Der Kommentar Cyrills Von Alexandrien Zum 2. Korintherbrief: Einleitung, Kritische Text, Ubersetzung, Einzelanalyse (Traditio Exegetica Graeca) (German Edition) 9042938706, 9789042938700

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TRADITIO EXEGETICA GRAECA Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse

von KONRAD F. ZAWADZKI

PEETERS

DER KOMMENTAR CYRILLS VON ALEXANDRIEN ZUM 2. KORINTHERBRIEF

TRADITIO EXEGETICA GRAECA

GeneralEditors L. VAN ROMPAY R.B. TER HAAR ROMENY

TRADITIO EXEGETICA GRAECA 18

DER KOMMENTAR CYRILLS VON ALEXANDRIEN ZUM 2. KORINTHERBRIEF Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse

VON

KONRAD F. ZAWADZKI

LEUVEN

PEETERS – PARIS – BRISTOL, 2019

CT

The research published in this book was funded by the German Research Foundation (DFG – Deutsche Forschungsgemeinschaft) Projektnummer GZ: ZA 933/1-1

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

© 2019 by Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means, including information storage or retrieval devices or systems, without prior written permission from the publisher, except the quotation of brief passages for review purposes. ISBN 978-90-429-3870-0 eISBN 978-90-429-3871-7 D/2019/0602/65

Beatae uxori carissimae et Cypriano carissimo filio

VORWORT Die vorliegende wissenschaftliche Studie zum Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief wurde im Rahmen des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) geförderten Moduls „Eigene Stelle“ (GZ: ZA 933/1-1) an der Theologischen Fakultät Trier realisiert. Für die gewährte Förderung und die damit verbundene Auszeichnung danke ich der DFG und den beteiligten Gutachterinnen und Gutachtern sehr herzlich. Ohne die Unterstützung der DFG hätte dieses Buch nicht geschrieben werden können. Mein Dank gilt darüber hinaus den Herausgebern der Reihe TraditioExegeticaGraeca, Herrn Prof. Dr. Lucas Van Rompay und Herrn Prof. Dr. Bas ter Haar Romeny, für die Aufnahme der Studie in diese Reihe; dem anonymen Gutachter danke ich für sein befürwortendes Votum sowie für seine wertvollen Hinweise. In besonderer Weise möchte ich mich an dieser Stelle bei Herrn Prof. Van Rompay bedanken, dessen enorme Fachkompetenz im Bereich der syrischen Literatur und nicht zuletzt große Begeisterung für die syrische Sprache meine Augen für die Bedeutung einer wissenschaftlichen Beschäftigung mit den syrischen Texten geöffnet sowie mich dazu bewogen haben, die syrische Sprache zu erlernen. Seine sachkundigen Anmerkungen und Kommentare zum syrischen Teil der vorliegenden Studie waren mir eine wertvolle Hilfe.

Im Dezember 2018

Konrad F. ZAWADZKI

INHALTSVERZEICHNIS HINFÜHRUNG ............................................................................................

XVII

TEIL A: EINLEITUNG................................................................................

1

I. Die handschriftliche Überlieferung ............................................. 1. Griechische Überlieferung ..................................................... 1.1. CodexVaticanusGraecus762....................................... 1.2. CodexAthonensisPantokratoros 28.............................. 1.3. CodexVaticanusGraecus 692....................................... 1.4. Die Akten des zweiten Konzils von Nizäa .................... 1.5. Zusammenfassung .......................................................... 2. Syrische Überlieferung .......................................................... 2.1. Die Handschriften .......................................................... 2.1.1. CodexBritishLibraryAdd. 12155 ..................... 2.1.2. CodexBritishLibraryAdd. 12158 ..................... 2.1.3. CodexBritishLibraryAdd. 14529 ..................... 2.1.4. CodexBritishLibraryAdd. 14532 ..................... 2.1.5. CodexBritishLibraryAdd. 14533 ..................... 2.1.6. CodexBritishLibraryAdd. 14629 ..................... 2.1.7. CodexVaticanusSyriacus140 ........................... 2.1.8. Zusammenfassung............................................... 2.2. Die Fragmente ................................................................ 2.2.1. Fragment I ........................................................... 2.2.2. Fragment II ......................................................... 2.2.3. Fragment III ........................................................ 2.2.4. Fragment IV ........................................................ 2.2.5. Zusammenfassung...............................................

3 3 3 5 9 13 23 24 25 25 26 26 27 28 28 29 29 30 30 34 46 52 61

II. Tabellarische Übersicht über die erhaltenen griechischen Fragmente des Kommentars .............................................................. 1. Tabellarische Einzeldarstellung der überlieferten Scholien des Kommentars..................................................................... 2. Fazit: Der Zustand des überlieferten Textes ......................... III. Gedruckte Textausgaben ............................................................. 1. Die Edition von Mai .............................................................. 2. Die Edition von Pusey ...........................................................

63 63 69 73 73 76

X

INHALTSVERZEICHNIS

3. Fazit: Die Notwendigkeit einer Neuedition der erhaltenen griechischen Fragmente des Kommentars .............................

81

IV. Gestaltung der Edition ................................................................. 1. Die handschriftliche Basis ..................................................... 2. Der Umgang mit den Handschriften ..................................... 3. Die Apparate der Edition ....................................................... 4. Die formale Anlage des Textes .............................................

82 82 83 84 85

V. Abfassungszeit .............................................................................

87

VI. Gattung......................................................................................... 102 VII. Aufbau ......................................................................................... 105 VIII. Adressatenkreis ............................................................................ 111 IX. Sprache und Stil........................................................................... 1. Morphologie und Syntax ....................................................... 2. Lexik und Phraseologie ......................................................... 3. Stilistische Mittel ................................................................... 4. Fazit ........................................................................................

113 113 115 118 120

X. Der 2. Korintherbrief in der antiken griechisch-christlichen Kommentarliteratur...................................................................... 123 TEIL B: KRITISCHER TEXT UND ÜBERSETZUNG ......................................... 125 TEIL C: EINZELANALYSE .......................................................................... 239 I. 2 KOR 1, 1-2........................................................................... 241 1. Philologische Analyse...................................................... 241 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 250 II. 2 KOR 1, 18-20....................................................................... 257 1. Philologische Analyse...................................................... 257 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 264 III. 2 KOR 1, 21-22....................................................................... 271 1. Philologische Analyse...................................................... 271 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 275 IV. 2 KOR 2, 14 ............................................................................ 279 1. Philologische Analyse...................................................... 279 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 287

INHALTSVERZEICHNIS

XI

V. 2 KOR 2, 15-17....................................................................... 292 1. Philologische Analyse...................................................... 292 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 298 VI. 2 KOR 3, 2 .............................................................................. 302 1. Philologische Analyse...................................................... 302 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 303 VII. 2 KOR 3, 3 .............................................................................. 305 1. Philologische Analyse...................................................... 305 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 307 VIII. 2 KOR 3, 4-6........................................................................... 313 1. Philologische Analyse...................................................... 313 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 320 IX. 2 KOR 3, 8 .............................................................................. 324 1. Philologische Analyse...................................................... 324 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 324 X. 2 KOR 3, 9-10......................................................................... 326 1. Philologische Analyse...................................................... 326 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 329 XI. 2 KOR 3, 11 ............................................................................ 331 1. Philologische Analyse...................................................... 331 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 332 XII. 2 KOR 3, 12 ............................................................................ 334 1. Philologische Analyse...................................................... 334 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 335 XIII. 2 KOR 3, 13-14....................................................................... 337 1. Philologische Analyse...................................................... 337 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 342 XIV. 2 KOR 3, 16 ............................................................................ 351 1. Philologische Analyse...................................................... 351 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 351 XV. 2 KOR 3, 17 ............................................................................ 353 1. Philologische Analyse...................................................... 353 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 354 XVI. 2 KOR 3, 18 ............................................................................ 358 1. Philologische Analyse...................................................... 358 2. Exegetisch-theologische Analyse .................................... 368

XII

INHALTSVERZEICHNIS

XVII. 2 KOR 4, 3-4........................................................................... 375 1. Philologische Analyse ........................................................... 375 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 386 XVIII. 2 KOR 4, 6 .............................................................................. 393 1. Philologische Analyse ........................................................... 393 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 397 XIX. 2 KOR 4, 7 .............................................................................. 403 1. Philologische Analyse ........................................................... 403 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 408 XX. 2 KOR 4, 8-10......................................................................... 411 1. Philologische Analyse ........................................................... 411 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 419 XXI. 2 KOR 4, 11-12....................................................................... 425 1. Philologische Analyse ........................................................... 425 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 430 XXII. 2 KOR 4, 16 ............................................................................ 435 1. Philologische Analyse ........................................................... 435 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 441 XXIII. 2 KOR 4, 17-18....................................................................... 446 1. Philologische Analyse ........................................................... 446 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 447 XXIV. 2 KOR 5, 1 .............................................................................. 450 1. Philologische Analyse ........................................................... 450 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 454 XXV. 2 KOR 5, 2 .............................................................................. 459 1. Philologische Analyse ........................................................... 459 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 462 XXVI. 2 KOR 5, 3-4........................................................................... 465 1. Philologische Analyse ........................................................... 465 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 473 XXVII. 2 KOR 5, 16-6, 2 .................................................................... 477 1. Philologische Analyse ........................................................... 477 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 499 XXVIII. 2 KOR 6, 11-15....................................................................... 510 1. Philologische Analyse ........................................................... 510 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 513

INHALTSVERZEICHNIS

XIII

XXIX. 2 KOR 10, 1-2......................................................................... 518 1. Philologische Analyse ........................................................... 518 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 525 XXX. 2 KOR 10, 3-6......................................................................... 530 1. Philologische Analyse ........................................................... 530 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 536 XXXI. 2 KOR 13, 2-4......................................................................... 541 1. Philologische Analyse ........................................................... 541 2. Exegetisch-theologische Analyse .......................................... 550 TEIL D: ZUSAMMENFASSUNG..................................................................... 559 I. Zentrale Themen des Kommentars ................................................ 1. Dogmatische Themen................................................................ 1.1. Christologisch-soteriologische Themen............................ 1.1.1. Christus als Gott: die Göttlichkeit Christi ............ 1.1.2. Christus als Gott und Mensch: die Einheit der Naturen Christi ....................................................... 1.1.3. Christus als der Erlöser der Menschheit................ 1.1.4. Christus als der exegetische Schlüssel zum richtigen Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes ........ 1.1.5. Christus als der zentrale Inhalt des christlichen Glaubens ................................................................. 1.2. Pneumatologische Themen ............................................... 1.2.1. Der Heilige Geist als der eigentliche Exeget der Bibel ....................................................................... 1.2.2. Der Heilige Geist als Gott: die Göttlichkeit des Heiligen Geistes ..................................................... 1.2.3. Der Heilige Geist als die lebensspendende, soteriologische Kraft .................................................... 1.2.4. Der Heilige Geist als der Geist des Vaters und des Sohnes .................................................................... 1.2.5. Der Heilige Geist als der Garant theologischer Orthodoxie.............................................................. 1.3. Trinitarische Themen ........................................................ 1.3.1. Die Appropriationen der göttlichen Personen der Trinität .................................................................... 1.3.2. Die Handlungsweise der göttlichen Personen der Trinität ....................................................................

561 562 562 562 563 565 565 566 566 566 567 567 568 568 568 568 569

XIV

INHALTSVERZEICHNIS

2.

3.

4. 5.

6.

1.4. Eschatologische Themen................................................... 1.4.1. „Das ewige Haus im Himmel“ (2 Kor 5, 1) als das eschatologische Ziel des Menschen ....................... 1.4.2. Die Auferstehung als Rückkehr zum anfänglichen Schöpfungszustand ................................................. 1.5. Angelologische und dämonologische Themen ................. Das Verhältnis Cyrills zu seiner geschichtlichen Umwelt ....... 2.1. Antihäretische Polemik ..................................................... 2.1.1. Arianismus ............................................................. 2.1.2. Nestorianismus ....................................................... 2.1.3. Origenismus ........................................................... 2.1.4. Apollinarismus ....................................................... 2.1.5. Makedonianismus................................................... 2.1.6. Doketismus ............................................................. 2.2. Antijüdische Polemik ........................................................ 2.3. Antiheidnische Polemik .................................................... Pastoral-moralische Themen ..................................................... 3.1. Christen als fromme Kämpfer gegen Sünde und Häresie 3.2. Das Mysterium Christi als Orientierungshilfe im christlichen Leben ...................................................................... 3.3. Die Unvereinbarkeit gewaltsamer Bekehrungsmethoden mit dem christlichen Ideal ................................................ 3.4. Die theologische Orthodoxie und die korrekte Moral als zwei untrennbare Stützen des christlichen Lebens........... Das Bild der Apostel: die Apostel als dieNachahmer Christi und „Miterlöser“ der Menschheit ............................................ Soziologische und autobiographische Themen ........................ 5.1. Die Verbreitung des Christentums im spätantiken Alexandrien ....................................................................... 5.2. Die soziologische Zusammensetzung der christlichen Bevölkerung Alexandriens................................................ 5.3. Cyrill als ein von der Kraft Gottes erfüllter apologetischer Kämpfer gegen die Heiden und die Häretiker ................. Liturgische Themen ..................................................................

II. Cyrills exegetische Hermeneutik und exegetische Methoden ....... 1. Der hermeneutische Zugang Cyrills zum interpretierten Text des Paulus: die polemisch-aktualisierende Exegese ................ 2. Die exegetischen Methoden ...................................................... 2.1. Τὴνγραφὴνἐκτῆςγραφῆςσαφηνίζειν............................... 2.2. Paraphrase .........................................................................

569 569 570 570 571 571 572 573 574 574 575 575 575 577 578 578 579 579 580 580 581 581 582 582 583 584 584 587 587 589

INHALTSVERZEICHNIS

2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7.

Historisierende Exegese .................................................... Psychologisierende Exegese ............................................. Philologische Exegese....................................................... Syllogistische Exegese ...................................................... Vergleichende Exegese .....................................................

XV

589 590 591 591 591

III. Die von Cyrill bei der Abfassung des Kommentars konsultierten kirchlichen Autoren ........................................................................ 593 IV. Der von Cyrill verwendete Text des 2. Korintherbriefes .............. 595 QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS ...................................................... 597 ANHANG: TYPISCHE AUSDRÜCKE DER SPRACHE CYRILLS IN SEINEM KOMMENTAR ZU 2 KOR .................................................................... 612 REGISTER ................................................................................................. I. Bibel................................................................................................ II. Antike christliche Literatur ............................................................ III. Antike nicht-christliche Literatur ................................................... IV. Neuzeitliche und moderne Autoren ............................................... V. Griechische Wörter und Begriffe ................................................... VI. Begriffe, Namen, Sachen ...............................................................

619 619 623 626 628 630 632

HINFÜHRUNG Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief hat in der bisherigen Forschungsliteratur – etwas salopp ausgedrückt – keine große Karriere gemacht. Er gehört zu jenen Werken der Patristik, denen die modernen wissenschaftlichen Beiträge ausnahmslos lediglich ein äußerst fragmentarisches und – man möchte fast sagen – marginales Interesse zukommen lassen. Denn auch wenn die meisten, dem großen alexandrinischen Patriarchen gewidmeten Studien übereinstimmend die Tatsache bezeugen, dass Cyrill einen Kommentar zum 2. Korintherbrief verfasste,1 bieten die einschlägigen Untersuchungen zur Exegese des Alexandriners keine weiteren Informationen zum Werk2 und verweisen – im besten Falle – eigentlich nur auf einige ausgewählte und nicht selten aus einem größeren Kontext herausgerissene kurze Aussagen der Schrift, die entweder um 2 Kor 3, 13 bzw. 2 Kor 5, 17 kreisen und das – vermeintlich ausschließlich – christologische bzw. antijüdische Gepräge der Bibelauslegung Cyrills bestätigen sollen3 oder bestimmte theologische Begriffe wie z.B. μυσταγωγός oder θεολογεῖν beinhalten und in den 1 Beispielhaft sei hier verwiesen auf: A. LOUTH, Cyril of Alexandria, in: F. YOUNG, L. AYRES, A. LOUTH (Hgg.), TheCambridgeHistoryofEarlyChristianLiterature, Cambridge 2004, S. 353-357 (hier: S. 355); R.L. WILKEN, Cyril of Alexandria (ca. 375-444). Cyril of Alexandria.BiblicalExegete, in: Ch. KANNENGIESSER (Hg.), HandbookofPatristicExegesis II, Leiden-Boston 2004, S. 843; G. MÜNCH-LABACHER, CyrillvonAlexandrien, in: Lexikonder antikenchristlichenLiteratur, S. 175; M. SIMONETTI, Cyrilled’Alexandrie, in: Le Dictionnaire encyclopédiqueduChristianisme Ancien I, S. 610; W.J. BURGHARDT, CyrilofAlexandria,St., in: NewCatholicEncyclopedia IV, S. 574; O. BARDENHEWER, Geschichtederaltkirchlichen Literatur IV, Darmstadt 22007, S. 43. 2 Eine wohltuende Ausnahme bildet hier die Untersuchung von D.A. KEATING, TheAppropriationofDivineLifeinCyrilofAlexandria (Oxford Theology and Religion Monographs), Oxford 2004. Der Autor dieser Studie begnügt sich als einziger nicht mit der bloßen Feststellung der Existenz eines Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief, sondern präsentiert (S. 17, Anm. 54) einen ersten Datierungsvorschlag für das Werk, das seiner Meinung nach in den Kontext der 428 ausgebrochenen nestorianischen Kontroverse gehört. Zu bedauern ist, dass Keating hier keine sich auf konkrete Passagen der Schrift Cyrills stützenden Argumente für seine – wie sich zeigen wird, durchaus richtige (vgl. unten S. 87-101) – These liefert. 3 Vgl. R.L. WILKEN, JudaismandtheEarlyChristianMind.AStudyofCyrilofAlexandria’s ExegesisandTheology, New Haven-London 1971, S. 125-126, wo kurz auf die antijüdische Interpretation Cyrills zu 2 Kor 5, 17 eingegangen wird. Vgl. auch M.R. CRAWFORD, Cyrilof Alexandria’sTrinitarianTheologyofScripture (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2014, S. 220, wo der aus der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 3, 13 stammende Satz πᾶσα θεωρία πνευματικὴπρὸςτὸΧριστοῦβλέπειμυστήριον zitiert wird. Beachtenswert ist, dass Crawford ein ganzes Kapitel (S. 182-232) seiner Untersuchung mit diesem, ins Englische übersetzten Satz „Every Spiritual Vision Looks to the Mystery of Christ“ überschreibt.

XVIII

HINFÜHRUNG

Studien offensichtlich nur deshalb zitiert werden, damit gezeigt werden kann, dass der alexandrinische Bischof diese Begriffe auch in seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief verwendete4. Der Frage, in welchem inhaltlichen Zusammenhang jene Aussagen von Cyrill getroffen werden oder überhaupt welche Themen der Alexandriner in seiner Besprechung des 2. Korintherbriefes behandelt, wird in der Forschungsliteratur keine Aufmerksamkeit geschenkt, sodass beim interessierten Leser schließlich der Eindruck entstehen kann, als würde der Kommentar des alexandrinischen Bischofs zum 2. Korintherbrief aus wenigen knappen Sätzen bestehen bzw. höchstens eine Sammlung von losen Zitaten darstellen, die kontextlos nebeneinander stehen und deshalb nach Belieben verwendet werden können. Denn eine methodologische Vorgehensweise, die den Forscher lediglich ausgewählte Passagen eines Werkes oder gar nur einzelne im Werk auftauchende Wörter präsentieren und besprechen lässt, führt zwangsläufig dazu, dass das Werk letztendlich nicht mehr als eine inhaltlich zusammenhängende Einheit erkannt wird. Auf der anderen Seite können die sich ausschließlich auf eine Auswahl von Zitaten aus einem Werk stützenden Analysen im Grunde keine wissenschaftlich belastbaren Ergebnisse vorweisen, da immer noch damit zu rechnen ist, dass eine Auswahl von anderen Zitaten möglicherweise zu völlig anderen Ergebnissen führen wird. Eine solche in den wissenschaftlichen Cyrill-Studien allzu oft zu beobachtende fragmentarische Betrachtungsweise der schriftlichen Äußerungen des alexandrinischen Patriarchen, unter der – wohlgemerkt –nicht nur der Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief, sondern im Grunde alle biblischen Schriften des Alexandriners zu leiden haben, erscheint auch deshalb problematisch, weil sie unter Umständen eine illusorische Überzeugung nähren kann, dass die exegetischen Werke Cyrills in all ihren Facetten bereits erforscht worden seien, sodass nun der Platz lediglich für knappe und unkommentierte Zitate von ausgewählten exegetischen Aussagen des Bischofs von Alexandrien reiche. Das wahre Bild von unserer Kenntnis der biblischen Schriften Cyrills sieht aber ganz anders aus: Die meisten dieser Werke sind nämlich noch nie Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung gewesen, sodass es nicht übertrieben ist zu sagen, dass wir die exegetischen Arbeiten des Alexandriners – nicht zuletzt wegen fehlender kritischer Editionen und entsprechender moderner Übersetzungen – entweder gar nicht oder bestenfalls nur sehr wenig 4 Vgl. z.B. A. KERRIGAN, TheObjectsoftheLiteralandSpiritualSensesoftheNewTestament accordingtoSt.CyrilofAlexandria, Studia Patristica 1 (1957), S. 354-374 (hier: S. 372-373), wo eine überaus knappe Besprechung der theologischen Begrifflichkeit in den Auslegungen Cyrills zu 2 Kor 4, 4 und 5, 1 präsentiert wird, ohne dass allerdings der nähere Kontext dieser Auslegungen erläutert wird. Vgl. auch die bereits oben zitierte Studie von CRAWFORD, Cyrilof Alexandria’sTrinitarianTheologyofScripture, S. 16 (Anm. 21), S. 97 (Anm. 132), S. 120.

HINFÜHRUNG

XIX

kennen.5 Der Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief stellt hier keine Ausnahme dar.6 Immerhin gibt es aber eine Passage des Kommentars, die – und dies kann vor dem Hintergrund des oben Gesagten durchaus überraschend klingen – in unzählige Sprachen übersetzt wurde und deshalb gewissermaßen weltweit bekannt sein dürfte: Es handelt sich hier um einen ziemlich umfangreichen Abschnitt aus der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 5, 16-6, 2, der nach dem 2. Vatikanischen Konzil in das Stundenbuch der Römisch-Katholischen Kirche aufgenommen wurde und am 6. Sonntag der Osterzeit in der Lesehore – im deutschsprachigen Raum in der sog. Ersten Jahresreihe – gelesen wird.7 Diese angesichts der oben kurz beschriebenen, äußerst sporadischen Beachtung des Kommentars in der Forschungsliteratur ein wenig erstaunlich wirkende Tatsache zeugt zweifelsfrei von einer deutlichen Wertschätzung, die seitens der Katholischen Kirche dem Kirchenvater Cyrill und seiner Exegese des 2. Korintherbriefes entgegengebracht wird. Bedauerlich bleibt allerdings, dass jene Wertschätzung bisher offenbar kein weiteres Interesse an der Auslegung des Alexandriners zum 2. Korintherbrief hervorzubringen vermochte. Die vorliegende Arbeit stellt die erste wissenschaftliche Untersuchung des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief dar. Methodologisch und strukturell orientiert sie sich an der vor einigen Jahren erschienenen Studie des Verfassers zum Kommentar Cyrills zum 1. Korintherbrief8 und will einen weiteren Schritt in die Richtung einer ganzheitlichen Untersuchung der exegetischen Werke des alexandrinischen Bischofs gehen. Gegliedert ist die Arbeit in vier größere Teile, die es ermöglichen sollen, den Text Cyrills umfassend und eingehend zu analysieren. Die inhaltlichen Grundlinien der einzelnen Teile der vorliegenden Untersuchung sollen nun kurz präsentiert werden. 5 Ausführlich zu dieser Problematik bei: K.F. ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse (Traditio Exegetica Graeca 16), Leuven-Paris-Bristol, CT 2015, S. XV-XXIII. 6 Symptomatisch für die Vernachlässigung des Kommentars in der modernen Literatur ist die Tatsache, dass das Werk in der von G.L. BRAY, 1-2Corinthians (Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament VII), Downers Grove, Illinois 1999 (Nachdr. 2006), herausgegebenen Sammlung von patristischen Interpretationen zu den beiden Korintherbriefen schweigend ignoriert wird. 7 Der Abschnitt geht auf den in PG 74, 941B-944B abgedruckten griechischen Text (von οἱ τὸνἀῤῥαβῶνατοῦπνεύματος bis τὴνδιακονίαντῆςκαταλλαγῆς) zurück und wird im katholischen Stundenbuch – gemäß der in PG vorgeschlagenen Überschrift – der Auslegung Cyrills zu den Versen aus 2 Kor 5, 5-6, 2 zugeordnet. Eine solche Zuordnung scheint allerdings nicht ganz präzise, da der Text des Alexandriners in seinem Kern eindeutig um die Aussagen des Paulus aus 2 Kor 5, 16-6, 2 kreist. Mehr dazu im Teil C dieser Studie auf S. 477, Anm. 1. 8 Vgl. oben Anm. 5.

XX

HINFÜHRUNG

a) Teil A – Einleitung: Dieser Teil widmet sich in erster Linie den Grundfragen der handschriftlichen Überlieferung und der bisherigen Editionsgeschichte des Kommentars Cyrills. Es werden hier folglich zunächst alle bekannten Handschriften, die den zu edierenden Text des Alexandriners beinhalten, vorgestellt, besprochen und textkritisch miteinander verglichen. Anschließend wird – da der Kommentar (dies sei bereits an dieser Stelle vorweggenommen) lediglich in Fragmenten erhalten ist – die Frage anvisiert, wie sich die überlieferten Abschnitte des Werkes auf einzelne Verse des 2. Korintherbriefes verteilen und welchen prozentuellen Anteil am ursprünglichen Umfang der Schrift sie gehabt haben können. Auf diese Ausführungen folgen dann eine kritische Besprechung der früheren Editionen des Werkes Cyrills, Anmerkungen zur technischen und methodischen Anlage der vorliegenden Ausgabe der Schrift, jeweils ein Kapitel zur Datierung des Werkes, zu seiner Gattung, zu seinem ursprünglichen Aufbau sowie schließlich zu seinem Adressatenkreis. Abgeschlossen wird der Teil mit detaillierten Beobachtungen zur Sprache des Kommentars sowie mit Hinweisen zur Bedeutung des 2. Korintherbriefes für die frühchristliche griechische Kommentarliteratur. b) Teil B – Kritischer Text und Übersetzung: Der überlieferte Text des Kommentars sowie die deutsche Übersetzung, die die erste Übertragung der Schrift in eine moderne Sprache darstellt, werden hier nebeneinander abgedruckt. So soll eine parallele Lektüre des griechischen und entsprechenden deutschen Textes ermöglicht werden. Was die hier gebotene deutsche Übersetzung anbelangt, sei eigens angemerkt, dass sie methodisch dem Postulat der Verständlichkeit und einer guten Lesbarkeit folgt. Dies bedeutet, dass all jene syntaktischen Konstrukte und Formulierungen, die in der eigenartigen und komplizierten Sprache Cyrills ausgedrückt sich nicht selten über mehrere Textzeilen erstrecken, in der deutschen Übersetzung mithilfe kleinerer Sätze und Wendungen wiedergegeben werden. Eine Übersetzung, die dem griechischen Text des Alexandriners um jeden Preis eins zu eins entsprechen sollte, würde nämlich die deutsche Lektüre des Kommentars nicht nur zu einer fast endlosen Tortur machen, sondern könnte auch nicht in jedem Fall den von Cyrill intendierten Sinn seiner Aussagen richtig zum Ausdruck bringen. Viel nützlicher erscheint demnach eine Übersetzung, die nicht sklavisch dem Text des alexandrinischen Bischofs folgt, sondern stets darum bemüht ist, das von ihm Gesagte in einer klaren Sprache zu präsentieren. c) Teil C – Einzelanalyse: Die edierten Abschnitte des Kommentars werden in diesem Teil einer umfassenden Untersuchung unterzogen. Jene Untersuchung wird jeweils in zwei Schritten durchgeführt: In einem ersten Schritt wird eine philologische Analyse des zu behandelnden Abschnitts geboten, in

HINFÜHRUNG

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der sowohl textkritische Fragen als auch grammatisch-lexikalische und stilistische Besonderheiten der Ausdrucksweise Cyrills besprochen werden; so soll die vorliegende Studie ein deutlich detaillierteres Augenmerk auf die sprachliche Seite der vom Alexandriner im analysierten Kommentar gebotenen Ausführungen legen, als dies in der vom Verfasser bereits publizierten Untersuchung zu Cyrills Besprechung von 1 Kor der Fall gewesen ist. In einem zweiten Schritt wird eine exegetisch-theologische Analyse präsentiert, in der in erster Linie die theologische Aussage des Textes Cyrills herauskristallisiert werden soll. Die Frage danach, was Cyrill im jeweiligen Abschnitt seines Kommentars sagen will, soll hier im Mittelpunkt stehen. Dabei wird nicht selten Bezug auf exegetische Arbeiten anderer frühchristlicher Autoren zum 2. Korintherbrief und mitunter auch moderner Kommentatoren genommen, damit die vom Alexandriner gebotenen Auslegungen möglichst scharf profiliert werden können. Darüber hinaus soll hier auch einerseits auf die exegetische Hermeneutik und andererseits auf die exegetischen Methoden des Alexandriners eingegangen werden, mithilfe derer er die paulinischen Äußerungen interpretiert. So sollen das von Cyrill verwendete exegetische Instrumentarium sowie sein hermeneutischer Zugang zum Text des Apostels Paulus ermittelt und präsentiert werden. d) Teil D – Zusammenfassung: Die anhand der Einzelanalyse des Textes Cyrills gewonnenen Erkenntnisse sollen hier in einem systematischen Durchgang zusammengefasst werden. Dies bedeutet zweierlei: 1) Alle vom Alexandriner in seinem Kommentar angesprochenen Themen werden hier benannt und in komprimierter Form dargestellt. 2) Die von Cyrill angewandten exegetischen Methoden sowie seine Hermeneutik werden präsentiert und kommentiert, damit schließlich die Frage danach beantwortet werden kann, welchen theologischen Zugang zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus der Alexandriner in seinem Kommentar findet. Zum Schluss sollen die Fragen behandelt werden, welche frühchristlichen Autoren Cyrill bei der Abfassung des Kommentars möglicherweise konsultiert und welche handschriftliche Fassung des 2. Korintherbriefes er bei seiner exegetischen Arbeit verwendet haben könnte. Abschließend sei hier noch Folgendes angemerkt: Die vorliegende Arbeit stellt – wie bereits eingangs notiert – die erste wissenschaftliche Monographie zum Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief dar. Auch wenn sie den Anspruch erhebt, eine umfassende und komplexe Erforschung der genannten Schrift Cyrills zu liefern, kann sie – angesichts der fehlenden Vorarbeiten – keinesfalls eine abschließende Darlegung sein. Vielmehr möchte sie gewissermaßen zu einer Basis werden, die als Ausgangspunkt für weitere Studien sowohl zum Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief als auch zu seiner Exegese überhaupt dienen kann.

TEIL A

EINLEITUNG

I. DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG Der griechische Text des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief ist – ähnlich wie die exegetische Besprechung des Alexandriners zum 1. Korintherbrief – lediglich in Fragmenten erhalten, die hauptsächlich in drei byzantinischen Katenenhandschriften – dem Codex Vaticanus Graecus 762, dem CodexAthonensisPantokratoros 28 und dem Codex VaticanusGraecus 692 – überliefert sind. Etliche Auszüge aus dem Kommentar liegen auch in syrischer Übersetzung vor. Bei der folgenden Einzelvorstellung der Manuskripte soll diese Zweiteilung in die griechische und syrische Überlieferung berücksichtigt werden. 1. Griechische Überlieferung 1.1. Codex Vaticanus Graecus 762 Dieser aus dem 10./11. Jahrhundert stammende und in sauberer Minuskel abgefasste Codex (411 Folien) ist eine Katenenhandschrift – der äußeren Form nach eine Breitkatene1 – und bietet Kettenkommentare zum Römerbrief (ff. 1r-217r) und zu den beiden Korintherbriefen (ff. 218r-411v). Er beruht auf einer älteren, wohl im 7./8. Jahrhundert angefertigten Vorlage, die heute allerdings nicht mehr verfügbar ist.2 Die enorme – bereits sowohl vom Verfasser der vorliegenden Studie als auch in der früheren Forschung mehrfach und ausführlich besprochene3 und hier deshalb nur grob zu skizzierende 1 In der Katenenforschung wird zwischen einer Breitkatene und einer Rahmenkatene unterschieden. Eine Breitkatene zeichnet sich äußerlich dadurch aus, dass der gebotene biblische Kommentar fortlaufend geschrieben wird, während der interpretierte Bibeltext dem Kommentar vorangestellt wird. Im Unterschied dazu bietet eine Rahmenkatene den zu kommentierenden biblischen Text in der Mitte der Seite, sodass die Katenenscholien um diesen Text herum präsentiert werden. Mehr zu dieser Unterscheidung in: M. FAULHABER, DiePropheten-Catenen nachrömischenHandschriften(Biblische Studien. Freiburg 4), Freiburg 1899, S. 2-3. 2 Mehr dazu in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 4; K. STAAB, DiePauluskatenen.NachdenhandschriftlichenQuellenuntersucht, Rom 1926, S. 10-11. 3 Vgl. K.F. ZAWADZKI, AlexandrosvonNikaiaalsBibelerklärer:einneuesTextstückeines unerkannten Exegeten (ediert aus dem Codex Vaticanus Graecus 762), in: Byzantinische Zeitschrift109 (2016), S. 922-925; ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 3-5. Eine detaillierte und überzeugende Untersuchung des Vat. Gr. 762 hat Karl Staab vorgelegt in: STAAB, DiePauluskatenen, S. 7-11 und S. 23-36. Die von Staab präsentierten Ergebnisse wurden später übernommen von: R. DEVREESSE, Codices Vaticani Graeci. Bd. 3: Codices604-866, Vatikan 1950, S. 279-280.

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EINLEITUNG

– Bedeutung dieser Handschrift für die Rekonstruktion der antiken Paulusexegese ergibt sich einerseits daraus, dass das Manuskript sich nach näherem Hinsehen als äußerst zuverlässige Textsammlung erweist, die – wie nicht zuletzt die Untersuchungen von Karl Staab und Otto Lang deutlich machten4 – im Hinblick auf die gebotenen Lemmata vollstes Vertrauen verdient, und andererseits daraus, dass es umfangreiche Auszüge aus zahlreichen, in der direkten Überlieferung nicht mehr greifbaren Pauluskommentaren der frühchristlichen und byzantinischen Autoren enthält. In vielen Fällen ist die Handschrift die einzige erhaltene Quelle für die Rekonstruktion der Paulusexegese der ersten christlichen Jahrhunderte. Etliche Auslegungen aus den biblischen Arbeiten von Origenes, Theodor von Mopsuestia oder Severian von Gabala – um nur einige Autoren zu nennen – können heute nur mithilfe des CodexVaticanusGraecus762identifiziert und ans Licht gebracht werden.5 Dies gilt gleichermaßen auch für Cyrills Exegese der Paulusbriefe. Den Katenenkommentar zum 2. Korintherbrief bietet der Codex auf Folien 340r-411v. Die Handschrift enthält hier insgesamt 316 Scholien, von denen 21 aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief stammen. Die Schlussseite bzw. die Schlussseiten des Manuskripts sind verloren gegangen, da das auf Folio 411v befindliche letzte Lemma θεοδώρου ohne Text überliefert ist und darauf schließen lässt, dass zumindest noch ein Scholion auf der nächsten Folie gestanden haben muss. Die Zugehörigkeit der einzelnen Hermenien zum Kommentar Cyrills wird meistens mit der Kürzel κυ, seltener mit Κυριλ, äußerst sporadisch mit Κυρίλλουgekennzeichnet. Genauere Quellenangaben – etwa dazu, aus welchem Teil oder Buch des Kommentars das jeweilige Scholion stammt – werden vom Katenisten nicht geboten.

4 Vgl. STAAB, Die Pauluskatenen, S. 26-28; O. LANG, Die Catene des Vaticanus Graecus 762 zum Ersten Korintherbrief (Catenenstudien 1), Leipzig 1909, S. IV-V; DERS., Die Katenezum1.Korintherbrief.Kritischuntersucht, Jena 1908. 5 Zahlreiche nur im Vat.Gr.762 erhaltene Fragmente aus den sonst verloren gegangenen Pauluskommentaren des Didymus von Alexandrien, Apollinaris von Laodicea, Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia, Severian von Gabala, Gennadius, Ökumenius und Photius sind ediert in: K. STAAB, PauluskommentareausdergriechischenKirche.AusKatenenhandschriftengesammeltundherausgegeben(Neutestamentliche Abhandlungen 15), Münster 1933. Die imCodexerhaltenen Fragmente aus dem Kommentar bzw. aus den Homilien des Origenes zum Römer- und zum 1. Korintherbrief sind (allerdings nicht vollständig) ediert in: A. RAMSBOTHAM, TheCommentaryofOrigenontheEpistletotheRomans, in: Journal ofTheologicalStudies 13 (1911/12), S. 209-224, S. 357-358 und 14 (1912/13), S. 10-22; C. JENKINS, Origenes,Documents.OrigenonICorinthians in: JournalofTheologicalStudies 9 (1907/08), S. 231-247, S. 353-372, S. 500-514 und 10 (1908/09), S. 29-51. Die im Codex überlieferten Fragmente des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief sind ediert in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 89-258.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Der den 2. Korintherbrief behandelnde Teil der Handschrift zeichnet sich im Vergleich zu ihren früheren Teilen, in denen die Katenenkommentare zum Römerbrief und zum 1. Korintherbrief überliefert sind, durch größere technische Sorgfalt aus, die ihren – ohnehin kaum zu überschätzenden – inhaltlichen Wert noch um einiges steigert. Jene Sorgfalt bezieht sich auf die optische Gestaltung des Textes: Steht das erste Wort eines Scholions innerhalb der Zeile, so wird der erste Buchstabe der nächsten Zeile hier in der Regel an den Rand gesetzt, sodass sofort erkannt werden kann, wo ein neuer Text beginnt. Eine versehentliche Verwechslung einzelner Hermenien beim Lesen ist somit nahezu unmöglich. Der Abschluss jedes Scholions wird – ähnlich wie in den ersten Teilen des Manuskripts – stets mit einem Doppelpunkt kenntlich gemacht. All dies zeugt – dies sei eigens hervorgehoben – von einer außergewöhnlichen Gewissenhaftigkeit des Katenisten, der sich dessen bewusst gewesen zu sein scheint, wie schnell sich der Leser ohne entsprechende graphische Hilfen im Dschungel unzähliger Scholien verlieren kann. Auch wenn die im Codex überlieferten und oben erwähnten 21 Auszüge aus Cyrills Besprechung des 2. Korintherbriefes im Vergleich mit der Gesamtzahl der 316 in der Handschrift gebotenen Texte zu jenem Brief als nicht besonders zahlreich erscheinen mögen, stellen sie dennoch die umfangreichste erhaltene Sammlung von Texten dar, die auf den Kommentar des Alexandriners zur genannten Schrift des Apostels Paulus zurückgehen. Keine andere Handschrift bietet – wie sich gleich zeigen wird – prozentual mehr Material aus diesem Kommentar als der CodexVaticanusGraecus 762. Dies hängt in erster Linie damit zusammen, dass jene auf den ersten Blick zahlenmäßig ziemlich wenig erscheinenden 21 Abschnitte des Werkes Cyrills, die das Manuskript überliefert, von durchaus bedeutenderGröße sind und sich nicht selten über mehrere Folien des Codex erstrecken. Die in der vatikanischen Handschrift erhaltenen Fragmente des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief stellen demnach eine zuverlässige, verhältnismäßig breite und damit äußerst wertvolle und unersetzliche Textbasis dar, die jede moderne Edition der Schrift unbedingt zum Ausgangspunkt nehmen soll. 1.2. Codex Athonensis Pantokratoros 28 Dieser spätestens wohl im 8. Jahrhundert entstandene6 und in gut lesbaren Semiunzialen niedergeschriebene Codex (270 Folien) stellt die älteste Pauluskatene dar, die uns erhalten geblieben ist. Der äußeren Form nach ist er eine Rahmenkatene7 und enthält umfangreiche Kettenkommentare zu allen 6 7

Mehr zur Datierung des Pantokrator. 28 unten auf S. 22-23. Vgl. dazu oben, S. 3 (Anm. 1).

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EINLEITUNG

Paulusbriefen sowie zum Hebräerbrief. Die meisten dieser Kommentare gehen entweder unmittelbar auf die große Katene des Pseudo-Oecumenius (Röm = ff. 1r-37r, 1 Thess = ff. 222r-231v, 2 Thess = ff. 232r-237r, 1 Tim = ff. 158r-161v und ff. 237v-245v, 2 Tim = ff. 162r-171r, Tit = ff. 171v-176r, Phlm = ff. 176v-178r, Hebr = ff. 178v-189v und 246r-270v) zurück bzw. weisen große textliche Parallelität mit der Katene des im CodexCoislinianus 204 (11. Jahrhundert) vertretenen sogenannten TypusParisinus8 (Gal = ff. 125r142v, Eph = ff. 143r-157v und 190r-194r, Phil = ff. 195r-208r, Kol = ff. 208v221v) auf. Sie sind demnach nicht die Frucht einer eigenständigen Arbeit des Katenisten, sondern stützen sich auf andere, früher entstandene Kompilationen.9 Lediglich im Falle der Kommentare zum 1. und 2. Korintherbrief (ff. 38r-124v) bietet die Handschrift zum großen Teil eine originelle Katene, die auf keiner anderen Kompilation zu beruhen scheint. Sie enthält hier zahlreiche kostbare Auszüge aus den sonst verloren gegangenen biblischen Arbeiten verschiedener frühchristlicher – darunter auch Cyrills – bzw. byzantinischer Schriftsteller.10 Für nicht wenige dieser Auszüge ist das Manuskript die einzige erhaltene Quelle, die wir besitzen. Den Kommentar zum 2. Korintherbrief enthält der Codex auf Folien 90r124v. Der Katenist bietet hier insgesamt 450 lemmatisierte Scholien; 49 Texte werden Cyrill von Alexandrien zugeschrieben, wobei ein Text (Folio 102v) aus seinem Johanneskommentar stammt und die letzten vier überlieferten Cyrill-Hermenien (Folien 123v-124r) in Wirklichkeit den Korintherhomilien des Johannes Chrysostomus entnommen sind,11 dem Alexandriner also fälschlicherweise zugeeignet wurden. Ein unter dem Namen des Severian von Gabala 8

Mehr zu diesem Typus bei STAAB, DiePauluskatenen, S. 53-70. Mehr dazu bei: STAAB, DiePauluskatenen, S. 248-249 und S. 254-259. Weitere Informationen zum CodexPantokratoros28 bei: S. LAMBROS, CatalogueoftheGreekManuscripts ofMountAthos, Bd. 1, Cambridge 1895, S. 95 (Nr. 1062); K.F. ZAWADZKI, Neuegriechische FragmentedesCyrillvonAlexandrien,(Pseudo-)Athanasius,Philoxenos,SeverusvonAntiochienundAmmonios:patristischeAuslegungenzum1.Korintherbrief(ediertausdemCodex Pantokratoros28), in: ZeitschriftfürAntikesChristentum 18 (2014), S. 260-282; K.F. ZAWADZKI, Anonyme Scholien des Katenenkommentars zum 1. Korintherbrief im Codex Pantokratoros 28, in: LeMuséon 129 (2016), S. 29-69. 10 Die im Pantokrator. 28 erhaltenen Fragmente der sonst verloren gegangenen Korintherkommentare des Didymus von Alexandrien, Theodor von Mopsuestia, Severian von Gabala, Gennadius von Konstantinopel sind ediert in: STAAB, Pauluskommentareausdergriechischen Kirche. Die im Codex überlieferten Fragmente aus den Homilien des Origenes zum 1. Korintherbrief sind ediert in: JENKINS, Origenes,Documents (1907/08), S. 231-247, S. 353-373, S. 500514; DERS., Origenes,Documents (1908/09), S. 29-51. Die im Codex überlieferten Fragmente des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief sind ediert in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 89-258. Eine detaillierte Auflistung aller vom Katenisten in seinen Kommentaren zum 1. und 2. Korintherbrief zitierten patristischen und byzantinischen Werke findet sich bei: STAAB, DiePauluskatenen, S. 249 und S. 252-253. 11 Vgl. S. 236 der vorliegenden Studie. 9

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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(Folio 95r) überlieferter Text erweist sich wiederum nach näherem Hinsehen als Teil einer Auslegung Cyrills und kann somit dem alexandrinischen Patriarchen zurückgegeben werden.12 Aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief werden demnach insgesamt 45 Scholien präsentiert. Die im Vergleich zum Vat.Gr. 762 in der Regel knapper gehaltenen Texte werden stets entweder mit dem vollen Namen Κυρίλλουoder mit dessen Kurzform κυ eingeleitet, womit deutlich gemacht wird, dass sie auf das exegetische Werk des Alexandriners zum 2. Korintherbrief zurückgehen. An sechs Stellen bietet der Katenist sogar überaus genaue Quellenangaben, die erkennen lassen, aus welchen Teilen der Schrift die jeweils zitierten Aussagen Cyrills stammen: 2 Kor 1,1-2 – Κυρίλλου,τόμ[ος]α`,λό[γος]λα` (f. 90r)13 2 Kor 1,18-20 – Κυ[ρίλλου],τό[μος]α`,λό[γος]β`(f. 92v) 2 Kor 3,4-6 – Κυ[ρίλλου],τό[μος]β`,λό[γος]α`(f. 95v) 2 Kor 4,7 – Κυ[ρίλλου],τό[μος]γ`,λό[γος]α`(f. 98v) 2 Kor 4,16 – Κυ[ρίλλου],τό[μος]γ`,λό[γος]β`(f. 99v) 2 Kor 5,16 – Κυ[ρίλλου],τό[μος]δ`,λό[γος]α`(f. 101v) Diese Quellenangaben sind insofern wichtig und gleichzeitig einzigartig, als keine andere erhaltene griechische Handschrift uns so detailliert und ergiebig über die innere Struktur des Kommentars Cyrills informiert. Nur mithilfe des Pantokrator. 28 kann festgestellt werden, dass das Werk des Alexandriners ursprünglich aus mehreren Büchern bestand, die wiederum in kleinere Kapitel unterteilt waren.14 Der Katenist muss hier mit Sicherheit noch mit dem Urtext des Kommentars Cyrills gearbeitet haben;15 anders ist das Faktum, dass er die Aussagen des Alexandriners den entsprechenden Teilen seiner Schrift so genau zuordnen kann, nicht zu erklären. Zu bedauern ist vor diesem Hintergrund, dass er keine solchen detaillierten Informationen mehr zur Einteilung des Kommentars nach dem 5. Kapitel des 2. Korintherbriefes präsentiert.16 Allein dass er überhaupt diese sonst nirgends überlieferten 12

Vgl. dazu unten S. 156 und S. 293-295. Das überlieferte λό[γος]λα` ist offenbar ein Schreibfehler und soll als λό[γος]α`gelesen werden. 14 Mehr zur Bucheinteilung des Kommentars in Kapitel VII dieser Einleitung (S. 105-110). 15 So auch STAAB, DiePauluskatenen, S. 254. 16 Die Tatsache, dass der Pantokrator. 28 ab dem 6. Kapitel des 2. Korintherbriefes keine genauen Quellenangaben zum Kommentar Cyrills macht, hängt, wie bereits Staab bemerkt hat, offenbar damit zusammen, dass der Katenist in der zweiten Hälfte seiner Katene zum 2. Korintherbrief (ab Folio 104r) sich stärker am graphischen System des sogenannten Typus Vaticanus orientiert, zu dem der Vat.Gr. 762 gehört und in dem keine detaillierten Quelleninformationen etwa zur Bucheinteilung der zitierten Werke geboten werden. Vgl. STAAB, Die Pauluskatenen, S. 254. 13

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EINLEITUNG

Angaben zur Struktur des Werkes Cyrills bietet, bestätigt aber mit voller Evidenz die Tatsache, dass er die von ihm abgeschriebenen Abschnitte der Schrift des Alexandriners – zumindest bis zum 5./6. Kapitel des 2. Korintherbriefes – weitestgehend offenbar eigenständig und sich auf keine andere Kompilation stützend ausgewählt und bearbeitet haben muss. Dass die im Pantokrator. 28 überlieferten Auszüge des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief in der Tat klare Spuren einer selbständigen Bearbeitung des Katenisten aufweisen, macht auch ein Blick auf den Wortlaut dieser Texte deutlich. Die überwiegende Mehrheit der im Pantokrator. 28 gebotenen Scholien Cyrills bietet im Vergleich zu den im Vat. Gr. 762 überlieferten Hermenien gerade an den Stellen, an denen die beiden Handschriften inhaltlich dieselben Auslegungen des Alexandriners präsentieren, ganz andere bzw. abweichende Formulierungen. Zwei kurze Beispiele mögen dies hier belegen: Beispiel 1: Vat.Gr.762 (f. 340v) 2 Kor 1, 1-2

Pantokrator.28 (f. 90r) 2 Kor 1, 1-2

εἴπερ οὐκ ὄντα θεὸν κατὰ φύσιν ἠπίστατο τὸν υἱόν, πῶς οὐκ ἔδει μᾶλλον εἰπεῖν· χάριςὑμῖνκαὶεἰρήνηπαρὰμόνου τοῦθεοῦκαὶπατρός; νυνὶ δὲ συνεισδέχομενος καὶ συνδοτῆρα τιθεὶς τὸν Χριστὸν ὧν ἂν ἡ θεία χαρίσαιτο φύσις, δῆλος ἂν εἴη δήπουθεν οὐκ ἠγνοηκὼς ὄντα κατὰ φύσιν θεόν.

εἶτα ἐπεύχεται τοῖς Κορινθίοις τὰ κάλλιστα ὑπάρξαι ὁ Παῦλος διὰ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ οὐ μέμνηται μόνου τοῦ πατρός, ἀλλὰ καὶ τοῦ Ἰησοῦ, ἐπειδήπερ ἐπίσταται καὶ τὸν Ἰησοῦν θεὸν κατὰ φύσιν καὶ συνδοτῆρα ὧν ἡ θεία χαρίζεται φύσις.

Beispiel 2: Vat.Gr.762 (f. 354v) 2 Kor 2, 14

Pantokrator.28 (f. 94v) 2 Kor 2, 14

οὐ γὰρ ἔν γε τῷ ἀγενήτῳ τὸ γενητὸν ὁψόμεθα, οὐδὲ ἐν τῷ γενητῷ τὸ ἀγένητον. ἀλλὰ μὴν ἔδειξεν ὁ υἱὸς ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα· θεὸς ἄρα κατὰ φύσιν ἐστὶ διὰ τὸ τῆς οὐσίας ταυτόν. ἀκουέτω τοίνυν καὶ πρὸς ἡμῶν ὁ υἱός· μύρονἐκκενωθὲν ὄνομά σου. ἐγνώκαμεν γὰρ δι’ αὐτοῦ τε καὶ ἐν αὐτῷ τὸν ἐξ οὗ γεγέννηται πατέρα καὶ θεόν.

οὐ γὰρ ἐν τῷ ἀγενήτῳ τὸ γενητὸν ὁψόμεθα, οὐδὲ ἐν τῷ γενητῷ τὸ ἀγένητον. οὐκοῦν ἡ κτίσις ἐν ἰδίᾳ φύσει οὐκ ἂν παρέδειξεν εἴποτε τὴν τοῦ ἀκτίστου φύσιν. ἐπεὶ οὖν ἔδειξεν ὁ υἱὸς ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα, θεὸς ἄρα κατὰ φύσιν ἐστίν, οὐ μὴν ποίημα. ἀεὶ γὰρ τῶν ὄντων ἕκαστον εὐωδιάζει τὸ συγγενές.

Dass die im Pantokrator. 28 gebotenen Texte des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief von denen des Vat.Gr. 762 größtenteils völlig unabhängig

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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sind, könnte noch mithilfe zahlreicher anderer Beispiele aufgezeigt werden.17 An vielen Stellen bietet der Pantokrator. 28 sogar Scholien des Alexandriners, die im Vat. Gr. 762 gar nicht überliefert sind; nicht selten präsentiert er Abschnitte, die den im Vat.Gr. 762 erhaltenen Auszügen nur teilweise entsprechen, häufig über den dort gebotenen Text deutlich hinausgehen und ihn somit um völlig neue Aussagen Cyrills erweitern.18 Im Grunde genommen liefert der Pantokrator. 28 sehr wenige Passagen aus dem Kommentar des Alexandriners, die mit den im Vat.Gr. 762 überlieferten Texten eins zu eins deckungsgleich sind: Lediglich die erhaltenen Scholien zu 2 Kor 10, 1-2 und 2 Kor 10, 3-6 (ff. 113rv) sind hier sowohl dem Umfang als auch dem Wortlaut nach mit den entsprechenden Hermenien des Vat.Gr. 762 nahezu identisch, was dadurch zu erklären ist, dass der Schreiber an dieser Stelle dem in der Mutterhandschrift des Vat.Gr. 762 überlieferten Text folgt.19 Abschließend lässt sich deshalb konstatieren, dass der Pantokrator. 28 eine für die Zwecke dieser Studie überaus wichtige, da im Falle der Cyrill-Scholien textkritisch weitestgehend von keiner anderen uns bekannten Quelle abhängige und deshalb ernst zu nehmende handschriftliche Instanz darstellt, die neben dem Vat.Gr. 762 als ein äußerst wertvoller Zeuge des cyrillianischen Textes betrachtet und in einer jeden Edition dieses Textes berücksichtigt werden soll. 1.3. Codex Vaticanus Graecus 692 Dieses aus dem 12. Jahrhundert stammende, in der Minuskelschrift abgefasste und an einigen Stellen stark beschädigte Manuskript20 (97 Folien, 2 Spalten) ist eine Breitkatene21, die Kettenkommentare zu den beiden Korintherbriefen (ff. 1r-76v), zum Galaterbrief (ff. 77r-91r) und einige erläuternde Fragmente zum Epheserbrief (ff. 91v-97v) enthält. Im Gegensatz zu den oben beschriebenen Codices bietet die Handschrift keine Besprechungen zu allen Versen der genannten neutestamentlichen Texte, sondern lediglich kommentierende Scholien zu ausgewählten Stellen jener Texte. Ein Blick auf den Inhalt und 17 Vgl. hierzu die in der vorliegenden Studie gebotene kritische Edition des Kommentars Cyrills, in der die in den beiden Handschriften überlieferten unterschiedlichen Fassungen des cyrillianischen Textes in tabellarischer Form nebeneinander abgedruckt werden (S. 128-237). Vgl. auch die im Kommentarteil der Studie (Teil C) gebotenen detaillierten textkritischen Einzeluntersuchungen zu jeder Auslegung Cyrills (ab S. 239). 18 Eine genaue Zusammenstellung der in den beiden Handschriften überlieferten CyrillTexte sowie eine detaillierte Beschreibung von deren gegenseitigem Verhältnis findet sich in Kapitel II dieser Einleitung „Tabellarische Übersicht über die erhaltenen griechischen Fragmente des Kommentars“ (S. 63-72). 19 Vgl. hierzu die textkritischen Analysen unten auf S. 518-519 und S. 530. Vgl. auch STAAB, DiePauluskatenen, S. 254. 20 Die ersten und letzten Folien der Handschrift sind von Feuchtigkeitsschäden betroffen und deshalb zum Teil unlesbar. 21 Vgl. dazu S. 3 (Anm. 1).

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EINLEITUNG

Wortlaut dieser Scholien lässt sofort erkennen, dass sie größtenteils mit den entsprechenden Hermenien des Vat.Gr. 762 (1 und 2 Kor) völlig identisch bzw. im Vergleich zu diesen gekürzt sind oder unmittelbar auf die Katene des Pseudo-Oecumenius zurückgehen (Gal und Eph). Die im Codex gebotene Textsammlung erweist sich demnach nicht als Frucht einer originellen Arbeit des Katenisten, sondern schöpft aus bereits vorhandenen Kompilationen und stellt im Grunde – da sie, wie bereits notiert, einen Kommentar nur zu ausgewählten Passagen der genannten neutestamentlichen Briefe enthält – lediglich einen begrenzten Auszug aus ihren Quellen dar.22 Den Kommentar zum 2. Korintherbrief bietet die Handschrift auf Folien 43v-76v. Dass der Text des Manuskripts hier unmittelbar aus dem Vat.Gr. 762 abgeschrieben worden sein muss, ergibt sich zum einen daraus, dass die gebotenen Scholien zum großen Teil mit denen des Vat.Gr. 762 sowohl dem Inhalt als auch – in der Regel – dem Umfang nach völlig übereinstimmen, zum anderen daraus, dass der Schreiber dem graphischen System des Vat. Gr. 762 folgt und bei Beginn eines Scholions innerhalb der Zeile den ersten Buchstaben der nächsten Zeile an den Rand setzt. Aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief präsentiert der Codex insgesamt sechs Scholien (ff. 51rv, f. 51v, ff. 54rv, ff. 57v-58r, f. 62v, ff. 63rv), die stets mit der am Rande stehenden Kürzel κυ versehen werden. Beim genauen Hinsehen kann festgestellt werden, dass die Texte dem Wortlaut der entsprechenden im Vat. Gr. 762 gebotenen Cyrill-Hermenien treu folgen, auch wenn sie im Vergleich zu diesen mehr oder weniger gekürzt sind. Hierzu einige Beispiele: Beispiel 1: Vat.Gr. 692, ff. 54rv (Kommentar zu 2 Kor 3, 4-6)

Vat.Gr. 762, ff. 357v-358r (Kommentar zu 2 Kor 3, 4-6) Πάντα μὲν ἐν Χριστῷ τοῖς ἀξίοις τὰ ἀγαθά. καὶ γάρ ἐστινἄνωθενκαὶἐκτοῦ πατρὸςτῶνφώτωνπᾶνδώρηματέλειον. ἀλλ’ οὖν ὁ δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἐν ᾧ τὰ πάντα Χριστός ἐστιν, μεσιτεύων μὲν ἡμᾶς καὶ θεὸν διὰ τὴν οἰκονομίαν, πλὴν ἐνεργῶν τὰ πάντα παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ἅτε δὴ καὶ ὑπάρχων αὐτοσοφία τε καὶ δύναμις αὐτοῦ. ποία δέ ἐστιν ἡ πεποίθησις ἡ διὰ Χριστοῦ πρὸς θεόν, ἄκουε δὴ προσεπάγοντός τε καὶ λέγοντος· οὐχ ὅτι ἀφ’ ἑαυτῶν ἱκανοίἐσμενλογίσασθαίτιὡςἐξἑαυτῶν.

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Eine detaillierte Untersuchung der Handschrift bietet STAAB, DiePauluskatenen, S.11-18.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

Vat.Gr. 692, ff. 54rv (Kommentar zu 2 Kor 3, 4-6)

Τί τὸ γράμμα ἐστίν; ὁ ἐν νόμῳ τύπος, τὰ ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι πληρούμενα. πνεῦμα δὲ τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικποὺς ἀποφαίνουσα τοὺς προσιόντας αὐτῇ διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἡττῷτο [sic!] τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαι κατόπιν οἱ διακονοῦντες αὐτὸν τῶν ἱερουργούντων τὴν ἀλήθειαν. ῥαντίζει γὰρ ἡμᾶς Χριστὸς αἵματι τῷ ἰδίῳ, καὶ οὐ πρὸς μόνην τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα, καθάπερ ἀμέλει καὶ τὰ ἐν νόμῳ, καθαρίζει δὲ μᾶλλον καὶ τήν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων. χαρίζεται δὲ πρὸς τούτῳ καὶ ζωῆς ἐλπίδα. καὶ γάρ ἐστιν ἀληθὲς ὡς· Ὁ πιστεύωνεἰςτὸνυἱὸνἔχειζωὴναἰώνιον. ἐπήγγελται δὲ [sic!] καὶ αὐτῶν τῶν σωμάτων τὴν ἀνάστασιν.

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Vat.Gr. 762, ff. 357v-358r (Kommentar zu 2 Kor 3, 4-6) πᾶσα γὰρ σοφία παρὰ κυρίου, κατὰ τὸ γεγραμμένον·ἀλλ’ἡἱκανότηςἡμῶνἐκ τοῦ θεοῦ, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνουςκαινῆςδιαθήκης,οὐγράμματοςἀλλὰ πνεύματος·τὸγὰργράμμαἀποκτέννει,τὸ δὲ πνεῦα ζῳοποιεῖ. καὶ τί τὸ γράμμα ἐστίν; ὁ ἐν νόμῳ τύπος, τὰ ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι πληρούμενα. πνεῦμα δὲ τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικποὺς ἀποφαίνουσα τοὺς προσιόντας αὐτῇ διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἥττω τὸ [sic!] τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαι κατόπιν οἱ διακονοῦντες αὐτὸν τῶν ἱερουργούντων τὴν ἀλήθειαν. ῥαντίζει γὰρ ἡμᾶς Χριστὸς αἵματι τῷ ἰδίῳ, καὶ οὐ πρὸς μόνην τὴντῆςσαρκὸς καθαρότητα, καθάπερ ἀμέλει καὶ τὰ ἐν νόμῳ, καθαρίζει δὲ μᾶλλον καὶ τήνσυνείδησινἡμῶνἀπὸνεκρῶνἔργων καὶ παντὸς ἐξίστησι πλημμελήματος. χαρίζεται δὲ πρὸς τούτῳ καὶ ζωῆς ἐλπίδα. καὶ γάρ ἐστιν ἀληθὲς ὡς· Ὁ πιστεύωνεἰςτὸνυἱὸνἔχειζωὴναἰώνιον. ἐπήγγελται γὰρ [sic!] καὶ αὐτῶν τῶν σωμάτων τὴν ἀνάστασιν καὶ ἀναφοίτησιν τὴν εἰς ἀφθαρσίαν καὶ εἰς μακραίωνα βίον.

Beispiel 2: Vat.Gr. 692, f. 62v (Kommentar zu 2 Kor 5, 1)

Vat.Gr. 762, f. 369r (Kommentar zu 2 Kor 5, 1)

Ἐπίγειονἡμῶνοἰκίαντοῦσκήνους αὐτὸ Ἐπίγειον ἡμῶν οἰκίαν τοῦ σκήνους αὐτὸ περιφραστικῶς ὀνομάζει τὸ σκῆνος, περιφραστικῶς ὀνομάζει τὸ σκῆνος, ἥτοι τὸ σῶμα. γέγραπται γὰρ ἐν τῷ ἥτοι τὸ σῶμα. Ἰώβ· τοὺςδὲκατοικοῦνταςοἰκίαςπηλίνας, ἐξὧνκαὶαὐτοὶἐκτοῦαὐτοῦπηλοῦἐσμεν. ἴσμεν οὖν ἄρα, φησίν, ὡς καταλύσαντος ἴσμεν οὖν ἄρα, φησίν, ὡς καταλύσαντος τοῦ θανάτου τὴν ἐπίγειον ἡμῶν τοῦ τοῦ θανάτου τὴν ἐπίγειον ἡμῶν τοῦ σκήνους οἰκίαν, τουτέστι τὸ σῶμα, δια- σκήνους οἰκίαν, τουτέστι τὸ σῶμα, διαδέξεται καὶ οὐκ εἰς μακράν, κατὰ τὸν δέξεται καὶ οὐκ εἰς μακράν, κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως δῆλον ὅτι καιρόν, τῆς ἀναστάσεως δῆλον ὅτι καιρόν, οἰκητήριον τὸ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστιν ἡ οἰκητήριον τὸ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστιν ἡ ἀφθαρσία. ἄνωθεν δὲ αὐτὴν εἶναί φησιν, ἀφθαρσία. ἄνωθεν δὲ αὐτὴν εἶναί φησιν,

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EINLEITUNG

Vat.Gr. 692, f. 62v (Kommentar zu 2 Kor 5, 1)

Vat.Gr. 762, f. 369r (Kommentar zu 2 Kor 5, 1)

πρῶτον μὲν ὅτι θεόσδοτον [sic!] τὸ χρῆμά ἐστιν, εἶτα πρὸς τούτῳ διάτοι τὸ πάντας τοὺς τὴν ἄνωθεν οἰκοῦντας πόλιν, φημὶ δὴ τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων τάγματα [sic!], ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ ἀνωλέθροις εἶναι σώμασιν.

πρῶτον μὲν ὅτι δοτὸν [sic!] τὸ χρῆμά ἐστιν, εἶτα πρὸς τούτῳ διάτοι τὸ πάντας τοὺς τὴν ἄνωθεν οἰκοῦντας πόλιν, φημὶ δὴ τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων συντάγματα [sic!], ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ ἀνωλέθροις εἶναι σώμασιν. ἀπήλλακται γὰρ τῆς γεώδους ταυτησὶ παχύτητος ἡ ἀγγέλων οἰκοδομὴν τοιγαροῦν ἐκ θεοῦ καί ἀχει- φύσις. οἰκοδομὴν τοιγαροῦν ἐκθεοῦ καί ροποίητον οἰκίαν καὶ μὴν καὶ αἰώνιον ἀχειροποίητονοἰκίαν καὶ μὴν καὶ αἰώνιον ὀνομάζει τὴν ἀφθαρσίαν. ὀνομάζει τὴν ἀφθαρσίαν. Beispiel 3:

Vat.Gr. 692, f. 63rv (Kommentar zu 2 Kor 5, 3-4)

Vat.Gr. 762, f. 369r (Kommentar zu 2 Kor 5, 3-4)

Τὸ εἴτε [sic!] τέθεικεν ἀντὶ τοῦ ὁπότε, ἵν’ ᾖ τοιοῦτον τὸ εἰρημένον· ὁπότε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ πρώτου πεισόμεθα, οὔτε μὴν ἐσόμεθα γυμνοὶ τοῦ προϋποκειμένου σώματος. καταπίνεται δὲ τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς, οὐκ ἀφανιζόμενον, μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν.

Τὸ εἴγε [sic!] τέθεικεν ἀντὶ τοῦ ὁπότε, ἵν’ ᾖ τοιοῦτον τὸ εἰρημένον· ὁπότε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ πρώτου πεισόμεθα, οὔτε μὴν ἐσόμεθα γυμνοὶ τοῦ προϋποκειμένου σώματος. καταπίνεται δὲ τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς, οὐκ ἀφανιζόμενον, μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν. πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς. γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται, φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν, ἐνεφύσησενεἰςτὸπρόσωποναὐτοῦπνοὴνζωῆς καὶἐγένετοὁἄνθρωποςεἰςψυχὴνζῶσαν. ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. εἶτα, καθά φησιν ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καί πατὴρἀνακεφαλαιώσασθαιτὰπάντα ἐν τῷ Χριστῷ. ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς. καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶς κατεργασάμενος ὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος. οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας, τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ, νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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An keiner Stelle bietet die Handschrift Abschnitte des Kommentars Cyrills, die über das im Vat.Gr. 762 überlieferte Material hinausgingen bzw. dieses um neue Fragmente des Alexandriners ergänzten. Die textkritische Abhängigkeit vom Vat.Gr. 762 macht den Vat.Gr. 692 somit für die Zwecke der vorliegenden Ausgabe unbrauchbar. Solange der Zugriff auf die Mutterhandschrift des Vat.Gr. 692 gewährt bleibt, kann der Codex bei der Edierung des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief außer Acht gelassen und als descriptus bezeichnet werden. 1.4. Die Akten des zweiten Konzils von Nizäa Ein Abschnitt des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief findet sich in den Akten des 787 abgehaltenen zweiten Konzils von Nizäa. Der Text ist – wie die von Erich Lamberz neuerdings besorgte Ausgabe der Akten deutlich macht – in den für die Rekonstruktion des Konzilsgeschehens entscheidenden vier Haupthandschriften – dem Codex British Library Harleianus 5665 (11. Jahrhundert), VaticanusGraecus 836 (12. Jahrhundert), Taurinensis B.II.9 (13. Jahrhundert) und MarcianusGraecus 166 (13. Jahrhundert)23 – im Wesentlichen einheitlich überliefert und deckt sich wortwörtlich mit einem Teil des im Pantokrator. 28 auf Folio 101v erhaltenen Scholions Cyrills zu 2 Kor 5, 16. Es handelt sich hier um die folgende Passage: Lamberz, ACO II 3,3, S. 70221-33 = Mansi XIII, Kol. 289 = Pantokrator. 28, f. 101v Die unterschiedlichen Lesarten der Manuskripte sind unter dem griechischen Text geboten. Die hierbei verwendeten Handschriften-Sigla sind wie folgt zu verstehen: A – Pantokrator. 28; H – BLHarl. 5665; V – Vat.Gr. 836; T – Taur.B.II.9; M – Marc.Gr. 166

Ἐπειδὴ γὰρ γέγονεν ἄνθρωπος ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ Λόγος1 καὶ ῥίζα τοῦ γένους ἐφάνη δευτέρα, οὐ κατὰ τὴν πρώτην ἐξ Ἀδάμ, ἀλλ’ ἐν ἀμείνοσιν ἀσυγκρίτως νοουμένη καὶ ὑπάρχουσα, μεταστοιχειώμεθα πρὸς ζωήν. οὐ γάρ ἐσμεν ὑπὸ θάνατον, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτὸν τὸν τὰ2 πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον. καὶ οὐδείς ἐστιν ἔτι ἐν σαρκί, τουτέστιν ἐν ἀσθενείᾳ σαρκικῇ, ὅ ἐστιν ἡ3 φθορά. οὐ τοῦτο δὲ λέγει ὁ Παῦλος, ὅτι οὐ σεσάρκωται ὁ Χριστός. εἰ γὰρ καὶ λέγει, ὅτι οὐδέναἐγνώκαμενκατὰσάρκα, οὐ τοῦτο σημαίνει, ἐπεὶ πῶς ἀπέθανεν; σαρκὸς γὰρ ἀσθένεια τοῦτο. ὃ οὖν λέγει τοῦτό ἐστιν· γέγονε μὲν4 σὰρξὁΛόγος καὶ ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν καὶ οὕτως αὐτὸν ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα. πλὴν ἀπὸτοῦνῦνοὐκἔτι5γινώσκομεν. εἰ γὰρ καὶ ἔστι νῦν ἐν σαρκί, ἀλλ’ ἀνέστη τριήμερος6 καὶ ἀνέβη εἰς οὐρανούς, ἀλλ’ ὑπὲρ σάρκα νοεῖται. οὐκέτι γὰρ ἀποθνήσκει, οὔτε7 ἄλλην τινὰ8 σαρκὸς ἀσθένειαν ὑπομένει, ἀλλὰ πάντων ἐστὶ τούτων ἀμείνων ὡς θεός. 23

Genaueres zu den vier Codices bei E. LAMBERZ, ACO II 3,1, S. IX-XV.

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EINLEITUNG

1 τοῦ θεοῦ Λόγος A H T M: υἱὸς καὶ Λόγος τοῦ θεοῦ V; 2 τὰ A H T: om. V M; 3 ἡ A H T V: om. M; 4 μὲν A H T M: om. V; 5 οὐκ ἔτι A H T M: οὐ τοῦτο V; 6 ἀλλ’ ἀνέστη τριήμερος A H: ἀνέστη γὰρ τριήμερος T M V; 7 οὔτε A T M V: ἀλλὰ οὐδὲ Η; 8 τινὰ A H T M: om. V

Übersetzung: Denn weil der eingeborene Logos Gottes Mensch wurde und als zweiter junger Trieb des Stammes erschien – nicht wie der erste Trieb aus Adam, sondern wie ein Trieb, der sich unvergleichlich besser präsentiert und auch unvergleichlich besser ist –, sollten wir uns ins Leben verwandeln lassen. Denn wir gehören nicht zum Tod, sondern zum Logos selbst, der alles belebt. Und niemand mehr bleibt im Fleisch, d.h. in der fleischlichen Schwäche, die das Verderben ist. Paulus behauptet allerdings nicht, dass Christus kein Fleisch wurde. Denn auch wenn er sagt, dass wirniemandennachdem Fleischkennen, meint er das nicht, weil [man fragen könnte]: Wie ist er [= Christus] gestorben? Denn dies [= der Tod] ist ein Zeichen der Schwäche des Fleisches. Was er [= Paulus] also sagt, ist Folgendes: Das Wort ist Fleisch geworden und für alle gestorben und so haben wir ihn nach dem Fleisch gekannt. Aber vonjetztankennen wirihnnichtmehrso. Denn auch wenn er jetzt im Fleisch bleibt, ist er dennoch am dritten Tage auferstanden und stieg in den Himmel hinauf; er wird dennoch als jemand erkannt, der dem Fleisch überlegen ist. Denn er stirbt nicht mehr, er nimmt keine weitere Schwäche des Fleisches auf sich, sondern er ist als Gott stärker als all diese Dinge.

In den Konzilsakten taucht dieser Text im Kontext der sogenannten actio sextades Konzils auf und wird vom Diakon Epiphanius zitiert, der hier mithilfe von Cyrills exegetischen Äußerungen das Pauluswort aus 2 Kor 5, 16 ἀπὸτοῦνῦν οὐδέναοἴδαμενκατὰσάρκα (= von jetzt an kennen wir niemanden nach dem Fleisch) auslegen möchte. Die zitierte Aussage des Alexandriners wird von Epiphanius mit der folgenden Formel eingeleitet: καὶ Κύριλλος δὲ ὁ Ἀλεξανδρείας, ὁ ὑπέρμαχος τῆς εἰλικρινοῦς ἡμῶν πίστεως, σαφηνίζωνἡμῖντὸαὐτὸῥητὸνοὕτωςδιερμηνεύει (= auch Cyrill von Alexandrien, der Verteidiger unseres orthodoxen Glaubens, erklärt uns dieses Wort und interpretiert es so).

Beachtenswert ist, dass diese Einleitungsformel keine konkreten Hinweise darauf enthält, dass die gebotene Interpretation Cyrills aus dessen Kommentar zum 2. Korintherbrief stammt. Offenbar geht Epiphanius davon aus, dass dies selbstverständlich erscheinen muss, handelt es sich hier doch um Cyrills exegetische Auslegung einer zum 2. Korintherbrief gehörenden Stelle. Die unter dem Text aufgezeigten sprachlichen Unterschiede zwischen den einzelnen Handschriften sind minimal und völlig unbedeutend. Die meisten von ihnen beziehen sich auf typische und offenbar infolge der nachlassenden Konzentration der Kopisten entstandene Auslassungen von kleineren Wörtern; andere lassen sich wiederum als erklärende, der besseren Verständlichkeit der

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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jeweiligen Wendungen dienende Eingriffe der Schreiber in den Text interpretieren (vgl. z.B. die in A, H, T und M zu Beginn überlieferte einfache Formulierung τοῦ θεοῦ Λόγος und die in V erhaltene ein wenig längere Phrase υἱὸςκαὶΛόγοςτοῦθεοῦ). Diese Unterschiede können demnach keineswegs darüber hinwegtäuschen, dass der hier in den Konzilsakten überlieferte Text Cyrills und das im Pantokrator. 28 auf Folio 101v gebotene Scholion aus dem Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief weitestgehend identisch sind. In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage danach, wie dieses Faktum zu erklären ist. Drei mögliche Antworten bieten sich an: 1) Sowohl der in den Konzilsakten erhaltene Abschnitt von Cyrills Auslegung zu 2 Kor 5, 16 als auch die im Pantokrator. 28 überlieferte entsprechende Passage gehen gleichermaßen auf den Originalwortlaut des Kommentars des Alexandriners zum 2. Korintherbrief zurück und bieten deshalb denselben Text. 2) Der Schreiber des Pantokrator. 28 kopiert hier eine Aussage Cyrills, die er in den Akten des zweiten Konzils von Nizäa vorgefunden hatte. 3) Der in den Konzilsakten erwähnte Diakon Epiphanius stützt sich hier auf die im Pantokrator. 28 überlieferte Katene und zitiert daraus den dort gebotenen Abschnitt des Kommentars Cyrills. Die drei Hypothesen sollen nun einzeln diskutiert werden. Hypothese 1: „Der in den Konzilsakten und im Pantokrator. 28 überlieferte Abschnitt des Kommentars Cyrills gehen auf den Originalwortlaut des Werkes zurück.“ Gegen diese Hypothese spricht eindeutig der Vergleich des Textes mit dem im Vat.Gr. 762. gebotenen entsprechenden Abschnitt. Dieser lautet wie folgt: Vat Gr. 762, f. 374v Ἐπιλάμψαντος γὰρ ἡμῖν τοῦ μονογενοῦς, μεταστοιχειώμεθα πρὸς τὸν τὰ πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον. ὥσπερ γὰρ τοῖς τοῦ θανάτου δεσμοῖς ὑπεκείμεθα βασιλευούσης τῆς ἁμαρτίας, οὕτω τῆς ἐν Χριστῷ δικαιοσύνης εἰσκεκριμένης ἀπεσεισάμεθα τὴν φθοράν. οὐδεὶς οὖν ἄρα ἐστὶν ἐν σαρκί, τουτέστιν ἐν ἀσθενείᾳ σαρκικῇ, καὶ πρό γε τῶν ἄλλων ἡ φθορὰ νοοῖτ’ ἂν εἰκότως. ἐπειδὴ δὲ ἔφη οὐδένα ἐγνωκέναι κατὰ σάρκα, προσεπάγει τάς τινων ὑφορώμενος ἐκτόπους ἐννοίας· εἰ γὰρ καὶἐγνώκαμενκατὰσάρκα Χριστόν, ἀλλὰ νῦν οὐκ ἔτι γινώσκομεν. ὅμοιον ὡς εἴπερ ἕλοιτο λέγειν· γέγονε σὰρξ ὁ Λόγος καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ τὸν ὑπὲρ τῆς ἁπάντων ζωῆς ὑπέστη θάνατον κατὰ σάρκα, καὶ οὕτως αὐτὸν ἐγνώκαμεν, πλὴν ἀπὸ τοῦ νῦν οὐκ ἔτι γινώσκομεν. εἰ γὰρ καὶ ἔστιν ἐν σαρκί, τριήμερος γὰρ ἀνεβίω καὶ ἔστι πρὸς τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς πατέρα, ἀλλ’ οὖν ὑπὲρ σάρκα νοεῖται. ἅπαξ γὰρ ἀποθανὼν οὐκ ἔτι ἀποθνήσκει.

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EINLEITUNG

Übersetzung: Denn weil der Eingeborene uns erleuchtet hat, sollten wir uns in den alles belebenden Logos verwandeln lassen. Denn wie wir den Banden des Todes unterworfen waren, weil die Sünde [in uns] herrschte, so wurden wir von der Last des Verderbens befreit, weil die Gerechtigkeit dank Christus gekommen ist. Niemand bleibt demzufolge im Fleisch, d.h. in der fleischlichen Schwäche; diese wird richtigerweise vor allem als das Verderben zu verstehen sein. Weil er [= Paulus] aber sagte, dass er niemanden nach dem Fleisch kannte, und weil er befürchtete, dass einige auf absurde Gedanken kommen würden, fügte er hinzu:Denn auchwennwirChristusnachdem Fleischgekannthaben,sokennenwirihnjetztnichtmehrso. Als ob er sagen wollte: Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt (Joh 1, 14) und dem Fleisch nach den Tod auf sich genommen, damit alle leben können; so haben wir ihn gekannt, aber wirkennenihnjetztnichtmehrso. Denn auch wenn er im Fleisch bleibt – er ist ja am dritten Tage auferstanden und lebt bei seinem himmlischen Vater –, wird er dennoch als jemand erkannt, der dem Fleisch überlegen ist. Denn nachdem er einmal gestorben war, stirbt er nicht mehr.

Eine eingehende philologische Analyse dieser im Vat.Gr. 762 überlieferten Passage sowie des im Pantokrator. 28 und in den Akten des zweiten Konzils von Nizäa erhaltenen Aussage Cyrills macht deutlich, dass wohl keine der beiden Fassungen in der vorliegenden Form unmittelbar auf den Originalwortlaut des Kommentars des Alexandriners zurückgeht, weil sowohl der Vat. Gr. 762 als auch der Pantokrator. 28 bzw. die Konzilsakten hier bei allen inhaltlichen Übereinstimmungen bzw. Entsprechungen Formulierungen bieten, die nicht zum ursprünglichen Text Cyrills gehört haben können und sich nach näherem Hinsehen wohl als bearbeitende Eingriffe der Schreiber in jenen Text interpretieren lassen. Wörtliche Parallelen zwischen den beiden Versionen begegnen nämlich äußerst sporadisch, sodass schließlich festgestellt werden kann, – auch wenn der genaue Originalwortlaut der Aussagen des Alexandriners hier nicht rekonstruiert werden kann –, dass sowohl der Vat.Gr. 762 als auch der Pantokrator. 28 bzw. die Konzilsakten mit dem Text des antiken Bischofs sehr frei umgegangen sein müssen. Die folgenden, die einzelnen Sätze der beiden Fassungen in den Blick nehmenden Teiluntersuchungen präsentieren die Unterschiede zwischen den überlieferten Versionen des Textes Cyrills und zeigen die Stellen auf, an denen sprachliche Bearbeitungen des ursprünglichen Wortlauts des Kommentars von den Schreibern vorgenommen worden sein können. a) Satz 1: Vat. Gr. 762 ἐπιλάμψαντοςγὰρἡμῖντοῦμονογενοῦς,μεταστοιχειώμεθαπρὸςτὸντὰπάντα ζωοποιοῦνταΛόγον.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Pantokrator. 28 = die Konzilsakten ἐπειδὴγὰργέγονενἄνθρωποςὁμονογενὴςτοῦθεοῦΛόγοςκαὶῥίζατοῦγένους ἐφάνηδευτέρα,οὐκατὰτὴνπρώτηνἐξἈδάμ,ἀλλ’ἐνἀμείνοσινἀσυγκρίτως νοουμένηκαὶὑπάρχουσα,μεταστοιχειώμεθαπρὸςζωήν. Die einzige wörtliche Parallele zwischen den hier überlieferten Fassungen stellt die zum Hauptsatz gehörende Formulierung μεταστοιχειώμεθαπρὸς dar. Damit wird deutlich, dass beide Versionen wohl auf dieselbe Stelle des Kommentars Cyrills Bezug nehmen. Da der Pantokrator. 28 bzw. die Konzilsakten hier vor dem Hauptsatz mehr Text bieten, möchte man zur Annahme geneigt sein, dass sie eine ursprünglichere Version der Aussage Cyrills enthalten. Aber auch das im Vat.Gr. 762 überlieferte kürzere ἐπιλάμψαντοςγὰρἡμῖν τοῦμονογενοῦς kann auf den Originalwortlaut des Kommentars des Alexandriners zurückgehen. Es ist nicht auszuschließen, dass beide Fassungen hier vor den Hauptsatz genuin cyrillianische Formulierungen setzten, die allerdings ursprünglich an anderen Stellen des Textes standen. Dass wohl beide Versionen die Aussage Cyrills einer Bearbeitung unterziehen, scheint ziemlich sicher zu sein. Ist dem im Vat.Gr. 762 am Schluss überlieferten πρὸςτὸν τὰ πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον gegenüber dem einfacheren πρὸς ζωήν des Pantokrator. 28 bzw. der Konzilsakten der Vorzug zu geben? b) Satz 2: Vat. Gr. 762 ὥσπεργὰρτοῖςτοῦθανάτουδεσμοῖςὑπεκείμεθαβασιλευούσηςτῆςἁμαρτίας, οὕτωτῆςἐνΧριστῷδικαιοσύνηςεἰσκεκριμένηςἀπεσεισάμεθατὴνφθοράν. Pantokrator. 28 = die Konzilsakten οὐγάρἐσμενὑπὸθάνατον,ἀλλ’ὑπ’αὐτὸντὸντὰπάνταζωοποιοῦνταΛόγον. Der im Vat.Gr.762 überlieferte Satz ist im Vergleich zum Text des Pantokrator. 28 bzw. der Konzilsakten deutlich umfangreicher und syntaktisch raffinierter (vgl. z.B. die geschickte ὥσπερ-οὕτω-Konstruktion, die im Pantokrator. 28 bzw. in den Konzilskaten fehlt). Der im Pantokrator. 28 bzw. in den Konzilsakten gebotene Ausdruck ἐσμενὑπὸθάνατον scheint eine sprachlich deutlich vereinfachte Version der im Vat. Gr. 762 erhaltenen Wendung τοῖς τοῦ θανάτου δεσμοῖς ὑπεκείμεθα βασιλευούσης τῆς ἁμαρτίας zu sein. Dass der Pantokrator. 28 bzw. die Konzilsakten hier den ursprünglichen Text Cyrills verändern, steht außer Frage. Beachtenswert ist, dass die Formulierung τὸν τὰ πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον, die im Vat. Gr. 762 zum

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EINLEITUNG

vorigen Satz gehört, im Pantokrator. 28 bzw. in den Konzilsakten erst hier auftaucht. Kommt damit der Pantokrator. 28 dem ursprünglichen Text des Kommentars näher? c) Satz 3: Vat. Gr. 762 οὐδεὶςοὖνἄραἐστὶνἐνσαρκί,τουτέστινἐνἀσθενείᾳσαρκικῇ,καὶπρόγετῶν ἄλλωνἡφθορὰνοοῖτ’ἂνεἰκότως. Pantokrator. 28 = die Konzilsakten καὶοὐδείςἐστινἔτιἐνσαρκί,τουτέστινἐνἀσθενείᾳσαρκικῇ,ὅἐστινἡφθορά. Beide Versionen sind bis auf den Schluss nahezu identisch. Die im Vat. Gr. 762 am Ende überlieferte Wendung καὶ πρό γε τῶν ἄλλων ἡ φθορὰ νοοῖτ’ἂνεἰκότως scheint im Vergleich zum einfacheren ὅἐστινἡφθορά des Pantokrator. 28 bzw. der Konzilsakten ursprünglicher zu sein. Es ist deshalb anzunehmen, dass der Ausdruck ὅ ἐστιν ἡ φθορά eine nachträgliche Bearbeitung des Textes Cyrills darstellt. d) Sätze 4-6: Vat. Gr. 762 ἐπειδὴδὲἔφηοὐδέναἐγνωκέναικατὰσάρκα,προσεπάγειτάςτινωνὑφορώμενοςἐκτόπουςἐννοίας·εἰγὰρκαὶἐγνώκαμενκατὰσάρκαΧριστόν,ἀλλὰνῦν οὐκἔτιγινώσκομεν.ὅμοιονὡςεἴπερἕλοιτολέγειν· Pantokrator. 28 = die Konzilsakten οὐτοῦτοδὲλέγειὁΠαῦλος,ὅτιοὐσεσάρκωταιὁΧριστός.εἰγὰρκαὶλέγει, ὅτι οὐδένα ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα, οὐ τοῦτο σημαίνει, ἐπεὶ πῶς ἀπέθανεν; σαρκὸςγὰρἀσθένειατοῦτο.ὃοὖνλέγειτοῦτόἐστιν· Obwohl beide Fassungen inhaltlich wohl auf dieselbe Stelle des Kommentars zurückgehen und auch einander ergänzen, weisen sie – bis auf die Wendung ἐγνώκαμενκατὰσάρκα – keine wörtlichen Parallelitäten auf. Der Text des Vat. Gr. 762 ist darüber hinaus nicht ganz verständlich. Denn was ist mit der Formulierungτάςτινωνὑφορώμενοςἐκτόπουςἐννοίας gemeint? Ein Teil der Aussage Cyrills scheint hier ausgefallen zu sein. Im Gegensatz dazu präsentiert sich die im Pantoktator. 28 bzw. in den Konzilsakten überlieferte Fassung deutlich informativer und klarer: Die im Vat.Gr. 762 erwähnte und

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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nicht begründete Befürchtung des Paulus (τάςτινωνὑφορώμενοςἐκτόπους ἐννοίας) wird hier dadurch erklärt, dass die Ausdrucksweise des Apostels zur falschen Annahme führen könnte,ὅτιοὐσεσάρκωταιὁΧριστός. Die allgemeine bessere inhaltliche Verständlichkeit des Textes des Pantokrator. 28 kann dahin interpretiert werden, dass sich der Text hier grundsätzlich am Originalwortlaut des Kommentars Cyrills orientiert; dies muss allerdings nicht automatisch zur Annahme führen, dass die Version des Vat.Gr. 762 überhaupt nicht dem Originalwortlaut des Werkes Cyrills folge. Die einzelnen in der vatikanischen Katene erhaltenen Formulierungen können durchaus genuin cyrillianisch sein (vgl. z.B. das für Cyrill typische τάςτινων ἐκτόπουςἐννοίας), wurden aber vom Schreiber wohl anders als ursprünglich positioniert und damit nicht ganz verständlich gemacht. Das würde wiederum bedeuten, dass auch der Pantoktator. 28 bzw. die Konzilsakten, in denen jene genuin cyrillianischen Formulierungen des Vat. Gr. 762 nicht auftauchen, nicht an jeder Stelle dem Originalwortlaut des Kommentars gefolgt sein können. Wie dem auch sei, beide Versionen stellen – wohl bis auf den im Vat.Gr. 762 erhaltenen Schluss ὅμοιονὡςεἴπερἕλοιτολέγειν, der im Vergleich zur einfacheren Version des Pantokrator. 28 bzw. ὃοὖν λέγει τοῦτό ἐστιν der Konzilsakten wegen der Optativkonstruktion syntaktisch geschickter und wohl ursprünglicher ist – selbständige Bearbeitungen des Textes Cyrills dar. e) Sätze7-8: Vat. Gr. 762 γέγονεσὰρξὁΛόγοςκαὶἐσκήνωσενἐνἡμῖν,καὶτὸνὑπὲρτῆςἁπάντωνζωῆς ὑπέστηθάνατονκατὰσάρκα,καὶοὕτωςαὐτὸνἐγνώκαμεν,πλὴνἀπὸτοῦνῦν οὐκἔτιγινώσκομεν.εἰγὰρκαὶἔστινἐνσαρκί,τριήμεροςγὰρἀνεβίωκαὶἔστι πρὸςτὸνἐντοῖςοὐρανοῖςπατέρα,ἀλλ’οὖνὑπὲρσάρκανοεῖται. Pantokrator. 28 = die Konzilsakten γέγονεμὲνσὰρξὁΛόγοςκαὶὑπὲρπάντωνἀπέθανενκαὶοὕτωςαὐτὸνἐγνώκαμεν κατὰσάρκα.πλὴνἀπὸτοῦνῦνοὐκἔτιγινώσκομεν.εἰγὰρκαὶἔστινῦνἐνσαρκί, ἀλλ’ἀνέστητριήμεροςκαὶἀνέβηεἰςοὐρανούς,ἀλλ’ὑπὲρσάρκανοεῖται. Beide Versionen weisen deutliche Berührungspunkte und auch wörtliche Parallelitäten auf. Der Text des Vat. Gr. 762 aber scheint syntaktisch und semantisch voller und ist demnach vermutlich ursprünglicher. Die Fassung des Pantokrator. 28 bzw. der Konzilsakten hingegen enthält im Vergleich zum Vat. Gr. 762 etliche syntaktisch-semantische Vereinfachungen: Der

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EINLEITUNG

Ausdruck καὶὑπὲρπάντωνἀπέθανενist im Gegensatz zur im Vat.Gr. 762 überlieferten und deutlich raffinierteren Wendung καὶτὸνὑπὲρτῆςἁπάντων ζωῆς ὑπέστη θάνατον κατὰ σάρκα recht einfach; auch die Formulierung ἀνέβη εἰς οὐρανούς ist im Vergleich zum ἔστι πρὸς τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς πατέρα des Vat.Gr. 762 denkbar knapp gehalten. Dass der Text des Pantokrator. 28 bzw. der Konzilsakten hier einer den ursprünglichen Text Cyrills kürzenden Bearbeitung unterzogen wurde, steht außer Zweifel. f) Satz 9: Vat. Gr. 762 ἅπαξγὰρἀποθανὼνοὐκἔτιἀποθνήσκει. Pantokrator. 28 = die Konzilsakten οὐκέτι γὰρ ἀποθνήσκει, οὔτε ἄλλην τινὰ σαρκὸς ἀσθένειαν ὑπομένει, ἀλλὰ πάντωνἐστὶτούτωνἀμείνωνὡςθεός. Da der Pantokrator. 28 bzw. die Konzilsakten hier deutlich mehr Text bieten, legt sich die Vermutung nahe, dass der Vat.Gr. 762 die ursprüngliche Fassung des Kommentars an dieser Stelle kürzt. Die in der vatikanischen Handschrift am Anfang überlieferte Formulierung ἅπαξγὰρἀποθανὼν fehlt allerdings im Pantokrator. 28 und in den Konzilsakten. Vermutlich gehörte sie aber ursprünglich zum Text Cyrills. Beide Versionen präsentieren demnach wiederum eine Bearbeitung der Aussage des Alexandriners. Aufgrund der in den obigen Teiluntersuchungen aufgezeigten sprachlichen Unterschiede zwischen den im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 bzw. in den Konzilsakten von Nizäa gebotenen Fassungen des hier besprochenen Textes Cyrills kann zusammenfassend festgestellt werden, dass der sowohl im Pantokrator. 28 und als auch in den Akten erhaltene Abschnitt des Kommentars des Alexandriners an vielen Stellen deutliche Spuren sprachlicher Bearbeitungen aufweist. Der Text des Pantokrator. 28 und der Text der Konzilsakten sind demnach mit Sicherheit nicht deswegen identisch, weil sie hier unmittelbar auf den Originalwortlaut des Werkes Cyrills zurückgehen. Warum sind sie es dann? Warum präsentieren sie – nahezu wortwörtlich – dieselbe Bearbeitung der exegetischen Äußerung des Alexandriners? Hypothese 2: „Der Schreiber des Pantokrator. 28 kopiert hier eine – bearbeitete – Aussage Cyrills, die er so in den Akten des zweiten Konzils von Nizäa vorgefunden hatte.“

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Gegen diese Hypothese sprechen drei Argumente: a) Das im Pantokrator. 28 auf Folio 101v überlieferte Scholion Cyrills ist am Anfang wesentlich länger als der in den Konzilsakten zitierte Text und bietet somit hier mehr Material aus dem Kommentar des Alexandriners. Es lautet wie folgt: Hinweis: Der fett gedruckte Teil des Textes ist in den Konzilsakten nicht zu finden.

ἡ νόησις πρὸς τὰ ὀπίσω· ἐπειδήπερ, φησίν, τοῦ ζωοποιοῦ πνεύματος τὸν ἀῤῥαβῶνα πλουτήσαντες κατειργάσμεθα πρὸς ζωὴν παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ ἐπενδυσάμεθα τῷ γεώδει σκήνει τὴν ἀφθαρσίαν καὶ κατεπόθη τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς, εἰκότως ὡς ἤδη παρόντα τὰ ἐσόμενα βλέποντες οὐδένα οἴδαμεν κατὰ σάρκα. πάντες γάρ ἐσμεν ἐν πνεύματι καὶ οὐκ ἐν φθορᾷ σαρκικῇ. σάρκα γὰρ ὧδε τὴν σαρκός, ὡς οἶμαι, φθορὰν ὀνομάζει. ἀναγκαίως δὲ ἐπήγαγε τὸ ἀπὸ τοῦ νῦν τῆς ἐν Χριστῷ γεγενημένης οἰκονομίας μεμνημένος. ἐπειδὴ γὰρ γέγονεν ἄνθρωπος ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ Λόγος καὶ ῥίζα τοῦ γένους ἐφάνη δευτέρα, οὐ κατὰ τὴν πρώτην ἐξ Ἀδάμ, ἀλλ’ ἐν ἀμείνοσιν ἀσυγκρίτως νοουμένη καὶ ὑπάρχουσα, μεταστοιχειώμεθα πρὸς ζωήν. οὐ γάρ ἐσμεν ὑπὸ θάνατον, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτὸν τὸν τὰ πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον. καὶ οὐδείς ἐστιν ἔτι ἐν σαρκί, τουτέστιν ἐν ἀσθενείᾳ σαρκικῇ, ὅ ἐστιν ἡ φθορά. οὐ τοῦτο δὲ λέγει ὁ Παῦλος, ὅτι οὐ σεσάρκωται ὁ Χριστός. εἰ γὰρ καὶ λέγει, ὅτι οὐδένα ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα, οὐ τοῦτο σημαίνει, ἐπεὶ πῶς ἀπέθανεν; σαρκὸς γὰρ ἀσθένεια τοῦτο. ὃ οὖν λέγει τοῦτό ἐστιν· γέγονε μὲν σὰρξ ὁ Λόγος καὶ ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν καὶ οὕτως αὐτὸν ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα. πλὴν ἀπὸτοῦ νῦνοὐκἔτιγινώσκομεν. εἰ γὰρ καὶ ἔστι νῦν ἐν σαρκί, ἀλλ’ ἀνέστη τριήμερος καὶ ἀνέβη εἰς οὐρανούς, ἀλλ’ ὑπὲρ σάρκα νοεῖται. οὐκέτι γὰρ ἀποθνήσκει, οὔτε ἄλλην τινὰ σαρκὸς ἀσθένειαν ὑπομένει, ἀλλὰ πάντων ἐστὶ τούτων ἀμείνων ὡς θεός. Der Katenist kann demnach diesen über das in den Konzilsakten Überlieferte hinausgehenden Text unmöglich aus den Konzilsakten abgeschrieben haben. b) Das im Pantokrator. 28 gebotene Scholion wird vom Schreiber mit einer genauen Quellenangabe eingeleitet. Diese lautet: Κυ[ρίλλου],τό[μος]δ`, λό[γος]α`. Eine solche Information fehlt in den Konzilsakten. Der Katenist kann sich hier deshalb nicht auf die Akten gestützt haben. Er muss vielmehr an dieser Stelle den Urtext des Kommentars Cyrills selbst, in dem er diese Angabe vorfand, zu Rate gezogen haben. c) Überhaupt erscheint es äußerst unwahrscheinlich, dass der Katenist, der – wie bereits notiert – noch mit den von ihm zitierten Quellenschriften arbeiten konnte, ausgerechnet in den Konzilsakten nach exegetischen Äußerungen Cyrills gesucht haben sollte.

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EINLEITUNG

Hypothese 3: „Der Text der Konzilsakten übernimmt hier die vom Katenisten des Pantokrator. 28 überlieferte und bearbeitete Aussage Cyrills.“ Angesichts der Tatsache, dass die ersten beiden Hypothesen sich als unhaltbar erwiesen haben, muss diese Hypothese zutreffen: Die Katene des Pantokrator. 28 muss dem Text der Konzilsakten bzw. – genauer gesagt – dem Diakon Epiphanius als Vorlage gedient haben, zumal der hier präsentierte Abschnitt des Kommentars Cyrills in keiner anderen uns bekannten handschriftlichen Quelle in dieser Form zu finden ist. Das Faktum aber, dass auf dem zweiten Konzil von Nizäa ein Text aus der Katene des Pantokrator. 28 zitiert wird, hat weitreichende Implikationen für die Datierung des Athoscodex, der logischerweise vor 787, d.h. spätestens in den ersten Dekaden der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts entstanden sein muss. Ist eine solche Datierung des Pantokrator. 28 möglich? Karl Staab, der sich bisher als einziger überaus intensiv mit dem Manuskript befasste, scheint im Hinblick auf die Frage nach der Entstehungszeit des Codex äußerst unsicher zu sein und datiert die Handschrift bald ins 10., bald ins 9. Jahrhundert, ohne allerdings inhaltlich genauer zu argumentieren.24 Dafür aber, dass die Katene des Pantokrator. 28 in der Tat spätestens kurz vor 787 angefertigt worden sein muss, spricht nicht nur die bereits erwähnte und für die Datierung der Handschrift wohl entscheidende Tatsache, dass sie auf dem zweiten Konzil von Nizäa zitiert wird, sondern auch das Faktum, dass der Pantokrator. 28 an keiner Stelle exegetische Äußerungen des im 9. Jahrhundert lebenden konstantinopolitanischen Patriarchen Photius überliefert. Dies ist insofern interessant, als die meisten wichtigen Pauluskatenen wie z.B. der oben besprochene Vat.Gr. 762 oder etliche Handschriften der sogenannten Pseudo-OecumeniusFamilie wie z.B. der Paris.Gr. 219 (11. Jahrhundert) häufig und ergiebig biblische Arbeiten des Photius zitieren.25 Dies wundert auch nicht, weil die Werke des Photius in der gesamten byzantinischen Literatur eine fast zentrale Rolle spielen und deshalb auch gerne rezipiert werden. Dass der Schreiber des Pantokrator. 28 nichts von Photius zu wissen scheint, ist somit nur dadurch zu erklären, dass er seine Katene vor den Lebzeiten des großen Bischofs von Konstantinopel, d.h. spätestens im 8. Jahrhundert geschrieben haben muss. Dass er in seiner Kompilation – wie bereits bei der Vorstellung des Pantokrator. 28 kurz angedeutet26 – auf die Urkatene des Pseudo-Oecumenius sowie auf die Urkatene des heute vollständig nur im Coisl. 204 vertretenen sogenannten TypusParisinus Bezug nimmt und sich auch an einigen Stellen an 24 25 26

Vgl. STAAB, DiePauluskatenen, S. 247, S. 258 und S. 274. Vgl. STAAB, DiePauluskatenen, S. 24-25 und S. 151. Siehe oben S. 5-6 und 9 der vorliegenden Studie.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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der Urkatene des sogenannten Typus Vaticanus zu orientieren scheint,27 macht deutlich, dass die Urschichten aller uns heute bekannten Haupttypen der Pauluskatenen bereits vor dem 8. Jahrhundert – vermutlich im 7. Jahrhundert oder vielleicht noch früher – ausgearbeitet worden sein müssen.28 Da uns keine ältere Pauluskatene als der Pantokrator. 28 vorliegt, ist der Athoscodex somit der zeitlich früheste für uns greifbare handschriftliche Zeuge aller wichtigen Katenentypen zu den Paulusbriefen. Dass ihm bereits vor diesem Hintergrund eine kaum zu überschätzende textkritische Bedeutung auf diesem Gebiet der Pauluskatenen beigemessen werden muss, steht außer Frage. Da der in den Akten des zweiten Konzils von Nizäa überlieferte Text Cyrills offenbar direkt aus dem Pantokrator. 28 übernommen wurde, verliert er für die vorliegende Ausgabe jegliche Bedeutung. Er ist allerdings ein sprechender Beweis dafür, dass der Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief auf dem Konzil rezipiert und für wichtig erachtet wurde, sodass er schließlich sogar Eingang in die endgültige Fassung der Akten fand. 1.5. Zusammenfassung Aus dem oben Gesagten ergibt sich, dass lediglich der CodexVaticanus Graecus 762 und der CodexPantokratoros 28 eine breite – auch wenn nur fragmentarische – und zuverlässige Basis für die Edition des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief darstellen. Beide Codices sind – zumindest an den Stellen, an denen sie Auszüge aus dem Werk des Alexandriners überliefern – weitestgehend voneinander unabhängig und enthalten genügend Material, das den Leser ein gewisses Bild von Cyrills Exegese des 2. Korintherbriefes zeichnen lässt. Angesichts der fehlenden direkten Überlieferung des Kommentars des Alexandriners müssen sie für die vorliegende Ausgabe als die handschriftlichen Hauptzeugen des Textes fungieren.29 Das folgende stemma codicum soll nun die Filiation der oben besprochenen Handschriften zusammenfassend illustrieren: 27

Mehr dazu bei STAAB, DiePauluskatenen, S. 259 und S. 274. Die Entstehungszeit der Urkatenen des TypusVaticanus und des TypusParisinus datiert Staab – deshalb wohl zu Recht – ins 7. Jahrhundert. Die Entstehungszeit der Urkatene des Pseudo-Oecumenius datiert er – wohl zu Unrecht – ins 9. Jahrhundert. Vgl. STAAB, DiePauluskatenen, S. 273. 29 Im CodexScorialensis Σ.1.5 (Gr. 65; 16. Jahrhundert; mehr zum Codex in: A. REVILLA, CatálogodelosCódicesGriegosdelaBibliotecadeelEscorial, Madrid 1936, S. 221-229), der auf ff. 122v-166r den Kommentar des Pseudo-Oecumenius zum 2. Korintherbrief überliefert, wird auf ff. 136rv ein knappes Scholion dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief zugeordnet. Der Text lautet:Κυρίλλου·Ἢοὕτωςμετὰὑπερβατοῦ·τῶνἀπίστωντοῦαἰῶνοςτούτου· 28

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EINLEITUNG

α

β

Die Cyrill-Scholien zu 2 Kor 10, 1-2 und 2 Kor 10, 3-6

Vat.Gr.762

Pantokrator. 28 Teil der Cyrill-Auslegung zu 2 Kor 5, 16

Die Akten des 2. Konzils von Nizäa

Vat.Gr.692 2. Syrische Überlieferung Da lediglich vereinzelte Auszüge aus dem hier untersuchten Kommentar Cyrills in syrischer Sprache vorliegen, erscheint es als berechtigt und gar sinnvoll, die Texte unmittelbar nach der Vorstellung der Handschriften, in denen sie überliefert sind, zu edieren, damit direkt die Frage nach ihrer textkritischen Bedeutung für die vorliegende Ausgabe der Schrift des Alexandriners beantwortet wird. Angesichts der Tatsache, dass die Fragmente – wie sich gleich zeigen wird – von der griechischen Katenentradition völlig unabhängig sind, können sie beim philologischen Vergleich mit den entsprechenden, im Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28 erhaltenen griechischen Abschnitten möglicherweise Hinweise darauf liefern, welche der beiden griechischen Manuskripte, die ja – wie bereits notiert – häufig voneinander abweichende ὧδε γὰρ ἀπιστοῦσι, τότε δὲ πᾶν γόνυ κλινεῖ, καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται Χριστῷ, ὅταν ἔλθῃἐντῇπατρῴᾳδόξῃ. Das Scholion wurde Cyrill allerdings fälschlicherweise zugeschrieben. Es entspricht ganz und gar dem im Kommentar des Pseudo-Oecumenius überlieferten Text (vgl. PG 118, 960C; Erklärung zu 2 Kor 4, 4) und stellt im Grunde eine kürzende Paraphrase einer ursprünglich auf Theodoret von Cyrus zurückgehenden Aussage dar: Ἔδειξεν,ὅτιτῷδε τῷαἰῶνιἡἀπιστίαπεριώρισται·ἐκείνῳγὰρτῷβίῳγυμνὴπᾶσινἡἀλήθειαδείκνυται.ἐτύφλωσε δὲ τούτους ὁ Θεός, οὐκ αὐτὸς τὴν ἀπιστίαν ἐνθείς, ἀλλὰ τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν θεασάμενος, οὐκ εἴασενἰδεῖντὰκεκρυμμέναμυστήρια (= PG 82, 400CD). Die falsche Zuordnung des Scholions zu Cyrills Kommentar resultierte wohl daraus, dass in der ursprünglichen Fassung des Kommentars des Pseudo-Oecumenius direkt im Anschluss an die hier zitierte und vermeintlich auf den Alexandriner zurückgehende Aussage Bezug auf einen Abschnitt aus Cyrills Werk Contra Iulianum genommen wird (vgl. PG 118, 960C). Dies muss der Kopist des Scorial. Σ.1.5, der in seiner Handschrift bemerkenswerterweise diesen Abschnitt aus Contra Iulianum wegließ, wohl übersehen haben und ordnete den Namen Cyrills, der ursprünglich unmittelbar vor jenem Abschnitt stand, um einen Satz früher ein.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Fassungen des Textes Cyrills bieten, an den Stellen, an denen es syrische Parallelen gibt, dem Originalwortlaut des Kommentars treuer folgen bzw. inwiefern sie den ursprünglichen Text der Schrift ändern. Die folgenden Ausführungen werden deshalb strukturell in zwei Hauptteile gegliedert: Im ersten Teil werden formelle und inhaltliche Informationen zu den einzelnen Handschriften präsentiert, während die Edition der Fragmente, der jeweils vergleichende philologische Analysen folgen, im zweiten Teil geboten wird. 2.1. Die Handschriften30 2.1.1. CodexBritishLibraryAdd.12155 Dieser Codex (8. Jahrhundert, 268 Folien, 2 Spalten), der in einer kleinen, aber gut lesbaren Estrangela-Schrift abgefasst ist, stellt ein umfangreiches, theologisch-dogmatische Themen behandelndes miaphysitisches Florile? ? gium dar, dessen Titel (Folio 2v) lautet: ÀÍÂsx ÀĀÙÎЏx ÀĀÚúçò ? ? (ÀĀóà)Òþã ëÚéăz âÃùÎàx .¿þÙËù (= wörtlich: einBuchderArgumentederheiligenVätergegenverschiedeneHäresien). Der Text des Manuskripts ist in zahlreiche kleinere – meistens mithilfe entsprechender Überschriften eingeleitete – Kapitel unterteilt (z.B. Kapitel 1: überTheologie, Kapitel 2: überdieMenschwerdungdesgöttlichenLogos, Kapitel 3: ohne Überschrift; Kapitel 4: ohne Überschrift, Kapitel 5: gegen dieAnhängerdesJulian, usw.).31 Die im Codex zitierten Äußerungen stammen größtenteils aus unterschiedlichen Werken griechischer Autoren; lediglich vereinzelte Kapitel präsentieren Texte syrischer Schriftsteller (geboten werden hier in erster Linie Aussagen von Ephrem, Jakob von Sarug und Philoxenos). Cyrill von Alexandrien wird sehr häufig und ausgiebig zitiert. Vor allem sein Johanneskommentar und seine Schrift Contra Nestorium erfreuen sich beim Schreiber besonderer Beliebtheit, da Auszüge aus diesen Werken in fast allen Kapiteln des Florilegiums vorkommen. Der Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief wird allerdings nur an zwei Stellen zitiert: auf Folio 63rb sowie auf Folio 68vb. Beide Stellen gehören zum fünften Kapitel > âÃùÎà des Florilegiums; dieses trägt den Titel: ¿çÚàÎÙ ĀÚÂx …Îæz 30 Die meisten der hier vorgestellten Manuskripte wurden vom Verfasser der Studie bereits in seinem neuerdings erschienenen Beitrag SyrischeFragmentedesKommentarsCyrillsvon Alexandrienzum1.Korintherbrief [in: ZeitschriftfürAntikesChristentum21 (2017), S. 304360] ausführlich besprochen. Die in der vorliegenden Arbeit gebotenen Informationen zu den einzelnen syrischen Handschriften orientieren sich deshalb zum Teil an den dort präsentierten Ausführungen. 31 Genaueres zur thematischen Gliederung der Handschrift bei: W. WRIGHT, Catalogueof SyriacManuscripts intheBritishMuseumacquiredsincetheyear1838.PartII, London 1871, S. 921-955.

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EINLEITUNG

(= gegen die Anhänger des Julian). Die Fragmente des Kommentars zum 2. Korintherbrief tauchen hier somit im Kontext einer dezidiert antihäretischen, theologisch-dogmatischen Polemik auf und sollen offensichtlich als argumentative Hilfe im Kampf gegen die Thesen des Julian von Halikarnaß fungieren. 2.1.2. CodexBritishLibraryAdd.12158 Das Manuskript (6. Jahrhundert, 128 Folien, 2 Spalten), das in einer schönen und sehr gut lesbaren Estrangela-Schrift geschrieben ist, enthält bedeutende Teile von zwei dogmatisch-antihäretischen Werken des Severus von Antiochien: ContraAdditionesJuliani(ff. 1r-48r) und AdversusApologiam Juliani (ff. 48r-127v).32 Ein Auszug aus dem Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief wird im Codex an einer Stelle der SchriftAdversusApologiamJuliani auf Folien 119vb-120rb zitiert. Der Text des Alexandriners taucht demnach auch in diesem Fall im Kontext der julianischen Kontroverse auf. Er entspricht teilweise inhaltlich dem im CodexBritishLibraryAdd. 12155 auf Folio 63rb überlieferten Abschnitt des Kommentars.33 2.1.3. CodexBritishLibraryAdd. 14529 Dieser Codex (7./8. Jahrhundert, 72 Folien, 2 Spalten), der in einer sehr gut lesbaren Estrangela-Schrift abgefasst ist, stellt eine in thematische Kapitel gegliederte Sammlung von frühchristlichen Texten verschiedenster Natur dar. Er beginnt mit antihäretischen Zitaten aus dem vom römischen Bischof Damasus verfassten Werk Synodicon (ff. 1r-2v). In weiteren Teilen bietet das Manuskript zwei dogmatische Florilegien: Das erste von ihnen hat einen antinestorianischen Charakter (ff. 3r-9v), während das zweite zahlreiche Äußerungen der Kirchenväter präsentiert, die sich gegen Julian von Halikarnaß richten (ff. 10r-39v). Danach folgt eine Reihe von Konzilskanonen (ff. 40r-60v), an die sich dann unmittelbar etliche Texte von Philoxenos von Mabbug (ff. 61r- 70v) anschließen. Der Codex schließt mit einigen Aussagen von Isaak von Antiochien, die allerdings offenbar von einem zweiten Schreiber kopiert wurden.34 Aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief wird auf Folien 20rb-va 32

Ausführliche Informationen zum Codex bei: WRIGHT, Catalogue II, S. 555-557. Auch die unten beschrieben Codices British Library Add. 14532, f. 37vab und 14533, f. 53ra sowie der CodexVaticanusSyriacus 140, f. 103vbc bieten (teilweise) dieselbe Passage des Werkes. 34 Genaueres zur Struktur und zum Inhalt des Manuskripts bietet WRIGHT, Catalogue II, S. 917-921. 33

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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– zum erneuten Mal im Kontext der julianischen Kontroverse (!) – ein ziemlich umfangreicher Abschnitt zitiert, der – wohlgemerkt – nirgends sonst überliefert ist. Auch wenn dem Text eine nicht allzu präzise Überschrift ¿ÙĀæăÎù Îàx ÀüÅs âï ¿þäÐx Áüã¾ćã èã ÍáÙx ËÝ ÍáÙx (= von demselben [Cyrill] aus dem fünften Buch zum Brief an die Korinther) vorangestellt ist, lässt die inhaltliche Analyse der hier angeführten Äußerung Cyrills keine Zweifel daran, dass das Scholion aus seiner Besprechung des 2. Korintherbriefes stammt.35 2.1.4. CodexBritishLibraryAdd.14532 Diese Handschrift (8. Jahrhundert, 221 Folien, 2 Spalten), die in einer gut lesbaren Estrangela-Schrift abgefasst ist, bietet ein umfangreiches miaphysitisches Florilegium, das in einigen Teilen dieselben Abschnitte überliefert, die auch im bereits besprochenen CodexBritishLibraryAdd. 12155 enthalten sind.36 Sogar die dem Manuskript vorangestellte allgemeine Überschrift ist mit der des Codex British Library Add. 12155 identisch und lautet: ? ? ? ÀĀóáÑþã ëÚéăz âÃùÎàx .¿þÙËù? ÀÍÂsx ÀĀÙÎЏx ÀĀÚúçò (= einBuchderArgumentederheiligenVätergegenverschiedeneHäresien). Die Handschrift ist in verschiedene thematische Einheiten untergliedert, die jeweils mit einem entsprechenden Titel eingeleitet werden (z.B. Kapitel 1: überdieVereinigungderzweiNaturenChristi, Kapitel 2: gegendieAnhängerdesJulian, usw.).37 Die meisten im Florilegium zitierten Aussagen sind den Werken griechischer Autoren entnommen; Texte syrischer Schriftsteller (wie z.B. die des Ephrem oder Philoxenos) tauchen eher sporadisch auf. Aussagen Cyrills von Alexandrien werden sehr häufig geboten. Sein Kommentar zum 2. Korintherbrief wird allerdings nur an zwei Stellen, im zweiten ? ? ? – den Titel ¿çÔêçÚàÎÙ âÃùÎàx ¿þÙËù? ÀÍÂsx ÀĀÙÎЏ (= Argumente der heiligen Väter gegen die Julianisten) tragenden – Kapitel des Florilegiums auf Folio 37vab und auf Folien 48vb-49ra zitiert. Beide Abschnitte entsprechen wörtlich den im CodexBritishLibraryAdd.12155 gebotenen Auszügen der Schrift Cyrills und werden ebenso im Zusammenhang mit der 35 Mehr dazu sowie eine ausführliche Analyse des Textes bei: K.F. ZAWADZKI, HatCyrill vonAlexandriensichselbst„plagiiert“?Einneues,rätselhaftessyrischesFragmentausdem Codex British Library Add. 14529, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 93 (2017), S. 343-360. 36 Darauf haben bereits WRIGHT, Catalogue II, S. 955, und A. VAN ROEY / P. ALLEN, MonophysiteTextsoftheSixthCentury (Orientalia Lovaniensia Analecta 56), Leuven 1994, S. 77 hingewiesen. 37 Genaueres zur thematischen Gliederung der Handschrift bei: WRIGHT, Catalogue II, S. 955-967.

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EINLEITUNG

julianischen Kontroverse verwendet.38 Der auf Folio 37vab überlieferte Text deckt sich zudem teilweise inhaltlich mit der im Codex British Library Add. 12158 erhaltenen Passage des Kommentars. 2.1.5. CodexBritishLibraryAdd.14533 Der Codex (8./9. Jahrhundert, 189 Folien, 2 Spalten), der in einer kleinen Estrangela-Schrift geschrieben ist, enthält ein antihäretisches Florilegium mit Zitaten frühchristlicher, sowohl griechischer als auch syrischer Autoren, wobei Texte der griechischen Schriftsteller bei weitem überwiegen. Die ersten Folien des Manuskripts sind verloren gegangen, sodass der Handschrift ein übergeordneter Titel fehlt. Einige Teile des Florilegiums sind identisch mit entsprechenden Abschnitten aus den oben vorgestellten Codices British LibraryAdd. 12155 und 14532.39 Das Manuskript ist in kleinere, vor allem christologische Themen behandelnde Kapitel unterteilt (z.B. Kapitel 1: gegen die Häresien des Nestorius, Leo, Diodor, Theodor von Mopsuestia undTheodoretvonCyrus, Kapitel 2: überdieVereinigungderzweiNaturenChristi, usw.).40 Äußerungen Cyrills von Alexandrien werden auch hier ausgiebig und gerne zitiert. Aus seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief überliefert das Florilegium im 6. Kapitel – wiederum im Zusammenhang mit der antijulianischen Polemik – zwei Abschnitte: auf Folio 53ra und auf Folio 59vab. Die Texte decken sich wörtlich mit den in den Codices British LibraryAdd. 12155 und 14532 erhaltenen Auszügen des Kommentars. Der erstgenannte Abschnitt entspricht zudem teilweise inhaltlich auch der im CodexBritishLibraryAdd. 12158 überlieferten Passage des Werkes. 2.1.6. CodexBritishLibraryAdd.14629 Die Handschrift (8./9. Jahrhundert, 24 Folien, 2 Spalten), die in einer gut lesbaren Estrangela-Schrift geschrieben ist, bietet in ihrem ersten Teil (ff. 1r-5r) umfangreiche Auszüge aus dem von Severus von Antiochien verfassten Werk ContraJohannemGrammaticum. Im direkten Anschluss daran überliefert das Manuskript ein kleines antijulianisches Florilegium (ff. 5v-20v), dem die Kanonen des ersten Konzils von Nizäa (f. 21r) sowie etliche, gegen die julianischen Bischöfe gerichtete Anathematismen folgen. Der Codex, der unvollständig zu sein scheint, schließt mit einem Brief eines Thomas, des Abts des 38 Auch der unten vorgestellte CodexBritishLibraryAdd. 14533, ff. 53ra und 59vab enthält dieselben Abschnitte des Kommentars Cyrills. 39 Vgl. hierzu WRIGHT,Catalogue II, S. 967, und VAN ROEY / ALLEN, MonophysiteTexts, S. 77. 40 Genaueres zur thematischen Gliederung der Handschrift bei: WRIGHT, Catalogue II, S. 967-976.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Klosters Mar Isaak.41 Aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief zitiert die Handschrift in ihrem antijulianischen Florilegium auf Folio 19vab einen Abschnitt, der sich teilweise wörtlich mit den Texten der Codices BritishLibraryAdd. 12155 (f. 68vb), 14532 (ff. 48vb-49ra) und 14533 (f. 59vab) deckt. Die Schrift Cyrills taucht demnach auch hier im Kontext der julianischen Kontroverse auf. 2.1.7. CodexVaticanusSyriacus140 Dieses Manuskript (6. Jahrhundert, 145 Folien, 3 Spalten), das in einer sehr gut lesbaren Estrangela-Schrift abgefasst ist, enthält verschiedene antijulianische Werke des Severus von Antiochien, darunter bedeutende Teile der Schrift ContraAdditionesJuliani (ff. 68v-100r) sowie die letzten Kapitel des Werkes Adversus Apologiam Juliani (ff. 100r-108r).42 Auszüge aus dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief bietet die Handschrift an insgesamt vier Stellen: drei Mal in ContraAdditionesJuliani (ff. 73rbc, 82rab, 83vc), ein Mal in AdversusApologiamJuliani (f. 103vbc). Der letzte Text deckt sich wörtlich mit dem im Codex British Library Add. 12158 erhaltenen Auszug des Kommentars, während die zwei ersten Abschnitte (ff. 73rbc und 82rb) teilweise den in den CodicesBritishLibraryAdd. 12155 (f. 68vb, 63rb), 14532 (ff. 48vb-49ra, 37vab), 14533 (f. 59vab, 53ra) und 14629 (f. 19vab) überlieferten Passagen der Schrift entsprechen. 2.1.8. Zusammenfassung Alle in den oben vorgestellten Handschriften erhaltenen Fragmente des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief werden von den Syrern ausnahmslos im dogmatischen Kontext der julianischen Kontroverse zitiert: Sie tauchen entweder in den antijulianischen Florilegien oder in den antijulianischen Schriften des Severus von Antiochien auf. In textkritischer Hinsicht ist diese Tatsache von großer Bedeutung, da sie deutlich macht, dass die Manuskripte, in denen die syrischen Auszüge des Kommentars enthalten sind, 41 Genaueres zur Struktur und zum Inhalt des Manuskripts bietet WRIGHT, Catalogue II, S. 754-756. 42 Genaueres zum Inhalt der Handschrift bei: G.S. ASSEMANI, Bibliothecae Apostolicae Vaticanaecodicummanuscriptorumcatalogusintrespartesdistributus.Partisprimaetomus tertius, Rom 1759, S. 223-233. Weiteres zur Handschrift bei: R. DRAGUET, Juliend’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ, Louvain 1924, S. IX; D. KING, TheSyriacVersionsoftheWritingsofCyrilofAlexandria. AStudyinTranslationTechnique(Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Subsidia 123), Leuven 2008, S. 175; S. BROCK, ManuscriptsCopiedinEdessa, in: P. BRUNS, H.O. LUTHE (Hgg.), OrientaliaChristiana:FestschriftfürHubertKaufholdzum70.Geburtstag, Wiesbaden 2013, S. 109-128 (hier: S. 111 und S. 120-121).

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EINLEITUNG

keine überlieferungstechnischen Berührungspunkte mit den griechischen Katenenhandschriften haben und somit von der für uns greifbaren griechischen Überlieferung der Schrift völlig unabhängig sind. Sie können demnach durchaus als weiterer Zeuge des Werkes Cyrills fungieren und interessante – auch wenn äußerst fragmentarische – textkritische Einblicke in dieses ermöglichen. Die Frage, ob die in den Florilegien erhaltenen syrischen Fragmente des Kommentars ursprünglich aus einer verloren gegangenen vollständigen syrischen Übersetzung der Schrift abgeschrieben wurden oder ob sie genetisch auf griechische – heute nicht mehr verfügbare – Florilegien zurückgehen, lässt sich nicht mit endgültiger Gewissheit beantworten. Es scheint allerdings wahrscheinlich, dass die Exzerpte zunächst in griechischen Florilegien gestanden haben können, die dann von den syrischen Schreibern bearbeitet und übersetzt wurden. Für diese These spricht das Faktum, dass viele solche griechischen Textsammlungen sowohl miaphysitischer als auch dezidiert antijulianischer Art – auch wenn Vieles davon offenbar verloren gegangen ist – gut bezeugt sind.43 Eine genauere Untersuchung dieser Texte könnte hier unter Umständen mehr Klarheit bringen. Was nun den Inhalt der syrischen Fragmente des Kommentars betrifft, so ist es angesichts der Tatsache, dass sie stets im Kontext der antijulianischen Streitigkeiten auftauchen, davon auszugehen, dass die Texte in erster Linie auf dogmatische Themen Bezug nehmen und weniger einen exegetischen Beitrag zur Erklärung des 2. Korintherbriefes leisten. Die folgende Edition bestätigt dies eindrucksvoll. 2.2. Die Fragmente Formaler Hinweis zur Anlage der Edition: Die Reihenfolge der hier edierten syrischen Fragmente des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief orientiert sich an ihrer möglichen ursprünglichen Situierung im Werk.

2.2.1. FragmentI Vat. Syr. 140, f. 83vc (= Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani, CSCO 295, S. 6310-22) Die Überschrift: ¿úýÎòx ÀĀÚðýx ÀĀàx ¿êãÎÔ †ÎáٍÎù èÙx ÁüÚÑ åÚéx ¿ćäÅĀò ¿æÍà Íà ËÝ .¿ÙĀæăÎù Îàx èُăx ÀüÅsx ? .ÀÎÙÎçïx ¿ćáäð üãs ÀÎçáÃÐĀã{ ¿ćáÂÎÐ{ .ûþóã âðà èã ¢ 43 Vgl. hierzu A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche Bd. 2/1, Freiburg-Basel-Wien 1986, S.71-77. Mehr zu den syrischen Florilegien und ihrer Entstehung in: A. BAUMSTARK, GeschichtedersyrischenLiteratur, Bonn 1922, S. 176-177.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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> Áüê âÔ㠂{x ƒÎÝ èãx ¿çÞÙs .üÃàx èþæü €z{ĀÙsx {z ? ? âïx{ .ĀÙsøٍ Îúþò ¿æÍàx …Îæz{ :¿þÙËù ¿ÂĀÝ{ …{ÏÐĀæ > 1 èÚàÍ ÒþЏs ¿óáÐÎý ¿ćàx ÁüÚäÅ {z âïx{ ¿ÚæĀçã ¿ćáÃÐ > ? ? ¿ćáã .¿çÝz ¿çóáã ÍáÙx zĀá㠀z A èÙx ÍÙĀÙs .ÀÍäý{ 1 ÒþЏs legasÎÑþЏs

Der Text Cyrills: > Áüê À{z ¿ćáÂÎÑ ËÝx .†{üò âÝ èã ¿úçæsx èÙx èçÐ èÙĄãs ? èÚáÑãĀã{ > .¿æüÐs {z åáÐĀã Āپ{ üÙĀÙ èÙËÙz .ÍÂx ¿ï{| ÀÎÙÎçïx ¿ćáäðÂx âÚÝz €Āãs .¿Ð{x ÀĀÚ èÙx Îæz > èþæs ü âÚÞã èÙËÙz .üÃàx èþæs üàÀÎçáÃÐĀã ¿Ù{z {z .„ÎÙ è㠄ÎÙ ËÐĀã ÎÆàx Die Überschrift: Der berühmte Cyrill hat allerdings im dritten Buch der Darstellung des Kommentars zum zweiten Brief an die Korinther – bei der Auslegung dieses oben präsentierten Textes – sowohl vom Verderben als auch von der Vernichtung in den asketischen Übungen im Bezug auf das Fleisch gesprochen, das unser äußerer Mensch ist (vgl. 2 Kor 4, 16), sodass die Heiligen Schriften und diejenigen, die dieses [Wort] richtig ausgelegt haben, an allen Stellen deutlich machen, dass sie diese Wörter und Begriffe gleichermaßen sowohl bezüglich des partiellen Verderbens als auch bezüglich jenes endgültigen Verderbens benutzt haben. So ist aber die Aussage des Lehrers selbst:

Der Text Cyrills: Wir aber sagen, dass es in jeder Hinsicht notwendig ist, dass wenn das Fleisch das Verderben erfährt [wörtl. im Verderben ist] und die Triebe in ihm geschwächt werden, sich dann das andere [Element] besonders stark regeneriert, nämlich das Denken des Geistes. Wenn es also in der asketischen Übung zur Vernichtung unseres äußeren Menschen kommt, dann wird danach unser innerer Mensch Tag für Tag erneuert (vgl. 2 Kor 4, 16).

Die hier edierte Aussage Cyrills hat eine vollständige griechische Parallele im Vat. Gr. 762, f. 368r; der letzte Teil des Fragments deckt sich zudem teilweise mit einem Satz des Pantokrator. 28, f. 99v. Die griechischen Texte lauten wie folgt: Vat.Gr. 762, f. 368r: φαμὲν οὖν, ὅτι πᾶσά πως ἀνάγκη, κατεφθαρμένης τρόπον τινὰ τῆς σαρκὸς καὶ τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων, τότε δὴ μάλιστα μειζόνως ἐῤῥῶσθαι τὸ ἕτερον, τουτέστι τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος. ὅταν τοίνυν τοῖς εἰς ἄσκησιν πόνοις ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται, τότε λοιπὸν ἀναγκαίως ὁ ἔσω ἡμῶν ἄνθρωπος ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ.

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EINLEITUNG

Pantokrator. 28, f. 99v: ὅταν τοίνυν τοῖς διὰ ἄσκησιν πόνοις ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται, τὰ τῆς σαρκὸς κινήματα ἀσθενήσῃ, τότε ὁ ἔσω ἡμῶν ἄνθρωπος ἀνακαινοῦται. Beide Passagen gehören zu Cyrills Auslegung von 2 Kor 4, 16 und sind sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 ein Teil einer umfangreichen exegetischen Äußerung des Alexandriners. Das syrische Fragment stellt somit einen aus dem Kontext einer längeren Ausführung herausgerissenen knappen Auszug der Aussage Cyrills dar. Die von Severus vor dem Exzerpt gemachte Angabe, dass der Text aus dem dritten Buch des Kommentars des antiken Bischofs zum 2. Korintherbrief stammt, entspricht ganz und gar der im Pantokrator. 28 auf Folio 99v erhaltenen Information, der zufolge die gesamte Erklärung von 2 Kor 4, 16 ursprünglich im τόμος γ (Buch 3), λόγοςβ (Kapitel 2) stand. Die Quellenangabe des Pantokrator. 28 präsentiert sich somit noch ein Stück genauer als das syrische Pendant, da sie nicht nur das entsprechende Buch des Werkes Cyrills, sondern auch das Kapitel nennt, aus dem die Passage entnommen wurde. In philologischer Hinsicht weist das syrische Fragment des Kommentars weitgehende Übereinstimmungenmit dem griechischen Text des Vat.Gr. 762. Die einzelnen Phrasen beider Fassungen lassen sich sofort und problemlos zueinander zuordnen, sodass man – wären die Exzerpte in textkritischer Hinsicht nicht voneinander unabhängig – fast glauben möchte, dass die syrische Version eine treue und direkte Übersetzung des im Vat.Gr. 762 überlieferten Abschnitts darstelle. Die folgende Tabelle soll diese sprachlichen Entsprechungen genau illustrieren. Griechische Fassung des Vat.Gr. 762

Syrische Fassung des Vat.Syr. 140

φαμὲν οὖν

èÙx èçÐ èÙĄãs

πᾶσά πως ἀνάγκη κατεφθαρμένης τῆς σαρκὸς

†{üò âÝ èã ¿úçæs > Áüê À{z ¿ćáÂÎÑ ËÝ

τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων

? èÚáÑãĀã ÍÂx ¿ï{|

τότε δὴ μάλιστα μειζόνως ἐῤῥῶσθαι τὸ ἕτερον

> åáÐĀã Āپ{ üÙĀÙ èÙËÙz {z ¿æüÐs

τουτέστι τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος

¿Ð{x ÀĀÚ èÙx Îæz

ὅταν τοίνυν τοῖς εἰς ἄσκησιν πόνοις

ÀÎÙÎçïx ¿ćáäðÂx âÚÝz €Āãs

ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται

üÃàx èþæs üàÀÎçáÃÐĀã ¿Ù{z > èþæs ü „ÎÙ ËÐĀã ÎÆàx {z

ὁ ἔσω ἡμῶν ἄνθρωπος ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ

„ÎÙ èã

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Die philologischen Unterschiede zwischen den Texten sind hingegen minimal bzw. unbedeutend und beziehen sich im Grunde auf drei Ausdrücke der griechischen Fassung: a) Die Wendung τρόποντινά findet im syrischen Text keine Entsprechung; b) Der Pluralausdruck τοῖςπόνοιςwird in der syrischen Fassung mit dem Singular ¿ćáäð wiedergegeben;44 c) Das gegen Ende des Abschnitts auftauchende Wort ἀναγκαίως bleibt im syrischen Text nicht übersetzt. Da also beide Fassungen trotz ihrer genetischen Unabhängigkeit voneinander einen nahezu identischen Wortlaut und Inhalt bieten, ist es davon auszugehen, dass sowohl der syrische Übersetzer als auch der griechische Katenist an dieser Stelle eine direkt auf den Kommentar Cyrills zurückgehende Originalaussage des Alexandriners ohne bearbeitende Eingriffe in diese treu wiedergeben. Vor dem Hintergrund dieser Konstatierung erweist sich der im Pantokrator. 28 überlieferte Abschnitt fast als degenerierter Abkömmling des Originaltextes Cyrills. Die Athoskatene lässt nämlich nicht nur den ersten Satz der hier zitierten Aussage des Alexandriners (von φαμὲν οὖν bis τὸφρόνηματοῦπνεύματος) komplett wegfallen, sondern ändert auch den Wortlaut des zweiten Satzes, indem er ihn einerseits um den Ausdruck τὰτῆςσαρκὸςκινήματαἀσθενήσῃ erweitert und andererseits um das in der vatikanischen Katene am Schluss überlieferte ἡμέρᾳκαὶἡμέρᾳ kürzt. Gerade jene Erweiterung könnte – gäbe es das oben edierte syrische Fragment nicht – unter Umständen dahingehend interpretiert werden, dass der Schreiber des Pantokrator. 28 an dieser Stelle dem Originalwortlaut des Kommentars Cyrills folge, da er hier deutlich mehr Text bietet als die Parallelversion des Vat.Gr. 762. Nur mithilfe des syrischen Abschnitts, der wie der Vat.Gr. 762 jene Erweiterung nicht enthält, kann mit ziemlicher Sicherheit festgestellt werden, dass die Fassung des Pantokrator. 28 vom Katenisten einer sprachlichen Bearbeitung unterzogen wurde. Die problematische Wendung τὰτῆς σαρκὸςκινήματαἀσθενήσῃ stellt höchstwahrscheinlich eine Paraphrase der im ersten und vom Schreiber der Athoskatene ausgelassenen Teil des Textes des Vat. Gr. 762 vorkommenden Formulierung τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων dar, wurde vom Kopisten des Pantokrator. 28 offensichtlich um einen Satz nach unten verschoben und so in den letzten Abschnitt der hier besprochenen Passage künstlich integriert. Die textkritische Bedeutung des edierten syrischen Fragmentes wird vor dem Hintergrund des oben Gesagten in zweifacher Hinsicht deutlich: Einerseits leistet das Fragment einen entscheidenden Beitrag zur Rekonstruktion des Originalwortlauts der hier zitierten Aussage Cyrills, da es – wie der Vergleich mit dem Text des Vat.Gr. 762 es nahelegt – seiner griechischen ? 44 Oder ist das überlieferte ¿ćáäð als ¿ćáäð zu lesen? Vgl. dazu die von Severus dem ? Fragment vorangestellte Überschrift (siehe oben S. 30), in der der Plural ¿ćáäð geboten wird.

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EINLEITUNG

Vorlage offenbar überaus treu folgt. Damit lässt es ein Urteil darüber fällen, welche der griechischen Katenen dem ursprünglichen Text des Alexandriners nähersteht: In diesem Fall ist es zweifelsfrei die vatikanische Katene. Andererseits lässt das Fragment erkennen, dass eine sich lediglich auf die voneinander so sehr abweichenden griechischen Katenen zu stützende Rekonstruktion des Originalwortlauts der hier präsentierten Äußerung Cyrills eindeutig zum Scheitern verurteilt wäre und im Grunde keine sicheren bzw. wissenschaftlich belastbaren Ergebnisse liefern könnte. Nur anhand des syrischen Textes, der hier als dritter und von der erhaltenen griechischen Überlieferung zugleich völlig unabhängiger Zeuge der Aussage des Alexandriners fungiert, kann eine solche Rekonstruktion gelingen. Anderenfalls würde man sich hier nur im Bereich von Hypothesen bewegen und – wie bereits oben notiert – vermutlich sogar davon ausgehen, dass der Pantokrator. 28 im letzten Teil der Passage einen „besseren“ – da umfangreicheren – Text bietet. Das syrische Fragment, das ja wegen seiner extremen Knappheit keineswegs pauschal die Frage danach beantworten lässt, welche griechische Handschrift – ob der Vat.Gr. 762 oder der Pantokrator. 28 – hinsichtlich ihrer Treue zum Originalwortlaut des Kommentars Cyrills mehr bzw. weniger Vertrauen verdient, mahnt den Editor demzufolge zur äußersten Vorsicht im Umgang mit den Katenen und warnt somit vor voreiligen Rekonstruktionsversuchen des vermeintlich ursprünglichen Textes, die bestenfalls letztendlich nichts Weiteres als mehr oder minder interessante philologische Phantasien des Rekonstruierenden darstellen können. 2.2.2. FragmentII Das hier zu edierende Fragment des Kommentars Cyrills muss sich in der syrischen Welt offenbar besonderer Beliebtheit erfreut haben, da es uns gleich in drei Fassungen vorliegt: in einer kürzeren Fassung und in zwei längeren Fassungen. Die einzelnen Versionen des Textes sollen nun nacheinander vorgestellt werden. Version 1 – BL Add. 12155, f. 63rb = BL Add. 14532, f. 37vab = BL Add. 14533, f. 53ra Die Überschrift: €z{ĀÙs ÁËÃðþãx{ ¿çÚÞ Áüꠀz{ĀÙs ¿çáÃÐĀãx 1…{¾ćáóù ¿êãÎÓ è㠆ÎáٍÎù ¿þÙËùx .¿Úþæs ¿çÚÝ ¿ćáÃÑà{ ÀÎäà .¿ÙĀæăÎù Îàx ÀüÅsx ¿úýÎòx ÀĀàx 1 …{¾ćáóù BLAdd. 12155 : om. BLAdd. 14532et 14533

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Der Text Cyrills: ? ¿çþã ËÝ {s .¿òÎã ËÝ Îà .¿ÚÐ èã ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã > ŽËçã èùĀã ËÝ ¿ćàs .€z{ĀÙs À{Íæ ¿ćàx €Íà ÍáÝ âÝ üÚÅ ÄÙĀÝ .¿ÙÎý èã{ ¿çÝz üÚÅ ËÚÃï .ÀÎçáÃÐĀã ¿ćáà èÙx âÔã .¿þæüÃà ÍáÃÅ{ .¿ïs èã Áüóï ÀÍàs Äêæx ? Áüꠀz{ĀÙs üÚÅ ¿çáÃÐĀã :ñáÂĀæ ¿ÚÐ èã ¿çáÃÐĀãx ? ? .¿ÚÐx ÀĀäþæ €z Îò¾Â Òóæ ¿þóçà ¿þæü À{ z{ A .¿çÚÞ A .ÀĀÚÐ Die Überschrift: [Nun beginnt] das Kapitel darüber, dass das Fleisch seiner Natur nach vergänglich ist und dass die menschliche Natur dem Tod und dem Verderben unterworfen ist. Vom heiligen Cyrill aus dem dritten Buch des Kommentars zum Korintherbrief:

Der Text Cyrills: Das Sterbliche wird vom Leben verschlungen (vgl. 2 Kor 5, 4), ohne vernichtet zu werden oder ganz im Nichtdasein zu verschwinden, sondern es wird erneut in die Unvergänglichkeit verwandelt. Denn so ist es auch am Anfang geschaffen worden. Es steht ja geschrieben, dass Gott Staub von der Erde nahm und daraus den Menschen formte (vgl. Gen 2, 7). Damit aber das, was vergänglich war, vom Leben verschlungen wurde – denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich –, blieser [=Gott]inseinGesichtdenLebensatemundderMenschwurdezueinemlebendigenWesen(Gen 2, 7).

Version 2 – Vat. Syr. 140, f. 82rab (= Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani, CSCO 295, S. 5526-5619) Die Überschrift: > u{ Íçã èÚàz ¿úýÎòx ÀĀàx ¿êãÎÔ ËÝ ¿çóáã {z èُăx ¿ÙĀæăÎùx ÀüÅsx .¿çÝz uĀÝ A Der Text Cyrills: ? ¿çþã ËÝ {s .¿òÎã ËÝ Îà .¿ÚÐ èã ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã > èã ÍáÞáÝ ÿٍx èã ĀÙsüÙĀÙ èÙx èùĀã ËÝ .€z{ĀÙs À{Íæx €z üÚÅ ÄÙĀÝ .{z A ¿çÝz üÚÅ ¿ÙÎý è㠉s .ÀÎçáÃÐĀã ¿ćáà èÙx âÔã .¿þæs üÃà ÍáÃÅ{ .¿ïs èã Áüóï ÀÍàs âúýx{ A ? Áüꠀz{ĀÙs üÚÅ ¿çáÃÐĀã :¿ÚÐ èã ÀÎÚã ñáÂĀæx ? ? ÀĀäþæ €zÎò¾Â Òóæ .ÀĀÚÐ ¿þóçà ¿þæü À{z{ A .ĀÙ¾çÚÝ A .¿ÚÐx ¿çÞÙs .èÙx èݍĀ èã .ÀĀÚÔÐ ËÚ ÀÎã ÀĀïøä âï ¿ćàs

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EINLEITUNG

ËÑæx ¿Âs{ ÀÍàs {z .¿ÙÍàs {z †ÎàÎò üãsx A A ¿Â‹ A > .¿Ð{ ËÚ èà ËÑã ËÝ üÚÅ Às .¿ÑÚþ䠄Ëã âÞà €Íà A > €z{ĀÙs {z{ 1èçÙüùs .¿ÙÎý èãx ßÙs èçù ÁxÍàx {z A ¿çÞþ㠏ÎãË èÙËã .¿Ð{x ¿æÎÂzüà èà u ÍÙ{ .ÀÍàs A > ? .¿ÙĄÐs ¿çÂÏ èà ¿ÂÍÙĀãx €z :ÀÎçáÃÐĀã ¿ćàx ÁüÙüý > ¿ýz .¿ÑÚþã ÀÍàs èã åÚ鏏s ¿çÚÑã ¿Ð{ ÀĀðýx èã ? ßÙs .ÀĀÚã ĀÚ èãx ÀĀäÚù èÙx Ā èã .ÀĀÚþÙüÂx ßÙs âÔÂĀã üäÆà ËÝ èÙËÙz èÙx èÙËÙz .ÀĀÚáäþã ÀĀÐÎþäÂx ÎãË èçÐ èÙăÎþã{ .¿ÚÃæ üãsx ßÙs èçÐ èÚúóæ .¿ćáÃÐ A ? .¿ćáÃÑ èçÐ èÚàÍã ËÝ èçÐ èÙĄãs{ .ÁĄÞò èã èÙăĀþãx ¿ćáÆï èÚúáÓĀã .ƒÎÚý ÛÞêùÎï ÎÞÙs .ÀÎ㠂ÎÝ| € z A ¿ÞÙs ? ? ÀÎçáÃÐĀã ¿ćá ¿þÙËù âï èÙx ßáäã .ÀÎã{ ¿ćàÎï üÚÅ d¿ÑÚþã 1 èçÙüùs in codice supra lineam a secunda manu positum

Die Überschrift: Erneut belehrt uns der Lehrer, der im dritten Buch des Kommentars zum 2. Korintherbrief Folgendes geschrieben hat.

Der Text Cyrills: Das Sterbliche wird vom Leben verschlungen (vgl. 2 Kor 5, 4), ohne vernichtet zu werden oder ganz aus dem Dasein zu verschwinden; vielmehr wird es erneut in die Unvergänglichkeit verwandelt. Denn sogar am Anfang ist es so [gewesen]. Es steht ja geschrieben: Und Gott nahm Staub von der Erde und formte daraus den Menschen (vgl. Gen 2, 7). Damit aber das, was sterblich war, vom Leben verschlungen wurde – denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich –, blieser[=Gott]in sein Gesicht den Lebensatem und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen (Gen 2, 7). Aber in der Zwischenzeit kam der Tod durch die Sünde. Deshalb wollte Gott der Vater, wie der göttliche Paulus selbst gesagt hat, in Christus alles erneuern (vgl. Eph 1, 10). Denn er [= Christus] ist gekommen, um uns durch den Geist zum anfänglichen Zustand zu erneuern. Wir sind berufen worden und er selbst ist derjenige, der als Gott unsdazubefähigthat und unsdasUnterpfanddesGeistesgegebenhat (2 Kor 5, 5). Deshalb ist als das sichere Unterpfand der Unvergänglichkeit, die uns zur späteren Zeit gegeben wird, vom göttlichen Christus [in uns] der lebenspendende Geist hineingelegt worden, jetzt zwar gewissermaßen [nur] ansatzweise, nach der Auferweckung von den Toten aber in vollem Maß. Wenn das Verderben dann ganz und gar vernichtet worden ist, werden wir hinausgehen, wie der Prophet sagte, und wir werden springen wie Kälber, die aus ihren Fesseln befreit sind (vgl. Mal 3, 20). Und das Verderben verspottend werden wir sagen: Tod,wo istdeinSieg?Scheol,woistdeinStachel? (Hos 13, 14). Denn die Ungerechtigkeiten und der Tod werden verschwinden; Christus wird ja in der Unvergänglichkeit über die Heiligen herrschen.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Version 3 – Vat. Syr. 140, f. 103vbc = BL Add. 12158, f. 119vb-120rb (= Severus von Antiochien, Adversus Apologiam Juliani, CSCO 301, S. 31810-3195) Die Überschrift: > ¿êãÎÔ üÚÅ uĀÝ èُăx ÀüÅsx ¿úýÎòx ÀĀàx {z A .¿çÝz ¿ÙĀæăÎù Îàx Der Text Cyrills: > ? ¿çþã {s ûáÓĀã ËÝ Îà .¿ÚÑ ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã ¿ćàx €Íà ¿ćáà èùĀã .ĀÙsüÙĀÙ ÿٍËçã ËÝ ¿ćàs.ÍáÝ âÝ €z{ĀÙs À{Íæ âúý{ üÚÅ ÄÙĀÝ .¿ÙÎý èã ¿çÝz üÚÅ ËÃïs .ÀÎçáÃÐĀã A ¿çáÃÐĀãx èÙx âÔã .¿þæüÃà âÃÅ{ ¿ïs èã Áüóï ÀÍàs A ? ? è㠀zÎò¾Â Òóæ A .¿çÚÞ Áüê üÚÅ {z A ¿çáÃÐĀã ñáÂĀæ ¿ÚÐ ? ÀÎã âï ¿ćàs .ÀĀÚÐ ¿þóçà ¿þæü À{z{ ¿ÚÐx ÀĀäþæ A ¿çÞÙs ¿ćàs .ÀĀÚÔÐ ËÚ ÀĀïøä .¿ÙÍàs †ÎàÎò {z A A üãsx ËÝ üÚÅ Às .¿ÑÚþ䠄Ëã âÝ ËÑæx ¿Âs{ ÀÍàs ÛÃӋs A > .¿Ð{ ËÚ èà ËÑã > €z{ĀÙs {z{ .¿ÙÎý èãx €Íà Ëًx {z A èÙËã ¿Ð{x ¿æÎÂz èà uÍÙ{ ÀÍàs ßÙs èà èù Áxz A > ? ¿ćäáïx ¿ÙĄÐs ¿çÂÏÂx €z .ÀÎçáÃÐĀã ¿ćàx ÁüÙüý ¿çÞþã ¿ýzx .¿ÑÚþã èã åÚés ¿çÚÑã ¿Ð{ .èà ¿ÂÍÙĀã ¿æz ? ÀĀÚã ĀÚ èãx ÀĀäÚù èÙx Ā èã .ÀĀÚþÙüÂx ßÙs ÀĀðýx èã üäÆà ¿úáÓĀã ËÝ èÙËÙz èÙx èÙËÙz .ÀĀÚáäþã ÀĀÐÎþäÂx ßÙs ? ßÙs øÙËæ{ ¿ÚÃæ üãsx .¿ćáÆï ¿çÞÙs ŒÎóæ ÀÎçáÃÐĀã A 1 ¿ÞÙs .¿ćáÃÐ âï èçÐ èÚàÍã ËÝ .üã¾æ{ ÁăÎés èã ÎٍĀýsx .¿ćàÎï üÚÅ èÙăĀþã .ƒÎÚý ÛÞêùÎï ÎÞÙs .ÀÎ㠂ÎÝ| €z A ? .¿þÙËù âï ¿ÑÚþã ÀÎçáÃÐĀã ¿ćá èÙx 2ßáäã ÀÎã{ 1 èçÐ èÚàÍã Vat.Syr. 140 : èçÚàÍã BLAdd. 12158; 2 ßáäã Vat.Syr. 140 : ßáäã{ BLAdd. 12158

Die Überschrift: Denn so hat er im dritten Buch des Kommentars zum 2. Korintherbrief geschrieben.

Der Text Cyrills: Das Sterbliche wird vom Leben verschlungen (vgl. 2 Kor 5, 4), ohne zerstört zu werden oder im völligen Nichtdasein zu verschwinden, sondern es wird vielmehr erneut in die Unvergänglichkeit verwandelt. Denn so ist es am Anfang geschaffen worden. Es steht ja geschrieben: Und Gott nahm Staub von der Erde und formte

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EINLEITUNG

daraus den Menschen (vgl. Gen 2, 7). Damit aber das, was vergänglich war, vom Leben verschlungen wurde – denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich –, blies er [= Gott] in sein Gesicht den Lebensatem und der Mensch wurde zu einem lebendigenWesen(Gen 2, 7). Aber in der Zwischenzeit kam der Tod durch die Sünde. Aber Gott der Vater wollte, wie der göttliche Paulus selbst gesagt hat, in Christus alles erneuern (vgl. Eph 1, 10). Denn er [= Christus] ist gekommen, um uns durch den Geist zum anfänglichen Zustand zu erneuern. Und er selbst ist derjenige, der als Gott uns dazu befähigt hat und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat (2 Kor 5, 5). Deshalb ist [als] das sichere Unterpfand der Unvergänglichkeit, die uns zu einer späteren Frist dieser Zeit gegeben wird, von Christus [in uns] der lebenspendende Geist hineingelegt worden, jetzt zwar gewissermaßen [nur] ansatzweise, nach der Auferweckung von den Toten aber in vollem Maß. Wenn das Verderben dann ganz und gar vernichtet worden ist, werden wir hinausgehen, wie der Prophet sagte, und wir werden vor Freude tanzen wie Kälber, die aus ihren Fesseln befreit worden sind (vgl. Mal 3, 20). Und das Verderben verspottend werden wir sagen: Tod,woistdeinSieg?Scheol,woistdein Stachel? (Hos 13, 14). Denn die Ungerechtigkeit und der Tod werden ausgelöscht werden; Christus wird ja in der Unvergänglichkeit über die Heiligen herrschen.

Die drei edierten Fassungen des Fragments haben jeweils eine vollständige griechische Parallele im Pantokrator. 28, f. 100v. Sie decken sich zudem größtenteils mit einem im Vat.Gr. 762, ff. 369v-370r überlieferten Abschnitt, der allerdings am Anfang und am Schluss ein wenig kürzer ist als die entsprechende Version des Pantokrator. 28. Die griechischen Texte lauten wie folgt: Pantokrator. 28, f. 100v καταπίνεται τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς, οὐκ ἀφανιζόμενον, οὐδὲ χωροῦν εἰς τὸ μὴ ὑπάρχειν ὅλως, μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν. πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς. γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται, φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν, ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. εἶτα, καθά φησιν αὐτὸς ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καὶ πατὴρ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ. ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς. καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶς κατεργασάμενος ὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος. οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας, τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ, νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ. τότε δὴ τότε κατηργημένης εἰσάπαν τῆς φθορᾶς, ἐξελευσόμεθα, καθά φησιν ὁ προφήτης, καὶ σκιρτήσομεν ὡς μοσχάρια ἐκ δεσμῶν ἀνειμένα, καὶ δὴ καὶ ἐροῦμεν ἐπιτωθάζοντες τῇ φθορᾷ· ποῦ ἡ δίκη σου θάνατε, ποῦ τὸ κέντρον σου ᾅδη; πεπαύσονται γὰρ ἁμαρτία καὶ θάνατος, βασιλεύσει δὲ τῶν ἁγίων ἐν ἀφθαρσίᾳ Χριστός.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Vat.Gr. 762, ff. 369v-370r καταπίνεται δὲ τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς, οὐκ ἀφανιζόμενον, μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν. πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς. γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται, φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν, ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. εἶτα, καθά φησιν ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καὶ πατὴρ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ. ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς. καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶς κατεργασάμενος ὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος. οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας, τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ, νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ. Beide griechischen Auszüge des Kommentars sind Teil von Cyrills Auslegung zu 2 Kor 5, 3-4. Damit ist auch die inhaltliche Zugehörigkeit der hier edierten syrischen Texte bestimmt. Die in den Überschriften der einzelnen Versionen des Fragments überlieferte Information, dass der Abschnitt aus dem dritten Buch der Schrift des Alexandriners stamme,45 lässt sich mit den im Pantokrator. 28 auf Folio 99v gemachten Quellenangaben leicht in Einklang bringen, denen zufolge die Auslegung Cyrills zu 2 Kor 4, 16 – wie bereits bei der Besprechung des ersten syrischen Fragmentes notiert – im dritten Buch des Kommentars stand. Auch wenn die Athoskatene vor dem hier präsentierten und die Aussage des Apostels Paulus aus 2 Kor 5, 3-4 behandelnden griechischen Text keine Auskunft darüber liefert, aus welchem Buch des Werkes der Text entnommen wurde, ist es durchaus möglich und gar sehr wahrscheinlich, dass er ursprünglich noch zum dritten Buch der Schrift gehörte, zumal erst die Erklärung von 2 Kor 5, 16 laut der im Pantokrator. 28 auf Folio 101v überlieferten Angabe im vierten Buch des Kommentars gestanden haben soll. Die syrischen Überschriften des Fragmentes liefern damit einen wichtigen Hinweis darauf, dass das dritte Buch der Schrift Cyrills sich mindestens bis zur Erklärung von 2 Kor 5, 3-4 erstreckte; sie lassen so auch die Grenze zwischen dem dritten und vierten Buch genauer bestimmen, die – möchte man der gerade erwähnten Angabe des Pantokrator. 28 Glauben schenken und davon ausgehen, dass die Auslegung zu 2 Kor 5, 16 tatsächlich im vierten Buch platziert war – irgendwo zwischen den für uns nicht mehr greifbaren Interpretationen 45 Die Tatsache, dass die Überschrift von Version 1 überraschenderweise nicht näher präzisiert, ob der Text aus dem Kommentar Cyrills zum 1. oder zum 2. Korintherbrief stammt, ist wohl auf eine Unachtsamkeit der Schreiber zurückzuführen.

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EINLEITUNG

von 2 Kor 5, 5 und 2 Kor 5, 15 verlaufen sein muss; denkbar wäre allerdings auch, dass die Erklärung von 2 Kor 5, 3-4 diese Grenze markierte. Werden nun die drei syrischen Fassungen des Fragmentes philologisch miteinander verglichen, so kann sofort festgestellt werden, dass die Texte – abgesehen davon, dass die Version 1 weniger Material bietet als die Versionen 2 und 3 – sowohl semantisch als auch syntaktisch nahezu identisch sind und deshalb auf dieselbe griechische Vorlage zurückgehen müssen. Ein Blick auf die in den Katenen überlieferte griechische Fassung lässt erkennen, dass jene Vorlage in fast jeder Hinsicht dem Text des Pantokrator. 28 und größtenteils auch dem Text des Vat. Gr. 762 entsprochen haben muss. Die folgende Tabelle, die eine – die Abfolge der überlieferten Phrasen berücksichtigende – Zusammenstellung einzelner Ausdrücke der griechischen und syrischen Texte bietet, dokumentiert genauestens die Entsprechungen sowohl zwischen den überlieferten syrischen Versionen des Fragmentes als auch zwischen dessen syrischen und griechischen Fassungen. καταπίνεται τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς (Pantokrator. 28) καταπίνεται δὲ τὸ θνητὸν ὑπο τῆς ζωῆς (Vat.Gr. 762) ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã ÀÎÚã èÙx ñáÂĀã ? ? èã ? èã ¿ÚÑ ¿ÚÐ ¿ÚÐ (Version 3) (Version 1) (Version 2) οὐκ ἀφανιζόμενον (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ¿òÎã ËÝ Îà ¿òÎã ËÝ Îà ûáÓĀã ËÝ Îà (Version 1) (Version 2) (Version 3) οὐδὲ χωροῦν εἰς τὸ μὴ ὑπάρχειν ὅλως (Pantokrator. 28) > âÝ ¿çþã ËÝ {s ÍáÞáÝ ¿çþã ËÝ {s ¿ćàx €Íà ¿çþã {s > > À{Íæ ¿ćàx €Íà ÍáÝ À{Íæx €z èã âÝ €z{ĀÙs À{Íæ €z{ĀÙs €z{ĀÙs ÍáÝ (Version 1) (Version 2) (Version 3) μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ÿٍËçã ËÝ ¿ćàs èùĀã ËÝ ¿ćàs èÙx èùĀã ËÝ èùĀã ĀÙsüÙĀÙ ¿ćáà ŽËçã ÿٍx èã ĀÙsüÙĀÙ ÀÎçáÃÐĀã ¿ćáà ÀÎçáÃÐĀã ÀÎçáÃÐĀã ¿ćáà (Version 2) (Version 3) (Version 1) πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) èã{ ¿çÝz üÚÅ ËÚÃï üÚÅ ¿ÙÎý è㠉s ¿çÝz üÚÅ ËÃïs ¿ÙÎý {z ¿ÙÎý èã A ¿çÝz (Version 1) (Version 3) (Version 2)

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) Äêæx üÚÅ ÄÙĀÝ èã Áüóï ÀÍàs ÍáÃÅ{ ¿ïs ¿þæüÃà (Version 1)

âúýx{ üÚÅ ÄÙĀÝ A èã Áüóï ÀÍàs üÃà ÍáÃÅ{ .¿ïs ¿þæs (Version 2)

âúý{ üÚÅ ÄÙĀÝ A èã Áüóï ÀÍàs âÃÅ{ ¿ïs A ¿þæüÃà (Version 3)

ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ¿çáÃÐĀãx èÙx âÔã ? èã ñáÂĀæ ¿ÚÐ (Version 1)

ñáÂĀæx èÙx âÔã ? èã ÀÎÚã ¿ÚÐ (Version 2)

¿çáÃÐĀãx èÙx âÔã ? èã ñáÂĀæ ¿ÚÐ (Version 3)

φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) üÚÅ ¿çáÃÐĀã Áüꠀz{ĀÙs ¿çÚÞ (Version 1)

üÚÅ ¿çáÃÐĀã Áüꠀz{ĀÙs ĀÙ¾çÚÝ (Version 2)

üÚÅ {z A ¿çáÃÐĀã ¿çÚÞ Áüê (Version 3)

ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ? ? ÀĀÚÐ ¿þóçà ¿þæü À{z{ ¿ÚÐx ÀĀäþæ €zÎò¾Â Òóæ A A (Version 1, 2 und 3) ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος (Pantokrator. 28) ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος (Vat.Gr. 762) ÀĀïøä âï ¿ćàs ÀĀÚÔÐ ËÚ ÀÎã (Version 2)

ÀÎã âï ¿ćàs ÀĀÚÔÐ ËÚ ÀĀïøä (Version 3)

εἶτα, καθά φησιν αὐτὸς ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καὶ πατὴρ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ¿çÞÙs èÙx èݍĀ èã {z †ÎàÎò üãsx A {z ¿ÙÍàs A ¿Â‹ A ËÑæx ¿Âs{ ÀÍàs ¿ÑÚþ䠄Ëã âÞà (Version 2)

üãsx ¿çÞÙs ¿ćàs A ¿ÙÍàs †ÎàÎò {z A ÀÍàs ÛÃӋs âÝ ËÑæx ¿Âs{ ¿ÑÚþ䠄Ëã (Version 3)

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EINLEITUNG

ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) > ¿Ð{ ËÚ èà ËÑã ËÝ üÚÅ Às ¿ÙÎý èãx €Íà A (Version 2 und 3) καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶς κατεργασάμενος ὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) > €z{ĀÙs {z{ €z{ĀÙs {z{ èçÙüùs {z A A > ßÙs èçù ÁxÍàx {z èà èù Áxz Ëًx èà uÍÙ{ ÀÍàs A ¿Ð{x ¿æÎÂzüà (Version 2)

èà uÍÙ{ ÀÍàs ßÙs A ¿Ð{x ¿æÎÂz (Version 3)

οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ¿çÞþ㠏ÎãË èÙËã ¿ćàx ÁüÙüý > ÀÎçáÃÐĀ㠀z ? ¿çÂÏ èà ¿ÂÍÙĀãx ¿ÙĄÐs (Version 2)

ÁüÙüý ¿çÞþã èÙËã > ÀÎçáÃÐĀã ¿ćàx €z ? ¿ÙĄÐs ¿çÂÏÂx ¿æz ¿ćäáïx èà ¿ÂÍÙĀã (Version 3)

τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ¿çÚÑã ¿Ð{ ÀÍàs èã åÚ鏏s ¿ÑÚþã (Version 2)

¿çÚÑã ¿Ð{ ¿ÑÚþã èã åÚés (Version 3)

νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν ἀπαρχῇ (Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) > ¿ýz ÀĀðýx èã ÀĀðýx èã ¿ýzx ÀĀÚþÙüÂx ßÙs ÀĀÚþÙüÂx ßÙs (Version 2) (Version 3) μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ Pantokrator.28 / Vat.Gr. 762) ÀĀäÚù èÙx Ā èã ÀĀäÚù èÙx Ā èã ? ? ĀÚ èãx ßÙs ÀĀÚã ĀÚ èãx ßÙs ÀĀÚã ÀĀÐÎþäÂx ÀĀÐÎþäÂx ÀĀÚáäþã ÀĀÚáäþã (Version 2) (Version 3)

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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τότε δὴ τότε κατηργημένης εἰσάπαν τῆς φθορᾶς (Pantokrator. 28) ËÝ èÙËÙz èÙx èÙËÙz ËÝ èÙËÙz èÙx èÙËÙz âÔÂĀã üäÆà üäÆà ¿úáÓĀã ¿ćáÃÐ ÀÎçáÃÐĀã (Version 2) (Version 3) ἐξελευσόμεθα, καθά φησιν ὁ προφήτης, καὶ σκιρτήσομεν ὡς μοσχάρια ἐκ δεσμῶν ἀνειμένα (Pantokrator. 28) ¿çÞÙs ŒÎóæ üãsx ßÙs èçÐ èÚúóæ üãsx A A ßÙs øÙËæ{ ¿ÚÃæ èçÐ èÙăÎþã{ ¿ÚÃæ ? ? ÎãË èã ÎٍĀýsx .¿ćáÆï ¿ćáÆï ÁăÎés ÁĄÞò èã èÙăĀþãx (Version 3) (Version 2) καὶ δὴ καὶ ἐροῦμεν ἐπιτωθάζοντες τῇ φθορᾷ (Pantokrator. 28) ËÝ èçÐ èÙĄãs{ èçÐ èÚàÍã ËÝ .üã¾æ{ ¿ćáÃÑ èçÐ èÚàÍã ¿ćáÃÐ âï (Version 2) (Version 3) ποῦ ἡ δίκη σου θάνατε, ποῦ τὸ κέντρον σου ᾅδη (Pantokrator. 28) ‚ÎÝ| €z ‚ÎÝ| €z A ¿ÞÙs A ¿ÞÙs ÎÞÙs ÀÎã ÎÞÙs ÀÎ㠃ÎÚý ÛÞêùÎï ƒÎÚý ÛÞêùÎï (Version 3) (Version 2) πεπαύσονται γὰρ ἁμαρτία καὶ θάνατος (Pantokrator. 28) ? ¿ćàÎï üÚÅ èÚúáÓĀã ¿ćàÎï üÚÅ èÙăĀþã ÀÎã{ ÀÎã{ (Version 2) (Version 3) βασιλεύσει δὲ τῶν ἁγίων ἐν ἀφθαρσίᾳ Χριστός (Pantokrator. 28) âï èÙx ßáäã ¿ćá èÙx ßáäã ? ¿ćá ¿þÙËù ¿ÑÚþã ÀÎçáÃÐĀã ? ¿ÑÚþã ÀÎçáÃÐĀã ¿þÙËù âï (Version 2) (Version 3)

Die Tabelle zeigt neben den Entsprechungen auch Unterschiede zwischen den einzelnen syrischen Versionen des Fragmentes auf. Jene Unterschiede aber sind zumeist völlig unbedeutend, beziehen sich hauptsächlich entweder auf grammatisch-semantische Nuancen – wie z.B. κατὰ φύσιν = ¿çÚÞÂ

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EINLEITUNG

(Version 1 und 3) = ĀÙ¾çÚÝ (Version 2), οὐκ ἀφανιζόμενον = ËÝ Îà ¿òÎã (Version 1 und 2) = ûáÓĀã ËÝ Îà (Version 3) – oder auf abweichende Reihenfolge einzelner Wörter – wie z.B. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ? èã ¿çáÃÐĀãx èÙx âÔã (Version 1 ζωῆς καταπίνηται = ñáÂĀæ ¿ÚÐ ? und 3) = ¿ÚÐ èã ÀÎÚã ñáÂĀæx èÙx âÔã (Version 2) – und lassen darauf schließen, dass die Texte voneinander unabhängig entstanden sind. Nur an drei Stellen der Versionen 2 und 3 tauchen knappe Formulierungen auf, die unter Umständen als richtige philologische Abweichungen eingestuft werden können: 1) Der etwa in der Mitte der Version 2 überlieferte > €z{ĀÙs {z{ èçÙüùs ist im Satz ÀÍàs ßÙs èçù ÁxÍàx {z A > €z{ĀÙs {z{ Vergleich zur Parallelfassung der Version 3 Ëًx {z A ÀÍàs ßÙs èà èù Áxz um den am Anfang vorkommenden Begriff èçÙüùs (= wir sind berufen worden) länger. Die sowohl im Pantokrator. 28 als auch im Vat. Gr. 762 erhaltene griechische Fassung enthält allerdings kein richtiges Äquivalent zu diesem Begriff, deckt sich demnach ganz und gar mit der Version 3 und lautet: καὶαὐτόςἐστινὁπρὸςτοῦτοἡμᾶςκατεργασάμενοςὡςθεός. Das syrische èçÙüùs der Version 2, das – wohlgemerkt – in dem es überliefernden CodexVaticanusSyriacus 140 – vermutlich von einem zweiten Schreiber – zwischen die Zeilen hineingepresst wurde, ist offensichtlich erst nachträglich in den Text gekommen und sollte, wie es scheint, das zunächst schwer verständliche ÁxÍà/πρὸς τοῦτο verständlicher machen, indem es darauf hinweist, dass jenes Áxz/τοῦτο auf „unser Berufensein“ zu beziehen ist. 2) Der in der Version 2 erhaltene Ausdruck ¿ÑÚþã ÀÍàs èã åÚ鏏s ¿çÚÑã ¿Ð{ betont die Göttlichkeit Christi, indem er Christus als ÀÍàs bezeichnet. Die Parallelfassung der Version 3 hat allerdings den Begriff ÀÍàs nicht und entspricht hier ganz und gar der in den beiden griechischen Handschriften überlieferten Formulierung τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ. Vermutlich stellt das ÀÍàs der Version 2 ebenso eine nachträgliche Ergänzung des Schreibers dar und geht damit nicht auf die griechische Vorlage zurück. > ÀÎçáÃÐĀã ¿ćàx 3) Die in der Version 2 auftauchende Wendung €z ? ¿ÙĄÐs ¿çÂÏ èà ¿ÂÍÙĀãx ist kürzer als die entsprechende Formu> ÀÎçáÃÐĀã ¿ćàx ? lierung der Version 3, die lautet: ¿ÙĄÐs ¿çÂÏÂx €z èà ¿ÂÍÙĀã ¿æz ¿ćäáïx. Der hierzu zu vergleichende erhaltene griechische Ausdruck τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας deckt sich an dieser Stelle in jeder Hinsicht mit der Version 3 und lässt erkennen, dass der Begriff τοῦαἰῶνος, der in der syrischen Version 2 keine Entsprechung hat, wohl zum Originalwortlaut des Textes gehörte. Der Vergleich der syrischen Versionen des besprochenen Fragments mit den beiden griechischen Fassungen des Pantokrator. 28 und des Vat.Gr. 762

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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macht deutlich, wie sehr der syrische Text hier dem Text des Pantokrator. 28 entspricht: Die Texte lassen fast keine bedeutenden Abweichungen voneinander erkennen. Lediglich an zwei Stellen bieten die syrischen Fassungen des Abschnitts Ausdrücke, die über den erhaltenen Text der Athoskatene hinauszugehen scheinen: 1) Der zu Beginn auftauchende Halbsatz μεταστοιχειούμενονδὲμᾶλλονεἰςἀφθαρσίαν, der – wohlgemerkt – auch im Vat.Gr. 762 im selben Wortlaut überliefert ist, wird in den drei syrischen Fassungen stets um den Begriff ÿٍx èã bzw. ÿٍËçã (= wieder) ergänzt. Stand in der griechischen Vorlage der syrischen Übersetzer nach dem μεταστοιχειούμενονδὲ das griechische πάλιν? 2) Der Ausdruck εἰσκέκριται μεταξὺ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος lautet in der syrischen Fassung wie folgt: ÀĀÚÔÐ ËÚ ÀĀïøä ÀÎã âï bzw. ÀÎã ÀĀïøä âï ÀĀÚÔÐ ËÚÂ. Das syrische ËÚ (= durch) hat im Text der Athoskatene keine Entsprechung und lässt erkennen, dass in der griechischen Vorlage der syrischen Schreiber vor τῆςἁμαρτίας die Präposition διά zu finden gewesen sein muss; diese Präposition ist bemerkenswerterweise im Vat. Gr. 762 genau an dieser Stelle überliefert. Weitere Unterschiede zwischen der Fassung des Pantokrator. 28 und den syrischen Parallelfassungen sind hier nicht festzumachen.46 Zusammenfassend kann demnach konstatiert werden, dass der Pantokrator. 28 – bis auf die genannten zwei Stellen – denselben griechischen Text bietet, der auch den syrischen Übersetzern zur Verfügung stand. Im Gegensatz dazu weist die Fassung des Vat.Gr. 762 – auch wenn sie zumeist mit dem Text des Pantokrator. 28 identisch ist – etliche Bearbeitungen auf, die sich nach näherem Hinsehen als Kürzungen des Originalwortlauts der Aussage Cyrills identifizieren lassen: Der im Pantokrator. 28 zu Beginn überlieferte Ausdruck οὐδὲχωροῦνεἰςτὸμὴὑπάρχεινὅλως, der in allen drei syrischen Versionen des Fragmentes deutliche Entsprechungen hat, wird in der vatikanischen Katene weggelassen; auch die beiden letzten Sätze des Textes des Pantokrator. 28 (von τότεδὴτότε bis ἐνἀφθαρσίᾳΧριστός), die in den Versionen 2 und 3 ihre syrischen Äquivalente finden, werden vom Katenisten des Vat.Gr. 762 nicht geboten. Dass der Vat.Gr. 762 hier eine deutlich schlechtere Variante des Textes Cyrills präsentiert, steht demnach außer Frage. In textkritischer Hinsicht erfüllt das besprochene syrische Fragment mit seinen unterschiedlichen Fassungen eine zweifache Rolle: Es lässt einerseits 46 Bemerkenswert ist die Tatsache, dass der etwa in der Mitte und am Schluss des Textes des Pantokrator. 28 auftauchende griechische Begriff ἁμαρτία an der ersten Stelle mit ÀĀÚÔÐ (= Sünde) und an der zweiten mit ¿ćàÎï (= Ungerechtigkeit) übersetzt wird. Geht ¿ćàÎï vielleicht auf das Wort ἀδικία zurück, das möglicherweise in der Vorlage der syrischen Übersetzer stand, oder stellt es eine etwas breitere Umschreibung des griechischen ἁμαρτία dar?

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EINLEITUNG

mit voller Evidenz deutlich werden, dass die im Pantokrator. 28 überlieferte und im Vergleich zum Vat.Gr. 762 längere Version des Textes tatsächlich dem Originalwortlaut des Kommentars folgt. Im Hinblick auf die festgestellten Bearbeitungen der Aussage Cyrills durch den Vat.Gr. 762 lässt es andererseits erkennen, wie frei und selektiv die Katenisten mit den von Ihnen zitierten Texten umgehen konnten. Und gerade vor dem Hintergrund jener Freiheit und jener Selektivität kann erahnt werden, wie weit sich die Katenen unter Umständen vom Originalwortlaut der in ihnen kopierten Werke entfernen können: Eine nur aufgrund der Katenenüberlieferung erfolgte Rekonstruktion eines Textes kann nie den Anspruch darauf erheben, den ursprünglichen Wortlaut dieses Textes zu präsentieren. Nur mithilfe eines dritten unabhängigen Textzeugen lässt sich eine etwaige Rekonstruktion mit sicheren – da handschriftlichen – Argumenten untermauern bzw. die Nähe der in den Katenen überlieferten Varianten zum Originalwortlaut des jeweiligen Textes bestimmen. Das behandelte syrische Fragment ist ein sprechender Beweis dafür. 2.2.3. FragmentIII 47 BL Add. 14529, ff. 20rb-va Die Überschrift: .¿ÙĀæăÎù Îàx ÀüÅs âï ¿þäÐx Áüã¾ćã èã ÍáÙx ËÝ ÍáÙx Der Text Cyrills: ? ñäþäà ÎóáÙx .èçÙüãs €z ¿ÚàËï ÛäÐă èÙx Îà ¡ €øÚàs .¿çÚï A ? > ¿Ùx{Îþà …{Íà .¿ÑÚþãx z|x ÀÎæüÂËãx ÀĀésĀý ÎáÃù ? > > ¿ÂĀÞà èÙA x Îæz .èäï ÎçäÙz üãs ¿çÝzx .ÀĀáðäà Íà{ ¿ÚãËù? 1 …{Āæs èÙxÎã ËÝ .Áüýx ÀÎäáý ÎÂz èÙx ÎÂz .¿þÙËù? {zx ¢ A > > {z .€zÎÂsx ¿ÂÎð €z{ĀÙsx {z ÀÍàsx ÀĀáã ¿ÙËÚÑÙ ÀĀà{Ā èã üÃÚé ÁËáÙ ËÝ Áüê À{z .âÝ ÍÂ{ âÝ zËÙ¾Âx > èÙx ¿æs üãs > .¿þæsx zü €üùs{ .üêÃÂx {z .ÀĀþÙËù A …{Āæs èÚïĀã ¿çÝz ËÝ .ÁüêÃà{ ¿ćãËà ‰{Āýs …ÎãËÂ{ > ÀÎçäÙz{ èÙÍáÝ .…{Āæs èÚáÃúã¡ ÁüÙüý{ ÁËÚÆé ¿çÝzx €z ? ûêïx „Ëã èÙÍ ĀÚà{ .èáÚàx{ èþÙăxx …ÎÞà èÙÎÐĀã ¿Ýüýx èÚàz 47 Zum ersten Mal wurde das Fragment vom Verfasser der vorliegenden Studie ediert und eingehend besprochen in: ZAWADZKI, Hat Cyrill von Alexandrien sich selbst „plagiiert“?, S. 343-360. Die in der vorliegenden Studie gebotenen Ausführungen zum Text des Fragments orientieren sich an den im genannten Beitrag vorgestellten Ergebnissen.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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.èÚçÚÂĀãx èÚáÙ¾ćà {z âÚàx „Ëã âÝx .üÚÅ ÄÙĀÝ .¿þùx {s ¢ .ÀĀïËÙ èÚÑÞþãx èÚáÙ¾ćà øٍ{ 1

ÎÂz èÙx ÎÂzscripsi: uz èÙx uz BLAdd. 14529

Die Überschrift: Von demselben [Cyrill] aus dem fünften Traktat [= Buch] zum Brief an die Korinther.

Der Text Cyrills: Zu denen aber, die gerne Kritik üben, sagen wir dies: Lerntzuhören,ihrEngstirnigen (Jes 28, 19LXX)! Nehmt das Fundament der Heilsordnung des Mysteriums Christi, die ersten Versprechen und, sozusagen, den Eingang an! Glaubt mit uns, d.h. [glaubt] den Heiligen Schriften! Gebt bitte eure Stimme für die Wahrheit ab, indem ihr bekennt, dass er, der eingeborene Logos Gottes, der auf dem Schoß seines Vaters ist (vgl. Joh 1, 18), durch den alles und in dem alles ist, Fleisch wurde, als er die Geburt aus der Heiligen Jungfrau ertrug – damit meine ich die Geburt dem Fleisch nach – und Menschensohn genannt wurde und wie wir Anteil hatte am Blut und am Fleisch (vgl. Hebr 2, 14). Wenn ihr so denkt und jenen so würdevollen und wahren Glauben annehmt, werden euch alle anderen Dinge als einfach und leicht erscheinen und es wird in ihnen nichts geben, was schwierig oder unerträglich wäre. Denn es steht geschrieben: Alles ist leicht für diejenigen, die es verstehen, und richtigfürdiejenigen,dieErkenntnisfinden (Spr 8, 9).

