 (4,4-5,3) Der Hintergrund des strittigen Briefs 4.4 Wenn er nun den Brief, von dem sie reden, in erster Linie um den Glauben darzulegen, geschrieben oder wenn er nur diesen geschrieben h tte, so sollen sie ihn anklagen 1 , wie sie wollen - denn eine derartige Ansicht ist wirklich eine Anklage2; falls aber die R cksicht auf Zeit und Person ihn dazu veranla t h tten, solches zu formulieren, er aber wieder auch andere Briefe geschrieben h tte, um sich zu verteidigen, worin er verd chtigt wurde, h tten sie wiederum nicht die Ursachen (des Briefes) bergehen3 und den Mann voreilig in Mi gunst bringen sollen, damit sie nicht alleine nach einzelnen W rtern zu klauben, die Wahrheit in den anderen Briefen aber zu bergehen scheinen. 4.5 Denn auch der G rtner sorgt f r dieselben B ume je zu einem anderen Zeitpunkt auf andere Art und Weise4 wegen der zugrundeliegenden Beschaffenheit des Bodens, und niemand d rfte ihn doch wohl deswegen tadeln, weil er diesen zwar beschneidet, jenem aber (einen Ast) einpfropft, und diesen zwar pflanzt, einen anderen aber ausrei t, sondern wird vielmehr, wenn er die Ursachen kennengelernt hat, die Vielfalt seines Wissens bestaunen. 4.6 Falls sie nun die Schriftst cke5 nicht nur oberfl chlich studiert haben, sollen sie auch das Thema des Briefes nennen 6 ; denn so wird sich die falsche Anklage und die Schlechtigkeit ihres Vorhabens zeigen; da sie das (Thema) aber entweder nicht kennen oder sich sch men (es zu nennen), m ssen wir das tun. 5,1 In Pentapolis, dem oberen Libyen, vertraten damals einige der Bisch fe die Ansichten des Sabellius, und sie wurden mit ihren Auffassungen so tonangebend, da kaum mehr in den Kirchen der Sohn Gottes verk ndigt werden konnte. Als Dionys davon erfuhr,

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Imperativ an Gegner. SCHEIDWEILER, Ausgabe, 78, will gegen das Zeugnis der Hss κατηγορητέον, aber das Vorgehen der „Arianer" selbst ist eine Anklage gegen Dionys. Litotes. Parechese άλλοτε άλλως. B K schreiben συγγράμμασιν. Imperativ an Gegner.

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bersetzung mit Kommentar

denn ertrug damals die Sorge f r jene Kirchen, schickte er hin und riet den Anstiftern, ihre schlechten Ansichten aufzugeben. 5.2 Als sie diese aber nicht aufgaben, sondern sogar noch unversch mter gottlos waren, war er gezwungen, auf die Frechheit jener hin diesen Brief zu schreiben und die menschlichen Aspekte des Erl sers aus den Evangelien heraus zu beweisen, damit - weil jene ziemlich dreist den Sohn leugneten und seine menschlichen Aspekte dem Vater zuschrieben - dieser so aufzeige, da nicht der Vater, sondern der Sohn derjenige ist, der f r uns Mensch wurde, und die Unwissenden berzeuge, da der Vater nicht Sohn ist, und so jene St ck f r St ck hinauff hre zur wahren Gottheit7 des Sohnes und zur Erkenntnis des Vaters. 5.3 Dies ist das Thema des Briefes und aus diesem Grunde schrieb er so, weil diese so unversch mt den wahren Glauben umndern wollten. Mit ει μεν οΰν leitet Athanasius einen (hypothetischen) Einwand ein, der in einen (ironischen) Imperativ ausl uft (κατηγορείτωσαν)8, erweitert mit einer kurzen Erl uterung (γαρ). Dem stellt er seine These gegen ber (ει δε), die er ebenfalls begr ndet (γαρ). Daraus zieht er eine Folgerung (οΰκοΰν) wieder mit einem (ironischen) Imperativ und einer Erl uterung (γαρ). Wieder stellt er dem Imperativ eine eigene Antwort gegen ber (επειδή δε ... άναγκαΐον), die eine geschlossene Erz hlung einleitet (Dion. 5, l f.), welche er mit einem Kommentar abschlie t (αυτή της επιστολής ή ύπόθεσις). In Dion. 4,4-5,3 nennt Athanasius also seine Hauptthese, mit der er den Zugriff der „Arianer" auf Dionys von Alexandrien verwehren will. Auf den Einwand hin, da jener umstrittene Brief an sich quasi als Bekenntnis ernstzunehmen sei, verweist Athanasius auf den besonderen Anla (καιρού και προσώπου πρόφασις) dieses Briefes, der Dionys zu diesen Aussagen verleitet habe, und unterst tzt seinen Hinweis wieder mit einem Vergleich (auch der G rtner verwendet je nach Situation verschiedene Methoden). Entsprechend zum obigen Vergleich ist die Idee dazu ebenfalls Dionys entnommen (s. Dion. 4,2 [48,21f.]; 18,1 [59,4f.]). Da die „Arianer" diese besondere Situation aber nicht beachten, sieht sich Athanasius gen tigt, sie selbst zu beschreiben: Dionys setzte sich mit „sabellianischen" Bisch fen in Libyen auseinander, die den Sohn Gottes f r den Vater halten. Deswegen habe er τα ανθρώπινα του

8

Hyperbaton. Zu dieser Imperativ-Form bei Athanasius s.o. Erl uterungen zu Dion. 2,1-4.

IJI.2.2.2 (Dion. 4,4-5,3): Hintergrund des strittigen Briefs

133

σωτήρος betont, um sie davon abzuhalten, den Sohn mit dem Vater zu identifizieren9. Dies ist die Ursache: υπόθεσις της επιστολής (4,6 [49,11]; 5,3 [49,24]) / αιτία (4,4 [49,5]; 5,3 [49,25]), mit der Athanasius die umstrittenen Aussagen im Dionysbrief erkl rt. Damit hat er seine Hauptthese genannt, die er bis Dion. 11,2 ausf hrt. Folgenderma en sieht seine Argumentationslinie aus: Zuerst nennt er hier seine These, da unter Ber cksichtigung der besonderen Diskussionslage, in der sich Dionys befand, die umstrittenen Aussagen bei Dionys auf die Menschheit zu beziehen seien (Dion. 4,4-5,3) - aufgeh ngt an einen ersten (hypothetischen) Einwand//wjtow//a (4,410), der Brief sei an sich eine έκθεσις πίστεως. Nach zwei Zwischenbemerkungen (6,1) geht Athanasius wieder auf zwei weitere (hypothetische) Einw nde ein. Dem zweiten, Dionys habe Widerspr chliches geschrieben, entgegnet er, da Dionys sich zwar verbessert, seine Meinung aber nicht ge ndert habe (6,2f). Ein dritter Einwand lautet, da Dionys dies aber nunmal so formuliert habe. Die ist Anla f r Athanasius, ausf hrlich die Apostel zu zitieren (7,1-9,2), Regeln f r die Auslegung dieser Schriftstellen zu geben (9,2-10,2) und diese schlie lich wieder auf den Fall „Dionys" anzuwenden. Erst jetzt f hrt Athanasius seine These n her aus (10,3-11,2), da die umstrittenen Aussagen auf den Menschen Jesus zu beziehen seien. Die Argumentationslinie wird durch die drei (hypothetischen) Einw nde sehr un bersichtlich; erst in 10,3 beweist Athanasius eigentlich seine Behauptung aus 5,1, da die umstrittenen Aussagen des Dionys auf die Menschheit Jesu zu beziehen seien. Athanasius erreicht damit nat rlich, da seine Behauptung wie eine Selbstverst ndlichkeit erscheint, die eigentlich gar nicht begr ndet zu werden braucht. Zu beachten bleibt auch, da Athanasius immer wieder von den anderen Briefen spricht, in denen Dionys sich verteidigt habe. So erweckt er den Eindruck, da seine eigene Erkl rung f r die umstrittenen Aussagen (Dion. 4,2) in den Verteidigungsbriefen des Dionys gestanden hat. Indem er dies immer wiederholt11, f llt fast gar nicht auf, da in dem, was Athanasius von Dionys

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Genauso argumentiert Athanasius in Ar. III 36 (400BC-401A): Um zu zeigen, da der Sohn nicht der Vater sei und um der Gottlosigkeit des Sabell (! - sonst nicht mehr so bei Athanasius) vorzubeugen, habe Jesus gesagt 'ich empfing' (Joh 10,18; auch Mt 11,27; 28,18). Athanasius gibt den Schriftstellen in^r. diese Sto richtung, um zu verhindern, daraus auf eine Gesch pflichkeit des Sohnes zu schlie en - genauso verfahrt Athanasius hier in Dion, mit den umstrittenen Aussagen aus dem Brief des Dionys. Instantia. Rhetorisches Mittel, um eine These gegen m gliche Einw nde schon im voraus abzusichern und um sich Gelegenheit zu geben, die These n her zu begr nden. Es st rkt also die eigene Position und beseitigt Zweifel der Zuh rer/Leser; vgl. L HNER, Einwand, Einwurf; EGOS, Argumentation. S. Kap. HI.2.2.1 Anm. 6.

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bersetzung mit Kommentar

sp ter zitieren wird (ab Dion. 15), eine entsprechende Verteidigung fehlt. Es handelt sich also um eine Erkl rung des Athanasius, nicht des Dionys!

ως πίστιν εκτιθέμενος (49,1) Athanasius greift hier einen speziellen Ausdruck auf, mit dem er eine (in der Regel auf einer Synode) ver ffentlichte Glaubenserkl rung bezeichnet12. Athanasius will darauf hinaus, da der umstrittene Brief des Dionys aus einer besonderen Situation erwachsen und einseitig gef rbt sei. Deshalb grenzt er diesen Brief gegen eine abgewogene, alle notwendigen Punkte enthaltende Erkl rung bzw. Definition des christlichen Glaubens ab. Sp ter, in Dion. 6,1 (50,1), wird Athanasius nochmals έκτίθημι verwenden, diesmal in Bezug auf Arius, der in der Thalia seine schlechten Ansichten ver ffentlichen hat (την ιδίαν κακοδοξίαν εκτιθέμενος).

καιροϋ και προσώπου πρόφασις (49,3) Athanasius geht mit dem kritischen Brief des Dionys so um, wie er Bibelstellen behandelt wissen will. In der ersten Rede gegen die „Arianer" erkl rt er seine Exegese, da die Verse aus der Schrift danach zu differenzieren sind, welches Thema (πράγμα), welcher Zeitpunkt (καιρός) und welche Person (πρόσωπον) angesprochen sind13, d.h. die genaue Aussageabsicht einer 12

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Athanasius verwendet oft den Ausdruck πίστιν έκτίθημι, s. M LLER. Lexikon, 455; LAMPE, Lexikon, 440. Der Substantiv έκθεσις nicht bei Athanasius, aber z.B. bei Euseb, v.C. II 23 (50,26); Marcelt. II l (31,23); de. 9,4 (413,24); 11,6; Epiphanius, haer. 73,26(301,15). Ar. I 54; 55 (124B καιρόν και to πρόσωπον καί το πράγμα, 125Β); II 7 (160BC πότε και προς τί λεγομένη σημαίνεται ... τον καιρόν καί την χρείαν λάβοιμεν); hnlich auch in deer. 14,1 (12,8 τον καιρόν καί τα πρόσωπα καί την χρείαν); in deer. 14,2 behandelt Athanasius diese drei Aspekte f r Prov 8,22; vgl. auch ep. Serap. II 8. Athanasius stellt hier eine Art staseis-Liste zusammen (so STEAD, Rhetorical Method, 123 und DERS., Athanasius als Exeget, 181f), wie sie sich hnlich auch in der griechischen Rhetorik findet; vgl. Hermogenes, περί στάσεως 2: ή δε άγραφος εστί μεν απαγωγή της ευθυδικίας καί αύτη κατά παραγραφήν από ρ"ητοΰ, την ζήτησιν δε ου περί το ρ"ητόν έχει, άλλα περί τι των περί το πράγμα, τόπον ή χρόνον ή πρόσωπον η" αίτίαν ή τρόπον, δταν το μεν πράγμα συγχωρώμεν, εν δε τι τούτων αίτιώμεθα μεταλαμβάνοντες· οίον έξήν άποκτιννύναι καί τον μοιχόν καί την μοιχευομένην, τον μοιχόν άποκτείνας τις μόνον χρόνω ύστερον επί τφ τάφω του μοιχού δακρύουσαν εύρων άπέκτεινε την γυναίκα καί φόνου φεύγει· τον γαρ τόπον ένταΰθα καί τον χρόνον αίτιώμεθα δήπουθεν (42,20-43,8 Rabe). Hier wird also eine Check-Liste f r die Argumentation vor Gericht zusammengestellt; vgl. auch LAUSBERG, Handbuch, 164; SIEBEN; Hern^neutique, 200f. Anm. 23. STEAD vermutet, da Athanasius die Anwendung dieser Regeln f r die Exegese von Origenes bernommen hat. Bei Origenes findet man tats chlich in De principiis I 1,4: Interrogemus

///. 2.2.2 (Dion. 4,4-5,3): Hintergrund des strittigen Briefs

13 5

Schriftstelle mu beachtet werden. In Grunde handelt es sich bei dieser „Trias" des Athanasius um eine Ausweitung und „Technisierung" seiner Forderung, da bei der Exegese der Skopus (σκοπός) der Schriftstellen beachtet werden mu 14. In Ar. III 29 definiert er schlie lich genauer, was dieser Skopus ist: „Endziel und Signatur der Heiligen Schrift ist nun, wie wir oft gesagt haben, ihre Doppellehre vom Erl ser, wonach er n mlich immer Gott war und Sohn ist als Wort, Abglanz und Weisheit des Vaters, und anderseits sp ter unsertwegen aus der Jungfrau und Gottesgeb rerin Fleisch angenommen hat und Mensch geworden ist. Und man kann ihn in der ganzen g ttlich inspirierten Schrift angezeigt finden,

namque quando ista dixeri salvator noster vel apud quern vel cum quid quaesteretur. Dies dient bei Origenes dazu, den einfachen, nicht den allegorischen Schriftsinn herauszufinden! Aber SIEBEN schl gt vor, da diese Trias „de Γ interpretation traditionelle et allogorique de l'Ancien Testament dans 1'Eglise" sei, denn sie diene Athanasius dazu, Je sens spirituel" ans Licht zu bringen (203; er bespricht 198-200 Tertullian, De praescriptione 24,3; Origenes, De principiis I 1,4 und Hilarius, Tract, in ps. II Nr. 5). SIEBEN verweist darauf, da Athanasius in der Psalmenauslegung auch nach der gerade redenden Person fragt (201f). SIEBEN d rfte also richtig liegen, da Athanasius diese Trias aus der πρόσωπον-Theorie der Psalmenexegese abgeleitet hat (vgl. RONDEAU, Commentaires II, 197-222; GR NBECK, Schriftargumentation, 28-34). Er wendet sich damit ausdr cklich gegen POLLARD, Exegesis of Scripture. POLLARD hatte die Trias dahingehend erl utert, da Athanasius damit den Kontext einer Schriftsteile ber cksichtigt haben wolle. Er findet au er dieser Trias noch f nf weitere Regeln f r die Exegese bei Athanasius; damit stellt POLLARD aber festere Regeln auf, als Athanasius sie selbst gebraucht. Vgl auch KANNENGIEBER, Athanasius von Alexandrien als Exeget, 341. POLLARD ist aber insofern zuzustimmen, als Athanasius nicht zwischen einem historisch-w rtlichen und einem eferen Schriftsinn unterscheidet. F r ihn gibt es nur eine richtige Auslegung, die die Trias oder den Skopus (s. folgende Anm.) einer Schriftstelle beachtet, oder eine falsche. So die meines Erachtens zutreffende Auslegung von ERNEST, Athanasius, 349f. Eine gute Analyse dieses Begriffs auch bei CLAYTON, Orthodox Recovery, 232-251 („The Skopus of Scripture"). hnlich schon SIEBEN, Hermeneutique, S. 214: „Le recours a la triade interpretative ... tient compte de cette meme regle [du skopos]." Athanasius kann dann von σκοπός, aber auch von διάνοια oder ξαρακτήρα του Χριστιανού sprechen. Vgl. auch TORRANCE, Hermeneutics, 235-244; TORRANCE unterscheidet noch zwischen „the scope of biblical usage" und „the scope of faith or doctrine", beides h ngt aber unaufl slich zusammen bei Athanasius. Auch LEEMANS, Athanasius and the Book of Wisdom, 356; LouTH, Reason and Revelation, 390-396. MEIJERING, Dritte Rede II, 4951, 61: „Was hier faktisch geschieht ist nat rlich eine petitio principii: Die Schrift soll die kirchliche Lehre best tigen und wird daher von der kirchlichen Lehre her interpre ert." Zu diesem Problem auch STEAD, Athanasius als Exeget, 18If; TWOMEY, Sense of Scripture, 99-104; TACELLI, Of One Substance, 101-105.

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bersetzung mit Kommentar

wie der Herr selbst gesagt hat: 'Ihr durchforscht die Schriften; denn sie sind es, die Zeugnis von mir geben'"15.

Entsprechend sei mit dem Brief des Dionys zu verfahren: Erst wenn Zeitpunkt (Dionys schrieb diesen Brief, als er mit den „Sabellianern" stritt) und Person/ Adressat (Dionys schrieb gegen die „Sabellianer") beachtet werden, sind die Aussagen des Dionys richtig zu verstehen. Auch bei ihm gilt also, da man unterscheiden mu , ob seine Worte die Gottheit oder die Menschheit des Erl sers betreffen. Dionys hat sich nach der Interpretation des Athanasius auf die Aussagen konzentriert, die die Menschheit des Erl sers bescheiben, um so die „Sabellianer" davon abzuhalten, diesen Menschen mit Gott zu identifizieren. In Dion. 9,2 wird Athanasius wieder darauf zur ckkommen und die Apostel wegen ihrer dem Zeitpunkt angemessenen Worte (την εν καιρώ διδασκαλίαν 52,8) loben. Dionys habe sich in seinen Worten gegen die „Sabellianer" die Apostel zum Vorbild genommen (Dion. 9,1-11,2), wie ein kluger Geldwechsler zwischen Gottheit und Menschheit unterschieden (Dion. 9,4 [52,19f.]) und den besonderen Kontext beachtet (Dion. 9,3 [52,15-17]).

Dionys und die Libyer16 Athanasius beschreibt hier sozusagen die erste H lfte des Streits (wiederholt in Dion. 9,1 und 12, l f.), die Fortsetzung folgt in Dion. 13. Diesen Streit hat es tats chlich gegeben, auch wenn der Textkomplex Widerlegung und Verteidigung gef lscht ist. Auch Euseb erw hnt an zwei Stellen seiner Kirchengeschichte kurz diesen Streit: • In h.e. VII 6 zitiert er aus einem Brief des Dionys an Xystus II., in dem Dionys seinem Amtsbruder eine Auseinandersetzung mitteilt und ihm Abschriften seiner Briefe schickt17. In seiner berschrift weist Euseb dies dem Streit mit den „Sabellianern" zu.

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bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 282. Σκοπός τοίνυν οΰτος και χαρακτήρ της αγίας γραφής, ως πολλάκις εΐπομεν, διπλήν είναι την περί του Σωτήρος έπαγγελίαν εν αύτη· δτι τε αεί θεός ην και υιός εστί, λόγος ων και απαύγασμα καί σοφία του πατρός· και 6τι ύστερον δι' ημάς σάρκα λαβών εκ Παρθένου της Θεοτόκου Μαρίας, άνθρωπος γέγονε. και εστί μεν τοΰτον εύρεΐν δια πάσης της θεοπνεύστου γραφής σημαινόμενον, ως αυτός ό κύριος εΐρηκεν ερευνάτε τας γραφάς, οτι αύται είσιν αί μαρτυροΰσαι περί έμοΰ (PG 26, 385). Nebenbei sei darauf hingewiesen, da hier eine der vier Stelle (!) vorliegt, in denen bei Athanasius das Attribut Θεοτόκος vorkommt; auch die brigen drei befinden sich in der dritten Arianerrede: III 14 (349C); 33 (zweimal 393A und B). Vgl. dazu M LLER, Dionys; OPITZ, Dionys; BIENERT, Origenismus, 200ff. S.o. Kap. III.2.2.0 Anm. 36.

III. 2.2.2 (Dion. 4,4-5,3): Hintergrund des strittigen Briefs

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• In h.e. VII 26,1 listet Euseb Briefe des Dionys in dieser Sache (κατά Σαβελλίου) auf: An Amman, Bischof von Berenike, An Telesphorus, An Euphranor, Ammon undEuporon, Vier B cher an Dionys von Rom. Damit sind alle Quellen ber den Streitverlauf genannt. Der Streit begann demnach schon im Jahr 257, als Xystus II. in Rom (f r nur ein Jahr) Bischof war18. Dionys berichtet in seinem Brief von einer gottlosen Lehre in Ptolemais in der Pentapolis19. Es gab zwei Parteien (εκατέρωθεν), die bei ihm Erkl rungen einreichten und auch pers nlich bei ihm waren20. Er selbst hat offensichtlich auf der Seite einer Partei gestanden, da er nur von einer gottlosen Lehre berichtet und nicht von zwei verschiedenen21. Dionys schrieb daraufhin ein paar Briefe. Ob damit jene gemeint sind, die Euseb in h.e. VII 26,1 aufz hlt22, ist unklar. Da aber sp ter (259?) sich die Libyer selbst nochmals nach Rom wandten mit Texten des Dionys (s. Dion. 13), sind dem Brief an Xystus II. anscheinend fr here Briefe des Dionys beigelegt gewesen. Zu diesem Zeitpunkt fand der Streit vielleicht nur in Ptolemais statt, wie Dionys

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Xystus (Sixtus) II. wurde vermutlich im Herbst 257 Bischof von Rom f r ca. ein Jahr; KETTENHOFEN, Sixtus II.; Di BERARDINO, Sixtus II., vgl. auch BIENERT, Origenismus, 206 Anm. 18; OPITZ, Dionys, 44 und DAVIS, Pre-Constantinian Chronology, 439. Das liegt in der heute noch Cyrenaica genannten Provinz in Libyen nord stlich von Berenice (Berenike, heute Bengasi) an der K ste, s. Karte bei MARTIN, L'eglise d'egypte, 27. Der Bischof von Berenice war Ammon nach Euseb, h.e. VII 26,1. Athanasius berichtet leicht ge ndert, da Dionys von dem Streit in der Pentapolis erfuhr und selbst hinschickte, um die „Sabellianer" zurechtzuweisen. In Dion. 13,1 (55,13f.) beschreibt Athanasius eine der beiden Parteien, da sie φρονοΰντες ... ορθώς und den alexandrinischen Dionys im weiteren Verlauf des Streits nur deswegen beim r mischen Dionys verklagten, da sie nicht mit ihm Kontakt aufnahmen und um eine pers nlische Erkl rung seiner Aussagen gebeten hatten. Dann h tte es n mlich keinen Grund gegeben, Dionys in Rom „begutachten" zu lassen. Da Dionys f r Athanasius nat rlich zu denen geh rt, die den richtigen Glauben haben, geht auch Athanasius von zwei Parteien aus (anders ABRAMOWSKI, Dionys, 243 Anm. 11: drei Parteien). Die Bisch fe, die wie Sabell dachten (Dion. 5,1 [49,14f.J), bildeten offensichtlich die andere Partei. Etwas anders schreibt Athanasius in syn. 43 (268,29-269,2): αλλά τίνων αΐτιασαμένων παρά τφ έπισκόπφ 'Ρώμης τον της Αλεξανδρείας έπίσκοπον ως λέγοντα ποίημα και μη όμοούσιον τον υίόν τφ πατρί. Dies ist eine Kombination der Beschreibung des Streitverlaufs wie in Dion, mit der Einleitung des Zitats aus der Verteidigungsschrift des Dionys in Dion. 18 = syn. 44. Die Rechtgl ubigen klagen „ihren" Dionys (s. Dion. 13) aus demselben Grund an wie die „Arianer": In beiden F llen wurde Dionys die M glichkeit genommen, sich zu verteidigen, und seine u erungen wurden mi verstanden. Aus diesem Grund ist offensichtlich der Bericht ber den Streitverlauf bei Athanasius seine eigene Version, die mit entsprechender Vorsicht zu genie en ist. Davon gehen M LLER, Dionys, 279 und BIENERT, Origenismus, 205 aus, anders OPITZ, Dionys, 44. ABRAMOWSKI fragt nur, ob jene Briefe gleich sind, ohne es zu beantworten.

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b ersetzung mit Kommen tar

an Xystus II. berichtet. Erst sp ter wurden auch andere Bisch fe wie Ammon, der Bischof von Bernice23, mit einbezogen, die Absender der brigen Briefe waren. Auf jeden Fall waren die Konflikte nicht so einfach 201 l sen, da Dionys mehrere Briefe in dieser Sache geschriebe hat. Athanasius erw hnt zwar nur einen Brief und die vier B cher Widerlegung und Verteidigung, Euseb listet aber au er dem obigen Brief an Xystus II. in h.e. VII 26 noch weitere Briefe auf. So kann man zumindest sagen, da Dionys weiter an Ammon, den Bischof von Berenike, und an Telesphorus24 schrieb. Mit letzterem hat er sich vielleicht geeinigt, da kein weiterer Brief an ihn folgte. Er sah sich aber gen tigt, noch einen Brief an Ammon zu richten zusammen mit Euphranor und Euporon25. Hier hat Dionys seine Ansichten nochmals berdeutlich betont wahrscheinlich entstammt das Fragment, das Athanasius Anazarbus ber" liefert26, und das Referat bei Athanasius Dion. 4,2 diesem Brief des Dionys27. Erw hnenswert ist es, da Dionys sich als zust ndig f r die Libysche Pentapolis28 empfand bzw. da Bisch fe aus Libyen ihn als Schiedsrichter anriefen. Athanasius erl uterte: αυτός γαρ είχε την μέριμναν των εκκλησιών εκείνων (Dion. 5,1 [49,16f.]). Festgeschrieben wird dies erst im 6. Kanon von Nicaea (325), obwohl man nat rlich beachten mu , da es im Kanon hei t, da es ein alter Brauch sei, dem Bischof von Alexandrien die Jurisdiktionsgewalt auch ber Libyen und der Pentapolis zuzuweisen29: 23

26 27

29

S. Anm. 19. Telesphorus ist sonst unbekannt; vielleicht waren Telesphorus, Euphranor, Euporon, Ammun und Basilides die f nf Bisch fe der f nf Stadt (Pentapolis) im oberen Libyen, so MARTIN, Eglise d'egypte, 19, s. aber Anm. 30 u. Kap. II.3.1 Anm. 1. Mit dem Brief An Euphranor, Ammon und Euporon d rfte der umstrittene Brief bei Athanasius, Dion. 4,2 gemeint sein. M LLER, Dionys, 278 Anm. 3 hat berzeugend dargelegt, da damit nur ein Brief gemeint ist. Athanasius nennt ihn manchmal ohne Namen: 4,1 (48,10); 4,2 (48,20); 4,3 (48,23); 4,4 (49,li); 5,1 (49,19); 5,2 (49,4 ); 9,1 (51,28), manchmal^« Euphranor und Ammon: 9,2 (52,9); 10,1 (53,1); 26,1 (65,18) und einmal nur An Amman: 6,2 (50,5). S.o. Kap. IH.2.2.0. S. OPITZ, Dionys, 44f, 50-52. Athanasius schreibt: εν Πενταπόλει της άνω Λιβύης; vgl. auch h. Ar. 18,3 (192,14); 71,4 (222,17). Libyen, der Bereich Nordafrikas zwischen gypten und dem Golf von Sidra, wurde nochmals unterteilt in „oberes" und „unteres Libyen" (άνω/κάτω) bzw. Libya Pentapolis (Westen) und Libya Marmarica (Osten), unter Diokletian zwei selbst ndige Provinzen, vgl. EEC II, 1992, Karte 20; MARTIN, Eglise d'dgypte, 27; STIERNON, Libya I; PIETRI, Entstehen, 115f. u. Karte S. 109. Kanon 6 von Nikaea: τα αρχαία έθη κρατείτω τα εν Αίγύπτω και Λιβύη και πενταπόλει, ώστε τον Αλεξανδρείας έπίσκοπον πάντων τούτων έχειν την

111.2.2.2 (Dion. 4,4-5,3): Hintergrund des strittigen Briefs

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„Die folgenden alten Gewohnheiten in gypten, Libyen und in der Pentapolis bleiben bestehen: Der Bischof von Alexandrien hat Gewalt ber sie alle, da auch f r den Bischof in Rom eine entsprechende Gewohnheit gilt. Genauso bleiben auch den Kirchen in Antiochien und in den anderen Provinzen ihre Vorrechte erhalten. Allgemein gilt folgendes: Wenn jemand ohne Zustimmung des Metropoliten Bischof wird, so ist er nach der Entscheidung der gro en Synode nicht Bischof. Sollten aber dem gemeinsamen Beschlu aller, der vern nftig ist und dem kirchlichen Brauch entspricht, zwei oder drei aus pers nlicher Streitsucht widersprechen, so entscheidet die Mehrheit der Stimmen." Ein fester Einflu bereich des Bischofs von Alexandrien war Libyen zur Zeit des Dionys noch nicht, sonst h tten die libyschen Bisch fe sich sp ter nicht ohne ihn nach Rom wenden k nnen (s.u. zu Dion. 13). Wohl dehnte sich der Einflu der Bisch fe von Alexandrien immer weiter aus. So gibt es einen Brief von Dionys an einen Basilides, wohl aus der Libyschen Pentapolis30, in dem dieser verschiedene Fragen des Basilides beantwortet, u.a. wann man das Fasten vor dem Osterfest beenden solle31. Athanasius versteht sp ter gypten und Libyen als eine Einheit (ep. Afr. 10 [PG 26, 1045C]; h. Ar. 71,2 [222,5]). Zur Fortsetung des Streits s. Erl uterungen zu Dion. 13.

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έξουσίαν, επειδή και τφ εν τη 'Ρώμη έπισκόπφ το τοιούτον σύνηθες εστίν, ομοίως δε και κατά την Άντιόχειαν και εν ταΐς άλλαις έπαρχίαις τα πρεσβεία σώζεσθαι ταίς έκκλησίαις· καθόλου δε πρόδηλον έκεΐνο· ότι, ει τις χωρίς γνώμης του μητροπολίτου γένηται επίσκοπος, τον τοιούτον ή μεγάλη σύνοδος ώρισε μηδέ είναι έπίσκοπον. εάν μέντοι τη κοινή πάντων ψήφψ, εϋλόγφ οΰση και κατά κανόνα έκκλησιαστικόν, δύο ή τρεις δί οίκείαν φιλονεικίαν άντιλέγωσι, κρατείτω ή των πλειόνων ψήφος (zitiert nach Wohlmuth, Dekrete, 8f.). Das legt Euseb, h.e. VII 26,3 nahe: Dionys habe viele Briefe an Basilides aus der Pentapolis geschrieben. Wie die kirchliche Struktur aussah, ist aber offen. Nach Athanasius, Dion. 5,1 (49,14) gab es in der Pentapolis mehrere Bisch fe (τίνες των επισκόπων), nach Euseb, h.e. VII 26,3 ist ein Basilides der Bischof der Gemeinden (παροικόν) in der Pentapolis. Ob die anderen Namen der Dionysbriefe einfach auf die f nf St dte verteilt werden k nnen und ob es die Namen gleichberechtigter Bisch fe gewesen waren, kann nur vermutet werden, s. Anm. 24. Man kann aber annehmen, da der Sitz des Bischofs der Pentapolis, Baslilides, Cyrene war, das damalige Zentrum, so MARTIN, Eglise d'egypte, 18 Anm. 5 mit Lit. Text FELTOE, Dionys, 94-105; BIENERT, erh. Werk, 54-58.

III.2.2.3 (6,1) Die gro e Differenz zwischen Arius und Dionys 6,1 Was haben nun die H resie der „Arianer" und die berzeugung des Dionys 1 gemeinsam? Oder weshalb wird Dionys nach Arius benannt, obwohl ein gro er Unterschied zwischen ihnen besteht2? Denn der eine ist ein Lehrer der katholischen Kirche, der andere aber ist der Erfinder einer neuen H resie3. Auch hat Arius, um seine eigene schlechte Meinung mitzuteilen, die Thalia4 in verweichlichtem und l cherlichem Stil geschrieben wie der gypter Sosates, Dionys aber hat nicht nur andere Briefe geschrieben, sondern sich auch in den Dingen, worin er verd chtigt wurde, verteidigt, und er schien rechtgl ubig zu sein5. Dieser Abschnitt beginnt mit zwei rhetorischen Fragen, die eine Folgerung aus dem vorherigen ziehen (τοίνυν). Es folgen zwei Begr ndungen (γαρ, καί), jeweils mit μέν-δέ erweitert. Athanasius schiebt hier ein kurzes Res mee ein, bevor er seinen zweiten Beweis weiter ausf hrt, um sich mit den direkten Fragen an die H rer/Leser die Aufmerksamkeit zu sichern. Nachdem Athanasius auf die besondere Situation des umstrittenen Briefes des Dionys hingewiesen hat, m sse es seiner Meinung nach f r jeden eindeutig sein, da Dionys kein „Arianer" sei. So stellt er die rhetorische Frage, was denn Dionys mit Arius gemein habe nichts nat rlich6! Die zweite rhetorische Frage baut eigentlich auf einer polemischen Unterstellung des Athanasius auf, denn seine Gegner nannten sich und auch Dionys gewi nicht „Arianer". Dies ist ein polemischer Titel, um den Andersdenkenden das Christsein abzusprechen7. Athanasius fa t nach den

4

Die Parechese ή Αρείου αϊρεσις και ή Διονυσίου διάνοια verdeutlicht, da zu Arius die H resie, zu Dionys aber die (wahre) berzeugung geh rt, διάνοια bei Athanasius oft positiv, anders έπίνοια, das Athanaisus eher negativ („Erfindungen") verwendet, s. M LLER, Lexikon, 538. Zwei rhetorische Fragen. Parallelismus. Homoioteleuton -ιαν. Parechese φρονών ορθώς. hnlich wird er wieder in Dion. 24,3 (64,14) fragen, ebenfalls mit einem kurzen Res mee. Genau dieselbe Frage stellt Athanasius auch in der ersten Arianerrede 2 (13C): τί γαρ δμοιον ... . Vgl. auch A r. III 9 (340A) ποία γαρ κοινωνία und den Kommentar von MEIJERING, Dritte Rede I, 99f. S.o. Exkurs zu Polemik.

111.2.2.3 (Dion. 6,1) Gro e Differenz zwischen Arius und Dionys

141

Fragen kurz seine beiden bisherigen Argumente zusammen: a) Dionys ist kein Erfinder einer neuen8 H resie wie Arius, sondern ein Lehrer der Kirche (s. Dion. 3,4); b) Dionys Brief ist relativ, erkl rbar und korrekt, was seine Verteidigung beweist (s. Dion. 4,4-5,3); Arius aber hat seine schlechten Ansichten in der l cherlichen Thalia ver ffentlicht9, ohne sie zu korrigieren.

θαλίαν... κατά τον ΆιγύπτιονΣωσάτην(50,1/.) Athanasius erw hnt hier die Thalia10 des Arius und vergleicht deren Stil mit Sosates. Mit Sosates (auch Sotades geschrieben) ist ein Dichter von ιωνικά άσματα, aus gypten (3. Jh. v.Chr.) gemeint11, nach dem ein bestimmtes Versma benannt ist, der versus sotadeus, ein Sprechvers. Die Thalia ist die Muse des Lustspiele bzw. der Kom die und der leichten Literatur. So bedeutet eine Thalia auch ein Festmahl oder eine Tafelrunde sowie die Feierlieder bzw. Trinklieder, welche auf einem Fest gesungen werden12. Diesen Vergleich zieht Athanasius schon in seiner ersten Arianerrede13, wo er ausf hrlich die Thalia des Arius zitiert (I 5f; PG 26, 20C-24B). Dort hei t es: αντί γαρ Χρίστου παρ' αΰτοίς "Αρειος ... αντί δε Μωσέως και των άλλων αγίων Σωτάδης τις έξεύρηται παρ' αύτοΐς ό και παρ' "Ελλησι γελώμενος ... Του μεν γαρ το κεκλασμένον και θηλυκόν ήθος μεμίμηται γράφων "Αρειος και αυτός θαλίας ... (Ar. Ι 2; PG 26,16A). Weiter schreibt Athanasius in Ar. 14: ... και παρά μηδενι Θάλειας ευρισκομένης ... ή παρά μόνοις τοις φδουσι τα τοιαύτα παρά πότον μετά κρότου και σκωμμάτων εν παιδιαΐς, ένεκεν του γελάσθαι παρ' έτερων, ό θαυμαστός "Αρειος ... την του Σωτάδου μόνου γελοιολογίαν έζήλωσε ... εν έκλύτοις και παρειμένοις μέλεσι ... (20ΑΒ); und nennt Arius einen „Sotad er" (20C). Schlie lich fuhrt er das Zitat aus der Thalia mit den Worten ein: Ή μεν οΰν αρχή της Άρειανής Θάλειας και κουφολογίας, ήθος έχουσα και μέλος θηλυκόν, αυτή· (20C). Athanasius will also erreichen, da die Thalia nicht nur inhaltlich, sondern auch schon aufgrund ihres Versma es zu mi billigen ist. „Sotadeans were primarily associated with vulgar entertainment, especially of a salacious

9 10 11

Der Vorwurf der Neuerungen ist ein klassisches Element der Polemik, s. BROX, H resie, 262. Zu έκτίθημι s.o. Kap. III.2.2.2. Zur Thalia vgl. oben Kap. III. 1.2 (Exkurs) Anm. 24. Vgl. ALY, PRE Sotades 2. Hier Sp. 1208f. zum versus Sotadeus. Nur Athanasius schreibt „Sosates". S. LIDDELL- SCOTT, Lexikon, s.v. Vgl. auch den Verweis auf Aristides Quintilianus, de musica l, 13ff. in der Neuedition der Arianerreden von Tetz, S. 111 Anm. hnlich kurz wie in Dion, auch noch in syn. 15,1 (242,6f.).

142

Übersetzung mit Kommentar

sort."14 So empört sich Athanasius hier über die Dreistigkeit, mit der Arius theologisch bedeutsame Sachverhalte in einem billigen, niveaulosen Trinklied präsentiert. Die Thalia hatte also ein eingängiges, schlichtes Versmaß15, worüber sich Athanasius vor allem deswegen stets verächtlich äußert, „weil er die suggestive Wirkung kannte."16 Umgekehrt läßt sich aus den Angaben bei Athanasius vielleicht schließen, wie die originalen Aussagen der Thalia lauteten. Es gab mehrere Versuche, die Thalia zu rekonstruieren; besonders die Analyse von M.L. WEST17 hat sehr überzeugt und wurde von K. METZLER ergänzt18. WEST hat ein Versmaß gewählt, daß dem Sotadeus sehr nahe kommt (akatalektischer ionischer Tetrameter), und konnte viele Zitate aus der Thalia bei Athanasius in dieses Metrum einfügen. METZLER ergänzt diese Beobachtungen mit Hinweisen auf ein Akrostichon.

14

17

18

WEST, The Metre of Anus' Thalia, 105. Athanasius ist in diesen Aussagen durchaus glaubwürdig. Würde die Thalia kein entsprechendes Versmaß aufweisen, wäre sein Hinweis nicht stichhaltig. Es ist außerdem überliefert, daß Arius Lieder geschrieben hat (Ath., decret. 16,3 [13,28f.]; Philostorgius, h.e. II 2; vgl. auch Epiphan., haer. 69,9; Socr, h.e. I 9). Denselben Vorwurf macht Gregor von Nyssa gegen Eunomius, der auch in Sotadeen geschrieben habe (c. Eunomium l 17 [I 27, l Iff. Jaeger]). METZLER, Ein Beitrag zur Rekonstruktion der „Thalia" des Arius (mit einer Neuedition wichtiger Bezeugungen bei Athanasius), in: Ariana et Athanasiana, 1991, 11-45: 13. WEST, The Metre. Zu früheren Versuchen vgl. WEST, 98f. und METZLER, 11 Anm. 4. Dem Vorschlag von MAAS, Metrik der Thaleia, 513, schließt sich OPITZ in seiner Textausgabe von syn. 15 an. METZLER, Ariana et Athanasiana, 11-45.

III.2.2.4 (6,2f.) Keine Widerspr che bei Dionys 6.2 Falls er nun in sich Widerspr chliches schreibt, sollen sie ihn nicht f r ihre Sache heranziehen 1 , denn er ist in dieser Sache nicht glaubw rdig. Falls er aber, nachdem er den Brief zu Ammon geschrieben hat und verd chtigt wurde, sich verteidigte und (seine) ersten Aussagen verbesserte, ohne in der Verteidigung seine Meinung zu ndern, dann d rfte doch wohl deutlich sein, da er auch das Verd chtigte nach einem besonderen Konzept2 verfa t hatte. 6.3 Keiner aber darf das, was nach einem besonderen Konzept verfa t wird oder geschieht3, b swillig/negativ aufnehmen und nach seinen jeweiligen4 W nschen verzerren5. Denn auch ein Arzt belegt oftmals zu behandelnde Wunden mit Dingen, so wie er es versteht, welche einigen nicht geeignet zu sein scheinen, weil er nach nichts anderem als nach Gesundheit strebt. Ebenso besteht die Art eines verst ndigen Lehrers darin, sich in die Lage der Sch ler zu versetzen und so zu lehren, bis er jene auf den Weg der Vollkommenheit gebracht hat. Mit οΰν beginnt Athanasius diesen Abschnitt, wieder mit einer hypothetischen Aussage (ει μεν - ει δε), worauf sich eine allgemeine These anschlie t (ου δει δε), die zweimal begr ndet wird (γαρ, και... δε). Wie in Dion. 4,4 geht Athanasius auf einen hypothetischen Einwand (ει μεν οΰν, 50,3) ein, der jetzt lautet: Der umstrittene Brief stehe im Widerspruch zu den brigen, die deswegen nicht mit herangezogen werden d rften. Mit diesem Einwand w rden sich die Gegner aber selbst widerlegen, denn, so wendet Athanasius ein, unter diesen Umst nden d rfte man sich berhaupt nicht auf den unglaubw rdigen Dionys berufen. Au erdem k nne es doch der Fall sein, da Dionys seine Aussagen verbesserte, ohne aber in Widerspruch zu seinem ersten Brief zu treten. Denn hinter den Aussagen des Dionys steckte ein besonderes Konzept (κατ' οικονομίαν), das nicht beliebig und Alliteration auf έ-. Οικονομία nur hier und in Dion. 9,2; 24,2; 26, l in einem nichttheologischen Sinn bei Athanasius, s.u. Erkl rung. Parechese γραφόμενα και γινόμενα. SEVERUS schreibt anstelle εκαστον κακήν. Hyperbaton. Der Satzkonstruktion (δεΐ - δέχεσθαι, έλκειν) ist gebrochen.

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Obersetzung mit Kommentar

nach eigenen W nschen verzerrt werden d rfe6. Wieder folgen (diesmal zwei) Vergleiche mit einem Arzt7 und mit einem Lehrer, die beide der Situation angemessen handeln und lehren m ssen, ohne dabei ihr Anliegen aus den Augen zu verlieren. Zu diesem Abschnitt hat sich Athanasius eventuell durch eine Stelle aus Widerlegung und Verteidigung (Dion. 18,4) anregen lassen. Dort hei t es, da bei komplizierten Sachverhalten oft fremde und widerspr chliche Beweise (άλλοΐα, ύπεναντίαν8) herangezogen werden. Zu dem gegenteiligen Ergebnis kommt Basilius: Dionys habe den Bogen berspannt und so den „Arianern" Material in die Hand gegeben9. κατ' οίκο νομ ία ν (50,6f.) Die berwiegende Mehrheit der Belege f r οικονομία bei Athanasius hat einen theologischen Sinn und meint Aspekte der Heilsgeschichte oder speziell die Inkarnation des Gottessohnes10. In diesem Fall mu man aber von einer nicht-theologischen, sondern eher rhetorischen Bedeutung ausgehen, wie es schon G. M LLER in seinem Lexikon vorschlug11, οικονομία bedeutet hier soviel wie Konzept oder Strategie, angepa t an die besondere Situation, oder auch Akkomodation12. Athanasius baut damit seine Idee, da dem Brief des Dionys besondere Umst nde zugrunde liegen, weiter aus, wie er ab Dion. 7, l ausf hren wird. Dionys habe im Umgang mit den „Sabellianern" eine besondere Strategie verfolgt: Indem er sie zun chst durch die Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn davon abhalte, den Sohn f r den Vater zu halten, bereite er sie dadurch f r die Lehre von der Gottheit des Sohnes vor, die er in einem zweiten Schritt (in den Verteidigungsbriefen) ausfuhrt. Athanasius vergleicht Dionys hierin mit den Aposteln, die im Umgang mit den

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9 10

Das war ein beliebter Vorwurf: Markeil, Fragm. 126 (116,14f. Vinzent/Seibt); Euseb, Marcel. II 3 (46,7-10 Klostermann); e.th. I (Vorwort 62,18-21 Klostermann); III 10 (166,34-167,3). hnlich noch bei Athanasius ingent. 43; syn. 19,2 (246,27-29 Asterius); ep. Aeg. Lib. 10,2 (50,10-14); horn, in Mt 11,27, 1. Dies war ein popul rer Vergleich, s. Orig., Cels. IV 19 (GCS Orig. I, 288,26); hom. in Jer. 20,3 (181,22) schon au erhalb des Christentums (s. LIDDELL- SCOTT, Lexicon, 816; RAC, Art. Arzt hilft hier nicht weiter). Athanasius leitete seinen Abschnitt ein: εί μεν οΰν έναντίαν έαυτφ γράφει ... (50,3f.). S. Kap. II.3 Anm. 2 u. 22; II.3.2 Anm. 7. Vgl. zu diesem Begriff LILLGE, Das patristische Wort οικονομία; WIDEMANN, Begriff οικονομία.

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M LLER, Lexikon, 973.

12

S. REUMANN, Οικονομία, 370-379. Zur Bedeutungsbreite auch LILLGE, Das patristische Wort οικονομία, 5-12.

HI.2.2.4 (Dion. 6,2f.) Keine Widerspr che bei Dionys

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Juden genauso verfahren h tten {Dion. 7,1-9,1). So seien die Apostel und auch Dionys „weise Architekten und Erbauer der Mysterien Gottes" (αρχιτέκτονες σοφοί και οικονόμοι μυστηρίων θεού13) und zu bewundern wegen der Strategie und der zeitgerechten Lehre (δια την οίκονομίαν καί την εν καιρώ διδασκαλίαν14). Athanasius unterstellt also dem Dionys eine besondere Didaktik. Am Schlu seiner Schrift kommt Athanasius nochmals darauf zur ck15 und fa t diese Strategie zusammen (ab Dion. 26,1 [65,20]): Gegen die Sabellianer mu man zun chst mit den Niedrigkeitsaussagen des Sohnes argumentieren und sie erst dann ber die Gottheit des Sohnes belehren. Umgekehrt mu mit den „Arianern" verfahren werden (Dion. 27, l f.), d.h. zun chst mu man auf die Gottheit des Sohnes verweisen und dann auch seine Menschheit erl utern. Diese Anweisung, wie gegen Sabellianer zu argumentieren sei, gibt Athanasius auch in Ar. III 36 (400B—401C).

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So Dion. 8,1 (51,8f.) nach IKor 3,10; 4,1 in Bezug auf die Apostel, mit denen Dionys vergleichbar ist. 9,2 (52,8). Besonders an dieser Stelle wird deutlich, da οικονομία nicht theologisch zu verstehen ist. Hier greift Athanasius auch wieder seine Forderung auf, den Zeitpunkt eine Aussage zu beachten, s. Kap. III.2.2.2. So beurteilt dies auch A. CLAYTON, Orthodox Recovery, 246. In Dion. 24,2 und 26,1 (64,12; 65,19) wird er nochmals diesen Ausdruck verwenden.

.2.2.5 (7,1-9,2) Dionys handelte wie die Apostel 7.1 Wenn sie ihn aber beschuldigen, nur weil der Selige sich so ausgedrückt hat - denn die Fürsprache der „Arianer" für ihn gerät zur Beschuldigung gegen ihn -, was werden sie tun 1 , wenn sie von den großen und seligen Aposteln in der Apostelgeschichte hören, z.B. von Petrus, der sagt: „Ihr Männer von Israel, höret diese Worte: Jesus von Nazareth, einen Mann, ausgewiesen von Gott mit Taten, Wundern und Zeichen euch gegenüber, die Gott durch ihn in eurer Mitte tat, wie ihr wißt, diesen, der durch Gottes bestimmten Willen und Vorsehung dahingegeben war, habt ihr durch die Hand der Gesetzlosen ans Kreuz gebracht und getötet"2 und wiederum „Im Namen Jesu Christi, des Nazareners, den ihr gekreuzigt habt, den Gott von den Toten auferweckte, durch diesen steht dieser vor euch gesund!"3 7.2 und z.B. von Paulus, der in Antiochien in Pisidien erzählte: „Als Gott den Saul verstoßen hat, erhob er David zum König, von dem er auch bezeugte: 'Ich habe in David, dem Sohn Isais, einen Mann nach meinem Herzen gefunden, der soll meinen Willen tun'; dessen Gott hat nach der Verheißung von seinem Geschlecht Israel einen Erlöser kommen lassen, Jesus;"4 7.3 und wiederum in Athen: „Gott, der nun zwar durch alle Zeiten der Unwissenheit hinweggesehen hat, befiehlt jetzt den Menschen, daß alle überall umkehren sollen, denn er setzte einen Tag fest, an dem er die Welt richten will in Gerechtigkeit durch einen Mann, den er auswählte, da er allen Glauben angeboten hat, nachdem er ihn von den Toten auferweckt hat"5; oder z.B. von Stephanus, dem großen Zeugen, wenn er sagt: „Siehe, ich sehe die Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen"6? 7.4 Es ist also an der Zeit für sie, verwegen zu werden und zu sagen (denn nichts bleibt von ihnen unangetastet), daß auch die

2 3 4 5

6

Es folgt bis Ende Dion. 7,2 eine Reihe von rhetorischen Fragen. Apg2,22f. Apg4,10. Apgl3,22f. Apg 17,30f. Apg 7,56.

///. 2.2.5 (Dion. 7,1-9,2) Dionys handelte wie die Apostel

Apostel die Ansichten des Anus vertraten, denn sie verk ndigen, da Christus aus Nazareth und leidensf hig sei7. 8.1 Jene phantasieren also derartiges, aber haben die Apostel, weil sie diese Worte gebraucht haben, Christus nur f r einen Menschen gehalten und mehr nicht8? Auf keinen Fall9! Dies soll niemandem je auch nur in den Sinn kommen, sondern sie haben auch dieses als weise Baumeister10 und Verwalter der Geheimnisse Gottes11 getan und hatten guten Grund dazu. 8.2 Denn weil die damaligen Juden in die Irre gingen, die Heiden in die Irre f hrten12 und meinten, da Christus nur als ein blo er Mensch aus dem Stamme Davids gekommen war, genau wie die anderen Kinder, die auch von David stammen, und weder glaubten, da er Gott sei, noch da das Wort Fleisch wurde13, erkl rten deswegen die seligen Apostel mit viel Verstand den Juden zuerst die menschlichen Aspekte des Erl sers, damit sie (die Apostel) sie zun chst durch die sichtbaren und geschehenen Zeichen14 v llig berzeugen, da der Erl ser gekommen sei, und (damit) sie sie anschlie end auch zu dem Glauben an seine Gottheit f hren, indem sie zeigen, da die geschehenen Taten nicht von einem Menschen, sondern von Gott seien. 8.3 In der Tat f gt Petrus, der Christus einen leidenden Mann nennt, sofort hinzu: „Dieser ist der Anf hrer des Lebens"15, und er bekennt in den Evangelien: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes"16, und in dem Brief sagt er, da er Bischof der Seelen und sein und der Engel und M chte Herr sei17.

g g

10 11

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14 15 16 17

Homoioteleuton -ov. Homoioteleuton -ov. Diatribenstil, dem biblischen Paulus nachempfunden. !Kor3,10. !Kor4,l. πλανηθέντες τε και πλανήσαντες. Jon 1,14. Parechese -μένων, -μείων. Apg3,15. Mt 16,16. !Petr2,25; 1,3; 3,22.

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bersetzung mit Kommentar

8,4 Auch Paulus wiederum, der sagte, Christus sei ein Mann vom Stamme Davids18, schrieb an die Hebr er: „Er ist der Abglanz der Herrlichkeit und Abdruck seiner Hypostase"19 und an die Philipper:, Der in g ttlicher Gestalt war, hielt es nicht f r einen Raub zu sein wie Gott."20 Ist es denn etwas anderes, vom Anf hrer des Lebens, Sohn Gottes, Abglanz, Abdruck, gottgleich, Herr und Bischof der Seelen zu reden, als zu sagen, da im Leib Gottes Logos war, durch den alles wurde21, und da er untrennbar vom Vater ist, wie es der Abglanz zum Licht ist!? 9.1 Also hat auch Dionys so, wie er es von den Aposteln gelernt hatte, gehandelt. Denn da sich ja die H resie des Sabellius eingeschlichen hatte22, war er, wie ich oben gesagt habe, gezwungen, einen Brief zu schreiben und ihnen die menschlichen und niedrigen Aussagen ber den Erl ser ins Gesicht zu schleudern23, damit diese durch das Menschliche daran gehindert werden24 zu sagen, da der Sohn der Vater sei, und er ihnen die Lehre von der Gottheit des Sohnes leichter zug nglich mache, wenn er ihn in den anderen Briefen aus den Schriften Logos, Weisheit, Kraft, Atem und Abglanz des Vaters nennt. 9.2 In den Verteidigungsbriefen jedenfalls u erte er sich so und redete frank und frei ber den Glauben und die Verehrung des Christus.

Dieser lange Abschnitt beginnt wieder mit einem hypothetischem Einwand (ει δε), dem sich eine lange rhetorische Frage anschlie t (Schriftzitate), dann eine res mmierende Aufforderung (ώρα γαρ λοιπόν) mit Begr ndung (γαρ). Athanasius zieht die Folgerung (τοίνυν) im Diatribenstil (rhetorische Frage, μη γένοιτο), schlie t seine These an, die er begr ndet (γαρ). Es folgt wieder ein Reihe von Beispielen (Schriftzitate), die er mit einer rhetorischen Frage 18

Rom 1,3.

19

Hebrl,3 Phil 2,6. Joh 1,3; !Kor8,6. Metapher. Metapher. Metapher.

20 21 22 23 24

111.2.2.5 (Dion. 7,1-9,2) Dionys handelte wie die Apostel

149

kommentiert. Abschlie end zieht er eine Konsequenz (τοίνυν), die er begr ndet (γαρ, γοΰν).

ουκ εστίν ουδέ εις νουν ποτέ τούτο λαβείν (51,7f.) Die ist eine beliebte Formulierung bei Athanasius. Vgl. z.B. Ar. III 15 (353 A): ημών δε τούτο μηδέ εις τον νουν είσέλθοι und Ar. I 63 (l44A); ep. Scrap. Ill 7 (636C); deer. 12,1 (10,25). Wieder geht Athanasius auf einen hypothetischen Einwand ein: Die „Arianer" k nnten auf dem umstrittenen Brief beharren und sagen, er habe dies nun einmal so formuliert. Doch, so Athanasius, Dionys habe f r diese Formulierungen, die Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn, gro e Vorbilder, n mlich die Apostel Petrus und Paulus, auch Stephanus. Athanasius beginnt, aus Apg zu zitieren, wo der sterbliche Mensch Jesus von Nazareth (Apg. 2,22f; 4,10), aus dem Geschlecht Davids (Apg 13,22f), der „Menschensohn" (Apg 7,56) genannt wird. Nat rlich seien die Apostel deswegen keine „Arianer", wie sie „phantasieren" - hier begegnet wieder auch der Vorwurf, da sie Unangemessenes wagen (ουδέν άτολμητόν, s. S. 88) -, nur weil sie Christus als ανθρωπον γαρ από Ναζαρέτ και παθητόν verk nden. Denn, so erl utert er in einem Einschub, im Streit mit den Juden waren sie gezwungen, den Menschen Jesus als Erl ser zu beweisen, bevor sie auf seine Gottheit zu spechen kommen. Wieder zitiert Athanasius die Apostel, diesmal aber Aussagen ber seine Gottheit (Apg 3,15; Mt 16,16; Hebr 1,3; Phil 2,6 und eine Zusammenfassung aus !Petr2,25; 1,3; 3,22). Schlie lich setzt er das Vorgehen des Dionys mit dem der Apostel parallel (Dion. 9,1) und meint, Dionys habe dies von den Aposteln gelernt. Entsprechend gebe es auch bei Dionys Aussagen ber Christi Gottheit, da er ihn Logos, Weisheit, Kraft, Atem, Abglanz nennt25. Hier ist auf einige Br che in der Argumentation des Athanasius aufmerksam zu machen, die beim ersten Lesen kaum auffallen. Erstens setzt Athanasius nat rlich voraus, da Dionys die umstrittenen Aussagen (s. Dion. 4,2) auf die Menschheit des Logos bezog, wie er, Athanasius, es in Dion. 5,2 behauptet hat. Zweitens ist es nicht richtig, da es f r die Lehre der „Arianer" charakteristisch ist, nur einen leidenden Christus zu verk nden bzw. da die Apostel, wenn sie nur vom leidenden Menschen sprechen w rden, „Arianer" seien (so Dion. 7,4). Dahinter steht die Interpretation des Athanasius, die umstrittenen Aussagen wie ποίημα, γένετον bezeichneten den inkarnierten Gottessohn. So Athanasius nimmt damit Aussagen des „Dionys" vorweg, die er in Dion. 15 zitieren wird.

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bersetzung mit Kommentar

werden die „Arianer" zu Irrlehrern, die nur den άνδρα παθητόν {Dion. 8,3 [51,17]) kennen26. Drittens ist das Vorgehen der Apostel nur bedingt vergleichbar mit dem des Dionys. Die Apostel setzten sich mit den Juden auseinander, die Christus nur als einen Menschen ansahen; Dionys aber schrieb gegen „Sabellianer", die den Sohn mit Gott gleichsetzten (so beschreibt es Athanasius). Deshalb ist es nicht logisch, da auch den Juden zuerst die menschlichen Aspekte des Erl sers bewiesen werden mu , die sie doch schon akzeptierten. So schreibt Athanasius selbst in Dion. 27, l ber die „Arianer", die f r ihn die „neuen Juden" sind27, weil auch sie den Erl ser nur als Menschen ansehen w rden: „... so ist es bei den Ariomaniten n tig, die Beweise gegen sie nicht von den menschlichen Aspekten (des Erl sers) zu nehmen, sondern von den Aussagen, die auf die Gottheit des Logos verweisen, damit diese nicht die Aussagen, die wegen des Leibes ber den Herrn gemacht wurden, verzerren und meinen, der Logos sei von der Art, wie wir Menschen sind, und schlie lich in ihrer eigenen Verr cktheit verharren." So unterscheiden sich auch τα ανθρώπινα in der Argumentation der Apostel mit den Juden von τα ανθρώπινα in der Argumentation des Dionys gegen die „Sabellianer": Die Apostel nennen die Wunder und Zeichen, die eigentlich θεού sind (!)28; Dionys nennt τα ανθρωπίνως και εύτελώς περί του σωτήρος είρημένα (9,1 [52,1]).

28

In den Arianerreden hatte Athanasius auch so verfahren und jene Schriftstelle, in der tats chlich die umstrittenen Begriffe wir ποίημα usw. vorkommen (z.B. Prov 8,22; Joh 15,1; Hebr 3,2; 1,4; vgl. Dion. 10,1 und Kommentar zu Dion. 4,2), auf die Menschheit des Gottessohnes bezogen mit Hilfe seiner exegetischen Leitlinie, da Ort, Zeit und Person einer Schriftstelle zu ber cksichtigen seien (s.o.). Schon in Dion. 3,2f. verglich Athanasius die „Arianer" mit den Juden, nannte sie in 4,1 „neue Juden"(s. Kommentar). Auch hier kommt Athanasius wieder auf die Juden zu sprechen (8,2), die „in die Irre gingen ... und meinten, da Christus nur als ein Mensch ... gekommen war". Dion. 8,2 (51,14-17); so auch im Zitat Apg 2,22f. in Dion. 7,1.