Da es weder im Vat.Gr. 762 noch im Pantokrator. 28 eine griechische Parallele zu diesem Fragment gibt und die dem Text vorangestellte Überschrift darüber hinaus keine präzise Auskunft darüber liefert, ob der Text aus Cyrills Kommentar zum 1. oder zum 2. Korintherbrief stammt, gilt es zunächst seine genaue Herkunft zu bestimmen. Dafür, dass das Exzerpt ursprünglich zu Cyrills exegetischer Besprechung des 2. Korintherbriefes gehörte, spricht, wie es scheint, das folgende Argument: Direkt zu Beginn des Fragments wird die Stelle aus Jes 28, 19LXX zitiert, die von Cyrill zwei Mal auch in seinem Werk GlaphyrainPentateuchum präsentiert und dort interessanterweise sofort mit den Äußerungen des Apostels Paulus aus 2 Kor 6, 11-15 in Verbindung gebracht wird: Cyrill von Alexandrien, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 69BC „Μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι.“ Ἐκβεβηκὼς δὲ ὁ Παῦλος τὴν ἐν νόμῳ στένωσιν προσπεφώνηκέ τισι τῶν ἤδη πεπιστευκότων· „Τὸ στόμα ἡμῶν ἀνέῳγε πρὸς ὑμᾶς, Κορίνθιοι. Ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυται· οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν. Στενοχωρεῖσθε δὲ ἐν τοῖς σπλάγχνοις ὑμῶν. Τὴν δὲ αὐτὴν ἀντιμισθίαν, ὡς τέκνοις λέγω, πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς. Μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις.“ Ἠκολούθουν γὰρ ἔτι τοῖς Ἰουδαίων ἐντάλμασι, καὶ ἀνονήτοις εἰκαιοβουλίαις.

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EINLEITUNG

„Lernt zu hören, ihr Beschränkten“ (Jes 28, 19LXX)! Nachdem Paulus die Enge des Gesetzes abgelehnt hatte, hat er zu einigen von denen, die schon geglaubt haben, gesagt: „Unser Mund hat sich für euch geöffnet, Korinther. Unser Herz ist breit geworden: Ihr habt es nicht eng in uns. Ihr habt es eng in euren Herzen. Als Gegenleistung – ich rede wie zu meinen Kindern – macht auch ihr euch breit. Werdet nicht zu denen, die mit Ungläubigen am fremden Joch ziehen“ (2 Kor 6, 11-14). Denn sie folgten immer noch den Vorschriften der Juden und dem unnützen Leergeschwätz. Cyrill von Alexandrien, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 240CD „Μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι·“ Κορινθίοις δὲ ὁ Παῦλος ὑπονοστεῖν ἑλομένοις ἐπὶ τὴν ἀρχαίαν πλάνησιν μετὰ τὸ ἐν πίστει πλάτος ἐπιστέλλει λέγων· „Τὸ στόμα ἡμῶν ἀνέῳγε πρὸς ὑμᾶς, Κορίνθιοι, ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυνται. Οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν, στενοχωρεῖσθε δὲ ἐν σπλάγχνοις ὑμῶν. Τὴν δὲ αὐτὴν ἀντιμισθίαν, ὡς τέκνοις λέγω, πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς, μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις. Τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ; καὶ τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος; τίς δὲ συμφώνησις Χριστῷ πρὸς Βελίαλ;“ „Lernt zu hören, ihr Beschränkten“ (Jes 28, 19LXX)! Den Korinthern, die hinter die Breite des Glaubens zum alten Fehler zurückkehren wollten, schreibt Paulus und sagt: „Unser Mund hat sich für euch geöffnet, Korinther. Unser Herz ist breit geworden: Ihr habt es nicht eng in uns. Ihr habt es eng in euren Herzen. Als Gegenleistung – ich rede wie zu meinen Kindern – macht auch ihr euch breit. Werdet nicht zu denen, die mit Ungläubigen am fremden Joch ziehen. Denn welche Gemeinsamkeit gibt es zwischen Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit? Was haben Licht und Finsternis gemeinsam? Was für ein Einklang herrscht zwischen Christus und Belial?“ (2 Kor 6, 11-15).

Angesichts der Tatsache, dass die beiden zitierten Aussagen Jes 28, 19LXX jeweils in eine enge Beziehung zu 2 Kor 6, 11-15 setzen, kann mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass das edierte syrische Fragment, das ja mit Jes 28, 19LXX eingeleitet und in der Überschrift als Teil einer Auslegung Cyrills zu den Korintherbriefen identifiziert wird, aus dem Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief stammt und offenbar einen Auszug aus der Besprechung zu 2 Kor 6, 11-15 beinhaltet. Die an den zitierten Stellen der SchriftGlaphyrainPentateuchum zu beobachtende Verzahnung zwischen Jes 28, 19LXX und 2 Kor 6, 11-15 lässt vermuten, dass Cyrill auch in seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief bei der Erklärung der Stelle aus 2 Kor 6, 11-15 auf Jes 28, 19LXX hingewiesen haben wird. Der in der Überschrift enthaltene eindeutige Hinweis auf die Herkunft des Fragments aus dem fünften Buch des Kommentars Cyrills zum – wie es oben festgestellt werden konnte – 2. Korintherbrief hat einen einzigartigen Wert. Denn selbst wenn die Tatsache, dass der Kommentar ursprünglich in Bücher eingeteilt war, im Pantokrator. 28 gut bezeugt ist, ist es nicht bekannt, wie

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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viele Bücher genau die Schrift umfasste. Der Schreiber der Athoskatene informiert nämlich – wie bereits oben gezeigt48 – über die Einteilung des Kommentars lediglich bis zur Auslegung von 2 Kor 5,16-6, 2, die – seinen auf Folio 101v gebotenen Angaben zufolge – ursprünglich im vierten Buch des Werkes zu finden war. Die Bucheinteilung für die späteren Verse und Kapitel des 2. Korintherbriefes wird in der griechischen Überlieferung nicht mitgeteilt. Die dem edierten syrischen Fragment vorangestellte Überschrift stellt demnach den bisher einzigen (!) entdeckten eindeutigen Beweis dafür dar, dass der Kommentar auch ein fünftes Buch hatte, zu dem Cyrills Auslegung von 2 Kor 6, 11-15 gehörte. Diese Angabe lässt sich mit der bereits erwähnten, im Pantokrator. 28 präsentierten Einteilung des Werkes bemerkenswerterweise problemlos in Einklang bringen. Denn wenn das vierte Buch der Schrift, wie der Pantokrator. 28 angibt, noch die Interpretation Cyrills zu 2 Kor 5, 16-6, 2 enthielt, so kann das fünfte Buch durchaus schon die Besprechung zu 2 Kor 6, 11-15 geboten haben. Dass die Quellenangaben der syrischen Überschrift hier richtig sind, kann demnach als sicher gelten. Problematisch erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der edierte syrische Text – auch wenn er, wie bereits festgestellt, weder im Vat.Gr. 762 noch im Pantokrator. 28 griechische Entsprechungen hat – deutliche sprachliche und inhaltliche Parallelen zu einem Abschnitt aus dem nach 431 verfassten dogmatisch-apologetischen Werk Cyrills Apologiapro XIICapitibuscontraOrientales49 aufweist. Die umfangreiche Schrift, die von Cyrill als Verteidigung seiner gegen Nestorius und dessen Anhänger gerichteten Anathematismen konzipiert wurde, enthält in ihrem den zehnten Anathematismus behandelnden Teil die folgende Passage: Cyrill von Alexandrien, Apologia pro XII Capitibus contra Orientales, ACO I 1,7, S. 5511-21 = PG 76, 364D-365A Πρὸς δέ γε τοὺς φιλαιτίους εἰς τὸ παρὸν ἐκεῖνο φαμέν· μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι· καταδέξασθε τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὸν θεμέλιον, τῆς οἰκονομίας τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αὐτήν, ἵν’ οὕτως εἴπω, τὴν εἰσβολήν· πιστεύσατε μεθ’ ἡμῶν, μᾶλλον δὲ τοῖς ἱεροῖς γράμμασιν· δότε δὴ δότε τῆς ἀληθείας τὴν ψῆφον, ὁμολογοῦντες ὅτι αὐτὸς ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ λόγος ὁ ἐν κόλποις ὢν τοῦ πατρός, ὁ δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἐν ὧι τὰ πάντα, γέγονε σάρξ, οὐ τροπὴν ἢ φυρμὸν ὑπομείνας, ἀλλ’ ὢν ἀεὶ τοῦτο κατὰ φύσιν ὅπερ ἦν τε καὶ ἔστι καὶ ἔσται· γέγονε δὲ σάρξ, γέννησιν ὑπομείνας ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου, τὴν κατὰ σάρκα φημί, καὶ κεχρημάτικεν υἱὸς ἀνθρώπου καὶ 48

Siehe S. 7. Mehr zur problematischen Datierung der Schrift bei: T. GRAUMANN, DieKirchederVäter. VätertheologieundVäterbeweisindenKirchendesOstensbiszumKonzilvonEphesus(431) (Beiträge zur historischen Theologie 118), Tübingen 2002, S. 334-335. 49

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EINLEITUNG

παραπλησίως ἡμῖν μετέσχεν αἵματος καὶ σαρκός. οὕτω διατεθειμένοις καὶ τὴν οὕτω σεπτὴν καὶ ἀληθεστάτην πίστιν εἰσδεξαμένοις πάντα φανεῖται τὰ ἐφεξῆς βάσιμά τε καὶ ἱππήλατα καὶ οὐδὲν ἄναντες ἢ τραχύ· γέγραπται γάρ, ὅτι πάντα ἐνώπια τοῖς συνιοῦσιν καὶ ὀρθὰ τοῖς εὑρίσκουσι γνῶσιν. Zu denjenigen aber, die immer noch gerne Vorwürfe machen, sagen wir dies: Lernt zuhören,ihrBeschränkten (Jes 28, 19LXX)! Nehmt das Fundament des Mysteriums Christi, den ersten Anfang der Heilsordnung und diesen, sozusagen, Eingang an. Glaubt mit uns, vielmehr aber [glaubt] den heiligen Schriften. Stimmt bitte für die Wahrheit ab, indem ihr bekennt, dass er, der eingeborene Logos Gottes, der auf dem Schoß des Vaters ist (vgl. Joh 1, 18), durch den alles und in dem alles ist, Fleisch geworden ist, wobei er keine Veränderung und keine Vermischung [mit irgendetwas] erfuhr, sondern seiner Natur nach immer das ist, was er war und ist und sein wird. Er ist Fleisch geworden, als er die Geburt aus der Heiligen Jungfrau ertrug – damit meine ich die Geburt dem Fleisch nach – und den Titel „Menschensohn“ trug und wie wir Anteil hatte am Blut und am Fleisch (vgl. Hebr 2, 14). Denjenigen, die so denken und den so heiligen und überaus wahren Glauben annahmen, werden alle weiteren Dinge als klar und leicht erscheinen und nichts wird unannehmbar und schwierig sein. Denn es steht geschrieben: FürdieVerständigen sindalleDingeklarundrichtigfürdiejenigen,dieErkenntnisfinden (Spr 8, 9).

Die textlichen Gemeinsamkeiten zwischen dem zitierten griechischen Abschnitt und dem edierten syrischen Fragment sind offensichtlich und bedürfen hier keiner weiteren Ausführungen: Beide Passagen gehen zweifelsohne auf dieselben Äußerungen Cyrills zurück. Die entscheidende Frage lautet nun: Wie ist die vorhin besprochene und nicht zuletzt durch die überlieferte syrische Überschrift bestätigte Zuordnung des edierten syrischen Exzerptes zum fünften Buch des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief mit der Existenz des sprachlich und inhaltlich sehr ähnlichen griechischen Textes aus dem Werk ApologiacontraOrientales zu vereinbaren? Da die Annahme, dass der syrische Schreiber einen derart gravierenden Verwechslungsfehler in seiner die Quelle des Fragmentes angebenden Überschrift gemacht haben könnte, als äußerst unwahrscheinlich erscheint – dafür ist die Quellenangabe doch viel zu eindeutig –, kann die Antwort auf diese Frage nur folgendermaßen formuliert werden: Cyrill von Alexandrien muss an der oben zitierten Stelle seiner ApologiacontraOrientales eine Art „Selbstplagiat“ begangen und die im syrischen Fragment erhaltene Äußerung aus seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief – möchte man davon ausgehen, dass der Kommentar zeitlich vor der Apologia geschrieben wurde50 – mehr oder weniger wörtlich übernommen haben, ohne dabei anzumerken, dass er sich hier selbst zitiert. Zwei Argumente stützen besonders diese These:51 50

Ausführlich zur Datierung des Kommentars in Kapitel V dieser Einleitung auf S. 87-101. Mehr Argumente hierzu in: ZAWADZKI, HatCyrillvonAlexandriensichselbst„plagiiert“?, S. 352-358. 51

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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a) Cyrills Apologia contra Orientales ist ein Werk, in dem Zitate eine besondere Rolle spielen. Der Alexandriner möchte hier die theologische Richtigkeit seiner Anathematismen vor allem mithilfe eines Rückgriffs auf zahlreiche Äußerungen der Kirchenväter unter Beweis stellen.52 Die zitierten Autoren53 werden vom Alexandriner in der Praefatio des Werkes interessanterweise als „die Kenner der Heiligen Schriften“ (οἱτῶνθείωνγραφῶν ἐπιστήμονες)54 bezeichnet und sollen offenbar gerade deshalb, weil sie unangefochtene Bibelexperten sind, als sichere Garanten der Orthodoxie fungieren. Vor diesem Hintergrund erscheint die Möglichkeit, dass Cyrill eigene Aussagen aus einem seiner exegetischen Kommentare in den Argumentationsgang der Apologia eingeflochten haben könnte, keineswegs abwegig, zumal einerseits das Werk ursprünglich ohnehin als Sammlung von Zitaten konzipiert wurde und andererseits Cyrill sich selbst zu den Kennern der Heiligen Schriften zählen durfte. b) Eine vergleichende philologische Analyse des syrischen Fragmentes und der griechischen Passage aus ApologiacontraOrientaleslässt erkennen, dass die dem syrischen Übersetzer zur Verfügung stehende griechische Vorlage seines Textes dem zitierten Abschnitt der Apologia sprachlich nicht eins zu eins entsprochen haben kann: Die hier in der Apologia zu Beginn überlieferte Wendung εἰςτὸπαρόν bleibt im syrischen Text unberücksichtigt; der > syrische Halbsatz …{Íà .¿ÑÚþãx z|x ÀÎæüÂËãx ÀĀésĀý ÎáÃù ? ? ¿ÚãËù ¿Ùx{Îþà (= nehmt das Fundament der Heilsordnung des Mysteriums Christi, die ersten Versprechen an!) lässt nicht auf Anhieb den griechischen Text καταδέξασθε τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὸν θεμέλιον, τῆς οἰκονομίαςτὰςπρώταςἀρχάς (= nehmt das Fundament des Mysteriums Christi, den ersten Anfang der Heilsordnung an!) wiedererkennen, da weder die Reihenfolge der syrischen Begriffe ¿ÑÚþãx z|x ÀÎæüÂËãx ÀĀésĀý zur Reihenfolge der griechischen Begriffe τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὸν ? θεμέλιον,τῆςοἰκονομίας passt noch die syrische Wendung ¿ÚãËù? ¿Ùx{Îþà das griechische τὰς πρώτας ἀρχάς semantisch wiedergibt; die etwa in der Mitte des griechischen Textes auftauchende längere Formulierung οὐτροπὴν ἢ φυρμὸν ὑπομείνας, ἀλλ’ ὢν ἀεὶ τοῦτο κατὰ φύσιν ὅπερ ἦν τε καὶ ἔστι καὶ ἔσται findet im syrischen Fragment überhaupt keine Entsprechung. Diese Beobachtungen lassen in Bezug auf die griechische Vorlage des syrischen Fragments zwei alternative Schlussfolgerungen ziehen: Entweder wurde jene Vorlage an den genannten Stellen von einer dritten Person geändert und 52

Zur Rolle der Väterzitate in der Apologia vgl. GRAUMANN, DieKirchederVäter, S. 334-

342. 53 Eine Übersicht der Zitationen bietet H. DU MANOIR, L’ArgumentationPatristiquedans laControverseNestorienne, in: RecherchesdeScienceReligieuse25 (1935), S. 542-545. 54 CYRILL VON ALEXANDRIEN, ApologiacontraOrientales, ACO I 1,7, S. 347.

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EINLEITUNG

gekürzt, oder sie wurde von Cyrill ursprünglich genau so formuliert, wie sie heute im syrischen Text zu erkennen ist. Trifft die zweite Schlussfolgerung zu, so erscheint es naheliegend, dass Cyrill den originell kürzeren Text aus seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief in der Apologia übernommen, ein wenig erweitert und der aktuellen Diskussion mit seinen theologischen Gegnern angepasst haben kann. Gerade jene Erweiterung des als Vorlage des syrischen Fragments dienenden griechischen Textes kann dafür sprechen, dass er in die Apologia erst nachträglich integriert wurde. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es keine zwingenden Gründe gibt, die Zugehörigkeit des Fragmentes zu Cyrills Kommentar zum 2. Korintherbrief anzuzweifeln. Das Exzerpt erweitert somit die in der griechischen Überlieferung erhaltene Fassung der Schrift um neue Aussagen des Alexandriners; die griechische Vorlage des Textes kann zudem anhand der festgestellten philologischen Parallelen zur oben besprochenen Passage der ApologiaContra Orientales sicher rekonstruiert werden.55 All dies lässt dem Fragment zweifelsfrei einen besonderen Wert beimessen. 2.2.4. FragmentIV Vat. Syr. 140, f. 73rbc (= Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani, CSCO 295, S. 2120-2219) = BL Add. 12155, f. 68vb = BL Add. 14532, ff. 48vb49ra = BL Add. 14533, f. 59vab = [teilweise] BL Add. 14629, f. 19vab Die Überschrift: Vat.Syr.140 ¿ÙĀæăÎù Îàx ¿ÑÚáýx ÀüÅsx ¿úýÎòx ¿ðÂăsx ¿êãÎÔ èã À{z èÞãx èã ßÙs ¿æÍà €ÍÙüù ¿ćáÃÐ èã ËÚÐs èُăx > ÀÎçáÃÐĀã ¿ćá ¿ćáÃÐx ÁăÎé¾ćà èÙx Áüý .âÃÐĀæx ËÚÂx €z ? ? ¿Ùx{ÍÙ Îà{ ÁËÑÝs ¿óçÐ Îà ËÝ ¿çÝz èÙx üãs .ÀĀäÚù A > ¿óÚù| üÃÚé èÂ| ÁËÐx €z âÔã âÑãsx èÙĄÃéx …Îæz ŽĀÝĀã .¿Úù{üò BLAdd. 12155, 14532, 14533 > âï 1…{¾ćáóù ¿þÙËù …üãx züÆóà €ÍÙüù ¿ćáÃÐ èã ËÚÐsx €z > è㠆ÎáٍÎù ¿þÙËùx .âÃÐĀæx À{z èÞãx èã ßÙs .†ÎáٍÎù ? .¿ÙĀæăÎù Îàx èُăx ÀüÅsx ¿úýÎòx ¿ðsx ¿êãÎÓ 1 …{¾ćáóù BLAdd. 12155 : om. BLAdd. 14532et 14533 55 Aus diesem Grunde stützt sich die vorliegende Edition bei der Wiedergabe der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 6, 11-15 auf den überlieferten Text der Apologia. Vgl. hierzu unten S. 226.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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BLAdd. 14629 ? ¿êãÎÓ èã ÍáÙx Îàx èُăx ÀüÅsx ¿úýÎòx ¿ðsx .¿ÙĀæăÎù Der Text Cyrills: èÚúÚÐă âÚÝËïx 1…Îæz .…{Íþó砅Îæz èÙüÃéx ßÙs üÚÅ åà …s > .¿þæs Ì ßÙs 3ÿÐ .2ÀÎáÚÑã èã ôùx|s .ÎçäÙÍäàx èã åï ˆËæx {z Àøàs ¿ćàs .ĀÙ¾çÚ‹ üÃÚé üêÃÂx 4ÀÎäà{ > ûáé{ ¿ÚÐ .ÀÎãx ÍæËÐ{¾ćà Íýx{ .ƒÎÚþà zøáÐ ËÝx .èÚàz ? ¿ÙÍà¾Â ¿ćàs ÒþЏs ¿Úþæs ¿ćáÚÑ ËÝ Îà .èÚãÎÙ ÀĀàĀà > €z{xÎÑá 5Íà{ À¾ò üÚÅ ÀÍà¾ćà .¿çááãĀã ¿ćà{ ÀøãĀæx €z Áüþæ ÀÎãx ÍáÙx ¿æËÐ{¾ćà ‰sx ¿çÞÙs .„Ëã âÝ Îðêæx > 6ÁüÆóà{ èÙËã .âáÞæ ÀÎçáÃÐĀã ¿ćá ¿ćáÃÐ èã 7ËÚÐs {z > ¿çÞÙs .ÁüêÂx ¿çÚÝx €Í âÚáù âÑãĀæx ĀÙ¾çÚ‹ èã üÃÚé èÙx ÛÐ .ÀÎæüÂËã âÔã ßãxx{ 8€¾ćàx{ €z‹ x{ èóÝx üãsĀãx > Äêæ ¿æüÐs èã Îà{ *ÀÍàsx ¿ćáÚÐ èã .Àø㠄Ëã âÝx {z > €z{ĀÙs üÚÅ ÀÍàs .¿ÑÚÞý ĀÙ¾çÚÝ{ Íà ÍÙĀÙs Íþóæ èã ¿ćàs ? > ¿çÚÞ > ¿þçÞà À{z üãs Áxz âÔã{ .…ĀáÔã ÿÐ 9ÁüêÃÂx {z ? .À{z ƒsĀþã ¿ćà ƒÎÃêæx ÁüêÂx ÀÎáÚÑäà 10ËÝ{ .¿Ùx{ÍÙx {üýx .À{z 11ÍúÃý ¿êÝĀæx ÍáÙx ¿ćáÚÐx ÀÎÚáðã ¿ćà{ ? …s{ .Íà ¿æs åÚúã 12¿æs èÚãÎÙ ÀĀàĀà{ ¿æz ¿ćáÞÙz ÛáÚÐx .üãsx ÀÍàs èã ñäýx .¿ÙÍàs †ÎàÎò ÁüÙüý €z{ĀÙs A âÑãĀæ „ËùÎàx .À{z Œx| ¿ćà ¿çÞÙs .üäÅĀã {z A À{ÍÙüÞ âÔã èÚáþÝĀã …s èÙËã .ĀÙsÍàs âÚÐĀæx .âÙsÎçäï üêà.ÀĀäÚù âÔã …{üãxĀæ .¿óÚù| * HicdesinitBLAdd. 14629 1 …Îæz Vat.Syr. 140 : èÚàz CodicesBL; 2 ÀÎáÚÑã VatSyr. 140 et CodicesBLAdd. 12155, 14532, 14533 : ÀÎáÚÑä CodexBLAdd.14629; 3 post ÿÐ addit BLAdd. 14629 èÙx; 4 ÀÎäà{ VatSyr. 140 : ÀÎäà ‰s CodicesBL; 5 Íà{ Vat.Syr. 140 : om. CodicesBL; 6 ÁüÆóà{ VatSyr. 140 et CodicesBLAdd. 14533, 14629 : züÆóà{ Codices BL Add. 12155, 14532; 7 ËÚÐs Vat. Syr. 140 : ËÚÐsx Codices BL; 8 €¾ćàx{ Vat.Syr. 140 et CodexBLAdd.14629 : À¾ćàx{ CodicesBLAdd. 12155, 14532, 14533; 9 ÁüêÃÂx Vat.Syr. 140 : üêÃÂx CodicesBL; 10 ËÝ{ Vat.Syr. 140 : ËÝ CodicesBL; 11 ÍúÃý Vat.Syr. 140 : ûÃý CodicesBL; 12 ¿æs Vat.Syr. 140 : om. CodicesBL

Die Überschrift: Vat.Syr.140 Im vierten Buch des Kommentars zum 2. Brief des Apostels an die Korinther bezeichnete er [= Cyrill] ihn [= den Leib Christi] als vom Verderben gefesselt, weil

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EINLEITUNG

er [= der Leib Christi] im Hinblick auf seine natürliche Veranlagung zum Verderben bestimmt war. Dank der Unvergänglichkeit, die durch die Auferstehung [Wirklichkeit wurde], löste er aber die Fesseln des Verderbens. Als er [= Cyrill] aber sowohl gegen die Heiden als auch gegen die Juden kämpfte, die der Meinung waren, dass er [= Christus] schwach geworden sei, weil er einmal die heilbringende Kreuzigung auf sich nahm, sagte er so.

BLAdd. 12155, 14532, 14533 Ein Kapitel darüber, dass der heilige Cyrill den Leib unseres Herrn als vom Verderben gefesselt bezeichnete, weil er [= der Leib Christi] im Hinblick auf seine natürliche Veranlagung zum Verderben bestimmt war. Vom heiligen Cyrill aus dem vierten Buch des Kommentars zum 2. Korintherbrief.

BLAdd.14629 Von ihm [= Cyrill] aus dem vierten Buch des Kommentars zum 2. Korintherbrief.

Der Text Cyrills: Denn wenn er [= Christus] in der Tat – wie diejenigen selbst behaupten, die noch weit weg vom Glauben sind – wegen seiner Schwachheit gekreuzigt wurde, hat er als Mensch gelitten und den Tod des Fleisches freiwillig auf sich genommen. Man müsste allerdings darüber hinaus wissen, dass er nach der Plünderung der Unterwelt und nach der Vernichtung der Macht des Todes lebendig wurde und am dritten Tage auferstanden ist, wobei er sich nicht menschlicher, sondern göttlicher und unsagbarer Kraft bediente. Denn Gott und allein ihm steht es zu, alles tun zu können; er ist in der Lage, sogar die Macht des Todes zu zerstören und den vom Verderben gefesselten Leib mit der Unvergänglichkeit zu bekränzen. Gemäß der Natur seines Fleisches hat er also freiwillig das Schwachsein kurz auf sich genommen; so sagt man, dass er Hunger und Durst hatte, dass er müde wurde und dass er gemäß dem Heilsplan starb. Er lebt allerdings aus Gottes Kraft.56 Er hat aber die Macht, alles zu können, nicht von einem anderen übernommen, sondern er erreichte dies von sich aus und von seiner Natur her. Denn derjenige, der für uns im Fleische litt, ist seiner Natur nach Gott. Deshalb, weil er [= Jesus] weder bestreiten wollte, die Schwachheit des Fleisches auf sich zu nehmen, noch zulassen wollte, dass die Herrlichkeit seiner eigenen Kraft versteckt blieb, sagte er zu den versammelten Juden: ReißtdiesenTempelnieder,indreiTagenwerdeichihnwiederaufrichten (Joh 2, 19). Und wenn der göttliche Paulus die Wahrheit sagte, als er behauptete, von Gott gehört zu haben: MeineKraftwirdinderSchwachheitvollkommen(2 Kor 12, 9), dann warum sollte es nicht notwendig sein, dass Emmanuel seinem Fleische nach zuerst schwach wurde, um [später] auf göttliche Weise stark zu werden? Wenn sie also wegen seines Kreuzes Anstoß an ihm nehmen, werden sie ihn wegen seiner Auferstehung bewundern.

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Hier endet der Text des CodexBLAdd. 14629.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

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Der hier edierte syrische Text des Kommentars Cyrills ist in den Handschriften bemerkenswerterweise sehr einheitlich überliefert. Denn im Gegensatz etwa zum früher besprochenen Fragment II, dessen einzelne Fassungen in den Florilegien und in den Werken des Severus deutlich voneinander abweichen und darauf schließen lassen, dass sie die Frucht der Arbeit verschiedener Übersetzer darstellen, wird der oben gebotene Abschnitt der Schrift des Alexandriners sowohl in den Florilegien als auch bei Severus im nahezu identischen Wortlaut präsentiert. Die im kritischen Apparat aufgezeigten Differenzen zwischen den Handschriften sind hier völlig unbedeutend und lassen sich in den meisten Fällen entweder als unterschiedliche Schreibvarianten desselben Wortes – wie z.B. €¾ćàx{ (Vat. Syr. 140, Cod.BLAdd. 14629) und À¾ćàx{ (CodicesBLAdd.12155, 14532, 14533) – oder als Auslassungen von einzelnen Buchstaben in einem Wort – wie z.B. ÁüêÃÂx (Vat. Syr. 140) und üêÃÂx (Codices BL Add.12155, 14532, 14533) oder ËÝ{ (Vat.Syr. 140) und ËÝ (CodicesBLAdd.12155, 14532, 14533) – identifizieren. Grammatisch-syntaktische bzw. semantische Unterschiede weisen die Texte der Florilegien und der Text des Severus hier nicht auf, sodass davon auszugehen ist, dass der edierte Abschnitt mit seinem in allen konsultierten Handschriften identisch überlieferten Wortlaut auf einen Übersetzer zurückgeht. Da die bei Severus erhaltene Fassung des Fragments bereits im 6. Jahrhundert entstand und damit am ältesten ist, legt sich die Vermutung nahe, dass sie die Originalübersetzung des hier edierten Textes Cyrills darstellt und gleichzeitig die Vorlage für die Fassungen des Abschnitts in den später angefertigten Florilegien war. Eine Bestätigung für diese Annahme liefert die Tatsache, dass sogar Teile der bei Severus formulierten Überschrift des Textes sich in gekürzter Form auch im Text der Florilegien wiederfinden lassen: èÞãx èã ßÙs ¿æÍà €ÍÙüù ¿ćáÃÐ èã ËÚÐs âÃÐĀæx èã À{z (Vat.Syr. 140) und züÆóà €ÍÙüù ¿ćáÃÐ èã ËÚÐsx > ßÙs †ÎáٍÎù ¿þÙËù …üãx (Codices âÃÐĀæx À{z èÞãx èã BLAdd.12155, 14532, 14533). Dass der syrische Text des Severus an dieser Stelle die Quelle der Schreiber der Florilegien gewesen sein muss, steht außer Frage. Das edierte syrische Fragment findet seine nahezu vollständige griechische Parallele sowohl im Vat.Gr. 762, ff. 409rv als auch im Pantokrator. 28, f. 123r. Die Texte lauten wie folgt: Vat.Gr. 762, ff. 409rv ναὶ γάρ φησιν – ὡς οἴονται κατὰ σφὰς αὐτοὺς οἱ τοῦ πιστεύειν μακράν –, ἐσταυρώθηἐξἀσθενείας, πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος καὶ τὸν ἐν σαρκὶ θάνατον ὑπέμεινεν ἑκών, ἀλλ’ ἦν ἀναγκαῖον εἰδέναι πρὸς τούτοις, ὅτι σκυλεύσας

56

EINLEITUNG

τὸν ᾅδην καὶ πατήσας τοῦ θανάτου τὸ κράτος ἀνεβίω τριήμερος οὐκ ἀνθρωπείᾳ δυνάμει χρώμενος, ἀλλὰ θείᾳ τε καὶ ἀποῤῥήτῳ. θεῷ γὰρ ἂν πρέποι καὶ μόνῳ τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν, ὡς καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου καταλῦσαι τὸ κράτος καὶ τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον σῶμα τῇ τῆς ἀφθαρσίας στεφανῶσαι χάριτι. οὐκοῦν ὑπέμεινεν ἑκὼν τὸ ἀσθενῆσαι βραχὺ κατά γε τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, καθάπερ ἀμέλει πεινῆσαί τε καὶ διψῆσαι καὶ κοπιάσαι λέγεται καὶ μὴν καὶ ἀποθανεῖν διὰ τὴν οἰκονομίαν. ζῇ γεμὴν ἐκ δυνάμεωςθεοῦ, καί οὐ παρ’ ἑτέρου τὸ πάντα δύνασθαι λαβών, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων. θεὸς γάρ ἐστι κατὰ φύσιν ὁ σαρκὶ παθὼν δι’ ἡμᾶς. οὐκοῦν εἰ σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν, θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν. Pantokrator. 28, f. 123r ναὶ γάρ φησιν – ὡς γοῦν οἴονται κατὰ σφὰς αὐτοὺς οἱ τοῦ πιστεύειν ἔτι μακράν –, ἐσταυρώθηἐξἀσθενείας καὶ πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος καὶ τὸν ἐν σαρκὶ θάνατον ὑπέμεινεν ἑκών, ἀλλ’ ἦν ἀναγκαῖον εἰδέναι, ὅτι σκυλεύσας τὸν ᾅδην καὶ πατήσας τοῦ θανάτου τὸ κράτος ἀνεβίω τριήμερος οὐκ ἀνθρωπίᾳ δυνάμει χρησάμενος, ἀλλὰ θείᾳ καὶ ἀποῤῥήτῳ. θεῷ γὰρ μόνῳ πρέπει τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν, ὡς καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου καταλῦσαι τὸ κράτος καὶ τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον σῶμα τῇ τῆς ἀφθαρσίας στεφανῶσαι χάριτι. οὐκοῦν ὑπέμεινεν ἑκὼν τὸ ἀσθενῆσαι βραχὺ κατά γε τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, καθάπερ ἀμέλει πεινῆσαί τε καὶ διψῆσαι καὶ κοπιάσαι λέγεται καὶ μὴν καὶ ἀποθανεῖν διὰ τὴν οἰκονομίαν. ζῇγεμὴν ἐκδυνάμεως θεοῦ, καί οὐ παρ’ ἑτέρου λαβὼν τὸ πάντα δύνασθαι, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων. θεὸς γάρ ἐστι κατὰ φύσιν σαρκὶ παθὼν δι’ ἡμᾶς. εἰ γάρ τινες σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν, θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν. ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμανουήλ, ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς. Die beiden – weitestgehend identischen – griechischen Passagen präsentieren einen Auszug aus Cyrills Auslegung von 2 Kor 13, 2-4 und gehören zum letzten überlieferten Scholion des Kommentars des Alexandriners zum 2. Korintherbrief. Diese Tatsache macht deutlich, dass die in den Überschriften des syrischen Exzerptes gebotene Information, der zufolge der Text aus dem vierten Buch des Kommentars stammen soll, keineswegs richtig sein kann. Das vierte Buch der Schrift, das gemäß der im Pantokrator. 28 auf Folio 101v überlieferten Angabe ursprünglich spätestens mit der Erklärung von 2 Kor 5, 16 begann, kann sich unmöglich bis zum 13. Kapitel des 2. Korintherbriefes, d.h. im Grunde bis ans Ende des Kommentars erstreckt haben, zumal die ersten drei Bücher der Schrift – wie die Quellenangaben des

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

57

Pantokrator. 28 es erkennen lassen57 – Auslegungen jeweils zu höchstens 2 Kapiteln des paulinischen Briefes enthielten. Auch die anhand des vorhin besprochenen syrischen Fragments III eindeutig bestätigte Existenz eines fünften Buches des Kommentars, das eine Erklärung zu 2 Kor 6, 11-15 beinhaltet haben muss, weist darauf hin, dass die in den Überschriften des hier edierten syrischen Textes gebotene Quellenangabe, die das vierte Buch deutlich über das 6. Kapitel des 2. Korintherbriefes hinausgehen lässt, nicht korrekt ist. Da die in den Florilegien erhaltene Überschrift des Fragmentes – wie bereits oben notiert – direkt auf die bei Severus erhaltenen Angaben zurückgeht, muss der Fehler bereits bei der Übersetzung des Textes des Severus entstanden sein. Angesichts der Tatsache, dass die Informationen zur Bucheinteilung eines Werkes im Griechischen normalerweise mithilfe von entsprechenden Alphabetbuchstaben – z.B. A-Buch 1; B-Buch 2, Γ-Buch 3 usw. – präsentiert werden, erscheint es als denkbar, dass der syrische Übersetzer den hier im griechischen Originaltext des Severus zur Nummerierung des zitierten Buches des Kommentars Cyrills verwendeten Buchstaben falsch interpretierte und folglich einen Fehler in seiner Übersetzung beging. Möglich ist aber auch, dass ein Buchstabenfehler, der schließlich zur falschen Nummerierung im syrischen Text führte, an dieser Stelle bereits im für uns ja nicht mehr greifbaren griechischen Originaltext stand. Wie dem auch sei, die erhaltenen Überschriften des syrischen Fragmentes sind hier zweifelsohne fehlerhaft. Dies erscheint umso bedauerlicher, als sie einen Abschnitt des Kommentars Cyrills betreffen, der zum Schluss des Werkes gehörte, und somit die sich vor diesem Hintergrund natürlicherweise sofort erhebende Frage nach der ursprünglichen Buchzahl des Kommentars durchaus beantworten könnten. In philologischer Hinsicht deckt sich das syrische Fragment – bis auf den letzten Teil – völlig mit den oben zitierten griechischen Fassungen des Vat. Gr. 762 und des Pantokrator. 28. Die Entsprechungen sind deutlich und klar, sodass davon ausgegangen werden kann, dass die Vorlage des syrischen Übersetzers mit dem in den beiden Katenen erhaltenen griechischen Text dem Wortlaut nach weitestgehend identisch gewesen sein muss. Die folgende Tabelle, in der einzelne Phrasen der griechischen Fassung des Vat. Gr. 762 sowie des Pantokrator. 28 und entsprechende Formulierungen der syrischen Version des im Vat.Syr. 140 überlieferten Textes des Severus nebeneinander präsentiert werden, bestätigt dies mit voller Evidenz. Die Tatsache, dass die Tabelle in ihrem syrischen Teil nur auf den Vat. Syr. 140 Bezug 57 Vgl. hierzu S. 7 der vorliegenden Studie sowie das Kapitel VII dieser Einleitung auf S. 105-110.

58

EINLEITUNG

nimmt und die Florilegien der Codices der BritishLibrary außer Acht lässt, resultiert daraus, dass der Text der vatikanischen Handschrift – wie oben notiert – den Schreibern der Florilegien als Vorlage diente. Griechische Fassung des Vat.Gr. 762 und des Pantokrator.28

Syrische Fassung des Vat.Syr. 140

ὡς [γοῦν – Pantokrator.] οἴονται κατὰ σφὰς αὐτοὺς οἱ τοῦ πιστεύειν [ἔτι – Pantokrator.] μακράν

.…{Íþó砅Îæz èÙüÃéx ßÙs èã èÚúÚÐă âÚÝËïx …Îæz ÎçäÙÍäàx

ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας

ÀÎáÚÑã èã ôùx|s > ßÙs ÿÐ ÀÎäà{ ¿þæs Ì ĀÙ¾çÚ‹ üÃÚé üêÃÂx

πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος καὶ τόν ἐν σαρκὶ θάνατον ὑπέμεινεν ἑκών ἀλλ’ ἦν ἀναγκαῖον εἰδέναι [πρὸς τούτοις – Vat.Gr.]

èÚàz åï ˆËæx {z Àøàs ¿ćàs

> ὅτι σκυλεύσας τὸν ᾅδην καὶ πατήσας ÍæËÐ{¾ćà Íýx{ ƒÎÚþà zøáÐ ËÝx τοῦ θανάτου τὸ κράτος ÀÎãx ? ËÝ Îà èÚãÎÙ ÀĀàĀà ûáé{ ¿ÚÐ ἀνεβίω τριήμερος οὐκ ἀνθρωπείᾳ δυνάμει χρώμενος, ἀλλὰ θείᾳ τε καὶ ἀποῤῥήτῳ

¿ćàs ÒþЏs ¿Úþæs ¿ćáÚÑ ¿çááãĀã ¿ćà{ ¿ÙÍà¾Â

θεῷ γὰρ ἂν πρέποι καὶ μόνῳ τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν (Vat.Gr.) / θεῷ γὰρ μόνῳ πρέπει τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν (Pantokrator.)

Íà{ À¾ò üÚÅ ÀÍà¾ćà > €z{xÎÑ᠍Îðêæx ÀøãĀæx €z „Ëã âÝ

ÍáÙx ¿æËÐ{¾ćà ‰sx ¿çÞÙs ὡς καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου καταλῦσαι > ÁüÆóà{ Áüþæ ÀÎãx τὸ κράτος καὶ τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον ËÚÐs {z σῶμα τῇ τῆς ἀφθαρσίας στεφανῶσαι ÀÎçáÃÐĀã ¿ćá ¿ćáÃÐ èã χάριτι âáÞæ οὐκοῦν ὑπέμεινεν ἑκὼν τὸ ἀσθενῆσαι âÑãĀæx ĀÙ¾çÚ‹ èã üÃÚé èÙËã > βραχὺ κατά γε τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ÁüêÂx ¿çÚÝx €Í âÚáù καθάπερ ἀμέλει πεινῆσαί τε καὶ διψῆσαι καὶ κοπιάσαι λέγεται καὶ μὴν καὶ ἀποθανεῖν διὰ τὴν οἰκονομίαν

€z‹ x{ èóÝx üãsĀãx ¿çÞÙs ÀÎæüÂËã âÔã ßãxx{ €¾ćàx{

ζῇ γεμὴν ἐκ δυνάμεως θεοῦ

ÀÍàsx ¿ćáÚÐ èã èÙx ÛÐ > Äêæ ¿æüÐs èã Îà{ âÝx {z

καί οὐ παρ’ ἑτέρου τὸ πάντα δύνασθαι λαβών, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων

Íþóæ èã ¿ćàs Àø㠄Ëã > ¿ÑÚÞý ĀÙ¾çÚÝ{ Íà ÍÙĀÙs

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

59

Griechische Fassung des Vat.Gr. 762 und des Pantokrator.28

Syrische Fassung des Vat.Syr. 140

θεὸς γάρ ἐστι κατὰ φύσιν σαρκὶ παθὼν δι’ ἡμᾶς

> ¿çÚÞ €z{ĀÙs üÚÅ ÀÍàs {z …ĀáÔã ÿÐ ÁüêÃÂx

οὐκοῦν εἰ σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν

¿óÚù| âÔã èÚáþÝĀã …s èÙËã

θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν

ÀĀäÚù âÔã …{üãxĀæ

ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμανουήλ (Pantokrator.)

„ËùÎàx À{z Œx| ¿ćà ¿çÞÙs âÙsÎçäï üêàâÑãĀæ

ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς

ĀÙsÍàs âÚÐĀæx

Was die zu erkennenden Unterschiede zwischen der griechischen und der syrischen Fassung des Abschnitts anbelangt, so kann festgestellt werden, dass der Anfang des syrischen Textes von dem in der griechischen Überlieferung ein wenig abzuweichen scheint. Denn während die zu Beginn überlieferten griechischen Wörter ναὶ γάρ ihr eindeutiges syrisches Äquivalent in der Formulierung üÚÅ åà finden, hat das direkt am Anfang stehende syrische …s gar keine griechische Entsprechung und lässt vermuten, dass der Text der griechischen Vorlage des syrischen Übersetzers mit einem εἰ begann. Andererseits bleibt das im Anschluss an ναὶγάρ überlieferte φησιν im syrischen Text unberücksichtigt.58 Sind diese Unterschiede eher marginaler und im Grunde unbedeutender Natur, so erscheint die Tatsache, dass der letzte Abschnitt des syrischen Textes größtenteils gar keine Entsprechung in der erhaltenen griechischen Überlieferung hat, deutlich wichtiger und interessanter: Damit wird der in den griechischen Handschriften überlieferte Text des Kommentars um einmalige Aussagen Cyrills erweitert, die nirgends sonst erhalten geblieben sind. Es handelt sich hier um die folgende Passage: ? ? ÁüêÂx ÀÎáÚÑäà ËÝ .¿Ùx{ÍÙx ¿þçÞà À{z üãs Áxz âÔã{ ¿êÝĀæx ÍáÙx ¿ćáÚÐx ÀÎÚáðã ¿ćà{ .À{z ƒsĀþã ¿ćà ƒÎÃêæx ? ¿æs åÚúã ¿æs èÚãÎÙ ÀĀàĀà{ ¿æz ¿ćáÞÙz {üýx .À{z ûÃý ÀÍàs èã ñäýx .¿ÙÍàs †ÎàÎò ÁüÙüý €z{ĀÙs …s{ .Íà .À{z Œx| ¿ćà ¿çÞÙs .üäÅĀã {z À{ÍÙüÞ ÛáÚÐx .üãsx .ĀÙsÍàs âÚÐĀæx .âÙsÎçäï üêàâÑãĀæ „ËùÎàx 58 Oder ist das syrische åà eben als Äquivalent von φησινzu betrachten? In diesem Falle bliebe das griechische ναί im syrischen Text unberücksichtigt.

60

EINLEITUNG

Die in den Handschriften gebotene Position dieser Passage macht deutlich, dass der zitierte Text ursprünglich zwischen der Aussage θεὸς γάρ ἐστι κατὰφύσινὁσαρκὶπαθὼνδι’ἡμᾶς und dem Satz οὐκοῦνεἰ (Vat.Gr. 762 ) / εἰγάρτινες (Pantokrator. 28)σκανδαλίζονταιδιὰτὸνσταυρόν,θαυμαζέτωσαν διὰτὴνἀνάστασιν gestanden haben und von den beiden griechischen Katenisten ausgelassen worden sein muss. Lediglich der letzte Halbsatz des zitierten Textes âÙsÎçäï üêàâÑãĀæ „ËùÎàx .À{z Œx| ¿ćà ¿çÞÙs ĀÙsÍàs âÚÐĀæx hat eine Parallele in dem nur im Pantokrator. 28 erhaltenen Satz ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμανουήλ, ἵνα καὶ ἰσχύσῃθεικῶς, wobei die syrische Formulierung À{z Œx| ¿ćà ¿çÞÙs eher den Ausdruck πῶςοὐκἔδει anstelle vom überlieferten ἔδειγὰρerwarten ließe. Außerdem steht dieser Satz im syrischen Text vor der Feststellung οὐκοῦνεἰ(Vat.Gr. 762) / εἰγάρτινες (Pantokrator. 28) σκανδαλίζονταιδιὰ τὸνσταυρόν,θαυμαζέτωσανδιὰτὴνἀνάστασιν, während er im Text des Pantokrator. 28 erst nach dieser auftaucht. Es besteht kein Grund zu zweifeln, dass die syrische Fassung hier die ursprüngliche Reihenfolge der Sätze bietet, zumal sie im Gegensatz zum Pantokrator. 28, der an dieser Stelle – ähnlich wie der Vat.Gr. 762 – den Text Cyrills kürzt, den vollen Kontext der zitierten Aussage des Alexandriners präsentiert. Die Unterschiede zwischen den griechischen Fassungen des Vat.Gr. 762 und Pantokrator.28 sind im vorliegenden Text äußerst minimal und beziehen sich im Grunde auf drei Begriffe, die alle im ersten Satz auftauchen: ἔτι (Pantokrator. 28), πρὸςτούτοις (Vat.Gr. 762), γοῦν (Pantokrator. 28). Während die ersten beiden Formulierungen in der syrischen Übersetzung deutliche Entsprechungen haben (âÚÝËï und èÚàz åï), findet der letzte Begriff kein Äquivalent in der syrischen Fassung, was darauf schließen lässt, dass der Übersetzer ihn vermutlich weggelassen haben könnte. Darüber, ob in der griechischen Vorlage des syrischen Schreibers der etwa in der Mitte des Textes des Vat. Gr. 762 überlieferte Optativ ἂν πρέποι oder der im Pantokrator. 28 erhaltene einfache Indikativ πρέπει stand, lässt das hierzu passende syrische Partizip Aktiv À¾ò nicht eindeutig entscheiden, da die Form sowohl für den griechischen Optativ als auch für den griechischen Indikativ verwendet werden kann.59 Der Optativkonstruktion ἂνπρέποι ist aber als lectiodifficiliorwohl der Vorzug zu geben. Die Frage, ob in der ursprünglichen Fassung des Kommentars das gegen Ende des Textes vorkommende οὐκοῦνεἰ σκανδαλίζονται des Vat.Gr. 762 oder das εἰγάρτινες σκανδαλίζονται des Pantokrator. 28 stand, ist wahrscheinlich zugunsten der ersteren Variante zu beantworten, weil diese in der syrischen Übersetzung (¿óÚù| âÔã èÚáþÝĀã …s èÙËã) Wort für Wort bestätigt wird. 59

Vgl. hierzu ZAWADZKI, SyrischeFragmente, S. 336.

DIE HANDSCHRIFTLICHE ÜBERLIEFERUNG

61

Soll nun die textkritische Bedeutung des edierten syrischen Fragmentes abschließend und zusammenfassend näher charakterisiert werden, so lässt sich diesbezüglich zweierlei feststellen: Da die im Vat. Gr. 762 und im Pantokrator. 28 überlieferten griechischen Fassungen des Textes ihrem Wortlaut nach größtenteils miteinander übereinstimmen und sich damit die Frage danach erübrigt, welche der Handschriften sich hier näher an den Originalaussagen Cyrills orientiert, bietet das syrische Fragment als dritter und gleichzeitig unabhängiger Textzeuge einerseits die Möglichkeit der Überprüfung dessen, ob die griechische Überlieferung mit ihrer Einheitlichkeit an dieser Stelle tatsächlich den Wortlaut des Kommentars präsentiert. Das Ergebnis dieser Überprüfung fällt positiv aus und lässt sagen, dass der in den beiden Katenen erhaltene griechische Text hier – bis auf seinen letzten Teil – keine bedeutenden Bearbeitungen des Originalwortlauts der Schrift Cyrills aufweist. Die Tatsache, dass das edierte Fragment eine Passage des Kommentars enthält, die in der griechischen Überlieferung gar nicht vorliegt, macht den syrischen Text andererseits zu einer äußerst seltenen und – im wahrsten Sinne des Wortes – bereichernden Erscheinung, die die Aussagen Cyrills erweitert und vervollständigt. Auch wenn diese Erweiterungen bescheidenen Umfangs sind, stellen sie dennoch nicht zuletzt wegen der spärlichen Überlieferung des Kommentars eine äußerst willkommene Ergänzung der in den griechischen Katenen erhaltenen Fassung des Werkes dar. 2.2.5. Zusammenfassung Insgesamt sind in der syrischen Überlieferung vier Abschnitte des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief erhalten, deren Umfang zwischen 43 Wörtern (Fragment I) und 183 Wörtern (Fragment IV) variiert. Die hier gebotenen Passagen der Schrift des Alexandriners sind somit hinsichtlich ihrer textlichen Länge durchaus überschaubar. Die Hauptquelle der edierten Fragmente sind in erster Linie zwei Werke des Severus von Antiochien: ContraAdditionesJuliani und AdversusApologiamJuliani. Die syrischen Übersetzungen dieser Schriften enthalten nämlich insgesamt drei Auszüge aus dem untersuchten Kommentar Cyrills (Fragment I, II und IV). Die meisten jener Texte (Fragment II und IV) werden – teilweise im selben Wortlaut – auch in den syrischen Florilegien überliefert. Die Annahme, dass hier ein genetischer Zusammenhang zwischen den Florilegien und den Werken des Severus besteht, liegt nahe. Lediglich das Fragment III hat bei Severus keine Entsprechung und stellt somit gewissermaßen einen Sonderfall dar. Die überwiegende Mehrheit der edierten syrischen Texte hat im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 deutliche griechische Parallelen; sie bietet demnach keine neuen bzw. der griechischen Überlieferung unbekannten Passagen des Kommentars Cyrills.

62

EINLEITUNG

Lediglich das Fragment III, zu dem es in den beiden griechischen Katenen keine Entsprechungen gibt, und der letzte Teil von Fragment IV enthalten Aussagen Cyrills, die nirgends sonst überliefert sind; sie ergänzen damit durchaus die griechische Fassung des Kommentars, wobei jene Ergänzungen angesichts ihres relativ knappen Umfangs doch als äußerst begrenzt erscheinen. Der Vat.Gr. 762 und der Pantokrator. 28 bleiben demzufolge nach wie vor die unangefochtenen handschriftlichen Hauptquellen des Werkes Cyrills. Dennoch sind die syrischen Fragmente keineswegs unwichtig bzw. wertlos. Denn als von der griechischen Katenenüberlieferung völlig unabhängige Textzeugen liefern sie gerade an den Stellen, an denen sie den Fassungen der griechischen Handschriften entsprechen, interessante – auch wenn zugegebenermaßen äußerst knappe – Auskünfte über den Umgang der Schreiber des Vat. Gr. 762 und des Pantokrator. 28 mit dem Text Cyrills. Die beiden griechischen Katenisten bieten nämlich – dies sei hier nochmals hervorgehoben – in der Regel jeweils zwei ihrem Wortlaut nach unterschiedliche Versionen der exegetischen Aussagen des Alexandriners und lassen damit die dringende Frage nach ihrer Nähe zum Originaltext des Kommentars aufwerfen. Die syrischen Fragmente machen hier unmissverständlich deutlich, dass eine einfache und pauschale Antwort auf diese Frage, die etwa das eine Manuskript als dem Originalwortlaut der Schrift Cyrills treu und das andere hingegen als diesen Wortlaut verfälschend bezeichnen ließe, nicht möglich ist, da sie an der Komplexität der überlieferten Befunde der griechischen Katenen vorbeiginge. Die vergleichenden philologischen Analysen der syrischen Texte und der entsprechenden Passagen im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 zeigten nämlich, dass die beiden Handschriften bald mehr bald weniger dem Originalwortlaut folgen und im Grunde überaus frei und selektiv mit diesem umgegangen sind: An einigen Stellen scheint der Schreiber der vatikanischen Katene sich mehr am ursprünglichen Text des Kommentars zu orientieren (Fragment I), während die Fassung der Athoskatene wiederum an anderen Stellen näher an jenem Text zu stehen scheint (Fragment II). So wird deutlich, dass ein sicheres Urteil darüber, welche der beiden griechischen Handschriften mit ihrem so unterschiedlichen Wortlaut „besser“, d.h. dem Originaltext des Kommentars treuer ist, ohne eine dritte unabhängige handschriftliche Instanz nicht gefällt werden kann. Der Vat.Gr. 762 und der Pantokrator. 28 werden somit – solange sie die textliche Hauptquelle für den untersuchten Kommentar Cyrills darstellen müssen – als in textkritischer Hinsicht gleichwertige handschriftliche Zeugen jenes Kommentars zu betrachten sein. Und allein für diese Erkenntnis sind die edierten und besprochenen syrischen Fragmente des Werkes enorm wertvoll.

II. TABELLARISCHE ÜBERSICHT ÜBER DIE ERHALTENEN GRIECHISCHEN FRAGMENTE DES KOMMENTARS Die folgenden Ausführungen sollen mittels tabellarischer Übersichten einen ersten Überblick über die einzelnen Scholien des untersuchten Kommentars Cyrills ermöglichen. Das Augenmerk dieser Übersichten gilt in erster Linie der griechischen Überlieferung des CodexVaticanusGraecus762 und des CodexPantokratoros28, weil die Manuskripte – wie es im vorigen Kapitel festgestellt wurde – die handschriftlichen Hauptzeugen der Schrift des Alexandriners sind. Es soll in diesem Zusammenhang vor allem gezeigt werden, wie sich die erhaltenen Abschnitte des Werkes auf die beiden Codices verteilen, welchen Umfang sie haben und welche Aussagen des 2. Korintherbriefes sie kommentieren. Ferner soll ermittelt werden, in welchem prozentualen Verhältnis das überlieferte Material zu den verlorengegangenen Teilen der Schrift stehen. In einem diese mathematisch-statistischen Untersuchungen abschließenden Fazit sollen schließlich der allgemeine Zustand der erhaltenen griechischen Abschnitte des Kommentars sowie der Umgang der Schreiber des Vat.Gr. 762 und des Pantokrator. 28 mit dem Text des Werkes beschrieben werden. 1. Tabellarische Einzeldarstellung der überlieferten Scholien des Kommentars Hinweis: Die folgenden Tabellen bieten neben den Informationen zur Zahl und Verteilung einzelner Scholien auf die Handschriften auch einen statistischen Einblick in die Passagen der Manuskripte, die sich wörtlich entsprechen. Unter den in diesem Zusammenhang als „identische Passagen der beiden Handschriften“ gekennzeichneten Formulierungen sind hier sowohl einzelne längere Ausdrücke als auch ganze Sätze bzw. Abschnitte zu verstehen, die einen Text bieten, der in den beiden Manuskripten zu 99% ununterbrochen denselben Wortlaut hat.

a) Scholien des Kommentars zum 1. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 1

1-2

Vat. Gr.762

Pantokrator. 28

3 Scholien (317 Wörter)

1 Scholion (195 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 2 (19 Wörter)

64

EINLEITUNG

Verse aus 2 Kor 1

18-20

21-22

Vat. Gr.762

Pantokrator. 28

1 Scholion (680 Wörter)

3 Scholien (372 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 4 (68 Wörter) 1 Scholion (382 Wörter)

1 Scholion (133 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 4 (53 Wörter)

Zahl der überlieferten Scholien: 5 = 1379 Wörter im Vat. Gr. 762 5 = 700 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 10 = 140 Wörter (= 10% des Textes im Vat. Gr. 762 = 20% des Textes im Pantokrator. 28) Zahl der Verse im 1. Kapitel des 2 Kor: 24 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 7 (= 29% der Verse des 2 Kor 1) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 17 (= 71% der Verse des 2 Kor 1) b) Scholien des Kommentars zum 2. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 2

14

15-17

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

1 Scholion (506 Wörter)

1 Scholion (384 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 2 (48 Wörter) 1 Scholion (330 Wörter)

4 Scholien (193 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 4 (24 Wörter)

Zahl der überlieferten Scholien: 2 = 836 Wörter im Vat. Gr. 762 5 = 577 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 6 = 72 Wörter (= 9% des Textes im Vat. Gr. 762 = 12% des Textes im Pantokrator. 28) Zahl der Verse im 2. Kapitel des 2 Kor: 17 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 4 (= 24% der Verse des 2 Kor 2)

TABELLARISCHE ÜBERSICHT ÜBER DIE ERHALTENEN FRAGMENTE

Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 13 (= 76% der Verse des 2 Kor 2) c) Scholien des Kommentars zum 3. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 3

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

2

----------

1 Scholion (52 Wörter)

1 Scholion (271 Wörter)

1 Scholion (91 Wörter)

3

4-6

Identische Passagen der beiden Handschriften: 0 (0 Wörter) 1 Scholion (243 Wörter)

3 Scholien (344 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 1 (18 Wörter)

8

----------

1 Scholion (33 Wörter)

9-10

----------

1 Scholion (222 Wörter)

11

----------

1 Scholion (39 Wörter)

12

----------

1 Scholion (59 Wörter)

13-14

----------

2 Scholien (227 Wörter)

16

----------

1 Scholion (86 Wörter)

17

----------

1 Scholion (125 Wörter)

1 Scholion (469 Wörter)

1 Scholion (251 Wörter)

18

Identische Passagen der beiden Handschriften: 3 (37 Wörter)

Zahl der überlieferten Scholien: 3 = 983 Wörter im Vat. Gr. 762 14 = 1529 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 4 = 55 Wörter (= 6% des Textes im Vat. Gr. 762 = 4% des Textes im Pantokrator. 28)

65

66

EINLEITUNG

Zahl der Verse im 3. Kapitel des 2 Kor: 18 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 15 (= 83% der Verse des 2 Kor 3) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 3 (= 17% der Verse des 2 Kor 3) d) Scholien des Kommentars zum 4. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 4

3-4

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

1 Scholion (347 Wörter)

1 Scholion (416 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 6 (75 Wörter)

6

1 Scholion (314 Wörter)

----------

7

----------

1 Scholion (148 Wörter)

1 Scholion (422 Wörter)

3 Scholien (248 Wörter)

8-10

11-12

Identische Passagen der beiden Handschriften: 4 (169 Wörter) 1 Scholion (151 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 3 (36 Wörter) 1 Scholion (134 Wörter)

16

2 Scholien (162 Wörter)

1 Scholion (126 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 1 (11 Wörter) Ein Teil des Textes liegt auch in syrischer Übersetzung vor. Vgl. oben Kapitel I, Punkt 2.2.1.

17-18

----------

1 Scholion (77 Wörter)

Zahl der überlieferten Scholien: 5 = 1368 Wörter im Vat. Gr. 762 9 = 1177 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 14 = 291 Wörter (= 21% des Textes im Vat. Gr. 762 = 25% des Textes im Pantokrator. 28) Zahl der Verse im 4. Kapitel des 2 Kor: 18

TABELLARISCHE ÜBERSICHT ÜBER DIE ERHALTENEN FRAGMENTE

67

Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 12 (= 67% der Verse des 2 Kor 4) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 6 (= 33% der Verse des 2 Kor 4) e) Scholien des Kommentars zum 5. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 5

1

2

3-4

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

1 Scholion (128 Wörter)

1 Scholion (130 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 2 (81 Wörter) ----------

1 Scholion (94 Wörter)

1 Scholion (179 Wörter)

2 Scholien (302 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 4 (173 Wörter) Ein Teil des Textes liegt auch in syrischer Übersetzung vor. Vgl. oben Kapitel I, Punkt 2.2.2.

16-6,2

1 Scholion (918 Wörter)

5 Scholien (695 Wörter) Ein Teil des Textes ist auch in den Akten des zweiten Konzils von Nizäa überliefert. Vgl. oben Kapitel I, Punkt 1.4.

Identische Passagen der beiden Handschriften: 8 (158 Wörter)

Zahl der überlieferten Scholien: 3 = 1225 Wörter im Vat. Gr. 762 9 = 1221 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 14 = 412 Wörter (= 34% des Textes im Vat. Gr. 762 = 34% des Textes im Pantokrator. 28) Zahl der Verse im 5. Kapitel des 2 Kor: 21 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 10 (= 48% der Verse des 2 Kor 5) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 11 (= 52% der Verse des 2 Kor 5)

68

EINLEITUNG

f) Scholien des Kommentars zum 6. Kapitel des 2. Korintherbriefes Zum 6. Kapitel des 2 Kor sind im Vat. Gr. 762 und im Pantokator. 28 – bis auf die bereits in der oberen Tabelle berücksichtigten Abschnitte zu den ersten zwei Versen des Kapitels – keine Fragmente des Kommentars Cyrills überliefert. Leidglich in syrischer Übersetzung liegt eine Erklärung von 6, 11-15 vor, die eine griechische Entsprechung in Cyrills Werk Apologia contraOrientales(150 Wörter) hat. Vgl. oben Kapitel I, Punkt 2.2.3. g) Scholien des Kommentars zu den Kapiteln 7-9 des 2. Korintherbriefes Zu den Kapiteln 7-9 des 2 Kor sind keine Fragmente des Kommentars Cyrills erhalten. h) Scholien des Kommentars zum 10. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 10

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

1 Scholion (306 Wörter)

1 Scholion (311 Wörter)

1-2 Beide Handschriften bieten hier einen weitestgehend identischen Text. 1 Scholion (228 Wörter)

1 Scholion (229 Wörter)

3-6 Beide Handschriften bieten hier einen weitestgehend identischen Text.

Zahl der überlieferten Scholien: 2 = 534 Wörter im Vat. Gr. 762 2 = 540 Wörter im Pantokrator. 28 Beide Handschriften bieten hier einen weitestgehend identischen Text. Zahl der Verse im 10. Kapitel des 2 Kor: 18 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 6 (= 33% der Verse des 2 Kor 10) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 12 (= 67% der Verse des 2 Kor 10) i) Scholien des Kommentars zu den Kapiteln 11-12 des 2. Korintherbriefes Zu den Kapiteln 11-12 des 2 Kor sind keine Fragmente des Kommentars Cyrills erhalten.

TABELLARISCHE ÜBERSICHT ÜBER DIE ERHALTENEN FRAGMENTE

69

j) Scholien des Kommentars zum 13. Kapitel des 2. Korintherbriefes Verse aus 2 Kor 13

2-4

Vat. Gr. 762

Pantokrator. 28

1 Scholion (374 Wörter)

1 Scholion (276 Wörter)

Identische Passagen der beiden Handschriften: 1 (200 Wörter) Ein Teil des Textes liegt auch in syrischer Übersetzung vor. Vgl. oben Kapitel I, Punkt 2.2.4.

Zahl der überlieferten Scholien: 1 = 374 Wörter im Vat. Gr. 762 1 = 276 Wörter im Pantokrator. 28 Zahl der identischen Passagen der beiden Handschriften: 1 = 200 Wörter (= 53% des Textes im Vat. Gr. 762 = 72% des Textes im Pantokrator. 28) Zahl der Verse im 13. Kapitel des 2 Kor: 13 Zahl der Verse, derer Auslegung überliefert wurde: 3 (= 23% der Verse des 2 Kor 13) Zahl der Verse, derer Auslegung nicht überliefert wurde: 10 (= 77% der Verse des 2 Kor 13) 2. Fazit: Der Zustand des überlieferten Textes Die oben gebotenen Einzelstatistiken lassen feststellen, dass die im Vat. Gr. 762 und im Pantokrator. 28 überlieferten Abschnitte des untersuchten Kommentars Cyrills exegetische Interpretationen zu insgesamt 60 Versen des 2. Korintherbriefes präsentieren. Angesichts der Tatsache, dass der Brief einen Gesamtumfang von 256 Versen hat, kann demnach gesagt werden, dass der erhaltene Text des Werkes des Alexandriners Erklärungen zu etwa 23 Prozent der Verse der paulinischen Schrift enthält. Jene 23 Prozent können durchaus als eine erste Orientierungshilfe bei der Beantwortung der Frage nach dem Verhältnis der überlieferten Scholien des Kommentars zu den nicht überlieferten Teilen des Werkes fungieren. Es soll hierbei allerdings in Betracht gezogen werden, dass die in den erhaltenen Passagen des Kommentars gebotenen Auslegungen zu den einzelnen Versen des paulinischen Briefes keineswegs gleichmäßig sind: Manche Verse werden mittels umfangreicher exegetischer Ausführungen behandelt (z.B. 2 Kor 3, 18: 469/ 251 Wörter), während andere Verse eine Erklärung von lediglich einigen

70

EINLEITUNG

Sätzen erfahren (z.B. 2 Kor 3, 8: 33 Wörter), sodass sich die Vermutung nahelegt, dass die Katenisten hier drastische Kürzungen des Originaltextes des Kommentars vorgenommen haben müssen. Damit wird der Anteil der überlieferten Abschnitte des Werkes am ursprünglichen Gesamtumfang der Schrift mit ziemlicher Sicherheit noch unter den anhand der Verse des 2 Kor ermittelten 23 Prozent liegen. Die Feststellung, dass das erhaltene Material mindestens ein Siebtel, höchstens aber ein Fünftel des ursprünglichen Gesamtumfangs des Kommentars darstellt, dürfte demnach nicht weit von der Wahrheit entfernt sein. Sicher ist demzufolge, dass die überlieferten Abschnitte des Werkes lediglich ein kleiner Bruchteil dessen sind, was Cyrill geschrieben haben muss. Beachtenswert ist, dass nur die Kapitel 3 und 4 des 2 Kor in den erhaltenen Scholien des Kommentars Interpretationen zur deutlichen Mehrheit ihrer Verse (67 bis 83 Prozent) erfahren, während bei den meisten Kapiteln Auslegungen lediglich zu etwa 20 Prozent ihrer Verse vorliegen (Kapitel 1, 2, 5, 6, 10 und 13). Zu insgesamt 5 Kapiteln des 2 Kor (Kapitel 7, 8, 9, 11 und 12) gibt es gar keine überlieferten Fragmente des Kommentars. All dies zeugt eindrucksvoll davon, dass die Katenisten offenbar nur und ausschließlich solche Abschnitte des Werkes bieten, die ihre persönlichen exegetischtheologischen Fragen beantworten. Alles, was sie für unwichtig und belanglos erachten, wird demnach nicht überliefert und damit endgültig der Vergessenheit anheimfallen. Für den Kommentar ist eine solche selektive und von den Interessen der Schreiber gesteuerte Überlieferung gleichzeitig ein Segen und ein Fluch: Ein Segen, weil der Text der Schrift – auch wenn nur in äußerst zerstückelter Form – aus der Antike auf uns überhaupt gekommen ist; ein Fluch, weil gerade die fragmentarische Überlieferung angesichts ihrer offenbar sehr suggestiven und den Eindruck, aus dem Kommentar das Wichtigste und Wertvollste zu bieten, erweckenden Wirkung höchstwahrscheinlich schuld daran war, dass das gesamte Werk nicht mehr kopiert wurde. Die Perspektive, aus der die inhaltliche Seite des Kommentars heute betrachtet werden kann, ist somit deutlich von den Katenenschreibern vorgegeben worden und wird deshalb gewissermaßen nur ein vordefiniertes Bild von der Exegese Cyrills zu 2 Kor bieten können. Ein Blick auf die oben präsentierten Tabellen lässt auch etliche technische Erkenntnisse über die Arbeit der beiden Katenisten sowie über ihren Umgang mit dem Originaltext des untersuchten Kommentars gewinnen. In erster Linie kann hier der Umfang der in den beiden Manuskripten erhaltenen Abschnitte des Werkes Cyrills genauestens bestimmt werden: Der Schreiber des Vat. Gr. 762 bietet in seinen 21 Scholien insgesamt 6699 Wörter des Kommentars, während der Schreiber des Pantokrator. 28 in seinen 45 Scholien insgesamt

TABELLARISCHE ÜBERSICHT ÜBER DIE ERHALTENEN FRAGMENTE

71

6020 Wörter des Werkes überliefert. So wird deutlich, dass die vatikanische Katene mehr Text aus dem Kommentar Cyrills als die Athoskatene enthält. Die Tatsache, dass der Vat.Gr.762 insgesamt weniger Scholien, dafür aber mehr Text des Werkes, der Pantokrator. 28 hingegen umgekehrt mehr Scholien, dafür aber weniger Text der Schrift Cyrills bietet, lässt bereits an dieser Stelle die allgemeine Tendenz der beiden Katenisten im Hinblick auf die äußere Präsentation der Abschnitte des Werkes erahnen: Der Schreiber des Vat.Gr. 762 neigt in der Regel dazu, längere ungetrennte Texteinheiten des Werkes zu präsentieren, während der Schreiber des Pantokrator. 28 bevorzugt, die Aussagen Cyrills mithilfe knapper Scholien in kleinere Textstücke zu zerreißen. Inhaltlich beziehen sich die Texte der beiden Katenisten zumeist auf dieselben Verse des 2 Kor, wobei der Pantokrator. 28 immerhin 12 Scholien im Umfang von insgesamt 1162 Wörtern enthält, die Passagen des 2 Kor erklären, die im Vat.Gr. 762 keine Auslegung erfahren (2 Kor 3, 2; 2 Kor 3, 8-17; 2 Kor 4, 7; 2 Kor 4, 17-18; 2 Kor 5, 2). Umgekehrt bietet der Vat.Gr. 762 lediglich 1 Scholion mit insgesamt 314 Wörtern, das keine inhaltlichen Anhaltspunkte im Pantokrator.28 hat (2 Kor 4, 6). Auch wenn die beiden Katenen somit größtenteils exegetische Interpretationen Cyrills zu denselben Abschnitten des 2 Kor bieten und inhaltlich einander entsprechen, weisen sie erstaunlicherweise sehr wenige wörtliche Parallelen auf. Denn es gibt lediglich 49 Passagen mit insgesamt 1170 Wörtern, die in den Manuskripten sowohl inhaltlich als auch sprachlich identisch formuliert sind. Dies bedeutet, dass sich nur etwa 20 Prozent des in den beiden Handschriften überlieferten Textes wörtlich entspricht. Zu beachten gilt hierbei allerdings, dass diese wörtlichen Entsprechungen, die sich in der Regel auf kürzere Phrasen und einzelne Sätze beziehen, in der überwiegenden Mehrheit der Fälle im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator.28 jeweils in einer anderen textlichen Umgebung stehen und in den ausgeführten Gedankengang nicht selten anders eingebettet sind. Beide Katenisten bieten demnach bei allen inhaltlichen Überlappungen und wörtlichen Parallelen zwei durchwegs unterschiedliche Versionen des Textes Cyrills; lediglich die Scholien zum 10. Kapitel des 2 Kor sind sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator.28 weitestgehend identisch überliefert. Eine Antwort auf die Frage nach einem möglichen Grund der ständigen Differenzen im Text der beiden Handschriften ist wohl in erster Linie darin zu suchen, dass die Katenisten mit ihren Arbeiten keineswegs treue Kopien der Aussagen Cyrills präsentieren, sondern vielmehr eigenständigeBearbeitungen seines Textes anfertigen wollten. Offenbar deshalb gingen sie mit dem Originalwortlaut des Kommentars überaus frei um und fühlten sich berechtigt, mehr oder weniger tiefgreifende Änderungen im Werk des Alexandriners

72

EINLEITUNG

vorzunehmen. Es wäre in diesem Zusammenhang wohl keine Übertreibung, die Schreiber des im Vat. Gr. 762 und im Pantokrator. 28 überlieferten Materials sogar als richtige Autoren zu bezeichnen, die aufgrund von Cyrills exegetischen Äußerungen im gewissen Sinne eigene Kommentare zu 2 Kor produzierten. Die Frage, an welchen Stellen sie die ursprüngliche, d.h. cyrillianische Reihenfolge der Sätze bzw. den ursprünglichen Wortlaut einzelner Formulierungen bewahrten, kann – wie dies anhand der Analyse der syrischen Fragmente des Kommentars aufgezeigt werden konnte – nur mithilfe einer dritten und von den beiden Katenen unabhängigen handschriftlichen Instanz beantwortet werden. Ansonsten müssen die im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator.28 überlieferten unterschiedlichen Fassungen des Kommentars Cyrills gerade wegen ihrer nicht zuletzt aus der schriftstellerischen Freiheit der Katenisten resultierenden Differenzen – dies sei noch einmal betont – als gleichwertige Textzeugen des Werkes betrachtet werden.

III. GEDRUCKTE TEXTAUSGABEN Die griechischen Fragmente des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief wurden im 19. Jahrhundert – zusammen mit ersten Hinweisen auf die syrischen Exzerpte des Werkes – von Angelo Mai und Philipp Eduard Pusey ediert. Die Editionen sollen nun genauer besprochen und im Hinblick auf ihre Zuverlässigkeit untersucht werden. 1. Die Edition von Mai Die editio princeps der griechischen Fragmente des Kommentars wurde vom italienischen Kardinal und früheren Präfekten der Vatikanischen Bibliothek Angelo Mai (1782-1854) besorgt. Die Texte erschienen zusammen mit einer lateinischen Übersetzung 1845 im dritten Band der NovaPatrumBiblioteca unter dem Titel ΤΟΥΑΥΤΟΥΑΓΙΟΥΚΥΡΙΛΛΟΥΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗΝ Β.1 Die Ausgabe stützt sich – wie dies allerdings erst nach Durchsicht des edierten Materials klar wird, da Mai in seiner Praefatiokeine präzisen Angaben zur handschriftlichen Basis des von ihm veröffentlichten Textes lieferte2 – weitestgehend auf ein Manuskript: den CodexVaticanus Graecus762. An zwei Stellen – bei der Erklärung von 2 Kor 2, 14 – werden in der Edition auch Lesarten eines von Mai alsalius bezeichneten Codex präsentiert;3 ein knappes Scholion zu 2 Kor 4, 7 soll ebenso – wie der Herausgeber informiert – exaliocodice übernommen worden sein.4 Ein Blick auf die von Mai in der genannten Auslegung zu 2 Kor 2, 14 gebotenen Varianten jenes aliuscodex lässt sofort erkennen, dass diese geheimnisvolle Handschrift der CodexVaticanusGraecus692 ist, der – wie bereits oben notiert5 – größtenteils eine gekürzte und nicht in jedem Falle zuverlässige direkte Kopie des Vat. Gr. 762 darstellt. Mai scheint, die genetische Abhängigkeit des 1 Siehe A. MAI, NovaPatrumBiblioteca, Bd. 3, Rom 1845, S. 83-103 (gr. Text), S. 55-67 (lat. Übersetzung /VoluminisParsLatina). 2 Mai spricht in der Praefatio der Ausgabe lediglich davon, dass er die von ihm edierten Fragmente des Kommentars in einem im 12. Jahrhundert entstandenen und sehr wertvollen (valde pretiosus) Codex vorgefunden habe. Vgl. MAI, NovaPatrumBiblioteca 3, S. VII. Dass es sich hier konkret um den – wohl gemerkt aus dem 10. Jahrhundert stammenden – Vat.Gr. 762 handelt, wird mit keinem Wort erwähnt und muss deshalb erst anhand des edierten Textes ermittelt werden. 3 Vgl. MAI, NovaPatrumBiblioteca 3, S. 87. 4 Vgl. ebd., S. 94. 5 Siehe S. 9-10.

74

EINLEITUNG

Vat.Gr. 692 vom Vat.Gr. 762 nicht erkannt zu haben, und behandelt beide Manuskripte offenbar deshalb als gleichwertige Textzeugen. Die Heranziehung des Vat.Gr. 692 zur Rekonstruktion des Kommentars bringt allerdings an der genannten Stelle keine Verbesserung bzw. Erweiterung des Textes des Vat. Gr. 762 mit sich, weil die hier erhaltenen Varianten des Vat. Gr. 692 denen des Vat.Gr. 762 gegenüber grammatisch sowie semantisch als sekundär einzustufen sind.6 Mai wäre demzufolge sicherlich besser beraten gewesen, wenn er den Vat.Gr. 692 schlicht und einfach gänzlich außer Acht gelassen hätte. Was nun das erwähnte und von Mai Cyrill zugeeignete Scholion zu 2 Kor 4, 7 betrifft, so stammt dieses nicht von Cyrill, sondern von Didymus von Alexandrien. Überliefert ist das Scholion darüber hinaus – soweit ich sehe – ausschließlich im Vat.Gr. 762, sodass der Hinweis von Mai, der Text wäre von ihm exaliocodice, d.h.aus dem Vat.Gr. 692 abgeschrieben worden, zweifelsfrei falsch ist und deshalb als Fehler gewertet werden soll.7 Ein vergleichender Blick auf den von Mai veröffentlichten Text des Kommentars und auf den Vat.Gr. 762, der – wie angemerkt – die Hauptquelle der Ausgabe darstellt, lässt erkennen, dass die Edition an nicht wenigen Stellen inhaltliche und grammatische Defizite aufweist, die in allen Fällen ausnahmslos darauf zurückzuführen sind, dass der Editor seinen Codex nicht immer mit gebührender Sorgfalt liest. Dies hat zur Folge, dass er nicht selten Wörter oder gar Sätze der vatikanischen Katene übersieht und schließlich einen nur unvollständigen Text bietet, der nicht an jeder Stelle verständlich ist. Mitunter entziffert der Editor auch einzelne Buchstaben der überlieferten Wörter nicht richtig, was logischerweise wiederum zu Missverständnissen bzw. interpretatorischen Schwierigkeiten im Text führt.8 All dies lässt die Edition – auch wenn sie auf dem soliden Fundament des Vat.Gr. 762 steht – nicht in jedem Fall als zuverlässig erscheinen. Die vom italienischen Herausgeber gebotene lateinische Übersetzung der edierten Fragmente vermittelt – bis auf die Passagen, die aus dem Vat.Gr. 762 falsch abgeschrieben wurden – in der Regel gut den Sinn der Vorlage. Nur vereinzelt präsentiert sie Formulierungen, derer Bedeutung den entsprechenden griechischen Wendungen nicht ganz zu entsprechen scheint.9 An einigen 6 Es handelt sich hier konkret um die zwei folgenden Ausdrücke: θεὸνδὲεἶναιφασὶτὸν θριαμβεύοντα αὐτούς (Vat. Gr. 762, f. 354r) – θεὸν δὲ εἰδέναι φασὶ τὸν θριαμβεύοντα αὐτούς (Vat. Gr. 692, f. 51r); ὡς ἐνιέντα τῷ πάσχειν αὐτούς (Vat. Gr. 762, f. 354r) – ὡς ἐνιέντα τὸ πάσχειναὐτούς (Vat.Gr. 692, f. 51r). In jedem dieser Fälle sind die Lesarten des Vat.Gr. 762 grammatisch richtiger als die Varianten des Vat.Gr. 692. 7 Mehr dazu im Kommentarteil der vorliegenden Studie auf S. 403-406. 8 Die von Mai falsch gelesenen bzw. übersehenen Phrasen des Vat.Gr.762 sind alle im kritischen Apparat der Edition der vorliegenden Studie verzeichnet. 9 Ausführlich dazu im Teil C der vorliegenden Studie auf S. 255, Anm. 36; S. 282, Anm. 2.

GEDRUCKTE TEXTAUSGABEN

75

sehr wenigen Stellen wurde die Übersetzung mit knappen kommentierenden Erläuterungen versehen, die einerseits ein wenig die inhaltliche Seite der vom Übersetzer für besonders wichtig oder interessant erachteten Aussagen des Kommentars beleuchten und anderseits erste Hinweise zu den syrischen Exzerpten der Schrift in den Werken des Severus von Antiochien liefern.10 So wird deutlich, dass Abschnitte des Kommentars Cyrills interessanterweise bereits in der Antike rezipiert werden und auch in syrischer Übersetzung vorliegen. Die von Mai edierten griechischen Fragmente des Kommentars sowie die lateinische Übersetzung wurden im Jahre 1863 in PG 74, 915-952 abgedruckt und fungieren – ungeachtet der später entstandenen und unten noch zu besprechenden Edition von Pusey – in nicht wenigen wissenschaftlichen neutestamentlichen Studien bis heute als die Standardausgabe von Cyrills Besprechung des 2. Korintherbriefes.11 Der Vollständigkeit halber sei an dieser Stelle angemerkt, dass der in PG 74 präsentierte Text der Fragmente des Kommentars im Vergleich zur in der NovaPatrumBiblioteca veröffentlichen Maischen Originaledition etliche Druckfehler beinhaltet, die die Zuverlässigkeit der Ausgabe der PG der ursprünglichen Arbeit von Mai gegenüber um einiges mindert.12 Soll nun der Wert der von Mai besorgten Edition zusammenfassend beurteilt werden, so ist zunächst die Tatsache hervorzuheben, dass die Ausgabe als Ganzes den in der neueren Geschichte überhaupt ersten Beweis für die Existenz eines Kommentars des Cyrill von Alexandrien zum 2. Korintherbrief darstellte. Denn dass der Alexandriner eine solche Schrift verfasst hatte, war vor Mai allgemein gar nicht bekannt, sodass der italienische Herausgeber durchaus als neuzeitlicher Entdecker des Werkes Cyrills gelten kann.13 10 Hinweise zu den syrischen Fragmenten des Kommentars in: MAI, NovaPatrumBiblioteca 3 (VoluminisParsLatina), S. 63, 64, 67. Der hier von Mai auf S. 67 gebotene Text aus dem Werk des Severus von Antiochien ContraAdditionesJuliani, der eine ins Syrische übersetzte Passage des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief bieten soll, gehört in Wirklichkeit zu seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief. Mehr zu diesem Text in: ZAWADZKI, Syrische Fragmente, S. 347-357; ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 568, Anm. 32. 11 Vgl. z.B. R. BIERINGER, E. NATHAN, D. KUREK-CHOMYCZ, 2Corinthians.ABibliography (Biblical Tools and Studies 5), Leuven-Paris-Dudley, MA 2008, S. 3; Th. SCHMELLER, DerZweite Brief an die Korinther (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 8/1), Neukirchen-Vluyn 2010, S. 1. 12 Vgl. z.B. PG 74, 936 (die letzte Zeile), wo ein ganzer Satz der ursprünglichen Maischen Edition (MAI, NovaPatrumBiblioteca 3, S. 95, Zeile 8) weggefallen ist: οὕτωτεἀναλαβεῖν ἰσχύσωμενκαὶτὸἀμώμητονεἰςζωήν. 13 Die 1841 von John Anthony Cramer (in: J.A. CRAMER, CatenaeGraecorumPatrumin NovumTestamentum, Bd. 5, Oxford 1841, S. 345-458) publizierte Ausgabe der exegetischen Äußerungen der Kirchenväter zum 2. Korintherbrief stützt sich auf den Codex Parisinus

76

EINLEITUNG

Bereits vor diesem Hintergrund ist seine Ausgabe der Fragmente des Kommentars ein großer Beitrag zur Erforschung der literarischen Aktivität des alexandrinischen Bischofs und damit kaum zu überschätzen. Dass Mai seine Edition der Schrift Cyrills größtenteils auf dem wertvollen CodexVaticanusGraecus 762 basieren lässt, wirkt sich zudem ohne Zweifel vorteilhaft auf die textkritische Qualität der publizierten Fragmente aus. Aus der heutigen Perspektive erweist sich die Ausgabe allerdings dennoch wegen der oben besprochenen und aus der mangelnden Präzision des Editors in der Entzifferung des im Vat.Gr. 762 überlieferten Textes resultierenden Defizite und nicht zuletzt wegen der Nichtbeachtung des Pantokrator. 28 als nicht ganz zuverlässig und nicht vollständig. Dass sie vor diesem Hintergrund keine wissenschaftlich brauchbare Basis für die Untersuchung von Cyrills Exegese des 2 Kor bilden kann, steht somit außer Frage. 2. Die Edition von Pusey Eine weitere Edition der erhaltenen Exzerpte des Kommentars legte 1872 der englische Textforscher und Orientalist Philipp Eduard Pusey (1830-1880) vor. Die Fragmente erschienen im dritten Band seiner Ausgabe von Cyrills Johanneskommentar unter dem Titel ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑΟΛΙΓΑΤΙΝΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗΝ B.14 Die Edition basiert – wie Pusey es selbst andeutete15 – auf zwei Quellen: auf der oben besprochenen Ausgabe von Mai und auf dem CodexAthonensisPantokratoros 28. Dies bedeutet mit anderen Worten, dass der von Pusey präsentierte Text des Kommentars Cyrills im Grunde einen Abdruck der Maischen Edition bietet, der um die im Pantokrator. 28 überlieferten und vom italienischen Herausgeber nicht berücksichtigten Abschnitte der Schrift des Alexandriners ergänzt wird. Hierbei werden die edierten Fragmente des Werkes interessanterweise anhand der in der Athoskatene erhaltenen Quellenangaben entsprechenden Büchern und Kapiteln des Kommentars zugeordnet, sodass sofort erkannt werden kann, dass die Schrift ursprünglich eine klare Struktur und Gliederung gehabt haben muss. Graecus 223 (11. Jahrhundert) und bietet damit den reinen Pseudo-Oecumenius-Kommentar, der keine Auszüge aus dem Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief enthält. 14 Siehe Ph.E. PUSEY, SanctiPatrisNostriCyrilliArchiepiscopiAlexandriniinD.Joannis Evangelium, Bd. III (= ders., S.CyrilliOpera, Bd. V), Oxford 1872 (Nachdr. Brüssel 1965), S. 320-361. 15 Ebd., S. VII.

GEDRUCKTE TEXTAUSGABEN

77

Die größte Stärke der von Pusey erstellten Edition und gleichzeitig ihr Hauptfortschritt gegenüber der Ausgabe von Mai liegen zweifelsohne darin, dass der englische Forscher zum ersten Mal überhaupt auf den Pantokrator. 28 als einen weiteren handschriftlichen Textzeugen des Kommentars Cyrills hinwies und das Manuskript zur Rekonstruktion der Fragmente der Schrift heranzog. So konnte er etliche bisher unveröffentlichte Abschnitte des Werkes entdecken und den von Mai edierten Text deutlich erweitern. Zu bedauern ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass Pusey mit seinem Athoscodex an vielen Stellen – ähnlich wie sein italienischer Vorgänger mit dem Codex Vaticanus Graecus 762 – nicht ganz präzise umging und Wörter, Phrasen, Sätze und sogar ganze Scholien Cyrills übersah, sodass er schließlich nicht in der Lage war, das im Pantokrator. 28 erhaltene Material in vollständigem Maße zu edieren. Nicht selten las er auch etliche Formulierungen seines Manuskripts falsch, was folglich dazu führte, dass der von ihm publizierte Text des Pantokrator. 28 immer wieder sprachliche Wendungen bietet, derer Sinn nicht ohne Mühe entziffert werden kann.16 Bereits dies lässt seine Edition deutlich an Zuverlässigkeit verlieren. Der entscheidende Schwachpunkt der Puseyschen Ausgabe besteht jedoch darin, dass der Herausgeber den Text des Vat.Gr. 762 nicht direkt aus dem vatikanischen Manuskript übernahm, sondern sich stattdessen auf die von Mai gebotene Edition stützte. Dadurch ließ er sich nolensvolensden vorhin besprochenen Defiziten der Maischen Ausgabe völlig wehrlos ausliefern und transportierte sie auf direktem Wege in seine eigene Edition. Hätte der englische Forscher den Vat.Gr. 762 in der Hand gehabt und nicht so sehr der Maischen Edition vertraut, wäre er sicherlich in der Lage gewesen, die Mängel der Ausgabe des italienischen Gelehrten zu entdecken und zu korrigieren. Ohne direkten Einblick in die vatikanische Katene war Pusey somit an nicht wenigen Stellen seiner Edition nicht im Stande, einen über die Version von Mai hinausgehenden Text zu präsentieren, sodass die Ausgabe schließlich genau dieselben Fehler und problematischen Ausdrücke enthält, die auch bei Mai zu finden sind. Dass sie vor diesem Hintergrund keinesfalls als zuverlässig betrachtet werden kann, liegt auf der Hand. Problematisch erscheint auch Puseys Umgang mit den Quellen seiner Edition. Der englische Herausgeber war nämlich stets darum bemüht, einen einheitlichen Text Cyrills zu rekonstruieren. Angesichts der Tatsache aber, dass die auf dem Vat.Gr. 762 basierende Ausgabe von Mai und der Pantokrator. 28 zwei voneinander weitestgehend abweichende Fassungen der Aussagen des 16 Die von Pusey übersehenen und falsch gelesenen Phrasen des Pantokrator. 28 sind alle im kritischen Apparat der Edition der vorliegenden Studie verzeichnet.

78

EINLEITUNG

Alexandriners bieten, musste Pusey diese Rekonstruktionen notwendigerweise so gestalten, dass er Teile der in der Athoskatene erhaltenen Texte des Kommentars entweder in die bei Mai veröffentlichten Abschnitte der Schrift künstlich integrierte oder in den kritischen Apparat verbannte und damit als falsch abstempelte.17 An dieser editorischen Vorgehensweise wäre zweifelsfrei nichts zu kritisieren, läge der Kommentar Cyrills in direkter Überlieferung vor. Da der Vat.Gr. 762 und der Pantokrator. 28 aber Katenenhandschriften sind und deshalb zwei selbständige Bearbeitungen der Schrift des Alexandriners enthalten, sollte der Herausgeber nicht um jeden Preis versuchen, aus den Manuskripten eine einheitliche Version des zu edierenden Textes herauszupressen, da solche Versuche immer nur höchstens Hypothesen darstellen, im Grunde keinen richtigen Erkenntniswert haben können und dem Leser zudem ein falsches Bild vom überlieferten Text vermitteln. Es erscheint vielmehr ratsamer, beide Manuskripte mit ihren jeweils unterschiedlichen Fassungen der Äußerungen Cyrills ernst zu nehmen, sie sprechen zu lassen und nicht eigenmächtig, d.h. nicht ohne weitere handschriftliche Instanzen darüber zu urteilen, welche von ihnen den „besseren“ Text bietet. Das Faktum, dass Pusey in den beiden überlieferten Fassungen des Kommentars Cyrills stets nach einer richtigen Fassung sucht, ist – aus der Perspektive eines Editors betrachtet, der dem Leser ja gerne eine anhand der Manuskripte rekonstruierte ursprüngliche Version eines Werkes vorstellen möchte – allzu verständlich, trägt aber, wie es scheint, dem spezifischen Charakter der Gattung Katene keinesfalls Rechnung und führt letztendlich dazu, dass der edierte Text völlig an seiner Zuverlässigkeit verliert. Dies sei an einem Beispiel illustriert, das deutlich macht, wie irreführend und unglaubwürdig Puseys Rekonstruktionsversuche sein können. Bei der Präsentierung von Cyrills Auslegung von 2 Kor 4, 16 bietet Pusey u.a. den folgenden, teilweise auf die Edition von Mai und teilweise auf den Pantokrator. 28 zurückgehenden Text: Hinweis: Zur besseren Orientierung ist der Maische Text hier fett abgedruckt, während der Text des Pantokrator. 28 kursiv abgedruckt ist.

φαμὲν οὖν, ὅτι πᾶσά πως ἀνάγκη, κατεφθαρμένης τρόπον τινὰ τῆς σαρκὸς καὶ τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων, τότε δὴ μάλιστα μειζόνως 17 Der kritische Apparat ist bei Pusey im Allgemeinen ziemlich umfangreich geraten, da der Editor zahlreiche Texte des Pantokrator. 28, die mit der von Mai veröffentlichen Fassung des Vat.Gr. 762 nicht leicht zu vereinbaren waren, hier abdruckte. So wollte Pusey offenbar den Eindruck entstehen lassen, dass der Pantokrator. 28 stets eine schlechtere Version des Kommentars biete, während der Vat. Gr. 762 immer dem Wortlaut der Schrift folge. Plausible Argumente, warum der einen Handschrift an jeder Stelle eine größere Geltung als der anderen zukommen sollte, liefert Pusey – außer der Feststellung (S. VII), dass die Texte des Pantokrator. 28 kleineren Umfang hätten als die des Vat.Gr. 762, was allerdings nicht in jedem Falle zutrifft – nicht.

GEDRUCKTE TEXTAUSGABEN

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ἐῤῥῶσθαι τὸ ἕτερον, τουτέστι τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος. αἰτίαςἀπόδοσιν καὶοἷονἀνάμνησινπροειρημένουτινὸςεἰσκομίζειτὸδιό.ἔφητοίνυν·εἰγὰρ ἡμεῖςοἱζῶντεςεἰςθάνατονπαραδιδόμεθαδιὰἸησοῦν,ἵνακαὶἡζωὴτοῦἸησοῦ φανερωθῇἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶν,ταύτηνἔχοντεςτὴνἐλπίδα,φησίν,καὶτοῖς ἐσομένοιςἐπιγανύμενοι,οὐκἐκκακοῦμεν,τῆςμελλούσηςδόξηςπροθεωροῦντεςτὸκάλλος,ἀλλὰκἂνἐπέλθοιθλῖψις,φέρομενγενναίως.εἰγὰρκαὶὡς ἄνθρωποιἀλγοῦμενκαὶβλάβηντινὰπερὶτὸσῶμαὑπομένομεν,ἀλλ’οὐχ ἡττώμεθατούτοις.ὁγὰρἔσωἡμῶνἄνθρωποςἀνακαινοῦται.καὶκοινὸςμὲν ὁλόγος. ὅταν τοίνυν τοῖς εἰς ἄσκησιν πόνοις ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται, τότε λοιπὸν ἀναγκαίως ὁ ἔσω ἡμῶν ἄνθρωπος ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ.18 Wie leicht zu erkennen ist, zerriss Pusey hier den ursprünglichen gedanklichen Zusammenhang der beiden Sätze des auf dem Vat.Gr. 762 basierenden Textes von Mai und schob zwischen sie den im Pantakrator. 28 überlieferten Abschnitt ein, um so eine einheitliche Aussage Cyrills zu bekommen. Es ist allerdings schwer nachzuvollziehen, welche Gründe ihn zu dieser editorischen und fast willkürlich anmutenden Entscheidung bewogen haben könnten. Dass die Reihenfolge und der Zusammenhang der hier im Vat.Gr. 762 überlieferten und von Mai edierten Sätze jedenfalls dem ursprünglichen Wortlaut des Kommentars entspricht und keinesfalls durch Texteinschübe aus dem Pantokrator. 28 gestört werden sollen, zeigt eindeutig das im Kapitel I der vorliegenden Einleitung besprochene syrische Fragment I, das die entsprechende Passage der Schrift Cyrills enthält und die Fassung des Vat. Gr. 762 bestätigt: Áüê À{z ¿ćáÂÎÑ ËÝx .†{üò âÝ èã ¿úçæsx èÙx èçÐ èÙĄãs ? èÚáÑãĀã{ > åáÐĀã Āپ{ üÙĀÙ èÙËÙz .ÍÂx ¿ï{| .¿æüÐs {z ÀÎÙÎçïx ¿ćáäðÂx âÚÝz €Āãs ¿Ð{x ÀĀÚ èÙx Îæz > èþæs ü âÚÞã èÙËÙz .üÃàx èþæs üàÀÎçáÃÐĀã ¿Ù{z {z .„ÎÙ è㠄ÎÙ ËÐĀã ÎÆàx Der Text des Pantokrator. 28 gehört somit zweifelsohne nicht zwischen die Sätze der vatikanischen Katene; der Editor wäre hier sicherlich besser beraten gewesen, hätte er die überlieferten Fassungen der beiden Manuskripte mit ihren jeweils unterschiedlichen Reihenfolgen und differierenden Formulierungen beachtet und respektiert. Selbstverständlich können die meisten von Pusey vorgenommenen Rekonstruktionen des Textes Cyrills wegen mangelnder 18

PUSEY V, S. 3482-18.

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Überlieferung nicht anhand weiterer handschriftlicher Zeugen überprüft werden; das oben präsentierte Beispiel aber lässt zumindest ansatzweise erahnen, wie unzuverlässig und falsch diese Rekonstruktionen sein können. Sie sind zwar Ausdruck des – im Grunde ja – überaus löblichen Bestrebens, dem Leser einen klaren und einfachen Text zu bieten; als wissenschaftlich belastbar können sie allerdings angesichts der besonderen Überlieferungslage des Kommentars nicht gelten. Eigens positiv an Puseys Edition sind die im kritischen Apparat befindlichen Hinweise zu den syrischen Fragmenten der Schrift hervorzuheben, die die von Mai dazu präsentierten Informationen um einiges ergänzen.19 In der Auslegung zu 2 Kor 13, 2-4 bietet Pusey sogar den – oben im Zusammenhang mit dem syrischen Fragment IV bereits besprochenen – knappen syrischen Text, zu dem keine griechischen Parallelen im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 zu finden sind.20 All dies bereichert zweifelsfrei die Edition und macht noch einmal deutlich, dass der Kommentar Cyrills auch in der orientalischen Literatur rezipiert wurde. Aus dem oben Gesagten ergibt sich zusammenfassend, dass der Wert von Puseys Ausgabe in erster Linie darin besteht, dass sie erstmalig auf die Bedeutung des Pantokrator. 28 hinwies und bisher unveröffentlichte, nur in der Athoskatene erhaltene Fragmente des Kommentars Cyrills präsentierte. Die Tatsache aber, dass die Edition auf dem Maischen Text als ihrer zweiten Quelle und nicht direkt auf dem Vat.Gr. 762 basiert, dass sie darüber hinaus die im Pantokrator. 28 überlieferten Fragmente unvollständig bzw. nicht immer richtig wiedergibt und schließlich dass sie allzu häufig textkritisch zweifelhafte Rekonstruktionen des vermeintlichen Originalwortlauts der Schrift Cyrills bietet und damit den falschen Eindruck einer grundsätzlichen Einheitlichkeit des überlieferten Materials vermittelt, lässt Puseys Arbeit mit zunehmender Skepsis betrachten. Für eine streng wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief stellt sie sicherlich kein brauchbares Fundament dar. 19

Vgl. PUSEY V, S. 348, 350-351, 360. Vgl. ebd., S. 360. Am Ende seiner Edition (S. 361) bietet Pusey ein von Mai ins Lateinische übersetztes Scholion Cyrills, das er vom italienischen Gelehrten aus dessen Spicilegium Romanum (Bd. 10, S. 200) übernahm. Das Scholion stammt allerdings, wie dies anhand des Inhalts des von der Auferstehung Christi handelnden Textes ermittelt werden kann, aus dem Kommentar des Alexandriners zum 1. Korintherbrief und geht ursprünglich, wie Mai es an der angegebenen Stelle des Spicilegium deutlich macht, auf eine syrische Handschrift Nr. 101 zurück. Pusey vermutet, dass es sich hier um den CodexVaticanusSyriacus 100 (9./10. Jahrhundert) handelt. Eine vom Verfasser der vorliegenden Studie vorgenommene eingehende Durchsicht dieses Manuskripts lieferte allerdings keine Ergebnisse, die die syrische Fassung des Textes ans Licht bringen würden. 20

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3. Fazit: Die Notwendigkeit einer Neuedition der erhaltenen griechischen Fragmente des Kommentars Die von Mai und Pusey besorgten Ausgaben der griechischen Fragmente des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief waren für die Schrift selbst, die vorher kaum bekannt gewesen sein dürfte, zweifelsohne ein wichtiger Wendepunkt. Denn sie trugen wesentlich dazu bei, dass das Werk überhaupt neu entdeckt werden konnte, und boten einem breiteren Publikum zum ersten Mal die Möglichkeit, einen Einblick in bisher unveröffentlichte Texte des Alexandriners zu bekommen. Den heutigen wissenschaftlichen Standards genügen die Editionen trotzdem keinesfalls. Ihr größter und wohl entscheidender Schwachpunkt bezieht sich auf die Unvollständigkeit ihrer handschriftlichen Basis. Sowohl Mai als auch Pusey stützten sich nämlich bei der Edierung des Textes im Grunde jeweils nur auf ein Manuskript: der italienische Gelehrte auf den CodexVaticanusGraecus 762, der englische Forscher auf den Codex Athonensis Pantokratoros 28. Da allerdings beide Handschriften die wichtigsten voneinander unabhängigen Zeugen des Kommentars sind, sollten sie – damit ein möglichst komplettes Bild von Cyrills Exegese von 2 Kor gezeichnet werden kann – in einer Edition des Werkes gleichzeitig verwertet werden. Ein weiterer problematischer Aspekt, der die Arbeiten von Mai und Pusey deutlich an Zuverlässigkeit verlieren lässt, betrifft den unpräzisen Umgang der Editoren mit ihren Handschriften, der dazu führte, dass etliche, in den genannten Manuskripten überlieferte Passagen des Kommentars entweder unvollständig oder gar nicht veröffentlicht wurden. All dies lässt die von Mai und Pusey erstellten Ausgaben nicht als wissenschaftlich brauchbar bezeichnen und macht somit eine Neuedition, die die besprochenen Defizite ihrer Arbeiten beheben würde, zu einem dringenden Desiderat, dessen Befriedigung ein neues, breiteres Licht auf Cyrills Besprechung des 2 Kor werfen kann. Die in der vorliegenden Studie gebotene Ausgabe des Kommentars möchte dieses Desiderat erfüllen und einen – soweit dies anhand der fragmentarischen Überlieferung erreichbar ist – kompletten und zuverlässigen Text des Werkes Cyrills präsentieren. Die inhaltlichen und technisch-formalen Einzelheiten zur Gestaltung der Edition sollen nun im folgenden Kapitel vorgestellt und besprochen werden.

IV. GESTALTUNG DER EDITION 1. Die handschriftliche Basis Die in der vorliegenden Studie edierten Exzerpte des Kommentars Cyrills stützen sich auf zwei Manuskripte: den CodexVaticanusGraecus 762 und den CodexAthonensisPantokratoros 28. Die genannten Handschriften sind – wie dies bereits in den vorigen Kapiteln mehrfach betont wurde – die einzigen erhaltenen voneinander unabhängigen Textzeugen des Werkes und stellen momentan die erreichbar zuverlässigste Grundlage dar, auf der eine Edition der untersuchten Schrift Cyrills nur basieren kann. Die vorgelegte Ausgabe des Kommentars wird somit zum ersten Mal das gesamte griechisch überlieferte Material verlässlich präsentieren können. Die erhaltenen syrischen Fragmente des Werkes werden hier nicht geboten, weil sie bereits oben – im ersten Kapitel dieser Einleitung – ediert und ausführlich besprochen worden sind.1 Da sie größtenteils keine signifikanten Erweiterungen des griechischen Textes liefern, spielen sie für den Inhalt der Ausgabe ohnehin keine große Rolle. Damit sie trotzdem in der Edition nicht gänzlich aus dem Blickfeld geraten, werden im kritischen Apparat entsprechende Verweise auf sie präsentiert. Lediglich das vom Verfasser der Studie als Fragment III bezeichnete syrische Exzerpt wird hier ein wenig anders behandelt, weil es eine Passage des Kommentars enthält, die keine sprachlichen Entsprechungen in den erwähnten griechischen Handschriften aufweist und gleichzeitig eine fast nahezu wörtliche griechische Parallele in Cyrills Werk ApologiacontraOrientales hat.2 Die Vermutung, dass der Alexandriner hier einen Auszug aus seiner Besprechung des 2 Kor zitierte, liegt nahe.3 Aus diesem Grunde wird dieser – bereits von Eduard Schwartz in ACO I 1,7, S. 5511-21 herausgegebene – griechische Abschnitt der Apologia in der vorliegenden Ausgabe als Teil des zu edierenden Kommentars behandelt und zusammen mit den anderen griechischen Fragmenten des Werkes abgedruckt.

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Siehe oben S. 24-62. Mehr zu diesem Fragment oben auf S. 46-52. Mehr dazu in der vorliegenden Studie auf S. 49-52.

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2. Der Umgang mit den Handschriften Die Edition fühlt sich dem Grundsatz verpflichtet, dass der Editor den zu edierenden Text edieren, nicht kreieren soll. Dieser Grundsatz erscheint im Hinblick auf die handschriftliche Basis der Ausgabe als besonders wichtig. Die beiden griechischen Manuskripte, auf die die hier herausgegebenen Fragmente des Kommentars zurückgehen, bieten nämlich – wie bereits mehrmals hervorgehoben – zumeist zwei völlig unterschiedliche Fassungen von Cyrills Werk. Auch wenn sie nicht selten inhaltliche Übereinstimmungen erkennen lassen, weisen sie sprachliche Parallelen äußerst sporadisch auf. Dies hängt zweifelsfrei damit zusammen, dass die Schreiber der beiden Handschriften sich in erster Linie als Katenisten und nicht als Kopisten verstanden und sich deshalb ermächtigt fühlten, in den überlieferten Text des Alexandriners weitgehend einzugreifen, sodass es schließlich heute – nicht zuletzt wegen fehlender direkter Überlieferung – nicht mehr möglich ist, ein sicheres Urteil darüber zu fällen, welcher von ihnen am ursprünglichen Wortlaut der zitierten Aussagen Cyrills nähersteht. Die im ersten Kapitel der Einleitung vorgelegte Analyse der syrischen Fragmente des Kommentars, die an einigen Stellen durchaus einen guten Einblick in den Originaltext bieten, machte deutlich, wie frei die Katenisten mit dem Werk des Alexandriners umgegangen sein und wie sehr sie den ursprünglichen Wortlaut der Schrift und mitunter auch sogar die Reihenfolge einzelner Sätze verändert haben müssen.4 Die in der vorliegenden Studie gebotene Edition der Fragmente des Kommentars behandelt deshalb beide Handschriften als gleichwertige Zeugen des Werkes und präsentiert ihre jeweils unterschiedlichen Texte so, dass sie zweispaltig nebeneinander abgedruckt sind, damit sowohl die sprachlichen Differenzen als auch die wörtlichen Übereinstimmungen zwischen den Manuskripten schnell überblickt und erkannt werden können. Auf Rekonstruktionen des Originalwortlauts des Kommentars, die aus den Manuskripten einen einheitlichen Text konstituieren sollten, wird in der Edition grundsätzlich verzichtet. Gegen solche Rekonstruktionen sprechen hier folgende Argumente: a) Bei der Rekonstruktion eines Textes, der in zwei unterschiedlichen Fassungen überliefert vorliegt, muss der Editor zunächst die Entscheidung treffen, welcher Fassung er in seiner Edition lieber folgen möchte. Bereits 4 Ähnliche Ergebnisse lieferte auch die vom Verfasser dieser Studie durchgeführte Untersuchung der syrischen Fragmente des Kommentars Cyrills zum 1. Korintherbrief, dessen griechische Exzerpte ebenso im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 überliefert sind. Auch hier war zu erkennen, dass die Katenisten tiefgreifende Eingriffe in den Originaltext des Kommentars vorgenommen haben müssen. Mehr dazu in: ZAWADZKI, SyrischeFragmente, S. 357-359.

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diese Entscheidung müsste im Falle der zu edierenden Fragmente des Kommentars auf hypothetischen Annahmen basieren, da es keine unabhängigen handschriftlichen Kriterien bzw. Instanzen gibt, die diese Annahmen sicher begründen könnten. b) Eine Entscheidung, die die Rekonstruktion der Aussagen Cyrills zugunsten einer bestimmen Version des Textes bevorzugen würde, müsste den Editor notwendigerweise dazu veranlassen, die als falsch identifizierte Fassung der Äußerungen des Alexandriners entweder gewaltsam an die als richtig geglaubte Fassung anzupassen oder schlicht und einfach zu streichen. Die Gefahr, dass durch eine solche Operation nicht nur die sprachlichen Eingriffe der Katenisten, sondern auch das genuin Cyrillianische „korrigiert“ werden könnte, ist keinesfalls auszuschließen. c) Textliche Rekonstruktionen, die auf eigenmächtige Entscheidungen des Editors zurückgehen und letztendlich zur Ausblendung ganzer Partien des Überlieferten bzw. zur Anpassung der einen Reihenfolge der Sätze an die andere Reihenfolge führen müssen – mögen sie noch so plausibel und logisch erscheinen –, haben in einer Edition im Grunde nichts zu suchen. Die Edition soll den überlieferten Text präsentieren und nicht den Text, den der Editor gerne haben möchte. All dies macht deutlich, dass es im Falle der zu edierenden Fragmente sicherlich ratsam ist, die unterschiedlichen Versionen der der Ausgabe zugrundeliegenden Manuskripte treu zu respektieren. Dieser Erkenntnis folgend bietet die vorliegende Edition den „nackten“ überlieferten Text und beschränkt ihre Eingriffe in das erhaltene handschriftliche Material lediglich auf offensichtliche grammatische bzw. orthographische Fehler. So wird der Leser zum ersten Mal einen Text vorgelegt bekommen, der vollumfänglich und ausschließlich auf die Manuskripte und nicht auf die philologischen Phantasien des Editors zurückgeht. 3. Die Apparate der Edition Die Edition verfügt über zwei Apparate: einen Zwischenapparat und einen kritischen Apparat. Der Zwischenapparat enthält Verweise auf die von Cyrill in seinem Kommentar wörtlich zitierten bzw. paraphrasierten Bibelstellen. Im kritischen Apparat, der positiv ist, sind grammatische bzw. orthographische Korrekturen verzeichnet, die evidente Schreibfehler im überlieferten Text beheben und ihn somit an vielen Stellen überhaupt erst verständlich machen. Der kritische Apparat präsentiert darüber hinaus alle von Mai und Pusey vorgenommenen Eingriffe in das erhaltene Material und

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dokumentiert in diesem Zusammenhang auch die Formulierungen des Textes, die von den beiden Editoren falsch gelesen oder übersehen wurden. Damit soll dem interessierten Leser die Möglichkeit gegeben werden, die in der Editionsgeschichte des Kommentars gemachten Änderungen an seinem Text schnell zu überblicken. Der kritische Apparat bietet auch entsprechende Verweise auf die syrischen Exzerpte des Werkes und informiert darüber, welche Passagen der Schrift in syrischer Übersetzung vorliegen. 4. Die formale Anlage des Textes Die überlieferten Scholien des Kommentars sind den entsprechenden Versen des 2 Kor zugeordnet. Diese Zuordnung orientiert sich an den – in aller Regel richtigen und größtenteils miteinander übereinstimmenden – Angaben der beiden Katenenhandschriften. Der vor den Scholien jeweils präsentierte Text des 2 Kor ist ebenso direkt aus den Manuskripten übernommen. Die Frage, ob er in jedem Falle der von Cyrill verwendeten Fassung des paulinischen Briefes entspricht, wird bei der Einzelanalyse der Scholien geklärt und in der Zusammenfassung der vorliegenden Studie abschließend beantwortet. Die jeweils vor den edierten Texten in Klammern gebotenen Quellenangaben präzisieren, aus welchem Manuskript die Texte stammen – „V“ steht hier für den Vat.Gr. 762, „A“ für den Pantokrator. 28 – und auf welchen Folien sie zu finden sind. Der Beginn eines jeden neuen Scholions ist graphisch stets durch eine Einrückung der ersten Zeile nach rechts sowie durch die Großschreibung des ersten Buchstabens gekennzeichnet, damit der Umfang einzelner Hermenien optisch schnell überblickt werden kann. Die Texte der Handschriften sind – wie bereits oben angedeutet – an den Stellen, an denen sie sich inhaltlich oder sprachlich entsprechen, tabellarisch nebeneinander abgedruckt, sodass sie miteinander bequem verglichen werden können. Die in den Tabellen – bald in ihren rechten, bald in ihren linken Spalten – auftauchenden textlichen Lücken weisen auf die etwaigen von den Katenisten jeweils vorgenommenen Auslassungen einzelner Passagen hin und informieren logischerweise gleichzeitig darüber, dass die daneben präsentierten Texte lediglich in einem Manuskript überliefert sind und damit keine sprachlichen bzw. inhaltlichen Übereinstimmungen mit der Fassung des anderen Manuskripts aufweisen. So wird ein schneller Einblick in den äußeren Zustand des erhaltenen Textes des Kommentars ermöglicht. Auf eine Einteilung der Schrift in Bücher und Kapitel ist hier grundsätzlich verzichtet worden, da die im Pantokrator. 28 sowie in den syrischen Handschriften gebotenen Quellenangaben keine präzisen Trennungslinien zwischen den

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einzelnen Büchern des Kommentars ziehen lassen und somit kein verlässliches Fundament für eine solche Einteilung bieten können.5 Damit aber die in den Manuskripten erhaltenen Hinweise zu den Büchern und Kapiteln des Werkes nicht gänzlich aus dem Blickfeld geraten, sind sie direkt unter den entsprechenden, mit einem Sternzeichen (*) eingeleiteten Texten präsentiert und ebenso mit einem Sternzeichen versehen.

5 Ausführlich zu dieser Problematik sowie Genaueres zur Bucheinteilung des Kommentars siehe Kapitel VIl dieser Einleitung S. 105-110.

V. ABFASSUNGSZEIT Ein Versuch, die Abfassungszeit des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 2. Korintherbrief genau zu bestimmen, ist nicht zuletzt angesichts der äußerst bruchstückhaften Überlieferung und der spärlichen syrischen Rezeption der Schrift sicherlich kein leichtes Unterfangen. Da der als einziger äußerer Anhaltspunkt für die Datierung des Werkes infrage kommende, in den CodicesIviron 18 und 39 in georgischer Sprache erhaltene und den auf den ersten Blick vielversprechenden Titel epistulaadepiscopum qui commentarios in Pauli epistulas rogavit tragende Brief Cyrills (Brief 111; CPG 5411) nach den überzeugenden Untersuchungen von Matthew R. Crawford und Zurab Jashi als unecht klassifiziert werden muss1 und zudem keine inhaltlichen Hinweise zum Zeitpunkt der Veröffentlichung des Kommentars des Alexandriners liefert, ist man bei der Beantwortung der Frage nach der Abfassungszeit der Schrift auf die Schrift selbst angewiesen. In erster Linie gilt es hier zu ermitteln, ob das Werk vor oder nach dem Ausbruch der nestorianischen Kontroverse 428 entstanden ist. Eine eingehende Analyse der von Cyrill im Kommentar gemachten christologischen Aussagen lässt an einigen Stellen eine ziemlich deutliche antinestorianische Tendenz und darüber hinaus auch eine spezifische sprachliche Ausdrucksweise erkennen, deren sich der alexandrinische Bischof ausschließlich erst in seinen nach 428 geschriebenen Werken bediente. Dass der Patriarch den Kommentar zum 2. Korintherbrief – wie seine Besprechung zum 1. Korintherbrief übrigens auch2 – im zeitlichen Kontext der nestorianischen Streitigkeiten verfasste, scheint sicher. Die entsprechenden, von Cyrill im Werk präsentierten Äußerungen, die dies bestätigen, sollen nun einzeln aufgezeigt und im Hinblick auf die Frage der Datierung kommentiert werden. a) εἴπεροὖνἐστινἡἐκκλησίαθεοῦ,Χριστὸςδὲὁταύτηνἑαυτῷπαραστήσαςθεὸς ἄρακατὰφύσινἐστὶνὁἐκτῆςἁγίαςκαὶθεοτόκουΜαρίας (Vat.Gr. 762). = Auch wenn sie also die Kirche Gottes ist, ist Christus gerade deshalb, weil er sie zu sich geführt hat, seiner Natur nach Gott, der aus der heiligen Gottesgebärerin Maria stammt. 1 Vgl. M.R. CRAWFORD, Z. JASHI, AnInauthenticGeorgianEpistleAttributedtoCyrilof Alexandria, in: LeMuséon126 (2013), S. 369-378. 2 Mehr zur Datierung des Kommentars Cyrills zum 1. Korintherbrief in: ZAWADZKI, Der KommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 37-60.

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ἐπεὶοὖντὴνἐκκλησίαντοῦθεοῦκαλεῖ,Χριστοῦδέἐστιντοῦπαραστήσαντος ἑαυτῷταύτην.θεὸςκατὰφύσινἐστὶνὁἐκτῆςἁγίαςκαὶθεοτόκουΜαρίας (Pantokrator. 28). = Auch wenn er also von der Kirche Gottes spricht, gehört diese Kirche Christus, weil er sie zu sich geführt hat. Er ist seiner Natur nach Gott, der aus der heiligen Gottesgebärerin Maria stammt. Diese Aussage, die zur Besprechung von 2 Kor 1, 1-2 gehört und damit direkt zu Beginn des Kommentars begegnet, enthält den für die Datierung der Werke Cyrills insgesamt überaus wichtigen griechischen Begriff θεοτόκος, derhier bemerkenswerterweise sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 gleichermaßen überliefert ist. Dass er vom Alexandriner in der ursprünglichen Fassung des Werkes tatsächlich an dieser Stelle verwendet worden sein muss, steht somit außer jeglichem Zweifel. Obwohl das Wort θεοτόκος, das im Zuge der nestorianischen Kontroverse fast zum Inbegriff des Kampfes um die rechte Christologie wurde, bereits lange Zeit vor Cyrill im Gebrauch der christlichen Literatur war,3 taucht es in den sicher datierbaren frühen, d.h. vor dem Ausbruch der Kontroverse entstandenen Schriften des Alexandriners erstaunlicherweise nirgends auf: Weder der große Johanneskommentar noch die umfangreichen Kommentare zu den alttestamentlichen Büchern wie z.B. GlaphyrainPentateuchum oder der Kommentar zu den kleinen Propheten kennen den Begriff.4 Dieses Faktum lässt Paul Imhof und Bernd Lorenz, die sich mit dem Terminus θεοτόκος bei Cyrill eingehend und umfassend beschäftigt haben, zu dem einzig richtigen Schluss kommen, dass der alexandrinische Bischof die langen Jahre vor den nestorianischen Streitigkeiten christologisch und mariologisch zunächst ohne diesen bedeutenden Titel, für den er dann in seinen antinestorianischen Schriften so unerbittlich eintrat, ausgekommen ist.5 Vor diesem Hintergrund muss die Tatsache, dass der Begriff θεοτόκος im Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief an der zitierten Stelle so gut – da gleichzeitig in zwei Handschriften – bezeugt ist, als erstes und deutliches Indiz dafür gelten, dass das Werk nach 428 geschrieben wurde.

3 Mehr dazu mit weiterführenden Literaturangaben: in ZAWADZKI, DerKommentarCyrills zum1.Korintherbrief, S. 40. 4 Der Begriff θεοτόκοςbegegnet an einer Stelle des allerdings nur in einer wissenschaftlich völlig unbrauchbaren und aus dem 17. Jhd. stammenden Ausgabe vorliegenden Jesajakommentars Cyrills (vgl. hierzu PG 70, 1036). Die Frage, ob der Terminus tatsächlich zum ursprünglichen Text des Kommentars gehört, muss eine noch ausstehende kritische Edition des Werkes klären. 5 Vgl. P. IMHOF, B. LORENZ, Maria Theotokos bei Cyrill von Alexandrien (Koinonia 2), München 1981, S. 64.

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Aber nicht nur das bloße Vorkommen des Wortes θεοτόκος spricht für die soeben genannte Datierung des Kommentars, sondern auch die Art und Weise, wie der Terminus von Cyrill in der oben angeführten Aussage verwendet wird, machen deutlich, dass das Werk in den Kontext der nestorianischen Kontroverse gehört. Es lassen sich in diesem Zusammenhang zwei interessante Beobachtungen anstellen: eine inhaltliche und eine philologische. Inhaltlich scheint nämlich die in den Manuskripten gleichlautend überlieferte Formulierung θεὸς κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ ἐκ τῆς ἁγίας καὶ θεοτόκου Μαρίας (wörtlich = er ist der Natur nach Gott, der aus der heiligen und der Gottesgebärerin Maria) im Hinblick auf ihren Kontext völlig überflüssig zu sein: Cyrill spricht ja von Christus, der der wahre Herr der von Paulus als Kirche Gottes bezeichneten Kirche in Korinth ist und deshalb auch als der wahre Gott erkannt werden soll. Der an diese Erklärung angehängte Zusatz, dass Christus aus der heiligen Gottesgebärerin Maria geboren worden sei, trägt hier inhaltlich nicht zum besseren Verständnis des von Cyrill Ausgeführten bei. Ganz im Gegenteil: Er wirkt eher künstlich und gewollt und lässt den Leser sofort die Frage danach stellen, warum es an dieser Stelle so entscheidend ist, die Gottesmutterschaft Mariens zu betonen, spricht Paulus doch an keiner Stelle seines Briefes die Problematik der Geburt Christi an. Cyrill wollte offenbar hier mit dem Begriff θεοτόκος unbedingt auf seine christologische Position im Streit mit Nestorius hinweisen und integrierte den Terminus in den Inhalt der exegetischen Ausführungen bewusst ungeschickt, um auf ihn umso mehr aufmerksam zu machen. Aber auch philologisch präsentiert sich der Ausdruck θεὸς κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ ἐκ τῆς ἁγίας καὶ θεοτόκου Μαρίας an dieser Stelle ziemlich unbeholfen. Die von Cyrill hier benutzte Wendung „Gott aus der Gottesgebärerin Maria“ (θεὸςὁἐκτῆςθεοτόκουΜαρίας) ist wegen der auf engstem Raum konzentrierten Verwendung des Wortes „Gott“ stilistisch unschön, störend und deshalb auch auffallend. Der Leser stolpert fast über den Begriff θεοτόκος, der die wahre Göttlichkeit und gleichzeitig die wahre Menschlichkeit der aus der Gottesgebärerin geborenen Gottes – auch auf Kosten der korrekten Stilistik bzw. gerade deswegen – deutlich zum Ausdruck bringt. Dass es sich hierbei um einen von Cyrill durchaus bewusst inszenierten Seitenhieb gegen Nestorius und seine Anhänger handelt, steht, wie es scheint, außer Zweifel. b) εἶτατίνατρόπονὁγεννηθεὶςἐκγυναικός,ὁσταυρὸνὑπομείναςκαὶθάνατον ὑποδύς,εἰκαὶἀνεβίωπάλιν,ὀσμὴτῆςγνώσεωςἔσταιτοῦθεοῦκαὶπατρός, εἰ, καθάπερ οἴονταί τινες, ψιλὸς καθ’ ἡμᾶς, ἤγουν θεοφόρος ἄνθρωπος, νοεῖταιΧριστός,καὶοὐκαὐτὸκατὰφύσινὑπάρχωνθεός,κἂνεἰνοοῖτοπροσλαβὼντὸἀνθρώπινονοἰκονομικῶςὁἐκθεοῦΛόγος;[...]τίναδὲτρόπον

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EINLEITUNG

καὶ θεὸς καὶ πατὴρ ἐν Χριστῷ τὸν κόσμον ἑαυτῷ καταλλάττειν λέγεται παρὰτῶνἁγίωνμυσταγωγῶν,εἰμὴσυνεισδέξαιτότιςτῷἐκθεοῦφύντι Λόγῳπρὸςἕνωσιντὸἀνθρώπινον,ἀπαιτούσηςτοῦτοτῆςσοφῆςοἰκονομίας; καταγγέλλουσι γὰρ οἱ θεσπέσιοι μαθηταὶ λαλοῦντες ἐν πνεύματι οὐχ ὡςἐνἀνθρώπῳκατοικήσαντατὸντοῦθεοῦΛόγον,ἀλλὰὡςσάρκαγεγονότα,τουτέστινἑνωθέντασαρκὶψυχὴνἐχούσῃτὴνλογικήν (Vat.Gr. 762). = Nun, wie kann der aus einer Frau Geborene, der das Kreuz ertrug und den Tod erlitt, auch wenn er dann auferstanden ist, ein Duft der Erkenntnis Gottes des Vaters sein, wenn, wie einige behaupten, davon auszugehen ist, dass Christus ein bloßer Mensch ist wie wir, d.h. ein Mensch, der Gott in sich trägt, und dass er seiner Natur nach kein Gott ist – wenngleich man hierbei die Tatsache beachten sollte, dass der von Gott stammende Logos um des menschlichen Heiles willen das Menschliche annahm? [...] Wie sollte eigentlich Gott der Vater, wie die heiligen Lehrer es sagen, in Christus die Welt mit sich versöhnen, wenn jemand nicht sowohl den von Gott stammenden Logos als auch das Menschliche in sich hineingenommen hätte, um so das Menschliche und den Logos miteinander zu vereinen, weil der weise Plan Gottes dies verlangte? Denn die göttlichen Jünger, die im Geist sprechen, verkünden nicht, dass der göttliche Logos in einem Menschen wohnte, sondern dass er Fleisch wurde, d.h. dass er sich mit einem Fleisch vereinte, das über die vernunftbegabte Seele verfügte. οὐ γὰρ καθὸ καθ’ ἡμᾶς ἄνθρωπος ὁ Χριστὸς τὴν τοῦ πατρὸς εὐωδιάσει φύσιν,οὐδὲὀσμὴ[ἂν]γένοιτοτοῦμὴεἰδότοςθάνατονὅἐστιντοῦπατρὸς ὁἀποθανὼνΧριστός,εἰμὴκαθὸνοεῖταικαὶἔστιθεός,κἂνεἰπέφηνενἐν σαρκὶδι’ἡμᾶς,ἑνωθεὶςσαρκὶψυχὴνἐχούσῃλογικήν,οὐμὴνὅτιθεοφόρος ἐστὶνἄνθρωποςὁΧριστός.οἱγὰρἑτερόφρονεςτοῦτόφασικαὶδιαιροῦσιν εἰςδύοτὸνἕνακύριονἸησοῦνΧριστόν (Pantokrator. 28). = Denn Christus kann so als normaler Mensch wie wir keinesfalls nach der Natur Gottes des Vaters duften; Christus, der starb, ist ja nicht in der Lage, ein Duft dessen zu sein, der keinen Tod kennt – d.h. ein Duft des Vaters zu sein –, wenn man eben nicht annimmt und nicht fest davon überzeugt ist, dass er Gott ist – obgleich er unseretwegen in Fleisch erschienen ist und sich mit einem Fleisch vereinte, das über die vernunftbegabte Seele verfügte –, und wenn man nicht die These ablehnt, dass Christus ein Mensch ist, der Gott in sich trägt. Das behaupten nämlich die Andersdenkenden und zerteilen den einen Herrn Jesus Christus in zwei Herren. Diese Äußerung Cyrills, die als Teil seiner Auslegung zu 2 Kor 2, 14 überliefert ist und sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 inhaltlich dieselben Akzente setzt, stellt einen massiven Angriff auf gleichzeitig mehrere

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Elemente der nestorianischen Lehre dar. Hervorzuheben ist hier zunächst die vom Alexandriner geübte Kritik an der Bezeichnung Jesu Christi als θεοφόροςἄνθρωπος (= ein Mensch, der Gott in sich trägt).6 Dass diese Bezeichnung unmittelbar auf Nestorius zurückgeht bzw. von ihm immer wieder gerne als richtige christologische Formel betrachtet wird, wird in dem um 430 entstandenen Werk Cyrills ContraNestorium mit aller Evidenz bestätigt. Zwei Textbeispiele mögen dies illustrieren: Cyrill von Alexandrien, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 1832-33: προσεπάγειδὲ τούτοιςὅτιμὴθεὸςἀληθῶς,θεοφόροςδὲμᾶλλονἄνθρωποςἦνὁ Χριστός = Dem fügt er [= Nestorius] hinzu, dass Christus kein wahrer Gott, sondern vielmehr ein Mensch war, der Gott in sich trug. Cyrill von Alexandrien, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 3224-25: θεοφόρον γὰρ ἡμῖν αὐτὸν πειρᾶται δεικνύειν καὶ οὐχὶ θεὸν ἀληθῶς = Denn er [= Nestorius] versucht, uns zu zeigen, dass er [= Christus] Gott in sich trug und kein wahrer Gott war.

Mit der Anwendung des Ausdrucks θεοφόρος ἄνθρωπος auf Christus will Nestorius offenbar die Menschwerdung des göttlichen Logos mithilfe eines begrifflichen Konstrukts beschreiben, das jene Menschwerdung als eine Art Symbiose des Göttlichen und des Menschlichen in Christus verstehen ließe: Im Rahmen dieser Symbiose soll der Mensch Christus als Wohnstätte des Logos fungieren und kann bzw. muss somit als θεοφόρος bezeichnet werden. In diesem Zusammenhang wird die Koexistenz des Göttlichen und Menschlichen in Christus von Nestorius deshalb auch mit dem Begriff συνάφεια (Berührung) beschrieben: Das Göttliche berührt in Christus das Menschliche.7 Gegen eine solche dualistisch gedachte Christologie, die einerseits vom göttlichen Logos und andererseits vom Menschen Christus spricht, sehr 6 Eine knappe und im Vergleich zur oben zitierten Aussage aus dem Kommentar zum 2. Korintherbrief noch eher verhaltene Kritik an der Bezeichnung Christi alsθεοφόροςἄνθρωπος begegnet zum ersten Mal bei Cyrill an einer Stelle in seinem vor 428 entstandenen Johanneskommentar (Pusey IV, S. 73426-28): [...] γέγονενἀληθῶςοὐράνιοςἄνθρωπος,οὐθεοφόροςκατά τινας τῶν ἀκριβῶς οὐ συνέντων τοῦ μυστηρίου τὸ βάθος (= [...] er ist wahrhaftig ein himmlischer Mensch geworden, kein Mensch, der Gott in sich trägt, wie einige von denen behaupten, die die Tiefe dieses Geheimnisses nicht so genau verstehen). Eine intensive Beschäftigung mit den unterschiedlichen Aspekten der nestorianischen Lehre, so wie dies an der angeführten Stelle des Kommentars zum 2. Korintherbrief der Fall ist, fehlt im Johanneskommentar allerdings gänzlich. 7 Ausführlich zur nestorianischen Christologie in: A. GRILLMEIER, JesusderChristusim GlaubenderKircheBd. 1, Freiburg-Basel-Wien 1979, S.646-660; J.A. MCGUCKIN, St.Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts (Supplements to Vigiliae Christianae 23), Leiden-New York-Köln 1994, S. 20-107; N. RUSSELL, Cyril ofAlexandria, London-New York 2000, S. 31-56; G. MÜNCH-LABACHER, CyrillvonAlexandrien, in: W. GEERLINGS (Hg.), TheologenderchristlichenAntike, Darmstadt 2002, S. 115-128. Siehe auch S. WESSEL, CyrilofAlexandriaandtheNestorianControversy, Oxford-New York 2004.

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EINLEITUNG

stark zwischen dem Göttlichen und Menschlichen in Christus unterscheidet und damit den Eindruck erweckt, zwei voneinander unabhängige Subjekte in Christus zu postulieren, wendet sich Cyrill an der zitierten Stelle mit aller Vehemenz und betont die unzertrennliche Einheit der göttlichen und menschlichen Seite in Christus. Dass er hierbei im Bezug auf die Menschwerdung des Logos den Begriff ἕνωσις (Vereinigung) bzw. ἑνωθείς (vereint) verwendet, ist sicherlich kein Zufall. Das Wort ἕνωσις fungiert nämlich in den antinestorianischen Schriften Cyrills stets als Gegenausdruck zur nestorianischen συνάφεια und soll deutlich machen, dass der göttliche Logos eine reale ontische Einheit mit dem Menschlichen in Christus bildet:8 Der Menschliche Leib des Logos ist deshalb nicht ein Leib irgendeines Menschen, sondern sein eigener Leib, sodass es zwischen dem Menschen Christus und dem göttlichen Logos schließlich keinen Subjektunterschied gibt.9 Um mit einer solchen Christologie allerdings nicht dem Verdacht des Apollinarismus ausgesetzt zu sein, der die Existenz der menschlichen Seele in Christus und damit auch seine wahre Menschheit negiert, betont Cyrill, dass der Leib, mit dem sich der Logos vereinte, eine „vernunftbegabte Seele“ besaß.10 Damit nimmt der Alexandriner offensichtlich zwei Naturen in Christus an – eine göttliche und eine menschliche –, die in Christus zu einer unzertrennlichen Einheit vereint wurden. So bleiben sowohl die Unterschiedlichkeit der Naturen als auch die Monosubjektivität in Christus unberührt. Für die Frage der Datierung des untersuchten Kommentars ist allerdings nicht nur die an der zitierten Stelle zu beobachtende Verwendung des Begriffs ἕνωσις, sondern auch seine Verknüpfung mit dem Ausdruck τὸ ἀνθρώπινον entscheidend (Vat.Gr. 762). Beachtenswert ist nämlich, dass das Wort ἕνωσιςbzw. seine Derivate in keinem (!) der frühen Werke Cyrills mit τὸἀνθρώπινον kombiniert wird, während dies in den nach 428 entstandenen Schriften häufig der Fall ist. Einige Beispiele mögen dies belegen: Cyrill von Alexandrien, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 4513-14:πῶςδὲκαὶ υἱὸςεἷς,οὐκἔχωνοεῖν,εἰμὴκαθ’ἓνωσινἀληθῆσυμβεβηκέναιφαμὲντῶιλόγωι τὸ ἀνθρώπινον; = Wie kann es auch einen Sohn geben – ich kann es nicht verstehen –, wenn das Menschliche mit dem Logos nicht gemäß der wahren Vereinigung zusammengeführt wurde? 8 Mehr zum Begriff ἕνωσις und seiner theologischen Bedeutung bei Cyrill vgl. z.B.: MCGUCKIN, S. 193-222. 9 Vgl. hierzu den in der Auslegung zu 2 Kor 1, 1-2 (im Vat.Gr. 762) überlieferten und stark antinestorianisch geprägten Ausdruck πῶςοὐθεὸςκατὰφύσινκαθ’ἕνωσινοἰκονομικὴν μετὰτῆςἰδίαςσαρκὸςνοεῖταιΧριστός (= warum wird Christus wegen seiner heilbringenden Vereinigung mit seinem eigenen Leib der Natur nach nicht als Gott erkannt?) 10 Mehr zur Problematik der menschlichen Seele Christi bei Cyrill in: GRILLMEIER, Jesus derChristusimGlaubenderKircheBd. 1, S.674-676.

ABFASSUNGSZEIT

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Cyrill von Alexandrien, Epistula 4 ad Nestorium (= 2. Brief an Nestorius), ACO I 1,1, S. 2710-11: [...] ἑνώσαςἑαυτῷκαθ’ὑπόστασιντὸἀνθρώπινον = [...] nachdem er [= der Logos] das Menschliche mit sich selbst ontisch vereint hatte. Cyrill von Alexandrien, Epistula3adNestorium, ACO I 1,1, S. 407-8: [...] καθ’ ὑπόστασινἑνώσαςἑαυτῷ τὸἀνθρώπινον = [...] nachdem er [= der Logos] das Menschliche mit sich selbst ontisch vereint hatte.

Auch die Tatsache, dass sowohl die oben erwähnte christologische Vorstellung des Nestorius, der zufolge der Logos eine Wohnstätte in Christus gefunden haben soll, von Cyrill an der zitierten Stelle (Vat.Gr. 762) kritisiert wird als auch die aus der nestorianischen Hervorhebung der Autonomie des Göttlichen und Menschlichen in Christus resultierende Zerteilung des einen Erlösers in zwei „Christusse“ (Pantokrator. 28) ausdrücklich abgelehnt wird, stellt ein deutliches Signal dar, dass der Kommentar in den Kontext der nestorianischen Streitigkeiten gehört und damit nach 428 entstanden sein muss, zumal dieselbe Problematik den Alexandriner in seinen antinestorianischen Schriften beschäftigt. Hierzu ein Beispiel aus Cyrills Werk ContraNestorium: Cyrill von Alexandrien, Contra Nestorium, ACO I 1,6, S. 8325-27: [...] μηδὲ διατέμηιςεἰςδύομετὰτὴνἕνωσιντὸνἕναΧριστὸνκαὶυἱὸνκαὶκύριον,ἀλλ’ἕνα καὶτὸναὐτὸν [...] = [...] zerteile nach der Vereinigung den einen Christus, den Sohn und den Herrn, nicht in zwei, sondern bekenne den einen und denselben [...].

Überhaupt ist es sehr bemerkenswert, dass die hier besprochene Aussage Cyrills aus seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief die einzige Äußerung des Alexandriners ist, die an einer Stelle so viele antinestorianische Aspekte enthält. Die deutliche Kritik der Bezeichnung Christi als θεοφόρος, die klare Ablehnung der Beschreibung des Menschen Jesus als Wohnstätte des Logos, die Betonung der ontologischen Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Christus und schließlich die Warnung vor der Zerteilung „des einen Herrn in zwei Herren“ stellen Elemente dar, die auf engstem Raum konzentriert fast wie ein kleiner Traktat gegen die Lehre des Nestorius wirken. In keiner anderen Schrift Cyrills ist eine solche Intensität, mit der der alexandrinische Bischof sich hier gegen die nestorianischen Thesen wendet, zu beobachten. Dass der Kommentar zum 2. Korintherbrief nach dem Ausbruch der nestorianischen Kontroverse geschrieben wurde, muss auch vor diesem Hintergrund als sicher gelten. c) οὐκ εἰς ἕνα τοίνυν τῶν καθ’ ἡμᾶς ἡ πίστις τῷ κόσμῳ διακηρύττεται καὶ ψιλὸνἄνθρωπονὑπὸτῶνπνευματοφόρων,καταγγέλλουσιδὲμᾶλλοντὸν ἐκθεοῦΛόγονἐνἀνθρωπείᾳμορφῇπεφηνότα (Vat.Gr. 762). = Von den göttlich inspirierten Lehrern wird deshalb der Welt nicht der Glaube an Einen von uns, d.h. an einen bloßen Menschen verkündigt, sondern sie verkünden den Logos Gottes, der in menschlicher Gestalt erschienen ist.

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EINLEITUNG

οὐκοῦν οἱ τοῦ εὐαγγελίου κήρυκες οὐ ψιλὸν ἡμῖν ἄνθρωπον κηρύσσουσι τὸν Χριστόν, ἀλλὰ τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνότα (Pantokrator. 28). = Die Verkünder des Evangeliums verkünden uns also Christus nicht als einen bloßen Menschen, sondern als den Logos Gottes, der in menschlicher Gestalt erschienen ist. Auch diese zur Auslegung von 2 Kor 4, 3-4 gehörende und in beiden Handschriften inhaltlich sehr ähnlich überlieferte Feststellung hat eine deutliche antinestorianische Spitze. Denn Cyrill will hier nicht bloß die Göttlichkeit Christi verteidigen, sondern vielmehr die absolute Subjektgleichheit zwischen dem Menschen Jesus und dem göttlichen Logos hervorheben. Damit greift er an der zitierten Stelle unterschwellig die nestorianische Vorstellung von zwei in Christus agierenden Subjekten an und macht deutlich, dass Christus nicht ein bloßer und – man möchte fast hinzufügen – in sich Gott tragender Mensch, sondern der menschgewordene Gott ist: Christus ist demzufolge mit seiner Göttlichkeit und Menschlichkeit E i n e r, er ist der Logos Gottes, der Mensch wurde. Eine Zerteilung Christi in zwei Gestalten – eine menschliche und eine göttliche –, so wie dies von Nestorius postuliert wird, ist theologisch nicht richtig, weil sie sich – das scheint Cyrill an dieser Stelle besonders wichtig zu sein – nicht mit dem in der Bibel überlieferten Glauben vereinbaren lässt. Dieses nicht zu übersehende antinestorianische Gepräge der zitierten Aussage stellt demnach ein weiteres Indiz für die Entstehung des Kommentars nach 428 dar. Aber nicht nur der theologische Inhalt der behandelten Stelle spricht für diese Datierung, sondern auch die hier verwendete sprachliche Begrifflichkeit enthält einen klaren Hinweis darauf, dass das Werk zweifellos in den Kontext der nestorianischen Streitigkeiten gehört. Es handelt sich um die folgenden drei Ausdrücke, die Cyrill im besprochenen Satz miteinander kombiniert: ψιλὸςἄνθρωπος (ein bloßer Mensch), θεός (Gott) bzw. ἐκθεοῦΛόγος (der von Gott stammende Logos) und ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ (in menschlicher Gestalt). In keinem der vor 428 entstandenen Werken Cyrills begegnet eine Aussage, in der diese drei Begriffe miteinander verknüpft würden. Vor diesem Hintergrund erscheint es bemerkenswert, dass in der von Cyrill 430 verfassten, stark antinestorianisch geprägten und an Arkadia und Marina, die Schwestern des Kaisers Theodosius, adressierten Oratio ad dominas eine knappe Passage vorkommt, in der die genannten griechischen Termini – und sogar in derselben Reihenfolge, wie dies im Kommentar zum 2. Korintherbrief der Fall ist –, auftauchen: Cyrill von Alexandrien, Oratioaddominasdefide, ACO I 1,5, S. 871-2: [...] Χριστὸς οὐκἄραψιλὸςἄνθρωποςκαθ’ἡμᾶς, θεὸςδὲμᾶλλονἐνἀνθρωπείαιμορφῆι. = [...] Christus ist kein bloßer Mensch wie wir, sondern er ist Gott in menschlicher Gestalt.

ABFASSUNGSZEIT

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Dass die an der zitierten Stelle der Oratioaddominas verwendete Begrifflichkeit mit der Ausdrucksweise der besprochenen Aussage des untersuchten Kommentars Cyrills nahezu identisch ist, kann möglicherweise darauf hindeuten, dass beide Schriften in keinem großen zeitlichen Abstand voneinander entstanden sind. Wie dem auch sei, die im Kommentar hier verwendete Begrifflichkeit, die – dies soll erneut eigens hervorgehoben werden – so in den frühen Werken des Alexandriners nirgends vorkommt, spricht noch einmal mehr für die Datierung der Schrift nach 428. d) καὶ πάλιν καθ’ ἡμᾶς γεγονότι τὸ ἐν μορφῇ νοεῖσθαι τοῦ πατρός, ἑνούσης αὐτῷτῆςοἰκονομίαςτὸἀνθρώπινον.λελόγισταιτοίνυνὡςἓνμετὰτῆςἰδίας σαρκός(Vat.Gr. 762). = Und umgekehrt muss man ebenso annehmen, dass er, auch nachdem er wie wir geworden war, in der Gestalt seines Vaters erkannt wird, obwohl die heilbringende Menschwerdung das Menschliche mit ihm vereint. Er wird deshalb als eine Einheit mit seinem eigenen Fleisch betrachtet. λελόγισταιγὰρὡςἓνμετὰτῆςἰδίαςσαρκός[…] (Pantokrator. 28). = Denn er wird als eine Einheit mit seinem eigenen Fleisch betrachtet [...]. Diese Äußerung Cyrills, die ebenso zur Auslegung von 2 Kor 4, 3-4 gehört, enthält zwei deutlich antinestorianisch geprägte Ausdrücke. Es handelt sich hier in erster Linie um die Formulierung ἑνούσηςαὐτῷτῆςοἰκονομίαςτὸἀνθρώπινον(= wörtl. obwohl der Heilsplan das Menschliche mit ihm vereint;Vat.Gr. 762), in der das Verb ἑνῶmit dem Begriff τὸἀνθρώπινον verknüpft wird, um damit die absolute Einheit der göttlichen und menschlichen Seite in Christus zu betonen. Darauf, dass eben solche sprachlichen Konstruktionen, die das Wort ἑνῶ bzw. ἕνωσις mit τὸἀνθρώπινον in Verbindung setzen, bei Cyrill nur in seinen nach 428 entstandenen Schriften begegnen und gegen die dualistische Christologie des Nestorius gerichtet sind, ist bereits oben bei der Besprechung der zweiten für Datierung des Kommentars relevanten Stelle (Unterpunkt b) hingewiesen worden. Die Formel ἑνούσης αὐτῷ τῆς οἰκονομίας τὸ ἀνθρώπινον muss demnach als klares Indiz dafür gelten, dass das untersuchte Werk Cyrills im Kontext der nestorianischen Streitigkeiten verfasst wurde. Dies bestätigt noch ein anderer sprachlicher Ausdruck, der bemerkenswerterweise in beiden Handschriften überliefert ist. Gemeint ist hierbei die Formulierung ἓνμετὰτῆςἰδίαςσαρκός (= eine Einheit mit seinem eigenen Fleisch), die auf unmissverständliche Weise die Einheit des Logos mit seinem Fleisch herausstellt: Die Menschwerdung Gottes besteht demzufolge nicht darin, dass der Logos – wie Nestorius es will – im Menschen Christus eine geeignete Wohnstätte fand, sondern darin, dass er mit diesem Menschen eins wurde. Die menschliche Seite des Logos gehört

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EINLEITUNG

zum menschgewordenen Gott genauso, wie die göttliche Seite zu ihm gehört. Gerade deshalb ist der Logos ἓνμετὰτῆςἰδίαςσαρκός. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang das Faktum, dass diese griechische Formulierung auch in Cyrills dezidiert antinestorianischem Werk ContraNestorium auftaucht: Cyrill von Alexandrien, Contra Nestorium, ACO I 1,6, S. 8123: [...] ἐστὶν ἓν μετὰτῆςἰδίαςσαρκὸςὁἐκθεοῦπατρὸςλόγος [...] = [...] der von Gott dem Vater stammende Logos ist eine Einheit mit seinem eigenen Fleisch [...].

Dass der alexandrinische Bischof selbst diesen Ausdruck als deutlich antinestorianisch betrachtet haben muss, steht vor diesem Hintergrund außer Zweifel. Der Kommentar zum 2. Korintherbrief erweist sich demzufolge auch an der hier besprochenen Stelle als ein Werk, dessen christologische Aussagen nur im Kontext des theologischen Kampfes mit Nestorius richtig verstanden werden können und damit sicherlich nach 428 formuliert worden sein müssen. e) θεὸς γὰρ ὑπάρχων καὶ ἐκ θεοῦ πεφηνὼς κατὰ φύσιν ὁ μονογενὴς αὐτοῦ Λόγοςἰδίανἐποιήσατοσάρκατὴνἀπὸτῆςγῆςκαὶτὸθνητὸνδὴτοῦτοκαὶ ἀνθρώπινονἠμπέσχετοσῶμαψυχὴνἔχωντὴνλογικήν(Vat.Gr.762).= Denn obwohl der eingeborene Logos Gottes Gott war und seiner Natur nach aus Gott stammte, hat er dieses irdische Fleisch zu seinem eigenen Fleisch gemacht und diesen sterblichen und menschlichen Leib angezogen; auch die vernunftbegabte Seele hat er besessen. θεὸςγὰρὑπάρχωνὁΛόγοςἰδίανἐποιήσατοσάρκατὴνἀπὸτῆςγῆςκαὶ τὸ θνητὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀνθρώπινον ἠμπέσχετο σῶμα ψυχὴν ἔχων τὴν λογικήν (Pantokrator. 28). = Denn obwohl der Logos Gott war, hat er dieses irdische Fleisch zu seinem eigenen Fleisch gemacht und diesen sterblichen und menschlichen Leib angezogen; auch die vernunftbegabte Seele hat er besessen. Für die Frage der Datierung des Kommentars erscheint an dieser Stelle, die als Teil der Auslegung von 2 Kor 4, 8-10 überliefert ist und zum erneuten Mal die Einheit des Logos mit seinem menschlichen Fleisch bzw. Leib betont, der in beiden Handschriften gleichermaßen erhaltene Ausdruckἰδίανἐποιήσατοσάρκα (= wörtlich: er hat sich eigenes Fleisch geschaffen) als besonders relevant. Diese Formulierung begegnet nämlich bemerkenswerterweise ausschließlich in zwei um das Jahr 438, d.h. nach der 433 erfolgten Union mit den Orientalen verfassten Schriften Cyrills. Es handelt sich hierbei um den Brief 55 und das Werk ContraTheodorumMopsuestenum, dessen griechischer Text nur fragmentarisch erhalten ist. Die entsprechenden Stellen dieser Schriften sollen nun aufgezeigt werden:

ABFASSUNGSZEIT

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Cyrill von Alexandrien, Epistula55adAnastasium,Alexandrum,Martinianum, Johannem,ParegoriumpresbyterosetMaximumdiaconumceterosquemonachos Orientales, ACO I 1,4, S. 592: [...] τὴν[...] ἰδίανἐποιήσατοσάρκα [...] = [...] er hat sich sein eigenes Fleisch geschaffen [...]. Cyrill von Alexandrien, FragmentaexlibroIcontraTheodorumMopsuestenum, Pusey V, S. 51218: [...] ὁζωοποιὸςτοῦΘεοῦΛόγος ἰδίανἐποιήσατοσάρκα [...] = [...] er hat sich sein eigenes Fleisch geschaffen [...].

Dass die zitierte Formulierung von Cyrill nur in den beiden sehr spät entstandenen Schriften sowie in seiner Besprechung des 2. Korintherbriefes verwendet wird, kann durchaus darauf hindeuten, dass der untersuchte Kommentar ebenso zu den späten, nach 433 verfassten Werken des Alexandriners gehört. Eine Stütze findet diese Datierung darin, dass der in der vorliegenden Einleitung als Fragment III behandelte syrische Auszug des Kommentars11 ein fast wörtliches griechisches Pendant in der Schrift ApologiacontraOrientaleshat, die – wie Torsten Krannich es überzeugend nahelegt – wegen der deutlichen theologischen Anklänge an die Unionsformel von 433 erst nach der Annahme derselben verfasst werden konnte.12 Unabhängig davon, dass der besagte Auszug – wie die Analyse des Textes es zeigte13 – offenbar ursprünglich im Kommentar zum 2. Korintherbrief stand und vom alexandrinischen Bischof später auch in der Apologia übernommen wurde, kann die Tatsache, dass eine wortgleiche Passage sowohl in Cyrills Besprechung des 2. Korintherbriefes als auch in seiner apologetischen Schrift gegen die Orientalen begegnet, dahin interpretiert werden, dass beide Werke im ungefähr gleichen Zeitraum entstanden. Wenn die Annahme zutrifft, dass ApologiacontraOrientales nach 433 verfasst wurde, so ist die Abfassungszeit des untersuchten Kommentars dementsprechend einzugrenzen und ebenso nach 433 zu suchen.

11

Vgl. oben die Ausführungen auf S. 46-52. Vgl. T. KRANNICH, Cyrill von Alexandrien und die Unionsformel von 433 n.Chr., in: ZeitschriftfürAntikesChristentum 9 (2006), S. 573-575. Krannich ist der einzige Forscher, der für die Datierung der Apologia nach 433 plädiert. Alle anderen Datierungsvorschläge – auch wenn sie keine detaillierten Untersuchungen der Frage nach der Abfassungszeit der Schrift bieten – verweisen auf das Jahr 431: Das Werk soll folglich entweder vor oder kurz nach dem Konzil von Ephesus geschrieben worden sein. Für die Datierung der Schrift vor dem Konzil plädieren: J. MAHÉ, LesAnathématismesdeS.Cyrilled’Alexandrieetlesévêquesorientauxdu patriarcatd’Antioche, in: Revued‘HistoireEcclésiastique 7 (1906), S. 506 und MCGUCKIN, S. 49. Für die Datierung der Schrift kurz nach dem Konzil plädieren: L.S. LE NAIN DE TILLEMONT, LeshistoiresdeSaintPaulin,deS.CelestinPape,deCassien,deS.Cyrilled’Alexandrie& duNestorianisme (Memoirespourserviràl’histoireecclesiastiquedessixprémièrssiècles 14), Paris 1709, S. 668, 760-761 und C. FRAISSE-COUÉ, LedébatthéologiqueautempsdeThéodoseII:Nestorius, in: Histoireduchristianismedesoriginesànosjours, Bd. 2, Paris 1995, S. 520. 13 Vgl. die Ausführungen dieser Studie auf S. 50-52. 12

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EINLEITUNG

Indizien für eine solche späte Entstehung der cyrillianischen Schrift liefern auch etliche vom alexandrinischen Bischof nach 433 geschriebene Festbriefe, die an einigen Stellen deutliche inhaltliche und sprachliche Parallelen zum erhaltenen Text des Kommentars aufweisen. So bietet etwa der 436 verfasste Festbrief 24 eine längere Ausführung zur Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes und zur richtigen Auslegung der mosaischen Vorschriften. Cyrill spricht hier u.a. davon, dass der sichtbare Buchstabe des alttestamentlichen Gesetzes eine Art Schatten (σκιά) und Rätsel (αἴνιγμα) darstelle, hinter dem sich der wahre Inhalt des Gesetzes, d.h. Christus, verberge.14 In diesem Zusammenhang weist der Alexandriner in Anlehnung an Hebr 9, 2-3 auf die allegorische Bedeutung der zwei Zelte des – in Ex 25, 10-40 beschriebenen – alttestamentlichen Heiligtums hin: Das erste, äußere Zelt stehe nach Cyrill für das wörtliche, oberflächliche Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes; das zweite, innere Zelt, in dem sich nur der Priester aufhalten durfte, symbolisiere das geistige, christologische Verständnis des Gesetzes.15 Sehr ähnlich äußert sich der Exeget auch im hier untersuchten Kommentar; bei der Auslegung von 2 Kor 3, 13-14 geht er auf die Frage nach der richtigen Interpretation des alttestamentlichen Gesetzes ein und spricht zunächst ebenso vom Schatten (σκιά) und Rätsel (αἴνιγμα) des Gesetzes, um einige Zeilen später auf zwei Gesichter des Gesetzes hinzuweisen: Das erste Gesicht sei der bloße Buchstabe des Gesetzes; das zweite, wahre Gesicht des Gesetzes, das sich hinter dem sichtbaren Buchstaben verberge, sei Christus. Die inhaltlichen Parallelen zwischen dem genannten Festbrief und dem Kommentar sind hier – nicht zuletzt wegen der Rede von zwei Zelten und zwei Gesichtern – nicht zu übersehen.16 Eine nahezu wörtliche Parallele zum Text des Kommentars bietet der 439 entstandene Brief 27, in dem der folgende Satz zu lesen ist: Cyrill von Alexandrien, EpistulaPaschalis 27, PG 77, 940D: Ἀνεβίωγὰροὐκ εἰς μακρὰν [...] ἀναμορφώσας δὲ καὶ τὴν ἀνθρώπου φύσιν [...] εἰς ἀφθαρσίαν καὶ εἰς μακραίωνα βίον = Nicht viel später ist er auferstanden [...] und hat auch die menschliche Natur [...] zur Unsterblichkeit und zum endlosen Leben verwandelt.

In seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief schreibt Cyrill bei der Auslegung von 2 Kor 3, 4-6 wie folgt:

14

Vgl. hierzu CYRILL VON ALEXANDRIEN, EpistulaPaschalis 24, PG 77, 892D. Vgl. ebd., PG 77, 896C-897A. 16 Beachtenswert ist, dass die Frage nach der Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes Cyrill auch in seinem 437 geschriebenen Festbrief 25 beschäftigt. Vgl. hierzu CYRILL VON ALEXANDRIEN, EpistulaPaschalis 25, PG 77, 905D. 15

ABFASSUNGSZEIT

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ἐπήγγελται γὰρ καὶ αὐτῶν (Vat. Gr. 762) τῶν σωμάτων τὴν ἀνάστασιν καὶ ἀναφοίτησιντὴνεἰςἀφθαρσίανκαὶεἰςμακραίωναβίον (Vat.Gr 762 / Pantokrator. 28) = Denn er versprach auch die Auferweckung ihrer Leiber und die Rückkehr zur Unsterblichkeit und zum endlosen Leben.

Beachtenswert ist, dass der in den beiden oben zitierten Schriften gleich lautende Ausdruck εἰςἀφθαρσίανκαὶεἰςμακραίωναβίονin den Werken Cyrills genau in dieser Form ausschließlich im untersuchten Kommentar und im genannten Festbrief 27 begegnet. Angesichts dieser Parallelen sowie auch angesichts der Tatsache, dass der von Cyrill 440 geschriebene Festbrief 28 relativ häufig Zitate aus dem 2. Korintherbrief bietet,17 kann angenommen werden, dass der besprochene Kommentar des Alexandriners mit großer Wahrscheinlichkeit nach 433 verfasst wurde. f) ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμανουήλ, ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς (Pantokrator. 28) = Denn Emmanuel musste fleischlich zunächst schwach werden, um seine Kraft göttlich zu erweisen. Obgleich die zitierte Äußerung Cyrills, die zur Auslegung von 2 Kor 13, 2-4 gehört, nur im Pantokrator. 28 erhalten geblieben ist, gibt es dennoch angesichts der Tatsache, dass der Text auch in der entsprechenden und von der griechischen Katenentradition völlig unabhängigen syrischen Überlieferung vorliegt,18 keinen Grund daran zu zweifeln, dass die Aussage tatsächlich aus dem Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief stammt. Inhaltlich präsentiert sie wiederum einen durchaus antinestorianisch motivierten Hinweis auf die Subjekteinheit Christi: Der göttliche Emmanuel ist derjenige, der in seiner Fleischlichkeit leiden musste; er ist aber auch derjenige, der in seiner Göttlichkeit die Macht über alles besitzt. Er ist demzufolge das einzige Subjekt seiner menschlichen Schwäche und seiner göttlichen Stärke. Eine nestorianisch gedachte Zerteilung Christi in zwei Subjekte kommt somit nicht infrage. Die zitierte Stelle lässt sich demnach nur im Kontext des theologischen Streites mit Nestorius richtig interpretieren und deutet damit auf die Entstehung des Kommentars nach 428 hin. Besonders wichtig erscheint in diesem Zusammenhang das Faktum, dass das hier auftauchende Begriffspaar σαρκικῶς–θεικῶς interessanterweise in keiner (!) der frühen Schriften Cyrills begegnet, während 17 Der genannte Festbrief 28 (PG 77, 941-958) enthält insgesamt 4 Zitate aus 2 Kor (PG 77, 945A, 949A, 952B, 956C). Angesichts der Tatsache, dass der Brief im Vergleich zu den anderen Festbriefen relativ kurz ist, erscheinen die 4 Zitate als besonders zahlreich. Zu beachten gilt außerdem, dass die allermeisten Festbriefe Cyrills äußerst sporadisch Bezug auf den Text von 2 Kor nehmen und im Durchschnitt ein bis zwei Zitate aus dem paulinischen Schreiben präsentieren. 18 Vgl. oben S. 52-54.

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EINLEITUNG

es in den nach dem Ausbruch der nestorianischen Kontroverse verfassten Werken durchaus zu finden ist. Zwei Textbeispiele – von denen das erste aus dem um 430 entstandenen Brief 18 und das zweite aus ApologiacontraOrientales stammt – mögen dies belegen: Cyrill von Alexandrien, Epistula18adclerumpopolumqueConstantinopolitanum, ACO I 1,1, S. 1147-8: [...] τὸναὐτὸνδὲκαὶπαθεῖνἔφασκον σαρκικῶςὑπὲρ ἡμῶντὸνθάνατονκαὶἀναστῆναι θεικῶς πατήσαντατοῦθανάτουτὸκράτος [...] = [...] dass er selbst [= der Logos] für uns den Tod fleischlich erlitten hat und göttlich auferstanden ist, nachdem er die Macht des Todes besiegt hatte [...]. Cyrill von Alexandrien, ApologiacontraOrientales, ACO I 1,7, S. 3522-23: [...] ἀποτεκεῖν δὲ αὐτὸν σαρκικῶς, τουτέστιν κατὰ σάρκα. ὁ μὲν γὰρ θεὸς καὶ πατὴρ θεικῶς γεγέννηκεν ἐξ ἑαυτοῦ θεὸν ὄντα τὸν υἱόν = [...] sie [= Maria] hat ihn fleischlich, d.h. dem Fleische nach geboren. Denn Gott der Vater zeugte aus sich selbst göttlich den Sohn, der Gott war.

Dass das Begriffspaar σαρκικῶς – θεικῶς zum Vokabular Cyrills gehört, dessen sich der Alexandriner nach 428 bediente, steht somit außer Frage. Die Tatsache, dass dasselbe Begriffspaar im Kommentar zum 2. Korintherbrief begegnet, muss vor diesem Hintergrund sicherlich als klares Indiz für die Entstehung der Schrift nach 428 gelten. * * * Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der untersuchte Kommentar Cyrills mit Sicherheit nach dem Ausbruch der nestorianischen Streitigkeiten verfasst wurde. Zu zahlreich und zu eindeutig sind die im Werk gefundenen antinestorianischen Hinweise, um sie bei der Beantwortung der Frage nach der Abfassungszeit der Schrift zu ignorieren: Das Vorkommen des Begriffs θεοτόκος, die ständige Betonung der Subjekteinheit des göttlichen Logos mit dem Menschen Jesus, die eindringliche Warnung vor der Zerteilung Christi in zwei Gestalten, die Ablehnung der typisch nestorianischen Terminologie wie θεοφόροςἄνθρωπος und schließlich die Verwendung eines spezifischen und nur in den späten Werken Cyrills nachweisbaren Vokabulars stellen deutliche Elemente dar, die die Entstehung des Kommentars nach 428 nicht bestreiten lassen.19 Die Tatsache, dass einige Stellen des Werkes Begriffe enthalten, 19 Die Tatsache, dass der überlieferte Text des Kommentars an keiner Stelle den Namen des Nestorius explizit erwähnt, stellt kein Argument dar, das die Entstehung des Werkes nach 428 zwingend anzweifeln ließe. Denn einerseits werden überhaupt die Namen der theologischen Gegner Cyrills in seinen Schriften äußerst selten genannt – beachtenswert ist es in diesem Zusammenhang, dass der Name des Nestorius in jenem ja dezidiert antinestorianischen umfangreichen Werk ContraNestorium nur an einer (!) Stelle auftaucht (vgl. ACO I 1,6,

ABFASSUNGSZEIT

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die Cyrill ausschließlich in seinen nach der Union von 433 verfassten Schriften benutzte, und die Tatsache, dass die späten nach 433 entstandenen Festbriefe des Patriarchen inhaltlich-sprachliche Parallelen zum Text des hier untersuchten Kommentars aufweisen,20 sowie das Faktum, dass sein Kommentar zum 1. Korintherbrief mit hoher Wahrscheinlichkeit nach 433 geschrieben wurde,21 lassen darüber hinaus die Vermutung anstellen, dass der Kommentar zum 2. Korintherbrief, der vom Alexandriner erwartungsgemäß zeitlich erst nach der Besprechung des 1. Korintherbriefes entstanden sein kann, ebenso nach 433 verfasst wurde. Alles in allem kann demnach folgendes festgehalten werden: Die Datierung des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief in die Zeit nach 428 kann als sicher gelten; die Entstehung der Schrift nach der Union von 433 ist sehr wahrscheinlich.

S. 3221 und H. VAN LOON, TheDyophysiteChristologyofCyrilofAlexandria [Supplements to Vigiliae Christianae 96], Leiden-Boston 2009, S. 340) – und andererseits ist es angesichts der fragmentarischen Überlieferung des Kommentars keinesfalls auszuschließen, dass der Name des Nestorius in den verlorengegangenen Teilen der Schrift zu finden war. 20 Vgl. hierzu oben S. 96-99. 21 Vgl. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 44-45, S. 52-53, S. 5859.

VI. GATTUNG In der griechischen Überlieferung finden sich keine direkten Hinweise zur gattungstheoretischen Bezeichnung der von Cyrill angefertigten Besprechung des 2. Korintherbriefes. Der CodexPantokratoros 28 macht lediglich – wie bereits oben notiert – darauf aufmerksam, dass die Schrift in mehrere τόμοι (= Bücher) eingeteilt war. Im Hinblick auf die Frage nach der Gattung des Werkes Cyrills sind diese gliederungstechnischen Informationen, die dem byzantinischen Leser offenbar dabei helfen sollten, die vom Katenisten präsentierten Aussagen Cyrills im Originalwerk des Alexandriners schneller und bequemer wiederzufinden, allerdings sehr wertvoll. Sie liefern nämlich Auskunft über den ursprünglichen Umfang der untersuchten Arbeit des Alexandriners und können so erste Rückschlüsse auf die Gattung der Schrift ermöglichen. Denn angesichts dessen, dass ein τόμος in der Antike einer ganzen Papyrusrolle entsprach und heute mit einem Buchband vergleichbar wäre,1 deutet die in der Athoskatene bezeugte Einteilung des Werkes Cyrills in mehrere Bücher darauf hin, dass die Schrift ursprünglich mehrbändig war und damit eine – in materieller Hinsicht – durchaus beachtliche Länge hatte. Dieses Faktum lässt sofort erkennen, welcher Gattung das Werk nicht zuzurechnen ist: Es kann mit ziemlicher Sicherheit nicht auf Homilien zurückgehen. Die frühchristlichen Homilien werden nämlich von ihren Autoren in aller Regel nicht in mehrere Bücher eingeteilt, da sie naturgemäß kleinere Gelegenheitschriften darstellen und exdefinitionekeine langen und viel Schreibfläche in Anspruch nehmenden Abhandlungen beinhalten. Sie werden aber dafür – sind sie einem übergeordneten Thema gewidmet und bilden damit eine inhaltlich zusammenhängende Textreihe – nummeriert und dementsprechend in den Katenen auch nicht nach Büchern, sondern nach ihren Nummern zitiert. Ein gutes Beispiel dazu stellen etwa die Homilien des Johannes Chrysostomus zu den Korintherbriefen (PG 61, 9-610) dar, die in der direkten Überlieferung jeweils eine Nummer zugordnet bekamen und im Pantokrator. 28 auch stets mit derselben eingeleitet werden: für 1 Kor λόγοςκβ (f. 61v), κγ (f. 63r), κε (f. 67r), κς (f. 68v), κζ (f. 70v), κθ (f. 72r), λ (f. 73r), λα (f. 73v), λς (f. 78v), λη (f. 81r); für 2 Kor λόγοςγ (f. 91v), δ (f. 93r), ζ (f. 96r), θ (f. 98v). Die Tatsache, dass der Pantokrator. 28 bei der Zitierung der 1 Zur Herstellung und zum Umfang von Papyrusrollen vgl. H. BLANCK, Das Buch in der Antike, München 1992, S. 56-62; G. CAVALLO, Art. Rolle, in: DerNeuePauly 10, S. 1047-1050.

GATTUNG

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Äußerungen Cyrills zu den Korintherbriefen keine solchen Nummerierungen verwendet bzw. kennt, muss zwingend damit zusammenhängen, dass die vom Alexandriner verfassten Besprechungen der genannten Briefe ursprünglich nicht zur homiletischen Gattung gehörten. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang das Faktum, dass die hauptsächlich in syrischer Sprache erhaltenen Lukashomilien Cyrills ähnlich wie die erwähnten Korintherhomilien des Chrysostomus vom Verfasser ebenso weder in Bücher noch in Kapitel unterteilt wurden, sondern in der Überlieferung lediglich auch nur entsprechenden Nummern zugeordnet sind.2 Die Hinweise des Katenisten zur Bucheinteilung des untersuchten Werkes Cyrills machen demnach deutlich, dass die Schrift, die – dies sei an dieser Stelle noch einmal betont – ursprünglich aus mehreren Bänden bestand, gewaltige Ausmaße hatte, sodass als ihre einzige literarische Gattung – will man dem exegetischen Inhalt des Werkes gerecht werden – der Kommentar infrage kommen kann.3 Dass Cyrill seine Besprechung des 2. Korintherbriefes tatsächlich als Kommentar konzipiert und auch geschrieben haben muss, geht eindeutig aus der syrischen Überlieferung hervor, die die Schrift übereinstimmend ¿úýÎò ¿ÙĀæăÎù Îàx èُăx ÀüÅsx nennt.4 Der hier als gattungstheoretische Bezeichnung der Schrift verwendete Begriff ¿úýÎò entspricht semantisch dem griechischen Wortἑρμηνεία, bedeutet zunächst so viel wie „Erklärung“ oder „Auslegung“ und steht in der syrischen Literatur als terminus technicus für die Gattung „Kommentar“,5 womit er auch dem griechischen Substantiv ὑπόμνημα sehr nahekommt. Ob in den griechischen Vorlagen der Übersetzer der erhaltenen syrischen Fragmente der Schrift Cyrills ursprünglich der Ausdruckἑρμηνεία oder ὑπόμνημα als Bezeichnung des Werkes zu finden war, spielt hier keine Rolle, da beide Begriffe vom alexandrinischen Bischof offenbar gegeneinander austauschbar verwendet wurden, sodass er sogar seinen großen Johanneskommentar – wie die meisten Handschriften es deutlich machen – als ἑρμηνείαἤτοιὑπόμνημαεἰςτὸκατὰ Ἰωάννηνεὐαγγέλιον betitelte.6 2 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariiinLucam, ed. I.-B. CHABOT (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 70), Louvain 1954. 3 Darauf, dass gerade der Umfang den entscheidenden Unterschied zwischen altkirchlicher Homilie und altkirchlichem Kommentar ausmacht, weist B. LANG, HomiletischeBibelkommentarederKirchenväter, in: J. ASSMANN, B. GLADIGOW (Hgg.), TextundKommentar (Archäologie der literarischen Kommunikation 4), München 1995, S. 199-218 (hier: S. 202-23) hin. 4 Vgl. hierzu die in der vorliegenden Studie oben gebotene Edition und Analyse der syrischen Fragmente des Werkes auf S. 30-62. 5 Mehr dazu in: T. KREMER, Mundusprimus.DieGeschichtederWeltunddesMenschen vonAdambisNoachimGenesiskommentarEphrämsdesSyrers (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Subsidia 128), Leuven 2012, S. 98. 6 Vgl. dazu PUSEY III, S. 14-5 und die Anmerkungen im kritischen Apparat.

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EINLEITUNG

Die syrische Überlieferung bietet allerdings nicht nur den entscheidenden Hinweis auf die ursprüngliche Bezeichnung der untersuchten Schrift Cyrills als Kommentar, sondern bestätigt darüber hinaus auch die im Pantokrator. 28 bezeugte Tatsache, dass das Werk in mehrere Bücher eingeteilt war. Der hierbei von den syrischen Übersetzern verwendete Terminus ¿êãÎÓ entspricht ganz und gar dem in der Athoskatene überlieferten griechischen Wort τόμος.7 Die sowohl in der griechischen als auch in der syrischen Tradition bezeugte ursprüngliche Mehrbändigkeit der hier untersuchten Arbeit Cyrills, ihr exegetischer Inhalt, die fehlenden Hinweise auf einen homiletischen Ursprung des Werkes8 und nicht zuletzt die eindeutige Bezeichnung der Schrift als ¿úýÎò lassen demnach zusammenfassend davon ausgehen, dass die vom Alexandriner verfasste Besprechung des 2. Korintherbriefes der Gattung „exegetischer Kommentar“ zugerechnet werden muss und auch vom Autor selbst als Kommentar konzipiert war. Da es keine zwingenden aus der Analyse des Inhalts der Schrift resultierenden Gründe gibt, für das untersuchte Werk eine andere gattungstheoretische Bezeichnung anzunehmen, wird man wohl gut beraten sein, der genannten Zurechnung zu folgen.

7 Nur das in der vorliegenden Studie als Fragment III (S. 46-47) behandelte syrische Exzerpt enthält anstelle von ¿êãÎÓ den Begriff Áüã¾ćã, der eher dem griechischen λόγος entsprechen würde. Áüã¾ćã kann allerdings auch als Bezeichnung für einen zu einem größeren Werk gehörenden Traktat stehen, darf somit als gliederungstechnischer Hinweis interpretiert werden und berührt deshalb durchaus das semantische Feld des griechischen Begriffs τόμος. 8 Die auf den ersten Blick durchaus denkbare Annahme, dass die sprachlichen Unterschiede zwischen den überlieferten Paralleltexten im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 auf ursprünglich zwei Fassungen des Werkes hindeuten könnten, von denen die eine möglicherweise auf Homilien zurückginge und die andere etwa als aus den Homilien hervorgegangener Kommentar fungierte, scheitert letztendlich daran, dass die syrische Überlieferung keine solchen zwei Fassungen kennt und darüber hinaus bestätigt, dass die textlichen Differenzen zwischen dem Vat.Gr. 762 und dem Pantokrator. 28 auf bearbeitende Eingriffe der beiden Katenisten in den ursprünglich einheitlichen Text Cyrills zurückzuführen sind. Vgl. die in dieser Studie auf S. 30-62 gebotene Analyse der syrischen Fragmente des Kommentars.

VII. AUFBAU In den folgenden Ausführungen soll der Versuch gewagt werden, hauptsächlich anhand der in den Handschriften überlieferten Hinweise zur Bucheinteilung des hier untersuchten Kommentars dessen strukturellen Aufbau zu rekonstruieren. Eine solche Rekonstruktion freilich kann wegen der punktuellen und selektiven Art der in den Manuskripten gemachten Angaben zu den einzelnen Büchern der Schrift keinesfalls den Anspruch auf die absolute Exaktheit erheben und wird sich an vielen Stellen auf hypothetische Annahmen stützen müssen. Dies wird vor allem dort der Fall sein, wo es darum geht, genaue Grenzen zwischen den Büchern nachzuzeichnen, da überlieferte Informationen dazu fehlen. Die gliederungstechnischen Hinweise zum Aufbau des Kommentars bieten die Handschriften nämlich nicht bei jedem Scholion, sodass die Antwort auf die Frage danach, an welchen Stellen die ersten und letzten Zeilen der einzelnen Bücher des Werkes jeweils zu suchen sind, sich stets im spekulativen Bereich bewegen wird. a) Prolog Im Hinblick auf die im vorigen Kapitel besprochene Zuordnung der untersuchten Schrift Cyrills zur Gattung „Kommentar“ kann mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass das Werk ursprünglich mit einem einleitenden – für uns heute allerdings nicht mehr greifbaren – Prolog begonnen haben muss. Dafür spricht zum einen die Tatsache, dass Prologe ein fester Bestandteil antiker Kommentarliteratur waren, und zum anderen die Beobachtung, dass alle in der direkten Überlieferung erhaltenen biblischen Kommentare des Alexandriners über einen eigenen Prolog verfügen.1 Dieses Faktum lässt die in den 70-er Jahren des vergangenen Jahrhunderts von Georges Jouassard aufgestellte These, dass der Prolog zum Johanneskommentar von Cyrill als allgemeine Einleitung zu allen neutestamentlichen Kommentaren verfasst worden sei,2 als kaum haltbar erscheinen: Es sind in den Schriften des Alexandriners nirgends Einleitungen bezeugt, die gleichzeitig als Prologe

1 Beispielhaft sei hier hingewiesen auf den Prolog zum Jesajakommentar (PG 70, 9-14) und auf den Prolog zum Kommentar zu den sog. Kleinen Propheten (PUSEY I, S. 1-8). 2 Vgl. G. JOUASSARD, LadatedesécritsantiariensdeSaintCyrilled’Alexandrie, in: Revue Bénédictine 87 (1977), S. 172-178 (hier: S. 173-174).

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EINLEITUNG

zu mehreren biblischen Werken fungieren. Aber selbst wenn die These von Jouassard zutreffen sollte, muss sie nicht zwingend ausschließen, dass Cyrill jedem seiner neutestamentlichen Kommentare einen weiteren und auf die jeweils zu kommentierende neutestamentliche Schrift „zugeschnittenen“ Prolog voranstellte. Ein gutes Beispiel dazu stellt etwa die – allerdings nur fragmentarisch überlieferte – Einleitung zum Hebräerkommentar dar.3 Die Annahme eines Prologs zum Kommentar zum 2. Korintherbrief ist demzufolge auch vor diesem Hintergrund durchaus berechtigt. b) Buch 1 Zum Inhalt des ersten Buches des Kommentars gibt es im Pantokrator. 28 zwei Hinweise. Der erste von ihnen ist auf Folio 90r überliefert und informiert darüber, dass Cyrills Auslegung von 2 Kor 1, 1-2 zuΚυ[ρίλλου] τόμ[ος]α`, λό[γος]α` der Schrift gehörte; der zweite von ihnen wird auf Folio 92v den Ausführungen des Alexandriners zu 2 Kor 1, 18-20 vorangestellt und lautet τό[μος]α`,λό[γος]β`. Damit wird deutlich, dass das erste Buch ursprünglich noch – mindestens – in zwei Kapitel (λόγοςα`undλόγοςβ`) unterteilt wurde. Eine ähnliche Gliederung in Kapitel ist interessanterweise auch für die weiteren drei Bücher bezeugt. Die Frage nach dem ursprünglichen inhaltlichen Umfang des ersten Buches könnte angesichts dessen, dass der im Pantokrator. 28 erhaltene Hinweis zum zweiten Buch des Kommentars erst die Auslegung von 2 Kor 3, 4-6 betrifft, folgendermaßen beantwortet werden: Das Buch enthielt zweifelsfrei exegetische Interpretationen zum gesamten ersten Kapitel des 2. Korintherbriefes und erreichte mit seinen Ausführungen höchstwahrscheinlich die letzten Verse des zweiten Kapitels des Briefes. Nicht auszuschließen ist, dass auch die Auslegungen Cyrills zu 2 Kor 3, 1-3 noch zum ersten Buch des Kommentars gehörten. c) Buch 2 Direkte Informationen zum zweiten Buch des Kommentars werden im Pantokrator. 28 explizit nur an einer Stelle geboten: Auf Folio 95v wird das hier überlieferte Scholion Cyrills zu 2 Kor 3, 4-6 mit der Angabe Κυ[ρίλλου]τό[μος]β`,λό[γος]α`eingeleitet. Der erhaltene Hinweis auf einen λόγοςα`impliziert notwendigerweise die Existenz auch einesλόγοςβ`. 3

Der Text des Prologs ist ediert in: PUSEY V, S. 320-321.

AUFBAU

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Dass das Buch darüber hinaus in weitere λόγοιunterteilt war, ist denkbar, wenn auch nicht nachweisbar. Da sich die ersten im Pantokrator. 28 überlieferten Angaben zum dritten Buch des Werkes bereits auf die Auslegung von 2 Kor 4, 7 beziehen, kann davon ausgegangen werden, dass das zweite Buch des Kommentars Interpretationen vor allem zum dritten Kapitel des paulinischen Briefes bot und sich mit seinen exegetischen Erklärungen höchstens bis zu 2 Kor 4, 6 erstreckte. d) Buch 3 Der Umfang des dritten Buches des Kommentars lässt sich im Vergleich zu den anderen Teilen der Schrift am genauesten rekonstruieren, da hierzu die meisten Informationen überliefert vorliegen und sowohl im Pantokrator. 28 als auch in den syrischen Handschriften geboten werden. Die Athoskatene enthält zunächst auf Folio 98v den Hinweis, dass die Auslegung des Alexandriners zu 2 Kor 4, 7 ursprünglich in Κυ[ρίλλου] τό[μος] γ`, λό[γος] α` zu finden war. Das Manuskript gibt darüber hinaus auf Folio 99v an, dass die Interpretation von 2 Kor 4, 16 zu Κυ[ρίλλου]τό[μος]γ`,λό[γος]β` gehörte. Diese Angabe wird – allerdings ohne Hinweis auf den λόγος β` – auch im Vat.Syr. 140 auf Folio 83vc bestätigt: Die hier erhaltene Auslegung Cyrills von 2 Kor 4, 16 wird mit der Anmerkung ÀĀàx ¿êãÎÔ †ÎáٍÎù ¿ÙĀæăÎù Îàx èُăx ÀüÅsx ¿úýÎòx ÀĀÚðýx eingeleitet. Die syrische Überlieferung macht außerdem übereinstimmend darauf aufmerksam, dass auch die Erklärung Cyrills zu 2 Kor 5, 3-4 ursprünglich noch Teil des dritten Buches war. Die dieser Erklärung vorangestellte Angabe lautet in den Handschriften – in einem mehr oder weniger ähnlichen Wortlaut – wie folgt: ÀüÅsx ¿úýÎòx ÀĀàx †ÎáٍÎù ¿êãÎÔ èُăx ¿ÙĀæăÎùx (Codices BL Add. 12155, f. 63rb, BL Add. 14532, f. 37va, BLAdd. 14533, f. 53ra, Vat.Syr. 140, f. 82ra, Vat.Syr. 140, f. 103vb, BL Add. 12158, f. 119vb). So lässt sich angesichts dessen, dass der im Pantokrator. 28 erhaltene erste Hinweis zum vierten Buch des Kommentars die Auslegung von 2 Kor 5, 16 betrifft, die Grenze zwischen dem dritten und vierten Buch der Schrift einigermaßen präzise bestimmen: Sie ist frühestens direkt nach der Auslegung von 2 Kor 5, 3-4 und spätestens nach der für uns nicht mehr greifbaren Interpretation von 2 Kor 5, 15 zu suchen. Das dritte Buch begann demnach inhaltlich höchstwahrscheinlich mit der Interpretation von 2 Kor 4, 7 und schloss – davon kann mit ziemlicher Sicherheit ausgegangen werden – zwischen den Auslegungen zu 2 Kor 5, 3-4 und 2 Kor 5, 15.

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EINLEITUNG

e) Buch 4 Zum vierten Buch des Kommentars liegt nur eine sichere Information überliefert vor: Der Pantokrator. 28 bietet auf Folio 101v den Hinweis darauf, dass Cyrills Auslegung von 2 Kor 5, 16 ursprünglich in Κυ[ρίλλου] τό[μος] δ`, λό[γος] α` zu finden war. Die Angabe, dass das Buch ursprünglich einen λόγοςα`enthielt, lässt wiederum auch hier von mindestens einem weiteren λόγος, demλόγος β` ausgehen. Dass das Buch zweifelsfrei erst nach der Auslegung von 2 Kor 5, 3-4 begann, lässt sich an der zuvor präsentierten Tatsache erkennen, dass die Erklärung von 2 Kor 5, 3-4 noch zum dritten Buch gehörte. Da sich der überlieferte Hinweis zum fünften Buch des Kommentars auf die Interpretation zu 2 Kor 6, 11-15 bezieht, ist der Schluss des vierten Buches möglicherweise in der – allerdings nicht mehr erhaltenen – Auslegung von 2 Kor 6, 10 zu suchen. f) Buch 5 Dass der untersuchte Kommentar auch über ein fünftes Buch verfügte, ist explizit lediglich in der syrischen Überlieferung, im Codex British Library Add. 14529 bezeugt. Das Manuskript macht nämlich auf Folio 20rb darauf aufmerksam, dass die exegetischen Ausführungen Cyrills zu 2 Kor 6, 11-15 ¿ÙĀæăÎù Îàx ÀüÅs âï ¿þäÐx Áüã¾ćã èã stammen. Das hier verwendete Wort Áüã¾ćã ist hier wohl als Äquivalent zum Begriff ¿êãÎÓ zu verstehen.4 Da es keine überlieferten Informationen zum sechsten Buch des Kommentars gibt, können über den ursprünglichen Umfang des fünften Buches nur vage Vermutungen angestellt werden: Nicht auszuschließen ist, dass das Buch tatsächlich mit der Auslegung von 2 Kor 6, 11-15 begann und – da die bisher besprochenen Bücher 1-4 Interpretationen jeweils zu eineinhalb bzw. zwei Kapiteln des 2. Korintherbriefes boten – möglicherweise die – für uns nicht mehr greifbaren – Erklärungen zum siebten oder gar achten Kapitel des paulinischen Briefes enthielt. g) Weitere Bücher Da einerseits keine überlieferten Auslegungen Cyrills zum siebten, achten, neunten, elften und zwölften Kapitel des 2. Korintherbriefes vorliegen und da andererseits die in einigen syrischen Handschriften bezeugte Zugehörigkeit der cyrillianischen Erklärung von 2 Kor 13, 2-4 zum vierten Buch des 4

Siehe oben S. 104, Anm. 7.

AUFBAU

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Kommentars nicht zuletzt angesichts der Existenz des die Interpretation von 2 Kor 6, 11-15 beinhaltenden fünften Buches mit Sicherheit als Schreibfehler zu bewerten ist5, können hier über den weiteren Aufbau des untersuchten Kommentars nur reine Hypothesen aufgestellt werden. Sicher scheint nur, dass das Werk ursprünglich mehr als fünf Bücher enthalten haben muss, weil sich das fünfte Buch – wie oben notiert – bestenfalls bis zum 8. Kapitel des 2. Korintherbriefes erstreckt haben kann. Die Beobachtung, dass die ersten vier Bücher der Schrift Interpretationen zu jeweils höchstens zwei Kapiteln des paulinischen Briefes enthielten, lässt hypothetisch davon ausgehen, dass auch weitere Bücher einen ähnlichen Umfang hatten. Soll hierbei angenommen werden, dass das fünfte Buch noch Auslegungen zum achten Kapitel des Briefes präsentierte, so könnte das sechste Buch möglicherweise exegetische Erklärungen des Alexandriners zum neunten und zehnten Kapitel der paulinischen Schrift geboten haben. Interpretationen Cyrills zum elften und zwölften Kapitel des Briefes würden dann im siebten Buch des Kommentars zu finden gewesen sein, während das letzte dreizehnte Kapitel des Briefes vom alexandrinischen Exegeten im achten Buch seines Werkes erklärt worden sein könnte. h) Zusammenfassung Die im Pantokrator. 28 und in den syrischen Handschriften überlieferten, oben besprochenen und ausgewerteten Hinweise zum Aufbau des untersuchten Kommentars lassen eindeutig erkennen, dass das Werk, das in seiner originellen Gestalt eine fortlaufende Interpretation zu allen Versen des 2. Korintherbriefes bot, von Cyrill in mehreren – in kleinere Kapitel (λόγοι) unterteilten – Büchern verfasst wurde. Auch wenn derer ursprüngliche Zahl heute nicht mehr genau ermittelbar ist, so kann doch mit einiger Sicherheit davon ausgegangen werden, dass der Kommentar bei seiner ersten Veröffentlichung mehr als fünf und weniger als zehn Bücher umgefasst haben muss. Damit war er seinem ursprünglichen Umfang nach mit dem in sieben Bücher eingeteilten Kommentar Cyrills zum 1. Korintherbrief durchaus vergleichbar. Die folgende schematische Darstellung soll nun einen Überblick über den ursprünglichen Aufbau der Schrift sowie über den möglichen Umfang ihrer Bücher bieten und damit die oben anhand der in den Handschriften gemachten Angaben zur Bucheinteilung des Werkes vorgeschlagenen hypothetischen Rekonstruktionen der einzelnen Teile des Kommentars abschließend zusammenfassen. 5

Ausführlich dazu in dieser Studie auf S. 56-57.

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EINLEITUNG

Der Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief

⎫ Prolog

⎪ Buch1: 2 Kor 1, 1 – 2 Kor 3, 3 ⎪ ⎪ ⎬

Buch2: 2 Kor 3, 4 – 2 Kor 4, 6 Buch3: 2 Kor 4, 7 – 2 Kor 5, 4 Buch4: 2 Kor 5, 5 – 2 Kor 6, 10

⎪ Buch5: 2 Kor 6, 11 – 2 Kor 8, 24 ⎪

Buch6: 2 Kor 9, 1 – 2 Kor 10, 18

⎪ Buch7: 2 Kor 11, 1 – 2 Kor 12, 21 ⎭ Buch8: 2 Kor 13, 1 – 2 Kor 13, 13

VIII. ADRESSATENKREIS Konkrete Adressaten, an die sich der alexandrinische Patriarch mit seiner – wie der oben analysierte Aufbau des Werkes es deutlich macht – durchaus monumentalen Auslegung des 2. Korintherbriefes richten möchte, werden in den erhaltenen Fragmenten der Schrift nirgends namentlich erwähnt. Angesichts aber der Tatsache, dass das Werk ursprünglich als Kommentar konzipiert war, sachkundige Erklärungen zu den einzelnen Versen und gar Wörtern des paulinischen Briefes liefern wollte und damit durchaus den Anspruch auf eine gewisse Wissenschaftlichkeit erheben konnte, ist mit einiger Sicherheit davon auszugehen, dass es von Cyrill in erster Linie für ein gebildetes und intellektuell interessiertes Publikum geschrieben wurde.1 Wegen der nicht wenigen, im erhaltenen Text auftauchenden Anspielungen auf die nestorianische Lehre2 wird man als Adressaten zunächst alexandrinische Kleriker, Mönche und auch Bischöfe anderer Städte, d.h. all diejenigen annehmen müssen, die über den theologischen Streit zwischen Alexandrien und Konstantinopel gut und detailliert informiert und somit in der Lage gewesen sein können, die antinestorianischen Elemente in der Schrift Cyrills zu erkennen. Da der alexandrinische Patriarch an einer Stelle der erhaltenen Fragmente seines Kommentars – bei der Auslegung von 2 Kor 4, 7 – auf die schlechte sprachliche Qualität der Bibel eingeht und in diesem Zusammenhang auf die mangelnde rhetorische Geschicktheit des Apostels Paulus hinweist, wird er sich mit seinem Kommentar darüber hinaus auch an ein rhetorisch geschultes Publikum gerichtet haben,3 das über philologisches Fachwissen verfügte und damit zwischen einem literarisch guten und weniger guten Text unterscheiden konnte. Zu dieser Adressatengruppe dürfte man in erster Linie alle antiken „Hochschulabsolventen“ zählen, zumal der 1 Dass antike christliche Kommentare in erster Linie für ein gebildetes und an literarischen Texten interessiertes Lesepublikum bestimmt waren, ist in der Forschungsliteratur mehrmals hervorgehoben worden. Vgl. hierzu z.B. Th. FUHRER, Art. Kommentar, in: S. DÖPP, W. GEERLINGS (Hgg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg-Basel-Wien 2002, S. 437-439; Ch. MARKSCHIES, OrigenesunddieKommentierungdespaulinischenRömerbriefes.BemerkungenzurRezeptionvonantikenKommentartechnikenimChristentumdesdrittenJahrhunderts und zu ihrer Vorgeschichte, in: G.W. MOST (Hg.), Commentaries-Kommentare, Göttingen 1999, S. 79-83. 2 Vgl. oben das Kapitel V dieser Einleitung, S. 87-101. 3 Zur Sprache und zu den stilistischen Merkmalen des Kommentars vgl. unten das Kapitel IX dieser Einleitung, S. 113-122.

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EINLEITUNG

Rhetorikunterricht zur letzten und höchsten Stufe des antiken Bildungssystems gehörte und damit nur von den Besten genossen wurde.4 In der lediglich in syrischer Sprache überlieferten Auslegung von 2 Kor 6, 11-15 wendet sich Cyrill interessanterweise an einer Stelle direkt an eine bestimmte Lesergruppe, obwohl er auch hier keine Namen explizit nennt. Es handelt sich um die folgende Äußerung: €z A ¿ÚàËï ÛäÐă èÙx Îà èçÙüãs (= zu denen aber, die gerne kritisieren, sagen wir dies). Der alexandrinische Bischof richtet sich mit dieser Aussage eindeutig an seine Gegner – in diesem Fall sind es die mit dem Judentum bzw. Heidentum sympathisierenden alexandrinischen Christen5 – und lässt erkennen, dass offenbar auch seine theologischen Opponenten zum intendierten Adressatenkreis des untersuchten Kommentars gehört haben müssen. Diese Beobachtung findet eine deutliche Bestätigung darin, dass Cyrill in seinem Werk nicht selten sehr polemische – bald antiarianische,6 bald antinestorianische,7 bald antiheidnische,8 bald antijüdische9 – Töne anschlägt, sodass er bei der Verfassung des Kommentars durchaus auch an die Anhänger der unorthodoxen Lehren als Adressaten bzw. mögliche Leser des Werkes gedacht haben wird. Alles in allem ergibt sich aus dem Gesagten, dass der Kommentar Cyrills zum 2. Korintherbrief für ein gebildetes, literarisch interessiertes und gleichzeitig rhetorisch geschultes Publikum unterschiedlicher theologischer Provenienz bestimmt war. Dass das Werk sich in erster Linie an das alexandrinische Intellektuellenmilieu10 richten sollte, liegt nahe, wobei es nicht auszuschließen ist, dass auch die Bewohner anderer Teile der damaligen griechisch sprechenden Welt zum Adressatenkreis der Schrift gehörten.

4 Vgl. dazu H.I. MARROU, AHistoryofEducationinAntiquity, London 1956, S. 194-205; R. SCHOLL, Das Bildungsproblem in der Alten Kirche, in: H.-Th. JOHANN (Hg.), Erziehung undBildunginderheidnischenundchristlichenAntike, Darmstadt 1976, S. 506. 5 Mehr dazu unten auf S. 515-516. 6 Vgl. z.B. den letzten Abschnitt der Auslegung Cyrills von 2 Kor 2, 14. 7 Vgl. oben das Kapitel V dieser Einleitung (S. 87-101) und die dort angeführten Stellen des Kommentars. 8 Vgl. z.B. den im Pantokrator. 28 erhaltenen mittleren Teil des Auslegung Cyrills von 2 Kor 1, 18-20. 9 Vgl. z.B. die Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 3. 10 Einen guten Überblick über die einzelnen Gruppen des alexandrinischen Intellektuellenmilieus bietet W. KINZIG, in: Ch. RIEDWEG (Hg.), KyrillvonAlexandrienI.GegenJulian, Teil 1: Bücher 1-5 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. NF. 20), Berlin-Boston 2016, S. CXLVIII-CLVII.

IX. SPRACHE UND STIL Die Merkmale der von Cyrill im analysierten Kommentar verwendeten Sprache werden im dritten Teil der vorliegenden Arbeit (Teil C: Einzelanalyse) eingehend besprochen. Dort wird jeder Abschnitt des Werks detaillierten Studien unterzogen, die sowohl die morphologisch-syntaktischen als auch lexikalischen und stilistischen Elemente der Ausdrucksweise des alexandrinischen Patriarchen Schritt für Schritt unter die Lupe nehmen. Die folgenden Ausführungen stützen sich auf die Ergebnisse dieser Einzeluntersuchungen und sollen eine Art Zusammenfassung und Systematisierung jener Ergebnisse darstellen. 1. Morphologie und Syntax Hinsichtlich seiner Morphologie besticht der erhaltene Text des untersuchten Kommentars durch die Vielfalt sprachlicher Formen, die nahezu sämtliche Bereiche der griechischen Flexion abdecken. Adjektive, Pronomina und Substantive werden hier mit all ihren möglichen Deklinationsendungen geboten; Infinitive und Partizipien verschiedenster Art stehen neben Optativen, Konjunktiven und Imperativen; Aoriste und Formen des Imperfekts wechseln sich mit Präsens-, Futur-, und Perfektkonstruktionen ab; aktive, mediale und passive Verbformen werden von adverbialen Komparativen und Superlativen begleitet; Verbendungen im Singular und Verbendungen im Plural, die nicht selten abwechselnd begegnen, konkurrieren miteinander fast um die Wette. All dies lässt die überlieferte Fassung des Kommentars als eine wahre Fundgrube morphologischer Strukturen erscheinen, die ihrerseits Cyrill ausgezeichnete Kenntnisse der griechischen Sprache bescheinigen. Hinsichtlich seiner Syntax bietet der Text ebenso ein ganzes Spektrum an grammatischen Erscheinungen. In den überwiegend langen, mitunter endlos wirkenden, hypotaktisch aufgebauten Sätzen der erhaltenen Fassung des Kommentars treten hier zunächst partizipiale Wendungen – nicht zuletzt wegen der Häufigkeit ihres Auftretens – besonders in den Vordergrund: Nahezu jede Formulierung der analysierten Schrift enthält – nicht selten sehr umfangreiche – partizipiale Phrasen, die sich syntaktisch entweder als participium-coniunctum- oder genetivus-absolutus-Konstruktionen klassifizieren lassen. In diese partizipialen Gebilde schieben sich – wiederum häufig umfangreiche – infinitivische Formulierungen ein, die syntaktisch entweder

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als ACI- bzw. NCI-Ausdrücke oder als Infinitivwendungen konsekutiver bzw. finaler Art fungieren. Darüber hinaus werden im Text oft substantivierte, mit dem Artikel τό versehene Infinitive gebraucht.1 Auch die Fülle an den unterschiedlichsten Nebensätzen trägt zum syntaktischen Reichtum der Sprache des untersuchten Kommentars bei: Temporalsätze und Bedingungssätze, Finalsätze und Relativsätze, Konsekutivsätze und indirekte Fragen, Konzessivsätze, Vergleichssätze und Kausalsätze2 lassen die Mannigfaltigkeit der Syntax der cyrillianischen Ausdrucksweise auf der Ebene größerer sprachlicher Einheiten deutlich werden. Kleinere syntaktische Erscheinungen, die sich entweder auf ein Wort oder auf eine knappe Wortgruppe beziehen, wie etwa: genetivus partitivus,3 genetivus comparationis,4 dativus locativus,5 accusativusduplex,6 accusativusrespectus,7 optativusurbanitatis,8 optativus cupitivus9 – um hier leidglich die häufigsten Konstruktionen zu nennen – sind allerdings im Text des Kommentars ebenso gut vertreten. Die syntaktische Seite der erhaltenen Fassung des analysierten Werkes präsentiert sich somit durchaus facettenreich und lässt Cyrill als einen gründlichen und überaus versierten Kenner der griechischen Grammatik erscheinen. Sowohl in morphologischer als auch in syntaktischer Hinsicht folgt der Text ganz und gar den klassischen Sprachregeln des attischen Dialektes.10 Verstöße gegen die attische Diktion sind – bis auf eine Stelle der Auslegung von 2 Kor 5, 16-6, 2, in der eine Perfektform unkorrekterweise im aoristischen Sinne verwendet wird11 – nicht zu erkennen. Besonders hervorgehoben wird das attische Gepräge des Kommentars durch: 1) die Verwendung von Wortformen mit der typisch attischen Lautfolge ττ(z.B. διακηρύττουσιν,ἐπιδραττόμενοι,ἧττον,καταλλάττοιτο,καταλλάττει – 2 Kor 5, 16-6, 2), wobei im Text auch Formen begegnen, die anstelle vom attischen ττ das umgangssprachliche σσ enthalten (z.B. καταλλάσσει, καταλλάσσων – 2 Kor 5, 16-6, 2)12; 1 Beispiele zu den unterschiedlichen partizipialen Ausdrücken und Infinitivwendungen unten im Kommentarteil der Studie etwa auf S. 380 und 520. 2 Beispiele zu den verschiedenen Nebensätzen unten im Kommentarteil der Studie etwa auf S. 446 und 484. 3 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 532. 4 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 316. 5 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 520. 6 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 532. 7 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 316. 8 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 246. 9 Beispiele hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 296. 10 Darauf, dass Cyrill in seinen Werken der attischen Diktion huldigt, wies bereits – zu Recht – Alberto Vaccari hin. Vgl. A. VACCARI, LagrecitàdiS.Cirillod’Alessandria,Studi dedicatiallamemoriadiP.Ubaldi, Mailand 1937, S. 27-39 (hier: S. 29). 11 Mehr dazu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 484-485. 12 Mehr dazu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 286.

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2) durch den korrekten Gebrauch von Optativen, vor allem durch die besonders häufige Verwendung des typisch attischen optativusurbanitatis;13 Beachtung verdient in diesem Zusammenhang auch der stets richtige Gebrauch der Partikel ἄν mit dem optativus potentialis und dem optativus urbanitatis, während etwa der optativuscupitivus korrekterweise ohne ἄν steht;14 3) die Einhaltung der syntaktischen Regel, die besagt, dass auf ein Subjekt im Neutrum Plural ein Prädikat im Singular folgt (z.B. τὰπεπυρωμένακατασβέννυται βέλη – 2 Kor 10, 3-6);15 4) die Verwendung von Wortformen mit dem typisch attischen iotadeicticum (z.B. ἀκονιτί – 2 Kor 1, 18-20;νυνί – 2 Kor 5, 3-4; ταυτησί – 2 Kor 5, 1); 5) den korrekten Gebrauch des relativ seltenen, im Attischen allerdings durchaus bekannten futurumexactum (z.B. πεπαύσονται – 2 Kor 5, 3-4); 6) die Verwendung der Formen der sog. zweiten attischen Deklination (z.B. ἔμπλεων – 2 Kor 1, 18-20). 2. Lexik und Phraseologie So sehr sich der erhaltene Text des Kommentars in Bezug auf die Morphologie und Syntax im klassisch-attischen Rahmen bewegt, so sehr geht er in Bezug auf seine Lexik und Phraseologie über jenen Rahmen hinaus; es gibt in der überlieferten Fassung der Schrift im Grunde kaum einen Abschnitt, auf den diese Feststellung nicht zuträfe. Denn in nahezu jeder Passage des Werks – und zwar unabhängig davon, ob sie länger oder kürzer sein sollte – begegnen Wörter, Ausdrücke und auch ganze Phrasen, die in der griechischen Literatur vor Cyrill – soweit dies anhand der erhaltenen Werke jener Literatur untersucht werden kann – entweder gar nicht oder nur sehr sporadisch belegt sind. Es sind demnach Formulierungen, die entweder direkt vom alexandrinischen Patriarchen kreiert worden sein müssen und deshalb als Neologismen zu bezeichnen sind oder von den früheren Autoren äußerst selten, von Cyrill besonders häufig gebraucht werden. In dieser Tendenz einerseits zu Neuschöpfungen und andererseits zur lexikalisch-phraseologischen Exotik16 zeigt sich das auffälligste, – man möchte fast sagen – cyrillianische Element des Profils der Sprache des analysierten Kommentars. Die im Laufe der zu 13

Mehr hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 246. Mehr dazu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 544, Anm. 7. 15 Mehr dazu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 532. 16 Zu Cyrills Vorliebe für seltene Wörter und Neologismen vgl. auch VACCARI, S. 37-39; F.L. CROSS, The Projected Lexicon of Patristic Greek, in: Actes du VIe congrès international d’Étudesbyzantines, Paris 1950, S. 389-392; ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrien zum1.Korintherbrief, S. 68, 72-73; Ch. RIEDWEG, in: DERS. (Hg.), KyrillvonAlexandrienI. GegenJulian,Teil1:Bücher1-5 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. NF. 20), Berlin-Boston 2016, S. CLXXVI-CLXXXII. 14

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jedem Abschnitt des Werks unternommenen Einzeluntersuchungen durchgeführten detaillierten TLG-Recherchen17 ließen aus der Schrift insgesamt 162 Ausdrücke – 51 Einzelwörter und 111 Phrasen – herausgreifen, die als typisch cyrillianisch gelten dürfen:18 95 dieser Ausdrücke – 19 Einzelwörter und 76 Phrasen – sind in der erhaltenen griechischen Literatur vor Cyrill gar nicht nachgewiesen und können somit als eigene sprachliche Schöpfungen des Patriarchen betrachtet werden; 67 dieser Ausdrücke – 32 Einzelwörter und 35 Phrasen – sind zwar in der früheren Literatur (wenn auch selten) belegt, kommen aber auffallend oft in den Werken Cyrills vor. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass von den genannten 161 Ausdrücken lediglich 20 Formulierungen – 6 Einzelwörter und 14 Phrasen – im untersuchten Kommentar mehr als einmal begegnen. Dies bedeutet, dass die allermeisten im Werk vorkommenden typisch cyrillianischen Begriffe sich hier nicht wiederholen. Dieses Faktum zeugt sicherlich von einer fast unerschöpflichen sprachlichen Kreativität Cyrills, die ihn ständig neue Wörter und Wendungen produzieren bzw. immer wieder weitere exotische Ausdrücke der früheren Literatur neu beleben lässt. Auf der anderen Seite stellen die vielen, über die gesamte erhaltene Fassung des Kommentars verstreuten cyrillianischen Formulierungen den eindeutigsten Beweis dafür dar, dass das Werk, das ja hauptsächlich nur in den Katenen überliefert ist, tatsächlich aus der Feder des Alexandriners stammt und ihm von den Katenenschreibern nicht etwa versehentlich zugeeignet wurde. Möchte man nun einen philologisch-systematischen Blick auf Cyrills sprachliche Neuerungen – d.h. auf die Formulierungen, die vor ihm nicht belegt sind – im Bereich der Einzelwörter werfen, so betreffen die hier zu beobachtenden Neologismen drei Wortarten: 1) Verben, 2) Adjektive und 3) Substantive. Ad 1): Die Verbneologismen machen den größten Teil der sprachlichen Neubildungen im Bereich der Einzelwörter aus. In formaler Hinsicht lassen sie sich in zwei Gruppen gliedern: Die erste Gruppe stellen Neologismen dar, die aus einer Präposition und einem in der Literatur vor Cyrill bereits belegten Verb zusammengesetzt werden; die Präpositionen, die der Alexandriner zur Bildung dieser Neologismen im untersuchten Kommentar gebraucht, sind: ἀπό (z.B. ἀποπεραίνω – 2 Kor 1, 18-20), κατά (z.B. καταπαίω – 2 Kor 10, 1-2), πρός (z.B. προσεμπεδόω – 2 Kor 1, 18-20), σύν (z.B. συνεισδέχομαι – 17 Die genauen Resultate dieser Recherchen werden im Teil C der Studie im Zusammenhang mit den philologischen Analysen der einzelnen Abschnitte des Kommentars vorgestellt. 18 Eine vollständige Auflistung der im untersuchten Kommentar vorkommenden und die sprachlichen Spuren der Hand Cyrills aufweisenden Ausdrücke befindet sich im Anhang dieser Studie (siehe S. 612-617).

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2 Kor 1, 1-2 und 2 Kor 2, 14); die so gebildeten Neologismen dienen inhaltlich einer Präzisierung bzw. Intensivierung der Grundbedeutung der Verben, die um die genannten Präpositionen erweitert werden. Zur zweiten Gruppe gehören etliche, von bestimmten Verben gebildete Konjugationsformen, die in der Literatur vor Cyrill nirgends belegt sind; auch wenn es sich hierbei nicht um Neologismen sensustricto handelt, stellen die Formen – zumindest im morphologischen Bereich – durchaus eine gewisse Neuerung dar, weil sie auf konkrete Verben bezogen zum ersten Mal von Cyrill gebraucht werden; diese morphologischen Neubildungen kommen im untersuchten Kommentar überwiegend in zwei Bereichen vor: im Bereich der Perfektformen (z.B. δεδικαιώμεθα – 2 Kor 3, 18 und 2 Kor 5, 16-6, 2; κατηλλάγμεθα – 2 Kor 5, 16-6, 2; λελαμπρυσμένοι – 2 Kor 3, 16) und im Bereich der Futurformen (z.B. αἰσχμαλωτιοῦμεν – 2 Kor 10, 3-6; ἀνακομιῶ– 2 Kor 5, 16-6, 2). Ad 2): Die sprachlichen Neuerungen im Bereich der Adjektive umfassen in erster Linie Neologismen, derer Struktur aus einem an sich geläufigen Adjektiv und einem an sich geläufigen Substantiv besteht (z.B. ἰσοκλεής [= ἴσος + κλέος] – 2 Kor 5, 16-6, 2; ψευδοεπής [= ψευδής + ἔπος] – 2 Kor 1, 1-2); auch diese Neubildungen verfolgen den Zweck, Cyrills Sprache soweit wie möglich zu präzisieren bzw. zu intensivieren. Der nur bei Cyrill belegte Superlativ ἀτεχνέστατος(2 Kor 10, 3-6) macht darüber hinaus deutlich, dass die Neuerungen des Alexandriners auch den morphologischen Bereich der Adjektive betreffen und in diesem Zusammenhang solche Formen von bestimmten, bereits existierenden Adjektiven bilden können, die bisher nirgends gebraucht wurden. Ad 3): Im Bereich der Substantive bietet der erhaltene Text des Kommentars nur einen Neologismus: Der Begriff ἰσχνολογία (2 Kor 3, 18) stellt ein absolutes „hapax legomenon“ dar und wird in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich im analysierten Kommentar verwendet. Der Ausdruck, der auf das klassische griechische Adjektiv ἰσχνός und das Substantiv λόγος zurückgeht, ist eine terminologische „Erfindung“, die Cyrill dazu dient, das Wesen der christlichen und – seiner Meinung nach – einzig richtigen Auslegungsweise des alttestamentlichen Gesetzes zu präzisieren.19 Sollen nun die im untersuchten Kommentar begegnenden „phraseologischen Neologismen“ – d.h. die sprachlichen Wendungen, die vor Cyrill nicht nachgewiesen sind – einer philologisch-inhaltlichen Systematisierung unterzogen werden, so können diese in vier Gruppen eingeteilt werden. Die erste, umfangreichste Gruppe bilden Neuerungen, die dem theologischen – vor allem christologischen und theologisch-moralischen – Bereich zuzuordnen 19

Mehr hierzu unten im Kommentarteil der Studie auf S. 364.

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sind (z.B. ἀχλὺςνοητή – 2 Kor 4, 6; δαιμονιώδηςἀπάτη– 2 Kor 4, 6; εἷςκαὶ ἀληθῶςθεός – 2 Kor 4, 6; ἐνσαρκὶπεφηνὼςὁ Λόγος – 2 Kor 1, 1-2; ἡπίστις πράττεται – 2 Kor 4, 6; τοῦθανάτουπατῆσαιτὸκράτος– 2 Kor 5, 16-6, 2 und 2 Kor 13, 2-4; τὸ κατὰ Χριστὸν μυστήριον – 2 Kor 6, 11-15). Zur zweiten Gruppe gehören Ausdrücke, die der Präzisierung bzw. Intensivierung des Gesagten dienen sollen (z.B. ἀληθῶςθεοπρεπέστατος– 2 Kor 1, 1-2; ἀσυγκρίτωςὑπερκείμενος – 2 Kor 3, 18; ὀρθῶςτεκαὶἀπλανῶς– 2 Kor 2, 15-17; τότεδὴτότεκαὶμάλαὀρθῶς – 2 Kor 4, 3-4). Die dritte Gruppe umfasst Formulierungen, die als Einleitungsformeln für die ACI- bzw. NCI-Konstruktionen und ὅτι-Sätze fungieren (z.B. ἄθρειδήμοι – 2 Kor 5, 16-6, 2; κἂνεἰλέγοιτο – 2 Kor 13, 2-4; πᾶσάπωςἀνάγκη [ἐστί] – 2 Kor 4, 16 und 2 Kor 5, 16-6, 2). Zur letzten, vierten Gruppe sind die insgesamt nicht zahlreichen idiomatischen Phrasen zu zählen, die einen inhaltlich eher allgemeinen Charakter haben und damit keiner der oben genannten Gruppen zuzuordnen sind (z.B. ἀποφοιτᾷνἐθέλειν – 2 Kor 5, 16-6, 2; καθάπερἐγῷμαι – 2 Kor 5, 16-6, 2; οὐκ ἀνικάνωςἔχειν– 2 Kor 5, 16-6, 2; πῶςοὐκἔδειμᾶλλον – 2 Kor 1, 1-2). 3. Stilistische Mittel Für ein Werk, das in inhaltlicher Hinsicht sachlich-exegetische Erläuterungen zum Text des 2. Korintherbriefes präsentiert und damit keinesfalls danach strebt, atemberaubende, homerische Handlungen zu konstruieren, bietet der Kommentar erstaunlich viele stilistische Raffinessen. Die detaillierten philologischen Untersuchungen, denen jede Passage der Schrift im Teil C der vorliegenden Studie unterzogen wird, zeigen, dass Cyrill sichtlich darum bemüht ist, seine Auslegungen in ein möglichst attraktives rhetorisches Gewand zu kleiden, welches die allgemeine inhaltliche Trockenheit seiner exegetischen Ausführungen offenbar kompensieren soll. So enthält der Kommentar ein ganzes Repertoire an gesuchten Wortfiguren, die über das gesamte Werk verstreut in nahezu jedem Abschnitt der Schrift zu finden sind. Die Liste der von Cyrill verwendeten stilistischen Mittel ist lang und umfasst die folgenden sprachlichen Erscheinungen: Hinweis: Die Reihenfolge der präsentierten stilistischen Mittel orientiert sich an der Häufigkeit ihres Auftretens im untersuchten Text.

→ Hyperbata, die mitunter überaus ausgedehnt ausfallen können, z.B.: Μωσέατὸἐκτοῦγράμματοςπροσωπεῖονἤτοικατασκίασματὸἐκτῆς ἐμφανοῦς ἱστορίας οὐκ ἔχοντα (2 Kor 3, 17); τὸν ὑπὲρ τῆς ἁπάντων ζωῆςὑπέστηθάνατον (2 Kor 5, 16-6, 2) → Homöoteleuta, z.B.: δόξηςτῆςπρώτηςτῆςνομικῆςεἰς(2 Kor, 3, 18); αὐτὸνὠνόμαζοντὸνμακάριονΠαῦλον (2 Kor 10, 1-2)

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→ Alliterationen, z.B.: δεδωρημένηςδηλονότιτοῖςδιακονοῦσι (2 Kor 3, 9-10); πώποτεπαρεσκεύασεπαθεῖν (2 Kor 5, 16-6, 2) → Rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern; z.B.: ἀλλ’οὐχἡττώμεθα τούτοις (2 Kor 4, 16); πάντητεκαὶπάντωςεὑρήσετε λόγον (2 Kor 13, 2-4) → Polyptota, z.B.: ἄγγελος γὰρ ἀγγέλου ὀσμή ἐστι (2 Kor 2, 14); ζῶσι τῷθεῷζήσεινμέλλοντες (2 Kor 4, 8-10) → Hendiadyoin, z.B.: ἄνωθενκαὶἐξοὐρανοῦ (2 Kor 4, 11-12); ἐνἀφθάρτοιςτεκαὶἀνωλέθροις (2 Kor 5, 1) → Trikola, z.B.: πρόσωπονγάρἐστικαὶ εἰκὼν καὶ ἀπαύγασμα (2 Kor 4, 6); πεινῆσαίτεκαὶδιψῆσαικαὶκοπιάσαι (2 Kor 13, 2-4) → Litotes, z.B.: οὐκ ἂν ἀμοιρήσειεν (2 Kor 1, 18-20); οὐκ ἀβούλητον (2 Kor 5, 16-6, 2) → Chiasmen, z.B.: τοῦμὴεἰδότοςθάνατονὁθάνατον ἀνατλάς (2 Kor 2, 14); οὐκ εἰς τὰ παρόνταβλέπειν,προαθρεῖν/προορᾶνδὲμᾶλλον τὰ ἐσόμενα (2 Kor 4, 11-12) → Anaphern, z.B.: ποτὲ μὲν τοῦτο ἐπαινεῖν, ποτὲ δὲ ψέγειν (2 Kor 1, 1820); οὐνόθος,οὐψευδώνυμος (2 Kor 4, 6) → Lautmalereien, z.B.: τῆςτοῦθεοῦφιλοτιμίαςτὸπλάτος (hier: Häufung von t-Lauten, 2 Kor 4, 11-12); γινόμεθαγυμνοί (hier: Häufung von g-, m- und n-Lauten, 2 Kor 5, 3-4) → (klimaktische) Parallelismen, z.B.: νυνὶμὲντέωςὡς ἐν ἀπαρχῇ,μετὰ δέγετὴνἐκνεκρῶνἀναβίωσινὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ (2 Kor 5, 3-4); εἰ σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν, θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν (2 Kor 13, 2-4) → dem Grundsatz der Konzinnität folgende Ausdrücke, z.B.: ὥσπεργὰρ ὑπὲρ ἡμῶν τεθριάμβευται Χριστὸς [...] οὕτω καὶ αὐτοὶ θριαμβεύεσθαί φασινὑπὲραὐτοῦ (2 Kor 2, 14); οὔτετῶντύπωντὸἀδρανές,οὔτετῶν ἀκροατῶντὸἄσοφον (2 Kor 3, 12) → Epiphora (nur einmal): ὁδι’οὗτὰ πάντακαὶἐνᾧτὰ πάντα (2 Kor 6, 11-15) → Isokolon (nur einmal): ἡ ἀφθαρσίακαὶἁγιασμός,δόξα τε μεγάληκαὶ ὑπερκόσμιος (2 Kor 4, 11-12) → Oxymoron (nur einmal): τὸν ἀσύντακτον τῇ κτίσει συντάττουσι τῇ κτίσει (2 Kor 4, 3-4) → Paronomasie (nur einmal): ἀσυνέτωςσυντεθειμένους (2 Kor 10, 3-6) → Synästhesie (nur einmal): ἐνἰδίᾳφύσειτὸνἐξοὗπέρἐστινεὐωδιάζων εἰς ἡμᾶς (2 Kor 2, 14) → Vergleich / Metapher (nur einmal): ὅνπεργὰρτρόποννυκτὸςμενούσης [...] κατὰτὸναὐτὸνοἶμαιτρόπον [...] (2 Kor 3, 9-10)

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Die genannten stilistischen Mittel,20 die nahezu die ganze Palette antiker Wortfiguren abdecken und damit Cyrills exzellente rhetorische Kenntnisse an den Tag legen,21 verleihen dem Text des Kommentars an vielen Stellen einen überaus feierlichen, ja poetischen Ton.22 Kombiniert mit etlichen typisch dichterischen Ausdrücken (wie z.B. δυσσεβής, θεοπρεπέστατος, γαῦρος) lassen sie das Werk in sprachlicher Hinsicht mitunter fast wie ein homerisches Epos erscheinen, das nur versehentlich in Prosa geschrieben wurde. Nahezu jedes Wort hat hier seinen richtigen Platz, nahezu jede Formulierung wird mit entsprechender Rhetorik gewürzt, nahezu jeder Satz – mag er noch so lang und syntaktisch verschachtelt sein – zielt auf einen stilistischen Effekt. So hat Cyrill mit seinem Kommentar ein Werk geschaffen, das trotz der inhaltlichen Sachlichkeit sprachlich durchaus einen literarischen Genuss zu bieten hat. Es ist ein Werk, das mit seinem stilistisch sehr gehobenen Niveau überaus deutlich macht, dass die antike christliche Exegese in der Lage ist, Arbeiten zu produzieren, die sprachlich in jeder Hinsicht mit den besten Schriften der klassischen Literatur konkurrieren können. 4. Fazit „Die Schriften Cyrills [...] nehmen literarisch keinen sehr hohen Rang ein. Ihre Sprache und Darstellung ist wenig anziehend, oft formlos und ermüdend breit.“23 Dieses in Altaners Patrologie formulierte vernichtende Urteil über die literarisch-sprachliche Seite der Werke Cyrills24 stellt sicherlich kein 20 Auch in Cyrills Kommentar zu 1 Kor kommen zum Teil die gleichen stilistischen Mittel zum Einsatz (vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 74-76), wobei sie auf den ersten Blick eher bescheiden dosiert verwendet zu werden scheinen. Eine gezielte philologische Untersuchung des Kommentars des Alexandriners zu 1 Kor könnte hier allerdings womöglich neue Erkenntnisse bringen und das bisherige Bild vom rhetorischen Profil dieses Kommentars um weitere Elemente ergänzen. 21 Auf Cyrills „nicht unerhebliche“ rhetorische Kenntnisse hat neuerdings auch W. Kinzig hingewiesen. Vgl. W. KINZIG, in: Ch. RIEDWEG (Hg.), KyrillvonAlexandrienI.GegenJulian, Teil1, S. CLVIII. Zur literarischen Ausbildung Cyrills vgl. L.M. FARAG, St.CyrilofAlexandria, ANewTestamentExegete.HisCommentaryontheGospelofJohn (Georgias Dissertations D 29, Early Christian Studies 7), New Jersey 2007, S. 48; E.R. HARDY, TheFurtherEducationof CyrilofAlexandria(412-444), in: StudiaPatristica 17 (1982), S. 116-122. 22 Bereits Photius kann anmerken, dass die Sprache Cyrills eine Nähe zur Dichtung sucht. Er beschreibt die Ausdrucksweise des Alexandriners (Bibliothecaecodices 49) als eine „über das Versmaß sich hinwegsetzende Poesie“ (τὸμέτρονὑπερορῶσαποίησις). 23 B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologie.Leben,SchriftenundLehrederKirchenväter, Freiburg im Breisgau 1998 (Sonderausgabe), S. 284. 24 Ebenso abfällig – wenn auch nicht ohne Humor – schreibt WICKHAM, CyrilofAlexandria: SelectLetters.EditedandtranslatedbyL.R.Wickham, Oxford 1983, S. XIV, über die Sprache Cyrills: “It has, it must be confessed, all the studied ugliness of the Albert Memorial or Second Empire furniture”.

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Ergebnis detaillierter philologischer Untersuchungen der Arbeiten des alexandrinischen Kirchenfürsten dar. Es ist eher eine Feststellung, die wohl infolge einer lediglich oberflächlichen Beschäftigung mit der Sprache Cyrills getroffen werden konnte; es beschreibt womöglich einen ersten Eindruck eines Lesers, der an der Ausdrucksweise des Alexandriners offenkundig kein Gefallen fand. In Bezug auf den untersuchten Kommentar sei deshalb die Frage erlaubt: Ist die von Cyrill hier verwendete Sprache wenig anziehend? Ist sie formlos? Zweifelsfrei schreibt der alexandrinische Bischof anders als alle anderen Autoren der griechischen Literatur. Mit den vielen Neologismen und phraseologischen Neuerungen drückt Cyrill dem analysierten Werk einen sprachlichen Stempel auf, der unverwechselbar, unverkennbar, ja typisch cyrillianisch ist. Und gerade in dieser Andersartigkeit der Ausdrucksweise des alexandrinischen Patriarchen steckt eine große Anziehungskraft der Sprache des Kommentars. Jene Sprache, die so sehr anders ist und wirkt, macht den interessierten Leser neugierig; sie eröffnet ihm ein bisher unbekanntes Terrain terminologischer Kreativität und lässt immer wieder neu über ungeahnte Möglichkeiten der griechischen Phraseologie staunen. Cyrill erscheint in diesem Zusammenhang als ein talentierter und gleichzeitig mutiger Sprachvirtuose, der dem Instrument der Sprache stets neue Töne und Klänge entlocken kann. Auf der anderen Seite hat die so sehr von ihrer Unverwechselbarkeit und Innovativität bestimmte Ausdrucksweise des Alexandriners erstaunlicherweise stets etwas Vertrautes an sich, etwas, das man schon aus anderen Schriften der griechischen Literatur kennt. Die im untersuchten Kommentar begegnenden poetischen Begriffe sowie die zahlreichen rhetorischen Figuren erinnern nämlich den geübten Leser sofort an die großen Werke der klassischen Dichter wie Homer oder Hesiod. Von einer Formlosigkeit der Sprache des Kommentars kann vor diesem Hintergrund keine Rede sein, es sei denn, man will Homer der Formlosigkeit der Ausdrucksweise bezichtigen. Die Sprache Cyrills mutet somit ihrer stilistischen Form nach dichterisch an; sie ist kunstvoll; sie klingt feierlich, oft pathetisch,25 sie wirkt gehoben, an einigen Stellen rhythmisch und lässt den alexandrinischen Patriarchen mitunter fast wie einen in Prosa schreibenden Homer erscheinen. Kann nun die Sprache des untersuchten Kommentars als ermüdend breit bezeichnet werden? In der Tat liebt der Alexandriner stilistische Länge und inhaltliche Ausführlichkeit. Er mag sich – vor allem wenn es um christologische Themen geht – detailliert und umfassend ausdrücken. Wer im 25 Vgl. z.B. die überaus majestätisch wirkenden Formulierungen: τίςδὲἡτοῦἸησοῦζωή; ἡἀφθαρσίακαὶἁγιασμός,δόξατεμεγάληκαὶὑπερκόσμιος (2 Kor 4, 11-12);πεπαύσονταιγὰρ ἁμαρτίακαὶθάνατος,βασιλεύσειδὲτῶνἁγίωνἐνἀφθαρσίᾳΧριστός (2 Kor 5, 3-4).

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analysierten Kommentar knappe, nach enzyklopädischer Art formulierte Erläuterungen zum interpretierten Text des Paulus erwartet, wird schnell enttäuscht werden. Cyrills Sprache will ausgiebig entfaltet sein; sie will sich in ihrer ganzen Pracht zeigen: in ihren bis an die Grenzen des Möglichen ausgedehnten Sätzen, in den verschachtelten grammatischen Figuren, im Reichtum ihrer stilistischen Mittel; sie findet großes Gefallen daran, breit und nahezu endlos zu wirken. Einen Leser, der keine Muße hat, sich in ihre Bahn ziehen zu lassen, wird sie entweder schnell aus der Ruhe bringen oder tatsächlich ermüden. Und in dieser Hinsicht hat sie wiederum etwas Homerisches an sich. Denn wie bereits Horaz in seiner Arspoetica sich über die Breite der homerischen Ausdrucksweise beklagte, die ihn mitunter fast einschlafen ließ,26 so kann auch eine längere Lektüre des vorliegenden Kommentars Cyrills die geistigen Kräfte des Lesers leicht zum Erliegen bringen. Die gehobene, inhaltlich überaus ausführliche und gleichzeitig kunstvolle Sprache macht den Kommentar zu einem Werk, das man nicht nebenbei genüsslich liest; sie erfordert vom Leser seine volle Aufmerksamkeit und bestraft sofort jede Ablenkung. Sie möchte im Mittelpunkt seines Interesses stehen und will von allen Seiten langsam betrachtet werden. Kann der Leser die notwendige Geduld dazu aufbringen, offenbart sie ihm gerne ihre würdevolle Eleganz.

26 Vgl. HORAZ, Deartepoetica (ed. BRINK), 359-360: indignor,quandoquebonusdormitat Homerus/verumoperilongofasestobreperesomnum (= ich ärgere mich immer, wenn der gute Homer ein Nickerchen macht; aber bei einem langen Werk muss es doch erlaubt sein, vom Schlaf beschlichen zu werden).

X. DER 2. KORINTHERBRIEF IN DER ANTIKEN GRIECHISCH-CHRISTLICHEN KOMMENTARLITERATUR Ein verstärktes Interesse an einer vollständigen exegetischen Erschließung des 2. Korintherbriefes des Apostels Paulus zeigen die antiken griechischchristlichen Autoren relativ spät. Die ersten Spuren einer intensiven Beschäftigung mit dem paulinischen Schreiben seitens der griechischen patristischen Schriftsteller führen zunächst zu Didymus von Alexandrien (310-398), von dem wohl die früheste auf uns – wenn auch nur fragmentarisch – gekommene und offenbar in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts zu datierende Kommentierung des 2. Korintherbriefes stammt.1 Vollständig überliefert liegen uns 30 Homilien des Johannes Chrysostomus (349-407) vor, die eine fortlaufende Exegese des 2. Korintherbriefes bieten und vermutlich gegen Ende des 4. Jahrhunderts entstanden sind.2 Wohl in dieselbe Zeit gehören auch die dem 2. Korintherbrief gewidmeten und nur fragmentarisch erhaltenen Kommentare bzw. Homilien des Severian von Gabala (gestorben um 408) und Theodor von Mopsuestia (350-428).3 Aus dem 5. Jahrhundert hingegen stammen zwei exegetische Besprechungen des 2. Korintherbriefes: Die erste von ihnen ist der hier untersuchte und edierte Kommentar des Cyrill von Alexandrien (378-444); die zweite, die vollständig überliefert ist, geht auf Theodoret von Cyrus (393-466) zurück.4 Der letzte griechische Autor der patristischen Zeit, der sich mit dem 2. Korintherbrief befasste, war der im 6. Jahrhundert lebende Ökumenius von Trikka, von dem erklärende Glossen zu einigen Versen des Briefes erhalten sind.5 Aus dem oben Gesagten ergibt sich zweierlei: Zum einen präsentiert sich das überlieferte Material zur griechischen antiken Exegese des 2. Korintherbriefes ziemlich bescheiden. Von den Schriften der oben genannten sechs frühchristlichen Autoren sind nur zwei Werke – die Homilien des Johannes Chrysostomus und der Kommentar des Theodoret von Cyrus – vollständig erhalten geblieben; alle anderen Besprechungen des paulinischen Briefes liegen lediglich in mehr oder weniger umfangreichen Fragmenten vor. Angesichts 1

Der Text ist ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 14-44. Der Text der Homilien ist zu finden in: PG 61, 381-610. 3 Die Texte sind ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 196-200 (Theodor) und S. 278298 (Severian). 4 Der Kommentar des Theodoret zum 2. Korintherbrief ist ediert in: PG 82, 375-460. 5 Die Texte sind ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 444-446. 2

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EINLEITUNG

dieser spärlichen Überlieferung der exegetischen Äußerungen der griechischen Kirchenväter zum 2. Korintherbrief muss eine jede erhaltene patristische Interpretation des Paulusschreibens heute als besonders wichtig und kostbar erachtet werden. Zum anderen wird deutlich, dass der untersuchte Kommentar Cyrills keinesfalls eine singuläre literarische Erscheinung der patristischen Zeit darstellt, sondern sich vielmehr in eine Reihe von Schriften anderer frühchristlicher Autoren einordnen lässt, die ebenso ein Interesse an einer fortlaufenden exegetischen Besprechung des 2. Korintherbriefes hatten. Die Tatsache, dass jenes Interesse verstärkt erst ab der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts zu beobachten ist, kann möglicherweise die Frage beantworten, warum auch Cyrill dem paulinischen Brief ein ganzes exegetisches Werk widmete. Er scheint hier gewissermaßen der damaligen „Mode“ gefolgt zu sein, die alle exegetisch ambitionierten Schriftsteller dieser Zeit den 2. Korintherbrief keineswegs ignorieren ließ. Der besprochene Kommentar des alexandrinischen Patriarchen wäre somit nicht nur als Zeichen seines sicher vorhandenen persönlichen Interesses am paulinischen Text zu betrachten, sondern auch als Ausdruck eines gewissen schriftstellerischen Bewusstseins zu sehen, das den literarischen Geist der Zeit erkennt und sich von diesem leiten lässt.

TEIL B

KRITISCHER TEXT UND ÜBERSETZUNG

TABULA NOTARUM IN APPARATU CRITICO ADHIBITARUM CODICES V = cod. Vaticanus Graecus 762 (s. X/XI) A = cod. Athous Pantokratoros 28 (s. VIII)

EDITORES ET EMENDATORES Mai Pusey

= Angelo Mai (1845) = Philipp Eduard Pusey (1872)

DECLARATIO

{} [...] ACO alt. cf. coni. corr.

SIGNORUM

litterae additae lacuna litterae delendae litterae perditae Acta Conciliorum Oecumenicorum alterum confer coniecit correxit

f. in mg. om. p. PG. prim. r

s. suppl. v

COMPENDIA LIBRORUM Act Cant Col Dan Dtn Eph

Actus Apostolorum Liber Canticum Canticorum Epistula ad Colossenses Liber Danielis prophetae Liber Deuteronomii Epistula ad Ephesios

folium, folia in margine omittit, omittunt pagina, paginae Patrologia Graeca primum recto saeculum supplevit verso

TABULA NOTARUM IN APPARATU CRITICO ADHIBITARUM

Ex Ez Gal Gen Hebr Iac Ier Iob Ioh Is Mal Mt Os Phil Prov Ps Rom Sap Sir Tit 1 Cor 2 Cor 1 Ioh 1 Petr 2 Tim

Liber Exodi Liber Ezechielis prophetae Epistula ad Galatas Liber Genesis Epistula ad Hebraeos Epistula Iacobi Liber Ieremiae prophetae Liber Iob Evangelium secundum Ioannem Liber Isaiae prophetae Liber Malachiae prophetae Evangelium secundum Matthaeum Liber Oseae prophetae Epistula ad Philippenses Liber Proverbiorum Liber Psalmorum Epistula ad Romanos Liber Sapientiae Liber Iesu Filii Sirach Epistula ad Titum Epistula ad Corinthios prima Epistula ad Corinthios secunda Epistula Ioannis prima Epistula Petri prima Epistula ad Timotheum secunda

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CYRILLI ARCHIEPISCOPI ALEXANDRINI

COMMENTARIORUM IN EPISTULAM SECUNDAM AD CORINTHIOS FRAGMENTA QUAE REPERIRI POTUERUNT

(V.f.340r, Α.f.90r)

2 Cor 1, 1-2: ΠαῦλοςἀπόστολοςἸησοῦΧριστοῦδιὰθελήματοςθεοῦ καὶ Τιμόθεος ὁ ἀδελφὸς τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ σὺν τοῖς ἁγίοις πᾶσι τοῖς οὖσιν ἐν ὅλῃ τῇ Ἀχαίᾳ· χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦπατρὸςἡμῶνκαὶκυρίουἸησοῦΧριστοῦ. (V.f.340r-341r)

Ὁ σοφώτατος ἀπόστολος Παῦλος προκεχειρισμένος εἰς διακονίαν τὴν ἐπὶ Χριστῷ διὰθελήματοςθεοῦ παρῆχθαί φησι τὴν τῶν ψευδοπροφητῶν καὶ ψευδαποστόλων δόξαν ὡς 15 δυσσεβῆ παρωθούμενος, λαλῶν δὲ ἐν πνεύματι καὶ αὐτὸν ἔχων ἐνηυλισμένον ἐν ἰδίᾳ ψυχῇ τὸν Ἰησοῦν, ὡς φάσκειν πῆ μέν· δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν, πῆ δέ· εἰ δοκιμὴν 20 ζητεῖτετοῦἐνἐμοὶλαλοῦντος Χριστοῦ. 10

(A.f.90r)

*Ἐξ ὧν ἀπόστολον ἑαυτὸν λέγει 5 τοῦ Ἰησοῦ, θεὸν φύσει καὶ ἀληθῶς καταγγέλλει τὸν Ἰησοῦν. οὐδεὶς γὰρ ἀπόστολος εἴη ἂν ἀνθρώπων, ἀλλὰ θεοῦ μᾶλλον τοῦ κατὰ φύσιν. καὶ δείκνυσιν, ὅτι οὐ παρὰ γνώμην τοῦ 10 πατρὸς ἐκλήθη πρὸς τὴν ἀποστολήν, οὔτε ἀπὸ καρδίας λαλεῖ ὡς οἱ ψευδομάντεις, ἀλλὰ θεοῦ λόγια διακονεῖται.

* Κυρίλλου· τόμος Α, λόγος Α praemittit A 18-19 1 Cor 7, 40; 19-20 2 Cor 13, 3 8 ἀπόστολος A : ἀπόστολον Pusey; 10 παρὰ γνώμην Pusey : παραγνώμην A; 13 post τὴν τῶν est in V lacuna quinque litterarum; ψευδομάντεις Pusey : ψευδομάντης A; 13-14 διακονεῖται Pusey : διακονεῖτε A; 16-17 ἐνηυλισμένον V (et Pusey, qui corr. Mai) : ἐνκυλισμένον Mai, V male legens : ἐγκυλισμένον PG 74, 916

ERHALTENE FRAGMENTE

DES EXEGETISCHEN KOMMENTARS CYRILLS VON ALEXANDRIEN ZUM 2. KORINTHERBRIEF 2 Kor 1, 1-2: Paulus,durchGottesWillen[berufener]ApostelJesu Christi,undderBruderTimotheusandieKircheGottes,dieinKorinth ist,mitallenHeiligen,dieinganzAchaiasind:Gnadeseimiteuchund FriedevonGott,unseremVater,undvondemHerrnJesusChristus. (Cod.Vat.Gr.762)

Der sehr weise Apostel Paulus, der zum Dienst für Christus bestellt wurde, sagt, dass er durchGottesWillen geführt worden ist. Die Lehre der Pseudopropheten und der Pseudoapostel disqualifiziert er damit als gottlos. Er spricht ja im Geist und ist von Jesus selbst erfüllt, der in seiner Seele eine Wohnstätte hat, sodass er an einer Stelle behaupten kann: Ich denke, dass auch ich den Geist Gottes habe (1 Kor 7, 40); und an einer anderen Stelle sagt er: Wenn ihr einen Beweis dafür verlangt, dass Christusinmirspricht... (2 Kor 13, 3).

(Cod.Pantokrator.28)

Mit der Feststellung, dass er selbst ein Apostel Jesu sei, macht er [= Paulus] ganz deutlich, dass Jesus der Natur nach und wahrhaftig Gott ist. Denn niemand kann ein Apostel irgendwelcher Menschen sein, sondern [jeder Apostel ist zweifelsohne ein Apostel] Gottes und zwar jenes Gottes, der seiner Natur nach Gott ist. Und er [= Paulus] weist noch darauf hin, dass er nicht gegen den Willen Gottes des Vaters zum Apostelamt berufen wurde und nicht einfach vor sich hin redet, wie die Pseudowahrsager dies tun, sondern dass er im Dienst des Wortes Gottes steht.

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KRITISCHER TEXT

δοῦλον ἑαυτὸν εἶναί φησιν αὐτοῦ καίτοι τῶν ὅλων κατεξουσιάζοντος τοῦ θεοῦ καὶ κατάρχοντος μόνου. εἴρηται γὰρ πρὸς αὐτόν· ὅτι τὰσύμπαν5 τα δοῦλα σά. πῶς οὖν οὐκ ἐναργῶς φυσικήν τε αὐτῷ καὶ ἀληθῶς θεοπρεπεστάτην τῆς κυριότητος ἀπονεμεῖ δόξαν; ποιεῖται δὲ μονονουχὶ συλλήπτορα καὶ κοινωνὸν 10 τῶν ἐπεσταλμένων δοκιμώτατον ὄντα Τιμόθεον, ἵνα πείσῃ τοῦ νόμου λέγοντος· ἐπὶ στόματος δύο μαρτύρων καὶ τριῶνσταθήσεταιπᾶνῥῆμα. Γράφουσι τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ, καίτοι Χριστοῦ λεγομένης εἶναι τῆς ἐκκλησίας. αὐτὸς γὰρ αὐτὴν ἑαυτῷ παρέστησε παρθένον ἁγνήν. εἴπερ οὖν ἐστιν ἡ ἐκκλη20 σία θεοῦ, Χριστὸς δὲ ὁ ταύτην ἑαυτῷ παραστήσας θεὸς ἄρα κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ ἐκ τῆς ἁγίας καὶ θεοτόκου Μαρίας. Εἴπερ οὐκ ὄντα θεὸν κατὰ φύσιν 25 ἠπίστατο τὸν υἱόν, πῶς οὐκ ἔδει μᾶλλον εἰπεῖν· χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη παρὰμόνουτοῦθεοῦκαὶπατρός; νυνὶ δὲ συνεισδεχόμενος καὶ συνδοτῆρα τιθεὶς τὸν Χριστόν, ὧν ἂν ἡ θεία 30 χαρίσαιτο φύσις, δῆλος ἂν εἴη δήπουθεν οὐκ ἠγνοηκὼς ὄντα κατὰ φύσιν θεόν. ἀναγκαίως τοιγαροῦν

κοινωνὸν δὲ ποιεῖ τῆς ἐπιστολῆς τὸν Τιμόθεον, ὡς δόκιμον καὶ ἀκολουθοῦντα τοῖς αὐτοῦ ἴχνεσιν, ἵνα 10 γοργότερον πείσῃ διὰ τῆς συμφωνίας, ἐπείπερ ὁ νόμος λέγει· ἐπὶ στόματοςδύοἢτριῶνσταθήσεταιπᾶν ῥῆμα.

15

ἐπεὶ οὖν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ καλεῖ, Χριστοῦ δέ ἐστι τοῦ παρα- 20 στήσαντος ἑαυτῷ ταύτην. θεὸς κατὰ φύσιν ἐστὶν ὁ ἐκ τῆς ἁγίας καὶ θεοτόκου Μαρίας. εἶτα ἐπεύχεται τοῖς Κορινθίοις τὰ 25 κάλλιστα ὑπάρξαι ὁ Παῦλος διὰ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ οὐ μέμνηται μόνου τοῦ πατρός, ἀλλὰ καὶ τοῦ Ἰησοῦ, ἐπειδήπερ ἐπίσταται καὶ τὸν Ἰησοῦν θεὸν κατὰ φύσιν καὶ συνδο- 30 τῆρα, ὧν ἡ θεία χαρίζεται φύσις.

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4-5 Ps 119, 91; 12-14 2 Cor 13, 1 et Dtn 19, 15; 18-19 cf. 2 Cor 11, 2 et Eph 5, 27 7-8 ἀπονεμεῖ scripsi : ἀπονέμει Mai (et Pusey) : ἀπονεμει V

ÜBERSETZUNG

Er sagt, dass er selbst sein [= Christi] Diener sei, obgleich Gott die Macht über alles besitzt und allein herrscht. Denn man sagte zu ihm: Weil alles dirdient(Ps 119, 91). Warum sollte er [= Paulus] also ihm [= Gott] die naturhafte und wahrhaft gottwürdigste Ehre der Herrschaft nicht deutlich zuerkennen? Er macht den sehr tüchtigen Timotheus fast zu seinem Helfer und zum Mitverfasser dessen, was er in seinem Brief schreibt. Er tut dies, damit er [seine Adressaten leichter] überzeugen kann, zumal das Gesetz sagt: Erst durchdieAussagevonzweioderdrei ZeugensolljedeSachebestätigtwerden (2 Kor 13, 1; Dtn 19, 15). Sie schreiben einen Brief an die KircheGottes,dieinKorinthist. Diese Kirche wird allerdings als Kirche Christi bezeichnet. Denn er [= Christus] hat sie als reine Jungfrau zu sich geführt (vgl. 2 Kor 11, 2; Eph 5, 27). Auch wenn sie nun die Kirche Gottes ist, ist Christus gerade deshalb, weil er sie zu sich geführt hat, seiner Natur nach Gott; Gott, der aus der heiligen Gottesgebärerin Maria stammt. Wenn er [= Paulus] in der Tat nicht daran glaubte, dass der Sohn seiner Natur nach Gott war, warum wollte er nicht lieber sagen: Gnadeseimiteuch und Friede nur von Gott dem Vater? Wenn er aber Christus an dieser Stelle seines Briefes doch zusammen mit dem Vater erwähnt und ihn als Mitgeber jener Güter präsentiert, die nur die göttliche Natur schenken kann, dann macht er damit sehr deutlich, dass er von der naturhaften Göttlichkeit Christi ganz fest überzeugt ist. Deshalb sollen

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Zum Mitverfasser seines Briefes macht er Timotheus – seinen tüchtigen Begleiter –, um durch die Einstimmigkeit mit diesem [seine Adressaten] stärker überzeugen zu können, zumal das Gesetz sagt: Erst durch die Aussage von zwei oder drei [Zeugen] soll jede Sache bestätigt werden (2 Kor 13, 1; Dtn 19, 15).

Wenn er nun von der Kirche Gottes spricht, gehört diese Kirche Christus, weil er sie zu sich geführt hat. Er ist seiner Natur nach Gott, der aus der heiligen Gottesgebärerin Maria stammt. Paulus wünscht dann den Korinthern, dass sie durch Christus Jesus mit den schönsten Dingen beschenkt werden mögen; er erwähnt hierbei nicht nur den Vater, sondern auch Jesus, weil er fest davon überzeugt ist, dass auch Jesus seiner Natur nach Gott und Mitgeber dieser Güter ist, die die göttliche Natur schenkt.

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KRITISCHER TEXT

συνεισδεξόμεθα τῷ θεῷ καὶ πατρὶ τὸν υἱὸν εἰς τὸν τῆς ταυτότητός τε καὶ ὁμοουσιότητος λόγον, ἵνα καὶ θεὸς εἷς χορηγὸς ὑπάρχων νοῆται 5 τῶν πνευματικῶν ἀγαθῶν. Χριστὸν δὲ Ἰησοῦν ὀνομάζων τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν σαρκὶ πεφηνότα δηλοῖ. εἰ δέ ἐστι χορηγὸς ὧν ἂν καὶ αὐτὸς ὁ πατήρ, πῶς οὐ θεὸς κατὰ φύσιν καθ’ 10 ἕνωσιν οἰκονομικὴν μετὰ τῆς ἰδίας σαρκὸς νοεῖται Χριστός; οὕτω καὶ ὁ σοφώτατος Παῦλος περὶ τῶν ἐξ Ἰσραήλ που φησίν· ὧνοἱπατέρεςκαὶ ἐξὧνὁΧριστὸςτὸκατὰσάρκα,ὁὢν 15 ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας,ἀμήν. (V.f.347r, Α.f.92v)

Χριστὸν γὰρ Ἰησοῦν ὀνομάζων τὸν 5 ὁμοούσιον ἐν τῷ θεῷ καὶ πατρὶ τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν σαρκὶ πεφηνότα δηλοῖ. ὅτε γὰρ ἐσαρκώθη, τότε καὶ Ἰησοῦς ὠνομάσθη.

2 Cor 1, 18-20: Πιστὸςδὲὁθεὸςὅτιὁλόγοςἡμῶνὁπρὸςὑμᾶςοὐκ ἐγένετοναὶκαὶοὔ.ὁγὰρτοῦθεοῦυἱὸςἸησοῦςΧριστὸςὁἐνὑμῖνδι’ἡμῶν κηρυχθείς,δι’ἐμοῦκαὶΣιλουανοῦκαὶΤιμοθέου,οὐκἐγένετοναὶκαὶοὔ, ἀλλὰναὶἐναὐτῷγέγονεν.ὅσαιγὰρἐπαγγελίαιθεοῦ,ἐναὐτῷτὸναὶκαὶἐν 20 αὐτῷτὸἀμὴντῷθεῷπρὸςδόξανδι’ἡμῶν. (V.f.348rv)

Οὐδεὶς λέγει· κύριος Ἰησοῦς, εἰ μὴ ἐν πνεύματι ἁγίῳ, τὸ δὲ πνεῦμά ἐστιν  ἀλήθεια, κατὰ τὸ γεγραμμένον. 25 ἔμπλεων δὴ οὖν ἀληθείας ἤτοι τοῦ ἁγίου πνεύματος τὴν διάνοιαν ἔχοντες οἱ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτων κήρυκες οὐκ ἂν νοοῖντο ψευδοεπεῖς. ἃ δ’ ἂν λέγοιεν περὶ Χριστοῦ, ταῦτα

(A.f.92v)

*Πλήρεις ὄντες ἀληθείας οἱ τῶν 25 εὐαγγελικῶν θεσπισμάτων κήρυκες οὐκ ἂν νοοῖντο ψεῦσται. ἃ δ’ ἂν λέγοιεν περὶ Χριστοῦ, ταῦτα δὴ πάντα ἐστὶν ὀρθῶς τε καὶ ἀραρότως ἔχοντα.

* Κυρίλλου· τόμος Α, λόγος Β praemittit A 13-16 Rom 9, 5; 22-23 1 Cor 12, 3; 23-24 1 Ioh 5, 6 24 ἡ addidi; 27 ψεῦσται scripsi : ψεύσται A et Pusey

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ÜBERSETZUNG

wir zusammen mit Gott dem Vater unbedingt den Sohn in das Prinzip des Identischseins und der Wesensgleichheit miteinschließen, damit auch Gott als der einzige Geber der geistigen Güter erkannt werden kann. Indem er [= Paulus] nun Christus Jesus nennt, macht er deutlich, dass der von Gott stammende Logos im Fleisch erschienen ist. Wenn er [= Christus] der Geber derselben Güter ist, die auch der Vater selbst schenkt, dann warum soll Christus wegen der heilbringenden Vereinigung mit seinem eigenen Fleisch seiner Natur nach nicht als Gott betrachtet werden? So äußert sich an einer Stelle auch der sehr weise Paulus über die Israeliten: Denen gehören die Väter; ausihnenstammtChristusdemFleisch nach, der als Gott über allem ist, gelobtinEwigkeit.Amen (Röm 9, 5).

Denn indem er [= Paulus] Christus Jesus nennt, macht er deutlich, dass der Gott dem Vater wesensgleiche und von Gott stammende Logos im Fleisch erschienen ist. Denn erst dann als er Fleisch wurde, wurde er auch Jesus genannt.

2 Kor 1, 18-20: Gottistjatreuundbürgtdafür,dassunseraneuch gerichtetes Wort nicht Ja und Nein zugleich war. Denn Gottes Sohn JesusChristus,deruntereuchdurchunsverkündigtwurde–durchmich, SilvanusundTimotheus–,warnichtJaundNeinzugleich,sonderndas JaistinihmWirklichkeitgeworden.DennwievieleVerheißungenGottes es auch gibt, in ihm sind sie alle das Ja; und in ihm sprechen wir unserAmen,GottzumLobe. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Niemand sagt: Jesus ist der Herr, wenn er nicht aus dem Heiligen Geist redet (1 Kor 12, 3); der Geist aber ist die Wahrheit (1 Joh 5, 6), wie es geschrieben steht. Weil also die Verkünder der evangelischen Botschaft ihren Verstand von der Wahrheit, d.h. vom Heiligen Geist erfüllen lassen, dürfen sie keineswegs als Lügner betrachtet werden. Das, was sie über Christus sagen, ist

Weil die Verkünder der evangelischen Botschaft von der Wahrheit erfüllt sind, dürfen sie keineswegs als Lügner betrachtet werden. All das, was sie über Christus sagen, ist richtig und korrekt.

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KRITISCHER TEXT

δὴ πάντως ἐστὶν ὀρθῶς καὶ ἀραρότως ἔχοντα. καὶ πιστώσεται λέγων αὐτὸς ὁ Χριστός· οὐγὰρὑμεῖςἐστεοἱ λαλοῦντες, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τοῦ πατρὸς ὑμῶν τὸ 5 λαλοῦνἐνὑμῖν.

πιστὸς οὖν ἐστιν ὁ θεός, τουτέστιν ἀψευδής τε καὶ ἀληθής.

30 ἀναγκαίως δὲ καὶ ὁ ἐξ αὐτοῦ κατὰ

φύσιν υἱὸς ὁ ἐν ὑμῖν δι’ ἡμῶν κηρυχθείς,δι’ἐμοῦκαὶΣιλουανοῦκαὶΤιμοθέου, οὐκ ἐγένετο ναὶ καὶ οὔ. πᾶς γὰρ ὁ ἐπ’ αὐτῷ λόγος ἀληθὴς διὰ τῆς

διὸ οὐ λέγει […], τοῦτό ἐστιν ὡς πρὸς τοὺς διαβάλλειν αὐτὸν πειρωμένους ὡς τὰ ἐναντία ἑαυτῷ λέγοντα διά τοι τὸ ποτὲ μὲν ὡς θεὸν κατὰ φύσιν κηρύττειν τὸν Ἰησοῦν, ὅτε δὲ καὶ ὡς ἄνθρωπον. ἀναγκαίως τοίνυν ταῖς ἐκείνων ἀνεπιεικείαις οἱονεί πως ἐπιπηδῶν, ὅτι μὴ γέγονεν αὐτῷ διττός τε καὶ ἀσαφὴς ὁ λόγος, ἁπλοῦς δὲ μᾶλλον καὶ ἀληθὴς πληροφορεῖ λέγων· ὁλόγοςἡμῶνὁπρὸςὑμᾶςοὐκ ἐγένετο ναὶ καὶ οὔ, τουτέστιν οὐκ αὐτὸς ἑαυτῷ μαχόμενος καὶ νενοσηκὼς τὸ ἀσύμβατον, ποτὲ μὲν τοῦτο ἐπαινεῖν, ποτὲ δὲ ψέγειν, ἀλλ’ ἀληθεύων ἐν τῷ κηρύγματι. πιστὸς γάρ ἐστιν ὁ θεός, τουτέστιν ἀψευδής τε καὶ ἀληθής. Ἑλλήνων οἱ λογάδες περὶ τῶν παρ’ αὐτοῖς ὑπειλημμένων θεῶν δοξάζουσι διαφόρως, ναί τε καὶ οὔ λέγοντες. οὐ γάρ ἐστι παρ’ αὐτοῖς ἡ ἀλήθεια, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ ψεῦδος. διὸ καὶ διαφόροις σαλεύονται δόξαις. ὁ δὲ ἀληθῶς καὶ κατὰ φύσιν υἱὸς τοῦ πάντα ἰσχύοντος θεοῦ, πῶς ἂν γένοιτο ναὶ καὶ οὔ; πᾶς γὰρ ἐπ’ αὐτῷ λόγος ἀληθὴς διὰ τῆς τῶν θεηγόρων γέγονε φωνῆς.

3-5 Mt 10, 20 6 post λέγει […] posui, quia nonnulla loco hoc excidisse videntur; 9 τὸ Pusey : το A; 16 ἡμῶν Pusey : ὑμῶν Α; 17 οὐκ Pusey : οὐχ A; 26 δοξάζουσι A : δοξάσουσι Pusey

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ÜBERSETZUNG

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ganz und gar richtig und korrekt. Dies bestätigt auch Christus selbst, indem er sagt: Dennnichtihrredet,sondernder Geist eures Vaters redet durch euch (Mt 10, 20).

Gott ist also treu, d.h. er ist zuverlässig und ehrlich.

Daraus ergibt sich notwendigerweise, dass auch der seiner Natur nach aus ihm stammende Sohn,deruntereuchdurch unsverkündigtwurde–durchmich,Silvanus und Timotheus –, nicht Ja und Neinzugleichwar. Denn jede Aussage

Deshalb sagt er [= Paulus] nicht [...]; dies richtet sich gegen diejenigen, die versuchten, ihn [= Paulus] zu diffamieren, indem sie sagten, er widerspreche sich selbst, wenn er einerseits die naturhafte Göttlichkeit Jesu und andererseits dessen Menschheit verkünde. Deshalb musste er [= Paulus] den hartnäckigen Stumpfsinn jener Leute gewissermaßen angreifen und deutlich machen, dass seine Worte weder zweideutig noch unklar, sondern zuverlässig und wahr sind. Aus diesem Grunde sagt er: Unser an Euch gerichtetes WortwarnichtJaundNeinzugleich; d.h. dieses Wort schließt sich nicht selbst aus und beinhaltet keine Gegensätze; es ist nicht ein Lob und ein Tadel zugleich, sondern es ist wahr durch die Verkündigung. Denn Gott ist treu, d.h. er ist zuverlässig und ehrlich. Die führenden heidnischen Persönlichkeiten präsentieren äußerst unterschiedliche Aussagen, wenn es um die Götter geht, an die sie glauben. Damit sagen sie ja und nein zugleich. Denn in ihnen ist nicht die Wahrheit, sondern vielmehr die Lüge. Deshalb können sie auch wegen der Vielfalt ihrer unterschiedlichen [theologischen] Ansichten keine endgültige Sicherheit finden. Wie könnte aber der seiner Natur nach wahre Sohn des alles vermögenden Gottes ja und nein zugleich sein? Denn jede Aussage über ihn [= den Sohn] ist aufgrund der Stimme der göttlich inspirierten Autoren wahr geworden.

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KRITISCHER TEXT

τῶν θεηγόρων γέγονε φωνῆς. καὶ ὅσαιδέ,φησιν,ἐπαγγελίαιτοῦθεοῦ,ἐν αὐτῷ τὸ ναί, τουτέστι φιλοτιμίαν τε καὶ ὑπόσχεσιν ἅπασαν ἐν αὐτῷ παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἐσχήκαμεν, καὶ τοῦτο ἐν τῷ ναί, τουτέστιν ἐν ἀληθείᾳ. ἥκει γὰρ ταῦτα πρὸς πέρας διὰ Χριστοῦ. κατεπόθηγὰρὁθάνατοςεἰς νῖκος καὶ τὸ τῆς φθορᾶς κατεσείσθη κράτος. παύσεται δὲ καὶ τὸ ἄναλκι καὶ πρὸς τούτοις ἡ ἀτιμία, καθὰ ἔφη καὶ ὁ σοφώτατος Παῦλος καὶ ἐν τῇ προτέρᾳ ἐπιστολῇ. ἀποδεδείγμεθα δὲ καὶ αὐτῆς τῆς τῶν ἁγίων βασιλείας κληρονόμοι καὶ μέτοχοι. ἐρεῖ γὰρ ἡμῖν αὐτὸς ἐπὶ τοῦ θείου βήματος ὁ ἐν ὧ τὸ ναί· δεῦτεοἱεὐλογημένοι τοῦ πατρός μου, κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ἡμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆςκόσμου.

πᾶσα τοίνυν ἐπαγγελία τοῦ θεοῦ διὰ Χριστοῦ μόνον ἔχουσα τὸ ναί, ἀπαράδεκτον δὲ παντελῶς τὸ οὔ, ὅπερ ἐστὶν ἡ ἄρνησις. καὶ γάρ ἐστιν αὐτὸς 30 ἡ ἀλήθεια. προσαποδείκνυσι δὲ καὶ τοῦτον ἑνικῶς, ὅτι κατὰ φύσιν ἐστὶ

{Πᾶς ἐπ’ αὐτῷ λόγος ἀληθὴς διὰ τῆς τῶν θεηγόρων γέγονε φωνῆς.} καὶ φιλοτιμίαν καὶ ὑπόσχεσιν ἅπασαν ἐν αὐτῷ παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἐσχήκαμεν. καὶ τοῦτο ἐν τῷ 5 ναί, τουτέστιν ἐν ἀληθείᾳ.

οἰκέται μὲν γὰρ ἡμεῖς τό γε ἧκον εἰς τὴν φύσιν, ἀλλ’ ἀπὸ δούλων εἰς ἐλεύθερον ἐκλήθημεν ἀξίωμα δι’ αὐτοῦ, ἀπὸ φθορᾶς εἰς ἀφθαρσίαν, ἀπὸ τοῦ δουλεύειν τῷ διαβόλῳ 25 ἀπηλλάγημεν. πᾶσα τοίνυν ἐπαγγελία θεοῦ διὰ Χριστοῦ τὸ ναὶ μόνον ἔχουσα, οὐ μὴν τὸ οὔ, τουτέστιν ἡ ἄρνησις.

8-9 1 Cor 15, 54; 9-13 cf. 1 Cor 15, 43; 17-20 Mt 25, 34 1-2 Πᾶς ἐπ’ αὐτῷ - … - γέγονε φωνῆς seclusi; 2 δέV : δὴ Mai (et PG 74, 920 et Pusey); 21 τό γε ἧκον Pusey : τὸ γεηκὸν A; 26 ἀπηλλάγημεν A : ἀπαλλάγημεν Pusey

ÜBERSETZUNG

über ihn [= den Sohn] ist aufgrund der Stimme der göttlich inspirierten Autoren wahr geworden. Und wie viele – so Paulus – VerheißungenGottesesauch gibt, in ihm sind sie alle das Ja, d.h. wir haben in ihm von Gott dem Vater allen Reichtum und alle Zusage erhalten; und dies vollzieht sich in dem Ja, d.h. in der Wahrheit. Denn all diese Dinge erreichen durch Christus ihre vollkommene Erfüllung. Denn derTod ist vom Sieg verschlungen (1 Kor 15, 54) und die Macht des Verderbens wurde vernichtet. Die Schwäche wird aber auch beseitigt werden und darüber hinaus die Schande, wie der sehr weise Paulus bereits in seinem ersten Brief an die Korinther sagte (vgl. 1 Kor 15, 43). Wir sind ja zu Erben und Teilhabern jenes wunderbaren Reiches der Heiligen erwählt worden. Denn derjenige selbst, in dem sich das Ja vollzieht, wird vor dem göttlichen Tribunal zu uns sagen: Kommt her, ihr GesegnetenmeinesVaters,nehmtdasReichin Besitz,dasvonAnbeginnderWeltfür euchbestimmtist(Mt 25, 34).

Jede Versprechung Gottes beinhaltet demnach durch Christus nur das Ja; dieses Ja schließt das Nein, das [das Ja] negiert, ganz und gar aus. Denn er [= Christus] selbst ist die Wahrheit. Darüber hinaus macht er [= Paulus] hier eindeutig noch darauf aufmerksam,

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{Jede Aussage über ihn [= den Sohn] ist aufgrund der Stimme der göttlich inspirierten Autoren wahr geworden.}

Und wir haben in ihm von Gott dem Vater allen Reichtum und alle Zusage erhalten; und dies vollzieht sich in dem Ja, d.h. in der Wahrheit.

Denn Sklaven sind wir, wenn es um unsere Natur geht; aber durch ihn wurden wir aus der Sklaverei erlöst und zur Freiheit berufen; wir wurden aus der Vergänglichkeit erlöst und zur Unvergänglichkeit berufen; wir sind vom Dienst am Satan befreit worden. Jede Versprechung Gottes beinhaltet demnach durch Christus nur das Ja, nicht das Nein, das das Ja negiert.

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KRITISCHER TEXT

θεός. εἰ γὰρ οὐκ ἂν διαψεύσαιτο τὰς ἐπαγγελίας, ἀποπερανεῖ δὲ μᾶλλον τοῖς ἁγίοις αὐτάς, καίτοι τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τὰ ἀγαθὰ διανέμοντος, πῶς οὐκ ἂν εἴη φύσει τε καὶ ἀληθῶς υἱὸς καί ὡς ἐκ θεοῦ θεός, ὁ ἐν ᾧ πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον οὐ διεψευσμένως; ὅτι δέ ἐστιν ἀψευδὴς ὁ Λόγος, προσεμπεδοῖ λέγων· διὸκαὶδι’αὐτοῦτῷθεῷτὸ ἀμὴνπρὸςδόξανδι’ἡμῶν. ἐπειδὴ γάρ ἐστιν αὐτὸς ὁ μεσίτης, ὁ δι’ οὗ καὶ μόνου προσιτὸς ὁ πατήρ, ὁ ἐν ᾧ πᾶσα δόσις πνευματική, δι’ αὐτοῦ δὴ πάντως καὶ πᾶν ἔσται πέρας εὐχῆς. καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἀμήν. καὶ πρός γε τοῦτο ἡμᾶς αὐτὸς ὁ υἱὸς πεπαιδαγώγηκε λέγων τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις· καὶἐνἐκείνῃτῇἡμέρᾳἐμὲοὐκἐρωτήσετεοὐδέν.ἀμὴνἀμὴνλέγωὑμῖν,ἐάντι αἰτήσητετὸνπατέρα,δώσειὑμῖνἐντῷ ὀνόματί μου. ἕως ἄρτι οὐκ ᾐτήσατε οὐδὲν ἐν τῷ ὀνόματί μου. αἰτεῖτε καὶ λήψεσθε,ἵναἡχαρὰὑμῶνᾖπεπληρωμένη. δι’ αὐτοῦ μὲν οὖν τὸ ἀμὴν τῷ θεῷ καὶ πατρὶ πρὸς δόξαν δι’ ἡμῶν. ἔθος γὰρ ἡμῖν ἁπάσης εὐχῆς κατακλείειν πέρας ἐν ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ. ὅτι δὲ οὐκ ἂν ἀμοιρήσειεν αὐτὸς τοῦ δοξολογεῖσθαι πρέπειν, ἀκονιτὶ διοψόμεθα τοῦ μακαρίου

καὶ γάρ ἐστιν αὐτὸς ἀλήθεια καὶ πάντα πληροῦται διὰ Χριστοῦ, καίτοι τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τὰ ἀγαθὰ νέμοντος, ἵνα γνῶμεν, ὅτι φύσει τε καὶ 5 ἀληθῶς θεὸς υἱὸς ὁ Χριστός, ὡς ἐκ θεοῦ θεός, ἐν ᾧ πᾶσαδόσιςἀγαθὴκαὶ πᾶνδώρηματέλειον.

ἐπειδὴ γὰρ αὐτός ἐστιν ὁ μεσίτης, δι’ οὗ καὶ μόνου προσιτὸς ὁ πατήρ, δι’ αὐτοῦ πάντως ἔσται καὶ πᾶν πέρας 15 εὐχῆς. καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ἀμήν.

ἔθος γὰρ ἡμῖν πᾶν πέρας εὐχῆς κατακλείειν ἐν ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ.

7-8 Iac 1, 17; 12-13 cf. Eph 2, 18; 19-25 Ioh 16, 23-24 26 καὶ V : om. Mai (et PG 74, 920 et Pusey)

ÜBERSETZUNG

dass er [= Christus] der Natur nach Gott ist. Denn wenn er [= Christus] die Verheißungen [Gottes] keineswegs lügnerisch erdichten könnte, sondern vielmehr diese an den Heiligen erfüllen wird – obgleich Gott der Vater die Quelle aller guten Gaben ist –, warum sollte er der Natur nach und wahrhaftig kein Sohn und kein von Gott stammender Gott sein, in dem jede gute GabeundjedesvollkommeneGeschenk (Jak 1, 17) unverfälscht existiert? Dass der Logos aber nicht lügt, macht er [= Paulus] außerdem deutlich, indem er sagt: Deshalb sprechen wir durch ihnunserAmen,GottzumLobe. Denn weil er selbst der Vermittler ist, durch den allein wir den Zugang zum Vater haben (vgl. Eph 2, 18) und von dem jede geistige Gabe kommt, wird deshalb jedes Gebet [nur] durch ihn seine endgültige Erfüllung erreichen können. Und dies bedeutet das Amen. Diesbezüglich hat uns der Sohn selbst belehrt, indem er den heiligen Aposteln sagte: Und an jenem Tag werdet ihr mich nichts mehr fragen. Amen, amen, ich sage euch: Wenn ihr den Vaterumetwasbittenwerdet,wirder euch es in meinem Namen geben. Bis jetzt habt ihr um nichts in meinem Namengebeten.Bittetundihrwerdet empfangen, damit eure Freude vollkommenist (Joh 16, 23-24). Durchihn sprechen wir also unser Amen, Gott dem VaterzumLobe. Denn wir pflegen jedes Gebet im Namen Christi abzuschließen. Dass es sich durchaus ziemt, [auch] ihn [= Christus] zu loben, erkennen wir mühelos auch daran, was der

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Denn er [= Christus] selbst ist die Wahrheit; alles wird durch Christus vollbracht – obgleich Gott der Vater die Quelle aller guten Gaben ist –, damit wir erkennen, dass Christus der Natur nach und wahrhaftig der Sohn und der von Gott stammende Gott ist, in dem jedeguteGabeundjedesvollkommeneGeschenk(Jak 1, 17) existiert.

Denn weil er selbst der Vermittler ist, durch den allein wir den Zugang zum Vater haben (vgl. Eph 2, 18), wird deshalb jedes Gebet [nur] durch ihn seine endgültige Erfüllung erreichen können. Und dies bedeutet das Amen.

Denn wir pflegen jedes Gebet im Namen Christi abzuschließen.

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KRITISCHER TEXT

προφητεύοντος Ἰακώβ· Ἰούδα, σὲ αἰνέσαισανοἱἀδελφοίσου. ἀνέφυ γὰρ ἐκ τῆς Ἰούδα φυλῆς κατὰ σάρκα Χριστός, Ἡσαΐου γε μὴν τοῦ προφήτου λέγοντος· εἶδον τὸν κύριον Σαβαὼθκαθήμενονἐπὶθρόνουὑψηλοῦ καὶ ἐπηρμένου, περιεστηκότα δὲ τὰ Σεραφείμ, ἅγιον αὐτὸν ἀποκαλοῦντα καὶ κύριον Σαβαὼθ ὀνομάζοντα, πλήρη τε λέγοντα εἶναι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν τῆς δόξης αὐτοῦ. ὅτι δὲ αὐτὸν τεθέαται τὸν υἱόν, ἀποδείξει λέγων ὁ σοφὸς ὁ Ἰωάννης· ταῦτα δὲ εἶπενἩσαΐας,ὅτιεἶδεντὴνδόξαναὐτοῦ καὶἐλάλησεπερὶαὐτοῦ. οὐκοῦν καὶ εἰ ὁ πατὴρ δοξάζοιτο δι’ αὐτοῦ καὶ ἐπειδὴ δὲ τέθειται διὰ πίστεως ἱλαστήριον, γέγονε δὲ καὶ τῶνἁγίωνλειτουργὸς διὰ τὸ ἀνθρώπινον, ὡς θυσίαν πνευματικὴν τὴν ἑκάστου τῶν ἁγίων ἱερουργεῖ προσευχήν. δι’ αὐτοῦ γὰρ ἡμῶντὸἀμήν. καὶ οὐκ ἂν ἔξω νοοῖτο τοῦ καὶ προσκυνεῖσθαι δεῖν καὶ συνδοξάζεσθαι τῷ γεγεννηκότι παρά γε ἡμῶν αὐτῶν καὶ τῆς ἄνω πληθύος τῶν ἁγίων πνευμάτων. ἔφη δέ που ὁ θεσπέσιος Παῦλος· ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκουμένην,λέγει·καὶπροσκυνησάτωσαναὐτῷπάντεςἄγγελοιθεοῦ. καίτοι τίνι τῶν ὄντων ἀσυμφανὲς ὡς ἔστι μονογενὴς καθ’ ὃ ἂν νοοῖτο θεός;

δι’αὐτοῦ οὖν ἡμῶντὸἀμὴν τῷ πατρὶ ἀναπέμπομεν καὶ οὐκ ἂν ἔξω νοοῖτο τοῦ προσκυνεῖσθαι τῷ πατρί, κἂν γέγονε τῶν ἁγίων λειτουργὸς διὰ τὸ 25 ἀνθρώπινον.

1-2 Gen 49, 9; 5-7 Is 6, 1; 7-11 cf. Is 6, 2-3; 13-15 Ioh 12, 41; 15-16 cf. Ioh 17, 4; 17-18 Rom 3, 25; 18-19 et 24 Hebr 8, 2; 27-30 Hebr 1, 6 14 ὅτι V (et Mai et Pusey) : ὅτε PG 74, 920; 22 alt. νοοῖτο A : om. Pusey; 26 ὁ V : om. Mai (et PG 74, 920 et Pusey)

ÜBERSETZUNG

selige Jakob prophezeit: Juda, dich werdendeineBrüderpreisen (Gen 49, 9). Denn Christus stammte dem Fleisch nach aus dem Geschlecht Juda. Der Prophet Jesaja sagt allerdings: Ichsah denHerrnSabaoth;ersaßaufeinem hohenunderhabenenThron (Jes 6, 1) und Seraphim standen über ihm, riefen „Heilig ist er“, bezeichneten ihn als den Herrn Sabaoth und sagten, dass der Himmel und die Erde von seiner Herrlichkeit erfüllt sind (vgl. Jes 6, 23). Dass er [= Jesaja] hier den Sohn selbst gesehen hat, macht der weise Johannes deutlich, indem er sagt: Das sagteJesaja,weilerseineHerrlichkeit gesehenundüberihngesprochenhatte (Joh 12, 41). Wenn nun der Vater durch ihn [= Christus] verherrlicht werden sollte (vgl. Joh 17, 4) und weil er [= Christus] zueinerdurchden GlaubenwirksamenSühne (Röm 3, 25) geworden ist – er ist ja auch wegen seiner Menschheit alsDienerdesHeiligtums (Hebr 8, 2) tätig – bringt er [Gott dem Vater] das Gebet jedes der Heiligen wie ein geistiges Opfer dar. Denn durch ihn sprechen wir unser Amen. Man darf hierbei allerdings keinesfalls vergessen, dass er [= Christus] sowohl von uns selbst als auch von der himmlischen Schar der heiligen Geister zusammen mit seinem Vater mitverehrt und mitverherrlicht werden soll. Der göttliche Paulus sagte ja an einer Stelle: WenneraberdenErstgeborenen wieder in die Welt einführt, sagt er:AlleEngelGottessollenihnanbeten (Hebr 1, 6). Nun, welches Wesen weiß es nicht, dass er der Eingeborene ist, sodass er als Gott erkannt werden

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Durchihnlassen wir also unserAmen zum Vater emporsteigen und man darf hierbei keinesfalls vergessen, dass er [= Christus] zusammen mit seinem Vater mitverehrt wird, auch wenn er wegen seiner Menschheit als Diener desHeiligtums (Hebr 8, 2) tätig ist.

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KRITISCHER TEXT

μόνος γὰρ ἐκ μόνου γεγέννηται τοῦ πατρός. ἐπειδὴ δὲ καθεὶς ἑαυτὸν ἐν τοῖς καθ’ ἡμᾶς ἐν πολλοῖς γέγονεν ἀδελφοῖς, τότε τέθειται πρωτεύων 5 αὐτός. καὶ πρός γε τῷ εἶναι μονογενὴς ὡς θεὸς κεχρημάτικε καὶ πρωτότοκος διὰ τὸ ἀνθρώπινον. (V.f.348v, Α.f.92v-93r)

2 Cor 1, 21-22: ὉδὲβεβαιῶνἡμᾶςσὺνὑμῖνεἰςΧριστὸνκαὶχρίσας ἡμᾶς θεός, ὁ καὶ σφραγισάμενος ἡμᾶς καὶ δοὺς τὸν ἀρραβῶνα τοῦ 10 πνεύματοςἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶν. (V.f.348v-349r)

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Βεβαιοῖ ἡμᾶς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ εἰς Χριστόν, ὀρθὴν καὶ ἀκατάσειστον ἐνιδρυσάμενος πίστιν ταῖς ἁπάντων ψυχαῖς, ὡς ἔστι φύσει τε καὶ ἀληθείᾳ θεός, κἂν εἰ ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς ὁρῷτο σχήματι, γεννηθεὶς κατὰ σάρκα ἐκ γυναικὸς ὁ ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν. καὶ γοῦν αὐτὸς ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς ὁμολογοῦντι τῷ Πέτρῳ τὴν πίστιν λέγοντί τε σαφῶς· Σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦτοῦζῶντος, ἀντανεφώνει λέγων· Μακάριος εἶ σύ, Σίμων βὰρ Ἰωνᾶ, ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψέ σοι, ἀλλ’ ὁ πατήρ μου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. ἐπειδὴ γὰρ παμμέγεθες τὸ μυστήριον, δέοιτ’ ἂν εἰκότως μυσταγωγίας τῆς ἄνωθεν καὶ παρὰ πατρός. βεβαιοῖ τοιγαροῦν ἡμᾶς αὐτὸς εἰς Χριστὸν ὁ καὶ σφραγισάμενος ἡμᾶς καὶ χρίσας θεός, καὶ δοὺς τὸν ἀρραβῶνα τοῦ

(A.f.93r)

Βεβαιοῖ ἡμᾶς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ εἰς Χριστόν, ὀρθὴν ἐνιδρυσάμενος πίστιν ταῖς ἁπάντων ψυχαῖς, φρονεῖν ἀναπείθων ὡς ἔστι φύσει τε καὶ ἀληθείᾳ θεός, κἂν [εἰ] ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς 15 ὁρῷτο σχήματι, γεννηθεὶς κατὰ σάρκα ἐκ γυναικός.

τοῦτο γὰρ σεπτὸν μυστήριον καὶ τῆς ἄνωθεν μυσταγωγίας ἄξιον.

3-4 cf. Rom 8, 25; 4 cf. Col 1, 18; 16-17 cf. Gal 4, 4; 21-25 Mt 16, 16-17 15 alt. εἰ addidi

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ÜBERSETZUNG

kann? Denn er ist als E i n e r aus dem e i n e n Vater gezeugt worden. Nachdem er aber sich selbst erniedrigt und in unserer Welt unter vielen Brüdern gelebt hatte (vgl. Röm 8, 25), bekam er [in allem] den Vorrang (vgl. Kol 1, 18). Und zusätzlich dazu, dass er als Gott der Eingeborene war, trug er wegen seiner Menschheit auch den Titel des Erstgeborenen.

2 Kor 1, 21-22: Derjenige aber, der uns mit euch auf Christus hin befestigtundunsgesalbthat,istGott;eristesauch,derunsversiegelt undinunsereHerzendasUnterpfanddesGeistesgegebenhat. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Gott der Vater befestigt uns auf Christus hin, indem er in die Seelen aller den rechten und unerschütterlichen Glauben daran einpflanzte, dass er [= Christus] seiner Natur nach und wahrhaftig Gott ist, selbst wenn er in unserer [menschlichen] Gestalt gesehen werden kann, weil er, der über die gesamte Schöpfung herrscht, dem Fleisch nach von einer Frau geboren wurde (vgl. Gal 4, 4). Und als Petrus seinen Glauben bekannte und ganz offen sagte: Du bist der Messias, der SohndeslebendigenGottes(Mt 16, 16), antwortete ja unser Herr Jesus Christus ganz laut und sagte: Selig bist du, SimonBarjona;dennFleischundBlut habendirdasnichtoffenbart,sondern mein Vater im Himmel (Mt 16, 17). Denn weil dieses Geheimnis überaus groß ist, bedarf es zu Recht einer himmlischen Belehrung des Vaters. Er selbst befestigt demnach unsaufChristus hin; Gott, der uns versiegelt und gesalbt und uns das Unterpfand des

Gott der Vater befestigt uns auf Christus hin, indem er in die Seelen aller den rechten Glauben einpflanzte und [sie] zur Erkenntnis brachte, dass er [= Christus] seiner Natur nach und wahrhaftig Gott ist, selbst wenn er in unserer [menschlichen] Gestalt gesehen werden kann, weil er dem Fleisch nach von einer Frau geboren wurde (vgl. Gal 4, 4).

Denn das ist ein wunderbares Geheimnis, das einer himmlischen Belehrung würdig ist.

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KRITISCHER TEXT

πνεύματος. εἴη δ’ ἂν οὐκ ἀσυμφανὲς καὶ διά γε τούτων ἡμῖν, ὅτι μὴ γέγονεν ὁ υἱὸς ναὶ καὶ οὔ. θεὸς δὲ μᾶλλον ἀληθινὸς καὶ ἐφ’ ἅπασι τοῖς ἀγαθοῖς ἐν αὐτῷ τὸ ναί. θεοῦ γὰρ ἡμᾶς σφραγίσαι τε καὶ χρῖσαι λεγομένου, δόντος τε τὸν ἀρραβῶνα τοῦ πνεύματος, Χριστὸς ἂν εἴη πάλιν ὁ ταῦτα πληρῶν ἐν ἡμῖν, οὐχ ὑπουργικῶς, οὔτε μὴν ἀλλοτρίῳ καταχρίων τε ἡμᾶς καὶ σφραγίζων πνεύματι, ἀλλ’ αὐτῷ τῷ ἰδίῳ καὶ τῷ τοῦ πατρός. ἐν γὰρ ἀμφοῖν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον διὰ τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας, οὐ μεμερισμένως, ἀλλ’ ὡς ἐκ πατρὸς δι’ υἱοῦ διῆκον ἐπὶ τὴν κτίσιν. ἐνεφύσησε γὰρ τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις λέγων· Λάβετεπνεῦμαἅγιον. δι’ αὐτοῦ τε καὶ ἐν αὐτῷ πρὸς εἰκόνα κατεσφραγίσμεθα τὴν θείαν καὶ νοητήν. ἔφη γὰρ αὐτὸς ὁ θεῖος ἀπόστολος Γαλάταις ἐπιστέλλων· Τεκνία μου, οὓς πάλιν ὠδίνω, ἄχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν. εἰ δὲ εἰς Χριστὸν μορφούμενοι τὸν θεῖον ἐν ἑαυτοῖς πλουτοῦμεν εἰκονισμόν, αὐτὸς ἄρα ἐστὶν ἡ εἰκὼν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς καὶ ἡ ἀκριβὴς ἐμφέρεια καὶ οὐ καθάπερ ἡμεῖς κατὰ μέθεξιν ἁγιασμοῦ πρὸς ὁμοιότητα κεκλημένοι, φύσει

θεοῦ δὲ λεγομένου σφραγίσαι ἡμᾶς 5 καὶ χρῖσαι καὶ δεδωκέναι τὸν ἀρραβῶνα τοῦ πνεύματος, Χριστὸς ἂν εἴη πάλιν ὁ ταῦτα πληρῶν ἐν ἡμῖν, οὐχ ὑπουργικῶς, οὔτε ἀλλοτρίῳ χρίων πνεύματι, ἀλλὰ τῷ ἰδίῳ σφραγίζων, 10

δι’ οὗ πρὸς εἰκόνα τὴν θείαν κατασφραγιζόμεθα

καὶ μορφούμεθα κατὰ μέθεξιν ἁγιασ30 μοῦ πρὸς ὁμοιότητα κεκλημένοι.

2-3 cf. 2 Cor 1, 19; 18 Ioh 20, 22; 22-24 Gal 4, 19 6 utrumque χρῖσαι scripsi : χρίσαι V A (et Mai et Pusey); 9 ἀλλοτρίῳ scripsi : ἀλλοτρίως A (et Pusey); 18-19 κατασφραγιζόμεθα Pusey : κατὰ σφραγιζόμεθα Α; 30 alt. κεκλημένοι scripsi : κεκλημένος A (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

Geistes gegeben hat. Diese Worte machen uns noch einmal klar, dass der Sohn keineswegs „ja“ und „nein“ gleichzeitig geworden ist (vgl. 2 Kor 1, 19). Er ist vielmehr wahrer Gott und er ist das Ja wegen all der guten Gaben[, die er uns schenkt]. Denn obwohl Gott – wie wir wissen – uns versiegelt und gesalbt und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat, ist wiederum Christus derjenige, der in uns all dies vollendet; und er tut das nicht als Sklave [des Vaters]; er salbt und versiegelt uns nicht mit einem fremden Geist, sondern mit dem Geist, der sowohl sein eigener Geist als auch der Geist des Vaters ist. Denn in beiden ist der Heilige Geist wegen der Gleichheit ihres Wesens; er lässt sich nicht zerteilen, sondern er kommt vom Vater durch den Sohn und erreicht die Schöpfung. Denn er [= Christus] hauchte die heiligen Apostel an und sprach zu ihnen: Empfangt den Heiligen Geist (Joh 20, 22). Durch diesen Geist und in diesem Geist sind wir mit einem Siegel versehen worden, der uns zum göttlichen und geistigen Abbild macht. Denn selbst der göttliche Apostel sagte in seinem Brief an die Galater: Meine Kinder, für die ich wieder Geburtswehen erleide, bis Christus in euch Gestalt annimmt (Gal 4, 19). Wenn wir also die Gestalt Christi annehmen und dadurch in uns selbst das göttliche Abbild reichlich erfahren, ist er [= Christus] selbst das Bild Gottes des Vaters und dessen treue Widerspieglung, wobei er nicht wie wir ist, die wir [nur] dank der Teilhabe am Heiligsein [Gottes] zu einer Gleichheit [mit Gott] berufen sind, sondern er ist seiner

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Obwohl aber Gott – wie wir wissen – uns versiegelt und gesalbt und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat, ist wiederum Christus derjenige, der in uns all dies vollendet; und er tut das nicht als Sklave [des Vaters]; er salbt [uns] nicht mit einem fremden Geist, sondern er versiegelt [uns] mit dem eigenen Geist,

durch den wir mit einem Siegel versehen werden, der uns zum göttlichen Abbild macht;

und wir nehmen die Gestalt [Christi] an, weil wir dank der Teilhabe am Heiligsein [Gottes] zu einer Gleichheit [mit Gott] berufen sind.

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KRITISCHER TEXT

δὲ μᾶλλον καὶ οὐσιωδῶς. θεὸς γὰρ ὁ φύσει πρὸς τὸν φύσει τε καὶ ἀληθῶς θεὸν καὶ ἐκ τῆς αὐτοῦ γεγεννημένον οὐσίας οὐδὲν ἂν ἔχοι τὸ ἀπεοικός. 5 ἐσφραγίσθαι δὲ καὶ αὐτὸν παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς Ἰωάννης φησὶν ὁ σοφώτατος· Ὁ λάβων γὰρ αὐτοῦ τὴν μαρτυρίανἐσφράγισεν,ὅτιὁθεὸςἀληθήςἐστιν. ἐσφράγισται δὲ πάλιν οὐκ 10 ἐν ἴσῳ τρόπῳ καθ’ ὃν καὶ ἡμεῖς, ἀλλ’ ὅλον ἑαυτὸν ἐν τῇ τοῦ υἱοῦ φύσει μονονουχὶ γράφοντος τοῦ πατρὸς καὶ οἷον οὐσιωδῶς ἐνσημαινομένου. ταύτῃτοι ἔφασκεν· Ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ 15 ἑώρακετὸνπατέρα. (V.f.353v, Α.f.94v-95r)

εἰ γὰρ καὶ αὐτὸς ὁ Χριστὸς λέγεται ἐσφραγίσθαι κατὰ τὸ εἰρημένον· Ὁ λαβὼν αὐτοῦ τὴν μαρτυρίαν ἐσφράγισεν, ὅτι ὁ θεὸς ἀληθής ἐστιν, οὐχ ὡς ἡμεῖς , ἀλλ’ ὅλον 10 ἑαυτὸν ἐν τῇ τοῦ υἱοῦ φύσει μονονουχὶ γράφοντος τοῦ πατρὸς καὶ οἷον οὐσιωδῶς ἐνσημαινομένου.

2 Cor 2, 14: Τῷ δὲ θεῷ χάρις τῷ πάντοτε θριαμβεύοντι ἡμᾶς ἐν τῷ Χριστῷκαὶτὴνὀσμὴντῆςγνώσεωςαὐτοῦφανεροῦντιδι’ἡμῶνἐνπαντὶ τόπῳ. (V.f.354rv)

Ὥσπερ ὑπὲρ ἡμῶν τεθριάμβευται Χριστὸς τὸν ἐπὶ ξύλου θάνατον ἀνατλὰς καὶ τελειωθεὶς διὰ παθη25 μάτων, οὕτω καὶ αὐτοὶ θριαμβεύεσθαί φασιν ὑπὲρ αὐτοῦ, τουτέστι γνωρίζεσθαι τοῖς ἁπανταχῆ καὶ καταλαμπρύνεσθαι διὰ πειρασμῶν καὶ νικᾷν τὸν κόσμον διά γε τοῦ πάντα παθεῖν 30 ἑτοίμως ἔχειν καὶ λίαν ἀσμένως ὑπὲρ

(A.f.94v)

Εὐχαριστοῦσιν οἱ ἀπόστολοι δοκιμαζόμενοι καὶ πονοῦντες καὶ 20 καυχῶνται τοῖς ἀγῶσι τοῖς διὰ Χριστόν. ὥσπερ γὰρ ὑπὲρ ἡμῶν τεθριάμβευται Χριστὸς τὸν ἐπὶ ξύλου θάνατον ἀνατλὰς καὶ τελειωθεὶς διὰ παθημάτων, οὕτω καὶ αὐτοὶ θριαμ- 25 βεύεσθαί φασιν ὑπὲρ αὐτοῦ, τουτέστι γνωρίζεσθαι τοῖς ἁπανταχῆ καὶ καταλαμπρύνεσθαι διὰ τῶν πειρασμῶν καὶ νικᾷν τὸν κόσμον.

7-9 Ioh 3, 33; 14-15 Ioh 14, 9; 24-25 cf. Hebr 2, 10; 28-29 cf. Ioh 16, 33; 29-1, p. 148 cf. Act 5, 41 3 γεγεννημένον V : γεγενημένον Mai (et Pusey, qui in apparatu coni. γεγεννημένος); 10 ἐσφράγισται addidi; 26 prim. τουτέστι scripsi : τοῦτε V : τοῦ τε Mai; 27 alt. ἁπανταχῆ Pusey : ἀπανταχῆ A

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ÜBERSETZUNG

Natur und seinem Wesen nach [das Bild Gottes des Vaters]. Denn Gott [der Vater], der seiner Natur nach Gott ist, kann sich keineswegs von dem unterscheiden, der seiner Natur nach und wahrhaftig Gott ist und aus seinem Wesen gezeugt wurde. Dass er [= Christus] selbst von Gott dem Vater besiegelt worden ist, sagt der sehr weise Johannes: WerseinZeugnis annimmt, der besiegelt, dass Gott wahrhaftigist (Joh 3, 33). Christus ist aber wiederum nicht auf dieselbe Art und Weise besiegelt worden, wie wir es sind, sondern der Vater ritzt gewissermaßen sich selbst ganz in die Natur des Sohnes ein und prägt in diese gleichsam sein Wesen ein. Deshalb sagt er [= Christus]: Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen (Joh 14, 9).

Denn wenn auch man sagt, dass Christus selbst besiegelt worden ist, wie es geschrieben steht: Wer sein Zeugnis annimmt, der besiegelt, dass Gott wahrhaftigist (Joh 3, 33), ist er nicht wie wir besiegelt worden, sondern der Vater ritzt gewissermaßen sich selbst ganz in die Natur des Sohnes ein und prägt in diese gleichsam sein Wesen ein.

2 Kor 2, 14: DankseiGott,derunsinChristusallezeitimSiegeszug führt und durch uns den Duft seiner Erkenntnis an jedem Ort verbreitet. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Wie Christus, der den Tod am Holz ertrug und durch Leiden vollendet wurde (vgl. Hebr 2, 10), für uns im Siegeszug geführt worden ist, so glauben auch sie [= die Apostel], dass sie für ihn im Siegeszug geführt werden, d.h. dass sie allen bekannt sind und sich in schwierigen Situationen glänzend hervortun und die Welt besiegen (vgl. Joh 16, 33), indem sie sofort bereit

Die Apostel sind dankbar, wenn sie bedrängt werden und Not leiden; sie sind stolz auf die Kämpfe, die sie für Christus bestehen müssen. Denn wie Christus, der den Tod am Holz ertrug und durch Leiden vollendet wurde (vgl. Hebr 2, 10), für uns im Siegeszug geführt worden ist, so glauben auch sie [= die Apostel], dass sie für ihn im Siegeszug geführt werden, d.h. dass sie allen bekannt sind und sich in den schwierigen Situationen glänzend hervortun und die Welt besiegen (vgl. Joh 16, 33).

148

KRITISCHER TEXT

τοῦ ὀνόματος τοῦ Χριστοῦ. εἰσὶ γάρ εἰσι μέτοχοι τῶν αὐτοῦ παθημάτων, ὡς φησίν, καὶ τῆς μελλούσης ἀποκαλύπτεσθαι δόξης κοινωνοί. θεὸν δὲ 5 εἶναί φασι τὸν θριαμβεύοντα αὐτούς, οὐχ ὡς ἐνιέντα τῷ πάσχειν αὐτοὺς οὔτε μὴν ὡς θλίψεις ἐπισωρεύοντα, ἀλλ’ ὅτι κατὰ τὸ αὐτῷ δοκοῦν τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν ὑπ’ οὐρανὸν διακη10 ρύττοντες τὸν Ἰησοῦν τοῖς ὑπὲρ αὐτοῦ περιπίπτουσι πειρασμοῖς.

ποία δέ τις ἄρα ἐστὶν ὀσμὴ τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ἡ διὰ τῶν ἁγίων ἀποστόλων τῷ κόσμῳ φανε20 ρουμένη καὶ ἐν παντὶ τόπῳ, καθά φασιν αὐτοί, διδάξει πάλιν αὐτὸς ὁ θεσπέσιος Παῦλος ἐκεῖνο λέγων· οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν, ἀλλὰ Χριστὸν Ἰησοῦνκύριον,ἑαυτοὺςδὲδούλουςὑμῶν 25 διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ. καὶ πάλιν· οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν, εἰ μὴ Χριστὸν Ἰησοῦν, καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον. εἶτα τίνα τρόπον ὁ γεννηθεὶς ἐκ γυναικός, ὁ σταυρὸν ὑπομείνας καὶ θάνατον ὑπο30 δύς, εἰ καὶ ἀνεβίω πάλιν, ὀσμὴ τῆς γνώσεως ἔσται τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, εἰ, καθάπερ οἴονταί τινες, ψιλὸς καθ’

εἰσὶ γὰρ κοινωνοὶ τῶν τοῦ Χριστοῦ παθημάτων καὶ τῆς μελλούσης ἀποκαλύπτεσθαιδόξηςκοινωνοί. θεὸν δὲ λέγει τὸν θριαμβεύοντα αὐτούς, οὐχ ὡς αὐτοῦ τοῖς πάθεσιν 5 αὐτοὺς ὑποβάλλοντος, ἀλλ’ ὅτι διὰ τὸ κήρυγμα, ὃ ποιοῦνται κατὰ τὸ αὐτοῦ θέλημα, ὑποπίπτουσι 10 πειρασμοῖς. ἄνευ γὰρ πειρασμῶν εὐδοκιμεῖν ἀδύνατον· ὁ δὲ τούτων καρπός, ὅτι πάσχουσιν ἐν Χριστῷ, τουτέστι διὰ τὸν Χριστόν, ὅπερ ἐστὶν εὐκλεὲς 15 καὶ ἐλπίδων ἀνάμεστον ἀγαθῶν. ἡ δὲ ὀσμὴ τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ ἡ διὰ τῶν ἀποστόλων τῷ κόσμῳ φανερουμένη τὸ κηρύσσειν τὸν Χριστόν, ὅτι ἐσαρκώθη ὁ Λόγος καὶ ἐτέχθη 20 ἐκ γυναικὸς καὶ ἐσταυρώθη καὶ ἀπέθανε καὶ ἀνέστη.

2-4 1 Petr 5, 1; 22-25 2 Cor 4, 5; 25-27 1 Cor 2, 2 9 αὐτοῦ A : αὐτῷ(?) [sic!] Pusey; 17 ποία Mai et PG 74, 924 et Pusey : ποῖα V

ÜBERSETZUNG

sind, alles für den Namen Christi sehr gerne zu ertragen (vgl. Apg 5, 41). Denn in der Tat leiden sie zusammen mit ihm [= Christus], wie er [= Paulus] sagt, und haben an der Herrlichkeit teil,diesichoffenbarenwird(1 Petr 5, 1). Sie glauben ja, dass derjenige, der sie im Siegeszug führt, Gott ist; sie wissen allerdings, dass er sie weder einfach so leiden lässt noch in künstliche Bedrängnisse zieht, sondern dass sie nach seinem Willen allen Menschen auf der Erde Christus verkünden und deshalb seinetwegen in Bewährungssituationen geraten.

Was nun jener Duft der Erkenntnis Gottes des Vaters ist, – der Duft der Erkenntnis, der sich durch die heiligen Apostel in der Welt und, wie sie selbst sagen, an jedem Ort verbreitet – erklärt wiederum der göttliche Paulus selbst, indem er Folgendes sagt: Denn wirverkündigennichtunsselbst,sondern Christus Jesus als den Herrn, uns aber als eure Diener um Jesus Christus willen (2 Kor 4, 5). Und an einer anderen Stelle sagt er: Dennich habe beschlossen, bei euch nichts zu wissenaußerChristusJesus,undzwar als den Gekreuzigten (1 Kor 2, 2). Nun, wie kann der aus einer Frau Geborene, der das Kreuz ertrug und den Tod erlitt, auch wenn er dann auferstanden ist, ein Duft der Erkenntnis Gottes des Vaters sein, wenn, wie einige behaupten, davon auszugehen

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Denn sie haben teil an Leiden Christi und haben anderHerrlichkeitteil,die sichoffenbarenwird(1 Petr 5, 1). Er [= Paulus] sagt ja, dass derjenige, der sie im Siegeszug führt, Gott ist; er [= Paulus] behauptet allerdings nicht, dass Gott sie einfach dem Leiden preisgebe, sondern dass sie wegen der Botschaft, die sie nach seinem Willen verkünden, in Bewährungssituationen geraten. Denn ohne Bewährungssituationen kann man keinen Ruhm ernten; die Frucht dessen, dass sie in Christus, d.h. für Christus leiden, ist etwas Ruhmvolles und überaus Hoffnungsvolles. Der Duft der Erkenntnis Gottes, die sich durch die heiligen Apostel in der Welt verbreitet, ist die Botschaft von Christus, die Botschaft davon, dass der Logos Fleisch und aus einer Frau geboren wurde, dass er gekreuzigt wurde und starb und dass er auferstanden ist.

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KRITISCHER TEXT

ἡμᾶς, ἤγουν θεοφόρος ἄνθρωπος, νοεῖται Χριστός, καὶ οὐκ αὐτὸ κατὰ φύσιν ὑπάρχων θεός, κἂν εἰ νοοῖτο προσλαβὼν τὸ ἀνθρώπινον οἰκονομικῶς ὁ ἐκ θεοῦ Λόγος; οὐ γὰρ ἔν γε τῷ εἶναι καθ’ ἡμᾶς καὶ πέρα τοῦ μηδὲν τὴν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς εὐωδιάσει φύσιν. οὐδ’ ἂν ὀσμὴ γένοιτο τοῦ μὴ εἰδότος θάνατον ὁ θάνατον ἀνατλάς. πῶς οὖν ὀσμὴ τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ὁ Χριστός, ἢ δῆλον ὅτι καθ’ ὃ νοεῖται καὶ ἔστι θεός, κἂν εἰ πέφηνεν ἐν σαρκὶ δι’ ἡμᾶς; ἐπεὶ τίνα τρόπον οἱ διακηρύσσοντες τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσι τῷ κόσμῳ τὸν φύσει τε καὶ ἀληθῶς ὄντα θεόν; ἢ πῶς ἂν εἰδεῖεν τὸν Ἰησοῦν; τίνα δὲ τρόπον καὶ θεὸς καὶ πατὴρ ἐν Χριστῷ τὸν κόσμον ἑαυτῷ καταλλάττειν λέγεται παρὰ τῶν ἁγίων μυσταγωγῶν, εἰ μὴ συνεισδέξαιτό τις τῷ ἐκ θεοῦ φύντι Λόγῳ πρὸς ἕνωσιν τὸ ἀνθρώπινον, ἀπαιτούσης τοῦτο τῆς σοφῆς οἰκονομίας; καταγγέλλουσι γὰρ οἱ θεσπέσιοι μαθηταὶ λαλοῦντες ἐν πνεύματι οὐχ ὡς ἐν ἀνθρώπῳ κατοικήσαντα τὸν τοῦ θεοῦ Λόγον, ἀλλὰ ὡς σάρκα γεγονότα, τουτέστιν ἑνωθέντα σαρκὶ ψυχὴν ἐχούσῃ τὴν λογικήν. οὕτω γὰρ ἂν εἴη καὶ

17-19 cf. 2 Cor 5, 19 2 αὐτὸ [sic!] V; 7 ἂν addidi

οὐ γὰρ καθὸ καθ’ ἡμᾶς ἄνθρωπος ὁ 5 Χριστὸς τὴν τοῦ πατρὸς εὐωδιάσει φύσιν. οὐδὲ ὀσμὴ γένοιτο τοῦ μὴ εἰδότος θάνατον ὅ ἐστι τοῦ πατρὸς ὁ ἀποθανὼν Χριστός, εἰ μὴ καθὸ 10 νοεῖται καὶ ἔστι θεός, κἂν εἰ πέφηνεν ἐν σαρκὶ δι’ ἡμᾶς,

ἑνωθεὶς σαρκὶ ψυχὴν ἐχούσῃ λογικήν, οὐ μὴν ὅτι θεοφόρος ἐστὶν

ÜBERSETZUNG

ist, dass Christus ein bloßer Mensch ist wie wir, d.h. ein Mensch, der Gott in sich trägt, und dass er seiner Natur nach kein Gott ist – wenngleich man hierbei die Tatsache beachten sollte, dass der von Gott stammende Logos um des menschlichen Heiles willen das Menschliche annahm? Denn wenn er ontisch so beschaffen ist wie wir und wenn er unser Sobeschaffensein nicht übersteigt, kann er keinesfalls nach der Natur Gottes des Vaters duften; derjenige, der den Tod ertrug, ist ja nicht in der Lage, ein Duft dessen zu sein, der keinen Tod kennt. Wie soll Christus also ein Duft der Erkenntnis des Vaters sein, wenn nicht gerade aufgrund der offensichtlichen Tatsache, dass er auch Gott ist, obgleich er unseretwegen in Fleisch erschienen ist? Denn wie sonst könnten die Verkünder der Welt die Botschaft von Christus übermitteln, der seiner Natur nach und wahrhaftig Gott ist? Wie könnten sie Jesus überhaupt erkennen? Wie sollte eigentlich Gott der Vater, wie die heiligen Lehrer es sagen, in Christus die Welt mit sich versöhnen (vgl. 2 Kor 5, 19), wenn jemand nicht sowohl den von Gott stammenden Logos als auch das Menschliche in sich hineingenommen hätte, um so das Menschliche und den Logos miteinander zu vereinen, zumal der weise Heilsplan dies verlangte? Denn die göttlichen Jünger, die im Geist sprechen, verkünden nicht, dass der göttliche Logos in einem Menschen wohnte, sondern dass er Fleisch wurde, d.h. dass er sich mit einem Fleisch vereinte, das über die vernunftbegabte Seele verfügte. Denn so kann der Gekreuzigte auch der Herr

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Denn Christus kann so als normaler Mensch wie wir keinesfalls nach der Natur Gottes des Vaters duften; Christus, der starb, ist ja nicht in der Lage, ein Duft dessen zu sein, der keinen Tod kennt – d.h. ein Duft des Vaters zu sein –, wenn man eben nicht annimmt und nicht fest davon überzeugt ist, dass er Gott ist –

obgleich er unseretwegen in Fleisch erschienen ist

und sich mit einem Fleisch vereinte, das über die vernunftbegabte Seele verfügte –, und wenn man nicht die

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KRITISCHER TEXT

τῆς δόξης κύριος ὁ ἐσταυρωμένος· οὐκοῦν κἂν εἰ νοοῖτο μετὰ σαρκός, κἂν εἰ τοῦτο μὲν οὐχί, καταμόνας δὲ ὥσπερ καὶ οὕτω καθ’ 5 ἡμᾶς γεγονὼς ὁ ἐκ θεοῦ Λόγος ὀσμὴ τῆς γνώσεώς ἐστι τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ὡς ἐν ἰδίᾳ φύσει τὸν ἐξ οὗπέρ ἐστιν εὐωδιάζων εἰς ἡμᾶς. καὶ εἴπερ ἐστὶν ἀληθὲς ὅ φημι, πῶς ἂν εἴη γενητὸς καὶ 10 τοῖς ἐξ οὐκ ὄντων λαχοῦσι γένεσιν ἐναρίθμιος; οὐκ ἂν γὰρ γένοιτο τοῦ μὴ κτισμένου ὀσμή, μήτε ὑπάρχοντος γενητῶς.

20 οὐ γὰρ ἔν γε τῷ ἀγενήτῳ τὸ γενητὸν

ὁψόμεθα, οὐδὲ ἐν τῷ γενητῷ τὸ ἀγένητον.

25 ἀλλὰ μὴν ἔδειξεν ὁ υἱὸς ἐν ἑαυτῷ

τὸν πατέρα· θεὸς ἄρα κατὰ φύσιν ἐστὶ διὰ τὸ τῆς οὐσίας ταυτόν.

ἄνθρωπος ὁ Χριστός. οἱ γὰρ ἑτερόφρονες τοῦτό φασι καὶ διαιροῦσιν εἰς δύο τὸν ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὅς ἐστιν ἀληθὴς θεὸς καὶ ζωὴ 5 αἰώνιος.

ἐν ᾧ δὲ ὁ Χριστὸς ὀσμή ἐστι τοῦ πατρός, δῆλον ὅτι ὁ αὐτός ἐστι τῷ πατρὶ κατὰ φύσιν ἄκτιστος καὶ ἀγένητος. ὁ γὰρ κτιστὸς οὐ δύναται ὀσμὴ εἶναι τοῦ ἀκτίστου οὔτε τὸ ἐναντίον ὁ ἄκτιστος τοῦ κτιστοῦ, ἐπεὶ ἔσται ὀσμὴ κτίσεως ὁ πατὴρ καὶ ὁ εἰδὼς τὸν υἱὸν ὃν λέγουσί τινες κτίσμα, οἶδε πάντως καὶ τί κατὰ φύσιν ὁ πατήρ· ἀλλὰ εὔηθες τοῦτο. οὐ γὰρ ἐν τῷ ἀγενήτῳ τὸ γενητὸν ὁψόμεθα, οὐδὲ ἐν τῷ γενητῷ τὸ ἀγένητον. οὐκοῦν ἡ κτίσις ἐν ἰδίᾳ φύσει οὐκ ἂν παρέδειξεν εἴποτε τὴν τοῦ ἀκτίστου φύσιν. ἐπεὶ οὖν ἔδειξεν ὁ υἱὸς ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα, θεὸς ἄρα κατὰ φύσιν ἐστίν, οὐ μὴν ποίημα. ἀεὶ γὰρ τῶν ὄντων ἕκαστον

1 cf. 1 Cor 2, 8 4 θεὸς ὢν φύσει addidi; οὕτω V (et Mai) : οὔπω corr. Pusey; ἀληθὴς scripsi : ἀληθ Α (et Pusey); 15 κτιστοῦ A : κτίστου Pusey; 26 alt. ἄρα Pusey : ἆρα A

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ÜBERSETZUNG

der Herrlichkeit sein (vgl. 1 Kor 2, 8). Selbst wenn er also an seinem Fleisch erkannt werden kann und auch wenn dies nicht der Fall sein sollte, ist der von Gott stammende Logos – zumal er, wie er allein für sich betrachtet seiner Natur nach Gott ist, so auch wie wir geworden ist – ein Duft der Erkenntnis Gottes des Vaters, weil er in seiner eigenen Natur den Duft dessen unter uns verbreitet, von dem er stammt. Und wenn das, was ich sage, der Wahrheit entspricht, wie könnte er ein geschaffenes Wesen sein und zur Gruppe derer gehören, die aus dem Nichts ins Dasein gerufen werden? Denn er könnte kein Duft dessen sein, der nicht geschaffen ist und ohne Anfang existiert.

Wir können ja das Geschaffene nicht im Ungeschaffenen sehen und das Ungeschaffene können wir nicht im Geschaffenen sehen.

Aber der Sohn offenbarte in sich selbst den Vater: Er ist demzufolge seiner Natur nach Gott, weil er ontisch wesensgleich mit dem Vater ist.

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These ablehnt, dass Christus ein Mensch ist, der Gott in sich trägt. Das behaupten nämlich die Andersdenkenden und zerteilen den einen Herrn Jesus Christus, der wahrer Gott und ewiges Leben ist, in zwei Herren.

Christus ist ja gerade deshalb ein Duft des Vaters, weil er selbst seiner Natur nach wie der Vater ungeschaffen ist und keinen Anfang hat. Denn der Geschaffene kann kein Duft des Ungeschaffenen sein und auch umgekehrt kann der Ungeschaffene kein Duft des Geschaffenen sein; denn ansonsten müsste der Vater ein Duft eines Geschöpfes sein; der Vater, der – nach der Meinung einiger – den geschaffenen Sohn kennt, müsste die geschaffene Natur des Sohnes ganz und gar an seiner eigenen [geschaffenen] Natur erkennen. Eine solche Behauptung wäre allerdings dumm. Denn wir können ja das Geschaffene nicht im Ungeschaffenen sehen und das Ungeschaffene können wir nicht im Geschaffenen sehen. Das Geschöpf kann demnach in seiner eigenen Natur niemals die Natur des Ungeschaffenen offenbaren. Weil aber der Sohn in sich selbst den Vater offenbarte, ist er folglich seiner Natur nach Gott und eben kein Geschöpf. Denn jedes Wesen

154

KRITISCHER TEXT

10 ἀκουέτω τοίνυν καὶ πρὸς ἡμῶν ὁ

εὐωδιάζει τὸ συγγενές. ἄγγελος γὰρ ἀγγέλου ὀσμή ἐστι καὶ οἷον ἀπόδοσις νοητὴ τῆς ἐπ’ ἐκείνοις γνώσεως, καὶ ἄνθρωπος ἀνθρώπου κατὰ τὸν ἴσον τρόπον, ὁ δὲ βοῦς ἢ ἱππος οὐκ 5 ἀπόζει τὴν ἀνθρώπου φύσιν. πῶς οὖν ὁ ἐκ θεοῦ πατρὸς Λόγος ὀσμή τις καὶ εὐωδία νοεῖται τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, εἴπερ ἐστὶν ἑτεροφυής;

υἱός· μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομά σου. ἐγνώκαμεν γὰρ δι’ αὐτοῦ τε καὶ ἐν αὐτῷ τὸν ἐξ οὗ γεγέννηται πατέρα καὶ θεόν.

(V.f.354v,355v, Α.f.95r)

2 Cor 2, 15-17: ὍτιΧριστοῦεὐωδίαἐσμὲντῷθεῷἐντοῖςσωζομένοις 15 καὶἐντοῖςἀπολλυμένοις,οἷςμὲνὀσμὴθανάτουεἰςθάνατον,οἷςδὲὀσμὴ ζωῆς εἰς ζωήν. καὶ πρὸς ταῦτα τίς ἱκανός; οὐ γάρ ἐσμεν ὡς οἱ πολλοὶ καπηλεύοντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ, ἀλλ’ ὡς ἐξ εἰλικρινείας, ἀλλ’ ὡς ἐκ θεοῦκατενώπιοντοῦθεοῦἐνΧριστῷλαλοῦμεν. (V.f.354v-355r)

Εὐωδιάζουσι τῷ θεῷ καὶ πατρὶ τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν, πρῶτον μὲν ὡς αὐτὸν ἔχοντες διὰ τοῦ πνεύματος ἐνοικοῦντά τε καὶ ἐνηυλισμένον, εἶτα ὅτι τοῖς ἁπαντα25 χοῦ διακηρύττοντές τε καὶ περιφέροντες τὸν ἐπ’ αὐτῷ λόγον, καθάπερ τι τῶν εὐοσμοτάτων θυμιαμάτων προσεκόμιζον τῷ θεῷ τὴν ἔν γε τούτῳ 20

(A.f.95r)

Εὐωδιάζουσι τῷ θεῷ καὶ πατρὶ ὡς 20 αὐτὸν ἔχοντες διὰ τοῦ πνεύματος ἐνοικοῦντα τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν ἑαυτοῖς, ἢ ὅτι διακηρύττοντες καὶ περιφέροντες τὸν ἐπ’ αὐτῷ λόγον καὶ τὸ εὐαγγελικὸν 25 κήρυγμα, καθάπερ τι τῶν εὐοσμοτάτων θυμιαμάτων προσεκόμιζον τῷ θεῷ τὴν ἐν τούτῳ σπουδήν, ἢ ὅτι

11 Cant 1, 3 15 τῷ θεῷ V A : om. Mai : θεῷ Pusey; 20 alt. Εὐωδιάζουσι scripsi : εὐωδιάζωσι A; 24 ἐνηυλισμένον V : ἐνκυλισμένον Mai, V male legens : ἐγκυλισμένον PG 74, 925

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ÜBERSETZUNG

verbreitet nur den Duft des mit ihm ontisch verwandten Wesens. Denn ein Engel kann nur den Duft eines Engels verbreiten und ein gewisses geistiges Sinnbild der Erkenntnis jener Dinge sein; ein Mensch kann auf dieselbe Art und Weise nur den Duft eines Menschen verbreiten; die Kuh oder das Pferd können dagegen nie nach der Natur des Menschen duften. Wie könnte demnach der von Gott dem Vater stammende Logos ein Duft und ein Wohlgeruch Gottes des Vaters sein, wenn er tatsächlich eine andere Natur hat [als die göttliche]? Möge also der Sohn auch von uns folgendes hören: DeinNameisteinhingegossenesSalböl (Hld 1, 3). Denn durch ihn und in ihm haben wir den erkannt, aus dem er gezeugt worden ist: den Vater und Gott.

2 Kor 2, 15-17: Denn wir sind Christi Wohlgeruch für Gott unter denen,diegerettetwerden,undunterdenen,dieverlorengehen.Fürdie einen sind wir ein Todesduft zum Tod; für die anderen sind wir ein LebensduftzumLeben.Weraberistdazufähig?Wirsindjanichtwie dievielen,diemitdemWortGottesGeschäftemachen,sondernwirverkündenesaufrichtigundinChristus,vonGottherundvorGott. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Sie [= die Apostel] sind für Gott den Vater ein Wohlgeruch unseres Herrn Jesus Christus: Sie sind es erstens, weil sie Christus in sich tragen, der durch den Geist in ihnen lebt und wohnt. Sie sind es zweitens, weil sie überall die Botschaft von Christus verkünden und verbreiten, als würden sie Gott ihre ganze Mühe, die sie darauf verwenden, als ein überaus wohlriechendes Rauchopfer darbringen. Sie sind es drittens,

Sie [= die Apostel] sind für Gott den Vater ein Wohlgeruch [Jesu Christi]. Sie sind es, weil sie Jesus Christus selbst in sich tragen, der durch den Geist in ihnen selbst lebt. Sie sind es, weil sie überall die Botschaft von Christus und das Evangelium verkünden und verbreiten, als würden sie Gott ihre ganze Mühe, die sie darauf verwenden, als ein überaus wohlriechendes Rauchopfer darbringen. Sie sind es,

156

KRITISCHER TEXT

σπουδήν, κατὰ τρίτον δὲ τρόπον, ὅτι καὶ σύμμορφοι γεγονότες αὐτῷ διὰ τῶν ἴσων τετελείωνται παθημάτων. 5 εὐωδίαν γε μὴν ἑαυτοὺς εἶναί φασι

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τοῦ Χριστοῦ ἐντοῖςσωζομένοιςκαὶἐν τοῖς ἀπολλυμένοις. οἷς μὲν ὀσμὴ  θανάτουεἰςθάνατον,οἷςδὲὀσμὴ ζωῆς εἰς ζωήν, κατιδεῖν ἀκόλουθον. οὐκοῦν νοηθεῖεν πρὸς ἡμῶν εἰκότως οἱ σωζόμενοί τε καὶ ἀπολλύμενοι, κατά γε τὸν πρέποντα ταῖς θεωρίαις σκοπόν, οἱ πιστεύοντές τε καὶ οἱ τὴν πίστιν παρωθούμενοι, καὶ οἱ μὲν οὔπω θεὸν τὸν φύσει τε καὶ ἀληθῶς ἐγνωκότες, λελατρευκότες δὲ μᾶλλον τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα. οὗτοι τοῦ θείου κηρύγματος τὸν λόγον οὐ προσιέμενοι, διαγελῶντες δὲ μᾶλλον καὶ μωρίαν εἶναι νομίσαντες τὸ Χριστοῦ μυστήριον, δέχονται τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ἐκ θανάτου πρὸς θάνατον. ἐν θανάτῳ γὰρ ὄντες διά τοι τὴν ἐνοῦσαν αὐτοῖς ἀγνωσίαν καὶ πώρωσιν, μονονουχὶ καὶ δευτέρῳ θανάτῳ περιπταίοντες ἁλοῖεν ἄν.

οἵ γε μὴν διὰ τῆς νομικῆς παιδεύσεως πρὸς ἀρχὰς ἐνηνεγμένοι τῆς 30 γνώσεως τοῦ θεοῦ γεγόνασι μέν πως ἐν ζωῇ. πλὴν εἰ πιστεύσειαν, παραδέξονται τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν. φησὶ

σύμμορφοι γεγονότες Χριστῷ διὰ τῶν ἴσων τετελείωνται παθημάτων. οὐκοῦν ὀσμὴ μὲν τοῦ πατρὸς οὐσιωδῶς ὁ υἱός, εὐωδία δὲ αὐτοῦ καὶ οἱ 5 θεσπέσιοι μαθηταί, καθ’ οὓς προείρηται τρόπους.

Οἱ εἰδωλολάτραι ἐν θανάτῳ ὄντες τῷ νοητῷ διὰ τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς ἀγνωσίαν καὶ πώρωσιν, καὶ δευτέρῳ 25 περιπίπτουσι θανάτῳ, μὴ παραδεχόμενοι τὸ εὐαγγελικὸν κήρυγμα· οἱ δὲ διὰ τῆς νομικῆς παιδεύσεως πρὸς τὰς ἀρχὰς ἐλθόντες τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ γεγόνασι μέν πως ἐν ζωῇ. 30 ὅμως ἐὰν πιστεύσωσι τῷ Χριστῷ, παραδέξονται τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν.

16-17 cf. Rom 1, 25; 20-21 cf. 1 Cor 1, 18 7 et 8 post utrumqe ὀσμὴ addidit ἐκ Mai (et Pusey) : om. V; 23-33 Οἱ εἰδωλολάτραι ... - ... ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν haec sine dubio Cyrilliana, a Pusey autem omissa, falso sub nomine Severiani Gabaliensis exhibet A lemmate σευηρια praemisso instruens; 32 παραδέξονται scripsi : παραδέχονται Α

ÜBERSETZUNG

weil sie ihm [= Christus] ähnlich geworden sind und durch dieselben Leiden vollendet worden sind. Sie sagen, dass sie selbst ein Wohlgeruch Christi seien unter denen, die gerettet werden, und unter denen, die verlorengehen. Nun sollen wir darüber nachdenken, für wen sie einDuftvom TodzumTodsind, und für wen sie ein DuftvomLebenzumLebensind. Wenn wir diese Worte einer ihnen angemessenen Betrachtung unterziehen wollen, dann sollen wir davon ausgehen, dass die Geretteten und die Verlorenen offensichtlich diejenigen sind, die glauben, und diejenigen, die den Glauben ablehnen, sowie diejenigen, die den seiner Natur nach wahren Gott noch nicht erkannt haben und deshalb lieber das Geschöpf verehren, anstatt den Schöpfer anzubeten (vgl. Röm 1, 25). Sie nehmen die Botschaft der göttlichen Verkündigung nicht an; vielmehr lachen sie darüber und glauben, dass das Mysterium Christi eine Torheit sei (vgl. 1 Kor 1, 18); sie erhalten deshalb den Duft der Erkenntnis des Vaters vom Tod zum Tod. Denn indem sie sich wegen ihrer Unkenntnis und ihrer Hartnäckigkeit bereits jetzt in einem Tod befinden, stoßen sie überall gewissermaßen auch an einen zweiten Tod und können [endgültig] getötet werden. Diejenigen aber, die dank der Tora-Erziehung zu einer anfänglichen Erkenntnis Gottes geführt wurden, sind dadurch einigermaßen im Leben geblieben. Wenn sie aber [an Christus] glauben würden, dann würden sie den Duft der Erkenntnis des Vaters

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weil sie Christus ähnlich geworden sind und durch dieselben Leiden vollendet worden sind. Der Sohn ist demzufolge seinem Wesen nach der Duft des Vaters; der Wohlgeruch des Sohnes sind aber die göttlichen Jünger so, wie es oben beschrieben worden ist.

Indem sich die Götzendiener wegen ihrer Unkenntnis und ihrer Hartnäckigkeit bereits jetzt in einem geistigen Tod befinden, fallen sie auch in einen zweiten Tod hinein, weil sie die evangelische Botschaft nicht annehmen. Diejenigen aber, die dank der Tora-Erziehung zur anfänglichen Erkenntnis Gottes gelangt sind, sind dadurch einigermaßen im Leben geblieben. Wenn sie aber anfangen, Christus zu glauben, dann werden sie den Duft der Erkenntnis des Vaters erhalten vom Leben zum Leben.

158

KRITISCHER TEXT

γάρ που Χριστὸς πρὸς τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς πατέρα καὶ θεόν· Αὕτη δέ ἐστινἡαἰώνιοςζωή,ἵναγινώσκωσίσε τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν καὶ ὃν ἀπέ5 στειλας Ἰησοῦν Χριστόν. ἀλλὰ τίς ἂν γένοιτο, φησίν, πρὸς ταῦτα ἱκανός; καὶ μάλα εἰκότως· δυσεύρετος γὰρ ἀληθῶς ᾧπερ ἂν ἐνυπάρχοι τὸ δύνασθαι λαλεῖν ὀρθῶς τε καὶ ἀπλανῶς 10 τὸ Χριστοῦ μυστήριον, ὁποῖοί τινες ἦσαν οἱ θεσπέσιοι μαθηταὶ καὶ τὰς τῶν ἑτεροφρόνων δυστροπίας διορθούμενοι, οἷς ἔθος ἐστὶ καὶ διὰ πλείστης τέθειται σπουδῆς τὸ οἷον ἐκκα15 πηλεύειν τὸν τοῦ θεοῦ λόγον, ἀπάτῃ τε καὶ ψεύδει συγκεκραμένην ἀεὶ ποιεῖσθαι φιλεῖν τῆς πίστεως τὴν ἀπόδοσιν. ἀλλ’ οἵ γε θεῖοι μυσταγωγοὶ λαλοῦντες ἐν πνεύματι ὡς ἐξ εἰλικρινείας κατέναντι θεοῦ πάντα τε δρῶσι καὶ λέγουσιν. (Α.f.95rv)

(A.f.95v)

Δυσεύρετος γάρ ἐστιν ὁ δυνάμενος ἀπλανῶς λαλῆσαι τὸ Χριστοῦ μυστήριον, ὁποῖοί τινες ἦσαν οἱ 10 θεσπέσιοι μαθηταί. Τοὺς ἑτερόφρονας αἰνίττεται, οἷς σπουδὴ τὸ ἐκκαπηλεύειν τὸν τοῦ θεοῦ λόγον, ἀπάτῃ καὶ ψεύδει συγκρίνον- 15 τες τῆς πίστεως τὴν ἀπόδοσιν. οὐ γάρ ἐστι παρ’ αὐτοῖς ἄκρατον ὥσπερ καὶ ἀνόθευτον εὑρεῖν τὴν 20 ἀλήθειαν. ἀλλ’ οἱ θεῖοι μυσταγωγοὶ ἐξ εἰλικρινείας κατέναντι θεοῦ πάντα ποιοῦσι καὶ λέγουσιν ἐν Χριστῷ.

2 Cor 3, 2: Ἡἐπιστολὴἡμῶνὑμεῖςἐστε,ἐγγεγραμμένηἐνταῖςκαρδίαις 25 ἡμῶν,γινωσκομένηκαὶἀναγινωσκομένηὑπὸπάντωνἀνθρώπων. Οὐ τῆς διὰ λόγων δεόμεθα μαρτυρίας. αὐτοῖς γὰρ πράγμασιν εὐδοκιμοῦντες ὑμεῖς οἱ μαθηταὶ καὶ πιστοὶ δειχθέντες Χριστοῦ ἡμᾶς τοὺς διδασκάλους ὑμῶν στεφανοῦτε καὶ εὐδοκίμους ἐδείξατε. διὸ ἡἐπιστολὴἡμῶνὑμεῖςἐστε, ἐγγεγραμμένηἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶν,τουτέστιν ἀεὶ καὶ διαπαντὸς ἐν μνήμῃ τῇ 30 παρ’ ἡμῖν κειμένη. ἀεὶ γὰρ σεμνυνόμεθα, φησίν, ἐν ὑμῖν.

2-5 Ioh 17, 3 3 ἡ V : om. Mai et PG 74, 928 (et Pusey); 22 prim. εἰλικρινείας V (et Mai et Pusey) : εἰλικοινείας PG 74, 928; 23 κατέναντι Mai (et Pusey) : θκατέναντι V; 31 κειμένη A : κειμένῃ Pusey

ÜBERSETZUNG

erhalten vom Leben zum Leben. Denn an einer Stelle spricht Christus zum himmlischen Vater und Gott: Dasist das ewige Leben, damit sie dich, den einzigen wahren Gott, erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast (Joh 17, 3). Wer aber, sagt er [= Paulus], könnte dazu fähig sein? Durchaus zu Recht sagt er dies. Denn in der Tat lässt sich schwer jemand finden, der die Fähigkeit besäße, das Mysterium Christi richtig und ohne Verfälschung darstellen zu können. Diese Fähigkeit besaßen die göttlichen Jünger, die auch in der Lage waren, die teuflischen Irrtümer der Andersdenkenden zu korrigieren, die ja üblicherweise sehr viel Mühe darauf verwenden, mit dem Wort Gottes gewissermaßen Geschäfte zu machen, und großes Gefallen daran finden, die Lehre des Glaubens stets mit Betrug und Lüge zu vermischen. Doch die göttlichen Lehrer sprechen im Geist; deshalb tun und sagen sie alles aufrichtig vor Gott.

159

Denn es lässt sich schwer jemand finden, der das Mysterium Christi ohne Verfälschung darstellen könnte. Diese Fähigkeit besaßen die göttlichen Jünger.

Diese Worte [aus 2 Kor 2, 17a] bezieht er [= Paulus] auf die Andersdenkenden, die viel Mühe darauf verwenden, mit dem Wort Gottes Geschäfte zu machen, indem sie die Lehre des Glaubens mit Betrug und Lüge verbinden. Man kann bei ihnen weder reine noch unverfälschte Wahrheit finden. Doch die göttlichen Lehrer machen und sagen alles aufrichtig in Christus vor Gott.

2 Kor 3, 2: Ihr seid unser [Empfehlungs]-Brief, der in unser Herz eingeschrieben ist; alle Menschen können ihn verstehen und lesen. Wir benötigen keine Worte als [gutes] Zeugnis [für uns]. Denn indem ihr als Jünger und Getreue Christi durch eure eigenen Taten an Ansehen gewonnen habt, setzt ihr uns als euren Lehrern eine Krone auf und ließt uns [so auch] an Ansehen gewinnen. Deshalb seid ihr unser [Empfehlungs]-Brief, der in unserHerzeingeschriebenist, d.h. ein Brief, der immer und allezeit in unserer Erinnerung aufbewahrt liegt. Denn wir rühmen uns, sagt er [= Paulus], ständig euretwegen.

160 (V.f.356r, Α.f.95v)

KRITISCHER TEXT

2 Cor 3, 3: ΦανερούμενοιὅτιἐστὲἐπιστολὴΧριστοῦδιακονηθεῖσαὑφ’ ἡμῶν,ἐγγεγραμμένηοὐμέλανι,ἀλλὰπνεύματιθεοῦζῶντος,οὐκἐνπλαξὶ λιθίναις,ἀλλ’ἐνπλαξὶκαρδίαςσαρκίναις. (V.f.357r)

(A.f.95v)

Ἐπισφραγίζει καὶ προφητικῇ μαρ-

5 τυρίᾳ τὸ οὐκἐνπλαξὶλιθίναις,ἀλλ’ἐν

10

15

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25

30

πλαξὶκαρδίαςσαρκίναις. ἔφη γάρ που, φησίν, ὁ θεὸς διὰ φωνῆς προφήτου· Ἰδοὺ ἡμέραι ἔρχονται, λέγει κύριος, καὶ διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ἰσραὴλ καὶ τῷ οἴκῳ Ἰούδα διαθήκην καινήν, οὐ κατὰ τὴνδιαθήκην,ἣνδιεθέμηντοῖςπατράσιν αὐτῶν ἐν ἡμέρᾳ ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν τοῦ ἐξαγαγεῖν αὐτοὺς ἐκ γῆςΑἰγύπτου.ὅτιαὐτοὶοὐκἐνέμεινανἐν τῇ διαθήκῃ μου, κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν, φησὶ κύριος. διδοὺς νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν, καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν ἐπιγράψω αὐτούς, ὅτι αὕτη ἡ διαθήκη, ἣνδιαθήσομαιτῷοἴκῳἸσραὴλμετὰτὰς ἡμέρας ἐκείνας, φησὶ κύριος. πάλαι μὲν γὰρ ὁ θεσπέσιος Μωσῆς νόμον ἐδέχετο τὸν παιδαγωγὸν ἐν πλαξὶ λιθίναις, καθὰ γέγραπται. αἴνιγμα δὲ τοῦτο γεγενῆσθαί φαμεν τῆς Ἰουδαίων σκληροκαρδίας. μᾶλλον γὰρ ἀπαράδεκτον ὥσπερ ταῖς σφῶν αὐτῶν διανοίαις ἀποφαίνει τὸν νόμον, καὶ οἷον ἐν λίθοις βραχὺ μὲν καὶ μόλις ἐνιζηκότα, πλὴν εὐαπόβλητον παντελῶς καὶ μάλα ῥᾳδίως ἀποπτυόμενον. καὶ

Ὁ Μωσέως νόμος ἐν πλαξὶ λιθίναις γέγραπται, αἴνιγμα τῆς Ἰουδαίων σκληροκαρδίας ἐμφαίνων

καὶ ὅτι ἔμελλον ἀυτὸν ἀποβάλλειν ἀφ’ ἑαυτῶν ὡς ῥᾳδίως ἐκ λίθων ἀποπτυόμενον. 30

8-20 Ier 38, 31-33; 20-23 cf. Ex 31, 18 3 καρδίας V : καρδίαις A; 21 Mωσέως A : Μώσεως Pusey

161

ÜBERSETZUNG

2 Kor 3, 3: Esistoffensichtlich,dassihreinBriefChristiseid–ein Brief,dervonunsdurchunserenDienstausgefertigtwurde,geschrieben nichtmitTinte,sondernmitdemGeistdeslebendigenGottes,nichtauf steinerneTafeln,sondernauffleischerneTafelndesHerzens. (Cod.Vat.Gr.762)

Die Formulierung nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischerne Tafeln des Herzens bekräftigt er [= Paulus] auch mithilfe eines prophetischen Spruchs. Denn Gott, sagt er [= Paulus], sprach an einer Stelle durch die Stimme eines Propheten: Siehe,es kommen Tage, spricht der Herr, in denenichmitdemHausIsraelundmit dem Haus Juda einen neuen Bund schließen werde, nicht wie der Bund war,denichmitihrenVäterngeschlossen habe, als ich sie bei der Hand nahm, um sie aus Ägypten herauszuführen.WeilsiediesenBundbrachen, habe auch ich sie verstoßen, spricht derHerr.IchwerdemeinGesetzinsie hineinlegenundesaufihrHerzschreiben,weildasderBundseinwird,den ich nach diesen Tagen mit dem Haus Israel schließen werde, spricht der Herr (Jer 38, 31-33). Denn einst hat der göttliche Mose, wie es geschrieben steht, ein Gesetz auf steinernen Tafeln bekommen (vgl. Ex 31, 18) – ein Gesetz, das als Lehrer fungieren sollte. Wir behaupten, dass jene Tafeln aus Stein ein Sinnbild für die Hartherzigkeit der Juden sind. Denn sie illustrieren, dass das Gesetz – sozusagen – von ihrem Verstand nicht richtig akzeptiert wurde; dass es in ihnen, wie auf Steinen, nur für eine kurze Zeit und sehr schwer einen Platz fand; dass es von ihnen vielmehr schnell ganz vergessen und sehr leicht entfernt wurde. Und

(Cod.Pantokrator.28)

Das Gesetz des Mose ist auf steinernen Tafeln geschrieben worden; es ist ein Sinnbild für die Hartherzigkeit der Juden

und auch dafür, dass sie das Gesetz von sich abwerfen wollten wie etwas, das von Steinen schnell entfernt wird.

162

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(V.f.357r, Α.f.95v-96r)

KRITISCHER TEXT

γοῦν ἔφη που θεός· Ἐγγίζειμοιὁλαὸς οὗτοςτῷ στόματιαὐτῶνκαὶτοῖςχείλεσιναὐτῶντιμῶσίμε,ἡδὲκαρδίααὐτῶν πόῤῥωἀπέχειἀπ’ἐμοῦ·μάτηνδὲσέβονταί με διδάσκοντες διδασκαλίας ἐντάλματα ἀνθρώπων. ὁ δὲ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐν πλαξὶ καρδίας σαρκίναις, τουτέστιν αἰσθητικαῖς, τοὺς ἱεροὺς ἡμῖν καὶ θείους ἐγγράφει νόμους. τοιγάρτοι καὶ ἔφασκεν διὰ φωνῆς Ἰεζεκιὴλ τοῦ προφητοῦ· Καὶ ἐκσπάσω τὴν καρδίαν αὐτῶν τὴνλιθίνηνἐκτῆςσαρκὸςαὐτῶνκαὶ δώσωαὐτοῖςκαρδίανσαρκίνην,ὅπως ἐν τοῖς προστάγμασί μου πορεύωνται. εἴ τις οὖν οὐ ταῖς διὰ Μωσέως προσερήρεισται σκιαῖς, οὔτε μὴν μέλανι γεγραμμένον ἔχει τὸν νόμον ὡς ἐν πλαξὶ λιθίναις, ἀλλ’ εἰς νοῦν ἔσω διὰ τοῦ πνεύματος, οὗτός ἐστιν ἐπιστολὴ Χριστοῦ γινωσκομένη ὑπὸ πάντωνἀνθρώπων.

ὁ δὲ κύριος Ἰησοῦς ἐν καρδίαις τρυφεραῖς καὶ αἰσθητικαῖς τοὺς ἱεροὺς ἡμῖν καὶ θείους ἐγγράφει νόμους.

εἴ τις οὖν οὐ μέλανι διὰ τῶν Μωσέως σκιῶν, ἀλλ’ εἰς νοῦν ἔσω διὰ τοῦ πνεύματος ἔχει τούτους γεγραμμένους, 20 οὗτός ἐστιν ἐπιστολὴ Χριστοῦ γινωσκομένηὑπὸπάντωνἀνθρώπων. οὐδὲν γάρ ἐστι κρυπτόν, ὃ οὐ μὴ γνωσθῇ. Χριστὸς γὰρ τοὺς τοιούτους στεφανοῖ καὶ φῶς τοῦ κόσμου καθίστησι 25 καὶ τῆς ἁπανταχοῦ γῆς ἀποφαίνει γνωριμωτάτους.

2 Cor 3, 4-6: ΠεποίθησινδὲτοιαύτηνἔχομενδιὰτοῦΧριστοῦπρὸςτὸνθεόν. οὐχὅτιἱκανοίἐσμενἀφ’ἑαυτῶνλογίσασθαίτιὡςἐξἑαυτῶν,ἀλλ’ἡἱκανότης ἡμῶνἐκτοῦθεοῦ,ὃςκαὶἱκάνωσενἡμᾶςδιακόνουςκαινῆςδιαθήκης,οὐγράμ- 30 ματοςἀλλὰπνεύματος·τὸγὰργράμμαἀποκτέννει,τὸδὲπνεῦμαζῳοποιεῖ. (V.f.357v-358r)

(A.f.95v-96r)

*Εἰδὼς ὁ Παῦλος τῆς ἀποστολῆς τὸ ἀξίωμα οὐκ ἀνθρωπίναις μᾶλλον * Κυρίλλου· τόμος Β, λόγος Α praemittit A 1-6 Is 29, 13; 12-16 Ez 11, 19-20; 21-22 2 Cor 3, 2; 22-23 Mt 10, 26 7-8 τρυφεραῖς A : τρυφέραις Pusey; 23 γνωσθῇ scripsi: γνωσθῆ A (et Pusey); 26 ἁπανταχοῦ Pusey : ἀπανταχοῦ Α; 31 ἀποκτέννει V : ἀποκτένει Α

163

ÜBERSETZUNG

deshalb sprach Gott an einer Stelle: Dieses Volk nähert sich mir nur mit seinemMundundsieehrenmichbloß mitihrenLippen,ihrHerzaberbleibt fernvonmir.Sieverehrenmichaber vergeblich,weilsiemenschlicheVorschriften als meine Lehre ausgeben (Jes 29, 13). Unser Herr aber Jesus Christus schreibt uns die heiligen und göttlichen Gesetze auf fleischerne Tafeln des Herzens, d.h. auf Tafeln, die zum Wahrnehmen fähig sind. Deshalb sprach er auch durch die Stimme des Propheten Ezechiel: Ich werde das HerzvonSteinausihremFleischnehmen und ihnen ein Herz von Fleisch geben,damitsienachmeinenGesetzen leben(Ez 11, 19-20). Wenn also jemand sich nicht auf den Schatten des Mose gestützt hat und nicht das mit Tinte wie auf steinerne Tafeln, sondern das mit dem Geist tief in den Verstand geschriebene Gesetz [zum Lehrer] hat, der ist einBriefChristi,denalleMenschenverstehen (2 Kor 3, 2).

Der Herr aber Jesus schreibt uns die heiligen und göttlichen Gesetze auf weiche und zum Wahrnehmen fähige Herzen.

Wenn also jemand nicht die mit Tinte auf der Grundlage des Schattens des Mose, sondern die mit dem Geist tief in den Verstand geschriebenen Gesetze [zum Lehrer] hat, der ist einBriefChristi,den alle Menschen verstehen (2 Kor 3, 2). Dennnichtsistgeheim,wasmannicht wissensollte (Mt 10, 26). Denn Christus setzt solchen Menschen eine Krone auf; er präsentiert sie als Licht der Welt und macht zu den bekanntesten Personen der ganzen Erde.

2 Kor 3, 4-6: WirhabendurchChristusdiesesVertrauenzuGott.Allerdingssindwirnichtvonunsausdazufähig,irgendetwasselbstzubegreifen, sondern unsere Befähigung stammt von Gott, der uns fähig gemacht hat, Diener eines Neuen Bundes zu sein, nicht eines Buchstabens, sondern einesGeistes.DennderBuchstabetötet,derGeistabermachtlebendig. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Weil Paulus die Würde des Apostelamtes erkennt, schreibt er deren

164

KRITISCHER TEXT

Πάντα μὲν ἐν Χριστῷ τοῖς ἀξίοις

5 τὰ ἀγαθά. καὶ γάρ ἐστινἄνωθενκαὶἐκ

τοῦ πατρὸς τῶν φώτων πᾶν δώρημα τέλειον. ἀλλ’ οὖν ὁ δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἐν ᾧ τὰ πάντα Χριστός ἐστιν, μεσιτεύων μὲν ἡμᾶς καὶ θεὸν διὰ τὴν 10 οἰκονομίαν, πλὴν ἐνεργῶν τὰ πάντα παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ἅτε δὴ καὶ ὑπάρχων αὐτοσοφία τε καὶ δύναμις αὐτοῦ. ποία δέ ἐστιν ἡ πεποίθησις ἡ διὰ Χριστοῦ πρὸς θεόν, ἄκουε 15 δὴ προσεπάγοντός τε καὶ λέγοντος· οὐχ ὅτι ἀφ’ ἑαυτῶν ἱκανοί ἐσμεν λογίσασθαί τι ὡς ἐξ ἑαυτῶν. πᾶσα γὰρ σοφίαπαρὰκυρίου, κατὰ τὸ γεγραμμένον·ἀλλ’ἡἱκανότηςἡμῶνἐκτοῦθεοῦ, 20 ὃςκαὶἱκάνωσενἡμᾶςδιακόνουςκαινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμαζῳοποιεῖ.

ἀνάπτει δυνάμεσιν, ἀλλὰ τῷ πάντα ἰσχύοντι θεῷ καὶ τοῖς τοῦ λαβεῖν ἀξίοις ὀρέγοντι διὰ μεσίτου Χριστοῦ. διό φησι πάντα μὲν τοῖς ἁγίοις διὰ 5 Χριστοῦ τὰ ἀγαθά.

μεσιτεύει γὰρ ἡμῖν καὶ θεῷ διὰ τὴν οἰκονομίαν, πλὴν αὐτὸς ἐνεργεῖ τὰ 10 πάντα παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ὡς αὐτὸς ὢν σοφία καὶ δύναμις αὐτοῦ.

πεποίθησιν δὲ λέγει τὴν διὰ Χριστοῦ πρὸς τὸν θεὸν τὸ σεσοφίσθαι παρ’ 25 αὐτοῦ καὶ διακόνους γενέσθαι τῆς ἐπιστολῆς τοῦ Χριστοῦ, αὐτοῦ τοῦτο χαρισαμένου. διὸ καί φησιν οὐκ εἶναι ἱκανοὺς τοὺς ἁγίους ἀποστόλους λογίσασθαί τι ὡς ἐξ ἑαυτῶν, τουτέσ- 30 τιν ὡς ἀπὸ γνώμης ἰδίας ἐξευρεῖν τι μυστικὸν ἢ ἐννόημα ἀγαθόν, ἀλλ’

5-7 Iac 1, 17; 10-11 cf. 1 Cor 12, 6; 17-18 Sir 1, 1 13 ποία Mai (et Pusey) : ποῖα V; 22 ἀποκτέννει V (et Mai et Pusey) : ἀποκτείνει PG 74, 929

ÜBERSETZUNG

Alle guten Gaben bekommen in Christus diejenigen, die derer würdig sind. Denn jedesvollkommeneGeschenk kommt von oben und vom Vater der Himmelskörper(Jak 1, 17). Allerdings ist eigentlich Christus derjenige, durch den und in dem alles geworden ist; er ist – gemäß dem Heilsplan – der Mittler zwischen uns und Gott, wobei er alles, was von Gott dem Vater stammt, bewirkt (vgl. 1 Kor 12, 6), weil er ja selbst die Weisheit und die Kraft des Vaters ist. Was ist aber das Vertrauen zu Gott, das man durch Christus hat? Höre nun die Antwort des Paulus, der Folgendes hinzufügt und sagt: Allerdingssindwirnichtvonunsausdazu fähig,irgendetwasselbstzubegreifen, – dennalleWeisheitstammtvomHerrn (Sir 1, 1), wie es geschrieben steht – sondern unsere Befähigung stammt von Gott, der uns fähig gemacht hat, Diener eines Neuen Bundes zu sein, nichteinesBuchstabens,sonderneines Geistes.DennderBuchstabetötet,der Geistabermachtlebendig.

165

Erlangung nicht menschlichen Kräften, sondern Gott zu, der alles vermag und durch den Mittler Christus diese Würde denjenigen verleiht, die ihrer würdig sind. Deshalb sagt er, dass die Heiligen alle guten Gaben durch Christus bekommen.

Denn er ist – gemäß dem Heilsplan – der Mittler zwischen uns und Gott, wobei er selbst alles, was von Gott dem Vater stammt, bewirkt (vgl. 1 Kor 12, 6), weil er selbst die Weisheit und die Kraft des Vaters ist.

Das Vertrauen zu Gott, das man durch Christus hat, bezeichnet er [= Paulus] als eine Wirklichkeit, die den Menschen die Weisheit Gottes erlangen und zum Diener des Briefes Christi werden lässt, wobei Christus selbst [all] dies schenkt. Deshalb sagt er auch, dass die heiligen Apostel nicht dazu fähig seien, irgendetwas selbst zu begreifen, d.h. mithilfe ihres eigenen Verstandes irgendein mystisches oder gutes

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KRITISCHER TEXT

καὶ τί τὸ γράμμα ἐστίν; ὁ ἐν νόμῳ

20 τύπος, τὰ ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι πληρού-

μενα. πνεῦμα δὲ τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικοὺς ἀποφαίνουσα τοὺς προσιόντας αὐτῇ διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἡττῷτο 25 τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαι κατόπιν οἱ διακονοῦντες αὐτὸν τῶν ἱερουργούντων τὴν ἀλήθειαν.

ἱκανότητα λαχεῖν ἄνωθεν καὶ τὸ ἀρτίως ἔχειν πρὸς ἀποστολήν. Δείκνυσι τῶν ἀρχαίων μυσταγωγῶν ἤτοι διδασκάλων ὅτι πολὺ ἀμείνους γεγόνασι τοῦ εὐαγγελικοῦ θεσπίσματος οἱ διακονοί, ἱκανῶσθαί τε ἑαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους φησὶν ἐν Χριστῷ παρὰ θεοῦ καὶ ἀποπεφάνθαι καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ πνεύματος. λέγων δὲ καινὴν πεπαλαίωκεν τὴν πρώτην, καὶ διαθήκην ὀνομάζων αὐτὴν τὸν τοῦ Χριστοῦ θάνατον ὑπαινίττεται. διαθήκη γὰρ ἐπὶ νεκροῖς βεβαία καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ, ὅπερ ὑπερακοντίζει τὸ τῶν τράγων αἷμα. οὐ μόνον δὲ τούτους βελτίους οἱ τῆς νέας διάκονοι, ἀλλὰ καὶ τὸ ἱκανωθῆναι παρὰ θεοῦ πρὸς διακονίαν, οὐ γράμματος τουτέστι τοῦ νόμου, ὃς ἦν τύπος καὶ σκιά, ἀλλὰ πνεύματος, ὅ ἐστι τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικοὺς ἀποφαίνουσα τοὺς προσιόντας αὐτῆς διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἡττῷτο τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαι κατόπιν οἱ διακονοῦντες αὐτὸν τῶν ἱερουργούντων τὴν ἀλήθειαν.

10-11 Hebr 8, 13; 13-14 Hebr 9, 17 13 ὑπαινίττεται scripsi : ὑπενίττεται in textu principali exhibet A, αι supra ε inter lineas ponens; 15 ὅπερ A : ὥσπερ con. Pusey; 24 prim. ἡττῷτο scripsi : ἥττω τὸ V : ἥττων Mai (et Pusey); alt. ἡττῷτο scripsi : ἥττω τὸ Α (et Pusey in apparatu)

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ÜBERSETZUNG

Aber was ist der Buchstabe? Er ist ein Sinnbild für das Gesetz, ein Sinnbild für die Dinge, die gewissermaßen noch im Schatten verrichtet werden. Der Geist dagegen ist die Kraft des christlichen Kultes, die diejenigen, die gläubig an diesem Kult teilnehmen, zu geistigen Menschen macht. Wie sehr nämlich das Sinnbild der Wahrheit unterlegen scheint, so sehr sind, meiner Meinung nach, diejenigen, die diesem Sinnbild früher dienten, denjenigen unterlegen, die den heiligen Kult der Wahrheit verrichten.

167

Konzept zu entwickeln, sondern dass sie diese Befähigung von oben bekamen und [deswegen] auf ihre Sendung als Apostel gut vorbereitet sind. Er [= Paulus] macht deutlich, dass die Diener der evangelischen Botschaft viel besser geworden sind als die alten Mystagogen, d.h. Lehrer; er sagt, dass er selbst und die anderen in Christus von Gott [zur Durchführung ihrer Aufgabe] befähigt und zu Dienern eines neuen Bundes – nicht eines Buchstabens, sondern eines Geistes – gemacht worden sind. Indem er voneinemneuen Bundspricht,haterdenerstenfürveralteterklärt (Hebr 8, 13); und indem er dieses Neue als Bund bezeichnet, weist er auf den Tod Christi hin. Denn ein BundwirderstimTodesfallrechtskräftig (Hebr 9, 17) und [dieser Bund] ist sein [= Christi] Blut, das stärker wirkt als das Blut der Böcke. Nicht nur im Bezug auf dieses Faktum sind die Diener des neuen Bundes besser, sondern auch im Bezug darauf, dass sie von Gott zu ihrem Dienst befähigt wurden, wobei sie nicht einem Buchstaben, d.h. dem Gesetz, das ein Bild und ein Schatten ist, sondern einem Geist dienen, der die Kraft des christlichen Kultes ist, die diejenigen, die gläubig an diesem Kult teilnehmen, zu geistigen Menschen macht. Wie sehr nämlich das Sinnbild der Wahrheit unterlegen scheint, so sehr sind, meiner Meinung nach, diejenigen, die diesem Sinnbild früher dienten, denjenigen unterlegen, die den heiligen Kult der Wahrheit verrichten.

168

KRITISCHER TEXT

10 ῥαντίζει γὰρ ἡμᾶς Χριστὸς αἵματι

τῷ ἰδίῳ, καὶ οὐ πρὸς μόνην τὴν τῆς σαρκὸςκαθαρότητα, καθάπερ ἀμέλει καὶ τὰ ἐν νόμῳ, καθαρίζει δὲ μᾶλλον καὶ τὴν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν 15 ἔργων καὶ παντὸς ἐξίστησι πλημμελήματος. χαρίζεται δὲ πρὸς τούτῳ καὶ ζωῆς ἐλπίδα. καὶ γάρ ἐστιν ἀληθὲς ὡς· Ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον. ἐπήγγελται γὰρ καὶ 20 αὐτῶν τῶν σωμάτων τὴν ἀνάστασιν καὶ ἀναφοίτησιν τὴν εἰς ἀφθαρσίαν καὶ εἰς μακραίωνα βίον.

(Α.f.96r) (A.f.96r)

Καθορίζει γὰρ ὁ νόμος τῶν πταιόντων θάνατον καὶ ὁ ἀθετήσας Μωσέως ἐντολὴν ἐπὶ δύσιν ἢ τρίσι μάρτυσιχωρὶςοἰκτιρμῶνἀποθνήσκει. τὸ δὲ πνεῦμα τουτέστιν ἡ ἐν Χριστῷ 5 παίδευσις καὶ τὸ κήρυγμα τὸ εὐαγγελικὸν καὶ αὐτῆς τῆς πνευματικῆς λατρείας ἡ δύναμις ἀπαλλάττεται μὲν ἐγκλημάτων,

χαρίζεται δὲ πρὸς τούτῳ καὶ ζωῆς ἐλπίδα

καὶ σωμάτων ἀνάστασιν καὶ ἀναφοίτησιν τὴν εἰς ἀφθαρσίαν καὶ εἰς μακραίωνα βίον. τίνες οὖν ἄρα λοιπὸν ἀμείνους; οἱ τὴν τοῦ θανάτου δίκην τοῖς πταίουσιν ἐπιφέροντες 25 καὶ ταῖς κατὰ νόμον ἀποτομίαις ὑπηρετεῖν τεταγμένοι; ἢ μᾶλλον οἱ ζωῆς κήρυκες καὶ τῆς ἄνωθεν ἡμερότητος τοῖς παρ’ αὐτῶν μυσταγωγουμένοις 30 διακονοῦντες τὴν χάριν;

2 Cor 3, 8: Πῶςοὐχὶμᾶλλονἡδιακονίατοῦπνεύματοςἔσταιἐνδόξῃ; Εἰ ὅλως οἱ τοῖς θείοις ὑπηρετούμενοι νόμοις, κἂν σκυθρωποί τινες εἶεν καὶ βαρεῖς, ἠξίωνται δόξης ὡς θεοῦ διάκονοι, πῶς οὐ λίαν ἀμαθὲς ἀμοιρήσειν οἴεσθαι δόξης τούς, οἵπερ ἂν εἶεν τῆς δικαιοσύνης χάριτος διάκονοι;

3-4 Hebr 10, 28; 11-12 Hebr 9, 13; 14-15 Hebr 9, 14; 18-19 Ioh 3, 36 15 παντὸς V : om. Mai (et Pusey); 32-34 Εἰ ὅλως - ... - χάριτος διάκονοι scholion hoc om. Pusey; 34 καὶ addidi

ÜBERSETZUNG

169

Denn das Gesetz fordert den Tod derjenigen, die sich einer Verfehlung schuldig machen; derjenige, der ein Gebot des Mose missachtet hat, muss ohne Erbarmen auf die Aussage von zwei oder drei Zeugen hin sterben (Hebr 10, 28). Der Geist aber – d.h. die christliche Erziehung, die evangelische Botschaft und die Kraft des geistigen Kultes – befreit von Schuld Denn Christus besprengt uns mit seinem eigenen Blut, nicht nur damit wir leiblichreinwerden (Hebr 9, 13), wie dies auch im Gesetz vorgeschrieben war, sondern er reinigt vielmehr unser Gewissen von toten Werken (Hebr 9, 14) und rettet vor jeder Sünde. Darüber hinaus schenkt er auch die Hoffnung des Lebens. Denn es ist wahr, dass derjenige,derandenSohnglaubt,das ewige Leben hat (Joh 3, 36). Denn er versprach auch die Auferweckung ihrer Leiber und die Rückkehr zur Unsterblichkeit und zum endlosen Leben.

und schenkt darüber hinaus auch die Hoffnung des Lebens

und die Auferweckung von Leibern und die Rückkehr zur Unsterblichkeit und zum endlosen Leben. Wer ist also schließlich besser? Sind es diejenigen, die denen, die sich einer Verfehlung schuldig machen, die Todesstrafe in Aussicht stellen und sich verpflichtet fühlen, die strengen Regeln des Gesetzes zu befolgen? Oder sind es vielmehr diejenigen, die das Leben und das göttliche Erbarmen verkünden und damit denen, die von ihnen belehrt worden sind, die Gnade erwerben?

2 Kor 3, 8: WiesolltederDienstdesGeistesnichtvielherrlichersein? Wenn schon diejenigen, die das göttliche Gesetz befolgen – selbst wenn einige von ihnen unfreundlich und im Umgang schwierig sind –, als Diener Gottes der Herrlichkeit würdig geworden sind, dann wie töricht wäre es zu glauben, dass diejenigen, die Diener der Gerechtigkeit und der Gnade sind, keinen Anteil an der Herrlichkeit haben würden?!

170 (Α.f.96v)

(A.f.96v)

(Α.f.96v)

(A.f.96v)

KRITISCHER TEXT

2 Cor 3, 9-10: Εἰγὰρἡδιακονίατῆςκατακρίσεωςδόξα,πολλῷμᾶλλονπερισσεύειἡδιακονίατῆςδικαιοσύνηςἐνδόξῃ.καὶγὰροὐδεδόξασται τὸδεδοξασμένονἐντούτῳτῷμέρειεἵνεκεντῆςὑπερβαλλούσηςδόξης. Ἀναφέρει πάλιν ἐπὶ τὸ ἀσυγκρίτως ὑπερτεροῦν τῆς θείας ἀποστολῆς τὸ ἀξίωμα καὶ τῶν διακονιῶν τὴν σύγκρισιν ποιησάμενος καὶ τὸ ἑκατέρας ἴδιον εὖ μάλα παρενεγκὼν διαφανεστέραν ἀποφαίνει τὴν ἐν Χριστῷ διὰ πνεύματος. καὶ ὁποῖος μὲν τῆς ἐννοίας αὐτῷ διὰ τούτων ἔρχεται σκοπός, πέφρασταί γε μὴν οὐ σφόδρα σαφῶς τὸ ῥητόν. ἔοικεν γὰρ εἶναί πως οὐ λίαν εὐκάτοπτον οὔτε μὴν τοῖς ἐθέλουσιν ἕτοιμον ἰδεῖν. τί γάρ ἐστι τὸ οὐ δεδόξασται τὸ δεδοξασμένον καὶ τὰ ἑξῆς; ἔστι δέ τι τοιοῦτον, ὃ βούλεται δηλοῦν· δεδόξασται μὲν γάρ, φησιν, ὁ Μωσῆς, ὡς διάκονος νόμου τοῦ καταργουμένου, ἀλλ’ ἡ τοῦ νέου καὶ ἐν Χριστῷ κηρύγματος δόξα νικῶσα τὴν πρώτην ἀπέφηνε τοιαύτην αὐτὴν ὡς μηδὲ ὅλως δεδοξάσθαι δοκεῖν. ὅνπερ γὰρ τρόπον νυκτὸς μενούσης ἔτι καὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν σκότους τόδε τὸ σύμπαν καταμελαίνοντος ἀπαστράπτει μὲν ὥσπερ τῆς σελήνης ὁ κύκλος, δόξαν δὲ τὴν ἰδίαν ἔχει ὁ τῶν ἄστρων χορός. ἡλίου γε μὴν ἀνίσχοντος καὶ τῆς ἑαυτοῦ μαρμαρυγῆς ἁπλοῦντος τὴν δόξαν, ἡττᾶται τῷ προὔχοντι τῆς σελήνης τὸ φῶς, ἔοικε δέ πως μηδὲ πεφωτίσθαι δοκεῖν. κατὰ τὸν αὐτὸν οἶμαι τρόπον τὸν τῶν προκειμένων ἐκδέξῃ νοῦν. τὸ γάρ τοι δεδαξασμένον, φησίν, τουτέστιν ἡ τοῦ νόμου διακονία, καίτοι λαχοῦσα παρὰ θεοῦ τὴν δόξαν, ἔοικέ πως μὴ δεδοξάσθαι τὴν ἀρχὴν εἵνεκεν τῆς ὑπερβαλλούσης δόξης, τῆς δεδωρημένης δηλονότι τοῖς διακονοῦσι τῷ θείῳ τε καὶ εὐαγγελικῷ κηρύγματι. παραχωρεῖ γάρ πως ἀεὶ τὸ μεῖον τῷ προὔχοντι.

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2 Cor 3, 11: Εἰ γὰρ τὸ καταργούμενον διὰ δόξης, πολλῷ μᾶλλον τὸ μένονἐνδόξῃ. 25 Τί τὸκαταργούμενον; ἡ σκιὰ καὶ ὁ νόμος ἤγουν ὁ τύπος. τί δὲ τόμένον; τὰ τοῦ θεοῦ θεσπίσματα. οὐκοῦν καὶ ἐν δόξῃ ἦν ἡ σκιά, ἀλλ’ ἐν δόξῃ διαφανεστέρᾳ τὰ Χριστοῦ. μενεῖ γάρ, ἐπεὶ κατακρατήσει τῆς ὑπ’ οὐρανόν.