III.2.2.6 (9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten 9.2 Wie nun die Apostel nicht zu verurteilen sind wegen der menschlichen Worte ber den Herrn - denn der Herr ist auch Mensch geworden -, sondern vielmehr Bewunderung verdienen wegen der Zuordnung und zeitgerechten Lehre1, so ist auch Dionys kein „Arianer" wegen des Briefes an Euphranor und Ammon gegen Sabellius. Denn wenn er auch erniedrigende Worte und Beispiele gebraucht hat, - aber auch diese sind aus den Evangelien2, und berechtigt hat ihn dazu die Ankunft des Erl sers im Fleisch, weshalb dieses und auch hnliches geschrieben steht. 9.3 Denn gleichwie er Gottes Logos ist, so „ist danach der Logos Fleisch geworden"3, und „am Anfang war er Logos"4, aber die Jungfrau wurde am Ende der Zeiten schwanger5 und der Ηβσ ist Mensch geworden6. Der, der mit beiderlei Worten gemeint ist, ist zwar einer, „denn der Logos wurde Fleisch", aber die besagten Worte ber seine Gottheit und Menschwerdung haben je eine eigene, dem jeweiligen Kontext entsprechende Bedeutung8. 9.4 Und wer ber die menschlichen Aspekte des Logos schreibt, kennt auch die von seiner Gottheit, und wer die g ttlichen Aspekte anf hrt, dem sind die eigent mlichen Aspekte seiner Ankunft im Fleisch nicht unbekannt 9 , sondern er wird wie ein kluger und verst ndiger Geldwechsler10 beides (voneinander) unterscheiden und auf dem rechten Weg der Gottesfurcht bleiben 11 . Wenn jemand also erw hnt, da er weint, wei er, da der Herr als Menschgewordener zwar ein Weinen nach Menschenart erkennen l t, l 2 3 4 5

6 7 8 9 10 11

Zu οίκονομίαν και την εν καιρώ διδασκαλίαν 52,8 s.Kap. III.2.2.2. Inkonzinnit t (ει, αλλά). Job 1,14. Job 1,1. Mt 1,23. Chiasmus. είρημένα βήματα Figura etymologica. Parechese εϊρημένα - έρμενείαν. Chiasmen. Vergleich. Bild.

152

Obersetzung mit Kommentar

da er aber als Gott Lazarus auferweckte, und er wei , da er zwar k rperlich hungert und Durst hat, g ttlich aber mit f nf Broten F nfhundert ges ttigt hat, auch wei er, da zwar (sein) menschlicher Leib im Grab liegt, da er aber als Leib Gottes vom Logos selbst auferweckt wurde. 10.1 Weil auch Oionys dies lehrt, schrieb er einerseits in dem Brief an Euphranor und Ammon wegen Sabellius dar ber, was menschlich ber den Erl ser gesagt wurde - denn menschlich ist ber ihn gesagt worden: „Ich bin der Weinstock, der Vater ist der Weinbauer"12, und: „Er ist treu dem, der ihn gemacht hat"13, „Er sch r14, und: „Er wurde soviel h her als die Engel"15 -, andererseits war ihm: „Ich bin im Vater, und der Vater ist in mir"16, und: „Der, der mich sieht, sieht den Vater17 nicht unbekannt. 10.2 Denn wir wissen, da er dieses in den anderen Briefen geschrieben hat, denn auch dort, wo er dieses geschrieben hat, erinnert er an die menschlichen Aspekte des Herrn. Denn wie er, „der in g ttlicher Gestalt war, es nicht f r einen Raub hielt, zu sein wie Gott, sondern sich selbst ent u erte und Knechtsgestalt annahm"18, und „der, der reich war, arm wurde wegen uns"19, so gibt es sowohl erhabene und unerme liche Worte ber seine Gottheit als auch erniedrigende und rmliche Aussagen ber seine Ankunft im Fleisch20. Wieder beginnt ein Abschnitt mit οΰν und einer dogmatischen Folgerung (ώσπερ-οΰτως), d.h. aus dem Vorherigen wird eine Konsequenz gezogen, die zugleich eine neue These ist. Es folgen zwei Erl uterungen (γαρ; γαρ ώσπεροΰτως) und eine weitere These (και, μέν-δέ) mit Ausf hrungen (καί, γοΰν), 12

Job 15,1.

13

Hebr3,2. Gemeint ist έκτισε aus Prov 8,22· κύριος έκτισέν με αρχήν οδών αύτοΰ εις έργα αύτοΰ. Hebrl,4. Job 14,10. Job 14,9. Phil 2,7. 2Kor8,9. Satz als dogmatische Schlu folgerung mit ώσπερ - οΰτως.

15 16

17 18 19 20

111.2.2.6 (Dion. 9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten

anschlie end die Anwendung dieser These auf Dionys (ταύτα Διονύσιος) mit drei Begr ndungen (γαρ, γαρ, ώσπερ γάρ-οΰτως).

153

και

ώσπερ... οΰν Dreimal (9,2.3; 10,2 [52,6-9.12ί; 53,8-11]) verwendet Athanasius wieder die bei ihm beliebte Konstruktion f r eine Schlu folgerung21. Auff llig ist das zweite Beispiel (9,3); hier wird quasi aus dem Sein des Logos Gottes (ώσπερ λόγος εστί του θεού, vgl. Joh 1,1) auf dessen Menschwerdung geschlossen (ούτως μετά ταύτα ό λόγος σαρξ έγένετο; Joh 1,14). Athanasius dreht aber Joh 1,1 και θεός ην ό λόγος in λόγος εστί του θεού um, so da der Akzent auf dem Logos liegt. Er will die Einheit des Subjekts (der Logos) betonen. So bedeutet der Satz des Athanasius: So wie es Gottes Logos gibt, so ist es der Logos gewesen, der Mensch wurde. So geh ren zu diesem einen Subjekt (και εις μεν εστίν 52,14) Gottheit und Menschheit.

έγειρόμενον δε ως θεού σώμα παρ'αύτοϋ του λόγου (52,24) Athanasius schreibt in 9,4 (52,24), da der „g ttliche Leib" des Erl sers vom Logos auferweckt wurde. Erstens ist es hier also der Logos, der auferweckt, und nicht Gott. Insofern Gott alles durch den Logos macht22 und der Logos den g ttlichen Thron auch zur Zeit der Inkarnation nicht verlassen hat23 und nat rlich nicht selbst auferweckt werden mu , ist es selbstverst ndlich der Logos, der den Leib auferweckt24. Zweitens stellt sich die Frage, was Athanasius mit θεού σώμα neben σώμα άνθρώπινον meint. Unterteilt Athanasius den Leib in eine g ttlichen und menschlichen Teil? Zun chst mu beachtet werden, da Athanasius wie in den vorhergehenden S tzen parallel formuliert, so da nach άνθρωπινός-θεός und σωματικώς-θεικώς nun σώμα άνθρώπινον-βεοΰ σώμα einander gegen berstehen. Zweitens ist die Aussage nur logisch, wenn es sich jeweils um denselben Leib handelt, der zun chst nach Menschenart gestorben ist und begraben wurde, danach aber von Gottes Logos auferweckt wurde - nur der menschliche Leib mu von Gott auferweckt werden. Schlie lich weist die Formulierung ως θεού σώμα darauf hin, da von demselben Leib unter einem anderen Aspekt bzw. Besitzer die Rede ist,

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S.o. Kap. III. 1.2 Anm. 11. So deutlich im gleichen Kontext Ar. I 45 (105A): δήλον δε και ουκ αν άμφφάλοι τις, οτι α δίδωσι ό πατήρ, δια του υίοΰ δίδωσι. Vgl. Ar. I 47 (109 BC); 48 (112,B); vgl. HENRY, Kenose, 70f. So entsprechend formuliert in Ar. I 44 (104B): δια τοΰτο θεός ων ό λόγος γέγονε σαρξ, ϊνα, θανατωθείς σαρκΐ, ζωοποιήση πάντας τη έαυτοΰ δυνάμει.

154

bersetzung mit Kommentar

Nachdem Athanasius also apostolische Vorbilder zitiert hat, die wie Dionys den Menschen Jesus in den Vordergrund gestellt hatten, belegt er in diesem und dem folgenden Abschnitt, warum berhaupt derartige Niedrigkeitsaussagen m glich sind: „denn der Herr wurde Mensch" (9,2 [52,7]), „so gibt es sowohl erhabene und unerme liche Worte ber seine Gottheit als auch erniedrigende und rmliche Aussagen ber seine Ankunft im Fleisch" (10,2 [53,9-11]). Endlich f hrt Athanasius also seine obige These (5, l f.) n her aus, da Dionys jene umstrittenen Aussagen nur auf den Menschen Jesus beziehen w rde. In diesem Abschnitt zun chst verdeutlicht Athanasius den Unterschied zwischen den Aussagen ber die Gottheit und die Menschheit des Sohnes; im folgenden (Dion. 10,3-11,2) wird er endlich beweisen, warum und wie die umstrittenen Aussagen bei Dionys auf die Menschheit des Sohnes zu beziehen sind. In Dion. 10,1 f. behauptet Athanasius wieder, auch Dionys gebrauche diese Unterscheidung in dem umstrittenen Brief (9, l f.; vgl. 5,2) - es gebe auch Aussagen ber die Hoheit des Gottessohnes25 bei ihm - und greife bei seinen Beispielen nur auf die Evangelien zur ck. Denn dort werde ausf hrlich von der Menschwerdung des Logos berichtet (9,3). „Und wer ber die menschlichen Aspekte des Logos schreibt, kennt auch die von seiner Gottheit" (9,4 [52,17f.]), so selbstverst ndlich auch Dionys (10,lf). Hier schreibt Athanasius aber nur ουκ ήγνόει δε το 'εγώ εν τω πατρι και ό πατήρ εν έμοι' και το 'ό έμέ έωρακώς έώρακε τον πατέρα (Joh 14,10.9; 53,5f), ohne daf r einen Beleg anzugeben. Er verweist zwar auf die anderen Briefe des Dionys (10,2 [53,6f.]), zitiert aber keine entsprechende Stelle. So wird bei genauerem Hinsehen wieder deutlich, da diese Auslegung ein Erkl rungsmuster des Athanasius ist. Unterscheidung zwischen Gottheit und Menschheit Athanasius gibt in diesem Abschnitt folgende hermeneutische Regel an: Die Aussagen ber die Gottheit und die Menschheit des Sohnes sind voneinander zu unterscheiden: ρήματα ιδίαν και κατάλληλον έχει προς εκαστον των λεγομένων την έρμηνείαν (9,3 [52,16f.]); διακρίνων (9,4 [52,19f]).

In 9,1 (52,4f.) z hlte Athanasius auf: λόγον, σοφίαν, άτμίδα και απαύγασμα του πατρός - man vergleiche die Zitate aus Widerlegung und Verteidigung in Dion. 15 (s.o.). Eigentlich ist doch zu erwarten, da Athanasius endlich eine Stelle aus Dionys zitiert, in der er sich tats chlich so verteidigte, wie Athanasius es gerne m chte. Stattdessen wiederholt Athanasius aber nur seine Interpretation, zitiert nochmal aus Dionys (in 10,1), so da kaum auffallt, da Dionys selbst seine Interpretation nicht st tzt.

III. 2.2.6 (Dion .9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten

15 5

Athanasius zieht einen Vergleich mit einem klugen und verst ndigen Geldwechsler (9,4 [52,19]), ein „oft berliefertes Agraphon"26. Die ist eine leichte Abwandlung seiner Regel, da bei jeder Schriftstelle die Zeit, Person und Sache beachtet werden m ssen27. Und weil Dionys die Unterscheidungen beachtet habe, m sse man dies auch bei Dionys selbst ber cksichtigen. Er habe wegen der Auseinandersetzung mit den „Sabellianern" die Menschheit des Erl sers betont, οΰτως ούτος δείξας, ότι οΰχ ό πατήρ αλλ' ό υίός εστίν ό γενόμενος υπέρ ημών άνθρωπος (5,1 [49,21f.])28. Zum Schlu seines Briefes kommt Athanasius nochmals darauf zur ck (26,1-27,1). Der Hintergrund dieser Unterscheidung ist die Menschwerdung des Gottessohnes (9,329). Deswegen stellt Athanasius in diesem Abschnitt beim Sohn Gottes gegen ber:

σωματικώς σώμα άνθρώπινον ένσάρκου παρουσία ένανθρώπησις σαρξ ανθρώπινα ανθρωπίνως άνθρωπος30 26

28 29

θεικώς θεού σώμα θεότητος λόγος κύριος

So OPITZ, Anm. zur Stelle. RESCH (Hg.), Agrapha, Logion 43 (233ff.), gibt eine bersicht, wo der Spruch vom klugen Geldwechsler gebraucht wird. S.o. Kommentar. Vgl. 9,1 (52.2Γ); 12,2 (54,25f); 26,1 (65,18f). Vgl. ένσάρκου παρουσία 52,11.19 und Joh 1,14 in 52,13.15. Dieser Ausdruck oft bei Athanasius: Ar. I 8 (28B); 53 (124A); 62 (144A); II 6 (160B); 55 (264A) etc.; ep. Aeg. Lib. 4 (43,16); ep. Serap. I 3; 9. An dieser Stelle kann nicht darauf eingegangen werde, ob Athanasius den Menschen Jesus mit oder ohne Seele versteht. In Dion, gebraucht Athanasius die Begriffe σαρξ, σώμα, άνθρωπος ohne Unterschied. Im folgenden Abschnitt wird Athanasius schreiben (Dion. 10,3-11,2), da der Mensch Jesus mit uns ομοούσιος ist (s.u.), was eher daf r spricht, da der Sohn Gottes den ganzen Menschen mit Seele „getragen" hat. Konkret spricht dies Athanasius einmal in ep. Epict. l (1061B) aus! Vgl. zu diesem Problem MEIJERING, Dritte Rede II, 65-67 und nat rlich ROLDANUS, Le Christ et l' homme. Insgesamt mu beachtet werden, da dies keine Fragestellung f r Athanasius war, auch wenn gerade die Inkarnation und Menschheit des Sohnes zentral f r seine Soteriologie war. Weiterf hrend sind die berlegungen von ANATOLIOS (Soteriological Significance, 267): „... that in Athanasius and the Alexandrian tradition in general, humanity is conceived not primarily in terms of active agency and moral initiative but first and foremost in terms of receptivity to the divine." Da die Seele aber der aktive Part im Menschen ist, Erl sung aber Verg ttlichung bedeutet, spielt die Seele keine explizite

156

bersetzung mit Kommentar

Auch in anderen Schriften des Athanasius findet man diese Unterscheidung zwischen Menschlichem und G ttlichem des Sohnes kombiniert mit dem Hinweis, da Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn dem angenommenen Menschen zuzuweisen sind. So deutet er auch Mt 11,27: της κατά σάρκα οικονομίας εστί δηλωτικόν το ρητό ν31. Sp ter schreibt er: έπρεπε μεν γαρ την μεν αρχήν της δημιουργίας δι' αύτοΰ γενέσθαι εις το είναι αυτά, την δε διόρθωσι εν αύτω, έχουσών διαφοράν των λέξεων. Εν αρχή μεν γαρ δι' αύτοΰ γέγονεν εις το είναι· ύστερον δε, πεσόντων πάντων, γέγονε ό λόγος σαρξ, καί ένεδύσατο αυτήν, ϊν' εν αύτφ τα όλα κατορθωθη32. Ausf hrlich geht er auch in ep. Aeg. Lib. 17 darauf ein; Anla ist die Auslegung von Prov 8,22: ... έχει την πρόφασιν και το αίτιον εΰλογον ... διότι άνθρωπος και υιός ανθρώπου γέγονε ... και ώσπερ λόγος ων και σοφία του πατρός έχει πάντα τα του πατρός ... ούτως άνθρωπος γεγονώς και σάρκα φορέσας εξ ανάγκης κτίζεσθαι λέγεται καί ποιεΐσθαι ... 33 . Aber schon in den Arianerreden findet man diesen Gedanken. In Ar. 141 legt er Phil 2,5-11 aus: αλλά της ανθρωπότητας εστίν ή υψωσις (PG 26,96C), und unterscheidet zwischen ανθρωπινός und θεικώς (97Β). hnlich Ar. I 44: ως άνθρωπος ... ως ζωή ... ή δε αιτία αυτή εστίν ..., ότι θεός ων άνθρωπος γέγονεν (104C; 105Α)34. F r Prov 8,22; Hebr 1,4; 3,If; Apg 2,36 wendet Athanasius auch diese Regel an, da damit die somalische Existenz des Sohnes gemeint sei (Ar. I 53 [121B-124B]; II 9 [165A]). In diesem Zusammenhang erhebt Athanasius auch wieder den Vonvurf, da die „Arianer" nicht die Zeit, den Ort und die Umst nde einer jeweiligen Schriftstelle ber cksichtigen (Ar. l 54f). Besonders in Ar. III 26-58 geht Athanasius darauf ein. In III 26 referiert Athanasius die These der „Arianer", da sie aufgrund der Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn ihn zu den Gesch pfen z hlen. Er kontert in III 27: „Denn die einen wie die anderen (d.h. „Arianer" und Juden) leugnen wegen der menschlichen Zust ndigkeiten, denen der Heiland in seinem Fleisch ausgesetzt war, die Ewigkeit und Gottheit des Wortes."35 Denn es gebe eine Doppellehre ber den Sohn in der Schrift:

31 32 33

34

Rolle bei Athanasius, der den Menschen wesentlich als Empf nger der g ttlichen Gnade ansieht. Horn. inMt 11,27\ (PG 25, 209C). Horn. inMt 11,27 2 (212C). 57,4-16 Tetz. Vgl. auch die Gegen berstellungen in ep. Epict. 5 (1060A); 6 (1060C); ep. Max. 3f. (1089AB); ep. Serap. II 8. hnlich weiter Ar. I 44 (102C-104B); 45 (105A); 46 (108B); 47 (109C); II l (148A149A); 12 (172A). Ar. III 27 (PG 26, 381B): αμφότεροι γαρ („Arianer" und Juden) εκ των ανθρωπίνων, ων ύπέμεινεν ό Σωτήρ δΓ ην είχε σάρκα, αρνούνται την άιδιότητα και θεότητα του λόγου. bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 280.

ΠΙ. 2.2.6 (Dion. 9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten

15 7

„Endziel und Signatur der Heiligen Schrift ist nun, wie wir oft gesagt haben, ihre Doppellehre vom Erl ser, wonach n mlich immer Gott war und Sohn ist als Wort, Abglanz und Weisheit des Vaters, und andererseits sp ter unsertwegen aus der Jungfrau und Gottesgeb rerin Maria Fleisch angenommen hat und Mensch geworden ist."36.

Trotz Werkunterscheidung37 bleibt es aber ein Subjekt, denn die Werke des Fleisches werden dem Sohn zugeschrieben bzw. die Werke des Logos vollbringt er durch seine Leib38. Genau dieser Wechsel wird schlie lich den Menschen erl sen (vgl. Dion. 10,5). Athanasius fa t dies in Ar. III 33 folgenderma en zusammen: „Nun aber das Wort Mensch geworden ist und die Schw chen des Fleisches sich zu eigen gemacht hat, so ber hren diese den Leib nicht mehr wegen des in ihm befindlichen Wortes. Vielmehr sind sie von ihm aufgezehrt worden, und nunmehr bleiben die Menschen nicht mehr gem der ihnen eigenen Leiden s ndhaft und tot, sondern auferstanden in der Macht des Wortes verbleiben sie immer unsterblich und unverg nglich."39

Genau betrachtet steht also die Inkarnation, d.h. die Verbindung Gottes mit dem Menschen, im Mittelpunkt der Soteriologie des Athanasius, weniger die Kreuzigung40. Dieser Gedanke ist also bei Athanasius schlechthin zentral. Erstens (hermeneutisch) beschreibt er die Grundregel seiner Schriftexegese41, zweitens (theo-

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39

40

Ar. III 29 (PG 26, 385A): διπλήν είναι την περί του σωτήρος έπαγγελίαν εν αύτη· ότι τε αεί θεός ην και υίός εστί, λόγος ων και απαύγασμα και σοφία του πατρός· και δτι ύστερον δι' ημάς σάρκα λαβών εκ παρθένου της Θεοτόκου Μαρίας άνθρωπος γέγονε. hnlich wiederholt in III 35; 37 (404B); 40 (409AB); 52 (432C); 53 (436A); 56 (440BC). S.o. S. 114f. Beispiele in Ar. III 32 (392AB). Ar. III 31; vgl. Dion. 9,3: καί εις μεν εστί ό εξ αμφοτέρων σημαινόμενος ('ό γαρ λόγος σαρξ έγένετο') (52,14ί) Ar. Ill 33 (393Β): νυν δε του λόγου γενομένου ανθρώπου, και ίδιοποιουμένου τα της σαρκός, ούκέτι ταΰτα του σώματος άπτεται δια τον εν αύτφ γενόνενον λόγον αλλ' υπ' αυτού μεν άνήλωται, λοιπόν δε οί άνθρωποι ούκέτι κατά τα ϊδια πάθη μένουσιν αμαρτωλοί καί νεκροί, αλλά κατά την του λόγου δύναμιν άναστάντες, αθάνατοι καί άφθαρτοι αεί διαμένουσιν. bersetzung nach A. STEGMANN, BKV 13, 287. Zur Erl sungslehre vgl. auch^r I 43; II 54; 68; 79; III 22f.; inc. 4-20; decr. 14. Vgl. dazu ausf hrlich BERCHEM, Le Christ sanctificateur, 521, 532-537; DERS., L'incarnation dans le plan divin; SCHWAGER, Fluch und Unsterblichkeit, 383-387, 388-395; PETTERSEN, Did Athanasius Deny Christ's Fear?; TACELLI, Of One Substance, 95-101; Hoss, Studien, 66-76; BIENERT, Zur Logos-Christologie; ausf hrlich dar ber HAMILTON, Relationship, 122-144. Au erdem weiterf hrend und umfassend GEORGE, Verg ttlichung des Menschen.

158

bersetzung mit Kommentar

logisch) ist er der Leitfaden seiner Theologie bzw. Soteriologie; und drittens (apologetisch) ist er sein Hauptargument gegen den „Arianismus"42. Schon Alexander von Alexandrien hatte in seinem Schreiben an den gleichnamigen Kollegen (324 n.Chr.) hnlich argumentiert, da die „Arianer" sich jene Passagen heraussuchen, in denen von der Erniedrigung des Sohnes die Rede sei, und so den Aussagen ber seine Gottheit ausweichen w rden43. Noch deutlicher hnelt Athanasius hierin Markell von Ankyra. In seiner Auslegung von Prov 8,22 bezieht auch Markell die Worte „der Herr schuf mich" auf die Inkarnation44. So ist zu vermuten, da Athanasius diesen hermeneutischen „Trick" von Markell bernommen hat45; bei beiden ist die Inkarnation zentral. Diese Vermutung soll nat rlich nicht die Unterschiede in der Theologie zwischen Markell und Athanasius verwischen46. Der menschlichen Seite des Sohnes schreibt Athanasius auch hier die Aussagen zu, auf die sich die „Arianer" bei Dionys berufen haben. So wollte er verhindern, da sie diese Aussagen dazu verwenden konnten, den Sohn seiner G ttlichkeit zu berauben. Dionys selbst wird dies kaum so verstanden haben. Er wollte gerade gegen eine monarchianische Lehre die innerg ttliche Differenz zwischen Gottvater und dem Logos betonen!

44

S.o.; vgl. auch ep. Serap. II 7f. ERNST, Scope of Scripture, hat gezeigt, da sich dieser Gedanke auch in den Schriften des Athanasius findet, in denen er nicht gegen die „Arianer" streitet. Interessant ist die Beobachtung, da die Aussage, der Sohn Gottes wurde Mensch bzw. Jesus Christus ist Gott und Mensch, sowohl Ergebnis seiner Exegese ist und sogleich Voraussetzung f r eine richtige Exegese sowie Ma stab gegen die „Arianer" (ERNST, The Scope of Scripture, 344). Dies wird bedonders deutlich im ersten Kapitel seiner zweiten Rede gegen die Arianer (PG 26, 148f). Zu diesem Problem s.Kap. III.2.2.2 Anm. 13. Alexander, Urk 14,4 (20,7-11): την θεότητα του σωτήρος ημών αρνούμενοι και τοΐς π&σιν ϊσον είναι κηρύττοντες, πάσάν τε αύτοΰ της σωτηρίου οικονομίας και δι' ημάς ταπεινώσεως φωνήν έκλεξάμενοι εξ αυτών συναγείρειν πειρώνται της ασεβείας εαυτών το κήρυγμα, της άρχηθεν θεότητος αύτοΰ και παρά τω πατρί δόξης άλέκτου τους λόγους άποστρεφόμενοι. So in Fragm. 26, 28, 29 (Vinzent/Seibt). „Die Auslegung Markells von Prov 8,22-25 ist - wie er sich selbst nach Fragm. 46 bewu t wird - eine Neuheit gegen ber allen vorangegangenen Auslegungen ...." (SEIBT, Markell, 310; dem entspricht Fragm. 46 bei Vinzent/Seibt). Die k nnen hier nicht im einzelnen ausgef hrt werden. Genannt sei nur, da f r Athanasius das sprechende Subjekt in Prov 8,22-25 immer noch der Pr existente ist (Markell: der Inkarnierte) und da Athanasius dem Pr existenten eine gr ere Bedeutung und Selbst ndigkeit zuweist (z.B. als „Erstgeborener", als είκών) als Markell. S. SEIBT, Markell, 269, 279Γ, 310, 340, 377, 387, 443f, 455, 505. Zum historischen Problem, ob und wann sich Athanasius von Markell distanziert habe, s. LIENHARD, Did Athanasius Reject Marcellus?.

///. 2.2.6 (Dion .9,2-10,2) Dionys b ehandelte den Inkarnierten

15 9

Joh 15,1; Hebr 3,2; Prov 8,22; Hebr 1,4 An dieser Stelle (Dion. 10,1; auch 11,1) gibt Athanasius einige Bibelstellen an, die Dionys in dem strittigen Brief gebraucht habe - dies ist der einzige Hinweis auf den Inhalt des Briefs nach dem Referat in Dion. 4,2. Es handelt sich um Joh 15,1 (ich bin der Weinstock, der Vater ist der G rtner47); Hebr 3,2 (er ist treu dem, der ihn gemacht hat); Prov 8,22 (er schuf) und Hebr 1,4 (er wurde soviel h her als die Engel)48. Alle diese Bibelstellen eignen sich hervorragend, um den Unterschied zwischen Gottvater und dem Sohn zu belegen. Interessant ist, da gerade diese Kombination der Schriftstellen (Hebr 1,4; 3,2; Prov 8,22; ohne Joh 15,1) im 4.Jh. bei dem „Arianer" Asterius dem Sophisten wieder auftaucht 49! Asterius griff auf diese Bibelstellen-Kombination zur ck, um zu belegen, da der Sohn αυτεξούσιος ist und έχει την προαίρεσιν έλευθέραν50. Hat Asterius den Dionys-Brief gekannt und dessen Bibelstellen aufgegriffen? Falls dies zutreffen sollte, w re es ein Hinweis darauf, da schon fr h im „arianischen Streit" Dionys als Traditionszeuge angef hrt wurde, entsprechend zum Zitat bei Athanasius Anazarbenus. Athanasius berichtet au erdem in seiner ersten Rede gegen die Arianer (I 53; nach einem Referat von Prov 8,22; Hebr 1,4; Hebr 3,lf; Apg 2,36): „Diese Stellen brachten sie hin und wieder vor und verfehlten den Sinn, wenn sie glaubten daraus schlie en zu k nnen, da das Wort Gottes ein Gebilde, ein Gesch pf und eines von den geschaffenen Wesen sei."51. F r Athanasius sind auch diese Stellen είς την ένσώματον παρουσίαν του Σωτήρος (124Α) zu beziehen52. Die Deutung des Asterius macht den Sohn f r Athanasius zu einem der Gesch pfe, die sich die Sohnesw rde erst verdienen. Es k nnte nat rlich auch sein, da nur Joh 15,1 in dem umstrittenen Brief des Dionys gestanden und Athanasius die weiteren Stellen (Hebr 1,4; 3,2; Prov 8,22) selbst hinzugef gt hat, um ausf hrlicher seine Gegner, die f r ihn „Arianer" sind, zu widerlegen. In Dion. 10,3-5 geht Athanasius zun chst auch

48

49

50

Zu Joh 15,1 vgl. Dion. 10,3-5 Kommentar. Vgl. 10,4; 11,1.

Vgl. Fragm. 48 (auch Fragm. 44) bei VINZENT, Asterius, 1993, 109.115 (auch nach Ar. 153). Asterius (Vinzent) Fragm. 44,6.7f. Ar. I 53 (PG 26, 212C): ταΰτα άνω και κάτω προφέροντες, και πλανώμενοι περί την διάνοιαν, ένόμισαν εκ τούτων κτίσμα καί ποίημα είναι καί ένα τωμ γενητών τον του θεού λόγον. bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 95. Vgl. auch das Stellenreferat in A r. II l (148C-149A). Er geht nacheinander auf diese Stellen ein: auf Hebr 1,4 ab^r. I 54; auf Hebr 3,lf. ab Ar. II 2; auf Apg 2,36 ab A r. II 11; auf Prov 8,22 ab^r II 18.

160

Obersetzung mit Kommentar

nur auf Joh 15,1 ein und h ngt daran in 11,1 die anderen drei Schriftstellen an. Und Asterius belegt nur Hebr 1,4; 3,2; Prov 8,22 ohne Joh 15,153. Athanasius selbst stellt es aber in Dion. 10, l so dar, da alle vier Stellen in dem umstrittenen Dionysbrief gestanden haben. Ein endg ltiges Urteil mu leider offen bleiben. Zwei Erw hnungen kommen im sog. Sermo maior de de vor54, wo wie bei Athanasius selbstverst ndlich das Bild vom Weinstock auf den Inkarnierten bezogen wird. Vielleicht angeregt durch Dionys und/oder Asterius hat dann Eunomius Joh 15,1.5 zitiert, um zu belegen, da der Sohn mit den Menschen und nicht mit Gott ein Wesen habe. So schreibt Ps.-Basilius, c, Eunom. IV 96: „ ber die Stelle: „Ich bin der Weinstock." (Jo 15,1) Wenn, sagen sie, der Erl ser Weinstock ist, wir Reben (vgl. Jo 15,5), der Vater Winzer (vgl. Jo 15,1), die Reben aber mit dem Weinstock naturgleich sind, der Weinstock nicht naturgleich mit dem Winzer, dann ist zwar der Sohn mit uns naturgleich, und wir sind ein Teil von ihm, aber nicht naturgleich ist der Sohn mit dem Vater, sondern in allem verschieden."55 Die L sung des Ps.-Basilius sieht genauso aus wie die des Athanasius: „Zu diesem sagen wir: er hat uns nicht die Reben seiner Gottheit, sondern des Fleisches genannt."56 Ob der anonyme Autor von Widerlegung und Verteidigung aus der Gruppe der „Eusebianer" Dionys sich auch noch einmal ber diese Schriftstellen

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Nach Asterius, Fragm. 69 (128, 5 Vinzent) hat Asterius schon auch den Johanneischen Titel "Weinstock" aufgegriffen (vgl. auch Euseb, e.th. II 10 [110,24-30: 29]); dies steht aber in der Diskussion mit Markell, der vornehmlich nur dem Inkarnierten andere Titel als „Logos" zuweisen wollte, und geh rt nicht zu den Schriftstellen, mit denen die Gesch pflichkeit des Sohnes bewiesen werden sollte. Sermo maior de de Nr. 21: Το εγώ ειμί ή άμπελος και ό πατήρ μου μείζων μου εστί και το έκτισέν με και εγώ ειμί σκώληξ και ουκ άνθρωπος και δσα εν τοις εύαγγελίοις καί εν τοις προφήταις είπεν ταπεινά περί αύτοΰ είς το έφόρεσε σώμα δι' ημάς, εΐρηται (10,2-6 Schwartz); und Nr. 76: καίπερ ουκ αίμα του κυρίου εστίν ό οίνος, αλλά της αμπέλου, δι' ο είπεν ό κύριος περί του Ιδίου σώματος· εγώ ειμί ή άμπελος, αίμα δε ουκ εκ του πνεύματος της του λόγου θεότητος εκπορεύεται, αλλ' εξ ου έφόρεσεν ανθρώπου. (30,8-31,2 Schwartz). Zum Verh ltnis dieser Schrift zu Dionys und Athanasius s.o. Kap. II.3. Ps.-Basilius, c. Eunom. IV 96: Είς το Εγώ εϊμι ή άμπελος. Ει άμπελος, φασίν, ό Σωτήρ, κλήματα δε ημείς, γεωργός δε ό Πατήρ· τα δε κλήματα όμοφυή μεν τη άμπέλω, ή δε άμπελος ούχ όμοφυής τφ γεωργω· όμοφυής μεν ήμίν 6 Υίός, καί μέρος ημείς αυτού, ούχ όμοφυής δε ό Υίός τφ Πατρί, αλλά κατά πάντα αλλότριος. bersetzung nach RISCH, Adversus Eunomium, 69. Ps.-Basilius, c. Eunom. IV 96: Προς ους έροΰμεν ου της θεότητος αύτοΰ, αλλά της σαρκός είρηκέναι ημάς κλήματα. bersetzung nach RISCH, Adversus Eunomium, 69.

III.2.2.6 (Dion. 9,2-10,2) Dionys behandelte den Inkarnierten

161

äußern ließ, muß offen bleiben. Athanasius zitiert keine entsprechende Stelle; nach seiner Darstellung (Dion. 10,1; [53,1-6]) standen diese Schriftstellen schon in dem umstrittenen Brief des historischen Dionys, aus dem er auch in Dion. 4,2 referiert hatte. Das johanneische Bild vom Weinstock, von den Reben und dem Gärtner (Joh 15) behandeln andere Autoren kaum57. Dionys wird Joh 15,1 gebraucht haben, um den Unterschied zwischen dem Vater (Gärtner) und dem Sohn (Weinstock) zu betonen, vielleicht im Kontrast zum sonst gebräuchlichen Vergleich mit einer Wurzel (Vater) und Pflanze (Sohn)58.

57

Von Tertullian, adv. Prax. 25 (CSEL 47, 276,14f. Kroymann) und Novatian, De Trin. 28,21 (CChr. SL 4, 67, 63f. Diercks) wird dieses Bild mit einer ähnlichen Intention verwendet wie von Dionys: Das Bild beweise die Nicht-Identität von Vater und Sohn. Sonst vgl. POLLARD, Johannine Christology, 341 (Register); MÜLLER, Lexikon, 66. OPITZ im Apparat: „Den extremen Arianern galt das Wort als Schriftbeweis für die absolute Inferiorität des Sohnes" mit Verweis auf Basilius, c. Eunom. IV 96 (s. Anm. 55 oben), Ps-Ath., disp. 31f. (PG 28,480f). Dazu siehe unten (Kommentar zu Dion. 18) S. 183. Zur Auslegung des Athanasius von Hebr 1,4 vgl. GREER, Salvation, 89f; von Hebr 3,lf. GREER, Salvation, 94-97.

.2.2.7 (10,3-11,2) Das Besondere der Menschheit Christi 10.3 Daß aber diese Dinge auf menschliche Weise über den Erlöser gesagt worden sind1, muß aus folgendem Grund so gesehen werden: Einerseits ist der Winzer dem Wesen nach dem Weinstock fremd, andererseits sind die Reben homousios und verwandt mit und untrennbar 2 von dem Weinstock, und diese und der Weinstock haben ein und denselben Ursprung3. Er ist aber, wie der Herr sagt, „selbst der Weinstock, wir sind die Reben"4. 10.4 Sofern nun der Sohn mit uns homousios ist und denselben Ursprung hat wie wir, dann muß in dieser Hinsicht auch der Sohn dem Wesen nach anders sein als der Vater wie auch der Weinstock (anders ist als) der Winzer; sofern aber der Sohn anders ist, als wir es sind, und jener Logos des Vaters ist, wir aber von der Erde stammen und Nachfahren Adams sind, dann sollte das Gesagte nicht auf die Gottheit des Logos bezogen werden5, sondern letztlich auf sein menschliches Dasein, weil der Erlöser auch so redete: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben, der Vater ist der Winzer."6 10.5 Denn wir sind mit dem Herrn dem Körper nach verwandt, und deswegen sagte er: „Ich will deinen Namen meinen Brüdern verkünden."7 Und wie die Reben dem Weinstock homousios und aus ihm sind, so empfangen auch wir, die wir im Blick auf den Leib haben mit dem Leib des Herrn verwandt sind, aus seiner Fülle8, 9 10 und haben jenen als Wurzel zur Auferstehung und zum Heil . Der Vater aber wird Winzer genannt, denn er hat durch den Logos den Weinstock bearbeitet, welcher der menschliche Aspekt des Erlösers

4

6 7 8 9

Inversion. Homoioteleuton auf-a. Hyperbaton. Joh 15,1. Hyperbaton. Joh 15,5.1. PS 21,23. Vgl.Johl,16. Bild nach Sap 15,3. Dogmatische Schlußfolgerung mit . Der zu erwartende Parallelismus wird aufgebrochen (das Parallele steht schon im Partizip) und mit einer soteriologischen Aussage weitergeführt.

///.2.2.7 (Dion. 10,3-11,2) Das Besondere der Menschheit Christi

163

ist, und er hat für uns durch den Logos selbst den Weg11 zur Herrschaft bereitet und „keiner kommt zum Herrn, es sei denn der Vater ziehe ihn zu ihm."12 11.1 Wenn aber das Wort13 diese Bedeutung hat, dann muß über den so bezeichnete Weinstock geschrieben werden: „Er war treu dem, der ihn gemacht hat"14 und .Er wurde soviel höher als die Engel"15 und „Er erschuf (mich)"16. Denn als er das annahm, was er für uns darzubringen hatte, und dies war der Leib aus der Jungfrau Maria, ist damals von ihm auch geschrieben worden, daß er geschaffen und gemacht war und wurde; denn diese Aussagen passen zu den Menschen17. Außerdem wurde er nicht dem Leib zufolge höher als die Engel, so daß er etwa zuvor geringer als oder gleich mit ihnen zu sein scheint18, .1,2 sondern weil er an die Juden schrieb und den menschlichen Dienst des Herrn mit Mose verglich, sagte er: „Er wurde soviel höher als die Engel"19, „denn durch die Engel wurde das Gesetz proklamiert"20, „weil nämlich durch Mose das Gesetz gegeben wurde, die Gnade aber durch Jesus Christus kam"21 und die Ausstattung mit dem Geist. Und damals wurde zwar von Dan bis Beerscheba das Gesetz verkündet, nun aber ist „überall auf der Erde ihr Schall hinausgegangen"22, und die Heiden verehren Christus und erkennen durch ihn den Vater. Folglich sind jene Dinge über den Erlöser in menschlicher Weise gesagt und nicht anders.

11 12

13 14 15 16

Bild. Job 6,44. Gemeint ist Job 15,1. Hebr3,2. Hebrl,4. Prov8,22. Punkt hier besser.

18

Mit SCHEIDWEILER, Ausgabe, 78f., hier Komma und Zusammenhang der Absätze ( ).

19

Hebrl,4. Hebr2,2. Johl,17.

20 21

22

PS 18,5.

-

164

bersetzung mit Kommentar

Mit ότι δε leitet Athanasius eine These ein, die er im folgenden Abschnitt belegt. Nach einigen Erkl rungen folgt wieder eine dogmatische Schlu folgerung (10,5: ώσπερ-οϋτως): Athanasius l st das Gleichnis vom Weinstock und seinen Reben auf. Der Abschnitt schlie t mit einer Konsequenz (αρά 11,2), in der Athanasius seine These wiederholt. Zum Schlu des zweiten gro en Beweises geht Athanasius schlie lich auf die menschlichen Aspekte des Sohnes ein. Aufh nger sind die Bibelstellen, die Dionys in seinem Brief benutzt hatte (vgl. 10,1), besonders Joh 15,1. Athanasius will belegen, da diese Stellen tats chlich auf die menschlichen Aspekte zu beziehen sind. Ausgehend vom Bild aus Joh 15,1.5 („Ich bin der wahre Weinstock und mein Vater ist der G rtner.") erl utert Athanasius, da die Zweige mit dem Weinstock eines Wesens (ομοούσιος), der G rtner aber von fremdem Wesen ist (10,3). So ist der Sohn mit uns verwandt und eines Wesens und vom Vater wesentlich verschieden. Da der Sohn aber Gottes Logos ist, gilt es aufzupassen und das Bild vom Weinstock und seinen Reben dezidiert nur den menschlichen Aspekten zuzuweisen, eine Anwendung seiner Regel aus Dion. 9,4. Somit weist das Bild daraufhin, da der Sohn auch Mensch sein mu , f r den dies zutrifft (10,4) - „denn wir selbst sind mit dem Herrn dem Leib nach verwandt" (10,5 [53,21 f.]). Schlie lich unterl t Athanasius es nicht, kurz auf die soteriologische Bedeutung der Inkarnation hinzuweisen. Nur weil der Sohn unseren Leib annahm, k nnen wir von ihm άνάστασιν και σωτηρίαν empfangen (10,5). Wenn nun Joh 15,1 diese Bedeutung hat, sind auch die brigen drei Schriftstellen auf die Menschheit Christi zu beziehen (Dion. 11,1 [54,5-9]).

άλλως τε ου μετά το σώμα ...αλλά ... (54,11-14). SCHEIDWEILER23 ist zuzustimmen, da ein Zusammenhang zwischen den Abs tzen (ού-άλλά) besteht und ein Komma nach φαίνηται zu setzen ist. Dennoch liegt der Sinn meines Erachtens noch etwas anders, als er es meint. Es ist hilfreich, Ar. I 54ff. zu Rate zu ziehen, wo Athanasius ausf hrlicher Hebr 1,4 auslegt. Dort hei t es: „Und da auch die Propheten dienten, und durch Engel das Gesetz verk ndet wurde, und der Sohn erschien und kam, um zu dienen, so mu te er die Worte hinzuf gen: 'um so vorz glicher geworden als die Engel', womit er zeigen wollte, da der Dienst des Sohnes um soviel den Dienst der Knechte berragt habe, als der Sohn vom Knecht abstehe. Indem also der Apostel scheidet zwischen dem alten 23

SCHEIDWEILER, Ausgabe, 78f.

III.2.2.7 (Dion. 10,3-11,2) Das Besondere der Menschheit Christi

165

und dem neuen Dienst, schreibt er freim tig an die Juden die Worte: 'um soviel erhabener geworden als die Engel.' "24

Auch in Dion, betont Athanasius, da mit Hebr 1,4 die jeweiligen „Dienste" verglichen werden und sich der Vers nicht auf den Leib beziehe. Dahinter steht die berlegung von ihm, da κρείττων nicht Vergleichbares oder Verwandtschaftliches zueinander in Beziehung setzt, sondern Unterschiedliches (I 54 [128A-C]). Der Dienst des Sohnes ist also vorz glicher als der der Engel, κρείττων ων τη φύσει παρά τα γενητά (Ι 62 [141Β]). κρείττων weist also auf den Unterschied zwischen dem Sohn und den Gesch pfen, und der Unterschied besteht zwischen den verschiedenen Diensten der Engel und des Sohnes, nicht im Leib. In Bezug auf den Leib ist der Sohn ja gerade vergleichbar mit den Menschen; der Leib kann ihn nicht ber die Engel herausheben. Ahnliches wiederholt Athanasius nochmals in Ar. I 59 (133C-136A) und I 62 (141B). In Dion. 11,2 beschreibt Athanasius, inwiefern der Dienst des Sohnes den der Engel unvergleichlich bertrifft. Genauso, nur ausfuhrlicher, schrieb er schon in Ar. I 59 (PG 26.136BC). Und in Ar. I 60 (l40A) zitiert er auch Joh 1,17 wie in Dion. Athanasius wehrt hier also ein Mi verst ndnis ab, wiefern er Hebr 1,4 nicht auf die Menschwerdung bezogen haben will. Nicht der angenommene Leib an sich macht den Sohn vorz glicher als die Engel, sondern der menschliche Dienst des Sohnes. Diesen vollzog er zwar zur Zeit der Inkarnation, ist aber vorz glicher, weil er der Sohn Gottes ist. ομοούσιος ήμΐν (53,13) Athanasius gebraucht die Begriffe aus der innertrinitarischen Diskussion um das Verh ltnis zwischen Gottvater und dem Sohn, um die Beziehung zwischen dem Weinstock/Sohn und den Zweigen/Menschen zu beschreiben25:

2

Ar. I 55 (PG 26, 128A): και επειδή και προφήται διηκόνησαν, και δι' αγγέλων ό νόμος έλαλήθη, και ό υιός δε έπεδήμησε, και ήλθε διακονηασι, άναγκαίως έπήγαγε το -τοσούτω κρείττων γενόμενος των αγγέλων δεϊξαι θέλων, δτι όσον ό υιός διαφέρει δούλου, τοσούτον και της διακονίας των δούλων ή του υίοΰ διακονία κρείττων γέγονε. την διακονίαν άρα διακρίνων ό απόστολος την τε πάλαιαν και την καινήν, παρρησιάζεται προς Ιουδαίους γράφων και λέγων „Hebr 1,4". bersetzung von STEGMANN, BKV 13, 98. Vgl. die verwandten Aussagen Ar. II 37 (Unterschied zwischen Christus und Mose); ine. 38 (Unterschied zwischen Christus und Elia/Elisa); Ar. III 12-14 (Unterschied zwischen der Offenbarung Gottes im Sohn und in den Engeln). Vgl. dazu auch MICHL, Engel, 145f. Nur die Vorstellung „von demselben Ursprung" ist neu, abgeleitet aus dem Bild vom Weinstock - sonst g be es noch etwas Drittes, einen Ursprung, neben Gottvater und dem Sohn.

166

bersetzung mit Kommentar

,Menschensohn" - Menschen ομοούσιος, συγγενής, αδιαίρετος, μίαν έχει και την αυτήν γένεσιν, ομογενής

„Menschensohn" - Vater ξένος κατ' ούσίαν, αλλότριος κατ' ούσίαν

So gro die Verwandtschaft zwischen den Menschen und dem „Menschensohn" ist, so gro ist der Unterschied zwischen dem „Menschensohn" und dem „Gottessohn". In der Auseinandersetzung mit den „Arianern" u ert sich Athanasius also ber die Christologie im engeren Sinn. Dies war nicht der eigentliche Streitpunkt, sondern Athanasius selbst thematisiert die Menschheit Christi, weil er die Niedrigkeitsaussagen auf den Menschen Jesus bezogen haben will. In diesem Zusammenhang beschreibt Athanasius, da Christus als Mensch wie wir ist; da wir Menschen eines Wesens sind und denselben Ursprung haben (μίαν έχει και την αυτήν γένεσιν); Nachfahren Adams und insofern auch aus der Erde sind (εκ γης γεγόναμεν και του Αδάμ έσμεν έκγονοι). ομοούσιος ist synonym mit συγγενής, ομογενής (im Gegensatz dazu ξένος κατ' ούσίαν, αλλότριος κατ' ούσίαν, άλλος). Athanasius gebraucht also ομοούσιος, um zu verdeutlichen, da der Sohn wirklich auch Mensch war26. Wir Menschen sind einander ομοούσιος, sofern wir gleich sind und dieselbe Natur haben: sterblich, verg nglich, wandelbar, aus Nichts27. Und der Sohn Gottes ist mit uns ομοούσιος, da er Mensch wurde. Dies ist meines Erachtens die fr heste Stelle, an der ομοούσιος auch christologisch gebraucht wird, so Es ist m ig, dar ber zu diskutieren, ob damit der Menschensohn ein Teil der Gruppe „Mensch" ist, oder ob er zum Wesen „Menschheit" geh rt, ομοούσιος hat offensichtlich eine offenere Bedeutung und kann viele kleine Einheiten (Menschen) zusammenfassen, die denselben Ursprung (Erde/Adam) haben, was auf Gott bezogen dazu f hren w rde, neben dem Vater und den Sohn etwas Drittes, deren Ursprung, anzunehmen. J. LEBON hatte aus dieser Stelle gefolgert, da Athanasius unter Usia nur eine konkrete numerische Einheit versteht („der Weinstock"), nicht ein abstraktes Wesen (Le sort du „consubstantiel" niceen, 502-508). Athanasius geht bei der Einheit der Menschen davon aus, da alle Nachfahren Adams sind - sind die Menschen also numerisch oder genetisch eins? Es liegt hier also bildliche Rede vor, die nicht in Formeln gefa t werden kann. So dr ckt es Athanasius in ep. Serap. II 3 aus: *Ων έσμεν όμοιοι, και την ταυτότητα Ιχομεν τούτων, καί ομοούσιοι έσμεν άνθρωποι γοΰν δμοιοι και ταυτότητα έχοντες, ομοούσιοι έσμεν αλλήλων. Το αυτό γαρ πασι, το θνητόν, το φθαρτόν, το τρεπτόν, το εκ μη δντων (PG 26, 612Β). In ep. Serap. II 4 z hlt auf: Himmel, Erde, Lichter, Sterne, Meer, Abgr nde, Tiere, Menschen, au erdem Engel, Erzengel, Cherubim, Seraphim, Gewalten, F rstent mer, Herrschaften, Paradies - alle diese verschiedenen „Naturen" sind nicht Gott: Και πάλιν των κτισμάτων ουδέν εστί τη φύσει θεός· αλλ' εκαστον των γενομένων δ και γέγονε, τοΰτο καί εκλήθη (PG 26, 613Β); vgl. auch syn. 41,7 (267,19): τα εξ ανθρώπων γεννήματα ομοούσια εστίν.

111.2.2.7 (Dion. 10,3-11,2) Das Besondere der Menschheit Christi

167

da der Sohn Gottes sowohl mit Gott als auch mit den Menschen ομοούσιος ist28. Ob und wie Athanasius mit diesem Text direkt in die christologischen Streitigkeiten hineingewirkt hat, mu offen bleiben. Die sekund re berlieferung zeigt aber, da gerade diese Stelle pr sent war29. Es sei nur noch darauf hingewiesen, da etwas 60 Jahre sp ter die Unionsformel (433) vom Sohn aussagt, er ist ομοούσιος dem Vater der Gottheit nach, mit uns ομοούσιος der Menschheit nach, was in Chalcedon 451 bernommen wurde30. Athanasius selbst ist aber noch weit davon entfernt, eine derartige Formel auszubilden und anzuwenden. In den Arianerreden konnte er sich zwar hnlich ausdr cken: Ar. II 61 (277A): είτα επειδή το κτιστόν ένδυσάμενος γέγονεν ήμϊν όμοιος κατά το σώμα, δια τούτο είκότως και αδελφός ημών και πρωτότοκος εκλήθη, εί γαρ και μεθ' ημάς δι' ημάς γέγονεν άνθρωπος, και αδελφός ημών δια την του σώματος όμοίωσιν ... 31 . Besonders Ar. II 74 deckt sich mit Dion.; Athanasius gebraucht hier sogar den Vergleich vom Weinstock und den Reben aus Joh 15,l32: „Mensch geworden aber findet es ihm hnliche Wesen, von denen er auch das hnliche Fleisch angezogen hat. ... Wie aber Er Grundstein und wir auf ihm erbaute Steine sind, so ist er auch wieder ein Weinstock und wir sind gleichsam mit ihm verbundene Rebzweige, nicht der Substanz der Gottheit nach - denn das ist ja unm glich -, son-

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29

30

In der Regel wird diese terminologische Innovation Apollinarius zugeschrieben; vgl. WILES, ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ HMIN, mit Verweis auf De Unione 8; Fragm. 161; Tomus Synodalis (LlETZMANN, Apollinaris, 188, 254, 262f). „But it is evident, that he was using flesh in its literal sense and not simply as a synonym for human nature" (WILES, 456): ουκ άνθρωπος αλλ' ως άνθρωπος, διότι ου ομοούσιος τφ άνθρώτω κατά το κυριώτατον (Fragm. 45, LIETZMANN, 214). Anders Athanasius, der hier σαρξ, σώμα, άνθρωπος synonym gebraucht (s. Kap. IH.2.2.6 Arun. 30). S. Einleitung. Textkritik, besonders a) Theodoret, Eranistes, b) Cod.Laur. IV,23, c) Cod.vat.gr. 1431 und auch h) Euthymis Zigabenus. Unionsformel von 433: AGO I 1,7 (70,15-22 Ephesinische Redaktion); AGO I 1,4 (8,279,8 Antiochenische Redaktion). Chalcedonense: ACO II 1,2 (129,23-130,3). ber die Geschichte der Anwendung des ομοούσιος auf die Christologie schreibt STEAD, Homousios [RAC], 426-430; vgl. au erdem WILES, ΟΜΟΟΥΣΙΟΖ HMIN; STUDER, Consubstantialis Patri. Consubstantialis Matri. Vgl. auch ep. Epict. 5 (1057B) λαβείν ομοιον ήμϊν σώμα; 7 (1061Β) ταυτον ην τω ήμετέρφ· αδελφή γαρ ημών ή Μαρία, έπεί και πάντες εκ του Αδάμ έσμεν; ep. Max. 2 (PG 26, 1088Β) καθ' όμοίωσιν ημετέρα ν. Nur an dieser Stelle legt Athanasius so ausfuhrlich Joh 15,1 aus.

168

bersetzung mit Kommentar

dem wieder der menschlichen Seite nach - die Rebzweige n mlich m ssen dem Rebstock hnlich sein - , da auch wir dem Fleische nach ihm hnlich sind."33

Aber - wie auch sonst in den Arianerreden fehlt hier der Begriff ομοούσιος, erst mit decr. macht sich Athanasius dieses Wort zu eigen. Und besonders im sp ten ep. Epikt. h tte er so formulieren k nnen, als er dagegen argumentiert, da όμοούσιον είναι το σώμα της του Λόγου θεότητος. Dreimal formuliert er aber: ό εκ Μαρίας προελθών Κύριος Υίός μεν τη ουσία και φύσει του θεού εστί, το δε κατά σάρκα εκ σπέρμα-τός εστί Δαβίδ34. Dadurch kommt zum Ausdruck, da das wahre Sein (ουσία) des Sohnes immer seine Gottheit ist, die er auch unver ndert bei der Menschwerdung beh lt (s.o.). Die Inkarnation ist „nur" eine ;τα/?~ουσία35. So bleibt diese christologische Anwendung des ομοούσιος in Dion, bei Athanasius eine einmalige Sache - obwohl eigentlich die Verwandtschaft zwischen unserem Leib und Leib Christi f r Athanasius zentral ist, weil er darauf seine Soteriologie aufbaut. Nur weil der Sohn unser Dasein angezogen hat, k nnen wir durch ihn verg ttlicht werden36.

34

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Ar. II 74 (PG 26, 304B): άνθρωπος δε γενόμενος έχει τους ομοίους, ων και την όμοίαν ένεδύσατο σάρκα. ... "Ωσπερ δε θεμέλιος αυτός, ημείς δε λίθοι έποικοδομούμενοι έπ' αυτόν οΰτως αυτός πάλιν άμπελος εστίν, ημείς δε ως κλήματα συνημμένα, ου κατά την ούσίαν της θεότητος· αδύνατον γαρ τοΰτό γε· αλλά πάλιν κατά το άνθρώπινον δμοια γαρ είναι δεί τα κλήματα τη άμπέλφέπει και ημείς δμοιοι κατά την σάρκα τυγχάνομεν οντες αύτοΰ. (PG 26, 304Β). bersetzung Anton Stegmann, BKV 13, 223f. Insofern ist der Kommentar von OPITZ „Athanasius benutzt diese Stelle (Job 15,1) nie" (Kommentar zur Stelle, 53) nicht korrekt. Ep. Epict. 2 (1053B); vgl. 5 (1060A); 12 (1068C). Ausdr cklich stellt Athanasius in Ar. II 66 (285C) ουσία und παρουσία gegen ber: φανερόν αν εϊη, ότι και το λεγόμενον υπ' αύτοΰ "Εκτισε με αρχήν οδών ου της ουσίας αύτοΰ αλλά της ενσωμάτου παρουσίας αύτοΰ σημαντικόν εστί; vgl. auch Hoss, Studien, 76f. zu diesem Ausdruck. So entwickelt Athanasius keine ausdr ckliche sog. „Zwei-Naturen-Lehre", weil er allein betonen will, da die Niedrigkeitsaussagen auf den von Gott angenommenen Menschen zu beziehen sind SCHWAGER, Fluch und Unsterblichkeit, 386f; vgl. oben Kap. HI.2.2.6 Anm. 39f.

III.2.3 Dritter Beweis (12,1-25,4): Die Zitate aus Widerlegung und Verteidigung des Dionys belegen seine Orthodoxie III.2.3.0 (12,1-2) berleitung 12.1 Hat also nun Dionys, wie die Christusfeinde verbreiten1, als er ber die menschlichen Aspekte des Sohnes schrieb und ihn so ein Werk nannte 2 , gesagt, da er einer der Menschen sei3? Oder dachte er, da er sagte, da der alogos nicht dem Wesen des Vaters eigen sei, dieser sei mit uns Menschen homousios*? Nat rlich schrieb er so in den anderen Briefen nicht, sondern er scheint in ihnen richtige Ansichten zu haben 5 und kann dadurch gegen die, die (so) reden, ausrufen: „Ich bin nicht derselben Meinung wie ihr, o Gottesfeinde, auch geben meine Schriften dem Arius keinen Anla 6 zu Gottlosigkeit. 12.2 Sondern als ich an Ammon und Euphranor wegen der Sabellianer schrieb, erinnnerte ich an den Winzer und den Weinstock und andere derartige Ausdr cke, damit ich die menschlichen Aspekte des Herrn aufzeige und jene berzeuge, nicht mehr zu sagen, da der Vater der ist, der Mensch wurde. Denn wie der Winzer nicht der Weinstock ist, so ist auch der, der im Leib war, nicht der Vater, sondern der Logos, und der Logos, der in dem Weinstock war, wurde Weinstock genannt wegen der leiblichen Verwandtschaft mit den Reben, die wir sind1. In diesem Sinn also schrieb ich den Brief zu Euphranor und Ammon, eurer Schamlosigkeit aber setzte ich die brigen Briefe entgegen, die von mir geschrieben wurden, damit die Verst ndigen die Verteidigung in ihnen und meine richtige Ansicht ber den Glauben an Christus erkennen."

3

6

Θρυλόω immer wieder in dieser Schrift (Dion. 14,1 [56,8f.]; 20,3 [61,18]; 22,2 [62,26]). Chiasmus. Rhetorische Frage. Rhetorische Frage. Parechese ορθώς φρονών. Anachronismus. Hyperbaton.

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bersetzung mit Kommentar

Dieser Abschnitt beginnt (οΰν) mit zwei rhetorischen Fragen, die er emphatisch beantwortet (και μην) und mit einem „Zitat" des Dionys unterst tzt. Bevor Athanasius ab Dion. 14,4 „Dionys" zu einzelnen „arianischen" Aussagen zu Wort kommen l t, leitet er in drei Abschnitten zu diesem gro en dritten Beweisgang ber: a) Athanasius fa t seinen zweiten Beweis zusammen und weist auf die Schrift Widerlegung und Verteidigung hin (12,lf); b) Athanasius stellt die Schrift Widerlegung und Verteidigung vor und erl utert deren Anla (12,3-13,3); c) allein die Tatsache, da Dionys sich verteidigt hat, m te doch schon die „Arianer" widerlegen (14,1-4). In diesem Abschnitt fa t Athanasius also nochmals seinen zweiten Beweis zusammen, d.h. er l t in w rtlicher Rede Dionys selbst seine Interpretation (s. Dion. 5,1; 9, l f.) des umstrittenen Briefes von Dionys deklamieren. Athanasius verwendet eine Form der sermocinatio* und legt Dionys Worte in den Mund, die er seiner Ansicht nach selbst gesagt h tte. Dionys wird auf diese Weise zum Ankl ger der „Arianer"9 und die Auslegung des Athanasius erscheint authentisch, von Dionys selbst beglaubigt10! Gleichzeitig leitet er schon zum dritten Beweis ber, indem er auf die brigen Schriften des Dionys verweist11, aus denen er zitieren will. Die Aussagen ποίημα und μη είναι τον λόγον ί'διον της του πατρός ουσίας (12,1 [54,19f.]) beziehen sich auf den umstrittenen Brief des Dionys von Alexandrien, aus dem Athanasius schon in Dion. 4,2 referiert hat12. Hier ist nach dem argumentativen Teil (Beweis zwei) wieder Raum f r Polemik. Athanasius redet von „schwatzenden Christusfeinden" (12,2 [54,18]) und „Gottesfeinden" (12,1 [54,23]) in Schamlosigkeit (12,2 [54,30]), die keinen gesunden Verstand haben (12,3 [55,3]) und behaupten, da das Gerade krumm sei, und die das Licht Finsternis nennen (12,3 [55,6f.]13).