11-12 cf. 2 Cor 3, 7 2 οὐ A : οὐδὲ Pusey; 6 διαφανεστέραν Pusey : διαφανεστέρους A; 7 ὁποῖος scripsi : ὁ A (et Pusey); ὁ addidi; 7-8 σκοπός A : σκόπος Pusey; 9-10 οὐ δεδόξασται τὸ δεδοξασμένον Pusey : οὐ δεδόξασται τὸ δεδόξασται τὸ δεδοξασμένον A; 17 ἡττᾶται Α : ἥτταται Pusey; 23 μεῖον corr. Pusey : μη ὃν A; 26 et 27 σκιὰ Pusey : σκιᾶ Α; 28 μενεῖ scripsi : μένει A (et Pusey); ἐπεὶ scripsi : εἰ A (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

171

2 Kor 3, 9-10: WennschonderDienst,derzurVerurteilungführte, herrlich war, so ist der Dienst, der zur Gerechtigkeit führt, viel herrlicher.Denndas,wasdiesebegrenzteVerherrlichungerfahrenhat,hat angesichtsdergrößerenHerrlichkeiteigentlichkeine[richtige]Verherrlichungerfahren. Zum erneuten Mal betont er [= Paulus] die unvergleichbare Größe der Würde des göttlichen Apostelamtes; er vergleicht zunächst die [beiden] Dienste miteinander und definiert sehr genau das Wesen sowohl des einen als auch des anderen Dienstes, um schließlich deutlich zu machen, dass der christliche Dienst dank dem Geist herrlicher ist [als der andere]. Was er [= Paulus] allerdings nun [im Vers 10] meint, lässt der Text nicht besonders deutlich erkennen. Denn [die Aussage des Paulus] scheint hier nicht so sehr verständlich zu sein und stellt den Ausleger vor interpretatorische Schwierigkeiten. Denn was bedeutet eigentlich die Formel: das,waseineVerherrlichungerfahrenhat,hateigentlichkeineVerherrlichung erfahren usw.? Was er [= Paulus] damit sagen will, ist Folgendes: Eine Verherrlichung hat nämlich – so Paulus – Mose erfahren, weil er ein Diener des vergänglichen Gesetzes war (vgl. 2 Kor 3, 7); die Herrlichkeit der neuen und christlichen Verkündigung aber übertraf die erste Herrlichkeit und bewirkte damit, dass diese eigentlich gar keine Herrlichkeit zu sein schien. Man kann dies nämlich mit folgender Situation vergleichen: Wenn die Finsternis mitten in der Nacht über dieser liegt und die gesamte Welt in der Dunkelheit verschwinden lässt, so leuchtet die Scheibe des Mondes wie ein Blitz; auch die Schar der Sterne präsentiert ihren eigenen Glanz. Wenn aber die Sonne aufgeht und ihr eigenes Leuchten den Glanz entfaltet, dann wird das Licht des Mondes von dem Licht überwältigt, das stärker ist, sodass der Mond schließlich beim Betrachter den Eindruck erweckt, gar nicht geleuchtet zu haben. Auf diese Weise, glaube ich, sollst du den Sinn des problematischen Verses verstehen. Denn das,waseineVerherrlichungerfahrenhat, – sagt er [= Paulus] – d.h. der Dienst am Gesetz, der zwar von Gott seine Herrlichkeit erhielt, scheint trotzdem, überhaupt gar keine Verherrlichung erfahren zu haben angesichtsdergrößerenHerrlichkeit, die selbstverständlich denen gegeben worden ist, die der göttlichen und evangelischen Verkündigung dienen. Denn das, was schwächer ist, weicht immer dem, was stärker ist.

2 Kor 3, 11: Denn wenn das Vergängliche durch Herrlichkeit [erschien],so[steht]dasBleibendevielmehrinHerrlichkeit. Was ist dasVergängliche? Es ist der Schatten und das Gesetz, d.h. das Sinnbild. Was ist aber das Bleibende? Es sind die göttlichen Lehren. Der Schatten erschien also auch in Herrlichkeit, aber das, was Christus betrifft, [erscheint] in größerer Herrlichkeit. Denn es wird [für immer gültig] bleiben, weil es [endgültig] die Macht über die Welt gewinnen wird.

172 (Α.f.96v) (A.f.96v)

(Α.f.96v-97r)

(A.f.96v)

KRITISCHER TEXT

2 Cor 3, 12: Ἔχοντεςοὖντοιαύτηνἐλπίδαπολλῇπαῤῥησίᾳχρώμεθα. Ποίαν ἐλπίδα; τὸ ἱκανῶσθαι παρὰ θεοῦ καὶ ἀρτίως ἔχειν διὰ τῆς χάριτος πρὸς τὸ εἶναι διακόνουςκαινῆςδιαθήκης,οὐγράμματος. πρέπει δὲ τοῖς τοιούτοις τὸ ἐν πολλῇ παῤῥησίᾳ λαλεῖν, οὔτε τῶν τύπων αἰσχυνομένους τὸ ἀδρανές, οὔτε τῶν ἀκροατῶν τὸ ἄσοφον. καὶ γὰρ τὸ ἅγιον 5 πνεῦμα ἐνιδρυθὲν ἐν ταῖς τῶν πιστῶν ψυχαῖς ποιεῖ αὐτοὺς νοεῖν εὐκόλως καὶ τοὺς βαθεῖς λόγους.

2 Cor 3, 13-14: ΚαὶοὐκαθάπερΜωσῆςἐτίθεικάλυμμαἐπὶτὸπρόσωπον ἑαυτοῦ πρὸς τὸ μὴ ἀτενίσαι τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ εἰς τὸ τέλος τοῦ καταργουμένου.ἀλλ’ἐπωρώθητὰνοήματααὐτῶν.ἄχριγὰρτῆςσήμερον 10 τὸαὐτὸκάλυμμαἐπὶτῇἀναγνώσειτῆςπαλαιᾶςδιαθήκηςμένει,μὴἀνακαλυπτόμενονὅτιἐνΧριστῷκαταργεῖται. Κἀν τούτῳ πάλιν οἱ Χριστοῦ μαθηταὶ διαφανέστεροι δόξῃ, ὅτι γέγονεν αὐτοῖς ὁ τοῦ κηρύγματος λόγος σαφής τε καὶ ἀνυπόστατος καὶ οὐδὲν ἔχων δύσκολον καθάπερ τὸ διὰ Μωσέως. ἐπειδὴ γὰρ ἦσαν ἀδόκιμοι οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ μετὰ τοσαύτας τερατουργίας μοσχοποιήσαντες, προσωπεῖον ἐτίθει ἑαυτῷ Μωϋσῆς καὶ τὸν θεῖον αὐτοῖς λαλῶν νόμον ἐχρῆτο καλύμμασι δι’ αἰνιγμάτων διδάσκων, ὡς τὸ ἀληθὲς τοῦ νόμου πρόσωπον, τουτέστι Χριστόν, οὐκ ἂν ἰσχύσειαν ἰδεῖν, δευτέρῳ δὲ ὥσπερ προσβάλλουσι προσώπῳ μόλις, τῇ σκιᾷ δόξαν οὐδεμίαν ἐχούσῃ, ἥτις καὶ καταργεῖται ἡ σκιὰ καὶ ὁ τύπος. πέπαυται γὰρ καινῆς διαθήκης εἰσκεκομισμένης, τέλος δὲ τοῦ καταργουμένου νόμου ὁ Χριστός. οὐκοῦν ἡ κεκρυμμένη δόξα Μωσέως, ὁ Χριστός, ἦν τὸ τέλος τοῦ καταργουμένου νόμου. εἰ γάρ τις ἀφέλῃ τὴν σκιὰν καὶ οἷον τὸ ἐμφανὲς καὶ δεύτερον πρόσωπον τὸ ὡς ἐν γράμματι περιελθεῖν, αὐτὸν ὄψεται τὸν Ἐμμανουὴλ πολυτρόπως ἐφ’ ἑκάστῳ διαμορφούμενον, καὶ τὴν ὑπέρ γε τοῦ κόσμου σφαγὴν ὑπομένοντα καὶ σώζοντα τὴν ὑπ’ οὐρανόν, ἵνα καὶ δοξάζηται πρὸς ἡμῶν καὶ τῶν ἁγίων ἀγγέλων προσκυνούμενος. ἀπρόσιτον οὖν ταῖς Ἰουδαίων διανοίαις τῆς τοῦ σωτῆρος δόξης τὸ φῶς. ἐπειδὴ γὰρ πᾶσα θεωρία πνευματικὴ πρὸς τὸ Χριστοῦ βλέπει μυστήριον, οὐ προσίενται δὲ τὴν εἰς αὐτὸν πίστιν οἱ τάλανες Ἰουδαῖοι, μεμένηκεν ἐπ’ αὐτοῖς τὸ κάλυμμα, καταργεῖται δὲ ἐν Χριστῷ.

3 2 Cor 3, 6; 15-16 cf. Ex 32, 1-6 4 ὡς αὐτοὺς addidi; 13 κἀν Pusey : κἂν A; 15 Μωσέως scripsi : μωσεως A : Μώσεως Pusey; 19 προσβάλλουσι Pusey : πρὸς βάλλουσι Α; 19-20 προσέχοντες addidi; 20 σκιὰ Pusey : σκιᾶ Α; 24 ἑτοῖμος ᾖ addidi; περιελθεῖν scripsi : περιελεῖν A; 25 αὐτὸν scripsi : αὐτό A : αὐτός con. Pusey in apparatu

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ÜBERSETZUNG

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2 Kor 3, 12: WeilwiralsoeinesolcheHoffnunghaben,tretenwirmit großerOffenheitauf. Welche Hoffnung? Die Hoffnung darauf, dass sie von Gott befähigt und durch die Gnade bestens vorbereitet worden sind, Diener eines neuen Bundes –undnichteinesBuchstabens– zusein (2 Kor 3, 6). Es ist nämlich angemessen, dass sie mit großer Offenheit sprechen, weil sie sich weder der Schwäche ihrer sinnbildlichen Reden noch der Torheit ihrer Zuhörer schämen [müssen]. Denn der in die Seelen der Gläubigen eingepflanzte Heilige Geist lässt sie problemlos auch die tiefen Lehren verstehen.

2 Kor 3, 13-14: Nicht wie Mose, der über sein Gesicht eine Hülle legte,damitdieIsraelitenihrenBlicknichtaufdasEndedesVergänglichenrichteten.AberihrDenkenwurdeverhärtet.Dennbisheutebleibt dieselbeHüllewährendderVerlesungdesaltenBundes;siewirdnicht aufgedeckt,weilsie[nur]inChristusbeseitigtwird. Auch in dieser Aussage [des Paulus] präsentieren sich die Jünger Christi wieder deutlich herrlicher [als die Juden], weil die Botschaft ihrer Verkündigung zuverlässig und unwiderstehlich ist; im Gegensatz zu den von Mose gebrachten Vorschriften beinhaltet sie nichts Lästiges. Denn, weil die Söhne Israels zu nichts tauglich waren und sich nach so vielen göttlichen Wundern ein Kalb aus Metall gossen (vgl. Ex 32, 1-6), setzte sich Mose eine Maske auf und bediente sich [verschiedener] Hüllen, wenn er ihnen das göttliche Gesetz erläuterte; er lehrte sie mithilfe von Sinnbildern, weil sie sonst nicht in der Lage gewesen wären, das wahre Gesicht des Gesetzes, d.h. Christus, zu verstehen, so wie sie [jetzt] kaum das zweite Gesicht [des Gesetzes] begreifen, da sie ihre Blicke nur auf den Schatten richten, der keine Herrlichkeit hat und darüber hinaus auch als Sinnbild seine Geltung verliert. Denn nachdem ein neuer Bund geschlossen worden ist, hat das Gesetz keine Daseinsberechtigung mehr. Christus bringt ja das Ende des vergänglichen Gesetzes. Die verhüllte Herrlichkeit des Mose, d.h. Christus, war demzufolge das Ende des vergänglichen Gesetzes. Denn wenn jemand den Schatten und sozusagen das Sichtbare entfernt und bereit ist, das zweite, im Buchstaben gewissermaßen [verborgene] Gesicht [des Gesetzes] genau zu studieren, der wird Emmanuel selbst erkennen, der auf vielfältige Weise in jedem [Buchstaben] präsent ist und für die Welt den Tod erträgt und die Erde rettet, um von uns und von den heiligen Engeln mit Ehrfurcht verherrlicht zu werden. Das Licht der Herrlichkeit des Erlösers ist demzufolge dem jüdischen Verstand unzugänglich. Denn weil jede geistige Schau auf das Mysterium Christi fokussiert ist und weil die erbärmlichen Juden ja den Glauben an Christus nicht annehmen, ist bei ihnen die Hülle geblieben; in Christus aber wird sie beseitigt.

174 (A.f.97r)

(Α.f.97r)

(A.f.97r)

(Α.f.97r)

(A.f.97r)

KRITISCHER TEXT

Οὐ νοοῦσιν οἱ Ἰουδαῖοι τῶν νομικῶν ἐννοιῶν τὸ βάθος, ὥσπερ τινὸς αὐτοῖς τὸν νοῦν ἐπικαλύπτοντος. καταργεῖται γὰρ ἐν μόνῳ Χριστῷ, ἐπειδὴ πᾶσα θεωρία πνευματικὴ πρὸς τὸ Χριστοῦ βλέπει μυστήριον.

2 Cor 3, 16: Ἡνίκα δ’ ἂν ἐπιστρέψῃ πρὸς κύριον, περιαιρεῖται τὸ 5 κάλυμμα. Αὐτὸς ὁ κύριός ἐστι τὸ φῶς καὶ ἀποκαλύπτει τὰβαθέακαὶἀπόκρυφα καὶ τὸ ἀληθὲς τοῦ νόμου πρόσωπον τὸ δεδοξασμένον δείκνυσι τοῖς σοφοῖς, τοῖς ἡγιασμένοις ἐν πνεύματι καὶ διὰ τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως λελαμπρυσμένοις. παιδαγωγεῖ μὲν γὰρ ὁ νόμος ἐπὶ Χριστόν, ὁ δὲ ἐφ’ ἕτερόν τινα παιδαγωγεῖν τεταγμένος. ἴστησι μὲν οὐκ ἐφ’ ἑαυτὸν τοὺς παιδευομένους, ἀποφέρει δὲ 10 μᾶλλον ἐπί τι τῶν ἀμεινόνων καὶ μειζόνων ἢ καθ’ ἑαυτόν. ὅθεν τοι καὶ ὁ θεσπέσιος Παῦλος σκύβαλά φησιν ἡγήσασθαι τὰ ἐν νόμῳ διὰ τὸ ὑπερέχον τῆςγνώσεωςτοῦΧριστοῦ.

2 Cor 3, 17: Ὁδὲκύριοςτὸπνεῦμάἐστιν,οὗδὲτὸπνεῦμακυρίου,ἐκεῖ 15 ἐλευθερία. Δεῖ οὖν γενέσθαι πνευματικούς, οὐ γὰρ ἄλλως δυνατὸν θεωρῆσαι Χριστόν, ὅς ἐστι τέλοςτοῦκαταργουμένου, φημὶ δὴ τοῦ νόμου. τότε πάντη τε καὶ πάντως περιαιρεῖταιτὸκάλυμμα, γυμνῷ δὲ καὶ ἀπημφιεσμένῳ προσώπῳ τὸν ἱερὸν ὄψονται Μωσέα τὸ ἐκ τοῦ γράμματος προσωπεῖον ἤτοι κατασκίασμα τὸ ἐκ τῆς ἐμφανοῦς ἱστορίας οὐκ ἔχοντα. εἰσὶ γὰρ ἐν τούτοις οἱ ἐν Χριστῷ τὴν ἐλευ- 20 θέραν τοῦ πνεύματος ἀποκάλυψιν πλουσίως εἰσδεδεγμένοι. εἰ δὲ ἔνθα που πέρ ἐστι τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ πάντως καὶ ἡ ἐλευθερία, πῶς οὐκ ἐλεύθερον κατὰ φύσιν ἐστίν; εἰ δὲ τοῦτο καὶ τῶν τῆς δουλείας ἀνῴκισται μέτρων καὶ γενητὸν μὲν οὐκέτι, συντάττοιτο δ’ ἂν εἰκότως τῇ ἀνωτάτω τε καὶ ἐλευθέρᾳ φύσει, ᾗ τὸ κατὰ πάντων μετέστι κράτος. πνεῦμα γάρ ἐστι τοῦ πατρὸς ἐξ αὐτοῦ διῆκον 25 ἐπὶ τὴν κτίσιν ἐν Χριστῷ.

6 Dan 2, 22; 9 cf. Gal 3, 24; 12-13 Phil 3, 8; 17 2 Cor 3, 13; 18 2 Cor 3, 16 10 ἑαυτὸν coni. Pusey in apparatu : ἑαυτῶν Α; 11 ἀμεινόνων scripsi : ἀμείνω A (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

175

Die Juden verstehen die Tiefe der gesetzlichen Vorschriften nicht, als ob jemand den eigentlichen Sinn [dieser Vorschriften] vor ihnen verhüllen würde. Denn nur in Christus wird [die Hülle] beseitigt, weil jede geistige Schau auf das Mysterium Christi fokussiert ist.

2 Kor 3, 16: Sobald sich aber einer dem Herrn zuwendet, wird die Hülleentfernt. Der Herr selbst ist das Licht und enthüllt tiefverborgeneDinge (Dan 2, 22) und offenbart den Weisen, den im Geiste Geheiligten und den durch den Glauben an Christus Erleuchteten das verherrlichte wahre Gesicht des Gesetzes. Denn das Gesetz erzieht auf Christus hin (vgl. Gal 3, 24); es ist ja darauf ausgerichtet, auf einen Anderen hin zu erziehen. Es lenkt die Aufmerksamkeit der Belehrten nicht auf sich selbst, sondern es weist vielmehr auf etwas hin, was besser und größer ist als es selbst. Aus diesem Grunde sagt auch der göttliche Paulus, dass er all das, was das Gesetz vorschreibt, für Dreck hielt wegender ÜberschwänglichkeitderErkenntnisChristi (Phil 3, 8).

2 Kor 3, 17: DerHerraberistderGeist;undwoderGeistdesHerrn ist,daistFreiheit. Sie [= die Juden] müssen also geistige Menschen werden; denn ansonsten ist es nicht möglich, Christus wahrzunehmen, der das Ende des Vergänglichen (2 Kor 3, 13), d.h. des Gesetzes ist. Dann wirddieHülle ganz und gar entfernt (2 Kor 3, 16) und sie [= die Juden] werden das entblößte und unverhüllte Gesicht des göttlichen Mose sehen, der nicht mehr die Maske des Buchstabens, d.h. den Schatten der [im Buchstaben] sichtbaren Geschichte vor sich hat. Denn es gibt unter ihnen [= den Juden] solche, die die freie Offenbarung des Geistes dank Christus reichlich empfangen haben. Wenn aber dort, wo der Geist ist, mit Sicherheit auch die Freiheit ist, dann wie sollte er [= der Geist] seiner Natur nach nicht frei sein? Wenn dies aber so ist und wenn er [= der Geist] über den Grenzen der Knechtschaft steht und wenn er schließlich keinesfalls ein geschaffenes Wesen ist, dann partizipiert er logischerweise an der höchsten und freien Natur, der die Allmacht zusteht. Denn er ist der Geist des Vaters, der von ihm [= dem Vater] kommt und in Christus die Schöpfung erreicht.

176 (V.f.360v, Α.f.97rv)

KRITISCHER TEXT

2 Cor 3, 18: Ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίουκατοπτριζόμενοιτὴναὐτὴνεἰκόναμεταμορφούμεθαἀπὸδόξηςεἰς δόξανκαθάπερἀπὸκυρίουπνεύματος. (V.f.361v-362r)

Μεταπλάττεται ὥσπερ τῶν πιστευόντων ὁ νοῦς ἐκ νομικῆς εὐμαθείας εἰς παίδευσιν εὐαγγελικὴν καὶ μεταμορφοῦται τρόπον τινὰ εἰς εἴδησιν τὴν πνευματικήν, σκιᾶς ἢ τύπων οὐκ 25 ἀνεχόμενος, ἀλλ’ ἐκ δόξης τῆς κατὰ τὸν νόμον εἰς δόξαν ἑτέραν τὴν ἐν Χριστῷ διὰ πνεύματος μεταφοιτᾶν ᾑρημένος. οὐκοῦν τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα· μεθιστάντες γὰρ 30 τοὺς τύπους εἰς ἀλήθειαν καὶ ἐκ τῆς 20

(A.f.97v)

Μωσῆς μὲν γὰρ ἐπετίθει ἑαυτῷ κάλυμμα διά τοι τὸ μὴ δύνασθαι τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ κατιδεῖν τὴνδόξαντοῦ προσώπου αὐτοῦ. ψυχικοὶ γὰρ ἦσαν καὶ σαρκικοὶ καὶ ἀτελεῖς εἰς πίστιν. ἡμεῖς δὲ οἱ πιστοὶ διὰ τῆς τοῦ πνεύματος δᾳδουχίας πεφωτισμένην ἔχοντες τὴν καρδίαν καὶ καθαρῶς βλέπειν εἰδότα τῆς διανοίας τὸν ὀφθαλμὸν ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τεθεάμεθα τὸν κύριον. λελάληκε γὰρ ἡμῖν καὶ ὤφθη ἐν δόξῃ καὶ ὑπεροχῇ τῇ θεοπρεπεστάτῃ. θεὸν γὰρ αὐτὸν ἐγνώκαμεν χαρακτῆρα τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός. ὡς ἐν ἐσόπτρῳ οὖν θεωροῦμεν τὴν θείαν καὶ ἀπόῤῥητον φύσιν. μεταπλάττεται γὰρ ὥσπερ τῶν πιστευόντων ὁ νοῦς ἐκ νομικῆς εὐμαθίας εἰς παίδευσιν εὐαγγελικὴν καὶ μεταμορφοῦται πρὸς εἴδησιν τὴν πνευματικήν, σκιᾶς ἢ τύπων οὐκ ἀνεχόμενος, ἀλλ’ ἐκ δόξης τῆς κατὰ νόμον εἰς δόξαν ἑτέραν τὴν ἐν Χριστῷ μετὰ πνεύματος διαφοιτῶν.

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οὐκοῦν μεθιστάντες τοὺς τύπους εἰς ἀλήθειαν 30

4-5 cf. 2 Cor 3, 13; 6-7 2 Cor 3, 7; 17-18 cf. Hebr 1, 3 29 alt. μεθιστάντες scrispi : μεθίστανται A

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ÜBERSETZUNG

2 Kor 3, 18: Wiralleaberschauenmitunverhülltem Angesichtdie HerrlichkeitdesHerrnwieineinemSpiegelundwerdendamitinsein eigenesBildverwandelt,voneinerHerrlichkeitzueiner[anderen]Herrlichkeit,durchdenHerrn–denGeist. (Cod.Vat.Gr.762)

Der Verstand der Glaubenden wird gewissermaßen umgeformt, weg vom Erlernen des Gesetzes hin zur evangelischen Erziehung; und er wird sozusagen in die geistige Erkenntnis verwandelt, weil er keinen Schatten [der Wahrheit] bzw. keine Symbole [der Wahrheit] mehr verkraftet, sondern weil er durch den Geist weg von der Herrlichkeit des Gesetzes hin zu einer anderen Herrlichkeit, zu der Herrlichkeit in Christus gehen möchte. Wir werden also in sein eigenes Bild verwandelt. Denn wenn wir die Symbole [der Wahrheit] in die Wahrheit [selbst] umwandeln und wenn wir aus dem

(Cod.Pantokrator.28)

Denn Mose legte sich eine Hülle (vgl. 2 Kor 3, 13), weil die Söhne Israels nicht in der Lage waren, dieHerrlichkeit seines Gesichts (2 Kor 3, 7) anzuschauen. Denn sie waren irdisch gesinnt, sie waren fleischlich und nicht imstande zu glauben. Wir dagegen sind gläubig und haben das durch das Licht des Geistes erleuchtete Herz und das Auge des Verstandes, das deutlich sehen kann; deshalb haben wir mit unverhülltem Angesicht den Herrn geschaut. Denn er hat mit uns geredet und ist [uns] in seiner Herrlichkeit und in seinem göttlichen Glanz erschienen. Denn wir haben ihn als Gott erkannt; in ihm ist das Wesen des Vaters eingeprägt (vgl. Hebr 1, 3). Wie in einem Spiegel schauen wir also die göttliche und unsagbare Natur. Denn der Verstand der Glaubenden wird gewissermaßen umgeformt, weg vom Erlernen des Gesetzes hin zur evangelischen Erziehung; und er wird in die geistige Erkenntnis verwandelt, weil er keinen Schatten [der Wahrheit] bzw. keine Symbole [der Wahrheit] mehr verkraftet, sondern weil er mit dem Geist weg von der Herrlichkeit des Gesetzes hin zu einer anderen Herrlichkeit, zu der Herrlichkeit in Christus geht.

Wenn wir also die Symbole [der Wahrheit] in die Wahrheit [selbst] umwandeln,

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KRITISCHER TEXT

κατὰ τὸν νόμον σκιᾶς τὸ Χριστοῦ μυστήριον τῇ τῶν ἐννοιῶν ἰσχνότητι διαμορφοῦντες ὡς ἐν εἴδει τὴν αὐτὴν εὑρήσομεν δόξαν. εἰ γὰρ δέδοται δόξα τοῖς διακονοῦσι τὸν νόμον, μείζων καὶ ἀσυγκρίτως ὑπερκειμένη τὴν πρώτην ἡ τῶν ἁγίων ἱερουργῶν, οἳ καὶ ἱκάνωνται παρὰ θεοῦ διάκονοι καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰπνεύματος. πρόδηλον δήπου καὶ οὐδενὶ τῶν ὄντων ἀσυμφανές, ὅτι πάντη τε καὶ πάντως οἱ ἐκ νομικῆς παιδεύσεως μεθιστάμενοι πρὸς ἀκρίβειαν εὐαγγελικὴν ἐκ δόξης ὥσπερ τῆς πρώτης εἰς δόξαν ἰόντες ἑτέραν νοηθεῖεν ἂν καὶ οἷον πρὸς τὰ ἀμείνω μεταπλαττόμενοι. τὸ δὲ δὴ μεθιστὰν εἰς τοῦτο αὐτοὺς τὸ πνεῦμά ἐστιν, τὸ τῆς ἐκ νόμου δουλείας ἐλευθεροῦν. ἐν αὐτῷ γὰρ κράζομεν Ἀββὰ ὁ πατὴρ ὡς υἱοὶ καὶ ἐλεύθεροι. ἔστι δὲ οὐχ ἑτέρως τῆς κατὰ τὸν νόμον ἰσχνολογίας τὸ βάθος ἰδεῖν, πλὴν ὅτι διὰ μόνου τοῦ ἁγίου πνεύματος. αὐτὸ γάρ ἐστι καὶ τὸ ἐρευνῶν καὶτὰβάθη τοῦ θεοῦ. βάθη δὲ θεοῦ τὴν ἐν τοῖς ἱρεοῖς γράμμασι τεθησαυρισμένην γνῶσιν ὠνομάσθαι φαμέν. ταύτῃτοι καὶ ὁ θεσπέσιος Δαυὶδ τὰς πρὸς θεὸν ἐποιεῖτο λιτὰς οὕτω λέγων· ἀποκάλυψοντοὺςὀφθαλμούςμουκαὶκατανοήσω τὰ θαυμάσιά σου ἐκ τοῦ νόμου σου.

ἐκ δόξης τῆς πρώτης τῆς νομικῆς εἰς 15 δόξαν ἑτέραν μετερχόμεθα πρὸς τὸ ἀμείνω μεταπλαττόμενοι. τὸ δὲ μεθιστὰν εἰς τοῦτο τὸ πνεῦμά ἐστιν, τὸ τῆς ἐκ νόμου δουλείας ἐλευθεροῦν.

9-10 2 Cor 3, 6; 20 Rom 8, 15; 25-26 1 Cor 2, 10; 30-32 Ps 119, 18 17 μεθιστὰν scripsi : μεθιστᾶν V (et Pusey) : μεθιστᾷν Mai; 17-18 μεθιστὰν scripsi : μεθιστᾶν A; 25 ἐρευνῶν scripsi : ἐρευνοῦν V; 29 Δαυὶδ scripsi : δαδ V : Δαβὶδ Mai : Δαυεὶδ Pusey

ÜBERSETZUNG

Schatten des Gesetzes mithilfe der Feinheit unserer Vorstellungskraft das Mysterium Christi formen, so werden wir – gleichsam skizzenhaft – seine eigene Herrlichkeit finden. Denn wenn eine Herrlichkeit denen gegeben worden ist, die den Dienst am Gesetz verrichteten, so ist die Herrlichkeit der heiligen Priester größer und unvergleichbar überlegen gegenüber der ersten Herrlichkeit, zumal sie von Gott dazu befähigt worden sind, Diener eines neuen Bundes, nicht eines Buchstabens,sonderneinesGeisteszu sein (2 Kor 3, 6). Es ist zweifelsohne klar und für jeden ersichtlich, dass diejenigen, die sich ganz und gar von der Erziehung des Gesetzes zur Eindeutigkeit des Evangeliums bekehren lassen, als Menschen betrachtet werden können, die gewissermaßen von der ersten Herrlichkeit hin zu einer anderen Herrlichkeit gehen und sozusagen zu etwas Besserem umgeformt werden. Diese Umformung bewirkt in ihnen der Geist, der von der Knechtschaft des Gesetzes befreit. Denn als Söhne und Freie rufen wir in ihm Abba, Vater (Röm 8, 15). Es ist ja anders nicht möglich, die Tiefe der Feinheiten des Gesetzes zu erkennen, außer allein durch den Heiligen Geist. Denn er ist auch derjenige, der auch dieTiefenGottes (1 Kor 2, 10) ergründet. „Tiefen Gottes“ bezeichnen ja, unserer Meinung nach, die Erkenntnis, die in den heiligen Schriften reichlich enthalten ist. Deshalb betete auch der göttliche David zu Gott und sagte: ÖffnemeineAugenundlassmichdeine wunderbarenDingeindeinemGesetz

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gehen wir weg von der ersten Herrlichkeit, d.h. von der Herrlichkeit des Gesetzes hin zu einer anderen Herrlichkeit, sodass wir zu etwas Besserem umgeformt werden. Diese Umformung bewirkt der Geist, der von der Knechtschaft des Gesetzes befreit.

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KRITISCHER TEXT

ἐποιεῖτο δὲ καὶ αὐτὸς ὁ σωτὴρ οὐκ ἀθαύμαστον τὸν ἐκ νομικῆς εἰδήσεως ἀναβαίνοντα πρὸς πνευματικὴν τουτέστι τὴν εὐαγγελικήν. ἔφη γὰρ ὅτι· διὰτοῦτολέγωὑμῖν,ὅτιπᾶςγραμματεὺς μαθητευθεὶς τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν ὅμοιός ἐστιν ἀνθρώπῳ πλουσίῳ, ὅστις ἐκβάλλει ἐκ τοῦ θησαυροῦ αὐτοῦνέακαὶπαλαιά. παλαιὰ μὲν γὰρ τὰ ἐν νόμῳ, νέα γεμὴν τὰ ἐν Χριστῷ. εἰ δὲ δή τις βούλοιτο καὶ καθ’ ἕτερον νοεῖσθαι τρόπον τὴν ἐκ δόξηςεἰς δόξαν μεταμόρφωσιν τῆς αὐτῆς ἡμῶν εἰκόνος, παραδέξεταί τι τοιοῦτον εἰς νοῦν, ὅτι ὅσοι Χριστὸν ἐγνώκαμεν, δεδικαιώμεθά τε διὰ τῆς πίστεως καὶ τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος πεπλουτήκαμεν, καταλελογίσμεθα δὲ καὶ ἐν τέκνοις θεοῦ, πάντη τε καὶ πάντως ἐσμὲν ἐν δόξῃ. κατὰ δέ γε τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν τὴναὐτὴνεἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν καθάπερἀπὸκυρίουπνεύματος. αὐτὸς γὰρ ἡμῖν ὁ Χριστὸς ὁ τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος χαρισάμενος προσθήσει τὸ λεῖπον κατ’ ἐκεῖνο τοῦ καιροῦ, μετασχηματίσει δὲ καὶ τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷσώματιτῆςδόξηςαὐτοῦ. ἐπειδὴ δέ φησιν ὁ μυσταγωγὸς καθάπερ ἀπὸ κυρίουπνεύματοςκαὶ οὗδὲτὸπνεῦμα κυρίου, ἐλευθερία, τῆς τῶν ἀνοσίων

ἤτοι οἱ ἅγιοι κατὰ τὸν τῆς ἀναστά- 20 σεως καιρὸν ἐκλάμποντες μεταμορφοῦνται τὴν αὐτὴν εἰκόνα τοῦ σώματοςἀπὸδόξηςεἰςδόξανκαθάπερἀπὸ κυρίουπνεύματος. αὐτὸς γὰρ ὁ κύριος τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος χαρισά- 25 μενος προσθήσει τότε λοιπὸν μετασχηματίζων τὸσῶματῆςταπεινώσεως ἡμῶνσύμμορφοντῷσώματιτῆςδόξης αὐτοῦ.

5-9 Mt 13, 52; 16 cf. Rom 5, 1; 17-18 cf. 2 Cor 1, 22; 18-19 cf. 1 Ioh 3, 1; 27-29 Phil 3, 21; 31-32 2 Cor 3, 17 16-18 δεδικαιώμεθά τε ... - ... πεπλουτήκαμεν haec om. Mai (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

erkennen (Ps 119, 18). Auch der Erlöser selbst bewunderte durchaus denjenigen, der von der Erkenntnis des Gesetzes zur geistigen, d.h. zur evangelischen Erkenntnis hinaufstieg. Er sagte nämlich: Deshalb sage ich euch: Jeder Schriftgelehrte, der ein JüngerdesHimmelsreichsgeworden ist, gleicht einem reichen Menschen, der aus seiner Schatzkammer Neues und Altes hervorholt (Mt 13, 52). Altes ist das, was im Gesetz steht; Neues ist das, was sich in Christus findet. Wenn man aber die sich von einer Herrlichkeit zu einer [anderen] Herrlichkeit vollziehende Verwandlung unserer eigenen Gestalt noch auf eine andere Art betrachten möchte, soll man die Tatsache bedenken, dass wir, die wir Christus erkannt haben, durch den Glauben gerecht geworden sind (vgl. Röm 5, 1), dass wir das Unterpfand des Geistes im Überfluss empfangen haben (vgl. 2 Kor 1, 22), dass wir auch zu den Kindern Gottes gerechnet worden sind (vgl. 1 Joh 3, 1), dass wir ganz und gar verherrlicht sind. Zur Zeit der Auferstehung aber werden wir in sein eigenes Bild verwandelt, voneinerHerrlichkeitzueiner[anderen] Herrlichkeit, durch den Herrn – den Geist. Denn Christus selbst, der uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat, wird uns zu dieser Zeit alles [uns noch] Fehlende ergänzen; erwird auch unseren armseligen Leib in die Gestalt seines verherrlichten Leibes verwandeln(Phil 3, 21). Da der Lehrer [= Paulus] sagt: durchdenHerrn–den Geistund woderGeistdesHerrnist, da ist Freiheit (2 Kor 3, 17), werden

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In der Tat werden die Heiligen zur Zeit der Auferstehung in sein eigenes Leibesbildstrahlend verwandelt,voneiner Herrlichkeit zu einer [anderen] Herrlichkeit, durch den Herrn – den Geist. Denn der Herr selbst, der [uns] das Unterpfand des Geistes gegeben hat, wird uns dann alles [uns noch] Fehlende ergänzen, indem erunserenarmseligen LeibindieGestaltseinesverherrlichten Leibesverwandelnwird(Phil 3, 21).

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KRITISCHER TEXT

αἱρετικῶν συκοφαντίας οὐκ ἀνεξόμεθα, τοῖς γενητοῖς ἐναρίθμιον ποιεῖσθαι τὸ πνεῦμα. εἰ γὰρ ἔνθα που ἐστὶ τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ που πάντως 5 καὶ ἡ ἐλευθερία, πῶς οὐκ ἐλεύθερον κατὰ φύσιν ἐστίν; εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τῶν τῆς δουλείας ἄνω κεῖται μέτρων. 10 πνεῦμα γάρ ἐστι τοῦ πατρὸς ἐξ αὐτοῦ

δὲ ἧκον ἐπὶ τὴν κτίσιν ἐν Χριστῷ.

(V.f.363r, Α.f.98r)

εἰ τοίνυν ὅπου τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ καὶ ἐλευθερία, οὐκοῦν ἐλεύθερον τὸ 5 πνεῦμα κατὰ φύσιν ἐστὶ καὶ ἔξω τῶν τῆς δουλείας ἐστὶ μέτρων καὶ γενητὸν οὐχ ὑπάρχει, ἀλλὰ συντάττεται τῇ ἀνωτάτω καὶ ἐλευθέρῳ φύσει. πνεῦμα γάρ ἐστι τοῦ πατρὸς ἐξ αὐτοῦ 10 διῆκον ἐπὶ τὴν κτίσιν ἐν Χριστῷ.

2 Cor 4, 3-4: Εἰδὲκαὶἔστικεκαλυμμένοντὸεὐαγγέλιονἡμῶν,ἐντοῖς ἀπολλυμένοις ἐστὶ κεκαλλυμένον, ἐν οἷς ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσετὰνοήματατῶνἀπίστωνεἰςτὸμὴαὐγάσαιαὐτοῖςτὸνφωτισμὸν 15 τοῦεὐαγγελίουτῆςδόξηςτοῦΧριστοῦ,ὅςἐστινεἰκὼντοῦθεοῦ. (V.f.363v-364r)

(A.f.98r)

Ἐπειδὴ ἡλίου δίκην τὸ ἱερὸν ἀναλάμπει κήρυγμα καὶ ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ πᾶς πιστὸς τὴν δόξαν κυρίου κατοπτρίζεται, οὐκ ἄν τις τῶν ὀρθὰ φρονούντων τὴν τινῶν 20 ἀμαθίαν τῷ θείῳ καταγράψειε κηρύγματι. τί γὰρ εἰ ἐξὸν εἰδέναι ἀποσείονται τὴν γνῶσίν τινες πεπωρωμένοι τὸν νοῦν ἐξ ἀπάτης διαβολικῆς; ἀλλ’ οἵ γε τῆς ἐκείνου δυστροπίας ἀμεί- 25 νους σοφοί τε καὶ νουνεχέστεροι πεπλουτήκασι τὴν γνῶσιν. ἆρα γάρ, εἰ βαρβάρων τινὰς ᾑρηκότων καὶ τοῖς τῆς δουλείας ὑποθέντων ζυγοῖς προθείη τις ἕτερος τοῖς εἰς τοῦτο πεσοῦσι 30 ταλαιπωρίας τῶν συμβεβηκότων

17-19 cf. 2 Cor 3, 18 21 ἀμαθίαν scripsi : ἀμάθιαν A (et Pusey); καταγράψειε scripsi : καταγράψει A (et Pusey); 23 τινες A : τινῶν Pusey; 28 ᾑρηκότων scripsi: εἰρηκότων A (et Pusey); 29 ζυγοῖς coni. Pusey in apparatu : ζυγῷ A; 29-30 προθείη coni. Pusey in apparatu : προσθείη A; 30 τις Pusey : τίς A

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ÜBERSETZUNG

wir dem bösen Geschwätz der gottlosen Häretiker nicht folgen und nicht behaupten, dass der Geist zu den geschaffenen Wesen gezählt werden müsse. Denn wenn dort, wo der Geist ist, mit Sicherheit auch die Freiheit ist, dann wie sollte er [= der Geist] seiner Natur nach nicht frei sein? Wenn dies aber so ist, dann sprengt er [= der Geist] die Grenzen der Knechtschaft. Denn er ist der Geist des Vaters, der von ihm [= dem Vater] kommt und in Christus die Schöpfung erreicht.

Wenn also dort, wo der Geist ist, auch die Freiheit ist, so ist der Geist seiner Natur nach frei, [er bewegt sich] außerhalb der Grenzen der Knechtschaft und ist kein geschaffenes Wesen, sondern er partizipiert an der höchsten und freien Natur. Denn er ist der Geist des Vaters, der von ihm [= dem Vater] kommt und in Christus die Schöpfung erreicht.

2 Kor 4, 3-4: Wenn unser Evangelium trotzdem verhüllt ist, ist es denenverhüllt,dieverlorengehen.DerGottdieserWelthatdasDenken derUngläubigenverblendet,damitsiedenGlanzderFrohbotschaftvon derHerrlichkeitChristi,derGottesEbenbildist,nichtsehen. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Da die heilige Verkündigung wie die Sonne aufleuchtet und jeder Gläubige die Herrlichkeit des Herrn mit unverhülltem Gesicht wie in einem Spiegel schaut (vgl. 2 Kor 3, 18), kann jemand, der dem rechten Glauben folgt, die Schuld an der Unkenntnis Einiger nicht der göttlichen Verkündigung zuschreiben. Denn warum nehmen einige die Erkenntnis nicht an, obgleich sie für jeden offen liegt? Warum verhärten sie ihren Verstand und folgen der Lüge des Teufels? Die Weisen aber, die stärker und intelligenter als die Verderbtheit des Teufels sind, haben die Erkenntnis im Überfluss empfangen. Denn wenn Barbaren irgendwelche Menschen gefangen genommen und diesen das Joch der Sklaverei auferlegt hätten und wenn ein Anderer denen, die in diese Situation geraten waren, die Möglichkeit gegeben

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KRITISCHER TEXT

Προὔθηκε μὲν ὁ τῶν ὅλων θεὸς τοῖς ἐθέλουσι πιστεύειν εἰς τὸν υἱὸν τὸ γυμνῷ καὶ ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ καταθεάσασθαι τὴν δόξαν αὐτοῦ. διημαρτήκασι δὲ τῆς χάριτος οἱ τοῦ διαβόλου τὸν σκοτισμὸν ἀπόβλητον ἔχοντες καὶ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτων τὸ φῶς ἀσυνέτως οὐ προσιέμενοι. διηύγασε γὰρ ἂν οὕτως ὁ φωτισμὸςτοῦεὐαγγελίουτῆς δόξηςτοῦΧριστοῦ,ὅςἐστινεἰκὼντοῦ θεοῦ. καὶ θεὸν μὲν τοῦαἰῶνοςτούτου κατονομάζει τὸν σατανᾶν, οὐχ ὅτι θεὸς κατὰ φύσιν ἐστίν, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο εἶναι νενόμισται παρά γε τοῖς οὐκ εἰδόσιν, τίς ὁ φύσει καὶ ἀληθῶς ἐστι θεός. ἐκεῖνο γεμὴν ἄξιον καταθαυμάσαι πάλιν· θεολογεῖ γὰρ ὁ Παῦλος καὶ τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τοῦ μονογενοῦς διατρανοῖ τὸ μυστήριον. ἰδοὺ γὰρ σαφῶς φωτισμὸντοῦεὐαγγελίουτῆςδόξηςΧριστοῦ τὸ ἀποστολικὸν ὀνομάζει κήρυγμα. καίτοι Χριστοῦ κεκλημένου τοῦ ἐκ θεοῦ κατὰ φύσιν ὄντος υἱοῦ κατὰ

αὐτοῖς τὴν ἀπαλλαγήν, εἶτα τῆς ἐλευθερίας ἐκεῖνοι προθέντες τὸ ὑπὸ ζυγὰ κεῖσθαι ἀνεξίτητον ποιοῖντο τὴν συμφοράν, αἰτιάσαιτό τις εἰπέ μοι τὸν προθέντα φιλαγάθως τῆς 5 ἐλευθερίας αὐτοῖς τὴν ἄδειαν ἢ μᾶλλον ἐκείνους δυσβουλίας γράψεται; οὐκοῦν προὔθηκε μὲν ὁ τῶν ὅλων θεὸς τοῖς ἐθέλουσι πιστεύειν εἰς τὸν 10 υἱόν. διημαρτήκασι δὲ τῆς χάριτος οἱ τοῦ διαβόλου τὸν σκοτισμὸν ἔχοντες. διηύγασε γὰρ ἂν καὶ αὐτοῖς ὁ φωτισμὸς τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ,ὅςἐστινεἰκὼντοῦθεοῦ. θεὸν δὲ τοῦ αἰῶνος τούτου λέγει τὸν σατανᾶν, οὐχ ὅτι θεὸς κατὰ φύσιν 20 ἐστίν, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο εἶναι νενόμισται παρὰ τοῖς οὐκ εἰδόσιν, τίς ὁ φύσει τε καὶ ἀληθῶς ἀεί ἐστι θεὸς καὶ τῶν ὅλων δημιουργός.

σημειωτέον δέ, ὅτι τότε λέγεται Χριστὸς ὁ ἐκ θεοῦ κατὰ φύσιν υἱός,

2-3 τὸ ὑπὸ ζυγὰ coni. Pusey in apparatu : τὰ ὑπόζυγα A; 13 alt. σκοτισμὸν scripsi : σκοτασμὸν A; 23 τε A : om. Pusey

ÜBERSETZUNG

Gott aller Dinge hat denen, die an den Sohn glauben wollten, die Möglichkeit gegeben, mit bloßem und unverhülltem Angesicht seine Herrlichkeit anzuschauen. Diejenigen aber, die in der verderblichen Finsternis des Teufels wandelten und das Licht der evangelischen Belehrungen wegen ihrer eigenen Torheit nicht annahmen, haben diese Gnade nicht erhalten. Denn eigentlich hätte [auch] [sie] so der Glanz der Frohbotschaft von der HerrlichkeitChristi,derGottesEbenbild ist, erleuchten können. Als den GottdieserWelt bezeichnet er [= Paulus] den Teufel, nicht weil er [= der Teufel] der Natur nach Gott ist, sondern weil er für einen Gott gehalten worden ist von denen, die nicht wissen, wer der naturhafte und wahre Gott ist. Folgendes ist allerdings in der Tat wiederum bewunderungswürdig: Denn Paulus spricht von göttlichen Dingen und erklärt das Mysterium der heilbringenden Fleischwerdung des Eingeborenen. Denn siehe, er nennt denGlanzderFrohbotschaftvonder HerrlichkeitChristi eindeutig die apostolische Verkündigung. Obgleich derjenige, der als Christus bezeichnet ist, seiner Natur nach der Sohn Gottes ist, sagt man, dass er zur Zeit seiner Salbung

185

hätte, die Mühsal dessen, was ihnen widerfahren ist, durch die Erlangung der Freiheit zu beenden, und wenn jene trotzdem die Sklaverei der Freiheit vorgezogen hätten und dadurch ihre Situation ausweglos machen würden, wer sollte bitte schön denjenigen beschuldigen, der ihnen großzügig das Glück der Freiheit angeboten hat? Sollten nicht vielmehr jene ihrer Torheit beschuldigt werden? Gott aller Dinge hat demnach denen, die es wollten, die Möglichkeit gegeben, an den Sohn zu glauben. Diejenigen aber, die in der Finsternis des Teufels wandelten, haben diese Gnade nicht erhalten.

Denn eigentlich hätte auch sie der GlanzderFrohbotschaftvonderHerrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist, erleuchten können. Als den Gott dieser Welt bezeichnet er [= Paulus] den Teufel, nicht weil er [= der Teufel] der Natur nach Gott ist, sondern weil er für einen Gott gehalten worden ist von denen, die nicht wissen, wer der naturhafte und jederzeit wahre Gott und Erschaffer aller Dinge ist.

Man muss allerdings anmerken, dass der seiner Natur nach von Gott stammende

186

KRITISCHER TEXT

τὸν τῆς χρίσεως καιρόν, καθ’ ὃν καίτοι τοῦ ἁγίου πνεύματος ἀυτὸς ὑπάρχων χορηγός, κεχρῖσθαι λέγεται παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τῷ ἐλαίῳ 5 τῆς ἀγαλλιάσεως. οὐκοῦν ἐν εἴδει τῷ καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς καὶ ὀφθεὶς ἄνθρωπος ἐπὶ τῆς γῆς ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ Λόγος τότε δὴ τότε καὶ μάλα ὀρθῶς Χριστὸς νοεῖται καὶ λέγεται. 10 οὐκ εἰς ἕνα τοίνυν τῶν καθ’ ἡμᾶς ἡ πίστις τῷ κόσμῳ διακηρύττεται καὶ ψιλὸν ἄνθρωπον ὑπὸ τῶν πνευματοφόρων, καταγγέλλουσι δὲ μᾶλλον τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ 15 πεφηνότα καὶ ὡς πρωτότοκον ἐν πολλοῖςἀδελφοῖς τὸν μονογενῆ.

ἐπεὶ ποῖος ἂν νοοῖτο πρὸς ἡμῶν ὁ φωτισμὸς τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης αὐτοῦ,

εἰ μὴ ἔν γε τῷ νοεῖσθαι θεὸς καὶ εἰκὼν τοῦ πατρὸς καὶ οὐκ ἐν ἴσῳ τρόπῳ τοῖς καθ’ ἡμᾶς, οὐσιωδῶς δὲ 30 μᾶλλον καὶ φυσικῶς; καὶ οὔ τι που φαμὲν ὡς ἄρα δεήσει καὶ αὐτὸν ἐν σαρκὶ γεγονότα νοεῖσθαι τὸν πατέρα.

καθ’ ὃν κεχρῖσθαι καιρὸν λέγεται πνεύματι ἁγίῳ, καίτοι τοῦ ἁγίου πνεύματος αὐτὸς ὑπάρχων χορηγός.

οὐκοῦν οἱ τοῦ εὐαγγελίου κήρυκες οὐ ψιλὸν ἡμῖν ἄνθρωπον κηρύσσουσι τὸν Χριστόν, ἀλλὰ τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνότα ὡς πρωτότοκονἐνπολλοῖς 15 ἀδελφοῖς τὸν μονογενῆ καὶ τὸν ἀσύντακτον τῇ κτίσει συντάττουσι τῇ κτίσει καὶ υἱὸν ὑπάρχοντα φύσει τοῦ πατρὸς εἰς υἱὸν ὁρίζονται ἀνθρώπου καὶ τοῦτό ἐστιν ἡ κένωσις καὶ ὁ τῆς 20 ταπεινώσεως τρόπος. ἐπεὶ ποῖος ἂν νοοῖτο ὁ φωτισμὸςτοῦεὐαγγελίου τῆς δόξης αὐτοῦ, εἰ ψιλὸς νοοῖτο ἄνθρωπος καὶ ἕτερον οὐδέν; τοῖς γὰρ πιστεύσουσι καὶ νοοῦσιν, ὅτι φύσει 25 θεὸς ὁ Χριστὸς καὶ εἰκὼν τοῦ πατρός, αὐγάζει ὁ φωτισμὸςτοῦεὐαγγελίουτῆς δόξηςαὐτοῦ. εἰκὼν δὲ νοεῖται οὐ καθ’ ἡμᾶς, ἀλλ’ οὐσιωδῶς καὶ φυσικῶς. καὶ οὐ λέγομεν, ὅτι καὶ ὁ πατὴρ διὰ τοῦτο σεσάρκωται,

4-5 cf. Ps 45, 8; 15-16 Rom 8, 29 1 κεχρῖσθαι scripsi : κεχρῆσθαι A : κεχρίσθαι corr. Pusey; 3 κεχρῖσθαι scripsi : κεχρίσθαι V (et Mai et Pusey); 14 alt. ἀνθρωπείᾳ scripsi : ἀνθρωπίᾳ A; 19 ὁρίζονται Pusey : ὀρίζονται Α; ἀνθρώπου corr. Pusey : θεοῦ A

ÜBERSETZUNG

– obgleich er selbst zu dieser Zeit der Geber des Heiligen Geistes war – von Gott dem Vater mit dem Öl der Freude gesalbt worden ist (vgl. Ps 45, 8). Erst nachdem also der eingeborene Logos Gottes in unserer Gestalt gekommen und auf der Erde als Mensch gesehen worden ist, kann man ihn – und zwar durchaus zu Recht – als Christus betrachten und bezeichnen. Von den göttlich inspirierten Lehrern wird deshalb der Welt nicht der Glaube an Einen von uns, d.h. an einen bloßen Menschen verkündigt, sondern sie verkünden vielmehr den Logos Gottes, der in menschlicher Gestalt erschienen ist; sie verkünden den Eingeborenen als denErstgeborenenunter vielenBrüdern (Röm 8, 29).

Denn wie könnten wir denGlanzder FrohbotschaftvonseinerHerrlichkeit anders erkennen, wenn nicht aufgrund der Erkenntnis,

dass er [= Christus] Gott und das Ebenbild des Vaters ist und zwar nicht so [jenes Ebenbild ist], wie wir Menschen [es sind], sondern vielmehr wesenhaft und naturhaft? Wir behaupten allerdings keineswegs, dass man nun davon ausgehen soll, dass auch der Vater selbst Fleisch angenommen hat.

187

Sohn [erst] zu dieser Zeit als Christus bezeichnet wird, zu welcher man sagt, dass er vom Heiligen Geist gesalbt worden ist, obgleich er selbst der Geber des Heiligen Geistes ist.

Die Verkünder des Evangeliums verkünden uns also Christus nicht als einen bloßen Menschen, sondern als den Logos Gottes, der in menschlicher Gestalt erschienen ist; [sie verkünden ihn als] den Eingeborenen, denErstgeborenenuntervielenBrüdern (Röm 8, 29); denjenigen, der der Reihe der Geschöpfe nicht angehört, stellen sie in eine Reihe mit den Geschöpfen und erklären denjenigen, der seiner Natur nach der Sohn des Vaters ist, für den Menschensohn; und das ist die Entäußerung und die Art der Erniedrigung. Denn wie könnten wir denGlanzder FrohbotschaftvonseinerHerrlichkeit erkennen, wenn er [= Christus] ein bloßer Mensch und nichts Anderes wäre? Denn diejenigen, die glauben und erkennen, dass Christus seiner Natur nach Gott und das Abbild des Vaters ist, beleuchtet der Glanz der FrohbotschaftvonseinerHerrlichkeit. Er ist allerdings nicht wie wir das Abbild [Gottes], sondern [er ist es] wesenhaft und naturhaft. Und wir sagen nicht, dass auch der Vater deshalb Fleisch angenommen hat,

188

KRITISCHER TEXT

οὐ γάρ ἐστιν ἐν τούτοις τῆς εἰκόνος τὸ κάλλος. ἐκεῖνο δὲ μᾶλλον περινοεῖν ἄξιον, ὡς θεὸς ἦν ὁ Λόγος καὶ πρὸ σαρκὸς χαρακτὴρ καὶ ὁμοίωσις 5 φυσικὴ τοῦ γεννήτορος. καὶ πάλιν καθ’ ἡμᾶς γεγονότι τὸ ἐν μορφῇ νοεῖσθαι τοῦ πατρός, ἑνούσης αὐτῷ τῆς οἰκονομίας τὸ ἀνθρώπινον. λελόγισται τοίνυν ὡς ἓν μετὰ τῆς 10 ἰδίας σαρκός. ἔστι δὲ καὶ οὕτως εἰκὼν τοῦ θεοῦ πατρός, καθ’ ὃ καὶ ἔστι θεὸς καὶ ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται κατὰ φύσιν.

(V.f.364r)

(V.f.364v)

ἀλλ’ ἦν ὁ υἱὸς εἰκὼν τοῦ πατρὸς πρὸ σαρκώσεως φυσικὴ καὶ μεμένηκε 5 πάλιν ὡσαύτως εἰκὼν καὶ μετὰ τὴν σάρκωσιν. λελόγισται γὰρ ὡς ἓν μετὰ τῆς ἰδίας 10 σαρκός, ἀλλ’ οὐδὲ κτίσμα δυνατὸν εἰπεῖν τὸν υἱόν. ἐπεὶ πῶς ἐσκότισεν ὁ θεὸς τὰ νοήματα τῶν ἀπίστων; εἰ γὰρ σκο- 15 πὸς τῷ πονηρῷ προσκυνεῖν τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα, οἱ δὲ πιστοὶ προσκυνοῦσιν αὐτῷ ὡς φύσει θεῷ ὁμοουσίῳ τῷ πατρί. ἆρα οὐ κτίσμα ὁ υἱός, ἐπεὶ οἱ ἄπιστοι μᾶλλον, οὐ μὴν 20 οἱ πιστοί, εὑρίσκονται σκοτισθέντες πρὸς τὴν ἀληθινὴν γνῶσιν.

2 Cor 4, 6: Ὅτιὁθεὸςὁεἰπών·ἐκσκότουςφῶςλάμψαι,ὃςἔλαμψεν ἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶνπρὸςφωτισμὸντῆςγνώσεωςτῆςδόξηςτοῦθεοῦἐν 25 προσώπῳἸησοῦΧριστοῦ. Ὅτι εἰς θεὸν ἡ πίστις, κἂν εἰ ἐν προσώπῳ πράττοιτο τοῦ Χριστοῦ, σαφηνιεῖ ὁ μυσταγωγὸς διὰ τῆς προκειμένης λέξεως. κέκληνται γὰρ Ἰουδαῖοί τε καὶ

5 alt. φυσικὴ scripsi : φυσικῆ A (et Pusey); 7 ἑνούσης coni. Pussey in apparatu : ἐνούσης V (et Mai); 10 εἰκὼν V : εἰκῶν Pusey; 11 θεοῦ V : om. Mai (et Pusey); 19 ἆρα Α : ἄρα Pusey; 20 ἄπιστοι scripsi : πιστοὶ A (et Pusey); 21 πιστοί scripsi : ἄπιστοι A (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

Denn nicht darauf bezieht sich die Schönheit des [von Paulus im oben zitierten Satz erwähnten] Ebenbildes. Es bietet sich ja eher an, jene Schönheit so zu verstehen, dass der Logos Gott und vor seiner Fleischwerdung das Abbild und das naturhafte Ebenbild seines Vaters gewesen ist. Und umgekehrt muss man ebenso annehmen, dass er auch nach seiner Menschwerdung in der Gestalt seines Vaters erkannt wird, obwohl das Menschliche gemäß dem Heilsplan mit ihm [unzertrennlich] vereint ist. Er wird deshalb als eine Einheit mit seinem eigenen Leib betrachtet. Aber auch so ist er das Ebenbild Gottes des Vaters, weil er auch Gott ist und der Natur nach von ihm [= Gott dem Vater] stammt.

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sondern dass der Sohn vor seiner Fleischwerdung das naturhafte Abbild des Vaters war und dieses Abbild auch nach seiner Fleischwerdung geblieben ist.

Denn er wird als eine Einheit mit seinem eigenen Leib betrachtet,

wobei man nicht sagen kann, dass der Sohn ein Geschöpf ist. Denn wie sehr hat Gott das Denken der Ungläubigen verblendet! Denn wenn der Böse lieber der Schöpfung als dem Schöpfer huldigen möchte, so huldigen die Gläubigen demjenigen selbst, der seiner Natur nach Gott dem Vater wesensgleich ist. Der Sohn ist demnach kein Geschöpf, weil die Ungläubigen – nicht die Gläubigen – im Hinblick auf die wahre Erkenntnis überaus verblendet sind.

2 Kor 4, 6: DennGott,dersprach:„EinLichtmögeausderFinsternis aufleuchten!“,eristinunserenHerzenaufgeleuchtet,damitdieErkenntnis der Herrlichkeit Gottes durch die Mittlerschaft des Antlitzes Jesu Christiaufleuchtete. Dass es um den Glauben anGott geht, – auch wenn er [= der Glaube] durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi praktiziert werden kann – wird der Lehrer

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KRITISCHER TEXT

Ἕλληνες πρὸς ἐπίγνωσιν τοῦ Χριστοῦ, οἱ μὲν ὡς ἐκ πλάνης καὶ λατρείας ψευδοῦς εἰς θεογνωσίαν τὴν ἀληθῆ, οἱ δὲ εἰς ἀκριβεστέραν εἴδησιν τῆς ἐν νόμῳ παιδαγωγούμενοι. ταύτῃτοι καὶ ὁ θεσπέσιος Παῦλος διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως τοῦ Χριστοῦ ὀλίγα πεφροντικὼς τῶν ἐν νόμῳ μαθημάτων ὁρᾶται. ὅτε τοίνυν Χριστὸν κηρύττουσιν οἱ μυσταγωγοὶ καὶ οἱ πιστεύοντες εἰς θεὸν εἰς θεὸν τὸν ἕνα καὶ ἀληθῶς πιστεύουσιν, πῶς οὐχὶ θεὸς ὁ Χριστὸς οὐ νόθος, οὐ ψευδώνυμος, ἤγουν ἑτεροφυὴς παρὰ τὸν πατέρα, ἀληθὴς δὲ μᾶλλον ὡς ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν; ἀχλύος μὲν γὰρ νοητῆς καὶ δαιμονιώδους ἀπάτης ὁ τῶν πλανωμένων μεμέστωται νοῦς, ἀλλ’ ἐπηγγέλλετο θεὸς ἐκ σκότους ἡμῖν ἀναλάμψειν τὸ φῶς. ἔφη γάρ που διὰ φωνῆς Ἡσαΐου· ὁλαὸςὁκαθήμενοςἐνσκότειἴδεφῶςμέγα·οἱκατοικοῦντεςἐνχώρᾳ καὶσκιᾷθανάτου,φῶςλάμψειἐφ’ὑμᾶς. καὶ ὁ θεσπέσιος δὲ Δαυίδ φησιν, ὡς ἐκ προσώπου τῶν ἐν ἀχλύι καὶ σκότῳ· ὅτισὺφωτιεῖςλύχνονμου,Κύριε,ὁθεός μουφωτιεῖςτὸσκότοςμου. ἐπειδὴ δὲ πεπλήρωται λοιπὸν ἐφ’ ἡμῖν ἡ ὑπόσχεσις τοῦ πατρὸς καὶ τὸ θεῖον ἡμῖν καὶ νοητὸν διηύγασε φῶς, ἐγνώκαμεν αὐτοῦ τὴν δόξαν ἐν προσώπῳ Χριστοῦ. εἶτα εἴπερ ἐστὶν ὁ Χριστὸς οὐ φύσει τε καὶ ἀληθῶς θεός, τὴν τοῦ πατρὸς δόξαν ἐν αὐτῷ τεθεάμεθα; καίτοι λέγοντος ἀκούω σαφῶς τοῦ θεοῦ καὶ πατρός· τὴνδόξανμουἑτέρῳοὐδώσω, ἀλλ’ ἰδοὺ δέδωκεν αὐτὴν τῷ υἱῷ. οὐχ ἕτερος ἄρα παρ’ αὐτόν ἐστιν, πλὴν ὅσον ἐν ὑποστάσει καὶ τὸ ὑπάρχειν ἰδικῶς, ἵνα μὴ φαίνηται ψευδοεπήσας ὁ πατὴρ τῷ προσώπῳ τοῦ υἱοῦ τὴν ἰδίαν δόξαν προθεὶς καὶ ὅτι θεὸς κατὰ φύσιν ἐστὶν ἐν ἀυτῷ τε καὶ δι’ αὐτοῦ γινωσκόμενος. πρόσωπον γάρ ἐστι καὶ εἰκὼν καὶ ἀπαύγασμα τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ. καὶ ἀποκαλύπτεται μὲν ὁ υἱὸς παρὰ τοῦ πατρός, ἀποκαλύπτει δὲ καὶ αὐτὸς ἡμῖν ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα. (A.f.98v)

(A.f.98v)

5

10

15

20

2 Cor 4, 7: Ἔχομενδὲτὸνθησαυρὸντοῦτονἐνὀστρακίνοιςσκεύεσιν, 25 ἵναἡὑπερβολὴτῆςδυνάμεωςᾖτοῦθεοῦκαὶμὴἐξἡμῶν. *Σκεύη ὀστράκινα τὸ τῆς λέξεως ὀνομάζει κοινόν. οὐ γὰρ ἐν κόμπῳ ῥημάτων τῶν θείων ἡμῖν μυστηρίων ἡ παράδοσις, ἀλλ’ ὡς ἐν λέξει τῇ πᾶσι

* Κυρίλλου· τόμος Γ, λόγος Α praemittit A 3-4 Phil 3, 8; 11-12 Is 9, 1; 13-14 Ps 18, 29; 18 Is 42, 8 5 θεὸν addidi : post μυσταγωγοὶ est in V lacuna 4 litterarum; 12 Δαυίδ scripsi : δαδ V : Δαβίδ Mai : Δαυείδ Pusey; 22 πρόσωπον V (et Mai) : πρόσωπος Pusey

ÜBERSETZUNG

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[= Paulus] mithilfe des oben zitierten Satzes deutlich machen. Denn sowohl die Juden als auch die Heiden sind zur Erkenntnis Christi berufen worden, indem die einen von ihrem Irrtum und ihrem falschen Kult hin zur wahren Erkenntnis Gottes und die anderen hin zu einer vollkommeneren Lehre als die, die im Gesetz ist, erzogen werden. Deshalb sieht man, dass auch der göttliche Paulus die Lehren des Gesetzes für wenig bedeutend hält, weildieErkenntnisChristi allesübertrifft (Phil 3, 8). Da die Lehrer [= die Apostel] also Christus als Gott verkünden und da die an Gott Glaubenden an den einen und wahren Gott glauben, wie sollte Christus nicht ein Gott sein, und zwar nicht ein unechter, nicht ein falschgenannter, d.h. einer, der eine andere Natur als der Vater hat, sondern ein wahrer, der seiner Natur nach aus ihm [= dem Vater] stammt? Denn der Verstand der Irrenden ist voll von geistiger Finsternis und teuflischer Lüge, aber Gott hat versprochen, dass uns das Licht aus der Finsternis aufleuchten werde. Denn er sagte an einer Stelle durch die Stimme des Jesaja: DasVolk,dasinder Finsternislebt,saheingroßesLicht.Euch,dieihrimLandundimSchattendes Todeslebt,wirdeinLichtaufleuchten (Jes 9, 1). Auch der göttliche David sagt wie einer, der in der Finsternis und Dunkelheit lebt: Herr, du wirst meine Leuchteerstrahlenlassen;du,meinGott,wirstmeineFinsternishellmachen (Ps 18, 29). Da das Versprechen des Vaters nun an uns erfüllt worden ist und das göttliche und geistige Licht uns erleuchtet hat, haben wir durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi seine [= des Vaters] Herrlichkeit erkannt. Wenn Christus nun seiner Natur nach kein wahrer Gott ist, dann [wie] haben wir in ihm die Herrlichkeit des Vaters gesehen? Auch wenn ich deutlich höre, dass Gott der Vater sagt: MeineHerrlichkeitwerdeichkeinemAnderengeben (Jes 42, 8), siehe dennoch, dass er diese seinem Sohn gegeben hat. Er [= der Sohn] ist also – bis auf sein eigenes personhaftes Dasein – kein Anderer als der Vater, damit der Vater, der dem Antlitz seines Sohnes die eigene Herrlichkeit gab, nicht als Lügner erscheint und weil man erkennt, dass er [= der Sohn] der Natur nach in ihm [= dem Vater] und durch ihn [= den Vater] Gott ist. Denn er ist das Antlitz und das Abbild und der Abglanz seines [= des Vaters] Daseins. Und der Sohn wird vom Vater geoffenbart; er [= der Sohn] wiederum offenbart uns in sich selbst den Vater.

2 Kor 4, 7: WirhabenaberdiesenSchatzintönernenGefäßen,damit manerkennt,dassdasÜbermaßderKraftvonGottundnichtvonuns kommt. Als tönerne Gefäße bezeichnet er [= Paulus] die Primitivität seiner Ausdrucksweise. Denn nicht im Gewand einer rhetorisch glänzenden Sprache ist die Überlieferung der göttlichen Mysterien auf uns gekommen, sondern im Gewand einer für alle üblichen Ausdrucksweise, damit alle sie verstehen und begreifen

192

KRITISCHER TEXT

κατειθισμένῃ, ἵνα πάντες μανθάνωσι καὶ νοῶσιν. τί οὖν, ὦ Παῦλε; οὐ γὰρ ἦν ἐφικτὸν τῷ πάντας σοφοῦντι θεῷ τοὺς ἁγίους ἀποστόλους εὐστομωτάτους τε ἄγαν ἀποφῆναι ῥᾳδίως καὶ πολὺ μᾶλλον ἢ ἐκεῖνοι κατευγλωττισμένους καὶ κτύπῳ ῥημάτων καταπλήττειν εἰδότας τοὺς ἐντυγχάνοντας; ναί φησιν, αὐτὸς γάρ ἐστι τῆς σοφίας ὁ χορηγός· ἀλλ’ ἐνὀστρακίνοιςσκεύεσιν, τουτέσ- 5 τιν, ἐν ἕξει μικρᾷ τὸν θεῖον ἡμῖν κατέκλεισε θησαυρόν. διὰ ποίαν αἰτίαν; ἵνα ἡ ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως ᾖ τοῦ θεοῦ καὶ μὴ ἐξ ἡμῶν. οὕτω γὰρ ἔπεισαν πάντας προσδραμεῖν τῇ πίστει. εἰ γὰρ ἦν ἐν αὐτοῖς λαμπρὸς ὁ λόγος, ἔδοξεν ἂν ἔσθ’ ὅτε οὐ τῆς αὐτοῦ δυνάμεως γεγενῆσθαι κατόρθωσις τῶν κεκλημένων ἡ πίστις. ἐπειδὴ δὲ διὰ ψιλῶν ἔπεισαν ῥημάτων, οὐδεὶς ἐνδοιάζει, ὅτι 10 θεοῦ γέγονε τῆς ἐν τούτῳ δυνάμεως ἡ ὑπερβολή. (V.f.365v, Α.f.98v-99r)

2 Cor 4, 8-10: Ἐνπαντὶθλιβόμενοιἀλλ’οὐστενοχωρούμενοι,ἀπορούμενοι ἀλλ’ οὐκ ἐξαπορούμενοι, διωκόμενοι ἀλλ’ οὐκ ἐγκαταλειπόμενοι, καταβαλλούμενοιἀλλ’οὐκἀπολλύμενοι,πάντοτετὴννέκρωσιντοῦκυρίου Ἰησοῦἐντῷσώματιπεριφέροντες,ἵνακαὶἡζωὴτοῦἸησοῦἐντῷσώματι 15 ἡμῶνφανερωθῇ. (V.f.366rv)

25

Φαίνονται μὲν γὰρ ὑπέρ γε τῆς εἰς αὐτὸν εὐσεβείας καὶ αὐτὸν ἀνατλάντες τὸν θάνατον. πλὴν εἰ καὶ τοῦτο

(A.f.98v-99r)

Ἐπιφέρουσι μὲν τοῖς ἁγίοις τὰς θλίψεις οἱ τῆς ἀληθείας ἐχθροί. στενοχωρεῖσθαι δὲ εἰσάπαν οὐκ ἀφίησι θεός. 20 Κεκινδυνεύκασι γὰρ οἱ μαθηταὶ πολυτρόπως, ἀλλ’ ἦν ἀδύνατον ἀπολέσθαι τινὰς συνόντος αὐτοῖς τοῦ Χριστοῦ.

1 κατειθισμένῃ corr. Pusey : κατηθισμένη Α; νοῶσιν scripsi : νοοῦσιν A (et Pusey); 2 τῷ corr. Pusey : τὸ Α; 6 ἐν ἕξει Pusey : Α ἐνέξει; μικρᾷ A : μικρῷ Pusey, male A legens; 8 ἔδοξεν scripsi : ἔδοξαν A (et Pusey); 27, p. 190 – 11, p. 192 Pro illis a me ex A editis edidit Mai (p. 94) e V (f. 365v) haec: [Εἰσὶ δὲ οἱ incipit V : om. Mai] ὀστράκινα σκεύη λέγομεν [λέγομεν Mai : λέγοντες V] ἃ περικείμεθα σώματα ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὄντες, διανοίᾳ τοιαύτῃ· ἐπεὶ ἔτι σάρκα περικείμενοι τὴν ἐμποδίζουσαν τῇ θεωρίᾳ τῆς ἀληθείας, γνῶσιν ἔχομεν τὴν περὶ τῆς τριάδος, ἡ ὑπερβολὴ τοῦ μεγέθους τῆς γνώσεως οὐκ ἐξ ἡμῶν, ἀλλ’ ἐκ θεοῦ δυνάμεως ὑπάρχουσα ἡμῖν γνωρίζεται. Haec autem omnia (a Pusey quoque edita), quae in V solo exhibita se ex alio codice desumpsisse Mai mendose adnotat, sunt non Cyrilli, sed Didymi Alexandrini, ex huius explanatione ad 2 Cor 4, 7 assumpta. Quae explanatio in V lemmate Διδύμου instructa verbis τοῦτο καὶ Κύριλλος finitur; 19 εἰσάπαν Pusey : εἰς ἅπαν Α

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ÜBERSETZUNG

können. Was sagst du nun, Paulus? War es wirklich für Gott, der alle mit seiner Weisheit beschenkt, unmöglich, die heiligen Apostel problemlos zu den wortgewaltigsten Rednern zu machen und zwar viel effektiver, als dies bei jenen [= den heidnischen Rhetoriklehrern] der Fall ist, die die erstbesten Männer zu eloquenten Rhetoren machen und ihnen die Fähigkeit vermitteln, mit dem Klang der Sprache schwer zu beeindrucken? Natürlich, sagt er [= Paulus], war dies für Gott möglich, zumal er der Geber der Weisheit ist. Aber er hat den göttlichen Schatz für uns in tönerneGefäße, d.h. in eine bescheidene Hülle eingeschlossen. Warum? Damitmanerkennt,dassdasÜbermaßderKraftvonGottundnicht von uns kommt. Denn so konnten sie [= die Apostel] alle überzeugen, dem Glauben zu folgen. Denn wenn sie in der Lage gewesen wären, rhetorisch glänzende Reden zu halten, dann hätte der Glaube der Berufenen mitunter nicht als deutliches Zeichen seiner [= Gottes] Macht gelten können. Da sie aber mithilfe einfacher Sprache lehrten, zweifelt niemand daran, dass das Übermaß der gerade in dieser Sprache zum Ausdruck kommenden Kraft von Gott stammt.

2 Kor 4, 8-10: VonallenSeitenwerdenwirbedrängt,dennochhaben wirkeineAngst;Zweifelplagenuns,dennochverlierenwirdieHoffnung nicht;wirwerdenverfolgt,dennochsindwirnichtverlassen;wirwerden niedergestreckt,dennochwerdenwirnichtvernichtet.Allezeittragenwir dasSterbendesHerrnJesusanunseremLeibe,damitauchdasLeben JesuanunseremLeibesichtbarwird. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Die Feinde der Wahrheit bereiten den Heiligen die Bedrängnisse. Gott aber lässt nicht zu, dass sie [= die Heiligen] sich total ängstigen. Die Jünger sind auf verschiedene Weise bedrängt worden, dennoch war es unmöglich, dass jemand von ihnen zugrunde ging, weil Christus mit ihnen war. Denn man sieht, dass sie [= die Apostel] gerade im Namen der Frömmigkeit ihm [= Gott] gegenüber sogar den Tod selbst auf sich nahmen. Aber

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KRITISCHER TEXT

συνέβη παθεῖν αὐτούς, ἀλλ’ οὖν ζῶσι τῷ θεῷ ζήσειν μέλλοντες. καὶ καθά φησι τῆς σοφίας ὁ λόγος· ἔδοξαν ἐν ὀφθαλμοῖς ἀνθρώπων τεθνάναι καὶἐλογίσθηκάκωσιςἡἔξοδοςαὐτῶν καὶἡἀφ’ἡμῶνπορείασύντριμμα.οἱ δέ εἰσιν ἐν εἰρήνῃ καὶ ἡ ἐλπὶς αὐτῶν ἀθανασίαςπλήρης. ποία τίς οὖν ἄρα τῶν ἱδρώτων ἡ νόησις, διερμηνεύει πάλιν ὁ Παῦλος οὕτω λέγων· πάντοτε τὴννέκρωσιντοῦἸησοῦἐντῷσώματι περιφέροντες, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ ἐντῷσώματιἡμῶνφανερωθῇ. διττὸν εἶναί φαμεν τὸν τῆς ἐνθάδε νοουμένης νεκρώσεως τρόπον, ὧν εἷς μέν ἐστι νοητὸς καὶ πνευματικός, ἕτερος γεμὴν ὡς ἐν αἰσθήσει τῇ κατὰ σῶμα λαμβάνεται. θεὸς γὰρ ὑπάρχων καὶ ἐκ θεοῦ πεφηνὼς κατὰ φύσιν ὁ μονογενὴς αὐτοῦ Λόγος ἰδίαν ἐποιήσατο σάρκα τὴν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ τὸ θνητὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀνθρώπινον ἠμπέσχετο σῶμα ψυχὴν ἔχων τὴν λογικήν. καὶ τίς ἡ τοῦδε πρόφασις; ἵνα νεκρώσῃ τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκὶ καὶ τῶν ἐμφύτων τε καὶ ἐν αὐτῇ κινημάτων τῶν εἰς ἐκτόπους ἀποφερόντων ἡδονὰς ἀπαμβλύνῃ τὸ κέντρον. κατώρθωκε δὲ οὐχ ἑαυτῷ θεὸς ὢν ὁ Λόγος τὸ ἐπέκεινα τῶν ἐν ἡμῖν ὁρᾶσθαι παθῶν· οὐ γὰρ οἶδεν ἁμαρτίαν· ἀλλ’ οἷον ὅλην ἐν ἑαυτῷ τὴν ἀνθρώπου φύσιν μεταστοιχειῶν εἰς ζωὴν ἁγίαν καὶ ἄμωμον, ὅτε γέγονεν ἄνθρωπος καὶ ἐν εἴδει τῷ καθ’ ἡμᾶς.

Διττὸν εἶναί φαμεν τὸν τῆς ἐνθάδε νοουμένης νεκρώσεως τρόπον, ὧν εἷς 15 μέν ἐστι νοητὸς καὶ πνευματικός, ἕτερος δὲ γεμὴν ὡς ἐν αἰσθήσει τῇ κατὰ σῶμα λαμβάνεται. θεὸς γὰρ ὑπάρχων ὁ Λόγος ἰδίαν ἐποιήσατο σάρκα τὴν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ τὸ θνητὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀνθρώπινον ἠμπέσχετο σῶμα ψυχὴν ἔχων τὴν λογικήν. καὶ τίς ἡ τοῦδε πρόφασις; ἵνα νεκρώσῃ τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκὶ καὶ τῶν ἐμφύτων τε καὶ ἐν αὐτῇ κινημάτων τῶν εἰς ἐκτόπους ἀποφερόντων ἡδονὰς ἀπαμβλύνῃ τὸ κέντρον. κατώρθωκε δὲ οὐχ ἑαυτῷ θεὸς ὢν ὁ Λόγος τὸ ἐπέκεινα τῶν ἐν ἡμῖν ὁρᾶσθαι παθῶν· οὐ γὰρ οἶδεν ἁμαρτίαν· ἀλλ’ οἷον ὅλην ἐν ἑαυτῷ τὴν ἀνθρώπου φύσιν μεταστοιχειῶν εἰς ζωὴν ἁγίαν καὶ ἄμωμον, ὅτε πέφηνεν ἄνθρωπος καὶ ἐν εἴδει τῷ καθ’ ἡμᾶς.

3-8 Sap 3, 2-4 17 prim. γεμὴν corr. PG 74, 936 (et Pusey) : τε μὴν V (et Mai)

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ÜBERSETZUNG

auch wenn sie dies erleiden mussten, leben sie dennoch, indem sie auf das künftige Leben mit Gott hoffen. Und wie das Buch der Weisheit sagt: Inden AugenderMenschenschienensietot zusein;undihrEndegaltalsUnglück und ihr Scheiden von uns als Untergang. Sie aber sind in Frieden und ihreHoffnungistvollUnsterblichkeit (Weish 3, 2-4). Wie man allerdings jene Anstrengungen verstehen soll, erklärt wiederum Paulus, der Folgendes sagt: AllezeittragenwirdasSterbenJesuan unseremLeibe,damitauchdasLeben Jesu an unserem Leibe sichtbar wird. Wir behaupten, dass es sich hier um zwei Arten des Sterbens handelt: Die erste von ihnen ist intellektuell wahrnehmbar und geistig; die zweite vollzieht sich gewissermaßen im Bereich der leiblichen Wahrnehmung. Denn obwohl der eingeborene Logos Gottes Gott war und seiner Natur nach aus Gott gekommen ist, hat er dieses irdische Fleisch zu seinem eigenen Fleisch gemacht und diesen sterblichen und menschlichen Leib angezogen; auch die vernunftbegabte Seele hat er besessen. Und warum hat er das gemacht? Um im Fleisch die Sünde zu töten und den Stachel der diesem Fleisch angeborenen und verwerfliche Gelüste verursachenden Triebe abzustumpfen. Der göttliche Logos hat sich allerdings nicht seinetwegen als Sieger über unsere irrationalen Triebe gezeigt – er kennt ja keine Sünde –, sondern weil er die ganze Natur des Menschen in sich in ein heiliges und makelloses Leben verwandelt hat, als er Mensch wurde und in unserer Gestalt erschien. Denn er ist

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Wir behaupten, dass es sich hier um zwei Arten des Sterbens handelt: Die erste von ihnen ist intellektuell wahrnehmbar und geistig; die zweite vollzieht sich gewissermaßen im Bereich der leiblichen Wahrnehmung. Denn obwohl der Logos Gott war, hat er dieses irdische Fleisch zu seinem eigenem Fleisch gemacht und diesen sterblichen und menschlichen Leib angezogen; auch die vernunftbegabte Seele hat er besessen. Und warum hat er das gemacht? Um im Fleisch die Sünde zu töten und den Stachel der diesem Fleisch angeborenen und verwerfliche Gelüste verursachenden Triebe abzustumpfen. Der göttliche Logos hat sich allerdings nicht seinetwegen als Sieger über unsere irrationalen Triebe gezeigt – er kennt ja keine Sünde –, sondern weil er die ganze Natur des Menschen in sich in ein heiliges und makelloses Leben verwandelt hat, als er Mensch wurde und in unserer Gestalt erschien.

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KRITISCHER TEXT

γέγονε γὰρ ἐνπᾶσιναὐτὸςπρωτεύων, ἵνα καὶ ἡμεῖς τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθήσαντες ἔχωμεν ἐν ἑαυτοῖς τὴν αὐτοῦ νέκρωσιν, τουτέστιν 5 ἀπρακτοῦσαν ἐν τῇ σαρκὶ τῆς ἁμαρτίας τὴν δύναμιν, οὕτω τε ἀναλαβεῖν ἰσχύσωμεν καὶ τὸ ἀμώμητον εἰς ζωήν. καὶ καθ’ ἕτερον δὲ τρόπον τὴν ἐνθάδε λεγομένην τοῦ Ἰησοῦ παραδέξῃ 10 νέκρωσιν καὶ ζωήν. γέγονε γὰρ ὑπήκοος τῷ θεῷ καί πατρί, καθὰ γέγραπται, καὶ μέχρις αὐτοῦ θανάτου καὶ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τέθεικεν ὑπὲρ τῶν προβάτων.

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πλὴν ἀπέθανενἐφάπαξτῇἁμαρτίᾳ, τουτέστιν ὑπὲρ τῆς ἁμαρτίας τοῦ κόσμου, τέθειται γὰρ ἱλασμὸς διὰ πίστεως· ὃ δὲζῇ,ζῇτῷθεῷ. ταύτην οὖν ἄρα τὴν νέκρωσιν, τὴν διά γε τῶν παθημάτων καὶ μέχρις αὐτοῦ θανάτου διήκουσαν, ἐν τοῖς ἑαυτῶν σώμασι περιφέρουσιν οἱ μυσταγωγοί, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ, καθά φασιν αὐτοί, ἐν τοῖς σώμασιν ἡμῶν φανερωθῇ. ζήσονται γὰρ καὶ αὐτοὶ τῷ θεῷ τὴν ἁγίαν καὶ ἄμωμον καὶ μακαρίαν ζωήν. ὅτι δὲ ταύτης ἰδίως μέμνηται τῆς νεκρώσεως καὶ μέντοι ζωῆς, εἴς γε τὸ παρὸν πιστώσεται μὲν καὶ ἡ τῶν προλαβόντων διάνοια πειρασμῶν ἔχουσα καὶ πόνων ἀφήγησιν, οὓς ὑπομένειν ἀνάγκη πληροῦν ἐθέλοντα τῆς ἀποστολῆς τὸν εὐκλεᾶ δρόμον. οὐδὲν δὲ ἧττον ἡμᾶς οὕτω φρονεῖν ἀναπείσει

καὶ καθ’ ἕτερον δὲ τρόπον τὴν ἐνθάδε λεγομένην τοῦ Ἰησοῦ παραδέξῃ νέκρωσιν καὶ ζωήν. γέγονε γὰρ 10 ὑπήκοος τῷ πατρί, καὶ τέθεικε τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ὑπὲρ ἡμῶν οὐ πτήξας τὰς τῶν Ἰουδαίων ἐπιβουλάς, ἀλλὰ προσθεὶς πάντων 15 τὸ ἀγαθὸν θέλημα τοῦ πατρὸς καὶ ἀποθανὼν ἐφάπαξτῇἁμαρτίᾳ, τουτέστιν ὑπὲρ τῆς ἁμαρτίας τοῦ κόσμου. ταύτην οὖν τὴν νέκρωσιν, τὴν διά τῶν παθημάτων καὶ μέχρις αὐτοῦ 20 θανάτου διήκουσαν, ἐν τοῖς αὐτῶν σώμασι περιφέρουσιν οἱ μυσταγωγοί, ἵνα καὶἡζωὴτοῦἸησοῦ ἐν τοῖς σώμασιν αὐτῶν φανερωθῇ. ζήσονται γὰρ καὶ αὐτοὶ τῷ θεῷ τὴν 25 ἁγίαν ζωὴν τὴν ἔξω παντὸς ἱδρῶτος καὶ πόνου.

1 Col 1, 18; 10-11 cf. Phil 2, 8; 13-14 cf. Ioh 10, 15 et 1 Ioh 3, 16; 16 et 17 Rom 6, 10; 18 cf. Rom 3, 25; 18-19 Rom 6, 10 16 ἀπέθανεν corr. Mai (et Pusey) : ἀπεθάνομεν V; 24 φασιν αὐτοί V : φησιν αὐτός Mai (et Pusey); 26 ἱδρῶτος scripsi: ἰδρῶτος A (et Pusey)

ÜBERSETZUNG

inallemderErste (Kol 1, 18) geworden, damit auch wir seinen Spuren folgen und in uns selbst sein Sterben, d.h. in unserem Fleisch die kraftlose Macht der Sünde, tragen und damit wir in der Lage sind, ein tadelloses Leben zu führen. Du kannst aber das hier [von Paulus] erwähnte Sterben und Leben Jesu noch anders interpretieren. Denn er [= Christus] ist Gott dem Vater gehorsam geworden, wie es geschrieben steht (vgl. Phil 2, 8), und zwar bis zum Tod und er hat sein Leben für die Schafe hingegeben (vgl. Joh 10, 15; 1 Joh 3, 16).

Aber er ist ein für alle Mal für die Sünde gestorben (Röm 6, 10) – d.h. für die Sünde der Welt; er ist ja als durch den Glauben wirksame Sühne hingestellt worden (vgl. Röm 3, 25) – seinLebenlebterfürGott (Röm 6, 10). Dieses Sterben also, das sich über die Leiden bis hin zum Tod selbst erstreckt, tragen die Lehrer [= die Apostel] an ihren Leibern, damit auch das Leben Jesu, wie sie sagen,anunserenLeibern sichtbar wird. Denn auch sie werden das heilige, tadellose und glückliche Leben für Gott leben. Dass er [= Paulus] aber in der Tat von seinem persönlichen Sterben und Leben spricht, wird jetzt die Betrachtung dessen bestätigen, was er über die von ihm vorher überstandenen Versuchungen und Mühen berichtet, die jeder ertragen muss, der den ruhmvollen apostolischen Lauf vollenden will. Dass wir gerade so denken sollen, wird er [= Paulus] ganz deutlich machen, indem

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Du kannst aber das hier [von Paulus] erwähnte Sterben und Leben Jesu noch anders interpretieren. Denn er [= Christus] ist dem Vater gehorsam geworden (vgl. Phil 2, 8), und zwar bis zum Tod und er hat sein Leben für uns hingegeben (vgl. Joh 10, 15; 1 Joh 3, 16); er hat keine Angst vor der List der Juden gehabt, sondern viel wichtiger als alles andere war für ihn der gute Wille seines Vaters, sodass er ein für alle Mal für die Sünde gestorben ist (Röm 6, 10), d.h. für die Sünde der Welt.

Dieses Sterben also, das sich über die Leiden bis hin zum Tod selbst erstreckt, tragen die Lehrer [= die Apostel] an ihren Leibern, damit auch das Leben Jesu anihrenLeibernsichtbarwird. Denn auch sie werden das heilige Leben für Gott leben; das Leben, das von jeglicher Anstrengung und Mühe ganz frei ist.

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KRITISCHER TEXT

μονονουχὶ καὶ διερμηνεύων αὐτοῖς ὅπερ ἔφη· προσεπάγει γὰρ εὐθὺς τὸ ἑξῆς· (V.f.366v, Α.f.99r)

2 Cor 4, 11-12: Ἀεὶγὰρἡμεῖςοἱζῶντεςεἰςθάνατονπαραδιδόμεθαδιὰ Ἰησοῦν,ἵνακαὶἡζωὴτοῦἸησοῦφανερωθῇἐντῇθνητῇσαρκὶἡμῶν.ὥστε 5 ὁμὲνθάνατοςἐνἡμῖνἐνεργεῖται,ἡδὲζωὴἐνὑμῖν. (V.f.366v)

Δείκνυσι δὲ διὰ τούτων καὶ αὐτοὺς ἀσμένως ὑπομένειν ἐθέλοντας τὸν τῆς σαρκὸς θάνατον διὰ τὴν εἰς 10 Χριστὸν εὐσέβειαν. σκοπὸς γὰρ αὐτοῖς οὐκ εἰς τὰ παρόντα βλέπειν, προαθρεῖν δὲ μᾶλλον τὰ ἐσόμενα.

τίς δὲ ἡ τοῦ Ἰησοῦ ζωή; ἡ ἀφθαρσία καὶ ἁγιασμός, δόξα τε μεγάλη καὶ ὑπερκόσμιος. οὕτω γὰρ ἡμῖν ὀφθήσεται κατὰ καιρούς, ὅταν ἡμῖν ἄνωθεν 25 καὶ ἐξ οὐρανοῦ καταβαίνῃ κριτής.

μετασχηματίσειδὲκαὶ τὸσῶματαπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆςδόξηςαὐτοῦκατὰτὴνἐνέργειαντοῦ

(A.f.99r)

Οἱ ἅγιοι καὶ αὐτὸν ἀσμένως ὑπομένειν θέλουσι τὸν τῆς σαρκὸς θάνατον διὰ τὴν εἰς Χριστὸν εὐσέβειαν. σκοπὸς γὰρ αὐτοῖς οὐκ εἰς τὰ παρόντα βλέπειν, προορᾶν δὲ μᾶλλον τὰ ἐσόμενα καὶ τὰς ἀμοιβὰς τῶν πόνων. καὶ δι’ οὐδενὸς μὲν ποιοῦνται λόγου τοὺς ἐκ τῶν ἀγώνων ἱδρῶτας, ἐπιγάνυνται δὲ μᾶλλον τοῖς ἄνωθεν ἀγαθοῖς. διαλογίζονται γὰρ τῆς τοῦ θεοῦ φιλοτιμίας τὸ πλάτος. διὰ γὰρ τοῦτο εἰς θάνατον παραδίδονται διὰ Ἰησοῦν, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ φανερωθῇ ἐν τῇ θνητῇ σαρκί. καὶ τίς ἡ τοῦ Ἰησοῦ ζωή; ἀφθαρσία καὶ ἁγιασμὸς καὶ δόξα ὑπερκόσμιος. οὕτω γὰρ ἡμῖν ὀφθήσεται κατὰ καιρούς, ὅταν ἔλθῃ κριτής. εἰ δὲ ἐν τῇ σαρκὶ ἡμῶν φανερωθήσεσθαι προσδοκῶμεν τὴν Ἰησοῦ ζωήν, πῶς τινες τολμῶσιν εἰπεῖν οὐκ ἀναβιώσεσθαι τοὺς νεκρούς; εἰ γὰρ ἀληθεύουσιν, τίνα τρόπον ἡ τοῦ Ἰησοῦ ζωὴ φανερωθήσεται κατὰ καιροὺς ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν;

32-3, p. 200 Phil 3, 21 11 προορᾶν Pusey : προ ὁρᾶν Α; 15 ἱδρῶτας Pusey : ἱδρώτας A

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ÜBERSETZUNG

er ihnen [= den Korinthern] gewissermaßen auch erklären wird, was er sagte. Denn sofort fügt er folgendes hinzu:

2 Kor 4, 11-12: Dennwir,diewirleben,werdenstetsumJesuwillen demTodausgeliefert,damitauchdasLebenJesuanunseremsterblichen Leiboffenbarwird.SowirktinunsderTod,ineuchaberdasLeben. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Er [= Paulus] macht mit dieser Aussage deutlich, dass auch sie [= die Apostel] wegen ihrer Frömmigkeit Christus gegenüber überaus gern den Tod des Fleisches auf sich nehmen wollen. Denn sie möchten ihren Blick nicht auf die Gegenwart richten, sondern konzentrieren sich vielmehr auf die Zukunft.

Die Heiligen [= die Apostel] wollen wegen ihrer Frömmigkeit Christus gegenüber überaus gern sogar den Tod des Fleisches auf sich nehmen. Denn sie möchten ihren Blick nicht auf die Gegenwart richten, sondern lenken ihre Aufmerksamkeit vielmehr auf die Zukunft und auf den Lohn für ihre Mühen hin. Für nichts halten sie die Anstrengungen ihrer Kämpfe; sie freuen sich vielmehr auf die von oben kommenden Güter. Denn sie denken über die Weite der göttlichen Großzügigkeit nach. Denn aus diesem Grunde werden sie um Jesu willen dem Tod ausgeliefert, damit auch das Leben Jesu am sterblichen Leib offenbar wird. Und was ist das Leben Jesu? Es ist die Unvergänglichkeit, die Heiligung und die himmlische Herrlichkeit. Denn er [= Jesus] wird uns zur rechten Zeit erscheinen, wenn er als Richter kommt. Wenn wir aber erwarten, dass das Leben Jesu an unserem Leib offenbar werden wird, warum wagen einige zu sagen, dass die Toten nicht auferstehen würden? Denn wenn sie Recht haben, wie wird das Leben Jesu dann zur rechten Zeit an unserem sterblichen Leib offenbar werden?

Was ist aber das Leben Jesu? Es ist die Unvergänglichkeit, die Heiligung, die große und himmlische Herrlichkeit. Denn er [= Jesus] wird uns zur rechten Zeit erscheinen, wenn er zu uns von oben, vom Himmel als Richter herabsteigt.

ErwirdauchunserenarmseligenLeib in die Gestalt seines verherrlichten Leibesverwandeln,mithilfederKraft,

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KRITISCHER TEXT

δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα. ὥστεὁμὲνθάνατοςἐνἡμῖνἐνεργεῖται, ἡ δὲ ζωὴ ἐν ὑμῖν. μεμίμηνται γὰρ τὸν ἑαυτῶν δεσπότην οἱ τῆς ὑφ’ 5 ἡλίῳ μυσταγωγοί. τεθείκασι καὶ αὐτοὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, ἵνα ἡμεῖς οἱ ποτὲ πλανώμενοι τὴν ἐκ πίστεως τῆς εἰς Χριστὸν ἀποκερδαίνωμεν ζωήν. τοιγάρτοι φασὶ διὰ τῆς τοῦ ψάλλον10 τος φωνῆς ὡς πρὸς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστὸν ὅτι· ἕνεκεν σοῦ θανατούμεθαὅληντὴνἡμέραν,ἐλογίσθημενὡςπρόβατασφαγῆς.

(V.f.367v, Α.f.99v)

Τεθείκασι τὰς ἑαυτῶν ψυχὰς οἱ 5 ἅγιοι μυσταγωγοί, ἵνα ἡμεῖς οἱ ποτὲ πλανώμενοι τὴν ἐκ πίστεως τῆς εἰς Χριστὸν ἀποκερδαίνωμεν ζωήν.

σεσώσμεθα γὰρ τοῖς τῶν ἁγίων ἀπο15 στόλων ἱδρῶσιν.

2 Cor 4, 16: Διὸοὐκἐκκακοῦμεν,ἀλλ’εἰκαὶὁἔξωἡμῶνἄνθρωπος διαφθείρεται,ἀλλ’ὁἔσωθενἀνακαινοῦταιἡμέρᾳκαὶἡμέρᾳ. (V.f.368r)

Ἔξεστι τῇ τῶν προκειμένων ἐννοίᾳ προσβαλεῖν οὐκ ἀκόμψως, κοινὸν

(A.f.99v)

*Αἰτίας ἀπόδοσιν καὶ οἷον ἀνάμνησιν προειρημένου τινὸς εἰσκομίζει τὸ διό. ἔφη τοίνυν· εἰ γὰρ ἡμεῖς 20 οἱ ζῶντες εἰς θάνατον παραδιδόμεθα διὰ Ἰησοῦν, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ φανερωθῇἐνταῖς καρδίαις ἡμῶν, ταύτην ἔχοντες τὴν ἐλπίδα, φησίν, καὶ τοῖς ἐσομένοις ἐπιγαννύμενοι, οὐκ ἐκκα- 25 κοῦμεν, τῆς μελλούσης δόξης προθεωροῦντες τὸ κάλλος, ἀλλὰ κἂν ἐπέλθοι θλῖψις, φέρομεν γενναίως. εἰ γὰρ καὶ ὡς ἄνθρωποι ἀλγοῦμεν καὶ βλάβην τινὰ περὶ τὸ σῶμα ὑπομένομεν, 30 ἀλλ’ οὐχ ἡττώμεθα τούτοις. ὁγὰρἔσω ἡμῶνἄνθρωποςἀνακαινοῦται. καὶ κοινὸς μὲν ὁ λόγος.

* Κυρίλλου· τόμος Γ, λόγος Β praemittit A 11-13 Ps 44, 23 et Rom 8, 36; 20-23 2 Cor 4, 11 8 alt. ἀποκερδαίνωμεν scripsi : ἀποκερδάνωμεν Α; 15 ἱδρῶσιν scripsi : ἰδρῶσιν Α : ἵδρωσιν Pusey; 25 ἐπιγαννύμενοι A : ἐπιγανύμενοι Pusey; 28 θλῖψις scripsi : θλίψις A (et Pusey); 30 ὑπομένομεν scripsi : ὑπομένωμεν A (et Pusey); 31 οὐχ Pusey : οὐκ A

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ÜBERSETZUNG

mitderersichallesunterwerfenkann (Phil 3, 21). SowirktinunsderTod,in euchaberdasLeben. Denn die Lehrer der Welt [= die Apostel] haben Jesus nachgeahmt. Auch sie haben ihr Leben hingegeben, damit wir, die wir einst irrten, durch den Glauben an Christus das Leben erlangen. Mithilfe der Stimme des Psalmisten sagen sie deshalb zu unserem Herrn Jesus Christus: UmdeinetwillenwerdenwirjedenTaggetötet; wir werden wie Schafe behandelt, die zum Schlachten bestimmt sind (Ps 44, 23; Röm 8, 36).

Die heiligen Lehrer [= die Apostel] haben ihr Leben hingegeben, damit wir, die wir einst irrten, durch den Glauben an Christus das Leben erlangen.

Denn durch die Anstrengungen der heiligen Apostel sind wir gerettet worden.

2 Kor 4, 16: Deshalb werden wir nicht müde; sondern wenn auch unseräußererMenschvernichtetwird,sowirddochderinnere[Mensch] TagfürTagerneuert. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Man soll den Sinn der vorliegenden Aussage [des Paulus] geschickt interpretieren und ihren Inhalt gleichermaßen

Das Wort „deshalb“ gibt einen Grund an und erinnert gewissermaßen an etwas, was zuvor gesagt worden ist. Er [= Paulus] sagte ja: Denn wennwir, diewirleben,stetsumJesuwillendem Tod ausgeliefert werden, damit auch das Leben Jesu an unseren Herzen offenbar wird (2 Kor 4, 11) und weil wir, sagt er, diese Hoffnung hegen und uns auf die künftigen Dinge freuen, werdenwirnichtmüde, da wir uns die Schönheit der künftigen Herrlichkeit vor Augen führen; aber auch wenn Schwierigkeiten kommen, ertragen wir sie tapfer. Denn wenn wir als Menschen leiden und irgendeine physische Not auf uns nehmen, werden wir dadurch dennoch nicht schwächer. Denn unser innererMenschwirderneuert. Es ist eine allgemeine Aussage.

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(Α.f.99v-100r)

KRITISCHER TEXT

ὥσπερ ἅπασι τοῖς εὐσεβεῖν ᾑρημένοις προθέντας τὸ χρῆμα. στρατεύεται μὲνγὰρἡσὰρξκατὰτοῦπνεύματος,τὸ δὲπνεῦμακατὰτῆςσαρκός,ταῦταγὰρ ἀντίκειται ἀλλήλοις, κατὰ τὸ γεγραμμένον. φαμὲν οὖν, ὅτι πᾶσά πως ἀνάγκη, κατεφθαρμένης τρόπον τινὰ τῆς σαρκὸς καὶ τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων, τότε δὴ μάλιστα μειζόνως ἐῤῥῶσθαι τὸ ἕτερον, τουτέστι τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος. ὅταν τοίνυν τοῖς εἰς ἄσκησιν πόνοις ὁ ἔξω ἡμῶνἄνθρωποςδιαφθείρεται, τότε λοιπὸν ἀναγκαίως ὁἔσωἡμῶνἄνθρωπος ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ. καὶ ἑτέρως γε μὴν τοῖς εἰρημένοις ἐπιβαλεῖς. ἐπειδὴ Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησι διεκήρυττον τὸν Ἰησοῦν, δεινοὺς καὶ ἀφορήτους ὑπομεμενήκασι διωγμοὺς καὶ διέφθαρτο τοῖς εἰς τοῦτο πόνοις τὸ σῶμα αὐτῶν. ἀλλ’ ὅσῳ μείζων ὁ πόνος, τοσούτῳ, οἴμαί που, παρέποιτο ἂν εἰκότως ἀμφιλαφεστέρα τῆς χάριτος ἡ ἀντέκτισις.

ὅταν τοίνυν τοῖς διὰ ἄσκησιν πόνοις ὁἔξωἡμῶνἄνθρωποςδιαφθείρεται, τὰ τῆς σαρκὸς κινήματα ἀσθενήσῃ, τότε ὁἔσωἡμῶνἄνθρωποςἀνακαινοῦται.

ὅσῳ γὰρ μείζων ὁ πόνος, τοσοῦτον ἀμφιλαφεστέρα καὶ δαψιλεστέρα τῆς χάριτος ἡ ἀντέκτισις. καὶ τοῦτο σαφέστερον λέγει διὰ τῶν ἐπιφερομένων. 25

2 Cor 4, 17-18: Τὸ γὰρ παραυτίκα ἐλαφρὸν τῆς θλίψεως ἡμῶν καθ’ ὑπερβολὴνεἰςὑπερβολὴναἰώνιονβάροςδόξηςκατεργάζεταιἡμῖν,μὴσκοπούντων ἡμῶν τὰ βλεπόμενα ἀλλὰ τὰ μὴ βλεπόμενα, τὰ γὰρ βλεπόμενα πρόσκαιρα,τὰδὲμὴβλεπόμενααἰώνια.

(Α.f.99v)

Ἐπιῤῥώννυσι τῶν ἀθλεῖν βουλομένων τὸν νοῦν, τοὺς μὲν ἀγῶνας 30 εὐτελίζων, τοὺς δὲ στεφάνους ὑψῶν τῶν νενικηκότων καὶ τὸ μὲν ἐλαφρὸν

2-5 Gal 5, 17; 11 cf. Rom 8, 6 6-15 φαμὲν οὖν, ὅτι ...-... ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ haec e V (et partim ex A) edita Syriace exhibet Codex Vaticanus Syriacus 140, f. 83vc (= Severus Antiochenus, ContraAdditionesJuliani). Ad locum cf. editionis huius praefationem p. 30-34, ubi textus Syriacus – nomine fragmenti Syriaci I instructus – et editus et cum textu Graeco comparatus invenitur; 19 ὑπομεμενήκασι PG 74, 940 (et Pusey) : ὑπομενήκασι V (et Mai); 30 Ἐπιῤῥώννυσι Pusey : ἐπιῤῥώνυσι A

ÜBERSETZUNG

auf all diejenigen beziehen, die sich entschieden haben, fromm zu sein. Denn das Fleisch kämpft gegen den Geist,derGeistabergegendasFleisch, denn beide stehen sich als Feinde gegenüber(Gal 5, 17), wie es geschrieben steht. Demzufolge behaupten wir, dass die – wie auch immer – vollzogene Vernichtung des Fleisches sowie die Schwächung der ihm innewohnenden Triebe gewissermaßen notwendigerweise ganz und gar zu einer sehr deutlichen Stärkung des anderen [Elements] führen, nämlich zur Stärkung der geistigen Denkweise (vgl. Röm 8, 6). Wenn also unseräußererMensch durch asketische Übungen vernichtet wird, so muss schließlich unserinnererMensch Tag für Tag erneuert werden. Noch anders kannst du den zitierten Satz [des Paulus] verstehen. Weil sie [= die Apostel] sowohl den Juden als auch den Heiden Jesus verkündeten, nahmen sie schreckliche und unerträgliche Verfolgungen auf sich, sodass ihr Leib wegen solcher Anstrengungen gänzlich vernichtet wurde. Aber je größer die Anstrengung ist, desto reichlicher wird, wie ich denke, zu Recht der Lohn der Gnade sein.

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Wenn also unseräußererMensch durch asketische Übungenvernichtetwird und wenn die Triebe des Fleisches schwächer werden, so wird schließlich unser innererMenscherneuert.

Denn je größer die Anstrengung ist, desto reichlicher und umfangreicher ist der Lohn der Gnade. Und [genau] das sagt er ziemlich deutlich in dem oben zitierten Satz.

2 Kor 4, 17-18: Denn die leichte Last unserer jetzigen Not bewirkt fürunsinmaßlosemÜbermaßeinewigesSchwergewichtanHerrlichkeit, weil wir nicht auf das Sichtbare sehen, sondern auf das Unsichtbare.DenndasSichtbareistvergänglich,dasUnsichtbareistewig. Er [= Paulus] stärkt die Absicht derjenigen, die kämpfen wollen, indem er einerseits die Anstrengungen [der jetzigen Not] für klein, den Kranz des Sieges

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KRITISCHER TEXT

ἐπὶ τῶν θλίψεων τιθείς, τὸ δὲ βάρος ἐπὶ τῆς δόξης. τῶν γὰρ ἐν τῷδε τῷ βίῳ τὴν μεμετρημένην ἔφοδον διὰ τὸ πρόσκαιρον, κἂν εἰ γένοιτο καθ’ὑπερβολὴν εἰς ὑπερβολήν, ἀλλ’ οὖν εἰς αἰώνιον βάρος δόξης ἐκβήσεσθαί φησιν, ἐπειδὴ πέρα λόγου τὰ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἀγαθά. διὸ οὐ δεῖ σκοπεῖν τὰβλεπόμενα 5 πρόσκαιρα,ἀλλὰτὰμὴβλεπόμενααἰώνια. (V.f.368r, Α.f.100r)

2 Cor 5, 1: Οἴδαμεν γάρ, ὅτι ἐὰν ἡ ἐπίγειος ἡμῶν οἰκία τοῦ σκήνους καταλύθῃ,οἰκοδομὴνἐκθεοῦἔχομεν,οἰκίανἀχειροποίητοναἰώνιονἐντοῖς οὐρανοῖς. (V.f.369r)

Ἐπίγειον ἡμῶν οἰκίαν τοῦ σκήνους

10 αὐτὸ περιφραστικῶς ὀνομάζει τὸ

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σκῆνος, ἤτοι τὸ σῶμα. γέγραπται γὰρ ἐν τῷ Ἰώβ· τοὺςδὲκατοικοῦνταςοἰκίας πηλίνας, ἐξ ὧν καὶ αὐτοὶ ἐκ τοῦ αὐτοῦ πηλοῦ ἐσμεν. ἴσμεν οὖν ἄρα, φησίν, ὡς καταλύσαντος τοῦ θανάτου τὴν ἐπίγειον ἡμῶν τοῦ σκήνους οἰκίαν, τουτέστι τὸ σῶμα, διαδέξεται καὶ οὐκ εἰς μακράν, κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως δῆλον ὅτι καιρόν, οἰκητήριοντὸ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστιν ἡ ἀφθαρσία. ἄνωθεν δὲ αὐτὴν εἶναί φησιν, πρῶτον μὲν ὅτι δοτὸν τὸ χρῆμά ἐστιν, εἶτα πρὸς τούτῳ διάτοι τὸ πάντας τοὺς τὴν ἄνωθεν οἰκοῦντας πόλιν, φημὶ δὴ τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων συντάγματα, ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ ἀνωλέθροις εἶναι σώμασιν. ἀπήλλακται γὰρ τῆς γεώδους ταυτησὶ παχύτητος ἡ ἀγγέλων φύσις. οἰκοδομὴν τοιγαροῦν ἐκ θεοῦ καί ἀχειροποίητον οἰκίαν καὶ μὴν καὶ αἰώνιον ὀνομάζει τὴν ἀφθαρσίαν.

(Α.f.100r)

Ἐπίγειον ἡμῶν οἰκίαν τοῦ σκήνους αὐτὸ περιφραστικῶς ὀνομάζει τὸ 10 σκῆνος, ἤτοι τὸ σῶμα. γέγραπται γὰρ ἐν τῷ Ἰώβ· τοὺςδὲκατοικοῦντας οἰκίαςπηλίνας,ἐξὧνκαὶαὐτοὶἐκτοῦ αὐτοῦπηλοῦἐσμεν. ἴσμεν οὖν, ὅτι τοῦ θανάτου καταλύσαντος ἡμῶν τὴν ἐπί- 15 γειον τοῦ σκήνους οἰκίαν, τουτέστι τὸ σῶμα, διαδέξεται κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν οἰκητήριοντὸἐξοὐρανοῦ, τουτέστιν ἡ ἀφθαρσία. ἄνωθεν δὲ αὐτήν φησιν, 20 ὅτι θεόσδοτον τὸ χρῆμα καὶ ὅτι τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων τάγ- 25 ματα τὰ ἄνω ὄντα ἐν ἀφθάρτοις καὶ ἀνωλέθροις εἰσὶ σώμασιν. ἀπήλλακται γὰρ τῆς γεώδους ταύτης παχύτητος ἡ ἀγγέλων φύσις. οἰκοδομὴν οὖν ἐκ θεοῦ καί ἀχειροποίητον οἰκίαν καὶ 30 αἰώνιον ὀνομάζει τὴν ἀφθαρσίαν. νῦν

12-14 Iob 4, 19; 19-20 2 Cor 5, 2 10 alt. περιφραστικῶς scripsi : περὶ φραστικῶς A

205

ÜBERSETZUNG

andererseits für groß erklärt und indem er neben den Begriff „Not“ den Ausdruck „leichte Last“ und neben den Begriff „Herrlichkeit“ den Ausdruck „Schwergewicht“ setzt. Denn er sagt, dass der wegen seiner Vergänglichkeit zeitlich begrenzte Ansturm der im Laufe dieses Lebens widerfahrenen [schwierigen] Dinge, selbst wenn jener Ansturm zummaßlosenÜbermaß werden sollte, dennoch in dasewige SchwergewichtanHerrlichkeitübergehen wird, weil die Güter der künftigen Zeit jegliche menschliche Vorstellung übersteigen. Deshalb sollte man nicht auf das vergänglicheSichtbaresehen,sondernaufdasewigeUnsichtbare.

2 Kor 5, 1: Denn wir wissen: Wenn unsere irdische Zeltbehausung abgebrochenwird,dannhabenwireineWohnung,dievonGottstammt, einnichtmitHändengemachtes,ewigesHausimHimmel. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Mit dem Ausdruck unsere irdische Zeltbehausungpräsentiert er [= Paulus] eine Umschreibung des Begriffs „Zelt“, d.h. des Leibes. Denn im Buch Ijob steht es geschrieben: Diejenigen,diein denLehmhäusernwohnen;unterihnen sind auch wir selbst aus demselben Lehm (Ijob 4, 19). Wir wissen also, sagt er, dass nach der Vernichtung unserer irdischen Zeltbehausung, d.h. des Leibes, durch den Tod eine himmlische Wohnung (2 Kor 5, 2), d.h. die Unvergänglichkeit den Leib aufnehmen wird, und zwar bald, d.h. zur Zeit der Auferstehung. Er sagt, dass diese Unvergänglichkeit [deshalb] von oben kommt, erstens weil sie ein Geschenk ist, und zweitens weil alle Einwohner der himmlischen Stadt, d.h. die Scharen der heiligen Engel, in unvergänglichen und unsterblichen Leibern leben. Denn die Natur der Engel ist von dieser irdischen Trägheit ganz befreit worden. Mit den Begriffen „eine Wohnung, die von Gott stammt“, „ein nicht mit Händen gemachtes Haus“ und „ein ewiges Haus“ bezeichnet er [= Paulus] also die Unvergänglichkeit.

Mit dem Ausdruck unsere irdische Zeltbehausungpräsentiert er [= Paulus] eine Umschreibung des Begriffs „Zelt“, d.h. des Leibes. Denn im Buch Ijob steht es geschrieben: Diejenigen, dieindenLehmhäusernwohnen;unter ihnensindauchwirselbstausdemselbenLehm (Ijob 4, 19). Wir wissen also, dass nach der Vernichtung unserer irdischen Zeltbehausung, d.h. des Leibes, durch den Tod eine himmlische Wohnung (2 Kor 5, 2), d.h. die Unvergänglichkeit den Leib zur Zeit der Auferstehung aufnehmen wird. Er sagt, dass diese Unvergänglichkeit [deshalb] von oben kommt, weil sie ein Geschenk Gottes ist, und weil die himmlischen Legionen der heiligen Engel in unvergänglichen und unsterblichen Leibern leben. Denn die Natur der Engel ist von dieser irdischen Trägheit ganz befreit worden. Mit den Begriffen „eine Wohnung, die von Gott stammt“, „ein nicht mit Händen gemachtes Haus“ und „ein ewiges Haus“ bezeichnet er [= Paulus] also die Unvergänglichkeit. Denn solange

206

KRITISCHER TEXT

μὲν γὰρ ἐν αὐτοῖς ὄντες καὶ τοῖς οὕτω παχέσι σώμασι καὶ πολὺ νοσοῦσι τὸ εὔφθαρτον στενάζομεν τὸ οἰκητήριον ἡμῶντὸἐξοὐρανοῦἐπενδύσασθαιἐπι5 ποθοῦντες. (Α.f.100r)

(Α.f.100r)

(V.f.369r, Α.f.100rv)

2 Cor 5, 2: Καὶ γὰρ ἐν τούτῳ στενάζομεν τὸ οἰκητήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦἐπενδύσασθαιἐπιποθοῦντες. Διὰ τοῦτο στενάζομεν ὡς καταβαρυνόμενοι τῇ φθορᾷ, γλιχόμεθα δὲ τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ οἰκητήριον, τουτέστι τὴν ἀφθαρσίαν, ἐπενδύσασθαι. στενάζομεν οὖν οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ νῦν ὄντος ἐπιθυμοῦντες εὑρεῖν, ἐπαμφιέ- 10 σασθαι δὲ μᾶλλον αὐτῷ τὴν ἀφθαρσίαν εὐχόμενοι τὸ ἀχειροποίητον οἰκητήριον, εἴγεκαὶἐνδυσάμενοιοὐγυμνοὶεὑρεθησόμεθα. καὶ γάρ ἐστιν ἀληθές, ὅτι φθαρτὸνσῶμαβαρύνειψυχήν, πεποιήμεθα δὲ τοῦ στενάζειν τὴν ἀφορμὴν τὸ καταβαρύνεσθαι τῇ φθορᾷ, γλιχόμεθα δὲ τὸοἰκητήριον τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστι τὴν ἀφθαρσίαν, ἐπενδύσασθαι. εἶτα τί τὸ ἐπενδύσασθαι δηλοῖ 15 ἢ πάντως ὅτι τῷ νῦν ὄντι σώματι προσπεριβαλέσθαι τὴν ἀφθαρσίαν; στενάζομεν οὖν.

2 Cor 5, 3-4: Εἴγεκαὶἐνδυσάμενοιοὐγυμνοὶεὑρεθησόμεθα.καὶγὰρ οἱὄντεςἐντῷσκήνειστενάζομενβαρούμενοι,ἐφ’ᾧοὐθέλομενἐκδύσα20 σθαιἀλλ’ἐπενδύσασθαι,ἵνακαταποθῇτὸθνητὸνὑπὸτῆςζωῆς. (V.f.369v-370r)

Τὸ εἴ γε τέθεικεν ἀντὶ τοῦ ὁπότε, ἵν’ ᾖ τοιοῦτον τὸ εἰρημένον· ὁπότε 30 καὶ ἐνδυσάμενοι οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ

(A.f.100rv)

Τὸ εἴγε οὐκ ἐνδοιάζων λέγει, ἀλλ’ ἀποφαινόμενος μᾶλλον καὶ ἀραρότως ἔχον ἀποδεικνύς, ὅτι τὸ ἐξ οὐρανοῦ καὶ ἄνωθεν οἰκητήριον ἐπαμφιεννύμενοι τοῦ προϋποκειμένου σκή- 25 νους, τουτέστι τοῦ γηΐνου σώματος, οὐκ ἐσόμεθα γυμνοί. οὐκοῦν τὸ εἴγε τέθεικεν ἀντὶ τοῦ ὁπότε, ἵν’ ᾖ τι τοιοῦτον τὸ εἰρημένον· ὁπότε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐκ ἀποτιθέμεθα 30

3-5 2 Cor 5, 2; 11-12 cf. 2 Cor 5, 1; 12 2 Cor 5, 3; 13 Sap 9, 15; 23-24 2 Cor 5, 2 8 καταβαρυνόμενοι Pusey : κατὰ βαρυνόμενοι A; 21 ἐνδοιάζων Pusey : ἐνδυάζων A; 23 ἔχον corr. Pusey : ἔχων A; 29 prim. τὸ V : om. Mai

207

ÜBERSETZUNG

wir jetzt in diesen so trägen und häufig ihre Zerstörbarkeit erfahrenden Leibern leben, seufzenwir undsehnenuns danach,mitunseremhimmlischenHaus überkleidetzuwerden (2 Kor 5, 2).

2 Kor 5, 2: Und so seufzen wir jetzt und sehnen uns danach, mit unseremhimmlischenHausüberkleidetzuwerden. Deshalb seufzen wir unter der schweren Last der Vergänglichkeit; wir können es ja kaum erwarten, mit dem von oben kommenden und himmlischenHaus, d.h. mit der Unvergänglichkeit, überkleidetzuwerden. Wir seufzen also nicht, weil wir unseres jetzigen [Leibes] entkleidet werden wollen, sondern weil wir ihn vielmehr mit der Unvergänglichkeit, mit dem nicht mit Händen gemachten Haus (vgl. 2 Kor 5, 1) bekleiden möchten, insofernwirbekleidetundnichtnackt erscheinenwerden (2 Kor 5, 3). Denn wenn es wahr ist, dass dervergängliche LeibdieSeelebeschwert(Weish 9, 15), dann liegt die Ursache unseres Seufzens in der schweren Last der Vergänglichkeit; wir können es ja kaum erwarten, mit dem von oben kommenden und himmlischen Haus, d.h. mit der Unvergänglichkeit, überkleidetzuwerden. Nun, was bedeutet der Ausdruck „überkleidet werden“? Bedeutet er etwa nicht, dass der jetzige Leib mit der Unvergänglichkeit überzogen wird? Wir seufzen also.

2 Kor 5, 3-4: Insofernwirauchdann,wennwirbekleidetsind,nicht nackt erscheinen werden. Denn solange wir in diesem irdischen Haus leben,seufzenwirunterschwererLast,weilwirnichtentkleidet,sondern überkleidetwerdenmöchten,damitdasSterblichevomLebenverschlungen wird. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Er [= Paulus] verwendete hier den Begriff „insofern“ anstelle des Ausdrucks „weil“, damit der Satz an dieser Stelle die folgende Bedeutung hat:

Nicht weil er [= Paulus] Zweifel hat, benutzt er den Begriff „insofern“, sondern vielmehr weil er deutlich macht und es als etwas ganz Sicheres darstellt, dass wir des vorigen Zeltes, d.h. des irdischen Leibes nicht entledigt sein werden, wenn wir mit dem himmlischen und von oben kommenden Haus (2 Kor 5, 2) bekleidet werden. Deshalb verwendete er hier den Begriff „insofern“ anstelle des Ausdrucks „weil“, damit der Satz an dieser Stelle etwa die folgende Bedeutung hat:

208

KRITISCHER TEXT

πρώτου πεισόμεθα οὔτε μὴν ἐσόμεθα γυμνοὶ τοῦ προϋποκειμένου σώματος. καταπίνεται δὲ τὸθνητὸνὑπὸτῆςζωῆς,

5 οὐκ ἀφανιζόμενον,

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μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν. πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς. γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται, φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν, ἐνεφύσησενεἰςτὸπρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. εἶτα, καθά φησιν ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καὶ πατὴρἀνακεφαλαιώσασθαιτὰπάνταἐν τῷΧριστῷ. ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς. καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶςκατεργασάμενοςὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος. οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας, τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ, νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν

τὸ πρῶτον σῶμα οὔτε γινόμεθα γυμνοὶ τοῦ προκειμένου σώματος, ὅπερ σαφηνίζει διὰ τῶν ἑξῆς. Καταπίνεται τὸθνητὸνὑπὸτῆςζωῆς, οὐκ ἀφανιζόμενον, οὐδὲ χωροῦν εἰς τὸ μὴ ὑπάρχειν ὅλως, μεταστοιχειούμενον δὲ μᾶλλον εἰς ἀφθαρσίαν. πεποίηται γὰρ οὕτω καὶ ἐν ἀρχαῖς. γέγραπται γάρ, ὅτι καὶ ἔλαβεν ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. ἵνα δὲ τὸ φθαρτὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς καταπίνηται, φθαρτὴ γὰρ ἡ σὰρξ κατὰ φύσιν, ἐνεφύσησενεἰςτὸπρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν. ἀλλ’ εἰσκέκριται μεταξὺ [διὰ] τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. εἶτα, καθά φησιν αὐτὸς ὁ θεσπέσιος Παῦλος, εὐδόκησεν ὁ θεὸς καὶ πατὴρἀνακεφαλαιώσασθαιτὰπάντα ἐντῷΧριστῷ. ἀφίκετο γὰρ ἀνακαινίσων ἡμᾶς διὰ τοῦ πνεύματος εἰς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς. καὶ αὐτός ἐστιν ὁ πρὸς τοῦτο ἡμᾶςκατεργασάμενοςὡς θεὸς καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος. οὐκοῦν ἐνέχυρον ὥσπερ ἀσφαλὲς τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας, τὸ ζωοποιὸν ἐντέθειται πνεῦμα παρὰ Χριστοῦ, νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν

9-10 cf. Gen 2, 7; 13-15 Gen 2, 7; 16-17 cf. Rom 5, 12; 19-20 Eph 1, 10; 22-24 2 Cor 5, 5 4-11, p. 210 καταπίνεται ...-... ἐν ἀφθαρσίᾳ Χριστός haec ex A (et partim e V) edita exstant in tribus etiam versionibus Syriacis, quarum unam – brevissimam autem versusque ad solos 4-15 supra editos (καταπίνεται ...-... εἰς ψυχὴν ζῶσαν) pertinentem – exhibent Codices British Library Additionales 12155, f. 63rb et 14532, f. 37vab et 14533, f. 53ra, aliam Codex Vaticanus Syriacus 140, f. 82rab (= Severus von Antiochien, Contra Additiones Juliani), tertiam Codex British Library Additionalis 12158, f. 119vb-120rb (= Severus von Antiochien, AdversusApologiamJuliani) et Codex Vaticanus Syriacus 140, f. 103vbc (= Severus von Antiochien, Adversus ApologiamJuliani). Ad locum cf. editionis huius praefationem p. 34-46, ubi omnes illae tres versiones – nomine fragmenti Syriaci II instructae – et editae et cum textu Graeco comparatae inveniuntur; 16 alt. διὰ addidi; 21 prim. πνεύματος scripsi : πνσ abbreviat V : πατρὸς Mai; 27 alt. δοθησομένης scripsi : δοθησομένοις A

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ÜBERSETZUNG

Weil wir auch dann, wenn wir bekleidet sind, nicht die Entkleidung unseres ersten [Leibes] erfahren werden; wir werden unseres vorigen Leibes nicht entledigt sein. Das Sterbliche wird vom Leben verschlungen und nicht vernichtet; es wird vielmehr in die Unvergänglichkeit verwandelt. Denn so ist es auch am Anfang geschaffen worden. Es steht ja geschrieben, dass Gott Staub aus der Erde nahm und daraus den Menschen formte (vgl. Gen 2, 7). Damit aber das Vergängliche vom Leben verschlungen wurde – denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich –, blies er [= Gott] in sein Gesicht den Lebensatem und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen (Gen 2, 7). Aber später kam durch die Sünde der Tod (vgl. Röm 5, 12). Deshalb hat Gott der Vater, wie der göttliche Paulus sagt, beschlossen, in Christus alles zu vereinen (Eph 1, 10). Denn er [= Christus] ist gekommen, um uns durch den Geist zum anfänglichen Zustand zu erneuern. Er selbst ist derjenige, der als Gott uns dazu fähig gemacht hat und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat (2 Kor 5, 5). Als das sichere Unterpfand der Unvergänglichkeit, die uns zur späteren Zeit gegeben wird, ist also von Christus [in uns] der lebenspendende Geist hineingelegt worden, bisher zwar gewissermaßen nur ansatzweise, nach der Auferweckung

209

Weil wir auch dann, wenn wir bekleidet sind, den ersten Leib nicht ausziehen; wir werden dieses jetzigen Leibes nicht entledigt, wie er [= Paulus] im nächsten Vers erklärt. Das Sterbliche wird vom Leben verschlungen und nicht vernichtet; es verschwindet nicht im völligen Nichtdasein, sondern es wird vielmehr in die Unvergänglichkeit verwandelt. Denn so ist es auch am Anfang geschaffen worden. Es steht ja geschrieben, dass Gott Staub aus der Erde nahm und daraus den Menschen formte (vgl. Gen 2, 7). Damit aber das Vergängliche vom Leben verschlungen wurde – denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich –, blies er [= Gott] in sein Gesicht den Lebensatem und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen (Gen 2, 7). Aber später kam durch die Sünde der Tod (vgl. Röm 5, 12). Deshalb hat Gott der Vater, wie der göttliche Paulus selbst sagt, beschlossen, inChristusalleszuvereinen (Eph 1, 10). Denn er [= Christus] ist gekommen, um uns durch den Geist zum anfänglichen Zustand zu erneuern. Er selbst ist derjenige, der als Gott uns dazu fähig gemacht hat und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat (2 Kor 5, 5). Als das sichere Unterpfand der Unvergänglichkeit, die uns zur späteren Zeit gegeben wird, ist also von Christus [in uns] der lebenspendende Geist hineingelegt worden, bisher zwar gewissermaßen nur ansatzweise, nach der Auferweckung

210

KRITISCHER TEXT

ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ.

(V.f.371v,372r, 373r,374r, Α.f.101v-103r)

ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν ὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ. τότε δὴ τότε κατηργημένης εἰσάπαν τῆς φθορᾶς, ἐξελευσόμεθα, καθά φησιν ὁ προφήτης, καὶ σκιρτήσομεν 5 ὡςμοσχάριαἐκδεσμῶνἀνειμένα, καὶ δὴ καὶ ἐροῦμεν ἐπιτωθάζοντες τῇ φθορᾷ ποῦἡδίκησουθάνατε,ποῦτὸ κέντρον σου ᾅδη; πεπαύσονται γὰρ ἁμαρτία καὶ θάνατος, βασιλεύσει 10 δὲ τῶν ἁγίων ἐν ἀφθαρσίᾳ Χριστός. καὶ ἵνα τὸ φθαρτόν, ὅ ἐστιν ἡ φθαρτὴ σὰρξ κατὰ φύσιν, καταποθῇ ὑπὸ τῆς ζωῆς,ἐνεφύσησενὁθεὸςεἰςτὸπρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ 15 ἄνθρωποςεἰςψυχὴνζῶσαν.

2 Cor 5, 16-6, 2: Ὥστεἡμεῖςἀπὸτοῦνῦνοὐδέναοἴδαμενκατὰσάρκα. εἰ δὲ καὶ ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα Χριστόν, ἀλλὰ νῦν οὐκέτι γινώσκομεν. ὥστεεἴτιςἐνΧριστῷ,καινὴκτίσις.τὰἀρχαῖα παρῆλθεν,ἰδοὺγέγονεκαινὰ τὰπάντα.τὰδὲπάνταἐκτοῦθεοῦτοῦκαταλλάξαντοςἡμᾶςἑαυτῷδιὰἸησοῦ 20 Χριστοῦκαὶδόντοςἡμῖντὴνδιακονίαντῆςκαταλλαγῆς,ὡςὅτιθεὸςἦνἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματααὐτῶνκαὶθέμενοςἡμῖντὸνλόγοντῆςκαταλλαγῆς.ὑπὲρΧριστοῦ οὖνπρεσβεύομενὡςτοῦθεοῦπαρακαλοῦντοςδι’ἡμῶν·δεόμεθαὑπὲρΧριστοῦ,καταλλάγητετῷθεῷ.τὸνγὰρμὴγνόνταἁμαρτίανὑπὲρἡμῶνἁμαρτίαν 25 ἐποίησεν,ἵναἡμεῖςγενώμεθαδικαιοσύνηθεοῦἐναὐτῷ.συνεργοῦντεςδὲκαὶ παρακαλοῦμεν μὴ εἰς κενὸν τὴν χάριν τοῦ θεοῦ δέξασθαι ὑμᾶς. λέγει γάρ· «καιρῷδεκτῷἐπήκουσάσουκαὶἐνἡμέρᾳσωτηρίαςἐβοήθησασοι».ἰδοῦ νῦνκαιρὸςεὐπρόσδεκτος,ἰδοῦνῦνἡμέρασωτηρίας. (V.f.374r-375r)

(A.f.101v,f.102rv)

*Ἡ νόησις πρὸς τὰ ὀπίσω· 30 ἐπειδήπερ, φησίν, τοῦ ζωοποιοῦ

* Κυρίλλου· τόμος Δ, λόγος Α praemittit A 6 Mal 3, 20; 8-9 Os 13, 14; 14-16 Gen 2, 7; 31-2, p. 212 cf. 2 Cor 5, 5 3 εἰσάπαν Pusey : εἰς ἅπαν A; 5 σκιρτήσομεν corr. Pusey : σκιρτήσωμεν A; 19 ἀρχαῖα V : ἀρχαία A; 26 δικαιοσύνη θεοῦ V : θεοῦ δικαιοσύνη A

211

ÜBERSETZUNG

von den Toten aber sozusagen in vollem Maß.

von den Toten aber sozusagen in vollem Maß. Wenn das Verderben ganz und gar vernichtet worden ist, werden wir hinausgehen, wie der Prophet sagt, und Freudensprünge machen wieKälber,dieausdemStallkommen (Mal 3, 20). Und wir werden das Verderben verspotten und sagen: Tod,woist deineStrafe?Tod,woistdeinStachel? (Hos 13, 14). Denn Sünde und Tod werden nicht mehr existieren; Christus wird ja in der Unvergänglichkeit über die Heiligen herrschen. Und damit das Vergängliche, das seiner Natur nach das vergängliche Fleisch ist, vom Leben verschlungen wurde, blies Gott in sein GesichtdenLebensatemundderMensch wurde zu einem lebendigen Wesen (Gen 2, 7).

2 Kor 5, 16-6, 2: Deshalb kennen wir von jetzt an niemanden mehr nach dem Fleisch. Auch wenn wir Christus nach dem Fleisch gekannt haben, kennen wir ihn jetzt nicht mehr so. Deshalb: Wenn jemand in Christusist,istereineneueSchöpfung.DasAlteistvergangen,siehe,neu istallesgeworden.AberdasalleskommtvonGott,derunsdurchJesus Christus mit sich selber versöhnt und uns den Dienst der Versöhnung gegebenhat.DennGottwarderjenige,derinChristusdieWeltmitsich selber versöhnte, indem er ihnen [= den Menschen] ihre Sünden nicht anrechneteundunsdasWortvonderVersöhnunganvertraute.AnChristi stattsindwiralsoGesandteGottes,derdurchunsmahnt.Wirbittenan Christistatt:LassteuchmitGottversöhnen!Dennerhatden,derkeine Sündekannte,fürunszurSündegemacht,damitwirinihmdieGerechtigkeitGotteswürden.AlsMitarbeiter[Gottes]aberermahnenwireuch, dassihrdieGnadeGottesnichtvergebensempfangt.Dennersagt:„Zu günstiger Zeit erhörte ich dich und am Tag der Rettung half ich dir.“ Siehe,jetztistdiegünstigeZeit,siehe,jetztistdieZeitderRettung. (Cod.Vat.Gr.762)

(Cod.Pantokrator.28)

Der Sinn [der vorliegenden Aussage des Paulus ist] folgendermaßen [zu erklären]: Weil wir, sagt er [= Paulus],

212

KRITISCHER TEXT

Οἱ τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ ζωοποιοῦ πνεύματος ἔχοντες καὶ τὴν τῆς ἀναστάσεως ἐλπίδα πεπλουτηκότες, τῶν ἔσεσθαι προσδοκωμένων ὡς ἐνεστη5 κότων ἤδη ἐπιδραττόμενοί φασιν· ὥστε ἡμεῖς ἀπὸ τοῦ νῦν οὐδένα οἴδαμεν κατὰσάρκα. πάντες γάρ ἐσμεν πνευματικοὶ καὶ οὐκ ἐν φθορᾷ σαρκικῇ. σάρκα γὰρ ἐν τούτοις, καθάπερ ἐγῷμαι, τὴν 10 τῆς σαρκὸς ὀνομάζει φθοράν.

ἐπιλάμψαντος γὰρ ἡμῖν τοῦ μονογενοῦς, μεταστοιχειώμεθα πρὸς τὸν τὰ 20 πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον. ὥσπερ γὰρ τοῖς τοῦ θανάτου δεσμοῖς ὑπεκείμεθα βασιλευούσης τῆς ἁμαρτίας, οὕτω τῆς ἐν Χριστῷ δικαιοσύνης εἰσκεκριμένης ἀπεσεισάμεθα τὴν φθοράν. οὐδεὶς 25 οὖν ἄρα ἐστὶν ἐν σαρκί, τουτέστιν ἐν ἀσθενείᾳ σαρκικῇ, καὶ πρό γε τῶν ἄλλων ἡ φθορὰ νοοῖτ’ ἂν εἰκότως. ἐπειδὴ δὲ ἔφη οὐδένα ἐγνωκέναι

πνεύματος τὸν ἀῤῥαβῶνα πλουτήσαντες κατειργάσμεθα πρὸς ζωὴν παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ ἐπενδυσάμεθα τῷ γεώδει σκήνει τὴν ἀφθαρσίαν καὶ κατεπόθη τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς, εἰκότως ὡς ἤδη παρόντα τὰ ἐσόμενα βλέποντες οὐδέναοἴδαμενκατὰσάρκα. πάντες γάρ ἐσμεν ἐν πνεύματι καὶ οὐκ ἐν φθορᾷ σαρκικῇ. σάρκα γὰρ ὧδε τὴν σαρκός, ὡς οἶμαι, φθορὰν ὀνομάζει. ἀναγκαίως δὲ ἐπήγαγε τὸ ἀπὸτοῦνῦν τῆς ἐν Χριστῷ γεγενημένης οἰκονομίας μεμνημένος. ἐπειδὴ γὰρ γέγονεν ἄνθρωπος ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ Λόγος καὶ ῥίζα τοῦ γένους ἐφάνη δευτέρα, οὐ κατὰ τὴν πρώτην ἐξ Ἀδάμ, ἀλλ’ ἐν ἀμείνοσιν ἀσυγκρίτως νοουμένη καὶ ὑπάρχουσα, μεταστοιχειώμεθα πρὸς ζωήν. οὐ γάρ ἐσμεν ὑπὸ θάνατον, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτὸν τὸν τὰ πάντα ζωοποιοῦντα Λόγον.

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10

15

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καὶ οὐδείς ἐστιν ἔτι ἐν σαρκί, τουτέστιν ἐν 25 ἀσθενείᾳ σαρκικῇ, ὅ ἐστιν ἡ φθορά. οὐ τοῦτο δὲ λέγει ὁ Παῦλος, ὅτι οὐ σεσάρκωται ὁ Χριστός. εἰ γὰρ καὶ

3-5 cf. 2 Cor 5, 4; 15-16 cf. Is 11, 1 1 ζωοποιοῦ V exhibet in margine : om. Mai (et Pusey); 13-16, p. 214 ἐπειδὴ γὰρ γέγονεν ...-... ἀμείνων ὡς θεός haec ex A edita exhibentur etiam in ACO II 3,3, p. 70221-33 (= Acta ConciliiUniversalisNicaeniSecundi). Ad locum cf. editionis huius praefationem p. 13-23; 17 ἀμείνοσιν Α : ἀμεινόσιν Pusey; 19 μεταστοιχειώμεθα scripsi : μετεστοιχειώμεθα V (et Mai et Pusey); 26 πρό γε corr. Pusey in apparatu : πρός γε V

ÜBERSETZUNG

Diejenigen, die das Unterpfand des lebenspendenden Geistes haben (vgl. 2 Kor 5, 5) und an der Auferstehungshoffnung reich geworden sind,

sodass sie die künftigen Dinge als schon gegenwärtig betrachten, sagen: Deshalb kennen wir von jetzt an niemanden mehrnachdemFleisch. Denn wir alle sind geistig und unterliegen dem fleischlichen Verderben nicht. Denn mit dem Begriff „Fleisch“ meint er [= Paulus], wie ich glaube, an der oben zitierten Stelle die Verderbtheit des Fleisches.

Denn weil der Eingeborene uns erleuchtet hat, sollten wir uns in den alles belebenden Logos verwandeln lassen. Denn wie wir den Banden des Todes unterworfen waren, weil die Sünde [in uns] herrschte, so wurden wir von der Last des Verderbens befreit, weil die Gerechtigkeit dank Christus gekommen ist. Niemand bleibt demzufolge im Fleisch, d.h. in der fleischlichen Schwäche; diese wird richtigerweise vor allem als Verderbtheit [des Fleisches] zu verstehen sein. Weil er [= Paulus] aber sagte, dass er niemanden nach dem Fleisch kannte und weil

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das Unterpfand des lebenspendenden Geistes reichlich empfangen hatten (vgl. 2 Kor 5, 5) und so von Gott zum Leben bestimmt worden sind und weil wir unser irdisches Haus mit der Unvergänglichkeit überkleidet haben (vgl. 2 Kor 5, 4) und weil das Sterbliche vom Leben verschlungen wurde (vgl. 2 Kor 5, 4), sodass wir die künftigen Dinge durchaus zu Recht als schon gegenwärtig betrachten,kennen wir niemanden nach dem Fleisch. Denn wir alle sind im Geist und unterliegen dem fleischlichen Verderben nicht. Denn mit dem Begriff „Fleisch“ meint er [= Paulus], wie ich glaube, hier die Verderbtheit des Fleisches. Er [= Paulus] musste allerdings die Worte vonjetztan hinzufügen, weil er [hier] an die in Christus vollzogene Erlösung dachte. Denn weil der eingeborene Logos Gottes Mensch wurde und als die zweite Wurzel des Stammes erschien (vgl. Jes 11, 1) – nicht wie die erste Wurzel aus Adam, sondern wie eine Wurzel, die sich unvergleichlich besser präsentiert und auch unvergleichlich besser ist –, sollten wir uns ins Leben verwandeln lassen. Denn wir gehören nicht zum Tod, sondern zum Logos selbst, der alles belebt.

Und niemand mehr bleibt im Fleisch, d.h. in der fleischlichen Schwäche, die die Verderbtheit [des Fleisches] ist. Paulus behauptet allerdings nicht, dass Christus kein Fleisch wurde. Denn auch wenn er sagt, dass wirniemanden

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KRITISCHER TEXT

κατὰ σάρκα, προσεπάγει τὰς τινῶν ὑφορώμενος ἐκτόπους ἐννοίας· εἰ γὰρ καὶ ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα Χριστόν, ἀλλὰνῦνοὐκἔτιγινώσκομεν. ὅμοιον ὡς εἴπερ ἕλοιτο λέγειν· γέγονε σὰρξ ὁ Λόγοςκαὶἐσκήνωσενἐνἡμῖν, καὶ τὸν ὑπὲρ τῆς ἁπάντων ζωῆς ὑπέστη θάνατον κατὰ σάρκα, καὶ οὕτως αὐτὸν ἐγνώκαμεν, πλὴν ἀπὸτοῦνῦνοὐκἔτι γινώσκομεν. εἰ γὰρ καὶ ἔστιν ἐν σαρκί, τριήμερος γὰρ ἀνεβίω καὶ ἔστι πρὸς τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς πατέρα, ἀλλ’ οὖν ὑπὲρ σάρκα νοεῖται. ἅπαξ γὰρ ἀποθανὼν οὐκέτι ἀποθνήσκει, θάνατος αὐτοῦ οὐκ ἔτι κυριεύει. ὃ γὰρ ἀπέθανεν, τῇ ἁμαρτίᾳ ἀπέθανεν ἐφάπαξ.ὃδὲζῇ,ζῇτῷθεῷ. οὐκοῦν εἰ γέγονεν ἐν τούτοις ὁ τῆς ζωῆς ἡμῶν ἀρχηγός, πᾶσά πως ἀνάγκη καὶ ἡμᾶς αὐτοὺς τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθήσαντας οὐκ ἐν σαρκὶ μᾶλλον, ἀλλ’ ὑπὲρ σάρκα νοεῖσθαι. ὀρθῶς οὖν λίαν ὁ θεσπέσιος Παῦλος· ὥστε εἴτιςἐνΧριστῷκαινὴκτίσις, φησίν, τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονε καινά. ἀρχαῖον μὲν γὰρ τό· γῆεἶκαὶεἰςγῆν ἀπελεύσῃ, καὶ μὴν καὶ ἐκεῖνο τὸ ἐν βίβλῳ Μωσέως· ἐπιμελῶςγὰρἔγκειται ἡδιάνοιατοῦ ἀνθρώπου ἐπὶτὰπονηρὰ

λέγει, ὅτι οὐδένα ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα, οὐ τοῦτο σημαίνει, ἐπεὶ πῶς ἀπέθανεν; σαρκὸς γὰρ ἀσθένεια τοῦτο. ὃ οὖν λέγει τοῦτό ἐστιν· γέγονε μὲν σὰρξ ὁ Λόγος καὶ ὑπὲρ 5 πάντων ἀπέθανεν καὶ οὕτως αὐτὸν ἐγνώκαμεν κατὰ σάρκα, πλὴν ἀπὸτοῦ νῦν οὐκ ἔτι γινώσκομεν. εἰ γὰρ καὶ 10 ἔστι νῦν ἐν σαρκί, ἀλλ’ ἀνέστη τριήμερος καὶ ἀνέβη εἰς οὐρανούς, ἀλλ’ ὑπὲρ σάρκα νοεῖται. οὐκέτι γὰρ ἀποθνήσκει, οὔτε ἄλλην τινὰ σαρκὸς ἀσθένειαν ὑπομένει, ἀλλὰ πάντων 15 ἐστὶ τούτων ἀμείνων ὡς θεός.

5-6 Ioh 1, 14; 13-17 Rom 6, 9-10; 21-22 cf. 1 Petr 2, 21; 27-28 Gen 3, 19; 29-1, p. 216 Gen 8, 21 1 τινῶν V (et Mai et Pusey) : τινων PG 74, 941; 17 εἰ Mai (et Pusey) : εἰς V; 29 Μωσέως Mai (et Pusey) : Μωϋσέως V

ÜBERSETZUNG

er befürchtete, dass einige auf absurde Gedanken kommen würden, fügte er hinzu: Denn auch wenn wir Christus nach dem Fleisch gekannt haben, so kennen wir ihn jetzt nicht mehr so. Als ob er sagen wollte: DasWortist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt (Joh 1, 14) und dem Fleisch nach den Tod auf sich genommen, damit alle leben können; so haben wir ihn gekannt, aber wirkennenihnjetzt nichtmehrso. Denn auch wenn er im Fleisch bleibt – er ist ja am dritten Tage auferstanden und lebt bei seinem himmlischen Vater –, wird er dennoch als jemand erkannt, der dem Fleisch überlegen ist. Denn nachdem er einmal gestorben war, stirbt er nicht mehr;derTodhatkeineMachtüber ihn. Denn im Bezug darauf, dass er gestorben ist, ist er ein für alle Mal für die Sünde gestorben; im Bezug aber darauf, dass er lebt, lebt er für Gott (Röm 6, 9-10). Wenn er also in all dem der Urheber unseres Lebens geworden ist, dann müssen auch wir selbst – weil wir seinen Spuren gefolgt sind (vgl. 1 Petr 2, 21) – gewissermaßen ganz als diejenigen erkannt werden, die eigentlich nicht im Fleisch [leben], sondern dem Fleisch überlegen sind. Durchaus zu Recht sagt also der göttliche Paulus: Deshalb:Wennjemand inChristusist,istereineneueSchöpfung. Das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden. Denn alt ist das folgende Wort: Staubbistdu,zumStaub wirst du zurückkehren (Gen 3, 19); alt ist auch jenes Wort, das im Buch des Mose geschrieben steht: Denn leidenschaftlich strebt der Verstand des

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nachdemFleischkennen, meint er das nicht; denn wie ist er [= Christus] gestorben[, wenn er kein Fleisch wurde]? Denn dies [= der Tod] ist ein Zeichen der Schwäche des Fleisches. Was er [= Paulus] also sagt, ist Folgendes: Das Wort istFleischgeworden (Joh 1, 14) und für alle gestorben und so haben wir ihn nach dem Fleisch gekannt, aber von jetztankennenwirihnnichtmehrso. Denn auch wenn er jetzt im Fleisch bleibt, zumal er am dritten Tage auferstanden und in den Himmel hinaufgestiegen ist, wird er dennoch als jemand erkannt, der dem Fleisch überlegen ist. Denn er stirbt nicht mehr (Röm 6, 9), er nimmt keine weitere Schwäche des Fleisches auf sich, sondern er ist als Gott stärker als all diese Dinge.

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KRITISCHER TEXT

ἐκ νεότητος. ἀρχαῖα δὲ πρὸς τούτοις καὶ τὰ ἐν νόμῳ. ταυτὶ δὴ πάντα παρελάσαι φησίν. δεδικαιώμεθα γὰρ διὰ πίστεως τῆς ἐν Χριστῷ καὶ πέπαυται τῆς ἀρᾶς ἡ δύναμις. ἀνεβίω γὰρ ὑπὲρ ἡμῶν ὁ τοῦ θανάτου πατήσας τὸ κράτος καὶ τὸν φύσει τε καὶ ἀληθῶς ὄντα θεὸν ἐγνώκαμεν τὴν ἐν πνεύματί τε καὶ ἀληθείᾳ πληροῦντες λατρείαν, μεσιτεύοντος τοῦ υἱοῦ καὶ τὰς ἄνωθεν καὶ παρὰ πατρὸς εὐλογίας τῷ κόσμῳ διδόντος. ὅθεν τοι καὶ μάλα σοφῶς ὁ θεσπέσιος Παῦλος· τὰ δὲπάντα, φησίν, ἐκτοῦθεοῦτοῦκαταλλάξαντοςἡμᾶςἑαυτῷδιὰΧριστοῦ. καὶ γάρ ἐστιν ἀληθῶς οὐκ ἀβούλητον τῷ πατρὶ τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τὸ μυστήριον καὶ ἡ δι’ αὐτοῦ καινουργία. προσεπάγει δὲ τούτοις ὁ μυσταγωγός, ὅτι αὐτὸς ὁ πατὴρ ἡμᾶς ἑαυτῷ κατήλλαξεν διὰ Χριστοῦ, ἐκπεπολεμωμένους αὐτῷ διὰ τῆς εἰς πολύθεον πλάνης Ἕλληνας καὶ Ἰουδαίους διά γε βούλεσθαι ταῖς κατὰ νόμον προσπεπῆχθαι σκιαῖς καὶ τὸν τῆς ἀληθοῦς λατρείας οὐ προσίεσθαι λόγον. δι’ αὐτοῦ γὰρ τὴν προσαγωγὴν ἐσχήκαμεν καὶ οὐδεὶςἔρχεταιπρὸς τὸν πατέρα, καθά φησιν αὐτός, εἰ μὴ δι’ αὐτοῦ. οὐκοῦν τὰπάνταἐκτοῦθεοῦ

Ἀρχαῖα λέγει τὴν ἀράν, τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὰς ἐν νόμῳ σκιάς, καινὰ δὲ τὴν δικαίωσιν τὴν διὰ τῆς ἐν Χριστῷ πίστεως

καὶ τὴν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ λατρείαν μεσιτεύοντος Χριστοῦ καὶ 10 τὰς ἄνωθεν καὶ παρὰ πατρὸς εὐλογίας τῷ κόσμῳ διδόντος.

Ἕλληνες πιστεύσαντες διὰ τοῦ Χριστοῦ εἰς τὸν ἀληθῆ καὶ φύσει θεόν, ὁμοίως καὶ Ἰουδαῖοι ἀντὶ τῶν σκιῶν τῇ 25 ἀληθείᾳ προσδραμόντες ἐφιλιώθησαν τῷ θεῷ. οὐκοῦν πολεμοῦντες θεῷ τὴν πίστιν οὐ προσίενται καὶ Χριστὸν ἀτιμάζοντες Ἕλληνές τε καὶ Ἰουδαῖοι.

9-10 cf. Ioh 4, 23; 27-28 cf. Eph 2, 18; 28-30 Ioh 14, 6 3 alt. τὴν scripsi : τῆς A; 12 prim. διδόντος Mai (et Pusey) : διδόντας V

ÜBERSETZUNG

Menschen nach dem Bösen von Jugendan(Gen 8, 21). Alt ist darüber hinaus all das, was sich im Gesetz befindet. Deshalb sagt er [= Paulus], dass all dies vergangen ist. Denn durch den Glauben an Christus sind wir gerecht gemacht worden und der Fluch hat keine Geltung mehr. Denn er [= Christus] ist für uns auferstanden, weil er die Macht des Todes vernichtet hatte; und wir haben den seiner Natur nach wahren Gott erkannt, weil wir den Gottesdienst im Geist und in der Wahrheit verrichten (vgl. Joh 4, 23), zumal der Sohn unser Mittler ist und der Welt den himmlischen Segen des Vaters schenkt. Deshalb sagt der göttliche Paulus durchaus zu Recht: AberdasalleskommtvonGott,deruns durchChristusmitsichselberversöhnt hat. Denn in der Tat vollzogen sich das Mysterium der heilbringenden Menschwerdung [Christi] sowie die daraus resultierende Erneuerung [des Menschen] nicht ohne Willen des Vaters. Der Lehrer [= Paulus] aber fügt zu diesen Worten hinzu, dass der Vater selbst uns durch Christus mit sich selber versöhnt hat, obwohl wir seine Feinde waren, weil wir einerseits als Heiden dem Irrtum des Polytheismus folgten und andererseits als Juden uns an den Schatten des Gesetzes krampfhaft festhalten und die Botschaft vom wahren Gottesdienst nicht annehmen wollten. Denn durch ihn [= Christus] haben wir Zugang zum Vater bekommen (vgl. Eph 2, 18) und niemand kommtzumVater, wie er selbst sagt, außerdurch(Joh 14, 6) ihn. Also:das alles kommt von Gott, der uns durch

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Mit dem Begriff „das Alte“ meint er [= Paulus] den Fluch, die Sünde und die Schatten des Gesetzes; mit dem Begriff „das Neue“ meint er hingegen die durch den Glauben an Christus vollzogene Rechtfertigung

und den im Geist und in der Wahrheit verrichteten Gottesdienst (vgl. Joh 4, 23), weil der Sohn unser Mittler ist und der Welt den himmlischen Segen des Vaters schenkt.

Sowohl die Heiden, die durch Christus an den seiner Natur nach wahren Gott geglaubt haben, als auch die Juden, die die Schatten verlassen haben und zur Wahrheit gelangt sind, sind Freunde Gottes geworden. Die Heiden und die Juden, die Christus verachten, sind also Feinde Gottes und nehmen deshalb den Glauben nicht an.

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KRITISCHER TEXT

τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς διὰ Χριστοῦ καὶ δόντος ἡμῖν τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς. ἄθρει δή μοι πάλιν, ὅτι Χριστοῦ δεδωκότος αὐτοῖς τὴν δια5 κονίαν τῆς καταλλαγῆς – κεχειροτόνηνται γὰρ δι’ αὐτοῦ πρὸς ἀποστολήν – θεὸν ἔφη τὸν δεδωκότα. θεὸν οὖν ἄρα καὶ ἰσοκλεᾶ τῷ πατρὶ διακηρύττουσιν αὐτόν, 10 μίαν εἰδότες τὴν ἀμφοῖν κυριότητά τε καὶ ἐξουσίαν.

ἄθρει δὴ οὖν, ὅτι Χριστοῦ δεδωκότος αὐτοῖς τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς – κεχειροτόνηνται γὰρ δι’ αὐτοῦ πρὸς ἀποστολήν – θεὸν ἔφη τὸν δεδωκότα. θεὸν οὖν ἄρα καὶ ἰσοκλεᾶ καὶ ἰσουργὸν τῷ πατρὶ διακηρύττουσιν αὐτόν καὶ πιστεύουσιν, μίαν εἰδότες τὴν ἀμφοῖν κυριότητα καὶ ἐξουσίαν. εἰ δὲ καί τις λέγει περὶ τοῦ πατρὸς λέγειν αὐτόν, οὐδὲν ἧττον ἀνακομιεῖ τὴν τοῦ Χριστοῦ δόξαν εἰς τὴν τοῦ πατρός, ὥσπερ ἐστὶν ἀληθὲς ὡς Χριστοῦ δόντος τὴν διακονίαν αὐτοῖς ὁ πατὴρ δοῦναι λέγεται. Οὐ τοῦτο λέγει, ὅτι ἐν Χριστῷ ἦν ὁ θεὸς ὡς ἐν ἀνθρώπῳ φίλος, ἐπεὶ οὐδὲν διοίσει Χριστὸς τῶν προφητῶν ἢ ἀποστόλων, ἀλλὰ δεῖξαι φροντίζει ὁ ἀπόστολος, ὅτι Χριστῷ τις εἰ καταλλάττοιτο, πρὸς θεὸν πεποίηται τὰς καταλλαγάς. αὐτὸς γὰρ ὡς ὁ υἱὸς καὶ κύριος ἑαυτῷ τὸν κόσμον καταλλάσσων διὰ τῆς πίστεως καταλλάσσει δι’ ἑαυτοῦ τῷ θεῷ καὶ πατρί. διὸ καὶ ἔλεγεν· ὁπιστεύωνεἰςἐμὲοὐ πιστεύειεἰςἐμέ,ἀλλ’εἰςτὸνπέμψαντά με, καὶ πάλιν· πιστεύετεεἰςτὸνθεόν, καὶεἰςἐμὲπιστεύετε. οὐκοῦν [...].

28-30 Ioh 12, 44; 30-31 Ioh 14, 1 5-6 κεχειροτόνηνται corr. Pusey, A sequens : κεχειροτόνηται V (et Mai); 31 post οὐκοῦν aliqua excidisse videntur

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ÜBERSETZUNG

JesusChristusmitsichselberversöhnt und uns den Dienst der Versöhnung gegebenhat. Nun aber beachte mit mir noch einmal, dass er [= Paulus] sagte, dass Gott der Geber [dieser Gaben ist], obwohl Christus ihnen [= den Aposteln] den Dienst der Versöhnung gegeben hat, da sie ja von ihm [= Christus] zu Aposteln gewählt worden sind. Sie verkünden ihn [= Christus] demnach als Gott, dem dieselbe Ehre gebührt wie dem Vater; sie wissen, dass den beiden die eine Herrschaft und die eine Macht zukommen.

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Nun aber beachte, dass er [= Paulus] sagte, dass Gott der Geber [dieser Gaben ist], obwohl Christus ihnen [= den Aposteln] den Dienst der Versöhnung gegeben hat, da sie ja von ihm [= Christus] zu Aposteln gewählt worden sind. Sie verkünden ihn [= Christus] demnach als Gott und glauben an ihn als Gott, dem dieselbe Ehre gebührt wie dem Vater und der genauso handelt wie der Vater; sie wissen, dass den beiden die eine Herrschaft und die eine Macht zukommen. Auch wenn jemand sagt, dass er [= Paulus] vom Vater spricht, soll er dennoch die Herrlichkeit Christi keineswegs für kleiner erachten als die Herrlichkeit des Vaters, so wie es wahr ist, dass der Vater als Geber bezeichnet wird, obwohl Christus ihnen den Dienst gegeben hat. Er [= Paulus] meint damit nicht, dass Gott in Christus wie ein Freund in einem Menschen war, weil sich Christus dann von den Propheten oder von den Aposteln gar nicht unterscheiden würde; sondern der Apostel will deutlich machen, dass derjenige, der sich mit Christus versöhnen wollte, sich mit Gott versöhnt hat. Denn indem er [= Christus] als der Sohn und der Herr die Welt durch den Glauben mit sich versöhnt, versöhnt er [diese] durch sich mit Gott dem Vater. Deshalb sagte er auch: Weran mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondernanden,dermichgesandthat (Joh 12, 44); und wieder: Glaubt an Gottundglaubtanmich(Joh 14, 1). Also [...].

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KRITISCHER TEXT

ποῖος οὖν ἄρα ἐστίν, τίς οὗτος ἐπὶ τῆς διακονίας ὁ λόγος, ἢ τίς ὁ τρόπος τῆς καταλλαγῆς, ἐπιφέρει λέγων· θεὸςἦνἐνΧριστῷκόσμονκαταλλάσ5 σωνἑαυτῷ, τουτέστιν ὁ ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ θεὸς ἦν. διὰ γὰρ πίστεως, ὡς 10 ἔφην, τῆς εἰς Χριστὸν εἰρηνεύσαμεν πρὸς θεόν, ἤτοι κατηλλάγμεθα. καὶ τούτου σαφὴς ἀπόδειξις τῶν πεπλημμελημένων ἡ ἄφεσις, ἣν χαρίζεται μὲν ὁ θεὸς καὶ πατήρ. ὀρέγει δὲ 15 πάλιν ἐπ’ ἐξουσίᾳ ὡς θεὸς ὁ υἱὸς λέγων τῷ παραλυτικῷ· ἀφέωνταί σοι ἁμαρτίαισου. οὐκοῦν ἐν Χριστῷ, τουτέστιν ἐν προσώπῳ Χριστοῦ, κόσμον ἑαυτῷ καταλλάσσει θεός, μὴ λογιζό20 μενος τοῖς ἡμαρτηκόσι τὰ παραπτώματα αὐτῶν. ἐπειδὴ δὲ τετάγμεθα, φησίν, πρὸς ἱερουργίαν τῶν εὐαγγελικῶν θεσπι25 σμάτων καὶ τέθειται τῆς καταλλαγῆς ἐν ἡμῖν ὁ λόγος – διάκονοι γάρ ἐσμεν θεοῦ –, ἀναγκαίως τοῖς οὕτω πεπιστευκόσι τὰς ὑπέρ γε σφῶν ἀυτῶν λιτὰς καὶ οἷον αὐτοῦ τὸ 30 πρόσωπον ἀναλαβόντες Χριστοῦ τοῖς ἀποφοιτᾷν ἐθέλουσί φαμεν· δεόμεθα ὑπὲρ Χριστοῦ, καταλλάγητε τῷ θεῷ,

σαφηνιῶ γὰρ ὡς ἔνι τοῦ προκειμένου τὴν δύναμιν βραχὺ παραλλάξας τὸ εἰρημένον· ὁ ἐν Χριστῷ κόσμον ἑαυτῷ καταλλάσσων θεὸς ἦν. διὰ γὰρ πίστεως τῆς εἰς Χριστὸν εἰρηνεύομεν 10 πρὸς θεόν, ἤτοι κατηλλάγμεθα. καὶ τούτου σαφὴς ἀπόδειξις τῶν πλημμελημάτων ἡ ἄφεσις, ἣν χαρίζεται μὲν ὁ πατήρ, παρέχει δὲ μετ’ ἐξουσίας ὡς 15 θεὸς ὁ υἱός. οὐκοῦν ἐν Χριστῷ, τουτέστιν ἐν προσώπῳ Χριστοῦ, κόσμον ἑαυτῷ καταλλάττει θεός, μὴ λογιζόμενος τοῖς ἡμαρτηκόσι τὰ παραπτώματα 20 αὐτῶν, δικαιῶν δὲ μᾶλλον διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐν Χριστῷ.

16-17 Mt 9, 2; 17-18 cf. 2 Cor 4, 6 14 ἐξουσίας Α : ἐξουσίᾳ Pusey; 21 δικαιῶν Pusey : δικαίων A; 27 οὕτω V (et Mai) : οὔπω corr. Pusey in apparatu; 28 ποιοῦμεν addidit Pusey in apparatu

ÜBERSETZUNG

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Die Frage also nun, wie die Rede vom Dienst [der Versöhnung] zu verstehen ist und was sie inhaltlich bedeutet bzw. um welche Art der Versöhnung es sich hier handelt, klärt er [= Paulus], indem er sagt: Gott war der in Christus die WeltmitsichselberVersöhnende,

d.h. derjenige, der in Christus die Welt mit sich selber versöhnte, war Gott. Denn durch den Glauben an Christus haben wir, wie ich sagte, Frieden mit Gott geschlossen, d.h. wir sind versöhnt worden. Dessen klarer Beweis ist die Vergebung der Verfehlungen, die Gott der Vater schenkt. Der Sohn aber streckt als Gott [die Hand] mit Macht aus und sagt zum Gelähmten: DeineSündensollendirvergebensein (Mt 9, 2). Gott versöhnt also in Christus, d.h. durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi (vgl. 2 Kor 4, 6), die Welt mit sich selber, indem er den Sündern ihre Sünden nicht anrechnet.

Da wir [= die Apostel] aber, sagt er [= Paulus], zum heiligen Dienst an der evangelischen Gotteslehre bestimmt worden sind und uns die Botschaft von der Versöhnung anvertraut worden ist – wir sind ja Diener Gottes –, müssen wir Gebete für diejenigen verrichten, die so geglaubt haben; wir nehmen gewissermaßen das Antlitz Christi an und sagen zu denen, die weggehen wollen: WirbittenanChristi statt: Lasst euch mit Gott versöhnen,

Denn ich werde die Bedeutung dieser paulinischen Worte [= 2 Kor 5, 19], soweit es geht, erklären, indem ich deren Reihenfolge ein wenig ändere: Derjenige, der in Christus die Welt mit sich selber versöhnte, war Gott. Denn durch den Glauben an Christus schließen wir Frieden mit Gott, d.h. wir sind versöhnt worden. Dessen klarer Beweis ist die Vergebung der Verfehlungen, die der Vater schenkt und der Sohn als Gott bestätigt.

Gott versöhnt also in Christus, d.h. durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi (vgl. 2 Kor 4, 6), die Welt mit sich selber, indem er den Sündern ihre Sünden nicht anrechnet, sondern sie vielmehr gerecht macht durch den Glauben in Christus.

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KRITISCHER TEXT

πιστεύσαντες εἰς αὐτόν, δῆλον ὅτι τὸν ὑπὲρ οὗ πρεσβεύομεν. Χριστὸς γὰρ ἡ θύρα καὶ αὐτὸς ἡ ὁδός. ἐπειδὴ δὲ ἦν εἰκὸς ἀλογῆσαί τινας τῶν εὐαγγελικῶν κηρυγμάτων καὶ λογίσασθαι παρ’ οὐδὲν τὸν τῆς σωτηρίας καιρὸν τὸν εὐπρόσδεκτον ἀληθῶς παρωθεῖσθαί τε καὶ μετὰ τοῦτο τὴν πίστιν, προσεπινοεῖ τι πάλιν αὐτοῖς ὁ μυσταγωγὸς οὐκ ἀνικάνως ἔχον εἰς ἐντροπὴν καὶ πρὸς τὸ ἀναπεῖσαι ῥᾳδίως μὴ ἀναπίπτειν εἰς ῥᾳθυμίας, ἐπιδράξασθαι δὲ μᾶλλον τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς. καί φησι περὶ τοῦ θεοῦ καὶ πατρός· τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρἡμῶνἁμαρτίανἐποίησεν,ἵναἡμεῖς γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ. ὅμοιον ὡσεὶ λέγοι· τὸν οὐδὲν ἡμαρτηκότα πώποτε παρεσκεύασε παθεῖν τὸ τῶν σφόδρα φιλαμαρτημόνων, ἵν’ ἡμᾶς ἀποφήνῃ δικαίους τὴν εἰς αὐτὸν πίστιν εἰσδεδεγμένους. ὑπέμεινε γὰρ σταυρὸναἰσχύνηςκαταφρονήσας.

25 εἷς γὰρ ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν ὁ

πάντων ἀντάξιος. ὅταν τοίνυν ἁμαρτία γενέσθαι λέγηται, μὴ ὑπολάβῃς, ὅτι πέπραχεν ἁμαρτίαν. οὐ γὰρ οἶδεν πλημμελεῖν. θεὸς ἦν ὁ Λόγος. ἴσθι δὲ 30 μᾶλλον, ὅτι δέδοται παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν,

Τὸν οὐδὲν ἡμαρτηκότα πώποτε παρεσκεύασε παθεῖν τὰ τῶν σφόδρα φιλαμαρτημόνων, ἵνα ἡμᾶς ἀποφήνῃ 20 δικαίους τὴν εἰς αὐτὸν πίστιν εἰσδεδεγμένους. δέδωκε γὰρ ὁ Ἐμμανουὴλ τὸ ἴδιον αἷμα ὑπὲρ ἡμῶν, ἵνα ἡμεῖς ἔξω γενώμεθα ποινῆς καὶ δίκης. εἷς γὰρ ὑπὲρ ἁπάντων ἀπέθανεν ὁ 25 πάντων ἀντάξιος. ὅταν δὲ ἁμαρτία γενέσθαι λέγηται, μὴ ὑπολάβῃς, ὅτι πέπραχεν ἁμαρτίαν – οὐ γὰρ οἶδεν πλημμελεῖν, θεὸς ὢν ὁ Λόγος –, ἀλλ’ ὅτι δέδοται παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς 30 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν ἡμῶν. καὶ γὰρ καὶ τὰ

2-3 cf. Ioh 10, 9 et Ioh 14, 6; 22-23 Hebr 12, 2; 25 2 Cor 5, 14 10 ἔχον Mai (et Pusey) : ἔχων V; 24 δίκης Α : δικῆς Pusey

ÜBERSETZUNG

indem ihr an ihn, d.h. an den glaubt, an dessen statt wir Gesandte Gottes sind. Denn Christus ist die Tür und der Weg (vgl. Joh 10, 9 und Joh 14, 6). Da es aber wahrscheinlich war, dass einige die evangelische Verkündigung verachten, die wahrhaft günstige Zeit der Rettung für nichts halten und schließlich den Glauben ablehnen würden, schlägt ihnen der Lehrer [= Paulus] wiederum etwas vor, das sie durchaus beschämen und leicht davon überzeugen kann, nicht der [moralischen] Laxheit wieder zu huldigen, sondern vielmehr nach dem Leben in Christus zu streben. Und er [= Paulus] spricht von Gott dem Vater: Denn er hat den, der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm die Gerechtigkeit Gotteswürden. Als ob er sagen möchte: Denjenigen, der niemals gesündigt hatte, bestimmte er [= Gott der Vater] dazu, das zu erleiden, was eigentlich diejenigen erleiden müssten, die so gerne sündigen; er tat dies, um uns, die wir den Glauben an ihn angenommen haben, als gerecht erscheinen zu lassen. Denn erhatdasKreuzaufsich genommen, ohne auf die Schande zu achten (Hebr 12, 2). Denn einer ist für alle gestorben (2 Kor 5, 14), weil er der Stellvertreter aller ist. Wenn man also davon spricht, dass er zur Sünde geworden ist, dann sollst du nicht glauben, dass er eine Sünde begangen hat. Denn er kann nicht sündigen. Der Logos war Gott. Vielmehr sollst du wissen, dass er von Gott dem Vater für unsere Sünden hingegeben worden ist; so wie sie [= die

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Denjenigen, der niemals gesündigt hatte, bestimmte er [= Gott der Vater] dazu, das zu erleiden, was eigentlich diejenigen erleiden müssten, die so gerne sündigen; er tat dies, um uns, die wir den Glauben an ihn angenommen haben, als gerecht erscheinen zu lassen. Denn Emmanuel hat sein eigenes Blut für uns hingegeben, damit wir von jeglicher Bestrafung frei würden. Denn einer ist für alle gestorben (2 Kor 5, 14), weil er der Stellvertreter aller ist. Wenn man aber davon spricht, dass er zur Sünde geworden ist, dann sollst du nicht glauben, dass er eine Sünde begangen hat – denn er kann nicht sündigen, weil der Logos Gott ist –, sondern dass er von Gott dem Vater für unsere Sünden hingegeben worden ist. Denn auch die für die

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KRITISCHER TEXT

καθάπερ ἀμέλει καὶ τὰ ὑπὲρ ἁμαρτίας σφάγια κατὰ τὸν Μωσέως νόμον ἁμαρτίας ὠνόμαζον. γέγραπται γοῦν ἐν προφήταις περὶ τῶν ἱερᾶσθαι 5 προστεταγμένων· ἁμαρτίας λαοῦ μου φάγονται, καὶ ἐν ταῖς ἀδικίαις αὐτῶν λήψονται τὰς ψυχὰς αὐτῶν. ἤσθιον γὰρ τὰ ὑπὲρ ἁμαρτιῶν θύματα κατὰ τὸν νόμον οἱ τῶν θείων θυσιαστηρίων 10 ἐπιμεληταὶ καὶ διάκονοι.

15 μέγα τοίνυν πρὸς ἐντροπὴν αὐτοῖς

ἐθέλουσι ῥᾳθυμεῖν τὸ διενθυμεῖσθαι σοφῶς, ὅτι τοῖς ἁμαρτωλοῖς συγκατεδικάσθη καὶ συγκεκρέμαται δι’ ἡμᾶς ὁ μὴ εἰδὼς ἁμαρτίαν, ἵναἡμεῖς 20 γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ. δεδικαιώμεθα γὰρ παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, οὐκἐξἔργωντῶνἐνδικαιοσύνῃ ὧν ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸ πολὺ αὐτοῦ ἔλεος διὰ πίστεως τῆς ἐν 25 Χριστῷ.

ὑπὲρ ἁμαρτίας θρέμματα σφαζόμενα κατὰ τὸν Μωσέως νόμον ἁμαρτίας ὠνόμαζον, κατὰ τὸ εἰρημένον· ἁμαρτίαςλαοῦμουφάγονται.

5

ἤσθιον γὰρ τὰ ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν θύματα οἱ ἱερεῖς. καὶ δεδικαιώμεθα παρὰ τοῦ θεοῦ γενόμενοι δικαιοσύνη θεοῦ οὐκ ἐξ ἔργων τῶν κατὰ δικαιοσύνην ἃ ἐποιήσαμεν,ἀλλὰκατὰτὸπολὺαὐτοῦἔλεος. μέγα τοίνυν πρὸς ἐντροπὴν τοῖς 15 ἐθέλουσι ῥᾳθυμεῖν τὸ διενθυμεῖσθαι σοφῶς, ὅτι τοῖς ἁμαρτωλοῖς συγκατεδικάσθη καὶ συγκεκρέμαται δι’ ἡμᾶς ὁ μὴ εἰδὼς ἁμαρτίαν,ἵναἡμεῖς 20 γενώμεθαδικαιοσύνηθεοῦἐναὐτῷ.

5-7 Os 4, 8; 12-14 et 22-24 Tit 3, 5 3 alt. ὠνόμαζον scripsi : ὀνομάζων A; 5 prim. μου V : om. Mai; 18 alt. συγκεκρέμαται Pusey : συγκεκρέμμαται Α; 19 prim. ἁμαρτίαν corr. Pusey : ἁμαρτίας V (et Mai)

ÜBERSETZUNG

Juden] die für die Tilgung der Sünden vorgesehenen Opfertiere nach dem Gesetz des Mose als Sünden bezeichneten. Über diejenigen, die zum Priestertum bestimmt waren, steht es zum Beispiel in den Büchern der Propheten geschrieben: Die Sünden meines Volkesessensieundwollenaufgrund ihrer Freveltaten ihr Leben erhalten (Hos 4, 8). Denn die Hüter und Diener der Opferaltäre aßen gemäß dem Gesetz die für die Tilgung der Sünden vorgesehenen Opfertiere.

Diejenigen also, die der moralischen Laxheit huldigen wollen, sollten also ganz und gar beschämt werden, indem sie klug und eifrig darüber nachdenken, dass derjenige, der keine Sünde kannte, unseretwegen zusammen mit den Sündern verurteilt und aufgehängt wurde, damit wir in ihm dieGerechtigkeitGotteswürden. Denn wir sind von Gott dem Vater gerecht gemacht worden, nichtweilwirWerke vollbracht hätten, die uns gerecht machenkönnen,sondernaufgrundseinesgroßenErbarmens (Tit 3, 5), durch den Glauben in Christus.

225

Tilgung der Sünden geschlachteten Tiere bezeichneten sie [= die Juden] nach dem Gesetz des Mose als Sünden, wie es geschrieben steht:

Die Sünden meines Volkes essen sie (Hos 4, 8). Denn die Priester aßen die für die Tilgung der Sünden vorgesehenen Opfertiere. Und wir, die wir die Gerechtigkeit Gottes geworden sind, sind von Gott dem Vater gerecht gemacht worden, nichtweilwirWerkevollbrachthätten, die uns gerecht machen können, sondern aufgrund seines großen Erbarmens (Tit 3, 5). Diejenigen also, die der moralischen Laxheit huldigen wollen, sollten also ganz und gar beschämt werden, indem sie klug und eifrig darüber nachdenken, dass derjenige, der keine Sünde kannte, unseretwegen zusammen mit den Sündern verurteilt und aufgehängt wurde, damit wir in ihmdieGerechtigkeitGotteswürden.

226 (V.f.377v,378v, Α.f.103v-104r)

(ACOI1,7, p.5511-21)

(V.f.391v, Α.f.113rv)

(V.f.392rv, A.f.113r)

KRITISCHER TEXT

2 Cor 6, 11-15: Τὸστόμαἡμῶνἀνέῳγενπρὸςὑμᾶς,Κορίνθιοι,ἡκαρδία ἡμῶν πεπλάτυνται· οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν, στενοχωρεῖσθε δὲ ἐν τοῖςσπλάγχνοιςὑμῶν· τὴνδὲαὐτὴνἀντιμισθίαν,ὡςτέκνοιςλέγω,πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς. μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις· τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ, τίς δὲ κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος; τίς δὲ συμ- 5 φώνησιςΧριστοῦπρὸςΒελίαρ,ἢτίςμερὶςπιστῷμετὰἀπίστου; Πρὸς δέ γε τοὺς φιλαιτίους {εἰς τὸ παρὸν} ἐκεῖνο φαμέν· μάθετεἀκούειν στενοχωρούμενοι· καταδέξασθε τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὸν θεμέλιον, τῆς οἰκονομίας τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αὐτήν, ἵν’ οὕτως εἴπω, τὴν εἰσβολήν· πιστεύσατε μεθ’ ἡμῶν, μᾶλλον δὲ τοῖς ἱεροῖς γράμμασιν· δότε δὴ δότε τῆς 10 ἀληθείας τὴν ψῆφον, ὁμολογοῦντες ὅτι αὐτὸς ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ Λόγος ὁ ἐν κόλποις ὢν τοῦ πατρός, ὁ δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἐν ᾧ τὰ πάντα, γέγονε σάρξ, {οὐ τροπὴν ἢ φυρμὸν ὑπομείνας, ἀλλ’ ὢν ἀεὶ τοῦτο κατὰ φύσιν ὅπερ ἦν τε καὶ ἔστι καὶ ἔσται· γέγονε δὲ σάρξ}, γέννησιν ὑπομείνας ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου, τὴν κατὰ σάρκα φημί, καὶ κεχρημάτικεν υἱὸς ἀνθρώπου καὶ παρα- 15 πλησίως ἡμῖν μετέσχεν αἵματος καὶ σαρκός. οὕτω διατεθειμένοις καὶ τὴν οὕτω σεπτὴν καὶ ἀληθεστάτην πίστιν εἰσδεξαμένοις πάντα φανεῖται τὰ ἐφεξῆς βάσιμά τε καὶ ἱππήλατα καὶ οὐδὲν ἄναντες ἢ τραχύ. γέγραπται γάρ, ὅτι πάνταἐνώπιατοῖςσυνιοῦσινκαὶὀρθὰτοῖςεὑρίσκουσιγνῶσιν.

2 Cor 10, 1-2: ΑὐτὸςδὲἐγὼΠαῦλοςπαρακαλῶὑμᾶςδιὰτῆςπραότη- 20 τοςκαὶἐπιεικείαςτοῦΧριστοῦ,ὃςκατὰπρόσωπονμὲνταπεινὸςἐνὑμῖν, ἀπὼνδὲθαρρῶεἰςὑμᾶς.δέομαιδὲτὸμὴπαρὼνθαρρῆσαιτῇπεποιθήσει, ᾗ λογίζομαι τολμῆσαι ἐπί τινας τοὺς λογιζομένους ἡμᾶς ὡς κατὰ σάρκα περιπατοῦντας. Πολλοὶ ἦσαν τῶν Ἀθήνῃσι σοφῶν τοῖς ἐν Κορίνθῳ συνδιαιτώμενοι, οἳ 25 μωρίαν ἡγοῦντο τὸν τοῦ σωτῆρος σταυρὸν καὶ τὸν τῆς θεοπνεύστου γραφῆς διαγγέλλοντα λόγον ἀγύρτην καὶ σπερμολόγον ὁμοῦ τοῖς ἄλλοις ἁγίοις καὶ

7-8 Is 28, 19; 12 cf. Ioh 1, 18; 15-16 cf. Hebr 2, 14; 19 Prov 8, 9; 26 cf. 1 Cor 1, 23; 27 cf. Act 17, 18 6 Βελίαρ A : Βελίαν V; 7-19 Πρὸς δέ γε ...-... τοῖς εὑρίσκουσι γνῶσιν haec e Cyrilli Apologia pro XII Capitibus contra Orientales (ACO I 1,7, p. 5511-21 = PG 76, 364D-365A) deprompta exhibet Syriace Codex British Library Additionalis 14529, f. 20rb-va cum titulo ¿ÙĀæăÎù Îàx ÀüÅs âï ¿þäÐx Áüã¾ćã èã ÍáÙx ËÝ ÍáÙx (= eiusdem [Cyrilli Alexandrini] e tomo quinto [interpretationis] in epistulam ad Corinthios). Ad locum cf. editionis huius praefationem p. 46-52, ubi textus Syriacus – sub nomine fragmenti Syriaci III – et editus et cum textu Graeco comparatus invenitur; 7 εἰς τὸ παρὸν haec seclusi, quia omittuntur in textu Syriaco; 13-14 οὐ τροπὴν ἢ ...-... γέγονε δὲ σάρξ haec seclusi, quia omittuntur in textu Syriaco; 24 περιπατοῦντας V : περιπατοῦντες A; 27 διαγγέλλοντα V (et Mai et Pusey) : διαγγέλλοντες A

ÜBERSETZUNG

227

2 Kor 6, 11-15: Unser Mund hat sich für euch geöffnet, Korinther. UnserHerzistbreitgeworden:Ihrhabtesnichtenginuns.Ihrhabtes engineurenHerzen.AlsGegenleistung–ichredewiezumeinenKindern– macht auch ihr euch breit. Werdet nicht zu denen, die mit Ungläubigen amfremdenJochziehen.DennwelcheGemeinsamkeitgibteszwischen Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit? Was haben Licht und Finsternis gemeinsam?WasfüreinEinklangherrschtzwischenChristusundBelial? WashateinUngläubigermiteinemGläubigengemeinsam? Zu denjenigen aber, die {immer noch} gerne Vorwürfe machen, sagen wir dies: „Lernt zu hören, ihr Beschränkten“ (Jes 28, 19LXX)! Nehmt das Fundament des Mysteriums Christi, den ersten Anfang der Heilsordnung und diesen, sozusagen, Eingang an. Glaubt mit uns, vielmehr aber [glaubt] den heiligen Schriften. Stimmt bitte für die Wahrheit ab, indem ihr bekennt, dass er, der eingeborene Logos Gottes, der auf dem Schoß des Vaters ist (vgl. Joh 1, 18), durch den alles und in dem alles ist, Fleisch geworden ist, {wobei er keine Veränderung und keine Vermischung [mit irgendetwas] erfuhr, sondern seiner Natur nach immer das ist, was er war und ist und sein wird. Er ist Fleisch geworden,} als er die Geburt aus der Heiligen Jungfrau ertrug – damit meine ich die Geburt dem Fleisch nach – und den Titel „Menschensohn“ trug und wie wir Anteil hatte am Blut und am Fleisch (vgl. Hebr 2, 14). Denjenigen, die so denken und den so heiligen und überaus wahren Glauben annahmen, werden alle weiteren Dinge als klar und leicht erscheinen und nichts wird unerreichbar und schwierig sein. Denn es steht geschrieben: „Für die Verständigen sind alle Dinge klar und richtig für diejenigen, die Erkenntnis finden“ (Spr 8, 9).

2 Kor 10, 1-2: Ich,Paulus,derichimpersönlichenUmgangmiteuch [angeblich] unterwürfig bin, aus der Ferne aber [angeblich] mutig gegeneuchauftrete,ichermahneeuchangesichtsderMildeundGüte Christi.Ichbitteeuch:Zwingtmichnicht,wennichbeieuchbin,mutig aufzutretenmitderHärte,mitderichgegengewisseLeutevorzugehen gedenke,dieglauben,wirverhieltenunswiefleischlicheMenschen. Viele der weisen Athener, die in Korinth lebten, hielten das Kreuz des Erlösers für eine Torheit (vgl. 1 Kor 1, 23) und nannten sogar den seligen Paulus selbst, der das Wort der göttlich inspirierten Schrift überall verkündigte, einen Betrüger und einen Schwätzer (vgl. Apg 17, 18); auch die anderen Heiligen

228

KRITISCHER TEXT

αὐτὸν ὠνόμαζον τὸν μακάριον Παῦλον. ἕτεροι δέ τινες τῶν ἐκ τῆς περιτομῆς κατεπεφύοντο πάλιν τῶν πεπιστευκότων, ἐπαινοῦντες τὴν περιτομὴν καὶ τὰς νομικὰς θυσίας ἐξεστηκότα τε λέγοντες τὸν μακάριον Παῦλον, ὡς τοῖς ἀρχαίοις θεσπίσμασιν ἀνοσίως πολεμεῖν ᾑρημένον. πρὸς δὲ τοὺς τοιούτους παρωτρύνοντο μὲν καὶ μάλα εἰκότως τῶν Κορινθίων οἱ ζηλωταί, χεῖρας δὲ αὐτοῖς ἐπιφέρειν ἤθελον, ὡς ἐχθροῖς τοῦ θείου κηρύγματος. ἐπειδὴ δὲ ἦν ἀκαλλὲς λίαν τὸ χρῆμα καὶ τῆς ἁγίοις πρεπούσης ἐπιεικείας ὡς ἀπωτάτω – δοῦλονγὰρκυρίουοὐδεῖμάχεσθαι,κατὰ τὸ γεγραμμένον,ἀλλ’ἤπιονεἶναιπρὸς πάντας,ἐνπραότητιπαιδεύοντατοὺςἀντιδιατιθεμένους –, ἐπιτάττει λέγων· αὐτὸς δὲἐγὼΠαῦλοςὁ τῶν θείων μυστηρίων ἱερουργός, ὁ ταμίας καὶ ἀπόστολος, ὁ ζήλῳ διαπρεπής, παραθήγων καὶ ὑμᾶς αὐτοὺς εἰς τὸ λέγειν σὺν ἐμοί· ἐμοὶγὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος, παρακαλῶ ὑμᾶς διὰ τῆς πραότητος καὶ ἐπιεικείας τοῦ Χριστοῦ, ὃς λοιδορούμενος οὐκ ἀντελοιδόρει, πάσχων οὐκ ἠπείλει, παρεδίδουδὲτῷκρίνοντιδικαίως. ἐπὶ καιροῦ τοιγαροῦν τῆς Χριστοῦ ζωῆς εἰς ἀνάμνησιν αὐτοὺς ἀποφέρει, πραοτάτους καὶ ἐπιεικεῖς καθιστάς. ἐγὼ δὲ αὐτός, φησιν, Παῦλος ὁ παρὼν μὲν ἐν ὑμῖν καὶ ὁρώμενος κατὰ πρόσωπόν εἰμι ταπεινὸς καὶ οὐ γαῦρος, οὔτε μὴν ἠκονημένος εἰς ἔριδάς τε καὶ μάχας, ὃς θαρρῶ μὲν ἀπών, δέομαι δὲ καὶ νῦν μὴ παρὼν θαρρῆσαι, ὅτι καθάπερ ἔπεισί μοι λογίζεσθαι, κατ’ οὐδένα τρόπον τολμήσετε κατά τινων οἰομένων ἡμᾶς ὡς κατὰ σάρκα περιπατεῖν, τουτέστι πολιτεύεσθαι σαρκικῶς ἐν ἔριδί τε καὶ ζήλῳ. ὅπουγάρ, φησίν,ζῆλοςκαὶἔριςἐνὑμῖν,οὐχὶσαρκικοίἐστεκαὶκατὰἄνθρωπονπεριπατεῖτε; κρείττους οὖν ἄρα τῆς ἐκείνων ὑποψίας γενέσθαι προσήκει τοὺς ἀκολουθεῖν ἐθέλοντας ταῖς τοῦ σωτῆρος ἐπιεικείαις καὶ μὴ σαρκικῶς περιπατεῖν. εἰ γὰρ ἀπειθοῦσί τινες, οὐ ξύλοις αὐτοὺς καταπαίοντας καταβιάζεσθαι χρή, περιμένειν δὲ μᾶλλον τὴν ἑκούσιον αὐτῶν πρὸς θεὸν ἐπιστροφήν. (V.f.392v, Α.f.113rv)

5

10

15

20

25

2 Cor 10, 3-6: Ἐνσαρκὶγὰρπεριπατοῦντεςοὐκατὰσάρκαστρατευόμεθα.τὰγὰρὅπλατῆςστρατείαςἡμῶνοὐσαρκικά,ἀλλὰδυνατὰτῷθεῷ πρὸς καθαίρεσιν ὀχυρωμάτων, λογισμοὺς καθαιροῦντες καὶ πᾶν ὕψωμα ἐπαιρόμενονκατὰτῆςγνώσεωςτοῦθεοῦκαὶαἰχμαλωτίζοντεςπᾶννόημα εἰς τὴν ὑποκοὴν τοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν ἑτοίμῳ ἔχοντες ἐκδικῆσαι πᾶσαν 30 παρακοήν,ὅτανπληρωθῇὑμῶνἡὑπακοή. 3 cf. 2 Cor 5, 13; 8-9 2 Tim 2, 24-25; 11-12 Phil 1, 21; 13-14 1 Petr 2, 23; 21-22 1 Cor 3, 3 1 τῆς A : om. V (et Mai et Pusey); 4 ᾑρημένον V (et Mai et Pusey) : εἰρημένον A; 5 παρωτρύνοντο V (et Mai et Pusey) : παροτρύνοντο A; μὲν V A (et Pusey) : om. Mai; 7 ἀπωτάτω V (et Mai et Pusey) : ἀτοπωτάτων A; 16 καὶ ὁρώμενος A : om. V (et Mai et Pusey); 17 prim. καὶ A : om. V (et Mai et Pusey); 17-18 ὃς θαρρῶ V (et Mai et Pusey) : ὡς θαρρῶν A; 18 παρὼν A (et Mai et Pusey) : παρρὼν V; 19 λογίζεσθαι V (et Mai et Pusey) : λογίζεσθε A; 20 ἐν A (et Pusey) : om. V (et Mai); 26 Ἐν σαρκὶ V : om. A; 29-30 καὶ αἰχμαλωτίζοντες πᾶν νόημα εἰς τὴν ὑποκοὴν τοῦ Χριστοῦ V : om. A

ÜBERSETZUNG

229

bezeichneten sie so. Einige andere aber, die beschnitten waren, griffen wieder die Gläubigen an, lobten die Beschneidung sowie die gesetzlichen Opfer und nannten den seligen Paulus einen Verrückten (vgl. 2 Kor 5, 13), weil er auf eine gottlose Weise gegen die alten Lehren kämpfen wolle. Die Eifrigen unter den Korinthern waren – durchaus zu Recht – wütend auf all diese Menschen und wollten ihre Hände gegen sie erheben, weil sie in ihnen Feinde der göttlichen Verkündigung sahen. Da eine solche Aktion allerdings überaus verwerflich und mit der christlichen Güte in keinster Weise vereinbar gewesen wäre – denn es steht geschrieben: EinDienerdesHerrnsollnichtstreiten,sondernzuallenfreundlichsein; ersollmitGütediejenigenzurechtweisen,diesichwidersetzen (2 Tim 2, 24-25) –, trägt er [= Paulus] ihnen Folgendes auf: Ich,Paulus, der Priester der göttlichen Geheimnisse, der Verwalter [dieser Geheimnisse] und Apostel, ich, der ich mich durch einen großen Eifer auszeichne, ermutige auch euch dazu, mit mir Folgendes zu sagen: DennfürmichistChristusdasLebenundSterbenGewinn (Phil 1, 21),ichermahneeuchangesichtsderMildeundGüteChristi, der nicht schmähte,alsergeschmähtwurde,nichtdrohte,alserlitt,sondernseineSache dem gerechten Richter überließ (1 Petr 2, 23). Zur rechten Zeit erinnert er [= Paulus] sie [= die Korinther] demnach an das Leben Christi, um sie ganz zu besänftigen und zu beruhigen. Ich, Paulus, sagt er, bin im persönlichen Umgang mit euch – wenn ich bei euch bin und wenn ihr mich sehen könnt – unterwürfig und nicht aufgeblasen; ich bin nicht scharf auf Streit und Kampf; aus der Ferne aber trete ich mutig auf; ich bitte auch jetzt: Zwingt mich nicht, wenn ich bei euch bin, mutig aufzutreten; unabhängig davon, wie ich sie beurteilen werde, werdet ihr keineswegs gegen diejenigen vorgehen, die glauben, dass wir uns wie fleischliche Menschen verhielten, d.h. dass wir fleischlich in Eifersucht und Streit lebten. Denn wenn Streit und Eifersucht, sagt er, unter euchsind,seidihrdanichtfleischlichundlebtnichtwieMenschen (1 Kor 3, 3)? Diejenigen also, die der Güte des Erlösers folgen und sich nicht fleischlich verhalten wollen, müssen von einem solchen Verdacht frei sein. Denn wenn einige nicht glauben, darf man sie nicht erbarmungslos mit Stöcken schlagen, um sie so gewaltsam zu bezwingen, sondern man soll lieber abwarten, bis sie sich freiwillig zu Gott bekehren.

2 Kor 10, 3-6: DennobwohlwirimFleischleben,kämpfenwirnicht auf fleischliche Weise. Denn die Waffen unseres Kampfes sind nicht fleischlich,sondernsiehabeninGottdieMacht,Festungenzuzerstören. Wirzerstören[damit]GedankenundjedeErhöhung,diesichgegendie ErkenntnisGotteserhebt;undwirnehmenallesDenkengefangen,damit esChristusgehorcht.Undwirsindbereit,jedenUngehorsamzubestrafen,sobaldeuerGehorsamvollkommengewordenist.

230 (V.f.392v-393r, Α.f.113rv)

(V.f.407v, 408r,409r, Α.f.122v-123r)

KRITISCHER TEXT

Οἱ μὲν γὰρ εἰδότες εὐδοκιμεῖν ἐν μάχαις τε καὶ τοῖς πολεμοῦσιν αὐτοὺς ἀντανιστάμενοι σαρκικῶς σαρκικὴν ἂν ἔχοιεν καὶ μάλα εἰκότως τὴν παντευχίαν. κράνη γὰρ αὐτοῖς καὶ θώρακες ὅπλα τε καὶ ξίφη καὶ τὰ δι’ ὧν ἂν δύναιντο νικᾶν. ἡμῖν δὲ ἡ πάλη καὶ ὁ τοῦ πολέμου τρόπος ὅπλων χρῄζει πνευματικῶν. καὶ γοῦν ὁ θεσπέσιος Παῦλος τὸν ἐν Χριστῷ νοούμενον στρατιώτην ταῖς οὕτω λαμπραῖς εὐοπλίαις κατασεμνύνεσθαι δεῖν εὖ μάλα φησίν. θώρακα μὲν γὰρ αὐτῷ περιτίθησι δικαιοσύνην, περικεφαλαίαν δὲ σωτηρίου καὶ τὴν μάχαιραντοῦπνεύματος,ὅἐστιῥῆμαθεοῦ, καὶ πρὸς τούτοις ἔτι τὸνθυρεὸντῆς πίστεως, δι’ οὗ δὴ πάντα τὰ πεπυρωμένα τοῦ πονηροῦ κατασβέννυται βέλη. οὐκοῦν οὐ σαρκικὰ τῶν ἁγίων τὰ βέλη, πνευματικὰ δὲ μᾶλλον καὶ δύνατατῷ θεῷ χρήσιμά τε πρὸςκαθαίρεσινὀχυρωμάτων, τῶν Ἑλληνικῶν δογμάτων φημὶ καὶ αἱρετικῶν, καὶ πρὸς τὸ ἀποφαίνειν τοὺς ἐκείνων συλλογισμοὺς σαθρούς τε καὶ ἀτεχνεστάτους καὶ ἀσυνέτως συντεθειμένους. τοιούτους οὖν καθαιρήσομεν καὶπᾶνὕψωμαἐπαιρόμενονκατὰτῆςγνώσεωςτοῦθεοῦ. αἰχμαλωτιοῦμεν δὲ πᾶννόημαεἰςτὴνὑπακοὴντοῦΧριστοῦ· ἀντὶ τοῦ πᾶν ὕψωμα κατὰ τοῦ θεοῦ ἐπαιρόμενον ἐννοιῶν δυσσεβῶν καθαιρήσομεν καὶ ταῖς πρεπούσαις φωναῖς δοξολογήσομεν, μηδὲν ταπεινὸν περὶ αὐτοῦ φανταζόμενοι. ὀνήσομεν γὰρ καὶ ἑτέρους εἰς ὀρθὴν καὶ ἀπλανεστάτην ἐννοιῶν ἀποκομίζοντες τρίβον, ὅπως ἐκδικήσωμεν πᾶσαν παρακοὴν πληρωθείσης πρότερον τῆς ἡμῶν . ἔσται γὰρ μέγας ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν οὐχ ὁ διδάξας μόνον, ἀλλ’ εἴ τις τῷ λόγῳ προσεπάγειν βούλοιτο τὰ ἐξ ἔργων ἀγαθῶν αὐχήματα.

5

10

15

20

2 Cor 13, 2-4: Προείρηκα καὶ προλέγω, ὡς παρὼν τὸ δεύτερον καὶ ἀπὼν νῦν γράφω, τοῖς προημαρτηκόσιν καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσιν, ὅτι ἐὰν ἔλθωεἰςτὸπάλινοὐφείσομαι,ἐπεὶδοκιμὴνζητεῖτετοῦἐνἐμοὶλαλοῦντος Χριστοῦ,ὃςεἰςὑμᾶςοὐκἀσθενεῖ,ἀλλὰδυνατεῖἐνὑμῖν.καὶγὰρἐσταυρώθη 25 ἐξ ἀσθενείας, ἀλλὰ ζῇ ἐκ δυνάμεως θεοῦ. καὶ γὰρ ἡμεῖς ἀσθενοῦμεν ἐν αὐτῷ,ἀλλὰζησόμεθασὺναὐτῷἐκδυνάμεωςθεοῦεἰςὑμᾶς. (V.f.409rv)

(Α.f.123r)

Ἀπειλεῖ τοῖς ἐν Κορίνθῳ προη-

30 μαρτηκόσιν, ὡς εἰ μὴ βούλοιντο δρᾶν

6-7 cf. Eph 6, 14; 7-8 Eph 6, 17; 8-9 Eph 6, 16; 9 cf. Eph 6, 16; 20-21 cf. Mt 5, 19; 29-30 cf. 2 Cor 12, 21 1 τε A : om. V (et Mai et Pusey); αὐτοὺς V (et Mai et Pusey) : αὐτοῖς A; 6 δεῖν V (et Mai et Pusey) : δεῖ A; 8 θυρεὸν V (et Mai et Pusey) : θυραιὸν A; 9 κατασβέννυται V (et Mai et Pusey) : σβεσθήσεται A; 12 ἀποφαίνειν V (et Mai et Pusey) : ἀποφαίνην A; ἐκείνων A (et Pusey) : οἰκείους V (et Mai); 13-14 καθαιρήσομεν A : καθαιρήσωμεν V (et Mai et Pusey); 16 δυσσεβῶν V (et Mai et Pusey) : δυσεβῶν A; καθαιρήσομεν A : καθαιρήσωμεν V (et Mai et Pusey); 17 δοξολογήσομεν A : δοξολογήσωμεν V (et Mai et Pusey); 19 ὑπακοῆς addidi

231

ÜBERSETZUNG

Denn diejenigen, die es verstehen, sich in Kämpfen glänzend hervorzutun, und die ihren Feinden fleischlichen Widerstand leisten, sollen sich – und zwar durchaus zu Recht – einer fleischlichen Rüstung bedienen. Denn sie verwenden Helme und Brustpanzer als Waffen sowie Schwerter und die Kampfgeräte, mithilfe derer sie siegen können. Bei unserem Kampf aber und bei unserem Krieg bedürfen wir geistiger Waffen. Der göttliche Paulus sagt deshalb sehr richtig, dass derjenige, der als Soldat Christi erkannt wird, sich der glorreichen guten Bewaffnung rühmen soll. Denn als Brustpanzer trägt er die Gerechtigkeit (vgl. Eph 6, 14) und nimmt den HelmdesHeiles unddasSchwertdesGeistes,dasdasWortGottesist (Eph 6, 17), und darüber hinaus noch denSchilddesGlaubens (Eph 6, 16), mit dem alle feurigen Geschosse des Bösen ausgelöscht werden (vgl. Eph 6, 16). Die Geschosse der Heiligen sind demzufolge nicht fleischlich, sondern geistig und habeninGott dieMacht und die Fähigkeit, Festungenzuzerstören – damit sind, wie ich glaube, die Lehren der Heiden und der Häretiker gemeint – und deutlich zu machen, dass ihre [= die heidnischen und häretischen] Gedankengebäude schwach, völlig unlogisch und falsch konstruiert sind. Diese werden wir also zerstören undjede Erhöhung,diesichgegendieErkenntnisGotteserhebt. Wir werden allesDenken gefangen nehmen,damitesChristusgehorcht; für ihn werden wir jede Erhöhung der gottlosen Gedanken, die sich gegen Gott erhebt, zerstören und [ihn] mit entsprechenden Worten verehren und nichts über ihn erdichten, was ihn erniedrigen könnte. Denn auch anderen werden wir helfen, indem wir sie auf den rechten und in jeder Hinsicht unverfälschten Weg des Denkens führen, damit wir jeden Ungehorsam bestrafen, sobald unser Gehorsam zunächst vollkommen geworden ist. Denn nicht derjenige, der nur lehrte, wird im Himmelreich groß sein, sondern derjenige, der neben seinen Lehren auch die Verdienste guter Taten vorweisen kann (vgl. Mt 5, 19).

2 Kor 13, 2-4: Denen,diesichzuvorverfehlthatten,undallenübrigen habeichesangekündigtundkündigeesan–wieichesschonbeimeinem zweitenAufenthaltgetanhabe,soschreibeichauchjetztausderFerne–, dass ich, wenn ich komme, [sie] nicht mehr schonen werde. Denn ihr verlangteinenBeweisdafür,dassinmirChristusspricht,dereuchgegenüber nicht schwach ist, sondern mächtig unter euch ist. Denn er wurde [zwar]aufgrundseinerSchwachheitgekreuzigt,abererlebtaufgrundder KraftGottes.Dennauchwirsind[zwar]schwachinihm,aberwirwerden zusammenmitihmaufgrundderKraftGottesfüreuchleben. (Cod.Vat.Gr.762)

Er [= Paulus] droht jenen Korinthern, die sich zuvor verfehlt hatten, dass er [sie] nicht mehr schonen werde, wenn sie das moralisch Richtige nicht tun

(Cod.Pantokrator.28)

232

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20

KRITISCHER TEXT

ἃ προσῆκε καὶ διαζῆν ἁγίως, πάλιν οὐ φείσεται. τὸ δὲ πάλιν τῆς ἤδη γεγενημένης ἀγανακτήσεως ἀνάμνησιν ἔχει. ὅτι δὲ πάντως τοῖς πταίουσιν ἐπιτιμήσειεν, ἐνεργὸν ἔσται τὸ ῥῆμα αὐτοῦ. πειρᾶται προσαναπείθειν καὶ ὡς ἀπό γε τῶν ἤδη παρῳχηκότων καὶ τῶν ἔσεσθαι προσδοκωμένων. ταύτῃτοί φησιν· ἐπεὶ δοκιμὴν ζητεῖτε τοῦ ἐν ἐμοὶ λαλοῦντος Χριστοῦ. εἰκὸς γάρ, φησίν, περιμένετε καὶ διὰ τῶν δευτέρων ἰδεῖν, πότερόν ποτε Χριστὸς ἐν ἐμοὶ λαλεῖ, καὶ πρὸς πέρας ἄγει τοὺς τῶν ἐπιτιμήσεων τρόπους. μὴ γὰρ οἴεσθε, φησίν, κατά τινας τῶν ἀπίστων ἔτι καὶ ὑβριστῶν ἀσθενεῖν αὐτόν. δυνατεῖ γὰρ ἐν ὑμῖν, δῆλον ὅτι τοῖς πεπιστευκόσι καὶ ὑπ’ αὐτῷ γεγονόσιν, ἐν οἷς καὶ ἀναγκαίαν χαρίζεται τὴν φροντίδα καὶ πλημμελοῦντας ἐπιστρέφει. δυνατεῖ τοιγαροῦν ἐν ὑμῖν. ἐνεργεῖ γὰρ ὡς θεὸς καὶ ἀληθεῖς ἀπο-

25 φαίνει τὰς τῶν ἁγίων φωνάς. καὶ τὸν

ἐμὸν ἰσχύοντα πάντη τε καὶ πάντως εὑρήσετε λόγον. εἰμὶ γὰρ ὁ λαλῶν οὐκ αὐτὸς ἐγώ, Χριστὸς δὲ μᾶλλον ὁ ἐν ἐμοί. ἐπειδὴ 30 δὲ ποιεῖται μνήμην τῶν ἐκ πολλῆς ἄγαν ἀβελτερίας οἰηθέντων ἀληθῶς ἀσθενῆσαι Χριστὸν διά τοι τὸ ὑπομεῖναι σταυρὸν καὶ τῆς Ἰουδαίων

Μὴ οἴεσθε κατὰ τοὺς ἀπίστους καὶ 15 ὑβριστὰς ἀσθένειαν τὸν Χριστόν. δυνατεῖ γὰρ ἐν ὑμῖν, τοῖς πεπιστευκόσι καὶ ὑπ’ αὐτοῦ γεγονόσιν, ὧν καὶ φροντίζει, οὓς καὶ ἐπιστρέφει πλημμελοῦντας. ἡμεῖς γὰρ δια- 20 κείμεθα, ὅτι πάντα δύναται, ἀδυνατεῖ δὲ αὐτῷ παντελῶς οὐδέν. καὶ ὁ ἐμὸς πάντη τε καὶ πάντως 25 ἰσχύει λόγος· εἰμὶ γὰρ ὁ λαλῶν οὐκ αὐτὸς ἐγώ, Χριστὸς δὲ μᾶλλον ὁ ἐν ἐμοί. ἐπειδὴ γὰρ πεποίηται μνήμην τῶν ἐκ πολλῆς ἄγαν ἀβελτερίας οἰηθέντων ἀληθῶς ἀσθενῆσαι Χριστὸν διά τοι τὸ ὑπομεῖναι σταυρὸν καὶ τῆς Ἰουδαίων

1 cf. 2 Cor 12, 21 5 ἐνεργὸν PG 74, 949 (et Pusey) : ἔνεργον V (et Mai); 9 ἐπεὶ scripsi : εἰ V; 31 prim. ἀβελτερίας Pusey, alt. ἀβελτερίας scripsi : ἀβελτηρίας V A (et Mai)

ÜBERSETZUNG

und heilig nicht leben wollten (vgl. 2 Kor 12, 21). Die von Paulus benutzte Formulierung „nicht mehr“ erinnert an die vorige Empörung [des Apostels]. Weil er [= Paulus] sich also anschickt, die frevelnden [Korinther] in jeder Hinsicht zu tadeln, muss sein Wort streng sein. Er versucht zudem, [sie] davon zu überzeugen, dass die künftigen Dinge auch aufgrund der bereits geschehenen Ereignisse [erkannt werden können]. Deshalb sagt er: Denn ihr verlangt einenBeweisdafür,dassinmirChristus spricht. Denn verständlicherweise, sagt er [= Paulus], möchtet ihr auch an meinen weiteren Worten erkennen, ob Christus wirklich in mir spricht; und er [= Paulus] bringt seine Tadelrede zu Ende. Denn ihr sollt, sagt er, nicht – wie einige von den noch Ungläubigen und Hochmutigen [dies tun] –, glauben, dass er [= Christus] schwach sei. Denn er ist mächtig unter euch, d.h. unter den Glaubenden und denen, die ihm folgen; er kümmert sich entsprechend um sie und führt die Irrenden zur Bekehrung. Er ist demnach mächtig unter euch. Denn er handelt als Gott und lässt die Worte der Heiligen als wahr erscheinen. Auch meine eigenen Worte werdet ihr als ganz und gar mächtig erkennen. Denn nicht ich selbst spreche, sondern Christus spricht vielmehr in mir. Da er [= Paulus] aber die Leute erwähnt, die aufgrund ihrer sehr großen Torheit glauben, Christus sei tatsächlich schwach, weil er das Kreuz auf sich genommen und die Dummheit der Juden, d.h. ihre Gottlosigkeit ertragen habe,

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Ihr sollt nicht wie die Ungläubigen und Hochmutigen glauben, dass Christus eine Schwachheit sei. Denn er ist mächtig unter euch, unter den Glaubenden und denen, die ihm folgen; er kümmert sich auch um sie und führt die Irrenden zur Bekehrung. Denn wir sind überzeugt, dass er alles vermag; es gibt nichts, was für ihn unmöglich wäre.

Auch meine eigenen Worte sind ganz und gar mächtig. Denn nicht ich selbst spreche, sondern Christus spricht vielmehr in mir. Denn, da er [= Paulus] die Leute erwähnt hat, die aufgrund ihrer sehr großen Torheit glaubten, Christus sei tatsächlich schwach, weil er das Kreuz auf sich genommen und die Dummheit der Juden, d.h. ihre Gottlosigkeit ertragen habe,

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KRITISCHER TEXT

ἀνασχέσθαι σκαιότητος ἤγουν δυσσεβείας, ἀπολογεῖται χρησίμως, τὴν τοῦ μυστηρίου δύναμιν εἰς μέσον ἄγων ἐπὶ καιροῦ καὶ τὴν ἑκούσιον κένωσιν τοῦ μονογενοῦς ἐξηγούμενος καὶ τῆς μετὰ τοῦτο δόξης τὴν ἀσύγκριτον ὑπεροχήν. ναὶ γάρ φησιν – ὡς οἴονται κατὰ σφὰς αὐτοὺς οἱ τοῦ πιστεύειν μακράν –, ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας, πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος καὶ τὸν ἐν σαρκὶ θάνατον ὑπέμεινεν ἑκών, ἀλλ’ ἦν ἀναγκαῖον εἰδέναι πρὸς τούτοις, ὅτι σκυλεύσας τὸν ᾅδην καὶ πατήσας τοῦ θανάτου τὸ κράτος ἀνεβίω τριήμερος οὐκ ἀνθρωπείᾳ δυνάμει χρώμενος, ἀλλὰ θείᾳ τε καὶ ἀποῤῥήτῳ. θεῷ γὰρ ἂν πρέποι καὶ μόνῳ τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν, ὡς καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου καταλῦσαι τὸ κράτος καὶ τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον σῶμα τῇ τῆς ἀφθαρσίας στεφανῶσαι χάριτι. οὐκοῦν ὑπέμεινεν ἑκὼν τὸ ἀσθενῆσαι βραχὺ κατά γε τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, καθάπερ ἀμέλει πεινῆσαί τε καὶ διψῆσαι καὶ κοπιάσαι λέγεται καὶ μὴν καὶ ἀποθανεῖν διὰ τὴν οἰκονομίαν. ζῇ γεμὴν ἐκδυνάμεως θεοῦ, καί οὐ παρ’ ἑτέρου τὸ πάντα δύνασθαι λαβών, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων. θεὸς γάρ ἐστι κατὰ φύσιν ὁ σαρκὶ παθὼν

ἀνασχέσθαι σκαιότητος ἤγουν δυσσεβείας, ἀπολογεῖται χρησίμως, τὴν τοῦ μυστηρίου δύναμιν εἰς μέσον ἄγων ἐπὶ καιροῦ καὶ τὴν ἑκούσιον κένωσιν τοῦ μονογενοῦς ἐξηγούμενος καὶ τῆς μετὰ τοῦτο δόξης τὴν ἀσύγκριτον ὑπεροχήν. ναὶ γάρ φησιν – ὡς γοῦν οἴονται κατὰ σφὰς αὐτοὺς οἱ τοῦ πιστεύειν ἔτι μακράν –, ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας καὶ πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος καὶ τὸν ἐν σαρκὶ θάνατον ὑπέμεινεν ἑκών, ἀλλ’ ἦν ἀναγκαῖον εἰδέναι, ὅτι σκυλεύσας τὸν ᾅδην καὶ πατήσας τοῦ θανάτου τὸ κράτος ἀνεβίω τριήμερος οὐκ ἀνθρωπίᾳ δυνάμει χρησάμενος, ἀλλὰ θείᾳ καὶ ἀποῤῥήτῳ. θεῷ γὰρ μόνῳ πρέπει τὸ δύνασθαι πάντα δρᾶν, ὡς καὶ αὐτοῦ τοῦ θανάτου καταλῦσαι τὸ κράτος καὶ τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον σῶμα τῇ τῆς ἀφθαρσίας στεφανῶσαι χάριτι. οὐκοῦν ὑπέμεινεν ἑκὼν τὸ ἀσθενῆσαι βραχὺ κατά γε τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, καθάπερ ἀμέλει πεινῆσαί τε καὶ διψῆσαι καὶ κοπιάσαι λέγεται καὶ μὴν καὶ ἀποθανεῖν διὰ τὴν οἰκονομίαν. ζῇ γεμὴν ἐκ δυνάμεως θεοῦ, καί οὐ παρ’ ἑτέρου λαβὼν τὸ πάντα δύνασθαι, ἀλλ’ οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων. θεὸς γάρ ἐστι κατὰ φύσιν σαρκὶ παθὼν

7-3, p. 236 ναὶ γάρ φησιν ...-... ἀνάστασιν haec e V et A edita exibent Syriace Codices British Library Additionales 12155, f. 68vb et 14532, f. 48vb-49ra et 14533, f. 59vab et (partim) 14629, f. 19vab et Codex Vaticanus Syriacus 140, f. 73rbc (= Severus von Antiochien, Contra AdditionesJuliani). Ad locum cf. editionis huius praefationem p. 52-61, ubi textus Syriacus – nomine fragmenti Syriaci IV instructus – et editus et cum textu Graeco comparatus invenitur; 19 prim. τοῦ V : om. Mai; prim. καταλῦσαι PG 74, 949 et Pusey : καταλύσαι V et Mai; alt. καταλῦσαι scripsi : καταλύσαι A

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ÜBERSETZUNG

verteidigt er [= Paulus] sich geschickt, indem er rechtzeitig die Bedeutung dieses Geheimnisses erschließt und auf die freiwillige Entäußerung des Eingeborenen sowie auf die nach dieser Entäußerung [von Christus] erreichte unvergleichliche, alles übertreffende Herrlichkeit hinweist. Denn in der Tat, sagt er [= Paulus] – wie diejenigen selbst behaupten, die weit weg vom Glauben sind –, wurde er [= Christus] aufgrund seiner Schwachheit gekreuzigt, er hat als Mensch gelitten und den fleischlichen Tod freiwillig auf sich genommen, aber man müsste noch wissen, dass er nach der Plünderung der Unterwelt und nach der Vernichtung der Macht des Todes am dritten Tage auferstanden ist, wobei er sich nicht menschlicher, sondern göttlicher und unsagbarer Kraft bediente. Denn allein Gott steht es zu, alles tun zu können; er ist in der Lage, sogar die Macht des Todes zu zerstören und den dem Verderben unterliegenden Leib mit der Gnade der Unvergänglichkeit zu schmücken. Gemäß der Natur seines Fleisches hat er also freiwillig die Schwäche kurz auf sich genommen; so sagt man, dass er Hunger und Durst hatte, dass er müde wurde und dass er gemäß dem Heilsplan starb. Er lebt allerdings aufgrund der Kraft Gottes. Aber er hat die Macht, alles zu tun, nicht von einem anderen erhalten, sondern er besitzt sie von sich aus und ist seinem Wesen nach [so]. Denn derjenige, der für uns im Fleische litt, ist

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verteidigt er [= Paulus] sich geschickt, indem er rechtzeitig die Bedeutung dieses Geheimnisses erschließt und auf die freiwillige Entäußerung des Eingeborenen sowie auf die nach dieser Entäußerung [von Christus] erreichte unvergleichliche, alles übertreffende Herrlichkeit hinweist. Denn in der Tat, sagt er [= Paulus] – wie ja diejenigen selbst behaupten, die noch weit weg vom Glauben sind –, wurde er [= Christus] aufgrund seiner Schwachheit gekreuzigt und er hat als Mensch gelitten und den fleischlichen Tod freiwillig auf sich genommen, aber man müsste wissen, dass er nach der Plünderung der Unterwelt und nach der Vernichtung der Macht des Todes am dritten Tage auferstanden ist, wobei er sich nicht menschlicher, sondern göttlicher und unsagbarer Kraft bediente. Denn allein Gott steht es zu, alles tun zu können; er ist in der Lage, sogar die Macht des Todes zu zerstören und den dem Verderben unterliegenden Leib mit der Gnade der Unvergänglichkeit zu schmücken. Gemäß der Natur seines Fleisches hat er also freiwillig die Schwäche kurz auf sich genommen; so sagt man, dass er Hunger und Durst hatte, dass er müde wurde und dass er gemäß dem Heilsplan starb. Er lebt allerdings aufgrund der Kraft Gottes. Aber er hat die Macht, alles zu tun, nicht von einem anderen erhalten, sondern er besitzt sie von sich aus und ist seinem Wesen nach [so]. Denn derjenige, der für uns im Fleische litt, ist

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KRITISCHER TEXT

δι’ ἡμᾶς. οὐκοῦν εἰ σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν, θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν. κἂν εἰ λέγοιτο ζῆν ἐκ δυνάμεως θεοῦ, οὐδὲν ἧττον νοήσεις τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν αὐτὸν τὸν υἱόν.

δι’ ἡμᾶς. εἰ γάρ τινες σκανδαλίζονται διὰ τὸν σταυρόν, θαυμαζέτωσαν διὰ τὴν ἀνάστασιν. ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμα5 νουήλ, ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς. αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ τοῦ πατρὸς δύναμις.

Exhibentur in A foliis 123v-124r quattuor scholia Cyrillo Alexandrino attributa, quae autem sunt omnia Johannis Chrysostomi, ex huius homiliis in 2 Cor assumpta.*

1 inter ἡμᾶς et οὐκοῦν εἰ σκανδαλίζονται (V) / εἰ γάρ τινες σκανδαλίζονται (A) exhibentur in textu Syriaco, quae in codicibus Graecis non inveniuntur, haec: ? ? ¿ćà ƒÎÃêæx ÁüêÂx ÀÎáÚÑäà ËÝ .¿Ùx{ÍÙx ¿þçÞà À{z üãs Áxz âÔã{ ¿ćáÞÙz {üýx .À{z ûÃý ¿êÝĀæx ÍáÙx ¿ćáÚÐx ÀÎÚáðã ¿ćà{ .À{z ƒsĀþã ? †ÎàÎò ÁüÙüý €z{ĀÙs …s{ .Íà ¿æs åÚúã ¿æs èÚãÎÙ ÀĀàĀà{ ¿æz ¿ćà ¿çÞÙs .üäÅĀã {z À{ÍÙüÞ ÛáÚÐx .üãsx ÀÍàs èã ñäýx .¿ÙÍàs .ĀÙsÍàs âÚÐĀæx .âÙsÎçäï üêàâÑãĀæ „ËùÎàx .À{z Œx| (= Quam ob rem dixit [Jesus] ad multitudinem Judaeorum, non negans se infirmitatem carnis laturum esse nolensque suae potestatis excelsitatem velari: „Solvite templum hoc et in tribus diebus excitabo illud“ [Ioh 2, 19]. Et siquidem vere ait Paulus divus se a deo dicta audisse haec: „Mea virtus in infirmitate perficitur“ [2 Cor 12, 9], quidni oportuit Emmanuelem antea in carne infirmari, ut [postea] divinitus se robustum praestaret?) Illa subducta linea notata cf. cum editis ex A his (3-5): ἔδει γὰρ πρότερον ἀσθενῆσαι σαρκικῶς τὸν Ἐμμανουήλ, ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς. * Scholion 1: (Α.f.123v)Κυρίλλου· Ἐπειδὴ γὰρ διὰ τῶν εἰρημένων ἔδειξεν, ὅτι εἰ καὶ μὴ ἐπεξέρχεται, οὐχ ὡς οὐκ ἔχων τὸν Χριστὸν ἐν ἑαυτῷ (...) συμβαίνει γὰρ πολλοὺς διὰ τοῦτο ταύτης εἶναι τῆς ἐνεργείας ἐρήμους πίστιν ἔχοντας. (= Johannes Chrysostomus, Hom.29in2Cor, PG 61, 600-601 [= explanatio in 2 Cor 13, 5-6]); Scholion 2: (Α.f.123v) τοῦαὐτοῦ[Κυρίλλου]·Ἐπειδὴ γὰρ ἐντεῦθεν βούλεσθε διὰ τῆς εἰς ὑμᾶς κολάσεως τὴν δοκιμὴν λαβεῖν, οὐκ ἀπορήσω μὲν τοῦ δοῦναι ὑμῖν τὴν ἀπόδειξιν (...) καὶ τὸ πρὸς τοὺς μαθητὰς κηδεμονικὸν καὶ φιλόστογρον δείκνυσιν. (= Johannes Chrysostomus, Hom.29in2Cor, PG 61, 601 [= explanatio in 2 Cor 13, 6]); Scholion 3: (Α.f.123v) τοῦαὐτοῦ[Κυρίλλου]·Παρακαλῶ τὸν θεόν, φησίν, μηδένα εὑρεῖν ἀδιόρθωτον, μᾶλλον δὲ οὐδὲ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ μηδὲ τὴν ἀρχὴν ἁμαρτεῖν (...) ὑμεῖς δὲ δυνατοὶ ἦτε, τουτέστι δόκιμοι καὶ ἐνάρετοι. (= Johannes Chrysostomus, Hom.29in2Cor, PG 61, 602-603 [= explanatio in 2 Cor 13, 7]); Scholion 4: (Α.f.124r) τοῦαὐτοῦΚυρίλλου·Βούλομαι, φησίν, ἐν τοῖς γράμμασιν εἶναι τὴν ἀποτομίαν, ἀλλὰ μὴ ἐν τοῖς πράγμασιν (...) οἰκοδομὴ δέ ἐστι καὶ τῷ [= τὸ] τοὺς οὕτω διακειμένους κολάζειν. (= Johannes Chrysostomus, Hom.30in2Cor, PG 61, 605 [= explanatio in 2 Cor 13, 10])

ÜBERSETZUNG

seiner Natur nach Gott.* Wenn sie also wegen seines Kreuzes Anstoß an ihm nehmen, sollten sie ihn wegen seiner Auferstehung bewundern.

Selbst wenn man sagt, dass er aufgrund der Kraft Gottes lebe, sollst du dennoch erkennen, dass der Sohn selbst die Kraft Gottes ist.

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seiner Natur nach Gott.* Wenn einige also wegen seines Kreuzes Anstoß an ihm nehmen, sollten sie ihn wegen seiner Auferstehung bewundern. Denn Emmanuel musste zunächst auf fleischliche Weise schwach sein, um [später] auf göttliche Weise stark zu werden.

Denn er selbst ist die Kraft des Vaters.

* Die syrische Überlieferung bietet an dieser Stelle den folgenden, in den griechischen Handschriften nicht erhaltenen Text: „Deshalb, weil er [= Jesus] weder bestreiten wollte, die Schwachheit des Fleisches auf sich zu nehmen, noch zulassen wollte, dass die Herrlichkeit seiner eigenen Kraft versteckt blieb, sagte er zu den versammelten Juden: ReißtdiesenTempel nieder, in drei Tagen werde ich ihn wieder aufrichten (Joh 2, 19). Und wenn der göttliche Paulus die Wahrheit sagte, als er behauptete, von Gott gehört zu haben: MeineKraftwirdin derSchwachheitvollkommen(2 Kor 12, 9), dann warum sollte es nicht notwendig sein, dass Emmanuel seinem Fleische nach zuerst schwach wurde, um [später] auf göttliche Weise stark zu werden? Wenn sie also...“ Vgl. den Halbsatz „warum sollte es nicht [...] stark zu werden“ mit dem oben in der rechten Spalte gebotenen vorletzten Satz des Pantokrator. 28 „Denn Emmanuel musste zunächst [...] stark zu werden.“ Mehr dazu sowie zum gesamten syrischen Text in der Einleitung dieser Studie, S. 52-61.

TEIL C

EINZELANALYSE

I. 2 KOR 1, 1-2 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Der Aussage des Paulus aus 2 Kor 1, 1-2 werden im Vat. Gr. 762 drei kürzere, nach den inhaltlichen Schwerpunkten der Äußerung des Apostels getrennte Scholien Cyrills zugeordnet,1 während der Pantokrator. 28 hierzu einen fortlaufenden und die drei Hermenien der vatikanischen Katene miteinander verbindenden Text des Alexandriners bietet. Dies erscheint insofern bemerkenswert, als der Athoscodex in der Regel – wie sich bei der Analyse weiterer Teile des Kommentars noch deutlich zeigen wird – und im Gegensatz zum Vat.Gr. 762, der die einzelnen Auslegungen Cyrills normalerweise mittels umfangreicher Scholien überliefert, dazu neigt, die Aussagen des Alexandriners in kleine und kleinste Textpartien zu zerlegen. Warum sieht dieses Bild hier genau umgekehrt aus? Fügt der Pantokrator. 28 die von Cyrill bewusst getrennten Texte künstlich zu neuer bruchloser Einheit zusammen? Bewahrt der Vat.Gr. 762 möglicherweise die ursprüngliche und vom Alexandriner gewollte Unterteilung seiner Auslegung in drei kürzere und voneinander abgegrenzte Abschnitte? Es fällt auf, dass der in den Handschriften überlieferte Beginn der cyrillianischen Interpretation von 2 Kor 1, 1-2 jeweils einen völlig anderen Inhalt präsentiert: Der vatikanische Codex bietet hier eine Auslegung der paulinischen Formel διὰθελήματοςθεοῦ, während der Pantokrator. 28 sich zunächst auf die Worte ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ konzentriert und erst später auf den Ausdruck διὰθελήματοςθεοῦ eingeht. In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage danach, wer der beiden Katenisten mit seiner jeweils anderen Eröffnungspassage am ursprünglichen Beginn des Kommentars näher steht. Die Tatsache, dass Cyrill die Reihenfolge seiner Auslegungen in aller Regel nach der Reihenfolge der zu interpretierenden Phrasen des 2 Kor ausrichtet, deutet darauf hin, dass der Anfangstext des Pantokrator. 28, der wohlgemerkt im Vat.Gr. 762 keine inhaltliche Entsprechung hat und somit nur im Athoscodex überliefert ist, in der ursprünglichen Fassung der Schrift mit einiger 1 Die inhaltlichen Schwerpunkte der drei Scholien orientieren sich an den folgenden drei Ausdrücken des Paulus: διὰθελήματοςθεοῦ, τῇἐκκλησίᾳτοῦθεοῦτῇοὔσῃἐνΚορίνθῳ, χάρις ὑμῖνκαὶεἰρήνη.

242

EINZELANALYSE

Sicherheit vor dem ersten Satz der in der vatikanischen Katene erhaltenen Ausführungen des Alexandriners zu finden gewesen sein muss: Der Ausdruck ἀπόστολοςἸησοῦΧριστοῦ taucht im behandelten Brief des Paulus bekanntermaßen vor der Formulierung διὰθελήματοςθεοῦ auf. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass Cyrill diese vom Apostel vorgegebene Sequenz der genannten Phrasen in seiner Besprechung derselben nicht respektiert haben soll. Die in der vorliegenden Studie gebotene Edition des Kommentars setzt deshalb den Anfangsabschnitt der in der Athoskatene überlieferten Aussage des Alexandriners vor den im Vat.Gr. 762 überlieferten Text.2 Bis auf den soeben besprochenen Beginn ihrer ersten Cyrill-Scholien weisen beide Handschriften weitgehende inhaltliche Parallelen auf; auch die Reihenfolge der vom Alexandriner behandelten Themen ist in den Manuskripten gleich. Es kann somit davon ausgegangen werden, dass beide Katenen hier treu dem ursprünglichen Text des Kommentars folgen und sich keine bearbeitenden Eingriffe in den grundsätzlichen Inhalt der Auslegung Cyrills erlauben. Dies bedeutet allerdings nicht, dass sie sich sprachlich nicht voneinander unterscheiden. Generell fällt es in diesem Zusammenhang auf, dass der Pantokrator. 28 im Vergleich zum Vat.Gr. 762 an vielen Stellen einen kürzeren und – man möchte fast sagen – prägnanteren Text bietet. Ein Beispiel möge dies illustrieren: Der in der vatikanischen Katene überlieferten umfangreichen und ausführlichen Erklärung des paulinischen διὰθελήματοςθεοῦ Ὁ σοφώτατος ἀπόστολος Παῦλος προκεχειρισμένος εἰς διακονίαν τὴν ἐπὶ Χριστῷ διὰ θελήματος θεοῦ παρῆχθαί φησιν τὴν τῶν  ψευδοπροφητῶν καὶ ψευδαποστόλων δόξαν ὡς δυσσεβῆ παρωθούμενος, λαλῶν δὲ ἐν πνεύματι καὶαὐτὸνἔχωνἐνηυλισμένονἐνἰδίᾳψυχῇτὸνἸησοῦν,ὡςφάσκεινπῆμέν·δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν, πῆ δέ· εἰ δοκιμὴν ζητεῖτε τοῦ ἐν ἐμοὶ λαλοῦντος Χριστοῦ. δοῦλον ἑαυτὸν εἶναί φησιν αὐτοῦ καίτοι τῶν ὅλων κατεξουσιάζοντος τοῦθεοῦκαὶκατάρχοντοςμόνου.εἴρηταιγὰρπρὸςαὐτόν·ὅτιτὰσύμπανταδοῦλα σά. πῶς οὖν οὐκ ἐναργῶς φυσικήν τε αὐτῷ καὶ ἀληθῶς θεοπρεπεστάτην τῆς κυριότητοςἀπονέμειδόξαν;

steht im Pantokrator. 28 nur ein Satz gegenüber Καὶδείκνυσιν,ὅτιοὐπαρὰγνώμηντοῦπατρὸςἐκλήθηπρὸςτὴνἀποστολήν,οὔτε ἀπὸκαρδίαςλαλεῖὡςοἱψευδομάντεις,ἀλλὰθεοῦλόγιαδιακονεῖται. 2 Warum PUSEY V, S. 320-321, seine Edition mit dem ersten Cyrill-Scholion der vatikanischen Katene beginnt, den Text des Athoscodex erst danach präsentiert und die Reihenfolge der Auslegungen des Alexandriners somit nicht an die Reihenfolge der interpretierten Aussagen des 2 Kor anpassen will, ist nicht ganz nachvollziehbar. Vermutlich hängt dies mit der geringen Wertschätzung zusammen, die Pusey insgesamt und generell dem in der Athoskatene überlieferten Material entgegenbringt, was nicht zuletzt daran zu erkennen ist, dass er die Texte des Pantokrator. 28 überaus häufig nur in den Fußnoten seiner Edition abdruckt. Mehr zu dieser Problematik auch in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillszum1.Korintherbrief, S. 30-32.

2 KOR 1, 1-2

243

In textkritischer Hinsicht könnte der angeführte Satz der Athoskatene, der zweifelsfrei deutlich weniger Material bietet als die Parallelfassung des Vat.Gr. 762, sofort zu einer vom Katenisten verfassten und den Originaltext zusammenfassenden Paraphrase erklärt und philologisch als unecht abgestempelt werden. Zu beachten ist allerdings die Tatsache, dass der Satz – wie die anderen im Pantokrator. 28 überlieferten Teile der hier besprochenen Auslegung Cyrills übrigens auch (!) – keine offensichtlichen sprachlichen Verstöße gegen die typische Ausdrucksweise des Alexandriners erkennen lässt. Dass der Athoscodex mit seinem kürzeren Text von der ursprünglichen Fassung des Kommentars philologisch abweicht, ist somit keinesfalls eindeutig nachzuweisen. Wie sind nun die sprachlichen Differenzen zwischen den beiden Katenen textkritisch zu interpretieren? Solange es keinen dritten unabhängigen Textzeugen des Kommentars gibt, wird diese Frage nur hypothetische Antworten nach sich ziehen können. Womöglich stellt der Text des Pantokrator. 28 tatsächlich eine – sich allerdings stark am cyrillianischen Sprachgebrauch orientierende und teilweise bestimmte Aussagen des Alexandriners wörtlich übernehmende – Paraphrase der ursprünglich längeren Äußerungen Cyrills dar. Denkbar wäre auch die Annahme, dass der Katenist hier seinen Text auf Zusammenfassungen aufbaut, die vielleicht bereits von Cyrill selbst am Ende seiner umfangreicheren exegetischen Erklärungen verfasst worden sein können. Nicht auszuschließen ist letztlich die Möglichkeit, dass die sprachlich voneinander abweichenden, inhaltlich aber einander entsprechenden und in der vorliegenden Edition deshalb nebeneinander abgedruckten Passagen der Handschriften ursprünglich zu verschiedenen Teilen der Auslegung Cyrills gehörten. Wie dem auch sei, eines scheint sicher: Die philologischen Unterschiede zwischen beiden Manuskripten machen deutlich, dass es den Katenisten bei der Wiedergabe der exegetischen Aussagen des Alexandriners keinesfalls um sprachliche Exaktheit und Präzision ging, sondern dass vielmehr der inhaltliche Aspekt der Äußerungen Cyrills ihr Interesse maßgeblich bestimmte. Dass beide Schreiber hier denselben Inhalt bieten, bestätigt diese These umso mehr. Drei kleinere textkritische Anmerkungen seien an dieser Stelle zum Schluss noch erlaubt. 1) Das gegen Ende des ersten Scholions im Vat.Gr. 762 ohne Akzent überlieferte ἀπονεμει kann entweder als Indikativ Präsens ἀπονέμει oder als Indikativ Futur ἀπονεμεῖ gelesen werden.3 Mai und – ihm folgend – Pusey schreiben ἀπονέμει; in der vorliegenden Studie hingegen wird die 3 Der Schreiber, der sonst jedes Wort seiner Katene gewissenhaft und stets mit richtigen Akzenten versieht, muss offenbar hier selbst unsicher gewesen sein, sodass er schließlich die Entscheidung, wie ἀπονεμειzu akzentuieren ist, dem Leser überließ.

244

EINZELANALYSE

Korrekturἀπονεμεῖ vorgeschlagen. Für sie spricht die Tatsache, dass ἀπονεμεῖ hier als Prädikat in einer mit πῶςοὖνοὐκ eingeleiteten – wie die inhaltliche Analyse es noch deutlich machen wird – rhetorischen Frage fungiert; Cyrill konstruiert solche πῶς-οὖν-οὐκ-Fragen in den allermeisten Fällen entweder mit dem Optativ oder eben mit dem Indikativ Futur.4 Beide Formen drücken hier eine potentiale bzw. voluntative Handlung aus und lassen damit die Wendung πῶςοὖνοὐκ im Sinne von warumsollte/wollteer/sie/ eseigentlichnicht...?verstehen. Dass das korrigierte ἀπονεμεῖvor diesem Hintergrund richtiger und dem cyrillianischen Sprachgebrauch in diesem Fall näher als ἀπονέμει steht, scheint sicher. 2) Das im letzten Satz des im Vat. Gr. 762 gebotenen ersten Cyrill-Scholions überlieferte Partizip Perfekt τῶν ἐπεσταλμένων stellt in der gesamten literarischen Hinterlassenschaft Cyrills eine einmalige Erscheinung dar: An keiner anderen Stelle der Schriften des Alexandriners lassen sich die Formen des Perfektstammes von ἐπιστέλλω finden, obgleich das Verb von Cyrill durchaus häufig – vor allem im Indikativ Präsens – verwendet wird.5 Interessant erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die erhaltene Parallelfassung des Pantokrator. 28 anstelle von „exotischem“τῶνἐπεσταλμένων das überaus gewöhnliche τῆςἐπιστολῆς überliefert. Da das τῶνἐπεσταλμένων vor diesem Hintergrund als lectiodifficilioreingestuft werden könnte, möchte man fast dazu neigen, es zur ursprünglichen Lesart zu erklären. Auf der anderen Seite erhebt sich aber die natürliche und kaum zu beantwortende Frage, warum Cyrill gerade an dieser Stelle eine Form benutzt, die er sonst nie gebraucht. Hinzu kommt, dass der im Vat.Gr. 762 überlieferte Satz, in dem das problematische Partizip auftaucht, ποιεῖταιδὲμονονουχὶσυλλήπτορακαὶκοινωνὸντῶνἐπεσταλμένωνδοκιμώτατον ὄνταΤιμόθεον,ἵναπείσῃτοῦνόμουλέγοντος·ἐπὶστόματοςδύομαρτύρωνκαὶ τριῶνσταθήσεταιπᾶνῥῆμα 4 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 46012: πῶς οὖνοὐκ ἂνὁΠατὴρἐναὐτῷ δοξάζοιτο;(= Warum sollte also der Vater von ihm [= Christus] nicht verherrlicht werden?); CYRILL VON ALEXANDRIEN, Thesaurusdesanctaconsubstantialitrinitate, PG 75, 72: πῶςοὖνοὐκ ἔσταισυναΐδιοςὁ Υἱός; (= Warum sollte also der Sohn nicht auch ewig sein?). Nur einmal begegnet bei Cyrill nach einer πῶςοὖνοὐκ-Frage der Indikativ Präsens, wobei hier das οὐκ– im Gegensatz zu allen anderen Fällen – nicht als Verneinung des Prädikats fungiert; vgl. hierzu CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 28226: πῶς οὖνοὐκ ἀνεθέλητονἔχειτὴνδουλοπρεπῆπροσκύνησιν; (= Warum erfährt er [= Gott der Vater] also [seitens des Sohnes] die sklavische Anbetung, die absolut freiwillig ist?). 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 1053: Ἐπιστέλλει γάρπουκαὶὁσοφώτατοςΠαῦλοςτοῖςἡγιασμένοις (= Denn der sehr weise Paulus schreibt an einer Stelle denen, die geheiligt sind); CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra inPentateuchum, PG 69, 25: Ἐπιστέλλει γὰροὕτωςΤιμοθέῳτῷοἰκείῳμαθητῇ (= Denn er [= Paulus] schreibt so Timotheus wie seinem eigenen Jünger).

2 KOR 1, 1-2

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im Vergleich mit dem Parallelsatz der Athoskatene κοινωνὸνδὲποιεῖ6τῆςἐπιστολῆςτὸνΤιμόθεον,ὡςδόκιμονκαὶἀκολουθοῦντα τοῖς αὐτοῦ ἴχνεσιν, ἵνα γοργότερον πείσῃ διὰ τῆς συμφωνίας, ἐπείπερ ὁ νόμος λέγει·ἐπὶστόματοςδύοἢτριῶνσταθήσεταιπᾶνῥῆμα

sich sprachlich und inhaltlich bescheidener erweist, auch wenn er einige Ausdrücke wie μονονουχί, συλλήπτορα oder δοκιμώτατον ὄντα enthält, die im Pantokrator. 28 nicht zu finden sind. Der gekürzte Inhalt des Satzes könnte für die Bearbeitung durch den Katenisten sprechen und gleichzeitig das sonderbare τῶν ἐπεσταλμένων als Nebenprodukt der Arbeit des Schreibers interpretieren lassen. Trotzdem bleibt die brennende Frage, warum der Kopist das im Pantokrator. 28 überlieferte und – nehmen wir an – ursprüngliche einfache τῆςἐπιστολῆς in das schwierigere τῶνἐπεσταλμένων umgewandelt haben sollte. Wie sehr willkommen wäre gerade hier ein weiterer Textzeuge, der diese Zweifel zerstreuen könnte! 3) Die im ersten Satz des Vat.Gr. 762 zwischen φησιντὴντῶν und ψευδοπροφητῶν auftauchende, etwa 5 Buchstaben Platz bietende Lücke weist zweifelsfrei auf ein Wort hin, das in der Vorlage, aus der der Kopist abschrieb, nicht mehr lesbar war.7 b) ZurSprache In grammatisch-syntaktischer Hinsicht folgt der in beiden Handschriften überlieferte Text Cyrills ganz und gar den typischen Schulregeln des attischen Dialekts der griechischen Sprache. Der Alexandriner beherrscht sicher alle Nuancen der attischen Grammatik und bietet in seinen exegetischen Ausführungen die ganze Palette von grammatischen Erscheinungen und syntaktischen Gebilden, die von den unterschiedlichen Infinitivformen (z.B. παρῆχθαι, εἰπεῖν, ὑπάρξαι) über die zahlreichen partizipialen Wendungen (z.B. προκεχειρισμένοςεἰςδιακονίαν, κατεξουσιάζοντοςτοῦθεοῦκαὶκατάρχοντος μόνου, Χριστοῦ δέ ἐστιν τοῦ παραστήσαντος ἑαυτῷ ταύτην) bis hin zu den Konjunktiv- und Optativkonstruktionen (z.B. ἵναγοργότερονπείσῃ, οὐδεὶςγὰρ 6 Die Frage, ob das κοινωνὸν ποιεῖ des Pantokrator. 28 oder vielleicht das κοινωνὸν ποιεῖταιdes Vat.Gr. 762 an dieser Stelle „cyrillianischer“ wäre, ist wohl zugunsten der letztgenannten Konstruktion zu entscheiden. Der Ausdruck κοινωνὸνποιεῖσθαιfindet sich häufig bei Cyrill, während die Formulierung κοινωνὸνποιεῖν sonst an keiner Stelle seiner Schriften vorkommt. Vgl. hierzu z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 257: [...] ἀλλὰκαὶξενίων[…] ἐποιεῖτο κοινωνὸν[...] (= [...] aber er ließ ihn an Gastgeschenken [...] teilhaben); CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 4131: [...] κοινωνὸνμὲν ποιεῖσθαιτὸν Ἀαρὼν[...] (= [...] sich Aaron zu seinem Partner machen [...]). 7 Darauf, dass die im Vat.Gr. 762 – insgesamt relativ häufig – auftauchenden und mehr oder weniger großen Lakunen auf beschädigte, d.h. nicht mehr lesbare Stellen der Mutterhandschrift der Vatikanischen Katene zurückgehen, wies bereits Karl Staab hin in: STAAB, Die Pauluskatenen, S. 10-11.

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ἀπόστολοςεἴηἂνἀνθρώπων, ὧνἂνἡθείαχαρίσαιτοφύσις) reichen. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang der korrekte und überaus elegante Gebrauch des Optativs. Besonders deutlich wird dies im letzten Scholion des Vat.Gr. 762, wo der Optativ in einem Satz gleich zweimal auftaucht: νυνὶδὲσυνεισδεχόμενοςκαὶσυνδοτῆρατιθεὶςτὸνΧριστόν,ὧνἂνἡθείαχαρίσαιτο φύσις,δῆλοςἂνεἴηδήπουθενοὐκἠγνοηκὼςὄντακατὰφύσινθεόν.

Es fällt auf, dass die hier benutzten Optativformen(ἂνχαρίσαιτο und ἂνεἴη) völlig unzweifelhafte Tatsachen zum Ausdruck bringen (ἂνἡθείαχαρίσαιτο φύσις = die göttliche Natur schenkt; δῆλοςἂνεἴη = es ist klar, dass er), die durchaus auch mithilfe eines einfachen Indikativs kommuniziert werden könnten.8 Dass sich Cyrill hier für einen den Indikativ ersetzenden Optativ entscheidet, deutet darauf hin, dass er mit der syntaktischen Funktion eines im Attischen überaus beliebten und sichere Urteile ausdrückenden sogenannten optativus urbanitatis vertraut ist.9 Alles in allem: Die Fülle der verwendeten morphologischen Formen und syntaktischen Kombinationen beeindruckt und lässt Cyrill – auch wenn es stets damit zu rechnen ist, dass dieser oder jener Ausdruck nicht direkt auf ihn zurückgehen, sondern eine Bearbeitung der Katenisten darstellen kann – als grammatisch versierten und gleichzeitig überaus korrekten Autor erscheinen. In lexikalischer Hinsicht sprengt allerdings der besprochene Text den üblichen Rahmen des Attischen. Denn er enthält Einzelwörter und auch ganze Ausdrücke, die entweder ausschließlich oder besonders häufig in den Schriften Cyrills vorkommen und damit durchaus als genuin cyrillianisch gelten dürfen. Es handelt sich hier um folgende Begriffe und Wendungen: Einzelwörter ἐνηυλισμένος (= derjenige, der eine Wohnstätte gefunden hat; Vat.Gr. 762) – Dieses Partizip Perfekt, das auf das bereits bei Thukydides bezeugte Verb ἐναυλίζω/ἐναυλίζομαι (= sich aufhalten, biwakieren, lagern, übernachten) zurückgeht,10 ist in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt. Vermutlich wurde die Form auch in der Alltagssprache der Griechen nicht 8 Vgl. hierzu die Parallelfassung des Pantokrator. 28, der anstelle des Optativs ἂνχαρίσαιτο den einfachen Indikativ χαρίζεται überliefert: ὧν ἡ θεία χαρίζεται φύσις. Der Schreiber des Athoscodex vereinfacht hier, wie es scheint, sprachlich seine Vorlage. 9 Mehr zum optativusurbanitatis in: E. SCHWYZER, GriechischeGrammatik.Syntaxund syntaktischeStilistik, München 62013, S. 329-330. 10 Vgl. z.B. THUKYDIDES, Historiae 3.91, 5, ed. JONES, POWELL: καὶ στρατοπεδευσάμενοι ταύτην τὴν ἡμέραν ἐν τῇ Τανάγρᾳ ἐδῄουν καὶ ἐνηυλίσαντο (= und nachdem sie das Lager aufgeschlagen hatten, töteten sie in Tanagra den ganzen Tag lang und übernachteten [dort]).

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verwendet, auch wenn sie theoretisch hätte gebildet werden können. Der Alexandriner ist der erste Autor, der das Partizip gewissermaßen erfindet und es konsequent im Bezug auf den Logos bzw. auf den Heiligen Geist gebraucht.11 συνδοτήρ (= Mitgeber; Vat.Gr. 762) – Der Begriff, der ein aus der Präposition σύν(= mit) und dem an sich geläufigen Substantiv δοτήρ (= Geber) sich zusammensetzender Neologismus ist, begegnet zum ersten Mal in der griechischen Literatur an einer Stelle der Didymus von Alexandrien zugeschriebenen Abhandlung Detrinitate.12 Danach kommt er häufig und regelmäßig fast ausschließlich13 bei Cyrill von Alexandrien vor, der das Wort zu einer seiner Lieblingsbezeichnungen für Christus machte.14 συνεισδέχομαι (= mitaufnehmen, mithineinnehmen; Vat. Gr. 762) – Das Verb, dessen Partizipform συνεισδεχόμενος und Futurform συνεισδεξόμεθα im dritten Scholion des Vat.Gr. 762 auftauchen, ist ein Neologismus, der offenbar von Cyrill selbst gebildet wurde, da das Wort zum ersten Mal – und zudem in nicht unbeträchtlicher Zahl15 – in seinen Schriften vorkommt. Der Neubegriff geht auf den bereits in der klassischen griechischen Literatur gut belegten Terminus εἰσδέχομαι (= aufnehmen) zurück,16 der hier um die Präposition συν (= mit) erweitert ist. Mit diesem neugeschaffenen Wort versucht Cyrill stets, auf Personen bzw. Sachverhalte hinzuweisen, die in irgendeiner Weise mit einer anderen Person bzw. einem anderen Sachverhalt eng verbunden sind oder sein sollen.17 11 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 69: [...] ἐνηυλισμένου τεκαὶᾠκηκότοςἐνταῖςἁπάντωνψυχαῖςδιὰ πνεύματοςτοῦἘμμανουήλ (= [...] weil Emmanuel durch den Geist in den Seelen aller eine Wohnstätte gefunden hat und [dort] wohnt); CYRILL VON ALEXANDRIEN, Desanctatrinitatedialogi VII, 656b, ed. DE DURAND III: τὸταῖςἡμετέραις καρδίαις ἐνηυλισμένονζωοποιόνἐστιΠνεῦμα (= es ist der Geist, der in unseren Herzen eine Wohnstätte gefunden hat und lebendig macht). 12 Vgl. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate 2, 141-2, ed. SEILER:τὰ „ἡτοιμασμένα“ παρὰ τοῦθεοῦἀγαθὰεἶπεν,ὅτι „τὸπνεῦμα“„ἀπεκάλυψεν“ ὡςσυνδοτήρ(= er [= Paulus] sprach von den von Gott vorbereiteten Gütern, weil der Geist als Mitgeber [dieser Güter sie uns] enthüllte). 13 Nach Cyrill ist der Terminus erst in der späten byzantinischen Literatur nachweisbar, z.B. bei Gennadius Scholarius (15. Jhd.). 14 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem,ed. PUSEY V, S. 13423-24: ἔδειτοῦΠνεύματοςχορηγὸνκαὶτῷΠατρὶ συνδοτῆρα φαίνεσθαιτὸνΥἱὸν [...] (= Der Sohn muss als Schenker des Geistes und zusammen mit dem Vater als Mitgeber [des Geistes] erscheinen [...]). 15 Der TLG weist auf insgesamt 19 Stellen der Schriften Cyrills hin, an denen das Verb verwendet wird. 16 Vgl. z.B. ARISTOTELES, Topica105b6, ed. ROSS: [...] καὶὅτιὁρῶμενεἰσδεχόμενοί τι,οὐκ ἐκπέμποντες (= [...] und dass wir sehen, indem wir etwas mitaufnehmen und nicht verstoßen) 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 617: Ἔσται δὲ τῶν τοιούτων ἐν μεθέξει, φησίν, ὁ καταλειφθείς μου λαός, τοῦτ’ ἔστι, τὸ ἐξ Ἰουδαίων

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ψευδόμαντις (= Lügenprophet, Pseudowahrsager; Pantokrator. 28) – Auch wenn das Wort bereits von den klassischen griechischen Dichtern gebraucht wird,18 taucht es – ähnlich wie der semantisch verwandte Begriff ψευδομαντεία – auffällig gehäuft bei Cyrill auf. Es bezeichnet in den Werken des Alexandriners die falschen Propheten im alten Israel und die christlichen Irrlehrer.19 Phrasen ἀληθῶς θεοπρεπέστατος (= der wahrhaft gottwürdigste/herrlichste; Vat. Gr. 762) – Diese Konstruktion, die den Superlativ θεοπρεπέστατος mithilfe des Adverbs ἀληθῶς fast bis ins Letzte zu steigern und zu verstärken versucht, begegnet nur bei Cyrill, der auf diese Weise gerne die absoluten, ausschließlichen und im Grunde nicht beschreibbaren Eigenschaften Gottes beschreibt.20 Dass die Phrase ein genuin cyrillianischer Ausdruck ist, steht außer Zweifel. ἐν σαρκὶ πεφηνὼς ὁ Λόγος (= der Logos, der im Fleische erschienen ist; Vat. Gr. 762; Pantokrator. 28) – Diese partizipiale Wendung ist eine für die Ausdrucksweise Cyrills geradezu typische Konstruktion, die ausschließlich in seinen – sowohl frühen als auch späten – Schriften auftaucht.21 Die Phrase stellt eine der beliebtesten Formeln des Alexandriners dar, mithilfe derer er die Menschwerdung Gottes beschreibt, und wird von ihm abwechselnd mit dem Ausdruck ἐνἀνθρωπείᾳμορφῇπεφηνὼςὁ Λόγος (= der Logos, der in menschlicher Gestalt erschienen ist) gebraucht.22 κατάλειμμα·συνεισδεχθέντοςδηλονότικαὶτοῦἑτέρουλαοῦ,τοῦτ’ ἔστι,τῶνἐθνῶν[...] (= Daran wird, sagt er, mein bedrängtes Volk, d.h. der Rest von den Juden teilhaben, wobei selbstverständlich auch das andere Volk, d.h. die Heiden dazu gehören [wörtl.: mitaufgenommen] werden). 18 Vgl. z.B. EURIPIDES, Orestes 1666-1667, ed. DIGGLE: ὦΛοξίαμαντεῖε,[...] οὐψευδόμαντιςἦσθ’ἄρ’ἀλλ’ἐτήτυμος (= O Seher Loxias, [...] du warst kein Lügenprophet, sondern ein wahrer Seher). 19 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Oseam, ed. PUSEY I, S. 19211-12 : οὐ γὰρ κατέληξε ψευδομάντεις ἔχων καὶ ψευδοπροφήτας ὁ Ἰσραήλ (= Denn das Volk Israel hörte nicht auf, weil es Pseudowahrsager und Pseudopropheten hatte). 20 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 10117-18: ἐκβέβηκε [Χριστὸς] δὲ τῆς [...] ἀσθενείας τὸ πέρας εἰς εὐκλείας δύναμιν τῆς ἀληθῶς θεοπρεπεστάτης (= Christus überschritt die Grenze der [...] Schwäche hin zur Macht der Herrlichkeit, die wahrhaft am gottwürdigsten ist). 21 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 505: Ἤκουε γοῦνὁΠέτροςεὖμάλα,συνιεὶςτὸν ἐνσαρκὶ πεφηνόταΘεὸν Λόγον(= Sehr gut hörte Petrus also, als er den göttlichen Logos, der im Fleische erschienen ist, vernahm). 22 Vgl. unten S. 383. Zur Frage, ob Cyrill in seiner Christologie dem Model Λόγος-σάρξ oder dem Model Λόγος-ἄνθρωποςfolgt, vgl. unten S. 385, Anm. 24.

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πῶς οὐκ ἔδει μᾶλλον (= wieso sollte er eigentlich nicht; Vat. Gr. 762) – Die Phrase ist in der griechischen Literatur vor Cyrill im vorliegenden Wortlaut nirgends belegt. Der Alexandriner verwendet die Konstruktion gerne und häufig als Einleitungsformel für besonders gewichtige, an die Adressaten seiner Schriften gerichtete, mitunter auch provokative und ironische Fragen.23 Die präsentierte Auflistung der Einzelwörter und Phrasen lässt deutlich erkennen, wie sehr cyrillianisch die besprochene Auslegung in lexikalischer Hinsicht ist. Dass der Alexandriner in seine Ausführungen eigene begriffliche Neubildungen sowie eigene phraseologische Konstruktionen einflechtet und damit über das übliche attische Vokabular hinausgeht, verleiht seinen Äußerungen ein einzigartiges und unverkennbares sprachliches Gepräge, das den Text schließlich als philologisch bewusst und sorgfältig elaboriertes philologisches Gebilde erscheinen lässt. Fügt man noch die Tatsache hinzu, dass Cyrill hier mitunter auch typisch dichterische Ausdrücke wie δυσσεβής (Vat.Gr.762) und θεοπρεπέστατος (Vat.Gr. 762) gebraucht, so kann davon ausgegangen werden, dass der vom Alexandriner im analysierten Text verwendete Wortschatz vom antiken Leser sofort als gehoben, vermutlich auch zunächst sogar als fremd, auf jeden Fall aber als anders und markant wahrgenommen worden sein wird. Dass die Katenisten dieses spezifische sprachliche Gewand der Auslegung Cyrills in ihren Arbeiten bewahrten, auch wenn sie – wie bereits oben angedeutet – nicht immer um die exakte Wiedergabe des von ihnen zitierten Materials bemüht waren, kann aus der heutigen Perspektive durchaus als glücklicher Umstand bezeichnet werden. In stilistischer Hinsicht präsentiert sich die behandelte Auslegung ebenso keineswegs unraffiniert. Sie bietet einige rhetorische Figuren, die zweifelsfrei zur sprachlichen Eleganz des Textes beitragen. In erster Linie sind hier die zahlreichen – für einen Prosatext doch nicht selten sehr ausgedehnten – Hyperbata zu erwähnen, die in der gesamten analysierten exegetischen Ausführung Cyrills auf Schritt und Tritt begegnen und mitunter dafür verantwortlich sind, dass die Sprache der analysierten Interpretationen insgesamt als ein wenig schwerfällig oder gar als überladen empfunden werden mag. Einige Beispiele hierfür seien an dieser Stelle aufgezeigt: 23 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 32: [...] πῶςοὐκ ἔδει μᾶλλον αὐτοὺς ὡς διὰ νόμου καὶ προφητῶν τὸ Χριστοῦ μυστήριον μάλα πεπαιδευμένους, ὁδὸνγενέσθαιτοῖςἄλλοιςἐπὶτὸχρῆναιπιστεύειναὐτῷ; (= [...] wieso sollten sie [= die Juden], die über das Mysterium Christi durch das Gesetz und durch die Propheten bestens belehrt worden waren, eigentlich nicht zu einem Weg für die anderen werden, der zur Notwendigkeit des Glaubens an ihn geführt haben würde?).

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→θεὸνφύσεικαὶἀληθῶςκαταγγέλλειτὸν Ἰησοῦν (Pantokrator. 28) →ὁταύτηνἑαυτῷπαραστήσαςθεός (Vat.Gr. 762) →Χριστοῦδέἐστιντοῦ παραστήσαντος (Pantokrator. 28) →ὧνἂνἡ θείαχαρίσαιτοφύσις (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) →θεοπρεπεστάτηντῆςκυριότητοςἀπονεμεῖδόξαν(Vat.Gr. 762) →πῶςοὐθεὸςκατὰφύσινκαθ’ἕνωσινοἰκονομικὴνμετὰτῆςἰδίαςσαρκὸς νοεῖταιΧριστός (Vat.Gr. 762) Des Weiteren fallen im Text folgende stilistische Figuren auf: →eine Litotes: οὐκἠγνοηκώς (Vat.Gr. 762) →Alliterationen: παρέστησε παρθένον (Vat. Gr. 762); μέμνηται μόνου (Pantokrator. 28) →ein Homöoteleuton: ταυτότητόςτεκαὶὁμοουσιότητος (Vat.Gr. 762) →Rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: ὁἐκτῆς ἁγίαςκαὶ θεοτόκου Μαρίας (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28); ὧνἂνἡθεία χαρίσαιτο φύσις (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) Die genannten stilistischen Mittel zeigen Cyrill als einen durchaus rhetorisch geschulten Autor, der darum bemüht ist, seinen sprachlichen Ausdruck in formaler Hinsicht ansprechend und interessant zu gestalten. Auch wenn die vielen und deshalb mitunter auch kaum zu ertragenden Hyperbata sich womöglich negativ auf die Lebendigkeit der hier gebotenen Ausführungen auswirken, lässt der Gesamteindruck des Textes die Sprache Cyrills durchaus als stilistisch korrekt, vielfältig und gelehrt bezeichnen. 2. Exegetisch-theologische Analyse Der erhaltene Text der besprochenen Auslegung Cyrills beginnt (Pantokrator. 28) mit der Erklärung der paulinischen Formel ἀπόστολοςἸησοῦ Χριστοῦ. Der alexandrinische Bischof ist der einzige antike griechische Exeget, von dem eine Interpretation dieser Worte aus 2 Kor uns überliefert vorliegt.24 Cyrill versteht den genannten Ausdruck des Apostels interessanterweise nicht – wie der neutestamentliche Text es womöglich naheläge – als 24 Dies hängt möglicherweise damit zusammen, dass die Formel ἀπόστολοςἸησοῦΧριστοῦ bereits in 1 Kor 1, 1 begegnet und von den meisten antiken griechischen Auslegern im Kontext ihrer Besprechungen des 1 Kor erklärt wird. Hierbei weisen die frühchristlichen Exegeten übereinstimmend darauf hin, dass die Formel Paulus als den Boten Christi legitimieren soll: Paulus spreche nicht in seinem eigenen Namen, sondern im Namen Jesu. Vgl. z.B. SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios,ed. STAAB, S. 225; THEODORET VON CYRUS, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, PG 82, 228. Eine Interpretation

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bewussten Hinweis des Paulus auf die eigene Autorität als Apostel,25 sondern vielmehr als Hinweis auf die wahre Göttlichkeit Christi. Der alexandrinische Exeget behauptet, es könne keinen Apostel geben, der von Menschen gesandt worden wäre; ein Apostel sei somit ausschließlich ein Bote Gottes, sodass Paulus, der sich Apostel Jesu Christi nenne, Jesus automatisch als Gott erweise. Diese durchaus syllogistisch26 aufgebaute Erklärung stützt sich auf die theologische Annahme, dass der Begriff „Apostel“ eine direkte Konnotation zur göttlichen Sphäre beinhaltet. Lässt sich eine solche Annahme stichhaltig begründen? Während das Wort in der klassischen griechischen Literatur eine überaus profane Bedeutung hat und in erster Linie als Bezeichnung für eine Flottenexpedition oder gar ein Schiff fungiert und nur selten im Sinne von „Bote/Gesandter“ verwendet wird,27 wird es im Neuen Testament an einer Stelle in der Tat mit dem Begriff „Gott“ ausdrücklich in Verbindung gebracht. In Gal 1, 1 präsentiert sich Paulus als ἀπόστολοςοὐκἀπ’ἀνθρώπων οὐδὲδι’ ἀνθρώπουἀλλὰδιὰἸησοῦΧριστοῦκαὶθεοῦπατρός (= Apostel nicht von Menschen oder durch einen Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater). Es ist nicht auszuschließen, dass Cyrill gerade diese Aussage des Paulus aus dem Galaterbrief im Ohr hat, wenn er auf den göttlichen Ursprung des paulinischen Apostolats hinweist.28 Denkbar und möglich ist aber auch, dass der Alexandriner mit seiner Erklärung schlicht und einfach der langen kirchlichen Tradition folgt, in der die Apostel als Boten Christi die unmittelbaren Zeugen und gleichzeitig die Garanten der unverfälschten göttlichen Offenbarung sind und somit durchaus als Diener Gottes identifiziert werden.29 Mit seiner christologischen Erklärung des paulinischen des Ausdrucks bietet der erhaltene Text des Kommentars Cyrills von Alexandrien zu 1 Kor allerdings nicht. 25 So die meisten modernen Kommentatoren. Vgl. z.B. M. THRALL, A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to The Corinthians (International Critical Commentary), Bd. 1, London-New York 1994 [Nachdr. 2005], S. 79: “Possibly the term [sc. ἀπόστολος] is used where he feels some need to assert his credentials. In Corinth and Galatia he had to defend his apostolic status […]”. Ähnlich auch Chr. WOLFF, Derzweite BriefdesPaulusandieKorinther (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 8), Leipzig 22011, S.16. 26 Dass Cyrill mit der syllogistischen Methode des Argumentierens durchaus vertraut war, wird vor allem in seinem Kommentar zu 1 Kor deutlich. Mehr dazu in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 268, 564-565. 27 Vgl. H.G. LIDDELL, R. SCOTT, Greek-English Lexicon. With a Revised Supplement, Oxford 1996, S. 220. 28 Ausführlich zum Begriff „Apostel“ im Neuen Testament bei: J.-A. BÜHNER, Art. ἀπόστολος, in: H. BALZ, G. SCHNEIDER (Hgg.), ExegetischesWörterbuchzumNeuenTestament I, Stuttgart 32011, S. 342-351. 29 Zum göttlichen Ursprung des Apostolates und der apostolischen Überlieferung vgl. z.B. KLEMENS VON ROM, Epistula ad Corinthios 42, 1-2, ed. JAUBERT: Οἱ ἀπόστολοι ἡμῖν εὐηγγελίσθησανἀπὸτοῦκυρίουἸησοῦΧριστοῦ,ἸησοῦςὁΧριστὸςἀπὸτοῦθεοῦἐξεπέμφθη.

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ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ bewegt sich Cyrill demnach im Rahmen der neutestamentlichen Überlieferung und bleibt gleichzeitig treu der frühchristlichen Überzeugung von der göttlichen Beauftragung der Apostel, obgleich es fraglich – wenn nicht geradezu ausgeschlossen – erscheint, dass Paulus mit seiner Identifizierung als Apostel Jesu Christi dessen Göttlichkeit verteidigen wollte. Die Tatsache, dass der alexandrinische Exeget in den Worten des Paulus trotzdem diese Absicht erkennt, hat sicherlich mit der antiarianischen Einstellung Cyrills zu tun und soll seiner Auslegung ein deutliches aktualisierendes Gesicht verleihen: Der antike Leser soll sofort erkennen, dass der Apostel Paulus sich bereits zu Beginn seines Briefes als leidenschaftlicher Kämpfer um die Göttlichkeit Christi zeigt und damit gewissermaßen aktiv in die arianische Debatte eingreift.30 Auch die vom Alexandriner gebotene Interpretation des paulinischen διὰ θελήματος θεοῦ hat einen unverkennbaren antihäretischen Charakter (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28): Der Apostel betone seine Berufung zum Apostelamt durchGottesWillen deshalb, weil er die Thesen der Irrlehrer als gottlos erweisen wolle.31 Damit macht Cyrill deutlich, dass theologische Positionen nur dann mit dem Willen Gottes zu vereinbaren sind, wenn sie alle Lehren unorthodoxer Provenienz als häretisch ablehnen. Dass eine solche Erklärung gerade vor dem Hintergrund der arianischen und – vor allem – der nestorianischen Kontroverse die theologischen Opponenten Cyrills im Blick hat und sie im gewissen Sinne als Gegner Gottes darstellen soll, liegt auf der Hand. Obwohl der Alexandriner damit die Worte des Paulus wiederum einer aktualisierenden Exegese unterzieht, ist er dennoch sichtlich darum bemüht, den Literalsinn der interpretierten Aussage des Apostels nicht aus den Augen zu verlieren, und weist in diesem Zusammenhang auf die Äußerungen in 1 Kor 7, 40 und 2 Kor 13, 3 hin, die die besondere Nähe des Paulus zu Gott bzw. Christus hervorheben und auf diese Weise die göttliche Ὁ Χριστὸς οὖν ἀπὸ τοῦ θεοῦ, καὶ οἱ ἀπόστολοι ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ· ἐγένοντο οὖν ἀμφότερα εὐτάκτωςἐκθελήματοςθεοῦ (= Die Apostel verkündeten uns die frohe Botschaft vom Herrn Jesus Christus; Jesus Christus wurde von Gott gesandt. Christus wurde also von Gott und die Apostel von Christus gesandt; beides geschah im Einklang mit dem Willen Gottes). 30 Die Frage, inwiefern der Arianismus zu Lebzeiten Cyrills eine reale und aktuelle Bedrohung darstellte, lässt sich nicht eindeutig beantworten. Die Tatsache, dass der Alexandriner in seinen Schriften häufig und gerne antiarianische Aussagen präsentiert, kann allerdings durchaus damit zusammenhängen, dass arianische Thesen auch im 5. Jahrhundert in Ägypten immer noch im Umlauf waren. 31 Cyrill bezeichnet hier die Häretiker als Pseudopropheten und Pseudoapostel (Vat.Gr. 762). Beide Begriffe wird der Alexandriner wohl aus dem Neuen Testament geschöpft haben. Vgl. z.B. 2 Kor 11, 13: οἱγὰρτοιοῦτοιψευδαπόστολοι,ἐργάταιδόλιοι (= denn sie sind Pseudoapostel, unehrliche Arbeiter); Mt 7, 15: προσέχετεἀπὸτῶνψευδοπροφητῶν (= hütet euch vor den Pseudopropheten).

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Legitimation seines Apostolates herausstellen. Der Ausdruck „durch Gottes Willen“ ist somit nach Cyrill zusammen mit den anderen ähnlich formulierten Aussagen des Apostels zu lesen und dahin zu interpretieren, dass Paulus den wiederholten Hinweis auf den göttlichen Ursprung seiner apostolischen Tätigkeit als Abgrenzungslinie zu all den Verkündern benutzt, die andere Lehren als er bringen. Ob eine solche Erklärung aus historischer Sicht haltbar ist, sei dahingestellt;32 wichtig scheint hier das Faktum, dass der Alexandriner seine aktualisierende Exegese des paulinischen διὰ θελήματος θεοῦ mittels des Rückgriffs auf andere Äußerungen des Apostels untermauern und so den Eindruck vermitteln will, dass die von ihm gebotene Auslegung eine sichere textliche Stütze im Neuen Testament selbst hat und nicht allein die Frucht seiner Überlegung darstellt. Nicht auf Anhieb verständlich ist die nur im Vat.Gr. 762 überlieferte und an die oben besprochene Auslegung des Ausdrucks διὰθελήματοςθεοῦ direkt angeschlossene folgende Passage: δοῦλονἑαυτὸνεἶναίφησιναὐτοῦκαίτοιτῶνὅλωνκατεξουσιάζοντοςτοῦθεοῦκαὶ κατάρχοντοςμόνου.εἴρηταιγὰρπρὸςαὐτόν·ὅτιτὰσύμπανταδοῦλασά.πῶς οὖνοὐκἐναργῶςφυσικήντεαὐτῷκαὶἀληθῶςθεοπρεπεστάτηντῆςκυριότητος ἀπονεμεῖδόξαν; Er sagt, dass er selbst sein [= Christi] Diener sei, obgleich Gott die Macht über alles besitzt und allein herrscht. Denn man sagte zu ihm: Weilallesdirdient (Ps 119, 91). Warum sollte er [= Paulus] also ihm [= Gott] die naturhafte und wahrhaft gottwürdigste Ehre der Herrschaft nicht deutlich zuerkennen?

Der zitierte Abschnitt soll, wie es scheint, eine abschließende Erklärung der von Cyrill zuvor interpretierten Phrasen ἀπόστολοςἸησοῦΧριστοῦ undδιὰ θελήματος θεοῦ bieten und gleichzeitig eine mögliche arianische Deutung der beiden Ausdrücke abwehren. Die Tatsache, dass Paulus sich als Apostel Christi bezeichnet, um unmittelbar danach seine Berufung auf den Willen Gottes zurückzuführen, könnte nämlich – und davon wird der Alexandriner hier wohl ausgegangen sein – von den Anhängern der arianischen Lehre als Hinweis auf wesenhafte Unterschiede zwischen Christus und Gott verstanden und schließlich dahin interpretiert werden, dass Christus kein Gott im eigentlichen Sinne ist, weil der Apostel ja ausdrücklich vom Willen Gottes spricht, der ihn dann zum Apostel Christi beruft: Gott und Christus müssten demnach zwei völlig verschiedenen ontischen Stufen angehören. Demgegenüber 32 Die moderne Exegese geht eher davon aus, dass der Ausdruck „durch Gottes Willen“ weniger auf die Abgrenzung gegen andere Verkünder, sondern vielmehr auf die Verteidigung des Apostolates des Paulus zielt, das von seinen Gegnern infrage gestellt wurde. Vgl. z.B. Th. SCHMELLER, Der zweite Brief an die Korinther (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 8/1), Neukirchen-Vluyn 2010, S. 51.

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hebt Cyrill im angeführten Text hervor, dass Paulus, der im Auftrag Christi agiert, deshalb auf den Willen Gottes als Ursprung seiner apostolischen Tätigkeit hinweist, weil er in Übereinstimmung mit der alttestamentlichen Tradition, an die hier mit dem Zitat aus Ps 119, 91 erinnert wird, sich der absoluten Alleinherrschaft Gottes unterwirft. „Warum sollte er also Gott die naturhafte und wahrhaft gottwürdigste Ehre der Herrschaft nicht deutlich zuerkennen?“ – fragt der Alexandriner in diesem Zusammenhang ironischprovokativ. Der Ausdruck διὰθελήματοςθεοῦ soll demzufolge nach Cyrill keinesfalls die Gottheit Christi schmälern, sondern lediglich den im Alten Testament tief verankerten Glauben des Paulus an die Allmacht Gottes deutlich ans Licht bringen. Die Frage, warum Timotheus im besprochenen Text erwähnt und gewissermaßen zum Mitabsender des Briefes gemacht wird, beantwortet Cyrill (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) mit dem Hinweis auf taktische Gründe des Paulus: Der Apostel wolle seine Ausführungen gerade dadurch, dass sie inhaltlich von Timotheus mitgetragen würden, noch glaubwürdiger erscheinen lassen. Diese Deutung, die bereits von Severian von Gabala vertreten wird,33 versucht der alexandrinische Exeget zu plausibilisieren, indem er am Ende seiner Interpretation die Worte des Paulus aus 2 Kor 13, 1 präsentiert, die in Anlehnung an Dtn 19, 15 von der besonderen Glaubwürdigkeit einer Aussage sprechen, die von zwei oder drei Zeugen bestätigt wurde. Die interpretierte Äußerung des Apostels wird damit im Lichte seiner anderen Äußerung ausgelegt, sodass der neutestamentliche Text sich gewissermaßen selbst erklärt und der Erklärer sich keinesfalls mit dem Verdacht einer willkürlichen Auslegung konfrontiert sehen muss.34 Der paulinische Ausdruck τῇἐκκλησίᾳτοῦθεοῦ wird von Cyrill christologisch ausgelegt (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28): Die Kirche Gottes sei die Kirche Christi. Auch hier ist der alexandrinische Exeget darum bemüht, seine Erklärung mithilfe neutestamentlicher Aussagen zu untermauern, und weist deshalb – indirekt – auf die Textstellen in 2 Kor 11, 2 und Eph 5, 27 hin, an denen davon die Rede ist, dass Christus die Kirche zu sich führt. Dies ist für den Alexandriner der schlagende Beweis dafür, dass die Kirche 33 Vgl. SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 2783-6: οὐμόνοςγράφει,τῇτοῦἁγίουΤιμοθέουπροσλήψειτὸπρᾶγμαδεικνὺςἀξιόπιστον (= er [= Paulus] schreibt nicht allein, weil er durch die Erwähnung des heiligen Timotheus die Sache glaubwürdig macht). 34 Die exegetische Methode der Erklärung der Bibel mit der Bibel (τὴν γραφὴν ἐκ τῆς γραφῆςσαφηνίζειν), die ihren Ursprung in der antiken Exegese der homerischen Epen hat, wird von Cyrill bereits in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief sehr häufig und gerne angewendet. Mehr dazu in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 560-562.

2 KOR 1, 1-2

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Gottes eigentlich zu Christus gehört. Da die Kirche Gottes demzufolge mit der Kirche Christi identisch ist, muss Christus nach Cyrill wahrer Gott sein, der aus der Gottesgebärerin Maria stammt. Mit diesem deutlich antiarianisch und gleichzeitig antinestorianisch35 formulierten Akkord will der Exeget offenbar einen Bogen zwischen dem Text des Paulus und der theologischen Debatte seiner eigenen Zeit spannen und damit der Aussage des Apostels einen überaus aktuellen Sinn geben. Im letzten Abschnitt der hier analysierten Auslegung widmet sich Cyrill der Erklärung der Formel χάριςὑμῖνκαὶεἰρήνηἀπὸθεοῦπατρὸςἡμῶνκαὶ κυρίουἸησοῦΧριστοῦ (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28).36 Die Erklärung ist wiederum von einer deutlich antiarianischen Kritik geprägt und konzentriert sich in ihrem Kern darauf, dass Paulus hier Gott und Christus als Geber der Gnade und des Friedens gemeinsam erwähnt. Diese Tatsache stellt für den alexandrinischen Exegeten – der Gnade und Frieden zu den typisch göttlichen Gaben zählt (ὧνἂνἡθείαχαρίσαιτοφύσις) – den ausreichenden Grund für die Annahme dar, dass der Apostel „von der naturhaften Göttlichkeit Christi ganz fest überzeugt ist“. Diese These, für die Cyrill keine weiteren – etwa historischen bzw. literarisch-kritischen – Beweise liefert, basiert 35

Vgl. dazu die Ausführungen in der Einleitung dieser Studie auf S. 87-89. Der in diesem Abschnitt nur im Vat. Gr. 762 überlieferte Satz ἀναγκαίως τοιγαροῦν συνεισδεξόμεθατῷθεῷκαὶπατρὶτὸνυἱὸνεἰςτὸντῆςταυτότητόςτεκαὶὁμοουσιότητοςλόγον (= Deshalb sollen wir zusammen mit Gott dem Vater unbedingt den Sohn in das Prinzip des Identischseins und der Wesensgleichheit miteinschließen) wird von Angelo Mai (PG 74, 918) wie folgt übersetzt: „Necessario igitur associabimus Deo Patri Filium, veluti unum cum illo et consubstantiale Verbum“. Die Wiedergabe des griechischen εἰςτὸντῆςταυτότητόςτεκαὶ ὁμοουσιότητοςλόγον mit dem lateinischen „veluti unum cum illo et consubstantiale Verbum“ ist nicht korrekt. Das Wort λόγος übersetzt Mai mit „Verbum“ und geht offenbar davon aus, dass Cyrill hier den Logos Gottes meint. Diese falsche Annahme führt schließlich dazu, dass der italienische Gelehrte das griechische εἰς unkorrekterweise mit „veluti“ und die Genetive τῆςταυτότητόςτεκαὶὁμοουσιότητοςmit lateinischen Adjektiven „unum et consubstantiale“ wiedergibt. Der griechische Begriff λόγος bezieht sich an dieser Stelle allerdings – wie die Syntax des Satzes und der Kontext zeigen – nicht auf den göttlichen Logos, sondern fungiert als technisch-mathematische Bezeichnung für „Prinzip“, „Regel“, „Formel“. ὁτῆςταυτότητός τε καὶ ὁμοουσιότητος λόγος ist demnach nicht „der mit Gott vereinte und wesensgleiche Logos“, wie Mai es will, sondern „das Prinzip des Identischseins und der Wesensgleichheit“. Ein ähnlicher Ausdruck begegnet bei Cyrill auch in seinem Thesaurusdesanctaconsubstantialitrinitate, PG 75, 116: ἘπειδὴδὲπάντατὰτοῦΠατρὸςἐνΥἱῷφαίνεται,καὶτὰτοῦΥἱοῦ πάλινἐνΠατρί,ὡςοὐδενὸςἔτιτὸντῆςταυτότητοςδιείργοντοςλόγον,ἔσταικαὶαὐτὸςἀγαθός, ὡςὁΠατήρ,καὶδιὰτοῦτοὁμοούσιος(= Weil alles, was dem Vater gehört, im Sohn sichtbar wird und alles, was dem Sohn gehört, wiederum im Vater sichtbar wird, sodass nichts das Prinzip des Identischseins beeinträchtigt, muss auch er gut sein, wie der Vater, und dadurch muss er mit dem Vater wesensgleich sein). Die Formulierung kommt bereits in den mathematischen Schriften des Iamblich vor. Vgl. z.B. IAMBLICH, InNicomachiarithmeticamintroductionem,ed. KLEIN, S. 8623-25: [...]διὰτὸἀμερὲςεἶναιτὸἓνκαὶτὴνμονάδαεἴδουςκαὶταυτότητος λόγονἔχουσαν (= [...] weil die Eins nicht geteilt werden kann und die Einheit dem Prinzip der Form und des Identischseins unterliegt). 36

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EINZELANALYSE

offenbar auf der rein philologischen und durchaus richtigen Beobachtung, dass das Wort θεοῦ und der Ausdruck ἸησοῦΧριστοῦ auf der selben syntaktischen Stufe stehen und dieselbe grammatische Funktion erfüllen. Die Ausdrucksweise des Paulus erlaubt somit nach Cyrill direkte Rückschlüsse auf seine christologische Position und lässt den Apostel als engagierten antiarianischen Kämpfer erkennen: Ginge Paulus nicht davon aus, dass Christus Gott ist, würde er ihn – so Cyrill – neben Gott dem Vater gar nicht nennen. So wird deutlich, dass die exegetischen Ausführungen des Alexandriners den paulinischen Text auch an dieser Stelle einer aktualisierenden Exegese unterziehen, die hier eine betont philologische Note besitzt. Seine Besprechung schließt Cyrill mit dem Zitat aus Röm 9, 5 ab, das bestätigen soll, dass der Apostel in der Tat ein Antiarianer war und an der Göttlichkeit Christi festhielt. So versucht der Exeget, seine aktualisierende Auslegung noch glaubwürdiger zu machen und als konform mit der neutestamentlichen Überlieferung zu präsentieren. Das Neue Testament fungiert hier wiederum als entscheidendes exegetisches Kriterium, das die Richtigkeit der Aussagen Cyrills endgültig erweisen soll.

II. 2 KOR 1, 18-20

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die hier zu analysierende Auslegung von 2 Kor 1, 18-20 ist im Vat.Gr. 762 in einem umfangreichen, sich über die Gesamtfläche eines ganzen Folios erstreckenden Scholion überliefert; im Pantokrator. 28 liegt sie hingegen in drei separaten und durchaus überschaubaren Abschnitten vor. Die Annahme, dass die Athoskatene hier eine ursprünglich längere und eine formale Einheit bildende exegetische Ausführung, deren Spuren im vatikanischen Codex gut zu erkennen sind, in kleinere Teile zerrissen haben muss, liegt nahe, auch wenn die Möglichkeit einer künstlichen Verschmelzung der von Cyrill zunächst getrennt verfassten Texte zu einer bruchlosen Einheit im Vat.Gr. 762 angesichts der spärlichen Überlieferungslage nicht endgültig ausgeschlossen werden kann. Es fällt auf, dass der letzte Satz des zweiten Scholions des Pantokrator. 28 mit dem ersten Satz des dritten Scholions des Codex identisch ist:πᾶςἐπ’ αὐτῷλόγοςἀληθὴςδιὰτῆςτῶνθεηγόρωνγέγονεφωνῆς. Dem Schreiber muss offenbar entgangen sein, dass er die Formulierung zweimal abgeschrieben hat. In der vorliegenden Edition ist deshalb der erste Satz des dritten Scholions athetiert worden. Die nur in der Athoskatene im ersten Scholion erhaltene Phrase διὸοὐλέγει τοῦτόἐστινὡςπρὸςτοὺςδιαβάλλειναὐτὸνπειρωμένουςὡςτὰἐναντίαἑαυτῷ λέγοντα scheint nicht vollständig überliefert worden zu sein und ist folglich im vorliegenden Wortlaut nicht ganz verständlich, was die folgende Übersetzung deutlich macht: „Deshalb sagt er [= Paulus] nicht, d.h. gewissermaßen gegen diejenigen, die versuchten, ihn [= Paulus] zu diffamieren, weil er sich selbst widerspräche“. Nach dem Ausdruck διὸοὐλέγει fehlt offenbar ein Teil des Satzes, der erklären könnte, was genau Paulus „nicht sagt“. Die Annahme, dass sich das οὐ hier inhaltlich auf die paulinische Formel ναὶκαὶ οὔ aus 2 Kor 1, 18 bezieht, macht den überlieferten Text auch nicht verständlicher und lässt die Übersetzung nicht einfacher werden: „Deshalb sagt er «Nein», d.h. gewissermaßen gegen diejenigen, die versuchten, ihn zu diffamieren, weil er sich selbst widerspräche“. In der vorliegenden Edition wird aus diesem Grunde davon ausgegangen, dass die Phrase διὸοὐλέγει in der

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EINZELANALYSE

ursprünglichen Fassung des Kommentars syntaktisch keinesfalls direkt an die überlieferte Wendung τοῦτόἐστινὡς angeschlossen werden konnte. Auch wenn in beiden Handschriften längere Passagen zu finden sind, die – wie die Edition es deutlich macht – jeweils zu ihrem Sondergut gehören, ist die Reihenfolge der einzelnen inhaltlichen Aspekte der besprochenen Auslegung Cyrills in den Manuskripten gleich und entspricht offenbar hier der Reihenfolge der ursprünglichen Fassung des Kommentars. Betrachtet man nun die Stellen des Textes, an denen die Handschriften sprachliche Gemeinsamkeiten erkennen lassen, etwas genauer, so fällt es auf, dass die Athoskatene im Vergleich zum Vat.Gr. 762 hier eine deutliche Tendenz zur Entfernung längerer biblischer Zitate aus den Ausführungen des Alexandriners aufweist. Der Schreiber des Pantokrator. 28 konzentriert sich lieber auf die genuin cyrillianischen Worte und hält die vielen vom alexandrinischen Patriarchen in seine exegetische Besprechung eingeschobenen Texte aus dem Alten und Neuen Testament offenbar für unwichtig. Darüber hinaus erscheinen die in der Athoskatene erhaltenen Äußerungen Cyrills im Vergleich mit entsprechenden Parallelaussagen des Vat.Gr. 762 an einigen wenigen Stellen sprachlich ein wenig einfacher bzw. klarer. Folgende Beispiele mögen dies illustrieren: Vat.Gr.762

Pantokrator.28

ἔμπλεων δὴ οὖν ἀληθείας ἤτοι τοῦ ἁγίου πλήρεις ὄντες ἀληθείας οἱ τῶν εὐαγγελιπνεύματος τὴν διάνοιαν ἔχοντες οἱ τῶν κῶν θεσπισμάτωνκήρυκες εὐαγγελικῶνθεσπισμάτωνκήρυκες πᾶσατοίνυνἐπαγγελίατοῦθεοῦδιὰΧρισ- πᾶσατοίνυνἐπαγγελίαθεοῦδιὰΧριστοῦτὸ τοῦ μόνον ἔχουσα τὸ ναί, ἀπαράδεκτον δὲ ναὶμόνονἔχουσα,οὐμὴντὸοὔ,τουτέστιν παντελῶςτὸοὔ,ὅπερἐστὶνἡἄρνησις ἡἄρνησις καίτοι τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τὰ ἀγαθὰ καίτοιτοῦθεοῦκαὶπατρὸςτὰἀγαθὰνέμονδιανέμοντος, πῶς οὐκ ἂν εἴη φύσει τε καὶ τος, ἵνα γνῶμεν, ὅτι φύσει τε καὶ ἀληθῶς θεὸςυἱὸςὁΧριστός,ὡςἐκθεοῦθεός ἀληθῶςυἱὸςκαίὡςἐκθεοῦθεός

Auch wenn man sofort dazu neigen möchte, die gegenüber den angeführten Phrasen des Vat.Gr. 762 grammatisch und lexikalisch vereinfachten Ausdrücke des Pantokrator. 28 als Bearbeitungen des Katenisten einzustufen und als unecht abzutun, ist dennoch hier aus zweierlei Gründen Vorsicht geboten: Zum einen verstoßen die präsentierten Formulierungen der Athoskatene nirgends gegen den typischen cyrillianischen Sprachgebrauch; zum anderen ist es durchaus denkbar, dass die einfacheren Phrasen des Athoscodex in der ursprünglichen Fassung des Kommentars nicht an derselben Stelle gestanden haben, an der die Parallelausdrücke der vatikanischen Katene jetzt

2 KOR 1, 18-20

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auftauchen, und etwa in einer die Auslegung abschließenden Zusammenfassung zu finden gewesen sein können. Dass die aufgezeigten sprachlichen Vereinfachungen des Pantokrator. 28 nicht direkt auf Cyrill zurückgehen, kann demzufolge ohne einen dritten unabhängigen Textzeugen überzeugend nicht ausgeschlossen werden. Eine letzte textkritische Anmerkung betrifft die Frage nach dem von Cyrill hier verwendeten Text des 2. Korintherbriefes. Bei seiner Auslegung von 2 Kor 1, 20 zitiert der Alexandriner (Vat.Gr. 762) die an dieser Stelle zu besprechende Aussage des Paulus wörtlich: διὸκαὶδι’αὐτοῦτῷθεῷτὸἀμὴν πρὸς δόξαν δι’ ἡμῶν. Die zu Beginn der zitierten Äußerung überlieferte Phrase διὸκαὶδι’αὐτοῦ begegnet interessanterweise nicht in allen Handschriften, die den von Cyrill interpretierten Brief des Paulus überliefern. Der Ausdruck taucht nämlich nur in einer Gruppe der Manuskripte wie z.B. ‫א‬ A B C auf, während andere Textzeugen wie z.B. D1 K L hier die Formulierung καὶἐναὐτῷ bieten,1 die wohlgemerkt der im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 erhaltene und der Auslegung Cyrills vorangestellte Text des 2 Kor ebenso enthält. Die Tatsache, dass Cyrill in seiner Erklärung ausschließlich die Variante διὸκαὶδι’αὐτοῦ kennt, spricht dafür, dass er bei seiner Besprechung lediglich eine Handschrift, bzw. eine einer Überlieferungstradition folgende Gruppe von Handschriften konsultierte, ohne sie textkritisch mit anderen Manuskripten zu vergleichen. Die Frage, mit welcher Handschrift genau er bei der Auslegung des Paulusbriefes gearbeitet haben bzw. auf welchen Überlieferungsstrang die von ihm benutzte Handschrift des 2 Kor zurückgegangen sein kann, lässt sich allerdings aufgrund des alleinigen διὸκαὶδι’αὐτοῦ nicht beantworten.2 b) ZurSprache Mit ihrem ganzen Reichtum der morphologischen Formen und syntaktischen Ausdrücke orientiert sich die besprochene Auslegung hinsichtlich ihrer Sprache ganz und gar an der attischen Grammatik3 und folgt somit 1 Vgl. hierzu den kritischen Apparat zu 2 Kor 1, 20 in E. NESTLE, B. und K. ALAND (Hgg.), NovumTestamentumGraece, Stuttgart 282013. 2 Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596. 3 Besondere Beachtung verdient in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die syntaktische Regel des Griechischen, nach der ein Subjekt im Neutrum Plural mit einem Prädikat im Singular konstruiert werden soll, von Cyrill hier korrekt befolgt wird: ταῦταδὴ πάνταἐστὶνὀρθῶςτεκαὶἀραρότωςἔχοντα (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). In seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief beachtet der Alexandriner an einigen Stellen diese Regel nicht. Vgl. hierzu ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief, S. 70-71.

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EINZELANALYSE

derselben sprachlichen Diktion, die bereits auch die vorige Erklärung von 2 Kor 1, 1-2 erkennen ließ. Seine Verbundenheit mit der attischen Ausdrucksweise manifestiert Cyrill hier allerdings in besonderer Weise dadurch, dass er in seinem Text sprachliche Formen verwendet, die für den attischen Dialekt geradezu typisch sind. Es sei in diesem Zusammenhang auf den Akkusativ der zweiten attischen Deklination ἔμπλεων (Vat.Gr. 762) und auf das mittels des attischen iota deicticum verstärkte Adverb ἀκονιτί (Vat.Gr. 762) hingewiesen. Das attische Gepräge der analysierten Auslegung wird noch deutlicher durch den im Vergleich zu den anderen erhaltenen Scholien des Kommentars ungewöhnlich und deshalb auffallend gehäuften Gebrauch von Optativformen hervorgehoben. Insgesamt begegnet der Optativ im besprochenen Text 8 mal und wird stets mit der Partikel ἄνkonstruiert: οὐκἂννοοῖντο (3 mal; Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28); ἂνλέγοιεν (Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28); ἂνγένοιτο (Pantokrator. 28); ἂνδιαψεύσαιτο (Vat.Gr. 762); οὐκἂνεἴη (Vat.Gr. 762); ἂνἀμοιρήσειεν (Vat.Gr. 762). Einige der hier genannten Formen werden von Cyrill im Sinne eines ebenso für das Attische besonders typischen optativusurbanitatisverwendet,4 z.B.: οἱτῶνεὐαγγελικῶνθεσπισμάτωνκήρυκεςοὐκἂννοοῖντοψευδοεπεῖς (wörtl. dieVerkünderderevangelischenBotschaftkönntennichtalsLügnererkannt werden = siesindkeineLügner; Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28); οὐκ ἂν ἀμοιρήσειεν αὐτὸς τοῦ δοξολογεῖσθαι πρέπειν (wörtl. er [= Christus] wärenichtfreidavon,dassesangemessenist,dasserverherrlichtwird = es ziemtsichdurchaus,ihnzuverherrlichen; Vat.Gr. 762). All dies lässt zusammenfassend sagen, dass der analysierte Text ein unverkennbares attisches Gesicht hat; ein Gesicht, das deutlich macht, wie sehr sich Cyrill der attischen Diktion verpflichtet fühlt. In lexikalischer Hinsicht jedoch präsentiert sich die besprochene Auslegung nicht ganz attisch. Denn sie enthält Einzelwörter und Phrasen, die den Rahmen des üblichen attischen Vokabulars sprengen und nicht selten nur in den Schriften Cyrills vorkommen. Es seien in diesem Zusammenhang folgende Formulierungen genannt: Einzelwörter ἀποπεραίνω (= vollständig vollenden; Vat.Gr. 762) – Das Verb ist eine Neubildung, die offenbar direkt auf Cyrill zurückgeht, weil es in der gesamten griechischen Literatur zum ersten Mal in seinen Werken vorkommt. Es besteht aus der Präposition ἀπό (= von/aus) und dem klassischen Wort 4

Mehr zum optativusurbanitatis oben auf S. 246.

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περαίνω(= vollenden) und hebt bei Cyrill vor allem die absolute – in erster Linie eschatologische – Endgültigkeit des göttlichen Handelns hervor.5 πεπαιδαγώγηκα (= ich habe erzogen / belehrt; Vat.Gr. 762) – Auch wenn das Verb παιδαγωγέω in der klassischen griechischen Literatur gut belegt ist, begegnen die Formen seines Perfektstammes interessanterweise nahezu ausschließlich und auffallend gehäuft bei Cyrill.6 Der Begriff wird vom Alexandriner zumeist im Bezug auf die belehrende Funktion des alttestamentlichen Gesetzes verwendet.7 Seltener kommt er – wie im besprochenen Text – im Zusammenhang mit den neutestamentlichen Aussagen vor. προσεμπεδόω (= weiter / außerdem / noch bestätigen; Vat.Gr. 762) – Der Begriff begegnet ausschließlich in den Schriften Cyrills. Die Vermutung, dass er vom Alexandriner selbst konstruiert worden sein muss, liegt nahe. Das Wort setzt sich aus der Präposition πρός(= außerdem) und dem Verb ἐμπεδόω(= bewahren) zusammen und wird von Cyrill in der Regel in der 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 4448-10: ἐπάγη γὰρ ὡσεὶ τεῖχος τὰ ὕδατα θεοῦ τὸ χρῆμα παραδόξως ἀποπεραίνοντος (= Denn das Wasser ist fest wie eine Mauer geworden, weil Gott dies auf wunderbare Weise vollständig vollendet hat). 6 In der gesamten nicht christlichen griechischen Literatur tauchen Formen des Perfektstammes von παιδαγωγέω nur bei Lukian und Plutarch jeweils an einer Stelle auf: LUKIAN, Timon 13, ed. MACLEOD: πάνυ γὰρ αὐτὸν ἡ δίκελλα πεπαιδαγώγηκεν, εἰ μὴ παντάπασιν ἀνάλγητόςἐστιτὴνὀσφῦν,ὡςχρῆνσὲἀντὶτῆςπενίαςπροαιρεῖσθαι (= Denn die zweizinkige Hacke hat ihn [= Timon] sicherlich belehrt, – es sei denn, seine Hüfte empfindet gar keinen Schmerz – dass man deine Vorzüge der Armut vorziehen soll); PLUTARCH, Antonius 10, 6, ed. ZIEGLER: [...] ὥστεΚλεοπάτρανδιδασκάλιαΦουλβίᾳτῆςἈντωνίουγυναικοκρασίαςὀφείλειν,πάνυχειροήθηκαὶπεπαιδαγωγημένονἀπ’ ἀρχῆςἀκροᾶσθαιγυναικῶνπαραλαβοῦσαν αὐτόν (= [...] Kleopatra war deshalb Fulvia das Lehrgeld dafür schuldig, dass diese Antonius die weibliche Natur beigebracht hatte. Denn als Kleopatra Antonius bekam, war er ganz fügsam und von Anfang an dazu erzogen, den Frauen zu gehorchen). In der gesamten christlichen griechischen Literatur begegnen Perfektformen von παιδαγωγέω – vor Cyrill – lediglich an drei Stellen: zweimal bei Klemens von Alexandrien und einmal bei Basilius von Cäsarea. Vgl. KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Paedagogus 2,2,19, ed. HARL, MARROU, MATRAY, MONDÉSERT: Τοῦτοσημεῖονεἰςἀνάπαυσινἐκτῆςπλάνηςπεπαιδαγωγημένοις,ὁμέγαςβότρυς [...] (= Das ist ein Zeichen für diejenigen, die aus dem Irrtum zur Ruhe geführt [wörtl: erzogen] worden sind, die große Traube [...]); KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Stromata 1,5,29, ed. FRÜCHTEL, STÄHLIN, TREU: [...] τοὺςεἰρηνικῶςἐποπτεύσανταςπολυτρόπωςεἰςκλῆσινπεπαιδαγωγῆσθαι (= [...] dass diejenigen, die friedlich gesinnt sind, auf vielfältige Weise für die Berufung erzogen worden sind); BASILIUS VON CÄSAREA, Epistula 173, 1, ed. COURTONNE: [...] καὶὀφθαλμῷπεπαιδαγωγημένῳκατὰτὸβούληματοῦ εὐαγγελίου [...] (= [...] und mit dem Auge, das gemäß der Absicht des Evangeliums erzogen worden ist [...]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 156: Πεπαιδαγώγηκε τοίνυν ὁ νόμος ἐπὶ Χριστόν, ἐλέγχων τοὺς παραβαίνοντας[...] (= Das Gesetz hat demnach auf Christus hin erzogen, indem es die es Übertretenden getadelt hat [...]).

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Kombination mit dem Partizip λέγων (= sagend) verwendet und in diesem Zusammenhang als Einleitungsformel für biblische Zitate gebraucht.8 ψευδοεπής (= Lügen erzählend, Lügner; Vat. Gr. 762) – Das Wort stellt einen Neologismus dar, der sich aus dem Adjektiv ψευδής (= lügnerisch) und dem Substantiv ἔπος (= Wort) zusammensetzt. Da der Begriff erst in den Schriften Cyrills vorkommt und vor ihm nirgends belegt ist, kann davon ausgegangen werden, dass er vom alexandrinischen Patriarchen selbst gebildet wurde. Auch die semantisch verwandten Ausdrücke wie ψευδοέπεια(= Lüge) oderψευδοεπέω (= Lügen erzählen) kommen nahezu ausschließlich in den Werken des Alexandriners vor.9 Das Wort ψευδοεπής gehört somit zum typisch cyrillianischen Vokabular10 und wird vom alexandrinischen Bischof in erster Linie als Bezeichnung für die Falschpropheten und Irrlehrer verwendet.11 Phrasen τὰεὐαγγελικὰθεσπίσματα (= die evangelischen Beschlüsse / Belehrungen / die evangelische Gotteslehre; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – In der griechischen Literatur vor Cyrill begegnet der Ausdruck nur an einer Stelle bei Athanasius.12 Danach taucht er in der antiken griechischen Literatur nur und 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 1707-9: θεὸςδὲὅτιτῶνὅλωνἐστὶνὁδημιουργός,προσεμπεδοῖλέγων·Τὰδὲ πάνταἐκτοῦθεοῦ (= Dass Gott aber der Schöpfer aller Dinge ist, bestätigt er [= Paulus] noch, indem er sagt: „Alles stammt von Gott“ [1 Kor 11, 12]). 9 Das Verb ψευδοεπέω ist erstmalig in JULIAN APOSTATAS Contra Galileos, 351c, ed. NEUMANNbelegt: ἢγὰρψευδοεπήσειὁἸησοῦς [...] (= Denn Jesus wird belügen [...]). Danach kommt es nur bei Cyrill bzw. in der späteren byzantinischen Literatur vor. 10 In der Parallelfassung des Pantokrator. 28 taucht anstelle von ψευδοεπήςdas klassische Wort ψεύστης (= Lügner) auf, dass bei Cyrill ebenso gut belegt ist. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Ioannem, ed. PUSEY IV, S. 1084-5: ψεῦσται μὲν οὖν καὶ ὑβρισταὶκαὶλοίδοροι [...] (= Lügner also und Frevler und Lästerer [...]). Bei der Beantwortung der Frage danach, ob das ψευδοεπής des Vat.Gr. 762 oder das ψεύστης des Pantokrator. 28 in der ursprünglichen Fassung des Kommentars zu lesen war, möchte man angesichts dessen, dass ψευδοεπής eine typisch cyrillianische Neubildung darstellt, fast dazu neigen, diesem Begriff den Vorzug zu geben. Nicht auszuschließen ist allerdings auch die Möglichkeit, dass im ursprünglichen Text der Schrift beide Wörter nebeneinanderstanden: οἱ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτωνκήρυκεςοὐκἂννοοῖντοψευδοεπεῖς ψεῦσται. 11 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 441: μαντείαςμὲνγὰρτὰςἀπὸκαρδίαςἑώλουςκαὶψευδοεπεῖςἀποφαίνει (= Denn er [= Gott] macht deutlich, dass Prophezeiungen, die freimütig [ohne göttliche Inspiration] gesprochen werden, leer sind und Lügen erzählen). 12 ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27, 117: Τουτέστι διὰ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτωνἄμωμόνμεπαρεσκεύασετρέχεινὁδόν (= Das heißt: Durch die evangelischen Belehrungen hat er mich darauf vorbereitet, den tadellosen Weg zu gehen).

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zudem sehr häufig bei Cyrill auf und fungiert in seinen Schriften als synonymische Bezeichnung für den Inhalt der Evangelien.13 φύσειτεκαὶἀληθῶςθεός(= der Natur nach und wahrhaftig Gott; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Formulierung ist nur bei Cyrill belegt und stellt offenbar sein eigenes phraseologisches Gebilde dar. Der Ausdruck wird vom Alexandriner überaus häufig im antiarianischen Sinne verwendet und dient der intensiven Hervorhebung der Göttlichkeit Christi.14 Die Wendung φύσειτεκαὶἀληθῶς soll hierbei jegliche Zweifel bezüglich der eigentlichen Ontologie Christi zerstreuen und sprachlich mit aller Deutlichkeit und gewissermaßen bis ins Letzte klarstellen, dass Christus Gott ist. Die präsentierten Begriffe und Ausdrücke zeigen, dass der hier analysierte Text ein in lexikalischer Hinsicht deutlich cyrillianisches Gepräge trägt. Die Neologismen und einzigartigen phraseologischen Konstruktionen, die über das übliche attische Maß entschieden hinausgehen und dennoch mit der attischen syntaktisch-grammatischen Diktion kombiniert werden, verleihen der besprochenen Auslegung ein besonderes sprachliches Klima und müssen dem an der klassischen attischen Literatur geschulten antiken Leser sofort aufgefallen sein. Dass die Katenisten diese Andersartigkeit der cyrillianischen Ausdrucksweise – trotz ihrer möglichen Eingriffe in den Text – in ihren Arbeiten so gut konserviert haben, spricht noch einmal mehr für die Zuverlässigkeit ihrer Kompilationen. Soll nun die stilistische Ausrichtung der analysierten Auslegung in den Blick genommen werden, so weist sie deutliche Gemeinsamkeiten mit dem im vorigen Kapitel besprochenen Text auf. Denn wie dort stellt auch hier das Hyperbaton das beliebteste und am häufigsten eingesetzte stilistische Mittel Cyrills dar, das den kommentierten Aussagen des Alexandriners nicht nur oft eine elegante und betont poetische Note gibt,15 sondern mitunter auch für eine gewisse sprachliche Schwerfälligkeit sorgt. Auch andere rhetorische 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 505: ἀνακέκραγε δὲκαὶἡσάλπιγξ,τῶνεὐαγγελικῶνθεσπισμάτωντὸεὔηχεςἀποφαίνουσα (= Und die Trompete hat einen Ton verbreitet, der die wohlklingende Melodie der evangelischen Belehrungen erkennen ließ). 14 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InAbacuc, ed. PUSEY II, S. 12714-16: ὁγὰρ φύσειτεκαὶἀληθῶς ΘεὸςὁΜονογενὴςτοῦΠατρὸςΛόγοςκαθ’ ἡμᾶς γεγονώς, γεγέννηται διὰ γυναικὸς ἐν τῇ Βηθλεέμ (= Denn der eingeborene Logos des Vaters, der der Natur nach und wahrhaftig Gott ist und der wie wir geworden ist, wurde aus einer Frau in Bethlehem geboren). 15 Die deutliche Tendenz Cyrills zum Poetischen ist in der besprochenen Auslegung angesichts der Verwendung typisch dichterischer Begriffe – wie z.B. πληθύς (Vat.Gr. 762) statt πλῆθος – nicht zu übersehen.

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Figuren, derer sich Cyrill bereits in der vorigen Auslegung bediente, – wie z.B. Alliterationen oder rhythmische Satzabschlüsse u.s.w. – sind im vorliegenden Text ebenso gut vertreten. Folgende Beispiele mögen dies nun konkret illustrieren: → Hyperbata: ἔμπλεων δὴ οὖν ἀληθείας ἤτοι τοῦ ἁγίου πνεύματος τὴν διάνοιαν (Vat.Gr.762); ἐπαγγελίαθεοῦδιὰΧριστοῦτὸναὶμόνονἔχουσα (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28); διαφόροιςσαλεύονταιδόξαις (Pantokrator. 28) → eine Litotes – οὐκἂνἀμοιρήσειεν (Vat.Gr. 762) → ein Polyptoton: μόνοςγὰρἐκμόνου (Vat.Gr. 762) → eine Anapher: ποτὲμὲντοῦτοἐπαινεῖν,ποτὲδὲψέγειν (Pantokrator. 28) → Alliterationen: ἀψευδής τε καὶ ἀληθής (Vat. Gr. 762/Pantokrator. 28); δοξάζουσιδιαφόρως(Pantokrator. 28) → Homöoteleuta: ἀψευδήςτεκαὶἀληθής (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28); ὀρθῶςτεκαὶἀραρότως (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) → Rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: διὸκαὶ διαφόροις σαλεύονται δόξαις (Pantokrator. 28); ἀποδείξειλέγωνὁ σοφὸς ὁ Ἰωάννης (Vat.Gr. 762) Die aufgezeigten rhetorischen Mittel, die über den gesamten analysierten Text verstreut sind, lassen deutlich erkennen, mit welch stilistischer Sorgfalt die besprochene Auslegung Cyrills komponiert worden ist. Dem Alexandriner liegt offenbar viel daran, seine exegetische Erklärung auch sprachlich so anziehend zu gestalten, dass sie einen möglichst großen literarischen Genuss bietet. Und dies ist ihm – abgesehen von manchen vielleicht allzu sehr ausgedehnten und deshalb auch ein wenig künstlich wirkenden Hyperbata – durchaus gelungen. 2. Exegetisch-theologische Analyse Die von Cyrill gebotene Auslegung von 2 Kor 1, 18-20 stellt die umfangreichste und detaillierteste Interpretation dieses Abschnitts des Paulusbriefes dar, die von einem griechischen Autor stammt und aus der Antike auf uns gekommen ist.16 Inhaltlich konzentriert sich der überlieferte Text (Vat.Gr. 762 16 Von DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, THEODOR VON MOPSUESTIA und ÖKUMENIUS VON TRIKKA sind keine exegetischen Auslegungen von 2 Kor 1, 18-20 überliefert worden. Die zu diesen Versen des 2 Kor erhaltenen Interpretationen des SEVERIAN VON GABALA (ed. STAAB, S. 280), JOHANNES CHRYSOSTOMUS (PG 61, 409-410) und THEODORET VON CYRUS (PG 82, 384) wirken im Vergleich zu Cyrills Erklärung äußerst knapp und fast oberflächlich.

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und Pantokrator. 28) zunächst auf die paulinische Formel ὁλόγοςἡμῶνὁ πρὸςὑμᾶςοὐκἐγένετοναὶκαὶοὔ (= unser an euch gerichtetes Wort war nicht gleichzeitig Ja und Nein) und bezieht diese interessanterweise nicht – wie dies eigentlich zu erwarten wäre – auf den Apostel Paulus und seinen Begleiter Timotheus, sondern generell auf „die Verkünder der evangelischen Belehrungen“ (οἱ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτων κήρυκες). Damit nimmt Cyrill offenbar den Plural ἡμῶν in den Blick und geht – den Kontext der Aussage des Paulus aus den Augen verlierend oder bewusst ignorierend – davon aus, dass der Apostel mit seinem ὁλόγοςἡμῶν (= unser Wort) nicht seine eigene apostolische Tätigkeit meint, sondern von der christlichen Verkündigung aller Apostel spricht. Mit einer solchen Interpretation erweitert der Exeget einerseits erheblich den Verständnisrahmen des ὁλόγοςἡμῶν, verstößt allerdings andererseits zweifelsfrei gegen den offensichtlichen Sinn des paulinischen Textes, der hier sicherlich keine allgemeinen Aussagen über die Apostel treffen möchte. Die Behauptung des Paulus, dass „unser Wort nicht gleichzeitig Ja und Nein war“, versteht Cyrill als eindeutige Verteidigung der Zuverlässigkeit und der theologischen Richtigkeit der apostolischen Belehrungen: Die ersten Verkünder der christlichen Botschaft seien keine sich in Widersprüche verwickelnden Lügner, weil sie von der Wahrheit des Heiligen Geistes erfüllt seien. Der Heilige Geist erscheint hier als der Garant für die Orthodoxie der apostolischen Lehre.17 Jene Orthodoxie bezieht sich nach Cyrill in erster Linie auf die christologische Verkündigung der Apostel: „All das, was sie über Christus sagen, ist ganz und gar richtig und korrekt“. Dass der alexandrinische Exeget das paulinische „nicht gleichzeitig Ja und Nein“ sofort mit Christus in Verbindung bringt, ist höchstwahrscheinlich dadurch zu erklären, dass Paulus selbst in Vers 19 eine christologische Deutung seiner Worte bietet. Auf der anderen Seite macht Cyrill mit seiner pneumatologischchristologischen Auslegung auf die gegenseitige Verknüpfung zwischen der Wirkung des Heiligen Geistes und der rechten Christologie der Apostel aufmerksam: Nur der Heilige Geist lässt die Apostel den wahren Christus erkennen und verkünden.18 Diese Tatsache sieht der Alexandriner in den Worten Jesu selbst bestätigt, der in Mt 10, 20 von der Rolle „des Geistes eures 17 Der Pantokrator. 28 spricht hier nur von der Wahrheit, von der sich die Apostel leiten lassen, und lässt den im Vat. Gr. 762 überlieferten Hinweis auf die Identifizierung jener Wahrheit mit dem Heiligen Geist völlig weg. Dass der Katenist des Athoscodex damit den Text Cyrills an dieser Stelle kürzt, steht außer Zweifel. 18 Ähnlich argumentiert Cyrill auch in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 536. Ausführliche Untersuchungen zur Rolle des Heiligen Geistes in der Exegese Cyrills bietet CRAWFORD, CyrilofAlexandria’sTrinitarianTheologyofScripture, S. 67-114.

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Vaters“ spricht. Um diese fundamentale Bedeutung des Heiligen Geistes für die rechte Christologie noch deutlicher hervorzuheben, zitiert Cyrill bereits am Anfang seiner Auslegung (Vat.Gr. 762) die Aussagen aus 1 Kor 12, 3 und 1 Joh 5, 6, die den Geist als den wahren und eigentlichen Offenbarer Christi darstellen. Die Bibel fungiert somit auch im vorliegenden Text als primäres exegetisches Hilfsmittel, dessen sich der alexandrinische Patriarch bei seiner Interpretation des paulinischen Briefes bedient. Durchaus interessant erscheinen die – lediglich im Pantokrator. 28 erhaltenen – Ausführungen Cyrills zur möglichen Bedeutung des paulinischen „ja und nein“. Der Alexandriner bietet hierzu zwei Interpretationen: Die erste von ihnen versteht den Ausdruck als Hinweis auf die Göttlichkeit (= ja) und auf die Menschheit (= nein) Christi. Da Paulus den Menschen Jesus als Gott verkünde (ὡςθεὸνκατὰφύσινκηρύττειντὸνἸησοῦν,ὅτεδὲκαὶὡςἄνθρωπον), wolle er an dieser Stelle seines Briefes deutlich machen, dass der gleichzeitige Glaube an die göttliche und menschliche Seite in Christus keinen Widerspruch in sich berge. Eine solche Erklärung, die dem Apostel Paulus eine genaue Nuancierung zwischen der Göttlichkeit und Menschheit Christi unterstellt, hat eindeutig eine antinestorianische Spitze. Cyrill möchte hier darauf hinweisen, dass bereits Paulus die nestorianische Aufteilung Christi in zwei „Christusse“ kritisieren und die absolute Einheit des Erlösers verteidigen musste. Damit versucht der Exeget, eine durchaus historisierende – auch wenn historisch kaum haltbare – Erklärung der paulinischen Worte zu präsentieren und in diesem Zusammenhang deutlich zu machen, dass nestorianische Tendenzen schon zu Lebzeiten des Apostels ein theologisches Problem darstellten. Diejenigen, die „versuchten, Paulus zu diffamieren“ sind demnach die Uranhänger des Nestorius, die bereits lange Zeit vor Nestorius tätig waren. Eine solche historisierende Auslegung, die die Lehre des Nestorius als einen uralten Irrtum darstellt und damit jegliches Zaubers der Neuheit beraubt, erhält somit deutliche aktualisierende Züge. So kann der Apostel Paulus direkt an der antinestorianischen Diskussion teilnehmen und das volle Gewicht seiner ganzen apostolischen Autorität gegen die Irrlehre des konstantinopolitanischen Bischofs in die Waage werfen. Die zweite vom alexandrinischen Exegeten gebotene Interpretation des paulinischen „ja und nein“ geht davon aus, dass der Apostel mit diesen Worten die Widersprüche der heidnischen Theologien anprangern und seine eigene Rede den mehrdeutigen theologischen Ansichten der Heiden gegenüber als eindeutig präsentieren will. Auch hier wird demnach die Bemühung Cyrills um eine historisierende Auslegung sichtbar, die allerdings ebenso aktualisierend wirkt. Der Exeget will mit seiner deutlich antiheidnischen Erklärung offenbar in erster Linie die in Alexandrien im 5. Jahrhundert immer noch lebendigen heidnischen

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Tendenzen19 in den Blick nehmen und als falsch ablehnen. Gerade die Pluralität der theologischen Auffassungen der Heiden ist nach Cyrill der schlagende Beweis dafür, dass das Heidentum nicht der Wahrheit folgt, sondern der Lüge unterworfen ist (οὐγάρἐστιπαρ’αὐτοῖςἡἀλήθεια,ἀλλὰ μᾶλλον τὸ ψεῦδος). Auch wenn der Alexandriner nicht näher präzisiert, welche theologischen Richtungen der heidnischen Götterlehren er mit seinen Ausführungen konkret kritisiert, kann die Tatsache, dass er sich hier gegen „die führenden Persönlichkeiten der Heiden“ (Ἑλλήνωνοἱλογάδες) wendet, als Hinweis darauf gedeutet werden, dass er das gesamte heidnische theologische System mit seinen unterschiedlichen Ausprägungen angreift und für nichtig erklärt. Auch wenn solche historisierend-aktualisierenden Interpretationen des paulinischen „ja und nein“ zweifelsfrei einer eingehenden historisch-kritischen Prüfung nicht standhalten können und womöglich überhaupt eine gewisse Tiefgründigkeit vermissen lassen, stellen sie dennoch ein gutes Beispiel einer Exegese dar, die durchaus geschickt den Text des Paulus in das Heute des Auslegers übersetzt und ihn damit für den antiken Leser attraktiv, verständlich und auch wichtig macht. Die von Paulus in Vers 19 getroffene Aussage, dass Christus nicht gleichzeitig ja und nein sei, sondern dass das ja in ihm Wirklichkeit geworden sei, wird von Cyrill äußerst knapp mit der folgenden Feststellung erläutert: „Denn jede Aussage über ihn [= den Sohn] ist aufgrund der Stimme der göttlich inspirierten Autoren wahr geworden“ (πᾶςγὰρὁἐπ’αὐτῷλόγοςἀληθὴςδιὰ τῆςτῶνθεηγόρωνγέγονεφωνῆς). Damit will der Exeget offenbar zweierlei zum Ausdruck bringen: 1) Auch wenn sich inhaltliche Widersprüche in der christologischen Botschaft der Bibel finden lassen sollten, dürfen sie keinesfalls mittels menschlicher Logik beseitigt werden, weil alles, was die Bibel über Christus berichtet, wahr ist. Der Bibel – nicht der menschlichen Logik – ist somit in den christologischen Debatten stets der Vorzug zu geben. 2) Die Tatsache, dass alle christologischen Aussagen der Bibel der Wahrheit entsprechen, garantiert ihre absolute logische Widerspruchlosigkeit. Jene Aussagen enthalten demzufolge kein gleichzeitiges „ja und nein“, sondern erweisen sich immer als „ja“. Die göttlichen Wahrheiten mögen dem Menschen auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinen, in Wirklichkeit aber sind sie logisch und in jedem Falle miteinander vereinbar. Eine solche Interpretation 19 Zu den heidnischen Einflüssen im spätantiken Alexandrien vgl. z.B.: W. KINZIG, in: Ch. RIEDWEG (Hg.), Kyrill von Alexandrien I. Gegen Julian, Teil 1, S. CXLVIII-CLVII; ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief, S. 541-544; G. JOUASSARD, Art. CyrillvonAlexandrien, in: ReallexikonfürAntikeundChristentum 3, S. 504-505; R. RÉMONDON, L’ÉgypteetlasuprêmerésistanceauChristianisme, in: Bulletin del’Institutfrançaisd’archéologieorientaleduCaire 51 (1952), S. 63-78.

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stellt zweifelsfrei ein Plädoyer für die Bibel dar, die nach Cyrill gerade wegen ihrer göttlichen Inspiriertheit zur Richtschnur jeder theologischen – vor allem aber christologischen – Doktrin werden soll. Die von Paulus in Vers 20 erwähnten „Verheißungen Gottes“ (ἐπαγγελίαιτοῦθεοῦ) versucht der alexandrinische Patriarch inhaltlich zu konkretisieren und bietet – hauptsächlich im Vat.Gr. 762 – eine lange Auflistung soteriologisch-eschatologischer Taten Gottes, die im Hinblick auf das paulinische „in ihm“ (ἐναὐτῷ) stets vor dem christologischen Hintergrund gedeutet werden. So weist Cyrill zunächst darauf hin, dass die Menschen in Christus allen Reichtum und alle Zusagen erhalten. Was damit gemeint ist, erklärt der Exeget in den weiteren Ausführungen, in denen er die Vernichtung des Todes durch Christus, die Beseitigung der Sünde und die Zusage der eschatologischen Teilhabe am Reich der Heiligen erwähnt. Darüber hinaus spricht er (Pantokrator. 28) von der Befreiung aus den Fesseln des Teufels, die zur leiblichen Unvergänglichkeit der Glaubenden führt und ihnen dank Christus geschenkt wird. Die eher womöglich abstrakt klingenden paulinischen „Verheißungen Gottes“ erhalten damit klar umrissene Züge und lassen den Leser den paulinischen Text gewissermaßen „mit Fleisch“ füllen. Seine Auslegung der Formel „Verheißungen Gottes“ beschließt Cyrill (Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28) überraschenderweise mit dem Hinweis auf die wahre Göttlichkeit Christi. Die Tatsache, dass alle Verheißungen Gottes nach Paulus in Christus vollzogen werden, lässt nämlich den Exegeten die Überzeugung gewinnen, dass der Apostel hier gewissermaßen unterschwellig die ontologische Wesensgleichheit Christi mit Gott dem Vater verteidigt. Denn wenn die Verheißungen Gottes nur in Christus erfüllt werden können, dann warum sollte Christus „der Natur nach und wahrhaftig kein Sohn und kein von Gott stammender Gott sein, in dem jedeguteGabeund jedesvollkommeneGeschenk(Jak 1, 17) unverfälscht existiert“? So erhält die Interpretation Cyrills eine unverkennbare antiarianische Spitze und wirkt damit wiederum aktualisierend. Der alexandrinische Bischof möchte offenbar keine Gelegenheit ungenutzt lassen, um den besprochenen Text des Paulus aus der theologischen Perspektive seiner eigenen Zeit zu beleuchten und ihn so als relevant für die christologischen Debatten jener Zeit zu präsentieren. Im letzten Teil der besprochenen Interpretation geht Cyrill (Vat. Gr. 762 und Pantokrator. 28) auf die paulinische Formel διὸκαὶδι’αὐτοῦτῷθεῷτὸ ἀμὴνπρὸςδόξανδι’ἡμῶν (= deshalb sprechen wir durch ihn unser Amen, Gott zum Lobe) ein und widmet hierbei seine Aufmerksamkeit zunächst dem Ausdruck δι’αὐτοῦτὸἀμήν(durch ihn Amen). Die präpositionale Wendung δι’αὐτοῦbezieht er – durchaus zurecht – auf Christus und versteht deren

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Verknüpfung mit dem Wortἀμήν als Hinweis auf die liturgische bzw. private Gebetspraxis der Christen:20 Da Christus der einzige Vermittler zwischen Gott und den Menschen sei, könne ein christliches Gebet nur durch ihn seine Erfüllung erreichen. Den der hebräischen Sprache entlehnten Begriff ἀμήν interpretiert Cyrill in diesem Zusammenhang korrekt als die Endgültigkeit jener Erfüllung hervorhebenden Abschluss des Gebetes (δι’ αὐτοῦ πάντως καὶπᾶνἔσταιπέραςεὐχῆς = [wörtl.] durch ihn wird auch jeder Abschluss/ jede Erfüllung eines Gebetes ganz geschehen). Dass die Mittlerschaft Christi in der Tat zur Erhörung der christlichen Gebete entscheidend beiträgt, findet der Exeget in den Worten Jesu selbst bestätigt, der in Joh 16, 23-24 die Jünger bittet, in seinem Namen zu beten. Die interpretierte Aussage des Paulus entspricht – dies scheint Cyrill offenbar besonders wichtig – damit auch der evangelischen Botschaft; sie wird aber auch immer noch konkret umgesetzt, indem „wir pflegen jedes Gebet im Namen Christi abzuschließen“ (ἔθος γὰρ ἡμῖν πᾶν πέρας εὐχῆς κατακλείειν ἐν ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ). Mit einer solchen Feststellung, die einen interessanten praktischen und womöglich auch liturgischen Hinweis auf die sprachliche Gestaltung der Gebetsabschlüsse im 5. Jahrhundert enthält, will der Alexandriner zweifelsfrei wiederum einen Bogen zwischen dem Text des Paulus und seiner eigenen Zeit spannen. So soll dem spätantiken Leser des Kommentars die bleibende Aktualität der paulinischen Äußerung vor Augen geführt werden; es soll gleichzeitig aufgezeigt werden, dass der besprochene Brief des Apostels zur Richtschnur einer konkreten Gebetspraxis wurde und damit einen durchaus realen Einfluss auf das christliche Leben der Menschen aller Zeiten hat. Bei der Besprechung der Formel τῷθεῷπρὸςδόξαν (= Gott zum Lobe) bietet Cyrill eine umfangreiche Ausführung, die in erster Linie einer möglichen arianischen Missdeutung der Stelle vorbeugen und weniger derer Erklärung präsentieren soll. Mittels des Rückgriffs auf zahlreiche Zitate aus dem Alten und Neuen Testament, die die Richtigkeit seiner Exegese bestätigen sollen, versucht der Alexandriner deutlich zu machen, dass nicht nur Gott, sondern auch Christus – zusammen mit Gott – von den Menschen und Engeln gelobt wird. Die Tatsache, dass Paulus hier nur vom Lobe Gottes spricht, darf demnach – so Cyrill – nicht im arianischen Sinne als Hinweis darauf missverstanden werden, als wäre Christus kein Gott. Der alexandrinische Patriarch wird in diesem Zusammenhang nicht müde, erneut die Göttlichkeit Christi zu betonen (τίνιτῶνὄντωνἀσυμφανὲςὡςἔστιμονογενὴςκαθ’ὃἂννοοῖτοθεός), seine Wesensgleichheit mit seinem Vater (μόνος γὰρ ἐκ μόνου γεγέννηται τοῦ πατρός) zu unterstreichen und gleichzeitig zu 20

So auch die moderne Exegese. Vgl. hierzu z.B. SCHMELLER I, S. 109-110.

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erklären, dass die Menschwerdung Christi keinesfalls seine Gottheit schmälert (καὶπρόςγετῷεἶναιμονογενὴςὡςθεὸςκεχρημάτικεκαὶπρωτότοκοςδιὰτὸ ἀνθρώπινον). Diese Ausführungen Cyrills, die mit dem zu interpretierenden Text des paulinischen Briefes faktisch nichts zu tun haben, bieten zum wiederholten Mal ein Beispiel einer – in diesem Falle zugegebenermaßen durchaus gewaltsamen – aktualisierenden Exegese, die den Apostel Paulus als einen leidenschaftlichen antiarianischen Kämpfer darstellen möchte. Eine strenge historisch-kritische Perspektive ließe an dieser Stelle durchaus die Frage nach dem Sinn einer solchen Exegese stellen, die den historischen Kontext der Entstehung der interpretierten Aussagen des Paulus so sehr aus den Augen verliert und den Apostel dazu zwingt, an den spätantiken Debatten um die Person Christi teilzunehmen. Gleichwohl behält sie ihren Wert und ihre Wichtigkeit, da sie ein lebendiges Zeugnis frühchristlicher theologischer Diskussionen ist, in derer Zentrum letztendlich nichts Anderes als die rechte Interpretation der Bibel selbst steht: die Interpretation, die die Frage danach stellt, ob die Bibel die Göttlichkeit Christi bestätigt oder nicht.

III. 2 KOR 1, 21-22

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die im Vat.Gr.762 und Pantokrator. 28 präsentierte Auslegung Cyrills zu 2 Kor 1, 21-22 ist in beiden Handschriften jeweils in einem Scholion überliefert, wobei das erstgenannte Manuskript hier deutlich mehr Text enthält als der Athoscodex, der – wohl gemerkt – im Grunde an keiner Stelle über das in der vatikanischen Katene erhaltene Material inhaltlich hinausgeht und zudem derselben Reihenfolge der Äußerungen des Alexandriners folgt, die auch im Vat.Gr. 762 bezeugt ist. Mit fortschreitender textkritischer Lektüre der Handschriften drängt sich somit der unabweisbare Eindruck auf, dass die vom Schreiber des Pantokrator. 28 gebotenen Ausführungen eigentlich eine gekürzte und komprimierte Fassung dessen darstellen, was der vatikanische Codex überliefert. So legt sich die Annahme nahe, dass der Text des Vat.Gr. 762 möglicherweise eine – zumindest was den grundsätzlichen Inhalt des Textes anbelangt – mehr oder weniger treue Kopie der ursprünglichen Version der hier analysierten exegetischen Erklärung Cyrills sein könnte, während die Athoskatene dem Leser lediglich eine zusammenfassende Bearbeitung jener Erklärung zur Verfügung stellt. Trotzdem ist es endgültig nicht auszuschließen, dass die Fassung des Pantokrator. 28 ebenso wie die des Vat.Gr. 762 in der vorliegenden Gestalt direkt auf Cyrill zurückgeht und ursprünglich etwa als Abschlussteil der besprochenen Auslegung konzipiert war, der in gekürzter Form noch einmal die wichtigsten Aspekte der exegetischen Argumentation des Alexandriners benennen sollte. Ohne einen dritten unabhängigen Textzeugen ist dies allerdings keinesfalls überzeugend zu verifizieren. Eine textkritische Anmerkung soll hier noch auf den im Vat.Gr. 762 gegen Ende des Textes überlieferten folgenden Satz eingehen: θεὸς γὰρ ὁ φύσει πρὸς τὸν φύσει τε καὶ ἀληθῶς θεὸν καὶ ἐκ τῆς αὐτοῦ γεγεννημένον οὐσίας οὐδὲνἂνἔχοιτὸἀπεοικός. Auch wenn Pusey (V, S. 326) den hier im Codex überlieferten Akkusativ γεγεννημένον als falsch ansieht und als Korrektur den Nominativ γεγεννημένος vorschlägt, ist die Form richtig und bedarf keines editorischen Eingriffs. Das erhaltene γεγεννημένονhängt syntaktisch von der Präposition πρός ab und bezieht sich in dieser syntaktischen Funktion

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auf τὸνφύσειτεκαὶἀληθῶςθεόν. Der Sinn der Aussage ist: „Der naturhafte Gott (θεὸςγὰρὁφύσει) könnte sich in nichts unterscheiden (οὐδὲνἂνἔχοι τὸἀπεοικός) von dem naturhaften und wahrhaftigen und aus seinem Wesen gezeugten Gott (πρὸςτὸνφύσειτεκαὶἀληθῶςθεὸνκαὶἐκτῆςαὐτοῦγεγεννημένονοὐσίας)“. Cyrill spricht hier von Gott dem Vater, der sich der Natur nach von seinem göttlichen Sohn nicht unterscheidet. b) ZurSprache Die Sprache der analysierten Auslegung Cyrills orientiert sich sowohl hinsichtlich ihrer reichen Morphologie als auch hinsichtlich ihrer differenzierten Syntax ganz und gar an den grammatischen Regeln des Attischen und macht damit die Vertrautheit des alexandrinischen Patriarchen mit der attischen Diktion noch einmal deutlich. Besondere Hervorhebung verdient in diesem Zusammenhang wiederum die häufige und überaus korrekte Verwendung der Optativformen (κἂνεἰὁρῷτο – Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28; δέοιτ’ἄν – Vat.Gr. 762; ἂνεἴη – Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28; ἂνἔχοι – Vat.Gr. 762), die u.a. auch hier in der syntaktischen Funktion des – für das Attische besonders typischen – optativusurbanitatis gebraucht werden.1 Hinsichtlich seiner Lexik sprengt der überlieferte Text der besprochenen Auslegung allerdings – ähnlich wie die bereits oben analysierten Abschnitte des Kommentars – den üblichen Rahmen des attischen Vokabulars und enthält vereinzelte Wörter und Phrasen, die geradezu für die Ausdrucksweise Cyrills besonders typisch sind. Es handelt sich hier um folgende Formulierungen: Einzelwörter ἀκατάσειστος (= unerschütterlich; Vat.Gr. 762) – Der Begriff stellt einen Neologismus dar, der auf das klassische Verb κατασείω (= erschüttern) zurückgeht. Er begegnet zunächst an einer Stelle bei Basilius von Cäsarea in seiner Homilie Quodrebusmundanisadhaerendum nonsit2 und im Didymus von Alexandrien zugeschriebenen Traktat Detrinitate3. Danach kommt der Terminus in der patristischen Literatur nur und zudem überaus 1 Vgl. z.B. den im Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28 überlieferten Satz: Χριστὸςἂνεἴηπάλιν ὁταῦταπληρῶνἐνἡμῖν (= Christus ist [wörtlich: könnte sein] derjenige, der in uns dies vollendet). Mehr zum optativusurbanitatis oben auf S. 246. 2 BASILIUS VON CÄSAREA, Homilia quod rebus mundanis adhaerendum non sit, PG 31, 557: Ἂνγὰρ ἀκατάσειστοιμείνητε [...] (= Denn wenn ihr unerschütterlich bleibt [...]). 3 DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate 2, 7/3,2, ed. SEILER: ἀκατάσειστον[φιλίαν] καὶ πάντατῇἑαυτοῦδυνάμειστηρίζει[...] (= mit seiner eigenen Kraft befestigt er [= Gott] seine unerschütterliche Freundschaft [mit der Schöpfung] sowie alles [andere]).

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gehäuft bei Cyrill vor, der das Wort nicht selten – wie dies auch im vorliegenden Text der Fall ist – mit dem Begriff „Glaube“ in Beziehung setzt.4 ἀνταναφωνέω (= laut antworten; Vat.Gr. 762) – Das Verb ist eine sprachliche Neubildung, die sich aus der Präposition ἄντα (= entgegen) und dem bereits in der Septuaginta und im Neuen Testament belegten Begriff ἀναφωνέω (= laut ausrufen)5 zusammensetzt. Der Terminus taucht zunächst an einer Stelle der Didymus von Alexandrien zugeschriebenen AbhandlungDetrinitate auf.6 Ansonsten ist er nur bei Cyrill zu finden und wird von ihm in der Regel als Einleitungsformel für biblische Zitate gebraucht.7 Phrasen ἡἄνωθενμυσταγωγία (= die Belehrung von oben/die himmlische Belehrung; Vat.Gr. 762) – Dieser phraseologische Ausdruck ist vor Cyrill nirgends belegt und scheint somit eine eigene Konstruktion des alexandrinischen Patriarchen zu sein. Die Wendung kommt in seinen Schriften häufig vor und bezeichnet stets eine besondere Offenbarung bzw. Belehrung, die dem Menschen direkt und nur von Gott mitgeteilt werden kann.8 Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die Begriffe μυσταγωγία, μυσταγωγεῖν und μυσταγωγός, die in den Werken Cyrills sehr oft (über 400 Mal) auftauchen,9 ursprünglich zum Bereich der Sprache der 4 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, DesanctatrinitatedialogiIV, 507e, ed. DE DURAND II: πέτραν,οἶμαι,παρωνύμωςἕτερονοὐδὲν ἢτὴν ἀκατάσειστον καὶἑδραιοτάτηντοῦμαθητοῦπίστιν ἀποκαλῶν [...] (= mit dem Begriff „Fels“ als Beiname hebt er [= Jesus], denke ich, nichts Anderes als den unerschütterlichen und festen Glauben des Jüngers hervor [...]). 5 Vgl. LXX, 1 Chr 15, 28: [...] ἀναφωνοῦντες νάβλαις καὶ ἐν κινύραις (= [...] und sie [= die Israeliten] riefen laut beim Spiel der Harfen und Zithern); Lk 1, 42: [...] καὶἀνεφώνησενκραυγῇμεγάλῃκαὶεἶπεν [...] (= [...] und sie [= Elisabeth] rief laut mit lauter Stimme und sprach [...]). 6 DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, De trinitate 2, 6/18, ed. SEILER: [...] τῶν σὺν πολλῷ φόβῳ περιεστώτων τὸ θεϊκὸν βῆμα [...] ἀμοιβαδὸν ἀνταναφωνούντων ἀσιγήτοις στόμασιν καὶἀκαταπαύστῳφωνῇτρίτον „ἅγιος“ διὰτὰςτρεῖςὑποστάσεις [...] (= [...] um die göttliche Rednerbühne stehen diejenigen herum [...], die mit stets offenem Mund und ununterbrochener Stimme abwechselnd zum dritten Mal – wegen der drei Hypostasen – „heilig“ laut antworten [...]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 62710-11: [...]ἀντανεφώνειλέγων· ἽλεώςσοιΚύριε,οὐμὴ ἔσταισοιτοῦτο (= [...] er [= Petrus] antwortete laut und sagte: „Das soll Gott verhüten, Herr! Das darf mit dir nicht geschehen!“ [Mt 16, 22]). 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 505: Κεκρυμμένον γὰροὕτωςἐστὶτὸΧριστοῦμυστήριον,ὡςδεῖσθαιμυσταγωγίαςτῆςἄνωθεν,καὶἀποκαλύψεως τῆςπαρὰΘεοῦ (= Denn so verhüllt ist das Mysterium Christi, dass es einer himmlischen Belehrung und einer Offenbarung des Vaters bedarf). 9 Vgl. hierzu CRAWFORD, S. 95-96, Anm. 123.

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eleusinischen Mysterien gehörten und sich zunächst auf bestimmte Kultfunktionäre bezogen, die die Neulinge in die Mysterienkulte einweihten und sie bei der Verrichtung jener Kulte begleiteten. Später wurden die Termini auch im Zusammenhang mit Einführungen in eine Geheimlehre verwendet.10 Bei Cyrill begegnen die Ausdrücke stets im Bezug auf Gott oder – überaus häufig – im Bezug auf die Apostel bzw. die alttestamentlichen Propheten.11 Sie werden hierbei vom Alexandriner in der Regel im Sinne von „Belehrung“ (μυσταγωγία), „belehren“ (μυσταγωγεῖν) und „Lehrer“ (μυσταγωγός) gebraucht.12 φύσει τε καὶἀληθείᾳ/ἀληθῶς θεός(= der Natur nach und wahrhaftig Gott; Vat.Gr. 762) – Die Formulierung, die nur in den Schriften Cyrills auftaucht und die wahre Göttlichkeit Christi mit aller Deutlichkeit hervorheben soll, ist bereits bei der Analyse der vorigen Auslegung von 2 Kor 1, 18-20 besprochen worden13 und bedarf deshalb an dieser Stelle keiner weiteren Kommentierung. Die genannten Ausdrücke – auch wenn sie im Vergleich mit den vorhin untersuchten Passagen des Kommentars zugegebenermaßen nicht zahlreich sind – lassen erneut das spezifische Profil der cyrillianischen Sprache erkennen, die weder vor Neologismen noch vor ausgesuchten phraseologischen Wendungen14 zurückschreckt. Die analysierte Auslegung bekommt damit einen lexikalischen Stempel aufgedrückt, der einerseits unverkennbar ist und andererseits davon zeugt, wie mutig und gleichzeitig innovativ der alexandrinische Exeget mit der Sprache umgegangen ist. In stilistischer Hinsicht präsentiert sich der besprochene und relativ kurze Text im Vergleich zu den vorigen deutlich längeren Passagen des Kommentars 10 Mehr hierzu bei F. GRAF, Art. Mystagogos, in: Der Neue Pauly 8, S. 611. Zum Begriff μυσταγωγία bei Cyrill vgl auch. H. VAN LOON, TheMeaningof„Mystagogy“inCyrilofAlexandria, in: P. VAN GEEST (Hg.), SeeingthroughtheEyesofFaith:NewApproachestotheMystagogy oftheChurchFathers (Late Antique History and Religion 11), Leuven 2016, S. 37-53. 11 Vgl. hierzu CRAWFORD, S. 94-99. 12 Cyrill selbst „übersetzt“ in seiner Auslegung zu 2 Kor 3, 4-6 den Begriff μυσταγωγός mit dem Ausdruck διδάσκαλος (Pantokrator. 28): τῶνἀρχαίωνμυσταγωγῶνἤτοιδιδασκάλων (= die alten Mystagogen d.h. die Lehrer). Aus diesem Grunde gibt die vorliegende Übersetzung des Kommentars Cyrills die Begriffe μυσταγωγός und μυσταγωγία mit den deutschen Ausdrücken „Belehrung“ und „Lehrer“ wieder. Darauf, dass μυσταγωγός und μυσταγωγία bei Cyrill vor allem den Aspekt einer Belehrung zum Ausdruck bringen, weisen auch CRAWFORD, S. 97, und VAN LOON, LivingintheLightofChrist.MystagogyinCyrilofAlexandria’sFestal Letters (Late Antique History and Religion 15), Leuven-Paris-Bristol, CT 2017, S. 24, hin. 13 Vgl. S. 263. 14 Zu jenen ausgesuchten Wendungen muss man hier auch das im Vat.Gr. 762 überlieferte und ein wenig poetisch anmutende Partizip καταχρίων zählen. Der Pantokrator. 28 bietet an dieser Stelle die einfache Form χρίων, die offenbar nicht ursprünglich ist.

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nicht mehr so reich an rhetorischen Figuren. Besonders auffällig ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die bisher sehr häufig und ergiebig verwendeten Hyperbata hier auf das Minimum reduziert sind. Aber auch die sonstigen stilistischen Mittel kommen im Text äußerst dosiert vor. Die folgende Aufstellung der im vorliegenden Abschnitt zu beobachtenden rhetorischen Figuren soll dies deutlich machen: → Hyperbata: ὀρθὴνκαὶἀκατάσειστονἐνιδρυσάμενοςπίστιν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28);πρὸςτὸνφύσειτεκαὶἀληθῶςθεὸνκαὶἐκτῆςαὐτοῦ γεγεννημένον οὐσίας (Vat.Gr. 762)15 → eine Litotes – οὐκἀσυμφανές (Vat.Gr. 762) → ein Polyptoton: θεὸςγὰρὁφύσειπρὸςτὸν[...]θεόν (Vat.Gr. 762) → ein Homöoteleuton: αὐτὸςὁθεῖοςἀπόστολος (Vat.Gr. 762) Die Sparsamkeit, mit der Cyrill im analysierten Text sein stilistisches Repertoire entfaltet, und vor allem der ungewöhnlich verhaltene Gebrauch von Hyperbata können einerseits vor dem Hintergrund der vorig besprochenen und mit Wortfiguren überladenen Abschnitte des untersuchten Werkes durchaus verwundern, tragen allerdings andererseits entscheidend dazu bei, dass die vorliegende Auslegung zu einer flüssigen und – man möchte fast sagen – unbeschwerten Lektüre einlädt, die nicht mehr durch schwerfällig wirkende stilistische Konstruktionen gestört wird. Kann dies möglicherweise ein Indiz dafür sein, dass der so gut verständlich überlieferte Text ein Produkt einer mehr oder weniger tiefgreifenden Bearbeitung der Katenisten darstellt? 2. Exegetisch-theologische Analyse Angeregt durch die hier zu interpretierende paulinische Rede von Gott, Christus und Geist bietet Cyrill im analysierten Text eine durchaus trinitarische Auslegung, die nahezu wie ein knapper dogmatischer Traktat wirkt und darauf zielt, anhand der kommentierten Aussage des Paulus die Rollen der göttlichen Personen der Trinität herauszustellen. Die zentrale Gestalt, auf die der besondere Fokus der cyrillianischen Erklärung gerichtet wird, ist allerdings Christus, dessen wahre Göttlichkeit das eigentliche und wichtigste 15 Es fällt auf, dass die Phrase πρὸςτὸνφύσειτεκαὶἀληθῶςθεὸνκαὶἐκτῆςαὐτοῦγεγεννημένον οὐσίας überaus gleichmäßig aufgebaut ist: Genau in der Mitte steht der Akkusativ θεόν; zwischen dem Artikel τόνund dem sich darauf beziehenden θεόν werden vier Wörter verwendet (φύσειτεκαὶἀληθῶς); vier Wörter (καὶἐκτῆςαὐτοῦ)kommen auch zwischen dem Wort θεόν und dem sich darauf beziehenden Partizip γεγεννημένον vor. Das in der Phrase an der ersten Stelle auftauchende πρός und das hier an der letzten Stelle überlieferte οὐσίαςbilden damit eine den Ausdruck umschließende äußere Klammer.

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Thema der vorliegenden Interpretation des Alexandriners darstellt und sich wie ein roter Faden durch den gesamten Text zieht. So geht der Exeget zunächst auf die paulinische Formel „Gott befestigt uns auf Christus hin“ (ὁ βεβαιῶν ἡμᾶς εἰς Χριστὸν θεός) ein und versteht jenes Befestigen als Hinwirken Gottes auf die menschliche Erkenntnis, dass Christus seiner Natur nach ebenso Gott ist. Um diese zweifelsfrei antiarianisch gedachte und damit wiederum aktualisierende Interpretation dem Verdacht, sie sei womöglich allzu willkürlich bzw. unbegründet, zu entziehen, versucht Cyrill, seine Erklärung zu plausibilisieren, indem er auf das Bekenntnis des Petrus zur Gottessohnschaft Christi aus Mt 16, 16 hinweist und die darauf folgende Antwort Jesu aus Mt 16, 17 zitiert, die deutlich macht, das GottderVater dem Apostel jene christologische Erkenntnis offenbarte. Auf diese Weise will Cyrill einerseits die auf den ersten Blick etwas abstrakt wirkende paulinische Rede von dem „auf Christus hin befestigenden Gott“ mit dem Evangelium in Einklang bringen und mithilfe der angeführten evangelischen Zitate inhaltlich konkretisieren: Dass Gott der Vater diejenige Person der Trinität ist, die die Menschen zur Erkenntnis der Göttlichkeit Christi führt, bestätigt nicht nur Paulus, sondern auch Christus selbst. Andererseits will der Exeget die Richtigkeit seiner antiarianischen Deutung der Worte des Paulus hervorheben und Christus als den eigentlichen Erklärer der interpretierten Aussage des Apostels darstellen: Der Erlöser selbst macht im Mt-Evangelium deutlich, dass das paulinische „Befestigen Gottes“ das Bekenntnis zu seiner Gottessohnschaft, d.h. zu seiner Göttlichkeit bedeutet. Die aktualisierende Auslegung Cyrills soll damit eine inhaltliche Stütze in der Bibel selbst bekommen, die hier wiederum als entscheidendes exegetisches Mittel und Kriterium erscheint. Beachtenswert ist, dass dieses als Hinwirken auf die Erkenntnis der Göttlichkeit Christi verstandene Befestigen Gottes nach Cyrill „die Seelen aller“ (ταῖςἁπάντωνψυχαῖς) betrifft. Dass Christus mit seinem Vater wesensgleich ist, erscheint somit gewissermaßen als universales Wissen, das allen zugänglich ist. Jenes Wissen bedarf demzufolge keiner „speziellen“ Gnade Gottes, sondern ist den Menschen direkt offenbart und sozusagen fast „in die Wiege gelegt“. Mit einer solchen Äußerung will Cyrill zweifelsfrei noch stärker die Arianer treffen, die hier umso mehr als Anhänger einer gegen die allen von Gott geschenkte und nahezu natürliche Erkenntnis der Göttlichkeit Christi verstoßenden Unwahrheit erscheinen. Sie werden damit als Menschen dargestellt, die unmittelbar gegen Gott kämpfen und seine universale Botschaft nicht akzeptieren. Die von Paulus in Vers 22 getroffene Feststellung, dass „Gott uns versiegelt und uns das Unterpfand des Geistes gegeben hat“, scheint Cyrill – angesichts

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seiner zuvor präsentierten und deutlich antiarianischen Ausführungen – theologisch gewissermaßen in Verlegenheit zu bringen. Der Exeget merkt offensichtlich, dass der Apostel hier nicht von Christus, sondern von Gott dem Vater als der personaagens spricht. Eine mögliche arianische Auslegung könnte darin durchaus einen willkommenen Hinweis auf wesenhafte Unterschiede zwischen Gott und Christus sehen und argumentieren, dass Christus kein Gott sein könne, weil Gott und nicht Christus die Glaubenden versiegele und ihnen den Geist schenke. Um offenbar einer solchen Interpretation sofort vorzubeugen, möchte sich Cyrill gar nicht auf die Erklärung der Aussage des Paulus konzentrieren, sondern geht unvermittelt zum antiarianischen Angriff über und behauptet: „Diese Worte machen uns noch einmal klar, dass der Sohn keineswegs „ja“ und „nein“ gleichzeitig geworden ist (vgl. 2 Kor 1, 19). Er ist vielmehr wahrer Gott und er ist das Ja wegen all der guten Gaben, die er uns schenkt“. Diese Erklärung hat mit dem kommentierten Text theologisch und literarisch eindeutig nichts zu tun und will – zugegebenermaßen durchaus gewaltsam – den Blick des Lesers, der womöglich durch die Fokussierung der paulinischen Rede nur auf Gott verwirrt sein kann, sofort auf Christus und dessen wahre Göttlichkeit lenken. Auch die nahezu im Sinne der späteren Diskussionen um das lateinische filioque formulierte Behauptung Cyrills, dass der Geist, von dem Paulus spricht, sowohl von Gott dem Vater als auch von Christus komme („er salbt und versiegelt uns nicht mit einem fremden Geist, sondern mit dem Geist, der sowohl sein eigener Geist als auch der Geist des Vaters ist“),16 sprengt inhaltlich den Rahmen des vom Apostel Gesagten17 und zielt nur darauf, die 16 Beachtenswert ist, dass Angelo MAI bereits in seiner Edition des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief hierzu (PG 74, 922) u.a. folgende Anmerkung macht: „[...] exploratum est, Cyrillum principem fere inter veteres Graecos dogma hoc de processione ab utroque theologice exposuisse [..]“. In der Tat tendiert Cyrill – wie die neueren Studien es deutlich machen – im Gegensatz zu den anderen frühchristlichen griechischen Autoren häufig dazu, Christus als „Mitquelle“ des Heiligen Geistes zu präsentieren. Mehr dazu und zur Rolle der Schriften Cyrills in der späteren filioque-Debatte vgl. G.C. BERTHOLD, CyrilofAlexandriaand theFilioque, in: StudiaPatristica 19 (1989), S. 143-147; M-O. BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 143), Paris 1994, S. 492529; B.E. DALEY, TheFullnessoftheSavingGod:CyrilofAlexandriaontheHolySpirit, in: Th.G. WEINANDY, D.A. KEATING (Hgg.), TheologyofStCyrilofAlexandria:ACriticalAppreciation, New York 2003, S. 144-148; A.E. SIECIENSKI, TheFilioque:HistoryofaDoctrinal Controversy, Oxford 2010, S. 48; CRAWFORD, CyrilofAlexandria’sTrinitarianTheologyof Scripture, S. 52-55. 17 Auch wenn Cyrill seine These von der Herkunft des Heiligen Geistes aus dem Sohne mithilfe der Äußerung Jesu aus Joh 20, 22 („Empfangt den Heiligen Geist“) zu untermauern versucht, erklärt er nicht, warum Paulus an der kommentierten Stelle nur Gott den Vater als Ursprung des Geistes bezeichnet bzw. in welchem inhaltlichen Verhältnis die Aussage des Apostels und die zitierten Worte Jesu zueinander stehen.

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göttliche Natur Christi hervorzuheben: Die unmittelbare Verknüpfung der Wirkung des Geistes mit Gott dem Vater und Christus ist – so der Alexandriner – in der Wesensgleichheit der beiden Personen der Trinität verankert und schließt jeden Zweifel über die Göttlichkeit Christi aus. Die Aussage, dass der Geist vom Vater und Sohne kommt, fungiert somit im vorliegenden Text Cyrills weniger als pneumatologischer, sondern vielmehr als christologischer Grundsatz.18 Die Frage, was das von Paulus erwähnte und von Gott gegebene Unterpfand des Geistes konkret bewirken soll, beantwortet der Exeget mit dem Hinweis darauf, dass die mit dem Geist beschenkten Christen durch diesen Geist zum Abbild Gottes gemacht werden, weil „wir zu einer Gleichheit mit Gott berufen sind“ (πρὸςὁμοιότητακεκλημένοι). Eine Bestätigung für eine solche Erklärung findet Cyrill – und damit wird die zentrale Rolle der Bibel in der Exegese des Alexandriners wiederum deutlich – in den Worten des Paulus selbst, der in Gal 4, 19 von der Gestalt Christi spricht, die die Getauften annehmen. Der von Gott dem Vater durch den Sohn (ἐκπατρὸςδι’υἱοῦ) kommende Geist verwandelt somit die Glaubenden gewissermaßen zu göttlichen Personen bzw. zu heiligen Wohnstätten Gottes. Damit aber eine solche Interpretation nicht im arianischen Sinne missdeutet und etwa als Argument dafür verwendet werden kann, dass Christus genauso wie die Christen lediglich ein geistiges Abbild Gottes darstellt, ist Cyrill zum erneuten Mal darum bemüht, die wesenhafte Gleichheit Christi mit seinem Vater herauszukristallisieren: Christus ist seiner Natur nach das Bild Gottes und unterscheidet sich ontisch nicht von seinem Vater, weil der Vater sein ganzes Wesen nur in seinem Sohn sichtbar werden lässt. Deshalb kann auch – so Cyrill – Jesus in Joh 14, 9 sagen: „Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen“. Die analysierte Auslegung des Alexandriners bekommt mit dieser wiederholten und deshalb nahezu zwanghaft anmutenden Betonung der Göttlichkeit Christi wiederum ein deutlich antiarianisches Gepräge, das seinerseits zum erneuten Mal das aktualisierende Gesicht der Exegese Cyrills deutlich macht. Dass jene Exegese mit ihren Aktualisierungen den zu interpretierenden Text des Paulus mitunter fast aus den Augen verliert, ist für den alexandrinischen Patriarchen offenbar nicht entscheidend. Viel wichtiger erscheint ihm hier nämlich, dass seine Erklärung – mag sie sich damit noch so sehr von der ursprünglichen Intention des Apostels entfernen – alle möglichen unorthodoxen Missdeutungen des heiligen Textes entlarven und dem Leser eine argumentative Hilfe im Kampf gegen jene Missdeutungen bieten kann. 18 Dass die Betonung der Herkunft des Heiligen Geistes aus dem Sohne bei Cyrill in erster Linie christologischen Interessen dient, bestätigt auch DALEY, S. 147.

IV. 2 KOR 2, 14 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Da der erhaltene Text der hier näher zu besprechenden exegetischen Ausführungen Cyrills sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 gleichermaßen mittels eines längeren, inhaltlich zusammenhängenden Scholions überliefert ist und von keinem der Schreiber in mehrere getrennte Hermenien zerstückelt wurde, kann mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass die analysierten Äußerungen des Alexandriners in seinem Kommentar ursprünglich ebenso eine interpretatorische Einheit bildeten und innerhalb eines geschlossenen textlichen Abschnittes des Werkes zu finden waren. Die Annahme einer von den Katenisten vorgenommenen nahtlosen künstlichen Verschmelzung der von Cyrill zunächst in formal ungebundenen Teilerklärungen verfassten Interpretation von 2 Kor 2, 14 erscheint somit als wenig wahrscheinlich. Obwohl beide Handschriften längere Passagen enthalten, die – wie die hier gebotene Edition des Textes es deutlich macht – jeweils zu ihrem Sondergut gehören und damit an vielen Stellen einmalige Einblicke in den exegetischen Gedankengang Cyrills ermöglichen, ist die grundsätzliche Reihenfolge der thematischen Einzelaspekte der besprochenen Auslegung des Alexandriners in den Manuskripten gleich; sie entspricht offenbar der Reihenfolge des Textes im ursprünglichen Kommentar. Nur an einer Stelle ist die inhaltliche Ordnung des überlieferten Materials in den Handschriften unterschiedlich: Die antinestorianische Anmerkung Cyrills über den θεοφόρος ἄνθρωπος begegnet in der vatikanischen Katene im Vergleich zum Athoscodex viel früher und steht hier am Anfang einer umfangreichen und gegen die Anhänger des Nestorius gerichteten Ausführung,1 während Pantokrator. 28 jene Anmerkung fast erst gegen Ende der Auslegung präsentiert. Auch wenn die innere Logik der exegetischen Argumentation des Alexandriners, der mit dem Hinweis auf den – seiner Meinung nach – unorthodoxen christologischen Begriff θεοφόρος ἄνθρωπος offenbar bereits im ersten Teil seiner Erklärung antinestorianische Töne anschlagen möchte, möglicherweise für die im Vat.Gr. 762 1

Mehr dazu im inhaltlichen Teil der Analyse auf S. 289-291.

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erhaltene Reihenfolge des Textes sprechen könnte, ist hierbei die Tatsache zu beachten, dass die vatikanische Katene interessanterweise diejenigen, die den genannten Begriff theologisch für richtig halten, äußerst sparsam nur als τινες bezeichnet, während der Athoscodex jene τινες präziser als ἑτερόφρονες charakterisiert, die διαιροῦσινεἰςδύοτὸνἕνακύριονἸησοῦνΧριστόν. Diese im Vergleich zum Vat.Gr. 762 durchaus beachtliche Ausführlichkeit der Ausdrucksweise des Pantokrator. 28, die keine Zweifel darüber lässt, dass die hier von Cyrill kritisierte Christologie tatsächlich auf Nestorius zurückgeht, könnte wiederum ein Indiz dafür sein, dass der Schreiber der Athoskatene an dieser Stelle seine Vorlage viel treuer wiedergibt als sein „vatikanischer“ Kollege und damit u. U. vielleicht auch die ursprüngliche Reihenfolge des Textes genauer nachzeichnet. Eine endgültige Antwort auf die Frage, wer der Katenisten mit seiner Platzierung des θεοφόρος ἄνθρωπος der ursprünglichen Fassung des Kommentars tatsächlich näherkommt, lässt sich allerdings, wie es scheint, ohne einen dritten Textzeugen überzeugend nicht formulieren. Die Passagen der Handschriften, die inhaltlich einander entsprechen, unterscheiden sich philologisch voneinander nur an einigen wenigen Stellen. Die Unterschiede sind in der Regel minimal bzw. unbedeutend, wobei der Pantokrator. 28 hier eine gewisse Tendenz zu sprachlichen Vereinfachungen aufweist. Folgende zwei Beispiele mögen dies illustrieren: Vat.Gr. 762

Pantokrator. 28

εἰσὶ γάρ εἰσι μέτοχοι τῶν αὐτοῦ παθη- εἰσὶγὰρκοινωνοὶτῶντοῦΧριστοῦπαθημάτων,ὡςφησίν,καὶτῆςμελλούσηςἀπο- μάτων καὶ τῆς μελλούσης ἀποκαλύπτεκαλύπτεσθαιδόξηςκοινωνοί. σθαιδόξηςκοινωνοί. οὐγὰρἔνγετῷεἶναικαθ’ἡμᾶςκαὶπέρα τοῦμηδὲντὴντοῦθεοῦκαὶπατρὸςεὐωδιάσει φύσιν. οὐδ’ ἂν ὀσμὴ γένοιτο τοῦ μὴ εἰδότος θάνατον ὁ θάνατον ἀνατλάς. πῶςοὖνὀσμὴτῆςγνώσεωςτοῦπατρὸς ὁΧριστός,ἢδῆλονὅτικαθ’ὃνοεῖταικαὶ ἔστιθεός,

οὐγὰρκαθὸκαθ’ἡμᾶςἄνθρωποςὁΧριστὸς τὴν τοῦ πατρὸς εὐωδιάσει φύσιν. οὐδὲ ὀσμὴ ἂν γένοιτο τοῦ μὴ εἰδότος θάνατονὅἐστιντοῦπατρὸςὁἀποθανὼν Χριστός, εἰ μὴ καθὸ νοεῖται καὶ ἔστι θεός,

Auch wenn man beim Blick auf die oben präsentierten Texte überaus gerne der Versuchung nachgeben möchte, den semantisch und syntaktisch insgesamt etwas ausgereifteren Varianten der vatikanischen Katene textkritisch den Vorzug zu geben und die Parallelfassungen des Athoscodex als Bearbeitungen des Schreibers zu identifizieren und damit als sekundär zu bezeichnen, scheint dennoch hier Vorsicht angebracht. Denn die sprachlich einfacheren Formulierungen des Pantokrator. 28 können durchaus auch direkt von Cyrill

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verfasst worden sein – zumal sie keine gegen die typische Ausdrucksweise des alexandrinischen Patriarchen verstoßenden philologischen Konstruktionen enthalten – und in der ursprünglichen Version des Kommentars etwa zu einer den Inhalt der Auslegung komprimierenden Zusammenfassung gehört haben. Eine ähnliche Annahme darf auch für die wenigen Stellen des analysierten Textes gelten, an denen die Handschriften in inhaltlicher Hinsicht ebenso wie oben keine Unterschiede aufweisen, in sprachlicher Hinsicht aber teilweise sehr weit voneinander entfernt sind. Es sei in diesem Zusammenhang vor allem auf die folgenden zwei Abschnitte hingewiesen: Vat.Gr. 762

Pantokrator.28

θεὸν δὲ εἶναί φασι τὸν θριαμβεύοντα αὐτούς,οὐχὡςἐνιέντατῷπάσχειναὐτοὺς οὔτεμὴνὡςθλίψειςἐπισωρεύοντα,ἀλλ’ ὅτι κατὰ τὸ αὐτῷ δοκοῦν τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν ὑπ’ οὐρανὸν διακηρύττοντες τὸνἸησοῦντοῖςὑπὲραὐτοῦπεριπίπτουσι πειρασμοῖς.