8 Λ

I

II

Vgl. dazu LAUSBERG, Handbuch, §§ 820-825. Dionys sagt: ώ θεομάχοι (54,23) und την υμών άναίδειαν. Die Angeredeten sind nat rlich (anachronistisch) die „Arianer". Der unbekannte Autor von „Widerlegung und Verteidigung" la t Dionys erkl ren, da seine Beispiele in dem umstrittenen Brief ziemlich unbrauchbar seien - also eine ganz andere „Entschuldigung" als die des Athanasius! Mit den brigen Schriften ist Widerlegung und Verteidigung gemeint (s.o. Kap. III.2.2. l Anm. 6). Dazu genauer oben Kommentar zu Dion. 4,2. Ein h ufiger Vorwurf von Athanasius, z.B. in fug. 23,3; zur Polemik vgl. den Exkurs.

.2.3.1 (12,3-13,3) Überleitung: Zitate aus Widerlegung und Verteidigung sind vorzulegen 12,3 Sogar die „Arianer* hätten nun, wenn sie einen gesunden Verstand hätten, solches in Betracht ziehen und so über den Bischof denken müssen1, „denn alles liegt den Verständigen vor Augen und ist richtig bei denen, die Einsicht gewonnen haben."2 Da sie aber den Glauben der katholischen Kirche nicht kennen, deswegen in Gottlosigkeit gefallen sind und zu guter Letzt den Verstand ausschalten und das Gerade für krumm halten und das Licht Finsternis nennen, die Dunkelheit aber für Licht halten3, ist es für eine ausführliche Verurteilung der Häretiker notwendig, Ausschnitte auch aus den anderen Briefen des Dionys und deren Anlaß vorzustellen. Denn auch wir haben aus den (anderen Briefen) gelernt, so über den Mann zu denken und zu schreiben. 13.1 Der Anlaß aber, weshalb er die anderen Briefe geschrieben hat, ist folgender: Als der Bischof Dionys von den Ereignissen in Pentapolis erfahren und aus Eifer für den Glauben gegen die Häresie des Sabellius den Brief an Euphranor und Ammon geschrieben hatte, wie ich oben sagte, sind einige der Brüder aus der Kirche, die zwar die richtige Überzeugung hatten, ihn aber nicht fragten4, um von ihm zu lernen, warum er sich so ausdrückte, nach Rom gegangen und haben ihn bei dem gleichnamigen Bischof Dionys von Rom angeklagt. 13.2 Als jener dies gehört hatte, hat er zugleich gegen die geschrieben, die die Meinung des Sabellius unterstützten, und gegen die, die solche Ansichten vertraten, welche Anus, als er sie aussprach, aus der Kirche trieben5. Und er (Dionys von Rom) hat gesagt, daß sie je gleichwertige, nur diametral entgegengesetzte Häresien seien, die des Sabellius und die derjenigen, die sagen, der Logos Gottes sei Geschöpf, Werk und geworden. Und er hat zu

2 3

Chiasmus. Prov 8,9. Bild; häufige Unterstellung: Ar. l l; ähnlich in decr. 5,4 (5,7f.) nach Jes 5,20. Parallelismus. Satz der Lesbarkeit wegen getrennt.

172

bersetzung mit Kommentar

Dionys geschickt, um auch ihn ber die Dinge, die sie gegen ihn vorgebracht haben, zu informieren. 13,3 Und er hat sogleich geantwortet6 und den B chern den Titel Widerlegung und Verteidigung gegeben. Nimm hier die widerw rtige Schmiedest tte7 der Gottesfeinde und wie sie sich selbst in Schande bringen, zur Kenntnis! Denn da Dionys, der Bischof von Rom, auch gegen die geschrieben hat, die sagen, Gesch pf oder Werk sei der Sohn Gottes, ist es erwiesen, da nicht erst jetzt, sondern schon l ngst von allen die H resie der christusfeindlichen „Arianer" anathematisiert wurde. Da dann Dionys, der Bischof von Alexandrien, au erdem den Brief verteidigt hat, den er geschrieben hatte, ist es offensichtlich, da auch er weder so gedacht hat, wie jene sagen, noch da er berhaupt die schlechte Lehre des Arius vertreten hat. Wieder beginnt ein Abschnitt mit einer irrealen (έδει) These (o$v), dem eine reale These angeschlossen ist (μέν-δέ), mit Begr ndung (γαρ). Es folgt eine l ngere Erg nzung (ή δε πρόφασις ... εστίν αύτη ...), die zur realen These und weiteren Erl uterungen zur ckfuhrt (ενταύθα, γαρ, έπειτα). Nachdem Athanasius im vorigen Abschnitt Dionys selbst den „Arianern" vorhalten lie , da diese doch einmal einen Blick in seine Verteidigungsschriften werfen sollten (Dion. 12,2), geht er selber darauf ein. Er weist daraufhin, da er daraus (ab Dion. 14,1) zitieren (αναγκαίοv και τα εκ των άλλων επιστολών του Διονυσίου παραθέσθαι Dion. 12,3 [55,7f.]) und deren Anla (και το αίτιον 55,8) nennen wird8. Letzteres unternimmt er in diesem Abschnitt und beschreibt auf diese Weise den zweiten Teil des sog. „Streit der Dionys"9. So wird die Aufmerksamheit erh ht - der Leser/H rer erwartet gespannt die Zitate aus „Dionys" - und Athanasius hat noch einmal Zeit f r Polemik10 sowie f r ein eigenes - anachronistisches - Fazit aus dem Dionys-

8

9 10

Ά ντέγραψε ν-έπέγραψε. Bild; έργαστήριον w rtlich „Werkst tte". Analog zu Dion. 5, If. kl rt Athanasius zun chst den Anla von Widerlegung und Verteidigung, bevor er daraus zitiert. Zum ersten Teil s.o. Dion. 5, If. und Kommentar. F r Leute bei klarem Verstand (ύγιαίνοντα τον νουν 55,3) ist es eigentlich nicht n tig, weiter Dionys zu zitieren. Nur fehlt es den „Arianern" an Verstand und Gottesfurchtigkeit, und sie halten Licht f r Dunkelheit....

///.2.3.1 (Dion. 12,3-13,3) Zitate vorlegen

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streit: Schon l ngst (εκπαλαι 56,3) wurde die „arianische" H resie „von allen" verurteilt. Dieses will er im Folgenden eigentlich erst belegen! Dionys und die Libyer (Fortsetzung) Wie oben schon dargestellt (s. Kommentar zu Dion. 5,1), hat der umstrittene Brief des Dionys An Ammon, Euphranor und Euporon den Streit nicht schlichten k nnen. Denn darauf hin wandten sich „einige aus der Kirche der Br der"11 an den r mischen Bischof Dionys. Athanasius schreibt: τινές των από της εκκλησίας αδελφών φρονοΰντες μεν ορθώς12, μη έρωτήσαντες δε αυτόν, ϊνα παρ' αύτοΰ μάθωσι πώς έγραψεν, άνήλθον προς την 'Ρώμην καν κατειρήκασιν αύτοΰ παρά τω όμωνύμφ αύτοΰ Διονυσίω τω επισκοπώ 'Ρώμης (13,1 [55,13-15]). Dionys von Rom reagierte sofort und schrieb zwei Briefe: an die Libyer und an Dionys von Alexandrien13. Nach Athanasius habe er sich sowohl gegen Arius14 als auch gegen Sabell gewandt. So sah sich Dionys gezwungen, seine berzeugung richtigzustellen und schrieb, diesmal ausfuhrlicher, vier Verteidigungsb cher. Diese B cher sind aller Wahrscheinlichkeit nach leider nicht mehr erhalten; Athanasius zitiert aus gef lschten Verteidigungsb chern (s. Einleitung). Zu welchen Zeitpunkt diese Ereignisse zu datieren sind, ist nicht ganz offensichtlich. Vermutlich hat Dionys seine vier B cher noch in der Verbannung geschrieben15, ist aber Ende 260 wieder nach Alexandrien zur ckgekehrt. Bei der Verbannung handelt es sich um die Valerianische Verfol"

14

Zur Frage, wer das war und welche Parteien es gab, s. Kap. IH.2.2.2 Anm. 21. In den Hss W V steht umgekehrt: μη φρονοΰντες ορθώς! Man betrachtete also eventuell die Libyer allgemein als Sabellianer (vgl. OPITZ, Dionys 43 Anm. 6) oder hat zumindest die Auff lligkeit umgangen, da Athanasius die Ankl ger des orthodoxen Dionys in Rom auch als rechtgl ubig bezeichnet. In syn. 43,4 (269,2) macht Athanasius daraus eine Synode: ή μεν κατά 'Ρώμην σύνοδος ήγανάκτησεν. Ob das wirklich zutrifft, kann bezweifelt werden; vgl. den parallelen Fall bei Paul von Samosata (BRENNECKE, Paul von Samosata). Athanasius berliefert in decr. 26 Zitate aus einem Schreiben des r mischen Dionys an seinen Namensvetter in Alexandrien. Leider ist es unklar, ob dieses Zitat authentisch ist oder nicht; dazu s. II.3.2c. Nat rlich hat Dionys von Rom Arius noch nicht gekannt, weswegen Athanasius es so ausdr ckt: καί κατά των φρονούντων ταΰτα, απερ και "Αρειος λέγων έξεβλήθη της εκκλησίας ... (13,2 [55,16f.]>. Das wird allgemein aus Dion. 18,3 (59,13): δια τάς περιστάσεις geschlossen. Da nun der Textkomplex gef lscht zu sein scheint, ist diese Notiz mit Vorsicht zu behandeln. Eventuell hat der Autor aber hier eine Tradition eingearbeitet, so da Dionys tats chlich seine Verteidigungsschrift in der Verbanung abgefa t haben kann.

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Übersetzung mit Kommentar

gung16. Dionys war trotz dieser Verbannung nicht handlungsunfähig, wie er selbst schreibt: „Zwar hatte Kephro uns einen stärkeren Verkehr mit den ägyptischen Brüdern ermöglicht, so daß kirchliche Arbeit in einem größeren Gebiet möglich war, in (Kolluthien) aber, näher bei der Stadt, würden wir häufiger den Anblick der wahrhaft Geliebten, Vertrauten und Befreundeten genießen können. Sie würden kommen und über Nacht bleiben; und es würden der Reihe nach Versammlungen stattfinden wie bei Vororten, die weiter entfernt liegen. Und so geschah es auch."17 Es ist durchaus möglich, daß Dionys tatsächlich zu dieser Zeit seine Verteidigungsschrift verfaßt hat. Aufgrund dieser Geschehnisse hat OPITZ dafür plädiert, daß schon am 20.7.259 der römische Dionys vom Rang des Presbyters ins Bischofsamt aufgestiegen ist18. Denn diese Ereignisse (die Gesandtschaft aus Ägypten an ihn, seine Antworten an die Libyer und an Dionys von Alexandrien und die vier Bücher gegen die Sabellianer des alexandrinischen Dionys) müssen bis Ende 260 geschehen sein können. Bei der Darstellung dieser Ereignisse ist man alleine auf Athanasius angewiesen; Euseb listet nur die Briefe auf. Insofern kann es sein, daß manches verfälscht oder übergangen wurde. Leider ist keine Kontrolle möglich.

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Dionys berichtet selbst über seine Verbannung zuerst nach Kephro (257) und dann nach Kolluthien (258) im Brief an Germanus (Euseb, h.e. VI 40 und VII 11,1-19; Übersetzung bei Bienert, erh. Werk, 32-36). Vgl. BIENERT, Origenismus, 206 Anm. 28 und KERESZTES, Two Edicts of the Emperor Valerian. Zur Lage dieser Orte s. Kap. III.2.1 Anm. 34. Dionys wurde zuvor mit anderen Presbytern zusammen vom Präfekten Ägyptens Ämilianus (257-259; vgl. STEIN, Die Präfeken von Ägypten, 143-145) verhört; er zitiert in seinem Brief an Germanus aus dem offiziellen Protokoll. Zur Zeit des Verhörs hatte Dionys „Brüder aus Rom" zu Besuch; vielleicht waren sie in der theologischen Angelegenheit zu Dionys von Alexandrien gekommen (so vermutet OPITZ, Apparat zur Stelle). Dionys, Brief an Germanus, Euseb, h.e. VII 11,17; übers, v. BIENERT, erh. Werk, 36. OPITZ, Dionys, 46-49. Vgl. die verschiedenen Datierungsvorschläge bei DAVIS, PreConstantinian Chronology, 439-442. Die Datierung des römischen Dionys schwankt zwischen 258 und 260 n.Chr. Davis selbst plädiert für den 22.7.260, da erst nach dem Ende der valerianischen Verfolgung ein neuer Bischof geweiht wurde (459f). Er selbst sieht dies aber nicht als zwingend an, berücksichtigt zudem OPITZ Überlegungen gar nicht, so daß meines Erachtens das Jahr 259 doch wahrscheinlicher scheint.

.2.3.2 (14,1-4) Überleitung: Die Tatsache der Verteidigung des Dionys 14.1 Es genügt gewiß zur gänzlichen Verurteilung der „Arianer" und zum Beweis ihrer Verleumdung allein die Tatsache, daß Dionys sich in den Punkten, die diese verbreiten, verteidigt hat. Denn er hat nicht aus Streitsucht eine Gegenschrift verfaßt, sondern um sich in den Punkten zu verteidigen, um derentwegen er verdächtigt wurde; wenn er sich aber in den Punkten, worin er angeklagt wurde, verteidigt hat, was tut er anderes als daß er jede verdächtigende Klage gegen ihn aufhebt und beweist, daß die Ariomaniten ihn auch in dieser Sache falsch anklagen 1 ! Damit diese aber durch das, was er zu seiner Verteidigung geschrieben hat, noch mehr zu Schanden kommen, wohlan, ich werde dir auch seine Worte vorlegen. 14.2 Denn du wirst aus ihnen erkennen, daß die „Arianer" Böses im Schilde führen, Dionys aber weit von der verkehrten Meinung jener („Arianer") entfernt ist. Zuerst nämlich hat er2 seinen Brief den Titel Widerlegung und Verteidigung gegeben; was bedeutet dies anders, als daß er die Lügner überführt und sich für das, was er geschrieben hatte, verteidigt, indem er zeigt, daß er nicht so, wie es Anus sich erdachte, geschrieben hat, sondern daß er trotz des Hinweises auf das, was menschlich über den Herrn gesagt wurde, nicht ignoriert hat, daß dieser Logos und vom Vater untrennbare Weisheit ist. 14.3 Femer beschuldigt er die, die ihn belasten3, daß sie ihn nicht vollständig zitieren, sondern einzelne seiner Worte herauslösen und sie nicht in guter, sondern schlechter Absicht gebrauchen, wie sie es wollen; und er vergleicht diese mit jenen, die die Briefe des seligen Apostels verleumden. Aber ein derartiger Tadel von ihm befreit ihn vollkommen vom ungerechtfertigten Verdacht. Denn wenn er die Gegner des Paulus für vergleichbar mit seinen Gegnern hält, so heißt dies nichts anderes, als daß er die Ansichten des Paulus vertreten und so geschrieben hat.

2

B K als Partizip . Nur BKPOREas. Nur zweimal dieses Verb bei Ath., s. MÜLLER, Lexikon, s.v.

176

bersetzung mit Kommentar

14,4 Sofern er zu jedem Punkt, der von den Ankl gern angesprochen wurde, Stellung bezieht, bereinigt er ganz gewi alles, was von ihnen vorgebracht wurde; und Sabellius widerlegt er in jenen (Briefen), zeigt aber in diesen seinen eigenen, unversehrten, frommen Glauben. Athanasius beginnt diesen Abschnitt mit einer ironischen praeteritio (καΐ αρκεί μεν - γαρ - ίνα δε ... φέρε)4, schlie t eine Begr ndung an (γαρ) mit drei Einzelpunkten (πρώτον, έπειτα, αμελεί καί). Noch immer liefert Athanasius also keine Zitate aus Widerlegung und Verteidigung, sondern hebt nochmals die Bedeutung und Absicht dieses Schriftkomplexes hervor. Die Tatsache allein, da „Dionys" sich verteidigte, hebe nach Darstellung des Athanasius schon die Klage der „Arianer" auf, denn: Erstens (πρώτον, 14,2 [56,14]) verteidige sich „Dionys". Die formale Bestimmung als „Verteidigung" gen ge schon, die L ge der „Arianer" bzw. die Rechtgl ubigkeit des Dionys festzustellen5. Denn die Verteidigung beweise, da die Aussagen des Dionys in dem umstrittenen Brief (Dion. 4,2) nur die eine Seite der Medaille ist; er kenne den Sohn nicht nur als Gesch pf, sondern auch als λόγον και σοφίαν άδιαίρετον του πατρός (56,18). Zweitens (έπειτα, 14,3 [56,18]) beschuldige „Dionys" seine Gegner in der Verteidigungsschrift, einzelne Worte von ihm f r ihren Zweck herauszugreifen und umzudeuten6. So w rden auch die Briefe des Paulus verleumdet werden. Die schnelle Folgerung des Athanasius ist: Wenn Dionys und Paulus gleiche Gegner haben, haben sie auch gleiche, d.h. orthodoxe Ansichten! Drittens (αμελεί καί, 14,4 [56,24]) nehme „Dionys" zu jedem Anklagepunkt Stellung und bereinige ihn. In der Verteidigungsschrift zeige Dionys seinen eigenen, unversehrten, guten Glauben (όλόκληρον εαυτού την ευσεβή πίστιν 56,26). Nach den Zitaten aus der Verteidigungsschrift wird Athanasius entsprechend schreiben: αυτή του Διονυσίου ή πίστις (25,4 [65,13]) und fortfahren: „Ein paar Passagen habe ich aus seinen Briefen zusammengetragen und niedergeschrieben, die dich veranlassen k nnen, weiteres hinzuzuf gen, die aber den „Arianern" gr te Schande bereiten k nnen wegen ihrer Verleumdung gegen den Bischof. Denn er hat mit jedem Detail, ber das er geschrieben hat, deren Bosheit widerlegt und deren H resie gebrandmarkt." Dion. 14,1-4 und 25,4

5

6

S.o. Kommentar zu Dion. 4,1. Schon oft kam Athanasius darauf zu sprechen: 4,4 (49,4); 6,1 (50,2); 6,2 (50,5); 9,2 (52,5); 12,2 (55,1); 14,1 (56,8.9.10.12); so auch der Titel der Schrift. Vgl. das Zitat in Dion. 18,4, und auch 4,4.

///.2.3.2 (Dion. 14,1-4) Die Tatsache der Verteidigung

177

bilden also eine Klammer um den gro en Abschnitt der Zitate aus der Verteidigungsschrift des Dionys. Geordnet zu einzelnen Vorw rfen, d.h. Aussagen, die nach Meinung des Athanasius seine Gegner vertreten (denn sie sind „Arianer"7), zitiert Athanasius aus dem Werk Widerlegung und Verteidigung. • 14,4-16,2: Immer Vater, immer Sohn (sechs Zitate in 15, l-6) • 16,3-17,2: der Sohn nicht vom Vater zu trennen (zwei Zitate in 17,2f.) • 18,1-20,2: der Sohn ist dem Vater homousios (zwei Zitate in 18,1-5)

• 20,3-21,3: der Sohn ist kein Gesch pf oder Werk (ein Zitat in 20,3; 21,3) • 22, l f.: der Sohn wird nicht nur Sohn genannt (Ausschnitte aus Zitaten in 15) • 23,1-25,3: Sohn ist nicht ein zweiter Logos (drei Zitate in 23,2; 23,3f.;25,l) Athanasius stellt aus verschiedenen B chern Ausschnitte zusammen, manchmal mit kurzen Hinweisen zur Stellung des Zitats im Werk: μετ' ολίγα 15,2 (57,4); 15,4 (57,13); 17,2 (58,23); είτα 15,5 (57,16). Oft zitiert er den Satz oder die Aussage nicht vollst ndig: 15,1 (57,3); 17,2 (58,24); 20,3 (61,27); 21,3 (62,13); 23,2 (63,11), was den Inhalt verf lschen und den Akzent anders legen kann. Schon in 14,5 k ndigt Athanasius an: Μόνα τα προς την κατηγορίαν αναγκαία τίθημι (56,3 If), um dann alles berfl ssige wegzulassen. Die meisten Zitate stammen aus dem ersten Buch, das sich anscheinend mit den Beispielen auseinandersetzt, die f r die Beziehung zwischen Gottvater und dem Sohn angewendet werden d rfen oder nicht: πάλιν γαρ έλθωμεν επί τα παραδείγματα 15,3 (57,7)8. Die meisten brigen Zitate (15,6; 17, l f.; 20,3; 21,3; 25,1) entstammen dem zweiten Buch, das sich mit Gott als Vater und Logos als seinen Sohn befa t haben d rfte. Damit h ngt zusammen die Diskussion um Gott als δημιουργός und ποιητής, um den Sohn als ποίημα, also um die Auslegung von Prov 8,22. Nur ein Zitat ist dem dritten Buch entnommen (18,5), ber dessen Inhalt sich deshalb nichts sagen l t. Aus dem vierten Buch hat Athanasius ebenfalls nur einmal zitiert (23,3f). Dieser berblick verdeutlicht, wie kurz doch die Zitate aus dem Verteidigungswerk sind,

Mit dem Werk Widerlegung und Verteidigung hatten sich die Eusebianer selbst vom „Ananismus-Verdacht" befreien wollen! Vgl. παραδείγματα 18,1 (59,4); ομοιώματα 18,3 (59,16). So Sonne-Abglanz (15,3); Erzeuger-Kind (15,4); Geist-Dunst (15,5); Wurzel-Pflanze (18,3); Quelle-Flu (18,3); Verstand-Gedanke (23,2-4); abgelehnt Pflanze-G rtner; Boot-Schiffsbaumeister (18,1).

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bersetzung mit Kommentar

so da man kaum einen Gesamteindruck von dem Werk bekommen kann. Ein Vergleich dieser Themenbl cke mit dem, was f r Athanasius „Arianismus" ist, zeigt auch, da seine Gegner nicht unbedingt dies alles vertreten haben. Nur f r Athanasius, der ihnen „Arianismus" unterstellt, ist es unumstritten, da dies der Fall ist9. Der unbekannte Autor des Verteidigungswerkes wollte sich mit Dionys von eben dieser Unterstellung, die „Eusebianer" seien „Arianer", befreien! Nur in dem Stichwort ομοούσιος und ποίημα/κτίσμα (Thema 3 und 4) d rfte ein Wahrheitsgehalt liegen: Nachdem Athanasius mit decr. Dionys zum Zeugen f r das nicaenische ομοούσιος gemacht hatte (Zusatz!), reagierten seine Gegner prompt, stellten die Aussage des Athanasius in Frage und wiesen auf den umstrittenen Brief des Dionys hin (Dion. 4,2: ποίημα), so da Dionys auf keinen Fall ein Zeuge f r das ομοούσιος sein k nne.

Zu dem Problem, da nicht einfach die sog. „Vorw rfe" der „Arianer" gegen Dionys und positive Thesen umgedreht werden d rfen, s. Kap. III.2.2.0 Anm. 32.

III.2.3.3 (14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn 14.4 Wenn jene also sagen, Dionys w rde folgendes denken: „Nicht war Gott immer Vater, nicht gab es immer den Sohn, sondern Gott war ohne Logos, der Sohn aber war selbst nicht, bevor er nicht gezeugt wurde, sondern es war einmal, da er nicht war, denn er ist nicht ewig, sondern wurde sp ter", sieh', wie er antwortet! 14.5 Freilich bergehe ich die meisten seiner Worte, in denen er entweder Untersuchungen macht oder Schlu folgerungen sammelt oder fragt und widerlegt oder die Kl ger beschuldigt1, wegen der weitschweifigen Darstellung und lege nur die Worte vor, die in Bezug zur Anklage notwendig sind. Um sich also in jenem Punkt zu verteidigen, antwortet er in dem ersten2, „Widerlegung und Verteidigung" genannten Buch unter anderem mit folgenden Worten so: 15.1 „Denn es gab keine Zeit, in der Gott nicht Vater war." Von diesem ist er auch in folgenden Worten berzeugt: „... da Christus immer ist, da er Logos, Sophia und Dynamis ist. Denn3 Gott war doch wohl nicht einmal ohne diese (Nachkommen) und zeugte sie sp ter, sondern weil der Sohn nicht aus sich selbst heraus, sondern aus dem Vater das Sein hat, ..." 15.2 Und kurz darauf u erte er sich wieder ber dasselbe: „Wenn er aber Abglanz des ewigen Lichtes ist", so ist auch er selbst sicherlich ewig. Denn wenn das Licht immer da ist, ist offensichtlich, da der Abglanz immer da ist. Denn aufgrund dieses Leuchtens bemerkt man, da Licht da ist, und Licht kann es nicht ohne den Lichtschein geben. 15.3 Also la t uns wieder zu den Beispielen bergehen. Wenn die Sonne da ist, ist Sonnenlicht, ist es Tag. Wenn keines von diesen4 da ist, so d rfte doch unm glich auch die Sonne gegenw rtig sein. Wenn einerseits nun die Sonne ewig w re, d rfte doch wohl auch der Tag nie enden; jetzt aber, denn es ist nicht so, beginnt (der Parallelismus. γράφει - έπιγραφομένφ . Mit SCHEIDWEILER, Ausgabe, 79, beginnt mit ου γαρ δη ein neuer Satz, der aber zu erg nzen ist. N heres dazu im Kommentar. Im Nominativ alle Hss.

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Obersetzung mit Kommentar

Tag), wenn sie (zu scheinen) beginnt, und hört auf, wenn sie (zu scheinen) aufhört. Gott aber ist ja ein ewiges Licht, das weder einmal (zu scheinen) begonnen hat noch einmal enden wird. Also umgibt (ihn) ein ewiger Abglanz5 und ist mit ihm zusammen, anfangslos und immer-geworden6 leuchtet er vor ihm her, denn er ist die Sophia, die sagt: 'Ich war die, woran er sich erfreute; täglich war ich fröhlich vor ihm in jedem Augenblick. '7u 15.4 Und er fährt kurz darauf fort, wieder über denselben zu sagen: ,Wenn also der Vater ewig ist, ist der Sohn ewig, denn er ist Licht vom Licht; denn wenn ein Erzeuger da ist, gibt es auch ein Kind. Wenn es aber kein Kind gäbe, wie und wessen Erzeuger könnte es geben? Also sind beide und sind immer da." 15,5 Dann ergänzt er noch folgendes: „Sofern Gott also Licht ist, ist Christus der Abglanz. Sofern Gott aber Geist ist (denn es heißt, Gott ist Geist9), wird Christus wiederum entsprechend Dunst genannt; 'denn er ist', heißt es, 'Dunst der Macht Gottes*1." 15.6 Und wiedrum, aus dem zweiten Buch, sagte er: J\ber alleine der Sohn, der immer beim Vater ist und erfüllt ist von dem, der ist, ist auch selbst der, der aus dem Vater ist." 16.1 Wäre dieses zweideutig gesagt worden, wäre ein Ausleger erforderlich; da er aber deutlich und oftmals über dasselbe geschrieben hat, soll Arius mit den Zähnen knirschen10, weil er sieht, daß seine Häresie von Dionys zerstört11 worden ist, und ihn sagen hört, was er nicht (wahrhaben) will: Immer war Gott Vater und der Sohn ist nicht einfach so ewig, sondern weil der Vater ewig ist, ist doch wohl auch der Sohn ewig und ist mit ihm zusammen wie der Abglanz mit dem Licht. 16.2 Diese aber, die auch nur den Verdacht gehegt haben, daß Dionys die Ansichten des Arius vertreten hat, sollen diese üble

6

8 g

Vgl. ABRAMOWSKI, Dionys, 252 Anm. 52. nicht bei Athanasius, nur Dionys hier; vgl. Dion. 16,2 (58,10); 22,2 (62,23). Prov 8,30. Joh 4,24. Sap 7,25; hier auf die Sophia bezogen. Redewendung, bei Athanasius noch:/wg. 26,1; h. Ar. 68; 72. Bildliche Sprache.

///. 2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

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Nachrede gegen ihn unterlassen12. Denn welche Gemeinsamkeit haben diese, wenn Arius einerseits sagt: „Nicht warder Sohn, bevor er nicht gezeugt wurde, sondern es gab eine Zeit, in der er nicht war", Dionys andererseits lehrt: „Gott ist f rwahr ein ewiges Licht, das weder einmal beginnt noch einmal endet. Also umgibt ihn ein ewiger Abglanz und ist mit ihm zusammen, anfangslos und immergeworden leuchtet er vor ihm her"?13 Athanasius beginnt diesen Abschnitt mit der Aufforderung an den Adressaten, aufzumerken (δρα), τοίνυν verweist darauf, da Athanasius endlich sein Versprechen (φέρε σοι και τάς λέξεις αύτοΰ παραθώμαι 14,1 [56,12f.]) einl sen will. Nochmals unterbricht er sich kurz mit einer Zwischenbemerkung (οΰν), um dann wieder auf seine Absicht zur ckzukommen (τοίνυν). Es folgen sechs Zitate des „Dionys", anschlie end ein kurzer Kommentar dazu (ταύτα), erweitert mit ό μεν - οι δε, der mit einer rhetorischen Frage (ποία) begr ndet wird (γαρ). α) Zitate Die sechs Zitate, die Athanasius zum ersten Thema zusammenstellt, haben folgende Aussagen: ου γαρ ην οτε ό θεός ουκ ην πατήρ (57,1); denn Christus, der Sohn, ist immer (αεί, άίδιος, αιώνιος; 57,1.5.11.14.16), da er Logos, Sophia, Dynamis Gottes ist (57,2; vgl. l Kor 1,24). Mit Sap 7,26 (57,4) ist Christus Abglanz des ewigen Lichts und damit auch ewig. Christus hat vom Vater (εκ του πατρός; 57,3.20) das Sein, ist bei ihm (συνών; 57,11. 20); nie war Gott άλογος (nach 57,2), αλλ' εισίν αμφω και εισίν αεί (57,16). Im Zusatz hei t es: Er ist άναρχον και άειγενές (57,11) mit Prov 8,30 (57,12f). Das erste Zitat (15,1) erkl rt, da zu keiner Zeit Gott nicht Vater war. Es ist die Verneinung des Satzes ην ποτέ οτε ουκ ην, bezogen auf den Vater. Das zweite Zitat (15,1) bezieht sich auf den Sohn bzw. Christus, der ebenso wie der Vater immer (αεί) da ist. Der Sohn ist Logos, Sophia und Dynamis14 Κατατίθημι nur dreimal bei Athanasius, s. M LLER, Lexikon, s.v. Rhetorische Frage. 14 Diese Namen werden von allen Parteien gebraucht (u.a. nach l Kor 1,24; Joh 1,1; Sap 7,24f), aber mit unterschiedlicher Auslegung. Vgl. Ant. II (Ath., syn. 23; 249,15f.); Ant. III (syn. 24; 250,10); Ant. IV (syn. 25; 251,5); f r Markell vgl. den Brief an Julius von Rom (126,13 Vinzent/Seibt) und das westliche Serdicense §6 (Ulrich, Rezeption, 53,46f); Zitat vom r mischen Dionys decr. 26,4 (22,2 If.). Auch f r Athanasius ist es selbstverst ndlich, von Logos, Sophia und Dynamis zu sprechen. Markell legt aber den Akzent auf die αδιαίρετος δύναμις, Euseb auf das selbst ndige Existieren des Logos,

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bersetzung mit Kommentar

und hat das Sein vom Vater, nicht aus sich selbst. Diese beiden ersten Zitate wirken wie eine Entgegnung auf das Referat arianischer Aussagen bei Alexander von Alexandrien15: Alex.:- ουκ άεν ό θεός πατήρ ην, αλλ' ην οτε ό θεός πατήρ ουκ ην. Alex.: - ουκ αεί ην ό του θεού λόγος, αλλ' εξ ουκ όντων γέγονεν. ό γαρ ων θεός τον μη οντά εκ του μη οντος πεποίηκε.

ου γαρ ην οτε ό θεός ουκ ην πατήρ. αεί τον Χριστόν είναι, λόγον οντά και σοφίαν και δύναμιν. ου γαρ δη τούτων άγονος ων ό θεός είτα έπαιδοποιήσατο, αλλ' ότι μη παρ' εαυτού ό υίός αλλ' εκ του πατρός έχει το είναι, ...

Dieses zweite Zitat wirft aber einige Probleme auf. Sicher mu im Unterschied zu der Edition von OPITZ vor ου γαρ δη ein Punkt gesetzt werden, da ein neuer Satz beginnt16. Dieser Satz ist aber nicht vollst ndig. Zun chst beginnt das Zitat einfach mit einer Infinitiv-Konstruktion (είναι); zweitens endet der Satz unvollst ndig: Auf die Verneinung (ου γαρ) mu noch die positive Antwort folgen, das αλλά steht aber ohne Erg nzung da. Athanasius gibt hier also nur ein Fragment wieder. Davon geht offensichtlich auch SCHEIDWEILER aus, da er selbst ndig erg nzt und den Sinn des Satzes, wie er seiner Meinung nach zu verstehen ist, referiert: „Wenn wir von einem Sohn Gottes reden, so meinen wir nicht, Gott sei jemals ohne λόγος und σοφία gewesen und habe sie deshalb als Sohn erzeugt, sondern wir wollen nur das betonen, da der Sohn sein Sein nicht aus sich, sondern vom Vater hat."17 Etwas anders versteht ABRAMOWSKI die Satzkonstruktion. Sie stellt gedanklich vor das zweite Zitat einen Hauptsatz wie „Wir glauben, da ", da das Zitat mit einem Infinitiv beginnt (είναι), setzt vor ου γαρ δη keinen Punkt, sondern ein Komma, und l t αλλ' δτι ebenfalls von dem „Wir glauben, da " abh ngig sein. So versteht sie ου γαρ δη τούτων άγονος ων ό θεός είτα έπαιδοποιήσατο

15 16 17

der Sophia und Dynamis; e.th. II 14 (l 15,13 Klostermann). Entsprechend ist es Konsens zwischen allen Parteien, da Gott nicht άλογος ist: vgl. nur Origenes, Jo. 11,19 (76,12 Preuschen); Euseb, e.th. I 20 (97,15 Klostermann); Athanasius, Ar. III 63; II 32 (PG 26, 216B); ep. Serap. II 2 (PG 26, 609B) und auch Hippolyt, Noet. 10,2 (αυτός δε μόνος ων πολύς ην. ούτε γαρ άλογος οΰτε ασοφος ούτε αδύνατος ούτε αβούλευτος ην. πάντα δε ην εν αύτφ, αυτός δε ην το πάν.); Tertullian, adv. Prax. 4,2 (sensus ipsivs). In Urk. 4b,7 (7,19f). Zu weiteren Ankl ngen an Alexander s. Anm. 61. So SCHEIDWEILER, Ausgabe, 79. SCHEIDWEILER, Ausgabe, 79.

111.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

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(57,2f.) als einen Einschub: „da Christus immer ist, da er Logos und Sophia und Dynamis ist - denn nicht war Gott (zuerst) ohne diese (τούτων άγονος ων) und h tte dann Nachkommen erzeugt (έπαιδοποιήσατο) -, aber da der Sohn nicht aus sich, sondern aus dem Vater das Sein hat".18 Wenn man aber wie SCHEIDWEILER mit ου γαρ δη einen neuen Satz beginnen l t, so bleibt dieser wieder unvollst ndig. SCHEIDWEILER h tte etwa folgendes erg nzt: „... sondern weil der Sohn nicht aus sich selbst heraus, sondern aus dem Vater das Sein hat, deswegen nennen wir ihn 'Sohn'." Vielleicht d rfte dort aber auch gestanden haben: „deswegen ist der Sohn immer mit dem Vater zusammen" Denn im sechsten Zitat hei t es: μόνος δε ό υίός άει συνών τω πατρΐ ... αυτός εστίν ων εκ του πατρός (57,19f). Unklar bleibt aber bei diesen Vorschl gen, warum Athanasius diese wenigen Worte ausgelassen hat19. Die Erg nzung mu sich aus dem Nebensatz (ότι 57,3) ergeben, der den Nachsatz begr ndet. berlegt man au erdem, da diese Zitate genausogut gegen ")n Markell gerichtet sein k nnen , dann d rfte dort sinngem gestanden haben: „deswegen sagen wir, da er einen Anfang hat/nicht anfangslos ist." Das zweite Zitate besagt dann also, da Christus, obwohl er ewig ist und obwohl Gott immer Vater ist, aber dennoch einen Anfang haben mu , da er sein Sein aus ihm empfangen hat und nicht ungeworden ist wie der Vater. Nur so wird verst ndlich, weshalb Athanasius das Zitat abbricht. Diese Erg nzung ergibt sich auch daraus, da gerade bei den Eusebianern diese Tatsache, da der Sohn vom Vater das Sein empfangen hat, betont wird21. Sie erkl ren damit, da alleine der Vater άναρχον και άγέννητον22 ist, der Sohn also einen An-

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ABRAMOWSKI, Dionys, 252 Anm. 51. Dies ist umso auff lliger, wenn man dieses Zitat mit der Auslegung desselben durch Athanasius in Dion. 16,1 vergleicht: Der Sohn sei ewig, weil er sein Sein vom ewigen Vater habe. Weshalb hat Athanasius also die Worte, die seine Intention unterst tzen w rden, ausgelassen? Vielleicht ist also der Satz anders zu vervollst ndigen. Schon ABRAMOWSKI schrieb in ihrem Aufsatz: „Das Insistieren auf der ewigen Vaterschaft Gottes, der ewigen Sohnschaft Christi ist Angriff auf das markellische Theologumenon vom Beginn der Sohnschaft Christi erst mit der Inkarnation; der Sohn aufgefa t als ewiger Abglanz des ewigen Lichtes ist Verteidigung gegen den scharfen markellischen Angriff auf die origenistische Abbildtheologie." (Dionys, 252) An dieser Stelle wird also deutlich, da der Text nicht zwischen Euseb und Markell vermitteln will, sondern Markell angreift. Vgl. Euseb selbst: e.th. l 2 (63,14-30); I 11 (69,22f; 70,2f); I 20 (82,28f; 86,24); II 6 (103,10-14); II 7 (104,3-16); II 14 (114,36-115,1); II 20 (129,29-34); II 23 (133,12). F r Markell ist Gottvater zusammen mit dem Sohn ό ων; vgl. SEIBT, 400. Vgl. das h ufige Vorkommen dieses Wortpaares bei Euseb allein in Stellen der vorigen Anm.

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bersetzung mit Kommentar

fang hat. Dieser Anfang ist aber zeitlos zu verstehen23. Wie eine Erkl rung im Hintergrund dazu liest sich die Ekthesis makrostichos III (AW II 252,10-21 Opitz): „Weder ist es korrekt zu sagen, da der Sohn aus dem Nichtseienden ist, da dies nirgends in den von Gott angehauchten Schriften geschrieben steht ber ihn, noch da er aus irgendeiner anderen Hypostase schon vorher neben dem Vater da ist, sondern wir bestimmen ihn als genuin nur aus Gott gezeugt. Denn der g ttliche Logos lehrt, da der ungezeugte und anfangslose Vater Christi einer ist." Und die Aussage „es war einmal, da der Sohn nicht war", so weiter die Erkl rung, bedeute nicht, da ein Zeitintervall vor seiner Zeugung anzunehmen ist (χρονικόν τι διάστημα). Sie weise nur darauf hin, da der Sohn im Unterschied zu dem ungezeugten Vater gezeugt worden ist - ohne Zeit, denn die Zeiten und onen kamen erst durch den Sohn (άχρόνως αυτόν γεγεννηκότα θεόν και χρόνοι γαρ και αιώνες γεγόνασι δι1 αυτού)24.

hnliche Aussagen, nur k rzer, stehen schon in den Antiochenischen Formeln25. An die „Eusebianer" erinnert auch die mehrfach wiederholte Aussage: Der Sohn ist aus (εκ) dem Vater (57,3.20; 60,4.9)26. Es ist also den 23

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Vgl. Euseb, e.th. I 2 (63,14-30); I 3 (64,6); I 4 (64,15f); I 6 (65,1.5); I 8 (66,24f.26.28); I 20 (89,35); II 2 (100,3 If; 101,6f.); II 14 (116,35-117,1); III 4 (159,9f.). Text in Athanasius, syn. 26 (AW II, 252,10-21 Opitz) ούτε γαρ εξ ουκ οντων τον υίόν λέγειν ασφαλές, έπεί μηδαμοΰ τούτο των θεοπνεύστων γραφών φέρεται περί αύτοΰ, ούτε μην εξ ετέρας τινός υποστάσεως παρά τον πατέρα προυποκειμένης, αλλ'εκ μόνου του θεού γνησίως αυτόν γεγεννησθαι διοριζόμεθα. εν γαρ το άγέννητον και άναρχοντον Χρίστου πατέρα ό θείος διδάσκει λόγος, αλλ'ουδέ το 'ηνποτέ δτε ουκ ην'εξ άγραφων έπισφαλώς λέγοντας χρονικόν τι διάστημα προενθυμητέον αύτοΰ, αλλ' ή μόνον τον άχρόνως αυτόν γεγεννηκότα θεόν. και χρόνοι γαρ και αιώνες γεγόνασι δι' αύτοΰ. ... αλλά τον μεν πατέρα μόνον άναρχο ν οντά και άγέννητον γεγεννηκέναι άνεφίκτως καί πασιν ακατάληπτος οΐδαμεν, τον δε υίόν γεγεννησθαι προ αιώνων και μηκέτι ομοίως τφ πατρί άγέννητον είναι καί αυτόν, αλλ' αρχήν έχειν τον γεννήσαντα πατέρα: (IKor 11,3). Vgl. auch Ekthesis makrostichos IV (252,25) τον θεόν ... τον μόνον μεν εξ εαυτού το είναι έχοντα; IX (253,34f.) ουδέ τον υίόν καθ' εαυτόν είναι ζην τε καί ύπάρχειν ομοίως τφ πατρί..., ebenso das erste Anathema τους δε λέγοντας εξ ουκ οντων τον υίόν ή εξ ετέρας υποστάσεως καί μη εκ του θεού καί δτι ην χρόνος ποτέ ή αιών, δτε μη ην, αλλότριους ... (252,4f). Ant. Ι: προ πάντων των αιώνων υπάρχοντα καί συνόντα τφ γεγεννηκότι αυτόν πατρί (249,lf); vgl. Ant. II (249,14.36Γ);Λ;ιί. IV (251,15f.). So oft in ihren Bekenntnissen: Ant. II (249,14ί);Λ/»ΜΠ (250,1 If.); ^ni. IV(251,3£15); Ekthesis makrostichos (251,24f; 252,4f. 10-13). Bei Euseb findet man auch den Ausdruck φως εκ φωτός: Urk. 22,4 (43,11, Symbol; e.th. I 8 [66,20f.]), auch in Athanasius, Ar. I 9 (PG 26, 29A); im Nicaenum, im Bekenntnis von Antiochia (341), von Sardica; Antiochia (345), wieder im ersten und zweiten Bekenntnis von Sirmium und

ΙΠ.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

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„Eusebianern" durchaus m glich, die immerw hrende Sohn- und Vaterschaft zu bekennen, obwohl Athanasius das Gegenteil glaubhaft machen will. Stets grenzen sie sich gegen diesen „Arianismus-Vorwurf' ab27. In der Auseinandersetzung mit Markell beharren die „Eusebianer" sogar entschieden auf die immerw hrende Sohnschaft, weil ihrer Meinung nach Markell dem Sohn das wahre Sohn-Sein abspricht. Markell rede nur von einem blo en Logos, erst nach der Inkarnation sei er Sohn, Christus, Mittler und Bild Gottes. Man vergleiche nur Ekihesis makrostichos V, wo die Lehre verworfen wird, da der Sohn ein blo es Wort und erst mit der Inkarnation Christus, Sohn, Mittler " 'ϊβ und Bild geworden sei, obwohl er dies doch schon vor den onen sei . Genau diesen Vorwurf hat schon Euseb selbst gegen Markell ge u ert. Immer wieder wirft er ihm vor, da er den Sohn leugne und von einem blo en Logos spreche29. So wird auch in allen Zitaten dieses Abschnitts hier stets zuerst Christus oder der Sohn genannt: άει τον Χριστόν είναι ... (57,If); ό Χριστός εστίν απαύγασμα ... (57,17). Im sechsten Zitat hei t es sogar betont: μόνος δε ό υιός (57,19). Markell selbst lehnt zwar einen Anfang des Sohnes bzw. Logos ab und wirft gerade seiner Gegenseite vor, sie lasse den

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im Nicaenokonstantinopolitanum. Euseb gebraucht εκ gegen das „arianische" από e.th. I 8 (66,18); II 6 (103,9-14); 14 (117,4-9). Euseb von Nikomedien (Urk. 8 [16,12f.]); Paulin von Tyrus (Urk. 9) und Arius (Urk. 1,4 [3,1.5.6]) lehnen es ab. Vgl. dazu auch WEIS, Euseb, 46-49. Die Frage, ob und inwiefern der Sohn einen Anfang hat, steht von Anfang an im Mittelpunkt des „arianischen Streits". Arius selbst erregte die Gem ter mit der These, da der Sohn erst wurde, also einen Anfang hat: Urk. 1,5 (3,3f); Urk. 6,4 (13,9f. 10-13); vgl. auch Urk. 12 (19,3). hnliche Aussagen bei Euseb von Nikomedien Urk. 2 (3); Euseb von C sarea Urk. 3,1 (4,4f). Entsprechend fallen die Anathematismen im Nicaenum aus. S. dazu oben den Exkurs zum athanasianischen „Arianismus". Βδελυσσόμεθα δε προς τούτοις καί άναθεματίζομεν καί τους λόγον μεν μόνον αυτόν ψιλόν του θεοΰ καί άνύπαρκτον επίπλαστος καλούντος, εν έτέρω το είναι έχοντα, νυν μεν ως τον προφορικόν λεγόμενον υπό τίνων, νυν δε ως τον ένδιάθετον, Χριστόν δε αυτόν καί υίόν του θεοΰ καί μεσίτην καί εικόνα του θεοΰ μη είναι προ αιώνων θέλοντας, αλλ' εκ τότε Χριστόν αυτόν γεγονέναι καί υίόν του θεοΰ, εξ ου την ήμετέραν εκ της παρθένου σάρκα άνείληφε προ τετρακοσίων ούχ όλων ετών. εκ τότε γαρ τον Χριστόν αρχήν βασιλείας έσχηκέναι έθέλουσι καί τέλος έξειν αυτήν μετά την συντέλειαν καί την κρίσιν (Ath., syn. 26 [252,34-40)). Die Fortsetzung (Ekthesis makrostichos VI) macht deutlich, da dies speziell gegen Markell gerichtet ist (253,1);. vgl. auch Ekthesis makrostichos. Anathema (252,6f). Vgl. z.B. Markell leugnet Sohn: e.th. I 7 (65,20-22); I 16 (77,lf); I 18 (80,5-7); dagegen stelle Euseb, da der Sohn tats chlich lebt und existiert (ύφεστώτα): Ι 6 (65,2); I 20 (83,10; 87,32f; 88,18f.); II 14 (114,34f; 115,24f; 116,17-19); II 2 (139,5f.l8). Markell spreche nur vom Logos e.th. I 16 (75,21-26; 76,1; 76,16), μήτε πατέρα μήτε υίόνόμολογείνβ.Γ/ί. II 14 (115,28); II 18 (122,28-32); II 19 (123,32f.); II l (100,8).

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bersetzung mit Kommentar

Sohn erst beginnen30. Dennoch werden seine u erungen, die der Inkarnation eine gro e Z sur zuschreiben und vorher von einem „blo en Logos" sprechen31, von den Eusebianern derart gedeutet, er lasse selbst den „Sohn" erst mit der Inkarnation beginnen. Das sechste Zitat (15,6) fa t noch einmal zusammen, da der Sohn immer beim Vater ist und von ihm das Sein hat32. Es liest sich wie eine Zusammenfassung der Gedanken Eusebs in de. V 4: „... der zweite wird durch das Mit-sein der Gemeinschaft des wahren (Gottes) gew rdigt, er ist weder aus sich selbst, noch subsistiert er getrennt vom Vater, der ihn zum Gott gemacht hat, noch wird er ohne den Vater als Gott erkannt, sondern er ist ganz und lebt ganz und subsistiert ganz wegen des in ihm wohnenden Vaters. Mit dem Vater, aus ihm und wegen ihm ist er Gott. Das Sein wie das Gottsein besitzt er nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater. Deswegen wurden wir belehrt, ihn nach dem Vater als Gott zu verehren wegen des in ihm wohnenden Vaters."33 Im Zitat wird der Sohn als του οντος πληρούμενος bezeichnet, was sicher in Anlehnung an Kol 2,9 formuliert ist. Auch bei Euseb findet man, da der Pr -

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Vgl. Fragm. 3 (4,18f. Vinzent/Seibt); 6 (10,1-6). Vgl. Brief an Julius προυπάρχειν (126,2 Vinzent/Seibt), ην ποτέ δτε ουκ ην (126,5) und και μηδεπώποτε αρχήν του είναι έσχηκώς (126,9f); westl. Serdicense §10 (54,73-77 Ulrich, Rezep on). Nach Euseb, Marcell. 14,7f. (18,30-35) lehrt Markell nur „blo es Wort". Eine besonders enge Parallele zu 15,6 (57,19f.: μόνος, του οντος/ών) steht in der Expositio fidei 2,9 (52,llf. Nordberg). Au erdem hnelt εκ του πατρός έχει το είναι (15,1 [57,3]) Expositio fidei 4,7 (56,5 Nordberg). SEIBT, der dies herausstellte, schlo (Beobachtungen, 294, auch aus anderen Parallelen), „da die Dionys-Texte und die Expositio fidei von demselben, bisher freilich noch anonymen Autor stammen." Wie jedoch in der Einleitung ausgef hrt, gibt es auch einige Unstimmigkeiten zwischen beiden Texten, die gegen diese Vermutung sprechen. So ist es wahrscheinlicher, da umgekehrt ein Autor sp ter einzelne Aussagen dieser Zitate f r sein Bekenntnis benutzte. S. dazu S. 34f. D.e. V 4 (226,9-21 Heikel): ό δε δεύτερος μετουσία του αληθούς της κοινωνίας ήξίωται, οΰτε ων καθ' εαυτόν, οΰτε ΰφεστώς δίχα του θεοποιοΰντος αυτόν πατρός, οΰτ' άνευ του πατρός θεολογούμενος, αλλ' δλον αυτό τούτο ων τε και ζών και ύφεστώς δια τον εν αύτφ πατέρα, συνών τε τφ πατρι και εξ αύτοΰ και δι' αυτόν θεοποιούμενος, το τε είναι όμοΰ και το θεός είναι ουκ εξ έαυτοΰ παρά δε του πατρός έσχηκώς. διό δη μετά τον πατέρα τιμάν και αυτόν ως θεόν έδιδάχθημεν δια τον εν αύτφ κατοικοΰντα θεόν. bersetzung bei WEBER, ΑΡΧΗ, 196.

III.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

187

existente so beschrieben wird34. In diesen Zitaten kommt zweimal das Verb συνείναι vor (57,11.20). Besonders an diesem Verb wird deutlich, da ein Sache mit je unterschiedlicher Bedeutung gebraucht werden kann, συνείναι kann sowohl den engen Zusammenhang als auch ein Zusammensein zwei Unterschiedener ausdr cken. Markell gebraucht z.B. συνυπάρχων und συνβασιλεύων gegen ein προυπάρχειν Gottes bei Euseb35. Auch Athanasius schreibt z.B. άίδιος σύνεστιν τφ πατρί, um den engen Zusammenhang zwischen dem Vater und dem Sohn auszudr cken36. Euseb dagegen betont stets die gesonderte Existenz des Sohnes. Z.B. in e.ih. III 3 (156,23-157,6) legt er Prov 8,27 συμπαρήμεν aus und redet stets davon, da der Sohn auch έτερος sei37. Entsprechend findet man auch in Ant. I (249,2); Ekthesis makrostichos VI (253,5f.) συνείμι. So k nnen also sowohl die „Eusebianer" als auch Athanasius vom Abglanz reden, der ανώνιον πρόκειται και σύνεστιν αύτω (57,11). Die brigen Zitate drei -f nf (l5,2-5) in diesem Abschnitt kreisen um den Vergleich „Licht-Abglanz". Das l ngere, dritte Zitat erl utert mit Sap 7,26, da auch der Abglanz ewig sein mu , wenn das Licht ewig ist. Denn Licht gibt es nicht ohne Abglanz und umgekehrt38. Derselbe Gedanke wird noch 34

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Euseb, e.th. I 2 (63,21.26). Vgl. auch Origenes, princ. IV 28. Nach TETZ weist Markell nur dem Inkarnierten dieses Attribut zu (TETZ, Markell III, 176). Da in unserem Zitat betont (μόνος) πληρούμενος dem Sohn, der immer bei Gott ist, zugewiesen wird, d rfte dahinter eine Kritik an Markell stehen. Die von OPITZ und auch LORENZ (Arius judaizans, 99 mit Anm. 268) angegebene Parallele bei Theognost (και εν αύτω οίκεϊν φασι το πλήρωμα της θεότητος πάσης, ούχ ως έτερου μεν οντος αύτοΰ, ετέρας δε έπεισιούσης εν αύτφ της θεότητος, αλλ' αύτω δη τούτω της ουσίας αύτοΰ συμπεπληρωμένης της θεότητος, Text OPITZ im Apparat nach HARNACK, TU, 77,1178,2) hat eine andere Intention: Theognost betont, da , wenn im Sohn Gottes F lle wohnt (Kol 2,9), deswegen der Sohn nicht aus zwei verschiedenen Elementen zusammengesetzt sei. Theognost f hrt fort: έχων την ομοιότητα του πατρός κατά την ούσίαν Ιχοι αν και κατά τον αριθμόν, διό και εις λόγος ... (77,2-4). Nach HARNACK ist dies eine Polemik gegen eine Lehre von zwei Logoi (vertreten von Lukian, TU, 90); es scheint aber einfach ein weiteres Argument daf r zu sein, da der Sohn, wenn in ihm die F lle Gottes wohnt, nicht zweifach zu denken ist. Brief an Julius: προυπάρχειν (126,2 Vinzent/Seibt) - συνυπάρχειν, συνβασιλεύων (126,9.11). Ar. I 31 (PG 26, 76B); auch I 11 (33C); vgl. auch andere Verben mit der Vorsilbe συν(συνάπτεινΛη I 10; PG 26,29C). Vgl. auch e.th. II 2 (100,3 If.; 101,6f.) mit Prov 8,30; II 14 (116,31f. 35 - 117,1) συνών και συμπαρών αύτφ αεί και πάντοτε, ebenso Ι 8 (66,20); III 4 (159,9f). Das Zitat in 15,2 zieht die Folgerung aus der Tatsache, da der Sohn Abglanz genannt wird (απαύγασμα δε ων φωτός άιδίου... 57,4). Der vorausgehende Satz d rfte wahrscheinlich die Tatsache an sich begr ndet haben, da der (pr existente) Sohn Abglanz

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bersetzung mit Kommentar

einmal mit einem Beispiel unterstrichen39: Wenn die Sonne scheint, gibt es Sonnenschein und wenn kein Sonnenschein da ist, kann offensichtlich auch keine Sonne da. Da die Sonne aber immer wieder untergeht, ist auch kein Sonnenschein mehr da. Gott aber, der das ewige Licht ist (αΐώνιον φως 57,10, nach Uoh 1,5), mu also ewig einen Glanz haben (αίώνιον πρόκειται και σύνεστιν αύτω το απαύγασμα 57,11). Das vierte Zitat folgert daraus, da sowohl Vater als auch Sohn ewig sein m ssen. Dies wird nochmals erl utert mit einem weiteren Beispiel: Wenn es Eltern gibt, sind auch Kinder da; ohne Kinder gibt es keine Eltern. Im f nften Zitat hei t es dar ber hinaus, da Christus nicht nur Abglanz, sondern auch Dunst (άτμίς 57,18) sei, sofern Gott auch Geist ist (mit Joh 4,24 und Sap. 7,25). Viermal taucht allein der Begriff απαύγασμα auf (57,4.5.11.17), einmal die Umschreibung φως εκ φωτός ων (57,14f). Besonders die Vorstellung, da Christus der Abglanz des Lichtes (Gott) oder Licht von Licht oder wie ein Strahl von der Sonne ist, hat schon eine l ngere, vielf ltige Tradition40. Auch der sog. „Fackelvergleich" ist damit verwandt41. Gegen das Bild vom Licht ist - erneut ein Indiz daf r, da dieser Abschnitt (auch) gegen Markeil gerichtet ist. Hier wird dem Sohn als Abglanz auch das Attribut άίδιος beigelegt, wie es auch in Sap. 7,26 steht. Euseb selbst hatte dieses Attribut f r den Sohn abgelehnt, es komme nur dem Vater zu wie auch άγέννητος: d.e. IV l (150,5); IV 3 (153,4ff.l6); Marcell. I l (4,33); e.th. II 12 (113,32). Er schreibt also dem Sohn quasi eine „niedrigere Ewigkeit" zu als dem Vater (so BERKHOF, Theologie, 72). Dies ist auch die einzige bekannte Stelle in Dion., wo der anonyme Autor der Verteidigungsschrift Dionys άίδιος gebrauchen l t in einem Zitat von Sap 7,26. 39 Zu πάλιν γαρ ελθωμεν επί τα παραδείγματα s.o. Kap. ΙΠ.2.3.2. do Referenzen aus der Schrift sind z.B. Sap 7,25f; Joh 1,4-9; 8,12; Hebr 1,3; Uoh 1,5; !Tim6,16. Zum unterschiedlichen Gebrauch dieser Bilder vgl. PIETRAS, Dionigi, 466-471; LORENZ, Arius judaizans, 98f; HANSON, Transformation of Images, bes. 255-263 und besonders D LGER, Sonne und Sonnenstrahl. PIETRAS' Schlu folgerung „Quindi, le due immagini avevano i loro difetti: raggio da sole si prestava all'uso monarchiano, luce (accesa) da luce - al triteismo" (469) erscheint aber etwas konstruiert. Z.B. verwendet Hipp., Noet. 11 beide Bilder unterschiedslos nebeneinander. In der Gnosis ist Gott das unzug ngliche Licht, wie Licht aus Licht entstehen die onen aus Gott (Ptolem us, Ep. ad Floram 7,7 [Epiph., haer. 33,7,7; GCS Epiphan I 457,5f.]; Iren us, adv. haer. II 9,4-7; 17,4). Zum Platonismus vgl. D LGER, 288-290. Von Monarchianern wurde das Bild aufgegriffen, um die substanzielle Einheit von Vater und Sohn zu beschreiben (Justin, dial. 128,3f.; er selbst zieht das Bild einer Fackel, die eine andere, selbst ndige Fackel entz ndet, vor, dial. 61,2; 128,4; vgl. auch Tatian, or. 5,2; Tertullian, apol. 21,12 (CSEL 69, 55,57-62 Hoppe): et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nee separatur substantia sed extenditur, ut lumen de lumine accensum.; auch Tert., adv. Prax. 8,13 und Epiph., haer. 62,1,6-8 (GCS Epiph. II 389f. zu Sabell).