θεὸν δὲ λέγει τὸν θριαμβεύοντα αὐτούς, οὐχὡςαὐτοῦτοῖςπάθεσιναὐτοὺςὑποβάλλοντος, ἀλλ’ ὅτι διὰ τὸ κήρυγμα, ὃ ποιοῦνταικατὰτὸαὐτοῦθέλημα,ὑποπίπτουσιπειρασμοῖς.

ποίαδέτιςἄραἐστὶνὀσμὴτῆςγνώσεως τοῦ θεοῦ καὶ πατρός, ἡ διὰ τῶν ἁγίων ἀποστόλων τῷ κόσμῳ φανερουμένη καὶ ἐνπαντὶτόπῳ,καθάφασιναὐτοί,διδάξει πάλιν αὐτὸς ὁ θεσπέσιος Παῦλος ἐκεῖνο λέγων·

ἡ δὲ ὀσμὴ τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ ἡ διὰ τῶνἀποστόλωντῷκόσμῳφανερουμένη τὸκηρύσσειντὸνΧριστόν,ὅτιἐσαρκώθη ὁ Λόγος καὶ ἐτέχθη ἐκ γυναικὸς καὶ ἐσταυρώθηκαὶἀπέθανενκαὶἀνέστη.

Zweifelsfrei erscheinen auch hier die Texte des Vat.Gr. 762 im Vergleich zu denen des Pantokrator. 28 voller, eleganter und – man möchte fast sagen – ursprünglicher. Trotzdem könnte eine einfache Streichung der überlieferten Varianten des Athoscodex wiederum die Gefahr mit sich bringen, dass durch eine solche Operation genuin cyrillianische Ausdrücke verloren gingen, die ohne weitere Textzeugen nicht mit endgültiger Gewissheit zu identifizieren sind. Denn die sprachlichen Unterschiede zwischen den Handschriften müssen nicht zwingend auf Eingriffe des einen oder des anderen Katenisten in den ursprünglichen Wortlaut des Kommentars zurückgehen, sondern können auch durchaus der bereits oben erwähnten Tatsache geschuldet sein, dass die im Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28 überlieferten Texte womöglich jeweils aus zunächst verschiedenen Teilen der Auslegung Cyrills stammen. Zum Schluss sei hier noch eine textkritische Anmerkung erlaubt, die den nur im Vat.Gr. 762 gegen Ende der besprochenen Auslegung überlieferten Ausdruck καταμόναςδὲὥσπερκαὶοὕτωκαθ’ἡμᾶςγεγονὼςὁἐκθεοῦΛόγος (= der von Gott stammende Logos, der allein wie und so wie wir geworden

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ist) betrifft. Die Formulierung scheint nicht vollständig zu sein: Nach ὥσπερ fehlt offenbar ein Teil des Satzes, der den ὥσπερ-οὕτω-Vergleich verstehen ließe. Das Problem erkannte bereits Pusey,2 der das überlieferte οὕτωdurch οὔπω ersetzte,3 womit er allerdings die enigmatische Aussage keinesfalls verständlicher machen konnte. Denn der von Pusey korrigierte Satz müsste wie folgt übersetzt werden: „der von Gott stammende Logos, der allein wie und noch nicht wie wir geworden ist“. Dass der Sinn einer solchen Aussage nicht einleuchtet, liegt auf der Hand. Die in der vorliegenden Edition vorgeschlagene Ergänzung des Textes um den Ausdruck θεὸςὢνφύσει, der sich an der in Cyrills Werk Desanctatrinitatedialogiüberlieferten und in sprachlicher Hinsicht dem analysierten Satz sehr nahekommenden Äußerung des Alexandriners ὥσπερΘεὸςὢνφύσεικαὶἐκΘεοῦπεφηνώς,[...] οὕτωκαὶ ἄνθρωπος γεγονώς4 orientiert und damit gleichzeitig seiner Theologie und seiner Ausdrucksweise Rechnung trägt, behebt diese Schwierigkeit und lässt vermuten, dass Cyrill an dieser Stelle seiner Auslegung die göttliche und menschliche Seite in Christus als ontische Einheit herausstellen will, wobei der Fokus eindeutig auf die Göttlichkeit des Erlösers gerichtet wird:„der von Gott stammende Logos, der, wie er für sich allein der Natur nach Gott ist, so auch wie wir geworden ist“. b) ZurSprache Ähnlich wie in den vorhin analysierten Abschnitten des Kommentars besticht auch hier die von Cyrill verwendete Sprache mit der Vielfalt ihrer morphologischen Formen und syntaktischen Konstruktionen, die von einfachen ACI-Wendungen (wie z.B. θεὸνδὲεἶναίφασιτὸνθριαμβεύοντααὐτούς – Vat.Gr. 762), über geschickt und nahezu symmetrisch aufgebaute Vergleichssätze (wie z.B. ὥσπεργὰρὑπὲρἡμῶντεθριάμβευταιΧριστὸς [...] οὕτωκαὶ αὐτοὶθριαμβεύεσθαίφασινὑπὲραὐτοῦ – Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) bis hin zu komplizierteren sprachlichen Gebilden partizipialer Art (wie z.B. οὐχ ὡς ἐνιέντα τῷ πάσχειν αὐτοὺς οὔτε μὴν ὡς θλίψεις ἐπισωρεύοντα, ἀλλ’ ὅτι κατὰ τὸ αὐτῷ δοκοῦν τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν ὑπ’ οὐρανὸν διακηρύττοντες τὸν Ἰησοῦν – Vat.Gr. 762) reichen. Die Ausdrucksweise des Alexandriners folgt dabei ganz und gar den grammatischen Grundsätzen des attischen Dialektes; 2 Angelo MAI, der den problematischen Ausdruck zum ersten Mal edierte, bot an dieser Stelle keine Korrekturen und übersetzte die Formulierung ins Lateinische wörtlich wie folgt (PG 74, 926): seorsumautemceuetsicinternosversatumDeiVerbum. Das Maische ceuet sic kann hier nicht richtig verstanden werden und zeugt davon, dass der italienische Gelehrte den Sinn der korrupten griechischen Vorlage nicht entziffern konnte. 3 PUSEY V, S. 329. 4 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Desanctatrinitatedialogi VI, 624a, ed. DE DURAND III.

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offensichtliche syntaktische Verstöße gegen die Schulregeln des Attischen sind nicht zu beobachten. Das attische Gepräge der Sprache Cyrills wird – so wie dies in den bereits oben besprochenen Teilen des Werkes gleicherweise der Fall war – durch den korrekten und überaus eleganten Gebrauch der Optative (οὐδ’ ἂν γένοιτο – Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28; πῶς ἂν εἰδεῖεν – Vat.Gr. 762; εἰμὴσυνεισδέξαιτότις – Vat.Gr. 762) noch deutlicher hervorgehoben. So attisch die hier untersuchte Ausdrucksweise Cyrills hinsichtlich ihrer Grammatik und ihrer Syntax ist, so unattisch ist sie an manchen Stellen hinsichtlich ihrer Lexik. Der analysierte Text enthält nämlich nicht wenige, durchaus einmalige Formulierungen – Einzelwörter und Phrasen –, die den geläufigen Wortschatz des Attischen sprengen und hierbei geradezu typisch cyrillianisch sind, da sie entweder ausschließlich in den Schriften des Alexandriners vorkommen oder besonders häufig in diesen zu finden sind. Die folgende Auflistung soll diese Problematik nun konkretisieren. Einzelwörter καταλαμπρύνεσθαι (= sich preisen / sich ehren / sich beweisen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Obgleich das griechische Verb καταλαμπρύνω (= erleuchten, hell machen) in der christlichen griechischen Literatur bereits vor Cyrill belegt ist,5 begegnet der Infinitiv Präsens Medium/Passiv dieses Zeitwortes interessanterweise erst in den Werken des Alexandriners, der die Form durchaus regelmäßig und häufig im Bezug auf Menschen (u.a. auf die Apostel bzw. die alttestamentlichen Propheten) verwendet, die sich nach einer gut bestandenen Selbstprüfung eine besondere Ehre erwerben konnten.6 Der Infinitiv gehört somit zweifelsfrei zum typisch cyrillianischen Vokabular. 5 Vgl. z.B. ORIGENES, FragmentainLucam, Fragmentum 188, ed. RAUER: Σκόπειοὖνμὴ τὸφῶςτὸἐνσοὶσκότοςἐστίν·ἐξὸνοὖνἦνὑμῖν,φησίν,καθαρὸνκατασκευάζειντὸννοῦνκαὶδιὰ τοῦτοκαταλαμπρύνεινἑαυτῶντούςτε λόγουςκαὶτὰςπράξεις (= Beachte nun: Das Licht, das es in dir gibt, ist keine Finsternis. Es stand euch also frei, sagt er, den Verstand rein zu formen und dadurch die eigenen Worte und Taten hell zu machen); GREGOR VON NYSSA, Apologiain hexaemeron, PG 44, 65: Καὶ εἰ μηδὲν ἔδει τῷ φωτὶ πρὸς τὸ καταλαμπρύνειν τὸν ὑποκείμενον ἀέρα,καὶνυκτὶκαὶἡμέρᾳδιορίζειντὸνχρόνον,τίςἦνχρείατῆςτοῦἡλίουκατασκευῆς (= Und wenn man das Licht nicht brauchte, um die untenliegende Luft hell zu machen, und wenn man weder Nacht noch Tag brauchte, um die Zeit zu definieren, dann warum sollte man die Energie der Sonne brauchen?). 6 CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 145:Ἀλλ’ἦνἀναγκαῖον, μὴ ἐν εἰδήσει μόνῃ τῇ παρὰ Θεῷ τὴν τοῦ δικαίου καταλαμπρύνεσθαι κεφαλήν (= Aber es war notwendig, dass der Kopf des Gerechten sich nicht nur wegen der Erkenntnis Gottes preist); CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, 47724-4782: καίτοιγὰρἰσχύωνὁτῶνὅλωνΣωτὴρκαὶπάνταπόλεμονκατευνάσαιῥᾳδίως, μᾶλλονδὲκαὶ ἀποστῆσαιπαντελῶςτῶνσεβομένωναὐτόν,καὶἀμείνουςἀποφῆναιπαντὸςπειρασμοῦκαὶτῆςτῶνἐχθρῶνκατευμεγεθοῦνταςχειρός,ἐφῆκενοἰκονομικῶςκαταλαμπρύνεσθαι διὰ

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συνεισδέχομαι (= mitaufnehmen, mithineinnehmen; Vat. Gr. 762) – Das Verb, dessen Optativform συνεισδέξαιτο etwa in der Mitte des analysierten Textes vorkommt, stellt einen Neologismus dar und ist bereits im Zusammenhang mit Cyrills Auslegung von 2 Kor 1, 1-2 näher besprochen worden.7 Phrasen ἀνατλῆναι τὸν θάνατον (= den Tod ertragen / den Tod auf sich nehmen; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der in den Werken des alexandrinischen Bischofs überaus häufig vorkommende Ausdruck stellt eine phraseologische Neubildung dar, die vor Cyrill nicht belegt ist und damit als typisch cyrillianisch betrachtet werden darf. Die Formulierung dient dem Patriarchen in erster Linie zur Umschreibung des Todes Jesu,8 auch wenn sie mitunter auch auf den Tod der Apostel bzw. Märtyrer bezogen wird.9 ἑνωθεὶςσαρκί(= nachdem er sich mit dem Fleisch vereint hatte; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die in der antiken christlichen Literatur vor Cyrill lediglich sporadisch begegnende Formulierung10 wird in den Werken des Alexandriners auffallend häufig verwendet. Cyrill benutzt den Ausdruck zur Bezeichnung der absoluten und unzertrennlichen Einheit des menschgewordenen Logos mit seinem Leib11 und will so offenbar die nestorianisch-antiochenisch gedachte dualistische Christologie, die strikt zwischen dem göttlichen Logos und dem Menschen Christus unterscheidet, abwehren. παθημάτων, ἵνα σύμμορφοι γεγονότες αὐτῷ, συνδοξασθεῖέν τε καὶ συμβασιλεύσειαν (= Denn obwohl der Erlöser aller Menschen durchaus in der Lage war, auch jeden Krieg leicht zu beenden, diejenigen, die ihn lieben, vor jeglicher Gefahr zu schützen und sie frei von jeder Versuchung und unerreichbar für die Hände der Feinde zu machen, ließ er gemäß seinem Heilsplan zu, dass sie sich in Leidenskämpfen beweisen, damit sie – ihm ähnlich geworden – mit ihm verherrlicht werden und mit ihm herrschen). 7 Vgl. oben S. 247. 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamadRomanos, ed. PUSEY V, S. 1894-5: τὸνὑπὲρτῆςἁπάντωνζωῆς ἀνέτληθάνατον ὁἸησοῦς (= Jesus hat den Tod ertragen, der das Leben aller wiederherstellt). 9 Vgl. hierzu unten S. 415. 10 Vgl. z.B. MARCELLUS VON ANCYRA, DeincarnationeetcontraArianos, PG 26, 996: ΚαὶδιὰτοῦτοὁΛόγοςκαὶΥἱὸς τοῦΠατρὸςἑνωθεὶςσαρκὶγέγονεσὰρξ[...] (= Und deshlab ist der Logos und der Sohn Gottes Fleisch geworden, nachdem er sich mit dem Fleisch vereint hatte [...]). 11 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam ad Hebraeos, ed. PUSEY V, S. 38730-31: [...]ἐνἀνθρωπείᾳμορφῇπεφηνότιτῷΛόγῳκαὶ ἑνωθέντισαρκὶτὰτοιαῦτάφησιν[...] (= [...] er sagt, dass diese Dinge dem Logos zustehen, der in menschlicher Gestalt erschienen ist und sich mit dem Fleisch vereint hatte [...]).

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ἡσοφὴοἰκονομία (= der weise Heilsplan; Vat.Gr. 762) – Auch wenn der phraseologische Ausdruck bereits bei Basilius dem Großen zu finden ist,12 taucht er besonders häufig in den Schriften Cyrills auf, sodass er durchaus als cyrillianisch bezeichnet werden darf. Der Alexandriner möchte mit dieser Phrase, wie es scheint, die stark in der Menschwerdung Gottes verankerte christliche Soteriologie, die – wie der Patriarch in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief es selbst bezeugt – nicht selten von der heidnischen Seite als naiv und unlogisch belächelt wurde,13 vom Vorwurf der Absurdität befreien und als „weise“ präsentieren. Die Betonung jener Weisheit des göttlichen Heilsplans dient somit in erster Linie der Verteidigung der Logik der von Gott in seiner Inkarnation erfahrenen und für den Menschen heilsbringenden Erniedrigung.14 ὁ φύσει τε καὶ ἀληθῶς ὢν θεός (= der Natur nach und wahrhaftig Gott; Vat.Gr. 762) – Die Formulierung, die so nur bei Cyrill belegt ist und von ihm in einem sehr ähnlichen Wortlaut in den bereits oben besprochenen Abschnitten des Kommentars gebraucht wurde,15 soll in aller nur möglichen Deutlichkeit die Göttlichkeit Christi unterstreichen. πέφηνενἐνσαρκί(= er ist im Fleische erschienen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der vor Cyrill nirgends belegte Ausdruck stellt, neben der bereits oben besprochenen partizipialen Wendung ἐνσαρκὶπεφηνὼςὁ Λόγος,16 die inkarnatorische Lieblingsformel des Alexandriners dar. προσλαβὼν τὸ ἀνθρώπινον (= nachdem er das Menschliche angenommen hatte; Vat.Gr. 762) – Die Phrase kommt ausschließlich – und zudem überaus häufig – bei Cyrill vor, sodass davon ausgegangen werden kann, dass sie direkt auf den alexandrinischen Patriarchen zurückgeht. Der Ausdruck dient einer weiteren Umschreibung der Menschwerdung des göttlichen Logos.17 12 Vgl. BASILIUS VON CÄSAREA, Liberdespiritusancto 20, 51, ed. PRUCHE: ἢκατάτινα σοφὴν καὶἀπόρρητον οἰκονομίαν[...] (= oder gemäß einem gewissen weisen und unsagbaren Heilsplan [...]). 13 Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 96-97 und S. 302-303. 14 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 49: [...]τὸντῆς μεταξὺ ταπεινώσεως πολυπραγμονοῦντες τρόπον οἰκονομίαν τινὰ σοφὴν εὑρήσομεν, καθ’ ἣνἀδοξήσαςδιὰμέσουγέγονεπάλινἐνοἷςἦνἀεὶκαὶοὐσιωδῶςἐνυπάρχων[...] (= [...] wenn wir die Art der zwischenzeitlichen Erniedrigung [des Gottessohnes] genauer betrachten, so erkennen wir einen gewissen weisen Heilsplan, gemäß dem er zwischenzeitlich seiner Herrlichkeit beraubt wurde und danach wieder so geworden ist, wie er immer und seinem Wesen nach war [...]). 15 Mehr dazu auf S. 263 und 274. 16 Vgl. S. 248. 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deincarnationeunigeniti, 696 b, ed. DE DURAND: ὉγὰρτῷφύσαντισυναΐδιοςκαὶπρὸπαντὸςαἰῶνοςΥἱός,ἐπειδὴκαταβέβηκεν εἰςτὴνἀνθρώπου

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Die aufgezeigten Formulierungen lassen eindeutig erkennen, wie einzigartig die lexikalische Seite der hier analysierten Auslegung ist; dass sie auf manchen, an der klassischen griechischen Literatur geschulten zeitgenössischen Leser mit Sicherheit befremdlich gewirkt haben muss, steht außer Zweifel. Cyrill nimmt dies offenbar bewusst in Kauf, geht mit der attischen Sprache sehr mutig um und modelliert sie in lexikalischer Hinsicht so, dass sie seinen theologischen Konzeptionen einen möglichst präzisen und mitunter auch intensiven Ausdruck verleihen kann. Auch hinsichtlich seiner Phonologie lässt der besprochene Abschnitt des Kommentars an einer Stelle eine kleine Abweichung von der attischen Norm feststellen. Der im Vat. Gr. 762 etwa in der Mitte des Textes überlieferte Begriff διακηρύσσοντες18 lautet im Attischen διακηρύττοντες: Die für den ostionischen Dialekt sowie später auch für die Koine typische und ursprünglich infolge der Palatalisierung von t- und k-Lauten entstandene Lautfolge σσ wird im Attischen durch die Konsonantenkombination ττ ersetzt.19 Beachtenswert ist, dass die Form διακηρύσσοντεςbei Cyrill lediglich an der genannten Stelle des vorliegenden Textes begegnet; ansonsten benutzt der Alexandriner ausschließlich den attischen Ausdruck διακηρύττοντες,20 der wohlgemerkt auch zu Beginn der hier analysierten Auslegung (im Vat.Gr. 762) vorkommt.21 Die Frage, warum das unattische διακηρύσσοντεςgerade an der einen Stelle des besprochenen Textes auftaucht, lässt demnach zwei Antworten zu: Entweder folgt Cyrill hier – womöglich automatisch und nicht ganz bewusst – der Umgangssprache seiner Zeit oder die Form ist als Schreibfehler des Katenisten zu werten. In stilistischer Hinsicht präsentiert sich der analysierte Text durchaus elaboriert. Er bietet eine ganze Reihe von Wortfiguren, die auf engem Raum konzentriert zweifelsfrei den literarischen Genuss steigern und die an sich trockene Lektüre mit einem poetischen Hauch würzen. Wie es in den oben φύσιν,οὐκἀπολισθήσαςτοῦεἶναιΘεός,προσλαβὼνδὲτὸἀνθρώπινον [...] (= Denn der Sohn, der wie sein Vater ewig ist und vor aller Zeit war, hörte nicht auf, Gott zu sein, weil er in die menschliche Natur hinabgestiegen war, nachdem er das Menschliche angenommen hatte [...]). 18 Der Begriff begegnet im folgenden Satz: ἐπεὶτίνατρόπονοἱδιακηρύσσοντεςτὸνΧριστὸν καταγγέλλουσιτῷκόσμῳτὸνφύσειτεκαὶἀληθῶςὄνταθεόν. 19 Ausführlicher zu diesem sprachlichen Phänomen im Altgriechischen bei: T. ROELCKE (Hg.), Variationstypologie.EinsprachtypologischesHandbuchdereuropäischenSprachenin GeschichteundGegenwart, Berlin 2003, S. 814. 20 Vgl. z.B. den ersten Satz der folgenden Auslegung Cyrills von 2 Kor 2, 15-17, in der sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 die attische Form διακηρύττοντεςüberliefert ist. Weitere Beispiele für διακηρύττοντες bei Cyrill etwa in: CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra inPentateuchum, PG 69, 668; DERS., CommentariusinIsaiam, PG 70, 344. 21 Vgl. den folgenden Halbsatz: [...] ὅτι κατὰ τὸ αὐτῷ δοκοῦν τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν ὑπ’ οὐρανὸνδιακηρύττοντεςτὸνἸησοῦντοῖςὑπὲραὐτοῦπεριπίπτουσιπειρασμοῖς.

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behandelten Abschnitten des Kommentars bereits zu beobachten war, stellt auch hier das Hyperbaton wiederum das häufigste und damit beliebteste stilistische Mittel Cyrills dar. Die folgende Aufstellung soll nun das ganze rhetorische Repertoire der besprochenen Auslegung konkret ans Licht bringen und die einzelnen rhetorischen Figuren aufzeigen: → Hyperbata (ausgewählte Beispiele): Χριστὸς τὸν ἐπὶ ξύλου θάνατον ἀνατλάς (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28); τοῖςὑπὲραὐτοῦπεριπίπτουσι πειρασμοῖς (Vat.Gr. 762); τὴντοῦπατρὸςεὐωδιάσειφύσιν (Vat.Gr. 762/ Pantokrator. 28) → Chiasmen – τοῦμὴεἰδότοςθάνατονὁθάνατον ἀνατλάς (Vat.Gr. 762); οὐκἔνγετῷἀγενήτῳτὸ γενητὸνὁψόμεθα,οὐδὲἐν τῷ γενητῷτὸἀγένητον (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) → Polyptota: ἄγγελοςγὰρἀγγέλουὀσμήἐστι [...] καὶἄνθρωπος ἀνθρώπου (Pantokrator. 28) → Alliterationen: ἐσαρκώθηὁΛόγοςκαὶἐτέχθηἐκγυναικὸςκαὶἐσταυρώθη καὶἀπέθανενκαὶἀνέστη (Pantokrator. 28) → Homöoteleuta: αὐτὸςὁθεσπέσιοςΠαῦλος (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) → ein Trikolon: ὁγεννηθεὶςἐκγυναικός,ὁσταυρὸνὑπομείναςκαὶθάνατον ὑποδύς(Vat.Gr. 762) → eine Synästhesie: ἐν ἰδίᾳ φύσει τὸν ἐξ οὗπέρ ἐστιν εὐωδιάζων εἰς ἡμᾶς (Vat.Gr. 762) Dass die präsentierten und zugegebenermaßen ziemlich zahlreichen rhetorischen Figuren, die der hier analysierte Abschnitt des Kommentars enthält, nicht gerade als Produkt der Bearbeitungen der Katenisten zu betrachten sind, sondern vielmehr direkt auf Cyrill zurückgehen, steht außer Zweifel. So lassen sie schließlich die allgemeine Überzeugung gewinnen, dass der hier in beiden Handschriften überlieferte Text – trotz der immerhin möglichen Eingriffe der Schreiber – im Großen und Ganzen doch dem ursprünglichen Wortlaut der Schrift des Alexandriners entspricht. Die aufgezeigten stilistischen Mittel stellen somit auch in textkritischer Hinsicht ein klares Indiz für die – zumindest grundsätzliche – formale Echtheit der analysierten Auslegung dar. 2. Exegetisch-theologische Analyse Bereits bei einem flüchtigen Blick auf die hier zu besprechende exegetische Interpretation Cyrills fällt es auf, dass der kommentierte Vers des paulinischen Briefes vom Alexandriner eindeutig zu einer alle Apostel betreffenden Aussage gemacht wird: Nicht allein Paulus, sondern die Apostel insgesamt

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seien diejenigen, die im Siegeszug geführt würden und die Erkenntnis Gottes verbreiteten. Mit einer solchen Erklärung bezieht sich Cyrill offenbar auf den paulinischen Plural ἡμᾶς (= uns), den er – ähnlich wie in seiner vorigen Auslegung zu 2 Kor 1, 21-22 – sehr wörtlich nimmt und gegen die offensichtliche Intention des Paulus, der ja hier von sich selbst und nicht von den anderen Aposteln sprechen möchte, als wirklichen Hinweis auf die Gesamtheit der Apostel versteht. Inhaltlich besteht der überlieferte und hier untersuchte Text aus zwei ungleich langen Teilen: Der erste, kürzere Teil bietet eine Erklärung des paulinischen Begriffs θριαμβεύω (= im Siegeszug führen), während der zweite, deutlich umfangreichere Teil eine Auslegung der Formel ὀσμὴτῆςγνώσεως αὐτοῦ (= Duft / Geruch seiner Erkenntnis) präsentiert. Die folgenden Ausführungen sollen nun die genannten Teile des Textes genauer in den Blick nehmen. Das von den modernen Kommentatoren sehr umstritten diskutierte paulinische Verb θριαμβεύω22 wird von Cyrill in erster Linie als synonymischer Ausdruck für die Wendung „bekannt machen“ (γνωρίζεσθαιτοῖςἁπανταχῆ = allen bekannt werden/sein – Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) verstanden. Eine solche Deutung des Wortes wird in der Alten Kirche bereits von Johannes Chrysostomus vertreten;23 aber auch in der heutigen Exegese findet sie interessanterweise noch ihre Befürworter.24 Die Antwort auf die Frage, warum Cyrill das paulinische „im Siegeszug führen“ mit der Formulierung „bekannt machen“ gleichsetzt, ist sicherlich in der Vorstellung eines unzerstörbare Berühmtheit verleihenden Triumphes zu suchen, an den der alexandrinische Exeget hier offenbar denkt. Jener Triumph, der Paulus und die anderen Verkünder des Evangeliums „bekannt macht“, bezieht sich nach Cyrill in erster Linie auf den siegreichen Kampf der Apostel mit allen möglichen Schwierigkeiten, die ihnen bei der Ausübung ihrer Tätigkeit widerfahren sind.25 Darin sind sie mit Christus zu vergleichen, der viel leiden musste, um schließlich den Tod zu besiegen. Die triumphierenden Apostel folgen somit in ihrem 22 Eine interessante Auflistung der vielfältigen und mitunter sich gegenseitig ausschließenden Deutungen dieses Wortes, die in der modernen exegetischen Forschung vertreten werden, bietet SCHMELLER, S. 155. 23 Vgl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Homilia V in epistulam secundam ad Corinthios, PG 61, 429: θεῷ[...]ἡμᾶςθριαμβεύοντι,τουτέστιτῷπᾶσιποιοῦντιπεριφανεῖς(= Gott, der uns im Siegeszug führt, d.h. uns bei allen berühmt macht). 24 Vgl. z.B. G. DAUTZENBERG, Art. θριαμβεύω, in: H. BALZ, G. SCHNEIDER (Hgg.), ExegetischesWörterbuchzumNeuenTestament, Stuttgart 32011, S. 384-386. 25 Ähnlich auch SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 2835-6: [θεῷ ἡμᾶς θριαμβεύοντι] τοῦτ’ ἔστι τῷ δημοσιεύοντι ἡμῶν τὰς ὕβρειςκαὶτὰςπεριστάστειςτὰςδιὰΧριστόν(= Gott, der uns im Siegeszug führt, d.h. der die uns widerfahrenen Misshandlungen und für Christus ertragenen Nöte öffentlich macht).

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Siegeszug Christus selbst und können sich gerade deshalb sogar freuen bzw. dankbar sein (εὐχαριστοῦσινοἱἀπόστολοιδοκιμαζόμενοικαὶπονοῦντες καὶ καυχῶνται τοῖς ἀγῶσιν τοῖς διὰ Χριστόν – Pantokrator. 28), dass auch sie Bedrängnisse und physische Nöte auf sich nehmen dürfen. Der von den Aposteln errungene Triumph ist demzufolge nach Cyrill tief im Triumph Christi verankert und stellt im Grunde nichts Anderes als eine Nachahmung jenes Triumphes dar. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der Alexandriner all die schwierigen Situationen, die die Apostel für Christus ertragen mussten und über die sie schließlich auch triumphieren konnten, keineswegs für eine von Gott gewollte Prüfung hält: Gott ist nämlich nach Cyrill kein Freund der Schmerzen, er hat kein Gefallen daran, den leidenden Aposteln zuzusehen, und möchte nicht, dass sie psychische oder körperliche Misshandlungen erfahren (θεὸνοὐχὡςἐνιέντατῷπάσχειναὐτοὺς οὔτε μὴν ὡς θλίψεις ἐπισωρεύοντα / οὐχ ὡς αὐτοῦ τοῖς πάθεσιν αὐτοὺς ὑποβάλλοντος – Vat.Gr. 762 / Pantokrator. 28). Sein Wille ist nur, dass das Evangelium überall verkündet wird; die Apostel, die diesem Auftrag folgen, setzen sich – so Cyrill – verständlicherweise Gefahren und verschiedenen Schwierigkeiten aus, derer Ursprung allerdings nicht auf Gott zurückzuführen ist. Damit zeigt sich der Alexandriner eindeutig als Vertreter einer Theologie, die das Leiden und das Kreuz zwar als den einzig richtigen Weg zum christlichem Triumph, d.h. zum Heil ansieht, dennoch aber Gott nicht für jenes Leiden und jenes Kreuz verantwortlich macht. Bei der Beantwortung der Frage danach, wie der von den Aposteln verbreitete Duft der Erkenntnis Gottes zu interpretieren sei (Vat. Gr. 762), verweist der Exeget sofort auf die Worte des Paulus, der in 2 Kor 4, 5 und 1 Kor 2, 2 Jesus Christus als den alleinigen Inhalt seiner evangelischen Verkündigung herausstellt. Damit erklärt der Apostel gewissermaßen selbst den hier zu kommentierenden Ausdruck; so wird – zum erneuten Mal im analysierten Kommentar – Cyrills exegetische Lieblingsmethode deutlich, die darin besteht, dass der Sinn des paulinischen Textes in erster Linie mithilfe von Rückgriffen auf andere biblische Texte beleuchtet wird. Da Paulus nun nach seinem eigenen Bekunden Christus zur zentralen Figur seiner apostolischen Tätigkeit macht, so muss der von ihm und von den anderen Aposteln verbreitete Duft der Erkenntnis Gottes ebenso Christus sein (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Mit jener durchaus eindeutigen und keiner weiteren Kommentierung bedürfenden Feststellung hätte Cyrill seine Ausführungen im Grunde beenden können. Dennoch geht der überlieferte Text weiter. Mehr noch: Die vom Alexandriner ab dieser Stelle getroffenen und zugegebenermaßen mit der zu interpretierenden Aussage des Paulus nicht im direkten Zusammenhang stehenden Äußerungen machen summasummarum

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etwa zwei Drittel des hier erhaltenen Materials aus. Warum? In der klaren Identifizierung Christi mit dem Duft der Erkenntnis Gottes sieht Cyrill nämlich einen überaus willkommenen Anlass, die nestorianischen und arianischen Positionen argumentativ wieder anzugreifen und damit den paulinischen Text einer theologischen Aktualisierung zu unterziehen. Dass jene Aktualisierung in seinem Text deutlich mehr Platz bekommt als die sachlichen Erklärungen der einzelnen paulinischen Begriffe, stellt ein Indiz dafür dar, dass der alexandrinische Exeget das Übersetzen der neutestamentlichen Botschaft in das Heute seiner Leser offenbar für wichtiger und gewinnbringender hält als die eigentlichen, den wörtlichen Sinn der paulinischen Aussage eruierenden exegetischen Analysen. So geht Cyrill hier zunächst gegen die Anhänger des Nestorius vor, flechtet in seine Ausführungen sogar typisch nestorianische Ausdrücke wie z.B. θεοφόροςἄνθρωπος (= ein Mensch, der Gott in sich trägt – Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) ein und stellt klar, dass Christus kein richtiger Duft Gottes sein könnte, wäre er nur ein bloßer Mensch:26 Christus sei der mit seinem menschlichen Fleisch und – dies betont Cyrill, um einem möglichen Vorwurf des Apollinarismus vorzubeugen – mit der menschlichen Seele vereinte göttliche Logos, der nur so der wahre Duft Gottes sein könne.27 Wichtig erscheint dem Alexandriner in diesem Zusammenhang die Hervorhebung der Vereinbarkeit seiner Christologie mit der Lehre der Apostel, die er „heilige Lehrer“ (ἅγιοιμυσταγωγοί)28 und „göttliche Jünger“ (θεσπέσιοιμαθηταί) nennt: Weil die Apostel den menschgewordenen Logos Gottes und nicht einen bloßen Menschen verkünden, muss die nestorianischen Theologie, die eben diesen bloßen Menschen in den Mittelpunkt steht, als nicht biblisch und damit als häretisch betrachtet werden. Die Bibel fungiert damit als entscheidendes Kriterium, an dem gemessen werden kann, ob eine Lehre richtig oder falsch ist. Gegen die Thesen der Anhänger der arianischen Lehre merkt Cyrill in einer langen Ausführung hingegen an (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28), dass ein Geschöpf niemals nach 26 Eine ausführliche Analyse des antinestorianischen Charakters und der antinestorianischen Begrifflichkeit der vorliegenden Auslegung findet sich in der Einleitung dieser Studie auf S. 89-93. 27 Der erste und nicht auf Anhieb verständliche Halbsatz der nur im Vat.Gr. 762 überlieferten Feststellung κἂνεἰνοοῖτομετὰσαρκός,κἂνεἰτοῦτομὲνοὐχί,[...]ὁἐκθεοῦΛόγος ὀσμὴτῆςγνώσεώςἐστιτοῦθεοῦκαὶπατρός,ὡςἐνἰδίᾳφύσειτὸνἐξοὗπέρἐστινεὐωδιάζωνεἰς ἡμᾶς (= selbst wenn er an seinem Fleisch erkannt werden kann und auch wenn dies nicht der Fall sein sollte, ist der von Gott stammende Logos [...] ein Duft der Erkenntnis Gottes des Vaters, weil er in seiner eigenen Natur den Duft dessen unter uns verbreitet, von dem er stammt) ist wohl so zu interpretieren, dass der göttliche Logos sowohl nach seiner Menschwerdung (κἂνεἰνοοῖτομετὰσαρκός) als auch vor dieser (κἂνεἰτοῦτομὲνοὐχί) an der göttlichen Natur teilhatte und damit immer Gott war. 28 Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274.

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der Natur des ungeschaffenen Gottes duften könnte, weil jedes Lebewesen nur den Duft eines mit ihm ontisch verwandten Wesens verbreite:29 Christus, der ja nach Paulus der Duft Gottes sei, müsse demzufolge ebenso Gott sein. Diese durchaus logisch aufgebauten und inhaltlich gut nachvollziehbaren Argumente Cyrills sollen, wie es scheint, nicht nur die Leser des Kommentars in ihrem orthodoxen Glauben an die unzertrennliche Einheit der göttlichen und menschlichen Seite Christi sowie an dessen Göttlichkeit bestärken, sondern auch deutlich machen, wie einerseits unvernünftig und unbiblisch die Lehren des Nestorius und des Arius in ihren Grundlagen sind und wie andererseits überzeugend und plausibel die vom Alexandriner vertretene Christologie ist. Die aktualisierende Exegese Cyrills bekommt damit also auch deutlich apologetisch-polemische Züge.

29 Nicht ohne Humor und durchaus bildlich spricht Cyrill (Pantokrator. 28) in diesem Zusammenhang davon, dass weder eine Kuh noch ein Pferd nach der Natur des Menschen duften könne.

V. 2 KOR 2, 15-17 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Dass die im Vat.Gr. 762 mittels eines längeren Scholions überlieferte Auslegung Cyrills von 2 Kor 2, 15-17 dem ursprünglichen Text des untersuchten Kommentars sowohl sprachlich als auch formal näher steht als die im Pantokrator. 28 in vier kleineren, getrennten Abschnitten erhaltene Parallelfassung der hier zu analysierenden exegetischen Ausführungen des Alexandriners, scheint aus mehreren Gründen sehr wahrscheinlich: 1) Der Vat.Gr. 762 bietet hier deutlich mehr Text als die Athoskatene, die zudem über das im vatikanischen Manuskript gebotene Material inhaltlich kaum hinausgeht. Lediglich zwei kurze Sätze – die etwa in der Mitte der Auslegung überlieferte Formulierung οὐκοῦνὀσμὴμὲντοῦπατρὸςοὐσιωδῶςὁυἱός und die gegen Ende des Textes vorkommende Feststellung οὐγάρἐστιπαρ’αὐτοῖςἄκρατον ὥσπερκαὶἀνόθευτονεὑρεῖντὴνἀλήθειαν – finden in der vatikanischen Katene keine wirkliche Entsprechung und dürfen deshalb durchaus als Sondergut des Pantokrator. 28 betrachtet werden. 2) Ein philologischer Blick auf das in beiden Handschriften erhaltene Material lässt sofort erkennen, dass die Fassung des Pantokrator. 28 im Vergleich zur Version des Vat.Gr. 762 stets gekürzt bzw. sprachlich vereinfacht wird. Zwei Textstellen mögen dies exemplarisch belegen: Vat.Gr.762

Pantokrator.28

δυσεύρετοςγὰρἀληθῶςᾧπερἂνἐνυπάρ- δυσεύρετοςγάρἐστινὁδυνάμενοςπλανῶς χοι τὸ δύνασθαι λαλεῖν ὀρθῶς τε καὶ λαλῆσαι τὸ Χριστοῦ μυστήριον, ὁποῖοί ἀπλανῶς τὸ Χριστοῦ μυστήριον, ὁποῖοί τινεςἦσανοἱθεσπέσιοιμαθηταί. τινεςἦσανοἱθεσπέσιοιμαθηταὶ... τὰς τῶν ἑτεροφρόνων δυστροπίας διορθούμενοι,οἷςἔθοςἐστὶκαὶδιὰπλείστης τέθειται σπουδῆς τὸ οἷον ἐκκαπηλεύειν τὸντοῦθεοῦλόγον,ἀπάτῃτεκαὶψεύδει συγκεκραμένην ἀεὶ ποιεῖσθαι φιλεῖν τῆς πίστεωςτὴνἀπόδοσιν.

τοὺς ἑτερόφρονας αἰνίττεται, οἷς σπουδὴ τὸ ἐκκαπηλεύειν τὸν τοῦ θεοῦ λόγον, ἀπάτῃ καὶ ψεύδει συγκρίνοντες τῆς πίστεωςτὴνἀπόδοσιν.

Darüber, dass der Schreiber des Pantokrator. 28 hier in den Text Cyrills eingreift und ihn sprachlichen Bearbeitungen unterzieht, kann, wie es scheint, kein Zweifel bestehen. Jene Bearbeitungen, denen in erster Linie schwierigere

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und „exotische“ grammatische Konstruktionen – wie z.B.: der Optativ ἂν ἐνυπάρχοι oder die partizipiale Wendung τὰςτῶνἑτεροφρόνωνδυστροπίας διορθούμενοι – zum Opfer fallen, sollten die Äußerungen Cyrills hier vermutlich auch für diejenigen Leser zugänglich machen, die des Altgriechischen nicht besonders mächtig waren. 3) Der Vat.Gr. 762 bietet hier – wie eingangs notiert – eine inhaltlich zusammenhängende exegetische Ausführung, während der Pantokrator. 28 diese in vier getrennte Scholien zerteilt. Eine kontextuelle Einbettung jener Scholien in den argumentativen Gedankengang Cyrills ist allerdings nur dank der erhaltenen Fassung der vatikanischen Katene möglich, ohne die die Texte des Athoscodex – vor allem aber das dritte und vierte Scholion, die nahezu wie ihres ursprünglichen Kontextes beraubte Glossen wirken – nicht richtig verständlich wären. Diese Tatsache spricht dafür, dass die im Vat.Gr. 762 als textliche Einheit überlieferte Auslegung Cyrills im ursprünglichen Kommentar ebenso eine textliche Einheit gebildet haben muss. Die Zerteilung der besprochenen Ausführungen Cyrills in mehrere Scholien ist somit wohl als weiterer Eingriff des Schreibers des Pantokrator. 28 in den Text des Kommentars zu bewerten. Auch wenn man angesichts des oben Gesagten mit vorsichtiger Zurückhaltung davon ausgehen darf, dass die im Vat.Gr. 762 überlieferte Fassung der analysierten Auslegung mehr oder weniger dem Originalwortlaut der Äußerungen Cyrills entspricht, während der Pantokrator. 28 einen an vielen Stellen degenerierten – weil deutlich gekürzten und vereinfachten – Text bietet, ist – wie dies bereits bei der textkritischen Besprechung der vorangegangenen Abschnitte des Kommentars mehrfach betont wurde – auch hier die Möglichkeit nicht ganz auszuschließen, dass die in den Katenen sprachlich so unterschiedlich überlieferten Texte ursprünglich zu verschiedenen Teilen der Schrift gehörten. Ein endgültiges Urteil darüber, dass die philologischen Vereinfachungen des Pantokrator. 28 tatsächlich direkt auf den Katenisten und nicht etwa auf Cyrill selbst zurückgehen, der seine – nur im Vat.Gr.762 erhaltenen – umfangreichen exegetischen Ausführungen womöglich mithilfe einer knappen – für uns nun im Athoscodex greifbaren – Zusammenfassung noch einmal wiederholt und abgeschlossen haben könnte, wäre demzufolge lediglich anhand eines weiteren Textzeugen möglich. Zum Schluss seien hier noch zwei textkritische Einzelfragen anvisiert und besprochen: 1) Der in der vorliegenden Edition zum ersten Mal als Teil des untersuchten Kommentars Cyrills gebotene, sich auf 2 Kor 2, 16 beziehende folgende Text des Pantokrator. 28 Οἱεἰδωλολάτραιἐνθανάτῳὄντεςτῷνοητῷδιὰτὴνοὖσανἐν αὐτοῖςἀγνωσίανκαὶπώρωσιν,καὶδευτέρῳπεριπίπτουσιθανάτῳ,μὴπαραδεχόμενοιτὸ

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εὐαγγελικὸνκήρυγμα·οἱδὲδιὰτῆςνομικῆςπαιδεύσεωςπρὸςτὰςἀρχὰςἐλθόντες τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ γεγόνασι μέν πως ἐν ζωῇ. ὅμως ἐὰν πιστεύσωσι τῷ Χριστῷ, παραδέχονται τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν.

wird – wie dies im kritischen Apparat kurz notiert wurde – vom Schreiber der Athoskatene dem frühchristlichen Bischof Severian von Gabala zugeeignet und mit dem eindeutigen Lemma σευηρια versehen. Diesem Hinweis des Katenisten folgt Karl Staab, der in seiner Edition der patristischen Pauluskommentare das zitierte Scholion zu den Korintherkommentaren/-homilien des Severian zählt.1 Dass eine solche Zuordnung der Passage zweifelsfrei falsch ist und dass der Abschnitt ursprünglich aus der Feder Cyrills stammt, ergibt sich zum einen daraus, dass der – in der vorliegenden Edition präsentierte – direkte Vergleich des Textes mit der entsprechenden Stelle der im Vat.Gr. 762 erhaltenen Fassung der cyrillianischen Auslegung von 2 Kor 2, 15-17 deutliche, sprachliche und inhaltliche Parallelen zwischen den Versionen beider Katenen erkennen lässt, und zum anderen daraus, dass der hier im Pantokrator. 28 im Genetiv überlieferte phraseologische Ausdruck ἡ νομικὴ παίδευσις, der eine wörtliche Entsprechung auch in der vatikanischen Handschrift hat, in der frühchristlichen Literatur interessanterweise ausschließlich bei Cyrill begegnet.2 Dass Severian von Gabala nicht der Autor des besprochenen Scholions gewesen sein kann und dass der Abschnitt auf Cyrill zurückgeht, bedarf somit keines weiteren Beweises. Wie ist aber nun die im Pantokrator. 28 überlieferte falsche Lemmatisierung des Textes zu erklären? Warum wird hier ein Scholion Cyrills unter dem Namen des Severian präsentiert? Zwei alternative Antworten bieten sich an: Entweder stellt das dem Text vorangestellte Lemma σευηρια die Frucht einer Unkonzentriertheit des Katenisten dar, der die Äußerung Cyrills unabsichtlich mit einem falschen Autorennamen einleitete, oder das überlieferte Lemma ist richtig, der dazu gehörende Text aber nicht. Die zweite Vermutung ließe die Annahme formulieren, dass der Katenist nach seinem σευηρια in der Tat ursprünglich eine Aussage Severians präsentieren wollte, faktisch aber hier den Text Cyrills kopierte, ohne dies offenbar bemerkt zu haben. Dass es an dieser Stelle tatsächlich zu einer versehentlichen Verwechslung von Texten Cyrills und Severians gekommen sein muss, scheint der Schreiber der Athoskatene selbst zu bestätigen, der bemerkenswerterweise unmittelbar nach dem besprochenen Scholion einen auf den ersten Blick etwas sonderbar anmutenden Hinweis liefert: μετ’ ὀλίγαἄλλωςἑρμηνεύειτὴνπερικοπὴνταύτην 1 2

Vgl. STAAB, Pauluskommentare, S. 28310-15. Mehr zu diesem Ausdruck unten auf S. 297.

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(= einige Zeilen später interpretiert er diese Perikope anders). Dieser Hinweis ist nur dann verständlich, wenn erstens angenommen wird, dass der Katenist hier von Severian spricht, wenn dann zweitens davon ausgegangen wird, dass er den oben zitierten Text Cyrills – und dies erscheint nicht zuletzt angesichts der Vielzahl der patristischen Kommentare, die er bei der Verfassung seiner Katene konsultierte und die ihn für einen Moment womöglich den Überblick verlieren ließ,3 keineswegs abwegig – für genuin severianisch hielt, und wenn schließlich drittens vorausgesetzt wird, dass er später erkennen konnte, dass sich der von ihm kopierte Abschnitt von den eigentlichen – auf uns nicht mehr gekommenen4 – Äußerungen des Bischofs von Gabala zu 2 Kor 2, 16 unterschied. Jene Unterschiede ließen den Katenisten allerdings, wie es scheint, keinesfalls die Autorenschaft des von ihm gebotenen und als severianisch geglaubten Textes anzweifeln; sie waren vielmehr der Grund seiner Überzeugung, dass der kopierte Abschnitt Severians, der ja gar nicht von Severian stammt, eine von zwei verschiedenen Auslegungen darstelle, die der Bischof von Gabala der hier kommentierten Paulusstelle gewidmet hätte. Der Schreiber wollte offenbar jene „zweite“ Auslegung Severians nicht mehr in ihrem Wortlaut präsentieren; mit der Anmerkung, dass Severian „diese Perikope einige Zeilen später anders interpretiert“, wies er lediglich auf ihre Existenz hin. Wie genau „anders“ der Bischof von Gabala die Worte des Paulus aus 2 Kor 2, 16 erklärte, ist damit heute nicht mehr zu rekonstruieren. 2) Die Frage, ob der von Cyrill verwendete Text des 2. Korintherbriefes das in einigen neutestamentlichen Handschriften (wie z.B.: D, K, L) ausgelassene, in anderen wiederum (wie z.B.: ‫א‬, A, B, C) überlieferte doppelte ἐκ in Vers 16 (ὀσμὴἐκθανάτουεἰςθάνατον,ὀσμὴἐκζωῆςεἰςζωήν) enthielt, lässt zunächst eine dreifache Beobachtung anstellen: Erstens hat die von beiden Katenisten dem analysierten Text Cyrills vorangestellte Fassung der paulinischen Worte aus 2 Kor 2, 15-17 in Vers 16 kein ἐκ; diese Tatsache sagt allerdings nichts über die von Cyrill hier in seiner Version des 2. Korintherbriefes vorgefundene Lesart aus, da die vom Alexandriner und von den Katenisten verwendeten Texte des Briefes verschiedenen Überlieferungssträngen angehören können. Zweitens bietet das von Cyrill etwa in der Mitte seiner Auslegung präsentierte und nur im Vat.Gr. 762 überlieferte wörtliche Zitat aus 2 Kor 2, 16 eine Fassung der paulinischen Aussage ohne ἐκ; dies 3 Die Tatsache, dass der Schreiber des Athoscodex bei der Verfassung seiner Katene noch die altkirchlichen Urkommentare zu den Paulusbriefen konsultiert haben muss, ist in der Einleitung der vorliegenden Studie näher besprochen worden. Vgl. S. 7. 4 Erhalten geblieben ist lediglich eine knappe Erklärung Severians zu 2 Kor 2, 17. Vgl. STAAB, Pauluskommentare, S. 28317-20.

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könnte ein Indiz dafür darstellen, dass der vom Alexandriner gelesene Text des 2. Korintherbriefes jene Präposition an dieser Stelle auslässt. Drittens machen die teilweise in beiden Handschriften erhaltenen und zur Auslegung von 2 Kor 2, 16 gehörenden Formulierungen Cyrills τὴνὀσμὴντῆςγνώσεωςτοῦπατρὸςἐκθανάτουπρὸςθάνατον (Vat.Gr. 762) und τὴν ὀσμὴν τῆς γνώσεως τοῦ πατρὸς ἐκ ζωῆς εἰς ζωήν (Vat. Gr. 762/Pantokrator. 28) unmissverständlich deutlich, dass der Alexandriner das doppelte ἐκ in Vers 16 gelesen haben muss. Wie lässt sich nun diese dritte Beobachtung mit der zweiten vereinbaren? Es ist zunächst davon auszugehen, dass Cyrill das ἐκ tatsächlich in seinem Text des 2. Korintherbriefes vorfand; das Zeugnis beider Katenen ist hier eindeutig und lässt keine Zweifel. Die Auslassung der Präposition in dem von Cyrill angeführten und – wie bereits notiert – lediglich im Vat.Gr. 762 erhaltenen Zitat aus 2 Kor 2, 16 muss demnach als Schreibfehler des Katenisten gewertet werden, der den neutestamentlichen Text hier offenbar an seine Version des paulinischen Briefes anpassen wollte. Diesen Fehler korrigiert die vorliegende Edition und ergänzt – Mai und Pusey folgend – das Zitat an den entsprechenden Stellen um das zweifache ἐκ. b) ZurSprache Die Sprache der hier analysierten Auslegung folgt mit ihrer reichen Morphologie und Syntax ganz und gar den klassischen Regeln des Attischen. Der überaus korrekte und elegante Gebrauch der Optative νοηθεῖεν,5 ἁλοῖενἄν, ἂν γένοιτο, ἂνἐνυπάρχοι – all die Formen sind nur im Vat.Gr. 762 überliefert – sowie die das typisch attische ττ enthaltende Partizipform διακηρύττοντες6 unterstreichen noch das attische Gepräge der hier begegnenden Ausdrucksweise Cyrills und lassen – zum erneuten Mal im untersuchten Kommentar – die Vertrautheit Cyrills mit der griechischen Hochsprache erkennen. Im lexikalischen Bereich bietet die analysierte Auslegung allerdings einige wenige Ausdrücke, die in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt sind und deshalb durchaus als typisch cyrillianisch gelten dürfen. Es handelt sich um die folgenden Formulierungen: Einzelwörter ἐνηυλισμένος (= derjenige, der eine Wohnstätte gefunden hat; Vat.Gr. 762) – Dieses auf das klassische Verb ἐναυλίζω/ἐναυλίζομαι (= sich aufhalten, 5 Die Form νοηθεῖενfungiert im überlieferten Text syntaktisch als optativuscupitivusund steht deshalb – durchaus korrekt – ohne Modalpartikel ἄν. Mehr zum optativuscupitivus unten auf S. 544, Anm. 7. 6 Cyrill kennt auch die umgangssprachliche Form διακηρύσσοντες. Siehe oben S. 286.

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biwakieren, lagern) zurückgehende Partizip Perfekt kommt bemerkenswerterweise ausschließlich in den Schriften Cyrills vor. Im untersuchten Kommentar begegnete es zum ersten Mal in der Auslegung von 2 Kor 1, 1-2 und ist bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse jener Auslegung genauer besprochen worden.7 Phrasen ἡ νομικὴ παίδευσις (= die gesetzliche Erziehung / die Tora-Erziehung; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die griechische Literatur vor Cyrill kennt diese Phrase nicht. Da sie erst in den Schriften des alexandrinischen Bischofs nachgewiesen werden kann, muss sie genetisch unmittelbar auf Cyrill selbst zurückgehen. Der Patriarch verwendet den Ausdruck stets im Hinblick auf die belehrende Funktion des als Vorstufe zum christlichen Glauben verstandenen alttestamentlichen Gesetzes.8 θεὸς ὁ φύσει τε καὶ ἀληθῶς (= der Natur nach und wahrhaftig Gott; Vat. Gr. 762) – Auf diese nur bei Cyrill vorkommende Formulierung ist im Zusammenhang mit den philologischen Analysen der vorigen Teile des untersuchten Kommentars schon mehrfach hingewiesen worden.9 Die Phrase will in den Schriften Cyrills in der Regel die Göttlichkeit Christi zum Ausdruck bringen; in der vorliegenden Auslegung aber hat sie eine eher allgemeinere Bedeutung und bezieht sich auf die Göttlichkeit, die nur der Göttlichkeit des wahren Gottes gemäß sein kann. ὀρθῶς τε καὶ ἀπλανῶς (= korrekt und ohne Lüge / korrekt und richtig; Vat.Gr. 762) – Diese in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegte und emphatisch geladene Phrase dient in den Werken des alexandrinischen Patriarchen, in denen sie oft begegnet, der Beschreibung der absoluten Orthodoxie der Lehre der Apostel und auch aller, die dieser Lehre treu folgen.10 Die aufgezeigten Ausdrücke verleihen dem Text der analysierten Auslegung ohne Zweifel einen besonderen, – man möchte fast sagen – unverkennbaren 7

Vgl. hierzu die Ausführungen oben auf S. 246-247. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Ioannem, ed. PUSEY III, S. 39530: τέλοςδὲ παιδεύσεως νομικῆςὁΧριστὸς [...] (= das Ziel der Tora-Erziehung ist Christus [...]). 9 Vgl. oben die Ausführungen auf S. 263, 274 und 285. 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 4719-14: Ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν. συνιέντες τοίνυν ὀρθῶς τε καὶ ἀπλανῶς [...], καὶ τοῖς τῆς θεοπνεύστου γραφῆς ἑπόμενοι λόγοις, φαμὲν ὅτι οὐχ ἕτερόν τι παρ’ αὐτὸν [...]. (= Wir aber haben den Sinn Christi. Weil wir es also korrekt und richtig verstehen [...] und den Worten der göttlich inspirierten Schrift folgen, sagen wir, dass er [= der Heilige Geist] [seiner Natur nach] nicht etwas Anderes ist als er [= der Gottessohn] [...]). 8

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Hauch einer sprachlichen Originalität, die ihrerseits ein deutliches Zeugnis dafür darstellt, wie unverwechselbar die Ausdrucksweise Cyrills sein kann und auch ist. Hinsichtlich ihrer stilistischen Merkmale präsentiert sich die besprochene Auslegung – ähnlich wie die bereits oben untersuchten Texte des Kommentars – keinesfalls unraffiniert. Die folgende Aufstellung der wichtigsten rhetorischen Figuren, die hier zu beobachten sind, soll dies belegen: → Hyperbata: αὐτὸν ἔχοντες διὰ τοῦ πνεύματος ἐνοικοῦντα (Vat. Gr. 762/ Pantokrator. 28); διὰτῶν ἴσωντετελείωνταιπαθημάτων (Vat.Gr. 762/ Pantokrator. 28); ἀνόθευτονεὑρεῖντὴνἀλήθειαν (Pantokrator. 28) → Alliterationen: ἐνοικοῦντάτεκαὶἐνηυλισμένον (Vat.Gr. 762); δυστροπίας διορθούμενοι,οἷςἔθοςἐστί(Vat.Gr. 762) → Homöoteleuta:εὐοσμοτάτωνθυμιαμάτων (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28); ὀρθῶςτεκαὶἀπλανῶς (Vat.Gr. 762) → ein Hendiadyoin: ἀπάτῃκαὶψεύδει (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) → ein Polyptoton: τῇκτίσειπαρὰτὸνκτίσαντα (Vat.Gr. 762) Zu beachten ist, dass die genannten rhetorischen Figuren, von denen die meisten im Vat.Gr. 762 erhalten geblieben sind, über den ganzen Text der analysierten Auslegung verstreut werden. Sie begegnen nahezu in jedem Abschnitt des Textes und tragen so entscheidend dazu bei, dass der an sich trockene Inhalt der cyrillianischen Ausführungen lebendiger und sprachlich anziehender wird. Sie zeugen zweifelsfrei auch von einer gewissen stilistischen Sorgfalt Cyrills, der sich mit seinen exegetischen Erklärungen offenbar nicht nur als Bibelausleger, sondern auch als Schriftsteller profilieren möchte. 2. Exegetisch-theologische Analyse Ähnlich wie dies in der unmittelbar vorangegangenen Auslegung bereits der Fall gewesen ist, versteht Cyrill auch hier die von Paulus in Vers 15 und 17 verwendete Pluralform ἐσμέν (= wir sind) als verallgemeinernden Hinweis auf die Apostel. Die Aussagen „Wir sind Christi Wohlgeruch“ sowie „Wir sind nicht wie die vielen...“ beziehen sich demnach in der exegetischen Erklärung des alexandrinischen Bischofs nicht allein auf Paulus, sondern auf alle apostolischen Verkünder des Evangeliums. Inhaltlich lässt sich die hier analysierte Auslegung Cyrills in drei thematische Einheiten gliedern, die jeweils mit einer Frage überschrieben werden können: 1) Warum sind die Apostel Wohlgeruch Christi? 2) Wer sind diejenigen, die gerettet werden, und wer sind diejenigen, die verloren gehen?

2 KOR 2, 15-17

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3) Wer ist dazu fähig, die evangelische Botschaft zu verkünden? Die genannten inhaltlichen Teile des Textes sollen nun genauer in den Blick genommen werden. Die Frage, warum die Apostel von Paulus als Christi Wohlgeruch bezeichnet werden, beantwortet Cyrill mit einer dreistufig aufgebauten Erklärung: Die Apostel sind Christi Wohlgeruch, weil erstens Christus in ihnen lebt, weil zweitens sie das Evangelium Christi verkünden und weil drittens sie dieselben Leiden ertragen, die auch Christus erlitt. Eine solche durchaus stringente, in der patristischen Literatur sonst nirgends belegte Auslegung der paulinischen Geruchsmetaphorik11 folgt, wie es scheint, einer bestimmten Logik, die davon ausgeht, dass der Geruch eines Menschen sein persönliches und unverwechselbares Identifikationsmerkmal darstellt, das von einem anderen Menschen nur dann „übernommen“ werden kann, wenn dieser gewissermaßen seine eigene Identität aufgibt und die Identität dessen annimmt, wessen Geruch er verbreiten möchte. Genau dies tun nach Cyrill die Apostel im Bezug auf Christus: Sie nehmen die Identität Christi an, indem sie dasselbe Evangelium verkünden, das auch Christus verkündete, und dieselben Werke vollbringen, die auch er vollbrachte. Sie werden damit so sehr Christus ähnlich, dass sie in allem nach ihm riechen. Die Frage, wer diejenigen sind, die nach Paulus gerettet werden, und wer diejenigen sind, die verloren gehen, bietet dem alexandrinischen Bibelausleger eine willkommene Gelegenheit, den neutestamentlichen Text einer – wie er sich selbst ausdrückt – angemessenen Betrachtung (κατάγετὸνπρέποντα ταῖςθεωρίαιςσκοπόν = gemäß dem Sinn, der für die Betrachtung angemessen ist; Vat.Gr. 762), d.h. einer aktualisierenden Exegese zu unterziehen. Denn nachdem er die Geretteten nur knapp mit den Glaubenden (οἱπιστεύοντες; Vat.Gr. 762) – damit dürfen die orthodoxen Leser seines Kommentars gemeint sein – identifiziert, konzentriert er sich in einer längeren Ausführung auf die – ihm wohl zeitgenössischen – Heiden und Juden, die er mit den paulinischen verloren Gehenden gleichsetzt: Die Heiden gingen verloren, weil sie an Gott nicht glaubten und die Schöpfung, nicht den Schöpfer anbeteten. Die Juden hingegen, die im alttestamentlichen Gesetz den Weg zum christlichen Glauben hätten finden sollen, könnten nur dann gerettet werden, wenn sie anfangen würden, an Christus zu glauben. Die Ausgangspositionen der Heiden und der Juden sind demzufolge nach Cyrill völlig unterschiedlich: Die einen befinden sich wegen ihrer prinzipiellen Unglaubens bereits 11 Zur Interpretation der paulinischen Geruchsmetaphorik bei Origenes vgl. den interessanten Beitrag von D.A. KUREK-CHOMYCZ, ScentingtheAromaofChrist:2Cor.2:15-6inOrigen’s Interpretation, in: StudiaPatristica 44 (2010), S. 275-279.

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EINZELANALYSE

jetzt im Tod, während die anderen wegen ihres Glaubens an Jahwe gewissermaßen den Anfang des Lebens kosten dürfen. Beide aber gehen verloren, weil sie Christus ablehnen: Die einen halten die Lehre Christi für eine Torheit (μωρίανεἶναινομίσαντεςτὸΧριστοῦμυστήριον; Vat.Gr. 762), die anderen glauben an Christus nicht (ἐὰνπιστεύσωσιτῷΧριστῷ; Pantokrator. 28). So wird deutlich, dass der Glaube an Christus für Cyrill das entscheidende Kriterium darstellt, wer im eschatologischen Sinne als gerettet und wer als verloren bezeichnet werden kann. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang die cyrillianische Erklärung der paulinischen und nicht leicht verständlichen Formeln ἐκθανάτουεἰςθάνατον(wörtl. = von einem Tod zu einem Tod) undἐκζωῆςεἰςζωήν (wörtl. = von einem Leben zu einem Leben). Der Alexandriner nimmt die Ausdrucksweise des Apostels hier offenbar sehr pedantisch in den Blick und geht davon aus, dass Paulus an dieser Stelle von zwei Toden und von zwei Leben spricht:12 Der erste Tod und das erste Leben betreffen den jetzigen Zustand der Menschen, die entweder wie die Heiden den Glauben an Gott und Christus ablehnen und deshalb bereits hier und jetzt tot sind oder wie die Juden die ersten Schritte zum christlichen Glauben hin gemacht haben und deshalb bereits hier und jetzt leben können. Der zweite Tod und das zweite Leben hingegen symbolisieren den eschatologischen Zustand der Menschen, die entweder infolge ihres Unglaubens endgültig getötet werden oder infolge ihres Glaubens an Christus das ewige Leben erlangen. Ist in dieser Hervorhebung des das ewige Leben bringenden Glaubens an Christus womöglich der Grund dafür zu suchen, warum Cyrill hier „nur“ die Heiden und Juden, die sozusagen exdefinitioneChristus ablehnen, zu den verloren Gehenden zählt, die christlichen Irrlehrer aber, die die eschatologische Mittlerrolle Christi ja grundsätzlich nicht leugnen, in diesem Zusammenhang mit keinem Wort erwähnt? Die von Paulus in Vers 16b formulierte Frage, wer dazu fähig ist, die evangelische Botschaft zu verkünden, lässt Cyrill den Bogen zum Beginn seiner Auslegung zurückschlagen und wiederum auf die Rolle der Apostel eingehen. Der Exeget erkennt zunächst den rhetorisch-polemischen Unterton dieser Frage, die keine schnellen und einfachen Antworten zulässt. Es sei nämlich schwierig, Menschen zu finden, die in der Lage wären, das Mysterium Christi unverfälscht zu präsentieren. Diese Anmerkung soll, wie es scheint, nicht nur eine plausible historische Erklärung dafür liefern, warum Paulus hier 12 Dass Paulus mit seinem ἐκθανάτουεἰςθάνατονvon zwei Arten von Tod spricht, geht auch DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 2014-15 aus: [...] ἐκ θανάτου πρακτικῶν ἁμαρτημάτων ἐπὶ θάνατον τὸν ἀκολουθοῦντα τοῖς ἀσεβέσιφρονήμασινἔρχονται[...] (= [...] vom Tod der sündhaften Werke gehen sie in den Tod, der den gottlosen Gedanken folgt [...]).

2 KOR 2, 15-17

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plötzlich nach den fähigen Verkündern des Evangeliums fragt, sondern vermutlich auch die aktuelle theologische Debatte um die nestorianische bzw. arianische Theologie in den Blick nehmen und deutlich machen, dass nur wenige die Fehler jener Theologien korrigieren können. Zu diesen wenigen wird Cyrill zweifelsfrei in erster Linie sich selbst gezählt haben. Damit stellt sich der Exeget eindeutig in die Nachfolge der Apostel, die seiner Meinung nach diefähigen, d.h. eigentlichen Verkünder Christi sind, auf die Paulus mit seiner ein wenig sonderbar anmutenden Frage aufmerksam machen möchte. Sie trügen die unverfälschte Botschaft des Evangeliums in die Welt und könnten deshalb „die teuflischen Irrtümer der Andersdenkenden korrigieren“. Mit den Andersdenkenden meint Cyrill ohne Zweifel die Irrlehrer. Sie erscheinen hier als Gegenbild der Apostel bzw. als Gegenapostel; sie sind diejenigen, von denen Paulus in Vers 17 spricht, dass sie „mit dem Wort Gottes Geschäfte machen“, d.h. – wie Cyrill sich ausdrückt – „die Lehre des Glaubens stets mit Betrug und Lüge vermischen“.13 Die exegetischen Ausführungen des Alexandriners bekommen so zum erneuten Mal deutliche aktualisierende Züge, die den Leser des Kommentars erkennen lassen, dass die kommentierten Worte des Paulus keinesfalls abstrakt formuliert sind, sondern konkrete Menschen betreffen, die sich mit ihren theologischen Auffassungen gegen den orthodoxen Glauben stellen und deshalb nicht in der Lage sind, „die reine und unverfälschte“ – d.h. auf die als „ die göttlichen Lehrer“ (θεῖοι μυσταγωγοί)14 bezeichnten Apostel zurückgehende – Wahrheit zu verkünden. Die analysierte Auslegung Cyrills soll damit letztendlich als Warnung vor diesen Menschen fungieren und gleichzeitig die christliche Botschaft der Apostel als Richtschnur für die Beurteilung einer jeden Lehre hervorheben.

13 14

Ähnlich auch die moderne Exegese. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 166. Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274.

VI. 2 KOR 3, 2

1. Philologische Analyse Der lediglich im Pantokrator. 28 erhaltene knappe Text der Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 2 präsentiert sich in philologischer Hinsicht – im Vergleich zu den meisten vorhin analysierten Teilen des Kommentars – überraschenderweise durchaus einfach und bescheiden. Die für den alexandrinischen Patriarchen sonst üblichen und geradezu typischen komplexen Hypotaxen mit ihrer differenzierten Syntax und ihrem lexikalischen Reichtum weichen hier einer überaus simplen und – angesichts des elaborierten, gehobenen rhetorischen Stils der vorangegangenen Abschnitte des Werkes – fast profan wirkenden Ausdrucksweise, die einerseits nicht zuletzt wegen ihrer unkomplizierten Grammatik eine gewisse Nähe zur Umgangssprache aufweist und andererseits vermutlich eben deshalb zu einer unbeschwerten und nahezu flüssigen Lektüre einlädt. Der Text besteht aus vier mehr oder weniger kurzen parataktischen Sätzen, derer Prädikate ausnahmslos im Indikativ stehen; das über den gewöhnlichen Rahmen des attischen Dialektes nicht hinausgehende Vokabular erscheint begrenzt, tendiert zu lexikalischen Wiederholungen (z.B. εὐδοκιμοῦντες und εὐδοκίμους; δειχθέντες und ἐδείξατε) und entspricht im Grunde dem Wortschatz eines durchschnittlichen Griechischschülers; auch stilistisch erweist sich der Text nach näherem Hinsehen als nicht besonders raffiniert, weil er – bis auf die zwei Hyperbata τῆςδιὰλόγωνδεόμεθαμαρτυρίας undἡ ἐπιστολὴ[…]ἀεὶκαὶδιαπαντὸςἐνμνήμῃτῇπαρ’ἡμῖνκειμένη – keine ins Auge springenden rhetorischen Figuren bietet; dass der Indikativ Präsens στεφανοῦτε fast direkt neben dem Indikativ Aorist ἐδείξατε steht, wirkt zudem stilistisch überaus unbeholfen. All dies lässt die Frage danach stellen, warum die analysierte Auslegung Cyrills in ihrer sprachlichen Ausstrahlung sich so sehr von den vorigen Texten des Kommentars unterscheidet und keine Spuren der typisch cyrillianischen, syntaktisch ausgebauten und rhetorisch aufgeladenen Ausdrucksweise trägt. Zwei Antworten – wenn man nicht davon ausgehen möchte, dass der vorliegende Text dem Alexandriner vom Katenisten fälschlicherweise zugeeignet wurde – scheinen möglich: Entweder stellt die einfache Sprache der untersuchten Auslegung die Frucht mehrerer vom Katenisten vorgenommener philologischer Bearbeitungen des Textes dar, der so verständlicher werden sollte, oder Cyrill selbst wollte die exegetische Ausführung hier sprachlich möglichst unspektakulär gestalten,

2 KOR 3, 2

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damit seine Auslegung, die hier formal als direkte Rede des Paulus an die Korinther konzipiert ist, so der rhetorisch insgesamt ebenso unspektakulären Ausdrucksweise des Apostels näherkommt.1 Wenn die zweite Antwort tatsächlich der Wahrheit entspricht – was durchaus wahrscheinlich erscheint –, so kann die unkomplizierte und stilistisch unfertig wirkende Sprache der Auslegung erstaunlicherweise als bewusst gewähltes rhetorisches Mittel gelten, das dem Leser sprachlich signalisieren soll, dass die von Cyrill gebotene exegetische Erklärung durchaus auch von Paulus selbst stammen könnte.2 2. Exegetisch-theologische Analyse Wie bereits oben kurz angedeutet, bietet die Auslegung in sprachlichformaler Hinsicht eine direkte Fortsetzung der Aussage des Paulus aus 2 Kor 3, 2. Die in der ersten und zweiten Person Plural stehenden Verben (δεόμεθα = wir brauchen; στεφανοῦτε = ihr bekränzt; ἐδείξατε = ihr habt gezeigt; ἐστέ = ihr seid; σεμνυνόμεθα= wir rühmen uns) sollen den Eindruck vermitteln, als würde sich der Apostel mittels der von Cyrill hier verfassten Ausführung unmittelbar an die Gemeinde in Korinth wenden. Ein solches exegetisches Mittel, mithilfe dessen der Alexandriner seine Erklärungen in den Mund des Paulus legt, begegnet bereits in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief und dient dort dazu, die volle inhaltliche Übereinstimmung der cyrillianischen Interpretationen mit dem paulinischen Gedankengut hervorzuheben.3 Dass der alexandrinische Exeget auch in der vorliegenden Auslegung mit diesem Mittel auf seine besondere Nähe zu Paulus und dessen Gedanken hinweisen möchte, steht außer Zweifel. Inhaltlich bietet der analysierte Text einen Versuch einer historischen Erklärung der Frage, warum die Korinther das Empfehlungsschreiben des Paulus sind. Die Tatsache, dass die Korinther an Christus glauben und diesen Glauben mit – von Cyrill allerdings nicht näher präzisierten – Taten bezeugen, stellt nach der Überzeugung des Alexandriners den eindeutigen 1 Dass Cyrill die Ausdrucksweise des Paulus als rhetorisch ungeschickt bzw. glanzlos empfand, bestätigt er selbst in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief bei der Auslegung von 1 Kor 1, 21. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 94, 95 und 299-300. 2 Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass Cyrill auch an einigen Stellen des Kommentars zum 1. Korintherbrief seine Auslegungen als direkte Reden des Paulus stilisiert und hierbei stets darauf achtet, dass die von ihm in den Mund des Apostels gelegten Äußerungen eine sprachliche Nähe zur typisch paulinischen Sprache aufweisen. Vgl. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 562. 3 Vgl. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 562563.

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EINZELANALYSE

Beweis dafür dar, dass der Apostel seine Aufgabe als Gründer und Lehrer der korinthischen Gemeinde vorzüglich erfüllt haben muss. Der Glaube der Korinther an Christus ist somit nach Cyrill das lebende Zeugnis der apostolischen Fähigkeit und Kraft des Paulus.4 Eine solche Erklärung von 2 Kor 3, 2 kann – aus der historischen Perspektive betrachtet – durchaus zutreffen; auf der anderen Seite stellt sie ein Indiz für das prinzipielle Interesse Cyrills an einer historischen Exegese dar.

4

Ähnlich auch die moderne Exegese. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 177,

VII. 2 KOR 3, 3

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Der hier zu analysierende Text der exegetischen Erklärung Cyrills von 2 Kor 3, 3 ist sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 als selbständiges Scholion überliefert und stellt in den beiden Handschriften eine formal-inhaltliche Einheit dar. Dass er auch in der ursprünglichen Fassung des Kommentars eine solche Einheit gebildet haben muss und nicht etwa erst von den Katenisten zu einem zusammenhängenden Ganzen künstlich geformt wurde, scheint demnach sicher. Die im Vat.Gr. 762 erhaltene Fassung der besprochenen Auslegung ist wesentlich länger als die Parallelversion des Pantokrator. 28, die zudem über das in der vatikanischen Katene gebotene Material kaum hinausgeht. Lediglich der letzte Satz des Athoscodex hat im Vat.Gr. 762 keine Entsprechung und kann als Sondergut der Pantokrator-Handschrift bezeichnet werden. Der übrige Text der Athoskatene hingegen stellt hier im Grunde sowohl in inhaltlicher als auch in sprachlicher Hinsicht eine kurze Zusammenfassung dessen dar, was das vatikanische Manuskript überliefert. Es fällt in diesem Zusammenhang auf, dass die im Vat.Gr. 762 gebotenen alttestamentlichen Zitate aus Jer 38, 31-33, Jes 29, 13 und Ez 11, 19-20, die nahezu die Hälfte der in der vatikanischen Katene erhaltenen Interpretation Cyrills ausmachen, vom Schreiber des Pantokrator. 28 gänzlich weggelassen werden. Der Athoskatenist schenkt seine Aufmerksamkeit ausschließlich den Teilen der Auslegung, die zwischen den genannten Zitaten stehen, und konzentriert sich damit nur auf die genuin cyrillianischen Aussagen, die er dann – wie die vorliegende, vergleichende Edition der Texte beider Katenen es deutlich werden lässt – kürzenden Bearbeitungen unterzieht. Die Annahme, dass der Athoscodex hier mit seiner Version der Auslegung Cyrills keine treue Kopie derselben böte, läge demzufolge sehr nahe und spräche umgekehrt dafür, dass die im Vat.Gr. 762 erhaltene längere und vollere Fassung des Textes dem ursprünglichen Wortlaut der exegetischen Interpretation des Alexandriners möglicherweise näherkäme. Für endgültige Klarheit könnte hier ein dritter und von beiden Katenen textkritisch unabhängiger handschriftlicher Zeuge des Kommentars sorgen.

306

EINZELANALYSE

Als Letztes sei hier noch kurz auf den paulinischen Ausdruck ἐν πλαξὶ καρδίαςσαρκίναις eingegangen. Die Frage, ob Cyrill in der von ihm verwendeten Fassung des 2. Korintherbriefes die in der Mehrheit der neutestamentlichen Handschriften erhaltene schwierigere und deshalb zweifelsfrei ursprüngliche Formulierung ἐνπλαξὶκαρδίαιςσαρκίναις (= auf Tafeln, die Herzen von Fleisch) oder die z. B. in F und Ψ überlieferte einfachere Wendung ἐνπλαξὶκαρδίαςσαρκίναις (= auf fleischerne Tafeln des Herzens) gelesen hat, ist wohl zugunsten der letzteren Variante zu beantworten. Der im Vat.Gr. 762 präsentierte Text Cyrills, in dem der Alexandriner sowohl direkt zu Beginn seiner Ausführungen bei der wörtlichen Zitierung der hier zu kommentierenden Paulusaussage anstelle vom καρδίαις das korrigierte καρδίας schreibt als auch etwa in der Mitte der Auslegung den Ausdruck ὁδὲκύριος ἡμῶνἸησοῦςΧριστὸςἐνπλαξὶκαρδίαςσαρκίναις[...]bietet, scheint diesbezüglich keine Zweifel zuzulassen, obgleich die Möglichkeit, dass der Katenist an den genannten Stellen einen Schreibfehler gemacht haben kann, nicht ganz auszuschließen ist, zumal der Pantokrator. 28 im zweiten Satz seiner Fassung dem alexandrinischen Patriarchen die Formulierung ὁ δὲ κύριος Ἰησοῦςἐνκαρδίαιςτρυφεραῖς[...] in den Mund legt.1 b) ZurSprache Der überlieferte, morphologisch und syntaktisch komplexe Text der analysierten Auslegung folgt sowohl in grammatischer als auch in lexikalischer Hinsicht ganz und gar den Sprachregeln des attischen Dialektes. Die für die cyrillianische Ausdrucksweise typischen Neologismen und phraseologischen Ausdrücke, derer Beispiele in den meisten der vorangegangenen Abschnitte des Kommentars hin und wieder begegnet sind, werden hier nicht geboten, was nicht zuletzt damit zusammenhängen dürfte, dass die Auslegung zur Hälfte aus biblischen Zitaten besteht und damit keine umfangreichen Aussagen des Alexandriners enthält. Dass der Text dennoch eine gewisse Tendenz zur lexikalischen Exotik aufweist, bestätigen die im Vat.Gr. 762 überlieferten und in der paganen griechischen Literatur äußerst selten vorkommenden Begriffe εὐαπόβλητος (= leicht zu verwerfen / leicht zu vergessen / leicht 1 Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der vom Schreiber des Pantokrator. 28 der Auslegung Cyrills vorangestellte Text des Paulus – wie dies im kritischen Apparat festgehalten ist – ebenso die Variante καρδίαις hat, während der Vat.Gr. 762 an dieser Stelle die Lesart καρδίας bietet. Dies erscheint insofern verwunderlich, als beide Katenen bisher stets die gleichen Varianten des kommentierten Paulustextes präsentiert haben und damit offenbar demselben Überlieferungsstrang des paulinischen Briefes gefolgt sind. Vor diesem Hintergrund ist es durchaus denkbar, dass das einfachere καρδίας der vatikanischen Handschrift tatsächlich einen Schreibfehler des Katenisten darstellt, der den Text Cyrills hier – bewusst oder unbewusst – an diesen Fehler angepasst haben könnte.

2 KOR 3, 3

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zu verlieren / leicht zu entfernen) und προσερήρεισται(= er hat sich gestützt): Der erste Ausdruck begegnet zunächst in den Werken des antiken Philosophen Alexander von Aphrodisias (2. Jhd. n. Chr.)2 und wird danach ausschließlich von Didymus von Alexandrien3 und Cyrill4 benutzt; die Perfektformen vom Verb προσερείδω tauchen in der Literatur vor Cyrill interessanterweise lediglich bei Plutarch auf.5 In stilistischer Hinsicht bietet der Text nur wenige – ausschließlich im Vat.Gr. 762 erhaltene – Besonderheiten: Zu nennen sind hier die Hyperbata ἀπαράδεκτον ὥσπερ ταῖς σφῶν αὐτῶνδιανοίαιςἀποφαίνειτὸν νόμον und τοὺς ἱεροὺςἡμῖνκαὶθείους ἐγγράφει νόμους sowie die chiastisch positionierten Homöoteleuta εὐαπόβλητον παντελῶςκαὶμάλαῥᾳδίωςἀποπτυόμενον. Alles in allem präsentiert sich der Text der analysierten Auslegung sprachlich als eine grammatisch korrekte, lexikalisch ein wenig ungewöhnlich anmutende und stilistisch durchaus überschaubare Einheit. 2. Exegetisch-theologische Analyse Bereits bei einer flüchtigen Betrachtung der vorliegenden exegetischen Interpretation Cyrills fällt es auf, dass der hier in beiden Handschriften gebotene Text die Reihenfolge der zu kommentierenden Aussage des Paulus aus 2 Kor 3, 3 ignoriert bzw. durcheinander bringt. Der Alexandriner konzentriert sich nämlich zunächst auf die ganz am Ende der Äußerung des Apostels stehende Formulierung οὐκἐνπλαξὶλιθίναις,ἀλλ’ἐνπλαξὶκαρδίαςσαρκίναις (= nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischliche Tafeln des Herzens), 2 Vgl. z.B. ALEXANDER VON APHRODISIAS, Ἠθικὰπροβλήματα122, 8, ed. BRUNS: εἰὅλως ἐστὶν ἐκ κακίας εἰς ἀρετὴν μεταβολή, τὴν κακίαν ἤτοι εὐκίνητον καὶ εὐαπόβλητον ἐροῦσιν ἢ μόνιμονκαὶδυσκίνητον (= Wenn die Schande ganz der Tugend weicht, wird man sagen, dass die Schande leicht beweglich und leicht zu verwerfen sei, oder wird man eher sagen, dass sie beständig und schwer zu bewegen sei?). 3 Vgl. z. B. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate 3, PG 39, 856: τὸδοτὸνοὐκεἰςπᾶν ἐρηρεισμένονκαὶδιαμένον,ἀλλ’εὐαπόβλητόνπως[...] (= die Gabe ist nicht ganz befestigt und hat keine Beständigkeit, sondern ist irgendwie leicht zu verlieren [...]). 4 Vgl. z. B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 976: Ὥσπερ γὰρ καθαροῖς μὲν οὖσι τοῖς ἐρίοις ἐνιζάνουσιν αἱ βαφαί, εἰ δὲ ῥύπου τι μέτεισιλείψανον,εὐαπόβλητονεὐθὺςτὸεἰσκεκριμένον,καὶἀσφαλῆτὴνἕδρανοὐκἔχονἐναὐτοῖς (= Wie die Farben, die auf der sauberen Baumwolle sind: wenn sie mit etwas Schmutz verunreinigt werden, ist der Schmutz sofort leicht zu entfernen, weil er in den Farben keine feste Grundlage hat). 5 Vgl. z.B. PLUTARCH, Aemilius Paullus 19, 1, ed. ZIEGLER: Γιγνομένης δὲ τῆς ἐφόδου, παρῆνὁΑἰμίλιοςκαὶκατελάμβανεν ἤδητοὺςἐντοῖςἀγήμασιΜακεδόναςἄκραςτὰςσαρίσας προσερηρεικόταςτοῖςθυρεοῖςτῶνῬωμαίων[...] (= Als der Angriff begann, war Aemilius da und traf die makedonischen Truppen, die bereits die Spitzen ihrer Lanzen auf die Schilde der Römer stützten [...]).

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um erst später die am Anfang des besprochenen Paulusverses auftauchende Wendung ἐστὲἐπιστολὴΧριστοῦ (= ihr seid ein Brief Christi) in den Blick zu nehmen. Inhaltlich kreisen die exegetischen Erklärungen Cyrills ausschließlich um die beiden oben genannten Ausdrücke des Paulus und lassen damit die restlichen Formulierungen des Apostels wie z. B. φανερούμενοι(= ihr seid erkennbar) oder διακονηθεῖσα ὑφ’ ἡμῶν (= der Brief, der durch unseren Dienst ausgefertigt wurde) – offenbar als selbstverständlich – völlig außer Acht. Dass die von Paulus antithetisch aufgebaute Formel „steinerne Tafeln – fleischliche Tafeln des Herzens“ in erster Linie eine Anspielung auf den Bund Gottes am Sinai beinhaltet, scheint für Cyrill besonders wichtig. Mittels mehrerer alttestamentlicher – teilweise wörtlicher und teilweise paraphrasierter – Zitate versucht der alexandrinische Exeget, einen deutlichen inhaltlichen und auch begrifflichen Zusammenhang zwischen der interpretierten Aussage des Paulus und dem Alten Testament aufzuzeigen (Vat.Gr. 762). So stellt die paulinische Rede von Tafeln nach Cyrill einen klaren Hinweis auf die Gesetzestafeln des Mose aus Ex 31, 18 dar; die Tatsache, dass Paulus an der kommentierten Stelle die Begriffe „steinern“, „Herz“ und „fleischlich“ verwendet, lenkt die Aufmerksamkeit des Exegeten wiederum auf die Worte der Propheten aus Jer 38, 31-33LXX, Jes 29, 13 und Ez 11, 19-20, in derer Zentrum ebenso Ausdrücke wie „Herzen“ bzw. „steinerne Herzen/ fleischliche Herzen“ stehen.6 Damit wird zweierlei deutlich: Erstens geht Cyrill davon aus, dass der Apostel seine Ausdrucksweise bewusst von der alttestamentlichen Begrifflichkeit bestimmen lässt, um damit den Unterschied zwischen dem alten – d.h. steinernen – und neuen – d.h. fleischlichen – Bund auch alttestamentlich zu begründen.7 Zweitens fungiert das Alte Testament in der vorliegenden Auslegung Cyrills als entscheidender exegetischer Schlüssel zum richtigen Verständnis der Paulusworte. Dass das Alte Testament somit das Neue Testament erklären kann, ist nur möglich, wenn angenommen wird, dass beide Testamente gewissermaßen auf denselben Inhalt hinweisen 6 Die von Cyrill unmittelbar zu Beginn der Auslegung getroffene Feststellung, dass Paulus seine Rede von den Tafeln mit Jer 38, 31-33LXX bekräftige, bezieht sich nicht auf den Text des 2. Korintherbriefes, in dem Jer 38, 31-33LXX an keiner Stelle wörtlich zitiert wird, sondern spielt offenbar auf die Passage aus Hebr 8, 8-12 an, die das alttestamentliche Jeremia-Zitat enthält. So wird deutlich, dass Cyrill den Hebräerbrief für eine genuin paulinische Schrift hält, zu der der kommentierte Korintherbrief in direkte Beziehung gesetzt werden kann. 7 So auch die meisten modernen Exegeten, die in der von Paulus in 2 Kor 3, 3 verwendeten Terminologie interessanterweise ebenso inhaltliche Anspielungen auf die gleichen alttestamentlichen Stellen sehen, die auch Cyrill in seiner Interpretation nennt. Vgl. z.B. J. LAMBRECHT, SecondCorinthians (Sacra Pagina Series 8), Collegeville, MN 1999, S. 42; SCHMELLER I, S. 180-181.

2 KOR 3, 3

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und sich so gegenseitig ergänzen. Es gibt keinen Zweifel, dass Cyrill in der analysierten Auslegung eben dieser Annahme folgt und die gesamte Bibel als inhaltliche Einheit betrachtet.8 Den von Paulus genannten steinernen Tafeln versucht der Exeget – wohl im Hinblick auf den Begriff „steinern“ und offenbar in Anlehnung an die Worte Jesu, der in Mt 19, 8 von der Hartherzigkeit (σκληροκαρδία) der Israeliten spricht – auch einen Hinweis auf die verkrusteten Herzen der Juden abzugewinnen (Vat. Gr. 762/Pantokrator. 28). Wegen ihrer prinzipiellen Verschlossenheit seien die Juden, wie die Steine, nicht in der Lage gewesen, das göttliche Gesetz länger zu akzeptieren, und hätten es deshalb schnell weggeworfen (ἀποπτυόμενον). Damit bezieht sich Cyrill, wie es scheint, nicht nur auf die in Ex 32, 1-6 überlieferte alttestamentliche Erzählung vom Abfall Israels von Jahwe. Es ist denkbar und sehr wahrscheinlich, dass der Alexandriner mit seiner Kritik auch die zeitgenössischen Juden in den Blick nimmt, denen er hier eine Art Ungläubigkeit bescheinigt. Jene Ungläubigkeit besteht – will man die Argumentation Cyrills zu Ende denken – wohl darin, dass die Juden im mosaischen Gesetz keine Hinweise auf Christus erkannt und damit den alttestamentlichen Bund Gottes jeglichen Sinnes beraubt haben.9 Der Grund, warum der Exeget das Judentum hier so offen und hart angreift, ist zweifelsfrei in der Anziehungskraft zu suchen, welche die jüdische Religion auf bestimmte christliche Kreise in Alexandrien ausgeübt haben muss.10 Mit seiner Auslegung will Cyrill die spätantiken Leser des Kommentars von der Sinnlosigkeit des nicht christologisch verstandenen jüdischen Gesetzes überzeugen und so vor einem möglichen Abfall vom christlichen Glauben warnen. Damit erhält die Exegese des alexandrinischen Patriarchen wiederum deutliche aktualisierende Züge. Im letzten Teil seiner Auslegung geht Cyrill auf die Formel „fleischerne Tafeln des Herzens“ ein, die er mit dem paulinischen Ausdruck „ihr seid ein Brief Christi“ in Verbindung setzt: Christus sei derjenige, der uns die 8 Dass Cyrill die gesamte Bibel als inhaltliche Einheit betrachtet, wird bereits in seinem Kommetar zum 1. Korintherbrief deutlich. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvon Alexandrienzum1.Korintherbrief, S. 560-562. 9 Dass die Rolle des alttestamentlichen Gesetzes nach Cyrill ausschließlich darin besteht, auf Christus hinzuweisen, ist bereits bei der Analyse der Auslegung von 2 Kor 2, 15-17 thematisiert worden. Vgl. oben S. 297, 299-300. 10 Mehr zu den historischen Hintergründen der Animositäten zwischen Cyrill und den im spätantiken Alexandrien lebenden Juden in: WILKEN, Judaism, S. 39-68; JOUASSARD, Cyrill vonAlexandrien, S. 507; J. KOPALLIK, CyrillusvonAlexandrien.EineBiographienachden Quellen gearbeitet, Mainz 1881, S. 9-12. Vgl. hierzu auch den neuerdings erschienenen Beitrag von H. VAN LOON, ViolenceintheEarlyYearsofCyrilofAlexandria’sEpiscopate, in: A.C. GELJON, R. ROUKEMA (Hgg.), ViolenceinAncientChristianity (Supplements to Vigiliae Christianae 125), Leiden-Boston 2014, S. 108-131 (hier: S. 117-119).

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göttlichen Gesetze auf wahrnehmungsfähige Herzen schreibe (Vat.Gr. 762/ Pantokrator. 28). Eine solche Erklärung lässt viererlei erkennen: Erstens ist Christus derjenige, der schreibt. Die in der modernen Forschung umstritten diskutierte Frage, ob der paulinische Genetiv Χριστοῦ hier als genetivus subjectivus(Christus als Verfasser des Briefes) oder als genetivusobjectivus (Christus als Inhalt des Briefes) zu verstehen sei,11 wird von Cyrill eindeutig zugunsten der ersten Variante beantwortet. Zweitens schreibt Christus uns die göttlichen Gesetze in das Herz. Die paulinische Formulierung „ihr seid“ versteht Cyrill damit nicht als Hinweis auf die historische Gemeinde in Korinth, sondern als Hinweis „auf uns“. Jenes „uns“ macht deutlich, dass der alexandrinische Exeget den kommentierten Brief des Paulus für eine Schrift hält, deren Aussagen einen stets aktuellen und deshalb auch „für uns“ relevanten Inhalt bieten. Eine Exegese, die sich lediglich mit den historischen Gegebenheiten der Entstehung des Briefes befassen würde, wäre somit für Cyrill undenkbar. Drittens ist Christus der Autor der göttlichen Gesetze. Mit dem Begriff „Gesetze“ will der Exeget eine Verbindungslinie zwischen dem alttestamentlichen Gesetz und dem Glauben an Christus ziehen und deutlich machen, dass die alttestamentlichen Vorschriften ihre Geltungskraft insofern nicht verlieren, als sie von Christus selbst stammen. Das Alte und Neue Testament werden somit in der Person Christi zu einer inhaltlichen Einheit. Viertens sind die wahrnehmungsfähigen Herzen das Material, auf dem Christus schreibt. Der hier als nähere Bezeichnung der Herzen stehende griechische Begriff αἰσθητικός (= wahrnehmungsfähig) wird in den Werken Cyrills interessanterweise stets als terminustechnicus für den Prozess der sinnlichen Wahrnehmung verwendet.12 Dies bedeutet, dass die göttlichen Gesetze, die Christus in die Herzen der Gläubigen schreibt, nach Cyrill mittels menschlicher Sinne gewissermaßen erfahren und erkannt werden können. Was genau damit gemeint ist, verrät der überlieferte Text nicht. Nicht auszuschließen ist allerdings, dass der Alexandriner hier an das liturgische Geschehen der Eucharistiefeier denkt, in dem der Mensch die göttlichen Geheimnisse mit seinen eigenen Sinnen sozusagen ertasten und erspüren kann.13 Im Zusammenhang mit dieser sinnlichen Wahrnehmung der 11 Verschiedene Ansätze zur Beantwortung dieser Frage in der modernen Exegese präsentiert SCHMELLER I, S. 178. 12 Vgl. hierzu ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief, S. 365; A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria. Interpreter of the Old Testament (Analecta Biblica 2), Rom 1952, S. 46-51 und S. 124-126; J.N. HEBENSPERGER, DieDenkweltdesHl.Cyrill vonAlexandrien.EineAnalyseihresphilosophischenErtrags, Augsburg 1927, S. 19-34. 13 Darauf, dass der Mensch zur sinnlichen Erkenntnis Christi durch die Teilnahme an der Eucharistie geführt wird, weist Cyrill in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief hin. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 366. Zum

2 KOR 3, 3

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göttlichen Gesetze Christi erscheint es bemerkenswert, dass Cyrill am Ende seiner Auslegung die Rolle des Verstandes bei der Erkenntnis jener Gesetze hervorhebt: „Wenn also jemand sich nicht auf den Schatten des Mose14 gestützt hat und nicht das mit Tinte wie auf steinerne Tafeln, sondern das mit dem Geist tief in den Verstand geschriebene Gesetz [zum Lehrer] hat, der ist einBriefChristi“ (Vat.Gr. 762).

Der hier von Cyrill verwendete griechische Begriff νοῦς (= Verstand) fungiert in den Schriften des Alexandriners häufig als technische Bezeichnung für das Hauptorgan der geistigen Wahrnehmung15 und bildet im gewissen Sinne ein Pendent zum oben genannten Terminus αἰσθητικόςbzw. αἴσθησις. Zu beachten ist hierbei, dass der νοῦςund dieαἴσθησις bei Cyrill die zwei Hauptquellen der menschlichen Erkenntnis darstellen.16 Die Tatsache, dass die Gesetze Christi in den Verstand des Menschen eingeschrieben werden, bedeutet demzufolge, dass sie nicht nur sinnlich, sondern auch geistig erfassbar sind. Der gesamte menschliche Erkenntnisapparat ist prinzipiell in der Lage, die göttlichen Gesetze zu erkennen und zu verstehen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Cyrill an der zitierten Stelle neben dem Verstand – Paulus folgend – auch vom Heiligen Geist spricht, der dem Menschen bei der vom νοῦςgeleiteten Wahrnehmung jener Gesetze hilft. Es ist denkbar, dass hier eine Anspielung auf das Sakrament der Taufe vorliegt, das Cyrill nicht selten als Werk des Heiligen Geistes bezeichnet.17 Dieser Deutung Verständnis der Eucharistie bei Cyrill vgl. L.J. WELCH, ChristologyandEucharistintheEarly ThoughtofCyrilofAlexandria, San Francisco-London-Bethesda 1998, S. 125-128 14 Die von Cyrill hier vorgenommene Identifizierung der alttestamentlichen Gesetze mit „dem Schatten des Mose“ stellt zweifelsfrei eine Anspielung auf Hebr 8, 5 und Hebr 10, 1 dar und soll die alttestamentlichen Vorschriften zum Schattenbild der Gesetze Christi machen. Vgl. hierzu auch CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 213: Ἄραρενοὖν,ὅτιμεσίτης μὲνσαρκικῆςἐλευθερίας,γράμματόςτεκαὶσκιᾶςὁ ἱεροφάντηςΜωσῆς·ὁδὲΚύριοςἡμῶνἸησοῦςΧριστός,τῶνὑπὲρνόμονεἰσηγητής,καὶτῆς σαρκικῆς ἐλευθερίαςτὴνἀσυγκρίτωςἀμείνωδωρούμενος,τοῦτ’ ἔστι,τὴνκατὰπνεῦμα(= Es steht also fest, dass der Priester Mose der Vermittler der fleischlichen Freiheit, des Buchstabens und des Schattens ist; unser Herr aber Jesus Christus, der über dem Gesetz steht, gibt uns eine unvergleichbar bessere Freiheit als die fleischliche, nämlich die Freiheit nach dem Geist). 15 Vgl. hierzu die bereits genannten Studien von KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 46-51, S. 124-126, sowie von HEBENSPERGER, S. 19-34. 16 Vgl. ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief, S. 365. 17 Vgl. z B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 21918-20: πνεύματι μὲν γὰρ ἁγιάζεται τοῦ ἀνθρώπου τὸ πνεῦμα, ὕδατι δὲ αὖ πάλιν ἡγιασμένῳ, τὸ σῶμα (= Denn durch den Geist wird der Geist des Menschen geheiligt, durch das geheiligte Wasser aber sein Leib).

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zufolge wären alle Getauften gerade aufgrund ihrer Taufe diejenigen, derer Herzen die Gesetze Christi geistig erfassen können; sie wären diejenigen, die Christus „zum Licht der Welt und zu den bekanntesten Personen dieser Erde macht“ (Pantokrator. 28).

VIII. 2 KOR 3, 4-6

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die Frage, ob der Text der vorliegenden Auslegung in der ursprünglichen Fassung des untersuchten Kommentars eine formale Einheit darstellte oder von Cyrill womöglich in mehrere kleinere Hermenien aufgeteilt wurde, lässt sich aufgrund des in beiden Katenen hierzu überlieferten Materials nicht eindeutig beantworten. Die Tatsache, dass der Vat.Gr. 762 die Erklärung des Alexandriners in Form eines nicht allzu umfangreichen, selbständigen Scholions bietet, während der Pantokrator. 28 die Aussagen Cyrills in drei über den Text der vatikanischen Katene insgesamt deutlich hinausgehenden, getrennten Abschnitten präsentiert, kann den Boden für Spekulationen in die eine wie in die andere Richtung bereiten. Denn einerseits lässt die relative textliche Knappheit der im Vat.Gr.762 erhaltenen Auslegung, die in inhaltlicher Hinsicht fast wie eine komprimierte Zusammenfassung der im Athoscodex gebotenen Scholien wirkt, durchaus die theoretische Vermutung anstellen, dass der Schreiber der vatikanischen Katene eine ursprünglich längere und formal in mehrere Teile getrennte exegetische Äußerung Cyrills wesentlich gekürzt und künstlich zu einer bruchlosen Einheit zusammengefügt haben könnte. Andererseits aber bilden die im Pantokrator. 28 überlieferten drei selbständigen Textstücke des Alexandriners im Grunde genommen ein inhaltlich zusammenhängendes Ganzes, das es denkbar macht, dass sie ursprünglich auch formal eine Einheit darstellten und erst vom Katenisten voneinander getrennt wurden. Hinzu kommt noch, dass das dritte Scholion des Athoscodex unvermittelt mit einem γάρ-Satz eingeleitet wird, der seinerseits davon ausgehen lässt, dass vor dem überlieferten Text hier eine Aussage Cyrills gestanden haben muss, die mithilfe des γάρ-Satzes begründet werden sollte. Vor diesem Hintergrund erscheint die Annahme, dass der Schreiber der Athoskatene die in formaler Hinsicht ursprünglich als textliche Einheit verfasste Auslegung des Alexandriners in kleinere Teile zerstückelt haben könnte, keineswegs abwegig. Wie bereits kurz angedeutet, ist die im Pantokrator. 28 erhaltene Fassung der analysierten Erklärung Cyrills deutlich länger und voller als der Text des Vat.Gr. 762. Das Sondergut der vatikanischen Katene begrenzt sich im

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Grunde nur auf die etwa zu Beginn der Auslegung auftauchenden wörtlichen biblischen Zitate aus 2 Kor 3, 4-6 und Sir 1, 1 sowie auf die gegen Ende vorkommende und ebenso mit biblischen Zitaten durchsetzte Formulierung ῥαντίζειγὰρἡμᾶς […] καὶπαντὸςἐξίστησιπλημμελήματος. Inhaltlich geht die Fassung des Vat.Gr. 762 trotzdem über das im Athoscodex gebotene Material kaum hinaus. Beachtenswert ist, dass die Formulierungen, die in den Handschriften inhaltlich einander entsprechen, sprachlich in der Regel keine wesentlichen, den Inhalt des Textes verändernden Differenzen aufweisen.1 Zwei Beispiele mögen dies belegen: Vat.Gr.762

Pantokrator.28

[…]μεσιτεύωνμὲνἡμᾶςκαὶθεὸνδιὰτὴν οἰκονομίαν,πλὴνἐνεργῶντὰπάνταπαρὰ τοῦθεοῦκαὶπατρός,ἅτεδὴκαὶὑπάρχων αὐτοσοφίατεκαὶδύναμιςαὐτοῦ.

μεσιτεύειγὰρἡμῖνκαὶθεῷδιὰτὴνοἰκονομίαν, πλὴν αὐτὸς ἐνεργεῖ τὰ πάντα παρὰτοῦθεοῦκαὶπατρός,ὡςαὐτὸςὢν σοφίακαὶδύναμιςαὐτοῦ.

καὶτίτὸγράμμαἐστίν;ὁἐννόμῳτύπος, τὰ ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι πληρούμενα. πνεῦμα δὲ τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικοὺςἀποφαίνουσατοὺςπροσιόντας αὐτῇ διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἡττῷτο τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαικατόπινοἱδιακονοῦντεςαὐτὸντῶν ἱερουργούντωντὴνἀλήθειαν.

 [...] οὐ γράμματος τουτέστι τοῦ νόμου, ὃςἦντύποςκαὶσκιά,ἀλλὰπνεύματος,ὅ ἐστι τῆς ἐν Χριστῷ λατρείας ἡ δύναμις, πνευματικοὺςἀποφαίνουσατοὺςπροσιόντας αὐτῆς διὰ τῆς πίστεως. ὅσῳ δ’ ἂν ἡττῷτο τῆς ἀληθείας ὁ τύπος, τοσοῦτον οἶμαικατόπινοἱδιακονοῦντεςαὐτὸντῶν ἱερουργούντωντὴνἀλήθειαν.

Auch wenn der Pantokrator. 28 womöglich eine leichte Tendenz zu sprachlichen Vereinfachungen – z.B.μεσιτεύειvs. μεσιτεύωνim Vat.Gr. 762; oder οὐγράμματοςτουτέστιτοῦνόμου,ὃςἦντύποςκαὶσκιάvs. καὶτίτὸγράμμα ἐστίν;ὁἐννόμῳτύπος,τὰὡςἐνσκιαῖςἔτιπληρούμενα im Vat.Gr. 762 usw. – erkennen lässt, sind die meisten sich inhaltlich überlappenden Stellen der Manuskripte in sprachlicher Hinsicht sehr ähnlich. Die Annahme, dass die Handschriften hier mehr oder weniger dem ursprünglichen Wortlaut des untersuchten Kommentars folgen, liegt nahe. Im Zusammenhang mit der festgestellten sprachlichen Nähe der in den Manuskripten überlieferten gemeinsamen Formulierungen erscheint es bemerkenswert, dass jene Nähe auch den in beiden Katenen gleichermaßen erhaltenen und etwa in der Mitte des Textes begegnenden Schreibfehler ἥττω τὸ betrifft. Dass die zwei Wörter zu einem Wort zusammengefügt und als 1 Die Frage, ob in der ursprünglichen Fassung des Kommentars das im Vat.Gr. 762 direkt zu Beginn des Textes überlieferte ἀξίοιςoder das im Pantokrator. 28 parallel erhaltene ἁγίοις stand, ist wohl zugunsten der letzteren Variante zu beantworten, weil ἀξίοιςoffenbar – wie die Athoskatene es deutlich macht – bereits im Satz zuvor zu lesen war.

2 KOR 3, 4-6

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Optativ ἡττῷτο gelesen werden sollen, steht angesichts der unmittelbar davor auftauchenden Modalpartikel ἄν völlig außer Frage. Warum unterläuft aber den beiden Schreibern derselbe Fehler an derselben Stelle? Da ihre Handschriften textkritisch – wie es bereits in der Einleitung dieser Studie hervorgehoben wurde2 – voneinander unabhängig sind und höchstwahrscheinlich direkt auf den Text Cyrills und nicht auf eine andere Kompilation zurückgehen, ist der Fehler wohl nur dadurch zu erklären, dass die Katenisten ihn in der von ihnen verwendeten Fassung des Kommentars des Alexandriners vorgefunden haben müssen. Dies bedeutet wiederum, dass sie womöglich entweder mit demselben Urtext des cyrillianischen Werkes oder mit genetisch verwandten Kopien der Schrift gearbeitet haben könnten. Genauere Aussagen über das Verhältnis des in den Katenen überlieferten Materials zur ursprünglichen Fassung des Kommentars lassen sich allerdings angesichts der Tatsache, dass die Manuskripte keine gemeinsamen Fehler mehr im Text Cyrills beinhalten und außerdem nur sporadisch exakt gleiche sprachliche Ausdrücke bieten, nicht formulieren. Abschließend sei hier noch auf das von Cyrill präsentierte und nur im Vat. Gr. 762 erhaltene wörtliche Zitat aus 2 Kor 3, 5-6 eingegangen. Das Zitat lässt erkennen, dass der Alexandriner an dieser Stelle dem in den allermeisten neutestamentlichen Handschriften überlieferten „Standardtext“ des 2 Kor folgt. Die von Cyrill im Zitat gebotenen paulinischen Begriffe λογίσασθαι (Vers 5), ἐξἑαυτῶν (Vers 5) und ἀποκτέννει (Vers 6) werden nämlich in einigen Textzeugen des Briefes entsprechend durch λογίζεσθαι (z.B. in C D F G), ἐξαὐτῶν (z.B. in B F G) und ἀποκτενεῖ (z.B. in A C D L) ersetzt. Die Tatsache, dass der Alexandriner sich hier eindeutig am „Mainstream“ der neutestamentlichen Überlieferung orientiert, macht deutlich, dass er einen Text des 2 Kor benutzt haben muss, der ebenso zu jenem „Mainstream“ gehörte. Eine präzise Identifizierung dieses Textes mit einem womöglich uns bekannten Manuskript ermöglicht das von Cyrill angeführte Zitat des Paulus angesichts seiner Knappheit und der großen Anzahl der infrage kommenden Handschriften allerdings nicht.3 b) ZurSprache Die Sprache der analysierten Auslegung präsentiert sich – vor allem im Pantokrator. 28 – sowohl hinsichtlich ihrer Morphologie als auch hinsichtlich ihrer Syntax überaus komplex: Die Vielfalt partizipialer Konstruktionen, die 2

Vgl. oben die Einleitung der Studie, S. 8-9. Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596. 3

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sich häufig mit infinitivischen Konstituenten abwechseln (wie z.B. τῷ πάνταἰσχύοντιθεῷκαὶτοῖςτοῦ λαβεῖνἀξίοιςὀρέγοντιδιὰμεσίτουΧριστοῦ – Pantokrator. 28), der Reichtum von Kasusformen, die differenzierte syntaktische Funktionen erfüllen (hingewiesen sei hier exemplarisch auf den genetivuscomparationis: τῶν ἀρχαίων μυσταγωγῶνἤτοιδιδασκάλωνπολὺ ἀμείνουςγεγόνασι[...]– Pantokrator. 28; und auf den accusativusrespectus: οὐμόνονδὲτούτουςβελτίουςοἱτῆςνέαςδιάκονοι,ἀλλὰκαὶτὸ ἱκανωθῆναι παρὰθεοῦπρὸςδιακονίαν – Pantokrator. 28), und schließlich die hypotaktische Struktur etlicher Sätze, die nicht zuletzt wegen ihrer mitunter fast unerträglich wirkenden Länge dem Leser ein hohes Maß an Konzentration abverlangen (wie z.B. οὐμόνονδὲτούτουςβελτίουςοἱτῆςνέαςδιάκονοι, ἀλλὰκαὶτὸἱκανωθῆναιπαρὰθεοῦπρὸςδιακονίαν,οὐγράμματοςτουτέστι τοῦ νόμου, ὃς ἦν τύπος καὶ σκιά, ἀλλὰ πνεύματος, ὅ ἐστι τῆς ἐν Χριστῷ λατρείαςἡδύναμις,πνευματικοὺςἀποφαίνουσατοὺςπροσιόνταςαὐτῆςδιὰ τῆςπίστεως– Pantokrator. 28), lassen deutlich erkennen, wie vielschichtig die sprachliche Ausdrucksweise Cyrills sein kann. Das morphologischsyntaktische Fundament der Sprache des Alexandriners bildet hier – ähnlich wie dies in den vorigen Abschnitten des Kommentars der Fall gewesen ist – das Attische. Offensichtliche Verstöße gegen die attische Grammatik beinhaltet der untersuchte Text nicht.4 Der in beiden Handschriften erhaltene und nicht zuletzt wegen der Lautfolge ττ5 typisch attische Optativ ἂνἡττῷτο stellt hierbei den besten Beweis dafür dar, dass Cyrill in der vorliegenden Auslegung – auch hinsichtlich der Phonologie – den Sprachregeln des Attischen folgt und sich durchaus an der attischen Diktion orientiert. Dass er das Attische mit all seinen Nuancen sicher beherrscht haben muss, steht außer Zweifel. Soll nun der lexikalische Bereich der analysierten Ausführungen Cyrills in den Blick genommen werden, so fällt auf, dass der Text etliche Formulierungen enthält, die durchaus als cyrillianisch bezeichnet werden dürfen, da sie entweder nur oder besonders häufig in den Schriften des Alexandriners vorkommen. Die folgende Auflistung soll dies konkret illustrieren: 4 Dass der Pantokrator. 28 das Verb μεσιτεύω mit den Dativen ἡμῖν und θεῷ verbindet, während der Vat.Gr. 762 an derselben Stelle die Akkusative ἡμᾶς und θεόν verwendet, bedeutet nicht, dass einer der Schreiber einen grammatischen Fehler begeht. Der Begriff μεσιτεύω kann sowohl mit einem als dativusrectusfungierenden Dativ (μεσιτεύειἡμῖνκαὶθεῷ = er vermittelt zwischen uns und Gott) als auch mit einem als accusativusrespectus fungierenden Akkusativ (μεσιτεύειἡμᾶς καὶθεόν = er vermittelt im Bezug auf uns und im Bezug auf Gott) konstruiert werden. Textbeispiele für beide Fälle in: G. LAMPE, APatristicGreekLexicon, Oxford 1969, S. 845. 5 Vgl. hierzu auch S. 286 und 296 dieser Studie.

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Einzelwörter καθορίζω (= eine Strafe definieren / eine Strafe bestimmen; Pantokrator. 28) – Der Begriff ist ein Neologismus, der genetisch auf Philodemos, einen im 1. Jahrhundert vor Christus lebenden Philosophen, zurückgeht. Er taucht zum ersten Mal an einer Stelle des von Philodemos verfassten Werkes περὶ θεῶν auf.6 Danach begegnet er ausschließlich in den Werken Cyrills, von dem er überaus häufig verwendet wird. Das Wort setzt sich aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem klassischen Verb (ὁρίζω = die Grenze bestimmen, definieren) zusammen. Der Begriff scheint bei Cyrill, eine juristische Konnotation zu haben, und wird vom Alexandriner häufig im Bezug auf eine rechtlich vorgeschriebene Strafe – meistens die Todesstrafe – gebraucht.7 προσεπάγω (= hinzufügen; Vat. Gr. 762) – Obgleich der Begriff in der griechischen Literatur vor Cyrill durchaus – auch wenn sporadisch – begegnet,8 kommt er auffallend häufig in den Schriften des Alexandriners vor. Der Ausdruck, der gemäß seiner Bedeutung stets auf etwas Hinzugefügtes hinweist,9 gehört somit zweifelsfrei zum typisch cyrillianischen Vokabular, auch wenn es keinen Neologismus sensu stricto darstellt. Phrasen ἀρτίωςἔχειν (= vollkommen sein / gut vorbereitet sein; Pantokrator. 28) – Der Ausdruck begegnet zunächst an einer Stelle der von Severian von Gabala verfassten Besprechung von 2 Tim.10 Danach kommt er ausschließlich und zudem sehr oft bei Cyrill vor. Der Alexandriner verwendet die 6 PHILODEMOS, Περὶ θεῶν 1, 1415, ed. DIELS: [...]τὰςαἰτίαςαὐτῆςκαθορίζων [...] (= [...] eine Strafe für ihre Schuld bestimmend [...]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 420: Καθορίζει δὲθάνατοντοῦμεταπείθεινἐθέλοντοςτὸνἐρηρεισμένον [...] (= Für denjenigen, der den fest entschiedenen Menschen von seiner Entscheidung abbringen möchte, bestimmt er den Tod als Strafe [...]). 8 Vgl. z.B. PSEUDO-GALEN, De historia philosophica 1, ed. DIELS, διὸ προσεπάγει τῇ φιλοσοφίᾳτὸἠθικόν [...] (= deshalb fügt er zur Philolosophie die Ethik hinzu [...]). 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 156: Προσθήκηνδὲὥσπερτινὰτοῖςτολμήμασινἀεὶπροσεπάγοντες [...] (= Den kühnen Taten stets eine gewisse Ergänzung hinzufügend [...]). 10 Vgl. SEVERIAN VON GABALA,CommentariusinepistulamsecundamadTimotheum,ed. STAAB, S. 3446-7: [...]τὰςτοῦλογικοῦποιμνίουχρείαςἀναπληροῦνὡςπᾶσιτοῖς μέλεσινἀρτίως ἔχειν ἔν τε ἱερεῦσι καὶ λειτουργοῖς (= [...] die Bedürfnisse der geistigen kleinen Herde so befriedigen, dass sowohl Priester als auch Gemeindediener für alle Glieder [der Gemeinde] das Angemessene tun [wörtl. vollkommen sind].

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Phrase gerne im Bezug auf die Apostel, um deutlich zu machen, dass sie gerade wegen ihres ἀρτίωςἔχειν, d.h. wegen ihrer besonderen Befähigung die kerygmatischen Aufgaben bestens erfüllen konnten.11 μακραίων βίος (= lang dauerndes Leben / ewiges Leben; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) – Obgleich dieser ein wenig poetisch anmutende Ausdruck bereits an einigen Stellen der Werke des Philon von Alexandrien und Claudius Aelianus begegnet,12 kommt er auffallend gehäuft bei Cyrill vor. Der alexandrinische Patriarch benutzt die Formulierung als technische Bezeichnung für das neue, eschatologische Leben, das Christus in seiner Auferstehung allen Getauften schenkt.13 τῆςἀποστολῆςτὸἀξίωμα (= die Würde des Apostelamtes; Pantokrator. 28) – Diese phraseologische Wendung wird zum ersten Mal von Severian von Gabala an einer Stelle seiner Korintherbesprechungen verwendet.14 Später begegnet sie nur bei Cyrill. Der Ausdruck will die besondere, auf einer göttlichen Berufung aufbauende Stellung der Apostel hervorheben und damit offenbar auch die fundamentale Bedeutung der apostolischen Lehre für die christliche Theologie herausstellen.15 τῆς λατρείας ἡ δύναμις (= die Kraft des Kultes / die Kraft der Liturgie; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Diese Phrase geht, wie es scheint, auf Athanasius zurück, der sie an einer Stelle seines Psalmenkommentars 11 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 680: Τέλειοι γὰρ κατ’ ἄμφω γεγόνασιν οἱ θεσπέσιοι μαθηταὶ πρὸς πᾶν ὁτιοῦν ἀρτίως ἔχοντες ἀγαθὸνἔργῳτεδιαπρεπεῖςκαὶλόγῳ (= Denn die göttlichen Jünger sind im Bezug auf Beides vollkommen geworden, weil sie gut darauf vorbereitet waren, alles Richtige zu tun, und sich sowohl durch ihre Taten als auch durch ihre Worte auszeichneten). 12 Vgl. z.B. PHILO VON ALEXANDRIEN, De opificio mundi 156, ed. COHN: [...] τὴν ἀρετῆς παντέλειαν,ὑφ’ἧςμακραίωνακαὶεὐδαίμοναβίονἐδύναντο καρποῦσθαι [...] (= [...] die Vollkommenheit der Tugend, dank der sie ein ewiges und glückliches Leben gewinnen konnten [...]); CLAUDIUS AELIANUS, De natura animalium 16, 5, ed. HERCHER: [...] κάλλιστον μὲν ὄψει, μακραίωναδὲτὸνβίον·[...] (= [...] du wirst einerseits das sehr schöne, andererseits das lang dauernde Leben sehen [...]). 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 468274692: καταγράφεταιτοιγαροῦνὁδίκαιος,ὡςἐνσκεύειχρυσῷτὸνοητὸνἔχωνμάννατουτέστι Χριστὸνἀναβαίνων εἰςἀφθαρσίαν,[...],καὶμένωνεἰςδιατήρησιν,εἰςμακραίωναδηλονότιβίον καὶζωὴντὴνἀπέραντον (= Der Gerechte wird also in die Liste eingetragen, weil er in einem goldenen Gefäß das geistige Manna, d.h. Christus, hat und so zur Unvergänglichkeit aufsteigt [...] und die Ewigkeit, d.h. das ewige und unendliche Leben gewinnt). 14 Vgl. SEVERIAN VON GABALA, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. STAAB, S. 22722: [...] τὸ δὲ τῆς ἀποστολῆς ἀξίωμα εἶχον ὀλίγοι [...] (= [...] die Würde des Apostelamtes hatten Wenige [...]). 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY V, S. 13022-23: [...]τῆςἀποστολῆςτὸἀξίωμαδεικνὺςκαὶτῆςδοθείσηςαὐτοῖςἐξουσίαςτὴνἀσύγκριτονδόξαν (= [...] er weist auf die Würde des Apostelamtes und auf die unvergleichliche Herrlichkeit der ihnen gegebenen Macht hin).

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gebraucht.16 Danach wird der Ausdruck – und dies überaus häufig – ausschließlich von Cyrill verwendet, der die Formulierung sowohl auf den jüdischen als auch auf den christlichen Gottesdienst bezieht.17 Damit will der Alexandriner offenbar deutlich machen, dass eine jede Liturgie eine innere „Kraft“, d.h. eine über den oberflächlichen Sinn der gottesdienstlichen Symbolik hinausgehende Bedeutung hat. Die aufgezeigten Ausdrücke lassen die Eigenartigkeit und die Unverwechselbarkeit der Sprache Cyrills erkennen. Sie sind gewissermaßen das persönliche Markenzeichen des Alexandriners und gleichzeitig ein eindeutiger Beweis dafür, dass die analysierte Auslegung mit Sicherheit aus seiner Feder stammt. Die Tatsache, dass die Katenisten die Eigentümlichkeiten der cyrillianischen Ausdrucksweise bewahrten, bestätigt zudem die bereits bei der textkritischen Analyse angestellte Beobachtung, dass der in den Handschriften überlieferte Text des Alexandriners sich hier – zumindest grundsätzlich – durchaus am Originalwortlaut seiner Aussagen orientieren muss. In stilistischer Hinsicht bietet die besprochene Auslegung einige rhetorische Besonderheiten, die der prinzipiellen sachlichen Trockenheit des Textes einen leichten Hauch von Poesie verleihen. Folgende stilistische Figuren sind in diesem Zusammenhang zu nennen: → ein Hyperbaton:πάνταμὲνἐνΧριστῷτοῖςἀξίοιςτὰ ἀγαθά (Vat.Gr. 762/ Pantokrator. 28) → Alliterationen und Homöoteleuta: ἀνάστασινκαὶἀναφοίτησιν (Vat.Gr. 762/ Pantokrator. 28) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: τὴν εἰς ἀφθαρσίανκαὶεἰς μακραίωνα βίον (Vat.Gr. 762/Pantokrator. 28) Die präsentierten rhetorischen Mittel zeugen zweifelsfrei – auch wenn sie zugegebenermaßen zahlenmäßig durchaus bescheiden sind – von einer gewissen schriftstellerischen Kompetenz Cyrills, der es offenbar versteht, wie schnell eine stilistische Monotonie die Lektüre seiner exegetischen Interpretationen zu einer wahren Tortur machen kann. Selbst wenn der im 16 Vgl. ATHANASIUS, ExpositionesinPsalmos, PG 27, 389: OὐπαύσεταιγὰρτὸΧριστιανῶν ὄνομα, καὶ τῆς εὐαγγελικῆς λατρείας ἡ δύναμις· διηνεκὴς δὲ μᾶλλον ἔσται καὶ ἀκατάληκτος (= Denn das Christentum und die Kraft des evangelischen Kultes werden nicht aufhören zu existieren; sie werden vielmehr ewig und ununterbrochen da sein). 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 677: Ὅτι δὲ ἔμελλεσυσταλήσεσθαικατὰκαιροὺςτῆςἐντύποιςκαὶσκιᾷ λατρείαςἡδύναμις [...] (= Weil die Kraft des Kultes, die in Sinnbildern und Schatten ausgedrückt wird, zur entsprechenden Zeit beschränkt werden sollte [...]).

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Allgemeinen stilistisch eher öde wirkende Text der analysierten Auslegung den Leser gerade nicht in literarische Euphorie ausbrechen lässt, sind dennoch die oben aufgezeigten rhetorischen Figuren das Zeugnis einer echten Bemühung Cyrills um sprachliche Attraktivität seiner Ausführungen und damit das Zeugnis seiner Bemühung um den Leser selbst. 2. Exegetisch-theologische Analyse Der überlieferte Text der analysierten Auslegung beginnt (Pantokrator. 28) mit einer Erklärung der Frage, warum Paulus seine apostolische Befähigung auf das Wirken Gottes zurückführt (2 Kor 3, 5): Der Apostel sei von der besonderen Würde des Apostelamtes überzeugt gewesen und habe deshalb nicht sich selbst, sondern Gott den eigentlichen Urheber seines Apostolates genannt. Eine solche Interpretation kann einerseits als psychologisierend und andererseits als historisierend bezeichnet werden. Sie ist psychologisierend, weil sie die innersten Gedanken und Motive des Paulus, die ihn zu seiner Äußerung bewogen haben könnten, zu durchleuchten versucht, sodass der Exeget hierbei als der engste Freund und Vertraute des Apostels erscheint; sie ist historisierend, weil sie gewissermaßen die Denkweise des historischen Paulus in den Blick nehmen will und damit den neutestamentlichen Text sozusagen aus der historischen Perspektive des Apostels erklären möchte. Beides zeugt zweifelsfrei von einem grundsätzlichen Interesse Cyrills an der Person des Paulus, einem Interesse, das sowohl die Mentalität als auch die geschichtliche Situation des Apostels umfasst. Auch wenn die apostolische Befähigung nach Paulus von Gott stammt, lenkt Cyrill den Blick des Lesers sofort auch auf Christus, der „der Mittler zwischen uns und Gott“ und „selbst die Weisheit und die Kraft des Vaters ist“. So soll deutlich werden, dass das Apostelamt eine eminent christologische Facette besitzt und sowohl auf das Wirken Gottes des Vaters als auch auf das Wirken Christi zurückzuführen ist. Dass Cyrill hier gegen den offensichtlichen Sinn des paulinischen Textes von Christus als Miturheber des Apostolates spricht, stellt mit Sicherheit einen Versuch dar, einer möglichen arianischen Deutung der Aussage des Apostels vorzubeugen, die u.U. dahin interpretiert werden könnte, dass Paulus deshalb nur Gott – und nicht Christus – zum Ursprung seiner apostolischen Befähigung mache, weil er die Gottheit Christi ablehne. Demgegenüber will Cyrill mit aller Deutlichkeit klarstellen, dass gerade Christus jenes göttliche Befähigen zum Apostolat bewirkt, weil er nicht zuletzt aufgrund seiner göttlichen Natur derjenige ist, durch den alles geschieht.

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Die Frage, wie das Vertrauen (πεποίθησις) zu Gott, von dem Paulus in 2 Kor 3, 4 spricht, zu verstehen ist, beantwortet Cyrill zunächst (Vat.Gr. 762) mithilfe der wörtlich zitierten Aussage des Apostels aus 2 Kor 3, 5-6. Paulus erklärt sich damit selbst – so wird zum erneuten Mal die unersetzliche Rolle der sich selbst interpretierenden Bibel in der exegetischen Arbeitsweise Cyrills deutlich –, indem er darauf hinweist, dass jenes Vertrauen sich auf die göttliche Befähigung zum Apostelamt stützt. Cyrill führt dann diesen Gedanken des Paulus weiter (Pantokrator. 28) und bezeichnet in erster Linie die den Aposteln geschenkte göttliche Weisheit (τὸ σεσοφίσθαι παρ’ αὐτοῦ) als die eigentliche Quelle des Vertrauens des Paulus zu Gott: Ohne göttlichen Beistand wären die Apostel nicht in der Lage gewesen, irgendetwas Gutes zu tun bzw. ihre apostolischen Aufgaben richtig zu erfüllen. Möchte man diese Erklärung des Alexandriners zu Ende denken, so kann der Hinweis des Paulus auf sein Vertrauen zu Gott als genereller Aufruf für alle Christen verstanden werden, sich von Gott leiten zu lassen. Wie die Apostel in ihrem Tun der Weisheit Gottes folgten und gerade deshalb erfolgreich sein konnten, so sollen die Christen bei der Verrichtung ihrer Aufgaben ebenso sich nicht auf sich selbst, sondern allein auf Gott verlassen, der der einzige Garant des Gelingens einer jeden guten Tat ist. Im weiteren, restlichen Verlauf der Auslegung konzentriert sich Cyrill auf die paulinischen Begriffe „neuer Bund“ (καινὴδιαθήκη), „Buchstabe“ (γράμμα) und „Geist“ (πνεῦμα). Dass der Apostel von einem neuen Bund spricht, ist für Cyrill ein klarer Hinweis auf die – seiner Meinung nach bereits in Hebr 8, 13 bestätigte – Hinfälligkeit des alten, d.h. alttestamentlichen Bundes (Pantokrator. 28), der durch den neuen Bund in Christus ersetzt wird. Das Sinnbild des alten Bundes ist nach Cyrill der von Paulus erwähnte Buchstabe, der das alttestamentliche Gesetz (νόμος) symbolisiert;18 das Sinnbild des neuen Bundes hingegen ist der von Paulus erwähnte Geist, der die christliche Erziehung, die befreiende Botschaft des Evangeliums und die christliche Liturgie (ἡ ἐν Χριστῷ παίδευσις καὶ τὸ κήρυγμα τὸ εὐαγγελικὸν καὶ αὐτῆςτῆςπνευματικῆςλατρείαςἡδύναμις) – mit einem Wort also das nach den Gesetzen Christi gestaltete gesamte christliche Leben – symbolisiert.19 18 Ähnlich wie in der vorangegangenen Auslegung bezeichnet Cyrill auch hier das alttestamentliche Gesetz als Schatten, um damit auf die Vorläufigkeit des alten Bundes gegenüber dem neuen Bund hinzuweisen. Mehr zu dieser Problematik oben auf S. 311. 19 Ähnlich auch SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios,ed. STAAB, S. 28413: Γράμμαλέγειτὸννόμον,πνεῦμαδὲτὴνχάριν (= mit dem Buchstaben meint er das Gesetz, mit dem Geist die Gnade). Völlig anders Origenes, der den paulinischen Buchstaben und den paulinischen Geist als Hinweise auf zwei Schriftsinne, den wörtlichen und den geistlichen, versteht. Vgl. hierzu ORIGENES, Contra Celsum 6, 70, ed. BORRET:

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Die Aussage des Paulus, dass der Buchstabe tötet, findet Cyrill wörtlich bestätigt in Hebr 8, 13. Hier ist in Anlehnung an das Gesetz des Mose in Dtn 17, 6 davon die Rede, dass den alttestamentlichen Gesetzesübertretern tatsächlich die Todesstrafe drohte. Der Buchstabe tötet demnach – so Cyrill – konkret und physisch.20 Ebenso konkret und physisch ist nach der Überzeugung des Alexandriners die Wirkung des lebendig machenden Geistes zu verstehen. In diesem Zusammenhang spricht Cyrill von der Auferstehung der Leiber derjenigen, die nicht dem Buchstaben, sondern dem Geist folgen. Der christliche Geist schenkt demnach das ewige Leben und vernichtet den Tod, den der Buchstabe bringt. Der so verstandene prinzipielle Gegensatz zwischen dem tötenden Buchstaben und dem lebendig machenden Geist stellt für Cyrill einen willkommenen Anlass dafür, eine deutliche Kritik an denjenigen zu üben, die immer noch dem Buchstaben huldigen (Pantokrator. 28) . Dass der Alexandriner hier die ihm zeitgenössischen Juden, die er als alte Lehrer und die Befolger der strengen Regeln des Gesetzes (ἀρχαῖοι μυσταγωγοί21/διδάσκαλοι, ταῖςκατὰνόμονἀποτομίαιςὑπηρετεῖντεταγμένοι) bezeichnet, in den Blick nimmt, steht außer Zweifel. Beachtenswert ist, dass er an mehreren Stellen seiner Auslegung betont, dass die Diener des Evangeliums besser bzw. stärker (βελτίους,ἀμείνους) sind als die Diener des alten Gesetzes, da jene denen, die ihrer pastoralen Sorge anvertraut wurden,22 die Gnade Gottes erwerben, während diese ständig auf nicht mehr gültige Vorschriften hinweisen. Mit solchen wertenden Aussagen über das Christentum und das Judentum will Cyrill zweifelsfrei den jüdischen Glauben jeglicher Attraktivität berauben und dem spätantiken Leser des Kommentars, der sich womöglich zu jenem Glauben hingezogen fühlt,23 deutlich machen, dass das Παῦλος[...]γράμμαμὲντὴναἰσθητὴνὠνόμασενἐκδοχὴντῶνθείωνγραμμάτων πνεῦμαδὲτὴν νοητήν(= Paulus [...] meint mit dem Buchstaben den sinnlichen, mit dem Geist den geistigen Sinn der heiligen Schriften). 20 Ähnlich auch JOHANNES CHRYSOSTOMUS, HomiliaVIinepistulamsecundamadCorinthios, PG 61, 438: Ἐντῷνόμῳὁἁμάρτημαἔχων,κολάζεται·ἐνταῦθαὁἁμάρτημαἔχων,προσελθὼν βαπτίζεται, καὶ γίνεται δίκαιος· δίκαιος δὲ γινόμενος ζῇ, τοῦ θανάτου τῆς ἁμαρτίας ἀπαλλαγείς. Ὁνόμος ἐὰνλάβῃφονέα,ἀναιρεῖ·ἡχάριςἐὰνλάβῃφονέα,φωτίζεικαὶζωοποιεῖ. (= Der Sünder wird nach dem Gesetz bestraft; hier tritt der Sünder hin und wird getauft und er wird gerecht. Da er gerecht wird, lebt er und wird vom Tod der Sünde befreit. Wenn das Gesetz einen Mörder fängt, wird es ihn töten. Wenn die Gnade einen Mörder fängt, erleuchtet sie ihn und macht lebendig). 21 Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274. 22 Cyrill spricht an dieser Stelle (Pantokrator. 28) von den μυσταγωγουμένοι, d.h. von denen, die von den Aposteln belehrt worden sind. Damit meint er zweifelsfrei alle Christen, die der biblischen Lehre der Apostel folgen. Mehr zum Begriff μυσταγωγεῖν bei Cyrill vgl. oben S. 273-274. 23 Zum Judentum und seiner Anziehungskraft im spätantiken Alexandrien vgl. oben S. 309.

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dem Geist folgende Christentum schlicht und einfach besser ist als das dem Gesetz folgende Judentum. Der interpretierte paulinische Text bildet somit für Cyrill – zum erneuten Mal – den Ausgangspunkt einer Polemik, die für den spätantiken Leser der cyrillianischen Schrift als höchst aktuell erschienen sein muss. Dass die Exegese des Alexandriners damit wiederum deutliche aktualisierende Züge bekommt, lässt sich vor diesem Hintergrund nicht in Abrede stellen.

IX. 2 KOR 3, 8 1. Philologische Analyse Der ausschließlich im Pantokrator. 28 erhaltene kurze Text der Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 8 wird in der vorliegenden Edition zum ersten Mal publiziert. Die Tatsache, dass er in der Athoskatene ganz am Ende des Folios 96r überliefert ist und deshalb leicht übersehen werden kann, dürfte der Grund dafür gewesen sein, warum Pusey ihn in seiner Ausgabe des untersuchten Kommentars nicht berücksichtigte. Das knappe Scholion gehörte ursprünglich zweifelsfrei zu einer längeren exegetischen Ausführung, die sich – wie die inhaltliche Analyse es gleich zeigen wird – zumindest auch auf die Aussage des Paulus aus 2 Kor 3, 7 bezogen haben muss. Der überlieferte, aus einem Satz bestehende Text stellt somit einen äußerst bescheidenen und fast punktuellen Auszug aus jener Ausführung dar. In grammatischsyntaktischer Hinsicht bietet er keine Schwierigkeiten; er folgt ganz und gar den Sprachregeln des Attischen, was nicht zuletzt durch den doppelten korrekten Gebrauch des Optativs ἂνεἶεν noch unterstrichen wird. Das im Überlieferungsprozess gegen Ende des Textes offenbar ausgefallene καί ist in der vorliegenden Edition ergänzt worden. Eine typisch cyrillianische Begrifflichkeit lässt die hier erhaltene Aussage des Alexandriners – wohl wegen ihrer Knappheit – nicht erkennen. 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich ist der vorliegende Text Cyrills zweigeteilt: Im ersten Teil seiner Ausführung spricht der Alexandriner von den alttestamentlichen Dienern des göttlichen Gesetzes (οἱ τοῖς θείοις ὑπηρετούμενοι νόμοις), von denen einige er bemerkenswerterweise als unfreundlich und schwierig im Umgang (σκυθρωποί /βαρεῖς) bezeichnet; dass der alexandrinische Patriarch sich mit einer solchen, wertenden Ausdrucksweise einen Seitenhieb gegen die ihm zeitgenössischen Juden erlaubt, kann nicht bezweifelt werden. Im zweiten Teil des Textes ist hingegen von den neutestamentlichen Dienern der Gnade (χάριτοςδιάκονοι) die Rede. Der zentrale Begriff, um den sich der gesamte Text Cyrills dreht, ist der von Paulus verwendete Terminus δόξα (= Herrlichkeit): Wenn bereits die Juden wegen der Befolgung der Tora an der Herrlichkeit Gottes Anteil erhalten hätten – damit bezieht sich der Exeget zweifelsfrei

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auf die Aussage des Paulus aus 2 Kor 3, 7 und auf die dort erwähnte Herrlichkeit des Gesichts des Mose –, so erlangten umso mehr auch die Christen Anteil an jener Herrlichkeit. Die von Cyrill in diesem Zusammenhang formulierte rhetorisch-ironische Frage „wie töricht wäre es zu glauben, dass diejenigen, die Diener der Gerechtigkeit und der Gnade sind, keinen Anteil an der Herrlichkeit haben würden?!“ stellt hierbei, wie es scheint, eine Paraphrase der von Paulus in 2 Kor 3, 8 präsentierten Äußerung „wie sollte der Dienst des Geistes nicht herrlicher sein?“ dar.

X. 2 KOR 3, 9-10 1. Philologische Analyse Die lediglich im Pantokrator. 28 überlieferte und relativ umfangreiche Fassung der hier zu analysierenden Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 9-10 präsentiert sich in textkritischer Hinsicht – bis auf die wenigen, im kritischen Apparat festgehaltenen kleineren Verderbnisse – völlig unproblematisch: Grobe bzw. klar erkennbare Abweichungen von der stilistischen Manier des alexandrinischen Patriarchen, die eindeutig auf bearbeitende Eingriffe des Katenisten in den ursprünglichen Text der Auslegung hinweisen könnten, lassen sich nicht beobachten. In grammatisch-syntaktischer Hinsicht orientiert sich der erhaltene Text ganz und gar an den Sprachregeln des Attischen (Beachtung verdient in diesem Zusammenhang die Verwendung des die typisch attische Lautfolge ττ enthaltenden Wortes ἡττᾶται); offensichtliche Verstöße gegen die attische Diktion können nicht festgestellt werden. Es dominieren lange, nicht selten in sich höchst komplexe und – man möchte fast sagen – deshalb typisch cyrillianisch wirkende Satzgebilde, von denen einige bemerkenswerterweise zum Teil eine deutliche Tendenz zum grammatischen Parallelismus aufweisen; hingewiesen sei in diesem Zusammenhang exemplarisch auf die folgenden, inhaltlich zusammengehörenden zwei Sätze, die jeweils gleichermaßen mit zwei genetivus-absolutus-Konstruktionen eingeleitet werden und zugleich zwei Hauptprädikate besitzen: Satz A ὅνπεργὰρτρόποννυκτὸς μενούσηςἔτι (1. genetivus-absolutus-Konstruktion)καὶτοῦ κατ’ αὐτὴν σκότους τόδε τὸ σύμπαν καταμελαίνοντος (2. genetivus-absolutus-Konstruktion) ἀπαστράπτει(1. Hauptprädikat) μὲνὥσπερτῆςσελήνηςὁκύκλος,δόξανδὲ τὴν ἰδίαν ἔχει (2. Hauptprädikat) ὁ τῶν ἄστρων χορός. Satz B ἡλίου γε μὴν ἀνίσχοντος(1. genetivus-absolutus-Konstruktion)καὶτῆς ἑαυτοῦ μαρμαρυγῆς ἁπλοῦντος τὴν δόξαν (2. genetivus-absolutus-Konstruktion), ἡττᾶται (1. Hauptprädikat) τῷπροὔχοντιτῆςσελήνηςτὸφῶς,ἔοικε(2. Hauptprädikat) δέ πως μηδὲ πεφωτίσθαι δοκεῖν. In lexikalischer Hinsicht bietet der Text etliche Ausdrücke, die über den üblichen Rahmen des Attischen hinausgehen und zudem entweder ausschließlich oder auffallend gehäuft in den Werken Cyrills vorkommen. Es handelt sich hier um folgende Formulierungen: Einzelwörter εὐκάτοπτος(= gut sichtbar / leicht verständlich) – Der Begriff, der sich aus dem Adverb εὖ (= gut) und dem Adjektiv κάτοπτος(= sichtbar) zusammensetzt,

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begegnet in der vorchristlichen griechischen Literatur äußerst sporadisch.1 In den frühchristlichen, vor Cyrill entstandenen Schriften taucht der Ausdruck – bis auf eine Stelle bei Julius Africanus2 – bemerkenswerterweise nirgends auf. Der erste Autor, von dem das Wort regelmäßig und überaus häufig gebraucht wird, ist Cyrill, der den Begriff, wie es scheint, als synonymische Bezeichnung für das geläufigere griechische σαφής (= hell, verständlich) verwendet. Nicht selten verbindet der Alexandriner den Terminus mit einer Negation (meistens οὐκ) und bezieht ihn so in der Regel auf ein Bibelwort, das besondere interpretatorische Schwierigkeiten bereiten soll.3 καταμελαίνω (= schwärzen, in der Dunkelheit verschwinden lassen) – Dieser Ausdruck ist ein Neologismus, der sich aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem klassisch-attischen Verb μελαίνω(= schwarz machen) zusammensetzt. Das Wort begegnet zum ersten Mal bei Gregor von Nyssa, der es an zwei Stellen seiner Schriften verwendet.4 Danach kommt der Begriff – auffalend häufig – ausschließlich in den Werken Cyrills vor. Der Alexandriner gebraucht den Terminus als Bezeichnung für Handlungen, die am Ende völlige Dunkelheit bewirken bzw. bewirken sollen.5

1

In der vorchristlichen Literatur kommt das Wort lediglich an zwei Stellen vor bei: SATYRUS KALLASTIS, Vita Euripidis, Fragment 39,2, ed. ARRIGHETTI: τὰ [θ]νητοῖς ἀόρατα τοῖς ἀθανάτοις εὐκάτοπτα (= für die Sterblichen unbegreiflich, für die Unsterblichen leicht verständlich); und AENEAS TACTICUS, Poliorcetica 27, 2, ed. BON, DAIN: τιπροσυγκείμενονἐπὶ χώρουεὐκατόπτου (= etwas an einem gut sichtbaren Ort Vereinbartes). Der Ausdruck begegnet auch an einer Stelle bei JOSEPHUS FLAVIUS, DeBelloJudaico VI, 135, ed. NIESE: [...] προελθὼν δὲαὐτὸςεἰςτὸεὐκάτοπτονἀπὸτῆςἈντωνίαςἐκαραδόκειτὸμέλλον (= [...] selbst begab er sich dorthin, wo er von der Burg Antonia die beste Sicht [auf das Schlachtfeld] hatte [wörtl. er begab sich an den gut sichtbaren Ort in der Burg Antonia], und sah mit Spannung den kommenden Geschehenissen entgegen). 2 Vgl. JULIUS AFRICANUS, Cesti I, 15, ed. VIEILLEFOND: [...] ἢλίθοςἢθάμνοςἤτιςἄλλος εὐκάτοπτοςσκοπός [...] (= [...] entweder ein Fels oder ein Gebüsch oder irgendein anderes gut sichtbares Ziel [...]). 3 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY V, S. 11620-21: Οὐκ εὐκάτοπτοςτοῖςπολλοῖςἡτοῦλόγουδύναμις,κέκρυπταιγὰρἐναὐτῷμυστήριον (= Für viele ist die Bedeutung des Wortes nicht leicht verständlich. Denn ein Mysterium ist in ihm verborgen). 4 Vgl. hierzu GREGOR VON NYSSA, Devirginitate 3, 7, ed. AUBINEAU: [...] τὴντέωςλαμπρὰν καὶλευχείμονακαὶπερίβλεπτον ἀθρόωςκαταμελαίνειπροσπεσοῦσαἡσυμφορά [...] (= [...] das Unglück, das [sie] überfallen hat, lässt diese, die bisher eine weiße Kleidung anhatte, prächtig und von allen bewundert war, in der Dunkelheit verschwinden [...]); DERS., De perfectione christianaadOlympiummonachum, ed. JAEGER 8/1, S. 180: [...] τοῦδὲσκοτεινοῦβίουτὴν ἐκτοῦλόγουλαμπηδόνακαταμελαίνοντος (= [...] während das dunkle Leben den Glanz des Wortes schwärzt). 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 12910-13: [...] τοῦ ἄρχοντος τοῦ αἰῶνος τούτου, καὶ πᾶσαν ὡς ἔπος εἰπεῖν τὴν οἰκουμένην ταῖς ἑαυτοῦ δυστροπίαιςκαταμελαίνοντος [...] (= [...] der Herrscher dieser Welt, der – sozusagen – auch die ganze Welt mit seinen Schändlichkeiten schwärzt [...]). VON

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Phrasen τῆςθείαςἀποστολῆςτὸἀξίωμα (= die Würde des göttlichen Apostelamtes) – Diese Phrase, die in ähnlicher Form bereits in der Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 4-6 begegnet ist und im Zusammenhang mit der Analyse jener Auslegung eingehend besprochen wurde,6 stellt einen typisch cyrillianischen Ausdruck dar, mithilfe dessen der Alexandriner auf den göttlichen Ursprung und damit auf eine besondere, aus einer göttlichen Berufung resultierende Stellung des Apostelamtes hinweisen möchte. τὸ ἀσυγκρίτως ὑπερτεροῦν (= das, was [etwas Anderes] unvergleichlich übertrifft / das, was [etwas Anderem gegenüber] unvergleichlich überlegen ist) – Der phraseologische Ausdruck kommt ausschließlich in den Schriften Cyrills vor und darf somit als seine „sprachliche Erfindung“ betrachtet werden. Er bezeichnet die nicht mehr überbietbare und analogielose Größe und Würde all dessen, was mit dem christlichen Glauben in Verbindung steht, wobei jene Unüberbietbarkeit und Analogielosigkeit des christlichen Glaubens allein im Christusereignis gründen.7 Die aufgezeigten Ausdrücke und Formulierungen lassen deutlich erkennen, wie sehr cyrillianisch der besprochene Text in sprachlicher Hinsicht ist. Dass er direkt auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht, kann somit vor diesem Hintergrund als sicher angenommen werden. In stilistischer Hinsicht bietet der Text ebenso einige Besonderheiten. Zu nennen sind in diesem Zusammenhang die folgenden rhetorischen Figuren: → Hyperbata:ἡτοῦνέουκαὶἐνΧριστῷκηρύγματοςδόξα; τὸντῶνπροκειμένωνἐκδέξῃνοῦν → Alliterationen: σφόδρασαφῶς; δεδωρημένηςδηλονότιτοῖςδιακονοῦσι → Homöoteleuta: τῆςἑαυτοῦμαρμαρυγῆςἁπλοῦντος; τῆςσελήνηςτὸφῶς → ein Vergleich: ὅνπερ γὰρ τρόπον νυκτὸς μενούσης [...] κατὰ τὸν αὐτὸν οἶμαιτρόπον [...] Dass die aufgezeigten stilistischen Mittel in der Originalfassung des hier analysierten Textes Cyrills vorzufinden waren und keinesfalls erst die Frucht einer vom Katenisten vorgenommenen Bearbeitung des Wortlauts der Aussagen des Alexandriners darstellen, steht außer Frage. So lässt auch die 6

Vgl. oben S. 318 dieser Studie. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 240: Ἆρ’οὖνοὐκἐναργὴςὁτύπος,καὶὁτῆς παραιτήσεωςτρόποςοὐχὶτὴνἀναφορὰνἐπὶτὸ ἀσυγκρίτωςὑπερτεροῦνκαὶὑπερκείμενονἔχει,τοῦτ’ἔστι, Χριστόν (= Ist dieses Bild nicht eindeutig? Bezieht sich die Art der Entschuldigung nicht auf das, was unvergleichlich überlegen und besser ist, d.h. auf Christus?). 7

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stilistische Seite der untersuchten Auslegung deutlich erkennen, dass der hier überlieferte Text Cyrills in der vorliegenden Form – zumindest im Großen und Ganzen – seiner ursprünglichen, direkt aus der Feder des Patriarchen stammenden Version entspricht. 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich beginnt Cyrill seine Auslegung mit einer knappen und ein wenig nacherzählend wirkenden Erklärung von Vers 9. Dass Paulus hier die absolute Überlegenheit seines „Dienstes der Gerechtigkeit“(ἡδιακονίατῆς δικαιοσύνης) gegenüber dem auf Mose aufbauenden „Dienst der Verurteilung“ (ἡδιακονίατῆςκατακρίσεως) hervorhebt, lässt den alexandrinischen Exegeten von der unvergleichbaren – d.h. nicht mehr überbietbaren – Größe der Würde (τὸ ἀσυγκρίτως ὑπερτεροῦν) des Apostelamtes sprechen. Die von Paulus vorgenommene Kategorisierung des christlichen und mosaischen Dienstes als „Dienst der Gerechtigkeit“ und als „Dienst der Verurteilung“ stellt nach Cyrill eine gelungene Definition des Wesens der beiden Dienste dar. Wie diese Definition allerdings genauer zu verstehen ist, d.h. inwiefern der christliche Dienst zur Gerechtigkeit und inwiefern der mosaische Dienst zur Verurteilung führt, thematisiert der überlieferte Text des Alexandriners nicht. Der Exeget begnügt sich hier im Grunde mit einer die Worte des Apostels paraphrasierenden Feststellung, die darauf hinweist, dass der christliche Dienst dank dem Geist (διὰ πνεύματος) herrlicher sei als der Dienst des Mose. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der von Cyrill an dieser Stelle erwähnte pneumatologische Aspekt des christlichen Dienstes in der kommentierten Aussage des Paulus fehlt. Womöglich hat der Exeget hier noch die Äußerung des Apostels aus Vers 7 bzw. 8 im Ohr, die den Dienst des Geistes und den Dienst des Todes einander gegenüberstellte. Das exegetische Hauptinteresse der analysierten Auslegung gilt dem Vers 10 und der dort auftauchenden, durchaus paradox klingenden paulinischen Formel „das, was die Verherrlichung erfahren hat, hat angesichts der größeren Herrlichkeit keine Verherrlichung erfahren“ (οὐδεδόξασταιτὸ δεδοξασμένονεἵνεκεντῆςὑπερβαλλούσηςδόξης). Cyrill erkennt, dass diese Aussage keineswegs auf Anhieb verständlich erscheint (οὐσφόδρασαφῶςτὸ ῥητόν / οὐλίανεὐκάτοπτονοὔτεμὴντοῖςἐθέλουσινἕτοιμονἰδεῖν) und deshalb einer Erklärung bedarf. Die vom Alexandriner gebotene Erklärung ist einfach und entspricht durchaus dem von Paulus intendierten Sinn der Aussage: Das, was die Verherrlichung erfahren hat, ist der Dienst des Mose; die größere Herrlichkeit hingegen bezieht sich auf den christlichen Dienst. Da der christliche

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Dienst den Mosedienst übertreffe, verliere der letztere für die Christen seine Bedeutung und habe deshalb keine Herrlichkeit, keinen Glanz mehr.8 Um die Logik dieser Interpretation und gleichzeitig die Logik der schwierigen paulinischen Aussage einerseits zu untermauern und andererseits noch verständlicher zu machen, bedient sich Cyrill – durchaus geschickt – eines anschaulichen und auf Alltagserfahrungen zurückgreifenden astronomischen Vergleiches: Wie der Mond nach dem Sonnenaufgang nicht mehr zu leuchten scheint, da er von der Sonne überstrahlt wird, so verliert der Mosedienst mit dem Aufkommen des christlichen Dienstes an Herrlichkeit und Glanz.9 Eine solche exegetische Erklärung, die nicht zuletzt wegen ihrer Anschaulichkeit erkennen lässt, wie „normalmenschenorientiert“ die Bibelauslegung des Alexandriners sein kann, bewegt sich im Rahmen einer ziemlich einfachen, dennoch aber durchaus stringenten Argumentation, deren Grundsatz darin besteht, dass das Schwächere immer dem Stärkeren weichen muss (παραχωρεῖἀεὶτὸμεῖοντῷπροὔχοντι). Da die christliche Verkündigung und die christlichen Verkünder nach Cyrill stärker und herrlicher als das alttestamentliche Gesetz und dessen Diener sind, hat der Mosedienst demzufolge faktisch seine Geltungskraft und gleichzeitig seine Daseinsberechtigung verloren. Dass der alexandrinische Exeget hier eine generelle Kritik am Judentum als einer dem Christentum unterlegenen Religion übt, ist nicht zu überhören.

8 So auch die moderne Exegese. Vgl. hierzu SCHMELLER I, S. 210: „Aus christlicher Sicht hatte er [= der Mosedienst] zu seiner Zeit Glanz, wird er aber inzwischen so überstrahlt, dass er nicht mehr wahrnehmbar ist.“ 9 Ähnlich argumentiert auch THEODORET VON CYRUS, Commentariusinepistulamsecundam adCorinthios, PG 82, 396: Τοσαύτηγάρἐστινἡτούτοιςπροσεσωσμένη,ὅτιοὔτεδόξανεἴποιτις ἂνεἰκότωςτὴνΜωϋσῇπροσγενομένην,ἀποβλέπωνεἰςτούτους.Ἐννυκτὶμὲν γὰρτὸλυχνιαῖον φῶςφανώτατονεἶναιδοκεῖ,ἐν μεσημβρίᾳδὲμέσῃκρύπτεται,καὶοὐδὲφῶςεἶναι νομίζεται(= Der christliche Dienst besitzt eine solche Herrlichkeit, dass jemand sagen könnte, dass die Herrlichkeit des Mosedienstes gar keine Herrlichkeit ist, wenn er sich den christlichen Dienst anschaut. Nachts erweckt nämlich das Licht einer Fackel den Eindruck, sehr hell zu sein; zur Mittagszeit aber verschwindet es und wird nicht mehr als Licht wahrgenommen).

XI. 2 KOR 3, 11 1. Philologische Analyse Vor dem Hintergrund des grammatisch-syntaktischen und lexikalischen Reichtums der meisten bisher besprochenen Abschnitte des untersuchten Kommentars stellt die nur im Pantokrator. 28 überlieferte und zugegebenermaßen äußerst knappe Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 11 in sprachlicher Hinsicht eine ziemlich sonderbare Erscheinung dar. Die auffallend kurzen und parataktisch aufgebauten Sätze des erhaltenen Textes verfügen bemerkenswerterweise über nahezu keine Prädikate; die Syntax präsentiert sich völlig anspruchslos; das Vokabular ist äußerst begrenzt. Im Vergleich mit den vorangegangenen, grammatisch komplizierten und stilistisch elaborierten Teilen der Schrift des alexandrinischen Bischofs erscheint die Sprache des hier zu analysierenden Scholions überraschend einfach, fast primitiv und in jedem Falle ganz und gar uncyrillianisch. Dass der überlieferte Text an dieser Stelle vom Katenisten einer überaus tiefgreifenden sprachlichen Bearbeitung unterzogen worden sein muss und damit in der vorliegenden Form von seinem ursprünglichen – heute nicht mehr rekonstruierbaren – Wortlaut erheblich abweicht, kann demnach als sicher gelten. Die Echtheit des Scholions allein aufgrund seiner vereinfachten Sprache in Zweifel zu ziehen, erscheint allerdings nicht angeraten, da der Text einerseits im Pantokrator. 28 mit dem Kürzel κυ eingeleitet, d.h. eindeutig Cyrill zugeeignet wird und andererseits keine klaren inhaltlichen Anhaltspunkte dafür liefert, ihn einem anderen Autor zuzuweisen. In textkritischer Hinsicht präsentiert sich der letzte Satz des Scholions nicht ganz unproblematisch. Der erhaltene Text lautet hier: μένειγάρ,εἰκατακρατήσειτῆςὑπ’οὐρανόν. Das Subjekt zu μένειund κατακρατήσει sind die im vorigen Satz erwähnten τὰΧριστοῦ.1 Der Sinn des zitierten Satzes ist demnach: „Denn das, was Christus betrifft, bleibt [in diesem Moment für immer gültig], wenn / falls es die Macht über die Welt gewinnen wird.“ Das überlieferte präsentische μένει wirkt im Zusammenhang mit dem futurischen κατακρατήσει 1 Dass ein Subjekt im Neutrum Plural mit einem Prädikat im Singular konstruiert wird, stellt eine für das Attische geradezu typische syntaktische Regel dar. Bemerkenswert ist in diesem Zusammehang die Tatsache, dass Cyrill jene Regel nich in jedem Falle befolgt. Mehr zu dieser Problematik bei: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 70-71.

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störend und ist in der vorliegenden Edition durch die Futurform μενεῖ ersetzt worden, sodass der gesamte Satz – wohl gemäß der Intention Cyrills – auf die Zukunft bezogen werden soll: τὰΧριστοῦ μενεῖ= „das, was Christus betrifft, wird für immer gültig bleiben“; τὰΧριστοῦ κατακρατήσει= „das, was Christus betrifft, wird die Macht gewinnen“. Störend erscheint darüber hinaus die überlieferte Konjunktion εἰ, weil sie Cyrill daran zweifeln lässt, ob der eschatologische Sieg von Christus überhaupt errungen werden kann: „Das, was Christus betrifft, wird für immer gültig bleiben, falls (= εἰ) es die Macht über die Welt gewinnen wird“. Da es nicht davon auszugehen ist, dass der alexandrinische Bischof im zitierten Satz solche Zweifel nähren möchte, ist das erhaltene εἰ – wie in der vorliegenden Edition – wohl als kausales ἐπεί zu lesen, das die endgültige Machtübernahme durch Christus zu einer – auch wenn erst in der Zukunft zu erwartenden – Tatsache und nicht nur zu einer Hypothese werden lässt: „Das, was Christus betrifft, wird für immer gültig bleiben, weil es die Macht über die Welt gewinnen wird“ 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich bietet der erhaltene Text eine knappe, durchaus aber sachliche Erklärung der paulinischen Begriffe „das Vergängliche“ und „das Bleibende“: Den ersten Terminus bezieht Cyrill – was vor dem Hintergrund seiner unmittelbar vorangegangenen Auslegungen keinesfalls überraschend erscheint – auf das mosaische Gesetz,2 das vom Exegeten zum erneuten Mal als Schatten (σκιά) bezeichnet wird.3 Das alttestamentliche Gesetz ist demzufolge – möchte man die cyrillianische Interpretation zu Ende denken – wohl deshalb vergänglich, weil es an sich, wie ein Schatten, keine reale Wirklichkeit darstellen, sondern auf diese lediglich hinweisen kann. Das Bleibende hingegen sind nach Cyrill die göttlichen Lehren (τὰτοῦθεοῦθεσπίσματα), die zweifelsfrei mit der im Text ein wenig später erwähnten christlichen Verkündigung (τὰΧριστοῦ = wörtl.: „das, was Christus betrifft“) in Verbindung gebracht werden sollen. Die Frage, warum das als vergänglich definierte alttestamentliche Gesetz nicht zu den bleibenden göttlichen Lehren gezählt 2 So auch SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 28520:Ἔδειξενὅτιδεῖπαύσασθαικαὶἀργῆσαιτὸννόμον (= Er [= Paulus] machte damit [= mit dem Begriff „das Vergängliche”] deutlich, dass das Gesetz seine Daseinsberechtigung und seine Gültigkeit verlieren muss); und THEODORET VON CYRUS, Commentariusinepistulam secundamadCorinthios, PG 82, 396: Τὸννόμονἐκάλεσεκαταργούμενον,ὡςπαυσάμενοντῇτοῦ δεσπότου Χριστοῦ παρουσίᾳ (= Er [= Paulus] bezeichnete das Gesetz als vergänglich, weil es nach der Ankunft des Herrn Christus seine Daseinsberechtigung verloren hatte). 3 Zur cyrillianischen Identifizierung des alttestamentlichen Gesetzes als Schatten vgl. die in der vorliegenden Studie auf S. 311 und 321 gebotenen Ausführungen.

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wird, geht es doch nach der alttestamentlichen Überlieferung ebenso unmittelbar auf Gott zurück,4 und inwiefern das Gesetz überhaupt seine Gültigkeit verlieren konnte, beantwortet der überlieferte Text nicht. Die Tatsache, dass die christliche Verkündigung – damit meint Cyrill ohne Zweifel das Evangelium – eine für immer bleibende Größe darstellt, begründet der Exeget eschatologisch: Weil das Evangelium endgültig die Macht über die Welt gewinnen wird – damit meint der Alexandriner offenbar einen Vorgang am Ende der Zeiten –, wird es nie an Aktualität einbüßen und damit für immer gültig bleiben. Das paulinische „Bleiben“ besitzt demzufolge nach Cyrill, wie es scheint, absolute Gültigkeit und behält auch nach der Parusie Christi seine Daseinsberechtigung.5

4 Dass das mosaische Gesetz in erster Linie einen göttlichen Ursprung hat, wird im Alten Testament häufig erwähnt. Vgl. hierzu exemplarisch Ex 13, 9; Ex 19, 7. 5 Ähnlich auch THEODORET VON CYRUS, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, PG 82, 396: μένονδὲτὸτῆςχάριτοςδῶρον,ὡςοὐληψόμενοντέλος (= „Das Bleibende“ ist die Gabe der Gnade, die [scil. die Gabe] kein Ende haben wird). Die moderne Exegese ist an dieser Stelle deutlich zurückhaltender. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 211: „Ob das «Bleiben» bis zur Parusie oder darüber hinaus gilt, muss offenbleiben.“

XII. 2 KOR 3, 12 1. Philologische Analyse Ähnlich wie das zuvor besprochene Scholion lässt auch die hier zu analysierende und ebenso ausschließlich im Pantokrator. 28 erhaltene kurze Interpretation Cyrills von 2 Kor 3, 12 Spuren einer vom Katenisten vorgenommenen, den ursprünglichen Wortlaut der Äußerung des alexandrinischen Bischofs vereinfachenden, sprachlichen Bearbeitung vermuten. Es ist in diesem Zusammenhang in erster Linie auf die in syntaktischen Strukturen sich niederschlagende Knappheit der stilistischen Ausdrucksweise des Textes hinzuweisen, die deutlich in Opposition zur komplizierten, mitunter auch ein wenig schwülstig wirkenden sprachlichen Manier der vorangegangenen Abschnitte des Kommentars zu stehen scheint und damit nicht in jedem Falle als cyrillianisch erscheinen mag. So folgt z.B. auf die äußerst kurz gehaltene prädikatslose Frage, mit der das überlieferte Material eingeleitet wird, eine durchaus prägnante und ebenso prädikatslose Antwort; die Tatsache, dass prädikatslose Formulierungen, die als scheinbare Sätze fungieren sollen, im vorliegenden Beispiel – ähnlich wie dies bereits im unmittelbar vorangegangenen Scholion der Fall gewesen ist – nahtlos aneinandergereiht werden, stellt vor dem Hintergrund der meisten bisher analysierten Teile des cyrillianischen Werkes zweifelsfrei ein sprachliches Novum dar und muss deshalb zur Annahme führen, dass der Text an dieser Stelle in stilistischer Hinsicht als uncyrillianisch betrachtet werden soll. Ebenso nicht ganz cyrillianisch erscheinen die beiden letzten kurzen Sätze des Scholions, die nicht zuletzt wegen ihrer simplen, durchschaubaren parataktischen Struktur die übliche Komplexität der Ausdrucksweise des alexandrinischen Patriarchen gänzlich vermissen lassen. Dass der Katenist hier den Text vereinfacht haben muss, um ihn offenbar damit verständlicher zu machen, steht außer Zweifel. Dieser Drang zur sprachlichen Vereinfachung scheint allerdings, den Schreiber dazu geführt zu haben, dass er offenbar nicht in jedem Falle auf die grammatisch-syntaktische Korrektheit des von ihm vereinfachten Textes achtete: Der etwa in der Mitte des Scholions überlieferte Akkusativ Plural αἰσχυνομένους hat kein richtiges Bezugswort und hängt syntaktisch in der Luft, sodass angenommen werden muss, dass zwischen den Formulierungen πρέπειδὲτοῖςτοιούτοιςτὸἐν πολλῇπαῤῥησίᾳλαλεῖν und οὔτετῶντύπωναἰσχυνομένουςτὸἀδρανές eine Phrase gestanden haben muss, die die Form αἰσχυνομένους rechtfertigte, vom

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Katenisten aber gestrichen wurde. Die in der vorliegenden Edition an dieser Stelle gebotene Ergänzung ὡςαὐτούς macht das Partizip αἰσχυνομένουςzu einem Teil der accusativus-absolutus-Konstruktion und lässt den Satz in syntaktischer Hinsicht korrekt erscheinen. Möglich ist allerdings auch die Annahme, dass nach dem Ausdruck πρέπει δὲ τοῖς τοιούτοις τὸ ἐν πολλῇ παῤῥησίᾳλαλεῖνeine längere Passage oder gar ein ganzer Abschnitt des Textes ausgefallen sind, die heute verständlicherweise nicht mehr rekonstruiert werden können. Denkbar wäre darüber hinaus die Korrektur αἰσχυνομένοις, die das Partizip unmittelbar vom Verb πρέπει abhängen ließe, wobei das überlieferte αἰσχυνομένους als lectiodifficiliordurchaus zu bevorzugen ist, auch wenn es einer syntaktischen Ergänzung bedarf. So sehr uncyrillianisch das sprachliche Gewand des analysierten Scholions im Allgemeinen ist, so sehr cyrillianisch ist der Text in einigen wenigen Details. In erster Linie muss in diesem Zusammenhang auf den etwa zu Beginn des Textes überlieferten, die besondere Befähigung der Apostel zu ihrem Dienst hervorhebenden Ausdruck ἀρτίωςἔχειν (= vollkommen sein / gut vorbereitet sein) hingewiesen werden, der nahezu ausschließlich in den Werken Cyrills begegnet und bereits oben bei der Analyse der Auslegung von 2 Kor 3, 4-6 besprochen wurde.1 Dass wir es hier mit einer typisch cyrillianischen Ausdrucksweise zu tun haben, steht somit außer Frage. Unmittelbar auf Cyrill geht zweifelsfrei auch die überaus symmetrisch aufgebaute und stilistisch schöne Formulierung οὔτε τῶν τύπων τὸ ἀδρανές, οὔτε τῶν ἀκροατῶν τὸ ἄσοφον zurück. Auch die eleganten Alliterationen ἀδρανέςἀκροατῶνἄσοφον stellen sicherlich ein genuin cyrillianisches Produkt dar und dürfen keinesfalls als Frucht der sprachlichen Bearbeitung des Katenisten betrachtet werden. Die Spuren der Hand Cyrills sind demzufolge noch gut erkennbar und konnten vom Schreiber – zum Glück! – nicht ganz verwischt werden. 2. Exegetisch-theologische Analyse Die Antwort auf die Frage nach dem Inhalt der paulinischen Hoffnung sucht Cyrill – zu Recht – in den unmittelbar vorangegangenen Aussagen des Apostels und findet sie in Vers 6: Paulus und die anderen Apostel2 könnten 1

Vgl. oben S. 317-318. Dass Cyrill mit seiner Auslegung offenbar nicht nur Paulus, sondern auch die übrigen Apostel in den Blick nimmt – was nicht zuletzt durch den Ausdruck πρέπειδὲτοῖςτοιούτοις bestätigt wird, wo der Plural τοῖςτοιούτοις zweifelsfrei auf die Apostel zu beziehen ist –, ist sicherlich der Tatsache geschuldet, dass Paulus in seinem Text die Pluralform χρώμεθα gebraucht, die der alexandrinische Exeget dann wörtlich als Hinweis auf alle Apostel versteht. Ein ähnliches Interpretationsmuster begegnet bereits in den Auslegungen Cyrills zu 2 Kor 1, 18-20 und 2 Kor 2, 14. Vgl. hierzu oben S. 265 und 287-288. 2

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darauf hoffen, dass sie in besonderer Weise zu ihrem Dienst am Neuen Bund befähigt worden seien.3 Diese Hoffnung stellt nach Cyrill den eigentlichen Grund dafür dar, warum die Apostel mit großer Offenheit (πολλῇπαῤῥησίᾳ) auftreten dürfen. Jene Offenheit versteht Cyrill als eine von jeder Scham freie Haltung gegenüber Menschen: Die Apostel müssten sich weder „der Schwäche ihrer Sinnbilder“ (τῶντύπωντὸἀδρανές) noch „der Torheit ihrer Zuhörer“ (τῶνἀκροατῶντὸἄσοφον) schämen. Die vom Alexandriner hier an erster Stelle erwähnte „Schwäche der Sinnbilder“ bezeichnet offenbar das prinzipielle Unvermögen der Apostel, die göttliche Botschaft mittels menschlicher Sprache richtig auszudrücken; die vom Exegeten genannte „Torheit der Zuhörer“ hingegen bezieht sich auf das prinzipielle Unvermögen der von den Aposteln belehrten Menschen, die göttliche Botschaft richtig zu verstehen. Dieses Unvermögen sowohl der einen als auch der anderen Seite stellt allerdings nach Cyrill kein endgültiges Hindernis dafür dar, dass die christliche Verkündigung von den Menschen begriffen wird. Denn die entscheidende, die natürlichen Schranken des menschlichen Verstandes und der menschlichen Sprache sprengende Kraft ist der Heilige Geist, der den Gläubigen die Einsicht in die Tiefen der göttlichen Botschaft vermittelt.4 Freilich liefert der kommentierte Text des Paulus keine klaren Anhaltspunkte für eine solche, pneumatologisch angehauchte Exegese. Für Cyrill scheint es dennoch selbstverständlich, dass die vom Apostel erwähnte große παῤῥησίαeine Gabe des Heiligen Geistes darstellt. Vermutlich will der alexandrinische Bischof mit einer solchen Erklärung einer möglichen Missdeutung der Aussage des Paulus vorbeugen und darauf hinweisen, dass die paulinische παῤῥησία ihren Ursprung nicht in besonderen Fähigkeiten des Apostels, sondern allein in Gott hat. 3 Einige antike und moderne Ausleger beziehen die Hoffnung des Apostels interessanterweise auf das in Vers 11 erwähnte Bleiben des Neuen Bundes. Vgl. hierzu z.B. SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 28522-25: Ποίανἐλπίδα;ὅτιοὐ καταργεῖταιἡτοῦπνεύματοςχάριςὥσπερὁνόμος,ἀλλὰμένεικαὶμετὰτὴνἀνάστασιν(= Welche Hoffnung? Dass die Gnade des Geistes nicht vergeht wie das Gesetz, sondern bleibt auch nach der Auferstehung); LAMBRECHT, S. 52: „«Such a hope» refers to the eschatological and already present «glorious» reality depicted in vv. 7-11 (cf. especially «what endures» in v. 11b).”; SCHMELLER I, S. 211: „Am nächsten liegt ein Bezug auf τὸ μένον (V. 11). Die Hoffnung richtet sich auf die bleibende eschatologische Geltung des Paulusdienstes im neuen Bund, auf die Dauerhaftigkeit dieser Heilsmöglichkeit bis zur Vollendung.“ 4 Bereits in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief hebt Cyrill – einigen früheren christlichen Autoren folgend – die Rolle des Heiligen Geistes für das richtige Verständnis der göttlichen (vor allem aber jener biblischen) Botschaft hervor. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentar CyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 319-320, 536. Vgl. auch CRAWFORD, S. 219, der anmerkt: „In fact, Cyril consistently argues that groups like pagans, Jews and heretics are void of the Spirit and therefore unable to interpret Scripture rightly. [...] In other words, the spiritual sense receives its distinctive characteristic from the fact that it is exegesis guided by the Spirit who operates within the interpreter.“

XIII. 2 KOR 3, 13-14 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die lediglich in der Athoskatene erhaltene Fassung der hier näher zu besprechenden Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 13-14 ist in zwei getrennten und ungleich langen Scholien überliefert. Das erste Scholion bietet quantitativ deutlich mehr Material als das zweite Scholion, das nur aus wenigen Sätzen besteht. Beim direkten Vergleich beider Texte fällt es darüber hinaus auf, dass sie zwei gemeinsame, d.h. in sprachlicher Hinsicht nahezu identische längere Phrasen enthalten, die lauten: καταργεῖταιἐνΧριστῷund ἐπειδὴ πᾶσαθεωρίαπνευματικὴπρὸςτὸΧριστοῦβλέπειμυστήριον. Dieses Faktum sowie die Tatsache, dass das knappe zweite Scholion inhaltlich nicht über die textlich umfangreichere Version des ersten Scholions hinausgeht, könnten auf den ersten Blick zur Annahme führen, dass der kürzere Text eine vom Katenisten angefertigte paraphrasierende Wiederholung der eigentlichen, im längeren ersten Text überlieferten Äußerung Cyrills darstellt und deshalb als sicherlich nicht genuin cyrillianisch, d.h. als nicht zur ursprünglichen Fassung des Kommentars gehörend athetiert werden sollte. Da beide Texte allerdings bis auf die oben genannten Phrasen weitestgehend keine sprachlichen Berührungspunkte aufweisen, scheint die Vermutung wahrscheinlicher, dass sie in der Originalversion der analysierten Auslegung zwei verschiedene Teile jener Auslegung bildeten; nicht auszuschließen ist, dass das kürzere Scholion eine von Cyrill formulierte Zusammenfassung des vorher Gesagten darstellt; die beobachteten sprachlichen Gemeinsamkeiten zwischen den überlieferten Texten wären damit der Tatsache geschuldet, dass der Exeget in der knappen Zusammenfassung gerade durch die Wiederholung derselben Ausdrücke, die auch in den Hauptausführungen auftauchten, bestimmte Aspekte seiner Interpretation noch einmal besonders hervorheben und betonen wollte. Dieser Vermutung folgend bietet die vorliegende Edition die erhaltenen Scholien im vollen Umfang und geht somit automatisch nicht von der Unechtheit des zweiten Scholions aus.1 1 Anders PUSEY V, S. 336, der auf das zweite Scholion lediglich im kritischen Apparat hinweist.

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Eine eingehende Analyse des überlieferten Materials lässt allerdings in beiden Scholien einige Stellen erkennen, an denen der Katenist den Text Cyrills sprachlichen Bearbeitungen unterzieht und den Äußerungen des Alexandriners damit seinen eigenen Stempel aufdrückt. In erster Linie ist in diesem Zusammenhang auf den grammatisch ein wenig in der Luft hängenden Ausdruck τῇσκιᾷδόξανοὐδεμίανἐχούσῃ hinzuweisen, der kein richtiges Bezugswort hat. Der auf den ersten Blick als möglich erscheinende Versuch, den genannten Asudruck vom Verb προσβάλλουσι abhängig zu machen und ihn damit als nähere Beschreibung des „zweiten Gesichts des Gesetzes“ (δεύτερον πρόσωπον) fungieren zu lassen, scheitert am Inhalt der besprochenen Aussage: „Das zweite Gesicht des Gesetzes“, das die Juden nach Cyrill nicht verstehen (δευτέρῳπροσβάλλουσιπροσώπῳμόλις = wörtlich: „sie nähern sich kaum dem zweiten Gesicht“), kann sicherlich nicht mit „dem Schatten des Gesetzes“ (σκιά) identisch sein. Cyrill möchte ja sagen, dass die Juden „das zweite Gesicht“, d.h. den eigentlichen, christologischen Sinn des Gesetzes nicht begreifen können, weil sie sich stets nur auf „den Schatten“, d.h. auf den Buchstaben des Gesetzes konzentrieren. Sollte der Dativ τῇ σκιᾷ ἐχούσῃ syntaktisch auf das προσβάλλουσι bezogen werden, dann müsste man annhemen, dass die Juden nach Cyrill sich weder mit „dem zweiten Gesicht des Gesetzes“ noch mit „seinem Schatten“ befassen wollen; die Juden befassen sich allerdings – und gerade dies wirft ihnen Cyrill vor – durchaus mit „dem Schatten des Gesetzes“; die Phrase τῇσκιᾷἐχούσῃkann somit nicht im syntaktischen Zusammenhang mit προσβάλλουσι stehen. Wie ist sie nun grammatisch zu erklären? Es scheint, dass der Schreiber hier einen, den Dativ τῇσκιᾷἐχούσῃsyntaktisch rechtfertigenden Teil der Äußerung Cyrills weggelassen haben muss, ohne dabei zu merken, dass der Text in der überlieferten Form kaum verständlich ist. Die in der vorliegenden Edition vorgeschlagene Ergänzung προσέχοντες, die sich an der im Jesajakommentar Cyrills erhaltenen Formulierung ὁνόμοςτοῖςοὐ προσέχουσιτῇσκιᾷ2 orientiert,behebt dieses Problem und versucht, den fehlenden Teil der Aussage Cyrills zu rekonstruieren. Ferner wirkt die direkt im Anschluss an den besprochenen Ausdruck überlieferte Phrase τῇσκιᾷ[...],ἥτιςκαὶκαταργεῖταιἡσκιὰκαὶὁτύποςnicht zuletzt wegen der Wiederholung des Wortes σκιά stilistisch überaus unbeholfen und stellt offenbar die Frucht einer vom Katenisten vorgenommenen künstlichen Verknüpfung des Halbsatzes ἥτιςκαὶκαταργεῖταιmit der Formulierung ἡ σκιὰ καὶ ὁ τύπος dar, die in der ursprünglichen Fassung des 2 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 721. Vgl. auch den in den Lukashomilien Cyrills (PG 72, 573 = J. REUSS, Lukas-KommentareausdergriechischenKirche, Berlin 1984, S. 2517 [Fr. 64]) überlieferten Ausdruck μόνῃ προσέχοντεςτῇτοῦνόμου σκιᾷ.