W.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

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und Strahl u ert Euseb selbst aber auch Vorbehalte, da dies Gott einen Zwang beilege, den Sohn zu haben; die Zeugung des Sohnes erfolgte aber durch den freien Willen des Vaters42. Der Autor unseres Zitats beschreibt mit diesem Bild demnach auch nicht, wie der Sohn aus dem Vater entstanden ist oder welches Sein/welche Substanz Vater und Sohn haben, sondern allein die Zeitgleichheit von Vater und Sohn43. Dies ist wieder ein Hinweis darauf, da unsere Zitate in das vierte Jahrhundert geh ren. Bei fr heren Anwendungen dieses Bildes steht die Frage, wie der Sohn entsteht und wie seine Beziehung zum Vater aussieht44, im Vordergrund; unser Autor konzentriert sich hier auf die Frage der Ewigkeit des Sohnes. Deswegen erkl rt er auch, da der Vergleich mit der Sonne insofern ungeeignet sei, als sie untergehe - Gott aber ist das ewige Licht nach Sap. 7,26 (57,10). Eine zeitliche Inferiorit t des Sohnes abzulehnen war genau die Absicht der „Eusebianer", die sich damit gegen den Arianismus-Verdacht sch tzen wollten (s.o.). Laut Athanasius aber vertreten die „Arianer", da es auch Licht ohne Schein gebe45. So versucht

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Novatian schreibt de Irin. VII 38: Wenn Gott als Licht beschrieben wird, so meint dies nicht sein Wesen, sondern ist eine menschliche Redeweise. Zu φως εκ φωτός s.u. D.e. IV 3 (153,1-16) kritisch - obwohl er das Bild aber gerade in de. IV 3,4-7 (152,23153,16); e.th. 120 (92,18-26); II 6 (103,55-104,2) positiv gebraucht hat! Vgl. auch seine Schrift Theophanie I 30.33f. (51,3-5; 52,19-25.28-53,2 Gressmann); Kritik aber auch in de. V 1,19 (213,9-22). Vgl. dazu WEBER, ΑΡΧΗ, 49f. hnlich wird Ps.-Basilius, c. Eunom. IV 17 argumentieren: „Wenn der Glanz (vgl. Hab 1,3) eines jeden Lichtes zwar aus dem Licht gezeugt wird, aber nicht irgendwann, sondern zeitlos und gleichewig mit jenem - denn es gibt kein Licht ohne Glanz - wird auch der Sohn als Glanz nicht irgendwann sein, sondern gleichewig, da Gott Licht ist, wie David sagt: 'In deinem Licht werden wir Licht sehen' (Ps 35,10), und Daniel: 'Und das Licht ist mit ihm' (Dan 2,22)." Ει απαύγασμα παντός φωτός γεννάται μεν εκ του φωτός, ου ποτέ δε, αλλά άχρόνως και συναϊδίως έκείνω (ου γαρ εστί φως χωρίς απαυγάσματος)· και ό Υίός, απαύγασμα τυγχάνων, ου ποτέ έσται, αλλά συναϊδίως, φωτός δντος του θεού, ως Δαβίδ φησιν Εν τφ φωτί σου οψόμεθα φως· και Δανιήλ· Και το φως μετ' αύτοΰ εστίν. (PG 29, 676C) bersetzung nach RJSCH, Adversus Eunomium, 53. S. Aiun.41. Ath., Ar. I 14 (41C): και το φως ην ποτέ χωρίς αυγής και άγονος ην ή πηγή καί ξηρά. Vgl. auch^lr I 20f; ep. Serap. I 30. Das ist insofern korrekt, als Arius in seinem Brief an Alexander ablehnt: ως Ίερακάς λύχνον από λύχνον ή ως λαμπάδα εις δύο Urk. 6,3 (13,1). Zum athanasianischem Gebrauch dieser Bilder vgl. HAMILTON, Relationship, 197-205 und auch 177-186 („Principles of Metaphor"). HAMILTON beschreibt anschaulich, wie Athanasius vornehmlich mit Metaphern wie dieser die Beziehung zwischen Vater und Sohn beschreibt. So wie das Licht nicht vom Glanz getrennt werden kann, so ist auch der Sohn vom Vater unabtrennbar, was sowohl die Gleichewigkeit als auch die Wesensgleichheit, aber dennoch ebenso eine gewisse Priorit t des Vaters bedeutet.

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bersetzung mit Kommentar

unser Autor, die Position der Eusebianer mit dem Bild vom Licht und seinem Abglanz (nach Sap 7,26) zu verdeutlichen. Insofern ist auch das kurze Fragment des Theognost nur bedingt mit unserem Zitat zu vergleichen46. Interressanterweise gibt es aber bei Origenes eine hnliche Argumentation wie in diesen Zitaten, von Athanasius selbst angef hrt in decr. 27,2: „Wenn er das 'Bild des unsichtbaren Gottes' ist, dann das unsichtbare Bild. Ich m chte es aber wagen hinzuzuf gen, da er auch, wenn der die ' hnlichkeit' des Vaters ist, niemals nicht war. Wann hatte denn Gott, der nach Johannes Licht hei t - denn 'Gott ist Licht' (nach l Joh. 1,5) -, keinen 'Abglanz seiner Herrlichkeit', so da man den Anfang eines Sohnes setzen d rfte, der vorher nicht war? Wann war denn das „Bild" des unsagbaren, untrennbaren und unaussprechlichen Wesens des Vaters, das 'Pr gebild', der Logos (das Wort), der 'den Vater kennt' (vgl. Matth. 11,27; Joh. 10,15) nicht? Wer n mlich zu sagen wagt: Es war einmal, da der Sohn nicht war, der m sse doch einsehen, da er auch sagen wird: Die Weisheit war einmal nicht, und der Logos war (einmal) nicht, und das Leben war einmal nicht."47 Auch zu weiteren Gedanken findet man Parallelen bei Origenes48. Schlie lich sei noch angemerkt, da das dritte Zitat: ό δε γε θεός αίώνιόν εστίν φως 46

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So angegeben von LORENZ, 99 Anm. 269: Theognost, Fragm. 2 (Harnack, TU, 76 nach Ath., decr. 25). Theognost beschreibt mit diesem Bild aber, wie der Sohn entstanden ist (εκ της του πατρός ουσίας έφυ, ως του φωτός το απαύγασμα, ως ύδατος άτμίς). Ath., decr. 27,2 (23,23-30) und Origenes, princ. IV 4,1 (349) ει εστίν εΐκών του θεού του αοράτου, αόρατος εικών εγώ δε τολμήσας προσθείην αν, ότι και όμοιότης τυγχάνων του πατρός ουκ εστίν οτε ουκ ην. πότε γαρ ό θεός ό κατά τον Ίωάννην φως λεγόμενος, 'ό θεός γαρ φως εστίν', απαύγασμα ουκ είχε της ιδίας δόξης, ϊνα τολμήσας τις αρχήν δω είναι υίοΰ πρότερον ουκ οντος; πότε δε ή της άρρητου και ακατονόμαστου και άφθέγκτου υποστάσεως του πατρός εΐκών, ό χαρακτήρ, λόγος ό 'γινώσκων τον πατρέρα' ουκ ην; κατανοείτω γαρ ό τολμών και λέγων 'ην ποτέ δτε ουκ ην ό υίός\ δτι έρεΐ και το σοφία ποτέ ουκ ην και λόγος ουκ ην και ζωή ουκ ην. bersetzung von H. KARPP. Da Origenes dies tats chlich geschrieben hat, belegen zwei weitere Stellen aus princ.: I 2,7 und I 2,11, besonders: 'Splendor' autem lucis eius sapientia sua est, non solum secutndum quod lux est, sed et secundum id, quod sempiterna lux est, ita ut aeternus et aeternitatis splendor sit sapientia sua (I 2,11 [45,4-6]); vgl. auch I 2,4 (33,1-3) und Jo. I 42; h rn, in Jer. 9,4 (70,17-28 Klostermann). Gott war immer Vater seines Sohnes: princ. I 2,2 (29,12-17); 2,3 (31,2f); 2,9 (40,12); 2,10 (41,llf; 42,17-20) und auch comm. in Gen. I l, zitiert von Marken1 (!) in Fragm. 21 (20,11-22,2 Vinzent/Seibt) und Ja. l 29, 204 (vgl. dazu auch PIETRAS, Dionigi, 465f). Christus hat aus Gott das Sein: princ. 12,9 (40,9-11). Christus als Dunst: princ. I 2,9 (39,12-40,11; 41,4f). In princ. I 2,5-13 legt auch Origenes Sap 7,25f. aus, auch Jo. 13,25,153; hom. in Jer. 9,4 (s. Anm. 47; hier ber απαύγασμα nach Sap 7,26)! Vgl.

III.2.3.3 (Dion. 14.4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

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ούτε άρξάμενον οΰτε λήξόν ποτέ (57,10) eine Bemerkung gegen Markeil ist. Diese Aussage mit seiner Folgerung d rfte gegen seine angebliche Vorstellung gerichtet sein, da der Sohn ein Ende habe49. Betrachtet man die Zitate zusammen50, so scheinen sie mit Sap 7,25f. zu erl utern, welche Namen der Pr existente hat: Christus, Sohn, Logos, Sophia, Dynamis, Abglanz, Dunst. So ist also „Licht-Abglanz" nicht nur ein Bild f r „Vater-Sohn", sondern Abglanz ist ein Name/Titel f r den Sohn, sofern Gott selbst auch Licht ist. Hintergrund bildet, wie schon von ABRAMOWSKI in einem Satz angedeutet, der scharfe markellische Angriff auf die origenistische Abbildtheologie. Markell wies erst dem Inkarnierten verschiedene Namen zu; der Pr existente hie vornehmlich „Logos" f r ihn51. Er hat die Ansicht vertreten, da erst der Inkarnierte eine Abbildfunktion bernahm, nicht schon der Pr existente52. Ebenso hie f r Markell erst der Inkarnierte „Christus"53 - hier in Dion, dagegen wird die Pr existenz Christi betont. In diesen Zitaten taucht zwar nicht der Begriff εικών auf, aber απαύγασμα und είκών stehen in

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Euseb, Marcell. I 4; de. V I und auch Theognost, Fragm. 2. (Harnack, TU, 76 nach Ath., decr. 25). Der Sohn ist nicht aus Nichts und einmal nicht, sondern aus Gott: princ. IV 4, l (349,3-8). Vgl. Ekthesis makrostichos V (Ath., syn. 26 [AW II 252,40 Opitz]), VI (253,1-3.11); Ant. IV (Ath., syn. 25 [251,10f.]); Markell, Fragm. 101; 102; 103; 106; 109; 111 (Vinzent/Seibt). Euseb u ert sich zur Eschatologie in e.th. III 8-21; in e.th. II 9 (l 10,113) spottet Euseb ber einen k nftig schweigenden Gott; vgl. auch e.th. III 14: pov, περιωρισμένου χρόνου (169,28.35) und e.th. III 14 (171,16f.). Ob Markell dies selbst tats chlich so verstanden hat, ist zweifelhaft; vgl. SEIBT, Markell, 354-363, 419ff, 426, 429, 441. Nicht ganz zutreffend ist die angegebene Parallele bei Justin, dial. 128,3 von PIETRAS, Dionigi, 468 und 471: άτμητον δε και αχώριστο ν του πατρός ταύτην την δΰναμιν ύπάρχειν, δνπερ τρόπον το του ηλίου φασΐ φως επί γης είναι ατμητον και άχώριστον δντος του ηλίου εν τφ οϋρανφ· καί, δταν δύση, συναποφέρεται το φως· ούτως ό πατήρ, όταν βούληται, λέγουσι, δΰναμιν αύτοΰ προπηδάν ποιεί, καί όταν βούληται, πάλιν αναστέλλει εις εαυτόν, κατά τούτον τον τρόπον καϊ τους αγγέλους ποιεΐν αυτόν διδάσκουσιν. Justins sorgt sich um die eigenst ndige, unabh ngige Existenz des Sohnes vom Vater, der nicht, wie die Engel, kommt und geht und kommt und geht, je nach Gottes Willen. Unser Autor negiert, da der Sohn einmal (ποτέ 57,10) anfing und wieder aufh rt, wie oft Markell unterstellt. Zitate 1-5 stammen aus dem ersten Buch der Verteidigungsschrift; s. Kap. III.2.3.2. Fragm. 3 (6,1-11 Vinzent/Seibt); 5 (9,19-22); 7 (10,7-17); 8 (10,18-12,2); 68 (58,10); 71 (60,14); er nennt wohl auch Gott „Licht", „Geist": Fragm. 61 (54,4f. Joh 4,24); 64 (54,10-12). Markell, Fragm. 51-56 (Vinzent/Seibt). Andere Namen f r den Pr existenten bei Euseb in e.th. 1,20 (81,4-82,9; 83,32-84,4; 84,2-5; 91,2f; 96,26-43). Vgl. SEIBT, 339ff; 443Γ, 455 Anm. 851.

Bes. Fragm. 7 (10,10-17 Vinzent/Seibt).

192

bersetzung mit Kommentar

einem engen Zusammenhang. So nennt Euseb beide W rter oft zusammen54. Euseb betont, da είκών auf den Sohn zu beziehen ist (e.ih. II 23 [133,24f.]) und wirft Markeil vor, da er nur den Inkarnierten „Bild Gottes" nennt (e.th. II 23 [134,8-12]) bzw. είκών auf σαρξ bezieht (e.ih. III 7). Er schreibt auch, da der Sohn nicht nur λόγος, sondern auch φως sei55. Eine vergleichbare Absicht verfolgt auch die sog. zweite Formel von Antiochien, die gleich zu Beginn dem Pr existenten eine F lle von Namen zuweist56. Nach Akakius war die Frage, ob der Sohn Bild Gottes ist, ein Hauptdissenz schon zwischen Asterius und Markeil57. Unser Autor verwendet im vierten Fragment die Formel φως εκ φωτός (57,14f). Diese Aussage ist zwar auch bekannt als gnostische Beschreibung der Entstehung der onen58, trinit tstheologisch aber vor allem im vierten Jahrhundert popul r59. Man hat in gypten sogar Lampen, auf die diese Formel geschrieben war, gefunden60. Auch unser Autor flicht diese Formel ein wie selbstverst ndlich bekannt, wiederum ein Indiz, da diese Zitate aus dem vierten Jahrhundert stammen. Au erdem scheint der Autor dieses Textkomplexes hier auf Material von Alexander zur ckzugreifen, um sich gegen den „Arianismus-Verdacht" abzusichern, wie schon ABRAMOWSKI angedeutet hat61. Au er den oben schon erw hnten S tzen seien folgende Parallelen genannt: - ου γαρ ην οτε ό 54

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E.th. I 9 (67,21f); I 12 (72,22-24); I 20 (92,24-28; 93,7-21; 96,28); II 7 (104,23; 106,18-20); II 23 (133,30); III 21 (181,14f.). So auch schon Origenes, princ. I 2,7 (36,6ff); Jo. 13,25 (249,30 Preuschen). είκών und απαύγασμα verwendet schon Tertullian, adv. Prax. XIV 3 (l 176 Kroymann - Evans); vgl. auch Theognost, Fragm. 2 (Harnack, TU, 76); Alexander von Alexandrien, Urk. 4b, 7-10; und Athanasius, Ar. l 21 (PG 26, 57B); 149 (113BC); I 59 (133B); II34 (220B). Euseb, e.th. I 20 (81,11; 92,24); II 11 (112,15). Indirekt leimt Euseb damit auch (Asterius'?) Lehre vom doppelten Logos bzw. von der doppelten Weisheit ab (s. Kap. HI.2.3.9 Anm. 43). Ath.,yv«. 23(249,13-20) Siehe das kurze Fragment aus einer Schrift des Akakius, in der er Asterius gegen Markell verteidigt, in Epiph., haer. 72,6,1-30,3 (260,5-264,33 Holl) und dazu L HR, Kirchenparteien, 6-9. Vgl. Iren us, adv. haer. II 17,4; vgl. auch Hipp., Noet. 10; 11. Vgl. auch zum Vorkommen in den hermetischen Schriften D LGER, Sonne, 279f. und KLEIN, Die Lichtterminologie. Sowohl Euseb (e.th. I 8 [66,20], Urk. 22,4 [43,11]) als auch Athanasius (Ar. l 9 [29A]) w hlen diese Worte; sie sind autorisiert durch das Nicaenum (Urk. 24 [51,7]) und werden auch in der vierten antiochenischen Formel und in der Ekthesis makrostichos wiederholt (Ath„ syn. 25 [251,4]); 26 [251, 25]). D LOER, Sonne, 285 mit Verweis auf H. LECLERCQ, Art. Lampes, DACL 8/1, Paris 1028, 1110 Nr. 60. Siehe schon oben Anm. 15.

ΠΙ.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

193

θεός ουκ ην πατήρ: Alexander Urk. 4b (7,19); 14,26 (22,28f); - αεί τον Χριστόν είναι: Alexander Urk. 4b (9,5f.); 14,11 (21,13); 14,26.48 (27,17f); 14,52 (oft αεί...); 18,9 (39,1); Urk. 1,2 (2,1.3); - λόγον, σοφίαν και δύναμιν: Alexander Urk. 15,4 (30,20); - άνους, άλογος, άγονος: Alexander Urk. 4b,13 (9,6); - απαύγασμα: Alexander Urk. 4b,13 (9,4); 14,27 (24,3f); - εκ του πατρός: Alexander nach Urk. 13 (19,2); Urk. 14,45 (26,28); 14,46 (27,5); Urk 1,2 (2,3); Urk. 18,9 (38,18); - σύνειμι: Alexander Urk. 1,2 (2,1). Insgesamt stehen also alle sechs Zitate in guter origenistisch-eusebianischer Tradition und lassen sich von dort her erkl ren62. Zusatz zum Zitat Wie in der Einleitung dargelegt, scheint Dion. 15,3 (57,11-13) άναρχον και άειγενές προφαινόμενον αΰτοΰ, όπερ εστίν ή λέγουσα σοφία 'εγώ ήμην η προσέχαιρε· καθ' ήμέραν δε ηΰφραινόμην εν προσώπφ αΰτοΰ εν παντι καιρώ" ein Zusatz, eine Glosse zu sein. Es ist zu vermuten, da sie von Athanasius selbst stammt, der damit sein Verst ndnis der Verteidigungsschrift des „Dionys" verdeutlichen will. Denn genau in diesem Punkt unterscheidet sich Athanasius von den „Eusebianern" wie schon sein Vorg nger Alexander63. Athanasius spricht nicht nur von αϊδιος, προ παντός, αιώνος (wie auch die „Eusebianer"), sondern auch von άναρχος in Bezug auf den Sohn64. Der Sohn ist αϊδιος γέννημα des Vaters65 und auch άγένητος66. Wie sehr Athanasius die Ewigkeit des Sohnes und der Vaterschaft Gottes (in seinem Sinne) betont, erkennt man daraus, da dies der erste Punkt ist in seinen Reden gegen die Arianer (ab Ar. l 11). Vater und Sohn sind ewig, denn bei Gott hei t „Vater", da er immer Vater ist67. Gott ist nicht erst Vater geworden und war einmal άλογος68. So gebraucht auch Athanasius die Worte άίδιος συνυπάρχειν69

64 65

67 Λ8

Wenn BIENERT Recht hat mit seiner Bestimmung, da Dionys von Alexandrien nicht als Origenist einzustufen ist, sondern ihm sogar kritisch gegen berstand, so best tigen Parallelen zu Origenes in den Zitaten die These, da eben diese Zitate nicht den Originalton des Dionys wiedergeben. την άναρχον γέννησιν Alexander Urk. 14,12 (28,2); Urk. 2,1: άειγεννής; vgl. Origenes, princ. I 2,4 (33,1); I 2,2 (29, l Iff.); I 4,4 (67,8ff.). Vgl. Ar I 12 (PG 26, 37B). Ar. I 14 (41 B). Vgl. auch A r. II 57 (269AB): anfangslose Zeugung, d.h. der Sohn hat keinen Anfang. A r. I 31 (76B), obwohl er sogar auch schreibt, da der Vater αρχή und γεννητώρ des Sohnes ist (Ar. 14 [PG 26, 41 A])! Im Unterschied zu uns Menschen, Ar. I 21 (PG 26, 57A); I 26 (65BC). Ar. I 24f. (PG 26, 61B). Auch der Begriff εϊκών verweist auf die Ewigkeit des Sohnes (Ar. l 20 [PG 26, 53BCJ).

194

bersetzung mit Kommentar

wie die „Eusebianer", versteht darunter aber, da auch der Sohn anfangslos ewig ist. Entsprechend versteht Athanasius den Namen απαύγασμα f r den Sohn. Er stellt nicht nur fest, da nie jemand Licht ohne Abglanz sah, da also der Abglanz ewig ist und Licht und Abglanz stets zugleich sind, sondern sieht den Sohn genau wie den Vater anfangslos (s.o.).70 b) Athanasius Athanasius beginnt seinen Kommentar mit den Worten: ταύτα εί μεν αμφίβολος εϊρηται, χρείαν είχε του ερμηνεύοντας, επειδή δε λευκώς καν πολλάκις περί των αυτών έγραψεν, ό μεν "Αρειος τρίζετο τους οδόντας ... (58,If). Die H resie sei damit von Dionys niedergerissen worden; Arius m sse nun mit den Z hnen knirschen71, d.h. sich rgern. Genau das Gegenteil ist anscheinend der Fall, denn Athanasius tut nichts anderes, als die Zitate auszulegen! Obwohl alle diese Zitate urspr nglich gegen Markeil gerichtet sind, konnten sie nat rlich auch „f r die antiarianische Polemik verwendet"72 werden. Der erste „Vorwurf', mit dem sich Athanasius hier auseinandersetzt, lautet: Der Sohn war nicht immer, denn er wurde erst gezeugt und wurde deshalb erst sp ter (14,1 [56,27-29])73. Athanasius wiederholt nochmals kurz einige Zitate. Zuerst (58,4f.) paraphrasiert er aus 57,1-3 mit 57,4f. und verdeutlicht damit, wie er die ersten zwei Zitate verstanden haben will74. Dann wiederholt Athanasius noch einmal genau die Zeilen, die wahrscheinlich er selbst hinzuf gte, weil sie ihm besonders am Herzen lagen. Diese zweite Wiederholung ist in die rhetorischen Frage eingebettet: Was haben Arius und Dionys gemein75? - Nichts nat rlich! c) Dionys von Alexandrien Was l t sich aus den Zitaten r ckgewinnen ber Aussagen des historischen Dionys? Direkt wird nichts genannt, aber indirekt l t sich vermuten, da die 69 70

72

74 75

Ar. I 34; vgl. auch σύνων in III 28 (384BC). Ar. I 12 (PG 26, 37A); I 14 (41C); άίδιος I 13 (40B); II 41 (233C); II 42 (236B). Im Unterschied zu den „Eusebianem" gebraucht er den Vergleich „Licht-Abglanz" nicht nur wie hier im Bezug auf die Zeitgleichheit, sondern auch in Bezug auf die Wesenseinheit, z.B. Ar. III 3 (PG 26, 328AB). Vgl. dazu HAMILTON (s. Anm. 45). Τρίζειν bei Athanasius oft, s. Anm. 10. ABRAMOWSKI, Dionys, 252. Zu diesem Thema s.o. den Exkurs zum ath. „Arianismus". Zu der m glichen (anderen) Erg nzung s.o. S. 190. hnlich fragte er schon in 6, l (49,27).

III.2.3.3 (Dion. 14,4-16,2) Immer Vater, immer Sohn

195

„Eusebianer" Dionys f r seine These, da der Sohn erst wurde im Unterschied zum Vater, der ewig ist, heranzogen (vgl. Referat 4,2, auch 18,1; 19,3; 10,1; 21,3). Auch Dionys betonte, da es nur einen Ungezeugten gibt (άγέννητος76). Auch ούχ ό ων αλλ' ό ποιηθείς aus dem Zitat bei Athanasius Anazarbenus best tigt diese Vermutung77. Nur - Dionys legte den Finger allein auf den Unterschied zwischen Gottvater und dem Sohn bzw. auf die selbst ndige Existenz des Sohnes, weitere Inferiorit tsaussagen sind Spekulation.

76 77

Nach Euseb, p.e. VII 18,13-19,8 (GCS 43,1; 401,1^02,6 Mras). S.o. Kap. III.2.2.0 Anm. 21.

ΙΠ.2.3.4 (16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt 16,3 Denn auch auf den anderen Verdacht derer, die sagen, da Dionys, wenn er den Vater nennt, nicht den Sohn anspricht und umgekehrt, wenn er den Sohn nennt, nicht den Vater anspricht1, sondern da er den Sohn vom Vater trenne, entferne und separiere, antwortet er und besch mt diese, indem er in dem zweiten Buch sagt: 17.1 „Jede der von mir genannten Bezeichnungen ist untrennbar und unabl sbar von der n chst benachbarten. Ich habe den Vater genannt und bevor ich den Sohn einf hrte, hatte ich auf diesen bereits in dem Vater hingewiesen. Ich habe (dann) den Sohn eingef hrt, und falls ich nicht bereits zuvor den Vater genannt h tte, so w re er doch ganz und gar schon in dem Sohn mit Inbegriffen. Den heiligen Geist habe ich hinzugef gt, aber ich habe zugleich angegeben, woher und durch wen er kam2. Diese aber wissen nicht, da weder der Vater vom Sohn entfernt werden kann als Vater, denn der Name setzt die Verbindung voraus, noch kann der Sohn vom Vater getrennt werden. Denn die Anrede „Vater" verdeutlicht die Gemeinschaft, und in ihren H nden ist der Geist, der weder des Sendenden noch des Tragenden beraubt werden kann. 17,2 Wie also kann ich, der ich diese Namen gebrauche, der Meinung sein3, da diese v llig voneinander getrennt und gesondert seien?" Und wenig sp ter f hrt er fort und sagt: „So dehnen wir also die Einheit zur Dreiheit aus4 ohne Trennung und fassen die Dreiheit wiederum zur Einheit zusammen ohne Minderung."

4

Parallelismus. Hier Sonderlesart von W und V: ήλθεν έσήμανα, die aber den Sinn nicht ver ndert. Hier wieder eine Sonderlesart von W und V und auch a: Sie stellen diesen Satz in die dritte Person, so da er aus dem Zitat herausf llt und athanasianische Interpretation wird, a macht aus οϊομαι ein οΐεται, W und V sogar λέγει und f gen zum folgenden Satzanfang hinzu: ϊδωμεν δε και τι... . Da Athanasius aber hier immer Zitatbl cke bildet und dann einen l ngeren Kommentar einfugt, d rfte dieser Satz zum Zitat hinzugeh ren. Eine weitere Sonderlesart von den Hss W und V: Sie umgehen das anst ig gewordene πλατύνομεν mit einem άρμόζομεν; s. Anm. 50.

1II.2.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

197

Dieser Abschnitt umfa t zwei Zitate zu einem neuen Thema (προς την άλλην ΰποψίαν 58,11), das Athanasius kurz einleitet. Die Begr ndung (και γαρ καί) bezieht sich zwar noch auf 16, l f., dennoch wird aufgrund des Themawechsels ein neuer Abschnitt gew hlt. Der zweite Zitatblock soll nach Athanasius belegen, da Dionys nicht διαιρεί και μακρύνει και μερίζει τον υίόν από του πατρός (16,3 [58,12f.])5. Wieder nennt er das Thema polemisch „υποψία" (58,11). An dieser Stelle wird deutlich, da Athanasius nicht aktuelle „Vorw rfe", d.h. Ansichten, zu denen die „Eusebianer" Dionys herangezogen haben, aufgreift6. Liest man den zweiten Satz des ersten Zitats, dann fallt auf, da Athanasius daraus seine Einleitung bildet: „Ich habe den Vater genannt und bevor ich den Sohn einf hrte, hatte ich auf diesen bereits in dem Vater hingewiesen. Ich habe (dann) den Sohn eingef hrt, und falls ich nicht zuvor den Vater genannt h tte, so w re er doch ganz und gar schon in dem Sohn mitinbegriffen."7 Athanasius macht daraus: „... da Dionys, wenn er den Vater nennt, nicht den Sohn anspricht und umgekehrt, wenn er den Sohn nennt, nicht den Vater anspricht"8 und folgert weiter: „sondern da er den Sohn vom Vater trenne, entferne und separiere"9. Athanasius zitiert also aus dem Verteidigungswerk zu solchen Thesen, die seiner Ansicht nach „arianisch" sind und seine Gegner, auch „Arianer", vertreten m ten10. a) Zitate Das erste Zitat argumentiert mit den trinitarischen Namen (58,15) „Vater" und „Sohn", die an sich schon auf die Gemeinschaft (συνάφεια, κοινωνία 58,20.21) hinweisen. Wie k nne Dionys daher den Sohn vom Vater trennen und absondern? (17,2 [58,22f.]) Folgende Begriffe stehen also im Mittelpunkt:

Athanasius zitiert jetzt aus dem zweiten Buch; ber dessen Inhalt s Kap. III.2.3.2. Zu diesem Problem s. Kap. III.2.2.0 Anm. 32. Dion. 17,1 (58,16ί): πατέρα είπον, καί πριν έπαγάγω τον υίόν, έσημανα καί τούτον εν τφ πατρί· υίόν έπήγαγον, εί καί μη προειρήκειν τον πατέρα, πάντως αν εν τφ υίφ προείληπτο. g Dion. 16,3 (58,1 If): ότι πατέρα λέγων ό Διονύσιος ουκ ονομάζει τον υίόν καί πάλιν υίόν λέγων ουκ ονομάζει τον πατέρα. g Dion. 16,3 (58,12f.) άλλα διαιρεί καί μακρύνει καί μερίζει τον υίόν από του πατρός. Im Zitat findet man άδιαίρετον (58,15.14) und μεμερίσθαι (58,23), au erdem άχώριστον (58,15), άπηλλοτρίωται (58,19), άπώκισται (58,20) und άφωρίσθαι (58,23). Diese Verben geben nicht den blichen athanasianischen Spachgebrauch wieder, auch wenn man z.B. διαιρεΐν bei ihm in ep. Aeg. Lib. 13,6 (53,23f); Ar. I 6 (24B) findet. Athanasius gebraucht vorzugweise Formen von ξένος und αλλότριος, s. M LLER, Lexikon, s.v. 6

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bersetzung mit Kommentar

abzulehnen άπηλλοτρίωται 58,19 άπώκισται 58,20 μεμερίσθαι 58,23 άφωρίσθαι 58,23

anzunehmen άχώριστον 58,15 άδιαίρετον 58,15 συνάφεια 58,20 κοινωνία 58,21

Besonders Markell lehnt jegliches χωρίζειν bzw. διαιρειν ab und gebraucht αδιαίρετος, αχώριστος". Auch schon von Alexander von Alexandrien ist berliefert, da er stets von αλλήλων αχώριστα πράγματα δύο geredet hat12. Umgekehrt lautete der Vorwurf an die „Eusebianer", sie trennen den Sohn von Vater, ξένος και αλλότριος waren Schlagworte13, um die „Arianer" zu kennzeichnen, αδιαίρετος war oft die „antiarianische" Antwort14. Andererseits verwahren sich die „Eusebianer" gegen diese Unterstellung. In der Ekthesis makrostichos IX liest man: Auch wenn wir die eigenst ndige Existenz des Sohnes betonen, hei t dies noch nicht, da wir zwischen Gott und dem Sohn irgendeine Trennung annehmen (τόπους και διαστήματα τίνα μεταξύ της συνάφειας αυτών). Dies w rde au erdem bedeuten, k rperlich von Gott zu denken15. Stattdessen vertreten die „Eusebianer" folgendes: „Denn wir glauben, da sie (Vater und Sohn) direkt (άμεσιτεύτως) und ohne Abstand (άδιαστάτως) miteinander verbunden und ohne Trennung (άχωρ'ιστως) zwischen sich sind; nur der Vater umarmt den Sohn, und nur der Sohn h ngt am Vater und ist sein nat rliches Anh ngsel (προσπεφυκότως), und nur er bleibt immer im v terlichen Scho . Wir glauben also an

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Zum „athanasianischen Arianismus" s.o. den Exkurs. Markells Brief an Julian: άλλην ύπόστασιν διεστώσαν του πατρός (126,1 Vinzent/Seibt); διορίζοντες αυτόν από του πατρός (126,6); αδιαίρετος δΰναμις του θεού (126,14f); άδιαίρετον είναι την θεότητα του πατρός και του υίοΰ (128,11); άδιάρετος καί αχώριστος εστίν ή δύναμις του πατρός (128,17f.) und Fragm. 48 (42,11.16; 44,3); 51 (46,4); 70 (60,8); 73 (62,4). Vgl. VlNZENT, Asterius, 268f. Urk. 14,15 (22,7). Vergleichbar ist auch ουδέν διάστημα 14,18 (22,16); 14,24 (23,21); auch 14,26 (23,28-31): ... ανάγκη τον πατέρα άε'ι είναι πατέρα· εστί δε πατήρ άεϊ παρόντος του υίοΰ, δι' δν χρηματίζει πατήρ· ... ου χρονικώς ουδέ εκ διαστήματος ουδέ εξ ουκ οντων γεννήσας τον μονογενή υίόν. Hier zeigt sich wieder die N he der Zitate zu Alexander von Alexandrien. Zu Athanasius s.u. Z.B. Ath., apol, sec. 47 (123,14), viele Belege bei M LLER, Lexikon, 59f. (αλλότριος lb/c); 959 (ξένος 2b). Athanasius, Ar. I 18 (PG 26, 49B); ep. Epict. 9 (14,12); Ar. III 6 (PG 26,333A); decr. 20; 23 (17,16; 19,14); syn. 45 (270,10); Expos. dei 2,6 (52,6 Nordberg). Αλλ' ουδέ τον υίόν καθ' εαυτόν είναι ζην τε καί ΰπάρχειν ομοίως τφ πατρί λέγοντες δια τοΰτο χωρίζομεν αυτόν του πατρός τόπους καί διαστήματα τίνα μεταξύ της συνάφειας αυτών σωματικώς έπινοοΰντες. (Ath., syn. 26 [253,34-36]).

111.2.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

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die vollkommene heiligste Trias, d.h. an den Vater und den Sohn und den heiligen Geist, den Vater nennen wir zwar Gott, Gott aber auch den Sohn, nicht zwei G tter bekennen wir, sondern eine W rde der Gottheit und den genauen Einklang (ihrer) Herrschaft, ... ."Es folgt ein Bekenntnis zur Allmacht des Vaters, dem auch der Sohn untergeordnet ist; sie herrschen aber beide zusammen ber alle Dinge16.

Wieder liest sich also die Ekthesis makrostichos als Hintergrund und Erl uterung unserer Zitate. Der anonyme Autor argumentiert hier damit, da schon die Namen „Vater" und „Sohn" auf deren Gemeinschaft hinweisen: προκαταρκτικόν γαρ εστί της συνάφειας τον όνομα / ή γαρ πατήρ προσηγορία δήλοι την κοινωνίαν (58,19f.20f). Da die ersten beiden trinitarischen Personen vornehmlich „Vater" und „Sohn" sind, betont auch Athanasius. Besonders in Ar. I 33f argumentiert Athanasius hnlich wie in unserem Zitat: ούκοΰν εύσεβέστερον και αληθές αν εϊη μάλλον τον θεόν εκ του υίοΰ σημαίνειν και πατέρα λέγειν17. Bekanntlich beharrt aber auch Euseb immer wieder darauf, da der wahre Name f r die zweite trinitarische Person „Sohn" lautet18. Schon zu Beginn seiner Schrift e.th. weist er darauf hin, da das Besondere des Christentums darin bestehe, Gott als Vater seines einge-

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Ath., syn. 26 (253,36-254,6) πεπιστεύκαμεν γαρ αμεσιτεύτως αυτούς και άδιαστάτως άλλήλοις έπισυνηφθαι καί άχωρίστως ύπάρχειν εαυτών, όλου μεν του πατρός ενστερνισμέ νου τον υίόν, δλου δε του υίοΰ έξηρτημένου και προσπεφυκότος τφ πατρί καί μόνου τοις πατρφοις κόλποις έπαναπαυομένου διηνεκώς. πιστεύοντες οΰν εις την παντέλειαν τριάδα την άγιωτάτην, τουτέστιν εις τον πατέρα και εις τον υίόν καί εις το πνεύμα το αγιον, καί θεόν μεν τον πατέρα λέγοντες, θεόν δε καί τον υίόν, ου δύο τούτους θεούς, αλλ' εν όμολογοΰμεν της θεότητος αξίωμα καί μίαν ακριβή της βασιλείας την συμφωνίαν, πανταρχοΰντος μεν καθόλου πάντων καί αύτοΰ του υιού μόνου του πατρός, του δε υίοΰ ύποτεταγμένου τφ πατρί, εκτός δε αΰτοΰ πάντων μετ' αυτόν βασιλεύοντος των δι' αύτοΰ γενομένων καί την του αγίου πνεύματος χάριν άφθόνως τοΐς άγίοις δωρουμένου πατρικφ βουλήματι. οΰτω γαρ τον περί της εις Χριστόν μοναρχίας συνίστασθα λόγον παρέδοσαν ήμΐν οί ίεροί λόγοι. Zitat Ar. I 34 (81Α). Athanasius will darauf hinaus, da „Agenesie" Gott nur im Verh ltnis zur Sch pfung beschreibt, nicht im Verh ltnis zum Sohn. Der richtige, schriftgem e Name f r Gott ist „Vater". hnlich wiederholt Athanasius seine Gedanken in decr. 28ff; bes. decr. 30,4-31,1. In decr. 6,2f; 10,4 argumentiert Athanasius entsprechend, da der richtige, schriftgem e Name f r den Sohn eben „Sohn" ist und da Christus der wahre, einzige Sohn Gottes ist (wir Menschen k nnen zwar auch S hne Gottes genannt werden, aber nur gnadenhaft, nicht wesentlich). Dazu s. auch unten Anm. 48. Immer wieder betont er gegen den markellischen „Logos", da er „wahrer Sohn" sei (e.th. I l (63,5).

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Obersetzung mit Kommentar

borenen Sohnes zu kennen19. Auch Euseb fragt: Wie kann Gott Vater sein, wenn er nicht einen Sohn hat?20 Unser Zitat ist insofern unklar, als der anonyme Autor nur vom Namen (όνομα) Vater und Sohn schreibt. Ist „Sohn" nur ein (sekund rer) Name f r die zweite Person, ist er nur namentlich Sohn, nicht wahrer Sohn, besteht die Gemeinschaft nur namentlich, nicht wesentlich? Da der Autor aber Vater und Sohn ohne weitere Erl uterung mit dem hl. Geist in eine Reihe stellt (58,18) und er nur mit den Namen sein Argument aufbaut, d rfte man unterstellen, da er den Vater prim r als Vater und den Sohn prim r als Sohn versteht21. Um positiv die Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn zu beschreiben, steht in unserem Zitat συνάφεια und κοινωνία (58,20.21). Wie sind diese Begriffe gemeint22? Schon Asterius gebraucht laut Markeil f lschlich συμφωνία: Nicht aufgrund der genauen bereinstimmung in allen Worten und Taten also, wie Asterius sagt, spricht der Retter: 'Ich und der Vater, wir sind eins (Joh

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E.th. I 2 (63,14-17) το μεν γαρ θεό ν όμολογεϊν ένα προς αντιδιαστολή ν της Ελλήνων πολυθέου πλάνης πρώτοι παρειλήφασιν Ιουδαίων παίδες, το δε καΐ πατέρα τον αυτόν υίοΰ μονογενούς γνωρίζειν έξαίρετον γέρας ή χάρις ή σωτήριος τη εκκλησία δεδώρηται. (vgl. e.th. I 8 [66,13-18]). Weiter hei t es, da er Sohn nicht wegen seine Menschwerdung [so Markeil], sondern wegen seiner vorzeitlichen Zeugung aus dem Vater Sohn hei e (63,17-21 υίόν δε Ίησοΰν Χριστόν μόνον οίδεν και ούδένα έτερον, ου κατά την της σαρκός ην άνείληφεν γένεσιν (ταύτην γαρ δούλου μορφήν και υίόν ανθρώπου καλείν δεδίδακται), κατά δε την εξ αυτού του θεοΰ και πατρός προ πάντων αιώνων αγνωστον τοις πασιν), und da der Sohn deswegen zwar nicht ungeworden, aber auch nicht getrennt vom und fremd zum Vater sei (63,21-26 καθ' ην το πλήρωμα της πατρικής θεότητος και αυτόν υίόν θεόν ύπεστήσατο, ουκ ίδιόκτητον και του πατρός άφωρισμένην ουδ' άναρχόν τίνα και άγέννητον ουδέ άλλοθέν πόθεν ξένην και του πατρός άλλοτρίαν έφελκόμενον θεότητα, εξ αυτής δε της πατρικής μετουσίας ώσπερ από πηγής έπ' αυτόν προχεομένης πληρούμενον.). E.th. Ι 4 (64,15ί) καί τίνος γαρ εστίν πατήρ, μηδενός ύφεστώτος υίοΰ; τίνος δε υιός έσται, μη προϋπάρχοντος του γεγεννηκότος; Diese Frage ist an dieser Stelle gegen die (markellische) Identifizierung von Vater und Sohn gerichtet. Vgl. auch e.th. I 6 (65,lf.) und Origenes, De princ. I 2,10 (41,llf; 43,2-4); I 2,2; IV 4,1 (348,5-16). Etwas anderes will Tert., adv. Prax. 10 (CSEL 47, 240,19 Kroymann, angegeben aber bei OPITZ im Apparat z.St.) mit diesem Vergleich erreichen: Gegen eine monarchianische Auffassung argumentiert er, da Vater und Sohn zu unterscheiden sind, da „Vater-Sein" und „einen Vater-Haben" zwei verschiedene Sachen seien. Dies legen auch die Zitate in 20,3 (und 21,3? s. Kommentar z.St.) nahe. Hintergrund dieser Auseinandersetzung ist auch die Schriftstelle Joh 10,30: Wie sind der Sohn und der Vater eins? Vgl. dazu POLLARD, Exegesis of Joh X.30, bes. 340-349.

///.2.3.4 (Dion.16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

201

10,30), sondern weil man es nicht vermag, weder den Logos von Gott noch Gott von seinem Logos zu trennen."23 F r die Einheit des Logos mit Gott verwendet Markeil folgende Bezeichnungen: ένότης (Fragm. 75 [66,21 Vinzent/Seibt]; 47 [42,4]); εν και ταύτόν (Fragm. 73 [62,1]; vgl. 117 [110,5] und 125 [116,10-14]) und μονάς (Fragm. 47; 48 [42,1.2.3.11.16]; 73 [62,4]; 97 [86,6])24. Die Ekthesis makrostichos VII lehnt aber ab, die Einheit als εν και τον αυτόν zu verstehen (253,14) und beschreibt drei abgestufte Hypostasen25. Gleichzeitig grenzt sie sich gegen den Vorwurf ab, deswegen „Arianer" zu sein. Interessanterweise ge-braucht Markeil συνάφεια und κοινωνία, um die Verbindung des Logos mit einem Menschen zu beschreiben; er bezieht hier, wie so oft, die von seinen Gegnern innertrinitarisch verstandenen Begriffe auf die Christologie bzw. Inkarnation26. Bei Euseb findet man συνάφεια nicht; er nimmt aber das Verb συνάπτω synonym zu ένόω und beschreibt damit kritisch Markells Position27. In der Ekthesis makrostichos nun steht auch συvαφείa, aber positiv und nicht 3

24

25

Markell, Fragm. 74 (62,11-14 Vinzent/Seibt): ου δια την εν απασιν οΰν λόγοις τε και έργοις ακριβή συμφωνίαν, ως Άστέριος έφη, ό σωτήρ λέγει Uoh 10,30', αλλά διότι αδύνατον εστίν, ή λόγον θεοΰ ή θεόν του εαυτού μερίζεσθαι λόγου. Ebenso in Fragm. 125 (116,10-14 Vinzent/Seibt); vgl. Euseb, e.th. II 4 (102,28). Hinter dem Begriff συμφωνία steht hier die Vorstellung einer Willenseinheit im Unterschied zu einer Wesenseinheit. Man vergleiche auch Origenes, Cels. VIII 12: θρησκεύομεν οΰν τον πατέρα της αληθείας και τον υίόν την άλήθειαν, οντά δυο τη ύποστάσει πράγματα, εν δε τη όμονοίρ καί τη συμφωνία και τη ταυτότητι του βουλήματος· ως τον έωρακότα τον υίόν οντά απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρα της υποστάσεως του θεοΰ έωρακέναι εν αύτφ οντι είκόνι του θεοΰ τον θεόν. (SC 150, 200,24-29 Borret) Markell argumentiert dagegen, da Vater und Sohn offensichtlich zur Zeit der Passion auch nicht bereinstimmten (ασυμφωνία); und der Logos stimmt nicht nur berein, sondern ist eins mit Gott (vgl. Fragm. 74f. Vinzent/Seibt). Vgl. auch das Serdicense §§ 1; 6; 7; 10; 12; Euseb, e.th. II 5 (103,2f); III 4 (159,2-4): ένα και τον αυτόν είναι τον πατέρα καί τον υίόν καί το αγιον πνεύμα, τριών ονομάτων κατά μιας υποστάσεως κειμένων. Die Edition der Fragmente des Markell von VINZENT nimmt die Zusammenstellung und Neuordnung von SEIET, Theologie des Markell, auf, daher sind die Fragmente immer mit „Vinzent/Seibt" angegeben. So auch Euseb, z.B.: e.th. III 6 (163,30-164,21). Im Unterschied zu diesen Zitaten von „Dionys" ist f r Euseb nur Gott selbst αδιαίρετος (e.th. II 6 [103,23f.]). Bei Markell fehlt συνάπτω/συνάφεια trinit tstheologisch (συμφωνία sowieso), er gebraucht dieses Wort flir die Verbindung des Logos mit einem Menschen (Inkarnation; Fragm. 80 [70,13]; 4 [8,3]), ebenso κοινωνία (Fragm. 38; 39 [36,9.13]; 106 [96,5]; 109 [102,12 Vinzent/Seibt]). S. Euseb, e.th. I 5 (64,23); I 20 (87,31); hier dann auch synonym zu εν καί ταύτόν. Vgl. dazu auch ABRAMOWSKI, συνάφεια, 71 Anm. 33. Sie geht auf den neuplatonischen und auch stoischen Hintergrund dieser Vokabel ein.

202

bersetzung mit Kommentar

kritisch wie bei Euseb, au erdem noch συμφωνίΕ28. Unser Zitat versteht also συνάφεια und κοινωνία synonym, die Ekthesis makrostichos συνάφεια (253,36) und συμφωνία29! Beide Texte verwahren sich gegen ein χωρίζειν des Sohnes vom Vater, beide beschreiben positiv das Verh ltnis zwischen dem Vater und dem Sohn als συνάφεια - „Dionys" au erdem noch mit κοινωνία (58,21); in der Ekthesis makrostichos noch mit συμφωνία (254,2)30. κοινωνία nun ist bei Euseb ein Wort, das unsere menschliche Gemeinschaft mit Gott beschreibt. Einmal aber gebraucht er έπικοινόω fur die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn31. Diese verwirrenden Spielr ume zeigen, da die Begriffe unterschiedlich gebraucht werden k nnen. Συνάφεια beschreibt eine Art Einheit zweier Sachen; je nach dem, wie diese Einheit zustandegekommen ist, ist sie loser oder enger zu verstehen. Unser Zitat spricht dagegen, da der anonyme Autor συνάφεια wie Euseb mit ένόω gleichsetzt und damit eine Monas wie bei Markell meint. Vater und Sohn sind zwar αχώριστος και αδιαίρετος (58,15), dennoch bleiben sie benachbart, nebeneinander (πλησίον 58,16). So kommt der heilige Geist von dem Vater (πόθεν) und durch den Sohn (δια τίνος) und darf weder des Sendenden noch des Tragenden beraubt werden (58,18.21 f.)! Vater und Sohn erf llen je verschiedene Aufgaben und bleiben eigenst ndige und (mit Erg nzung aus der Ekthesis makrostichos) abgestufte Existenzen. Das Zitat geh rt also in die Auseinandersetzung zwischen Ein- und Dreihypostasentheologie. Vielleicht kann mit ABRAMOWSKI der Hintergrund dieses Zitats noch genauer bestimmt werden. ABRAMOWSKI hat vorgeschlagen, die dritte Arianerrede des Athanasius in drei Abschnitte zu unterteilen; Teil I (Kap. 1-25) 28

29

Ath., syn. 26 (253,36; 254,2). Schlagwort der „Eusebianer" ist laut dem „westlichen Serdicense συμφωνία καΐ όμονοία (§ 9). Ant. II schreibt: ως είναι τη μεν ύποστάσει τρία, τη δε συμφωνία εν (249,33). Athanasius selbst gebraucht weder κοινωνία noch συνάφεια oder συμφωνία trinit tstheologisch. Bei ihm findet man aber das Verb συνάπτειν positiv in Ar. I 9 (29C); III 9 (337C-340A fter, hier als Beschreibung der nat rlichen Bindung = Zeugung zwischen Vater und Sohn), συμφωνία in Ant. II (249,33) und wird in Ar. III 10 (341A) von Athanasius seinen Gegnern zugeschrieben. F r Athanasius besteht also eine Gegensatz zwischen συνάπτειν und συμφωνία, f r die Verfasser der Ekthesis makrostichos nicht! ABRAMOWSKI, συνάφεια, 86 Anm. 84: „Andererseits ist er (Art. IX der Ekthesis makrostichos) ein bemerkenswertes Zeugnis f r das Empfinden der origenistischen Mittelpartei, da auch die Einheit der Trinit t ausgesagt werden m sse." Zu κοινωνία s. e.th. III 18-20 ( fter), auch: οΰτως οΰν εν είσιν ό πατήρ και ό υιός κατά την κοινωνίαν της δόξης ... (30Γ). 172,16-24; 179,27-36 umschreibt mit hnlichen Worten das Zusammensein der Auferstandenen mit dem Vater im Eschaton έπικοινόω in e.th. I 10 (69,9). Bei Euseb gibt es keinen speziellen Begriff f r die Beziehung zwischen Gottvater und Sohn. Er verwendet vorzugsweise συνεΐμι, die Pr position εκ und immer wieder die „Zeugung" des Sohnes aus dem Vater.

IJI.2.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

203

und Teil III (Kap. 59-67) seien gegen je neue Argumente aus dem Kreis der Eusebianer gerichtet, der mittlere Teil II (Kap. 26-58) gegen biblische Belege der „Arianer"32. Alle drei Teile der dritten Arianerrede w rden damit aktuelle Diskussionen in der Zeit vor Serdica widerspiegeln. Gerade Teil I und III behandeln das Problem der Einheit zwischen Gottvater und seinem Sohn liegt sie im Willen oder im Wesen? - und weisen auf zwei schriftliche Kl rungsversuche der Eusebianer hin. Denn in Ar. III 10 liest man: „Da ja, was der Vater will, dies auch der Sohn will und (der Sohn) weder den Gedanken noch den Urteilen widerspricht, sondern in allem mit ihm bereinstimmt, indem er die ταυτότης der Anordnungen (darbietet) und die mit der Lehre des Vaters bereinstimmende und zusammenh ngende Rede vorbringt. Dies n mlich nicht nur zu sagen, sondern auch zu schreiben haben einige gewagt."33

Und in Ar. III 59 hei t es: „Denn nach so vielen Gegenbeweisen, auf die hin selbst der Teufel, ihr Vater, besch mt den R ckzug antr te, sto en sie aus ihrem verkehrten Herzen wieder neue Einfalle hervor, fl stern den einen zu und umsummen die anderen wie M cken also: Es sei so, wie ihr erkl rt, und ihr sollt recht haben mit euren Schl ssen und Beweisen! Doch mu man sagen, da der Sohn durch den Vater nach seinem Entschlu und Willen entstanden ist."34

32

ABRAMOWSKI, Dritte Arianerrede, 394f. (zu Ar. III 59-67), 396Γ (zu Ar. III 1-25), 417413 (zu^r. III 26-58). Ar. III 10 (PG 26, 341 A) Έπεί α θέλει ό Πατήρ, ταΰτα θέλει και ό Υιός, και ούτε τοις νοήμασιν ούτε τοις κρίμασιν αντίκειται, αλλ1 εν πάσίν εστί σύμφωνος αύτώ, την ταυτότητα των δογμάτων και τον άκόλουθον και συνηρτημένον τη του Πατρός διδασκαλία άποδιδοΰς λόγον δια τούτο αυτός και ό Πατήρ εν εϊσι. Ταΰτα γαρ ου μόνον ειπείν, άλλα καί γράψαι τινές εξ αυτών τετολμήκασι. bersetzung nach ABRAMOWSKI, Dritte Arianerrede, 396, Ar. III 59 (PG 26, 445C) Μετά γαρ τους τοσούτους κατ' αυτών έλεγχους, εφ' οίς και ό διάβολος αυτός ό τούτων πατήρ έντραπείς αν άπήλθεν οπίσω, πάλιν ως από στρεβλής της καρδίας αυτών έπινοοΰντες γογγύζουσι, καί τοις μεν ψιθυρίζουσι, τοις δε, ως κώνωπες, περιβομβοΰσι λέγοντες· "Εστω, ταΰτα ούτως ερμηνεύετε, καί νικάτε τοΐς λογισμοΐς καί ταΐς άποδείξεσιν αλλά δει λέγειν βουλήσει καί θελήσει γεγενησθαι τον Υίόν υπό του Πατρός. bersetzung nach A. STEGMANN, BKV 13, 319f. ABRAMOWSKI weist au erdem auf das Asterius-Zitat in Ar. III 2 (=111 60) und das Argument der Gegner in Ar. III 62: „Wenn er nicht durch Entschlu wurde, dann bekam Gott seinen Sohn zwangsl ufig und nicht als Wollender." (394).

204

bersetzung mit Kommentar

Das westliche Serdicense geht ausfuhrlich in §§9-10 auf diese Diskussion ein und lehnt die Einheit des Willens ab (την συμφωνίαν και την όμόνοιαν33). Es ist also offensichtlich, da diese Frage ausf hrlich diskutiert wurde und unser Autor eine Antwort darauf geben wollte, die trotz der K rze des Zitats bei Athanasius zum Vorschein kommt: Die Einheit der trinitarischen Personen darf nicht so eng gesehen werde, da sie quasi einer Person beraubt wird; gleichzeitig d rfen Vater und Sohn nicht so weit voneinander entfernt werden, da keine Gemeinschaft mehr zwischen ihnen besteht (κοινωνία, συνάφεια), worauf ja schon die trinitarischen Namen „Vater" und „Sohn" hinweisen. Auff llig an diesem Zitat sind au erdem zwei Beobachtungen: 1. Allein hier ist auch vom heiligen Geist die Rede, so auch von der τριάδα. 2. Zu diesem Satz gibt es eine enge Parallele in der Expositio dei. ad 1) Hier wird vom heiligen Geist gesagt: πόθεν (von Gott) und δια τίνος (Christus) er kommt (58,18); Gott sendet ihn (πέμποντος 58,21); Christus tr gt ihn (φέροντος 58,22); er ist in ihren H nden (58,21). Auch dieser Satz ist gegen Markell gerichtet: Der hl. Geist darf weder des Sendenden (Gott) noch des Tragenden (Sohn) beraubt werden. Wenn jedoch wie bei Markell der Logos mit dem Vater zusammengezogen wird, der „Sohn" erst mit der Inkarnation beginnt, dann fehlt der Tragende und der Sendende des hl. Geistes36. Dagegen gibt es immer einen Sendenden und einen Tragenden, immer liegt der hl. Geist in ihren H nden und wird gesandt37. ad 2) Man vergleiche dazu die fast w rtliche Parallele in der Expositio fidei 4,6 (56,3f. Nordberg): το δε άγιον πνεύμα έκπόρευμα v του πατρός αεί εστίν εν ταίς χερσί του πέμποντος πατρός και του φέροντος υίοΰ. Stammt die Expositio fidei von Markell, so k nnte hier direkt ein Satz von ihm aufgegriffen und gegen ihn gerichtet worden sein. Nun hat j ngst SEIET versucht, besonders aufgrund dieser Parallele die „Dionys"-Texte und die Expositio fidei demselben Autor zuzuweisen.38. Diese Folgerung ist jedoch wegen wichtiger Unterschiede zwischen diesen Texten etwas schnell gezogen (s.o. Einleitung). 35

37 38

S. ULRICH, Rezeption, 54, 61-73 und ABRAMOWSKI, Dritte Arianerrede, 396-398. Zur Reaktion des Athanasius auf diese Anfragen s.u. Kap. III.2.3.5 Anm. 31. Hier wird deutlich dal da wieder beide Seiten sich dasselbe vorwerfen: Der Gegner trenne den Sohn vom Vater! Zur Lehre Markells vom hl. Geist vgl. Fragm. 47^9 (Vinzent/Seibt). SEIBT, Beobachtungen, 291: „Man k nnte hier fast eine leichte pneumatomachische Tendenz vermuten." Da diese Tendenz aber in den brigen Zitaten nicht zum Ausdruck kommt, mu man dem Autor der „Dionys"-Texte selbst diese „ganz pr gnante Vorstellung" zu Gute halten.

111.2.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

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Das zweite Zitat hat tats chlich bei Markell seine Parallele39, au erdem bei einem (auch gef lschten?) Text des r mischen Dionys, zitiert von Athanasius in decr. 26. Unser Zitat lautet: ούτω μεν ημείς εις τε την τριάδα την μονάδα πλατύνομεν άδιαίρετον, και την τριάδα πάλιν άμείωτον εις την μονάδα συγκεφαλαιούμεθα. Bei Markell steht: ... ή μονάς φαίνεται, πλατυνομένη μεν εις τριάδα, διαιρεΐσθαι δε μηδαμώς υπομένουσα (Fragm. 48 [42,10-12 Vinzent/Seibt]) und ένεργείςι ή θεότης μόνη πλατύνεσθαι δοκεΐ ώστε είκότως μονάς όντως εστίν αδιαίρετος (Fragm. 73 [62,3f.])40. Beim „r mischen Dionys" hei t es: ήδε και την θείαν τριάδα εις ένα, ώσπερ εις κορυφήν τίνα, τον θεόν των όλων τον παντοκράτορα λέγω, συνκεφαλαιοΰσθαί τε και συνάγεσθαι πάσα ανάγκη (deer. 26,3 [22,10-12])41. Offensichtlich nimmt die erste Satzh lfte unseres Zitats Markell auf (Stichwort πλατύνειν)42. Markell verwendet diesen Gedanken, um die Rede von den drei Hypostasen zu desavouieren (vgl. Fragm. 50). Bei Markell fehlt aber jenes συνκεφαλαιόω; einmal gebraucht er άνακεφαλαιόω nach Eph 1,10, aber genau entgegengesetzt: Alles, was sich nicht im Einssein mit Gott befindet, also nicht der Logos und hl. Geist, werde 39 40

42

Markell, Fragm. 47-50; 73 (Vinzent/Seibt). Vgl. ABRAMOWSKI, Dionys, 244, 246. Zur Auslegung des Markell vgl. SEIBT, Markell, 323-333, 464-469 (Herkunft der Vorstellung der Verbreiterung der Monas zur Trias aus der neupythagoreischen Arithmologie und Geometrie). Aus decr. 26,7 (23,13-16) wird deutlich, da der Autor συνκεφαλαιόω und συνάγω synonym zu ένόω versteht. Es ist nicht leicht, zu entscheiden, ob dieser Text historisch ist (s. Einleitung). Falls er unecht ist, so mu man ihn vom Verteidigungswerk unseres anonymen Autors unterscheiden. F r eine F lschung auch dieses Briefes spricht, da einzig Markell f r seine Trinit tstheologie, speziell f r den Gedanken der „Verbreiterung", die neupythagoreischen Arithmologie und Geometrie (s. vorige Anm.) benutzt hat, was dieser Autor aufgreift: κορυφή, συνάγειν, συνκεφαλαιοΰν. Auch diese Worte entstammen der Mathematik (der Winkel eines Dreiecks gegen ber der Hypothenuse, addieren, s. SEIBT, Markell, 469). Ist aber der Brief des Dionys von Rom auch gef lscht, kann nicht gesagt werden, ob das Verteidigungswerk des „alexandrinischen" vom „r mischen Dionys" abh ngt oder umgekehrt oder weder noch. Vgl. auch Brief des Nestorius in ACO I 5,1; 42,7: tamquam extentum atque collectum ( ber Photius). Dies ist n herliegender als die eine Stelle bei Tert., apol. 21,12 (CSEL 69, 55,57-60 Hoppe; so angegeben bei OPITZ, Anm. zur Stelle und PIETRAS, Dionigi, 480): Et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nee separatur substantia sed extenditur, ut lumen de lumine accensum. Tertullian gebraucht den Vergleich mit der Sonne und den Strahlen in diesem Zusammenhang, um die Entstehung des Sohnes aus dem Vater zu beschreiben - unser Autor greift nur den Aspekt der Zeitgleichheit auf (in Dion. 15; so selbst von PIETRAS 480f. beschrieben)! Lorenz verweist auf Tert., adv. Prax. 2 (CSEL 47, 229,28-230,7 Kroymann): Aber hier verbindet Tertullian die „Verbreiterung" der Einheit zur Dreiheit mit der konomie, was bei unserem Autor nicht der Fall ist.

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bersetzung mit Kommentar

(erst) zusammengefa t. Die zweite Satzh lfte unseres Zitats stimmt mit dem „r mischen Dionys" berein. Auch der „r mische Dionys" verwendet diesen Gedanken gegen die Rede der drei voneinander getrennten Hypostasen (22,3f.)43. Wie versteht nun der Autor unseres Zitats diesen Satz? Im Kontex des ersten Zitats ist offensichtlich, da unser Autor den Gedanken einer Verbreiterung der Monas zur Trias und einer Zusammenfassung wieder zur Monas nicht gegen die Vorstellung von drei zu unterscheidenden Hypostasen aufgreift. Unser Zitat versteht au erdem die „Erweiterung" der Monas trinitarisch und nicht konomisch wie Markell! Man vergleiche das kurze Zitat aus dem Verteidigungswerk bei Basilius von C sarea: „(Dionysius) hat auch irgendwo in der Mitte seiner Schrift gegen die Sabellianer folgenderma en sich ge u ert: Wenn sie behaupten, die Hypostasen existieren getrennt, weil sie drei seien, - es sind drei, auch wenn sie es nicht wollen, oder sie m ssen die g ttliche Trias ganz und gar beseitigen. Und (er sagt) ferner: Von h chster G ttlichkeit ist deswegen n mlich nach der Einheit auch die Dreiheit."44

Auff llig ist ούτω μεν ημείς zu Beginn des Satzes in unserem Zitat. Ist dies wieder ein Angriff auf Markell (so meinen wir das und nicht wie Markell)? Athanasius zitiert nicht, was davor stand, sondern sagt nur μετ' ολίγα. Deswegen bleibt es unklar, wogegen der betonte Satzanfang gerichtet ist. Wie eine Erkl rung dazu liest sich auch wieder die Ekthesis makrostichos IX45:

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S. vorige Anm. Basilius, De spiritu sancto 29 (Feltoe 195f): Αλλ1 εκείνο ην το της απολογίας δεόμενον. Ός γε και κατά μέσον που της γραφής, ούτως εΐρηκε προς τους Σαβελλιανούς· Εν τφ τρείς είναι τάς υποστάσεις, μεμερισμένας είναι λέγουσι, τρεις εϊσι καν μη θέλωσιν ή την θείαν Τριάδα παντελώς άνελέτωσαν. Και πάλιν θειοτάτη γαρ, δια τοΰτο, μετά την μονάδα και ή Τριάς. bersetzung nach Bienert, erh. Werk, 82f. Ath., syn. 26 (253,39-254,6): πιστεΰοντες οΰν εις την παντέλειαν τριάδα την άγιωτάτην, τουτέστιν εις τον πατέρα και εις τον υίόν και εις το πνεΰμα το αγιον, και θεόν μεν τον πατέρα λέγοντες, θεόν δε και τον υίόν, ου δύο τούτους θεούς, αλλ' εν όμολογοΰμεν της θεότητος αξίωμα και μίαν ακριβή της βασιλείας την συμφωνίαν, πανταρχοΰντος μεν καθόλου πάντων και αυτού1 του υίοΰ μόνου του πατρός, του δε υίοΰ ύποτεταγμένου τφ πατρί, εκτός δε αυτού πάντων μετ' αυτόν βασιλεύοντος των δι' αύτοΰ γενομένων και την του αγίου πνεύματος χάριν άφθόνως τοις άγίοις δωρουμένου πατρικφ βουλήματι. οϋτω γαρ τον περί της εις Χριστόν μοναρχίας συνίστασθα λόγον παρέδοσαν ήμΐν οί ιεροί λόγοι. S. auch oben Anm. 28.

1112.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

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„Wir glauben also an die vollkommenen, hochheiligste Trias, das ist an den Vater und den Sohn und den heiligen Geist, Gott nennen wir den Vater, Gott aber auch den Sohn, wir bekennen diese nicht als zwei G tter, sondern als eine W rde der Gottheit und eine genaue Symphonie der Herrschaft, wobei der Vater alles beherrscht, auch seinen einen Sohn, der Sohn aber dem Vater untergeordnet ist, der au er ihm (dem Vater) alles mit ihm beherrscht, was durch ihn entstand, und der die Gnade des heiligen Geistes freigiebig den heiligen gew hrt nach dem v terlichen Willen. Denn die heiligen Logoi haben uns berliefert, da so die Rede von der Monarchie bei Christus geht."

Sie schlie t mit einem Satz, der auch mit οΰτω beginnt und auf Vorhergehendes ber die g ttliche Monarchia verweist! Davor steht nun, da die Monarchia als Trias in Symphonie zu verstehen ist; der Sohn ist dem Vater untergeordnet und Geber des heiligen Geistes (!). Deswegen d rfte unser Zitat folgendes meinen: Von einer Erweiterung der Monas zur Trias ist nur zu sprechen, wenn der Sohn nicht vom Vater getrennt wird. Andererseits kann zwar die Trias zur Monas zusammengefa t werden, dabei darf man aber nicht die Dreiheit aufgegeben (αμείωτοv! 58,25)46. Es ist deutlich, da der anonyme Autor sich ganz differenziert mit den Vorstellungen Markells auseinandersetzt. b) Athanasius Geschickt grenzt Athanasius seine Zitate so ab, da deren genaue Aussageabsicht erst bei genauem Hinsehen ansatzweise durchscheint. Die Nuance des στέρεσθαι (17,1 [58,22]) wird schnell berlesen, ebenso συνάφεια und κοινωνία. Durch die Abgrenzung des Zitats steht άχώριστον und αδιαίρετος, μερίζω, άφωρίζω, αποκόπτω, άπαλλοτριόω im Vordergrund. Und worauf sich das ούτω (58,24) bezieht, ist nicht mehr deutlich. So scheint sich das Zitat schlicht gegen die „arianische" Absonderung des Sohnes vom Vater zu richten. Auch an anderer Stelle bricht Athanasius seine Zitate ab, so da der Inhalt entstellt wird (s.o. Kap. III.2.3.2). Diesmal kommentiert Athanasius seine Zitate nicht weiter, sondern geht gleich zum n chsten Vorwurf ber. Andernfalls w rde deutlich, da er keineswegs der Aussage des Zitats voll zustimmen w rde. Stets lehnt er es ab, die Dies sieht auch Frau ABRAMOWSKI so: „Offensichtlich begab sich der eusebianische Verfasser auf dieses gedankliche Terrain, um der Gegenseite zu beweisen, da man auch damit zur Statuierung von drei Hypostasen kommen k nne, die trias der Ausdehung sei eben eine von drei Hypostasen." (Brief vom 4.1.99). Sie bleibt aufgrund dieser Beobachtung bei Ihrem Urteil, da es sich um einen Vermittlungsversuch zwischen Euseb und Markell handelt (s.o. Einleitung Kap. II.3.2a).

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bersetzung mit Kommentar

Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn nur ber den Willen zu definieren (συμφωνία). Voraussetzung ist eine bereinstimmung des Wesens. Vater und Sohn haben einen Willen, weil ihre Natur μία καΐ αδιαίρετος ist47. So erkl rt Athanasius auch Ar. III 10; 22-25: die ταυτότης liegt nicht im Willen, sondern im Wesen (ουσία), also in der Gottheit (θεότητος) und in Ar. III 59-67 tritt er f r den Vorrang der Natur vor dem Willen ein. Im Unterschied zum Sohn Gottes sind wir Menschen gnadenhaft S hne Gottes und nicht nat rliche (Ar. III 19 [361C] θέσει και χάριτι). Auch sp ter in ep. Afr. (bes. Kap. 7 [l 041 A] und Kap. 8) verteidigt Athanasius diese Position und kritisiert den Gebrauch von συμφωνία. Athanasius bestreitet aber zugleich, da damit Gott zur Zeugung des Sohnes gezwungen sei: „Und wer w re es, der ihm Zwang auferlegt, ihr Schlaumeier?"48 Im Unterschied zu Markell lehnt er aber ab, da vor einer Trias eine Monas war; die Trias selbst ist ewig und nicht erst geworden, sondern vollkommen und unwandelbar49. Deswegen bernimmt Athanasius auch nicht von Markell den Gedanken einer „Verbreiterung" der Monas zur Trias. Zudem wurde der Gebrauch von πλατύνειν auf der Sirmischen Synode von 351 als photinianisch verurteilt: εϊ τις την ούσίαν του θεού πλατύνεσθαι ή συστέλλεσθαι φάσκοι, ανάθεμα έστω.50 Dennoch wollte Athanasius auf diesen Satz nicht verzichten (er schrieb Dion. Ende der 50er Jahre), offensichtlich um noch einen weiteren Beleg f r αδιαίρετος bei „Dionys" zu haben.

47

In illudMt 11,275 (217B). Vgl. Ar. II 2 (149C): zuerst kommt die Natur, dann erst der Wille. Ebenso Ar. I 37 (PG 26, 89A); I 39 (93AB). Ar. I 35: Der Sohn ist nicht ver nderlich und nur willentlich gut, sondern wesentlich gut. Vgl. ABRAMOWSKI, Arianerreden, 404. 48 Ar. III 62; MARTZELOS, Die Zeugung des Sohnes, 76. Er versucht also das metaphysische Axiom aristotelischer Herkunft (Natur = Zwang; Wille = Freiheit) zu berwinden. In Ar. III 62 schreibt Athanasius: „So hoch also der Sohn ber dem Gesch pfe steht, so hoch steht das Naturhafte ber dem Produkt des Willens" (PG 26, 453B; bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 325). Vgl. weiter dar ber WIDDICOMBE, Fatherhood, 179-181, 184-187; MEIJERING, ber den Willen und das Wesen Gottes, 4555; FLOROVSKY, Concept of Creation, 48-53; SCHWAGER, Fluch und Unsterblichkeit, 379-382. Vgl. dazu auch Anm. 17 u. Kap. III. 1.2 Anm. 42. 49 Ar. I 17 (PG 26, 48AB); I 18 (48C, 49B). Ath., syn. 27 (255,6). Auch das folgende Anathema dazu: εϊ τις πλατυνομένην την ούσίαν του θεοΰ τον υίόν λέγοι ποιεΐν ή πλατυσμόν της ουσίας αύτοΰ υίόν όνομάζοι, ανάθεμα έστω. (255,6f.) Aufgrund dieser Tatsache ndern die Hss W und V πλατύνομεν in άρμόζομεν (s. Apparat zur Stelle).

HI.2.3.4 (Dion. 16,3-17,2) Sohn vom Vater ungetrennt

209

c) Dionys von Alexandrien Wie schon oben dargelegt, zeigt gerade dieses Zitat, daß dahinter nicht unbedingt ein „Vorwurf' bzw. Hinweis auf Dionys von den „Eusebianern" steckt. Es könnte natürlich sein, daß sie gegen Athanasius auf die Beispiele verwiesen haben, die Dionys in seinem umstrittenen Brief gebraucht hatte (s. Dion. 4,2). Diese Beispiele belegen für Dionys eher einen Unterschied zwischen Vater und Sohn entgegen der athanasianischen Behauptung einer wesentlichen Übereinstimmung (in decr.).

ΙΠ.2.3.5 (18,1-5) ZurHomousie des Sohnes mit dem Vater 18.1 Da sie ihn femer auch beschuldigen, da er sage, der Sohn sei einer der Gewordenen und nicht homousios mit dem Vater1, widerlegt er diejenigen wiederum im ersten Buch: Au erdem habe ich, als ich anregte, an einige gewordene und gemachte Dinge zu denken, auf die Schnelle sehr unbrauchbare Beispiele aus diesem Bereich angegeben, als ich sagte, da weder die Pflanze wie der G rtner noch das Boot wie der Schiffsbaumeister sei2. 18.2 Sp ter habe ich mich mit passenden und geeigneteren Beispielen befa t und bin ausf hrlicher auf die wahreren eingegangen, wobei ich vielerlei zus tzliche Belege herausfand, welche ich dir in einem anderen Brief aufgeschrieben habe, mit denen ich auch den Vorwurf, den sie gegen mich vorbringen3, zur ckgewiesen habe, da er eine L ge ist, als ob ich nicht sage, da Christus mit Gott homousios ist. Denn wenn ich auch sage, da ich nirgendwo in den heiligen Schriften dieses Wort gefunden und es nicht gelesen habe, so weichen aber doch meine anschlieenden berlegungen, welche sie verschwiegen haben, nicht von dieser Auffassung ab4. Denn ich habe die menschliche Nachkommenschaft angef hrt, die doch deutlich homogen ist, und habe gesagt, da insgesamt die Eltern nur insofern von den Kindern verschieden sind, als sie nicht selbst die Kinder sind, oder es m te weder Eltern noch Kinder geben. Konstruktion mit genitivus absolutus trotz Bezugswort. An dieser Stelle bieten die Hss W und V einen anderen Text, der die Konjektur von FELTOE, der 59,4 ein ταύτόν erg nzt, berfl ssig machen k nnte: πλην εγώ γενητά τίνα καί τίνα ποιητά φήσας νοείσθαι των μεν άχειοτέρων πρότερον εξ επιδρομής είπον τα παραδείγματα, έπεί ή το σκάφος τφ ναυπηγφ όμοια. Es bleibt schwierig, diese Variante zu beurteilen, dennoch k nnte das Relativpronomen ομοια am Satzende bernommen werden. Komma besser nach έμοΰ. Wieder hat WV hier einen anderen Text: ει γαρ και το δνομα τοΰτό φησι (3. Person!) μη εύρηκέναι μηδ1 άνεγνωκέναι που των άλλων (!) γραφών, αλλά γε μετ' επιχειρημάτων των εχθρών, απερ ου σεσιωπήκασι, της διανοίας ταύτης ουκ άπςιδεΐ. Gemeint ist anscheinend, da die Angriffe seiner Feinde beweisen, der Sinn dieses Begriffs homousios sei doch in seinen Schriften enthalten. Aber auch die berlieferung dieser Stelle in syn. und decr. belegt nicht diesen Text. Da diese Version nicht durch H rfehler o.a. entstanden sein kann, liegt eine andere Texttradition vor.

///. 2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

211

18.3 Ich kann zwar den Brief, wie gesagt, wegen der Umst nde nicht losschicken; sonst h tte ich dir die damaligen Worte, lieber aber noch eine Abschrift von allem zugeschickt - was ich auch, wenn ich die M glichkeit dazu habe, tun werde. Ich wei aber und erinnere mich daran, da ich mehrere Vergleiche von verwandten Dingen vorgelegt habe. Denn ich habe gesagt, da die Pflanze, aus einem Samenkorn oder einer Wurzel entsprungen, etwas anderes sei als das, woraus sie entsprossen ist - und doch hat sie gewi die gleiche Natur wie jenes -, auch da ein Flu , von einer Quelle flie end, eine andere Gestalt und einen anderen Namen (als sie) empfangen habe; denn weder werde die Quelle Flu noch der Flu Quelle genannt, und da beide existierten, und da die Quelle gewisserma en der Vater, der Flu aber das Wasser von der Quelle sei. 18.4 Sie jedoch t uschen vor, da sie dieses und derartiges niemals geschrieben gesehen haben, sondern wie blind seien. Sie versuchen aber, mich mit den beiden unzusammenh ngenden Wortfetzen wie mit Steinen von ferne zu bewerten, weil sie nicht wissen, da bei Fragen, die unbekannt sind und einer Einf hrung ins Verstehen bed rfen, oft nicht nur fremdartige, sondern sogar widerspr chliche Beweismittel die untersuchten Fragen erl utern." 18.5 In dem dritten Buch aber sagte er: „Leben ist aus Leben gezeugt worden und wie ein Flu von der Quelle geflossen bzw. wie ein leuchtendes Licht an einem unausl schbaren Licht angez ndet worden.' Mit ε'ίτα καί leitet Athanasius die Zitate zur dritten Fragestellung ein; es folgen ein l ngeres Zitat aus dem ersten Buch und ein kurzer Satz aus dem dritten. Mit diesem dritten Zitatblock will Athanasius die Frage beantworten, ob f r Dionys der Sohn γενητός ist und μη όμοούσιον τω πατρί (18,1 [59,If.]). Die tats chliche Anfrage an Athanasius d rfte gewesen sein, da Dionys nicht ομοούσιος gebraucht habe, wie er es mit decr. glaubhaft machen wollte (s. Einleitung). Vielleicht haben die Hom er sogar kritisiert, da der Text erg nzt wurde, worauf Athanasius nat rlich nicht eingeht. Obwohl sie den Sohn nicht als ein Gesch pf unter vielen bezeichnen wollten, haben sie eventuell darauf verwiesen, da Dionys vom Sohn als ποίημα sprechen konnte, deswegen also nie als Zeuge f r ομοούσιος in Frage komme. Athanasius wiederholt darauf-

212

bersetzung mit Kommentar

hin sein Zitat aus decr. in einem gr eren Ausschnitt und fugt wahrscheinlich selbst noch ein zweites kurzes Zitat (das Eingerahmte) hinzu5. a) Zitat ohne Zusatz Das Zitat beginnt mit der Aussage, da Dionys in einem Brief zwar unbrauchbare Beispiele gebraucht habe (59,4), in einem anderen Brief aber geeignetere (59,5f). Die unbrauchbaren Beispiele sind die vom G rtner mit der Pflanze und vom Schiffsbaumeister mit dem Boot. Derartige Beispiele hat der historische Dionys nach dem Referat in Dion. 4,2 anscheinend tats chlich gebraucht, au erdem erinnert das erste Beispiel an die Aussage des Athanasius in Dion. 10,1, da Joh 15,1 in dem umstrittenen Brief des Dionys stand. Dionys hatte diesen Vergleich einst gebraucht, um den Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn herauszustellen. Um sich und Dionys von den unbrauchbaren Beispielen zu entlasten, hat der Autor einfach auf einen anderen Brief verwiesen, in dem „Dionys" andere Beispiele angef hrt habe. Die umstrittenen l t er Dionys kurzerhand als unbrauchbar erkl ren6. Dieser zweite Brief ist nicht berliefert. Vielleicht handelt es sich auch nur um eine Erfindung des Autors, um dem „Arianismus-Verdacht" etwas entgegenhalten zu k nnen7. Der Autor wu te, da Dionys sich noch in Gefangenschaft befand8, w hrend er seine Verteidigung gegen weitere Angriffe schrieb. So l t er Dionys einfach den Inhalt referieren, weil er das Original nicht beschaffen konnte. Im Zitat ohne den Einschub l t ein Autor Dionys zwei Vergleiche von verwandten Dingen (των συγγενών ομοιώματα) erz hlen als Kontrast zu dessen unbrauchbaren Beispielen: a) Eine Pflanze entsprie t eine Wurzel oder einem Samenkorn (18,3)9. Dieser Vergleich wird schon in der Prophetie Jes 11,1 verwendet und fter von christlichen Autoren aufgegriffen. Tertullian z.B. beschreibt die Beziehung des Sohnes zum Vater, d.h. seine Entstehung und sekund re Existenz Zur weiteren Begr ndung s. Einleitung. Athanasius geht in 10,3-11,1 genauer darauf ein, warum und zu welchem Zweck Dionys diese Bibelstelle gebraucht hat: Damit seien die menschlichen Aspekte des Sohnes angesprochen. Da diese Erkl rung ein „Trick" von Athanasius ist, geht deutlich daraus hervor, da in diesem Zitat hier der Vergleich auf andere Art und Weise tragbar gemacht werden soll: Er sei einfach unbrauchbar gewesen! Zum historischen Streit der Dionys und die Briefwechsel s. die Hinweise in der Einf hrung. So schreibt er δια τάς περιστάσεις 59,13. βλαστάνω auch in 23,4 (64,1).

III.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

213

unter Wahrung eines Zusammenhangs mit dem Wachsen des Baumes aus einer Wurzel, Entspringen des Flusses einer Quelle und des Strahls der Sonne10. Die Expositio fidei endet: „Der Vater, der das Sein aus sich selbst heraus besitzt, zeugte den Sohn, wie wir sagten, und nicht schuf er ihn, wie einen Flu von eine Quelle und wie eine Pflanze aus einer Wurzel und wie einen Abglanz von einem Licht, Dinge, bei denen bekanntlich die Natur untrennbar ist, durch die dem Gott Ehre, Macht, Gr e gereichen vor allen onen und in allen onen der onen. Amen"."

Unser Autor markiert seine Bilder ausdr cklich als Vergleiche, so da der Sohn nicht die Pflanze ist, sondern nur damit vergleichbar ist. Au erdem erg nzt er ρίζα noch durch σπέρμα, was in den brigen Stellen, an denen dieser Vergleich gebraucht wird, nicht vorkommt. Vielleicht lie sich unser Autor dadurch, da Dionys vom Winzer und Weinstock geschrieben hatte, zu diesem Vergleich inspirieren12. ) Ein Flu flie t von einer Quelle™. Gott wird auch in Jer 2,13; 17,13; PS 35,10 LXX (zitiert z.B. von Athanasius in decr. 12,2 [ll,lf.]) als Quelle des Lebens bezeichnet. Gott als Quelle von allem, alles Guten oder des Lebens zu bezeichnen, ist christliches Allgemeingut14. So ist auch die Erkl rung, da sich der Sohn zum Vater wie ein Flu aus einer Quelle verh lt, relativ gel ufig15.

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Tert., adv. Prax. 8. Er baut die Vergleiche noch aus f r die dritte Person des hl. Geistes. Zur Auslegung von Jes 11,1 allg. als Beleg f r die Pr existenz und Inkarnation des Sohnes vgl. Justin, dial. 86,4-87,2. Exp. fid. 4,7 (56,5-9 Nordberg): ό πατήρ συνεχών εξ εαυτού το είναι έγέννησε τον υίόν, ως έφαμεν, και ουκ εκτισεν ως ποταμόν από πηγής και ως βλαστόν από ρίζης και ως απαύγασμα από φωτός, t οίδεν ή φύσις αδιαίρετα, δι' ου τω πατρί δόξα, κράτος, μεγαλοσύνη προ πάντων των αιώνων και εις τους σύμπαντος αιώνας των αιώνων, αμήν Zum Problem der exp. fid. vgl. Kap. II. 3. Athanasius wiederum lie sich von unserem Autor inspirieren, so da er in syn. 45 (270,8) diese Beispiele aufgreift, nachdem er in syn. 44 genau diese Stelle wieder zitiert hatte. R ckverweis darauf in 23,2 (63,5-7). Vgl. HANSON, Transformation of Images, 255-263. Eine sehr eigenwillige These verfolgt FORD, The Ray, the Root and the River. Vgl. Justin, dial. 140,1; Euseb, d.e. 4,1 (150,19); e.th. II 7 (106,23); Arius, Urk. 6,4 (13,7), auch Philo, De opi cio mundi 21 (I 6,13 Cohn); De vita Mosis II 127f. (IV 230,lff., s. OPITZ Apparat z.St.) und Plato, Timaios 29a-30a und LAMPE, πηγή Β.3. (Ps) Hippolyt, Noet. 11 (253,10); Tert., adv. Prax. 8 (s. S. Xxx Anm. 871); Ambrosius, De de IV 10,133; Ath., Ar. I 19 (52A); I 27 (68B); III l (324C); III 3 (328AB). Jes 66,12; Joel 4,18 werden christologisch interpretiert (s. LAMPE, ποταμός A. 10 l.n).

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bersetzung mit Kommentar

Origenes nennt den Vater origo etfonsfll vel spiritus sancli16 und schreibt in seiner hom. in Ezech., wie „Flu " christologisch zu interpretieren ist17. Euseb z hlt e.ih. l 20 (96,30) wie selbstverst ndlich ποταμός als christologischen Titel auf18. Auch Athanasius bezeugt dies mit folgenden Worten: „Nun wird der Vater Quelle und Licht genannt. ... Der Sohn aber wird mit Bezugnahme auf die Quelle Flu genannt, denn 'der Strom Gottes ist des Wassers voll'. Unter Bezugnahme auf das Licht hei t er Abglanz, indem Paulus sagt: 'Dieser ist Abglanz der Herrlichkeit und Abdruck seines Wesens'."19 Laut Athanasius wurde schon auf der nicaenischen Synode ber die Bilder Licht-Abglanz, Quelle-Flu debattiert20. Auch im kurzen Zitat aus dem dritten Buch (Dion. 60,9f.) kommt das Beispiel vom Flu und der Quelle vor, au erdem „Leben wird aus Leben gezeugt" - dies entstammt wahrscheinlich der Sprache Eusebs21 - und „aus unausl schlichem Licht erscheint leuchtendes Licht"22. 16

Orig., princ. II l (111,30); vgl. auch Jo. 69 (538,8 zitiert von OPITZ im App.) und Comm. in Mt 12,9: και έμέ έγκατέλιπον, πηγήν ύδατος ζώντος, και ζωή δε ως από π/ ΠΥής ζωής του πατρός ό ειπών εγώ ειμί ή ζωή. και πρόσχες επιμελώς ει μη, ώσπερ ου ταύτόν εστί πηγή ποταμού και ποταμός, ούτως πηγή ζωής και ζωή. (83,7-16 Klostermann; zu Mt 16,13-19) Theognost spricht etwas anders vom Wasser und seinem Wasserdampf (ως ύδατος άτμίς Ath., deer. 25,2 [21,2]). 17 Orig., hom. 13 in Ezech. 4 (449,24-450,19 Baehrens): Origenes geht hier auf PS 136,1; 45,5; Jes 66,12; Joh 4,13f.; 7,38 und Ez 29,3 ein. 18 In e.th. I 20 (94,20f.) schreibt Euseb dann: και ποταμόν δε αυτόν ώνόμασεν ό ειπών 'του ποταμού τα όρμήματα εύφραίνουσιν την πόλιν του θεού'. 19 Ερ. Serap. Ι 19 (PG 26, 573C): Πηγή τοίνυν και φως λέγεται ό Πατήρ- Έμέ γαρ, φησίν, έγκατέλιπον πηγήν ύδατος ζώντος. Και πάλιν εν τω Βαρούχ· Τί εστίν, Ισραήλ, δτι εν τη γη των έχθρων εϊ; έγκατέλιπες την πηγήν της σοφίας και κατά τον Ίωάννην ό Θεός ημών φως εστί. Λέγεται δε καί ό Υίός ως μεν προς την πηγήν ποταμός· ό ποταμός γαρ του Θεού έπληρώθη υδάτων προς δε το φως απαύγασμα, λέγοντος του Παύλου· "Ος ων απαύγασμα της δόξης, και χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού. Vgl. auch II 2 und syn. 41,6 (267,15); 42,1 (268,4); au erdem MEIJERING, Dritte Rede I, 53-55. 20 Ath., ep. Afr. 3 (1033A); 6 (1040A). Ζωήν εκ ζωής genauso in der von ihm auf der Synode von Nicaea vorgelegten Erkl rung (Urk. 22,4 [43,11]) in in e.th. I 8,2 (66,20f.).Gotrvater ist αύτοζωή und der Sohn ist als sein Zeugnis (γέννημα) und Bild (εΐκων) ζωή; vgl. e.th. II 14,6f. (115,15-26): δέον εν τι θείον, άρρητον, αγαθόν, απλούν, άσύνθετον, μονοειδές το έπέκεινα των δλων όμολογεΐν, αύτόθεον, αυτό νουν, αΰτόλογον, αύτοσοφίαν, αύτοφώς, αύτοζωή ν, αύτοκαλόν, αύτοαγαθόν οντά και τούτων δ τι αν τις κρεΐττον έπινοήσειεν, μάλλον δ' υπέρ πάντα νουν καί πάσης έπέκεινα διανοίας τε καί ένθυμήσεως, τον δε τούτου μονογενή υίόν, ως αν εικόνα του πατρός εξ αύτοΰ φύντα πάντη τε και κατά πάντα όμοιότατον όντα τφ γεγεννηκότι, καί αυτόν θεόν καί νουν καί

///.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homomie des Sohnes mit dem Vater

215

Unser Autor l t Dionys also Vergleiche aufgreifen, die schon vor ihm trinit tstheologisch gebraucht wurden. Er selbst will damit verdeutlichen, da zwar Vater und Sohn insofern zusammengeh ren, als der Sohn seinen Ursprung im Vater hat (wie auch die Pflanze einer Wurzel oder einem Samen entspringt bzw. der Flu eine Quelle), weil er sein Sohn ist und aus ihm sein Sein hat (vgl. Dion. 15,1.6). So ist der Vater quasi die Quelle, die das Wasser spendet, welches der Flu bzw. der Sohn ist. Ebenso l t die Wurzel oder der Same eine Pflanze aus sich emporwachsen. Same und Pflanze sind somit όμοφυές, von gleicher Natur - nicht weil Pflanze und Same ein Geh lz bilden oder Flu und Quelle ein Gew sser, sondern weil das eine seinen Ursprung im anderen hat. So bleiben Quelle und Flu zwei verschiedene Dinge, d.h. der Sohn ist έτερος (60,1 und έτερον σχήμα και όνομα μετειληφέναι 60,2; αμφότερα ύπάρχειν 60,3)23. Unser Autor will also den „ArianismusVerdacht" von sich weisen, andererseits gegen Markell den Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn herausstellen. Besonders bei Euseb findet man oft jenes έτερος, was auch hier vorkommt: ως δ' οΰν έτερος ην ό εκ του θεού γεγεννημένος μονογενής υιός, ζών και ΰφεστώς24. Er setzt dies bewu t gegen das Markellische εν και τον αυτόν ein. Auch die Ekthesis

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λόγον και σοφίαν και ζωήν και φως είναι αϋτοΰ τε του καλού και αγαθού εικόνα, ουκ αυτόν οντά τον πατέρα αλλά τον του πατρός μονογενή υίόν, ούδ' αυτόν δντα τον άγέννητον και αναρχον άλλα τον εξ αύτοϋ φύντα και αρχήν έπιγραφόμενον τον γεγεννηκότα. Zum Vergleich mit Licht s.o. Kap. HI.2.3.3 Anm. 38. Diese Tendenz wurde schon in Dion. 15 und 17 deutlich: σύνειμι (57,11.20); αμφω (57,16), ebenso jenes εκ (57,3.20). Wieder zeigt sich einmal, da ein Vergleich an sich wenig aussagt, sondern dessen Anwendung! E.th. III 3 (154,19-21). In e.th. III 5 behandelt Euseb parallel, da der heilige Geist ebenso έτερος ist. Vgl. auch e.th. I 20 (81,25f.) ούκοΰν έτερος ην οΰτος, δν ό κόσμος ουκ Ιγνω, θεός και λόγος, φως υπάρχων τε και ώνομασμένος; e.th. I 20 (83,26-28) έτερος ων δηλαδή παρά τον άόρατον θεόν. αλλά και προϋπάρχων ην ουκ εν τη διάνοια του πατρός, ως έδόκει Μαρκέλλω, αλλ' εν τοις κόλποις αύτοΰ; Ι 20 (84,10-12) και ενταύθα πάλιν ό μεν θεός έδίδου και άπέστελλεν τον υίόν σωτήρα του κόσμου, ό δε άπεστέλλετο έτερος ων δηλαδή παρά τον άποστέλλοντα; II 7 (104,8-12) αλλά αγωνίας, μη δύο θεούς ανάγκη παραδέξασθαι τον δύο υποστάσεις πατρός και υίοΰ είναι όμολογοΰντα; αλλά και τοΰτο γίνωσκε, ως ό δύο δούς υποστάσεις πατρός καί υίοΰ ουκ αναγκάζεται δύο πατέρας ειπείν, ουδέ δύο υιούς, αλλά τον μεν ένα πατέρα δώσει, τον δε έτερον υίόν; II 7 (104,33105,2) και δτι γε έτερος ην ό πέμψας αυτόν παρ' αυτόν παρίστησιν έξης λέγων εάν εγώ μαρτυρώ περί έμαυτοΰ, ή μαρτυρία μου ουκ εστίν αληθής· άλλος εστίν ό μαρτύρων περί έμοΰ; II 17 (121,If.) καί φάναι του παρ' ήμίν λόγου πατέρα είναι τον νουν, έτερον οντά παρά τον λόγον; u. .

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bersetzung mit Kommentar

makrostichos spricht sich dagegen aus: ή τον αυτόν είναι πατέρα και υίόν (252,7)25. Umgekehrt grenzt sich Markell dagegen ab und schreibt: „Aus dem von ihm (sc. Eusebius von C sarea) Geschriebenen selbst l t sich sehr leicht das Ausma der Gottesl sterung ersehen, in die er geraten ist; er wagte n mlich, den Logos von 'dem' Gott zu trennen und den Logos einen anderen Gott zu nennen, der sich im Wesen und in der Kraft vom Vater unterscheide. Folgenderma en schrieb er mit eigenen Worten: Zweifellos wird aber das Bild und dasjenige, wovon es Bild ist, nicht als ein und dasselbe aufgefa t, sondern als zwei Wesen, zwei Dinge und zwei Kr fte, der Anzahl der Bezeichnungen entsprechend."26. Euseb konnte aber entgegen Markells Darstellung auch die enge Beziehung zwischen Vater und Sohn beschreiben, da der Vater den Sohn als Bild zeugte und der Sohn als Zeugnis in allen Dingen mit seinem Erzeuger vergleichbar

ist: τον δε τούτου μονογενή υίόν, ως αν εικόνα του πατρός εξ αύτοϋ φύντα πάντη τε και κατά πάντα όμοιότατον οντά τφ γεγεννηκότι, και αυτόν θεόν και νουν και λόγον και σοφίαν και ζωήν και φως είναι αυτού τε του καλοί και αγαθού εικόνα, ουκ αυτόν οντά τον πατέρα άλλα τον του πατρός μονογενή υίόν, οΰδ' αυτόν όντα τον άγέννητον και άναρχον άλλα τον εξ αύτοϋ φύντα και αρχήν έπιγραφόμενον τον γεγεννηκότα27.

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Vgl. auch Ekthesis makrostichos VII (253,14-21). In dieselbe Richtung zielt auch das betonte selbst ndige Existieren des Sohnes (ύπάρχειν 253,2.5.34), so auch hier im Zitat 60,3: αμφότερα ύπάρχειν. Fragm. 117 (110,1-7 Vinzent/Seibt) διελεϊν γαρ τον λόγον του θεού τολμήσας και έτερον θεόν τον λόγον όνομάσαι, ούσίς» τε και δυνάμει διεστώτα του πατρός, εις οσην βλασφημίαν έκπέπτωκεν ένεστιν σαφώς απ' αυτών των υπ' αύτοϋ γραφέντων £ητών όαδίως μανθάνειν. γέγραφεν δ' αύταΐς λέξεσιν ούτως· ου δήπου δε ή εϊκών καί το ου εστίν ή εΐκών §ν και ταύτόν επινοείται, αλλά δύο μεν ούσίαι και δύο πράγματα καί δύο δυνάμεις, ως και τοσαΰται προσηγορία. Vgl. auch Fragm. 87 (76,4-10); 110 (104,4); 113 (106,11-14); 114 (108,5). αλλην ύπόστασιν διεστώσαν του πατρός είναι lehren Asterius und Euseb f r Markell (so in seinem Brief an Julius von Rom, S. 126,1 Vinzent/Seibt). Vergleiche auch Euseb von C sarea in seinem Brief, Urk. 3 (5,1); Euseb von Nikomedien in seinem Brief, Urk. 8,3 (16,4). Euseb, e.th. II 14 (115,19-26); vgl. de. V 4 (225,25-17): οΰτω πεφυκώς την ούσίαν, αύτόθεν τε από πρώτης υπάρξεως φυσικήν αλλ' ουκ έπίκτητον την εικόνα του πατρός επαγόμενος, διό καί φύσει θεός όμοΰ καί μονογενής υιός ων τυγχάνει, ουχί δε ομοίως τοις έξωθεν είσποιούμενος, έπισυμβεβηκός γε το αξίωμα της του θεού προσηγορίας έπέχουσιν. πλην ει καί φύσει μονογενής υιός καί θεός ημών άνευφημεΐται, αλλ' ούχ ό πρώτος θεός, πρώτος δε του θεοΰ μονογενής υίός καί δια τοΰτο θεός. de. IV 3: οίκείαν έχον ύπόστασιν, ως οτι μάλιστα το όμοιότατον

III.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

217

Ift

Vergleichbares schreibt Alexander von Alexandrien . In unserem Text schlie lich wird die Beziehung zwischen Gottvater und dem Sohn mit όμοφυές beschrieben (60, l f.), au erdem war zuvor von συγγενών ομοιώματα die Rede (59,16)29. Der Autor sah sich gezwungen, mit όμοφυές dem Arianismus-Verdacht etwas entgegenzusetzen, obwohl die Gruppe der Eusebianer in der Frontstellung zu Markell sonst eher den Unterschied zwischen Vater und Sohn betonten30. Aber auch in der Eklhesis makrostichos findet man die Aussage: ουδέν γαρ πρόσφατον ό Χριστός προσείληφεν αξίωμα, αλλ' άνωθεν τέλειον αυτόν και τω πατρι κατά πάντα όμοιο ν είναι πεπιστεύκαμεν (253,11-13). Die Ekthesis makrostichos will damit die Gleichheit (nicht Identit t) zwischen Gottvater und dem Sohn betonen, um gegen Markell und Photius(!) die ewige, eigenst ndige, g ttliche Existenz des Sohnes zu bewahren. Auch der Sohn ist ewig, hat ein ewiges K nigreich, erlangte nicht erst diese W rde, sondern ist τέλειον von Beginn an. Markell jedoch leugne dieses Sein des Sohnes, da er nur von einem λόγος πορφορικός spricht. Diese Sto richtung k nnte indirekt auch f r unser Zitat zutreffen, da zugleich mit der Vokabel όμοφυής berdeutlich die gesonderte Existenz (έτερος) genannt wird. F r Athanasius aber ist όμοφυές gleichbedeutend mit ομοούσιος, so da er eigentlich die genaue Richtung des Zitats bergeht und Dionys damit einfach und schnell zu einem Zeugen f r ομοούσιος macht, und zwar so, wie er es interpretiert. Da Athanasius auch die Vorw rfe der Eusebianer gegen Markell zur Kenntnis genommen und verarbeitet hat, belegt ein Abschnitt aus der dritten Arianerrede, Ar. III 3f, wo er sein Verst ndnis von Joh 14,10 („ich bin im Vater und der Vater ist in mir") darlegt. Hier schreibt er:

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τη του γεννήσαντος φύσει δια της οικείας άπομεμίμηται. Vgl. auch de. V 1,21 und V 4,13; e.th. II 17 (120,32f), au erdem STEAD, Homousios [RAC], 403f. Alex., Urk. 14,38 (25,22-26): όπερ φησϊν ό κύριος, ου παρέρα εαυτόν άναγορεύων ουδέ τας τη ύποστάσει δύο φύσεις μίαν είναι σαφηνίζων, αλλ' δτι την πατρικήν έμφέρειαν ακριβώς πέφυκε σώζειν ό υίός του πατρός, την κατά πάντα ομοιότητα αύτοΰ εκ φύσεως απομαξάμενος και απαράλλακτος είκών του πατρός τυγχάνων και του πρωτοτύπου έκτυπος χαρακτήρ. Eine Mischung dieser beiden Ausdr cke dann im Zusatz: ομογενής (59,11). Diese Vokabel όμοφυές gebraucht auch Athanasius, wenn auch nicht so h ufig. F r ihn ist sie mit ομοούσιος synonym (syn. 52,3 [276,l If.]; 48,2 [272,22-27]). Vgl. Ar. I 58 (PG 26.133B): ετερογενής άρα και έτερούσιάς εστίν ό Υιός των γενητών, και μάλλον της του πατρός ουσίας ϊδιος καί όμοφυής τυγχάνει. Die Vokabel ομογενής wendet Athanasius nur an, um die Einheit der menschlichen Natur auszudr cken (s. M LLER, Lexikon, 984), entsprechend auch, um die Einheit der menschlichen Natur Christi mit uns zu beschreiben: ημείς ομογενή τα σώματα έχοντες τφ σώματι του κυρίου (Dion. 10,5 [53,23]).

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bersetzung mit Kommentar

„Es ist n mlich wirklich der Sohn im Vater, wie es sich ja begreifen l t, da das ganze Sein des Sohnes der Substanz des Vaters eigen ist, als der Abglanz aus dem Lichte und der Flu aus der Quelle, so da , wer den Sohn sieht, auch das sieht, was dem Vater eigen ist. ... Darum n mlich fugte er auch mit Recht den vorausgegangenen Worten: 'Ich und der Vater sind Eins' hinzu: 'Ich bin im Vater und der Vater ist in mir', um die Identit t der Gottheit und die Einheit der Substanz zu erweisen. Denn sie sind eins, nicht wie wenn das Eins wieder in zwei Teile geteilt w re und diese wiederum nichts weiter als Eins w ren, auch nicht so, wie wenn das Eins zweimal genannt w rde, so da derselbe das einemal Vater, ein andermal sein eigener Sohn w re; denn wegen dieser Ansicht wurde Sabellius als H retiker erkl rt. Vielmehr sind es zwei, weil der Vater Vater ist und nicht der n mliche (auch) Sohn ist und der Sohn Sohn, und nicht derselbe (auch) Vater ist. Aber die Natur ist nur Eine. Denn die Zeugung ist dem Erzeuger nicht un hnlich; sie ist ja sein Bild und alles, was der Vater hat, hat auch der Sohn. Darum ist der Sohn auch nicht ein anderer Gott ... Denn wenn der Sohn als Zeugung auch etwas anderes ist, so ist er doch dasselbe als Gott, und Eins sind Er und der Vater durch die Eigenheit und Gemeinsamkeit der Natur und durch die Indentit t der einen Gottheit, wie wir gesagt haben."31

Mh.,Ar. III 3f: Εστί γαρ ό Υίός εν τφ Πατρί, ως γε νοεΐν εξεστιν, επειδή σύμπαν το είναι του Υίοΰ, τοΰτο της του Πατρός ουσίας ίδιον εστίν, ως εκ φωτός απαύγασμα, και εκ πηγής ποταμός, ώστε τον όρώντα τον Υίόν όρφν το του Πατρός ίδιον, και νοεΐν, ότι του Υίοΰ το είναι, εκ του Πατρός ον, ούτως εν τφ Πατρί εστίν. "Εστί δε και ό Πατήρ εν τφ Υίφ, επειδή το εκ του Πατρός ϊδιον, τοΰτο ό Υίός τυγχάνει ων, ως εν τφ άπανγάσματι ό ήλιος, καί εν τφ λόγφ ό νους, και εν τφ ποταμφ ή πηγή οΰτω γαρ ό θεωρών τον Υίόν, θεωρεί της του Πατρός ουσίας το ϊδιον, καί νοεΐ, δτι ό Πατήρ εν τφ Υίφ εστί. Του γαρ είδους καί της θεότητας του Πατρός ούσης το είναι του Υίοΰ ακολούθως ό Υίός εν τφ Πατρί εστί, καί ό Πατήρ εν τφ Υίφ. Δια τοΰτο γαρ καί είκότως είρηκώς πρότερον Εγώ καί ό Πατήρ εν έσμεν, έπήγαγε τό· Εγώ εν τφ Πατρί, καί ό Πατήρ εν έμοίίνα την μεν ταυτότητα της θεότητας, την δε ενότητα της ουσίας δείξη. "Εν γαρ είσιν, οΰχ ως ενός πάλιν εις δύο μέρη διαιρεθέντος, καί μηδέν δντων πλην ενός· ουδέ ως του ενός δις ονομαζόμενου, ώστε τον αυτόν άλλοτε μεν Πατέρα, άλλοτε δε Υίόν εαυτού γίνεσθαν τοΰτο γαρ Σαβέλλιος φρονήσας, αιρετικός εκρίθη. Άλλα δύο μεν είσιν, οτι ό Πατήρ Πατήρ εστί, καί ούχ ό αυτός Υίός εστί· καί ό Υιός Υίός εστί, καί ούχ ό αυτός Πατήρ εστί. Μία δε ή φύσις· ου γαρ αν δμοιον το γέννημα του γεννήσαντος· είκών γαρ εστίν αύτοΰ, καί πάντα τα Πατρός του Υίοΰ εστί. Διό ουδέ άλλος θεός ό Υίός· ου γαρ έξωθεν έπενοήθη· έπεί πάντως καί πολλοί, ξένης παρά την του Πατρός έπινοουμένης θεότητος· εϊ γαρ καί έτερον εστίν ως γέννημα ό Υίός, άλλα τα ντον εστίν ως θεός· καί εν είσιν αυτός καί ό Πατήρ τη ίδιότητι καί οίκειότητι της φύσεως, καί τη ταύτότητι της μιας θεότητος, ώσπερ εϊρηται. (PG 26, 328Α-329Α). bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 245f. Vgl. zum Verst ndnis der Dreiheit und Einheit von

111.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

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Er folgt ein Vergleich mit der Sonne und ihrem Abglanz, so da Sonne und Abglanz zwar zwei sind, aber doch ein Licht sind. Dies ist auch eine der wenigen Stellen, an denen Athanasius den Vergleich mit dem Flu aus einer Quelle liefert32. Er gibt an dieser Stelle zu, da nat rlich der Vater und der Sohn zu unterscheiden sind, betont aber st rker noch als unser Autor der Zitate die Einheit. Diese liegt in der einen Gottheit (bzw. dem einen Licht oder dem einen Wasser)33; so weit ging unser Autor nicht. Schlie lich l t der Autor Dionys selbst seine Ank ger verklagen: Sie w rden andere Briefe des Dionys bersehen und ihn mit „beiden zusammenhangslosen Fetzen wie mit Steinen von ferne bewerten" (60,6f.34). Au erdem w rden sie nichts vom Argumentieren verstehen, weil manchmal widerspr chliche Beweismittel notwendig seien, um einen Sachverhalt zu erl utern. b) Zusatz im Zitat In dem l ngeren Zitat hat wahrscheinlich Athanasius selbst Dionys zum Zeugen f r das ομοούσιος gemacht35. Wie oben in der Einleitung beschrieben, ist auch an dieser Stelle das Zitat nicht nur eine F lschung, sondern eine doppelte: in Dion. 18,2 hat ein Autor einige S tze eingeschoben. Dieser Einschub reicht von εν οίς ήλεγξα ... (59,7) bis μήτε τέκνα (59,13). Gerade in diesem Einschub hei t es, da Dionys es nicht ablehne zu sagen, Christus sei mit Gott homousios. Wenn er dieses Wort auch nicht in der Schrift gefunden habe, so w rden dennoch seine Ansichten nicht vom Sinn (διάνοια) des ομοούσιος abweichen, rede er doch vom ομογενής! Auch Eltern seien nur insofern verschieden (ετέρους, 59,12) von den Kindern, als sie nicht selbst die Kinder sind. Dieser Einschub will also die Aussage vom Zitat einschr nken, so da jenes έτερος nur bedeute, da der Vater und der Sohn nicht identisch bzw. ein und derselbe sind. Genau dies unterstrich Athanasius schon in Ar. III 3f. (s.o.). Wegen der N he zur Diskussionslage in decr. ist der Einschub auf das Ende der 50er Jahre zu datieren. Der Anla f r decr. bestand n mlich darin, da an den unbiblischen Begriffen des Nicaenums

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Vater und Sohn auch Ar. III 15! S. auch oben Kap. IH.2.3.4 (S. 208-210) und ABRAMOWSKI, Dritte Arianerrede, 404-407. c„ d.O. Die Gottheit des Vaters ist die des Sohnes: Ar. l 21; 45; 49; 52; II 18; 73; III 5; 6; 26; 53; ep. Afr. 8; vgl. MEIJERING, Dritte Rede I, 58f.; STEAD, Divine Substance, 261ff; DERS., Homousios [RAC], 419f. Mit den zwei zusammenhangslosen Fetzen sind sicher die beiden unbrauchbaren Beispiele gemeint. Ahnlich ABRAMOWSKI, Dionys, 26If., nur mit anderer Abgrenzung (s. Einleitung).

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bersetzung mit Kommentar

k rzlich (γενομένην 1,1 [1,4]) einige aus der Umgebung (παρά σου 1,1 [1,4]) des anfragenden Freundes36 Kritik bten37. Es kam zu einer Debatte (ζήτησιν 1,1 [1,4]) dar ber. Athanasius will in decr. darauf hinaus, da die Bezeichnungen, auch wenn sie an sich unbiblisch sind, dennoch einen schriftgem en Sinn (διάνοια) haben: „Wenn diese nur vorbringen, da die Worte fremd seien, so sollen sie den Sinn bedenken, in welchem die Synode sich so ausdr ckte, indem sie verdammen, was die Synode verdammt hat, und schlie lich, wenn sie k nnen, die Ausdr cke tadeln. Ich wei aber gut, da sie, wenn sie im Sinn der Synode denken, auch die Worte dieses Sinnes annehmen werden." Auch in decr. zitierte Athanasius schon Dionys von Alexandrien als Traditonszeugen39 und umgekehrt kommt Athanasius in Dion. 19,2f. aufsein Thema von decr. wieder zu sprechen (s.u.). *3fl

c) Was bedeutet ομοούσιος f r Athanasius*0? Noch in seiner Schrift ep. Aeg. Lib. (356 n.Chr.) konnte sich Athanasius f r die Synode von Nicaea einsetzen, ohne auf die Terminologie des Nicaenums, insbesondere jenes εκ της ουσίας und ομοούσιος, n her einzugehen. In Kap. 5f. wird die eine Synode von Nicaea nur hervorgehoben im Kontrast zu den immer neuen Beschl ssen der „Eusebianer". In decr. (d.h. ca. 358 n.Chr.) setzt sich Athanasius bekanntlich erstmals ausdr cklich f r die Begriffe ομοούσιος und εκ της ουσίας ein. In Dion, setzt er seine Ausf hrungen von decr. voraus und erl utert ομοούσιος nicht n her. In syn. (60er Jahre) wird Athanasius (besonders in Kap. 33-54) seine bisherigen Ausf hrungen aufgreifen und zus tzlich gegen die Position der Gruppe der Hom usianer

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Vgl. 1,1 (l,6f); 1,2 (l.llf); 2,4 (2,22); 32,5 (28.20). Es ist unbekannt, wer der Freund war. Vgl. 2,1 (2,14f); 4,1 (3,25f); 18,4 (15,25f); 21,1 (17,19); vgl. άντιλέγειν 4,1.2 (3,25.30); αίτιάσθωσαν 2,4 (2,24) u. . Decr. 21,1 (17,29-32): Οΰκοΰν ει τα ρήματα και οΰτοι ως ξένα προφασίζονται, φρονείτωσαν την διάνοιαν, καθ' ην ή σύνοδος ούτως έγραψεν, άναθεματίζοντες απερ άνεθεμάτισεν ή σύνοδος και λοιπόν, ει δύνανται, μεμφέσθωσαν τάς λέξεις. ευ δε οίδα, δτι φρονήσαντες την διάνοιαν της συνόδου και τα ρήματα της διανοίας πάντως άποδέξονται. Betonung des „Sinns" auch in syn. 39; 43; 47; ep. Aeg. Lib. 9; dementgegen haben die „Arianer" nur κακόνοια, z.B. syn. 33,2 (261,7) Das Zitat reicht von 59,7 bis 60,4, beginnt also bei dem Einschub. Da Athanasius Dionys in decr. anf hrte, hatte erst zur Folge, da er Dion, schreiben mu te. S. Kap. II.2. Es k nnen hier nicht umfassend alle Aspekte zum ομοούσιος diskutiert werden. Da das ομοούσιος im Nicaenum kaum mehr als eine negative Abgrenzung zu Arius was, erkl rt anschaulich HERON, Homoousios with the Father, 64f.

111.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

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abgrenzen41. Von dieser Zuspitzung ist in den Briefen an Serapion nichts zu erkennen; seine Ausf hrungen in ep. Serap. II 3-5 lesen sich eher wie eine Zusammenfassung seiner Gedanken in decr. Auch in seinem Briefe/?. Afr. 5-9 stellt Athanasius seine Argumente f r die Terminologie des Nicaenums nochmals zusammen. Dieser Brief setzt aber bereits die Ereignisse der beiden Sitzungen der Synode in Rimini (359 n.Chr.) voraus (s. ep. Afr. 3); au erdem geht Athanasius in ep. Afr. 4 darauf ein, da die Formel von Nike, Grundlage f r die zweite Sitzung von Rimini, nicht nur die ουσία-Terminologie abweist, sondern auch ύπόστασις: μήτε μην δείν επί προσώπου πατρός και υίοΰ και αγίου πνεύματος μίαν ΰπόστασιν όνομάζεσθαι42. Die Gedanken des

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Neu in syn. ist ber decr. hinaus, da Athanasius die Kritik an der Usia-Terminologie mit ebendiesem Gebrauch (της θεότητος ουσίας τε και βουλής και δυνάμεως και δόξης του πατρός άπαράλλακτον εικόνα in der sog. zweiten Formel von Antiochien, Ath., syn. 23,3 [249,17f.J) konfrontiert (syn. 37f), und da Athanasius jetzt in seiner Diskussion der Thesen des Basilius von Ankyra ομοούσιος und όμοιος κατ1 ούσίαν unterscheidet, obwohl er letzteren Ausdruck selbst verwendet (sogar in diesen Kapiteln: 264,25.28.31; 270,30f.; s. Hoss, Studien, 52f, dort weitere Stellen). Besonders in syn. 53, nachdem er zuvor die nat rliche Einheit des Sohnes mit dem Vater von der willentlichen Einheit der Gesch pfe mit Gott unterschieden hat, kontrastiert er ομοούσιος und όμοιούσιος, da Verhaltensweisen und Taten όμοιος seien, die Usie aber όμοφυεϊς bzw. ταυτότης. syn. 53,2-5 (276,24-277,5): οΐδατε γαρ και ύμεΐς και ούδ' αν τις άμφιβάλλοι δτι το δμοιον ουκ επί των ουσιών, αλλ' επί σχημάτων και ποιοτήτων λέγεται δμοιον έπϊ γαρ των ουσιών οΰχ όμοιότης, αλλά ταυτότης αν λεχθείη. άνθρωπος γοΰν άνθρώπω όμοιος λέγεται ου κατά την ούσίαν, αλλά κατά το σχήμα και τον χαρακτήρα· τη γαρ ουσία όμοφυεϊς εϊσι. και πάλιν άνθρωπος κυν'ι ουκ ανόμοιος λέγεται, αλλ' έτεροφυής· ούκοΰν το μεν όμοφυές και όμοούσιον, το δε έτεροψυές και έτεροούσιον. διό καί ό λέγων δμοιον κατ' ούσίαν εκ μετουσίας τούτο λέγει δμοιον. το γαρ δμοιον ποιότης εστίν, ήτις τη ούσίς* προσγένοιτ' αν. τούτο δε των ποιημάτων ίδιον αν εΐη· ταΰτα γαρ εκ μετοχής όμοιοΰται τω θεώ. όταν γαρ, φησί, φανερωθή, όμοιοι αύτω έσόμεθα δμοιοι δηλονότι ου τη ουσία, αλλά τη υίότητι, ης μεταλαμβάνομεν παρ' αΰτοΰ. ει μεν οΰν καί τον υίόν εκ μετουσίας λέγετε, λεγέσθω μεν παρ' υμών όμοιοούσιος. ουκ ίστι μέντοι λεγόμενος ούτως αλήθεια ουδέ όλως φως ουδέ φύσει θεός. τα γαρ εκ μετουσίας ουκ αλήθεια, αλλ' ομοιώσει της αληθείας λέγεται δμοια, ώστε καί μεταπίπτειν καί άφαιρεΐσθαι δύνασθαι από των μετεχόντων την μετάληψιν. τοΰτο δε πάλιν ίδιον των κτισμάτων καί ποιημάτων εστίν, ουκ οΰν ει τοΰτο άτοπον, ουκ αν εϊη εκ μετουσίας, αλλά φύσει καί αλήθεια υίός, φως, σοφία, θεός. φύσει δε ων καί ου μετοχή ουκ αν κυρίως λεχθείη όμοιοούσιος, αλλ' ομοούσιος, δ δε μηδέ έπ' άλλων αν τις εϊπον έδείχθη γαρ το δμοιον μη επί των ουσιών λεγόμενον πώς ουκ άνόητον μεν ή τάχα καί χαλεπόν τοΰτο προφέρειν επί υίοΰ καί μη μάλλον το όμοούσιον. Eine Widergabe des Gedankensgangs dieser Schlu kapitel in syn. bei TWOMEY, Sense of Scripture, 98-113. Theodoret, h.e. II 21,3-7, abgedruckt bei BRENNECKE, Homoer, 247,28f. Athanasius schreibt (ep. Afr. 4 [PG 26, 1036A)), da Ursacius, Valens, Eudoxius, Auxentius und

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bersetzung mit Kommentar

Athanasius in decr. sind somit grundlegend sowohl fur Dion, als auch f r die anderen Schriften, deswegen seien an dieser Stelle kurz die Erl uterungen von decr. 19-24 vorgestellt43: Zuerst erkl rt Athanasius εκ της ουσίας, anschlie end ομοούσιος. Au erdem grenzt er beide Begriffe je gegen ein materialistisches Mi verst ndnis ab, mit der Metapher vom Licht und Abglanz abschlie end, εκ της ουσίας beziehe sich auf die Entstehung des Sohnes aus dem Vater. Der Ausdruck beschreibe die Relation zwischen Gott und dem Sohn aus der Perspektive Gottes, des Vaters heraus. Es steht f r: εκ θεού44; ίδιον γέννημα45, Gottes

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Demophilus, obwohl doch abgesetzt, sich erdreistet haben zu verbieten, da Gott eine Wesenheit oder Hypostase habe. Die Hypostase sei das Wesen und meine das Sein selbst: οΰτοι δε και άπαξ και δεύτερον καθαιρεθέντες, καί τρίτον εν αύτη τη Άριμήνω, γράφειν έτόλμησαν, μη χρήναι λέγειν ούσίαν ή ύπόστασιν έχειν τον θεόν. Εκ δη τούτων σκοπεΐν έξεστιν, αδελφοί, ως οί μεν εν Νικαία των Γραφών πνέουσι, λέγοντος αύτοΰ του θεοΰ εν μεν τη Έξόδω· Εγώ ειμί ό ων δια δε του Ιερεμίου· Τίς εστίν εν ύποστήματι αύτοΰ, καί είδε τον λόγον αύτοΰ; και μετ' ολίγον Καί ει έστησαν εν τη ύποστάσει μου, καί ήκουσαν των λόγων μου. Ή δε ύπόστασις ουσία εστί, καί ουδέν άλλο σημαινόμενον έχει ή αυτό το δν· δπερ Ιερεμίας ΰπαρξιν ονομάζει λέγων Καί ουκ ήκουσαν φωνήν υπάρξεως. Ή γαρ ύπόστασις καί ή ουσία ΰπαρξίς εστίν. "Εστί γαρ καί υπάρχει. Lesenswert sind besonders die Darstellungen bei STEAD, Homousios [RAC]; PETTERSEN, Athanasius, 136-163 ("Trinity, terms, tribulations and truth") und STEENSON, Basil of Ankyra, 195-208.265-277; und auch besonders f r Stellenangaben und Wortfelduntersuchungen HAURET, Comment le „Dofenseur de Nicoe" a-t-il compris le dogme de Nicoe?; au erdem nat rlich DINSEN, Homoousios, 115-135; ltere Athanasius-Darstellungen sind mit Vorbehalt zu lesen, da sie viele heute als pseudo-athanasianisch erkannte Schriften mit hinzuziehen. Vgl. aber auch ATZBERGER, 81-93; Hoss, Studien, 54-57; HERON, Homoousios with the Father, 66-87; MEIJERING, ber den Willen und das Wesen Gottes; BIENERT, Significance of Athanasius, bes. 188f. STEAD, Significance of the Homoousios, 402-412 und DERS., „Homoousios" dans la pensoe de Saint Athanase, 243-253, hat gezeigt, da diese Terminologie nicht in das Schema der aristotelischen Kategoriene (numerisch oder generisch?) gepre t werden kann (gegen LEBON, Le sort du consubstantiel), und da Athanasius nirgends „develop the metaphor of a single physical object" (Significance, 410). Vgl. au erdem die Studie von HAMILTON, Relationship, bes. 217-239, der ber Stead hinaus auch daraufhinweist, da die Sprache des Athanasius haupts chlich von Metaphern lebt und seine theologischen Aussagen nicht ber eine Begriffsbestimmung des ομοούσιος unter Absehung dieser u erungen erfa t werden kann. Decr. 19,1 (15,37f); 19,2 (16,6f); 21,3 (18,9.11); 21,4 (18,20); 22,5 (19,4); 24,5 (20,27); au erdem schon vor dieser Begriffsanalyse 12,1 (10,24); 13,4 (11,26); 13,6 (12,3); 14,3 (12,20); 16,5 (14,1); 17,4 (14,15.19). Dies entspricht dem Nicaenum: γεννηθέντα εκ του πατρός μονογενή τουτέστιν εκ της ούδίας του πατρός. 19,1 (15,38-16,1). ίδιον 21,3 (18,9); 23,1 (19,14); 23,2 (19,16); au erdem 7,4 (7,9f); 11,2 (9,39); 12,1 (10,24); 17,4 (14,18); zu ϊδιον vgl. HAURET, 9-19, der diese Termi-

111.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

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Logos und Sophia46. Der Ausdruck wehrt ab, da der Sohn wie wir sei, aus nichts gezeugt wie ein Gesch pf, und da er den Sohnestitel nur aus der Tugend heraus erworben habe47. Athanasius will damit die einzigartige Beziehung des Vaters zum Sohne beschreiben: μόνος ων αληθώς εκ του θεού 19,5 [16,24]). In diesem Zusammenhang verwendet Athanasius weitere Attribute wie γνήσιος48, μόνος εκ θεού49, φύσει50. Gott ist der Vater, der den Sohn zeugt - dies geh rt zu seinem Wesen. Trotzdem darf man sich Gott nicht zusammengesetzt (σύνθετος 22,1 [18,21]) vorstellen. "Wenn aber Gott einfach ist, wie er es ja auch ist, ist deutlich, da wir, wenn wir von Gott reden und ihn Vater nennen, nichts um ihn herum so nennen, sondern seine eigene Usie damit anzeigen." (22,2 [18,28-30]) Nur an einer Stelle versucht Athanasius, den Begriff der Usie selbst aus der Schrift abzuleiten: Ex 3,14 bezeichne Gott als ό ων, und wo immer die Schrift Gott sage, sei deswegen seine unfa bare Usie gemeint - denn Gott sei nichts anderes als seine Usie51. Wie die Entstehung des Sohnes zu begreifen ist, l t Athanasius offen. Keiner kann letztlich erfassen, was Gottes Usie ist52. ομοούσιος53 beschreibe nun die Relation zwischen dem Sohn und dem Vater aus der Perspektive des Sohnes heraus: Der Sohn ist als Zeugnis des Vaters homousios mit ihm. Das Epitheton ομοούσιος ist ein Sohnesattribut,

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nologie „comme un concept privilegie, comme „l' me" de la theologie Athanasienne" (S. 19); STEAD (Was Anus a Newplatonist?, 40-43) weist darauf hin, da Athanasius wahrscheinlich so h ufig ίδιος verwendet, da Anus ebendieses Wort ablehnte; vgl. auch ABRAMOWSKI, Dritte Arianerrede, 403; WIDDICOMBE, Fatherhood, 193-204 (eine ausf hrliche Analyse); - γέννημα 20,5 (17,15); 21,3 (18,10); 21,4 (18,20); 23,2 (19,16); au erdem 10,4 (9,22); 10,5 (9,24); 21,1 (10,24.27); 12,4 (11,6); 17,2.3.4 (14,9.13f.l9). 19,1 (15,38); 19,4.5 (16,14.21f); 21,3 (18,10f); 22,5 (19,4); 23,1.4 (19,12.28); au erdem 11,5.6 (10,15.18); 15,2 (13,2.6); 17,2.3.4.5 (14,9.12.13.15.16f.20); 18,2 (15,18). Vgl. dazu HAURET, 33-35. Die Frage, inwiefern der Logos Sohn Gottes ist, behandelt Athanasius ausf hrlich schon in den vorhergehenden Kapiteln in decr. (6-17) und wieder in den Schlu kapiteln (28-32,2 ber die Frage der Agenesie bzw. Vaterschaft Gottes). So scheint die Terminologie des Nicaenums ausgezeichnet zu seinen Vorstellungen zu passen, obwohl er sie erst mit dieser Schrift decr. aufgreift. 21,4 (18,20); 22,5 (19,5.8). 19,2,4,5 (16,8.15.24); 21,3 (18,9); 22,5 (19,8); au erdem 9,1.3 (8,16.28); 10,2.4 (9,12.22); 17,4(14,15). 19,5 (16,24); 21,3 (18,19); 22,5 (19,5); au erdem 9,1.3 (8,16.28); 10,2.4 (9,12.22); 17,4 (14,15). 22,3f. (18,30-19,4). 22,3(18,30). 20,3.5 (17,8.19); 23,2 (19,18); 24,2 (20,12).