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Kommentars vermutlich den Anfang eines neuen, syntaktisch unabhängigen und vom Schreiber nicht zu Ende kopierten Satzes gebildet haben muss. Des Weiteren steht der etwa in der Mitte des ersten Scholions überlieferte Infinitiv περιελ(θ)εῖν ohne Bezugswort. Die in der vorliegenden Edition vorgeschlagene konjunktivische Phrase ἑτοῖμος ᾖ soll als ein solches Bezugswort fungieren;3 die Tatsache, dass die Phrase nach οἷοντὸἐμφανὲς platziert wurde, resultiert daraus, dass der Katenist an dieser Stelle ein Komma setzte und damit deutlich machte, dass οἷοντὸἐμφανὲς sich nicht auf das später auftauchende δεύτερον πρόσωπον bezieht, sondern einen, den Begriff σκιά inhaltlich beschreibenden Ausdruck bildet. Dass das überlieferte περιελεῖνin der vorliegenden Edition in περιελθεῖν geändert wird, findet ihre Berechtigung zum einen darin, dass der Begriff ἀφελεῖν, der dem Ausdruck περιελεῖν semantisch sehr nahe steht, bereits am Anfang des hier besprochenen Satzes vorkommt, sodass es unwahrscheinlich erscheint, dass Cyrill die beiden fast gleichen Begriffe an zwei Stellen desselben Satzes verwendete; zum anderen spricht der Inhalt der Aussage Cyrills für περιελθεῖν: „Das zweite Gesicht des Gesetzes“, von dem hier wiederum die Rede ist, d.h. den eigentlichen Sinn der Tora soll man nicht entfernen (περιελεῖν), sondern genau studieren (περιελθεῖν). Schließlich hat der im zweiten Scholion erhaltene Satz καταργεῖταιγὰρἐνμόνῳΧριστῷ kein klares Subjekt. Auch der unmittelbar vorangegangene Satz gibt keinen richtigen Aufschluss darüber, was „allein im Christus beseitigt wird“. Erst der inhaltliche Vergleich mit dem ersten Scholion lässt deutlich erkennen, dass das Subjekt vom καταργεῖται das paulinische κάλυμμα sein muss. Auch hier wird der Katenist demzufolge den Text Cyrills einer kürzenden Bearbeitung unterzogen haben, die dann zu den genannten Verständlichkeitsproblemen führt. Alles in allem präsentieren sich die beiden überlieferten Scholien in textkritischer Hinsicht nicht ganz sauber. Die Tatsache, dass sie an den aufgezeigten Stellen syntaktische Lücken aufweisen oder gar unverständlich sind, fällt sicherlich – dies sei zusammenfassend eigens betont – nicht Cyrill, sondern dem Schreiber zur Last, der hier die Aussagen des Alexandriners offenbar viel zu hastig kopiert haben muss und sie deshalb nicht in jedem Falle grammatisch korrekt darstellen konnte. b) ZurSprache Ungeachtet der oben angesprochenen textkritischen Probleme präsentiert sich der überlieferte Text im Vergleich zu den zwei unmittelbar vorangegangenen 3 Das direkt im Anschluss an den Infinitiv περιελεῖν überlieferte neutrale αὐτό ist offenbar ein Schreibfehler, der entweder in den maskulinen Akkusativ Maskulin αὐτόν oder – wie PUSEY (V, S. 336) es im kritischen Apparat vorschlägt – in den maskulinen Nominativ αὐτός geändert werden soll.

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Scholien in sprachlicher Hinsicht insgesamt deutlich ausgereifter. Es dominieren lange, hypotaktische Sätze, die mit der reichen Syntax ihrer grammatischen Konstruktionen durchaus an die komplexe Ausdrucksweise der meisten bereits analysierten Teile des Kommentars anknüpfen und deshalb als typisch cyrillianisch bezeichnet werden dürfen. Die Sprache folgt ganz und gar den Sprachregeln des Attischen, was nicht zuletzt durch den korrekten Gebrauch des etwa zu Beginn des ersten Scholions überlieferten Optativs ἂν ἰσχύσειαν besonders hervorgehoben wird. Dass das erhaltene Material etliche sprachliche Spuren der Hand Cyrills trägt, wird vor allem beim Blick auf die Lexik des Textes deutlich. An zwei Stellen bieten nämlich die hier analysierten Äußerungen des Alexandriners Formulierungen, die für seine Sprache geradezu charakteristisch sind. Auf die folgenden, im ersten Scholion überlieferten Ausdrücke sei in diesem Zusammenhang hingewiesen: εἰσκεκομισμένος (= hineingeführt, hineingebracht) – Dieses vom klassischen und in der griechischen Literatur gut belegten Verb εἰσκομίζω gebildete Partizip Perfekt Passiv taucht interessanterweise fast ausschließlich in den Werken Cyrills auf4 und wird vom Alexandriner – wie die Formen des Perfektaktivstammes εἰσκεκομικώς und εἰσκεκόμικεübrigens auch – auffallend häufig verwendet. Dass die Form gewissermaßen erst von Cyrill „entdeckt“ wurde, scheint vor diesem Hintergrund nicht übertrieben. Der Exeget bezieht den Ausdruck in der Regel auf das Neue des Bundes mit Christus, das in das Leben der gläubigen Christen „hineingeführt“ wurde, und gebraucht ihn in diesem Zusammenhang zur Bezeichnung einer Grenzlinie zwischen dem neu- und alttestamentlichen Dienst.5 οἱ τάλανες Ἰουδαῖοι (= die erbärmlichen Juden) – In der frühchristlichen griechischen Literatur begegnet diese sicherlich als Invektive fungierende Phrase lediglich bei Cyrill, der sie überaus gerne und häufig gebraucht. Der Ausdruck geht damit unmittelbar auf den alexandrinischen Patriarchen zurück und gehört zu seiner eigenen Phraseologie. Dass die Juden nach Cyrill erbärmlich, d.h. bemitleidenswert sind, ergibt sich für den Alexandriner allein und ausschließlich daraus, dass sie den Glauben an 4 Vor Cyrill begegnet das Partizip lediglich an einer Stelle bei Galen. Vgl. GALEN, Decompositione medicamentorum secundum locos, ed. KÜHN XIII, S. 3529: Κᾂν ὦσι [...] εἰσκεκομισμένοι[...] (= Selbst wenn sie [...] hineingeführt werden sollten [...]). 5 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 137: [...] τῆςἐνπνεύματιπεριτομῆς εἰσκεκομισμένης, καὶθυσιῶντῶνκατὰτὸννόμονἀνατετραμμένων[...] (= [...] als die geistige Beschneidung hineingeführt wurde und die gesetzlichen Opfer abgeschafft wurden [...]).

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Christus ablehnen und sich damit als gottlos und dumm erweisen.6 Nicht die ethnische Herkunft der Juden, sondern der achristliche Charakter ihrer Religion wird demzufolge von Cyrill hier an den Pranger gestellt. Die beiden aufgezeigten Ausdrücke lassen – auch wenn sie zugegebenermaßen quantitativ sehr bescheiden erscheinen mögen – davon ausgehen, dass der Katenist beim Abschreiben des analysierten Textes den Wortlaut der Aussagen Cyrills einigermaßen im Auge behalten haben muss. Dass die besprochene Auslegung aus der Feder des Alexandriners stammt und ihm nicht etwa versehentlich zugeeignet wurde, bestätigen die beiden Phrasen damit auf alle Fälle. Ein Blick auf die stilistische Ausformulierung der überlieferten Scholien lässt einige rhetorische Mittel erkennen, die dem Text mitunter eine poetische Note verleihen. Folgende Figuren sind in diesem Zusammenhang zu nennen: → Hyperbata:δευτέρῳδὲὥσπερπροσβάλλουσιπροσώπῳ; τῇ σκιᾷδόξανοὐδεμίανἐχούσῃ → Alliterationen: τοσαύταςτερατουργίας; κάλυμμακαταργεῖται → Homöoteleuta: τοσαύτας τερατουργίας; καινῆς διαθήκης εἰσκεκομισμένης;τοῦ καταργουμένουνόμου Auch wenn die präsentierten rhetorischen Mittel wiederum nicht besonders zahlreich sind – was in erster Linie sicherlich dem insgesamt überschaubaren Umfang des hier überlieferten Materials geschuldet sein dürfte –, lassen sie den analysierten Text durchaus in die stilistische Linie der allermeisten bereits behandelten Teile des Kommentars einreihen, zumal – wie die vorangegangenen Analysen es deutlich machten – das Hyperbaton, die Alliteration und das Homöoteleuton zu den bisher häufigsten Sprachfiguren der untersuchten Schrift des Alexandriners zählen. Dass die hier besprochene Auslegung auch in stilistischer Hinsicht als cyrillianisch gelten darf, scheint demzufolge sicher.

6 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Ioannem, ed. PUSEY IV, S. 1135-9: κολασθήσονταιτοίνυνοἱτάλανεςἸουδαῖοιδιὰτῆς εἰςτὸνΚύριονκαὶΥἱὸνδυσφημίας,εἰςὅλην δυσσεβήσαντεςτὴνὁμοούσιονκαὶἁγίανΤριάδα,καὶτὴνἁπάντωνβασιλίδα φύσιν,ὡςἐντῷΥἱῷ λυπήσαντες (= die erbärmlichen Juden werden also wegen ihrer gegen den Herrn und Sohn gerichteten Schmähungen bestraft werden, weil sie sich gegenüber der ganzen wesensgleichen und heiligen Dreifaltigkeit gottlos verhielten, indem sie Lästerungen gegen den Sohn ausstießen); DERS., CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 57517-18: [...] πεπονθότεςἐκπολλῆςἄγαν τῆςἀμαθίαςοἱ τάλανεςἸουδαῖοι (= [...] die erbärmlichen Juden, die wegen ihrer sehr großen Dummheit gelitten haben).

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2. Exegetisch-theologische Analyse Da Cyrill zu Recht erkennt, dass Paulus mit seinem „nicht wie Mose“ eine scharfe Abgrenzungslinie zwischen dem neu- und alttestamentlichen Dienst ziehen möchte, weist er zu Beginn der analysierten Auslegung auf die grundsätzliche Überlegenheit der Jünger Christi (οἱΧριστοῦμαθηταὶδιαφανέστεροι δόξῃ) gegenüber den Dienern des jüdischen Gesetzes hin. Jene Überlegenheit sieht der Exeget darin begründet, dass die Botschaft, die die Jünger verkünden, zuverlässig sei und im Gegensatz zum mosaischen Gesetz nichts Lästiges enthalte (οὐδὲνἔχωνδύσκολον). Mit solchen Ausführungen sprengt der Alexandriner allerdings erheblich den textlichen Rahmen der kommentierten paulinischen Aussage, die ja nicht so sehr an der Frage interessiert ist, worin die Stärke der neutestamentlichen Verkündigung bestehe, sondern vielmehr an der Frage, worin die Schwäche des alttestamentlichen Dienstes am Gesetz zu suchen sei. Dass Cyrill dieses Faktum zunächst offenbar ignoriert und den interpretierten Text des Paulus um Themen ergänzt, die dieser direkt nicht anspricht, ist wahrscheinlich der Tatsache geschuldet, dass der alexandrinische Bischof hier den gesamten bisherigen Kontext der im dritten Kapitel des paulinischen Briefes vorgebrachten Äußerungen des Apostels beachtet und in diesem Zusammenhang die kommentierten Verse 13-14 vor dem Hintergrund des vorher Gesagten auslegt: Da Paulus in den unmittelbar vorangegangen Versen seines Schreibens von der besonderen Herrlichkeit des neutestamentlichen Dienstes sprach, will Cyrill auch die von ihm nun erklärten Aussagen des Apostels auf derselben inhaltlichen Linie bewegen und als natürliche Fortsetzung der bisherigen paulinischen Ausführungen erscheinen lassen. Eine Exegese, die den Kontext eines biblischen Textes außer Acht lässt bzw. den Text aus seinem argumentativen Zusammenhang isoliert, scheint somit für Cyrill undenkbar. Das eigentliche Augenmerk der vorliegenden Auslegung gilt in erster Linie dem von Paulus verwendeten Ausdruck „Hülle“ (κάλυμμα).7 Cyrill erkennt, dass der Begriff vom Apostel in Anlehnung an die in Ex 34, 33-35 erzählte 7 Einen Überblick über die altkirchlichen Interpretationen der mosaischen Hülle bietet R. ROUKEMA, The Veil over Moses’ Face in Patristic Interpretation, in: R. ROUKEMA et al. (Hgg.), TheInterpretationofExodus:StudiesinHonourofCornelisHoutman (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 44), Leuven 2006, S. 237-52, wobei die Auslegung Cyrills von Alexandrien, der auf S. 245 erwähnt wird, nicht näher behandelt wird. Eine Untersuchung zur Erklärung der Hülle des Mose bei Johannes Chrysostomus bietet K. PRÜMM, DerAbschnitt überdieDoxadesApostolats2Kor3,1-4,6inderDeutungdeshl.JohannesChrysostomus. EineUntersuchungzurAuslegungsgeschichtedespaulinischenPneuma, in: Biblica30 (1949), S. 161-196, S. 377-400 (hier: S. 176-186).

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Geschichte von Moses Gesichtshülle8 gebraucht wird. So weist der Exeget auf ein προσωπεῖον – eine Maske – des Mose hin, die dieser sich aufsetzte. Dass Cyrill hier den von Paulus aus der Septuaginta übernommenen Terminus κάλυμμα durch das in den kanonischen Büchern des Alten Testaments nirgends belegte Wort προσωπεῖον ersetzt,9 ist allerdings überaus bemerkenswert. Der Begriff προσωπεῖον stellt nämlich einen terminus technicus aus dem Bereich der antiken Theatertradition dar und knüpft an die – zu Lebzeiten Cyrills sicherlich noch lebendige – Theaterpraxis an, der zufolge jeder Bühnenschauspieler bei den Auftritten eine der von ihm gespielten Rolle entsprechende Maske tragen musste.10 Der alexandrinische Exeget will somit mit dem Hinweis auf Moses προσωπεῖονden alttestamentlichen Patriarchen als einen mit einer Maske auftretenden Theaterschauspieler darstellen, der vor den als Publikum fungierenden Israeliten seine wahre Identität verbirgt,11 um ihnen auf diese Weise eine hinter dem Gewand eines Theaterspiels versteckte Botschaft zu vermitteln. Der inhaltliche Rahmen dieses Theaterspiels ist klar: Es ist das göttliche Gesetz, das Mose am Berg Sinai erhielt. In seiner theatralischen Darstellung versucht Mose mit Hilfe von „Hüllen“ (καλύμμασι) – hier gebraucht Cyrill den Plural des paulinischen Begriffs κάλυμμα – und „Sinnbildern“ (δι’αἰνιγμάτων)12, seinen Zuschauern 8 Eine Auslegung dieser alttestamentlichen Geschichte bietet Cyrill in: CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 141; GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 533-536. 9 Lediglich an einer Stelle des apokryphen vierten Buches der Makkabäer – 4 Makk 15, 15 – begegnet in der Septuaginta der Plural προσωπεῖα. 10 Dass das antike griechische Theater in erster Linie ein Maskentheater war, ist in der griechischen Literatur gut und breit bezeugt. Der im 2. Jahrhundert n.Chr. lebende griechische Grammatiker Iulius Pollux zählt über 70 Theatermasken auf. Vgl. IULIUS POLLUX, OnomasticonIV 133-154, ed. BETHE. Auch der Historiker Cassius Dio bestätigt die Verwendung von Masken bei Theateraufführungen. Vgl. CASSIUS DIO, HistoriaeRomanae 48, 53; 79, 21, ed. BOISSEVAIN. Ausführliche Informationen zur antiken Theatermaske sowie eine Aufstellung weiterführender Literatur bietet H.-D. BLUME, Art. Maske, in: DerNeuePauly 8, S. 975980. 11 Cyrill verwendet den Begriff προσωπεῖονregelmäßig gemäß seiner in der antiken Theatertradition festgelegten Bedeutung und bezieht ihn auf Situationen, in denen jemand seine wahre Identität wechseln oder vor anderen verbergen möchte. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 2889-12: [...] καθάπερ τι προσωπεῖον ἑαυτοῖς περιτιθέντες τινές, προσελάλουν ἀρχαιοτέροις τὰ ἀπὸ καρδίας αὐτῶν, καθὰ γέγραπται, καὶ οὐκ ἀπὸ στόματος Κυρίου (= einige, [die sich als Propheten ausgeben wollten,] setzten sich gewissermaßen eine Maske auf und verkündeten den Israeliten Sachen, die – wie es geschrieben steht – aus ihren eigenen Herzen stammten, nicht aus dem Mund des Herrn). 12 Der griechische Begriff αἴνιγμα (= wörtl. Rätsel) bezeichnet bei Cyrill, wie KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 191-214, es überzeugend nachweist, eine im alttestamentlichen Gesetz versteckte, tiefere Botschaft, die über den äußeren Rahmen des biblischen Textes

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den Sinn des Gesetzes zu erklären. Ob die Zuschauer nun jenen Sinn erkennen, liegt allein an ihnen. Mit dieser, Verbindungslinien zu einer Theatersituation ziehenden Erklärung der paulinischen Aussage will der alexandrinische Bischof zweifelsfrei an die üblichen Theatererfahrungen der antiken Leser seines Kommentars anknüpfen und den neutestamentlichen Text damit visualisierend in den Kontext einer Praxis stellen, die jedem der Leser bekannt sein darf. Mit einer solchen leserorientiertenAuslegung möchte Cyrill offenbar die Vorstellungskraft seiner Leserschaft anregen, um ohne viele Worte deutlich machen zu können, wie die Rolle des als Schauspieler agierenden Mose zu verstehen, wie das Wesen des als Theaterstück fungierenden Gesetzes zu definieren und schließlich wie die Aufgabe der als Zuschauer handelnden Israeliten zu bestimmen ist. Der kommentierte Text des Paulus muss dem antiken Leser des cyrillianischen Kommentars vor dem Hintergrund einer solchen, fast die Sinne ansprechenden Exegese sicherlich sofort verständlich und plausibel erschienen sein. Der paulinische Ausdruck „das Ende des Vergänglichen“ (τὸτέλοςτοῦ καταργουμένου) wird von Cyrill, der sich hier offenbar von der Aussage des Apostels aus Röm 10, 4 „Christus ist das Ende des Gesetzes“ leiten lässt, auf Christus und auf das mosaische Gesetz bezogen: Das Vergängliche symbolisiert hierbei das Gesetz, dessen Ende Christus ist. Da das Gesetz nach Cyrill lediglich die Funktion eines Vorweises auf Christus erfüllte, verlor es seine Geltungskraft in Christus, der das wahre Gesicht, den wahren Inhalt des Gesetzes darstellt. Mit einer solchen Erklärung, der zufolge das Gesetz ausschließlich im Lichte Christi richtig verstanden werden kann, huldigt der alexandrinische Bischof einer langen kirchlichen Tradition, die in den frühchristlichen Schriften gut bezeugt ist. So schreibt z.B. bereits Irenäus von Lyon folgendes: Irenäus, Adversushaereses IV, Fr. 12, SC 100, ed. Doutreleau, u.a., S. 712716: Καὶ διὰ τοῦτο ὑπὸ Ἰουδαίων μὲν ἀναγινωσκόμενος ὁ νόμος ἐν τῷ νῦν καιρῷ μύθῳ ἔοικεν· οὐ γὰρ ἔχουσι τὴν ἐξήγησιν τῶν πάντων, ἥτις ἐστὶν ἡ κατ’ἄνθρωπονπαρουσίατοῦΥἱοῦτοῦΘεοῦ· ὑπὸδὲχριστιανῶνἀναγινωσκόμενος,θησαυρόςἐστι,κεκρυμμένοςμὲνἐνἀγρῷ,αὐτοῖςδὲἀποκαλυπτόμενος (= Deshalb wenn das Gesetz von Juden gelesen wird, gleicht es in der gegenwärtigen Zeit einem Mythos. Denn sie haben nicht die Auslegung für alles, d.h. die Ankunft des Gottessohnes als Mensch. Wenn aber das Gesetz von Christen gelesen wird, dann ist es ein Schatz, im Acker zwar verborgen, ihnen aber enthüllt).

hinausgeht und nur mithilfe einer geistigen, d.h. nicht nur die textliche Oberfläche des Gesetzes betrachtenden, sondern nach seinem eigentlichen Sinn suchenden Exegese erkannt werden kann. Vgl. hierzu auch VAN LOON, LivingintheLightofChrist, S. 46-51.

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Ähnlich äußert sich auch Origenes in seinem Johanneskommentar: Origenes, CommentariiinIoannem 1, 33, SC 120, ed. Blanc, S. 76-78: Λεχθείη δ’ ἂν πρὸς τοῦτο ὅτι πρὸ τῆς Χριστοῦ ἐπιδημίας ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται, ἅτε μηδέπω ἐληλυθότος τοῦ τὰ ἐν αὐτοῖς μυστήρια σαφηνίζοντος, οὐκ εἶχον τὸ ἐπάγγελματοῦπερὶτοῦεὐαγγελίουὅρου·ὁδὲσωτὴρἐπιδημήσαςκαὶτὸεὐαγγέλιον σωματοποιηθῆναιποιήσαςτῷεὐαγγελίῳπάντα ὡσεὶεὐαγγέλιονπεποίηκεν(= Man könnte noch hinzufügen, dass das Gesetz und die Propheten vor dem Kommen Christi nicht den evangelischen Inhalt hatten, weil derjenige noch nicht gekommen war, der die in ihnen enthaltenen Geheimnisse erklären konnte. Nachdem aber der Erlöser gekommen war und das Evangelium zu einem Leib gemacht hatte, machte er durch das Evangelium gewissermaßen alles zum Evangelium).

Auch Johannes Chrysostomus argumentiert in dieselbe Richtung: Johannes Chrysostomus, Homilia VII in epistulam secundam ad Corinthios, PG 61, 445: τίδὲταράττεσθε,εἰοὐπιστεύουσινἸουδαῖοιΧριστῷ,ὅπουγεοὐδὲ τῷ νόμῳ πιστεύουσι; Διὰ γὰρ τοῦτο καὶ τὴν χάριν ἠγνόησαν. ἐπειδὴ οὐδὲ τὴν παλαιὰνΔιαθήκηνεἶδον,οὐδὲτὴν ἐναὐτῇδόξαν·δόξαγὰρνόμου,πρὸςΧριστὸν ἐπιστρέψαι(= Warum wundert ihr euch, dass die Juden Christus nicht glauben, wenn sie nicht einmal dem Gesetz glauben? Denn deshalb kennen sie die Gnade nicht. Weil sie das Alte Testament nicht kennen, kennen sie seine Herrlichkeit nicht. Denn die Herrlichkeit des Gesetzes besteht darin, auf Christus hinzuweisen).

Dass Cyrill in der analysierten Auslegung behauptet, dass Christus in jedem Buchstaben des Gesetzes präsent ist (τὸνἘμμανουὴλπολυτρόπωςἐφ’ἑκάστῳ διαμορφούμενον) und damit die eigentliche Botschaft des Gesetzes darstellt, erscheint also vor dem Hintergrund der oben zitierten Aussagen wenig überraschend. Die Frage nun, warum Mose mit der Verhüllung bzw. – um die von Cyrill verwendete Begrifflichkeit zu gebrauchen – Maskierung seines Gesichtes verhindert, dass die Israeliten das Ende des Gesetzes, d.h. Christus selbst sehen, beantwortet der Exeget mit dem eindeutigen Hinweis auf den Unglauben der Juden. Den materiellen Beweis jenes Unglaubens sucht der alexandrinische Bischof in der in Ex 32, 1-6 erzählten Geschichte vom goldenen Kalb: Obgleich die Israeliten unmittelbar zuvor viele göttliche Wunder erfahren durften, fielen sie dennoch vom Glauben an Gott ab und huldigten einer von ihnen geschaffenen Kalbstatue. Diese Tatsache macht sie nach Cyrill zu Menschen, die zu nichts tauglich (ἀδόκιμοι) und deshalb der wahren Botschaft Gottes nicht gewachsen sind. Die Hülle bzw. die Maske des Mose stellt demnach eine Folge des prinzipiellen Unvermögens der Juden dar, das eigentliche Gesicht des Gesetzes, d.h. Christus zu sehen. Damit will Cyrill deutlich machen, dass nicht Mose, sondern allein die Juden bzw. ihr Unglaube daran schuld sind, dass Mose sie nicht direkt auf Christus hinweisen konnte, sondern das Gesetz als eine Plattform nutzte, die wie ein Theaterstück

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ein Träger einer tieferen Wahrheit war. Jene Wahrheit kann allerdings nur in Christus erkannt werden, weil – wie der Exeget sich ausdrückt – „jede geistige Schau auf das Mysterium Christi fokussiert ist“. Wichtig erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass das mit dem deutschen Begriff „Schau“ übersetzte und von Cyrill hier verwendete griechische Wort θεωρία wiederum ein Terminus aus dem Bereich der antiken Theatersprache ist. θεωρία bedeutet nämlich im klassischen Griechisch zunächst so viel wie „Zuschauen“ bzw. „Zuschauersein“ bei einer Theateraufführung.13 Der alexandrinische Bischof bewegt sich damit bis zum Ende seiner Auslegung im Rahmen einer Theatersymbolik: Das von Mose gespielte Stück über das göttliche Gesetz soll von den jüdischen Zuschauern mit geistigen Augen verfolgt und betrachtet werden, weil nur so verstanden werden kann, dass sich das ganze Stück eigentlich um eine Person dreht, nämlich um Christus. Solange die Juden das Gesetz nicht mit diesem geistigen Blick interpretieren, werden sie die Tiefe des Gesetzes nie begreifen und die Maske des Mose stets für die wahre Wirklichkeit halten. Der so ausgelegte Text des Paulus soll somit nach Cyrill eine theologische Antwort auf die Frage liefern, warum die Juden den Glauben an Christus immer noch nicht annehmen. Dass die Juden vom Alexandriner hierbei als „erbärmlich“ (τάλανες) bezeichnet werden, soll offenbar in erster Linie einen Abschreckungscharakter haben und die womöglich theologisch noch unentschlossenen Christen davon abhalten, dem jüdischen Gesetz zu folgen. Nicht auszuschließen ist aber auch, dass Cyrill mit dem Hinweis auf die „Erbärmlichkeit“ der Juden seine Verwunderung darüber bekundet, dass die Anhänger des Judentums trotz bester Voraussetzungen nicht in der Lage sind, in den alttestamentlichen Schriften Christus zu erkennen. Dass der Ausdruck in jedem Falle nicht nur generell gegen das Judentum, sondern auch und vor allem speziell gegen die in der Spätantike in Alexandrien lebenden Juden gerichtet ist, scheint sicher. Nun hat der im Zusammenhang mit den obigen Analysen zitierte Satz Cyrills „jede geistige Schau ist auf das Mysterium Christi fokussiert“ (πᾶσα θεωρία πνευματικὴ πρὸς τὸ Χριστοῦ βλέπει μυστήριον) in der modernen Cyrillforschung eine breitere Rezeption erfahren. Es ist zunächst Alexander Kerrigan, der als erster auf diese Aussage des Alexandriners hinweist und ihr grundlegende Informationen zur exegetischen Arbeitsweise Cyrills abzugewinnen versucht.14 Unter Berufung auf einige andere Stellen aus den Schriften des Alexandriners behauptet er, dass der Begriff θεωρίαbzw. der Ausdruck θεωρίαπνευματική eine Bezeichnung darstelle, die Cyrill besonders gerne in 13 14

Vgl. LIDDELL-SCOTT, S. 797. Vgl. KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 190-191.

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Bezug auf seine exegetische Methode verwendet haben soll.15 Das Wort θεωρία bedeutet hierbei nach Kerrigan eine Art Kontemplation, die die gesamte Exegese des alexandrinischen Bischofs als geistige Schau des biblischen Textes bezeichnen lässt.16 Es ist sozusagen der exegetische terminus technicusCyrills, der seine Bibelauslegung damit zu einer ständigen intellektuellen Suche („intellectual apprehension“)17 nach dem geistigen Sinn der Schrift machen möchte. Darauf, dass der Begriff θεωρίαin erster Linie einen Ausdruck aus dem Bereich der Theaterterminologie darstellt, weist Kerrigan bemerkenswerterweise nirgends hin. Die Tatsache nun, dass Cyrill in der analysierten Auslegung seine θεωρία πνευματική auf Christus bezieht, lässt Kerrigan die These aufstellen, dass die Exegese des Alexandriners christologisch ausgerichtet, d.h. „a kind of vision“ ist, „that opens the mind to Christ’s mystery“.18 Diesem Ansatz folgt Marie-Odile Boulnois, die – ähnlich wie Kerrigan – den cyrillianischen Begriff θεωρία als „l’expression favorite de Cyrille pour désigner le sens spirituel“ der Bibel bezeichnet und damit als technische Beschreibung einer exegetischen, den geistigen Sinn der Schrift erschließenden Methode Cyrills fungieren lässt.19 In diesem Zusammenhang behauptet Boulnois, dass jene θεωρία ein christologisches Ziel habe, weil – und hier zitiert sie den genannten Satz aus der vorliegenden Auslegung des Alexandriners – „tout sens spirituel vise le mystère du Christ“20. Sie ignoriert damit ebenso die Theaterkonnotation des Begriffs θεωρία und versteht die im hier besprochenen Text Cyrills auftauchende Aussage über die θεωρία πνευματική als allgemeinen Hinweis auf eine bestimmte – dezidiert christologische – Auslegungsmethode des alexandrinischen Bischofs. In dieselbe Richtung wird diese Aussage schließlich auch von Matthew R. Crawford interpretiert. In Anlehnung an Kerrigans Ausführungen zum Wort θεωρία – 15

Vgl. KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 114-15. Eine diesem Ansatz von Kerrigan durchaus folgende Untersuchung zum Begriff θεωρία bei Cyrill hat in seiner Dissertation Francis Joseph Houdek vorgelegt: F.J. HOUDEK, ContemplationintheLifeandWorksofSaintCyrilofAlexandria, Los Angeles 1979, 281-282. Houdek unterscheidet drei – mitunter ein wenig künstlich und gewollt wirkende – Bedeutungen des Wortes θεωρίαbei Cyrill: 1) θεωρίαist eine von Gott geleitete und inspirierte Betätigung der menschlichen Vernunft („a God-inspired, and God-initiated use of human reason“); 2)θεωρία ist das Geheimnis Gottes selbst, das in Christus erkannt werden kann („the very mystery of God, especially in its christological dimensions“); 3) θεωρία ist der von Gott inspirierte intellektuelle Prozess der Erkenntnis der göttlichen Geheimnisse, der dazu führt, dass diese Erkenntnis verbal ausgedrückt werden kann („the God-inspired intellectual process by which one progresses from unexpressed understanding of mystery to accurate verbal expression of the underlying mystery“). 17 KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 119. 18 Ebd., S. 191. 19 Vgl. BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire, S. 79. 20 Ebd., S. 79. 16

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dass das Wort ein Theaterbegriff ist, merkt Crawford ebenso nicht an – und in Anlehnung an Robert Wilkens These, der zufolge Christus der eigentliche Gegenstand der Exegese Cyrills sei,21 geht Crawford davon aus, dass die Bibelauslegung des alexandrinischen Bischofs als christologisch bezeichnet werden muss. Er behauptet sogar, dass „This principle is not isolated to either the Old or New Testament, but describes all of his biblical interpretation. For example, in commenting upon Moses’ veil described by the Apostle Paul, Cyril says in the broadest possible terms ‚every spiritual vision [θεωρίαπνευματική] looks to the mystery of Christ‘“.22 Die hier am Ende zitierte, aus der vorliegenden Auslegung stammende Äußerung des Alexandriners, die wohlgemerkt auch als Überschrift eines ganzen Kapitels von Crawfords Studie über Cyrills Theologie der Bibel dient,23 möchte der amerikanische Forscher als methodologischen Grundsatz der exegetischen Arbeitsweise des alexandrinischen Patriarchen darstellen und offenbar als endgültigen Beweis für seine These präsentieren, dass der christologische Ansatz der hermeneutische Schlüssel zum Verständnis der gesamten Exegese Cyrills sei. Die von Kerrigan, Boulnois und Crawford unternommenen und oben beschriebenen Versuche, die von Cyrill in der analysierten Auslegung getroffene Aussage über die θεωρία πνευματική in den Dienst ihrer allgemeinen Theorien zur christologischen Ausrichtung der cyrillianischen Exegese zu stellen, scheinen mir, den Text des Alexandriners unverhältnismäßig überzustrapazieren. Das Problematische an diesen Versuchen ist nämlich, dass sie die Worte Cyrills hier von ihrem konkreten literarischen Kontext isoliert betrachten und ihnen gewaltsam eine Bedeutung beimessen, die eine ruhige Lektüre der Äußerungen des Alexandriners so nicht hergibt. Denn Cyrill möchte in der vorliegenden Auslegung keinesfalls methodologisch-technische Hinweise formulieren, die seine gesamte exegetische Praxis in Form eines Satzes beschreiben sollten. Er ist hier vielmehr an einer angemessenen Interpretation von 2 Kor 3, 13-14 interessiert. Der Satz „jede geistige Schau ist auf das Mysterium Christi fokussiert“ fungiert als Teil dieser Interpretation und wird zudem in beiden Scholien mit der in der Forschungsliteratur bemerkenswerterweise gerne weggelassenen Konjunktion „weil“ (ἐπειδή) eingeleitet, die perse deutlich macht, dass der Satz lediglich ein Nebensatz ist und damit im Kontext der weiteren Sätze gelesen werden soll. Jener Kontext ist hierbei klar: Die Juden sind nicht in der Lage, das göttliche Gesetz richtig zu begreifen, 21 R.L. WILKEN, CyrilofAlexandriaasInterpreteroftheOldTestament, in: Th.G. WEINANDY, D.A. KEATING (Hgg.), TheTheologyofStCyrilofAlexandria, London 2003,S. 21. 22 CRAWFORD, S. 220. 23 Vgl. ebd., S. 182-232.

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weil sie den wahren Inhalt des Gesetzes, d.h. Christus ablehnen, auf den „jede geistige Schau fokussiert ist“. Die Aussage Cyrills über die θεωρία πνευματικήtaucht somit in einem dezidiert antijüdischen Kontext auf. Dass der Alexandriner in diesem Kontext die hermeneutische Schlüsselrolle Christi betont, ist nicht der Tatsache geschuldet, dass er plötzlich über allgemeine Grundsätze seiner exegetischen Methode nachsinnen möchte, sondern resultiert allein daraus, dass die Juden den Glauben an Christus nicht annehmen, sodass Cyrill – um die Juden für diesen Glauben zu gewinnen bzw. die Christen vor dem Abfall von diesem Glauben zu warnen – umso deutlicher darauf hinweisen muss, dass ein richtiges Verständnis der Tora ohne Christus nicht möglich ist. Die θεωρίαπνευματικήwird somit vom Alexandriner hier ausschließlich auf das alttestamentliche Gesetz bzw. dessen Interpretation bezogen24 und hat zweifelsfrei eine deutliche antijüdische Spitze, die hier nicht aus den Augen zu verlieren ist. Rückschlüsse auf die gesamte exegetische Praxis des Alexandriners lässt der Ausdruck schlicht und einfach nicht zu. Die Beantwortung der Frage, ob die Exegese Cyrills – wie Kerrigan, Boulnois und Crawford es wollen – tatsächlich in jedem Falle dem christologischen Ansatz folgt, darf demzufolge nicht an einer einfachen und aus ihrem Kontext gerissenen Formulierung festgemacht werden, sondern bedarf einer detaillierten Untersuchung aller exegetischen Schriften des Alexandriners. Schließlich muss darauf noch einmal hingewiesen werden, dass Cyrill seine θεωρίαπνευματική im vorliegenden Text gerade durch die Erwähnung des προσωπεῖον des Mose zu einer einfachen Theaterschau macht. Die auf das mosaische Gesetz bezogene θεωρίαist demzufolge in der besprochenen Auslegung in erster Linie ein bloßes Zuschauen bzw. Hinschauen, das die Juden geistig zur Erkenntnis Christi führen kann. Ob sich hinter diesem Schauen – wie Kerrigan und Boulnois es wollen – ein intellektueller Prozess der Suche nach dem geistigen Sinn des Gesetzes verbirgt, muss hier offenbleiben. Der überlieferte Text gibt diesbezüglich keine Auskunft. Für Cyrill jedenfalls scheint in der vorliegenden Interpretation wichtig zu sein, mit seiner θεωρία die Tatsache zu betonen, dass das richtige Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes keines komplizierten exegetischen Repertoires bedarf und 24 Dass die θεωρία πνευματική bei Cyrill in erster Linie das alttestamentliche Gesetz betrifft, wird auch bestätigt in: CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetas minores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 42918-20: [...] οὐκἀσυντελὴςεἰςὄνησινἡτοῦνόμου γνῶσιςκαὶθεωρίαπνευματική,παιδαγωγεῖδὲμᾶλλονἡμᾶςδιὰτύπουκαὶσκιᾶςἐπὶτὸΧριστοῦ μυστήριον [...] (= Nicht ganz ohne Nutzen ist die Kenntnis und die geistige Schau des Gesetzes; sie führt uns nämlich vielmehr mithilfe von Sinnbild und Schatten zum Mysterium Christi).

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keine besonderen exegetischen Kenntnisse voraussetzt, sondern allein darin besteht, dass man wie ein Theaterbesucher dem mosaischen Gesetz wie einem Bühnengeschehen folgen und zuschauen kann. Dieses Zuschauen, das Cyrill als geistig bezeichnet,25 genügt, um den Sinn des Gesetzes zu erschließen.

25 Beachtentswert erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass Cyrill an einer Stelle seiner Epistulaepaschales(vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Epistulaepaschales VI, 1, ed. BURNS, ÉVIEUX) den Begriff τὸπνευματικὸνθέατρον (= das geistige Theater) verwendet und offenbar so den Versammlungsort seiner Gemeinde bezeichnet. Auch wenn der Ausdruck θεωρίαπνευματική hier nicht vorkommt, so ist seine semantische Verwandschaft mit der Formulierung θέατρον πνευματικόν unverkennbar. Dass Cyrill seine θεωρία als einen Prozess des in einem θέατρον πνευματικόν stattfindenden Zuschauens versteht und damit grundsätzlich mit der Theaterpraxis verbindet, wird demzufolge auch vor diesem Hintergrund bestätigt.

XIV. 2 KOR 3, 16 1. Philologische Analyse Die lediglich im Pantokrator. 28 erhaltene Auslegung Cyrills von 2 Kor 3, 16 bereitet in textkritischer Hinsicht keine Schwierigkeiten. Der Katenist bietet hier einen klar profilierten, inhaltlich geschlossenen und – bis auf die im kritischen Apparat festgehaltenen kleineren Schreibfehler – grammatisch korrekten Text, der ganz und gar den Sprachregeln des Attischen folgt. Offensichtliche Eingriffe des Schreibers in seine Vorlage lässt das überlieferte Material hier nicht erkennen. Die relativ umfangreichen Sätze der untersuchten Auslegung, die an einigen Stellen durchaus ausgesucht wirkende Ausdrücke wie z.B. τὸ ἀληθὲςτοῦνόμουπρόσωποντὸδεδοξασμένον oder ὁδὲ ἐφ’ ἕτερόν τινα παιδαγωγεῖν τεταγμένος enthalten, präsentieren sich keinesfalls uncyrillianisch. Dass der analysierte Text sich tatsächlich am Originalwortlaut der besprochenen Aussage des alexandrinischen Bischofs orientiert und damit keine vom Katenisten erstellte reine Paraphrase jener Aussage darstellt, wird durch das hier im Plural begegnende Partizip Perfekt Passiv λελαμπρυσμένοις (= erleuchtet) eindeutig bestätigt. Die Form, die vom klassischen Verb λαμπρύνω gebildet wird, taucht bemerkenswerterweise in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends auf. Sie wird regelmäßig erst vom alexandrinischen Patriarchen verwendet, der das Partizip stets auf eine aus dem Glauben an Christus resultierende Erleuchtung bezieht.1 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich setzt sich der überlieferte Text zunächst mit der Frage auseinander, warum die von Paulus erwähnte Hinwendung zum Herrn zur Beseitigung der Hülle führt, von der in den unmittelbar vorangegangenen Versen die Rede war. Cyrill weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass der Herr das Licht sei und deshalb das wahre Gesicht des Gesetzes offenbaren könne. Die Frage, wer dieser Herr eigentlich ist, d.h. ob er mit Gott dem Vater oder mit Christus zu identifizieren ist, wird vom Alexandriner hierbei nicht eindeutig beantwortet. Eines ist allerdings sicher: Der wahre Inhalt des 1 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 396: τοῖςδὲτούτωνἀνωτέρωκαὶ λελαμπρυσμένοις διὰτῆςπίστεως [...] (= für diejenigen, die früher als diese [lebten] und durch den Glauben erleuchtet worden sind [...]).

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Gesetzes wird ausschließlich den Weisen geoffenbart. Mit den Weisen meint Cyrill nicht die Philosophen bzw. die Autoren der großen literarischen Werke,2 sondern „die im Geist Geheiligten und durch den Glauben an Christus Erleuchteten“. Mit dem Hinweis auf die Heiligung im Geist spielt der Exeget zweifelsfrei auf das Sakrament der Taufe an, das er häufig als Werk des Geistes bezeichnet.3 Die Weisen sind demnach alle Getauften. Dass die Offenbarung des eigentlichen Inhalts des Gesetzes ihnen in Form einer Erleuchtung4 durch den Glauben an Christus zuteilwird, macht deutlich, dass jene Offenbarung ohne Christus nicht möglich ist. Soll nun davon ausgegangen werden, dass der Herr, von dem Paulus an der kommentierten Stelle spricht und dessen Identität in der vorliegenden Auslegung nicht präzisiert wird, mit Gott dem Vater gleichzusetzen ist, dann stellte die Beseitigung der paulinischen Hülle nach Cyrill ein Werk der gesamten Trinität dar: Der Herr, d.h. Gott der Vater, kann den Getauften den wahren Inhalt des Gesetzes offenbaren, weil einerseits der Heilige Geist sie heiligt und andererseits Christus sie erleuchtet. Im zweiten Teil des Textes konzentriert sich Cyrill auf die Frage danach, was bzw. wer der vom Herrn geoffenbarte wahre Inhalt des Gesetzes ist, und führt in diesem Zusammenhang seine bereits in der vorigen Auslegung begonnenen Ausführungen fort. So weist er wiederum darauf hin, dass das alttestamentliche Gesetz ein Vorverweis auf Christus ist. Es zeigt stets auf Christus hin und soll ausschließlich aus dieser Perspektive heraus gelesen werden. Das Gesetz darf demnach nicht als eine Größe betrachtet werden, die allein um ihrer selbst willen geschätzt wird, sondern ihr Wert kann nur im Lichte Christi richtig definiert werden. Die von Paulus an der kommentierten Stelle erwähnte Beseitigung der Hülle besteht demzufolge nach Cyrill darin, dass erkannt wird, dass unter der Oberfläche der Buchstaben des alttestamentlichen Gesetzes sich eine tiefe Wahrheit von Christus selbst verbirgt. Wer diese Wahrheit entdeckt, wird – so Cyrill – mit Paulus das Gesetz sogar „für Dreck halten“ (Phil 3, 8) können, sollte es nicht christologisch ausgelegt werden.

2 Bei der Erklärung von 1 Kor 1, 20 interpretiert Cyrill den paulinischen Begriff „ein Weiser“ als Synonym für antike Rhetoren. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvon Alexandrienzum1.Korintherbrief, S. 94-95, 294-295. 3 Vgl. hierzu oben S. 311. 4 Eine interessante Untersuchung zur Theologie der Erleuchtung bei Cyrill bietet CRAWFORD, S. 182-232.

XV. 2 KOR 3, 17 1. Philologische Analyse In textkritischer Hinsicht zeigt die vorliegende, im Pantokrator. 28 überlieferte exegetische Erklärung1 Cyrills keine Auffälligkeiten. Der Katenist bietet hier einen sauberen und sowohl grammatisch als auch orthographisch absolut fehlerfreien Text. In syntaktischer Hinsicht ist das Scholion überaus komplex und präsentiert trotz seines relativ knappen Umfangs erstaunlicherweise die ganze Palette von sprachlichen Erscheinungen, die von Infinitivkonstruktionen wie z.B. δεῖγενέσθαιπνευματικούςoder οὐἄλλωςδυνατὸνθεωρῆσαιΧριστόν über partizipiale Wendungen wie z.B. οἱἐνΧριστῷτὴνἐλευθέραντοῦπνεύματος ἀποκάλυψινπλουσίωςεἰσδεδεγμένοι bis hin zu Optativausdrücken wie συντάττοιτοδ’ἂνεἰκότωςτῇἀνωτάτωτεκαὶἐλευθέρᾳφύσειreichen. Die Morphologie und Grammatik der Sprache der vorliegenden Auslegung orientieren sich ganz und gar an den Sprachregeln des Attischen. Das attische Gepräge des Textes wird hier in besonderer Weise durch den korrekten Gebrauch des als optativus urbanitatis2 fungierenden Optativs συντάττοιτο δ’ ἄν sowie durch die in der genannten Optativform erhaltene, typisch attische Lautfolge ττ3 hervorgehoben. In lexikalischer Hinsicht bietet der überlieferte Text zwei Wörter, die als durchaus cyrillianisch bezeichnet werden können. Es handelt sich um die folgenden Ausdrücke: ἀπημφιεσμένος (= entblößt) – Dieses vom Verb ἀπαμφιέννυμι gebildete Partizip Perfekt Passiv taucht in der griechischen Literatur vor Cyrill lediglich an einigen wenigen Stellen der Schriften des antiken Komikers Xenarch und des christlichen Autors Justin auf.4 Ansonsten begegnet es auffallend 1 An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass der letzte Teil der vorliegenden Auslegung in etwas gekürzter Form auch am Ende der sowohl im Vat.Gr. 762 und als auch im Pantokrator. 28 erhaltenen Erklärung Cyrills zu 2 Kor 3, 18 überliefert ist. Mehr dazu im Zusammehang mit der philologischen Analyse im nächsten Kapitel, S. 361-362. 2 Mehr zur syntaktischen Funktion des optativusurbanitatisoben auf S. 246, Anm. 9. 3 Mehr dazu oben auf S. 286, 296. 4 Vgl. z.B. XENARCH, ComicorumAtticorumfragmenta, Fr. 4, ed. KOCK: [...]στέρν’ἀπημφιεσμένας[...] (= [...] mit entblößter Brust [...]); JUSTIN DER MÄRYTER, DialoguscumTryphone 116, 3, ed. GOODSPEED: [...] ἀπημφιεσμένοι, πυρωθέντεςδιὰτοῦλόγου τῆςκλήσεως αὐτοῦ [...] (= [...] entblößt, durch seine Rufe entflammt [...]).

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EINZELANALYSE

gehäuft in den Werken des alexandrinischen Bischofs, der das Wort gerne als Synonym für den Begriff γυμνός (= nackt) verwendet.5 κατασκίασμα (= Schatten, Dunkelheit) – Der Begriff stellt einen Neologismus dar, der vom klassischen und bereits bei Hesiod belegten Verb κατασκιάζω (= beschatten)6 gebildet ist. Da das Wort ausschließlich in den Schriften Cyrills vorkommt, kann davon ausgegangen werden, dass sein Ursprung direkt auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Den Begriff verwendet Cyrill in der Regel im Bezug auf das alttestamentliche Gesetz, das in der theologischen Konzeption des Alexandriners lediglich einen Schatten der eigentlichen Heilsgeschichte darstellt und damit ein Vorverweis auf Christus ist.7 Die beiden aufgezeigten Ausdrücke lassen eindeutig erkennen, dass der analysierte Text unverkennbare Spuren der Hand Cyrills trägt. Darüber, dass das Scholion aus der Feder des alexandrinischen Patriarchen stammt, besteht somit kein Zweifel. In stilistischer Hinsicht bietet der überliefere Text im Vergleich mit den meisten bisher besprochenen Teilen des Kommentars nur sehr wenige rhetorische Figuren. Hingewiesen werden kann in diesem Zusammenhang zunächst auf die zwei sehr ausgedehnten Hyperbata Μωσέατὸἐκτοῦγράμματοςπροσωπεῖονἤτοικατασκίασματὸἐκτῆςἐμφανοῦςἱστορίαςοὐκ ἔχοντα und οἱ ἐν Χριστῷ τὴν ἐλευθέραν τοῦ πνεύματος ἀποκάλυψιν πλουσίως εἰσδεδεγμένοι. Ferner kann der Ausdruck πάντη τε καὶ πάντως als Polyptoton identifiziert werden. Schließlich ist die Formulierung γυμνῷ δὲ καὶ ἀπημφιεσμένῳ ein Homöoteleuton. Mehr rhetorische Wendungen lässt der Text nicht erkennen, was nicht zuletzt seinem knappen Umfang geschuldet sein kann. 2. Exegetisch-theologische Analyse Im ersten Teil der vorliegenden Auslegung schlägt Cyrill den Bogen zu seinen vorangegangenen exegetischen Ausführungen zu 2 Kor 3, 13-14 zurück. Wie er dort von der θεωρίαπνευματική (= geistiges Zuschauen) und 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 372: [...] φωνὴνγυμνήντεκαὶ ἀπημφιεσμένην [...] (= [...] die nackte und entblößte Stimme [...]). 6 Vgl. HESIOD, Theogonia 716, ed. WEST: κατὰδ’ἐσκίασαν βελέεσσιΤιτῆνας (= mit Geschossen beschatteten sie die Titanen). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 537: Κατασκίασμα γὰρὁνόμοςἔχει,τὸπαχὺτοῦγράμματος,καὶτῆς ἱστορίαςτὸοὐσφόδραλαμπρόν (= Denn das Gesetz enthält einen Schatten, die groben Buchstaben und lässt die eigentliche Geschichte nicht ganz deutlich erkennen).

2 KOR 3, 17

355

vom προσωπεῖον (= Maske) des Mose sprach, so verwendet er auch hier die Begriffe πνευματικός (= geistig), θεωρῆσαι (= zuschauen) und προσωπεῖον (= Maske), die der genannten Terminologie seiner Erklärung von 2 Kor 3, 1314 bemerkenswerterweise eins zu eins entsprechen. Damit greift der Alexandriner im analysierten Text wiederum die antike Theatersprache auf, in der – wie bereits oben notiert – sowohl der Terminus „Maske“ als auch der Terminus „zuschauen“ die zentralen, einerseits die Kostümierung der Schauspieler und andererseits die Haltung der Zuschauer betreffenden Schlüsselbegriffe darstellten.8 So wird Mose in der vorliegenden Auslegung zum erneuten Mal als Theaterschauspieler präsentiert, der hinter der Maske des alttestamentlichen Gesetzes sein wahres Gesicht verbirgt. Um die Maske zu entfernen und den wahren Inhalt des Gesetzes, d.h. Christus – in diesem Zusammenhang nimmt Cyrill wieder Bezug auf seine Erklärung von 2 Kor 3, 13-14 und wiederholt seine bereits dort aufgestellte These, dass das Ende des vergänglichen Gesetzes Christus sei – zu erkennen, bedarf es eines geistigen Blickes, eines geistigen Zuschauens. Die Tatsache, dass der Exeget den pneumatologischen Charakter jenes Zuschauens betont, ist hier zweifelsfrei mit der Ausdrucksweise des Paulus verbunden, der an der kommentierten Stelle vom πνεῦμα (= Geist) spricht. Cyrill erkennt offenbar – durchaus zu Recht –, dass der Apostel mit dem Hinweis auf den Geist eine Erläuterung für seine Worte aus Vers 16 bietet und so deutlich macht, dass die Beseitigung der mosaischen Hülle, die sich in Christus vollzieht, auch ein Werk des Geistes ist.9 Auf der anderen Seite wird klar, dass Cyrills Rede von der θεωρίαπνευματική als der einzigen angemessenen Auslegungsweise des alttestamentlichen Gesetzes einen unverkennbaren paulinischen Ursprung hat: Wenn Paulus selbst den Geist für das richtige, d.h. – so Cyrill – christologische Verständnis der mosaischen Vorschriften zuständig macht, dann erscheint die θεωρίαπνευματική des alexandrinischen Bischofs als natürliche Folge der Aussage des Apostels. Um dem Schauspieler Mose und seinem Theaterstück zuschauen zu können, bedürfen die Zuschauer einer geistigen Brille, d.h. – wie Cyrill sich ausdrückt – „sie müssen geistige Menschen werden“. Die sich in diesem Zusammenhang erhebende Frage nach der Identität jener vom Alexandriner in der vorliegenden Auslegung nicht näher beschriebenen Zuschauer ist zweifelsfrei wiederum vor dem Hintergrund der Erklärung zu 2 Kor 3, 13-14 zu beantworten. Wie dort die Juden diejenigen waren, die die θεωρίαπνευματική des alttestamentlichen Gesetzes nicht kennen, so sind hier diejenigen, die geistig werden und den im Gesetz verborgenen 8 9

Vgl. oben S. 342-343 und 346. So auch die moderne Exegese. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 222-223.

356

EINZELANALYSE

Christus erkennen sollen, mit Sicherheit ebenso die Juden. Die vorliegende Auslegung und der darin enthaltene Aufruf zum πνευματικὸνγενέσθαι und damit zur θεωρίαπνευματική des mosaischen Theaterspiels richten sich demzufolge nicht an eine nicht näher definierte Allgemeinheit, sondern allein und ausschließlich an die Anhänger des jüdischen Glaubens. Cyrill will somit hier keine allgemeinen Grundsätze seiner exegetischen Arbeitsweise formulieren, sondern lediglich ein mahnendes Signal an die Juden senden, das ihnen deutlich machen soll, dass ihre christuslose Auslegung des alttestamentlichen Gesetzes nicht geistig, d.h. nicht richtig ist.10 Denn nur mithilfe des Geistes, den die Juden nicht kennen, kann der eigentliche, d.h. christologische Sinn des von Mose gespielten Theaterstückes d.h. des alttestamentlichen Gesetzes erkannt und verstanden werden. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang das Faktum, dass Cyrill bei all seiner Kritik, die er an den Juden übt, davon spricht, dass es unter ihnen (ἐντούτοις) auch solche gibt, die „die freie Offenbarung des Geistes dank Christus reichlich empfangen haben“, d.h. den christologischen Inhalt der mosaischen Vorschriften erkennen konnten. Diese Aussage des alexandrinischen Bischofs hat einen durchaus historischen Wert. Denn sie macht mit aller Deutlichkeit darauf aufmerksam, dass es zu seinen Lebzeiten in Alexandrien Fälle gab, wo bestimmte Juden zum Christentum fanden und den christlichen Glauben annahmen. Diese Menschen, die den spätantiken Lesern des cyrillianischen Kommentars sicherlich bekannt gewesen sein können, stellen – und vermutlich gerade deshalb wird der Exeget auf sie hingewiesen haben – ein sprechendes Zeugnis davon dar, dass Paulus recht hat, wenn er sagt, dass die Hülle des Mose in Christus beseitigt wird. Die Worte des Apostels behalten somit – das will Cyrill hier offenbar besonders betonen – bis heute ihre Gültigkeit, von der sich jeder der Leser des Kommentars augenscheinlich überzeugen kann, wenn er sich dessen bewusst wird, dass es Juden gibt, die an Christus glauben und damit die christologische Tiefe des alttestamentlichen Gesetzes erkennen können. Dass die Exegese des alexandrinischen Bischofs vor diesem Hintergrund wiederum eindeutige aktualisierende Züge aufweist und den paulinischen Text in das konkrete Heute der Adressaten des Kommentars übersetzen möchte, steht außer Zweifel. Im zweiten Teil des analysierten Textes konzentriert sich Cyrill auf die Aussage des Paulus „wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“. Bereits in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief lässt der alexandrinische Bischof 10 KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, S. 190, ignoriert diesen dezidiert antijüdischen Kontext der vorliegenden Auslegung Cyrills und übersetzt deren ersten Satz – zu Unrecht – als eine allgemeine Aussage über die exegetische Methode des alexandrinischen Bischofs: „Accordingly it is imperative to become πνευματικοί, because, otherwise, it is impossible to contemplate Christ“.

2 KOR 3, 17

357

erkennen, dass Freiheit für ihn eines der wichtigsten Attribute Gottes darstellt. In der Auslegung zu 1 Kor 11, 4-10 stellt er nämlich fest: „Denn die Göttlichkeit bedeutet Freiheit (ἐλεύθερονγὰρτὸθεῖον); sie ist vollkommen; sie ist reich an ihrer eigenen Herrlichkeit und sie ist wunderbar“ 11. So interpretiert Cyrill auch in der vorliegenden Auslegung die von Paulus an der kommentierten Stelle erwähnte Freiheit des Geistes als eindeutigen dogmatischen Hinweis auf dessen Göttlichkeit:12 Da der Geist frei ist, kann er kein geschaffenes, d.h. bestimmten Begrenzungen der Natur unterworfenes Wesen sein; er ist also Gott13 und partizipiert „an der höchsten und freien Natur, der die Allmacht zusteht“. Auch wenn Paulus mit seiner Rede von der Freiheit des Geistes wohl keine dogmatische Wesensdefinition des Heiligen Geistes präsentieren möchte, sondern vielmehr die Frage klären will, warum er ohne „Maske des Mose“, d.h. ganz frei sprechen kann,14 muss die Auslegung Cyrills keinesfalls automatisch als falsch betrachtet werden. Der Apostel behauptet ja selbst, dass die Freiheit, in der er den Grund seiner παῤῥησία sieht, unzertrennlich mit dem Geist verbunden ist; sie ist demnach eine Eigenschaft des Geistes. Wenn nun Cyrill annimmt, dass die Freiheit in ihrem absoluten Sinn nur Gott zusteht – was keineswegs in Opposition zum literarischen Sinn des hier besprochenen neutestamentlichen Textes steht –, dann ist seine oben vorgestellte Interpretation, der zufolge die paulinische Aussage die Göttlichkeit des Geistes erweisen soll, in sich stimmig und lässt sich von der Logik der kommentierten Äußerung des Apostels durchaus leiten. Die Auslegung beschließt Cyrill mit einer trinitarischen Formel, die darauf hinweist, dass der göttliche Geist von Gott kommt und in Christus die Schöpfung erreicht. Damit soll deutlich werden, dass der Geist keine isolierte Größe innerhalb der Trinität darstellt, sondern stets gemeinsam mit Gott dem Vater und dem Logos agiert.15 Dies bedeutet, dass das geistige Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes, das der Mensch in erster Linie der Wirkung des Geistes verdankt, im Grunde eine Gabe der gesamten Trinität darstellt. 11 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, S. 16427-30 V (gr. Text), S. 165 (Übers.). 12 Ähnlich auch Johannes Chrysostomus. Vgl. hierzu PRÜMM, S. 187-193. Mehr zur Göttlichkeit des Heiligen Geistes bei Cyrill bei BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire, S. 429-444. 13 Dass Cyrill bei der Hervorhebung der Göttlichkeit des Heiligen Geistes in verschiedenen Werken häufig auf 2 Kor 3, 17 hinweist, betont S. LYONNET, S.Cyrilled’Alexandrieet 2Cor3,17, in: Biblica 31 (1952), S. 25-31. Es ist allerdings nicht klar, warum Lyonnet bei der Auflistung und Besprechung der Stellen, an denen sich Cyrill auf 2 Kor 3, 17 beruft, den Kommentar des Alexandriners zum 2. Korintherbrief völlig außer Acht lässt. 14 Es ist hierbei SCHMELLER I, S. 223, zuzustimmen, der anmerkt: „Er [= Vers 17] dient einerseits dazu, den Zusammenhang zwischen der Hinwendung zum Herrn und der Wegnahme der Hülle zu begründen und zu erläutern, andererseits soll er V. 18 vorbereiten.“ 15 Mehr zur unzertrennlichen Einheit der göttlichen Personen der Trinität in der theologischen Konzeption Cyrills bei CRAWFORD, S. 31-66.

XVI. 2 KOR 3, 18

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 erhaltene Version der hier zu analysierenden exegetischen Äußerungen Cyrills zu 2 Kor 3, 18 ist in beiden Handschriften gleichermaßen als eine textliche Einheit überliefert. Es kann somit mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass die untersuchte Auslegung in der ursprünglichen Fassung des Kommentars ebenso einen in formaler Hinsicht zusammenhängenden Abschnitt gebildet haben muss. Das erscheint insofern nicht verwunderlich, als der Text Cyrills sich lediglich auf einen einzigen Vers des paulinischen Briefes bezieht, sodass die Annahme, dass der Alexandriner seine Auslegung hier nicht in mehrere getrennte Kapitel unterteilt haben wird, umso wahrscheinlicher ist. Wie die vorliegende Edition des besprochenen Textes Cyrills es deutlich macht, enthalten beide Katenen relativ umfangreiche Passagen, die jeweils zu ihrem Sondergut gehören und damit die grundsätzliche textkritische Unabhängigkeit der Handschriften noch einmal unterstreichen. So bietet der Pantokrator. 28 im Anfangsteil der Auslegung einen keineswegs knappen Abschnitt, der nur hier überliefert ist, während der Vat.Gr. 762 im mittleren Teil des Textes etliche längere Äußerungen des Alexandriners präsentiert, die in der Athoskatene keine Entsprechung finden. Damit ergänzen die Manuskripte einander und vervollständigen gegenseitig das in ihnen erhaltene Material. Auch wenn der Anfangsteil der Auslegung – wie dies oben notiert wurde – in der vatikanischen Handschrift nicht überliefert ist, ist die grundsätzliche Reihenfolge der in den Manuskripten gebotenen inhaltlichen Aspekte der Aussagen Cyrills in beiden Katenen dennoch gleich. Dass die Handschriften hier auf dieselben Äußerungen des Alexandriners zurückgehen, scheint damit sicher. Ein Blick auf den mittleren Teil der Auslegung lässt erkennen, dass die Fassung des Athoscodex im Vergleich mit der Parallelversion der vatikanischen Katene einen deutlich kürzeren und inhaltlich bescheideneren Text bietet. Der Schreiber scheint hier, aus den – wie der Vat.Gr. 762 es bezeugt – umfangreichen Ausführungen Cyrills lediglich einzelne Sätze ausgewählt

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2 KOR 3, 18

und künstlich zu einer neuen textlichen Einheit zusammengefügt zu haben. Diese Operation kann aus inhaltlicher Perspektive betrachtet durchaus als gelungen bezeichnet werden, da alle wesentlichen Elemente der Auslegung Cyrills – auch wenn in gekürzter Form – vom Katenisten hier berücksichtigt wurden. Lediglich der gegen Ende des Textes überlieferte Abschnitt, in dem von der eschatologischen Verwandlung der Heiligen nach der Auferstehung die Rede ist, wurde vom Schreiber ziemlich unglücklich nahtlos an die Äußerungen des alexandrinischen Bischofs zum geistigen Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes angeschlossen, sodass es heute ohne die Fassung der vatikanischen Katene nicht mehr erkennbar wäre, dass die Passage, die im Vat. Gr. 762 mit der Formulierung „Wenn man aber die [...] Verwandlung unserer eigenen Gestalt noch auf eine andere Art betrachten möchte“ eingeleitet wird, von Cyrill ursprünglich als eine neue inhaltliche Einheit konzipiert wurde. Der Schreiber der Athoskatene bemerkte offenbar nicht, dass der problematische Abschnitt nicht als Fortführung der Ausführungen des Alexandriners zum mosaischen Gesetz fungiert, sondern eine separate weitere Interpretationsmöglichkeit der von Cyrill kommentierten Worte des Paulus darstellt. Die Stellen, an denen die Handschriften inhaltlich einander entsprechen, unterscheiden sich in sprachlicher Hinsicht verhältnismäßig nur gering voneinander. Die Unterschiede betreffen zunächst einerseits den lexikalischen Bereich wie z.B. εἰςεἴδησιντὴνπνευματικήν(Vat.Gr. 762) vs. πρὸςεἴδησιν τὴνπνευματικήν (Pantokrator. 28) – das πρός der Athoskatene scheint mir hier cyrillianischer, weil es als rhetorische Variation zum εἰςvon der eine Zeile früher in beiden Handschriften überlieferten Wendung εἰς παίδευσιν εὐαγγελικήνaufgefasst werden kann – und andererseits den grammatischen Bereich wie z.B. λεῖπον (Vat. Gr. 762) vs. λοιπόν (Pantokrator. 28) – der Variante λεῖπον ist als lectiodifficiliorwohl der Vorzug zu geben. Im Allgemeinen weist der Athoscodex im Vergleich zur vatikanischen Katene eine gewisse Tendenz zu sprachlichen Vereinfachungen bzw. Auslassungen auf, wie die folgende Tabelle es deutlich macht. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

εἰς δόξαν ἑτέραν τὴν ἐν Χριστῷ διὰ εἰς δόξαν ἑτέραν τὴν ἐν Χριστῷ μετὰ πνεύματοςμεταφοιτᾶνᾑρημένος πνεύματοςδιαφοιτῶν ἐκ δόξης ὥσπερ τῆς πρώτης εἰς δόξαν ἐκδόξηςτῆςπρώτηςτῆςνομικῆςεἰςδόξαν ἰόντες ἑτέραν νοηθεῖεν ἂν καὶ οἷον πρὸς ἑτέρανμετερχόμεθαπρὸςτὸἀμείνωμεταπλαττόμενοι τὰἀμείνωμεταπλαττόμενοι

360

EINZELANALYSE

Vat.Gr.762

Pantokrator.28

αὐτὸςγὰρἡμῖνὁΧριστὸςὁτὸνἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος χαρισάμενος προσθήσει τὸλεῖπονκατ’ἐκεῖνοτοῦκαιροῦ μετασχηματίσει,δὲκαὶτὸσῶματῆςταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ.

αὐτὸς γὰρ ὁ κύριος τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος χαρισάμενος προσθήσει τότε λοιπὸν μετασχηματίζων τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεωςἡμῶνσύμμορφοντῷσώματι τῆςδόξηςαὐτοῦ.

εἰγὰρἔνθαπουἐστὶτὸπνεῦμα,ἐκεῖπου εἰ τοίνυν ὅπου τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ καὶ ἐλευπάντωςκαὶἡἐλευθερία θερία

An zwei Stellen – im mittleren Teil des Textes – hat die im Pantokrator. 28 überlieferte Fassung der cyrillianischen Auslegung ein anderes grammatisches Subjekt, als dies in der Parallelversion der vatikanischen Katene der Fall ist: Den im Vat.Gr. 762 als Subjekt zu νοηθεῖενἂν[...] μεταπλαττόμενοι fungierenden οἱ ἐκ νομικῆς παιδεύσεως μεθιστάμενοι steht im Athoscodex in der Phrase μετερχόμεθα [...] μεταπλαττόμενοι als Subjekt ἡμεῖς gegenüber. Umgekehrt wird das Subjekt ἡμεῖς der vatikanischen Katene in der Phrase κατὰ δέγετὸντῆςἀναστάσεωςκαιρὸντὴναὐτὴνεἰκόναμεταμορφούμεθαim Pantokrator. 28 in der Phrase κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν ἐκλάμποντες1 μεταμορφοῦνταιτὴναὐτὴνεἰκόναdurch οἱἅγιοι ersetzt. Die genannten Subjektvarianten des Pantokrator. 28 scheinen alle sekundär zu sein. Im ersten Fall ist nämlich das Subjekt ἡμεῖς wohl dadurch bedingt, dass der Schreiber der Athoskatene hier offenbar Teile von zwei verschiedenen Sätzen miteinander verknüpft. Der erste Satz lautet im Vat.Gr. 762: μεθιστάντεςγὰρτοὺς τύπουςεἰςἀλήθειαν[...]τὴναὐτὴνεὑρήσομενδόξαν; der zweite lautet hier: [...]οἱἐκνομικῆςπαιδεύσεωςμεθιστάμενοιπρὸςἀκρίβειανεὐαγγελικὴν[...] νοηθεῖενἂνκαὶοἷονπρὸςτὰἀμείνωμεταπλαττόμενοι. Bei der Zusammenfügung dieser Formulierungen ignorierte der Athoskatenist die Tatsache, dass die Sätze jeweils zwei unterschiedliche Subjekte haben (ἡμεῖς und οἱ [...] μεθιστάμενοι), und passte so den von ihm kopierten Teil des zweiten Satzes gewaltsam an das Subjekt des ersten Satzes an. Im zweiten Fall will der Schreiber mithilfe seines οἱἅγιοι offenbar ein wenig den inhaltlichen Kontext erläutern, in dem die von ihm zitierte Aussage Cyrills ursprünglich stand. Hätte er nämlich hier unvermittelt das μεταμορφούμεθα der vatikanischen Katene übernommen, so wäre es nicht klar, auf wen konkret sich die Äußerung des Alexandriners bezieht. Das οἱἅγιοι liefert in diesem Zusammenhang den entscheidenden Hinweis darauf, dass diejenigen, die die eschatologische 1 Das Wort ἐκλάμποντεςist im Vat.Gr. 762 nicht überliefert; es gehörte aber offenbar an dieser Stelle zur ursprünglichen Fassung der Aussage Cyrills.

2 KOR 3, 18

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Verwandlung „von einer Herrlichkeit zu einer anderen Herrlichkeit“ erfahren werden, die heiligen Menschen sind, die – wie der Vat.Gr. 762 es deutlich macht – durch den Glauben an Christus gerecht gemacht wurden, das Unterpfand des Geistes im Überfluss empfangen haben (vgl. 2 Kor 1, 22) und zu den Kindern Gottes gerechnet worden sind. Das, was die vatikanische Katene hier mit vielen Worten beschreibt, soll demnach im Pantokrator. 28 mit dem knappenοἱἅγιοι zum Ausdruck gebracht werden. Zum Schluss sei an dieser Stelle betont, dass die aufgezeigten sprachlichen Unterschiede zwischen dem Vat. Gr. 762 und dem Pantokrator. 28 bemerkenswerterweise grundsätzlich keine inhaltlichen Differenzen zwischen den Handschriften mit sich bringen: Der Sinn der analysierten Erklärung Cyrills ist in beiden Manuskripten gleich. Der letzte Teil der Auslegung, der sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 erhalten ist, lässt eine frappierende Beobachtung anstellen: Der Text wurde im Athoscodex in fast identischer Form bereits am Ende der vorigen Interpretation von 2 Kor 3, 17 präsentiert. Die folgende Tabelle soll dies veranschaulichen: Auslegung zu 2 Kor 3, 18 Auslegung zu 2 Kor 3, 17 Auslegung zu 2 Kor 3, 18 (Vat.Gr.762) (Pantokrator.28) (Pantokrator.28) εἰ γὰρ ἔνθα που ἐστὶ τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ που πάντως καὶ ἡ ἐλευθερία, πῶς οὐκ ἐλεύθερονκατὰφύσινἐστίν; εἰδὲτοῦτο,καὶτῶντῆςδουλείαςἄνωκεῖταιμέτρων.

εἰδὲἔνθαπουπέρἐστιτὸ πνεῦμα, ἐκεῖ πάντως καὶ ἡ ἐλευθερία, πῶς οὐκ ἐλεύθερονκατὰφύσινἐστίν; εἰδὲτοῦτοκαὶτῶντῆςδουλείας ἀνῴκισται μέτρων καὶ γενητὸν μὲν οὐκέτι, συντάττοιτοδ’ἂνεἰκότως τῇ ἀνωτάτω τε καὶ ἐλευθέρᾳ φύσει, ᾗ τὸ κατὰ πάντων μετέστι κράτος. πνεῦμαγάρἐστιτοῦπατρὸς πνεῦμαγάρἐστιτοῦπατρὸς ἐξ αὐτοῦ δὲ ἧκον ἐπὶ τὴν ἐξ αὐτοῦ διῆκον ἐπὶ τὴν κτίσινἐνΧριστῷ. κτίσινἐνΧριστῷ.

εἰ τοίνυν ὅπου τὸ πνεῦμα, ἐκεῖ καὶ ἐλευθερία, οὐκοῦν ἐλεύθερον τὸ πνεῦμα κατὰ φύσινἐστὶκαὶἔξωτῶντῆς δουλείας ἐστὶ μέτρων καὶ γενητὸν οὐχ ὑπάρχει, ἀλλὰ συντάττεται τῇ ἀνωτάτω καὶἐλευθέρῳφύσει.

πνεῦμαγάρἐστιτοῦπατρὸς ἐξ αὐτοῦ διῆκον ἐπὶ τὴν κτίσινἐνΧριστῷ.

Auch wenn der Pantokrator. 28 in der Auslegung zu 2 Kor 3, 17 im Vergleich zu beiden Versionen aus der Auslegung zu 2 Kor 3, 18 eine vollere und deshalb vermutlich ursprünglichere Fassung der Aussage Cyrills bietet, ist es offensichtlich, dass die aufgezeigten drei Texte sowohl sprachlich als auch inhaltlich sehr ähnlich sind. Wie ist nun dieses Faktum zu erklären? Warum taucht dieselbe Äußerung des Alexandriners an zwei verschiedenen Stellen des Kommentars auf? Nichts liegt näher als die Annahme, dass der

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EINZELANALYSE

Text, der – dies sei nochmals hervorgehoben – in beiden Handschriften als Teil der Erklärung von 2 Kor 3, 18 bezeugt ist, von Cyrill sowohl in seiner Auslegung von Vers 17 als auch in seiner Auslegung von Vers 18 verwendet wurde. Der Exeget, der hier die Göttlichkeit des Heiligen Geistes erörtert, erachtet den Text offenbar für besonders wichtig, sodass er seine bei der Interpretation von Vers 17 getroffene Aussage in Form eines Selbstplagiates in der vorliegenden Auslegung wiederholt.2 Eine alternative Erklärung, die jene Wiederholung als Fehler der Katenisten identifizieren möchte, erscheint weniger wahrscheinlich, weil sie davon ausgehen müsste, dass beide Schreiber, die ja unabhängig voneinander arbeiteten, denselben Fehler begangen hätten. Die Annahme, dass der Athoscodex bereits in der Auslegung von 2 Kor 3, 17 fälschlicherweise den späteren Abschnitt aus der Erklärung zu 2 Kor 3, 18 überliefern soll, ist ebenso nicht überzeugend, weil der Text inhaltlich ganz und gar zu 2 Kor 3, 17 – wo explizit von Freiheit und Geist die Rede ist – und eigentlich weniger zu 2 Kor 3, 18 passt. Alles in allem erscheint die oben vorgestellte Hypothese eines Selbstplagiates als die einzige plausible Erklärung dessen, warum dieselbe Äußerung Cyrills in den Handschriften zweimal geboten wird. Was nun die Schreibfehler betrifft, so enthält das überlieferte Material hier relativ wenige corrigenda. Wie die im kritischen Apparat festgehaltenen Unkorrektheiten es deutlich machen, beziehen sich die Fehler in erster Linie auf orthographica, die hier keiner näheren Kommentierung bedürfen. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang nur darauf, dass das im Vat.Gr. 762 etwa in der Mitte des Textes überlieferte Partizip Präsens Aktiv Neutrum τὸ ἐρευνοῦν, das vom byzantinischen Verb ἐρευνέω (= ergründen) gebildet ist, durch die auf das gleichbedeutende klassische Verb ἐρευνάω zurückgehende parallele Form τὸἐρευνῶν ersetzt wurde, da Cyrill in seinen Schriften sonst immer – offenbar dem Apostel Paulus folgend (vgl. 1 Kor 2, 10) – die kontrahierten Formen von ἐρευνάω bevorzugt.3 Schließlich ist hier noch zu erwähnen, dass die etwa in der Mitte des Textes befindliche knappe Passage des Vat.Gr. 762 δεδικαιώμεθάτεδιὰτῆςπίστεως καὶ τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ πνεύματος πεπλουτήκαμεν – wie dies im kritischen Apparat angemerkt ist – von Mai übersehen wurde, sodass auch Pusey diese in seiner Ausgabe nicht abdrucken konnte. Die in der vorliegenden Edition präsentierte Fassung der analysierten Auslegung Cyrills stellt damit die erste Version des Textes dar, die das gesamte hierzu überlieferte Material bietet. 2 Dass Cyrill in seinen Werken nicht davor zurückschreckt, unvermittelt sich selbst zu zitieren, wird vom Verfasser der vorliegenden Studie näher behandelt in: ZAWADZKI, Hat CyrillvonAlexandriensichselbst„plagiiert“?. 3 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 3236: ἐρευνᾶν; DERS., CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 35420: ἐρευνάτω.

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b) ZurSprache Der analysierte Text, der sich – ähnlich wie die allermeisten oben besprochenen Abschnitte des Kommentars – ganz und gar an den Sprachregeln des Attischen orientiert,4 beeindruckt mit dem Reichtum morphologischer Formen und syntaktischer Erscheinungen: Umfangreiche und ausgesucht wirkende partizipiale Wendungen wie z.B. οἱ ἐκ νομικῆς παιδεύσεως μεθιστάμενοι πρὸς ἀκρίβειαν εὐαγγελικὴν ἐκ δόξης ὥσπερ τῆς πρώτης εἰς δόξαν ἰόντες ἑτέραν (Vat.Gr. 762) wechseln sich geschmeidig mit eleganten, typisch attischen Optativkonstruktionen wie z.B. νοηθεῖενἄν (Vat.Gr. 762) oder βούλοιτο (Vat.Gr. 762) ab, die dann von infinitivischen Phrasen unterschiedlicher Art wie z.B. διά τοι τὸ μὴ δύνασθαι τοὺς υἱοὺς Ἰσραὴλ κατιδεῖν τὴν δόξαν τοῦ προσώπουαὐτοῦ(Pantokrator. 28) oderτὴνἐντοῖςἱρεοῖςγράμμασιτεθησαυρισμένηνγνῶσινὠνομάσθαι (Vat.Gr. 762) abgelöst werden. Dass Cyrill die gehobene Sprache der attisch-griechischen Literatur mit all ihren Nuancen sicher beherrscht haben muss, wird somit auch im vorliegenden Text noch einmal mehr deutlich. Im Vergleich zu den vorangegangenen Abschnitten des Kommentars fällt hier allerdings der besonders intensive und zum Teil auf kleinem Raum konzentrierte Gebrauch von Perfektformen auf. Der überlieferte Text bietet insgesamt 14 solche Formen; sechs von ihnen begegnen im Pantokrator. 28: πεφωτισμένην, εἰδότα, ἀνακεκαλυμμένῳ, τεθεάμεθα, λελάληκε, ἐγνώκαμεν; acht von ihnen sind in der Fassung des Vat.Gr. 762 zu finden:ᾑρημένος, δέδοται,ἱκάνωνται,5τεθησαυρισμένην,ἐγνώκαμεν,δεδικαιώμεθα,πεπλουτήκαμεν,καταλελογίσμεθα. Auch wenn die Formen in differenzierten grammatischen Kontexten verwendet werden und damit differenzierte syntaktische Funktionen erfüllen, bezeichnen sie stets – den Regeln der attischen Grammatik folgend – einen aus einer abgeschlossenen Handlung resultierenden Zustand in der Gegenwart6 und werden von Cyrill meistens im Zusammenhang mit soteriologischen Inhalten gebraucht, die unterschiedliche Aspekte des von Christus für die Gläubigen erworbenen Heils und vor allem der für die Gläubigen daraus resultierenden Folgen zum Thema haben. 4 Besonders hervorgehoben wird das attische Gepräge der analysierten Auslegung nicht zuletzt durch die im Pantokrator. 28 gegen Ende des Textes begegnende Form συντάττεται, die die für das Attische typische Lautfolge ττ enthält. Vgl. hierzu auch oben S. 286. 5 Der von Cyrill vom Verb ἱκανόω korrekt gebildete Indikativ Perfekt Passiv ἱκάνωνται taucht in der gesamten griechischen Literatur interessanterweise lediglich im hier besprochenen Text auf und stellt somit im gewissen Sinne ein „hapax legomenon“ dar. Andere Formen des Indikativs Perfekt Passiv von ἱκανόω sind in der antiken griechischen Literatur gar nicht belegt. 6 Dieses Faktum erscheint insofern bemerkenswert, als Perfektformen von Cyrill auch im aoristischen Sinne gebraucht werden, was einen eindeutigen Verstoß gegen die Sprachregeln des Attischen darstellt. Mehr dazu in ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum 1.Korintherbrief, S. 68-70.

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In lexikalischer Hinsicht bietet das in beiden Handschriften überlieferte Material wiederum etliche Formulierungen, die entweder in der griechischen Literatur vor Cyrill nicht belegt sind oder besonders häufig in den Schriften des Alexandriners begegnen und damit dem analysierten Text ein spezifisches sprachliches Profil geben, das durchaus als cyrillianisch bezeichnet werden kann. Folgende typisch cyrillianische Ausdrücke seien in diesem Zusammenhang genannt: Einzelwörter δεδικαιώμεθα (= wir sind gerecht gemacht worden / wir sind gerecht geworden; Vat. Gr. 762) – Obgleich die Perfektformen des Verbes δικαιόω (= gerecht machen) in der gesamten antiken christlichen Literatur gut vertreten sind, begegnet die von diesem Verb gebildete Perfektpassivform der ersten Person Plural δεδικαιώμεθαbemerkenswerterweise nur in den Schriften Cyrills und wird danach – allerdings äußerst sporadisch – auch von einigen byzantinischen Autoren (vor allem von Prokop von Gaza) gebraucht. Dass der Ausdruck zur genuin cyrillianischen Sprache gehört, steht vor diesem Hintergrund außer Zweifel. Der alexandrinische Bischof verwendet den Begriff ziemlich häufig (ca. 60 mal) und verbindet ihn in der Regel mit dem Wort πίστις, um deutlich zu machen, dass die Getauften durch den Glauben an Christus gerecht gemacht worden sind.7 ἰσχνολογία (= Subtilität, Feinheit; Vat.Gr. 762) – Das Wort ist ein absolutes „hapax legomenon“ und kommt in der gesamten antiken griechischen Literatur nur im analysierten Text vor. Ähnlich wie der Begriff ἰσχνολογέω (= subtil / genau erörtern), der vor Cyrill ebenso nirgends belegt ist, stellt es einen Neologismus dar, der zweifelsfrei vom Alexandriner selbst gebildet wurde. Der Ausdruck geht auf das klassische griechische Adjektiv ἰσχνός (= trocken, dünn) zurück; bezogen auf das mosaische Gesetz will der Terminus die von Cyrill in seinen vorigen Ausführungen bereits mehrmals betonte Tatsache zum Ausdruck bringen, dass die alttestamentlichen Vorschriften einen subtilen, feinen, d.h. ihre textliche Oberfläche sprengenden tieferen christologischen Inhalt bieten, der ausschließlich mit dem Beistand des Heiligen Geistes entdeckt werden kann. Die ἰσχνολογία des mosaischen Gesetzes ist demnach dessen wahre Botschaft und setzt damit eine bestimmte, vom ἰσχνολογεῖν geleitete Interpretationsweise des Gesetzes voraus.8 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1145: Δεδικαιώμεθα γὰρδιὰπίστεωςτῆςεἰςαὐτόν (= Denn wir sind durch den Glauben an ihn [= Christus] gerecht gemacht worden). 8 Vgl. hierzu z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 992: Ἄθρειδή,ὦΠαλλάδιε,πολὺδὴμᾶλλον ἰσχνολογοῦντα τὸννόμον [...] (= Beachte nun, o Palladios, vielmehr die große Feinheit, die das Gesetz an den Tag legt [...]).

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μεταφοιτάω (= von einem Ort zum anderen gehen; Vat.Gr. 762) – In der vorchristlichen griechischen Literatur begegnet das sich aus dem Verb φοιτάω(= hin und her gehen) und der Präposition μετά(= zwischen, nach) zusammensetzende Wort nur zweimal: beim Grammatiker Aristophanes von Byzanz9 und bei Strabo10. In den frühchristlichen Werken kommt der Begriff vor Cyrill ebenso äußerst selten vor und taucht lediglich bei Isidor von Pelusium in einem seiner Briefe auf.11 In den Schriften des alexandrinischen Patriarchen hingegen findet sich der Ausdruck extrem häufig, sodass er durchaus zum typisch cyrillianischen Vokabular gezählt werden darf und muss.12 Der Alexandriner verwendet das Wort bemerkenswerterweise in fast allen seinen grammatischen Formen und lässt es in der Regel inhaltlich als Bezeichnung für den in Christus vollzogenen Übergang vom alttestamentlichen Gesetz zur neutestamentlichen Freiheit fungieren.13 Phrasen ἀσυγκρίτωςὑπερκείμενος(= unvergleichbar überlegen; Vat.Gr. 762) – Dieser in den Schriften Cyrills ziemlich häufig begegnende Ausdruck geht zweifelsfrei unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurück, da er in der vor Cyrill entstandenen griechischen Literatur an keiner Stelle vorkommt. Der Alexandriner gebraucht die Wendung meistens bei Vergleichen zwischen der christlichen Lehre und dem alttestamentlichen Gesetz, um mit aller möglichen sprachlichen Intensität „die unvergleichbare Überlegenheit“ des Neutestamentlichen dem Alttestamentlichen gegenüber deutlich zu machen.14 9 Vgl. ARISTOPHANES VON BYZANZ, Historiaanimalium 2, 275, ed. LAMPROS: [...] τὰἤθη τότε λιποῦσα πόρρω μεταφοιτᾷ [...] (= [...] nachdem sie [= die Löwin] dann ihren üblichen Aufenthaltsort verlassen hat, geht sie weiterhin von einem Ort zum anderen [...]). 10 Vgl. STRABO, Geographica 16, 4, 25, ed. MEINEKE: [...]οὐ μεταφοιτᾷ τὰἐπιτηδεύματα [...] (= [...] die Beschäftigungen ändern sich nicht [wörtl. sie gehen nicht von einem Ort zum anderen [...]). 11 Vgl. ISIDOR VON PELUSIUM, Epistulae 5, 569, PG 78, 1644: [...] εἰς τὴν Ἐκκλησίαν μεταφοιτῆσαι [...] (= [...] zur Kirche übergehen [...]). 12 Die Tatsache, dass der Pantokrator. 28 das seltene und typisch cyrillianische μεταφοιτάω des Vat.Gr. 762 an dieser Stelle durch das geläufigere διαφοιτάω ersetzt, spricht dafür, dass der Schreiber des Athoscodex den Text Cyrills hier einer sprachlichen Bearbeitung unterzieht. 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam ad Romanos, ed. PUSEY V, S. 21511-13: [...] καὶδουλείαςμὲν ἀπηλλάχθαιτῆςἐννόμῳκαὶγράμματι,μεταφοιτῆσαι δὲμᾶλλονεἰςἐλευθερίαν [...] (= [...] sich von der Knechtschaft losmachen, die im Gesetz und im Buchstaben ist, und lieber zur Freiheit übergehen [...]). 14 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 284: [...]ἀμείνωνκαὶἐπέκειναπολὺτῆςἐν νόμῳκατηχήσεωςἡδιὰΧριστοῦτελείωσις, εἰς γνῶσινἡμᾶςὑπερφέρουσατὴνἀσυγκρίτωςὑπερκειμένην [...] (= [...] die Vollkommenheit in Christus ist besser und viel erhabener als die gesetzliche Belehrung; sie führt uns zu einer Erkenntnis, die unvergleichbar überlegen ist [...]).

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ἡ θεία καὶ ἀπόῤῥητος φύσις (= die göttliche und unsagbare Natur; Pantokrator.28) – Die Formulierung stellt einen Ausdruck dar, der vor Cyrill nirgends belegt ist. Er muss demnach vom Alexandriner selbst gebildet worden sein und gehört damit zu seiner genuinen Sprache. Der Patriarch verwendet die Phrase in allen Fällen, in denen er mit aller Deutlichkeit die absolute Göttlichkeit der göttlichen Natur Gottes bzw. des Logos betonen will.15 ἡ νομικὴ παίδευσις (= die gesetzliche Erziehung/die Tora-Erziehung; Vat.Gr. 762) – Die das alttestamentliche Gesetz als Erzieher zum christlichen Glauben beschreibende Wendung, die bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 2, 15-17 näher besprochen wurde,16 stellt in phraseologischer Hinsicht eine sprachliche „Erfindung“ dar, die zum ersten Mal in den Schriften des alexandrinischen Bischofs begegnet und damit als genuin cyrillianisch bezeichnet werden darf. ἡτοῦπνεύματοςδᾳδουχία (= das Licht / die Erleuchtung des Geistes; Pantokrator.28) – Der Ausdruck taucht in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Schriften Cyrills auf. Er stellt damit zweifelsfrei ein lexikalisches Konstrukt dar, dessen Ursprung genetisch unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht.17 Der Patriarch gebraucht die Formulierung sehr häufig als Bezeichnung für das Wirken des Heiligen Geistes, der in seiner theologischen Konzeption in erster Linie für die zum richtigen Verständnis der göttlichen Geheimnisse führende Erleuchtung der Gläubigen zuständig ist.18 Beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die Phrase in dieser Bedeutung auch an einer Stelle der als 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 32224: [...] ἡ θεία τε καὶ ἀπόῤῥητος τοῦ Υἱοῦ φύσις [...] (= [...] die göttliche und unsagbare Natur des Sohnes [...]). 16 Vgl. oben S. 297. 17 Interessant ist hierbei die Tatsache, dass der Begriff δᾳδοῦχοςursprünglich zum Bereich der Sprache der sog. Eleusinischen Mysterien gehörte und den während jener Mysterien doppelte Fackeln tragenden zweitwichtigsten Priester bezeichnete. Der Ausdruck δᾳδουχία (wörtl. = Tragen der Fackeln) beschrieb demzufolge zunächst die Rolle des eleusinischen δᾳδοῦχος als eines Fackelträgers. Vgl. hierzu z.B. K. KERÉNYI, Eleusis.ArchetypalImageofMotherand Daughter, Princeton 1967, S. 75-76. Georges Matthieu de Durand merkt – zu Recht – an, dass Cyrill als erster den ursprünglich ja paganen Terminus δᾳδουχία in die christliche Theologie einführte. Vgl. G.-M. DE DURAND, Cyrilled’Alexandrie.DialoguessurlaTrinité 3 (SC 246), Paris 1978, S. 258-259. Hinweise zum Begriff δᾳδουχία bei Cyrill liefern auch BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire, S. 435-436, Anm. 488, und CRAWFORD, S. 105-106, Anm. 161. 18 Vgl. z. B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 577: Ταῦτα τοίνυνδιὰτῆςτοῦΠνεύματοςδᾳδουχίαςπροεγνωκὼςὁπροφήτηςποιεῖταιτοὺςλόγουςπρὸςτὸν ἐντοῖςοὐρανοῖςΠατέρακαὶ Θεὸν[...] (= Der Prophet, der diese Dinge infolge der Erleuchtung des Geistes vorher erkannt hatte, spricht zum Vater und Gott im Himmel [...]).

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unecht geltenden Homilie Gregors von Nyssa DeoccursuDomini vorkommt.19 Sie begegnet darüber hinaus in der ebenso für unecht erachteten Rede des Johannes Chrysostomus Contratheatra.20 Nicht auszuschließen ist daher, dass die beiden genannten Texte erst im späten 5. oder gar 6. Jahrhundert von Autoren verfassten wurden, die sich mehr oder weniger von der Sprache Cyrills beeinflussen ließen.21 Die aufgezeigten Formulierungen machen deutlich, wie innovativ und mutig Cyrill im Umgang mit der griechischen Sprache sein kann: Er kreiert neue Begriffe, empfindet keine Scheu vor seltenen Wörtern und präsentiert bisher unbekannte phraseologische Einheiten. Dass er vor diesem Hintergrund durchaus als Sprachvirtuose bezeichnet werden darf, ist keineswegs übertrieben. Auf der anderen Seite sind die oben besprochenen Ausdrücke – dies sei an dieser Stelle besonders hervorgehoben – eine eindeutige und unwiderlegbare Bestätigung dafür, dass der hier von den Katenisten überlieferte Text tatsächlich aus der Feder des alexandrinischen Patriarchen geflossen ist. In stilistischer Hinsicht bietet der Text ebenso einige nennenswerte Besonderheiten. Auf folgende rhetorische Figuren sei in diesem Zusammenhang hingewiesen: → Hyperbata: πεφωτισμένην ἔχοντες τὴν καρδίαν καὶ καθαρῶς βλέπειν εἰδότα(Pantokrator. 28); ὁ Χριστὸς ὁτὸνἀῤῥαβῶνατοῦπνεύματοςχαρισάμενος (Vat.Gr. 762) → Alliterationen: δέδοταιδόξατοῖςδιακονοῦσι (Vat.Gr. 762) → Homöoteleuta: δόξηςτῆςπρώτηςτῆςνομικῆςεἰς (Pantokrator. 28); ὡς υἱοὶκαὶἐλεύθεροι (Vat.Gr. 762) 19 Vgl. PSEUDO-GREGOR VON NYSSA, De occursu domini, PG 46, 1157: [...] τῇ δᾳδουχίᾳ τοῦΠνεύματοςτὸτῆςπαρούσηςπανηγύρεωςθεωρητέονμυστήριον[...] (= [...] das Mysterium der heutigen Festversammlung, das mithilfe des Lichtes des Geistes betrachtet werden soll). Die Echtheit der Homilie ist bereits von Roberto Caro angezweifelt worden in: R. CARO, LaHomiléticaMarianaGriegaenelsigloV, Dayton, Ohio 1972, S. 600-603. Auch Andreas Heiser scheint, in seiner neuerdings erschienenen Studie gegen die Echtheit des Textes zu plädieren: A. HEISER, DiePaulusinszenierungdesJohannesChrysostomus (Studien und Texte zu Antike und Christentum 70), Tübingen 2012, S. 225. 20 Vgl. PSEUDO-JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Contra theatra, PG 56, 545: [...] ὁ δᾳδουχίᾳ Πνεύματος ἁγίου τὸν νοητὸν τῆς ψυχῆς φωτισθεὶς ὀφθαλμὸν [...] (= [...] derjenige, der im Hinblick auf sein geistiges Auge vom Licht des Heiligen Geistes erleuchtet wurde). 21 In eine ähnliche Richtung argumentiert auch CRAWFORD, S. 105, Anm. 161, der anmerkt: “Probably the unknow authors of these two works were influenced by the Alexandrian’s usage of the word [δᾳδουχία] for the Spirit”. Dass die beiden Texte erst nach Cyrill verfasst worden sein und damit möglicherweise als Frucht der Rezeption der cyrillianischen Theologie betrachtet werden können, scheint Crawford allerdings nicht anzunehmen. Eine eingehende Untersuchung der beiden Texte könnte hier mehr Klarheit schaffen.

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→ eine Litotes: οὐκἀθαύμαστον(Vat.Gr. 762) → ein Polyptoton: πάντητεκαὶπάντως (Vat.Gr. 762) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: τὴνθείαν καὶ ἀπόῤῥητον φύσιν (Pantokrator. 28) Die präsentierten, von Cyrill verwendeten rhetorischen Mittel verleihen dem vorliegenden Text sicherlich eine gewisse poetische Note bzw. eine gewisse Gehobenheit, die allerdings nicht darüber hinwegtäuschen kann, dass der allgemeine stilistische Ton der hier analysierten Aussagen des Alexandriners eher trocken, sachlich und mitunter vielleicht auch ein wenig langatmig wirkt. 2. Exegetisch-theologische Analyse Seine exegetischen Ausführungen beginnt Cyrill (im Pantokrator. 28) mit der Erklärung der paulinischen Formel ἡμεῖς πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι. Um die vom Alexandriner gebotene Interpretation dieser Phrase richtig verstehen zu können, erscheint es zunächst unerlässlich, kurz auf die Frage nach der eigentlichen Bedeutung des Partizips κατοπτριζόμενοι einzugehen und in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, wie Cyrill jenes Partizip versteht. Das Verb κατοπτρίζομαι, von dem das fragliche Partizip gebildet wird, kann nämlich grundsätzlich zwei alternative Bedeutungen haben: „widerspiegeln“ oder „wie in einem Spiegel schauen“.22 Im ersteren Fall müsste die von Cyrill hier kommentierte Aussage des Paulus wie folgt übersetzt werden: „Wir alle spiegeln mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider“; im zweiten Fall hingegen würde die Übersetzung lauten: „Wir alle schauen mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel“. In der modernen Exegese herrscht keine Einigkeit darüber, welche dieser Bedeutung den von Paulus hier intendierten Sinn besser trifft.23 Die antiken 22 Vgl. hierzu LIDDELL-SCOTT, S. 929; W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. von K. und B. ALAND, Göttingen 61988, S. 863. 23 Exemplarisch sei in diesem Zusammenhang hingewiesen auf die gegensätzlichen Auffassungen von Jacob Kremer und Thomas Schmeller. Der erste von ihnen versteht das paulinische κατοπτρίζομαι im Sinne von „widerspiegeln“ und macht hierbei geltend, dass: „Vom unmittelbar vorhergehenden Kontext her drängt sich der Bezug auf das 3, 7. 13 erwähnte Antlitz des Mose, das die Herrlichkeit Gottes widerstrahlt, auf und legt sich für κ. die Bedeutung „widerspiegeln“ nahe. Vgl. J. KREMER, Art. κατοπτρίζομαι, in: H. BALZ, G. SCHNEIDER (Hgg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament IΙ, Stuttgart 32011, S. 677-678. Demgegenüber behauptet Schmeller, der ebenso vom Kontext der paulinischen Aussage her

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Kommentatoren – obgleich sie hier keine detaillierten philologischen Erklärungsversuche bieten – scheinen in dieser Frage, ebenso keine einheitliche Linie zu befolgen. So geht Theodoret von Cyrus davon aus, dass das paulinische κατοπτρίζομαι im Sinne von „widerspiegeln“ zu verstehen ist. In seiner Auslegung zu 2 Kor 3, 18 stellt er nämlich fest: Theodoret von Cyrus, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios,

PG 82, 397: ἡμεῖς δὲ πιστοῖς τὴν διδασκαλίαν προσφέροντες οὐ δεόμεθα καλύμματος, ἀλλὰ γυμνῷτῷ προσώπῳτὴντοῦΚυρίουκατοπτριζόμεθαδόξαν·τὴνγὰρτῆςἀπιστίας οὐπερικείμεθαλήμην.Ἕλκομενἐκεῖθενοὐσμικρὰνδόξηςμαρμαρυγήν.Τοῦτοδὲ ἴδιοντῶνκαθαρὰνκεκτημένωνκαρδίαν.Ὥσπεργὰρτὸδιαφανὲςὕδωρἐκμάττεται τῶνεἰσορώντωντὰςὄψεις,καὶαὐτοῦτοῦἡλίουτὸνκύκλον,καὶτῶν οὐρανῶντὰ κύτη· οὕτως ἡ καθαρὰ καρδία τῆς θείας δόξης οἷόν τι ἐκμαγεῖον καὶ κάτοπτρον γίνεται (= Wir aber, die wir den Glaubenden die Lehre verkünden, brauchen keine Hülle, sondern wir spiegeln mit dem nackten Gesicht die Herrlichkeit des Herrn wider. Denn wir sind nicht von der Blindheit des Unglaubens umgeben. Deshalb strahlen wir einen nicht unbedeutenden Glanz der Herrlichkeit aus. Diese Eigenschaft besitzen allerdings diejenigen, die ein reines Herz haben. Denn wie das klare Wasser die Gesichter derer, die sich darin betrachten, und sogar die Scheibe der Sonne sowie die Wölbung des Himmels in sich erkennen lässt, so wird das reine Herz gewissermaßen zu einem Abbild und einem Spiegel der göttlichen Herrlichkeit.).

Demgegenüber interpretiert Severian von Gabala das Verb κατοπτρίζομαι interessanterweise im doppelten Sinne als „schauen“ und „widerspiegeln“. In seiner exegetischen Erklärung zu 2 Kor 3, 18 schreibt er: Severian von Gabala, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. Staab, S. 28625-27: κατοπτριζόμεθατὴνδόξαν τοῦθεοῦ,τοῦτ’ἔστικαὶὁρῶμενκαὶἀπομασσόμεθα ὡς ἐνἐσόπτρῳταῖςψυχαῖς τὴνεἰκόνατῆςδόξης τοῦπνεύματος(= κατοπτριζόμεθα die Herrlichkeit des Herrn, d.h. wir sehen das Bild der Herrlichkeit des Geistes und gleichzeitig lassen es in unseren Seelen wie in einem Spiegel erkennen).

Für Cyrill hingegen scheint es selbstverständlich zu sein, dass der Ausdruck κατοπτρίζομαι an der besprochenen Stelle des paulinischen Briefes ausschließlich im Sinne von „wie in einem Spiegel schauen“ verstanden werden soll. Im hier analysierten Text seiner Auslegung macht er nämlich deutlich, dass: [...] τεθεάμεθατὸνκύριον [...].θεὸνγὰραὐτὸνἐγνώκαμενχαρακτῆρατῆςὑποστάσεωςτοῦπατρός.ὡςἐνἐσόπτρῳοὖνθεωροῦμεντὴνθείανκαὶἀπόῤῥητον φύσιν (= [...] wir haben den Herrn gesehen [...].Denn wir haben ihn als Gott argumentiert, dass: „Alles in allem spricht m.E. der Befund eher für die Wiedergabe mit «(in einem Spiegel) schauen» [...]“. Vgl. SCHMELLER I, S. 226.

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erkannt; in ihm ist das Wesen des Vaters eingeprägt. Wie in einem Spiegel schauen wir also die göttliche und unsagbare Natur.). Der Alexandriner bezieht demzufolge die paulinische Aussage τὴνδόξανκυρίουκατοπτριζόμενοι eindeutig auf den Prozess des Sehens der Herrlichkeit des Herrn und nicht auf den Prozess ihres Widerspiegelns. Seine Interpretation von 2 Kor 3, 18 folgt damit einer bestimmten Bedeutung des Wortes κατοπτρίζομαι und ist nur vor dem Hintergrund dieser Bedeutung richtig zu verstehen.24 Wie ist nun die Aussage des Paulus, dass „wir mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel schauen“, nach Cyrill zu erklären? Der Alexandriner führt zunächst in den inhaltlichen Kontext dieser Äußerung des Apostels ein, womit er zum erneuten Mal im untersuchten Kommentar gewissermaßen unterschwellig deutlich macht, dass eine den textlichen Zusammenhang der zu interpretierenden Bibelstelle ignorierende Exegese für ihn offenbar undenkbar ist.25 So ordnet er das hier kommentierte Pauluswort in den größeren inhaltlichen Rahmen von 2 Kor 3, 13-17 ein und weist in diesem Zusammenhang auf die vom Apostel zuvor erwähnte Hülle des Mose hin, die die Israeliten daran hindern sollte, die Herrlichkeit seines Gesichtes zu sehen. So soll deutlich werden, dass die mosaische Hülle, von der in Versen 13-17 die Rede war, in offensichtlicher Opposition zum unverhülltem Angesicht steht, von dem Paulus in Vers 18 spricht. Cyrill wiederholt hier seine bereits in den vorigen Auslegungen der Verse 13-17 mehrmals zum Ausdruck gebrachte Überzeugung, dass die grundsätzliche Unfähigkeit der Israeliten, den wahren Glauben anzunehmen, und ihre geistige Blindheit Mose dazu gezwungen haben, die genannte Hülle als Mittel gegen jene Blindheit einzusetzen. Dies bedeutet für Cyrill im Rückschluss, dass derjenige, der mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit Gottes schauen kann, im Gegensatz zu den Israeliten ein sehendes Auge und ein erleuchtetes Herz hat. Das Sehenkönnen und das Erleuchtetsein stellen allerdings ausschließlich die Werke des Geistes dar. Auf diese Weise wird klar, dass die Hülle des Mose die Israeliten als Menschen ohne Geist Gottes – Cyrill nennt sie deshalb eindeutig fleischlich (σαρκικοί) – entlarven lässt, während das unverhüllte 24 Da Cyrill das Verb κατοπτρίζομαι – wie oben notiert – als Synonym für „schauen“ versteht, folgt auch die deutsche Übersetzung der vom Alexandriner kommentierten und der deutschen Übertragung seines Textes vorangestellten Paulusworte dieser Deutung und gibt das paulinische τὴνδόξανκυρίουκατοπτριζόμενοι mit „wir schauen die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel“ wieder. 25 Vgl. hierzu auch oben S. 342. Darauf, dass Cyrill sich generell dessen bewusst ist, wie entscheidend und wichtig die Beachtung bzw. Nicht-Beachtung des Kontextes etwa beim Zitieren fremder Aussagen sein kann, weist Michael Schramm hin in: M. SCHRAMM, PlatonikerzitateinKyrillvonAlexandrias Contra Iulianum, in: MuseumHelveticum 74 (2017), S. 66-85.

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Angesicht die Teilhabe an den Gaben des Geistes bescheinigt. Dass Cyrill mit einer solchen die Anhänger des Judentums durchaus angreifenden Exegese wiederum an eine zeitgenössische Debatte mit den bzw. um die Juden anknüpfen und seiner Auslegung damit ein aktualisierendes Gepräge verleihen möchte, steht außer Zweifel. Wer sind nun konkret diejenigen, die mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn schauen? Paulus spricht hier von „uns allen“ (ἡμεῖςπάντες). Cyrill interpretiert dieses paulinische Wort bemerkenswerterweise nicht mehr wie sonst in den früheren Abschnitten des Kommentars als verallgemeinernden Hinweis auf die Apostel,26 sondern bezieht es auf die Gläubigen (οἱπιστοί), d.h. auf alle Getauften. Der Glaube an Christus öffnet demnach die Augen und lässt die Glaubenden ohne jegliche Hindernisse die Herrlichkeit Gottes schauen. Auf die Frage, wie sich jenes Schauen nun eigentlich vollzieht, gibt Cyrill eine recht dogmatischchristologische Antwort, die vor dem Hintergrund von 2 Kor 4, 4 durchaus auch als paulinisch bezeichnet werden kann: Wie der Apostel an der genannten Stelle seines Briefes Christus das Ebenbild Gottes nennt, so weist Cyrill in der vorliegenden Auslegung darauf hin, dass die Getauften in Christus, der das Wesen des Vaters in sich trägt, die Natur des wahren Gottes erkennen und damit Gott selbst schauen können. Die kommentierten Worte des Paulus sind demzufolge nach Cyrill ein weiterer Beweis für die Göttlichkeit des menschgewordenen Logos, ohne die das Schauen Gottes durch „uns alle“ nicht möglich wäre. Im weiteren Teil seiner Auslegung konzentriert sich der Exeget (im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28) auf die schwierige Formulierung des Paulus „von einer Herrlichkeit zu einer Herrlichkeit“ (ἀπὸδόξηςεἰςδόξαν). Die Tatsache, dass der Apostel an dieser Stelle zweimal den Begriff „Herrlichkeit“ verwendet, stellt nach Cyrill einen klaren philologischen Hinweis darauf hin dar, dass es sich hier um zwei im Prozess einer kontinuierlichen Verwandlung aufeinander bezogene Arten von Herrlichkeit handelt. In diesem Zusammenhang bietet der Alexandriner interessanterweise zwei verschiedene Interpretationsmöglichkeiten des Ausdrucks. Zum einen geht er davon aus, dass die erste von den beiden „Herrlichkeiten“, von denen Paulus spricht, auf die Kenntnis des alttestamentlichen Gesetzes (νομικὴεὐμαθεία) bezogen werden muss, während die zweite Herrlichkeit die geistige Erkenntnis Christi 26 Vgl. z.B. oben S. 287-288. Interessant ist, dass Severian von Gabala bei der Erklärung von 2 Kor 3, 18 das paulinische ἡμεῖς πάντες im Gegensatz zu Cyrill doch auf die Apostel bezieht. Vgl. hierzu SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 28621-22: Ἡμεῖς,φησίν,οἱἀπόστολοιἀνακεκαλυμμένῳπροσώπῳὁρώμοθα ὑπὸτῶνἀνθρώπων (= Von den Menschen werden wir, sagt er, die Apostel, mit unverhülltem Angesicht gesehen).

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(εἴδησιςπνευματική) symbolisiert. Jene geistige Erkenntnis steht nach Cyrill allerdings synonymisch für die evangelische Erkenntnis (ἐκνομικῆςεἰδήσεως πρὸς πνευματικὴν τουτέστι τὴν εὐαγγελικήν – Vat. Gr. 762). Die geistige Erkenntnis stellt demzufolge keine esoterische Größe dar, sondern ist schlicht und weg das konkrete Evangelium Christi.27 Der Übergang von einer Herrlichkeit zu einer anderen Herrlichkeit bedeutet vor diesem Hintergrund nach Cyrill den Übergang vom Gesetz zum Evangelium Christi, der zum alleinigen Kriterium der Auslegung des Gesetzes wird.28 Jener Übergang, der den christologischen Inhalt des Gesetzes erkennen lässt, kann allerdings nur mit der aktiven Unterstützung des Geistes erfolgen, den Paulus am Ende seiner hier kommentierten Aussage erwähnt. Der Geist, der – wie der Apostel sich in 1 Kor 2, 10 ausdrückt – die Tiefen Gottes, d.h. – wie Cyrill sagt – den tiefen Sinn der Schrift kennt,29 ist nach der Überzeugung des Alexandriners dafür zuständig, dass die Glaubenden das Gesetz im Lichte des Evangeliums auslegen und damit den eigentlichen, evangelischen Inhalt des Gesetzes erkennen können. Dass dieser eigentliche Inhalt vom Alexandriner mit dem von ihm neugebildeten Begriff ἰσχνολογία30 als subtil bzw. fein bezeichnet wird, macht darauf aufmerksam, dass er tief hinter der sichtbaren Oberfläche des Textes steckt und gewissermaßen lediglich mit feinem Fingerspitzengefühl erfasst und ans Licht gebracht werden kann. Auch wenn diese geistige, d.h. evangelische Auslegung des Gesetzes gegenüber dem Gesetz selbst von Cyrill als eine unvergleichbar überlegene „Herrlichkeit“ (μείζωνκαὶ ἀσυγκρίτωςὑπερκειμένη) präsentiert wird, so deutet die Tatsache, dass der Alexandriner das Gesetz überhaupt als „Herrlichkeit“ – wenn auch nur als die erste Herrlichkeit – bezeichnet, unmissverständlich darauf hin, dass das Gesetz an sich nach Cyrill eine durchaus wertvolle Größe darstellt. Als Bestätigung dafür sei darauf hingewiesen, dass der Exeget zwei Bibelstellen zitiert, an denen der besondere Wert des Gesetzes hervorgehoben wird (Vat.Gr. 762): Die erste Stelle stammt aus Ps 119, 18 und spricht von „den wunderbaren Dingen“ im Gesetz; die zweite Stelle bezieht sich auf die Worte Jesu, der in Mt 13, 52 auf eine Schatzkammer hinweist, aus der Neues und Altes hervorgeholt wird. Das Alte soll nach Cyrill auf das alttestamentliche 27 In eine ähnliche Richtung argumentiert auch KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 136, der im Bezug auf die Suche Cyrills nach dem geistigen Sinn der Schrift allgemein anmerkt: „The spiritual sense [of Scripture] is the expression of the relationship of the Old Testament to the New; it aims at discovering the connections that exist between them.” 28 Vgl. hierzu auch oben S. 344. 29 So äußert sich Cyrill auch in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief bei der Auslegung von 1 Kor 2, 10-11. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum 1.Korintherbrief, S. 319-321. 30 Vgl. oben S. 364.

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Gesetz bezogen werden, das dadurch automatisch zu einem in einer Schatzkammer befindlichen Schatz wird. Jener Schatz ist demzufolge bereits an sich wertvoll, präsentiert sich aber viel wunderbarer und kostbarer, wenn er vom Lichte des Evangeliums bestrahlt wird. Die Frage, wie nun eine solche Wertschätzung des Gesetzes mit der von Cyrill in der Auslegung von 2 Kor 3, 13-14 geäußerten These, der zufolge das Gesetz eine vergängliche Größe darstelle, die in Christus ihre Geltungskraft verloren habe, inhaltlich zu vereinbaren wäre, beantwortet der analysierte Text allerdings nicht. Vermutlich ist das Kostbare am Gesetz nach Cyrill darin zu sehen, dass das Gesetz als Vorverweis auf Christus31 betrachtet werden kann und deshalb Wahrheiten enthält, die den evangelischen Geist atmen. Dies bedeutet, dass das Gesetz im gewissen Sinne eine Art Vorstufe zum Evangelium darstellt und vor diesem Hintergrund einen objektiven Wert haben muss. Die zweite von Cyrill gebotene Interpretation des paulinischen „von einer Herrlichkeit zu einer Herrlichkeit“ bezieht das Wort „Herrlichkeit“ auf das diesseitige und jenseitige Leben der Christen. Die „erste Herrlichkeit“ besteht demzufolge darin, dass die Glaubenden in ihrem Leben bereits jetzt durch die Heilstat Christi zu Kindern Gottes gemacht werden, an den Gaben des Geistes teilhaben und so „ganz und gar verherrlicht sind“ (πάντητεκαὶπάντωςἐσμὲν ἐνδόξῃ; Vat.Gr. 762). Auf diese sozusagen jetzige „erste Herrlichkeit“ wird aber die „zweite Herrlichkeit“ folgen, die die eschatologische Zukunft der Glaubenden betrifft und sich erst zur Zeit der Auferstehung realisieren wird. Diese „zweite Herrlichkeit“ wird nach Cyrill alle Mängel der menschlichen Natur beseitigen, die die Gläubigen jetzt daran hindern, die Vollkommenheit ihres von Christus erlösten Daseins zu erfahren; sie wird demnach in erster Linie den jetzigen menschlichen Leib betreffen und ihn in die Gestalt des Leibes Christi verwandeln. So wird deutlich, dass Cyrill das diesseitige Leben der Getauften nicht nur als Vorgeschmack auf das ewige Leben betrachtet, sondern es bereits jetzt zu etwas Herrlichem macht, das – ähnlich wie das alttestamentliche Gesetz – seine wahre Bedeutung und Schönheit nur im Lichte Christi entfalten kann. Im letzten Teil der Auslegung, der – wie bereits oben in der philologischen Analyse angedeutet und besprochen – wörtliche Parallelen zu einem Abschnitt aus der vorigen Erklärung von 2 Kor 3, 17 beinhaltet, geht Cyrill (im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28) auf die von Paulus32 zum Schluss 31 Dass die Rolle des Gesetzes nach Cyrill in erster Linie darin besteht, auf Christus hinzuweisen, wird vom Alexandriner in seinen Auslegungen zu 2 Kor 3, 16 und 2 Kor 3, 17 betont. 32 Paulus wird von Cyrill hier als μυσταγωγός (Vat.Gr. 762) bezeichnet. Mehr zu diesem Begriff oben S. 273-274.

374

EINZELANALYSE

seiner Aussage erwähnte Formel ἀπὸκυρίουπνεύματος ein und versteht sie zusammen mit der Äußerung des Apostels aus 2 Kor 3, 17 als klaren Hinweis auf die Göttlichkeit des Geistes. Damit macht der Exeget unterschwellig deutlich, dass er den Genetiv πνεύματοςgrammatisch als eine Apposition zu κυρίου interpretieren möchte: ἀπὸ κυρίου πνεύματος = „vom Herrn, dem Geist“.33 Da nun der Geist der Herr ist, muss er nach Cyrill dieselbe göttliche Natur besitzen wie Gott der Vater und der Logos. In diesem Zusammenhang spricht der Alexandriner von „den gottlosen Häretikern“ (τῆςτῶνἀνοσίων αἱρετικῶνσυκοφαντίαςοὐκἀνεξόμεθα = dem bösen Geschwätz der gottlosen Häretiker werden wir nicht folgen), die die Göttlichkeit des Geistes bestreiten. Auch wenn Cyrill hier keine Namen jener Leute nennt, sodass sie heute nicht näher zu identifizieren sind – sicherlich handelt es sich hier um eine Gruppierung aus dem Kreis der sog. Makedonianer –,34 werden sie den antiken Lesern des Kommentars zweifelsfrei bekannt gewesen sein. So beschließt der alexandrinische Exeget seine Auslegung mit einem deutlich polemischaktualisierenden Akkord, der den Paulus an den theologischen Debatten des 5. Jahrhunderts aktiv teilnehmen lässt und seinen Text schließlich zu einem eindrucksvollen Zeugnis der lebendigen Universalität des Wortes Gottes macht.

Zu anderen Deutungsmöglichkeiten des ἀπὸκυρίουπνεύματος vgl. SCHMELLER I, S. 229. Mehr zu den die Göttlichkeit des Geistes infrage stellenden möglichen Gegnern Cyrills bei BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire, S. 404-408. 33

34

XVII. 2 KOR 4, 3-4 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Ähnlich wie dies im unmittelbar zuvor besprochenen Text des untersuchten Kommentars zu beobachten war, ist auch die vorliegende Auslegung Cyrills in beiden Handschriften mittels eines längeren und inhaltlich zusammenhängenden Scholions überliefert. Dieses Faktum führt zur berechtigten Annahme, dass die analysierten Äußerungen des Alexandriners zu 2 Kor 4, 3-4 in der ursprünglichen Fassung der Schrift als textliche Einheit konzipiert und vom Autor formal offenbar nicht in kleinere Abschnitte unterteilt wurden. Ein Blick auf die in der vorliegenden Edition gebotene Zusammenstellung der in den Manuskripten erhaltenen Fassungen des cyrillianischen Textes lässt sofort erkennen, dass beide Handschriften bald mehr bald weniger umfangreiche Aussagen des alexandrinischen Exegeten präsentieren, die jeweils zu ihrem ausschließlichen Sondergut gehören: Der Anfangs- und Schlussteil der Auslegung ist nur im Pantokrator. 28 überliefert, während der Vat. Gr. 762 wiederum im mittleren Teil des Textes deutlich mehr Material enthält als der Athoscodex, wobei dieser auch hier – wenn auch in komprimierter Form – dieselben inhaltlichen Aspekte der Äußerungen Cyrills präsentiert, die auch in der vatikanischen Handschrift thematisiert werden. Ein philologischer Vergleich der Aussagen des Alexandriners, die in beiden Katenen inhaltlich einander entsprechen, macht allerdings deutlich, dass sie trotz vieler unleugbarer gemeinsamer Berührungspunkte in sprachlicher Hinsicht nirgends ganz identisch sind. Die Unterschiede zwischen den Manuskripten betreffen hier in erster Linie textliche Kürzungen, die bald im Pantokrator. 28, bald im Vat.Gr. 762 festzustellen sind. Die folgende Tabelle soll dies konkret belegen: Vat.Gr.762

Pantokrator.28

προὔθηκε μὲν ὁ τῶν ὅλων θεὸς τοῖς προὔθηκε μὲν ὁ τῶν ὅλων θεὸς τοῖς ἐθέλουσιπιστεύεινεἰςτὸνυἱὸντὸγυμνῷ ἐθέλουσιπιστεύεινεἰςτὸνυἱόν. (Der Text καὶἀνακεκαλυμμένῳπροσώπῳκαταθεά- ist gekürzt worden.) σασθαιτὴνδόξαναὐτοῦ. διημαρτήκασι δὲ τῆς χάριτος οἱ τοῦ δια- διημαρτήκασι δὲ τῆς χάριτος οἱ τοῦ διαβόλουτὸνσκοτισμὸνἀπόβλητονἔχοντες βόλουτὸνσκοτισμὸνἔχοντες. (Der Text καὶ τῶν εὐαγγελικῶν θεσπισμάτων τὸ ist gekürzt worden.) φῶςἀσυνέτωςοὐπροσιέμενοι.

376

EINZELANALYSE

Vat.Gr.762

Pantokrator.28

[...] οὐχὅτιθεὸςκατὰφύσινἐστίν,ἀλλ’ ὅτι τοῦτο εἶναι νενόμισται παρά γε τοῖς οὐκεἰδόσιν,τίςὁφύσεικαὶἀληθῶςἐστι θεός. (Der Text ist gekürzt worden.)

[...] οὐχὅτιθεὸςκατὰφύσινἐστίν,ἀλλ’ ὅτιτοῦτοεἶναινενόμισταιπαράτοῖςοὐκ εἰδόσιν,τίςὁφύσειτεκαὶἀληθῶςἀείἐστι θεόςκαὶτῶνὅλωνδημιουργός.

[...] τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνότα καὶ ὡς πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς τὸν μονογενῆ. (Der Text ist gekürzt worden.)

[...] τὸν ἐκ θεοῦ Λόγον ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνότα ὡς πρωτότοκον ἐν πολλοῖςἀδελφοῖςτὸνμονογενῆκαὶτὸν ἀσύντακτον τῇ κτίσει συντάττουσι τῇ κτίσει καὶ υἱὸν ὑπάρχοντα φύσει τοῦ πατρὸςεἰςυἱὸνὁρίζονταιἀνθρώπου.

Die aufgezeigten Kürzungen des Textes markieren offenbar die Stellen, an denen beide Katenisten in den ursprünglichen Wortlaut der Aussagen Cyrills aktiv eingriffen, und sind deshalb höchstwahrscheinlich alle als sekundär zu betrachten. Viel komplizierter hingegen erscheint die textkritische Sachlage dort, wo die inhaltlichen Gemeinsamkeiten der Handschriften hinsichtlich ihrer konkreten gegenseitigen sprachlichen Ausformulierung nicht mehr so offensichtlich einander entsprechen. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang auf folgende Stellen des Textes: Vat.Gr.762

Pantokrator.28

καίτοι Χριστοῦ κεκλημένου τοῦ ἐκ θεοῦ κατὰ φύσιν ὄντος υἱοῦ κατὰ τὸν τῆς χρίσεωςκαιρόν,καθ’ὃνκαίτοιτοῦἁγίου πνεύματος ἀυτὸς ὑπάρχων χορηγός, κεχρῖσθαι λέγεται παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς τῷ ἐλαίῳ τῆς ἀγαλλιάσεως. οὐκοῦν ἐν εἴδει τῷ καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς καὶ ὀφθεὶς ἄνθρωπος ἐπὶ τῆς γῆς ὁ μονογενὴςτοῦθεοῦΛόγοςτότεδὴτότε καὶ μάλα ὀρθῶς Χριστὸς νοεῖται καὶ λέγεται.

σημειωτέον δὲ ὅτι τότε λέγεται Χριστὸς ὁ ἐκ θεοῦ κατὰ φύσιν υἱὸς καθ’ ὃν κεχρῖσθαικαιρὸνλέγεταιπνεύματιἁγίῳ, καίτοι τοῦ ἁγίου πνεύματος αὐτὸς ὑπάρχωνχορηγός.

Anmerkung: Es fällt hier auf, dass nicht nur die sprachliche Seite, sondern auch die Reihenfolge der einzelnen inhaltlichen Aspekte im Pantokrator. 28 von der Fassung des Vat.Gr. 762 abweicht: Die Phrase τότελέγεταιΧριστόςsteht hier am Anfang des Textes, während sie in der vatikanischen Handschrift erst am Ende des Abschnitts auftaucht. Der Ausdruck καίτοιτοῦἁγίουπνεύματοςαὐτὸςὑπάρχων χορηγόςkommt im Athoscodex nach der Phrase κεχρῖσθαιλέγεταιvor, während er im Vat.Gr. 762 vor dieser Phrase begegnet.

377

2 KOR 4, 3-4

Vat.Gr.762

Pantokrator.28

οὐκεἰςἕνατοίνυντῶνκαθ’ἡμᾶςἡπίστις οὐκοῦνοἱτοῦεὐαγγελίουκήρυκεςοὐψιλὸν τῷ κόσμῳ διακηρύττεται καὶ ψιλὸν ἡμῖν ἄνθρωπον κηρύσσουσι τὸν Χριστὸν ἄνθρωπονὑπὸτῶνπνευματοφόρων [...] [...] Anmerkung: Ist die im Pantokrator. 28 überlieferte Wendung οἱ τοῦ εὐαγγελίου κήρυκες gegenüber dem parallelen Ausdruck des Vat.Gr. 762 ὑπὸτῶνπνευματοφόρων als sprachliche Vereinfachung einzustufen? Vat.Gr.762

Pantokrator.28

[...] τῷ νοεῖσθαι θεὸς καὶ εἰκὼν τοῦ εἰκὼνδὲνοεῖταιοὐκαθ’ἡμᾶς,ἀλλ’οὐσιπατρὸςκαὶοὐκἐνἴσῳτρόπῳτοῖςκαθ’ ωδῶςκαὶφυσικῶς. ἡμᾶς,οὐσιωδῶςδὲμᾶλλονκαὶφυσικῶς Anmerkung: Der im Vat. Gr. 762 überlieferte elegante und ausgesucht wirkende Ausdruck ἐνἴσῳτρόπῳτοῖςκαθ’ἡμᾶς wird im Athoscodex durch das einfache καθ’ἡμᾶςersetzt. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

καὶ οὔ τι που φαμὲν ὡς ἄρα δεήσει καὶ καὶοὐλέγομεν,ὅτικαὶὁπατὴρδιὰτοῦτο αὐτὸν ἐν σαρκὶ γεγονότα νοεῖσθαι τὸν σεσάρκωται[...]. πατέρα. Anmerkung: Der Satz des Pantokrator. 28 präsentiert sich im Vergleich zur Parallelfassung des Vat.Gr. 762 in sprachlicher Hinsicht zweifelsfrei deutlich einfacher. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

[...] θεὸς ἦν ὁ Λόγος καὶ πρὸ σαρκὸς [...] ἀλλ’ἦνὁυἱὸςεἰκὼντοῦπατρὸςπρὸ χαρακτὴρ καὶ ὁμοίωσις φυσικὴ τοῦ σαρκώσεωςφυσικὴκαὶμεμένηκενπάλιν γεννήτορος.καὶπάλινκαθ’ἡμᾶςγεγονότι ὡσαύτωςεἰκὼνκαὶμετὰτὴνσάρκωσιν. τὸἐνμορφῇνοεῖσθαιτοῦπατρός,ἑνούσης αὐτῷτῆςοἰκονομίαςτὸἀνθρώπινον. Anmerkung: Der Satz des Pantokrator. 28 scheint in sprachlicher Hinsicht, fast eine Zusammenfassung der Parallelversion des Vat.Gr. 762 zu sein.

Auch wenn die allgemeine sprachliche Ausrichtung der oben präsentierten Texte des Pantokrator. 28 im Vergleich mit den aufgezeigten entsprechenden Abschnitten des Vat. Gr. 762 eine gewisse Tendenz zur Einfachheit bzw. Prägnanz an den Tag legt, sodass man an den analysierten Stellen durchaus

378

EINZELANALYSE

versucht wird, die Fassung des Athoscodex als sekundär oder gar falsch abzustempeln, scheint hier dennoch aus zweierlei Gründen Vorsicht geboten. Erstens bieten die präsentierten Texte des Pantokrator. 28 nirgends Formulierungen, die offensichtliche Verstöße gegen die typisch cyrillianische Ausdrucksweise erkennen ließen; es gibt demnach keine eindeutigen Anhaltspunkte, die von vornherein auf die sprachliche Unechtheit der Texte hinwiesen. Zweitens werden die problematischen Texte der Athoskatene im Kontext einer umfangreichen Äußerung Cyrills präsentiert, die als Ganzes – wie dies im nächsten Punkt näher besprochen wird – typisch cyrillianische lexikalischstilistische Besonderheiten bietet. Dass der Schreiber des Athoscodex sich am Originalwortlaut der Schrift des Alexandriners hier orientiert haben muss, steht demzufolge außer Zweifel. Es ist daher nicht auszuschließen, dass die von ihm gebotene Version der analysierten Auslegung Cyrills auch an den Stellen, an denen sie der Fassung des Vat.Gr. 762 gegenüber in sprachlicher Hinsicht als einfacher und knapper erscheint, mit ihrer konkreten vorliegenden Ausdruckweise direkt auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Die in der obigen Tabelle aufgezeigten sprachlichen Differenzen zwischen den Handschriften könnten demnach etwa daraus resultieren, dass die Katenen womöglich ihren Text aus verschiedenen Teilen der möglicherweise ursprünglich viel umfangreicheren Auslegung Cyrills schöpfen, sodass z.B. der Vat.Gr. 762 dem Hauptteil der Ausführungen des Alexandriners folgt, während der Athoscodex hingegen eine jene Ausführungen komprimierende und abschließende Zusammenfassung bietet oder sogar eine den Hauptteil der Auslegung und deren Zusammenfassung vermischende bzw. durcheinander bringende Version der Aussagen des Alexandriners präsentiert. So könnten jedenfalls die sprachlichen Vereinfachungen des Pantokrator. 28 erklärt werden, ohne dass ihre Echtheit infrage gestellt werden müsste. Ein sicheres, endgültiges und wissenschaftlich belastbares Urteil darüber zu fällen, welche der Handschriften sich mehr am Originalwortlaut der Äußerungen Cyrills orientiert, ist allerdings – dies sei nochmals betont – ohne einen dritten Textzeugen nicht möglich. Man wird demnach wohl gut beraten sein, die beiden auf uns gekommenen Fassungen der analysierten Auslegung mit ihren jeweiligen sprachlichen Unterschieden ernst zu nehmen und auch zu schätzen, zumal sie einander ergänzende und damit jeweils einmalige Einblicke in den zu untersuchenden Inhalt der Aussagen des Alexandriners bieten. Von besonderem Interesse, aber ebenso keineswegs endgültig zu entscheiden ist die Frage nach dem ursprünglichen Wortlaut des etwa zu Beginn des Textes in beiden Handschriften in sehr ähnlicher Form überlieferten Satzes διηύγασεγὰρἂνοὔτως (Vat.Gr. 762) /καὶαὐτοῖς (Pantokrator. 28)ὁφωτισμὸςτοῦεὐαγγελίουτῆςδόξηςτοῦΧριστοῦ,ὅςἐστινεἰκὼντοῦθεοῦ. Stand

2 KOR 4, 3-4

379

in der Originalfassung des Kommentars hier nach dem Prädikativ διηύγασε ἄν das in der vatikanischen Katene erhaltene οὔτως oder das im Athoscodex bezeugteκαὶαὐτοῖς? Diese Frage erscheint insofern interessant, als der angeführte Satz ein mehr oder weniger wörtliches Zitat aus 2 Kor 4, 4 darstellt und deshalb Hinweise darauf liefern kann, welchen Text des 2 Kor Cyrill bei der Kommentierung des Briefes verwendet haben könnte. Zu beachten ist nämlich in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass einige neutestamentliche Handschriften wie z.B. D1, K, L, P, Ψ den in 2 Kor 4, 4 überlieferten paulinischen Ausdruck εἰςτὸμὴαὐγάσαιτὸνφωτισμὸντοῦεὐαγγελίου usw. um das direkt hinter αὐγάσαι gesetzte Pronomen αὐτοῖς ergänzen,1 das eindeutig die intransitive Bedeutung von αὐγάσαι (= aufstrahlen, erstrahlen) voraussetzt und den Sinn der Formulierung verständlicher machen soll: „dass ihnen der Glanz des Evangeliums nicht aufstrahlt“. Andere neutestamentliche Manuskripte hingegen wie z.B. ‫א‬, A, B, C, D*, F, G bieten die fragliche Formulierung des Paulus ohneαὐτοῖς und lassen damit Raum für Spekulationen offen, ob αὐγάσαι im bereits angesprochenen intransitiven oder transitiven Sinne (im letzteren Fall würde αὐγάσαι so viel wie „sehen, schauen“ bedeuten) zu verstehen ist. Sollte nun angenommen werden, dass das καὶαὐτοῖς des Pantokrator. 28 hier in der ursprünglichen Version des Kommentars Cyrills zu lesen war, so könnte dies darauf hindeuten, dass der alexandrinische Patriarch das Pronomen in seinem Text des 2 Kor vorgefunden haben kann. Dafür spräche etwa die Tatsache, dass das in beiden Katenen gleichermaßen überlieferte und auf den Nominativ ὁφωτισμός bezogene Prädikat διηύγασεἄν, das seinerseits zweifelsfrei auf das paulinische αὐγάσαι zurückgeht, eine intransitive Bedeutung hat: „Der Glanz strahlt auf“. Eine Ergänzung um das „ihnen“ erscheint vor diesem Hintergrund naheliegend, sinnvoll und fast notwendig. Auf der anderen Seite kann das οὕτως des Vat.Gr. 762 gerade angesichts der unleugbaren intransitiven Bedeutung von διηύγασεἄν als lectiodifficilior und damit als ursprünglich betrachtet werden, sodass davon ausgegangen werden müsste, dass der von Cyrill verwendete Text des 2 Kor das problematische αὐτοῖς an dieser Stelle nicht kannte. Gestützt werden könnte diese These noch dadurch, dass der Alexandriner den besprochenen Ausdruck aus 2 Kor 4, 4 etwa 10 Mal auch in seinen anderen Schriften zitiert2 und den Text des Paulus hierbei stets ohne αὐτοῖς 1 Der sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 der Interpretation Cyrills vorangestellte bzw. zugeordnete Text des 2 Kor enthält αὐτοῖς in beiden Handschriften. Die Katenisten folgen hier somit einem Manuskript, das eindeutig zur oben genannten Gruppe der neutestemantlichen Textzeugen gehört. 2 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 12912 und S. 18028; CommentariusinIsaiam, PG 70, 620; ContraIulianum 1,2, ed. RIEDWEG.

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EINZELANALYSE

bietet. Eine endgültige Klärung der Frage ist allerdings angesichts der spärlichen Überlieferung des untersuchten Kommentars wohl nicht zu erwarten, auch wenn man als Philologe dazu neigen möchte, das in der vatikanischen Handschrift erhalteneοὕτως – nicht zuletzt deshalb, weil es den Text grammatisch schwieriger erscheinen lässt – als ursprünglich einzustufen.3 Zum Schluss sei hier noch kurz auf die formale Seite der überlieferten Fassungen der analysierten Auslegung eingegangen. Es fällt nämlich auf, dass der in der vatikanischen Katene gebotene Text nahezu fehlerfrei ist, während die Version des Athoscodex – wie es im kritischen Apparat detailliert notiert wurde – verhältnismäßig erstaunlich viele Schreibfehler beinhaltet. Die Fehler tauchen bemerkenswerterweise in allen möglichen Bereichen der Orthographie auf: Sie betreffen zum Teil die Akzentuierung und die Spiritus, beziehen sich auf Weglassungen bzw. unkorrekte Schreibweise einzelner Buchstaben in den Wörtern und gehen auch auf falsche Zusammenfügungen mehrerer Ausdrücke zu einem Begriff zurück. Die Arbeitsweise des Schreibers der Athoskatene lässt damit hier einiges an Gewissenhaftigkeit und Sorgfalt vermissen, sodass eine ruhige, flüssige Lektüre seines Textes, die durch die Notwendigkeit des ständigen Korrigierens der falschen Orthographie erheblich gestört wird, unmöglich ist. b) ZurSprache Auch die vorliegende Auslegung legt Cyrills exzellente und profunde Griechischkenntnisse an den Tag. In sprachlicher Hinsicht bietet nämlich der analysierte Text ein ganzes Spektrum von morphologischen Formen und syntaktischen Gebilden, die – um nur einige Beispiele zu nennen – von genetivusabsolutus-Phrasen (wie z.B. βαρβάρων τινὰς ᾑρηκότων; Pantokrator. 28) über NCI-Konstruktionen (wie z.B. κεχρῖσθαιλέγεταιπαρὰτοῦθεοῦ;Vat. Gr. 762) bis hin zu Sätzen mit dem sog. indicativus potentialis (wie z.B. διηύγασεγὰρἂνὁφωτισμὸςτοῦεὐαγγελίου;Vat.Gr.762,Pantokrator.28) reichen. Der regelgerechte Gebrauch von Optativen (προθείη,αἰτιάσαιτο im Pantokrator. 28; ἂννοοῖτο imVat.Gr.762 undPantokrator.28) sowie die Verwendung von Wörtern mit der Lautfolge ττ4(διακηρύττεται im Vat.Gr.762 undσυντάττουσι im Pantokrator. 28) lassen auch hier mit aller Deutlichkeit erkennen, dass die Sprache Cyrills sich an der attischen Diktion orientiert.5 3 Anders PUSEY V, S. 3413, der im Haupttext seiner Ausgabe das καὶαὐτοῖς des Pantokrator. 28 bietet. 4 Vgl. hierzu oben S. 286. 5 Dass der in der mit ἆραγάρ eingeleiteten direkten Frage auftauchende Optativ αἰτιάσαιτο ohne Modalpartikel ἄνsteht, ist nicht als Verstoß gegen die Sprachregeln der attischen Grammatik zu werten. Denn der Optativ wird im Attischen in direkten Fragen nicht selten auch

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Die Tatsache, dass der Pantokrator. 28 etwa in der Mitte des Textes nicht das attische κηρύττουσι, sondern die Koine-Form κηρύσσουσι überliefert, fällt hier nicht so sehr ins Gewicht, da der Ausdruck, der wohlgemerkt auch als Schreibfehler des Katenisten gewertet werden darf, eine durchaus isolierte Einzelerscheinung darstellt, die der allgemeinen Tendenz der Sprache der analysierten Auslegung, dem Attischen zu folgen, im Grunde keinen Abbruch tut. Im lexikalischen Bereich präsentiert der besprochene Text – ähnlich wie die allermeisten bereits behandelten Abschnitte des Kommentars – eine Reihe von Einzelwörtern und Phrasen, die eine deutliche cyrillianische Note tragen, da sie entweder zum ersten Mal in den Schriften Cyrills belegt sind oder dort besonders häufig vorkommen. Die folgende Auflistung soll dies konkret dokumentieren. Einzelwörter ἀνεξίτητος (= ausweglos, unabwendbar; Pantokrator. 28) – Dieses auf die Wortwurzel des klassischen Verbs ἔξειμι (= herausgehen, verlassen) zurückgehende Adjektiv ist ein Neologismus, der zum ersten Mal an einer Stelle der von Eusebius von Cäsarea verfassten Schrift Deecclesiasticatheologia belegt ist.6 Danach kommt der Begriff – etwa 20 Mal – ausschließlich bei Cyrill vor. Das Wort verwendet der alexandrinische Patriarch nicht selten in Verbindung mit dem Substantiv συμφορά (= Ereignis, Vorfall, Situation), um damit die absolute Ausweglosigkeit einer Lage zum Ausdruck zu bringen.7 διατρανόω (= erklären, deutlich machen; Vat. Gr. 762) – Dieses aus der Präposition διά (= durch) und dem Wort τρανόω (= deutlich machen) gebildete Verb kommt in der Literatur vor Cyrill äußerst sporadisch vor. Es sind vor allem die antiken Mathematiker Nikomach von Gerasa (2. Jhd.) und Iamblich (3./4. Jhd.), die den Begriff an jeweils einer Stelle ihrer Schriften verwenden.8 Der erste griechische Autor, der das Wort regelmäßig ohne ἄνgebraucht. Mehr dazu sowie entsprechende Textbeispiele aus der griechischen klassischen Literatur bietet SCHWYZER, S. 327. 6 Vgl. EUSEBIUS VON CÄSAREA, De ecclesiastica theologia 3, 2, ed. HANSEN, KLOSTERMANN: [...] ὥσπερ τινὰ ἀνεξίτητον ἑαυτῷ περινοήσας ὁδόν (= [...] indem er über einen Weg nachdachte, der ihn gewissermaßen keinen Schritt voranbrachte [wörtl. der für ihn gewissermaßen ausweglos war]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InNahum, ed. PUSEY II, S. 6614-15: [...] τότεδὴπάντωςδυσδιάφυκτοςἡσυμφορὰμᾶλλονδὲκαὶ παντελῶς ἀνεξίτητος (= [...] dann ist die Situation vielmehr überhaupt nicht zu vermeiden und ganz ausweglos). 8 Vgl. NIKOMACH VON GERASA, Harmonicumenchiridion 7, 1, ed. JAN: τὸγὰρχρωματικὸν καὶ ἐναρμόνιον γένος […] διετράνωσεν ὡς […] (= Denn die Art der Musikklänge und der

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EINZELANALYSE

und überaus häufig in seinen Werken gebraucht, ist Cyrill. Der Ausdruck taucht unzählige Male fast in allen Schriften des Alexandriners auf und wird in der Regel auf biblische Gestalten wie Mose, Aaron, alttestamentliche Propheten, Christus oder Paulus bezogen. So soll deutlich werden, dass die genannten Personen mit ihren in der Bibel überlieferten Äußerungen bzw. Handlungen bestimmte theologische Inhalte ansprechen und gleichzeitig erläutern, sodass sie damit eindeutig als erste Theologen erscheinen können.9 καταθαυμάζω(= bewundern; Vat.Gr. 762) – Das Wort stellt einen aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem Verb θαυμάζω (= bewundern) zusammengesetzten Neologismus dar, der in der antiken griechischen Literatur – bis auf eine Stelle des von Appianus verfassten und lediglich fragmentarisch überlieferten Werkes Macedonica10 – ausschließlich bei Cyrill vorkommt und vom Alexandriner in nahezu allen grammatischen Formen gebraucht wird. Einen klar fassbaren Bedeutungsunterschied zwischen der Varianteκαταθαυμάζωund dem klassischen θαυμάζω lassen die Schriften Cyrills, in denen wohlgemerkt beide Verben zu finden sind, allerdings nicht erkennen.11 Nicht auszuschließen aber ist, dass καταθαυμάζω eine Art Steigerungsform zu θαυμάζω darstellt und damit womöglich eine besonders intensive Weise des Bewunderns zum Ausdruck bringt. νουνεχέστερος(= klüger / intelligenter / scharfsinniger; Pantokrator.28) – Diese vom Adjektiv νουνεχής gebildete Komparativform kommt in der antiken griechischen Literatur erstmalig bei Polybius an zwei Stellen seiner Historiaevor.12 Später taucht sie nur – und zudem relativ häufig (22 Mal) – Melodien [...] machte deutlich, dass [...]); IAMBLICH, InNicomachiarithmeticamintroductionem, ed. KLEIN, S. 7218-21: [...]διατρανούμεναδὲ μόνονλόγοντὸνἑτερομηκικὸνἐνἁπάσῃτῇ θεωρίᾳ τῇἀριθμητικῇ [...] (= [...] Dinge, die in der gesamten Arithmetik nur im Hinblick auf das Prinzip der unterschiedlichen Länge erklärt werden). 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 640: Ὅτι δὲ ἡμεῖςπονηροὶγεγονότες [...],διατρανοῖλέγωνκαὶαὐτὸςὁΧριστός·Εἰοὖνὑμεῖςπονηροὶὄντες, οἴδατεδόματαἀγαθὰ διδόναιτοῖςτέκνοιςὑμῶν [...] (= Dass wir böse geworden sind [...], macht auch Christus selbst deutlich, indem er sagt: Wenn ihr, obgleich ihr böse seid, in der Lage seid, euren Kindern gute Gaben zu geben [...]). 10 Vgl. APPIANUS, Macedonica 19, 3, ed. GABBA, ROOS, VIERECK: ταῦτ’εἰπὼνκαὶκαταθαυμαζόμενοςἐπὶπᾶσιν [...] (= Nachdem er dies gesagt hatte und als er von allen bewundert wurde [...]). 11 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InAmos, ed. PUSEY I, S. 38023-24: ὉθεσπέσιοςΜωυσῆςὡςἀγαθόντεκαὶἀνεξίκακονκαταθαυμάζει Θεὸν καὶμάλαεἰκότως (= Der göttliche Mose bewundert – und durchaus zu Recht – Gott für seine Güte und Geduld); ebd., InOseam, ed. PUSEY I, S. 22821-23: θαυμάζειδὲσφόδρακαὶὁσοφώτατος Παῦλος τὴν ἀσύγκριτον ἀνεξικακίαν τοῦ πάντων κρατοῦντος Θεοῦ (= Auch der sehr weise Paulus bewundert die unvergleichbare Geduld des über alles herrschenden Gottes). 12 Vgl. POLYBIUS, Historiae 38, 21, 2, ed. BÜTTNER-WOBST: […]δύναμινπραγματικωτέραν καὶ νουνεχεστέραν […] (= […] die tüchtigere und klügere Kraft [...]; ebd. 3, 89, 3: [...] οὔτε νουνεχέστερονοὔτεφρονιμώτερον[...] (= [...] weder klüger noch verständiger [...]).

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in den Schriften Cyrills auf, der den Ausdruck in erster Linie als Bezeichnung für jene Menschen verwendet, die in der Lage sind, die christliche Botschaft zu verstehen und anzunehmen.13 Phrasen ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνὼς ὁ Λόγος (= der Logos, der in menschlicher Gestalt erschienen ist; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Diese Phrase, die in der vorliegenden sprachlichen Form vor Cyrill nirgends belegt ist, stellt in inhaltlicher Hinsicht einen Parallelausdruck zur bereits oben besprochenen Wendung ἐν σαρκὶ πεφηνὼς ὁ Λόγος (= der Logos, der im Fleische erschienen ist) dar.14 Die offensichtlichen sprachlichen Gemeinsamkeiten der beiden Formulierungen lassen deutlich werden, dass der Begriff σάρξ und der Ausdruck ἀνθρωπείαμορφή, der hier synonymisch für ἄνθρωπος steht,15 bezogen auf die Inkarnation des Logos für Cyrill denselben Inhalt zum Ausdruck bringen: Der Logos, der Fleisch geworden ist, ist Mensch geworden.16 ἐνεἴδειτῷκαθ’ἡμᾶς (= in unserer Gestalt; Vat.Gr. 762) – Die Phrase begegnet in der antiken christlichen Literatur – bis auf eine Stelle des Jesajakommentars des Eusebius von Cäsarea17 – ausschließlich bei Cyrill, der die Formulierung in seinen Werken unzählige Male gebraucht. Sie dient ihm stets zur Umschreibung der Menschwerdung des Logos, der unsere, d.h. die menschliche Gestalt angenommen hat.18 οὐσιωδῶςκαὶφυσικῶς (= dem Wesen nach und der Natur nach; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der adverbiale Ausdruck, der angesichts der Tatsache, 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1100: ὅτιδὲθελητόνἐστιτῷΘεῷκαὶΠατρὶτὸταῖςτοῦΥἱοῦπαιδαγωγεῖσθαιφωναῖςτοὺςἐπὶτῆςγῆς,καταδείξειεν ἂντοῖςνουνεχεστέροιςτῶνεὐαγγελικῶνΓραμμάτωνἡδύναμις (= Die Tatsache, dass Gott der Vater die Menschen durch die Worte des Sohnes erziehen wollte, können den Intelligenteren die Heiligen Schriften zeigen). 14 Vgl. hierzu oben S. 248 und S. 285. 15 Vgl. hierzu z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 472: Ἀλλὰ πέμψειαὐτοῖςΚύριοςἄνθρωπονὃςσώσειαὐτούς.Καὶτίςὁἄνθρωπος,ἢδηλονότιὁΧριστός; τοῦτ’ἔστιν,ἐνἀνθρωπείᾳμορφῇπεφηνὼςὁμονογενὴςτοῦΘεοῦΛόγος (= Aber der Herr wird zu ihnen einen Menschen schicken, der sie retten wird. Und wer ist dieser Mensch, wenn nicht Christus? D.h. der eingeborene Logos Gottes, der in menschlicher Gestalt erschienen ist). 16 Zur gleichen Bedeutung von σάρξ und ἄνθρωπος bei Cyrill vgl. unten S. 385, Anm. 24. 17 EUSEBIUS VON CÄSAREA, CommentariusinIsaiam 2, 37, ed. ZIEGLER: οἱτῶνἸουδαίων δῆμοι τὸν μονογενῆ τοῦ θεοῦ λόγον ὁρῶντες ἐν εἴδει τῷ καθ’ ἡμᾶς, τοῦτ’ ἔστιν γενόμενον ἄνθρωπον, οὐ συνίεσαν μὲν τὸ ἐπ’ αὐτῷ μυστήριον (= Obwohl die Juden den Eingeborenen Logos Gottes in unserer Gestalt, d.h. als einen Menschen sahen, verstanden sie das sich auf ihn beziehende Mysterium nicht). 18 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 493: Ἐπέλαμψε γὰρἡμῖνὁμονογενὴς τοῦΘεοῦΛόγος ἐνεἴδειτῷκαθ’ἡμᾶς (= Denn der eingeborene Logos Gottes leuchtete uns in unserer Gestalt auf).

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dass die Begriffe οὐσία und φύσις von Cyrill weitgehend synonymisch gebraucht werden,19 eine Art Hendiadyoin ist, stellt ein lexikalisches Konstrukt dar, das zum ersten Mal und zudem sehr häufig erst in den Schriften des alexandrinischen Bischofs vorkommt.20 Es ist daher davon auszugehen, dass die Formulierung genetisch unmittelbar auf ihn zurückgeht. Die Phrase dient stets der Betonung der Wesensgleichheit des Logos mit Gott und soll deutlich machen, dass der Logos in jeder Hinsicht denselben ontischen, d.h. göttlichen Status genießt, der auch Gott zukommt.21 τὰ εὐαγγελικὰ θεσπίσματα (= die evangelischen Beschlüsse / Belehrungen / die evangelische Gotteslehre; Vat. Gr. 762) – Die Phrase, die bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 1, 18-20 besprochen wurde, stellt einen für die Sprache Cyrills typischen Ausdruck dar, der synonymisch für das gesamte Evangelium steht.22 τῆςμετὰσαρκὸςοἰκονομίαςτὸμυστήριον (= das Mysterium der heilbringenden Fleischwerdung, wörtl. das Mysterium des mittels des Fleisches [vollzogenen] Heilsplans; Vat.Gr. 762) – Vor Cyrill ist der Ausdruck ἡ μετὰ σαρκὸςοἰκονομίαlediglich an zwei Stellen des von Athanasius verfassten Psalmenkommentars belegt, in dem er als technische Bezeichnung für die in der Menschwerdung des Logos zum Ausdruck kommende Heilswirklichkeit auftaucht.23 Danach begegnet die Phrase unzählige Male in den Schriften Cyrills, der die Formulierung – in Verbindung mit dem Wort μυστήριον – zu einem seiner liebsten soteriologischen Begriffe macht. Das Heil vollzieht sich damit nach der Auffassung des Alexandriners 19

Vgl. hierzu VAN LOON, TheDyophysiteChristology, S. 143-146. Der Ausdruck begegnet an einer Stelle eines unter dem Namen des Epiphanius von Salamis überlieferten Fragments der Schrift DeFide. Vgl. EPIPHANIUS VON SALAMIS, DeFide, ed. DIEKAMP, S. 299: [...] ἔχωνἐνἀμφοτέροιςτὴνἐξουσίανφυσικῶςκαὶοὐσιωδῶς [...] (= [...] weil er hinsichtlich beider Sachen sowohl der Natur nach als auch dem Wesen nach die Macht hat). Da die Echtheit des Fragments umstritten ist (Pierre Nautin weist z.B. auf Hippolytus als den Autor des Textes hin: vgl. P. NAUTIN, Ledossierd’HippolyteetdeMélitondanslesflorilèges dogmatiquesetchezleshistoriensmodernes, Paris 1953, S. 91), ist es nicht auszuschließen, dass das Fragment von einem späteren Autor verfasst wurde, der an der genannten Stelle der Ausdrucksweise Cyrills folgt. 21 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 45630-4573: [...] ὡςεἴημὲνὁμοούσιοςτῷἰδίῳγεννήτορι,καὶὅτιχαρακτήρἐστιναὐτοῦ,φορούμενοςμὲνὡς ἐνἀρχετύπῳτῷ Πατρὶἔχωνγεμὴνἐνἑαυτῷτὸἀρχέτυπον,ὡςχαρακτὴρφυσικῶςτεκαὶοὐσιωδῶς[...] (= [...] dass er mit seinem Vater wesensgleich ist und dass er sein Abbild ist, weil er im Vater wie in einem Urbild festgehalten wird und gleichzeitig in sich selbst das Urbild hat, da er sowohl der Natur nach als auch dem Wesen nach das Abbild [des Vaters] ist). 22 Mehr dazu oben S. 262-263. 23 ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27, 373: Τὴν μετὰ σαρκὸς οἰκονομίαν τοῦ Μονογενοῦς διὰ τούτων σημαίνει (= Damit meint er die heilbringende Fleischwerdung des Eingeborenen); ebd., PG 27, 377: [...] καὶτὴνγενομένηνἐπίλαμψιν τῇἘκκλησίᾳτοῦΜονογενοῦςδιὰτῆςμετὰσαρκὸςοἰκονομίας (= [...] und die Erleuchtung, die der Kirche des Eingeborenen durch die heilbringende Fleischwerdung zuteil wurde). 20

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bereits im Moment der Fleischwerdung Gottes; der Terminus σάρξ, der in der besprochenen Phrase auftaucht, wird von Cyrill hierbei – wie es hier bereits bei der Analyse der ersten Phrase angedeutet wurde – stets als Synonym für den Begriff ἄνθρωποςverstanden: Die Fleischwerdung Gottes bedeutet demnach dessen Menschwerdung.24 τὸἱερὸνκήρυγμα (= die heilige Verkündigung / Botschaft; Pantokrator. 28) – Die Bezeichnung des christlichen κήρυγμαals ἱερόνbegegnet zum ersten Mal an einer Stelle des sog. kürzeren sekundären Schlusses des MkEvangeliums25 (Mk 16, 8) in der Phrase: τὸἱερὸνκαὶἄφθαρτονκήρυγμα (= die heilige und unvergängliche Verkündigung). Danach kommt der Ausdruck in der antiken griechischen Literatur ausschließlich bei Cyrill vor, der die Formulierung – häufig in Verbindung mit einem anderen Adjektiv – zur Hervorhebung der besonderen, analogielosen Stellung des christlichen Evangeliums gebraucht.26 τότε δὴ τότε καὶ μάλα ὀρθῶς (= dann, erst dann und durchaus zu Recht; Vat.Gr. 762) – Diese Phrase, in der der Ausdruck καὶμάλαὀρθῶς bzw. καὶ μάλα εἰκότως unmittelbar auf die Formulierung τότε δὴ τότε folgt, stellt eine genuin cyrillianische Konstruktion dar, die in der antiken christlichen Literatur ausschließlich in den Schriften des Alexandriners begegnet. Die an ihrer sprachlichen Intensität kaum zu überbietende Wendung dient Cyrill zur Hervorhebung besonders wichtiger theologischer Sachverhalte, die erst im Zusammenhang mit einem anderen Sachverhalt als erfüllt angesehen werden können.27 24 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Ioannem, ed. PUSEY III, S. 2771-2: [...] γέγονεν[ὁΛόγος]ἄνθρωπος,ἀποσώζωνδὲπανταχῆτῆς μετὰσαρκὸςοἰκονομίαςτὸνλόγον (= [...] der Logos ist Mensch geworden und setzte überall das Prinzip der heilbringenden Fleischwerdung ein). Die Frage, ob die Soteriologie Cyrills dem antiochenischen Modell Λόγος-ἄνθρωπος oder eher dem alexandrinischen Schema Λόγος-σάρξ folgt, lässt sich somit m.E. relativ leicht mit dem Hinweis darauf beantworten, dass Cyrill beide Modelle gewissermaßen miteinander verknüpft, da σάρξ und ἄνθρωπος bezogen auf den Logos bei ihm stets gleichbedeutend sind. Mehr zu diesem Problem der cyrillianischen Soteriologie bei: C. DRATSELLAS, Questionson ChristologyofSt.CyrilofAlexandria, in: AbbaSalama 6 (1975), S. 203-232 (hier: S. 206); L. KOEN, TheSavingPassion:IncarnationalandSoteriologicalThoughtinCyrilofAlexandria’s CommentaryontheGospelAccordingtoSt.John, Uppsala 1991, S. 64-65; J. LIÉBAERT, La doctrinechristologiquedeS.Cyrilled’Alexandrieavantlaquerellenestorienne, Lille 1951, S. 170-185; J.N.D. KELLY, EarlyChristianDoctrines, London-New York 51977, S. 318-319; A. GRILLMEIER, JesusderChristusimGlaubenderKirche, Bd. 1, S. 605-609. 25 Mehr zu diesem Text in: J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus II (EvangelischKatholischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Neukirchen-Vluyn 22015, S. 351-352. 26 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 948: Περιεκτύπησεγὰρὡςπαρὰπᾶσαντὴνὑπ’οὐρανὸντὸ ἱερὸνκαὶσωτήριον κήρυγμα(= Denn die heilige und heilbringende Botschaft ist sozusagen in der ganzen Welt überall erklungen). 27 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Contra Nestorium, ACO I 1, 6, S. 5833-35: ὅτε γέγονενἄνθρωπος,ὅςἐστικτίσεωςμέρος, τότεδὴτότε,καὶμάλα εἰκότως,καὶἀδελφοὺςἡμᾶς

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Die aufgezeigten und relativ zahlreichen Formulierungen lassen die Sprache der vorliegenden Auslegung zweifelsfrei an Originalität und Unverwechselbarkeit gewinnen, die dem antiken und an klassischer Literatur geschulten Leser des Kommentars mit Sicherheit sofort aufgefallen sein wird. Auf der anderen Seite stellen die besprochenen Ausdrücke einen endgültigen Beweis dafür dar, dass der Text der hier analysierten Auslegung sowohl in der Fassung des Vat.Gr. 762 als auch in der Version des Pantokrator.28 – auch hinsichtlich seiner konkreten sprachlichen Ausformulierung – in der Tat auf Cyrill zurückgeht. Was nun die stilistischen Merkmale des untersuchten Abschnitts des Kommentars betrifft, so lässt eine eingehende Analyse des Textes hier einige nennenswerte rhetorische Figuren ans Licht bringen: → Hyperbata: τὸ ἱερὸν ἀναλάμπει κήρυγμα (Pantokrator. 28); ὁ φύσει καὶ ἀληθῶςἐστιθεός (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); τοῦἐκθεοῦκατὰφύσιν ὄντος υἱοῦ (Vat.Gr. 762) → Homöoteleuta: πνεύματοςαὐτὸςὑπάρχωνχορηγός (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); οὐσιωδῶςκαὶφυσικῶς (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) → ein Oxymoron: τὸνἀσύντακτοντῇκτίσεισυντάττουσιτῇκτίσει (Pantokrator. 28) → ein Hendiadyoin: σοφοίτεκαὶνουνεχέστεροι (Pantokrator. 28) Die präsentierten stilistischen Mittel lassen – zusammen mit etlichen poetisch wirkenden Ausdrücken (wie z.B. δυσβουλία im Pantokrator. 28 oder κεχρῖσθαι in beiden Handschriften) – den analysierten Text an den genannten Stellen fast in die Nähe der Dichtung rücken. Sie tragen zweifelsfrei dazu bei, dass die besprochene Auslegung trotz ihrer allgemeinen stilistischen Monotonie und Langatmigkeit hier und da durchaus einen echten literarischen Genuss bieten kann. 2. Exegetisch-theologische Analyse Obgleich der im Pantokrator. 28 erhaltene Anfangsteil der besprochenen Auslegung keine expliziten Hinweise dazu liefert, auf welches Wort des Paulus sich die an dieser Stelle gebotenen Ausführungen Cyrills beziehen, lässt die eingehende inhaltliche Analyse des Textes dennoch keinen Zweifel darüber, dass der alexandrinische Bischof hier die Formulierung aus 2 Kor 4, 3 „unser Evangelium ist denen verhüllt, die verloren gehen“ in den Blick nimmt. ὀνομάζεινἀξιοῖ [...] (= Nachdem er ein Mensch geworden ist, der ein Teil der Schöpfung ist, dann, erst dann – und durchaus zu Recht – hält er es für richtig, uns seine Brüder zu nennen).

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Einer möglichen wörtlichen Interpretation dieses Ausdrucks, die die vom Apostel erwähnte Verhüllung des Evangeliums sozusagen als Konsequenz einer ontischen Unvollkommenheit bzw. eines physischen Unvermögens der christlichen Botschaft, alle Menschen zu erreichen, darstellen möchte, begegnet Cyrill mit dem Argument, dass der Weg zum christlichen Glauben allgemein offen liege, sodass jeder, der Christus folgen möchte, dies auch tun könne (εἰἐξὸνεἰδέναι τὴνγνῶσιν, Pantokrator. 28; προὔθηκεμὲνὁτῶνὅλων θεὸςτοῖςἐθέλουσιπιστεύεινεἰςτὸνυἱόν, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Eine solche Feststellung impliziert logischerweise eine möglichst weite Verbreitung des Christentums und setzt damit die im spätantiken Ägypten offenbar bereits durchaus selbstverständliche Tatsache voraus, dass jeder Bewohner des damaligen Römischen Reiches auf diese oder andere Weise mit dem christlichen Glauben in Kontakt treten konnte.28 So interpretiert Cyrill den paulinischen Text zum wiederholten Mal im untersuchten Kommentar eindeutig vor dem Hintergrund der ihm zeitgenössischen historischen Situation und ignoriert damit die geschichtlichen Umstände, in denen der Apostel Paulus die kommentierten Worte formulierte und die ihn mit Sicherheit nicht an die allgemeine Zugänglichkeit des Evangeliums denken ließen. Diese deutliche Tendenz zur aktualisierenden Erklärung des paulinischen Textes ist auch im weiteren Abschnitt der Auslegung Cyrills sichtbar, in dem der Exeget die Frage beantwortet, warum das Evangelium, über das sich ja jeder informieren kann, trotzdem einigen verhüllt bleibt. Um seiner Auslegung hier möglichst viel Bestimmtheit und Deutlichkeit zu verleihen, bedient sich der Alexandriner eines überaus bildlichen, fast drastischen Beispiels, das im antiken Leser des Kommentars offenbar auch eine bestimmte psychologische Wirkung erzeugen sollte: Der Exeget vergleicht diejenigen, denen die christliche Botschaft verhüllt bleibt, mit Gefangenen, die von Barbaren festgehalten werden und von einer sich bietenden sicheren Möglichkeit zur Flucht keinen Gebrauch machen wollen. Die Tatsache, dass Cyrill hier explizit die Barbaren erwähnt, dürfte bei den ursprünglichen Lesern des Kommentars sofort eindeutige Assoziationen hervorgerufen haben. Der Begriff „Barbar“ fungiert nämlich in der antiken Welt – in dieser Hinsicht unterscheidet sich die Bedeutung des Wortes nicht viel von dessen heutigem Verständnis – oft als Synonym für Ausdrücke wie „Wildheit“, „Rohheit“, Rücksichtslosigkeit“ oder „tierische Lebensweise“.29 Die Gefangennahme durch die Barbaren stellt somit eine äußerst unerwünschte Situation dar; sie 28 Grundlegende historische Informationen zur Ausbreitung des Christentums in der Antike bietet K.S. FRANK, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn 32002, S. 65-74, 205-218. 29 V. LOSEMANN, Art. Barbaren, in: DerNeuePauly 2, S. 439-443, hier: S. 442.

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ist sozusagen das Schlimmste, was einem nur widerfahren kann. Ein von Barbaren gefangener Mensch, der eine sich ihm öffnende Möglichkeit, seine Gefangenschaft zu beenden, nicht ergreift, muss vor diesem Hintergrund als jemand erscheinen, der eindeutig nicht ganz bei Verstand ist und deshalb nicht logisch handeln kann. Und genau auf diesen Effekt zielt die Auslegung Cyrills hier ab; sie will mit aller nur möglichen, auch emotionalen Intensität deutlich machen, dass das Evangelium nur den besonders Dummen und Lächerlichen verhüllt bleibt, die sich frei entscheiden, es nicht anzunehmen, da sie die Gefangenschaft der Sünde der Erlösung durch Christus vorziehen. Nicht das Evangelium, das ja allgemein zugänglich ist, trägt demzufolge Schuld an seiner Verhüllung, sondern ausschließlich diejenigen, die es ablehnen und damit nicht in der Lage sind, in der christlichen Botschaft das unverhüllte Gesicht Gottes zu sehen. In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage nach der Identität dieser Menschen, die dem Evangelium nicht folgen und von Cyrill daher so massiv ihrer Dummheit beschuldigt werden. Der Exeget beschreibt sie als diejenigen, die „ihren Verstand verhärten“ (πεπωρωμένοιτὸννοῦν, Pantokrator. 28), „in der verderblichen Finsternis des Teufels wandeln“ (οἱ τοῦ διαβόλου τὸν σκοτισμὸν ἀπόβλητον ἔχοντες, Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28), und den wahren „Erschaffer aller Dinge“ (καὶτῶνὅλωνδημιουργός, Pantokrator. 28) nicht erkennen. Grundsätzlich können sich die genannten Formulierungen einfach auf alle Nichtchristen beziehen, sodass es durchaus möglich ist, die besprochenen Ausführungen Cyrills als einen generellen Angriff auf die gesamte damalige noch nicht christliche Welt zu interpretieren. Da allerdings der vom Alexandriner hier verwendete Begriff „Erschaffer“ / δημιουργός ihren Ursprung in der heidnischen Philosophie hat und vor allem von Plato als technische Bezeichnung für den Schöpfergott gebraucht wird,30 ist vermutlich davon auszugehen, dass Cyrill hier mit seiner Kritik in erster Linie die Anhänger des Heidentums treffen will. Der analysierte Anfangsteil des Textes ist somit offenbar zunächst als Reflex der Auseinandersetzung des Exegeten mit der heidnischen Kultur zu sehen31 und lässt vor diesem Hintergrund als Ganzes noch einmal mehr das aktualisierende Gepräge der Bibelauslegung des Alexandriners deutlich werden. 30 Vgl. z.B. PLATON, Timaios 41a, ed. BURNET; Politeia 530a, ed. BURNET. Mehr zum Begriff „Demiurg“ bei Plato in: J. HALFWASSEN, DerDemiurg:seineStellunginderPhilosophiePlatonsundseineDeutungimantikenPlatonismus, in: A. NESCHKE-HENTSCHKE (Hg.), LeTiméedePlaton.Contributionsàl’histoiredesaréception.PlatosTimaios.Beiträgezu seinerRezeptionsgeschichte, Louvain 2000, S. 39-62. Zur Verwendung des Begriffs bei Cyrill vgl. auch ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 322, Anm. 93, S. 429. 31 Zu heidninischen Einflüssen im spätantiken Alexandrien vgl. oben S. 266-267.

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Im mittleren Teil des Textes (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) bietet Cyrill eine kurze Erklärung der paulinischen Phrase „der Gott dieser Welt“. Auch hier wehrt der alexandrinische Bischof, der diesen Ausdruck auf den Satan bezieht,32 ein mögliches wörtliches Verständnis der Formulierung ab. Der Satan ist nämlich – so Cyrill – kein Gott sensustricto, d.h. seine Natur ist nicht göttlich (οὐ θεὸς κατὰ φύσιν ἐστίν, Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28). Wenn der Apostel Paulus den Satan den Gott dieser Welt nenne, so müsse dies im übertragenen Sinne als ein Hinweis auf Menschen – damit sind wohl wiederum die Heiden gemeint – verstanden werden, die den Teufel für einen Gott hielten. Cyrill erkennt damit, dass Paulus den Begriff „Gott“ an dieser Stelle nicht seiner Grundbedeutung entsprechend verwendet, sodass der Terminus deshalb hier keineswegs als präzise theologische Beschreibung des Wesens des Satans als eines quasi Gegengottes betrachtet werden darf.33 Eine Exegese, die lediglich nach dem Sinn einzelner Wörter des biblischen Textes fragt und ihren Kontext grundsätzlich außer Acht lässt, wird damit vom Alexandriner erneut als falsch abgelehnt.34 Im letzten und umfangreichsten Teil seiner Auslegung geht Cyrill auf die paulinische Formel „der Glanz der Frohbotschaft von der Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist“ ein (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Seine langen und durchaus dogmatisch wirkenden Ausführungen zu dieser Phrase leitet der Exeget mit dem auf den ersten Blick ein wenig sonderbar anmutenden Hinweis darauf ein, dass Paulus mithilfe der genannten Formulierung „von göttlichen Dingen spricht“ (θεολογεῖγὰρὁΠαῦλος, Vat.Gr. 762) und „das Mysterium der heilbringenden Fleischwerdung des Eingeborenen“ (τῆςμετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τοῦ μονογενοῦς διατρανοῖ τὸ μυστήριον, Vat. Gr. 762) erklärt.35 Das vom Alexandriner hier verwendete und in seinen Schriften 32

So auch Didymus von Alexandrien in seiner Auslegung zu 2 Kor 4, 3-4. Vgl. DIDYMUS ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 2333: Θεὸντοῦαἰῶνοςτούτουτὸνδιάβολονεἶναίφησιν (= er [=Paulus] sagt, dass der Teufel der Gott dieser Welt ist). Auch die moderne Exegese geht von dieser Bedeutung des Ausdrucks aus. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 242: „Bei Joh meint ὁἄρχωντοῦαἰῶνοςτούτου dasselbe wie „der Gott dieses Äons“ an unserer Stelle, nämlich Satan [...].“; LAMBRECHT, S. 65: „The god of the present age [...] is Satan“. 33 Die paulinische Rede vom Gott dieser Welt wurde offenbar von Marcion als Bestätigung seiner These von zwei Göttern angesehen, wie Tertullian es bezeugt. Vgl. hierzu TERTULLIAN, ContraMarcionem IV, 6, 1 und V, 11, 9, ed. MORESCHINI. 34 Vgl. hierzu auch oben S. 342, 370. 35 Die in diesem Zusammenhang im Vat. Gr. 762 überlieferte und auf den ersten Blick nicht ganz klare Behauptung Cyrills, dass Paulus „den Glanz der Frohbotschaft von der Herrlichkeit Christi“ die apostolische Verkündigung nenne (ἰδοὺ γὰρ σαφῶς φωτισμὸν τοῦ εὐαγγελίουτῆςδόξηςΧριστοῦτὸἀποστολικὸνὀνομάζεικήρυγμα), ist wohl vor dem Hintergrund von 2 Kor 4, 5 zu vestehen, wo davon die Rede ist, dass Paulus nicht sich selbst, sondern Jesus Christus verkündet. „Der Glanz der Frohbotschaft von der Herrlichkeit Christi“ steht VON

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relativ selten begegnende Verb θεολογεῖν (= wörtl. von Gott sprechen)36 sowie der kurz danach vorkommende Ausdruck οἰκονομία(= der Heilsplan) stellen ein Begriffspaar dar, das – wie bereits Boulnois und Crawford es überzeugend nachweisen konnten – für Cyrills Exegese der christologischen Aussagen der Bibel von zentraler Bedeutung ist: Das Wort θεολογεῖν bzw. θεολογία verbindet nämlich der alexandrinische Bischof mit solchen Stellen der Heiligen Schrift, die seiner Meinung nach die Göttlichkeit des Logos thematisieren, während der Ausdruck οἰκονομίαvon ihm auf die Passagen der Bibel bezogen wird, die die Inkarnation bzw. die menschliche Seite des Logos in ihren Mittelpunkt stellen sollen.37 Wenn nun Cyrill behauptet, dass Paulus mit seiner Aussage vom „Glanz des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist“ sowohl θεολογεῖals auch τῆςοἰκονομίαςτὸ μυστήριον erklärt, dann bedeutet dies vor dem Hintergrund des oben Gesagten, dass der alexandrinische Patriarch dem kommentierten Ausdruck des Apostels sowohl Hinweise auf die Göttlichkeit des Logos als auch Hinweise auf dessen Inkarnation abgewinnen möchte. Dies wiederum setzt voraus, dass die strikte Unterscheidung zwischen θεολογία- und οἰκονομία-Stellen der Bibel, an welcher sich Cyrill sonst orientiert,38 vom Exegeten im analysierten Text explizit aufgehoben wird, sodass das interpretierte Wort des Paulus gleichzeitig den Aspekt der θεολογία und den Aspekt der οἰκονομία miteinander verknüpft.39 Und in der Tat präsentiert Cyrill – auch wenn er hierbei die zu erklärenden Worte des Paulus mitunter fast aus den Augen verliert – eine Auslegung, die nahezu wie ein kleiner christologischer Traktat einerseits die Menschwerdung des Logos thematisiert und andererseits dessen Göttlichkeit betont. Dabei lassen die Ausführungen des Alexandriners sowohl eine deutlich antinestorianische als auch eine deutlich antiarianische Spitze erkennen. So stellt Cyrill gegen die Anhänger der nestorianischen Theologie fest, dass der christliche Glaube nicht einen bloßen Menschen somit nach Cyrill synonymisch für „Jesus Christus“ und stellt deshalb den Inhalt der paulinischen Verkündigung dar. 36 Mehr zum Wort θεολογεῖν bei Cyrill in: CRAWFORD, S. 16, Anm. 21. 37 Mehr hierzu bei BOULNOIS, Leparadoxetrinitaire, S. 501-503, und CRAWFORD, S. 13-17. 38 Vgl. hierzu z.B. die von Crawford analysierten Aussagen Cyrills aus den Werken Thesaurusdesanctaconsubstiantialitrinitate, PG 75, 121 und CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 130 in: CRAWFORD, S. 13-15. 39 Die hier analysierte Äußerung Cyrills stellt seine einzige überlieferte Aussage dar, in der die christologische θεολογία-und οἰκονομία-Exegese vom Alexandriner expressisverbis gleichermaßen auf eineStelle der Bibel bezogen wird. Dass Cyrill vereinzelte christologische Aussagen der Bibel sowohl unter dem Gesichtspunkt der θεολογία als auch gleichzeitig unter dem Gesichtspunkt der οἰκονομία betrachtet, merkt bereits Crawford an, der feststellt (in: CRAWFORD, S. 65): „[...] some passages, such as John 14:10, must be viewed in light of both οἰκονομία and θεολογία, and the proper way of arguing is from the former to the latter“.

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verehrt (οὐψιλὸνἡμῖνἄνθρωπονκηρύσσουσι, Pantokrator. 28), sondern den menschgewordenen Logos Gottes in den Mittelpunkt stellt, der das Menschliche – damit meint der Exeget zweifelsfrei die gesamte menschliche Natur, wobei er den Begriff „menschliche Natur“ hier nicht gebraucht40 – mit sich vereinte (ἑνούσηςαὐτῷτῆςοἰκονομίαςτὸἀνθρώπινον, Vat.Gr.762).41 Nur deshalb, weil der Logos alsGott die Menschlichkeit annahm und eine unzertrennliche Einheit mit seinem eigenen Leib bildete (λελόγισταιγὰρὡςἓνμετὰ τῆςἰδίαςσαρκός, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28), und keineswegs deshalb, weil irgendein Mensch als Wohnstätte des Logos fungierte – wie die Nestorianer es wollen –, können die Christen im Logos den von Paulus erwähnten Glanz der Herrlichkeit Gottes sehen. Die dualistische nestorianische Christologie, die den göttlichen Logos und den Menschen Christus allzu sehr voneinander trennt, macht damit die kommentierten Worte des Paulus sinnlos und nahezu unverständlich. Denn – so Cyrills durchaus plausible Logik – nur Gott kann den Menschen den Glanz Gottes erkennen lassen. Der göttliche Logos und der Mensch Christus müssen demnach ein und dieselbe Person sein. Die hierbei verwendete Begrifflichkeit, die scheinbar strikt zwischen dem Logos und Christus unterscheidet, weist daher nicht auf zwei verschiedene Subjekte hin, sondern dient lediglich einer präzisen zeitlichen Differenzierung zwischen dem Status des Logos vor der Menschwerdung und seinem Status nach der Menschwerdung. So macht Cyrill darauf aufmerksam, dass der Logos erst nach seiner Menschwerdung den Namen „Christus“ erhielt (τότεδὴτότεκαὶμάλαὀρθῶςΧριστὸςνοεῖταικαὶλέγεται, Vat.Gr.762), wobei er sowohl vor als auch nach der Inkarnation Gott war und ist (ἦνὁ υἱὸςεἰκὼντοῦπατρὸςπρὸσαρκώσεωςφυσικὴκαὶμεμένηκεπάλινὡσαύτως εἰκὼν καὶ μετὰ τὴν σάρκωσιν, Pantokrator. 28). Deshalb darf die Phrase „Christus, der Gottes Ebenbild ist“ nicht wörtlich etwa dahin interpretiert werden, dass auch Gott der Vater Mensch geworden sei (οὔτιπουφαμὲνὡς ἄραδεήσεικαὶαὐτὸνἐνσαρκὶγεγονότανοεῖσθαιτὸνπατέρα, Vat.Gr. 762; οὐλέγομεν,ὅτικαὶὁπατὴρδιὰτοῦτοσεσάρκωται, Pantokrator. 28), sodass der Mensch Christus als sein Ebenbild fungieren könne. Die Betonung der Ebenbildlichkeit Christi mit dem Vater durch Paulus soll vielmehr nach Cyrill so verstanden werden, dass Christus als der inkarnierte Logos genauso wiederVater Gott ist. In diesem Zusammenhang greift der Exeget am Ende seiner Auslegung (Pantokrator. 28) scharf all die Menschen an, die diese 40 Zum Problem der Naturen Christi in Cyrills Kommentar zu 1 Kor in: ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills zum 1. Korintherbrief, S. 533-534. Generell zur Menschlichkeit Christi bei Cyrill vgl. VAN LOON, TheDyophysiteChristology, S. 562-569. 41 Auf den antinestorianischen Charakter der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 4, 3-4 wurde ausführlich bereits in der Einleitung zu dieser Studie hingewiesen. Vgl. oben S. 93-95.

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Wahrheit nicht annehmen wollen. Er nennt sie böse, ungläubig und verblendet (εἰσκοπὸςτῷπονηρῷπροσκυνεῖντῇκτίσει,ἄπιστοι,σκοτισθέντες), da sie im Gegensatz zu den Gläubigen (οἱπιστοὶπροσκυνοῦσιν αὐτῷὡςφύσειθεῷ ὁμοουσίῳτῷπατρί) die Wesensgleichheit des Logos mit Gott ablehnen. Auch wenn Cyrill hier explizit keine Namen jener Menschen erwähnt, stellt das Faktum, dass er den Begriff ὁμοούσιος gebraucht, ein unmissverständliches Signal dar, dass er an dieser Stelle zweifelsfrei die Arianer im Blick hat. So präsentiert auch der Schlussteil des analysierten Textes – ähnlich wie dessen frühere Abschnitte – eine überaus polemisch angehauchte aktualisierende Exegese, die die Worte des Paulus vor dem Hintergrund der vom Exegeten geführten theologischen Debatten interpretiert und so den Apostel sozusagen aktiv an diesen Debatten teilnehmen lässt.