224

bersetzung mit Kommentar

d.h. die Usie des Sohnes wird umschrieben. Auch hier seien weitere Ausdr cke genannt, die Athanasius verwenden kann, um das Wortfeld abzustecken: όμοιος54, δύναμις55, είκών θεού56, απαύγασμα". Wichtig sind besonders ταύτόν τη ομοιώσει58, ταυτότητα59, ενότητα60. Entsprechend wird abgelehnt, der Sohn sei ξένος61, έτεροούσιος62, έτεροφυές63, ετεροειδές64. Der Sohn hat dieselbe Usie wie der Vater bzw. die Usie des Vaters, weil er aus ihm und sein Sohn ist. Er ist dem Vater nicht fremd oder un hnlich. Weil er das besondere Zeugnis des Vaters ist, ist er wesentlich dem Vater gleich. Dar ber hinaus spricht Athanasius nicht nur von der Gleichheit des Wesens, sondern betont die enge und unver nderliche Zusammengeh rigkeit zwischen dem Vater und dem Sohn. Folgende Attribute belegen dies: απαράλλακτος65, ατρεπτος66, αναλλοίωτος67, άει εν αυτω68, αδιαίρετος69. Wieder wehrt Athanasius ab, da damit eine Teilung oder Trennung in Gott angezeigt werde70. Er verweist auf das Besondere und Eigent mliche dieser Relation, die καθαρά τη νοήσει και μόνφ τφ νφ vorzustellen ist. Zur Verdeutlichung gebraucht Athanasius stets das Bild vom Licht und Abglanz71. Der Sohn ist beim Vater wie der Glanz beim Licht, unteilbar und in 54

20,1 (16,28); au erdem 17,5 (14,19). Dieser Befund (vgl. HAURET, 11; DINSEN, 115 Anm. 7 und M LLER, Lexikon, όμοιος II d-e) bleibt bestehen, auch wenn Athanasius das reine όμοιος in syn. kritisiert (s.o.).

55

20,1 (16,27); au erdem 17,3 (14,13). 20,1 (16,27); 23,4 (19,28); au erdem 13,4 (ll,29f); 17,2.3.4 (14,11.13.18). 20,1 (16,30); 20,5 (17,18); 23,4 (19,28). 20,3(17,9).

56 57 58

59

23,2 (19,17); 24,1.2 (20,5.9). Vgl. zu ταυτότης bei Athanasius STEAD, Significance of Homoousios, 409f.

60

23,1 (19,14); 24,1.2.4 (20,4.11.17).

61

23,3 (19,22); 24,2 (20,8); vgl. dazu HAURET, 30-33. 20,5 (17,22); 23,3 (19,23.26); 23,4 (19,29).

62 63 64 65 66 67

68 69 70 71

23,3.4(19,24.29). 23,2 (19,21ί). 20,1 (16,28). 20,1 (16,29); 23,2 (19,15). 23,2(19,15).

20,1 (16,29); 20,5 (17,17f); au erdem 14,2.3 (12,10.17); 17,4 (14,17). 20,1 (16,29); 20,5 (17,16); 23,1 (19,14); au erdem 17,4 (14,16). 24,1(19,31-20,6). 20,1 (16,30); 20,5 (17,18); 20,6 (17,27); 23,1 (19,10-14); 23,4 (19,28); 24,1 (19,3320,1.5).

111.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

225

unver nderlicher Einheit. Die Einheit besteht in der Selbigkeit des Lichtes, das nicht zerteilt werden kann. Das Licht zeigt den Glanz, der Glanz zeigt das Licht. Der Sohn ist also direkt aus dem Wesen des Vaters und, da Gott unteilbar ist, zu Gottes Wesen unver nderlich und unabtrennbar zugeh rig, d.h. homousios. Die Einheit ist nicht nur u erlich wie bei Zinn und Silber (23,3) und auch nicht sekund r hergestellt wie bei uns Menschen (20,1-3). Athanasius wird diese Gedanken in seiner Auslegung der Zitate in Dion. 19,1-20,2 einflechten (s.u.). An dieser Stelle seien noch einige Bemerkungen zur vornikaenischen Tradition des ομοούσιος genannt. Es wird immer schwieriger, einen trinitarischen Gebrauch des ομοούσιος vor Nicaea nachzuweisen. Paul von Samosata, so hat H.C BRENNECKE berzeugend nachgewiesen72, wurde erst im vierten Jahrhundert dieser Terminus „untergeschoben". Dionys von Alexandrien hat, sofern dieser Zitatblock in Dion. 18 sogar eine doppelte F lschung ist, ομοούσιος nicht gebraucht. So bleibt noch die lateinische Tradition: Kann die Terminologie des Nicaenums aus dem Westen und der lateinischen Sprache abgeleitet werden? Mit ULRICH mu auch dies verneint werden; hier gibt das quivalent consubstantialis Gedanken aus der Gnosis wieder73. Ist dies alles zutreffend, so kann man nicht mehr von einer antiorigenistischen/monarchianischen/sabellianischen Bedeutung des ομοούσιος ausgehen74. Bei Vertretern einer Identifikationstheologie taucht ομοούσιος nicht auf; wird aber umgekehrt ομοούσιος aufgegriffen, so sah sich der jeweilige Autor gen tigt, zu betonen, da materialistische Gedanken75 damit entweder zusammenh ngen oder eben auszuschlie en sind:

72

74

BRENNECKE, Proze . Vgl. zusammenfassend ULRICH, Abendl ndische Rezeption, 6-25 („Zur These der westlichen Herleitung des Nicaenums"). So schon RICKEN, Das Homousios von Nikaia, 90-97. So entsprechend bes. gnostischem und auch popul r-philosophischem Gebrauch: CH I 10 (Poimandres, diese Schrift ist aber nicht typisch gnostisch, lesenswert dazu HOLZHAUSEN, „Mythos vom Menschen", 20-22 und seine Einleitung zu dieser Schrift in: Das Corpus Hermeticum Deutsch, l, 3-10 [STEAD, Homousios, 374 gibt irrt mlich CH I 8 an]); Ptolem us, Ep. ad Floram 7,8 (Epiph., haer. 33 [GCS Epiphan. l 457,13 Holl]); Clem., Strom. II 16,74, If. ό θεός δε οΰδεμίαν έχει προς ημάς φυσικήν σχέσιν, ως οί των αιρέσεων κτίσται θέλουσιν, (οΰτ' ει εκ μη όντων ποιοίη οΰτ' ει εξ ύλης δημιουργοίη, έπεί το μεν οϋδ' όλως ον, ή δε κατά πάντα ετέρα τυγχάνει του θεοΰ) ει μη τις μέρος αΰτοΰ και ομοούσιους ημάς τφ θεφ τολμήσει λέγειν; Exe. Theodt. 50,1ί; 53,1; Acta Archelai 8 ( ber Manich er, GCS 16,13); Alex. Lycopol., c. Mani. 17; und Plotin, Enn. IV 4,28,55; 7,10,19; Iren., adv. haer. IV 9,2.

226

bersetzung mit Kommentar

Anus • Urk. 6,3 (12,1 If): ούδ' ως Μαννχαΐος μέρος όμοούσιον του πατρός το γέννημα • Urk. 6,5 (13,18-20): ως μέρος αυτού ομοουσίου και ως προβολή υπό τίνων νοείται, σύνθετος έ"σται ό πατήρ και διαιρετός και τρεπτός και σώμα κατ' αυτούς και το όσον έπ' αυτοις τα ακόλουθα σώματι πάσχων ό ασώματος θεός. Deutlich wird an diesen Stellen, was Arius kritisiert: jegliche Vorstellung eines Hervorbringens des Sohnes aus dem Vater bzw. aus der Substanz oder dem Wesen des Vaters (aus dem Scho , PS 109,3; aus dem Herzen PS 44,2 dazu s. Kap. III.2.3.9 Anm. 40). Dann gebe es etwas neben oder in Gott, woraus der Sohn wurde (Urk. 6,3 [l 3, l f.]), so da Gott ver nderlich w re, zusammengesetzt wie ein σώμα (6,5 [13,17-20]), und es zwei Ungewordene gebe (Urk. 1,3 [2,8] συναγέννητον; 4 [2,10f] ό υιός ουκ εστίν άγέννητος ουδέ μέρος άγεννήτου κατ' ούδένα τρόπου). Arius weist hier den Begriff den Manich ern zu, auch Alexander hat ihm hierin sicher zugestimmt76. Euseb von Nikomedien stimmt mit Arius in diesem Fragment berein: Euseb von Nikomedien • Urk. 21: Si verum, inquit, dei liutn et increatum dicimus, όμοούσιον cum patre incipimus con teh71

Weitere Stellen bei STEAD, Homousios, 374-382, 402; DINSEN, Homoousios, 4-11; RICKEN, Das Homousios von Nikaia, 92f. und HOLZHAUSEN. Gemeint ist damit die manich ische Vorstellung, da die Welt und auch der Mensch eine Mischung aus Licht bzw. Teilen des Lichtreichs mit der Finsternis ist; ein komplizierter Mythos erkl rt, wie es zu dieser Mischung kam (vgl. Mani, hg.v. L. KOENEN u. C. R MER, dort weitere Lit.). Gerade diese Vorstellung, da die Gesch pfe/der Sohn wie ein Teil des Lichtreichs/Gottes sind, lehnt aber Arius ab wegen der oben genannten Konsequenzen. Vgl. weiter KONG, Gottes Wesen und Willen, 46f, 58-63. WILLIAMS hat zum Verst ndnis des μέρος όμοούσιον auf lamblichus verwiesen (The Logic of Arianism, 63-66). berzeugender aber STEAD (Was Arius a Neoplatonist?, 43-45); er verweist auch auf Acta Archelai und Alexander von Lycopolis (s. Anm. 75). Anregend ist auch der kurze Aufsatz von LYMAN, Arians and Manichees on Christ: Arius habe seine Lehre haupts chlich in Frontstellung zum Manich ismus ausgebildet (deswegen die Betonung des Arius auf die Freiheit und Absolutheit Gottes, auf die menschliche Freiheit und den Antidoketismus). Vgl. Euseb in seinem Brief an Paulin von Tyrus, Urk. 8, wo er ablehnt, da der Sohn aus Gottes Usie sei (16,3f. 16-18; 17,4f.) und den Bericht bei Socr., h.e. I 8 ber die Einw nde des Euseb gegen homousios. Vgl. weiter LUIBHEID, The Arianism of Eusebius (verfolgt die Absicht, zwischen Arius und Euseb zu unterscheiden).

111.23.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

227

Euseb von C sarea Urk. 22,7 (44,3-7): ... nur ein Wort, homousios, wurde hinzugef gt, welches er selbst (der Kaiser) folgenderma en auslegte: da der Sohn nicht homousios genannt werde nach leiblichen Leid, auch nicht also, da er (der Sohn) nach einem Teilen oder irgendeiner Abspaltung aus dem Vater bestehe, denn die Natur ohne Materie, geistig und k rperlos k nne nicht im leiblichen Leiden bestehen, aber mit g ttlichen und unsagbaren Worten m sse man diese Dinge denken78.

Athanasius wird Ende der 50er Jahre des vierten Jahrhunderts den Begriff homousios noch gegen dieselben Vorbehalte abgrenzen, wie man sie bei Euseb von C sarea 325 n.Chr. nachlesen konnte. Sogar noch sp ter, in syn. (60er Jahre; die Datierung ist leider unklar) tauchen die bekannten Schwierigkeiten auf: Athanasius • decr. 23,4-24,1: Wenn nun auch der Sohn so ist (nur u erlich gleich wie Kupfer und Gold), dann mu er ein Gesch pf sein wie auch wir und nicht homousios; wenn aber der Sohn Logos, Sophia, Abbild des Vaters, Abglanz ist, d rfte er doch wohl zu recht homousios sein. Solange nicht gezeigt wird, da er nicht aus Gott, sondern wie ein Werkzeug anderer Natur und anderen Wesens sei, schrieb die Synode einen guten (Text) und dachte richtig. Aber in diesen Aussagen mu wiederum jedes k rperliche Verst ndnis ausgeschlossen werden, la t uns ber jede Sinnesvorstellung hinausschreiten und mit reinem Verstand und Denkkraft allein annehmen: das Besondere in der Beziehung des Sohnes zum Vater und das Eigent mliche in dem Verh ltnis des Logos zu Gott und die unver nderliche Gleichheit des Abglanzes zum Licht. Denn wie die Begriffe „Zeugnis" und „Sohn" nicht menschlich, sondern so, wie es zu Gott pa t, gesagt sind und es auch sind, auf dieselbe Weise sollen wir, wenn wir den Begriff homousios h ren, nicht auf menschliche Anschauungen verfallen und an Teilung und Trennung der Gottheit denken; sondern, weil wir ber Unk rperliches nachdenken, die Einheit der Natur und die Selbigkeit des Lichts nicht

78

ενός μόνου προσεγγραφέντος βήματος του ομοουσίου, ο και αυτός ερμήνευε λέγων δτι μη κατά των σωμάτων πάθη λέγοιτο ομοούσιος ό υίός, οΰτ' οΰν κατά διάρεσιν οΰτε κατά τίνα άποτομήν εκ του πατρός ΰποστήναι· μηδέ γαρ δύνασθαι την αυτόν κα'ι νοετάν και άσώματον φυσιν σωματικόν τι πάθος ύφ'ιτασθαι, θείοις δε και άπορρήτοις λόγοις προσήκειν τα τοιαύτα νοεΐν. hnlich wiederholt in demselben Brief, Urk. 22,12f. (45,21-46,3) und de. IV 3 (148f); e.lh. I 12 (72,12-24).

228

Obersetzung mit Kommentar zertrennen. Denn dies ist das Besondere an der Beziehung des Sohnes zum Vater und dies zeigt, da Gott wahrlich Vater des Logos ist.79

• syn. 42: Also, wenn wir „Zeugnis" sagen, denken wir nicht menschlich und, obwohl wir Gott als Vater kennen, machen wir uns keine k rperlichen Gedanken ber ihn, sondern wir h ren zwar die Beispiele und derartige Begriffe, denken aber in angemessener Weise ber Gott; denn Gott ist nicht wie ein Mensch; so m ssen wir also auch, wenn wir das homousios h ren, jede Sinnlichkeit berschreiten und nach dem g ttlichen Spruch „wohl bedenken, was vor uns gelegt ist" (Prov 23,1), so da wir tats chlich erkennen, da nicht aus Willen, sondern wahrlich der Sohn echt aus dem Vater ist wie Leben aus einer Quelle und Abglanz aus Licht. Oder weswegen sollten wir den Begriff „Zeugnis" und „Sohn" nicht k rperlich, das homousios aber wie bei K rpern denken, und besonders, da nicht ber verschiedene Dinge geredet wird, sondern wor ber „Zeugnis", dar ber wird auch homousios gesagt; und es ziehmt sich, dieselbe Meinung ber beide Begriffe f r den Soter beizubehalten und nicht 80 den Begriff „Zeugnis" positiv auszulegen, das homousios anders.

79

80

ει μεν o$v και ό υίός οΰτως εστίν, έστω κτίσμα ώσπερ και ημείς και μη ομοούσιος· εί δε υίός εστί λόγος, σοφία, εΐκών του πατρός, απαύγασμα, είκότως ομοούσιος αν εΐη. εί γαρ το μη εκ του θεοΰ, αλλ' ως όργανον έτεροφυές και έτεροούσιον δείκνυται, καλώς αρά ή σύνοδος έγραψε καί νενόηκεν ορθώς. Έξηρήσθω δε πάλιν εν τούτοις πας λογισμός σωματικός, φαντασίαν τε πάσης αϊσθήσεως ύπερβάντες καθαρά τη νοήσει καί μόνφ τω νω νοώμεν υίοΰ προς πατέρα το γνήσιον καί λόγου την προς τον θεόν ιδιότητα καί την άπαράλλακτον ομοιότητα του απαυγάσματος προς το φως. ως γαρ το γέννημα καί το υίός ουκ άνθρώπινον, αλλ' ως θεφ πρέπον εστίν, εϊρηταί τε καί εστί, τον αυτόν τρόπον την λέξιν του ομοουσίου άκούοντες μη είς τάς άνθρωπίνας αισθήσεις πίπτοντες μερισμούς καί διαιρέσεις της θεότητος λογιζώμεθα· αλλ' ως επί ασωμάτων διανοούμενοι την ενότητα της φύσεως καί την ταυτότητα του φωτός μη διαιρώμεν. τούτο γαρ ϊδιον υίοΰ προς πατέρα καί τούτο δείκνυσι τον θεόν αληθώς δντα πατέρα του λόγου. Vgl. auch Ath., deer. 22,1-3. Athanasius greift also wieder das k rperliche Mi verst ndnis des Begriffs auf, will aber davon abstrahieren, um das Nicaenum unber hrt lassen zu k nnen. Vgl. MEUERING, Dritte Rede I 57f. "Επειτα ώσπερ το γέννημα λέγοντες ουκ ανθρωπίνως νοοΰμεν καί πατέρα τον θεόν είδότες ου σωματικήν τίνα περί αύτοΰ λαμβάνομεν Ιννοιαν, άλλα τα μεν παραδείγματα καί τάς τοιαύτας λέξεις άκούομεν, άρμοζόντως δε περί θεού νοοΰμεν ου γαρ ως άνθρωπος ό θεός· ούτως αρά καί το όμοούσιον άκούοντες ύπερβαίνειν όφείλομεν πάσαν αϊσθησιν καί κατά την θείαν παροιμίαν νοητώς νοεΐν τα παρατιθέμενα ήμίν, ώστε μέντοι γινώσκειν ότι μη θελήσει άλλα αληθώς υίός εστίν εκ πατρός γνήσιος ως εκ πηγής ζωή καί φωτός απαύγασμα, ή δια τί το μεν γέννημα καί το υίός ου σωματικώς, το δε όμοούσιον ως επί σωμάτων διανοούμεθα, καί μάλιστα δτι ου περί άλλου καί άλλου εστί τα λεγόμενα, αλλά περί ου το γέννημα, περί τούτου καί το όμοούσιον ελέχθη, καί πρέπει την αυτήν

///.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

229

Basilius von Ankyra Schreiben der Synode von Ankyra (Epiph., haer. 65-80, hier 73,11,4): Und wenn jemand meint, der Sohn ist όμοιος κατ* ουσίαν demjenigen, als dessen Sohn er bekannt ist, und sagt, der Sohn sei derselbe wie der Vater oder da der k rperlose Sohn als ein Teil des Vaters oder nach einer Emanation oder einem Leiden, wie leibliche S hne, aus dem k rperlosen Vater bestehe, der sei verdammt. (73,11,10) Und wenn jemand sagt, der Vater sei Vater des Sohnes durch έξοΌσία und ουσία, den Sohn sogar homousios oder tautousios dem Vater nennt, der sei verdammt.82 (73,8,8-9,2; 9,7) Es ist deutlich, da das Gleiche nicht einmal dasselbe dessen sein kann, dem es gleich ist; das „εν όμοιώματι άνθρώτων" ist zwar ein Beweis daf r, da der Sohn Gottes Mensch wurde, aber nicht daf r, da er in allen Dingen mit einem Menschen identisch geworden ist, und w hrend er in der Gleichheit des s ndigen Fleisches (Rom 8,3) war, erfuhr er zwar die Leiden, die Ursache f r die fleischliche S nde sind, wir reden von Hunger und Durst und den brigen Dingen, nicht aber die fleischliche S nder selbst (εν ταυτότητι); und genauso wird von den apostolischen Zeugnissen die wesentliche Gleichheit des Sohnes zum Vater verk ndet. Denn wie er den Menschen gleich wurde und Mensch war und nicht in jeder Hinsicht Mensch war, - er war zwar Mensch, indem er Fleisch annahm, da der Logos Fleisch wurde, er war aber nicht Mensch, da er nicht wie die Menschen gezeugt wurde (denn nicht aus Samen und Paarung), - so ist auch der Sohn, der vor den onen ist, Gott als Gottes Sohn, so ist er Mensch als Menschsohn, nicht derselbe wie Gott und Vater, der gezeugt hat, so auch nicht derselbe wie der Mensch, ohne Emanation und Leiden, ohne Samen und Lust. ... Denn wie er, so sage ich nochmals, der den Menschen gleich und dem s ndigen Fleisch gleich wurde, nicht mit einem Menschen identisch wurde, sondern dem fleischlichen Wesen gleich wurde wegen dem Gesagten, so wird der Sohn, der dem zeugenden Vater όμοιος κατ'

81

82

διάνοιαν αμφοτέρων των λέξεων επί του σωτήρος διασώζειν και μη το μεν γέννημα καλώς έξηγείσθαι, το δε όμοούσιον άλλως. Και εΐ τις υίόν δμοιον κατ' ουσίαν νοών εκείνου ου καϊ νοείται υιός, ή ταϋτόν λέγοι τω πατρϊ τον υίόν ή μέρος του πατρός ή κατά άπόρροιαν και κατά πάθος, ως σωματικούς υιούς, τον εκ του ασωμάτου πατρός άσώματον υίόν ύποστάντα, ανάθεμα έστω. Και ει τις εξουσία καί ούσίςι λέγων τον πατέρα πατέρα του υίοΰ, όμοούσιον δε ή ταΰτοούσιον λέγοι τον υίόν τφ πατρί, ανάθεμα έστω.

23 0

bersetzung mit Kommentar οΰσίαν wurde, sein eigenes Wesen nicht zur Identit t mit dem Vater fuhren, sondern zur Gleichheit. «•5

Auch bei Basilius von Ankyra wird deutlich, da er ομοούσιος nicht aufgrund seines sabellianischen Klanges ablehnt, sondern weil es impliziert, da Gott eine Substanz ist, die (aus-) teibar ist, bzw. da Gott zu samengesetzt ist. Der Gedankengang im letzten l ngeren Abschnitt ist etwas umst ndlich: Der Sohn als Menschgewordener ist nicht identisch mit den anderen Menschen, weil er ohne geschlechtlichen Akt (Jungfrauengeburt) gezeugt wurde. Genauso ist auch der Sohn, weil er ohne physischen Vorgang wie Emanation oder Teilung gezeugt worden ist, mit Gott nicht identisch bzw. homousios (s. obiges Anathema). Betrachtet man diesen Befund, so wird verst ndlich, warum nach Nicaea 325 die Bezeichnung ομοούσιος f r ca. 30 Jahre wieder verschwindet. Erst das Auftreten der sog. „Neuarianer'VAnhom er" provozierte seit den 50er Jahren des vierten Jahrhunderts eine erneute Reflexion des Nicaenums, auch bei Athanasius. Au erdem wird deutlich, da die Bezeichnung ομοούσιος nicht in erster Linie die Frage nach Einheit oder Dreiheit stellt, sondern die Frage nach der Beziehung des Vaters zum Sohn. Auch f r Athanasius ist sicher, da Vater und Sohn zwei verschiedene Personen sind, die sich eben durch ihr Vater- bzw. Sohn-Sein unterscheiden. Die Frage ist aber, in welcher Beziehung steht der Vater zum Sohn? Wesentlich oder willentlich? Wie teilt sich der Vater zum Sohn mit? F r Athanasius gibt es eine nat rliche, wesent83

δήλου οντος ότι το δμοιον ουδέ ποτέ ταύτόν είναι δύναται ου έστνν ομοιον, άπόδειξιν το εν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενον τον υίόν του θεού ανθρωπον μεν γενέσθαι, μη κατά πάντα δε ταύτόν γενέσθαι άνθρώπφ, και όμοιώματι σαρκός αμαρτίας γενόμενον γενέσθαι μεν εν τοις πάθεσι τοις αΐτίοις της εν σαρκί αμαρτίας, πείνης φαμέν και δίψης και των λοιπών, μη γενέσθαι δε εν ταυτότητι της σαρκός αμαρτίας· ώστε καί από των αποστολικών μαρτυριών και την κατ' ούσίαν ομοιότητα του υίοΰ προς πατέρα κηρύττεσθαι. ως γαρ εν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος καί άνθρωπος ην καί ου κατά πάντα άνθρωπος, άνθρωπος μεν τφ καί σάρκα άναλαβεΐν άνθρωπίνην, επειδή ό λόγος σαρξ έγένετο, ουκ άνθρωπος δε ων, έπεί ούχ ομοίως άνθρώποις έγεννήθη (ου γαρ εκ σποράς καί συνδυασμού), οΰτω καί ό προ αιώνων υιός θεός μεν καθό υίός θεού, ως άνθρωπος καθό υίός ανθρώπου, ου ταύτόν δε τφ θεφ καί πατρί τφ γεννήσαντι, ως ου ταύτόν τφ άνθρώπω, καθό άνευ απόρροιας καί πάθους, καθό άνευ σποράς καί ηδονής. ... ως γαρ, πάλιν έρώ, εν όμοιώματι ανθρώπων καί εν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας ουκ επί την ταυτότητα ήγετο του ανθρώπου, αλλ' επί την της σαρκός ουσίας ομοιότητα δια τα είρημένα, ούτως ουδέ ό υίός δμοιος κατ' ούσίαν γενόμενος τφ γεννήσαντι πατρί εις ταυτότητα άξει του πατρός την εαυτού ούσίαν, αλλ' επί την ομοιότητα. Vgl. dazu STEENSON, Basil of Ankyra, 195-208; DERS., Basil of Ancyra on the Meaning of Homoousios, bes. 267-272.

111.2.3.5 (Dion. 18,1-5) Homousie des Sohnes mit dem Vater

231

liehe Beziehung zwischen Vater und Sohn (die Natur steht ber dem Willen, Ar. Ill S9-6784), so da der Vater dem Sohn sein Wesen mitteilt, die Gottheit, und der Sohn sein eigenes Zeugnis ist (z.B. syn. 50,3 [274, 20-24]). Und so wie bei den Namen „Vater" und „Sohn" jedes k rperliche Verst ndnis ausgeschlossen werden mu , so auch beim Wort ομοούσιος (syn. 42). c) Dionys von Alexandrien In 18,1 (59,4f.) wird direkt zitiert, aufweiche Aussagen sich die „Eusebianer" berufen bzw. gegen welche Aussagen des Dionys sich die „Eusebianer" abgegrenzt haben: μήτε το φυτό ν έφαν τω γεωργφ μήτε τω ναυπηγώ το σκάφος (59,4f). Genau dies referierte Athanasius schon in 4,2 und d rfte in dem umstrittenen Brief gestanden haben. 10,1 ergibt, da Dionys den ersten Vergleich anhand von Joh 15,1 gebildet hat. Dionys hat diese beiden Beispiele gebraucht, um den Unterschied zwischen Gottvater und dem Sohn zu betonen.

84

S.o. Kap. III.2.3.4b.

III.2.3.6 (19,1-20,2) Auslegung dieser Zitate gegen Arius 19.1 Wer, der diese (Zitate) hört, wird nicht schließlich diejenigen, die den Verdacht hegen, Dionys vertrete die Ansichten des Arius, wegen Verrücktheit verurteilen1? Denn siehe, mit diesen Aussagen tritt er2 offensichtlich seine (Arius) ganze Häresie mit Füßen, und zwar mit wahren Überlegungen. Denn er vernichtet einerseits das „nicht war er, bevor er nicht gezeugt wurde" und das „es gab eine Zeit, da er nicht war" mit der Bezeichnung Abglanz und indem er sagt, daß dessen Vater nicht irgendwann einmal kinderlos war; andererseits vernichtet er deren3 „er wurde aus dem Nichts", indem er sagt, daß der Logos so ist wie ein Fluß von einer Quelle und ein Sproß aus einer Wurzel und ein Kind von den Eltern und wie Licht von Licht und Leben von Leben. Und daß sie den Logos von Gott absondern und trennen, verwirft er, indem er sagt, daß die Dreiheit untrennbar und ohne Minderung zur Einheit zusammengefaßt wird; und daß sie wiederum sagen, fremd sei der Sohn vom Wesen des Vaters, tritt er offensichtlich mit Füßen, indem er sagt, der Sohn ist mit dem Vater eines Wesens4. 19.2 Deswegen dürfte sich jemand doch wohl sehr über die Schamlosigkeit der Gottlosen wundern, wie sie, obwohl Dionys, von dem sie sagen, er sei einer Meinung mit ihnen, sagt, der Sohn sei (dem Vater) wesenseins, einen Bogen darum machen wie herumschwirrende Mücken 5 , als ob die Synode das „Wesenseins" nicht korrekt geschrieben hätte? 19.3 Denn wenn Dionys ein Freund von ihnen ist, sollen sie nicht die Ansichten des Gleichgesinnten leugnen; wenn sie aber meinen, daß (das homousios) nicht korrekt gesagt worden ist, wie verbreiten sie über Dionys, der dies gebraucht hat, er vertrete deren Ansichten? Besonders da er offensichtlich diese Dinge nicht zufällig

1 2 3

Rhetorische Frage. Bild. statt ? So B K E W V a. Parallelismen. Von sechs Belegen des Verbes bei Athanasius sind vier mit diesem Ausdruck verbunden; MÜLLER, Lexikon, 1171f. Hier haben W und V eine andere Satzkonstruktion und lassen das Bild (Mücken) aus.

I1I.2.3.6 (Dion. 19,1-20,2) Auslegung

gesagt, sondern zuvor andere Briefe geschrieben hat6, berf hrt er die, die gegen ihn vorbringen, er sage nicht, da der Sohn7 gleichen Wesens mit dem Vater ist, der L ge. Die aber, die meinen, er sage, der Logos sei geworden, weist er von sich8, weil er nicht so, wie sie meinen, dachte, sondern weil er, auch wenn er diese Aus-dr cke angewandt habe9, sie nur deshalb angewandt habe, um zu zeigen, da nicht der Vater, sondern der Sohn den gewordenen und geschaffenen und gemachten Leib trug; deshalb wird auch von dem Sohn gesagt, da er geworden, gemacht und geschaffen worden ist. 20.1 In der Tat, da er im voraus derartige Worte niedergeschrieben hat, hat er aus der Ferne Lebewohl zu den „Arianern" gesagt10, erbittet sich aber von denen, die davon h ren, einen guten Willen, indem er das Schwierige oder vielmehr auch Unfa bare der untersuchten Fragen geltend macht, damit sie nicht die Worte, sondern den Sinn des Geschriebenen beurteilen, und besonders, sofern die meisten (seiner Schriftst cke) die Ansicht von ihm bezeugten. Z.B. sagte er selbst: Ich habe auf die Schnelle aus diesem Bereich sehr unbrauchbare Beispiele, die Pflanze und den Winzer, genannt. Ich habe mich aber auch mit passenderen befa t und bin ausf hrlicher auf die wahreren eingegangen. 20.2 Wer aber dieses sagt, der zeigt, da es der Wahrheit n her kommt zu sagen, der Sohn ist ewig und aus dem Vater, als da er geworden sei. Denn mit diesem (geworden) wird zwar auf die leibliche Seite des Erl sers verwiesen, mit jenem aber auf das Ewige seiner Gottheit. Unterdessen hat er nicht nur einfach so, sondern mit Einsicht und wahrem Beweis versichert, da die, die ihn anklagen, er sage nicht „homousios dem Vater", von ihm widerlegt worden sind, denn er sagte: Wenn ich auch dieses Wort nicht in den Schriften gefunden habe, aber den Sinn aus den Schriften zusammenfasse, so wei ich, da der, der Sohn und Logos ist, dem Wesen des Vaters doch wohl nicht fremd sein d rfte. Komma nach γράψας. κατειρηκότας - λέγοντος, g Verb nur zweimal bei Athanasius; M LLER , Lexikon, 1100. 9 τοις λέξεις E\pr\Ktfigura etymologica. Zu dieser Bedeutung, vgl. M LLER, Lexikon, 1545 2. Beispiel.

233

234

bersetzung mit Kommentar

Dieser Abschnitt ist ein argumentativer Zwischenteil, bevor Athanasius zum n chsten Zitatblock bergeht. Er beginnt mit einer rhetorischen Frage, der er eine Begr ndung (adhortativ ιδού γαρ), mehrere Einzelbelege (μεν - δε και - δε) und eine Schlu folgerung anf gt (εφ' ω). Wieder folgt eine rhetorische Frage mit Begr ndungen und einer Schlu folgerung (διό). Danach gibt Athanasius zwei Zitate als Beispiele an, die er kurz einleitet. Im folgenden kommentiert Athanasius seine bisherigen Zitate (τίς τούτων άκούων 60,11), fa t noch einmal die Argumente aus seiner Sicht zusammen und wird zwischendurch immer wieder polemisch: Jeder, der glaube, da Dionys die Ansichten des Arius vertrete, sei verr ckt; die „Arianer" verhielten sich wie ein l stiger Schw rm aufgeregter M cken, die immer wieder neu versuchen, ihre H resie durchzudr cken, (zur Polemik s. den Exkurs). Athanasius wiederholt knapp in Dion. 19,1 die Zitate aus Dion. 15; 18 (jetzt gegen εξ ουκ όντων, nicht wie urspr nglich gegen γενητός gerichtet, da Athanasius auf γενητός in 19,3 eingehen wird); 17 und wieder 18. Damit ist er beim Begriff ομοούσιος angekommen (19,2f), worauf er n her eingeht: Dionys rede doch vom ομοούσιος, weshalb beschweren sie sich dann ber die Synode, als ob das ομοούσιος nicht korrekt geschrieben sei!? (60,22.24) Damit ist nat rlich das Nicaenum von 325 gemeint. Athanasius schweift also ab - hin zu dem Thema seiner Schrift decr.! Dies ist ein Hinweis darauf, da beide Schriften in einem engen Zusammenhang stehen11. Athanasius will erreichen, da die „Arianer", wenn sie sich auf Dionys berufen wollen, auch das Nicaenum akzeptieren m ten. Da sie letzteres nicht tun, k nnen sie auch nicht auf Dionys zur ckgreifen. Schlie lich kommt er nochmals auf seinen ersten Beweis zu sprechen (19,3): Die umstrittenen Ausdr cke γεγενήσθαι, πεποιήσθαι, έκτίθαι habe Dionys in der besonderen Situation gebraucht, um die Menschwerdung nur dem Sohn, nicht dem Vater zuzuweisen. Dies war der Erkl rungsversuch des Athanasius (Dion. 5,1), nicht der des Autors von Widerlegung und Verteidigung. Nochmals gibt Athanasius dann zu, Dionys habe den Sohn als γενητόν, κτιστόν, ποιητόν bezeichnet (20,1), erinnert aber sofort an den Sinn bzw. Hintergrund dieser Worte (s. Dion. 9,2) und an die Schwierigkeit der Fragestellung an sich (s. Dion. 6,3; 9,4). Geschickt verbindet Athanasius seinen Erkl rungsversuch mit dem des Zitats, indem er den Beginn seines Zitats in Dion. 18 ungef hr wiederholt (20,1: die Beispiele seien unbrauchbar und Dionys habe bessere gefunden), gleich danach aber wieder auf seine Auslegung zu sprechen kommt (20,2). Schlie lich l t er es sich nicht nehmen, nochmals in eigenen Worten den Zusatz zum Zitat aus Dion. 18,2 zu

S.o. Einleitung

///. 2.3.6 (Dion. 19,1-20,2) A uslegung

23 5

wiederholen. Jetzt lautet es etwas anders: „Wenn ich auch dieses Wort nicht in den Schriften gefunden habe, aber den Sinn aus den Schriften zusammenfasse, so wei ich, da er, der Sohn und Logos ist, dem Wesen des Vater doch wohl nicht fremd sein d rfte." (ου ξένος αν εϊη της ουσίας του πατρός). Es handelt sich also nicht um ein genaues Zitat, sondern eine freie Wiedergabe des Athanasius. F r ihn ist diese Negativform gleichbedeutend mit ομοούσιος, dennoch hat er es auch hier nicht gewagt, Dionys ausdr cklich zum Zeugen f r ομοούσιος zu machen. Eins aber hat er seiner Meinung nach erreicht: Jetzt ist das Referat der Aussagen des Dionys in Dion. 4,2 (μήτε δε φύσει ίδιον, άλλα ξένον κατ' ούσίαν αυτόν είναι του πατρός) widerlegt.

ΙΠ.2.3.7 (20,3-21,3) Der Sohn ist kein Gesch pf 20,3 Denn weil er der Ansicht ist, der Sohn ist kein Gesch pf und kein Werk, denn auch dieses haben sie ber ihn verbreitet, so sagt er im zweiten Buch: „Falls aber einer der Verleumder meint, ich h tte, da ich Gott den Sch pfer und Demiurg aller Dinge nannte, gesagt, er sei auch Sch pfer Christi, soll er zur Kenntnis nehmen, da ich ihn zuvor Vater genannt habe, worin auch der Sohn mitinbegriffen ist. Denn nachdem ich ihn Vater genannt habe, fuhr ich fort, ihn Sch pfer zu nennen. Und er ist weder Vater, wenn er Sch pfer ist, sofern tats chlich nur der „Vater" hei t, der gezeugt hat (denn die Breite des Begriffs „Vater" betrachte ich ausf hrlicher im folgenden), noch ist der Vater Sch pfer, sofern nur der Handwerker Sch pfer genannt wird. Bei den Griechen aber werden auch die Weisen Macher (ποιηταί) ihrer eigenen B cher genannt; und der Apostel nennt T ter (ποιητάς) des Gesetzes1; und es gibt auch Herzenst ter, sei es der Tugend oder der Bosheit, wie Gott gesagt hat: „Ich erwartete, da Recht gesprochen wird, er aber handelte (έποίησε) gesetzlos. "* 21.1 Der diese S tze h rt, mu sich in der Tat an den g ttlichen Spruch erinnern, der besagt3: „Wohin auch immer sich der Gottlose hinwendet, vergeht er."4 Denn siehe, obwohl sich die Gottlosen t glich immer neu wenden, verschwinden sie, und sie finden f r (ihre H resie) auch keinen Anhaltspunkt bei Dionys. Denn er lehrt ganz offensichtlich, da der Sohn kein Werk und kein Gesch pf ist5, er beschuldigt aber und verbessert diejenigen, die ihn verleumden, da er Gott einen Sch pfer nenne, weil ihnen nicht bewu t war, da er zuvor Gott Vater genannt hatte6, worin auch der Sohn mitinbegriffen ist. .1,2 Wenn er aber dieses sagt, weist er darauf hin, da der Sohn keines der Werke ist, da Gott ebensowenig Sch pfer, sondern 1

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Rom 2,13; Jak 4,11. Jes 5,7. του θείου λογίου λέγοντος y/gw/Ό ethymologica. Prov 12,7. Komma hier (μεν - de). Homoioteleuton auf -ov.

III.2.3.7 (Dion. 20,3-21,3) Sohn ist kein Gesch pf

237

Vater seines eigenen Logos ist7. Und weil einige ihm unwissentlich unterstellt haben, da er Gott Sch pfer Christi nenne, deswegen hat er sich immer wieder neu verteidigt und gesagt, da auch dieses Wort keineswegs derart zu tadeln sei. Denn er hat gesagt, da er (Gott) Sch pfer genannt habe wegen des Fleisches, welches der Logos angenommen hat - welches nat rlich geworden ist. 21,3 Wenn aber jemand unterstellt, dies sei auch ber den Logos gesagt, so w re es angemessen, da sie ohne Streitsucht h ren: „Weil ich n mlich nicht den Logos als Gesch pf ansehe, so nenne ich Gott auch nicht seinen Sch pfer, sondern seinen Vater. Falls ich auch auf die Schnelle w hrend meiner Ausf hrungen ber den Sohn Gott Sch pfer genannt habe, ist es jedoch auch m glich, es folgenderma en zu verteidigen: Die Weisen bei den Griechen n mlich nennen sich „Macher" ihrer eigenen B cher, obwohl sie V ter ihrer eigenen B cher sind. Die g ttliche Schrift nennt aber auch uns T ter der Regungen des Herzens, sofern sie uns als T ter des Gesetzes9 und des Gerichtes9 und der Gerechtigkeit10 bezeichnet." Daher beweist er von allen Seiten, da einerseits der Sohn kein Gesch pf und kein Werk ist, andererseits er selbst weit von der schlechten arianischen Lehre entfernt ist. Mit οτι γαρ ... οϋτως leitet Athanasius zum vierten Zitatblock ber. Die Zitate belegen (γαρ) eine These, die er schon zuvor genannt hat (19,3). Nach dem ersten Zitat folgt asyndetisch ein Kommentar, der ausfuhrlich begr ndet wird (γαρ, γαρ mit μέν-δέ). Es folgen zwei Schlu folgerungen (τούτο δε λέγων ... καί) und eine Begr ndung (γαρ). Schlie lich leitet Athanasius im zweiten Zitat zum Thema ein und zieht nochmals eine Schlu folgerung (ώστε mit μέν-δέ).

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Hier haben W ud V wieder einen anderen Text: anstelle μη εΐναι των ποιημάτων τον υίόν, μηδέ ποιητήν αλλά πατέρα του ιδίου λόγου τον θεόν είναι steht μη είναι των ποιημάτων τον υίόν (+ αλλά bei V) μηδέ ποιητήν αύτοΰ τον πατέρα, αλλά γεννήτορα του ιδίου λόγου τον θεόν και πατέρα. Hier wird mit γεννήτορα die Intention des Athanasius verst rkt. Rom 2,13; Jak 4,11. Joh 5,27; IMakk 6,22. Uoh 2,29; 3,7.

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bersetzung mit Kommentar

Das vierte Thema, f r das Athanasius Zitate anfuhrt, ist die Diskussion um die Begriffe κτίσμα und ποίημα f r den Sohn bzw. ποιητής und δημιουργός fur den Vater. Schon in 19,3; 20,2 nannte Athanasius kurz diese Begriffe, liefert aber erst jetzt ein Zitate aus Widerlegung und Verteidigung dar ber. a) Zitate Zun chst ist zu kl ren, ob es sich in Dion. 20,3 und 21,3 wirklich um zwei Zitate handelt, wie immer angenommen wird, oder ob das zweite Zitat nicht besser als eine freie Wiedergabe und Wiederholung des ersten zu verstehen ist. F r zwei echte Zitate spricht, da Athanasius auch das zweite formal als Zitat ausgibt (και ούτως επρεπεν αυτούς άφιλονείκως άκοΰσαι 21,3 [62,7f.]; es folgt direkte Rede in erster Person). Folgende Beobachtungen wecken aber Zweifel an dem zweiten Zitat in 21,3: Erstens ist das zweite Zitat fast eine Wiederholung des ersten. Zweitens ist Athanasius schon in 16,1 (58,4f); 20,1.2 (61,9-11.1 of.11); 22,2 (62,20-23) hnlich verfahren und wiederholte mit eigenen Worten ein vorheriges Zitat, ohne durch indirekte Rede darauf hinzuweisen, da es sich eigentlich nicht um ein weiteres Zitat handelt12. Drittens d rfte Athanasius die Redewendung εξ επιδρομής in Erinnerung an 18,1 (59,4) eingebaut haben. Viertens bekommt das zweite Zitat jetzt eine Ausrichtung, die dem ersten noch fehlte. Im zweiten Zitat hei t es eindeutig, da der Sohn nat rlich nicht ποίημα sei wie auch Gott nicht sein ποιητής, die Ausdr cke seien von Dionys quasi aus Versehen aufgegriffen worden. Dennoch sei es m glich, sie auch zu entschuldigen (αλλ' και ούτως άπολογήσασθαι δυνατόν). Diese Phrase fehlt im ersten Zitat, weil der Autor der Dionys-Texte keine Entschuldigung geben, sondern auf eine akzeptable Bedeutung f r ποιητής hinweisen wollte. In demselben Sinn fehlt auch die Bemerkung καίτοι πατέρας εαυτούς οντάς των ιδίων λόγων im ersten Zitat. Diese Auff lligkeiten d rften also darauf hinweisen, da das zweite Zitat gar keines ist, sondern eine freie Wiedergabe desselben Sachverhalts durch Athanasius, aber mit anderer Akzentsetzung: Wo ποιητής stehe, sei eigentlich πατήρ gemeint. hnlich hatte Athanasius selbst in Ar. II 3 argumentiert. Er schreibt dort, da auch V ter manchmal ihre Kinder Knechte nennen und auch umgekehrt, obwohl doch eindeutig sei, wer Kind sei und wer nicht. So k nne auch Prov 8,22 nicht als ein Beleg gegen die Sohnschaft herangezogen werden, die ja wesentlich zuvor feststeht13.

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Besonders 20,3 (61,16f.) ist eine sehr freie Wiedergabe des Athanasius. Vgl. auch seine Vorgehensweise in Dion. 12, l f., wo Athanasius Dionys in w rtlicher Rede seine eigene These erz hlen l t. Ar. II 3 (152C-153A) Πολλάκις γοΰν πατέρες τους εξ αυτών φύντας υίοΰς δούλους εαυτών όνομάζουσι· και ουκ αρνούνται το γνήσιον της φύσεως· καί

/// 2.3.7 (Dion. 20,3-21,3) Sohn ist kein Gesch pf

239

Das (erste) Zitat Dion. 20,3 bestreitet zun chst, Gott als ποιητής και δημιουργός του Χρίστου zu bezeichnen, denn Gott ist Vater des Sohnes und zum Vater geh rt der Sohn. In diesem Abschnitt greift der Autor also ein Thema auf, das seit Beginn des arianischen Streits diskutiert wurde. Einerseits geh rt es zum Repertoire des Arianismus-Vorwurfs des Athanasius (s. S. 78, 81 f.), andererseits haben sich gerade auch die „Eusebianer" dagegen verwahrt, den Sohn als Gesch pf anzusehen (s.u.). Deswegen ist es nicht verwunderlich, da der Autor dieses Thema behandelt, da er seine Ansichten mittels Dionys von eben diesem Arianismus-Vorwurf befreien wollte. Der Autor argumentiert hier hnlich wie schon im Zitat Dion. 17, da mit der Rede vom Vater auch der Sohn angesprochen sei14. Sofern der Vater als der definiert wird, der zeugt (ο γεννήσας 61,23) und demgegen ber der Sch pfer/ποιητής als χειροτέχνης (Handwerker 61,24), so kann Gott nur Vater seines Sohnes sein. Der Autor bezeichnet τον θεόν als ποιητής und δημιουργός, eine gel ufige Umschreibung15; z.B. hei t es in der sog „Zweiten antiochenischen Formel" τον των όλων δημιουργόν τε και ποιητήν και προνοητόν16. Auch Athanasius spricht von Gott, dem Vater, als Demiurg; etwa die H lfte alle Belege f r δημιουργός bezieht sich aber bei ihm auf Christus17. Zugleich unternimmt der Autor einen Versuch, den Begriff ποιητής tragbar zu machen. Er relativiert den engen Bezug des Wortes ποιητής auf χειροτέχνης. Es gebe nicht nur „Hand-Werker", sondern auch „B cherMacher" (ποιηται των Ιδίων λόγων), „Gesetzes-T ter" (ποιητάς νόμου) und „Herzens-Sachen" (ποιηται των εγκαρδίων). Er verweist dabei auf den Sprachgebrauch bei den Griechen (παρ' 'Έλλησι 61,25), wo die Weisen/Dichter auch „B cher-Macher" genannt werden18, und verkn pft dies

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πολλάκις τους ιδίους δούλους φιλοφρονοΰμενοι, τέκνα καλοΰσν και ου κρΰπτουσι την εξ αρχής αυτών κτήσιν. Zu Athanasius ber Gott als Vater s.u. Anm. 29. Wie diese Zitate Dion. 17 und 20,3 tats chlich zueinander standen (folgten sie aufeinander? in welcher Reihenfolge?), l t sich jetzt nicht mehr sagen. S. LAMPE, Lexikon, 342 (δημιουργός A.a/b). Auch der historische Dionys schrieb in seinem Traktat „ ber die Natur" (Feltoe, 160,1): ό των απάντων ποιητής και δημιουργός μόνος εστί θεός. Nach Ath., syn. 23,2 (249,12); vgl. auch die erste Antiochenische Formel (249,1) und das sog. „Dauerte Bekenntnis" (235,25). S. M LLER, Lexikon, 295f. Athanasius redet besonders von Christus als Demiurg, wenn er gegen die „Arianer" betont, da Christus kein Gesch pf ist, weil eben die Sch pfung doch durch ihn entstand, z.B. Ar. III 28 (384 B). Vgl. Hoss, Studien, 57-66 (Sch pfung bei Athanasius); BERCHEM, Le role de Verbe dans l'ceuvre de la creation, bes. 203-210. Dies ist korrekt, vgl. die Belege bei SPEYER, 16 und LIDDELL/SCOTT, 1429 (ποιητής II). Vgl. auch den historischen Dionys in seinem Brief an Fabian (Feltoe, 6,2). Die beson-

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bersetzung mit Kommentar

mit biblischem Sprachgebrauch (Rom 2,13; Jak 4,11 und Jes 5,7). Die Folgerung aus diesen berlegungen kann nur sein, da Gott unter diesen Umst nden doch ποιητής in Bezug auf den Sohn genannt werden kann! Ob der Autor es bei diesen hermeneutischen Bemerkungen belassen hat, oder ob er dem Ausdruck, Gottvater sei ποιητής του Χρίστου noch eine besondere Bedeutung zugemessen hat, kann nicht mehr festgestellt werden. Auf jeden Fall ist der Autor damit fortgefahren, auch die Weite des Begriffs „Vater" zu behandeln (την γαρ πλατύτητα της του πατρός προσηγορίας 61,23 f.19), was Athanasius leider nicht mehr referiert und deswegen unklar bleibt. Interessant ist es, diese von Athanasius leider nur andeutungsweise berlieferten berlegungen zu ποιητής/ποίημα mit Euseb von C sarea, e.ih. III 2 zu vergleichen, wo Euseb das Verb κτίζειν aus Prov 8,22 bespricht. Um die Folgerung, da der Sohn Gottes ein Gesch pf (κτίσμα) ist, zu vermeiden, legt er diesem Verb eine besondere Bedeutung bei: „Wenn ich n mlich lehren m chte, was t glich durch mich geschieht, so m te ich an meine Werke seit Beginn eines jeden ons erinnern und vorzeigen, da der Vater, der mich geboren hat, mich auch dazu eingesetzt hat, um in allem den Vorrang zu haben, damit ich seinen Werken vorstehe und den von ihm durch mich vollbrachten Werken."20 Jenes εκτισεν besage also nicht, da der Sohn zu den Gesch pfen zu z hlen sei: εΐ δε λέγει έκτίσθαι εαυτόν, οΰχ ως εκ του μη οντος εις το είναι παρελθών τοίτ' αν εϊποι οΰδ' ως ομοίως τοις λοιποΐς κτίσμασιν και αυτός εκ του μη οντος γεγονώς, fj τίνες ουκ ορθώς ύπειλήφασιν, αλλ' ως ύφεστώς μεν και ζών, προών τε και προϋπάρχων της του παντός κόσμου συστάσεως, άρχειν δε των όλων υπό κυρίου, το$ αυτού πατρός, κατατεταγμένος, του εκτισεν ενταύθα αντί του κατέταξεν ή κατέστησε ν είρημένου21. „Der Herr schuf mich" meine also eigentlich „der Herr stellt mich auf, hin oder setzt mich ein"22. Prov 8,22 besagt also f r Euseb, da nicht nur alles durch

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dere Pointe dieser Aussage liegt auch darin, da Christus Logos ist und hier von den Logoi der Weisen die Rede ist! Es ist durchaus blich, πλατύς auch in diesem speziellen Sinn zu gebrauchen; vgl. LlDDELlVScoTT, 1414 (πλατύς 7: Verbindungen mit λέξις und διαλεξόμεθα). E.th. III 2 (142,28-33), bersetzt von Weber, ΑΡΧΗ, 128. E.th. III 2 (140,7-14). Euseb interpretiert die Vokabel demnach μεταφορικούς, wie er es selbst nennt (e.th. III 2 (141,13.23). Nach seiner Interpretation gibt Euseb einige Zitate von Markeil an, um ihm dann zu widersprechen: ου δια την σάρκα τοίνυν ταΰτ' έλεγεν ό σωτήρ ... e.th. Ill 3 (146,13f.). Vgl. auch 141,4 του μεν κτίζων αντί του καταπέμπων ή κατατάσσων εΐρημένου und 141,14f.27f. 142,31. Darauf verwies schon ABRAMOWSKI, Dionys, 249.

///.2.3.7 (Dion. 20,3-21,3) Sohn ist kein Gesch pf

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den Sohn entstanden sei, sondern der Sohn selbst auch ber alles herrsche, allem vorstehe. In diesem Zusammenhang verwies schon ABRAMOWSKI auf den verwandten Text des r mischen Dionys in decr. 26, der „nichts anderes (ist) als die Zusammenfassung der eusebianischen Argumentation" in e.th. III 223. In 26,2 (23,1-4) hei t es, da έκτισε hier anstelle von επέστησε stehe, au erdem sei jenes κτίσαι vom ποιήσαι zu unterscheiden. Folglich sei der Sohn trotz Prov 8,22 kein Gesch pf, sondern ein Zeugnis des Vaters (γέννημα). Sowohl Euseb von C sarea als auch der „r mische Dionys" erkl ren Prov 8,22 also damit, da sie κτίσαι eine neue Bedeutung unterlegen. In Grunde genommen unternimmt der Autor unserer Zitate nichts anderes, nur in eine andere Richtung. Grenzen der „r mische Dionys" und Euseb die Bedeutung ein und legen sie mit anderen Worten genau fest, so erweitert der Autor unserer Zitate die Bedeutung von ποίημα, um dadurch den Begriff tragbar zu machen. In beiden F llen wird aber abgelehnt, Prov 8,22 auf die Menschwerdung zu beziehen. In diesem Zusammenhang ist noch ein weiterer Text bedeutsam: die lange Synodalerkl rung von Ankyra 358, dessen Autor vornehmlich Basilius von Ankyra sein d rfte. Er weist darauf hin, da die Vorstellung der Sohnschaft leicht zu einem k rperlichen und leidenden Gott f hrt. Deswegen k me zus tzlich zur Zeugung das Schaffen (κτίζειν) hinzu, erst so werde eine leidenslose (απαθής) Zeugung, ein vollkommenes (τέλειος) Gesch pf ohne Ver nderung (πάγιος) gedacht24. Auch dies ist also ein Versuch, die Vokabel κτίζειν so zu interpretieren, da sie tragbar wird. Da der Sohn kein Werk ist oder zu den Gesch pfen zu rechnen ist, ist Konsens auch unter den „Eusebianern". Schon Arius differenzierte ja zwischen dem vollkommen Gesch pf und den brigen Gesch pfen25. Ein23

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ABRAMOWSKI, Dionys, 249. Es besteht aber auch ein Unterschied zwischen unserem Zitat und dem Text des „r mischen" Dionys. Epiphan., haer. 73, 3,5-4,2 (271,21-272,25). Vgl. dazu LIENHARD, Epistle of the Synod of Ankyra, 316f. Arius, Urk. 1,5 (3,3 κτισθη; 3,4 αρχήν έχει; 3,5 εξ ουκ όντων εστίν); Urk. 6,2 (12,9f. κτίσμα του θεοΰ τέλειον, αλλ' ούχ ως εν των κτισμάτων, γέννημα, αλλ' ούχ ως εν των γεγεννημένων - vgl. Euseb von C sarea, Urk 7,2f. [ 14,10f.l3f. 14-15,1]). Laut Konstantin, Urk. 17,6 (33,1) streiten sich Arius und Alexander nur um eine Bibelstelle; Epiphanius berichtet (haer. 69,12,1; s. Kap. III. 1.2 Anm. 56), da Arius seine Thesen von der Deutung von Prov 8,22 aus entwickelt habe. Vgl. dazu auch LORENZ, Arius judaizans, 67f. Vgl. auch Euseb von Nikomedien, Urk. 2 (3); bes. 8,4 (16,8-12: hier wird Prov 8,22 direkt genannt); Athanasius Anazarbus, Urk. 11 (18; er verteidigt, da der Sohn ein Gesch pf wie andere ist); Georg von Laodikaia, Urk. 13 (19,4f.; Georg war zu dieser Zeit noch Presbyter in Alexandrien; Urk. 12 [19,lf.]); Alexander v. Alex., Urk. 4b,7 (7,21.23); 4,10 (8,9); 4,22 (8,21); Urk. 14,11 (21,11). LORENZ (Arius judaizans, 69) zeigt, da Alexander gegen die arianische Anwendung von Prov 8,22 auf Prov 8,30 zur ckgreift (Urk. 14,27 [23,32f.]) und damit die Ewigkeit des Sohnes beweist.

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bersetzung mit Kommentar

deutiger u ert sich Euseb von C sarea. In e.fh. l 8 (66,14-17) unterscheidet Euseb wie auch unser Zitat, da Gott in Bezug auf die Sch pfung κτίστης sei, in Bezug auf den Sohn dagegen πατήρ. Dies unterstreicht er sp ter noch mit einem Vergleich, der sehr gut zu unserem Zitat pa t: Ein K nig nun schafft zwar eine Stadt, aber zeugt sie nicht, es hei t aber „einen Sohn zeugen" und nicht „schaffen"; und der Handwerker ist doch wohl ein Sch pfer und nicht Vater dessen, was von ihm geschaffen wurde, aber des aus ihm gewachsenen Sohnes d rfte er doch wohl nicht Sch pfer genannt werden. Also d rfte auch zu recht der Gott des Alls Vater zwar des Sohnes, aber Sch pfer und Urheber des Kosmos genannt werden26. Auch Euseb stellt hier Zeugen und Schaffen gegen ber, weil auch ein K nig zwar eine Stadt baut, aber seinen Sohn zeugt, ebenso verhalte es sich beim Handwerker. So sei auch Gott Sch pfer der Welt, aber Vater des Sohnes. Dies schreibt Euseb, bevor er kurz falsche Auslegungen von Markell und anderer (der „Arianer") des Spruches Prov 8,22 kritisiert! (e.lh. I 10 [68,2269,11]) Also ist der Sohn nicht wie die brigen Gesch pfe27. Niemand solle ihn tadeln, er nenne den Sohn κτίσμα oder sage, er sei aus dem Nichts entstanden28. In dieser Sache stimmt Euseb (vgl. auch Euseb, e.th. I 10 (68,14-22) mit Athanasius berein. In decr. 13,4-6 behandelt auch er Prov 8,22 und schreibt, da ein Mensch zwar ein Haus schaffe, aber einen Sohn zeuge und nicht umgekehrt, und folgert daraus, da der Logos Sohn sei im Unterschied zu den Gesch pfen29. Den Gedanken greift Athanasius wieder in decr. 29,4 auf; und

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Schlie lich legt das Nicaenum einfach fest, da der Sohn γεννηθέντα ου ποιηθέντα sei (Urk. 24 [51,8]); entsprechend wird κτιστόν f r den Sohn mit dem Anathema belegt. hnlich schon auf der Synode zu Antiochien: Urk. 18,9 (38,18f); 18,13 (39,17). Zuvor waren diese Worte noch synonym gebraucht; vgl. Arius, Urk. 1,5 (3,3); Urk. 6,2 (12,9f). Diese Differenzierung taucht auch beim Zitat vom r mischen Dionys auf. Genau dar ber berichtet auch Euseb von C sarea in seinem Brief an die Heimatgemeinde: Urk. 22,11 (45,15-20). S. auch oben. S. 81f. E.th. I 10 (68,17-22): κτίζει μεν οΰν βασιλεύς πόλιν αλλ' ου γεννφ πόλιν, γεννάν δε υίόν αλλ' ου κτίζειν λέγεται· και ό τεχνίτης δημιουργός αλλ' ουχί πατήρ γένοιτ' αν του προς αύτοΰ δημιουργούμενου, του δ' εξ αύτοΰ φύντος υίοΰ ουκ αν δημιουργός λεχθείη. και δη και ό των δλων θεός του μεν υίοΰ πατήρ, του δε κόσμου κτίστης αν εικότος καί ποιητής λέγοιτο. Ούχ ομοίως μεν τοις λοιποΐς γεννητοΐς ύποστάντα e.th. I 8 (66,23). E.th. Ι 9 (67,4f); vgl. auch e.th. I 9 (68,8-13). Decr. 13,4-6: τίς γαρ ου συνορφ διάνοιαν έχων όρθήν, οτι τα μεν κτιζόμενα καί ποιούμενα έξωθεν του ποιοΰντος, ό δε υιός, ως εν τοις έμπροσθεν έδειξεν ό λόγος, ουκ έξωθεν αλλ' εκ του γεννώντας πατρός υπάρχει; καί γαρ άνθρωπος κτίζει μεν οίκίαν, γεννςί δε υίόν, καί ουκ αν τις άναστρέφων εϊποι την μεν

7/7.2.3.7 (Dion. 20.3-21,3) Sohn ist kein Gesch pf

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schon in den Arianerreden hat Athanasius so argumentiert30.31 hnlich fallen die knappen Aussagen in den stlichen Bekenntnissen aus. In der zweiten antiochenischen Formel von 341 hei t es: και εϊ τις λέγει τον υίόν κτίσμα ως εν των κτισμάτων ή γέννημα ως εν των γεννημάτων ή ποίημα ως εν των ποιημάτων . . . , ανάθεμα έστω32. Entsprechend wird am Anfang der Formel betont, da Christus der Sohn sei (τον υίόν αΰτοΰ, 249,13), τον γεννηθέντα προ των αιώνων εκ του πατρός (249,14). Auch die Ekthesis makrostichos geht ausfuhrlicher darauf ein und nennt sogar das Problem, wie Prov 8,22 auszulegen sei. Zun chst wird herausgestellt, da Prov 8,22 sich auf den (pr existenten!, denn zuvor in Abschnitt VIII ist von der Zeugung des Sohnes die Rede) Sohn beziehe, womit sicherlich die markellische Deutung abgelehnt werden soll33. Dennoch sei deshalb der Sohn nicht mit den Gesch pfen und Werken, die durch ihn wurden, zu vergleichen34. Denn der Sch pfer sei anders als die Gesch pfe, auch seien deren Urspr nge

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οίκίαν και την ναΰν γεννάσθαι παρά του κατασκευάζοντας, τον δε υίόν κτίζεσθαι και ποιείσθαι παρά του αύτοΰ, ουδέ πάλιν την μεν οίκίαν εικόνα του κτίζοντας, τον δε υίόν άνόμοιον του γεννώντας, αλλά μάλλον τον μεν υίόν εικόνα του πατρός ομολογήσει, την δε οϊκίαν τέχνης είναι δημιούργημα, ει μη τις άρα την διάνοιαν νοσοίη και τάς φρένας παρεξεστηκώς τυγχάνοι. ... ει τοίνυν υιός, ου κτίσμα, εϊ δε κτίσμα, οϋχ υιός· πολλή γαρ εν αύτοίς ή διαφορά, και ουκ αν εϊη αυτός υίός και κτίσμα, ϊνα μη και εκ του θεοΰ και έξωθεν του θεού ή ουσία αΰτοΰ νομίζηται. (11,24-32; 12,1-3) Vgl. dazu WIDDICOMBE, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, 145-148, 159-187; DRAGAS, The Eternal Son, 26-47; MEIJERING, Athanasius on the Father, 4-11; HAMILTON, Relationship, 186-197 („The Metaphor of Paternity"); FLOROVSKY, Concept of Creation, 45-57 Vgl. z.B. Ar. I 33f., bes. ώσπερ δε το άγένητον προς τα γενητά σημαίνει, ούτως και το πατήρ δηλωτικόν εστί του υίοΰ· και ό μεν ποιητήν και δημιουργόν και άγένητον όνομάζων τον θεόν τα κτίσαμτα και τα γενητά βλέπει και καταλαμβάνει· 6 δε τον θείν πατέρα καλών, ευθύς τον υίόν νοεί και θεωρεί (80Β). Ι 29; III 6 (333Α). Zu den Vorbehalte des Athanasius gegen ber dem Gebrauch von „Agnesie" vgl. CHRISTOU, Uncreated and Created, bes. 40If, 405f. Kompliziert wurde die Debatte um Vater und Sohn dadurch, da Asterius, obwohl er den Sohn als erst geworden verstand, dennoch von der ewigen Vaterschaft Gottes ausging; so auch Euseb, Urk. 22,16 (46,19-21). Anders dachte Arius, der Gott erst mit der Entstehung des Sohnes auch Vater nennen wollte; so auch Paulin von Tyrus, Urk. 9 (17f). Vgl. dazu VINZENT, Gegner im Schreiben Markells, 308-312. Nach Ath., syn. 23 (249, 37-250, 2). Dies greift den von Arius berlieferten Satz auf (s. Urk. 6,2 [12,9f.]). Πιστεύοντες δε έμφόβως και τω περί εαυτού λέγοντν Prov 8,22 (Ath., syn. 26 [253, 28f.]). Ούχ ομοίως αυτόν τοις δι' αύτοΰ γενομένοις κτίσμασιν ή ποιήμασι γεγενήσθαι νοοΰμεν (Ath., syn. 26 [253, 29f.]).

244

bersetzung mit Kommentar

verschieden35. Die Ekthesis makrostichos berspielt also die Bedeutung von κτίσαι und stellt dem einfach die Aussage gegen ber: μόνον γαρ και μόνως τον μονογενή υίόν γεγεννήσθαι γνησίως τε και αληθώς διδάσκουσιν ημάς αϊ θεΐαι γραφαί36. Auch die „Eusebianer" wenden sich also dagegen, da Christus ein Gesch pf ist wie die brigen, lehnen damit auch diesen „ArianismusVerdacht" ab. Genau diese Intention verfolgen auch diese Zitate. Der Sohn ist kein Gesch pf, sondern Sohn seines Vaters. Zugleich wird abgelehnt, wie Markell Prov 8,22 und hnliche Aussagen auf die Inkarnation zu beziehen. Stattdessen versucht der Autor (wie auch Euseb), κτίσμα και ποίημα so zu interpretieren, da die Begriffe unter diesen Umst nden doch verwendet werden k nnen. b) Alhanasius Athanasius behandelt dieses Zitat so, als ob damit eindeutig abgelehnt sei, den Sohn als ποίημα zu bezeichnen. Er bricht aber den Gedankengang des Zitats ab, gibt eine zweite Version des Zitats in 21,3 (s.o.) und unterstellt zus tzlich dem Autor noch seine eigene Deutung von ποιητής/ποίημα: είρηκέναι γαρ ποιητήν φησι δια την σάρκα, ην ανέλαβε γενητήν οΰσαν αυτήν ό λόγος (62,6f). Dies aber war die Deutung des Athanasius (s. Dion. 5,1; 9, If; 10; 12,2; 20,2). „Wenn D. („Dionys") so Prov. 8,22 verstanden h tte, dann h tte A. (Athanasius) die Stelle als Krone seiner Beweisf hrung zitiert."37 F r Athanasius ist es selbstverst ndlich, Prov 8,22 so auszulegen, wie er es f r „Dionys" glaubhaft machen will. Ausf hrlich geht Athanasius in seiner zweiten Rede gegen die Arianer (ab Kap. 44) auf Prov 8,22 ein. Prov 8,22 sei in Bezug auf die Menschwerdung zu verstehen38. Daher zeige jenes κτίσαι nicht die Usie des Sohnes an, sondern das, was neu mit dem Sohn geschah: die Menschwerdung39, und meine den Leib des Sohnes: και λοιπόν το έκτισε μη κτίσμα άκούετε, άλλα το περί αυτόν γενόμενον άνθρώπινον τούτου γαρ ϊδιόν εστί και το κτίζεσθαι40. So stehe in Prov 8,22 auch die Anrede „Herr", die der Sohn als Mensch wie die Menschen gebrauche (II 50 [248B]). 35 36

37 38

40

Ath., syn. 26 (253, 30-32). Ath., syn. 26 (253, 32f). OPITZ, Anm. z.St. (S. 62). Ath., Ar. II 44 (241B); II 45 (241C); ep. Aeg. Lib. 17. Eine ausf hrliche Darstellung bei WEBER, ΑΡΧΗ, 138-158; au erdem MEREDITH, Proverbs, VIII,22, 350-353; WIDDICOMBE, Fatherhood, 211-222. II 46 (245B): ότι δε ή του έκτισε μόνη λέξις λεγομένη ου πάντως την οϋσίαν και την γένεσιν σημαίνει; vgl. auch II 47 (248ΑΒ); II 50 (253Α). II 46 (245Β), vgl. II 47 (248Α) u. .

IJI.2.3.7 (Dion. 20,3-21.3) Sohn ist kein Gesch pf

245

Athanasius verkn pft seine Ausf hrungen stets mit soteriologischen Aussagen. ... ου δει κτίσμα τη φύσει όλον νοεΐν τον λόγον, αλλ' ότι το κτιστόν ένεδύσατο σώμα, και υπέρ ημών εκτισεν αυτόν ό θεός, εις ημάς το κτιστόν αύτώ καταρτίσας, ως γέγραπται, σώμα, ϊν' εν αύτφ άνακαινισθήναι και θεοποιηθήναι δυνηθώμεν (Π 47 [248Β]). Der Sohn Gottes wurde Mensch, um so die Menschheit zu retten, denn er nahm die S nde und den Fluch des Fleisches auf sich (2Kor 5,21; Gal 3,13; Jes 53,4) und l t uns an seiner g ttlichen Natur teilhaben41. Grammatikalisch belegt Athanasius seine Deutung damit, da jenes κτίσαι nicht absolut gebraucht werde, sondern sogleich ein Grund angegeben werde bzw. ein Bezugspunkt: καί γαρ λέγων εκτισεν ευθύς και την αΐτίαν έπήγαγε, λέγων τα έργα, ϊνα το εις τα έργα κτίζεσθαι, το γίνεσθαι άνθρωπον δήλωση εις την τούτων άνανέωσιν42. So sei Prov 8,22 auf die οικονομία zu beziehen und fasse das Heilsgeschehen der Inkarnation des Erl sers zusammen43. Athanasius wendet also an dieser Stelle seine Regeln zur Schriftinterpretation an, da Ort/Zeit/Sache einer Stelle zu ber cksichtigen seien (s.o. Kap. III.2.2.2 Anm. 13). Ausdr cklich nennt er dies m Ar. II 7 (160C)44: ... πότε και προς τί λεγομένη σημαίνεται ... τον καιρόν καϊ την χρείαν ... . E s komme darauf an, Zeit und Sache zu ber cksichtigen, d.h. ου τοίνυν τα προ της κτίσεως διηγούμενος ό Απόστολος ταύτα εϊρηκεν, αλλ' δτε ό Λόγος σαρξ έγένετο (160C). Hatte Euseb zwischen dem κτίσαι aus Prov 8,22 und ποίημα differenziert und ersterem eine neue Bedeutung unterlegt, so da der Sohn zwar geschaffen wurde (= aufgestellt wurde), aber deswegen kein ποίημα ist, so versteht Athanasius ποίημα und κτίσμα synonym. Der Sohn ist weder geschaffen noch gemacht, sondern gezeugt. Athanasius stellt also γέννημα und ποίημα, κτίσμα gegen ber45, λόγος γαρ ου κτίζεται, άλλα γεννάται- καί το κτίσμα ουχί υιός, άλλα ποίημα46. Athanasius folgt in dieser Auslegung in gro en Z gen Markell. Der hatte als erster Prov 8,22 auf die „zweite konomie" bezogen. „Mit dem 'Anfang' von V 22 ist nicht der Seinsanfang unseres Heilandes gemeint, sondern der Neuanfang seines 'Wirkens nach dem 41 42

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45

II47(248AB). II 53 (260B); vgl. auch II 55 (261C-264A). II 51 (256A): ei γαρ εϊς έργα φησϊν έκτίσθαι, φαίνεται μη την ουσία ν έαυτοΰ σημάναι θέλων, αλλά την εις τα έργα αύτοΰ οίονομίαν γενομένην .... Hier bezieht sich die Hermeneutik auf Hebr 3, l f., wird aber der Sache nach auch auf Prov 8,22 angewandt. Vgl. Ar. 129; II 48 (248C); II 56 (268AB); II 58 (269B). Ep. Aeg. Lib. 14,5 (54,17f). Denn f r Athanasius ist Zeugen mehr als Schaffen und Natur mehr als Willen: Ar. II 2 (149C-152B); III 62 (454B); III 63 (456C)

246

Übersetzung mit Kommentar

Menschen"'47. Auch „Werke" meint die Heilstat des Vaters mit dem Logos bzw. das Heilswerk des Menschgewordenen48. c) Dionys Der historische Dionys hatte tatsächlich diese Begriffe gebraucht, wie von Athanasius in 4,2 bereits referiert und auch im Zitat bei Athanasius Anazarbenus belegt. Auch Prov 8,22 wurde schon von ihm diskutiert bzw. angeführt (s. Kommentar zu Dion. 4,2).

47

SEIBT, Markell, 303.

48

SEIET, Markell, 304f. S. dazu auch oben Kap. III.2.2.6 Anm. 46.

ΙΠ.2.3.8 (22, l f.) Sohn nicht nur namentlich „Sohn" 22.1 Kein „Arianer" sollte also gegen ihn diesen Verdacht hegen, als w rde er so reden: „Der Sohn ist so mit dem Vater zusammen, da zwar die Namen miteinander verbunden sind, die Sachen aber zueinander in gro er Distanz stehen, und da keineswegs der Sohn immer mit dem Vater zusammen ist, sondern seitdem der Sohn geworden ist, seit diesem Zeitpunkt Gott auch Vater genannt wird und nunmehr zusammen mit ihm ist, wie dies auch bei den Menschen geschieht". Er soll vielmehr berlegen und sich an das zuvor Gesagte erinnern - und er wird den rechten Glauben des Dionys sehen. 22.2 Denn wenn er sagt: „Es gab keine Zeit, in der Gott nicht Vater waf und wiederum: „Goff ist ein ewiges Licht, das weder einmal begonnen hat noch einmal enden wird; also umgibt ihn ewig ein Abglanz und ist mit ihm zusammen, anfangslos und immer-geworden leuchtet er vor ihm her", h tte berhaupt niemand gegen ihn einen derartigen Verdacht hegen d rfen. Auch die Beispiele der Quelle und des Flusses, der Wurzel und des Sprosses, des Geistes und des Dunstes besch men die Christusfeinde, die das Gegenteil ber ihn verbreiten. Als Begr ndung zum letzten Satz des vorherigen Abschnitts (γαρ) nennt Athanasius eine neue These (erst negativ μη, dann positiv αλλά), die er zweifach beweist (γαρ, καί). α) Zitate Diesmal gibt Athanasius kein neues Zitat an, sondern wiederholt Stellen aus 15,1.3.5; 18,3. b) Athanasius Die Zitate, die oben in Dion. 15 die Ewigkeit des Sohnes belegten, greift Athanasius nochmals auf, um die wahre Sohnschaft Christi zu bezeugen. Christus ist nicht nur namentlich Sohn Gottes, wie auch wir Menschen es werden k nnen. Athanasius kn pft hier an die Argumentationsweise der Zitate in Dion. 17, l f. und 20,3 an, wo der Autor des Verteidigungswerks darauf verwiesen hatte, da doch im Namen „Vater" der Sohn mitinbegriffen sei und umgekehrt. Damit sei aber nat rlich nicht gemeint, da zwar die Namen

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bersetzung mit Kommentar

„Vater" und „Sohn" miteinander verbunden seien, die Sachen selbst aber zueinander in gro er Distanz st nden (22,1). Athanasius fuhrt diesen Punkt an, weil die These, da Gott erst Vater wurde und der Sohn nur namentlich „Sohn" ist, f r ihn zum „Arianismus" geh rt (Ar. l 15.161), Daher besteht aus der Perspektive des Athanasius die Gefahr, da seiner Gegner („Arianer") die vorangegangenen Zitate in dieser Weise mi verstehen k nnten. Hintergrund ist die Diskussion um die Sohnschaft des Logos, ob sie φύσει oder θέσει sei, bzw. um „wahres Sein" (αληθώς) oder nur „namentliches Sein" des Sohnes2. Im folgenden Kapitel wird Athanasius auf die Lehre vom doppelten Logos eingehen. Der gedankliche Zusammenhang mit diesem Abschnitt besteht darin, da auch die Vorstellung vom doppelten Logos damit begr ndet wird, da der Sohn nur uneigentlich Logos ist und nur so genannt wird im Unterschied zum Logos in Gott3. c) Dionys von Alexandrien Dieses Thema hat der Autor von Widerlegung und Verteidigung offensichtlich nicht behandelt (oder nicht im Sinn des Athanasius), denn die wiederholten Zitate beziehen sich nicht direkt darauf. Vom historischen Dionys haben wir weder einen Text, der eine Reflexion ber die Bezeichnungen „Vater" und „Sohn" im trinitarisehen Zusammenhang wiedergibt, noch Hinweise auf eine kritische Abgrenzung dieser Begriffe zu „Sch pfer" und „Gesch pf. Das kurze Zitat, das Athanasius Anazarbus berliefert, l t eher das Gegenteil vermuten. Hier wird ohne Unterschied Gott als Vater und Sch pfer bezeichnet, er den Sohn gemacht (factus/ποιηθείς) habe; der Sohn habe seine W rde von dem empfangen, der ihn gemacht hat4!

S. auch den Exkurs zum athanasianischen „Arianismus". Eine Lekt re von Ar. I 15f. erschlie t den Gedankenzusammenhang: Die „Arianer" wollten den Sohn nur namentlich Sohn nennen, um die k rperliche Vorstellung der Zeugung von Gott abzuwenden: ουδέν ήττον πάλιν αρνούνται μη είναι μεν άληθινόν Υίόν, ονόματι δε μόνον λέγοντες Υίόν. Πώς δε ου σφάλλονται μεγάλως περί του ασωμάτου τα σωμάτων ένθυμούμενοι, και δια την άσθένειαν της Ιδίας φύσεως αρνούμενοι το φύσει και ίδιον του Πατρός; (44Α). - F r Athanasius ist dieser Vorbehalt gleichbedeutend damit, den Sohn f r ein Gesch pf zu halten (45C). Athanasius weist dann M ngel der Teilhabe-Vorstellung auf, um zu erreichen, da der Sohn nur an Gottes Wesen teilhaben kann, was identisch sei mit der Vorstellung der Zeugung bzw. mit der Sohnschaft. Die bedeute aber keine Teilung des Wesens Gottes, auch kein Leiden (45B). Dazu s. Kap. IH.2.3.9 Anm. 43. S.o. Kap. III.2.2.0.

.2.3.9 (23,1-25,3) Sohn kein zweiter Logos 23.1 Weil aber Arius sich zusätzlich zu seinen eigenen Bosheiten wie aus einem Misthaufen heraus auch folgende Aussage zusammenstellt und dazufügt: „Der Logos ist nicht der eigene des Vaters, sondern der Logos, der in Gott ist, ist ein anderer, dieser Herr aber ist dem Wesen des Vaters fremd und verschieden und wird nur der Vorstellung nach Logos genannt und ist nicht der Gottessohn der Natur nach und wahrhaftig, sondern dieser wird infolge der Adoption Sohn genannt wie ein Geschöpf* und weil er sich mit derartigen Worten bei den Unwissenden rühmt, als habe er darin Dionys als Gleichgesinnten, gib acht auf den Glauben des Dionys in diesen Dingen und wie er derartige schlechte Ansichten des Arius bekämpft 1 ! 23.2 Denn er schreibt in dem ersten Buch folgendermaßen: „Es wurde oben schon gesagt, daß Gott die Quelle alles Guten ist. Und der Sohn ist beschrieben worden als Fluß, der von ihm entspringt. Denn der Logos ist der Ausfluß der Vernunft und wird, um es wie bei (uns) Menschen auszudrücken, von dem Herzen durch den Mund herausgeleitet, wobei die Vernunft, die durch die Zunge herabspringt, eine andere wurde als das Wort im Herzen. Denn der eine ist zwar geblieben, nachdem er losgesandt hat, und ist so, wie er war, der andere aber, der ausgesandt wurde, ist fortgeflogen und wird überallhin getragen. Und so sind beide je in beiden und doch anders als der andere, und sie sind eins, obwohl auch zwei. Entsprechend ist auch vom Vater und Sohn gesagt worden, daß sie eins sind und aneinander teilhaben." 23.3 Und im vierten Buch spricht er folgendermaßen: „Denn so, wie unsere Vernunft von sich aus ein Wort ausspricht, wie der Prophet sagte: 'Mein Herz äußerte ein gutes Wort', und jeder von beiden ist anders als der andere, wobei jeder seinen eigenen Platz hat, getrennt von anderen, der eine wohnt und bewegt sich im Herzen, der andere auf der Zunge und im Mund2, so geraten sie doch keineswegs auseinander noch wenden sie sich ganz und gar voneinander ab, auch ist weder der Verstand einmal ohne Wort Bild . Komma, nicht Hochpunkt.

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bersetzung mit Kommentar noch das Wort ohne Verstand, sondern der Verstand schafft3 das Wort, zeigt sich in ihm, und das Wort weist auf den Verstand, in dem er wurde4, und der Verstand ist wie ein ruhendes Wort, das Wort aber heraustretender Verstand. 23,4 Und der Verstand verwandelt sich zum Wort, das Wort bringt den Verstand zu den H rern. Und so setzt sich der Verstand durch das Wort in den Seelen der H rer fest, indem er zusammen mit dem Wort eingeht. Und der Verstand ist wie der Vater des Wortes, der f r sich selbst da ist, das Wort aber ist wie der Sohn des Verstandes, keinesfalls vor jenem, aber auch nicht von au erhalb irgendwoher mit jenem zusammengekommen, sondern er keimt aus ihm hervor. Auch hat der Vater, der gr te und universale Verstand, zuerst den Sohn als sein Wort, Dolmetscher und Boten."* 24.1 Diese Aussagen hat entweder Anus niemals geh rt oder der Unbelehrbare hat sie zwar geh rt, aber nicht verstanden6. Denn er d rfte doch wohl keine derartigen L gen gegen den Bischof in die Welt setzen, wenn er sie verstanden h tte, sondern h tte ihn in jeder Hinsicht wie uns wegen seines Hasses auf die Wahrheit beschimpft. Denn da er Feind Christi ist, wird er nicht z gern, auch diejenigen, die im Sinne Christi denken, zu verfolgen, wie der Herr selbst vorhergesagt hat: „Wenn sie mich verfolgt haben, werden sie auch euch verfolgen." 24.2 Oder, falls die Schirmherren der Gottlosigkeit glauben, Dionys sei einer Meinung mit ihnen, so sollen sie Folgendes schreiben und bekennen: Sie sollen vom Weinstock und Winzer, vom Schiff und dem Schiffsbauer schreiben7 und sollen sich zugleich dazu bekennen, was auch er zu seiner Verteidigung sagte, n mlich zum homousios und da der Sohn aus dem Wesen des Vaters und ewig ist, und zum Bezug des Verstandes zum Wort und der Quelle zum

W und V „veibessern" den Text dogmatisch weniger anst ig zu γεννφ. Wieder „verbessern" W und V zu γεννώμενος. Mit ABRAMOWSKI (Dionys, 251) ohne Erg nzung von καί und ohne Komma vor έχει zu bersetzen. Noch einmal greifen W und V in den Text ein, so da der Schlu satz hei t: γεννφ τον θεόν λόγον έρμηνέα του πατρός και του παντός δημιουργόν. Parechese ήκουσε-έ νόησε. Wiederholung.

///. 2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

Flu 8 und zu allem brigen, damit sie aus diesem Unterschied erkennen, wie er jene Dinge zwar nach einem besonderen Konzept gesagt hatte, diese Dinge aber so, wie es die Sache des frommen Glaubens verlangt, und sie sollen, sobald sie diese Dinge zugeben, schlie lich das aus der Welt schaffen, was sie gegen diese Tatsachen ersonnen haben. 24.3 Denn inwiefern liegt der Glaube des Dionys berhaupt in der N he der schlechten Gedanken des Anus? Redet nicht Arius von einem nur vorgestellten Logos, Dionys aber vom wahren Logos Gottes der Natur nach9? Jener entfremdet doch den Logos vom Vater, dieser aber lehrt, da er der eigene und vom Wesen des Vaters untrennbare sei, so wie das Wort auf die Vernunft und der Flu auf die Quelle bezogen sei. 24.4 Wenn jemand nun vermag, das Wort und den Verstand voneinander zu trennen und zu entfernen oder Flu und Quelle zu teilen und durch Mauerbau auseinanderzurei en, oder den Flu als von anderem Wesen als die Quelle zu bezeichnen und zu zeigen, da das (sein) Wasser fremd ist, oder wenn jemand wagt10, den Abglanz vom Licht zu trennen und zu sagen, der Abglanz sei aus einem anderen Wesen und nicht aus dem Licht, so soll er zusammen mit Arius verr ckt sein. Ein derartiger wird als jemand erscheinen, der keinen menschlichen Verstand mehr hat. Wenn aber die Natur wei , da diese Dinge untrennbar sind und da ein" Erzeugnis von diesen ihnen zu eigen ist, so soll jetzt keiner mehr die Ansichten des Arius vertreten noch Dionys verleumden, sondern vielmehr aufgrund dieser Tatsachen die Klarheit seines Wortes und die Richtigkeit seines Glaubens 12 bewundem. 25,1 Denn da Dionys der Verr cktheit des Arius, welcher sagt, ein anderer sei der Logos in Gott als der Logos, von dem Johannes sagt: „Am Anfang war der Logos" und eine andere sei die eigene Sophia in Gott als die, ber die der Apostel sagt „Christus, Gottes 8

11

Brachylogie. Zwei rhetorische Fragen. Τολμφ nur in W V a s, aber was sonst erg nzen? Oder Sg. τούτου nach allen Hss ? Parechese λευκότερα-όρθότητα.

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bersetzung mit Kommentar

Kraft und Gottes Weisheit"13, widersteht und solch eine schlechte Lehre verwirft, sieh wiederum, wie er in dem zweiten Buch dar ber schreibt: „ 'Am Anfang war der Logos', aber nicht war derjenige Logos, der den Logos fortgesandt hat, denn 'der Logos war bei Gott'. Der Herr wurde als Weisheit gezeugt. Nicht war also derjenige Weisheit, der die Weisheit entlie , denn sie sagte: 'Ich war es, woran er sich erfreute.' Wahrheit ist Christus, der aber sagt: 'Gepriesen aber sei der Gott der Wahrheit.;14 „ 25.2 Hier st rzt er sowohl Sabellius als auch Arius und zeigt, da beide H resien gleicherma en in Gottlosigkeit gr nden. Denn weder ist der Vater des Logos Logos noch ist der aus dem Vater ein Werk, sondern das eigene Erzeugnis seines Wesens; wiederum ist nicht der Logos, der hervorgeht, Vater noch ist dieser ein Logos unter vielen, sondern der eine Sohn des Vaters, der wahre und echte von Natur aus, der jetzt in ihm ist und ewig und untrennbar von ihm ist. 25.3 So ist der Herr Weisheit und Wahrheit und nicht ein zweiter nach einer anderen Sophia, sondern er allein ist dieser15, durch den der Vater alles gemacht hat. Und in ihm hat er die mannigfaltigen Gestalten (οϋσίαι) der Gewordenen erschaffen und durch ihn gibt er sich denen zu erkennen, welchen er will, und in ihm trifft und bewirkt er Vorsorge ber alle Dinge. Denn allein diesen kennt Dionys als Gottes Logos. In diesem langen Abschnitt widerlegt Athanasius, da Dionys von zwei verschiedenen Logoi rede, von dem wahren, eigenen Logos in Gott und einem nur vorgestellten, adoptierten Logos, die einander fremd und verschieden voneinander sind. a) Zitate Athanasius gibt drei Zitate an aus dem ersten, vierten und zweiten Buch. In dem ersten Zitat aus dem ersten Buch (Dion. 23,2) werden, wie oben beschrieben16, Beispiele oder Vergleiche f r das Verh ltnis zwischen Gott-

14

Anapher άλλος. Prov 8,30 und I Esdras 4,40.

16

Homoioteleuton auf -ος. S.o. Kap. III.2.3.2.

777.2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

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vater und Sohn diskutiert, so auch hier. Es wird nochmals der schon zitierte Vergleich mit der Quelle und dem Flu erw hnt (Dion. 18,3)17, dann ein neuer Vergleich mit dem menschlichen (ως έπ' ανθρώπων ειπείν 63,7) νους und λόγος bzw. damit, wie ein Mensch seine Gedanken anderen mitteilt, gezogen: Der Nous (im Herzen18) schickt das Wort ber den Mund und die Zunge fort19, απόρροια γαρ νους λόγος20. Der Vergleich l uft darauf hinaus, da sowohl ein Zusammenhang als auch ein Unterschied zwischen dem Verstand und dem Wort besteht (και ούτως 63,10). Der Zusammenhang besteht darin, da der Logos seinen Ursprung im Nous hat, der Unterschied darin, da der Logos έτερος γινόμενος (63,8) und sich vom Nous entfernt. So sind sie eins und doch zwei. In der Anwendung des Vergleichs auf den Vater und den Sohn (63,11) fehlt aber eine Aussage ber die Zweiheit. Da aber zuvor zweimal auf der Vergleichsebene beide Seiten, sowohl die Einheit als auch die Zweiheit21, genannt wurde, d rfte Athanasius das Zitat abgebrochen haben.

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Dieses Verst ndnis liegt meines Erachtens n her als die Idee, da der Autor damit auf die allg. Tradition verweist - so aber PIETRAS, Dionigi, 474, mit Verweis neben Hippolyt, Tertullian, Ambrosius auf Philo (s.o. Kap. III.2.3.5a ). Dieser Vergleiche wurden wieder in der Expositio fidel gebraucht (s.o. zu Dion. 18). Der Autor bestimmt nicht n her, was mit dem Herzen in Bezug zum Nous gemeint ist oder wie Herz und Nous zueinander stehen. Vgl. zu dieser (stoischen; s. M. M HL, 7-16; A. ORBE, Procesion del Verbo, 586 Anm. 7) Vorstellung bes. Philo, Quod detenus potion insidiari soleat 126-131, auch De vita Mosis II 127f. und De migratione Abrahami 78, au erdem Iren us, adv. haer. II 13,2; Tertullian, adv. Praex. 5; 7; Tatian, or. V 2; Justin, dial. 61,2 (vgl. auch dial. 38) und Theognost, Fragm. IV (Harnack 77, mit Erl uterung 88f), Didymus der Blinde, De spiritu sancto 35. (Zu Origenes s. Anm. 40) Den Nous im Herzen zu loka-lisieren, ist auch eine Vorstellung der Stoa (vgl. A. ORBE, Procesion del Verbo, 613 mit Anm. 12 [Lit.]), hier aber vornehmlich durch PS 44,2 bedingt. An diesen Stellen wird mit unterschiedlicher Absicht und Akzentsetzung auch jener Vergleich gezogen. Iren us greift einen Beleg auf f r die gnostische onenlehre und bestreitet dann (II 13,3), da die auf Gott bertragbar ist. Tertullian will darauf hinaus, da , wie beim Menschen, so auch bei Gott, der Logos eine zweite, selbst ndige Person ist, h lt also diesen Vergleich f r gerechtfertigt. Tatian erkl rt damit, da die Entstehung des Logos den Vater nicht alogos gemacht hat (wir verlieren ja auch nicht die Sprache, weil wir geredet haben); eine hnliche Absicht verfolgt auch Justin mit diesem Vergleich. Theognost schlie lich erkl rt, weshalb der Sohn auch Logos hei t: Der Logos stellt den Nous (Vater) nach au en hin dar wie auch beim Menschen, nur sind beim Menschen die u erungen nie deckungsgleich mit seinen Gedanken, so aber bei Gott. Der Begriff απόρροια (Ausflu ) wird in Anklang an den vorherigen Vergleich vom Flu , der von einer Quelle entspringt, gew hlt (s. auch Sap 7,25). Kai ούτως εστίν έκάτερος εν έκατέρω, έτερος ων θατέρου, καί εν εΐσιν οντες δύο (63,10f.)

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bersetzung mit Kommentar

Auch das zweite Zitat aus dem vierten Buch (Dion. 23,3f.) zieht diesen Vergleich mit dem menschlichen Nous und Logos (ως γαρ ό ημέτερος νους έρεύγεται μεν αφ' εαυτού τον λόγον 63,12f.), ausgehend von Psalm 44,2. Diese Psalmstelle wird also nicht direkt auf die Zeugung des Sohnes vom Vater bezogen, sondern auf der Vergleichsebene belassen, da der Prophet/ein Mensch ein Wort u ert22. Diesmal wird der Vergleich noch weiter ausgef hrt: Der Verstand eines Menschen erreicht via Logos seine H rer, και οϋτως ό νους δια του λόγου ταΐς των άκουόντων ψυχαΐς ένιδρύεται συνεισιών τφ λόγφ (63,20f). Der Logos entspringt im Nous, trennt sich von ihm, ohne da der Abstand zu gro wird (ου μην διεστήκασιν ουδέ καθάπαξ αλλήλων στέρονται ουδέ εστίν ούτε ό νους άλογος ούτε ανους ό λόγος 63,15-17), so da der Nous im Logos erscheint bzw. der Logos den Nous zeigt (63,17f). Entsprechend beendet der Autor die Anwendung des Vergleichs und bezeichnet den Sohn als in erster Linie23 Logos/Dolmetscher/ Boten: ούτως ό πατήρ, ό μέγιστος και καθόλου νους, πρώτον τον υίόν λόγον έρμηνέα άγγελον εαυτού έχει (64,If). Es werden also gegen bergestellt: νους το εν καρδία λόγος (63,8.15)

λόγος ό δια γλώσσης νους (63,8) ό επί της γλώττης και του στόματος οίκων τε και κινούμενος (63,15) έμεινε, προπέμψας και εστίν έξέπτη, προπεμφθεις και φέρεται οίος ην (63,9.) πανταχού (63,9f.) ό νους ποιεί τον λόγον εν αύτω ό λόγος δείκνυσι τον νουν εν φανείς (63,17) αύτώ γενόμενος (63,17f.) ό νους εστίν οίον λόγος ό λόγος νους προπηδών (63,18f.) έγκείμενος (63,18) εστίν ό οίον πατήρ ό νους του ό υίός ό λόγος του νου... λόγου ων εφ' έαυτοΰ (63,21) βλαστήσας απ' αυτού (63,22; 64,1) Nun wird wie schon im Zitat Dion. 18,3 gro er Wert auf die Unterscheidung zwischen Logos und Nous gelegt: έτερος γινόμενος (63,8); έτερος ων θατέρου (63,10.14); οντες δύο (63,11); ί'διον και του λοιποΰ κεχωρισμένον ειληχώς τόπον (63,14), ό μέν-ό δε (63,9.14f). Gleichzeitig wehrt unser Autor eine zu gro e Differenz zwischen beiden ab (so schon im 22

Darin stimmt unser Autor mit Origenes berein, s. Anm. 40. Πρώτον ist Adverb im Satz; vgl. ABRAMOWSKI, Dionys, 251. 24 Um den Zusammenhang zwischen Gedanken und Wort zu betonen, hat der Autor hier 23

Wort und Gedanke vertauscht.

JII.2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

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Zitat in Dion. 17)25: ου μην διεστήκασιν ουδέ καθάπαξ αλλήλων στέρονται (63,15f), weil es keinen Verstand ohne Logos gebe noch umgekehrt (63,16f.)26; der Verstand erscheint im Logos, der Logos zeigt den Verstand (63,18f); der Verstand u ert sich durch den Logos und geht mit ihm in die Ohren der H rer ein (63,20f). Der Autor setzt sogar seinem οντες δύο ein εν είσιν (63,11) gegen ber und deutet dies als εν άλλήλοις είναι (63,11). Die Einheit besteht also im Zusammengehen und Zusammenwirken27: προπέμψας - προπεμφθείς (63,9). Begr ndet wird sie mit dem Ursprung des Logos im Nous. Im Bild des Gleichnisses kann der Autor es auch wie folgt ausdr cken: και μεθίσταται μεν ό νους εις τον λόγον 63,19 (= der Gedanke wird zum Wort28). Res mierend ist der Sohn f r den Vater haupts chlichein Wort, Dolmetscher oder Bote (64, l f.). Hintergrund dieser Aussagen sind wieder u erungen des Markell. Laut Euseb vergleicht Markell den Sohn mit einem menschlichen Wort und ger t dadurch auf Irrwege29. Schon in e.th. l 10 hei t es: κάκεΐνος γαρ άπαξ άκουσας λόγον είναι τον υίόν, έπι τον ανθρωπον καταπεσών την ύπαρξιν ήθέτει αυτού (68,26-28)30. In diesem Zusammenhang behauptet Euseb stets, Markell rede vom λόγος ένδιάθετος - λόγος προφορικός31. 25

So schon ABRAMOWSKI, Dionys, 250f: „Das tertium quid ist die untrennbare Einheit beider bei deutlicher Unterscheidung und das Hervorgehen des Wortes aus dem Nous." Hier άλογος und ανους, in 15,1 (57,2) hie es schon άγονος. Es hei t also nicht εν και ταύτόν, sondern εν και δύο! Euseb beh lt das Pr dikat εις sonst Gott vor: er ist der Eine, αυτό το εν (e.th. II 23). Markell dagegen fa t unter εν den Vater, Sohn und hl. Geist zusammen (Fragm. 73; 87; 97; 109; 117; Brief an Julius; Vinzent/Seibt) und gebraucht h ufig εν και ταύτόν. δύο dagegen lehnt er ab (Fragm. 91; 97 Vinzent/Seibt). S. auch o. zum Exkurs ber κοινωνία. •jo .. Ahnlich Dion. 18,3: Der Flu flie aus der Quelle (και ποταμόν από πηγής ρέοντα 60,2). 29 Euseb denkt hier hnlich wie Origenes, der ebenfalls diesem Vergleich sehr kritisch gegen bersteht (s. Anm. 40). Dieser Kontext pa t meines Erachtens besser zu den Zitaten als das sehr disparate Bild bei den Apologeten inklusive Philo und Theognost (s. Anm. 19), worauf sowohl LORENZ, Arius judaizans, 96-100, als auch PIETRAS, Dionigi, 473-478 in Anlehnung an den Apparat von OPITZ zum Text verweisen. Es ist nat rlich unbestritten, da unser Autor hier Traditionen verwendet, nur wird die besondere Akzentsetzung (έτερος) nicht erkl rlich, wenn man nur die Apologeten heranzieht oder noch ltere Traditionen. 30 Vgl. e.th. l 17 (77,9-12); II 8 (107,8f.); vgl. f r Markell e.th. I 17 (77 26-29) = Fragm. 87 Vinzent/Seibt, auch Fragm. 89, 98. Μηδέ ποτέ μεν ένδιάθετον ως έπ' άνθρώπφ λόγον ποτέ δε σημαντικόν ως τον εν ήμϊν προφορικόν και εν τφ θεφ ύποτίθεσθαι e.th. I 17 (78,16f); vgl. auch II 9 (108,17f). Hat Markell diesen Ausdruck selbst gebraucht? SEIBT meint: nein (Markell, 474); GR NBECK, Schriftinterpretation, aber: ja (149 Anm. 146 u. 147). Dann h tte es

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bersetzung mit Kommentar

Ausfuhrlich setzt sich Euseb damit ab e.ih. II 11 auseinander (vgl. bes. 112,17-21), nennt Fragmente dazu und erl utert seine Kritik II 16f. daran. Markell leugne deswegen den Sohn und seine eigene Existenz. Er kenne nur einen schweigenden und redenden Gott32. Euseb setzt dagegen ein betonte έτερος33, wie es sich auch in den Zitaten oft findet. Die Ekthesis makrostichos aus dem Jahre 344 lehnt ausdr cklich λόγος ένδιάθετος - προφορικός ab. Hier hei t es in Abschnitt V und VI: βδελυσσόμεθα δε προς τούτοις καί άναθεματίζομενον και τους λόγον μεν μόνον αυτόν ψιλόν του θεού καί άνύπαρκτον έπιπλάστως καλούντας, ... νυν μεν ως τον προφορικόν λεγόμενον υπό τίνων, νυν δε ως τον ένδιάθετον, Χριστόν δε αυτόν και υίόν του θεού και μεσίτην και εικόνα του θεού" μη είναι προ αιώνων θέλοντας ... Τοιούτοι δε εΐσιν οι από Μαρκέλλου ... ΐσμεν γαρ αυτόν ημείς ούχ απλώς λόγον προφορικόν ή ένδιάθετον του θεού, άλλα ζώντα θεόν λόγον καθ' εαυτόν υπάρχοντα και υίόν θεού καί Χριστόν 34

Interessant ist eine Stelle bei Euseb, in der er versucht darzulegen, inwiefern ein Vergleich mit einem menschlichen Wort korrekt ist: e.th. II 17 (120,33121,26)35. Zun chst einmal sei der Verstand Vater des Logos (του παρ' ήμιν λόγου πατέρα είναι τον νουν 121,1) - der Gedanke der Zeugung des Sohnes wird also erg nzt36; weiter sei der Vater ein anderer als der Sohn (έτερον οντά παρά τον λόγον 121,1 f.) und nicht wie das menschliche Wort

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sich Euseb aber nicht entgehen lassen, eine entsprechende Stelle direkt zu zitieren. Wieder pa t meines Erachtens die Auseinandersetzung zwischen Euseb und Markell besser zu unserem Zitat, als Dionys direkt mit den Apologeten in Verbindung zu bringen (so LORENZ, Anus judaizans, 96f; PIETRAS, Dionigi, 475-478). LORENZ verweist au erdem auf Clemes von Alexandrian (96f); dieser geht aber von zwei Logoi aus. ber die lange Geschichte dieser Vorstellung vom λόγος ένδιάθετος/προφορικός (vgl. Theophil, Autol. II 10,6; Athenagoras, leg. 10,2; Tert., apol. 21,10; adv. Prax. 5; Tatian, or. 5; Justin, dial. 61; Iren us, adv. haer. II 14,6; s auch oben Anm. 19), herkommend aus der stoischen Tradition s. M. M HL, Der λόγος ένδιάθετος und προφορικός. E.th. II 9 (109,2-11); auch I 20 (91,3-29); III 3 (156,6-157,28); I 5 (64,19ff.); II 13 (l 14,10-21); Marcell. II 1,17-2,43 (34,30-43,21). Kth. I 20 (83,25f; 84,llf.l3); II 7 (104,34; 105,8f); II14 (116,10); III 4 (159,28f. [hier bezogen auf den heiligen Geist]). 252,34-254,5. Die Ekthesis richtet sich gegen Markell und Photin. Vgl. auch die Abgrenzung in der markellischen Expositio dei ad Athanasianum 4,3 (83,70-73 Tetz, ZNW). Darauf verwies schon ABRAMOWSKI, Dionys, 251. Vgl. e.th. II 8 stellt Euseb die Zeugung des Sohnes gegen ein Ausgehen des Wortes bei Markell.

IJI.2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

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aus Silben und Buchstaben zusammengesetzt (ου κατά τον προφορικόν ανθρώπων λόγον εκ συλλαβών και ρημάτων και ονομάτων συγκείμενος 121,1 Of.37). Schlie lich k nne der Vergleich nur aufzeigen, wie unzug nglich und unfa bar (έπέκεινα, άλήπτου, αχώρητου, αφανή, άόρατον, απρόσιτος) der Vater sei (121,2f.l5-19). Allein durch den Sohn tritt er in Kontakt mit der Sch pfung. Denn den Vater hat nie jemand gesehen (τον δ' αφανή και άόρατον νουν, τον δη του λόγου πατέρα, ουδείς πώποτε εϊδεν 121,7f), der Sohn war aber in der Welt und die Welt entstand durch ihn (διό ου περί του πατρός, περί δε του υίοΰ λέλεκται το εν τω κοσμώ ην, και ό κόσμος δι' αυτού έγένετο Joh 1,10 [121,20f.]). Diese Absicht Eusebs l t sich auch in den Zitaten erkennen. Hier wird genau der Vergleich mit dem menschlichen Wort gezogen, und die Vorbehalte werden ber cksichtigt, die auch Euseb dagegen ge u ert hat. Der Autor schreibt bewu t, da der Logos έτερος sei, auch ist bei ihm der Logos in der Anwendung des Vergleichs zun chst einmal Sohn (63,22; 64,2). Auch die Gedanken ber die Kommunikation im zweiten Zitat erinnern an Euseb: Der Vater erreicht nur durch den Logos die Menschen, weswegen er sein Dolmetscher und Bote ist38. Einzig allein PS 44,2 erw hnt Euseb nicht. Aber Markell scheint PS 44,2 gebraucht zu haben: Brief an Julius von Rom (126,20f. Vinzent/Seibt)39. Dieser Psalmvers hat aber schon eine lange Auslegungsgeschichte40, die unser Autor insofern ber cksichtigt, als er eine direkte

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So auch Origenes, s. Anm. 40. Auch nach Euseb wurde dies Markell vorgeworfen, z.B. Ps.-Athanasius, contra Sabellianos 6; 13; weiteres dazu bei MCCARTHY SPOERL, Apollinarian Christology, 550f. Der Unterschied besteht allein darin, da Euseb die Vergleichsebene z.T. verl t und z.T. anders mit einem K nig vergleicht (121,3). Diese Parallele bei Euseb liegt n her als Justin, dial. 128,2 (Goodspeed 249): λόγον καλοΰσιν, επειδή και τας παρά του πατρός ομιλίας φέρει τοίς άνθρώποις oder Philo, De migr. Abr. 78. Darauf und auf προπηδάω in dial. 128,3 (οίπως ό πατήρ, οταν Βούληται, λέγουσι, δύναμιν αύτοΰ προπηδαν ποιεί, και όταν βούληται, πάλιν αναστέλλει εις εαυτόν, Goodspeed 250) verweist aber LORENZ, Arius judaizans, 96f. GR NBECK, Schriftargumentation, verweist auch auf Ps.-Ath., Ar. IV 24; 27; Conta Sabellianos 2;5;7;13; Euseb, e.th. I 20 (96,34-97,15); II 7-15; Marcell. I l (S. 148-152). Der Gebrauch des Verses PS 44,2 wird schon von Origenes kritisiert. In Jo. I 24,151 (29,21-26 Preuschen) kritisiert Origenes, da PS 44,2 nahelege, den Sohn als aus Silben zusammengesetztes Wort ohne Hypostase oder Usie zu verstehen (die Gegner sind offensichtlich Monarchianer): και μάλιστα έπει συνεχώς χρώνται τω Έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγον αγαθόν', οίόμενοι προφοράν πατρικήν οιονεί εν συλλαβαίς κειμένην είναι τον υίόν του θεού, και κατά τοΰτο ΰπόστασιν αύτω, εϊ ακριβώς αυτών πυνθανοίμεθα, ου διδόασιν ουδέ ούσίαν αύτοΰ σαφηνίζουσιν, οΰδέπω φαμέν τοιάνδε ή τονάνδε, αλλ' όπως ποτέ ούσίαν. Vgl. dazu ABRAMOWSKI, Dionys, 269f. Direkt auf PS 44,2 geht Origenes in Jo. I 280-287 ein. Wenn Gott, der Vater,

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Obersetzung mit Kommentar

trinitarische Anwendung vermeidet und mit PS 44,2 nur das Sprachgeschehen auf der menschlichen Ebene beschreibt. In diesem Zusammenhang treffen also vier Gedanken aufeinander: • Der Sohn ist nur Logos (wird Markell von „Eusebianern" vorgeworfen), • Vergleich mit dem menschlichen Wort (hat Markell gezogen41), • PS 44,2 (hat Markell anscheinend angewandt), • λόγος ένδιάθετος - λόγος προφορικός (wird Markell von „Eusebianern" vorgeworfen)42. So lassen sich die Zitate als einen Versuch verstehen, vorsichtig mit diesem Vergleich umzugehen und die Gefahren, die darin stecken, zu vermeiden. In dem dritten und letzten Zitat in Dion. 25,1 wird wieder pointiert gegen Markell die Differenz zwischen dem Logos und dem Vater betont. Auch wird Christus wieder mit mehreren Namen bezeichnet (Sophia, Wahrheit) wie in Dion. 15, um gegen Markell die F lle des Pr existenten darzulegen. Beginnend mit Joh 1,1 (εν αρχή ην ό λόγος 64,30), schreibt der Autor, da der

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diesen Vers gesprochen habe, so m sse gekl rt werden, was mit Herz gemeint sei: ούτως και την καρδίαν του θεοΰ την νοητικήν αΰτοΰ και προθετικήν περί των δλων δύναμιν έκληπτέον, τον δε Λόγον των εν εκείνη το άπαγγελτικόν. (282) Das Verb weise dann darauf hin, da οΐ>τω τα της αληθείας θεωρήματα ου συνεχών ό πατήρ έρεύγεται και ποιεί τον τύπον αυτών εν τω λόγω, και δια τοΰτο είκόνι καλουμένω του αοράτου θεοΰ. (283) Dennoch will Origenes daf r pl dieren, da in PS 44,2 nicht Gott der Redende ist, sondern ein Prophet (284) Ου πάντη δε αύτοΐς παραχωρητέον ως ομολογουμένως ταΰτα απαγγέλλοντας του θεοΰ. Δια τί γαρ ουχί ό προφήτης έσται λέγων, ... (284). Die Kritik an PS 44,2 stimmt mit seiner ablehnenden Haltung gegen ber der Vorstellung eines λόγος ένδιάθετος-προφορικός berein (vgl. auch Cels. VI 65 und M HL, 52). Auch Euseb u ert Vorbehalte schon in fr heren Schriften gegen PS 44,2: de. IV 14 (129-132); p.e. XIII 15,4 (232,21-24); vgl. PG 23, 393BC (In PS 44,2). Kritisiert wird daran, da dieser Vers anscheinend in der Gnosis fiir Emanationsvorstellungen gebraucht wurde und eine k rperliche Vorstellung von Gott nahelegte. Vgl. Anus, Urk. 1,3 (2,7f.): έρυγήν (nach PS 44,2 έξερεΰξατο), προβολήν. Dann taucht aber mit Alexander ein neuer Gebrauch von PS 44,2 im trinitarischen Sinn auf (Urk. 4b,12f.), ohne da der Vers problematisiert wird; Alexander lehnt nat rlich eine Zeugung als απόρροια ab (14,46). Ihm folgt hierin Athanasius: deer. 21,3f; Dion. 2,2 (47,lf); Ar. II 57 (PG 26,268B); I 46-52; III 59 (448B); III 67 (464C); ep. Serap. 2,6 (PG 26,617B); ep. Marcell. 5 (PG 27,13D-16A). Vgl. dazu GR NBECK, Schriftargumentation, 60-65 (Origenes; Lit.!), 132-146 (Arius; Alexander; Athanasius). Interessant ist, da Athanasius den „Arianern" vorwirft, sie redeten nur von einem menschlichen Wort, aus Silben zusammengesetzt, das auch verschwinden kann und nur den Willen des Redenden zum Ausdruck bringt (Ar. II 34 [220CJ; II 35 insg.) und h lt dagegen, da der Sohn ein einziges und ewiges Wort ist; vgl. auch II 36 (224B). Dazu s. Anm. 19.

III.2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

259

Logos von Gott zu unterscheiden ist, der den Logos fortsandte, wie es ja auch hei t: Der Logos war bei Gott (Joh 1,1). Parallel dazu ist der zweite (Weisheit/Gott erfreute sich an der Weisheit) und dritte (Wahrheit/Gott der Wahrheit) Satz gebaut. Im Kontrast zu Markell wird zwar mit dem Begriff „Logos" argumentiert, aber dessen von Gott getrennte Existenz betont. In diesem Zusammenhang f llt auch das Zitat von Prov 8,30, so da wahrscheinlich in Dion. 15,3 ein Zusatz vorliegt. b) Athanasius Athanasius sah sich gezwungen, Dionys gegen die Vorstellung von den zwei Logoi heranzuziehen43. Schon Alexander von Alexandrien kritisierte diese Ansicht bei Arius (Urk. 4b [7,22-8,2]) und referierte sie mit hnlichen Worten44. Ebenso wandte sich Markell dagegen45. Auch Athanasius selbst argumentierte schon h ufig gegen einen doppelten Logos (Ar. l 5f.; II 37-40; decr. 6; ep. Aeg. Lib. 13-16). Es gebe doch nur einen eigenen, nat rlichen Sohn. Aber Asterius kenne zwei Logoi, Weisheiten (Ar. l 32; II 39f). Deswegen scheint auch in diesem Fall keine besondere neue These dahinterzustecken, sondern weil nach Ansicht des Athanasius seine Gegner „Arianer" sind, m ssen sie auch die Lehre vom doppelten Logos vertreten haben. Zudem nennt Athanasius an dieser Stelle erstmals Arius selbst (23,1 [62,27])46, zuvor 43

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Auch diese Lehre wird Arius zugeschrieben (vgl. z.B. Ath., Ar. l 5 [21B]; I 32; II 24; 37 [225AJ; decr. 6,1 (5,27-30); syn. 18 (246,1-11), ep. Aeg. Lib. 12-14 (vgl. Kap. III. 1.2 Anm. 32); obwohl nicht eindeutig ist, ob Arius tats chlich explizit zwei Logoi meinte, dazu bersichtlich MARKSCHIES, „Die wunderliche M r", 202-205. Zum philosophischen Hintergrund der Vorstellung, da zwei Sachen homonym sind, MARKSCHIES, 206 Anm. 78; KONG, Gottes Wesen und Willen, 40-43; BARNES, One Nature, One Power, 211-215. Nach VINZENT (Gegner im Schreiben Markells, 299-301, 306-308) ist es Asterius gewesen, der diese Lehre anhand eine Unterscheidung zwischen der Kraft des Gottes (Rom 1,20) und Gottes Kraft (IKor 1,24) formulierte; vgl. auch DERS., Asterius, Fragm. 64; 66; 69 (124, 126, 128). Nur das Lieblingswort des Athanasius, ίδιος, sowie άλλος sind ver ndert, und anstelle von καταχρηστικώς (7,23) schreibt Athanasius κατ1 έπίνοιαν δε μόνον λέγεται (63,1). Vgl. die Tabelle III bei Lorenz, Arius judaizans, 40-43. Fragm. 117 (110,11 Vinzent/Seibt); 120 (112,22f.) und Asterius in seinem Brief an Julius von Rom (124,19-126,1 Vinzent/Seibt). Euseb selbst hat keine Lehre vom doppelten Logos vertreten und nicht von einem ersten Logos in Gott geredet, sondern Gott, den Vater, αύτόθεος, αΰτόνους, αϋτοσοφία etc. genannt (e.th. II 14; III 2); vgl. dazu VINZENT, Gegner im Schreiben Marcells, 304f. „Arius" in diesem Abschnitt 23,1 (62,27; 63,4); 24,1 (64,3); 24,3 (64,14f); 25,1 (64,26); 25,2 (65,4). Sonst wird Arius zwar auch genannt (3,3 [48,4]; 6,1 [49,28f; 12,1 [54,23];13,2 [55,17]; 16,1 [58,2]; 16,2 [58,6f.]; 19,1 [60,12]), aber nicht als derjenige, der sich auf Dionys berufe. Daraus kann meines Erachtens nicht geschlossen werden,

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bersetzung mit Kommentar

redete er von „ihren" Vorw rfen. Hier wird seine rhetorische Absicht berdeutlich, seine gegenw rtigen Kontrahenten (besonders die Hom er) mit dem schon vor ber 20 Jahren verstorbenen Arius zu verbinden. Athanasius gibt nun die oben besprochenen drei Zitate an, um die These von einem nur vorgestellten Logos zu widerlegen. Die Zitate selbst setzen sich damit kaum auseinander, obwohl nat rlich von nur einem Logos die Rede ist, den der Vater gemacht hat (ποιεί 63,17). Athanasius dr ckt den Zitaten also eine Sto richtung auf, die sie an sich gar nicht vermitteln. Bemerkenswert ist, da Athanasius berhaupt diese beiden Zitat anf hrt. Er selbst hatte in ep. Aeg. Lib. 16,2-4 (56,8-19) die Lehre vom doppelten Logos eben darin kritisiert, da darin Gott wie ein Mensch vorgestellt werde, der viele Worte redet oder auch mal schweigt; ebenso auch in decr. 16,3f. (13,27-35): Arius meine, da Gott viele Worte rede (πολλούς λαλεί λόγους ό θεός) wie beim Menschen47. Kritisch u ert sich Athanasius auch in Ar. II 35 (221BC); 36 (224C); hier hei t es sogar explizit: ό δε του θεού λόγος οΰχ, ως αν τις είποι, προφορικός εστίν, ουδέ ψόφος ρημάτων, ουδέ το προστάξει θεόν, τοΰτό εστίν ό υίός· αλλ' ως φωτός απαύγασμα, ούτως έστϊ γέννημα τέλειον εκ τελείου (22IB)48. Da dieser Block der letzte von Dion, ist, kommentiert Athanasius ihn nochmals ausf hrlich. Nach den beiden langen ersten Zitaten folgt zun chst ein polemischer Einschub: Arius habe diese Dinge nie geh rt, ansonsten m sse er Dionys hassen δια το προς την άλήθειαν μίσος (24,1 [64,5]). Au erdem greift Athanasius wieder Disqualifizierungen wie „gottlos" oder „Christusfeinde" auf (zur Polemik s.o.). Es folgt ein kurzer R ckblick auf die vorangegangenen Zitate aus „Dionys", die auch die „Arianer" unterschreiben m ten (24,249), was nochmals best tigt, da der Hauptdissens zwischen Athanasius und seinen Gegnern in diesem Fall des Dionys im Gebrauch des homousios lag, weniger in den brigen „arianischen" Thesen, die Athanasius hier anfuhrt. Schlie lich hegt Athanasius noch einmal l nger auf die letzte These ein und wiederholt

ta

da Arius sich in dieser Sache tats chlich auf Dionys von Alexandrien berufen hatte; es handelt sich nur um eine Zuspitzung, die jetzigen Gegner mit den „Arianern" gleichzusetzen. STEAD, Arius on God's „Many Words," - dies sei eine Zuspitzung des Athanasius. Kritisch auch Ar. II 33 (22IB), obwohl er auch mit demselben Atemzug den Vergleich selbst positiv aufgreift: So wie unser Wort kein Gesch pf sei, sondern aus uns komme, so sei auch der g ttliche Logos aus Gott und kein Gesch pf (Ar. II 36 (224B). Vgl. auch syn. 41,8 (267,23-26); Ar. III 3 (328B). Wieder erinnert Athanasius daran, da die Aussagen des umstrittenen Briefs des Dionys (Dion. 4,2) eine besondere Absicht hatten (κατ' οίκονομίαν 64,12); dazu s.Kap. III.2.2.4.

///. 2.3.9 (Dion. 23,1-25,3) Kein zweiter Logos

261

(aus 23,1), wie er die letzten Zitate verstanden haben will: Dionys lehre einen άληθινόν και άδιαίρετον λόγον (24,3 [64,15]), ί'διον και άδιαίρετον της του πατρός ουσίας (64,16f), also genau das Gegenteil von dem Referat in Dion. 4,250! Um seine Deutung zu st tzen, verweist er neben dem Vergleich mit Nous und Logos auf die obigen Vergleiche mit Flu und Quelle (18,3.5) und mit Abglanz und Licht (l5,2.3.551). Hier w rde doch die Natur zeigen, da diese Dinge untrennbar sind52! Schlie lich fugt er das dritte letzte Zitat an, das auch die Lehre vom doppelten Logos widerlegen soll. Wieder ist aber die urspr ngliche Intention des Textes anders. Nur - an dieser Stelle sagt Athanasius selbst, da das Zitat (auch) widerlegt, da der Vater Logos ist und umgekehrt (25,2). Ein kurzes Res mee schlie t diesen Block ab. c) Dionys Wieder mu an dieser Stelle betont werden, da weder das Verteidigungswerk unseres anonymen Autors noch der historische Dionys selbst etwas zu diesem Thema ge u ert haben. Die Zitate, die Athanasius anfuhrt, gehen nicht direkt auf die Vorstellung eines doppelten Logos ein; erst recht nicht l t sich daraus schlu folgern, da dies eine Rolle bei dem historischen Dionys gespielt hat.

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Dies sind die typischen, von Athanasius bevorzugten Worte; s.o. Kap. III.2.3.5c. Hier verwendet Athanasius diesen Vergleich, um eine Wesensgleichheit auszudr cken in Dion. 15 ging es um die Zeitgleichheit! hnlich ep. Aeg. Lib. 13,6 (54,2f); hom. in Mt 11,27 4 (216AB); Ar. II 32 (216B); II 33 (217C).

ΠΙ.2.3.10 (25,4) Ende der Zitate 25,4 Dies ist der Glaube des Dionys. Einig wenige Passagen habe ich aus seinen Briefen zusammengetragen und niedergeschrieben, die dich veranlassen k nnen, weiteres hinzuzuf gen, die aber den „Arianern" gr te Schande bereiten k nnen wegen ihrer Verleumdung gegen den Bischof. Denn er hat mit jedem Detail, ber das er geschrieben hat, deren Bosheit widerlegt und deren H resie ffentlich gebrandmarkt. Ist dies der Glaube des Dionys? Die Einleitung hat gezeigt, da die Texte wahrscheinlich nicht von Dionys stammen. Die Quellen, die die Theologie des historischen Dionys widergeben, sind somit sp rlich geworden (zum Glauben des historischen Dionys s. Kommentar zu Dion, 4,2). Der Autor unserer Zitate geh rt zu der Gruppe der sog. „Eusebianer", denn hier lassen sich die theologische Position und einzelnen Argumente gut einordnen. Er hat beabsichtigt, sich vom „Arianismus-Verdacht", der von Athanasius und dem „Westen" gegen die „Eusebianer" erhoben wurde, zu befreien und gleichzeitig gegen Markell zu argumentieren. Athanasius lie nat rlich vieles aus, logischerweise besonders die Stellen, die gegen Markell gerichtet waren. Er war sicher nicht besonders begeistert, als die „Eusebianer" gerade Dionys, seinen Amtsvorg nger, f r ihre Sache vorweisen konnten. Stattdessen wollte er Dionys f r sich in Anspruch nehmen (mit decr. und Dion.). Er wendete die anti-arianischen Aussagen des Autors nun gegen die Eusebianer, die f r ihn „Arianer" sind, weil er nie die Abgrenzung der Eusebianer gegen die „Arianer" akzeptiert. So darf nicht vergessen werden, da Athanasius aus verschiedenen B chern Ausschnitte zusammenstellt, ohne den Kontext genau anzugeben, und oft auch den Satz oder den Gedanken abgebrochen haben d rfte1. Die meisten Zitate stammen aus dem ersten Buch (15,1-5; 18,1-4; 23,2), das sich anscheinend gr tenteils mit den Beispielen/Vergleichen auseinandersetzt, die f r die Beziehung zwischen Gottvater und dem Sohn angewendet werden d rfen oder nicht: πάλιν γαρ ελθωμεν επί τα παραγείγαματα 15,3 (57,7)2. Anla waren offensichtlich die beiden Beispiele Pflanze-G rtner; Boot-Schiffsbaumeister des historischen Dionys in einem Brief, der dem Autor (s. Dion. 18,1) und auch Athanasius selbst (4,2) bekannt war. Der Autor hat auf die beiden bekannteren Vergleiche „WurzelPflanze" und „Quelle-Flu " zur ckgegriffen (18,3) und konnte damit sowohl 1

2

Vgl. Dion. 15,1 (57,3); 17,2 (58,24); 20,3 (61,27); 21,3 (62,13); 23,2 (63,11) und 14,5: Μόνα τα προς την κατηγορίαν αναγκαία τίθημι (56,3 If). Vgl. παραδείγματα 18,1 (59,4); ομοιώματα 18,3 (59,16).

///.2.3.]0 (Dion. 25,4) Ende der Zitate

263

den Bezug des Sohnes zum Vater als auch die zwar nicht abgetrennte, aber doch eigenst ndige Existenz des Sohnes ausdr cken. Dieses Thema hat der Autor aber zugleich daf r benutzt, um gegen Markeil, der den Pr existenten vornehmlich Logos nur nennen wollte, die Pers nlichkeit des Pr existenten zu erl utern: Er sei immer schon Sohn; allein der Sohn ist der, der aus dem Vater ist; er selbst sei der Abglanz und auch Dunsthauch Gottes (ου γαρ ην δτε ό θεός ουκ ην πατήρ 15,1; αεί τον Χριστόν 15,1; ου γαρ δη τούτων άγονος ων ό θεός είτα έπαιδοποιήσατο 15,1; απαύγασμα δε ων φωτός άιδίου πάντως και αυτός άίδιός εστίν 15,2πνεύματος δε οτος ... άνατόγως πάλιν ό Χριστός άτμις λέλεκται 15,5). Ebenso hat der Autor den Vergleich mit dem menschlichen Wort bzw. Sprechen behandelt. Dies war ein Hauptdissenz zwischen Euseb und Markell, da Euseb letzterem vorgeworfen habe, er stelle sich einen mal redenden, mal schweigenden Gott vor, f r Markell sei der Logos nur wie ein λόγος ένδιάτετος und λόγος προφορικός ohne eigene Hypostase. Entsprechend vorsichtig greift der Autor dieses Thema an, bertr gt den Vergleich nicht direkt auf die Trinit t und beachtet Eusebs Vorbehalte. Die meisten brigen Zitate (15,6; 17, l f.; 20,3; 25,1) entstammen dem zweiten Buch, das sich demnach mit Gott als Vater und seinem Sohn befa t haben d rfte: μόνος δε ό υίός αεί συνών τφ πατρι και του οντος πληρούμενος και αυτός εστίν ων εκ του πατρός (15,6). Da der historische Dionys offensichtlich in einem seiner Briefe den Sohn als ποίημα bezeichnet hat (4,2), wollte auch unser Autor darauf reagieren und mit seiner Apologie sowohl Dionys als auch sich selbst vom Arianismus-Vorwurf bereinigen. Er bestand darauf, da der Vater prim r Vater ist, d.h. Vater seines Sohnes Christus, der deswegen kein Gesch pf und auch nicht wie ein Gesch pf vom Vater getrennt ist. ποίημα sei aber so zu rechtfertigen, als man ja auch bertragen von „geistigen Werken" spricht - diese Erkl rung ist strukturell mit Eusebs κτίζειν-Auslegung vergleichbar. Nur ein kurzes Zitat ist dem dritten Buch entnommen (18,5), ber dessen weiteren Inhalt sich deshalb nichts sagen l t. Ebenso hat Athanasius aus dem vierten Buch nur einmal zitiert (23,3f). Obwohl Athanasius also so wenig zitiert und sicher auch nur die Stellen, die seine Ansichten st tzen, wurde deutlich, da die Zitate aus der Gruppe der „Eusebianer" kommen und nicht immer mit Athanasius selbst bereinstimmen (s. bes. 20,3 und 21,2). Besonders die parallelen Gedanken zu der Ekthesis makrostichos legen dies nahe.

III.3. Epilog (26-27): Hinweise zum Umgang mit den Sabellianern (s. Beweis 2) und zum Umgang mit den „Arianern" (s. Beweis 3); Schlußbemerkung. III.3. l (26,1-27,2) Umgang mit Sabellianern und „Arianern" 26.1 Es ist also hieraus erwiesen, daß der Brief an Euphranor und Ammon nicht in schlechter Absicht1, sondern nach einem guten Konzept von ihm geschrieben wurde. Denn dies beweist seine Verteidigung. Und dies ist tatsächlich ein überzeugendes Modell für eine Zerstörung der Verrücktheit des Sabellius, so daß derjenige, der solche (Sabellianer) schnell widerlegen will, nicht mit den Hinweisen auf die Gottheit des Logos den Anfang machen muß, (daß z.B. der Sohn Logos, Sophia und Kraft ist und „ich und der Vater sind eins", damit jene nicht die gut gesagten Dinge verzerren und sie zum Anlaß ihrer eigenen schamlosen Streitsucht nehmen, wenn sie hören „ich und der Vater sind eins" und „der, der mich sieht, sieht den Vater",) sondern daß er das, was menschlicherseits über den Erlöser gesagt ist, voranstellen soll, wie er (der Erlöser) selbst es gemacht hat, z.B. das Hungern, das Abmühen, und daß er Weinstock ist, gebetet hat und litt. 26.2 Denn je mehr diese niedrigen Dinge betont werden, desto deutlicher wird gezeigt, daß nicht der Vater Mensch wurde. Denn wenn der Herr Weinstock genannt wird, muß es auch einen Winzer geben, und wenn er betet, muß es einen Erhörenden geben, und wenn er bittet, muß es einen Gebenden geben. Derartige Aussagen zeigen sehr mühelos die Verrücktheit der Sabellianer, denn einer ist der, der betet, ein anderer, der erhört, und einer ist der Weinstock und der Winzer ist ein anderer. 26.3 Alle Ausdrücke, die ergebrauchte, um den Sohn vom Vater zu entfernen, sagte er über ihn wegen des Fleisches, das er um unsertwillen uns trug. Denn das Gewordene ist der Natur nach Gott fremd. Und deswegen, weil, wie Johannes sagt, der Logos Fleisch wurde, das Fleisch aber geworden ist, wird gleichwohl wegen des

1

Oder mit B K P O R E: „mit anderer Absicht..."?

///.3.1 (Dion. 26,1-27,2) Umgang mit „Sabellianern " und „Arianern "

265

(Fleisches) gesagt, da der Vater weit von ihm entfernt ist2, obwohl er der Natur nach dem Vater eigen und untrennbar von ihm ist. Denn er selbst nahm es auf sich, da ber ihn das typisch Fleischliche gesagt wird, damit gezeigt wird, da der Leib sein eigener und nicht eines anderen ist. 26,4 Wenn dies aber der Sinn ist, so wird Sabellius sehr schnell widerlegt werden, da nicht der Vater der ist, der Fleisch wurde, sondern dessen Logos, welcher dieses (Fleisch) auch erl st und es vor den Vater gebracht hat. Wenn ihn (Sabell) schlie lich jemand auf diese Weise widerlegt und berzeugt hat, kann er ihn auch breitwilliger ber die Gottheit des Logos belehren, da der Logos auch Sophia, Sohn und Kraft, Abglanz, Abdruck ist. Denn auch hier mu man wiederum wissen, da , wenn es einen Logos gibt, es auch den Vater des Logos geben mu , und wenn es eine Sophia gibt, es auch deren Erzeuger geben mu , und wenn es einen Abglanz gibt, es auch Licht geben mu , und auf diese Weise der Sohn und der Vater eins sind. 27.1 Da Dionys dies wu te, hat er zu schreiben begonnen und mit jenen (Briefen) einerseits den Sabellius zum Schweigen gebracht, mit diesen andererseits die arianische H resie niedergerissen. Denn so, wie die menschlichen Aspekte des Erl sers Sabellius niederstrecken, so ist es in Bezug auf die Ariomaniten n tig, die Beweise gegen sie nicht von den menschlichen Aspekten (des Erl sers) zu nehmen, sondern von den Aussagen, die auf die Gottheit des Logos verweisen, damit diese auch nicht die Aussagen, die wegen des Leibes ber den Herrn gemacht wurden, verzerren und meinen, der Logos sei von der Art, wie wir Menschen sind, und schlie lich in ihrer eigenen Ver cktheit verharren3. 27.2 Falls aber auch diese ber die Gottheit belehrt werden, werden sie ihre eigene schlechte Ansicht verwerfen, und endlich werden auch diese, wenn sie dann gelernt haben, da der Logos Fleisch wurde, die menschlichen Aspekte von dem, was zu seiner Gottheit geh rt, m helos unterscheiden. Hier haben WV und a einen Zusatz: και αυτός ποσώς μακράν απ' αύτοΰ (und er selbst sehr weit entfernt von ihm). Έπιμένωσι Aorist wie νομίσωσι? So B K P O !

266

bersetzung mit Kommentar

ούκοΰν leitet eine schlu folgernde These ein, mit einer kurzen Begr ndung (γαρ), der sich eine zweite These anf gt (και, ώστε), wieder mit zwei kurzen Begr ndungen (γαρ). Danach folgt eine Reihe begr ndender Erl uterungen, bis er wieder eine These formuliert (μέν-δε 27,1), die er mit einer allgemeinen dogmatischen Schlu folgerung begr ndet (γαρ ώσπερ-οΰτω) und erg nzt (δε). Athanasius hat jetzt seine gro en Argumente abgeschlossen und fa t die beiden gro en Beweise nochmals zusammen. Dionys habe extra die menschlich-erniedrigenden Aussagen ber den Sohn angewandt, um die Sabellianer davon abzuhalten, den Sohn mit Gott zu identifizieren (26,3;27,1) - dies ist der zweite Beweis des Athanasius, den er mehrmals in Dion, wiederholt4. Erst nach dieser Klarstellung habe Dionys auch auf die Gottheit zu sprechen kommen k nnen (26,4), was er in seiner Verteidigungsschrift getan habe dies ist der dritte Beweis des Athanasius. Somit hofft Athanasius, die umstrittenen Aussagen des Dionys-Briefes (4,2) gekl rt zu haben. Er thematisiert nochmals die beiden Beispiele von Weinstock-G rtner und SchiffSchiffsbauer (in 26,2) und μήτε δε φύσει ίδιον, αλλά ξένον κατ' ούσίαν αυτόν είναι του πατρός (in 26,3) des Briefs: Nur das Gewordenen sei ξένα κατά φύσιν του θεού (66,3f.) und έτερος, άλλος (66,1), der Sohn selbst sei κατά φύσιν ίδιος και αδιαίρετος του πατρός5.

τύπος πιθανός In diesem Schlu kapitel entwickelt Athanasius aus der speziellen Lage des Dionys eine grunds tzliche Regel: Jeder, der die Sabellinaner widerlegen will, mu so wie Dionys verfahren. So wird einerseits das Vorgehen des Dionys verallgemeinert, andererseits erscheint Dionys vorbildlich diese Regel eingehalten zu haben und ist ein τύπος πιθανός (26,1 [65,20]). Eine parallele Aussage findet man bei Athanasius in Ar. III 4 und 36: „Denn damit nicht einer, wenn er den Sohn im Besitz alles dessen, was der Vater hat, sieht, auf Grund der unver nderlichen hnlichkeit und des Gleichstandes des Besitzes sich in die Gottlosigkeit des Sabellius verirre und glaube, er sei der Vater, deshalb hat er gesagt: 'Es wurde mit gegeben' und 'ich empfing' und 'es wurde

4

S.o. Kap. IH.2.2.2. Zu diesen Worten s.o. Kommentar zu Dion. 18.

111.3.1 (Dion. 26,1-27,2) Umgang mit „Sabellianern " und „Arianern "

267

mit bergeben', also nur um zu zeigen, da nicht Er der Vater ist, sonden das Wort des Vaters und sein ewiger Sohn ... "6.

Genau umgekehrt m sse mit den „Arianern" verfahren werden, denen zuerst die Aussagen ber die Gottheit des Sohnes vorgehalten werden sollten, damit sie nicht wegen der Niedrigkeitsaussagen den Sohn f r ein Gesch pf wie wir halten (27,1). Voraussetzung ist also stets, sogf ltig zwischen dem G ttlichen und dem Menschlichen zu unterscheiden (διακρίνειν in 27,2 [66,22] und 9,4 [52,19f])7. So ist Dionys also berlegt und planvoll vorgegangen (κατ' οικονομίαν γραφεΐσα παρ' αύτοΰ 26,1 [65,19]). Ans tze zu dieser grunds tzlichen Regel findet man schon in Dion. 8,1; 9,2f, wo Athanasius das Vorgehen des Dionys mit dem der Apostel vergleicht. Auch sie h tten planvoll und zeitgerecht gehandelt, seien weise Architekten und οικονόμοι μυστηρίων θεού. S. Kommentar Kap. III.2.2.4.

Ar. III 36 (400BC): "Ινα γαρ μη τις, βλέπων τον Υίόν έχοντα πάντα όσα έχει ό Πατήρ, εκ της απαράλλακτου όμοιότητος και ταυτότητος ων έχει, πλανηθείς κατά Σαβέλλιον άσεβήση, νομίσας αυτόν είναι τον Πατέρα· δια τούτο το, εδόθη μοι, και το, Ιλαβον, και το, παρεδόθη μοι, εΐρηκεν υπέρ του μόνον δεΐξαι ότι ουκ εστίν αυτός ό Πατήρ, αλλά του Πατρός ό Λόγος, bersetzung nach STEGMANN, BKV 13, 291. Dazu s.o. Kap. III.2.2.6.

III.3.2 (27,3f.) Schlu : Polemischer Hinweis auf den Teufel 27.3 Wenn diese Dinge sich aber so verhalten und Dionys, der Bischof, sich aus dem, was er schrieb, als gottesf rchtig erwiesen hat, was werden die Ariomaniten letztlich tun? Gegen wen werden sie jetzt, nachdem sie von dieser Seite widerlegt worden sind, L gen in die Welt setzen? Denn nachdem sie von dem Fundament der Apostel gefallen sind und eine schwankende Meinung haben, m ssen sie eine St tze suchen und, falls sie keine finden, schlie lich gegen die V ter L gen erdichten. 27.4 Aber keiner wird ihnen mehr Glauben schenken, auch wenn sie mit aller Gewalt verleumden. Denn die H resie ist von allen verurteilt - es sei denn sie rufen schlie lich zum Teufel, denn er alleine ist mit ihnen einer Meinung, mehr noch, er selbst ist es, der ihnen die H resie eingegeben hat. Wer wird nun diese, deren Anf hrer der Teufel ist, Christen nennen, und nicht vielmehr Teuflische? - damit sie nicht nur Christusfeinde, sondern auch Teuflische genannt werden, au er sie kehren um und verleugnen das Gottlose, was sie sich ausgedacht haben, und erkennen die Wahrheit an. Denn dies w rde ihnen helfen, unsere Aufgabe aber ist es, f r alle, die in die Irre gef hrt worden sind, um ebendieses zu beten. Mit zwei Fragen beginnt dieser Schlu abschnitt, angeh ngt eine Begr ndung; es folgt eine Antwort, wieder mit einer Begr ndung. Daran schlie t sich eine rhetorische Frage an, mit Erg nzungen und einer letzten Begr ndung, erweitert mit μέν-δέ. In diesem Schlu abschnitt wird Athanasius wieder sehr polemisch: die „Arianer" verleumden, sind vom Grundstein der Apostel gefallen, haben wackelige Ansichten und k nnen sich nur auf den Teufel berufen, der sie ja auch zur H resie angestiftet habe. Genauso hat Athanasius zu Beginn seiner Schrift argumentiert (1,1-3; 3,1-3)'. Er will darauf hinaus, da den „Arianern" kein anderer Ausweg mehr bleibt als umzukehren (μεταβάλωνται 67,2) und von ihrer Gottlosigkeit Abstand zu nehmen (ην μεν έπενόησαν άσέβειαν άρνήσωνται 67,2f). Er stellt aber zugleich in Frage, ob die „Arianer" dies tun, da er ihnen einen Bund mit dem διάβολος unterstellt hatte. Entsprechend

N heres zur Polemik s. oben den Exkurs.

W. 3.2 (Dion. 27,3f.) Schlu

269

beendet Athanasius seine Schrift: Nur ein Gebet kann den Irrenden noch helfen (ημάς δε πρέπει περί πάντων των πεπλανημένων ούτως εΰχεσθαι 67,4). Dies ist sicher einerseits eine ehrlich gemeinte Bitte, aber ein polemischer Unterton kann nicht berh rt werden: Wenn Athanasius seine Gegner bis dahin immer noch nicht berzeugen konnte, sind sie tats chlich unvern nftig und mit Argumenten nicht erreichbar, so da nur ein Wunder durch Gott helfen kann. Die Schrift als Brief hat sicher noch ein Schlu wort an den Adressanten (wie decr. 32,5 [28,20-25]), Gr e oder Segenswort (vgl. decr. 32,5 [28,25-27])2 enthalten, was aber leider im Verlauf der berlieferung fortgefallen ist (s.o. Briefanfang, dort Lit.).

Vgl. auch ep. Aeg. Lib. 23,5 (64,22-26), ep. man. 3 (Gr e und Segenswunsch); ep. Afr. l\;ep. Epict. 12; ep. Adelph. 8; ep. Max. 5.

IV. Ergebnisse a) Die Analyse von Dion, hat zu einer neuen Datierung von decr. und Dion. gefuhrt. Die Schrift Dion, liefert zwar selbst keinen Anhaltspunkt für eine Datierung, aber mit Hilfe eines „Umwegs" über decr. konnte eine Entscheidung getroffen werden: Decr. gehört in die Zeit zwischen 357 und 360 n.Chr., da Athanasius damit auf die Anfänge der homöischen Politik reagiert. Die sirmische Synode des Jahres 357 wollte den Gebrauch der unbiblischen Usia-Terminologie verhindern. Die Bestätigung dieser Formel auf einer antiochenischen Synode 358 löste vielfache Reaktionen aus, u.a. bei den sogenannten „Homöusianern", aber auch bei Athanasius. Er wurde von einem uns nicht näher bekannten Freund um Informationen über die Hintergründe des Nicaenums gebeten; dieses war mit seinen Formeln wie und von dem sirmischen „Verbot" der Usia-Terminologie betroffen. So reiht sich decr. des Athanasius ein in die Ende der 50er Jahre des vierten Jahrhunderts beginnende neue Reflexion über das Nicaenum, die eigentlich erst durch die Anhomöer Aetius und Eunomius ausgelöst wurde. Auch Athanasius machte sich also erst zu diesem Zeitpunkt die besondere Terminologie des Nicaenums zu eigen und nicht - als einsamer Vorkämpfer für das Nicaenum - schon 350/51, wie die bislang überliche Datierung nahegelegt hatte. Dion, schließt sich umittelbar an decr. an und dürfte also 359/60 n.Chr. geschrieben worden sein. b) Der Versuch einer Stilanalyse hat im großen und ganzen die 1982 veröffentlichte These von LUISE ABRAMOWSKI bestätigt, daß die von Athanasius zitierten Dionys-Fragmente nicht authentisch sind, sondern in das vierte Jahrhundert gehören. Besonders auffällig ist der Unterschied im Gebrauch der Partizipien. So hat der Kommentar versucht, diesen neuen Kontext der Fragmente zu beschreiben; sie lassen sich gut verstehen als ein Versuch aus der Gruppe der Eusebianer, den immer wieder erhobenen Arianismus-Verdacht von sich zu weisen bei gleichzeitig deutlicher Abgrenzung zu Markell. Athanasius zitiert aus diesem Werk in decr. und macht wahrscheinlich selbst in freier Interpretation Dionys auch zum Zeugen für das . Dies rief offensichtlich (und auch leicht verständlich) Protest hervor in der Gruppe der Eusebianer, so daß sich Athanasius gezwungen sah, ausfuhrlich darzulegen, weshalb Dionys Zeuge für seine Position ist. Er schreibt Dion. und zitiert weitaus ausfuhrlicher als in decr. aus dem „Dionys"-Werk solche Stellen, die für seine Beweisführung aussagekräftig sind. So wird aus dem ur-

Ergebnisse

271

sprünglich anti-arianischen „Dionys" der Eusebianer nun der anti-arianische (= anti-eusebianische) „Dionys" bei Athanasius. c) Die Textanalyse hat gezeigt, daß die sechs Themen, zu denen Athanasius aus dem gefälschten Dionyswerk zitiert, nicht unbesehen übernommen werden können - wie heute in der Forschung weithin üblich -, um daraus Thesen zu formulieren, zu denen die Eusebianer Dionys herangezogen hätten. Athanasius unterstellt einfach diese sechs Themen seinen Gegnern, weil sie für ihn „Arianer" sind. d) Wahrscheinlich muß die Anzahl der Zitate aus diesem gefälschten Dionyswerk um eines verringert werden. In Dion. 21,3 gibt Athanasius das Zitat aus 20,3 frei wieder. e) Neben dem gefälschten Werk gab es einen Brief des Dionys, auf den sich allem Anschein nach die Eusebianer berufen hatten, weil damit offensichtlich werde, daß Dionys niemals ein Zeuge für das sein könne. Auch Athanasius gesteht ein, daß Dionys diesen Brief geschrieben habe, weiß sich aber zu helfen: Er wendet seine exegetische Regel auf diesen Dionysbrief an, daß bei jedem Schriftvers beachtet werden muß, wann (Zeit), über wen (Person) und worüber (Thema) er handelt. So erklärt Athanasius, daß Dionys geradezu gezwungen war, sich derartig auszudrücken, weil er sich darin mit „Sabellianern" auseinandersetzte. Beachtet man also diesen besonderen Zeitpunkt und Ort und dieses spezielle Thema, so würden die Aussagen des Dionys ins rechte Licht gerückt. Dionys habe nur deshalb den Sohn so weit vom Vater abgerückt und seine Menschheit (!) betont, um die Sabellianer daran zu hindern, ihn mit dem Vater zu identifizieren. Athanasius formuliert daraus sogar eine feste Regel: Im Umgang mit den Sabellianern müsse man so verfahren, im Umgang aber mit den „Arianern" dagegen umgekehrt; den „Arianern" müsse man zuerst die Göttlichkeit des Sohnes nahelegen, anschließend erst den Inkarnierten. Der historische Dionys wollte die Aussagen seines Briefes sicher nicht so verstanden wissen, da er gerade in der Auseinandersetzung mit den libyschen „Identifikationstheologen" die eigene Hypostase des Präexistenten (!) betont hat. Wie auch immer man diese Interpretation des Athanasius beurteilt (Täuschung, Trick), in der Hermeneutik des Athanasius ist sie konsequent. f) Gehören nun tatsächlich diese Dionys-Zitate bei Athanasius nicht in die „Vorgeschichte des ", sondern in die Rezeptionsgeschichte nach Nicaea, so wird die Textbasis sehr schmal, um den Sinn und die Bedeutung des vor dem und im Nicaenum zu bestimmen. Für eine sabellianische, anti-origenistische Bedeutung fehlt nun jeder konkrete Anhaltspunkt. Es läßt sich auch zeigen, daß in den Fällen, wo Autoren auf den Begriff

272

Ergebnisse

ομοούσιος eingehen, sie sich sich nicht gen tigt sehen, auf die Gefahr einer Identifizierung des Sohnes mit dem Vater hinzuweisen. Die Vorbehalte gegenber diesem Terminus betreffen vielmehr materialistische Konnotationen aufgrund seiner Herkunft aus der popul ren Philosophie und Gnosis. So wird verst ndlich, warum Markell, einer der Vertreter einer Einhypostasentheologie, ομοούσιος nicht gebraucht hat und weshalb nach Nicaea 325 sich niemand diesen Terminus zu eigen machen mochte. g) Zum Schlu sei noch auf die parallele Diskusssion ber Paul von Samosata und das homousios hingewiesen. Wir wissen aufgrund eines Briefes des Hilarius, den er seiner Schrift syn. anf gt (Kap. 78-91), und der Darstellung des Athanasius in syn. 43-45, da die Gruppe um Basilius von Ankyra, die sog. „Hom usianer", in der Diskussion ber die Usia-Terminologie Ende der 50er Jahre des vierten Jahrhunderts auf Paul von Samosata verwiesen haben: Dieser sei im dritten Jahrhundert verurteilt worden wegen seines (trinitarischen) Gebrauchs des homousios. Abgesehen davon, da diese Darstellung mit Vorbehalten zu bernehmen ist1, weist dies darauf hin, wie intensiv nach einer Antwort auf die Frage gesucht wurde, ob die Usia-Terminologie mit der Schrift und der Tradition der Kirche bereinstimmt. Vielleicht sind die Hom er oder Hom usianer im Zuge des Streits mit Athanasius um Dionys von Alexandrien auf die Person des Paul von Samosata gesto en und haben gerade ihn ins Spiel gebracht, weil Athanasius mit seiner Verteidigung des Dionys so erfolgreich war und ihn f r seine Position in Anspruch genommen hatte.

1

Vgl. besonders BRENNECKE, Paul von Samosata.

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Register Das Register umfaßt Stellen aus den kanonischen Schriften, Schriften antiker Autoren und die modernen Autoren. Hinweise auf Stellen aus Dion, selbst wurden nur aus dem Einleitungsteil mit berücksichtigt, nicht aber aus dem Kommentar; außerdem sind die Stellenabgaben aus dem Stilvergleich nicht noch einmal aufgelistet worden. Kanonische Schriften l Esdras 4,40

252

l Makkabäer 6,22 237 Psalmen 2,2 18,5 21,23 35,10 44,2

110,1 Proverbia 8,9 8,22-25 8,22

77 163 162 213 85, 86, 97, 226, 253, 254, 257f. 106

12,7

171 123, 158 38, 96, 121, 123, 134, 150, 152, 156, 159-161, 163, 177, 238, 240, 242-245 187 68, 180, 181, 187, 259 236

Hiob 22,26

87

8,27 8,30

Sapientia 7,25f. 7,25 7,26 14,22-28 15,3

188 180, 188, 253 181, 187, 189f, 190f. 106 162

Sirach 50,28

106

Jesaja 5,7 5,11 5,20 11,1 53,4 53,8

240 236 171 212 245 27

Jeremia 2,13 17,13

213 213

Matthäus 1,23 3,9 3,17 7,16-20 9,7

151 100 86 106 108

324 11, 27 13,39 16,16

,5 23,15 24,4f. 27,52 27,54 28,19

Markus 4,15 15,27

Register

133, 156, 190 107 147 86 104 103 119 118, 119 27

107 84

Lukas

3,8 18,32 22,42

100 24 126

Johannes

1,1 1,3 1,4-9 1,10 1,14 1,16 1,17 4,24 4,27 5,27 6,44 7,48f. 8,12 8,33-49 8,33-39 8,40 8,44 8,48 9,9 9,39

85,97, 151,258 85, 97, 98, 148 188 257 14, 151, 155 162 163 180 188 237 163 106 188 104 100, 108 100 107 106 108 106

84 190 133

10,1 10,15 10,18 10,30 14,9f. 14,9 14,10 14,11 14,28 15,1

86 27 121, 123, 150, 152,

15,5 18,12 20,17

159-161, 162, 163, 164, 167 162, 164,212,231 24 27

86,98

154 152 98, 152, 217

Apostelgeschichte 2,22f. 146f, 150 2,36 156 147 3,15 4,10 146f. 5,39 107 7,56 146f. 9,27 87 13,10 107 13,22f. 146f. 14,3 87 17,30 146f. 21,36f. 108 Römerbrief

1,3 1,25 2,13 3,29f.

8,3 11,28

148 88 236, 237, 240 27 229 106

Register

l Korinther 1,8-2,5 1,24 3,10 4,1 8,6 11,3

44 181 145, 147 145,147 85, 97, 148, 149 184

2 Korinther 4,2 5,21 6,14 8,9 ll,14f. 12,20f.

106 245 107 152 107 105

Galater 3,13 5,19f.

245 105

325 2 Timotheus 2,26 Hebräer 1,3 1,4

107

4,16 10,19 10,1 10,35

148, 188 121, 123, 150, 152, 156, 159-161, 164 163 156,245 121, 123, 150, 152, 159-161, 163 87 87 108 87

Jakobus 4,11

236, 237, 240

147 147 147 107

2,2 3,lf. 3,2

Epheser 1,10

205

Philpperbrief 2,5-11 2,6 2,7 3,18

1 Petrus 1,3 2,25 3,22 5,8

156 148 152 106

2 Petrus 2,3

106

1 Johannes 1,5 2,22 2,29 3,7 3,8-10 3,21

188, 190 126 237 237 107 87

Apokalypse 2,9 3,9

104 104

Kolosser 1,16 2,9

85,97 186,187

l Timotheus l,9f. 3,2-5.10 4,lf. 4,2 6,4f. 6,16

105 105 107 106 105 188

Register

326

Schriften antiker Autoren Acta Archelai 225

Acta conciliorum oecumenicorum I 1,4 167 I 1,7 167 15,1 205 142,7 205 II 1,2 167 Alexander von Lycopolis 225 Ambrosius De fide IV 10

213

Ammianus Marcellinus 83

Asterius Fragm. 48 Fragm. 44

159 159

Athanasius Alexandrinus Contra gentes 43 144 119 44

De incarnatione Verbi 4-20 157 33-40 109 Epistula ad episcopos Aegypti et

Libyae

5,220

1-4 1.3 4 6 7 7.1 8.2 8.4 9 10.1 10.2 12 12,2 12.5 12.6 12.7 f. 12.8 12.9 12, l Of. 13-16 13 13.2 13,3-7 13.6 13.7 14,5 15.3 16,2-4 17 18,2f.

107 103 155 31 31 108 107 74 108,220 87 144 89,92 92 92 92 92 92 92 92 259 88,97 24, 103, 105 91 197,261 92 245 87 260 156,244 88

Register

18,2 19,2 20,3 21,3 22,2 22,3 23,1 23,5

62,87 87 105 112 112 100 107 169

Oratio contra Arianos I 1 105, 107, 141, 171 2 105, 108, 141 3 105 4 107, 141, 193 5f. 89, 92, 141, 259 6 92, 197 7 105 8 107, 155 9 88,90,92, 184, 192, 202 10 24, 87, 88, 90, 92, 97,98, 107, 187 89, 97, 187, 193 11 193, 194 12 13 194 14 84 248 15f. 17 208 18 88, 198, 208 19 84, 213 20f. 189 20 193 192, 219 21 22 83 24f. 193 24 84 26 193 27 213 29 243, 245 30-34 96

327

31 32 33f 34 35 37 39 41 43 45 46-52 46 47 48 49 52 53

54f. 55 58 59 60 62 63 Oratio contra 1 2 3 6 7 9 10 11 12 15-17 17 18 24

187, 193 87, 259 243 193, 199 208 83, 208 107, 208 97, 156, 157 153, 156 153, 156,219 258 156 153, 156 153 192, 219 219 107, 108, 155, 156, 159 134, 156, 164f. 102 217 165, 192 165 155, 165 149 Arianos II 119, 156, 159,213 159,208 238, 245 155 134, 245 156 205 159 156 107 107 159,219 96, 259

328 32 33 34 35 36 37-40 37 39f. 41 42 43 44 46f. 47 48 50 51 53 54 55 56 57f. 57 58 61 66 68 73 74 77 79

Register

84, 106, 182, 261 260, 261 192, 258 258, 260 258, 260 259 165, 259 259 194f. 194 24 244 244 245 245 244 87, 245 245 157 155,245 245 97 193, 258 245 167 168 157 219 107, 167f. 119 151

Oratio contra Arianos III 202-204 203 2 3f. 42, 217 f. 194, 213, 260 3 266 4 219 5

6 9 lOf. 10 12-14 14 15 16 22-25 22f. 26-58 26 27 28 29 31 32 33 36 42 47 53 59-76 59 62 63 67

198,219,243 140, 202 94 202, 203 165 136 149, 219 107 208 157 156 219 107, 108, 156 105, 193, 239 135f, 157 157 157 86£, 157 133, 145, 266f. 106 119 219 208,231 103, 203, 258 203, 208, 245 84, 182, 245 102, 258

Epistulae IV ad Serapionem 13 155 19 155 214 119 130 189 112 182,214 II 3-5 221 II 3f. 166 258 116 II If. 158 118 134, 156 III 7 149

Register

Epi stula ad Epictetum 2 168 3 119 5f. 156 5 167,168 7 155,167 9 8 9 198 12 168,269 Epistula ad Marcellinum 5 258 Epistula ad Adelphium 1

107

2 6 7 8

105,107 107 108 103,107,269

9

107

In illud: Omma mihi tradita sunt (Mt 11,27) If. 156 2 144 4 261 5 208 Epistula ad Maximum 2 167 3f. 156 5 269 De decretis Nicaenae synodi 4,20f. 1 108,220 1.1 22,25,26,80,81, 1.2

102, 104 25, 81, 102

329

1,3 1,6 2,1 2,2 2,3 2,4-6 2,4 2 5 > 2,6

3

>1 '

81, 102,105 22,81,102,103, 104, 107 23f, 84 25,103 88 25,81,86,102,105 102

25

102, 104, 105

34

102

3,5

25, 103, 105

4 1

jj!'25' 104

'

4^3

105

53

25

54 55 5>6

25> 104

5,7

25,34, 104, 105, 107 25

57 6* 6,1 6,2f. 6,4 7,1 8,1 9,4 10,4 10,5 12,1 12,2 13,2 13 3 > 3 46 I · '

259

26,81,89,92 199 25,26 96 26,96 26,103 199 26 149 213 26 103 24

2f.

14

157

H1 15 ] >

103 134

'

102

330

15,3 15,4 15,3f. 16,3 18,1 18,4 18,5 19-24 19,2 20 20,2 20,6 21,1 21,2 21,3f. 22,1-3 22,2 23,2 23 23,3-24,1 24,2 24,4 25 25,2 25,3 25,4f. 26 26,1 26,2 26,3-7 26,3 26,4 27 27,2 27,4 28-32 28,2 28,6 29,1

Register

105 84 260 26, 142 103 22,25 105 222-225 102 198 26 25 22, 25, 220 102 258 227 103 105 198 227f. 87 102, 107 36,99 104 102, 124 22 36, 69-70, 173, 205, 241 124 22 22 69, 103, 125 103, 181 36 190 104, 105 96 103 102 102, 103

29,4 32,1 32,2 32,3 32,4 32,5 33f.

242 102 102 102 26, 105 25, 105, 269 199

De sententia Dionysii 3,3 74 74 3,4 4,2 36 13,1 74 13,2 22 13,1 74 15,1 41 15,2f. 68 15,6 42 16,1 74 16,2 68,74 17,lf. 63 17,1 42,69 18 22,37 18,1-3 65-68 18, If. 63 18,2 65 42,78 18,3 18,4 63 18,5 42 19,2 22,74 19,3 74 20,1 74 20,3 37, 43, 63, 69 21,3 37, 43, 63 22,2 68 40,43 23 23,2 42 23,4 41,42 25,1 68 27,4 24

Register

Apologia de fuga 18,3 104 23.3 170 24,1 119 26.1 180 Apologia secunda 2l 119 24 02 83 24 in ι Μ 9 2 2Ϊ35 S 25.4 87 29.2 87 47 198 59,1 112 60,1 102 83.1 119 83.2 109 90.3 102 Epistula encyclica 1,4 82 3f. 109 4,1 84 5,3 87 5 24 Epistula ad monachos 1,1 102 3 269 3,1 102 Historia Arianorum 9,1 87 13,1 102 14,3 100 17,3 105

331

18,3

138

33

24

33

87

Ί 33 6 > 61.4 66,3 67

68

71 2

> 71 4 · 72

102 108 100 24 18 ° 139 138 18

°

72 6

-

74

e

2 8 15 15,1 15,3 18 19,2 23

23,2 23,8f. 24 25 25,5 26

27 28 30 32,3 33,2 36,4f.

220f. 83 29 92,96 89, 141 89,92 259 144 181, 184, 192,202, 243 239 99 181, 184,239 181, 184, 191, 192 99 184, 185, 187, 191, 192, 198f, 201f, 206f, 215f, 243 f., 256 31,208,239 27 29 87 220 89

Register

332

38,3 39 39,6 40,3 41-54 41,6 41,7 41,8 42 42,1 43-45 43 43,4 44 45 45,7 46f. 47 48,2 50,3 52,2 52,3 53

105 220 87 89 31 214 165 260 228f. 214 272 125, 137, 220 173 137,213 198,213 94 96 220 217 231 87 217 221

Apologia ad Constantium 2 119 Epistula ad Afros 99 1 119 3 108,214 4 22 If. 5 103 6 102 7 208 8 208,219f. 9 89 10 139 11 269

Ps.- Athanasius Contra Sabellianos 2 257 5 257 6 257 7 257 13 257 Oratio contra Arianos IV 24 257 27 257

Athanasius Anazarbus 70, 122f, 125

Athenagoras Legatio pro Christianis 10,2f. 38,256

Basilius von Cäsarea De spiritu sancto 29 65, 127, 206 ep. 9,2 ep. 125,1 ep. 207,1

36, 39, 65, 124 124 124

Ps.- Basilius Contra Eunomium IV 96 160f. IV17 189

Register

Clemens von Alexandrien Stromateis II 16,74 225 Excerpta ex Theodot 50, l f. 225 53,1 225

Codex Laur. IV 23 10-11

333

72,6,3 72,7,4 72,9,7 72,10,3 73,3,5-4,2 73,8,8-9,2 73,9,7 73,11,4 73,11,10 73,12-22 73,22,2f. 73,22,7f. 73,25f. 73,26

30 30 30 30 241 229 229 229 229 28 28 29 29 134

Codex Vat. Gr. 1431 11-12

PS.-Demetrius De elocutione 223-235 45,79 Typoi epistoliki

45

Didymus der Blinde De spir. s. 253

Epiphanius Panarion haer. 33 225 188 33,7,7 188 62,1,6-8 113 69,2 69,9 142 69,12,1 96, 241 72,6-10 29 72,6,1-30,3 192

Euseb von C sarea historia ecclesiastica 105 IV 22 116 VI 26 116 VI 29,4 VII 6 124, 126, 136 VII 11,17 174 VII 20-22,11 114 VII 26 124 VII 26, l 39, 137, 138 VII 26,3 139 VII 27, l f. 113 VII 27,2-28,2 112 VII 28,3 117 VII 29,1-30,17 112 VII 30,1-3 113 Vita Constantini II23 134 II61 83 Theophania Ι 30.33Γ

189

334

Register

255 185 182, 183, 185, 189,

Praeparatio evangelica VII 18,13-19,8 126, 195 VII 18,13 124 XIII 15,4 258

117 118 120

Demonstratio evangelica IV 1 188, 213 IV 3 188,189,216,227 IV 14 258 VI 189,190,217 V4 186,216 V 5,8-10 109 1X4 134 XI 6 134

III 112 114 115 116 117-15 117

Contra Marcellum I 1 109, 188, 257 14 191 I4,7f. 186 II 1 134 111,17-2,43 265 II 3 144 De ecclesiastica theologia I 144 11 199 12 183,187,200 14 200 I5 201, 256 16 185,200 17 185 18 184, 185, 187/192, 200, 214, 242 19 192, 242 I 10 202, 242, 255 111 183 I 12 192, 227 I 14 109 I 16 185

191, 192,201,214 215, 256, 257

185 185, 187 201 201 183, 185, 189, 201 257 183, 192,213,215, ?S6 4*-J\J

118 119 II 11 II 12 II 13 II 14 II 16f. II 17 II 18 II 19 II 20 II 23 III 2 III 3 III 4 III 5 III 6 III 7 III 8-21 III 10 III 14 III 21

255, 256 191,255,256 192, 256 188 256 182, 183, 185, 187, 214, 216, 256, 259 256f. 40,215,217 185 185 183 183, 192, 255 69, 240f., 259 187, 215, 240f, 256 187, 201, 256 215 201 192 191, 202 144 191 192

Euthymius Zigabenus 15f.

Register

Facundus von Hermiane Pro defensione trium capitulorum 13f. Gregor von Elvira De fide orthodoxa 34

Gregor Thaumaturgos Oratio panegyrica in Originem 4f. 44 Hermogenes Peristaseis 2 134

Hieronymus Apologia contra Rufinum II 17 19 ep. 146,1

112

vir. 111. 69

113,116,117

335

Hippolyth Refutatio 1X12,15

124

Contra haeresim Noeti 10 192 10,2 182 11 188,192,213

Historia Augusta Gall. 5,5 115 Irenäus Adversus Haereses 125,3 105 II 9,4-7 188, 192 II 13,2 253 II 14,6 256 II 17,4 192 IV 9,2 225 Johannes von Damaskus Sacra Parallela 15

Hilarius De synodis 2 11 38

34 27 31

Collectanea antiar. Paris. 34, 124

Justin Dialogue cum Thryphone Judaeo 35,6-8 105 61 256 61,2 188, 253 61,3-5 38 62,4 38 86,4-87,2 213 128,2 257 128,3f 188

336 128,3 128,4 129,3f. 140,1

Register

191,257 188 38 213

Katene zur Apostelgeschichte 18

PS.- Libanius Characteres epistolici

Marcell von Ankyra Fragmente 3 186, 191 4 201 5 191 6 186 7 191 8 191 21 190 26 158 28 158 29 158 38 201 39 201 47-49 204 47 201 48 198, 201, 205 50 205 51 198 51-56 191 61 191 64 191 68 191 70 198 71 191

45

73 74 75 80 87 89 91 97 98 101 102 103 106 109 110 111 113 114 117 120 125 126

198, 201, 205, 255 200f.

201 201 216,255

255 255 201, 255 255 191 191 191 191,201 191,201, 255

216 191 216 216 201,216, 255, 259

259 201 144, 181, 186, 187 198,216, 255, 257 259

Expositio fidei 41-43,68 2,6 198 2,9 186 4 204 256 4,3 186,213 4,7 Sermo maior de fide

21 76

160 160

Register

Martyrologium 112

Nicaea, Can. 6 138f.

337

VIII 12

210

Commentariorum in Mt 12,9 214 Ex commentariis in Gen II 190

Niketas von Herakleia Katene zum Hebräerbrief 16-18

Homiliae in Jeremiam 9,4 190 20.3 144

Novatian DeTrinitate 161,189

Homiliae in Ezechielem 13.4 214

Oracula Sibyllina 3,36-41 105

Commentarii / Fragmenta in loannem 182, 190, 192, 214, 257f.

Origenes De principiis 11,4 12,2 12,3 12,4 12,5-13 12,7 12,9 12,10 12,11 14,4 III IV 4,1 IV 28

134 190, 193, 200 190 190, 193 190 190, 192 190 190, 200 190 193 214 190, 191, 200 187

Contra Celsum IV19 144

Palladius Historia Lausiaca 35

Philo De opificio mundi 21 213 De vita Mosis II 127f.

213 253

Quod det. pot. ins. sol. 126-131 253 De migratione Abrahami 78 257

338

Philostorgius historia ecclesiastica II2 142 II11 113 III 15 32

Phoebadius von Agen Liber contra Arrianos 34

Register

Sozomenos Historia ecclesiastica III 6 113 IVll,2f. 27 IV 12,3-7 28 IV 12,5-7 27 IV 13,2-4 28 IV 13,5 28 IV 13,6-14,7 28 IV 22,7-24,16 29 V3 112

Rufin De adulteratione librorum Origenis 5 19

Severus von Antiochien Liber conra impium Grammaticum 12f.

Stephanus Gobarus 14

Synaxarium Alexandrinum 112

Refutatio tomi Juliani 13

Synaxarium ecclesiae Const. 112

Sokrates Historia ecclesiastica 18 226 142 19 83 112 29 114 113 II 11 27 1130,31 29 1139-41 1139,15-17 29 109 VII 13

Tatian Oratio 12 V2

44 188,253,256

Tertullian Adversus Hermogenem 18,3 38 Adversus Praxean 2 205 4 182

Register

4 5 6 7 8 9 10 14 25

182 253, 256 38 38, 253 188,213 38 200 192 161

Apologeti cum 21,10 256 21,12 188,205

19

Testament Juda 105

Theodoret von Kyros Eranistes 8-10 Historia ecclesiastica 118,41 98 II 21,3-7 221 Haereticarum fab. comp. 118 113 II 9 124

Theognost 187, 190, 191, 192,214, 153

339

Urkunden zur Geschichte des Arianischen Streits 93, 193 1,2 97, 226, 242 1,3 94, 95, 96, 123, 1,4 185, 226 93f, 95, 97, 185, 1,5 241, 258 2 2,1

97, 241 193

3 3,1

94 185

4b 4b,7-10 4b,7 4b,8 4b,9 4b,10 4b,12-15 4b,12f. 4b,12 4b,13 4b,14 4b,15 > 4b,16 4b,22

88f, 193, 259 92, 192 92, 182,241 92 92 241 90 258 97 92, 193 92 92 24 241

6 6,2 6,3

6,5

95 98, 241, 242 94, 95, 96, 123, 189, 226 93,94, 123, 185, 213 95, 97, 226

7,2f. 7,3

241 96

6,4

Theophil von Antiochien Ad autolycum II 1 0, 1 6 256

340

8 8,3 8,4

Register

185, 226 94, 95, 216 96, 241

9

185, 243

11

241

14,48 14,52

193 68, 193

15,4

97, 193

17,6

96, 241

193, 242 242

12

94, 185,241

18,9 18,13

13

193, 241

21

226

14 14,3 14,4 14,5 14,11 14,12 14,15 14,17 14,18 14,19-21 14,19 14,22f. 14,24 14,25 14,26 14,27 14,38 14,45 14,46 14,47

88f 84 158 24 193, 241 193 95, 198 98 198 95 95 98 198 98 193, 198 193, 241 217 193 95, 193 95

22,4 22,7 22,11 22,13 22,16

184, 192,214 227 242 70 243

24

97, 192, 242

30,2

95

1 6 7 9f. 9 10 12

Westliches Serdicense 201 181,201 201 204 202 186, 201 201

Register

341

Moderne Autoren Altaner 23, 25, 127 Abramowski 1, 26, 36f, 40, 41 44, 63, 64, 68, 70, 88, 120, 125, 137, 180, 182f, 191,194, 201, 202, 204, 205, 207, 208, 219, 222, 240, 241, 250, 254, 255, 256, 257 141 Aly Anatolios 155 Anderson 45 94, 114 Andresen Atzberger 222 Bagnall 109 Bardenhewer 21,23,31 14,21,31 Bardy Barnard 36, 64, 125 Barnes 23, 33f, 35, 89, 259 Bastien 24 Bauer 113 Beck 12, 14, 15, 16 Bell 109 94 Benjamins Berchem 157, 239 113 Betz 19, 36, 113, 114, Bienert 115, 117, 124, 127, 136, 137, 157, 174, 193, 222 Blanck 39 24 Bloch Boehmer/Romundt 70, 122 Böhm 93, 94, 95, 96 23 Bosio 36 Boularand 16 Bratke

24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 40, 113, 173, 221, 225, 272 112 Brooks Brox 84, 102, 103, 104, 105, 107, 141 3,4 Casey Chesnut 12 117 Christo! 243 Christou 14 Chrysos Clayton 38, 135, 145 Cramer 17, 18 137, 174 Davis Debrunner 44 70, 122 DeBruyne Desjardins 113 Di Berardino 137 Dinsen 31, 36, 127, 222, 224, 226 Dobrokonskij 14 188, 192 Dölger Doty 45 Dragas 243 Drecoll 65 133 Eggs Elliott 112 87 Engels Ernest 135, 158 Ettlinger 9 94 Fantino Fauser 51 37f. Feige Feltoe 50, 127, 210 Florovski 94, 208, 243 Ford 213

Brennecke

342

Fuhrmann Gamble George Görgemanns Greer Gregg/Groh

44,58 39 157 93, 94, 97 161 26,93 Grillmeier 11, 124, 127 Grunbeck 97, 99, 135, 255, 257f. Gummems 23, 28, 29, 30 93, 109, 116 Haas Hall 89,92 60 Halsall Hamilton 95, 157, 189, 194, 222, 243 23, 31, 36, 37, 95, Hanson 188,213 Harnack 14, 187 Harrington 113 222, 224 Hauret 153 Henry Hermann 103, 119 Heron 220, 222, 223 15 Holl Holzhauser 225, 226 44 Hommel 109 Horbury 157, 168, 221, 222, Hoss 239 Hübner 125 Johnson 102, 105 Kannengießer 89, 93, 135 23,31 Kelly 44 Kennedy 39 Kenney 44 Kenny 174 Kereztes Kettenhofen 137 24 Kienast 26,29 Kinzig

Register

45, 78, 79 192 94 9 41, 93, 94, 95, 226, 259 Kopecek 23, 28, 32 Koskenniemi 45,78,79 15 Kotter 21,36 Kraft Krumbacher 15 Kühner/Gerth 44 4,20 Lake 83, 134,213,2:39 Lampe Lausberg 44, 51, 5, 53 54 58, 60, 61, 119, 129, 134, 170 3, 8, 12, 166, 2!22 Lebon LeBoulluec 104 135 Leemans 29, 30, 35 Leroux 23, 30, 64, 93, 158, Lienhard 241 144 Lillge 133 Löhner Löhr 27, 28, 29, 30 , 31, 34,41, 192 23,36 Loofs 23, .29, 31, 35 36 Lorenz 37, 89, 93, 96, 120, 125, 127, 187, 188, 190, 241, 255, 256, 257 Louth 135 226 Luibheid 31,226 Lyman 142 Maas 45,78 Malherbe Markschies 27, 259

Klauck Klein Kobusch Koch Kong

Register

Martin, A.

112, 113, 116, 137, 138, 139 Martin,!. 44, 51, 53, 54, 58, 60 Matrtzelos 94,208 May 94 McCarthy Spoerl 64, 257 McDonald 109 McNamara 9 Meijering 94, 98, 103, 109, 135, 140, 155, 208, 214, 219, 222, 228, 243 Meredith 244 Metzler 86, 88, 89, 142 Mich! 165 Miller 50,51,54 Montfaucon 24 Mühl 253 Mühlenberg 7, 18 Müller, C.P.G 12 Müller, G. 77, 82, 83, 87, 104, 107, 111, 134, 140, 144, 161, 175, 181, 197, 198, 217, 224, 232, 233 Müller, K. 120, 127, 130, 136, 137, 138 Munier 114 Nautin 95,115 Nitsch 23, 129 Noetlichs 109 Nordberg 10 Norderval 93 Noy 109 Opelt 102, 106 Opitz

3, 4, 5, 6, 7, 8, 13,

15, 16, 17, 18, 23, 24, 30, 35, 70, 75, 120, 122, 125, 127,

343

136, 137, 138, 142, 155, 161, 168, 173, 174, 187, 200, 205, 214 Orbe 253 Paget 109 Parmentier 15 Pettersen 157,222 Phillips 39 Pietras 40f, 127, 188, 190, 191, 205, 253, 255, 256 Pietri 112,138 Pollard 98, 135, 161, 200 Prestige 94 Quasten 23 Reed 45 Reumann 144 Reuss 16 Richard 15 Ricken 93, 94, 96, 225, 226 Ritter 36, 93, 127 Robertson 23 Roch 117 Roldanus 155 Rupprecht 109, 117 Ryan 3 Saltet 9 Saxer 112 Schaff 23 Scheidweiler 131, 163, 164, 179, 182, 183 Schermann 9, 14 Schirr 102, 104, 106, 107 Schmilz 102, 103, 105 Schneemelcher 64 Schöpsdau 52 Schreckenberg 109 Schwager 157, 168, 208

344 10, 11, 12, 20, 21, 23, 24, 25, 113, 114, 119 44 Schwyzer 21, 24, 27, 28, 29, Seeck 31,35 38, 41-43, 68, 158, Seibt 183, 186, 191, 204, 205, 246, 255 Sickenberger 16 23, 99, 134f. Sieben Siker 104 86,88 Simon, F. 109 Simon, M. 14, 30, 38-40, 69, Simonetti 113, 127 45 Smith 64f, 106, 107, 239 Speyer 17 Staab 36 Staats 23, 36, 37, 88, 89, Stead 92, 93, 94, 119, 134, 135, 167, 219, 224, 225, 260 32, 222, 230 Steenson 174 Stein 138 Stiernon 45,78 Stowers 167 Studer 23,24 Stülcken

Schwartz

Register

Sykutris 45 Tacelli 135, 157 Taylor 109 Tcherikover 109 Tetz 3, 5, 6, 23, 35, 187 Thraede 78 Thümmel 23 Tissot 115,116 Torrance 135 Twomey 135,221 Ulrich 25, 26, 27, 30, 34, 36, 41, 204, 225 Vaggione 96 VanDenBroeck 109 Vinzent 26, 92, 93, 96, 159, 201, 243, 259 Vogt 113 Wallis 3,20 Weber 189,244 West 89, 142 Wickert 15, 16 Widdicombe 93, 208, 223, 243, 244 Widemann 144 Wiles 26, 83, 89, 167 Wilken 109 Williams 89, 92, 93, 94, 96, 226 Young 23 Zmijewski 44

HANS LlETZMANN

Geschichte der Alten Kirche Mit einem Vorwort von ChristophMarkschies 1999. 20,5 13,5 cm. XXXVII, 1.224 Seiten. Broschiert. DM 38-/5S 277,-/sFr 35,-/approx. US$ 22.00 •ISBN 3-11-016498-1 (de Gruyter Studienbuch)

"Lietzmanns Buch ist ein Klassiker und ein Lehrbuch für unsere Tage zugleich, weil es sowohl in der Fülle des präsentierten Materials als auch in der meisterlichen Art, in der dieses Material präsentiert wird, weitgehend unerreicht ist." (Aus dem Vorwort von Christoph Markschies).

Preisänderungen vorbehalten

WALTER DE GRUYTER GMBH & CO KG Genehmer Straße 13 · D-10785 Berlin Tel. +49 (0)30 2 60 05-0 Fax+49(0)3026005-251 Interner: www.deGruyter.de

HENRY CHADWICK

Antike Schriftauslegung Pagane und christliche Aliegorese · Activa und Passiva im antiken Umgang mit der Bibel Herausgegeben von Christoph Markschies 1998. 20,5 13,5 cm. XIX, 87 Seiten. Broschiert. DM 28.-/ÖS 204,-/sFr 26,-/approx. US$ 16.00 •ISBN 3-11-016168-0 (Hans-Lietzmann-Vorlesungen 3) In den vorliegenden Untersuchungen werden die antike, pagane und christliche Art im Hinblick darauf verglichen, wie sie religiöse und profane Texte allegorisch auslegen und so für die jeweilige Gegenwart aktualisieren; u.a. werden Platoniker, Stoiker, jüdisch-hellenistische Denker und antike christliche Autoren wie Origenes behandelt. Außerdem werden jüdische und christliche Bibelauslegungen vor dem Hintergrund paganer Kritik analysiert. In these studies classical, pagan and Christian approaches are compared in respect to how they interpret religious and secular texts allegorically, thereby making them relevant to the present. Pktonists, Stoics, Jewish Hellenistic thinkers and ancient Christian authors such as Origen, among others, are treated. In addition, Jewish and Christian interpretations of the Bible are analyzed in regard to pagan criticism. Der Autor war Professor of Divinity an den Universitäten Oxford und Cambridge und ist Mitglied des Ordens „Pour le merite für Künste und Wissenschaften". Er hat zahlreiche Publikationen zum antiken Christentum verfaßt. Preisänderung vorbehalten

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VJ

B e r l i n · New York