XVIII. 2 KOR 4, 6 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik In textkritischer Hinsicht weist das hier zu analysierende und ausschließlich im Vat.Gr. 762 überlieferte Scholion weitestgehend keine Auffälligkeiten auf. Der erhaltene Text ist sowohl im Hinblick auf die Grammatik als auch im Hinblick auf die Orthographie absolut sauber und fehlerfrei. Es fällt lediglich auf, dass der Schreiber im ersten Teil des Scholions zwischen dem Begriff οἱ μυσταγωγοί und dem Ausdruck καὶ οἱ πιστεύοντες εἰς θεόν eine relativ große, etwa 4 Buchstaben Platz bietende Lücke gelassen hat.1 So wollte er darauf hinweisen, dass die Urkatene, aus der er abschrieb, an dieser Stelle ein Wort enthalten hatte, das für ihn nicht mehr lesbar war.2 Die in der vorliegenden Edition vorgeschlagene Ergänzung der Lakune durch θεόν erscheint aus viererlei Gründen gerechtfertigt: Erstens lässt erst das ergänzte θεόν den Inhalt der von Cyrill hier vorgebrachten theologischen Argumentation nachvollziehen, die in erster Linie darauf zielt, die Göttlichkeit Christi zu erweisen; das θεόν macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass Christus bereits von den Aposteln alsGott verkündet wurde (Χριστὸνκηρύττουσινοἱμυσταγωγοὶ), und dient so zusammen mit dem Hinweis auf den christlichen Glauben an den einen Gott (εἰς θεὸν ἕνα καὶ ἀληθῶς πιστεύουσιν) als eindeutige Bestätigung der wahren Göttlichkeit Christi (πῶς οὐχὶθεὸςὁΧριστός); wenn Christus Gott ist und wenn es nur einen wahren Gott gibt, dann muss Christus dieser eine Gott sein. Ohne das θεόν wirkt der Satz hingegen inhaltlich unvollständig und im Grunde auch unverständlich, da es nicht klar ist, warum die Tatsache, dass die Apostel Christus verkünden, sowie der Glaube an den einen Gott, zur Annahme der Göttlichkeit Christi führen sollten. Zweitens bekommt der unvollständig überlieferte Halbsatz Χριστὸνκηρύττουσινοἱμυσταγωγοί gerade durch das ergänzteθεόν eine deutliche Parallele in der folgenden Äußerung Cyrills aus seinem Kommentar zu 1 Da Mai in seiner Ausgabe des Kommentars auf die Lücke nicht hinweist (vgl. MAI, Nova PatrumBiblioteca 3, S. 93), macht Pusey verständlicherweise an dieser Stelle seiner Edition ebenso keine textkritischen Anmerkungen dazu und hält den hier besprochenen Text Cyrills für vollständig. Vgl. PUSEY V, S. 34222. 2 Vgl. dazu oben S. 245, Anm. 7.

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1 Kor: θεὸνδὲκατὰφύσινδιακηρύττει Χριστὸν [...] (= Er [= Paulus] verkündet Christus als Gott, der der Natur nach Gott ist [...]).3 Damit folgt das mit dem Verb κηρύττω und dem Substantiv Χριστόςkombinierte θεόν an dieser Stelle sprachlich sozusagen der gewöhnlichen Ausdrucksweise des Alexandriners. Drittens stellt das θεόν ein notwendiges Element eines von Cyrill offenbar gewollten Sprachspiels dar, in dem es darum geht, innerhalb eines möglichst kleinen textlichen Raumes möglichst oft den Begriff „Gott“ zu benutzen; Christus ist Gott, weil er als Gottverkündet wurde und weil die an Gott Glaubenden an den einen Gott glauben. So soll durch die Tatsache, dass das Wort „Gott“ in allen Teilen des Satzes, in denen es auftaucht, auf der selben inhaltlichen Ebene liegt und überall auf das Gottsein des einen Gottes hinweist, die Göttlichkeit Christi noch einmal mehr hervorgehoben werden. Und schließlich viertens passt das θεόν auch hinsichtlich seiner möglichen graphischen Darstellung im Manuskript perfekt in die vom Katenisten gelassene und – wie bereits oben angedeutet – 4 Buchstaben große Lücke hinein. b) ZurSprache In sprachlicher Hinsicht folgt der analysierte Text mit seiner reichen Morphologie und seiner komplexen Syntax ganz und gar den grammatischen Regeln des attischen Dialektes. Das attische Gepräge des Textes wird nicht zuletzt in besonderer Weise durch die in den Wörtern πράττοιτο und κηρύττουσιν zu beobachtende Lautfolge ττ sowie durch den korrekten Gebrauch des Optativs πράττοιτο deutlich markiert. Ähnlich wie dies in der oben besprochenen Auslegung von 2 Kor 3, 18 der Fall gewesen ist, so fällt auch hier die ungewöhnlich intensive Verwendung von Perfektformen auf: Der Text bietet insgesamt 7 solche Formen (κέκληνται, πεφροντικώς, μεμέστωται, πεπλήρωται, ἐγνώκαμεν, τεθεάμεθα, δέδωκεν), die – den Sprachnormen des Attischen folgend – stets einen aus einer abgeschlossenen Handlung resultierenden Zustand in der Gegenwart zum Ausdruck bringen.4 Im lexikalischen Bereich lässt das analysierte Scholion etliche Formulierungen erkennen, die zum ersten Mal in der griechischen Literatur erst in den Schriften Cyrills nachweisbar sind bzw. dort auffallend oft begegnen. Auf folgende Ausdrücke sei in diesem Zusammenhang konkret hingewiesen:

3 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, S. 904. 4 Vgl. hierzu oben S. 363.

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Einzelwörter ψευδοεπέω(= lügen) – Das Verb, auf das das im analysierten Text begegnende Partizip Aorist ψευδοεπήσας zurückgeht, stellt einen – bereits im Zusammenhang mit der sprachlichen Analyse der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 1, 18-20 besprochenen5 – Neologismus dar. Wie bereits oben notiert,6 kommt es nahezu ausschließlich in den Werken des Alexandriners vor und wird hier als Synonym für das klassische ψεύδω gebraucht. Phrasen ἀχλὺς νοητή (= geistige Finsternis) – Diese durchaus poetisch anmutende Formulierung findet sich – in verschiedenen Kasus und häufig – nur in den Werken Cyrills. Sie wird vom Alexandriner stets auf Menschen bezogen, die Christus noch nicht kennen bzw. – wie dies im besprochenen Text der Fall ist – dessen wahre Göttlichkeit ablehnen.7 δαιμονιώδηςἀπάτη(= dämonischer Betrug / teuflische Lüge) – Die Formulierung, die sicherlich nach dem Vorbild der in Jk 3, 15 überlieferten Wendung ἡσοφία δαιμονιώδης (= die teuflische Weisheit) gebildet ist, taucht – etwa 10 Mal – ausschließlich bei Cyrill auf. Der Ausdruck fungiert als Synonym für die oben beschriebene Phrase ἀχλὺς νοητή und wird somit vom Alexandriner in erster Linie wiederum auf die gesamte noch nicht christliche Welt bezogen.8 εἷς καὶ ἀληθῶς θεός (= der eine und wahre Gott) – Der Ausdruck ist vor Cyrill nicht belegt, sodass davon ausgegangen werden darf, dass er genetisch unmittelbar auf den alexandrinischen Patriarchen zurückgeht. Die Formulierung, die in den Schriften des Alexandriners relativ häufig entweder im Akkusativ oder im Genetiv vorkommt, dient stets der Betonung der Alleinigkeit und gleichzeitig der Göttlichkeit Gottes, an den die Christen glauben.9 5

Vgl. oben S. 262. Vgl. oben S. 262, Anm. 9. 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 456: ἀμαθίας γὰρ καὶπωρώσεως,ἤγουνἀχλύοςτῆςνοητῆς,ὁτῶνἸουδαίωνοὐκἀπήλλακταινοῦς.Τοιγάρτοι καὶ ὁ Χριστὸς προσεφώνει λέγων· Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου. Ἐν ἀχλύϊ δὴ οὖν καὶ ὡς ἐν σκότῳ λοιπὸνοἱοὔπωπεπιστευκότες(= Denn der Verstand der Juden hat sich nicht von seiner Dummheit und Verhärtung, d.h. von der geistigen Finsternis abgewendet. Deshalb rief auch Christus laut und sagte: Ich bin das Licht der Welt! In der Finsternis also und sozusagen in der Dunkelheit befinden sich diejenigen, die [an Christus] noch nicht geglaubt haben). 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY V, S. 1583-6: νὺξἦνκαὶσκότοςἔτικαὶ νοητήτιςἀχλὺςκαὶδαιμονιώδηςἀπάτητοῖςτῆςδιανοίας ὀφθαλμοῖς ἐνιζάνουσα,καὶτὸθεῖονὄντωςκαὶἀληθὲςἰδεῖνοὐκἐφιεῖσαφῶς(= Die Augen des Verstandes [scil. der Juden] befanden sich noch in der Nacht und in der Dunkelheit und in einer gewissen geistigen Finsternis und in teuflischer Lüge, die sie daran hinderte, das naturhaft göttliche und wahre Licht zu sehen). 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InAbacuc, ed. PUSEY II, S. 911-2: [...] κεκλημένοςεἰςἐπίγνωσιντοῦφύσεικαὶ ἑνὸςκαὶἀληθῶς ὄντοςΘεοῦ 6

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ἡπίστιςπράττεται (= der Glaube wird praktiziert) – Phraseologische Wendungen, in denen der Nominativ des Substantivsπίστις mit den Passivformen des Verbes πράττω kombiniert wird, kommen ausschließlich in den Schriften Cyrills vor und sind deshalb als genuin cyrillianische Ausdrücke zu betrachten. Sie werden vom alexandrinischen Bischof in der Regel – ähnlich wie dies im analysierten Text auch der Fall ist – zur Hervorhebung der Göttlichkeit Christi gebraucht, da sie häufig in Verbindung mit dem Hinweis darauf auftauchen, dass der Glaube, der von den Christen praktiziert wird, Christus nicht als Mensch, sondern als Gott in den Mittelpunkt stellt.10 φύσειτεκαὶἀληθῶςθεός (= der Natur nach und wahrhaftig Gott) – Der genuin cyrillianische Ausdruck ist im untersuchten Kommentar schon mehrmals begegnet. Er wird vom Alexandriner – wie bereits oben an mehreren Stellen notiert11 – in der Regel auf Christus bezogen und soll so dessen wahre Göttlichkeit hervorheben. Die aufgezeigten Formulierungen, die so deutliche Spuren der Hand Cyrills tragen, stellen einen entscheidenden und gleichzeitig unwiderlegbaren Beweis dafür dar, dass der besprochene Text in der Tat vom alexandrinischen Bischof stammt und ihm vom Katenisten nicht etwa versehentlich zugeeignet wurde. Sie lassen auch deutlich werden, dass der Schreiber – auch wenn stets damit zu rechnen ist, dass er an für uns heute nicht mehr identifizierbaren Stellen den ursprünglichen Wortlaut der Aussagen Cyrills bearbeitet und so in den Text aktiv eingegriffen haben könnte – das grundsätzliche cyrillianische Gepräge der hier analysierten Äußerungen des Patriarchen bewahrte. In stilistischer Hinsicht bietet der Text ebenso einige Besonderheiten, die nun präsentiert werden sollen: → Hyperbata:οἱμὲνὡςἐκπλάνηςκαὶλατρείαςψευδοῦςεἰςθεογνωσίαντὴν ἀληθῆ, οἱ δὲ εἰς ἀκριβεστέραν εἴδησιν τῆς ἐν νόμῳ παιδαγωγούμενοι; ὁτῶνπλανωμένωνμεμέστωταινοῦς → Homöoteleuta: πλάνηςκαὶλατρείαςψευδοῦςεἰς; οὐνόθος,οὐψευδώνυμος; ἑτεροφυὴςπαρὰτὸνπατέρα,ἀληθὴςδὲμᾶλλον → eine Anapher: οὐνόθος,οὐψευδώνυμος (= [...] berufen zur Erkenntnis des einen und wahren Gottes, der der Natur nach [als Gott] existiert). 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Oratioaddominasdefide, ACO I 1,5, S. 11211-12 [...] ἐπράττετοδὲπαρὰτῶνμυσταγωγουμένων ἡ πίστις οὐχὡςεἰςἄνθρωπον,ἀλλ’ὡςεἰςθεόν (= [...] praktiziert wurde von den Belehrten der Glaube nicht an einen Menschen, sondern an Gott). 11 Vgl. oben S. 263, 274, 285, 297.

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→ ein Polyptoton: ἀποκαλύπτεταιμὲνὁυἱὸςπαρὰτοῦπατρός,ἀποκαλύπτει δὲκαὶαὐτὸςἡμῖνἐνἑαυτῷτὸνπατέρα → ein Trikolon: πρόσωπονγάρἐστικαὶ εἰκὼν καὶ ἀπαύγασμα → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: τῶν ἐννόμῳμαθημάτων ὁρᾶται Die genannten und zahlenmäßig keineswegs unbeträchtlichen stilistischen Mittel zeugen zweifelsfrei von der rhetorischen Gewandtheit Cyrills, die ihn den analysierten Text so gestalten lässt, dass dieser durchaus als sprachlich elaboriertes Gebilde erscheint, in dem nahezu jedes Wort den richtigen Platz findet. So bekommt der sachliche Inhalt der hier besprochenen Äußerungen des Alexandriners ein in literarischer Hinsicht durchaus attraktives äußeres Gewand, das dem an den Werken eines Homers oder Platons geschulten antiken Leser des Kommentars sicherlich sofort aufgefallen sein wird. 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich ist die gesamte überlieferte Auslegung Cyrills zu 2 Kor 4, 6 deutlich von der antiarianischen Polemik bestimmt. Exegetische Erklärungen der im Text des Paulus auftauchenden Einzelausdrücke bietet der Alexandriner hier nicht, sondern konzentriert sich vielmehr darauf, ausgehend von der paulinischen Formulierung „Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi“ die Göttlichkeit Christi zu erweisen, und gestaltet seine Ausführungen so, dass sie schließlich als Ganzes einen gegen die Anhänger des Arius gerichteten kleinen theologischen Traktat darstellen. Der zu kommentierende eigentliche Text des Apostels Paulus gerät somit fast völlig aus dem Blickfeld, wird gewissermaßen zur Nebensache und dient Cyrill im Grunde lediglich als Ausgangspunkt für seine Kritik an den Arianern. Bereits der erste Satz des erhaltenen Textes Cyrills signalisiert die antiarianische Richtung der nachfolgenden Ausführungen: Paulus, der vom Alexandriner als der Lehrer (ὁμυσταγωγός)12 bezeichnet wird, soll – so Cyrill – in 2 Kor 4, 6 den Glauben an Gott in den Mittelpunkt seiner Aussagen stellen. Diese auf den ersten Blick womöglich nicht ganz klar erscheinende Feststellung wird verständlicher, wenn sie vor dem Hintergrund der sowohl inhaltlich als auch sprachlich sehr ähnlichen und auf 2 Kor 4, 6 Bezug nehmenden Äußerung Cyrills im Werk Deincarnationeunigeniti gelesen wird: 12

Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274.

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Cyrill von Alexandrien, Deincarnationeunigeniti, 702d (ed. de Durand): Οὐ γὰρὡςεἰςἕνατῶνκαθ’ἡμᾶς,οὔτεμὴνὡςεἰς ἄνθρωπονἡπίστις,ἀλλ’ εἰς Θεὸνπράττεταιτὸνφύσει καὶἀληθῶςἐνπροσώπῳΧριστοῦ.Συλλήψεταιδὲτῷ λόγῳ καὶὁσοφὸςγράφωνΠαῦλος· «Οὐγὰρἑαυτοὺςκηρύσσομεν, ἀλλὰΧριστὸν Ἰησοῦν Κύριον. Ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑμῶν διὰ Χριστοῦ, ὅτι ὁ Θεὸς ὁ εἰπὼν ἐκ σκότουςφῶςλάμψαι,ὃς ἔλαμψενἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶνπρὸςφωτισμὸντῆςγνώσεωςτῆςδόξηςαὐτοῦἐνπροσώπῳ Χριστοῦ.Ἰδοὺσαφῶςκαὶἐναργῶς ὁφωτισμὸςτῆςγνώσεωςτοῦθεοῦκαὶΠατρὸςἐνπροσώπῳδιέλαμψετοῦΧριστοῦ (= Denn praktiziert wird nicht der Glaube an einen von uns, d.h. nicht an einen Menschen, sondern praktiziert wird der Glaube an Gott, der der Natur nach und wahrhaftig durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi [als Gott erkennbar ist]. Hilfreich erscheint in diesem Zusammenhang auch das Wort des weisen Paulus, der schreibt: „Denn wir verkündigen nicht uns selbst, sondern Christus Jesus als den Herrn, uns aber als eure Diener um Christus willen. Denn Gott, der sprach: „Ein Licht möge aus der Finsternis aufleuchten!“, er ist in unseren Herzen aufgeleuchtet, damit die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes durch die Mittlerschaft des Antlitzes Jesu Christi aufleuchtete.“ Siehe nun klar und deutlich: Der Glanz der Erkenntnis Gottes des Vaters leuchtete durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi auf).

Die angeführte Passage lässt die von Cyrill im ersten Satz der analysierten Auslegung hergestellte Verknüpfung zwischen der paulinischen „Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi“ und dem Glauben an Gott um den negativ formulierten Hinweis darauf ergänzen, dass jener Glaube nicht ein Glaube an einen Menschen ist: Paulus will demzufolge nach Cyrill deutlich machen, dass die Christen Gott und nicht einen Menschen in den Mittelpunkt ihres Glaubens stellen. Der so verstandene erste Satz des besprochenen Textes, in dem präzise zwischen dem Glauben an Gott und dem Glauben an ein Geschöpf unterschieden wird, soll den Boden argumentativ für die danach präsentierten, die Göttlichkeit Christi hervorhebenden Ausführungen vorbereiten und gleichzeitig gewissermaßen unterschwellig darauf hinweisen, dass alle Versuche, Christus seine Göttlichkeit abzusprechen, den christlichen Glauben, in dessen Zentrum ja Christus steht, notwendigerweise zu einem Glauben an einen Menschen reduzieren und damit als nicht paulinisch, d.h. als unbiblisch und deshalb als häretisch zu betrachten sind. Die unmittelbar auf den ersten Satz des Textes folgenden knappen Schilderungen Cyrills über die Berufung der Juden und der Heiden zur Erkenntnis Christi – damit meint der Alexandriner die Erkenntnis der Göttlichkeit Christi – scheinen, im Kontext dieser antiarianisch angehauchten Einleitung eine doppelte Funktion zu erfüllen: Einerseits sollen sie unmissverständlich deutlich werden lassen, dass es gerade der Wille Gottes ist, allen Menschen – unabhängig von ihren bisherigen religiösen Überzeugungen – die Göttlichkeit Christi zu offenbaren; diejenigen, die die Göttlichkeit Christi

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ablehnen, widersetzen sich demzufolge Gott selbst und erscheinen somit als wahre Gegner des göttlichen Heilsplans. Andererseits wird der Hinweis auf die christliche Berufung der Heiden und der Juden sicherlich auch die aktuelle soziale Zusammensetzung der damaligen kirchlichen Gemeinde in Alexandrien widerspiegeln, der sowohl ehemalige Heiden als auch ehemalige Juden angehört haben werden; beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass Cyrill den Prozess der christlichen Bekehrung der Juden und Heiden mit dem Partizip Präsens παιδαγωγούμενοι (wörtl. erzogen werdend)13 beschreibt und damit als immer noch andauernd bezeichnet; damit möchte der Exeget offenbar die ursprünglichen Leser des Kommentars an aktuelle und ihnen bekannte Fälle von Bekehrungen der Heiden und der Juden erinnern und so deutlich machen, dass die Gnade Gottes, die die Menschen die Göttlichkeit Christi erkennen lässt, sozusagen auch hier und jetzt wirkt; diejenigen, die nicht an die Göttlichkeit des Erlösers glauben, werden damit als Menschen bloßgestellt, die freiwillig jene Gnade Gottes nicht annehmen und dem Beispiel so vieler Bekehrter und sich immer noch Bekehrender nicht folgen wollen. Den Hauptteil seiner Ausführungen beginnt Cyrill mit einem direkten Plädoyer für die Göttlichkeit Christi. Jenes Plädoyer wird hierbei vom Exegeten durchaus syllogistisch aufgebaut: Ganz nach den Regeln der klassischen aristotelischen Logik präsentiert der Alexandriner hier zunächst zwei aufeinander bezogene Prämissen, die dann zu einer zwingenden logischen Schlussfolgerung führen.14 Die erste Prämisse, die Cyrill in diesem Zusammenhang formuliert, lautet: Die Apostel, die – so wie oben Paulus als der Lehrer präsentiert wurde – hier als die Lehrer (οἱμυσταγωγοί) bezeichnet werden, verkünden Christus als Gott (Χριστὸν κηρύττουσιν οἱ μυσταγωγοὶ θεόν); diese Feststellung stellt, wie es scheint, eine paraphrasierende Abwandlung der Worte des Paulus aus 2 Kor 4, 5 „wir verkünden nicht uns selbst, sondern Christus als den Herrn“ (κηρύσσομεν Χριστὸν κύριον) dar. Die zweite Prämisse, die vom Alexandriner hier geboten wird, lautet: Die Christen glauben an den einen und wahren Gott (οἱπιστεύοντεςεἰςθεὸνεἰςθεὸν 13 Mehr zu den Begriffen παιδεία und παιδαγωγία bei Cyrill und ihrer Bedeutung in der klassischen griechischen Literatur in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum 1.Korintherbrief, S. 293-294. 14 Mehr zu Cyrills exzellenten Kenntnissen der aristotelischen Philosophie in: HEBENSPERGER, S. 19-33; J.-M. LABELLE, SaintCyrilled’Alexandrie:TémoindelalangueetdelapenséephilosophiquesauVesiècle, in: RevuedesSciencesReligieuses 52 (1978), S. 135-138; 53 (1979), S. 23-42; R.M. SIDDALS, LogicandChristologyinCyrilofAlexandria, in: JournalofTheological Studies 38 (1987), S. 341-367; BOULNOIS,Leparadoxetrinitaire, S. 181-209; VAN LOON, The DyophysiteChristology, S. 93-122. Zur syllogistischen Methode des Argumentierens bei Cyrill in: ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 268, 564-565.

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τὸν ἕνα καὶ ἀληθῶς πιστεύουσιν); diese Formulierung ist zweifelsfrei eine Paraphrase des ersten Halbsatzes des Nizänischen Glaubensbekenntnisses „wir glauben an den einen Gott“ (πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν; DH 125). Aus den beiden Prämissen ergibt sich die Konklusion, dass Christus dieser eine und wahre Gott ist, d.h. dass er dieselbe göttliche Natur besitzt wie der Vater (πῶςοὐχὶθεὸςὁΧριστὸςοὐνόθος,οὐψευδώνυμος,ἤγουνἑτεροφυὴςπαρὰ τὸν πατέρα, ἀληθὴς δὲ μᾶλλον ὡς ἐξ αὐτοῦ κατὰ φύσιν;). Auch wenn die Behauptung, dass Christus von den Aposteln als Gott verkündet werde, in jedem Fall einer weiteren Beweisführung bedürfte, präsentiert sich dennoch die so konstruierte Argumentation Cyrills als durchaus stringent und nachvollziehbar: Die Annahme der einen und über eine wahre göttliche Natur verfügenden Gottheit sowie die Annahme der Göttlichkeit Christi müssen zur Annahme der wahren göttlichen Natur Christi führen. Beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass eine sehr ähnliche Argumentation, die die Göttlichkeit Christi ebenso mithilfe des Hinweises auf die eine göttliche Natur Gottes erweisen soll, sich bereits bei Athanasius in seinem Werk Desynodis findet: Athanasius, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, 52, 1-2, ed. Opitz: εἰδὲμίανοἴδαμενκαὶμόνηνθεότητατὴντοῦπατρὸςτούτουτελόγονκαὶ σοφίανεἶναιτὸνυἱὸνκαὶοὕτωπιστεύοντεςοὐλέγομενδύοθεοὺςτήντεἑνότητα τοῦυἱοῦπρὸςτὸνπατέραοὐχὁμοιώσειδιδασκαλίας,ἀλλὰκατὰτὴνοὐσίανκαὶ ἀληθείᾳφρονοῦμεν,ὥστεδιὰτοῦτομὴλέγεινδύο θεούς,ἀλλ’ἕναθεὸνἑνὸςὄντος εἴδουςθεότητοςὡςἔστιτὸφῶςκαὶτὸἀπαύγασμα.[...]τούτουδὲοὕτωςὄντος, διὰτίτὸνἕναὄνταπρὸςτὸνπατέρακαὶφαινόμενονὡςἔστιπατέρα,κατὰτὴν ὁμοιότητακαὶ μίανθεότηταεὐλαβούμεθαεἰπεῖνὁμοούσιον;(= Wenn wir aber wissen, dass es nur eine einzige Gottheit des Vaters gibt und dass der Sohn sein Wort und seine Weisheit ist, und wenn wir so glaubend nicht behaupten, dass es zwei Götter gibt, und wenn wir davon ausgehen, dass die Einheit des Sohnes mit dem Vater nicht durch die Gleichheit der Lehre, sondern der Wesenheit nach und tatsächlich besteht, so dass wir deswegen nicht zwei Götter, sondern Einen annehmen, weil das Angesicht einer Gottheit nur eins ist, wie das Licht und der Glanz; [...] wenn nun das so ist, warum wollen wir nicht sagen, dass derjenige, der eins mit dem Vater ist, und so erscheint, wie der Vater ist, der Gleichheit und der einen Gottheit nach mit dem Vater wesensgleich ist?)

Auch wenn das von Athanasius hier formulierte Argument, dass die Christen den Glauben an zwei Götter ablehnten, von Cyrill im analysierten Text so nicht wiederholt wird, muss es auch von ihm schweigend vorausgesetzt werden, zumal er im besprochenen Scholion ja explizit die Existenz nur eines Gottes betont. Der zentrale und entscheidende Schlüssel zum Verständnis der Göttlichkeit Christi liegt somit sowohl bei Cyrill als auch bei Athanasius in der Annahme der einen Gottheit: Christus ist nicht irgendein Gott, sondern er ist – so wie sein Vater – der eine und wahre Gott, da es nur einen wahren

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Gott geben kann. Diese inhaltlichen Gemeinsamkeiten der analysierten Argumentation Cyrills und des angeführten Textes des Athanasius lassen den Schluss zu, dass Cyrill an dieser Stelle seines Kommentars die athanasianische Schrift DeSynodis konsultiert bzw. die zitierte Passage der Schrift im Ohr gehabt haben muss. So wird deutlich, dass der Exeget sich hier einer bestimmten theologischen Tradition verpflichtet fühlt, einer Tradition, die – mit Athanasius an der Spitze – durchaus als alexandrinisch bezeichnet werden kann. Wenn die Annahme der Göttlichkeit Christi absolut logisch ist, so erscheint deren Ablehnung als völlig unlogisch. Deshalb bezeichnet Cyrill diejenigen, die die wahre Göttlichkeit Christi bestreiten – damit sind zweifelsfrei die Arianer gemeint –, als irrende Menschen, derer Verstand voll von geistiger Finsternis und teuflischer Lüge ist (ἀχλύοςμὲνγὰρνοητῆςκαὶδαιμονιώδους ἀπάτης ὁ τῶν πλανωμένων μεμέστωται νοῦς). In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage, warum die so logische und nahezu selbstverständliche Wahrheit von der Göttlichkeit Christi diese Menschen nicht erreichen kann. Cyrill weist hier unter Berufung auf die alttestamentlichen Zitate aus Ps 18, 29 und Jes 9, 1 auf das Licht Gottes hin, das erst ermöglicht, das wahre göttliche Bild Christi richtig zu erkennen. So soll deutlich werden, dass die menschliche Logik allein – mag sie bei der Durchdringung der göttlichen Geheimnisse noch so hilfreich sein – das göttliche Wesen Christi nicht so zu beschreiben vermag, dass es sofort und bedingungslos annehmbar bzw. verständlich wäre. Der Glaube an die Göttlichkeit Christi kann und soll deshalb letztendlich nicht als Resultat des menschlichen Philosophierens betrachtet werden, sondern ist ausschließlich der Gnade Gottes zu verdanken, die den menschlichen Verstand erleuchtet. Die Tatsache, dass die Arianer die Göttlichkeit Christi ablehnen, hängt demnach damit zusammen, dass sie dem Licht Gottes nicht folgen. Sie werden so von Cyrill als Menschen dargestellt, die aus unerklärlichen Gründen die Finsternis des Teufels bevorzugen und sich für die Gnade Gottes nicht öffnen. Dass eine solche fast drastische Darstellung der Arianer eine bestimmte Abschreckungswirkung auf den ursprünglichen Leser des Kommentars haben und ihn vor einem möglichen Abfall vom orthodoxen Glauben warnen sollte, scheint sicher. Im letzten Teil seiner Ausführungen geht Cyrill auf den scheinbaren inhaltlichen Widerspruch ein, der zwischen der von Paulus in 2 Kor 4, 6 erwähnten und nur mit der Annahme der Göttlichkeit Christi zu realisierenden Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes und der in Jes 42, 8 getroffenen Aussage, dass Gott seine Herrlichkeit keinem Anderen geben werde, besteht. Zur Entkräftung dieses Widerspruchs bedient sich der Exeget wiederum einer syllogistisch aufgebauten Argumentation, die in ihrer Konklusion Jes 42, 8

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und 2 Kor 4, 6 fast als zwei Seiten einer Medaille erscheinen und damit das Neue Testament mit dem Alten Testament erklären lässt: Denn wenn Gott seine Herrlichkeit keinem Anderen geben wird und wenn er jene Herrlichkeit Christus gegeben hat, da – wie Paulus sagt – die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi erfolgt, dann kann Christus für den Vater nicht „ein Anderer“, nicht „ein Fremder“ sein, sondern er ist derselbe Gott wie der Vater. Der einzige Unterschied, der zwischen Gott und Christus besteht, bezieht sich auf ihre Hypostasen, d.h. auf ihr Dasein: Christus und Gott existieren als zwei selbständige Wesen,15 die allerdings dieselbe göttliche Natur besitzen und deshalb gleichzeitig der eine Gott sind. So kann Christus als der Sohn Gottes gerade wegen seiner wahren Göttlichkeit – auch wenn er in seiner eigenen Hypostase existiert – das treue Abbild der Hypostase des Vaters (ἀπαύγασματῆςὑποστάσεωςαὐτοῦ) darstellen, sodass schließlich sowohl der Vater in sich den Sohn, als auch der Sohn in sich den Vater offenbart. Wie lässt sich nun der analysierte Text abschließend beurteilen? Dass Cyrill hier nicht an einer richtigen Wort-für-Wort-Auslegung der paulinischen Aussagen interessiert ist, ist bereits eingangs angedeutet worden. Er fragt nicht danach, welchen Sinn Paulus seinen eigenen Worten an der kommentierten Stelle seines Briefes beigemessen haben könnte, sondern er sucht stets nach Wegen, wie die Äußerungen des Apostels in der antiarianischen Debatte eingesetzt werden und die Gegner der Göttlichkeit Christi theologisch mundtot machen könnten. Der Leser des Kommentars soll damit eine fertige argumentative Hilfe an die Hand bekommen, derer er sich sofort bedienen kann, sollte er mit den Thesen der Arianer in irgendeiner Weise konfrontiert werden. Der analysierte Text erscheint somit als weiterer Zeuge einer äußerst polemisch angehauchten aktualisierenden Exegese, die die Bibel zum theologischen Kampfinstrument gegen jegliche unorthodoxen Lehren machen möchte.

15 Dass der Begriff ὑπόπστασις bei Cyrill häufig das selbständige Dasein des Vaters, des Sohnes und des Geistes zum Ausdruck bringt, merkt auch van Loon an in: VAN LOON, The DyophysiteChristology, S. 508.

XIX. 2 KOR 4, 7 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die lediglich im Pantokrator. 28 erhaltene Fassung von Cyrills Interpretation zu 2 Kor 4, 7 erweist sich in textkritischer Hinsicht – ungeachtet der im kritischen Apparat notierten kleineren Schreibfehler – als völlig unauffällig. Die vom Katenisten dem Scholion vorangestellte Quellenangabe, die genau darüber informiert, dass die besprochene Auslegung ursprünglich im 1. Kapitel des 3. Buches der cyrillianischen Schrift zu finden gewesen ist, sowie etliche im Text begegnende, unten näher behandelte1 und für die Sprache des Alexandriners geradezu typische Formulierungen lassen eindeutig feststellen, dass das hier überlieferte Material unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Sicherlich nicht von Cyrill stammt hingegen das direkt im Anschluss an den Text des Pantokrator. 28 von Pusey edierte knappe Scholion,2 das der englische Gelehrte bei Angelo Mai in dessen Ausgabe der Fragmente des cyrillianischen Kommentars vorfand.3 Das Scholion, das im kritischen Apparat der vorliegenden Edition unter der hier analysierten Auslegung abgedruckt ist, wurde von Mai mit dem Hinweis „ex alio codice“ versehen. Dieser Hinweis soll darüber informieren, dass der fragliche Text nicht auf den Vat.Gr. 762 zurückgeht, auf den sich sonst die Ausgabe von Mai stützt, sondern einem anderen Manuskript entnommen wurde. Die in der Einleitung zu dieser Studie unternommene nähere Untersuchung der vom italienischen Herausgeber angefertigten Edition der Schrift Cyrills4 konnte ans Licht bringen, dass der Maische „alius codex“ der Vat.Gr. 692 ist, der eine – gekürzte und nicht in jedem Falle zuverlässige – Abschrift des Vat.Gr. 762 darstellt. Eine eingehende Durchsicht des Vat.Gr.692 lässt allerdings erkennen, dass die als „alius codex“ bezeichnete Handschrift das problematische Scholion nicht (!) bietet.5 Der hier von Mai edierte und angeblich „ex alio codice“ übernommene 1

Vgl. unten S. 407-408. Vgl. PUSEY V, S. 34420-25. 3 Vgl. MAI, NovaPatrumBiblioteca 3, S. 94 (= PG 74, 936B). 4 Vgl. oben S. 73-74. 5 Nicht richtig ist deshalb die Behauptung von Staab, das Scholion sei im Vat. Gr. 692 überliefert. Im kritischen Apparat seiner Edition der griechischen Pauluskommentare (STAAB, 2

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EINZELANALYSE

Text ist ausschließlich im Vat. Gr. 762 überliefert und fungiert dort als Schlussteil der Auslegung des Didymus von Alexandrien zu 2 Kor 4, 7. Im Vat.Gr. 692 wird lediglich der Anfangsteil jener Auslegung präsentiert. Die folgende, die Texte beider Handschriften parallel darbietende Tabelle soll die besprochene Problematik illustrieren: Hinweis: Der mit Fettdruck hervorgehobene Teil des Textes kennzeichnet die Passage, die von Mai als Cyrills Scholion ediert wurde. Vat.Gr.762, f. 365v

Vat.Gr.692, f. 60rab

Διδύμου· Ὀστράκινα λέγει σκεύη τὰς εὐτελεῖς λέξεις καὶ τὸ ἄπλαστον τῆς ἑρμηνείας.εἰγὰροἱκήρυκεςτοῦεὐαγγελίου κατ’ ἀνθρωπίνην φιλοσοφίαν ἐπρέσβευον τῆς ἀληθείας, ὑπωπτεύθη ἂν ἐξ ἀνθρωπίνης τέχνης καὶ μὴ ἐκ δυνάμεως θεοῦ κεκρατῆσθαι τοὺς ἀνθρώπους τῇ σωτηριώδει παιδεύσει· ἀγραμμάτων δὲ καὶ ἰδιωτῶν ὄντων τῶν διακονουμένων ἡ ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως τοῦ κατὰ τὴν γνῶσιν θησαυροῦ, ἐκ θεοῦ καὶ οὐκ ἐκ θνητῶν ὑποληφθήσεσθαι [legas: ὑποληφθήσεται].τούτῳσυνᾴδει τὸ εἰκαὶ ἰδιώτης τῷ λόγῳ ἀλλ’ οὐ τῇ γνώσει, καὶ τὸ ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖς σοφίας λόγοις· εἶχεν γὰρ τὸν θησαυρὸν τῆς γνώσεως οὐκ ὢν κατ’ αὐτὴν ἰδιώτης, ἐν ὀστρακίνοις σκεύεσιν ἰδιώτηςὢντῷλόγῳ.εἰσὶ δὲοἱ ὀστράκινα σκεύη λέγοντες ἃ περικείμεθα σώματα ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὄντες, διανοίᾳ τοιαύτῃ· ἐπεὶ ἔτι σάρκα περικείμενοι τὴν ἐμποδίζουσαν τῇ θεωρίᾳ τῆς ἀληθείας, γνῶσιν ἔχομεν τὴν περὶ τῆς τριάδος, ἡ ὑπερβολὴ τοῦ μεγέθους τῆς γνώσεως οὐκ ἐξ ἡμῶν, ἀλλ’ ἐκ θεοῦ δυνάμεως ὑπάρχουσα ἡμῖν γνωρίζεται. τοῦτοκαὶΚύριλλος.

Διδύμου· Ὀστράκινα λέγει σκεύη τὰς εὐτελεῖς λέξεις καὶ τὸ ἄπλαστον τῆς ἑρμηνείας.εἰγὰροἱκήρυκεςτοῦεὐαγγελίου κατ’ ἀνθρωπίνην φιλοσοφίαν ἐπρέσβευον τῆς ἀληθείας, ὑπωπτεύθη ἂν ἐξ ἀνθρωπίνης τέχνης καὶ μὴ ἐκ δυνάμεως θεοῦ κεκρατῆσθαι τοὺς ἀνθρώπους τῇ σωτηριώδει παιδεύσει· ἀγραμμάτων δὲ καὶ ἰδιωτῶν ὄντων τῶν διακονουμένων ἡ ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως τοῦ κατὰ τὴν γνῶσιν θησαυροῦ, ἐκ θεοῦ καὶ οὐκ ἐκ θνητῶν ὑποληφθήσεσθαι [legas: ὑποληφθήσεται]. τούτῳ συνᾴδει τὸ εἰ καὶ ἰδιώτηςτῷλόγῳἀλλ’οὐτῇγνώσει. τὸαὐτὸ καὶΚύριλλος.

Pauluskommentare, S. 25) merkt Staab nämlich an: „Die Worte ὀστράκινα – γνωρίζεται bringt A. Mai [...] als Scholion Kyrills v. Al. mit der Randnotiz: Ex alio codice. [...] Der „alius codex“, von dem A. Mai spricht, kann nur Vat. 692 sein, ein Deszendent von Vat. 762. Er bringt auf f. 60r den obigen Text unter Weglassung von εἰσὶ δὲ οἱ [...].“ Der Vat.Gr.692 enthält – dies sei hier noch einmal betont – den von Mai edierten Text, von dem Staab hier spricht, nicht. Die Tatsache, dass Staab im Vat.Gr. 692 einen Text gesehen haben will, den es dort in Wirklichkeit nicht gibt, hängt vermutlich damit zusammen, dass er das Manuskript hier nur flüchtig überflogen haben muss und sich hierbei allzu sehr vom Maischen „ex alio codice“ beeinflussen ließ.

405

2 KOR 4, 7

Vat.Gr.762, f. 365v

Vat.Gr.692, f. 60rab

(= Von Didymus: Als zerbrechliche Gefäße bezeichnet er [= Paulus] die schlechte Ausdrucksweise sowie die Einfachheit der Sprache. Denn wenn die Verkünder des Evangeliums sich die Wahrheit gemäß der menschlichen Philosophie angeeignet hätten, so hätte der Eindruck entstehen können, dass die Menschen mittels eines menschlichen Kunstgriffs und nicht mittels der Kraft Gottes für die Heilslehre gewonnen worden sind. Da aber die Diener [des Evangeliums] ungebildet und ungelehrt waren, muss das Übermaß der Kraft des Wissensschatzes als etwas verstanden werden, das von Gott und nicht von Sterblichen kommt. Dazu passt das Wort „Auch wenn ich in der Rede ungeschickt bin, so bin ich es doch nicht in der Erkenntnis“ [2 Kor 11, 6] und „Meine Rede und meine Verkündigung geschahen nicht mit klugen Worten der menschlichen Weisheit“ [1 Kor 2, 4]. Denn er [= Paulus] hatte den Schatz der Erkenntnis, weil er im Hinblick auf die Erkenntnis kein Ungebildeter war; in zerbrechlichen Gefäßen hatte er den Schatz, weil er im Hinblick aufs Reden ein Ungebildeter war. Es gibt auch solche, die sagen, dass die zerbrechlichen Gefäße die Leiber sind, die wir besitzen, solange wir auf der Erde verweilen. Der Sinn einer solchen Auslegung ist: Obgleich wir noch die Leiber besitzen, die uns daran hindern, die Wahrheit zu schauen, haben wir die Erkenntnis über die Trinität. So wird deutlich, dass das Übermaß der Größe dieser Erkenntnis, das in uns ist, nicht von uns, sondern von der Kraft Gottes kommt. Das [sagt] auch Cyrill.)

(= Von Didymus: Als zerbrechliche Gefäße bezeichnet er [= Paulus] die schlechte Ausdrucksweise sowie die Einfachheit der Sprache. Denn wenn die Verkünder des Evangeliums sich die Wahrheit gemäß der menschlichen Philosophie angeeignet hätten, so hätte der Eindruck entstehen können, dass die Menschen mittels eines menschlichen Kunstgriffs und nicht mittels der Kraft Gottes für die Heilslehre gewonnen worden sind. Da aber die Diener [des Evangeliums] ungebildet und ungelehrt waren, muss das Übermaß der Kraft des Wissensschatzes als etwas verstanden werden, das von Gott und nicht von Sterblichen kommt. Dazu passt das Wort „Auch wenn ich in der Rede ungeschickt bin, so bin ich es doch nicht in der Erkenntnis“ [2 Kor 11, 6]. Dasselbe [sagt] auch Cyrill.)

Die in der Tabelle aufgezeigten Texte machen unmissverständlich deutlich, dass das problematische Scholion nicht von Cyrill, sondern von Didymus stammt und darüber hinaus unmittelbar auf den Vat. Gr. 762 zurückgeht,

406

EINZELANALYSE

d.h. von Mai keinesfalls aus dem Vat.Gr. 692 abgeschrieben worden sein kann. Der Maische Hinweis auf den „alius codex“ muss demzufolge als Fehler gewertet werden. Der Fehler resultierte womöglich aus einer falschen Interpretation der in beiden Handschriften den Text des Didymus abschließenden Worte τοῦτοκαὶΚύριλλοςbzw.τὸαὐτὸκαὶΚύριλλος. Die Schreiber wollen damit sicherlich andeuten, dass sie die Auslegung Cyrills zu 2 Kor 4, 7 nicht eigens präsentierten, da dieser den Vers des Paulus in etwa gleicher Weise wie Didymus erkläre:6 Ein Blick auf die im Pantokrator. 28 überlieferten Originalaussagen Cyrills lässt erkennen, dass der Alexandriner die tönernen Gefäße, von denen Paulus in 2 Kor 4, 7 spricht, tatsächlich ähnlich, wie Didymus dies im ersten Teil seiner Auslegung tut, auf die schlechte sprachliche Qualität des biblischen Textes bezieht. Mai hingegen kann die Bemerkung der Katenisten als Hinweis darauf verstanden haben, dass Abschnitte des Textes des Didymus im selben Wortlaut auch bei Cyrill auftauchten bzw. von ihm wörtlich zitiert wurden. Die Tatsache, dass der Kompilator des Vat.Gr. 692 nur den ersten Teil der Auslegung des Didymus bietet und damit sein τὸ αὐτὸ καὶ Κύριλλος direkt nach diesem Teil präsentiert, sowie das Faktum, dass der Schreiber des Vat.Gr. 762 das τοῦτοκαὶΚύριλλος verständlicherweise erst nach dem zweiten Teil jener Auslegung platziert, trugen womöglich dazu bei, dass der italienische Editor die Überzeugung gewann, dass der sozusagen zwischen dem τὸαὐτὸκαὶΚύριλλος des Vat.Gr. 692 und dem τοῦτοκαὶΚύριλλος des Vat.Gr. 762 befindliche Text tatsächlich nicht nur auf Didymus, sondern auch auf Cyrill zurückgehe.7 So könnte der „alius codex“ bei der Entstehung dieser falschen Überzeugung möglicherweise in der Tat eine gewisse Rolle gespielt haben. Wie dem auch sei, das von Mai edierte Scholion ist nicht aus der Feder Cyrills geflossen und wurde deshalb nicht in die vorliegende Edition des Kommentars aufgenommen. 6 Solche Bemerkungen wie τοῦτοκαὶΚύριλλος oder τοῦτοκαὶΘεοδώριτος u.Ä. begegnen im Vat. Gr. 762 an Scholienenden relativ häufig. Karl Staab war der erste Forscher, der die Bedeutung dieser Bemerkungen richtig entziffern und als Hinweise darauf interpretieren konnte, dass die in den Bemerkungen genannten Exegeten in ihrem Kommentar zu dieser oder jener Stelle der Paulusbriefe die gleichen Gedanken bieten wie der unmittelbar zuvor wörtlich zitierte Autor und deshalb vom Katenisten nicht eigens angeführt werden. Mehr dazu in: STAAB, Die Pauluskatenen, S. 28-30. 7 In seiner sich auf den Vat.Gr. 762 stützenden Ausgabe der Fragmente des Kommentars des Didymus zu 2 Kor ediert Mai die problematische Passage – der vatikanischen Katene folgend – zu Recht als Teil der Auslegung des Didymus zu 2 Kor 4, 7. Er merkt hierbei allerdings an, dass die Passage auch bei Cyrill in dessen Besprechung von 2 Kor 4, 7 zu finden sei, was deutlich mache, dass „Cyrillus antiquiorem se Didymum expresserat“ (vgl. hierzu A. MAI, NovaPatrumBiblioteca, Bd. 4, Teil 3, Rom 1847, S. 127 = PG 39, 1700). Mai schreibt demzufolge die besprochene Passage sowohl Didymus als auch Cyrill zu und geht, wie es scheint, davon aus, dass Cyrill den Text des Didymus in seinen eigenen Kommentar zu 2 Kor integriert habe.

2 KOR 4, 7

407

b) ZurSprache Die im vorliegenden Text zu beobachtende Ausdrucksweise lässt erneut die bereits bei der Analyse der früheren Abschnitte des Kommentars festgestellte allgemeine Tendenz Cyrills zur Orientierung an der attischen Sprache erkennen. Die Ausdrücke wie κατευγλωττισμένος und καταπλήττειν, die die typisch attische Lautfolge ττ enthalten,8 sowie die Tatsache, dass der analysierte Text ganz und gar den klassischen Grammatikregeln des Attischen folgt und keine Verstöße gegen die attische Syntax an den Tag legt, stellen einen eindeutigen Beweis dafür dar, dass Cyrill hier in der Tat das Attische zur entscheidenden Richtschnur macht, an der er seine Sprache messen lassen möchte. Im lexikalischen Bereich finden sich allerdings zwei, das typisch attische Vokabular sprengende Formulierungen, die darüber hinaus nahezu ausschließlich in den Schriften Cyrills auftauchen und damit als genuin cyrillianisch bezeichnet werden dürfen. Es handelt sich hierbei um die folgenden Ausdrücke: κατειθισμένος (= üblich / gewöhnlich / normal) – Dieses auf das Verb κατεθίζω (= gewöhnen) zurückgehende Partizip Perfekt Passiv, das in der vorchristlichen griechischen Literatur äußerst sporadisch – etwa bei Diodor9 – vorkommt, begegnet in den frühchristlichen Schriften nur bei Cyrill. Der Begriff, der in den Werken des Alexandriners relativ häufig – ca. 30 Mal – auftaucht, bezeichnet stets etwas Übliches, etwas Gewöhnliches.10 Bezogen auf die Einfachheit der Sprache der Bibel kommt er – außer im besprochenen Text – im Kommentar Cyrills zu 1 Kor in der Auslegung zu 1 Kor 4, 19b-20 vor.11 κατευγλωττισμένος (= eloquent, beredt) – Das Partizip begegnet in der antiken griechischen Literatur – bis auf eine Stelle der als unecht geltenden und deshalb nicht sicher datierbaren Homilie des Johannes Chrysostomus 8

Vgl. hierzu oben S. 286. Vgl. z. B. DIODOR, Bibliothecahistorica, 12, 30, ed. FISCHER, VOGEL: τὰκατειθισμένα ἱερεῖα (= die üblichen Opfertiere). 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 324: Ἐπιτήρησον ὅτιοὐτὸἥμερονεἰςτὴντοῖςἀγρίοιςκατειθισμένηνμεταφοίτησιν[= μεταφοιτήσειν  ?]ἔφητροφήν, ἀλλ’εἰςτὴντοῦἡμέρουτὸἄγριον(= Merke dir, dass er [= Jesaja] sagt, dass nicht die gezähmten Tiere auf die für die wilden Tiere übliche Nahrung umsteigen werden, sondern die wilden Tiere auf die Nahrung der gezähmten Tiere). 11 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 11217-18: ἡδέγε τῆςθεοπνεύστου γραφῆςἁπλὴμένἐστικαὶκατειθισμένη (= Die Sprache der göttlich inspierierten Schrift ist einfach und gewöhnlich). 9

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EINZELANALYSE

De angusta porta et in orationem dominicam12 – nur im besprochenen Text Cyrills und stellt damit ein „hapax legomenon“ dar. Gebildet ist das Partizip vom Verb κατευγλωττίζω (= eloquent machen), das ein aus der Präposition κατά (= im Bezug auf) und dem Wort εὐγλωττίζω(= eloquent machen) zusammengesetzter Neologismus ist. Da es nicht nachweisbar ist, dass der Begriff vor Cyrill verwendet wurde, kann davon ausgegangen werden, dass er genetisch auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Die beiden aufgezeigten Ausdrücke stellen – wie bereits oben angedeutet – ein eindeutiges Indiz dafür dar, dass der analysierte Text zweifelsfrei von Cyrill stammt und ihm keinesfalls vom Katenisten fälschlicherweise zugeschrieben wurde. In stilistischer Hinsicht bietet der Text nur sehr wenige nennenswerte Besonderheiten. Erwähnt seien in diesem Zusammenhang nur die zwei Hendiadyoin μανθάνωσικαὶνοῶσιν und ῥᾳδίωςκαὶπολὺμᾶλλον sowie die Alliterationen κατευγλωττισμένουςκαὶκτύπῳῥημάτωνκαταπλήττειν. 2. Exegetisch-theologische Analyse Die Tatsache, dass Cyrill die von Paulus hier erwähnten tönernen Gefäße, auf die sich im Grunde die gesamte überlieferte Auslegung des Alexandriners konzentriert, als Symbol für die schlechte sprachliche Qualität des paulinischen Briefes und der Bibel insgesamt interpretiert, ist sicherlich ein Reflex der in der Spätantike heftig geführten Debatte mit den gebildeten Vertretern des Heidentums, die die stilistische Unbeholfenheit der biblischen Autoren zum Anlass nahmen, über das Christentum zu spotten. Die entscheidende Frage, die in diesem Zusammenhang im Raum stand, lautete: Wie kann eine Religion, deren Grunddokument sprachlich mit der eleganten und geschmeidigen Ausdrucksweise eines Homers oder eines Platons nicht einmal ansatzweise mithält, allen Ernstes den absoluten Wahrheitsanspruch erheben?13 12 PSEUDO-JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Deangustaportaetinorationemdominicam, PG 51, 43: τοῖςκατευγλωττισμένοιςλόγοις (= mit den beredten Worten). Zur Frage der zweifelhaften Echtheit der Homilie vgl. S. HAIDACHER, Pseudo-Chrysostomus:HomilieDeangustaporta etinorationemdominicam, in: ZeitschriftfürkatholischeTheologie 34 (1910), S. 216-218. Haidacher stellt hier (S. 217) interessanterweise fest: „Die Homilie ist unecht. Ihr Verfasser hat sich bemüht, den Stil des hl. Chrysostomus nachzuahmen, hat sich aber nicht gescheut, stellenweise den hl. Chrysostomus sowie einen anderen Autor auszuschreiben.“ Ist jener andere Autor möglicherweise Cyrill? 13 Vgl. hierzu z.B. THEODORET VON CYRUS, Graecarumaffectionumcuratio1, 9, 2-6, ed. CANIVET: Καὶ γὰρ δή τινες αὐτῶν, ποιητικῶν καὶ ῥητορικῶν λόγων μετεσχηκότες, τινὲς δὲ καὶτῆςΠλάτωνοςεὐεπείαςἀπογευσάμενοι,καταφρανοῦσιμὲντῶνθείωνλογίων,ὡςἥκιστα κεκαλλιεπημένῃφράσεικεκομψευμένων,οὐκἀξιοῦσιδὲπαρ’ἀνδρῶνἁλιέωνμαθεῖντὴντοῦ

2 KOR 4, 7

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Diese Frage hängt zweifelsfrei mit der in der Spätantike weit verbreiteten und durch das damalige ausschließlich von der heidnischen klassischen Literatur geprägte Bildungssystem den intellektuellen Eliten vermittelte Überzeugung zusammen, der zufolge der Wert eines jeden literarischen Werkes nur an dessen sprachlich-rhetorischem Gewand gemessen werden könne und solle.14 Die einfache, nicht selten grammatisch unkorrekte und den stilistischen Ansprüchen der klassischen griechischen Literatur nicht genügende Sprache der Heiligen Schrift der Christen lässt die Bibel vor diesem Hintergrund in den Augen der gebildeten Heiden als völlig wertlos und damit die gesamte christliche Religion als absolut lächerlich erscheinen.15 Um dieser Kritik – mit der Cyrill sich bereits an mehreren Stellen seines Kommentars zu 1 Kor befasste16 – argumentativ zu begegnen, weist der Exeget in der analysierten Auslegung darauf hin, dass die Primitivität der biblischen Ausdrucksweise in erster Linie eine pastorale Funktion erfülle, weil die Bibel gerade wegen ihrer einfachen Sprache für alle Menschen verständlich und somit nützlich sein könne. Auf der anderen Seite stelle die stilistische Unbeholfenheit der Heiligen Schrift paradoxerweise ein von Gott gewolltes Zeichen seiner besonderen Kraft. Denn Gott – der Geber aller Weisheit – wäre durchaus in der Lage gewesen, aus den Aposteln die besten Rhetoren zu machen, zumal die heidnischen Rhetoriklehrer – wie Cyrill nicht ohne Ironie feststellt – jeden beliebigen Menschen zu einem eloquenten Redner ausbilden können. Damit will der Alexandriner offenbar sagen, dass die rhetorische Fertigkeit keinesfalls einer besonderen und angeborenen Begabung bedarf, sondern schlicht und einfach ein Resultat eines mehr oder weniger harten Trainings ist und damit an sich nichts Außergewöhnliches darstellt. Gott, der darauf verzichtet, das Evangelium von geschulten Rhetoren verkünden zu lassen, will demzufolge nicht die schöne Sprache, die sich ja jeder im Rhetorikunterricht aneignen kann, sondern den Inhalt seiner Botschaft in den ὄντος ἀλήθειαν (= Denn einige von ihnen, die mit den Schriften der Dichter und Redner vertraut sind, und einige, die auch vom schönen Stil des Platons gekostet haben, verachten die göttlichen Worte, weil sich diese ihrer Meinung nach nicht durch eine schöne Rhetorik auszeichneten. Sie halten es deshalb für unwürdig, sich von Fischern über die Wahrheit des Seins belehren zu lassen). 14 Zur führenden Rolle der Rhetorik im spätantiken Bildungssystem vgl. MARROU, S. 194205. Ferner vgl. auch R. KANY, Art. Lehrer, in: ReallexikonfürAntikeundChristentum 22, S. 1091-1132 (hier: S. 1099-1101). 15 Mehr zur spottenden Kritik der Heiden an der sprachlichen Qualität der Bibel und den christlichen Reaktionen darauf vgl. H. HAGENDAHL, VonTertullianzuCassiodor.Dieprofane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum (Studia Graeca et Latina Gothoburgensis 44), Göteborg 1983, S. 66-67. 16 Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 294-298, 300, 309-313, 341-342, 542-543.

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EINZELANALYSE

Mittelpunkt stellen. Dass dieser Inhalt trotz des bescheidenen und rhetorisch falschen sprachlichen Gewandes immer mehr Menschen erreicht und überzeugt, ist ein deutliches Zeichen dessen, dass sich Gott selbst in diesem Inhalt mitteilt. Der Erfolg des christlichen Glaubens kann somit – dies scheint Cyrill besonders wichtig zu sein – nicht auf eine rein menschliche Leistung oder Anstrengung zurückgeführt werden, er ist nicht in der sichtbaren bzw. hörbaren Oberfläche der biblischen Worte zu suchen, sondern er stellt das Werk Gottes dar, der in der Bibel auf sprachlich einfachste Weise mit den Menschen kommunizieren möchte. Die elegante und ausgesuchte Rhetorik der klassischen Literatur wird damit zu einer völlig unbedeutenden Größe degradiert, deren überbetonte Wertschätzung seitens der Heiden angesichts der Verbreitung des sich gerade auf die rhetorisch unbeholfene Bibel stützenden Christentums als nahezu lächerlich und gleichzeitig unverständlich bloßgestellt wird. Der hier analysierte Text erweist sich demnach als ein weiteres Beispiel einer polemisch-aktualisierenden Exegese, die die zu interpretierenden biblischen Aussagen sofort auf das Heute des Exegeten bezieht und im Kampf gegen diejenigen einzusetzen versucht, die sich in jenem Heute als Gegner des orthodoxen christlichen Glaubens zu erkennen geben.

XX. 2 KOR 4, 8-10

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Der hier näher zu untersuchende Text der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 4, 810 ist im Vat.Gr. 762 als ein inhaltlich zusammenhängendes längeres Scholion überliefert, während der Pantokrator. 28 die Äußerungen des Alexandriners an dieser Stelle in drei separaten Hermenien bietet. Die ersten zwei dieser Hermenien, die – wohl gemerkt – in der vatikanischen Handschrift keine inhaltlichen Entsprechungen finden, bestehen lediglich aus wenigen knappen, syntaktisch überaus einfach konstruierten Sätzen und wirken angesichts ihres äußerst bescheidenen Umfangs fast wie Glossen, die hinsichtlich ihrer simplen sprachlichen Ausformulierung im krassen Kontrast zum ausladenden und wortreichen Stil der meisten früheren Teile des Kommentars stehen. Dass die ursprünglichen und sicherlich längeren Aussagen Cyrills vom Kompilator hier einer drastischen Kürzung bzw. einer weitgehenden sprachlichen Bearbeitung unterzogen worden sein müssen, scheint sicher. Die dritte Hermenie des Pantokrator. 28 hingegen ist wesentlich umfangreicher und enthält einen Text, der sich mit entsprechenden Teilen der Parallelfassung des Vat.Gr. 762 bemerkenswerterweise nahezu wörtlich deckt. Die sprachlichen Unterschiede zwischen den Handschriften sind minimal und völlig unbedeutend, sodass mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden kann, dass beide Katenisten hier wohl der Urschrift des Kommentars treu folgen. Da allerdings der Schreiber der vatikanischen Katene insgesamt deutlich mehr Material als sein Athoskollege präsentiert, ist die von ihm überlieferte Fassung der analysierten Auslegung Cyrills im Vergleich mit der Version des Athoscodex deutlich informativer und damit wertvoller, zumal sie genau erkennen lässt, welche Stellen von Cyrills exegetischen Ausführungen der Kompilator des Pantokrator. 28 auslässt. Die Athoskatene enthält hier im Grunde lediglich zwei mehr oder weniger lange Formulierungen – οὐπτήξαςτὰςτῶνἸουδαίων ἐπιβουλάς, ἀλλὰ προσθεὶς πάντων τὸ ἀγαθὸν θέλημα τοῦ πατρὸς und ζωὴν τὴνἔξωπαντὸςἱδρῶτοςκαὶπόνου –, die – neben den oben erwähnten beiden Scholien – über das im Vat. Gr. 762 überlieferte Material hinausgehen und damit höchstwahrscheinlich auf Stellen hinweisen, an denen der vatikanische Schreiber seine Vorlage kürzt. Die im Pantokrator. 28 zu beobachtenden

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EINZELANALYSE

Textkürzungen bzw. Textauslassungen sind im Vergleich dazu – wie die in der vorliegenden Edition gebotene Gegenüberstellung der Fassungen beider Handschriften es deutlich macht – wesentlich zahlreicher und gravierender. Alles in allem lässt der textkritische Vergleich der erhaltenen Versionen der zu analysierenden Auslegung mit ziemlicher Sicherheit sagen, dass der Vat.Gr. 762 hier eine deutlich sicherere – da umfangreichere – Textbasis für die Untersuchung der Aussagen Cyrills bietet, während der Pantokrator. 28 dazu lediglich vereinzelte knappe Ergänzungen liefern kann. Die Frage nun, ob Cyrills exegetische Ausführungen zu 2 Kor 4, 8-10 in der ursprünglichen Fassung des Kommentars formal als eine textliche Einheit konzipiert waren oder – wie der Pantokrator. 28 mit seinen drei strikt getrennten Scholien es nahelegte – in mehrere kleinere Kapitel unterteilt wurden, ist wohl zugunsten der ersteren Variante zu beantworten. Für sie spricht nämlich die Tatsache, dass das im Vat.Gr. 762 hier überlieferte Material, das im Codex – wie bereits notiert – eine formale Einheit bildet, mit einem γάρSatz eingeleitet wird, der unterschwellig darauf hinweist, dass unmittelbar vor dem erhaltenen Text noch weitere Aussagen Cyrills standen, die der Schreiber der vatikanischen Katene ausließ. Da die im Pantokrator. 28 überlieferten ersten zwei Cyrill-Hermenien sich inhaltlich auf die Verse 8-9 beziehen, während das lange Scholion des Vat.Gr. 762 – ähnlich wie die dritte CyrillHermenie des Athoscodex – eindeutig den Vers 10 in den Blick nimmt, sind die ersten zwei Texte der Athoskatene vor den Text der vatikanischen Handschrift zu setzen. Sie enthalten somit – auch wenn nur in komprimierter Form – die Äußerungen des Alexandriners, auf die der vatikanische Kompilator mit seinemγάρ hinweist. Sie müssen demnach in der Originalfassung der Schrift zusammen mit den exegetischen Ausführungen des Vat.Gr. 762 eine formal ungetrennte konzeptionelle Texteinheit gebildet haben. Die vom Schreiber des Athoscodex vorgenommene Zerstückelung der Aussagen Cyrills in mehrere Teile wäre somit als sekundär einzustufen. Zum Schluss sei hier noch eine Anmerkung gemacht, die die Frage nach dem von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor aufwirft. An zwei Stellen zitiert der alexandrinische Exeget wörtlich das Pauluswort aus 2 Kor 4, 10: Zu Beginn seiner Auslegung bietet er (Vat. Gr. 762) den genannten Text des Apostels wie folgt: [...] ἵνακαὶἡζωὴτοῦἸησοῦἐντῷσώματιἡμῶνφανερωθῇ; gegen Ende seiner Ausführungen präsentiert er (Vat. Gr. 762 und Pantokrator. 28) dieselbe Aussage des Paulus, wobei er hier deren Wortlaut ein wenig ändert: [...] ἵνακαὶἡζωὴτοῦἸησοῦἐντοῖςσώμασινἡμῶνφανερωθῇ. Zwei Fragen erheben sich in diesem Zusammenhang: 1) Hat Cyrill im von ihm verwendeten Text von 2 Kor an dieser Stelle den Singular ἐντῷ σώματι oder den Plural ἐντοῖςσώμασιν vorgefunden? 2) Warum bietet er

2 KOR 4, 8-10

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zwei unterschiedliche Varianten des Paulustextes? Ein Blick auf die biblischen Handschriften lässt erkennen, dass die überwiegende Mehrheit der neutestamentlichen Textzeugen hier den Singular ἐντῷσώματι überliefert. Nur einige wenige Manuskripte – darunter aber auch der wichtige Codex Sinaiticus – bieten die Pluralvariante ἐντοῖςσώμασιν.1 Ist die Tatsache, dass Cyrill offensichtlich beide Varianten kennt, darauf zurückzuführen, dass er hier zwei unterschiedliche Textzeugen des von ihm kommentierten Paulusbriefes konsultierte, von denen der eine den Singular ἐντῷσώματι, der andere den Plural ἐντοῖςσώμασιν enthielt? Auch wenn eine solche Hypothese niemals ganz auszuschließen sein wird, erscheint dennoch die Annahme wahrscheinlicher, dass Cyrill den Pluralausdruck ἐντοῖςσώμασιν selbst erfunden haben kann, ohne ihm vorher an irgendeiner Stelle begegnet zu sein.2 Dafür spräche das Faktum, dass er das paulinische „Wir“, mit dem der Apostel im kommentierten Text eigentlich sich selbst meint (vgl. 2 Kor 4, 10: „wir tragen das Sterben des Herrn“ = ich trage es), auf alle Apostel (οἱμυσταγωγοί = wörtl. die Lehrer) bezieht, sodass er schließlich den Singular ἐν τῷσώματι eigenmächtig in den Plural ἐντοῖςσώμασιν ändert, damit es auch sprachlich deutlich wird, dass es sich hier um dieLeiber der Apostel handelt. Der Singularἐντῷσώματι stellte somit die ursprüngliche Variante dar, die Cyrill in seinem Text von 2 Kor vorgefunden haben müsste. Damit wäre der von ihm verwendete Text des paulinischen Briefes einem bestimmten Überlieferungsstrang der neutestamentlichen Handschriften zuzurechnen, auch wenn die genaue Herkunft des Textes hier – angesichts der Vielzahl der Manuskripte, die das ἐντῷσώματι bieten – nicht näher präzisiert werden kann.3 b) ZurSprache Die Sprache der hier analysierten Auslegung lässt wiederum die ganze Breite der klassischen Griechischkenntnisse Cyrills erkennen. Dominiert wird der Text von langen, hypotaktisch aufgebauten und syntaktisch mitunter überaus verschachtelten Sätzen, die das gesamte Spektrum grammatischer Erscheinungen – von partizipialen Wendungen (z.B. συνόντος 1 Vgl. hierzu den kritischen Apparat der Nestle-Aland-Ausgabe des Neuen Testaments: E. NESTLE, B. und K. ALAND (Hgg.), NovumTestamentumGraece, Stuttgart 282013. 2 Beachtenswert ist, dass Cyrill die Aussage des Paulus aus 2 Kor 4, 10 außer im untersuchten Kommentar zu 2 Kor nur an einer Stelle des Werkes Deadorationeetcultuinspirituet veritate zitiert, wo er die Singularvariante ἐντῷσώματι bietet. Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 769. 3 Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596.

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αὐτοῖςτοῦΧριστοῦ – Pantokrator. 28) über Infinitivkonstruktionen (z.B. οὓςὑπομένεινἀνάγκηπληροῦνἐθέλοντατῆςἀποστολῆςτὸνεὐκλεᾶδρόμον– Vat.Gr. 762) bis hin zu konjunktivischen Ausdrücken (z.B. ἵνα νεκρώσῃ τὴνἁμαρτίαν – Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) – bieten. In seiner morphologisch-syntaktischen Ausrichtung hält sich der Text ganz und gar an die Sprachregeln des Attischen. Das attische Gepräge der Auslegung wird auch phonologisch durch die Verwendung der die typisch attische Lautfolge ττ enthaltenden Wörter διττόν (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) und ἧττον (Vat.Gr. 762) deutlich hervorgehoben.4 So typisch attisch und damit unauffällig der besprochene Text in grammatischer Hinsicht erscheint, so typisch cyrillianisch und damit auffällig präsentiert er sich in lexikalischer Hinsicht. Er bietet nämlich eine ganze Reihe von Formulierungen, die für die Sprache des alexandrinischen Bischofs durchaus spezifisch sind. Die folgende Zusammenstellung der im Text auftauchenden typisch cyrillianischen Ausdrücke soll dies konkret belegen: Einzelwörter κεκινδυνεύκασι (= sie sind in Gefahr gewesen / geraten; Pantokrator. 28) – Auch wenn die Perfektformen des Verbes κινδυνεύω (= in Gefahr sein) in der klassischen griechischen Literatur gut bezeugt sind,5 begegnet der Indikativ Perfekt Aktiv der dritten Person Plural in den antiken Werken bemerkenswerterweise – bis auf eine Stelle des Matthäuskommentars des Origenes, der die Form allerdings im Sinne von „scheinen“ gebraucht6 – ausschließlich bei Cyrill. Der Ausdruck gehört somit zweifelsfrei zum cyrillianischen Vokabular und wird vom alexandrinischen Bischof in der Regel entweder – wie dies im analysierten Text der Fall ist – auf die Apostel oder auf die alttestamentlichen Propheten bezogen.7 μεταστοιχειόω (= [das grundsätzliche Wesen] verwandeln / verändern; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der bereits bei Gregor von 4

Vgl. hierzu oben S. 286. Vgl. z.B. XENOPHON, Hellenica 2,4,20, ed. MARCHANT: [...] καὶ πολλὰ μεθ’ ὑμῶν κεκινδυνεύκαμενκαὶκατὰγῆνκαὶκατὰθάλατταν [...] = ([...] und in viele Gefahren sind wir mit euch sowohl am Land als auch auf dem Meer geraten [...]). 6 Vgl. ORIGENES, CommentarioruminMatthaeumlibri 17, 25, ed. KLOSTERMANN: [...] ἀπολέσθαικεκινδυνεύκασινἐπὶῬωμαίωνβουλομένωνἀνδριάνταΚαίσαροςεἰσαγαγεῖνεἰςτὸννεὼν τοῦ θεοῦ [...] (= [...] Sie sind, wie es scheint, von den Römern getötet worden, die eine Statue des Kaisers in den Tempel Gottes hineinbringen wollten [...]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Micheam, ed. PUSEY I, S. 65121-22: [...] κεκμήκασιγὰροἱ μακάριοιπροφῆται,μᾶλλονδὲκεκινδυνεύκασι [...] (= [...] denn die seligen Propheten haben sich abgemüht; mehr noch: sie sind in Gefahren geraten [...]). 5

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Nyssa einige wenige Male auftaucht,8 kommt in den Schriften Cyrills auffallend häufig vor. Er gehört zu zentralen soteriologischen Begriffen des alexandrinischen Bischofs, der das Wort als Bezeichnung für die in der Heilstat des Logos vollzogene grundsätzliche Veränderung des ontologischen Zustands der gesamten, vom Logos erlösten Welt verwendet.9 προσεπάγω (= hinzufügen; Vat. Gr. 762) – Der Begriff, auf den bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 3, 4-6 hingewiesen worden ist,10 kommt in den Schriften Cyrills – im Vergleich zu den Werken anderer Autoren extrem oft vor – und darf vor diesem Hintergrund zu seinem typischen Vokabular gezählt werden. Phrasen ἀνατλῆναι τὸν θάνατον (= den Tod ertragen / den Tod auf sich nehmen; Vat.Gr. 762) – Der bereits oben im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 2, 14 besprochene Ausdruck stellt eine typisch cyrillianische Formulierung dar, mit der der alexandrinische Patriarch im vorliegenden Text auf den Märtyrertod der Apostel hinweist. In der Regel wird die Wendung von Cyrill allerdings auf den Kreuzestod Jesu bezogen.11 ἐκ θεοῦ πεφηνὼς ὁ Λόγος (= der Logos, der aus Gott gekommen ist; Vat.Gr. 762) – Die unzählige Male in den Schriften des Alexandriners begegnende Formulierung stellt eine phraseologische Neubildung dar, die vor Cyrill nicht belegt ist. Sie geht damit zweifelsfrei genetisch direkt auf den alexandrinischen Bischof zurück. Der Ausdruck dient Cyrill stets zur Hervorhebung der wahren Göttlichkeit des menschgewordenen Logos Gottes und gehört damit zu den zentralen Begriffen seiner Christologie.12 ἐνεἴδειτῷκαθ’ἡμᾶς (= in unserer Gestalt; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Phrase, auf die bereits oben im Zusammenhang mit der philologischen 8 Vgl. z.B. GREGOR VON NYSSA, Epistula 3, 18, ed. PASQUALI: ὁοὖντὴνφύσινἡμῶνπρὸς τὴνθείανδύναμινμεταστοιχειώσας [...] (= Derjenige, der unsere Natur in die göttliche Kraft verwandelt hat [...]). 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 1096: [...] Χριστὸς ὁ πρωτότοκος ἐκ νεκρῶν, ἡ τῆς ἀναστάσεως ἡμῖν ὁδός, ὁ πάντα πρὸς καινότηταμεταστοιχειῶν,καὶ παλαιότηταἀπαλλάττων (= [...] Christus, der Erstgeborene von den Toten, unser Weg der Auferstehung, derjenige, der alles ins Neue verwandelt und das Alte beseitigt). Mehr zum Begriff bei VAN LOON, TheDyophysiteChristology, S. 413 und 417. 10 Vgl. oben S. 317. 11 Vgl. oben S. 284. 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 1072: Θεὸς γὰρὢνκατὰφύσιν,καὶ ἐκΘεοῦπεφηνὼςὁΜονογενὴςγέγονεσὰρξ [...] (= Denn obgleich der Eingeborene der Natur nach Gott war und aus Gott gekommen ist, ist er Fleisch geworden [...]).

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Analyse der Auslegung von 2 Kor 4, 3-4 hingewiesen wurde,13 stellt einen Ausdruck dar, der nahezu ausschließlich bei Cyrill vorkommt. Der Alexandriner gebraucht die Formulierung zur Umschreibung der Menschwerdung des göttlichen Logos. ἡἔκτοποςἡδονή (= die übertriebene / verwerfliche Lust; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der zum ersten Mal an einigen wenigen Stellen bei Philo auftaucht,14 begegnet in der frühchristlichen Literatur ausschließlich in den Schriften Cyrills. Die Phrase, die vom Alexandriner unzählige Male verwendet wird, bezeichnet das Resultat der nach Cyrill moralisch verwerflichen ungeordneten Befriedigung der biologischen Triebe des menschlichen Körpers.15 ὁ τῆς ἀποστολῆς δρόμος (= der Lauf des Apostelamtes / der apostolische Lauf; Vat. Gr. 762) – Der sich zweifelsfrei an der Formulierung aus 2 Tim 4, 7 τὸνδρόμοντετέλεκα (= ich habe den Lauf vollendet) orientierende Ausdruck taucht zum ersten Mal an einer Stelle des fragmentarisch überlieferten Johanneskommentars des Apollinaris auf.16 Danach begegnet er in der antiken christlichen Literatur ausschließlich – und zudem oft – bei Cyrill. Der Patriarch gebraucht die Wendung als Synonym für die Mühen, die die Apostel bei der Verkündigung des Evangeliums auf sich nahmen.17 ὅλη ἡ ἀνθρώπου φύσις (= die ganze Natur des Menschen; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Phrase, die vor Cyrill nur an einer Stelle der von Eusebius von Cäsarea verfassten und fragmentarisch überlieferten Schrift Detheophania vorkommt,18 begegnet in den Werken des alexandrinischen Bischofs sehr häufig. Der Patriarch verwendet den Ausdruck stets in Bezug auf die Heilstat des Logos, der gerade durch seine Menschwerdung „die ganze Natur des Menschen“ erlöst hat.19 13

Vgl. oben S. 383. Vgl. PHILO VON ALEXANDRIEN, Devirtutibus 136, ed. COHN: ἐκτόπουςμὲνγὰρἡδονὰς οἱ τοιοῦτοι μεταδιώκουσι (= Denn diese interessieren sich nur für die Befriedigung der verwerflichen Gelüste). 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 429: τότε περιεσόμεθα […] τῶν ἐκτόπων ἡδονῶν καὶ τῶν τῆς σαρκὸς κινημάτων (= Dann werden wir [...] den verwerflichen Gelüsten und den Trieben des Körpers überlegen sein). 16 Vgl. APOLLINARIS, CommentariusinIoannem, Fr. 99, ed. REUSS: [...] διὰτὸμὴτετελειωκέναι τὸν δρόμοντῆς ἀποστολῆς [...] (= [...] durch die Nichtvollendung des apostolischen Laufes [...]). 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 364: [...] οὐκεἰς ἅπαντῆς ἀποστολῆς τὸν δρόμονκινδύνωνἀπηλλαγμένον[...] (= [...] der apostolische Lauf, der von Gefahren nicht ganz frei ist [...]). 18 Vgl. EUSEBIUS VON CÄSAREA, De theophania, Fr. 3, ed. GRESSMANN: λύσις τῆς ὅλης ἀνθρώπουφύσεως (= die Auflösung der ganzen Natur des Menschen). 19 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 3187-9: ὅληντοίνυντὴνἀνθρώπουφύσινἥνωσενἑαυτῷὁτοῦΘεοῦΛόγος,ἵναὅλον σώσῃτὸνἄνθρωπον 14

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συνόντος αὐτοῖς τοῦ Χριστοῦ (= weil Christus mit ihnen ist / war; Pantokrator. 28) – Die im genetivusabsolutus konstruierte Wendung taucht in der vorliegenden Form, in der das Partizip συνόντοςdirekt mit τοῦΧριστοῦ kombiniert wird, nur in den Schriften Cyrills auf.20 Sie darf somit als genuin cyrillianischer Ausdruck betrachtet werden. Die Formulierung wird vom Alexandriner in den meisten Fällen zur Umschreibung der besonderen Nähe der Apostel und der Heiligen bzw. der Getauften zu Christus gebraucht und soll offenbar deutlich machen, dass Christus seinen Auserwählten immer helfend zur Seite steht.21 τὰἔμφυτακινήματα (= die angeborenen / natürlichen Triebe; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Phrase findet sich ausschließlich in den Werken Cyrills und darf als seine eigene sprachliche Schöpfung betrachtet werden. Der Ausdruck bezeichnet die biologischen Neigungen des menschlichen Körpers, deren ungeordnete Befriedigung Cyrill für moralisch verwerflich hält.22 τὸἀμώμητον (= das Tadellose / die Tadellosigkeit; Vat.Gr. 762) – Vor Cyrill begegnet der Ausdruck ein Mal bei Gregor von Nyssa.23 Danach kommt er in der antiken christlichen Literatur nur in den Werken des alexandrinischen Bischofs vor, der den Begriff als Bezeichnung für die christliche, d.h. sich am Leben Christi orientierende Moral verwendet: Da Christus ein in moralischer Hinsicht tadelloses Leben geführt hat, sind auch die Christen dazu aufgerufen, ein ähnlich tadelloses Leben zu führen.24

(= Der Logos Gottes hat also die ganze Natur des Menschen mit sich vereint, damit er den ganzen Menschen rettet). 20 Ein ähnlicher Ausdruck begegnet bei Irenäus an einer Stelle seiner Schrift Adversus haereses, wobei das Partizip συνόντοςhier zunächst mit dem Begriff λόγος verknüpft wird. Vgl. IRENÄUS VON LYON, Adversus haereses 1,1,7, ed. HARVEY: [...] αὐτῇ συνόντος Λόγου, τουτέστιτοῦ Χριστοῦ [...] (= [...] weil der Logos, d.h. Christus mit ihr ist [...]). 21 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 7066-7: [...] οἱμακάριοιμαθηταὶσυνόντοςαὐτοῖςκαὶσυνδιατρίβοντοςτοῦΧριστοῦ [...] (= [...] die seligen Jünger, weil Christus mit ihnen war und zusammenlebte). Vgl. auch CYRILL VON ALEXANDRIEN, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 516: Ἀναβησόμεθα τοίνυν κατὰ καιροὺς καὶ εἰς τὴν ἄνω πόλινοἱἀπόλεκτοίτεκαὶἱεροί,συνόντοςἡμῖνκαὶἡγουμένουΧριστοῦτοῦμεγάλουἱερέως [...] (= Wir werden also zur enstprechenden Zeit als Auserwählte und Heilige auch in diese himmlische Stadt hinaufgeführt, weil Christus, der große Priester, mit uns ist und uns führt [...]). 22 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 777: [...] τῶνἐμφύτωνκαὶἐνἡμῖνσαρκικῶνκινημάτωντὴνἀκαθαρσίαν [...] (= [...] die Unreinheit der uns angeborenen und fleischlichen Triebe [...]). 23 Vgl. GREGOR VON NYSSA, De perfectione christiana ad Olympium monachum, ed. JAEGER VIII.1, S. 173: [...] ὥστεδιὰπάντωνκατορθωθῆναίσουτῇζωῇ τὸἀμώμητον (= [...] sodass das Tadellose an deinem Leben von allen anerkannt wird). 24 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, QuodunussitChristus 756-757, ed. DE DURAND: Οὐγὰρἐποίησενἁμαρτίαν,πεπλούτηκεδὲτὸἀμώμητον ἡἀνθρώπουφύσιςἐναὐτῷ (= Denn er

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τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθεῖν (= seinen [Christi] Spuren folgen; Vat. Gr. 762) – Die Wendung, die sicherlich eine Abwandlung des in 1 Petr 2, 21 überlieferten Ausdrucks ἵναἐπακολουθήσητετοῖςἴχνεσιναὐτοῦ (= damit ihr seinen Spuren folgt) darstellt, kommt in der vorliegenden Form nur bei Cyrill vor.25 Die Phrase fungiert in den Schriften des Alexandriners häufig als ein an alle Getauften gerichteter Aufruf zur Nachahmung Christi.26 Die aufgezeigten Ausdrücke lassen wiederum die lexikalische Kreativität und Flexibilität der Sprache Cyrills und damit gleichzeitig ihr eigenständiges, unverkennbares Profil deutlich werden. Dass der analysierte Text eindeutig auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht, steht somit außer jeglichem Zweifel. Im Bereich der Stilistik bietet der Text ebenso einige Besonderheiten, die nun präsentiert werden sollen: → Hyperbata:αὐτὸν ἀνατλάντες τὸν θάνατον (Vat.Gr. 762); τὸντῆςἐνθάδε νοουμένηςνεκρώσεωςτρόπον (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); τὸ θνητὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀνθρώπινονἠμπέσχετοσῶμα (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); κινημάτωντῶνεἰςἐκτόπουςἀποφερόντωνἡδονάς(Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); ἡμεῖςτοῖςἴχνεσιναὐτοῦκατακολουθήσαντες (Vat.Gr. 762); ἀπρακτοῦσαν ἐντῇσαρκὶτῆςἁμαρτίαςτὴν δύναμιν (Vat.Gr. 762) → Alliterationen und Homöoteleuta: νοουμένηςνεκρώσεως (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) → ein Polyptoton: ζῶσιτῷθεῷζήσεινμέλλοντες (Vat.Gr. 762) → ein Trikolon: τὴν ἁγίαν καὶ ἄμωμον καὶ μακαρίανζωήν (Vat.Gr. 762) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: καθά φησιτῆςσοφίας ὁ λόγος (Vat.Gr. 762) Die genannten rhetorischen Mittel, die über die gesamte analysierte Auslegung verstreut sind, verleihen dem Text zweifelsfrei eine gewisse poetische Note, die entscheidend dazu beiträgt, dass die hier überlieferten Ausführungen Cyrills auch in literarischer Hinsicht durchaus an Wert gewinnen. Auch wenn hat keine Sünde begangen, sodass die Natur des Menschen in ihm reich an der Tadellosigkeit geworden ist). 25 Ein ähnlicher, sich allerdings nicht auf die Spuren Christi, sondern auf die Spuren der Propheten beziehender Ausdruck begegnet bei HIPPOLYT, DebenedictionibusIsaacietIacobi, PO 27, 34, ed. BRIÈRE, MARIÈS, MERCIER: ὁτοῖς ἴχνεσιντῶνπροφητῶν κατακολουθῶν (= derjenige, der den Spuren der Propheten folgt). 26 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1221: Χρὴτοιγαροῦν τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθεῖν ἐπείγεσθαι τοὺς ὄντας αὐτοῦ (= Diejenigen also, die zu ihm [Christus] gehören, müssen eilen, seinen Spuren zu folgen).

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die besprochenen Aussagen des Alexandriners im Allgemeinen eher einem trockenen, nüchternen Stil huldigen und keine atemberaubenden homerischen Wortfiguren vorweisen können, stellen die oben aufgezeigten Ausdrücke sicherlich bemerkenswerte stilistische Lichtblicke dar, die den Genuss der Lektüre des Kommentars steigern. Die antiken, literarisch ambitionierten Leser der Schrift werden Cyrill zweifellos dankbar dafür gewesen sein, dass er bei der Abfassung seiner exegetischen Besprechungen auch an sie gedacht hat. 2. Exegetisch-theologische Analyse In der modernen Exegese werden die in den Versen 8-9 formulierten Antithesen des sog. Peristasenkatalogs, auf den der Anfangsteil der überlieferten Auslegung Cyrills (vor allem im Pantokrator. 28) eingeht, mithilfe von zwei alternativen Interpretationen erklärt: Die erste von ihnen geht davon aus, dass die in den Antithesen geschilderten Leiden und Nöte des Paulus von ihm deshalb überwunden werden konnten, weil Gott selbst nicht zuließ, dass der Apostel an den ihm widerfahrenen schwierigen Situationen scheiterte. Dass das ertragene Leiden Paulus keineswegs endgültig vernichten konnte, ist demnach allein das Werk Gottes, der dem Apostel stets helfend zur Seite stand.27 Die zweite Interpretation hingegen stellt hier nicht mehr so sehr die stärkende Kraft Gottes, sondern Paulus selbst in den Mittelpunkt und weist darauf hin, dass der Apostel die in seinen Antithesen genannten Nöte und Bedrängnisse im Grunde selbst für keine Nöte und Bedrängnisse hält, da diese – aus der Perspektive des Glaubens betrachtet – letztendlich keine zerstörerische Wirkung entfalten können. Das ertragene Leiden empfindet Paulus demzufolge gewissermaßen nicht als richtiges Leiden,28 sodass er schließlich sagen kann, dass er „niedergestreckt, aber nicht vernichtet wurde“.29 Cyrill würde heute sicherlich für die erste dieser beiden Interpretationen plädieren. Für ihn ist nämlich Gott bzw. Christus derjenige, der Paulus und auch die übrigen Apostel – die von Paulus in seinen Antithesen im Plural verwendeten Partizipien versteht der alexandrinische Exeget wörtlich als Hinweis auf mehrere Personen30 – alle Nöte und Leiden überwinden lässt. Nicht die eigene 27 Vgl. hierzu z.B. J.T. FITZGERALD, CracksinanEarthenVessel:AnExaminationofthe Catalogues of Hardships in the Corinthian Correspondence (Society of Biblical Literature Dissertation Series 99), Atlanta 1988, S. 169-170. 28 Vgl. hierzu z.B. R. BULTMANN, DerzweiteBriefandieKorinther (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Sonderband), Göttingen 1976, S. 166-117. 29 Ausführlich zu den beiden Interpretationen in: SCHMELLER I, S. 257-259. 30 Vgl. hierzu auch oben S. 265, S. 287-288 und S. 335, Anm. 2.

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Überzeugung von der Nichtigkeit des Leidens, d.h. nicht die eigene Kraft gibt den Aposteln demnach den entscheidenden Mut, den äußersten Gefahren zu trotzen, sondern allein Gott, der die Toten lebendig machen (Vat.Gr. 762) und damit auch die Nöte und Leiden, von denen Paulus in seinen Antithesen spricht, ihrer wirklichen, bedrohlichen Wirkung berauben kann. So verliert schließlich auch der Tod der Apostel – wie der Exeget mit dem geschickt gewählten Zitat aus Weish 3, 2-4 deutlich machen möchte (Vat.Gr. 762) – den Charakter einer endgültigen, den Untergang der Getöteten besiegelnden Katastrophe und wird bemerkenswerterweise zur Quelle einer neuen Hoffnung auf ein neues, vollkommenes Leben bei Gott. In den weiteren restlichen und den Hauptteil der überlieferten Auslegung ausmachenden Ausführungen konzentriert sich Cyrill auf die in Vers 10 auftauchende Phrase „das Sterben des Herrn Jesu“ (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28). Der Exeget signalisiert zunächst, dass der Ausdruck eine zweifache Interpretation ermöglicht: eine geistige (νοητὸςκαὶπνευματικός) und eine „sinnlich-leibliche“ (ὡςἐναἰσθήσειτῇκατὰσῶμα). Wie bereits die Untersuchungen von Alexander Kerrigan es überzeugend nachweisen konnten, werden die hier im Text vorkommenden Begriffe νοητόςbzw.πνευματικός und αἴσθησις von Cyrill häufig als technische Bezeichnungen für den zweifachen Sinn der Schrift verwendet: Der Begriff „geistig“ bezieht sich hierbei auf den tieferen Sinn der Bibel, während der Begriff „sinnlich“ auf den wörtlichen Literalsinn der Schrift hinweist.31 Wenn Cyrill nun behauptet, dass der hier zu interpretierende Ausdruck des Paulus sowohl geistig als auch sinnlich verstanden werden könne, dann will er damit andeuten, dass seine Auslegung an dieser Stelle sowohl dem wörtlichen als auch dem tiefen, d.h. geistigen Sinn der Worte des Apostels folgen möchte. In diesem Zusammenhang präsentiert der Exeget zunächst eine geistige Erklärung der paulinischen Phrase: Das Sterben Jesu, von dem der Apostel spricht, ist in erster Linie ein Symbol der Menschwerdung des Logos. Der Logos, der Gott war, hat ein irdisches und mit vernunftbegabter Seele ausgestattetes Fleisch angenommen, um in diesem Fleisch „unsere irrationalen Triebe“ und damit die Sünde zu besiegen und so die ganze menschliche Natur zu erlösen. Fünf detailliertere Anmerkungen zum Text Cyrills seien an dieser Stelle gemacht: 1) Der Satz „obwohl der eingeborene Logos Gottes Gott war und seiner Natur nach aus Gott gekommen ist, hat er dieses irdische Fleisch zu seinem eigenen Fleisch gemacht und diesen sterblichen und menschlichen 31 Vgl. hierzu KERRIGAN, St.CyrilofAlexandria, S. 32-33 und 42-46. Die Begriffe νοῦς und αἴσθησις fungieren bei Cyrill darüber hinaus auch als Synonyme für die geistige und sinnliche Erkenntnis und bezeichnen damit mitunter zwei Seiten des menschlichen Erkenntnisapparates. Mehr dazu oben auf S. 311.

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Leib angezogen“ (θεὸςγὰρὑπάρχωνκαὶἐκθεοῦπεφηνὼςκατὰφύσιν ὁμονογενὴςαὐτοῦΛόγοςἰδίανἐποιήσατοσάρκατὴνἀπὸτῆςγῆςκαὶτὸ θνητὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀνθρώπινον ἠμπέσχετο σῶμα) lässt das typisch cyrillianische, sich an Phil 2, 6-7 orientierende christologische Modell θεὸςὑπάρχων – γέγονενἄνθρωπος erkennen. Das Göttliche in Christus wird hier stets mit einem Partizip Präsens (ὑπάρχων oder ὤν) zum Ausdruck gebracht, während das Menschliche mit einem finiten Verb in der Vergangenheits- oder Perfektform (γέγονενἄνθρωπος oder ἰδίαν ἐποιήσατο σάρκα o. Ä.) beschrieben wird.32 So wird einerseits – auch sprachlich – deutlich, dass der göttliche Logos und der menschgewordene Logos dieselbe Person sind; andererseits wird die Menschwerdung des Logos als eine Art Bewegung von oben nach unten dargestellt: Der Logos Gottes, der Mensch wird, erniedrigt sich gerade dadurch, dass er Mensch wird.33 Auf diese Weise erfährt er bereits bei seiner Menschwerdung eine Art Sterben. 2) Die Tatsache, dass Cyrill ausdrücklich von der vernunftbegabten, d.h. menschlichen Seele des menschgewordenen Logos spricht, hat sicherlich einerseits den Zweck, den Verdacht abzuwehren, der Alexandriner huldige dem Apollinarismus und lehne die Existenz der menschlichen Seele in Christus ab;34 sie macht andererseits deutlich, dass der Exeget hier von der menschlichen Naturdes Logos ausgeht, auch wenn er den Begriff „menschliche Natur“ hier nicht explizit auf den Logos bezieht. Denn ohne die Annahme, dass der göttliche Logos auch die menschliche Natur besitzt, wären Cyrills Rede vom menschlichen Leib und von der menschlichen Seele des Logos sowie der Hinweis auf die in der Menschwerdung des Logos vollzogene Erlösung der ganzen menschlichen Natur (ὅληνἐν ἑαυτῷ τὴν ἀνθρώπου φύσιν μεταστοιχειῶν εἰς ζωὴν ἁγίαν) nicht richtig verständlich.35 32 Mehr hierzu bei R.A. NORRIS, ChristologicalModelsinCyrilofAlexandria, in: Studia Patristica 13 (1975), S. 255-268. 33 Ausführlich dazu in: S. SCHURIG, Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von Alexandria (Studien und Texte zu Antike und Christentum 29), Tübingen 2005, S. 115-16. 34 Vgl. hierzu die Einleitung zu dieser Studie, S. 92. 35 Explizit von zwei Naturen des Logos spricht Cyrill z.B. in seinem Kommentar zu 1 Kor. Vgl. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 492-493. Zur menschlichen Natur des Logos vgl. auch VAN LOON, TheDyophysiteChristology, S. 571, der anmerkt: “In Cyril’s metaphysics, there is a remaining link between an individual nature and the common nature to which it belongs. The natural properties of the common nature are manifested in the individual natures. When the Word of God became flesh, he assumed the human common nature and became an individual man.“ Vgl. hierzu auch CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 3187-9: ὅληντοίνυντὴνἀνθρώπουφύσιν ἥνωσενἑαυτῷὁτοῦΘεοῦΛόγος,ἵναὅλον σώσῃτὸνἄνθρωπον(= Der Logos Gottes hat also die ganze Natur des Menschen mit sich vereint, damit er den ganzen Menschen rettet).

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3) Die Betonung der Tatsache, dass der Logos „dieses irdische Fleisch zu seinem eigenen Fleisch gemacht hat“, hat zweifelsfrei eine antinestorianische Spitze und will deutlich machen, dass das Fleisch des Logos tatsächlich sein eigenes Fleisch und nicht etwa ein Fleisch irgendeines „Anderen“ war, in dem der Logos – wie die Nestorianer es wollen – lediglich eine Wohnstätte fand.36 4) Die Feststellung, dass der menschgewordene Logos die „irrationalen Triebe“, d.h. die Sünde nicht für sich selbst (οὐχἑαυτῷ), sondern für die Menschen besiegte, drückt den Kerngedanken der cyrillianischen Soteriologie aus: Gott denkt nicht an sich selbst, sondern an den Menschen, wenn er Mensch wird.37 5) Beachtenswert ist die von Cyrill hergestellte enge Verknüpfung der in der Menschwerdung des Logos vollzogenen Vernichtung der Sünde mit dem Sieg des Logos über die irrationalen, d.h. biologischen Triebe des Menschen. Das in diesem Zusammenhang als Bezeichnung für jene Triebe auftauchende griechische Wort πάθη ist hierbei ein terminus technicus aus dem Bereich der stoischen Philosophie.38 Es wird von den Stoikern als Oberbegriff für störende und deshalb zu beseitigende Emotionen wie Lust (ἡδονή), Schmerz (λύπη), Begierde (ἐπιθυμία) und Furcht (φόβος) verwendet.39 Wenn Cyrill nun diesen eindeutig philosophisch vorgeprägten Terminus in seinem Kommentar gebraucht und ihn konkret mit der christlich verstandenen Sünde verknüpft, so macht er damit deutlich, dass er einerseits zumindest mit der Terminologie der stoischen Lehre vertraut ist40 und dass andererseits die Hauptquelle der Sünde, die – wie der Exeget betont – der Logos nicht kannte, die πάθη sind: Die biologischen Triebe und die ungeordneten Emotionen tragen demnach in erster Linie dazu bei, dass der Mensch sich von Gott abwendet und sündigt. Ein typisch paganer Begriff wird somit von Cyrill in den Dienst der christlichen 36

Ausführlich hierzu in der Einleitung dieser Studie auf S. 95-97. Mehr dazu in KOEN, S. 83-86. Vgl. hierzu auch ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvon Alexandrienzum1.Korintherbrief, S. 470 und 475. 38 Der Begriff taucht auch im Kommentar Cyrills zu 1 Kor in der Auslegung von 1 Kor 6, 15-17 auf. Vgl. hierzu CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 1206. Zur deutschen Übersetzung der πάθη mit dem Ausdruck „irrationale Triebe“ vgl. ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief, S. 366, Anm. 189. 39 Vgl. M. POHLENZ, DieStoa.GeschichteeinergeistigenBewegung, Göttingen 71992, S. 148-150. Speziell zur stoischen πάθη-Lehre vgl.: Ch. HALBIG, DiestoischeAffektenlehre, in: B. GUCKES (Hg.), ZurEthikderälterenStoa, Göttingen 2004, S. 30-68. 40 Mehr zu Cyrills Kenntnissen der stoischen Philosophie in: S.A. MCKINION, Words, Imagery and The Mystery of Christ. A Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology (Supplements to Vigiliae Christianae 55), Leiden-Boston-Köln 2000, S. 67-75. 37

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Exegese gestellt und eng mit der Erlösungstat Christi in Verbindung gebracht. Denn die Überwindung der πάθη vollzieht sich nach Cyrill nicht mehr – wie die Stoiker es wollen – im heilenden Prozess des Philosophierens,41 sondern allein in der Menschwerdung des Logos, der als erster die fleischlichen Neigungen und die negativen menschlichen Affekte in seinem eigenen Fleisch endgültig besiegt und vernichtet hat. Wenn die hier besprochene geistige Erklärung des Sterbens Jesu auf die Menschwerdung des Logos und die in dieser Menschwerdung vollzogene Vernichtung der Sünde hinweist, so ist das von Paulus erwähnte und von ihm an seinem eigenen Leibe erfahrene Tragen des so verstandenen Sterbens nach Cyrill als moralischer Aufruf dazu zu interpretieren, dass auch alle Christen dieses Sterben, d.h. „die kraftlose Macht der Sünde“ in sich tragen, um damit Christus nachzuahmen und ein heiliges Leben zu führen. Mit anderen Worten bezeichnet das geistig verstandene Sterben Jesu den alltäglichen Kampf der Christen mit den Versuchungen der Sünde, die mit ihrem Einfluss auf die biologische Sphäre des Menschen die Gläubigen zu Fall bringen will. In seiner auf diese geistige Erklärung unmittelbar folgenden wörtlichen Interpretation der kommentierten Phrase des Paulus verbindet der alexandrinische Exeget das Sterben Jesu erwartungsgemäß mit dem physischen Tod Christi am Kreuz. Das Tragen des so wörtlich verstandenen Sterbens Jesu bedeutet demzufolge nach Cyrill konkret, dass die Apostel, die er zum erneuten Mal im untersuchten Kommentar als die Lehrer (οἱμυσταγωγοί)42 bezeichnet, physische Leiden und schließlich auch den Tod auf sich nehmen mussten, wodurch sie das ewige Leben mit Christus erlangen konnten. Die wörtliche Interpretation des Sterbens Jesu ist somit für Cyrill allein und ausschließlich auf die Apostel zu beziehen: Nur sie tragen das physische Sterben Jesu an ihren Leibern, da sie für Christus eines gewaltsamen Todes gestorben sind. Warum Cyrill in diesem Zusammenhang die christlichen Märtyrer nicht erwähnt, bleibt unklar; nicht auszuschließen ist, dass der erhaltene Text hier von den Katenisten gekürzt wurde. Jedenfalls scheint dem Alexandriner die Verknüpfung des wörtlichen Verständnisses des Sterbens Jesu mit dem Tod der Apostel besonders wichtig zu sein, da er am Ende seiner Ausführungen (Vat.Gr. 762) noch einmal betont, dass Paulus – wolle man nur dem Literalsinn seiner Worte folgen – in Vers 10 von seinem persönlichenLeiden und Sterben spreche und damit auch das Leiden und das Sterben all derjenigen 41 42

Vgl. POHLENZ, S. 150. Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274.

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meine, die mit ihm am apostolischen Lauf teilnähmen. So wird deutlich, dass das zuvor beschriebene geistige Verständnis des Sterbens Jesu „auf uns“, d.h. auf alle Christen, das wörtliche Verständnis hingegen nur auf die Apostel anwendbar ist. Mit dieser strikten Differenzierung zwischen einer geistigen und wörtlichen Erklärung der paulinischen Worte lässt der Exeget Zweifaches erkennen: Zum einen versucht Cyrill, mit seiner wörtlichen Interpretation den historischen Sinn der Aussage des Apostels herauszukristallisieren; das von Paulus erwähnte Tragen des Sterbens Jesu wird hierbei inhaltlich als historische Information über die von den Aposteln überstandenen Leiden verstanden und fungiert somit als direkter Hinweis auf bestimmte Ereignisse der Vergangenheit. Zum anderen scheint sich Cyrill dessen bewusst zu sein, dass eine solche historische und ausschließlich auf das Vergangene beschränkte Erklärung der paulinischen Aussage den Text des Apostels seine überzeitliche Gültigkeit verlieren lässt und dem an der Erforschung der neutestamentlichen Geschichte nicht interessierten Leser des Kommentars die Frage nach dem eigentlichen Sinn einer Beschäftigung mit dem Brief des Paulus aufdrängt. Deshalb bietet der Exeget eine geistige Erklärung der paulinischen Worte, die direkt erkennen lässt, dass der Apostel mit seiner Rede vom Tragen des Sterbens Jesu alle Christen im Blick hat und zur Nachahmung des Herrn bewegen möchte. Im Lichte einer solchen Interpretation erscheint der kommentierte Text des Paulus als eine an jeden Christen gerichtete persönliche Ermunterung des Apostels, von der sich auch jeder gläubige Leser des Kommentars sofort angesprochen fühlen wird. Eine sich eigentlich auf längst vergangene historische Ereignisse beziehende Äußerung des Paulus wird von Cyrill – überaus geschickt – zu einer für immer aktuellen Aussage erhoben, an der sich die Christen aller Zeiten problemlos orientieren können. Gleichzeitig erscheint der Apostel Paulus als ein universaler Lehrer, dessen apostolisches Charisma keinesfalls der Vergangenheit angehört, sondern die Kirche auch hier und jetzt zu Christus führt. Die vom Alexandriner präsentierte geistige Exegese der paulinischen Worte kann somit vor diesem Hintergrund durchaus auch als aktualisierende Exegese bezeichnet werden. So wird deutlich, dass die Erschließung des geistigen Sinnes der Schrift für Cyrill sich in erster Linie an der Frage danach orientiert, was der kommentierte Text der Bibel heute den Menschen sagen möchte. In der Beantwortung dieser Frage sieht der Alexandriner – wie es scheint – die eigentliche Aufgabe seiner Exegese.43

43 Dass die Aufgabe der Exegese in erster Linie darin besteht, die Bibel als eine konkrete und klare Botschaft für hier und jetzt zu präsentieren, macht Cyrill vor allem in seinem Kommentar zu 1 Kor deutlich. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum 1.Korintherbrief, S. 452-453.

XXI. 2 KOR 4, 11-12

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die hier näher zu untersuchende Auslegung Cyrills von 2 Kor 4, 11-12 wird im Vat.Gr. 762 mithilfe eines einheitlichen Scholions präsentiert, während der Pantokrator. 28 an dieser Stelle zwei getrennte Abschnitte bietet, von denen der eine Ausführungen des Alexandriners zu Vers 11, der andere hingegen zu Vers 12 enthält. Die sich vor diesem Hintergrund erhebende Frage danach, ob die hier besprochenen Aussagen des Patriarchen in der ursprünglichen Fassung des Kommentars eine textliche Einheit bildeten oder eher in zwei formal unabhängige Kapitel unterteilt wurden, ist wohl mit vorsichtiger Zurückhaltung zugunsten der letzten Variante zu beantworten. Für diese spräche nämlich die Tatsache, dass die vatikanische Katene das die Erklärung zu Vers 12 einleitende Zitat aus 2 Kor 4, 12 („so wirkt in uns der Tod, in euch aber das Leben“) inhaltlich überaus unvermittelt an die vorhergegangenen exegetischen Äußerungen zu Vers 11 anschließt, sodass sich dem Leser der Eindruck aufdrängt, dass die Auslegung von Vers 11 und die Auslegung von Vers 12 gewaltsam und künstlich miteinander verbunden worden sind. Denn das erwähnte Zitat aus 2 Kor 4, 12 scheint, gerade dadurch, dass es in keinem direkten Zusammenhang mit dem unmittelbar zuvor Gesagten steht, formal als eine Art Zäsur zu fungieren, die sowohl äußerlich als auch inhaltlich signalisieren soll, dass der Exeget den vorigen Gedankengang abgeschlossen hat und sich nun einem neuen Thema widmen möchte. Diese Beobachtung könnte zur berechtigten Annahme führen, dass das Zitat ursprünglich direkt am Anfang der offenbar als eine neue textliche Einheit konzipierten Erklärung von Vers 12 gestanden haben kann, sodass schließlich davon auszugehen wäre, dass die gesamte Auslegung zu den Versen 11 und 12 von Cyrill zunächst – wie der Pantokrator. 28 es nahelegt – in zwei formal getrennten Abschnitten präsentiert wurde, die der Schreiber der vatikanischen Katene dann zu einer Einheit verschmelzen ließ. Denkbar wäre allerdings auch, dass der Katenist des Vat.Gr. 762 eine längere und womöglich den inhaltlichen Übergang von der Auslegung von Vers 11 zur Auslegung von Vers 12 bietende Textpassage ausgelassen haben kann, zumal der Blick auf die im Pantokrator. 28 erhaltene und insgesamt umfangreichere

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Fassung der Aussagen Cyrills hier erkennen lässt, dass der Kompilator der vatikanischen Handschrift die Erklärung zu Vers 11 deutlich kürzt. Nicht ganz auszuschließen ist demnach auch die Variante, dass zwischen dem heute störend wirkenden Zitat aus 2 Kor 4, 12 und dem unmittelbar zuvor präsentierten Material ein Text stand, der beide Teile inhaltlich miteinander verband und die Auslegung zu den Versen 11 und 12 zu einer tatsächlichen Einheit machte. Ohne einen dritten Textzeugen scheint in dieser Frage kein endgültiges Urteil möglich. Wie die in der vorliegenden Edition gebotene Gegenüberstellung der Textfassungen der Katenen es deutlich macht, enthalten beide Manuskripte – auch wenn der Athoscodex insgesamt mehr Material überliefert als die vatikanische Handschrift – einige Passagen der Auslegung Cyrills, die jeweils zu ihrem Sondergut gehören. So ergänzen die Handschriften einander und gewähren auf diese Weise einen tieferen Einblick in die exegetische Argumentationsweise des Alexandriners. An den Stellen, an denen die Manuskripte sich inhaltlich überlappen, präsentieren sie sprachlich weitgehend einen identischen Wortlaut. Dort, wo philologische Unterschiede an diesen Stellen zwischen beiden Fassungen zu erkennen sind, scheint der Schreiber des Pantokrator. 28 im Vergleich zu seinem „vatikanischen“ Kollegen einen sprachlich etwas vereinfachten Text zu bieten: So werden die bereits zu Beginn im Vat. Gr. 762 auftauchende partizipiale Konstruktion ἀσμένως ὑπομένειν ἐθέλοντας im Athoscodex in einen einfachen Indikativsatz ἀσμένωςὑπομένειν θέλουσι, die im Vat.Gr. 762 begegnende Formulierung δείκνυσιδὲδιὰτούτων καὶαὐτούς im Pantokrator. 28 in das kurze οἱἅγιοικαὶαὐτόν geändert, wobei der Schreiber der Athoskatene hier das in der vatikanischen Handschrift erhaltene Pronomen αὐτούς offenbar falsch mit οἱἅγιοι „übersetzt“;1 das im Vat.Gr. 762 überlieferte und äußerst seltene Verb προαθρεῖν wird im Athoscodex durch das geläufigere προορᾶν ersetzt; der längere Temporalsatz des Vat.Gr. 762 ὅτανἡμῖνἄνωθενκαὶἐξοὐρανοῦκαταβαίνῃκριτής wird in der Athoskatene zum kurzen und einfachen ὅταν ἔλθῃ κριτής; aus den zwei getrennten Sätzen des vatikanischen Manuskripts μεμίμηνταιγὰρτὸνἑαυτῶν δεσπότηνοἱτῆςὑφ’ἡλίῳμυσταγωγοί.τεθείκασικαὶαὐτοὶτὰςἑαυτῶνψυχάς [...] wird vom Schreiber des Pantokrator. 28 der eine Satz τεθείκασιτὰςἑαυτῶνψυχὰςοἱἅγιοιμυσταγωγοί [...] gebaut. Auch wenn die aufgezeigten Vereinfachungen zweifelsfrei als sekundär einzustufen sind, weil sie die Stellen kennzeichnen, an denen der Athoscodex die Aussagen Cyrills einer sprachlichen Bearbeitung unterzieht, tragen sie dennoch bemerkenswerterweise – bis auf das oben erwähnte οἱ ἅγιοι des Athoscodex – nirgends zu inhaltlichen 1

Mehr hierzu unten S. 431, Anm. 14.

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Differenzen zwischen den Texten der Handschriften bei. Die gemeinsamen Stellen der beiden Katenen bieten somit stets einen identischen Inhalt und lassen erkennen, dass die Schreiber bei allen sprachlichen Eingriffen in die Originalfassung der Auslegung Cyrills sehr darum bemüht sind, den Kern der Aussagen des Alexandriners treu und unverfälscht wiederzugeben. b) ZurSprache Auch im vorliegenden Text folgt die Sprache Cyrills – sowohl in der Fassung des Vat.Gr. 762 als auch in der Fassung des Pantokrator. 28 – den grammatischen Regeln des attischen Dialektes. Offensichtliche Verstöße gegen die Syntax des Attischen lässt das hier überlieferte Material nicht erkennen. Im lexikalischen Bereich bietet der Text allerdings – ähnlich wie die meisten zuvor analysierten Teile des Kommentars – etliche typisch cyrillianische Einzelwörter und Formulierungen, die über das klassische attische Vokabular hinausgehen und den aus den klassischen Werken der griechischen Literatur bekannten phraseologischen Rahmen des Attischen sprengen. Die folgende Aufstellung einzelner, in der besprochenen Auslegung vorkommender Ausdrücke soll dies nun konkret belegen. Einzelwörter ἀποκερδαίνω (= erlangen, erreichen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Auch wenn das überaus seltene Verb einige wenige Male bereits bei den paganen griechischen Autoren – etwa bei Cassius Dio – belegt ist,2 kommt es in der antiken christlichen Literatur bemerkenswerterweise nur in den Werken Cyrills vor. Der Alexandriner, der den Begriff sehr häufig gebraucht, bezieht ihn in der Regel auf göttliche Gaben (wie die Gnade, die Vergebung der Sünden oder das ewige Leben), die der dank der Heilstat Christi erlöste Mensch erlangt hat.3 ἐπιγάν(ν)υμαι (= jubeln / frohlocken / sich freuen; Pantokrator. 28) – Das Wort ist ein aus der Präposition ἐπί(= auf, bei) und dem klassischen Verb γάνυμαι (= sich freuen) zusammengesetzter Neologismus. Zum ersten Mal begegnet der Begriff bei Gregor von Nyssa und Didymus von Alexandrien, 2 Vgl. z.B. CASSIUS DIO, Historiae Romanae 60, 6, 5, ed. BOISSEVAIN: [...] μηδὲν μέγα ἀποκερδαίνοντες [...] (= [...] weil sie nichts Großes erreicht haben [...]). 3 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 568: οἱπάντεςδεδικαιώμεθατῇπίστει,τῶνἀρχαίωνπλημμελημάτων τὴνἀμνηστίανἀποκερδαίνοντες (= Wir alle sind im Glauben gerecht gemacht worden, sodass wir die Vergebung der alten Verfehlungen erreichen).

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die den Ausdruck allerdings äußerst sporadisch benutzen.4 Danach kommt der Terminus in der antiken christlichen Literatur ausschließlich bei Cyrill vor, der das Wort unzählige Male gebraucht und damit zu einem festen Bestandteil seines Vokabulars macht. Das Verb wird vom Alexandriner in verschiedenen Kontexten verwendet und bezeichnet stets den Zustand einer besonderen Freude.5 Phrasen ἄνωθενκαὶἐξοὐρανοῦ (= von oben und vom / aus dem Himmel; Vat.Gr. 762) – Der wohl als Hendiadyoin aufzufassende Ausdruck begegnet in der antiken Literatur – bis auf eine Stelle eines Pseudo-Justin zugeschriebenen Fragments6 – ausschließlich bei Cyrill. Die Phrase kommt in den Schriften des Alexandriners unzählige Male vor und bezeichnet eine Sphäre, die absolut göttlich, d.h. den Menschen unzugänglich ist. Nicht selten wird der Ausdruck von Cyrill auf den Logos bezogen, der „von oben und vom Himmel“ zu den Menschen gekommen ist.7 ἡτοῦψάλλοντοςφωνή(= die Stimme des die Psalmen Singenden / die Stimme des Psalmisten; Vat.Gr. 762) – Die Formulierung, die in den Schriften des alexandrinischen Bischofs hunderte Male begegnet, ist vor ihm nicht belegt.8 Der Ausdruck geht somit genetisch unmittelbar auf Cyrill zurück. Der Patriarch verwendet die Wendung stets als Einleitungsformel für wörtliche Zitate aus den Psalmen.9 4 Von Gregor wird das Verb nur an einer Stelle verwendet; vgl. hierzu GREGOR VON NYSSA, OrationesVIIIdebeatitudinibus, PG 44, 1224: ὁτοιοῦτος πάντωςἐνεὐφροσύνῃἑκάστῳ τῶνπαρόντωνἐπιγαννύμενος(= ein solcher Mensch freut sich mit überaus großer Freude über jeden Augenblick). Bei Didymus taucht der Ausdruck zwei Mal auf; vgl. hierzu DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate, PG 39, 812: [...] ἐπιγαννύμενος τῷἰδίῳἔργῳ (= [...] er freut sich über sein eigenes Werk); DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, FragmentainPsalmos, Frag. 477, ed. MÜHLENBERG: [...] κάλλοςἔχειτὸνοητὸνᾧκαὶαὐτὸς ἐπιγάνυται Χριστός (= [...] er besitzt die geistige Schönheit, über die sich auch Christus selbst freut). 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Sophoniam, ed.PUSEY II, S. 2376-8: πῶςγὰροὐκἔμελλενἐπιγάνυσθαιτοῖςκαθ’ἡμᾶςτὸθεῖον, ὅτεκαὶἁμαρτίαςἀπηλλάγμεθακαὶθανάτουκαὶφθορᾶςἀμείνουςγεγόναμεν [...] (= Denn wie sollte Gott sich nicht über unsere Lage freuen, nachdem wir sowohl von der Sünde befreit worden als auch stärker als der Tod und das Verderben geworden sind? [...]). 6 Vgl. PSEUDO-JUSTIN, Fragmenta, Frag. 1, ed. OTTO: [...] τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ νοεῖσθαι[...] (= [...] die Erkenntnis von oben und vom Himmel [...]). 7 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum PG 69, 72: [...] τὸν ἄνωθεν καὶ ἐξοὐρανοῦ καταβεβηκόταΘεὸνΛόγον,τοῖςἁπανταχῆκηρύττοντες [...] (= [...] überall verkünden sie den Logos als den Gott, der von oben und vom Himmel herabgestiegen ist [...]). 8 Das in PG 27, 32 abgedruckte Origenes-Fragment, in dem der Ausdruck κατὰ τὴν τοῦ Ψάλλοντοςφωνήν auftaucht, stammt in Wirklichkeit von Cyrill aus seinem Werk Glaphyrain Pentateuchum, PG 69, 664. 9 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InJoelem, ed. PUSEY I, S. 3372-3: κατὰ τὴντοῦ ψάλλοντοςφωνήν,ΘεὸςΚύριος,καὶἐπέφανεν ἡμῖν·(= wie die Stimme des Psalmisten sagt, „Gott, der Herr, ist uns erschienen“ [Ps 118, 27]).

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οἱτῆςὑφ’ἡλίῳμυσταγωγοί (= die Mystagogen der unter der Sonne befindlichen Erde / die Lehrer der Welt; Vat.Gr. 762) – Die Wendung begegnet ausschließlich in den Werken Cyrills und stellt somit einen seiner absolut genuinen Ausdrücke dar. Die Formulierung wird vom Alexandriner stets als Synonym für die Apostel verwendet,10 die in seinen Schriften sonst häufig als die Mystagogen, d.h. als die Lehrer bezeichnet werden.11 τὰἄνωθενἀγαθά (= die Güter von oben; Pantokrator. 28) – Die Phrase, die einige wenige Male bereits etwa bei Epiphanius oder Athanasius begegnet,12 taucht in den Schriften Cyrills extrem häufig auf. Dass sie vor diesem Hintergrund als typisch cyrillianisch bezeichnet werden darf, scheint außer Frage zu stehen. Der Ausdruck stellt in den Werken des Alexandriners einen Sammelbegriff für alles Geistige dar, das unmittelbar von Gott bzw. Christus kommt und das der Mensch unmittelbar von Gott bzw. Christus bekommt.13 Die präsentierten Formulierungen lassen zum erneuten Mal erkennen, wie eigenartig und unverwechselbar die Sprache Cyrills ist. Sie stellen darüber hinaus einen klaren Beweis dafür dar, dass die Katenisten trotz aller möglichen Bearbeitungen und Kürzungen des ursprünglichen Wortlauts der Aussagen des Alexandriners den lexikalischen Grundton seiner Diktion bewahren, sodass es zweifelsfrei davon ausgegangen werden darf, dass der analysierte und von ihnen Cyrill zugeschriebene Text auch tatsächlich von ihm stammt.

10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 18426-31: Ὅτιτοίνυνἔμελλονοἱτῆςὑφ’ἡλίῳμυσταγωγοὶγλώσσῃ τεἁπάσῃ καὶἔθνειπαντὶπροσλαλεῖντὸεὐαγγελικὸνδηλονότικαὶσωτήριονκήρυγμα,σημεῖονἐδίδουτὰς γλώσσαςαὐτοῖς (= Da die Lehrer der Welt die evangelische und heilbringende Botschaft in jeder Sprache und jedem Volk verkünden wollten, erhielten sie die Gabe der Glossolalie als Zeichen). 11 Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274. 12 Vgl. z.B. EPIPHANIUS VON SALAMIS, Panarionomniumhaeresium, ed. HOLL II, S. 1022: [...] κατισχύειντῶνἐντῷκόσμῳἢτῶν ἄνωθενἀγαθῶν [...] (= [...] die Güter in der Welt oder die Güter von oben besiegen [...]); ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27, 580: Κατεκόρεσαςτῶν ἄνωθενἀγαθῶντὴνσύμπασανγῆν (= du hast die ganze Erde mit den Gütern von oben satt gemacht). 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 9015-16: [...] συνδοτήρ τε ἐστὶ καὶ συγχορηγὸς τῷ γεγεννηκότι τῶν ἄνωθεν ἀγαθῶν [...] (= [...] er [= Christus] ist zusammen mit seinem Vater der Mitgeber und Mitschenker der Güter von oben [...]); ebd., S. 17229-35 (V): οὕτωςἡ ἁγίατεκαὶὁμοούσιοςΤριὰςτοῖς ἐξὑγιοῦςκαρδίαςκαὶ φρενὸςὁλοτελοῦςἀγαπῶσιναὐτὴνἀμφιλαφῆδιανέμειτῶν ἄνωθενἀγαθῶν τὴνκτῆσιν,δι’ἑνὸςτοῦΠνεύματοςὡςδιὰ ΧριστοῦπαρὰτοῦΠατρός (= so verteilt die heilige und wesensgleiche Dreifaltigkeit durch den einen Geist, genauso wie durch Christus, reichlich die vom Vater kommenden Güter von oben an diejenigen, die sie [= die Dreifaltigkeit] mit reinem Herzen und vollkommenem Verstand lieben).

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Hinsichtlich ihrer stilistischen Merkmale präsentiert sich die besprochene Auslegung – ähnlich wie die meisten bereits analysierten Abschnitte des Kommentars – keinesfalls unraffiniert. Der Text enthält eine ganze Reihe von rhetorischen Mitteln, die nun nacheinander genannt werden sollen: → Hyperbata:δι’οὐδενὸςμὲνποιοῦνταιλόγου (Pantokrator. 28); τὴνἐκ πίστεωςτῆςεἰςΧριστὸνἀποκερδαίνωμενζωήν (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) → Alliterationen: τοῖς ἄνωθεν ἀγαθοῖς (Pantokrator. 28); τινες τολμῶσιν (Pantokrator. 28) → Homöoteleuta: Χριστὸνἀποκερδαίνωμενζωήν (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28); τὸνκύριονἡμῶνἸησοῦντὸνΧριστόν(Vat.Gr. 762) → Isokola: ἡ ἀφθαρσία καὶ ἁγιασμός, δόξα τε μεγάλη καὶ ὑπερκόσμιος (Vat.Gr. 762) → ein Chiasmus: οὐκ εἰς τὰ παρόνταβλέπειν,προαθρεῖν/προορᾶνδὲμᾶλλον τὰ ἐσόμενα (Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) → ein Hendiadyoin: ἄνωθενκαὶἐξοὐρανοῦ (Vat.Gr. 762) → eine Lautmalerei (hier: Häufung von t-Lauten): τῆςτοῦθεοῦφιλοτιμίας τὸπλάτος (Pantokrator. 28) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: τοῖςτῶν ἁγίωνἀποστόλων ἱδρῶσιν (Pantokrator. 28) Die aufgezeigten stilistischen Figuren sorgen dafür, dass der Kommentar Cyrills auch im hier besprochenen Abschnitt einen gewissen poetischen Unterton gewinnt, der seinerseits den Text des alexandrinischen Bischofs als ein überaus elaboriertes und sprachlich durchdachtes Gebilde erscheinen lässt. Cyrill will offenbar, dass seine exegetischen Ausführungen auch einen literarischen Anspruch erheben können und so dem gebildeten spätantiken Leser der Schrift den Eindruck vermitteln, dass die christliche Bibelauslegung durchaus in der Lage ist, stilistisch wertvolle und interessante Texte zu produzieren. 2. Exegetisch-theologische Analyse Der im Vat.Gr. 762 und im Pantokrator. 28 in einem weitgehend ähnlichen Wortlaut überlieferte erste Satz der analysierten Auslegung stellt eine den Anfangsteil von Vers 11 anvisierende und stark ausbauende Paraphrase der dort getroffenen paulinischen Aussagen dar. Mit der Paraphrase möchte Cyrill offenbar in erster Linie den Literalsinn der Äußerungen des Apostels eruieren und damit eine durchaus historische Erklärung des paulinischen

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Textes liefern. In diesem Zusammenhang interpretiert der Exeget zunächst das „Wir“ des Paulus wiederum wörtlich als Hinweis auf alle Apostel,14 die „wegen ihrer Frömmigkeit Christus gegenüber den Tod des Fleisches auf sich nehmen wollen“. Der paulinische Ausdruck „wir werden dem Tod ausgeliefert“ wird so von Cyrill mit der Formulierung „sie wollen den Tod des Fleisches auf sich nehmen“ paraphrasiert; die Worte des Apostels „um Jesu willen“ (wörtl. „wegen Jesus“) werden vom Alexandriner mit der Wendung „wegen ihrer Frömmigkeit Christus gegenüber“ wiedergegeben. Damit macht Cyrill Zweifaches deutlich: 1) Die Apostel, die – wie Paulus sich ausdrückt – dem Tod ausgeliefert werden, werden von niemandem gezwungen, den Tod auf sich zu nehmen, sondern tun dies ganz und gar freiwillig. Eine mögliche Erklärung, die das paulinische „ausgeliefert werden“ im Sinne einer von den Aposteln nicht gewollten bzw. von ihnen nicht zu verhindernden Katastrophe interpretieren möchte, wird vom Exegeten damit als falsch erwiesen. 2) Die Apostel wollen aus freien Stücken den Tod auf sich nehmen, weil sie Christus gegenüber fromm sind; Cyrill ersetzt hier den von Paulus verwendeten Namen „Jesus“ durch das Wort „Christus“, womit er vermutlich alle Zweifel daran zerstreuen möchte, dass jener Jesus, von dem der Apostel spricht, tatsächlich der Erlöser Christus ist. Wie jene Frömmigkeit der Apostel nun mit der freien Entscheidung, sich dem Tod auszuliefern, genauer zusammenhängt, präzisiert der überlieferte Text des alexandrinischen Bischofs allerdings nicht. Wahrscheinlich will der Exeget mit der Hervorhebung der Frömmigkeit der Apostel derer besonders enge und freundschaftliche Beziehung zu Christus betonen, die ihren letzten und gleichzeitig nicht mehr überbietbaren Ausdruck eben im Tod für diesen Christus findet. Die Feststellung des Paulus „damit auch das Leben Jesu an unserem sterblichen Leib offenbar wird“ stellt für Cyrill die Antwort auf die Frage dar, warum die Apostel den Tod freiwillig auf sich nehmen: Sie konzentrieren sich nicht auf das diesseitige entbehrungs- und leidensvolle Leben, sondern betrachten die für Christus überstandenen physischen Nöte als eine Tür zu den himmlischen Gütern, die sie stets – auch im Augenblick des Todes – für 14 Auch wenn der Begriff „Apostel“ an dieser Stelle in keinem der Mansukripte auftaucht, ist das im Vat.Gr. 762 zu Beginn der Auslegung überlieferte αὐτούςvirtuell zweifelsfrei um ein ἀποστόλους zu ergänzen, zumal Cyrill das „Wir“ des Paulus stets auf die Apostel bezieht. Vgl. hierzu oben S. 265, S. 335 (Anm. 2), S. 413 und S. 424. Die Tatsache, dass der Athoscodex das paulinische „Wir“ explizit mit „den Heiligen“ (οἱἅγιοι) in Verbindung bringt, stellt wohl einen Versuch des Katenisten dar, das sicherlich ursprüngliche αὐτούςCyrills inhaltlich zu füllen. Der Kompilator verfehlt hier allerdings den Sinn der Aussage des Alexandriners, der mit seiner Erklärung des paulinischen „Wir“ nicht generell auf die Heiligen, sondern – wie notiert – speziell auf die Apostel hinweisen will.

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wertvoller als alles Irdische halten. Mit einer solchen Erklärung der paulinischen Worte versucht der Exeget, am interpretierten Text des Apostels die intimsten Gedanken der Jünger Christi abzulesen, ihre innere Haltung der Welt und dem Leiden gegenüber nachzuzeichnen und ihre persönlichen Beweggründe, den Tod nicht zu fürchten, darzustellen. So präsentiert sich Cyrill gleichzeitig selbst als engsten Vertrauten der Apostel, als jemanden, der ihre Seele, ihre Mentalität bestens kennt. Die sich hier am Literalsinn der kommentierten Aussage des Paulus orientierende und deshalb durchaus historisch anmutende Exegese des Alexandriners bekommt damit auch eine gewisse psychologisierende Färbung,15 die offenbar deutlich machen soll, dass der Bibelausleger Cyrill nicht nur den theologischen Inhalt der paulinischen Worte zu eruieren vermag, sondern auch tiefe Kenntnisse über den Menschen Paulus und dessen Denkweise besitzt. Mit der genauen Erklärung des paulinischen Wortes „das Leben Jesu“ wechselt der Exeget vom Modus einer rein historischen bzw. psychologisierenden Exegese zum Modus einer deutlich aktualisierenden Exegese, die ihren Blick nicht mehr auf die Apostel, sondern explizit auf „uns“ lenkt. In diesem Zusammenhang beschreibt Cyrill das von Paulus erwähnte Leben Jesu mit drei Begriffen als Unvergänglichkeit, Heiligung und Herrlichkeit. Jene Unvergänglichkeit, jene Heiligung und jene Herrlichkeit werden sich „an unserem sterblichen Leib“, d.h. an den Leibern aller Christen offenbaren, wenn Christus am Ende der Zeiten „zu uns“ kommt. Damit meint Cyrill zweifelsfrei die Auferstehung der Leiber der Gläubigen. Die Teilhabe am Leben Jesu, von dem Paulus an der kommentierten Stelle spricht, führt somit nach Cyrill konkret zur Auferweckung der Toten und betrifft automatisch jeden „von uns“, d.h. jeden Christen. Für den christlichen Leser des Kommentars eröffnen sich damit neue eschatologische Horizonte: Die Rede des Paulus über das Leben Jesu, das an seinem Leib und an den Leibern der Apostel offenbar wird, erweist sich in der Interpretation Cyrills als gültig nicht nur für Paulus und die Apostel, sondern auch für alle, die an Christus glauben, und bekommt so eine zunächst ungeahnte Aktualität. Wie aktuell das kommentierte Wort des Apostels ist, zeigt der Alexandriner auch mit dem Hinweis auf „gewisse Leute“ (Pantokrator. 28), die die Auferstehung der Toten bestreiten. Diese namenlosen Menschen, von denen der Exeget hier spricht, sind höchstwahrscheinlich die sog. Origenisten, die die materielle Leiblichkeit der Auferstehung ablehnen und von Cyrill bereits in dessen Kommentar 15 Zur psychologisierenden Exegese Cyrills vgl. ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrienzum1.Korintherbrief, S. 564.

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zu 1 Kor aufs Schärfste kritisiert werden.16 Sollte man der These der Origenisten Recht geben, so wäre die Hoffnung des Paulus auf die Offenbarung des Lebens Jesu „an unserem sterblichen Leib“ völlig sinnlos. Damit macht der Exeget deutlich, dass die Ablehnung der materiellen Auferstehung der toten Leiber im krassen Widerspruch zum Wort des Apostels steht und deshalb als unbiblisch, d.h. als häretisch zu bezeichnen ist. Die kommentierte Aussage des Paulus wird somit von Cyrill als theologisches Argument in der aktuellen Debatte mit den Anhängern des Origenismus17 verwendet und fungiert als inhaltliche Stütze für die von der Leiblichkeit der Auferstehung ausgehende Position des Alexandriners. Dass Paulus tatsächlich an die physische Auferweckung der Toten geglaubt haben und damit eindeutig gegen die Behauptungen der Origenisten auftreten soll, möchte der Exeget mithilfe des Zitats aus Phil 3, 21 (Vat.Gr. 762) noch deutlicher machen. Hier spricht der Apostel von der Verwandlung „unseres armseligen Leibes in die Gestalt des verherrlichten Leibes“ Jesu. Mit dieser Feststellung des Paulus will Cyrill offenbar die kommentierte Stelle aus 2 Kor inhaltlich ergänzen und gleichzeitig die Grundzüge der Auferstehungslehre des Apostels aufzeigen. Die interpretierte Aussage des Paulus wird damit vom Exegeten nicht als eine isolierte Einzelbehauptung behandelt, sondern sofort in die Gesamtheit des theologischen Denkens des Apostels eingeordnet, um die Thesen der Origenisten auf diese Weise umso mehr als unhaltbar zu erweisen. Die Exegese Cyrills, die die zu kommentierenden Äußerungen des Paulus im Kampf gegen eine aktuelle Irrlehre ins Feld führt und sie hierbei mithilfe anderer Äußerungen des Apostels zu erklären bzw. zu untermauern versucht, bekommt so zum erneuten Mal ein deutlich polemisch-aktualisierendes Gepräge. Aktualisierend präsentiert sich auch die im letzten Teil des überlieferten Textes (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) gebotene Erklärung Cyrills zu Vers 12. Die Feststellung des Paulus, dass „in uns der Tod wirkt, in euch aber das Leben“, versteht der Exeget als Hinweis darauf, dass die Apostel „uns“, d.h. die Getauften, die hier als οἱποτὲπλανώμενοι(= diejenigen, die einst irrten) bezeichnet werden, durch ihren Tod zum Leben in Christus geführt 16 Vgl. hierzu ZAWADZKI,DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 498-500, 508-509, 540-541. 17 Darauf, dass diese Debatte zu Lebzeiten Cyrills tatsächlich aktuell gewesen sein muss, deutet die Verwendung des Indikativs Präsens hin, mit dem der Exeget seine Kritik an den Origenisten einleitet: „Warum wagen einige zu sagen, dass...?“ (πῶςτινεςτολμῶσινεἰπεῖν...). Weiteres zur Beteiligung Cyrills an der antiorigenistischen Kontroverse um die Leiblichkeit der Auferstehung bietet Marie-Odile BOULNOIS, Cyrilled’Alexandrieest-iluntémoindelacontroverseorigénistesurl’identitéducorpsmorteletducorpsressuscité?, in: L. PERRONE (Hg.), OrigenianaOctava II, Leuven 2003, S. 843-859.

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und so gerettet haben (σεσώσμεθα; Pantokrator. 28). Beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Rede Cyrills von unserer Rettungdurch die Apostel. Der Alexandriner verwendet hierbei den griechischen Begriff σῴζω (= retten), den er sonst in seinen Schriften in der Regel auf die Erlösungstat Christi bezieht:18 Christus als der Logos Gottes ist der eigentliche und einzige Retter der Menschen.19 Wenn der Exeget nun behauptet, dass die Menschen „durch die Anstrengungen der Apostel“ gerettet worden seien, dann will er damit offenbar sagen, dass die Apostel eine Art Mitretter sind, die durch ihren missionarischen Einsatz die Menschen zu Christus führen und so das an sich vollkommene Erlösungswerk Christi vollenden. Christus und die Apostel bilden somit nach Cyrill eine unzertrennliche Einheit: All das, was Christus tat, tun auch sie (μεμίμηνταιγὰρτὸνἑαυτῶνδεσπότην; Vat.Gr. 762), sodass sie schließlich genauso wie Christus auch als Retter der Welt bezeichnet werden dürfen. Die überlieferten exegetischen Ausführungen des Alexandriners enden so mit einer deutlichen Hervorhebung der für die Erlösung des Menschen stets gültigen Rolle der Apostel und machen vor diesem Hintergrund darauf aufmerksam, dass die Rede des Paulus vom „Leben, das in euch wirkt“ keinesfalls vergangene Ereignisse im Blick hat, sondern auf eine Realität hinweist, die sich hier und jetzt „in uns“ vollzieht. Es ist eine Realität, die jeden Christen aller Zeiten erkennen lässt, dass er das Leben Christi nur und gerade durch das Wirken der Apostel erhalten konnte. Die Exegese Cyrills bleibt somit auch hier dem Grundsatz einer die universale Aktualität der Bibel betonenden Auslegung der Schrift treu.

18 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 252: Σώζει δὴ ἅπανταςτοὺςἀγαπῶνταςαὐτὸνὁΚύριοςἡμῶνἸησοῦςΧριστός (= Unser Herr Jesus Christus rettet alle, die ihn lieben). 19 Darauf, dass die Erlösung des Menschen nach Cyrill ganz und gar das Werk Gottes ist, weist Gudrun Münch-Labacher hin. Vgl. G. MÜNCH-LABACHER, Naturhaftesundgeschichtliches DenkenbeiCyrillvonAlexandrien.DieverschiedenenBetrachtungsweisenderHeilsverwirklichunginseinemJohannes-Kommentar (Hereditas 10), Bonn 1996, S. 184-186.

XXII. 2 KOR 4, 16

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Darüber, dass die vorliegende Auslegung Cyrills in der ursprünglichen Fassung seines Kommentars in formaler Hinsicht eine textliche Einheit bildete und keinesfalls in mehrere voneinander getrennte Abschnitte unterteilt wurde, kann kein Zweifel bestehen. Dafür spricht einerseits die Tatsache, dass die hier vom Alexandriner gebotenen und – wie der Pantokrator. 28 informiert – zum zweiten Kapitel des dritten Buches der Schrift gehörenden exegetischen Ausführungen in beiden Katenen gleichermaßen mithilfe eines inhaltlich und formal zusammenhängenden Scholions überliefert sind, was darauf schließen lässt, dass der Originaltext Cyrills in der ursprünglichen Version seines Werkes ebenso eine formal geschlossene Passage dargestellt haben muss. Andererseits nimmt die analysierte Auslegung lediglich einen einzigen Vers des Paulusbriefes in den Blick; dieses Faktum macht es äußerst unwahrscheinlich, dass die zu diesem einen Vers gebotenen Aussagen Cyrills von ihm formal in mehrere Texteinheiten gegliedert worden sein werden. Auch wenn die in den Manuskripten erhaltenen Äußerungen des alexandrinischen Bischofs ihrem Umfang nach durchaus ähnlich sind, stellen sie weitgehend verschiedene Teile der besprochenen Auslegung dar: Die erste Hälfte des im Pantokrator. 28 überlieferten Materials, die wohlgemerkt inhaltlich keine Entsprechung im Vat.Gr. 762 hat und damit zum absoluten Sondergut des Athoscodex gehört, präsentiert zweifelsfrei den Anfangsteil der Erklärung Cyrills, der hier auf die direkt zu Beginn des Verses 16 auftauchende Phrase des Paulus διὸοὐκἐκκακοῦμεν eingeht. Der in der vatikanischen Katene gebotene Text hingegen enthält den weiteren Teil der Auslegung, in dem der Exeget die vom Paulus in der zweiten Hälfte des Verses 16 thematisierte Vernichtung des äußeren und Erneuerung des inneren Menschen in den Blick nimmt. Die in diesem Teil der cyrillianischen Ausführungen zu beobachtenden sprachlichen und inhaltlichen Parallelen zwischen den Handschriften betreffen – wie die vorliegende Edition es deutlich macht – lediglich zwei kurze Passagen, wobei der Pantokrator. 28 hier einen gegenüber der Fassung des vatikanischen Codex deutlich vereinfachten bzw. komprimierten Text bietet. Die folgende Tabelle soll dies illustrieren:

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Hinweis: Die fett abgedruckten Teile der Texte weisen auf die parallelen Stellen der Handschriften hin, die in den Manuskripten jeweils anders platziert sind. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

φαμὲν οὖν, ὅτι πᾶσά πως ἀνάγκη, κατεφθαρμένης τρόπον τινὰ τῆς σαρκὸς καὶ τῶν ἐν αὐτῇ κινημάτων ἠσθενηκότων, τότε δὴ μάλιστα μειζόνως ἐῤῥῶσθαι τὸ ἕτερον,τουτέστιτὸφρόνηματοῦπνεύματος.ὅταντοίνυντοῖςεἰςἄσκησινπόνοις ὁἔξωἡμῶνἄνθρωποςδιαφθείρεται,τότε λοιπὸνἀναγκαίωςὁἔσωἡμῶνἄνθρωπος ἀνακαινοῦταιἡμέρᾳκαὶἡμέρᾳ.

ὅταν τοίνυν τοῖς διὰ ἄσκησιν πόνοις ὁ ἔξωἡμῶνἄνθρωποςδιαφθείρεται,τὰ τῆς σαρκὸς κινήματα ἀσθενήσῃ, τότε ὁ ἔσω ἡμῶνἄνθρωποςἀνακαινοῦται.

ἀλλ’ ὅσῳ μείζων ὁ πόνος, τοσούτῳ, ὅσῳγὰρμείζωνὁπόνος,τοσοῦτονἀμφιοἴμαίπου,παρέποιτοἂνεἰκότωςἀμφιλα- λαφεστέρα καὶ δαψιλεστέρα τῆς χάριτος φεστέρατῆςχάριτοςἡἀντέκτισις. ἡἀντέκτισις.

Dass der Vat.Gr. 762 einen weitestgehend volleren und damit wohl ursprünglicheren Text bietet als der Pantokrator. 28, lässt der oben gebotene Vergleich der Fassungen der beiden Manuskripte völlig außer Zweifel. Wie sehr der Athoscodex im zweiten Teil der Auslegung in den Originalwortlaut der Aussagen Cyrills bearbeitend eingreift, zeigt auch der im CodexVaticanus Syriacus 140 überlieferte und bereits in der Einleitung zu dieser Studie eingehend besprochene Text, der eine syrische Übersetzung der in der obigen Tabelle an der ersten Stelle abgedruckten Passage des Vat.Gr. 762 enthält.1 Die syrische Fassung des Textes entspricht hier nahezu vollständig der griechischen Version der vatikanischen Katene und lässt als dritter unabhängiger Textzeuge des Kommentars mit ziemlicher Sicherheit sagen, dass der Kompilator des Vat. Gr. 762 dem Originalwortlaut der Äußerungen Cyrills an dieser Stelle – im Gegensatz zum Schreiber des Athoscodex – treu gefolgt sein muss. Diese Feststellung wird sicherlich auch für die in der obigen Tabelle an der zweiten Stelle abgedruckte Passage gelten, auch wenn uns hierzu keine syrische Übersetzung mehr vorliegt. Die Tatsache aber, dass der Schreiber der Athoshandschrift etwa den in der vatikanischen Katene überlieferten eleganten Optativausdruck παρέποιτοἂνεἰκότως nicht bietet, macht genügend deutlich, dass er auch hier den Text Cyrills kürzt bzw. bearbeitet, obgleich er mit dem im Vat. Gr. 762 nicht erhaltenen Wort δαψιλεστέρα möglicherweise auf die Stelle hinweist, an der das vatikanische Manuskript wiederum seinerseits den Wortlaut der cyrillianischen Aussagen 1

Ausführlich zu diesem syrischen Text vgl. S. 30-34.

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ändert. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der Schreiber des Athoscodex trotz der offensichtlichen sprachlichen Eingriffe in den Text Cyrills erstaunlicherweise im Grunde dennoch alle wichtigsten inhaltlichen Kernaspekte der in der Fassung des Vat.Gr. 762 erhaltenen Aussagen des alexandrinischen Bischofs berücksichtigt. Dies lässt erkennen, dass er den Sinn der exegetischen Ausführungen Cyrills richtig verstanden hat und in komprimierter Form korrekt darzulegen vermochte, auch wenn der Text der vatikanischen Handschrift angesichts der treuen Wiedergabe des Wortlauts des Kommentars hier zweifelsfrei einen viel differenzierteren und genaueren Einblick in die Aussagen des Alexandriners ermöglicht und sich damit in Bezug auf die mit dem Athoscodex gemeinsamen Stellen in textkritischer Hinsicht als wertvoller als der Pantokrator. 28 erweist. Ein Blick auf die von Pusey gebotene Edition der hier untersuchten Auslegung Cyrills lässt erkennen, dass der englische Gelehrte die Texte des Vat.Gr. 762 und des Pantokrator. 28 in einer anderen Reihenfolge präsentiert,2 als dies in der vorliegenden Ausgabe des Kommentars der Fall ist. Pusey lässt den Text des Alexandriners mit den ersten Sätzen des Vat.Gr. 762 ἔξεστι τῇ τῶν προκειμένων bis τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος beginnen, bietet dann den Anfangstext des Pantokrator. 28 αἰτίαςἀπόδοσιν bis κοινὸςμὲν ὁλόγος, um schließlich wieder zur Fassung des Vat.Gr. 762 ὅταντοίνυν τοῖςbisτῆςχάριτοςἡἀντέκτισις zurückzukehren. Eine solche Anordnung der Texte der beiden Manuskripte entspricht sicherlich nicht ihrer ursprünglichen Sequenz in der Originalversion des Kommentars und ist deshalb nicht richtig. Zwei Argumente lassen sich zur Untermauerung dieser These anführen: 1) Der bereits oben kurz angesprochene Inhalt der Texte macht deutlich, dass der Anfangsteil des im Pantokrator. 28 überlieferten Scholions sich mit den Anfangsworten des Verses 16 befasst und deshalb zweifelsfrei vor den ersten Satz der erst auf den späteren Teil des genannten Verses eingehenden Fassung des Vat.Gr. 762 zu setzen ist. 2) Der erwähnte syrische Text, der eine fast wörtliche Übertragung der oben in der Tabelle präsentierten längeren Passage des Vat.Gr. 762 ins Syrische bietet, lässt eindeutig erkennen, dass der übersetzte Abschnitt des vatikanischen Codex tatsächlich eine ursprünglich ungeteilte textliche Einheit gebildet haben muss. Pusey zerreißt diese Einheit, indem er hier den Athostext – gegen das Zeugnis der syrischen Übersetzung – zwischen τουτέστιτὸφρόνηματοῦπνεύματος und ὅταντοίνυν τοῖς des Vat.Gr. 762 einschiebt.3 Da nun – wie gerade dargestellt – weder inhaltliche noch textkritische Gründe diesen Einschub rechtfertigen können, 2 3

Vgl. PUSEY V, S. 347-348. Ausführlich hierzu in der Einleitung zu dieser Studie, S. 78-79.

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ist er – und damit auch die gesamte von Pusey vorgeschlagene Reihenfolge der einzelnen Teile der Auslegung – folglich als falsch zu betrachten. Im Hinblick auf die Frage nach dem von Cyrill verwendeten Text des 2 Kor lässt die analysierte Auslegung erkennen, dass der Exeget stets bestimmten Lesarten der Aussagen des Paulus folgt und keine alternativen Varianten der Äußerungen des Apostels berücksichtigt: So bietet er im ersten Teil seiner Ausführungen (Pantokrator. 28) die paulinische Formulierung οὐκἐκκακοῦμεν, die lediglich in einer Gruppe der neutestamentlichen Handschriften – etwa in C, D2, K, L, P, Ψ – zu finden ist, während die alternative Variante οὐκἐγκακοῦμεν, die in einer anderen Gruppe der neutestamentlichen Textzeugen – etwa in ‫א‬, B, D*, F, G – bezeugt wird, ihm nicht bekannt scheint. Auch der vom Exegeten präsentierte paulinische Ausdruck ὁ ἔσω ἡμῶν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28), der auch in der überwiegenden Mehrheit der neutestamentlichen Manuskripte erhalten ist, macht deutlich, dass der vom Alexandriner verwendete Text des 2 Kor an dieser Stelle die in einigen wenigen Handschriften – wie z.B. in K L – überlieferte Lesart ὁἔσωθεν oder die in D1 und Ψ erhaltene Variante ὁἔσωθενἡμῶνbzw. die in P ohne ἡμῶν bezeugte Lesartὁἔσω nicht kennt. Dies wiederum lässt eindeutig erkennen, dass Cyrill bei der Arbeit an seinem Kommentar einen Text des 2 Kor vor sich hat, der – zumindest an der hier besprochenen Stelle – eine deutliche Nähe etwa zu C und D2 aufweist, da diese Handschriften zu einer Gruppe der neutestamentlichen Textzeugen gehören, die gleichzeitig die Variante οὐκἐκκακοῦμεν und die Variante ὁἔσωἡμῶν bieten.4 b) ZurSprache Die reiche Morphologie und die komplexe Syntax des analysierten Textes orientieren sich ganz und gar an den grammatischen Regeln des Attischen und legen damit wiederum Cyrills breite und tiefe Kenntnisse der klassischen griechischen Sprache an den Tag. Die zu beobachtenden grammatischen Erscheinungen reichen hier von geschickten Vergleichssätzen (wie z.B. ὅσῳ μείζων [...], τοσούτῳ[...] ἀμφιλαφεστέρα […], Vat.Gr. 762) über elegante genetivus-absolutus-Konstruktionen (wie z.B. κατεφθαρμένηςτρόποντινὰτῆς σαρκὸςκαὶτῶνἐναὐτῇκινημάτωνἠσθενηκότων, Vat.Gr. 762) bis hin zu ausgesuchten infinitivischen Wendungen (wie z.B. τῇτῶνπροκειμένωνἐννοίᾳ προσβαλεῖνοὐκἀκόμψως, Vat.Gr. 762). Das klassisch-attische Gepräge der sprachlichen Seite der vorliegenden Auslegung wird in besonderer Weise durch den korrekten Gebrauch der Optative κἂνἐπέλθοι (Pantokrator. 28) 4 Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596.

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und παρέποιτο ἄν (Vat. Gr. 762; die Form fungiert hier syntaktisch als sog. optativusurbanitatis)5 sowie durch die in den Wörtern ἡττώμεθα (Pantokrator. 28) und διεκήρυττον (Vat. Gr. 762) enthaltene typisch attische Lautfolge ττ6 unterstrichen. Im lexikalischen Bereich lässt der Text wieder etliche Ausdrücke erkennen, die einerseits den Rahmen des klassisch-attischen Vokabulars sprengen und andererseits ausschließlich bzw. auffallend häufig in den Schriften Cyrills vorkommen. In diesem Zusammenhang seien die folgenden Formulierungen genannt: Einzelwörter ἐπιγάν(ν)υμαι (= jubeln / frohlocken / sich freuen; Pantokrator. 28) – Das Verb, das bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der unmittelbar vorangegangenen Auslegung besprochen wurde,7 begegnet in der antiken Literatur nahezu ausschließlich bei Cyrill. Der Alexandriner gebraucht den Ausdruck stets zur Bezeichnung des Zustands einer besonderen Freude. Phrasen οἱ εὐσεβεῖν ᾑρημένοι (= diejenigen, die sich entschieden haben, fromm zu sein; Vat.Gr.762) – Die Phrase taucht zum ersten Mal in der griechischen Literatur in den Schriften Cyrills auf und geht somit genetisch unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurück. Der Patriarch verwendet die Formulierung als Synonym für alle Gläubigen, die ein Leben nach Gottes Geboten freiwillig führen wollen.8 οὐκἀκόμψως (= nicht unfein / geschickt; Vat.Gr. 762) – Der Ausdruck, der in der griechischen nicht christlichen Literatur äußerst selten – etwa bei Galen9 – vorkommt, wird von Cyrill in seinen Schriften unzählige Male verwendet und darf deshalb durchaus als typisch cyrillianisch betrachtet werden. Die Phrase scheint, in den Werken des alexandrinischen 5

Zum optativusurbanitatis vgl. oben S. 246, Anm. 9. Vgl. hierzu oben S. 286. 7 Vgl. oben S. 427-428. 8 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 29810-11: καὶἕκαστοςδὲτῶν εὐσεβεῖνᾑρημένωνκαὶπόλιςἐστὶκαὶ οἶκοςΘεοῦ (= Auch jeder von denjenigen, die sich entschieden haben, fromm zu sein, ist die Stadt und die Wohnung Gottes). 9 Vgl. GALEN, AdversuseaquaeaIulianoinHippocratisaphorismosenuntiatasuntlibellus18a, ed. WENKEBACH: λόγουςγὰρεἴωθεν ἐρωτᾶνπιθανωτάτουςὁἀνὴροὗτος οὐκἀκόμψωςπεπανουργευμένους (= Denn dieser Mann ist gewohnt, überaus überzeugende Argumente zu liefern, die geschickt listig sind). 6

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Patriarchen in erster Linie als exegetischer terminustechnicus zu fungieren und in der Regel auf die Notwendigkeit einer angemessenen Auslegung besonders schwieriger bzw. auf den ersten Blick unverständlicher biblischer Texte hinzuweisen, die einer „nicht unfeinen“, d.h. einer die Logik der biblischen Botschaft ans Licht bringenden Erklärung bedürfen.10 πᾶσά πως ἀνάγκη [ἐστί] (= es ist gewissermaßen ganz notwendig; Vat. Gr. 762) – Der hier um das unbestimmte Adverb πως ergänzte klassische Ausdruck πᾶσαἀνάγκη stellt eine phraseologische Konstruktion dar, die in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt ist. Die Wendung, die in den Schriften des alexandrinischen Bischofs unzählige Male begegnet, muss somit als seine eigene Neuschöpfung betrachtet werden. Sehr häufig verwendet Cyrill den Ausdruck in Verbindung mit genetivusabsolutus-Konstruktionen, die deutlich machen, dass ein Sachverhalt „gewissermaßen ganz notwendig ist“, wenn ein anderer Sachverhalt erfüllt ist.11 τῇ τῶν προκειμένων ἐννοίᾳ προσβάλλειν (= dem Sinn des vorliegenden Textes näher kommen / den Sinn der vorliegenden Aussage verstehen; Vat.Gr. 762) – In der gesamten griechischen Literatur kommt die Phrase nur in den Schriften Cyrills vor. Sie gehört damit zu seiner absolut genuinen Ausdrucksweise. Die Formulierung begegnet vor allem in den biblischen Kommentaren des Alexandriners, in denen sie häufig den Anfang einer exegetischen Ausführung markiert.12 Die präsentierten Ausdrücke stellen die deutlich erkennbaren eindeutigen sprachlichen Spuren der Hand Cyrills dar und sind der beste Beweis dafür, dass der gesamte vorliegende Text tatsächlich aus der Feder des alexandrinischen Patriarchen geflossen ist. Auch im stilistischen Bereich bietet die analysierte Auslegung Formulierungen, die in rhetorischer Hinsicht durchaus ausgesucht wirken. Auf die folgenden stilistischen Figuren sei in diesem Zusammenhang hingewiesen: 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 53922-24: ὅπωςμὲνἂννοῆσαιπροσήκοιτοῦπροκειμένουτὴνδύναμιν, οὐκἀκόμψως ἤδηδιερευνήσαιμεν, κατάγετὸἐνἡμῖν ἐφικτόν (= Wie der Sinn des vorliegenden Textes verstanden werden sollte, versuchen wir nun geschickt zu erforschen, soweit dies uns möglich ist). 11 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 453: [...] Χριστοῦ λοιπὸνἐπιλάμψαντος,πᾶσάπωςἀνάγκητὰτῆςἀρχαίαςἀπάτηςἀφανίζεσθαιπαίγνια [...] (= [...] nachdem [uns] Christus schließlich aufgeleuchtet ist, ist es gewissermaßen ganz notwendig, dass die spottenden Scherze des alten Betrugs vernichtet werden). 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 37: καὶ καθ’ ἕτερονδέ,εἰβούλει,τρόπον,τῇτῶνπροκειμένωνἐννοίᾳπροσβαλεῖς (= Auch auf eine andere Weise kannst du, wenn du willst, den Sinn der vorliegenden Aussage verstehen).

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→ Hyperbata: ταύτην ἔχοντες τὴν ἐλπίδα (Pantokrator. 28); δεινοὺς καὶ ἀφορήτουςὑπομεμενήκασιδιωγμούς (Vat.Gr. 762); ἀμφιλαφεστέρατῆς χάριτοςἡ ἀντέκτισις (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → Alliterationen: εἰρημένοιςἐπιβαλεῖςἐπειδή (Vat.Gr. 762) → Homöoteleuta: τῆςμελλούσηςδόξηςπροθεωροῦντες (Pantokrator. 28); κινημάτων ἠσθενηκότων (Vat. Gr. 762); διεκήρυττον τὸν Ἰησοῦν (Vat.Gr. 762) → eine Litotes: οὐκἀκόμψως (Vat.Gr. 762) → ein Hendiadyoin: δεινοὺςκαὶἀφορήτους (Vat.Gr. 762) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: ἀλλ’ οὐχἡττώμεθα τούτοις (Pantokrator. 28) Die aufgezeigten stilistischen Figuren lassen den analysierten Text zweifelsfrei einen gewissen poetischen, fast homerischen Klang gewinnen, der dem an den griechischen klassischen Epen geschulten spätantiken Leser sicherlich sofort aufgefallen sein wird. Cyrill möchte mit der dichterisch anmutenden Stilistik seine exegetischen Ausführungen offenbar nach Art großer Literatur gestalten und auf diese Weise womöglich deutlich machen, dass der sprachlich insgesamt einfache und den rhetorischen Ansprüchen der Antike nicht genügende Text des Paulus13 trotzdem so sehr inspirierend ist, dass er schließlich nur mithilfe stilistisch ausgesuchter und bester Formulierungen erklärt und beschrieben werden kann und muss. 2. Exegetisch-theologische Analyse Die hier zu besprechenden Ausführungen Cyrills beginnen (Pantokrator. 28) mit einer den Literalsinn des neutestamentlichen Textes eruierenden und deshalb durchaus historisch anmutenden Erklärung der paulinischen Feststellung „deshalb werden wir nicht müde“. Den Fokus seiner Auslegung richtet der Exeget in diesem Zusammenhang zunächst auf das Wort „deshalb“ (διό), das die Frage nach seinem kontextuellen Bezug aufwirft. Denn ein Blick auf die vom Apostel unmittelbar zuvor im Vers 15 getroffene Aussage, der zufolge „alles euretwegen geschieht, damit die überreich gewordene Gnade [...] noch reicher wird zur Ehre Gottes“, lässt erkennen, dass es äußerst problematisch ist, einen direkten inhaltlichen Zusammenhang zwischen dem von Cyrill hier zu erklärenden „deshalb“ aus Vers 16 und dem zitierten Vers 15 herzustellen. Aus diesem Grunde sucht der alexandrinische Exeget den 13 In der oben besprochenen Auslegung von 2 Kor 4, 7 bezeichnet Cyrill die sprachliche Ausdrucksweise des Paulus sogar als primitiv (τὸτῆςλέξεωςκοινόν). Vgl. hierzu S. 19027.

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kontextuellen Bezug für das paulinische διό in noch früheren Versen des Briefes und findet ihn in 2 Kor 4, 11:14 Die Apostel – der paulinische Plural „wir werden“ wird auch hier wörtlich als Hinweis auf alle Apostel verstanden15 – werden nach Cyrill deshalb nicht müde, weil sie erfahren, dass die von ihnen für Jesus überstandenen physischen Nöte dazu führen, dass „auch das Leben Jesu an ihren Herzen offenbar wird“. Zu beachten ist hier, dass der Exeget bei der Zitierung der paulinischen Aussage aus 2 Kor 4, 11 den Text des Apostels ein wenig ändert: Er spricht nämlich nicht mehr von der Offenbarung des Lebens Jesu „an unserem sterblichen Leib“ (ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶἡμῶν) – wie Paulus es formuliert –, sondern von der Offenbarung des Lebens Jesu „an unseren Herzen“ (ἐνταῖςκαρδίαιςἡμῶν). Diese Änderung ist sicherlich dadurch bedingt, dass Cyrill hier einen konkreten, ja historischen Grund für das Nicht-müde-werden der Apostel herauszukristallisieren versucht: Da er in der vorangegangenen Auslegung die von Paulus erwähnte Offenbarung des Lebens Jesu am sterblichen Leib als Hinweis auf die Auferstehung der Toten, d.h. als Hinweis auf ein geschichtlich erst in der Zukunft zu erwartendes Ereignis interpretierte, ist er nun offenbar der Meinung, dass das Nicht-müde-werden der Apostel allein mit derer Hoffnung auf ein solches künftiges Ereignis keinesfalls überzeugend zu begründen wäre. Die Logik der Argumentation Cyrills folgt hier – wie es scheint – der einfachen Beobachtung, dass nur derjenige trotz großer Anstrengung nicht müde wird, wessen Kräfte gleichzeitig durch konkrete Maßnahmen gestärkt werden. Deshalb sucht der Exeget den Grund für jene Stärkung der apostolischen Kraft in der Offenbarung des Lebens Jesu andenHerzen der Apostel; diese Offenbarung wird den Aposteln sozusagen sofort zuteil, sie müssen nicht auf etwas warten, was sich erst später vollzieht, und können bereits hier und jetzt in ihren eigenen Herzen „die Schönheit der künftigen Herrlichkeit“ antizipierend bestaunen (τῆςμελλούσηςδόξηςπροθεωροῦντεςτὸκάλλος), die sie stets begleitet, sodass sie schließlich die Kraft besitzen, alle äußeren Kämpfe erfolgreich zu bestehen, ohne müde zu werden. Der historische Grund für das Nicht-müde-werden der Apostel ist demzufolge nach Cyrill ihre ständige und konkrete Erfahrung des Eschatologischen im diesseitigen Leben: Die Apostel können für Jesus die größten physischen Nöte überstehen, weil 14 In der modernen Exegese herrscht keine Einigkeit darüber, worauf sich das διό genau bezieht. Die einen Kommentatoren beziehen es auf 2 Kor 4, 7-12 (vgl. hierzu z.B. H. WINDISCH, DerzweiteKorintherbrief [Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 6], Göttingen 91924 [Neudruck 1970], S. 151), die anderen wiederum auf 2 Kor 4, 13-15 (vgl. hierzu z.B. THRALL, S. 347-348). Schmeller hingegen vertritt die Meinung, dass es auf den ganzen Abschnitt in 2 Kor 4, 7-15 rückzubeziehen sei. Vgl. hierzu SCHMELLER I, S. 273. 15 Vgl. hierzu oben S. 265, S. 287-288, S. 335 (Anm. 2), S. 413 und S. 424.

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sie hierbei ihren Blick auf die in ihren Herzen stets gegenwärtigen „künftigen Güter“ richten, an denen sie gerade dadurch, dass jene Güter in ihren Herzen offenbar werden, auch im größten Leiden teilhaben. Die Exegese des alexandrinischen Bischofs, die sich hier zweifelsfrei als historisch präsentieren möchte, erhält so auch – ähnlich wie dies in der vorigen Auslegung der Fall war – ein deutlich psychologisierendes Gepräge: Der Exeget versucht, sich in die Lage der Apostel zu versetzen, und erscheint hierbei als ihr engster Vertrauter, der über ihre Gedanken und Motivationen bestens informiert ist, sodass er schließlich gewissermaßen Angaben aus erster Hand über den von Paulus intendierten Sinn seiner Worte liefern kann. Der Leser des Kommentars soll so die Gewissheit bekommen, dass die exegetischen Erklärungen Cyrills in jedem Fall richtig und wahr sind. Im weiteren Teil seiner Auslegung (Vat. Gr. 762) konzentriert sich der Alexandriner auf die schwierigen Worte des Paulus „wenn unser äußerer Mensch vernichtet wird, so wird der innere Mensch Tag für Tag erneuert“. Indem der Exeget darauf hinweist, dass diese Aussage des Apostels auf alle, „die sich entschieden haben, fromm zu sein“, bezogen werden sollte, signalisiert er, dass er hier nicht mehr eine historische, sondern eine aktualisierende, „alle Gläubigen“ betreffende Erklärung der paulinischen Formel bieten möchte. In diesem Zusammenhang macht er zunächst darauf aufmerksam, dass die Worte des Apostels „nicht unfein“ (οὐκἀκόμψως), d.h. geschickt interpretiert werden sollen. Dieser Hinweis wird zweifelsfrei die Schwierigkeiten einer rein wörtlichen Erklärung des paulinischen Textes markieren, die die Rede des Apostels von zwei in ihm lebenden Menschen im besten Falle als absurd entlarven müsste und deshalb von Cyrill sofort als „unfein“ verworfen wird. Wie ist nun die paulinische Unterscheidung zwischen dem äußeren und inneren Menschen zu verstehen? Im Gegensatz etwa zu Klemens von Alexandrien oder Origenes, die in der Formulierung des Apostels „der innere Mensch“ Anklänge an das platonische Konzept des einen Teil der menschlichen Seele symbolisierenden ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος (= der inwendige Mensch)16 finden und so die heidnische Philosophie mit der christlichen Theologie in Verbindung bringen,17 sind in der vorliegenden Auslegung Cyrills keine Spuren von einem solchen philosophischen Verständnis der paulinischen Worte zu beobachten. Die vom Alexandriner gebotene Erklärung kann als „rein biblisch“ bzw. „rein paulinisch“ bezeichnet werden. Denn den Schlüssel zum richtigen Verständnis der schwierigen Formulierung sucht der 16

PLATON, Politeia 389a, ed. BURNET. Mehr hierzu in Ch. MARKSCHIES, DieplatonischeMetaphervom„innerenMenschen“: Eine Brücke zwischen antiker Philosophie und altkirchlicher Theologie, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 105 (1994), S. 1-17 (hier: S. 8-17). 17

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Exeget nicht bei Plato, sondern bei Paulus selbst und zitiert in diesem Zusammenhang die Worte des Apostels aus Gal 5, 17, wo vom Kampf des Fleisches mit dem Geist die Rede ist. Paulus erklärt somit sich selbst. Seine strikte Unterscheidung zwischen „Fleisch“ und „Geist“ stellt für Cyrill die Matrix dar, vor deren Hintergrund die Ausdrücke „der äußere Mensch“ und „der innere Mensch“ zu interpretieren sind. „Der äußere Mensch“ bezeichnet alles, was fleischlich ist, und ist deshalb in erster Linie mit τὰτῆςσαρκὸς κινήματα (= die Triebe des Fleisches) identisch; „der äußere Mensch“ ist demnach nicht mit etwas physisch Äußerem, etwa mit dem sterblichen Leib des Menschen gleichzusetzen, sondern bezeichnet nach Cyrill im Grunde eine Handlungsweise des Menschen, die sich nur an der Befriedigung der Bedürfnisse des Fleisches orientiert. „Der innere Mensch“ hingegen symbolisiert die geistige Handlungs- bzw. Denkweise (τὸφρόνηματοῦπνεύματος) des Menschen, die sich nur an der Befriedigung der Bedürfnisse des Geistes orientiert. „Der innere Mensch“ ist demzufolge nicht mit etwas Innerem, etwa mit der platonischen Seele identisch, sondern manifestiert sich in einem Leben, das sich ganz und gar vom πνεῦμα leiten lässt. Die von Paulus erwähnte Vernichtung „des äußeren Menschen“ erfolgt nach Cyrill praktisch durch „die asketischen Übungen“ (οἱεἰςἄσκησινπόνοι),18 die die – vom Exegeten nicht näher definierten – Triebe des Fleisches in Schranken halten und so automatisch zur Erneuerung „des inneren Menschen“ führen. Von den so verstandenen Worten des Paulus kann und soll sich – wie Cyrill zu Beginn dieses Teils seiner Auslegung anmerkte – jeder Christ angesprochen fühlen; der interpretierte Text des Apostels erhält so vor dem Hintergrund der cyrillianischen Erklärung eine universale Aktualität, um deren Hervorhebung dem Alexandriner hier offenbar in erster Linie geht. Im letzten Teil der Auslegung (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) präsentiert der Exeget eine weitere Interpretation der Begriffe „der äußere Mensch“ und „der innere Mensch“; eine Interpretation, die diesmal weniger dem Grundsatz einer Exegese für „alle Gläubigen“, d.h. weniger dem Grundsatz einer Aktualisierung der Bibel folgt, sondern wiederum mehr den wörtlichen bzw. historischen Aspekt der paulinischen Aussagen in den Blick nimmt und die Frage stellt, wie die Worte des Paulus im Kontext der konkreten historischen Umstände, in denen die Apostel wirkten, zu verstehen sind. In diesem Zusammenhang spricht Cyrill von „schrecklichen und unerträglichen Verfolgungen“ (δεινοὺςκαὶἀφορήτουςὑπομεμενήκασιδιωγμούς), denen die Apostel deshalb 18 Hinweise auf etliche Stellen der Epistulaepaschales Cyrills, an denen der Alexandriner von asketischen Übungen spricht, bietet: VAN LOON, LivinginTheLightofChrist, S. 75, 96, 103, 108, 129.

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ausgesetzt waren, weil sie „den Juden und den Heiden Jesus verkündeten“ (Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησι διεκήρυττον τὸν Ἰησοῦν). Damit bezieht sich der Exeget auf bestimmte – etwa in Apg 4, 1-22 bzw. in Apg 5, 17-33 – beschriebene Ereignisse aus dem Leben der Apostel, die deutlich machen sollen, dass jenes Leben ganz und gar von Leiden gekennzeichnet war. „Der äußere Mensch“ bezeichnet demnach in dieser historischen Perspektive konkret die physischen Leiber der Apostel, die durch die Nöte und Verfolgungen – wie Paulus sich ausdrückt – „vernichtet werden“. „Der innere Mensch“ wiederum symbolisiert den Lohn der Gnade, der umso reichlicher ist, je größer die Verfolgungen sind. Die von Paulus erwähnte tägliche Erneuerung „des inneren Menschen“ bedeutet demzufolge dieses Immer-reichlicher-werden der göttlichen Gnade, die die Apostel als Dank für ihren missionarischen Einsatz erhalten. Eine solche Erklärung der paulinischen Rede vom äußeren und inneren Menschen trifft – nicht zuletzt vor dem Hintergrund des in 2 Kor 4, 8-9 formulierten Peristasenkatalogs – sicherlich gut den wörtlichen Sinn der Aussage des Apostels, der die von ihm erfahrenen Leiden durchaus als Vernichtung seines äußeren Menschen, d.h. als Vernichtung seines Leibes beschrieben haben wird; auch die Identifizierung der Erneuerung des inneren Menschen mit dem immer größer werdenden Lohn der Gnade muss – vor allem vor dem Hintergrund der vom Apostel in 2 Kor 4, 15 vorgenommenen Hervorhebung „der aufgrund der Danksagung vieler Menschen reicher gewordenen Gnade“ (ἡχάριςπλεονάσασαδιὰτῶνπλειόνωντὴνεὐχαριστίαν) – ebenso nicht unbedingt den von Paulus intendierten Sinn seiner Worte verfehlen.19 Alles in allem präsentiert sich die sich hier eindeutig am historischen Inhalt des biblischen Textes orientierende Interpretation der paulinischen Aussage keineswegs als dilettantisch bzw. unbegründet. Sie macht deutlich, dass Cyrill bei seiner unleugbaren Vorliebe für die aktualisierende Exegese keineswegs ganz den Wert einer historischen Exegese schmälert.

19 Auch in der modernen Exegese wird die paulinische tägliche Erneuerung des inneren Menschen mitunter als Hinweis auf die den Apostel Tag für Tag unterstützende Gnade interpretiert, die die Vernichtung seines äußeren Menschen gewissermaßen kompensiert. Vgl. hierzu J. PHILLIPS, Exploring 2 Corinthians. An Expository Commentary, Grand Rapids, MI 2002, S. 101: “[...] his inward man was being renewed every day. Paul had learned to live one day at a time. Each day brought fresh supplies of grace.”

XXIII. 2 KOR 4, 17-18

1. Philologische Analyse Die vorliegende, ausschließlich im Pantokrator. 28 überlieferte und in textkritischer Hinsicht völlig unauffällige Auslegung bietet trotz des eher bescheidenen Umfangs erstaunlicherweise eine ganze Palette morphologischsprachlicher Erscheinungen, die ihrerseits wiederum das breite Spektrum von Cyrills Griechischkenntnissen erkennen lassen. So wechseln sich im analysierten Text zahlreiche – mitunter ausgesucht wirkende – partizipiale Wendungen (wie z.B. στεφάνους ὑψῶν τῶν νενικηκότων oder τὴν μεμετρημένην ἔφοδον) mit infinitivischen Konstruktionen (wie z.B. τῶνἀθλεῖνβουλομένων oderἐκβήσεσθαίφησιν) ab; verschiedene Typen von Nebensätzen (wie z.B. der Konzessivsatz κἂνεἰγένοιτο[...] oder der Kausalsatz ἐπειδὴπέραλόγου[...]) stehen neben einfachen parataktischen Gebilden (wie z.B. διὸοὐδεῖσκοπεῖν [...]); Genetive tauchen neben Dativen auf, die wiederum von Akkusativen begleitet werden (τῶνἐντῷδετῷβίῳτὴνμεμετρημένηνἔφοδον), sodass die hier vor allem im substantivischen Bereich besonders reiche Morphologie den Eindruck erweckt, nahezu alle Formen der griechischen Deklinationen präsentieren zu wollen. In syntaktischer Hinsicht orientiert sich die besprochene Auslegung an den Sprachregeln des Attischen; grammatische Verstöße gegen die attische Diktion sind hier nicht zu beobachten. Dass der Text tatsächlich von Cyrill stammt, lässt sich eindeutig an zwei Ausdrücken festmachen, die für die Sprache des alexandrinischen Patriarchen geradezu charakteristisch sind. Es handelt sich hierbei um die folgenden Formulierungen: κἂνεἰγένοιτο (= selbst wenn er/sie/es werden/geschehen sollte) – Der auf den ersten Blick durchaus klassisch-attisch wirkende Ausdruck ist in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt. In den Schriften des alexandrinischen Bischofs hingegen kommt er überaus häufig vor. Die Phrase taucht bei Cyrill in unterschiedlichen inhaltlichen Zusammenhängen auf und dient nicht selten als eine Art Einschub in den eigentlichen Gedankengang einer Ausführung.1 1 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InJoelem, ed. PUSEY I, S. 3441-3: κἂνεἰγένοιτο[...] σημεῖακαὶτέρατα, σωθήσεταιπᾶςὃςἂνἐπιγράψαιτο δεσπότηντὸνοὐρανοῦτε καὶγῆςΚύριον (= Selbst wenn [...] Zeichen und Wunder geschehen

2 KOR 4, 17-18

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πέραλόγου (= jenseits [irgend-]eines Wortes / jenseits [irgend-]einer Berechnung / jenseits der Ausdrucksmöglichkeiten der menschlichen Sprache / jenseits der menschlichen Vorstellungskraft) – Der Ausdruck, der sich womöglich an der von Euripides in seiner Tragödie IphigeniaTaurica (Verse 839-840) formulierten Wendung θαυμάτων πέρακαὶλόγου orientiert, findet sich in der vorliegenden Form nur bei Cyrill. Die Phrase, die in seinen Schriften hunderte Male begegnet, wird vom alexandrinischen Bischof häufig um das Adjektiv παντός und das Substantiv θαύματος ergänzt und fungiert so in der Regel als Bezeichnung für eine wunderbare Wirklichkeit, die kaum in Worte zu fassen ist und jenseits jeglicher menschlichen Vorstellung liegt.2 Die präsentierten Phrasen, die im analysierten Text eindeutige Spuren der Hand Cyrills an den Tag legen, machen deutlich, dass der Katenist trotz all seiner möglichen – heute allerdings nicht mehr identifizierbaren – Eingriffe in die ursprüngliche Fassung der besprochenen Auslegung dem Originalwortlaut der Aussagen des alexandrinischen Exegeten zumindest teilweise gefolgt sein muss. Dass ein im Grunde knapper Text Formulierungen enthält, die außer bei Cyrill nirgends belegt sind, lässt auf der anderen Seite erkennen, wie einzigartig und unverwechselbar die Sprache des Patriarchen sein kann: Weder der bescheidene Umfang seiner Äußerungen noch die Zufälligkeiten ihrer Überlieferung sind offenbar in der Lage, das besondere Gepräge seiner Ausdrucksweise ganz zu verwischen. Hinsichtlich seiner Stilistik bietet der Text – abgesehen vom durchaus kunstvoll wirkenden Hyperbaton τὰτοῦμέλλοντοςαἰῶνοςἀγαθά – keine nennenswerten Besonderheiten. Dass die Auslegung in Bezug auf ihre rhetorischen Merkmale vom Katenisten mehr oder weniger bearbeitet bzw. vereinfacht worden sein kann, ist nicht auszuschließen. 2. Exegetisch-theologische Analyse Direkt zu Beginn seiner Auslegung weist Cyrill darauf hin, dass die hier von ihm kommentierten Worte des Paulus an diejenigen gerichtet sind, „die kämpfen wollen“. Wer sind diese Menschen? Auch wenn der vom Alexandriner an dieser Stelle des Textes verwendete Begriff ἀθλεῖν (= wettkämpfen, sollten, wird jeder gerettet werden, der sich auf den Herrscher, d.h. auf den Herrn des Himmels und der Erde beruft). 2 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Epistulapaschalis 25, PG 77, 904: Ἀξιόπισταμὲνοὖν καὶ πέραλόγου παντὸςκαὶθαύματοςτῶνἁγίωντὰἔργα (= Die Werke der Heiligen sind also zuverlässig und übersteigen alle menschliche Vorstellung und Bewunderung).

448

EINZELANALYSE

kämpfen, sich mühen) vom Patriarchen sonst überaus selten gebraucht wird, gibt es in seinen Schriften zwei Stellen, die die gestellte Frage zu beantworten scheinen und nun deshalb nacheinander präsentiert werden sollen: Cyrill von Alexandrien, Epistulapaschalis 19, PG 77, 825: Καὶγὰρἔστιτῶν ἀπωτάτων,τῆςεὐσεβείαςτοὺςἐραστὰς οἴεσθαίτεκαὶφρονεῖνἑτέρωςἂνδύνασθαι καταπλουτεῖνἀρετὴνκαὶταῖςἀνωτάτωδόξαιςἐπισεμνύνεσθαι,μὴπροηθληκότας, καὶ τὴν τῆς ἀνδρείας ἐπίδειξιν εὖ μάλα πεποιημένους (= Denn es ist überaus verkehrt, wenn diejenigen, die die Frömmigkeit lieben, denken und glauben, dass man an Tugend auf eine andere Weise reich sein und sich der himmlischen Herrlichkeit auf eine andere Weise rühmen kann, ohne zunächst gekämpft und seine Tapferkeit eindeutig gezeigt zu haben). Cyrill von Alexandrien, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 485: [...] ἀνευρύνουσιναἱθλίψειςτοῖςἀθλοῦσιγενναίωςτὴνεὐθεῖανὁδόν (= [...] die Bedrängnisse eröffnen denen, die tapfer [mit ihnen] kämpfen, den rechten Weg).

Die beiden angeführten Passagen machen deutlich, dass diejenigen, die kämpfen, mit denen identisch sind, die fromm sind, die ein tugendhaftes Leben führen wollen und die alles, was mit einem solchen Leben im Widerspruch steht, überwinden bzw. bekämpfen. Mit anderen Worten: Diejenigen, die kämpfen, sind offenbar alle Christen, die ihren Alltag nach Gottes Geboten ausrichten und die Bedrängnisse des Lebens, d.h. die äußeren und inneren Nöte im Geiste jener Gebote bewältigen können. Wenn Cyrill nun behauptet, die hier von ihm erklärten Aussagen des Paulus bezögen sich auf solche kämpfenden Menschen, dann will er sicherlich damit sagen, dass seine Auslegung in erster Linie alle gläubigen Leser seines Kommentars in den Blick nehmen und sie in ihrem alltäglichen Glaubenskampf mit „unserer jetzigen Not“ bestärken möchte. So signalisiert der Exeget bereits am Anfang des überlieferten Textes, dass er hier wiederum eine aktualisierende, alleChristen betreffende Interpretation der paulinischen Worte vorlegen will, ohne auf den wörtlichen, historischen Sinn jener Worte einzugehen. Wie bestärkt nun Paulus diejenigen, die kämpfen? Bei der Beantwortung dieser Frage stellt Cyrill zunächst eine geschickte philologische Beobachtung an, die deutlich macht, dass der Apostel in seinem Text eine antithetische Ausdrucksweise gebraucht: Der Begriff „leichte Last“ wird – wie der Exeget anmerkt – mit dem Ausdruck „unsere jetzige Not“ in Verbindung gebracht, während die Wendung „ewiges Schwergewicht“ auf „die Herrlichkeit“ bezogen wird. Diese Antithesen sollen nach Cyrill deutlich machen, dass der tägliche Kampf der Gläubigen im Vergleich mit dem für diesen Kampf zu erwartenden Kranz des Sieges – hierbei orientiert sich der Alexandriner offenbar an den Worten aus 2 Tim 4, 7-8, wo vom guten Kampf und vom Kranz der Gerechtigkeit die Rede ist – im Grunde nichts anderes als eine

2 KOR 4, 17-18

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äußerst geringe Mühe darstellt, die unverhältnismäßig großzügig belohnt wird (τοὺς μὲν ἀγῶνας εὐτελίζων, τοὺς δὲ στεφάνους ὑψῶν τῶν νενικηκότων). In diesem Zusammenhang interpretiert der alexandrinische Bischof den paulinischen Ausdruck „die leichte Last unserer jetzigen Not“ als „Ansturm der schweren Dinge“, die uns in diesem Leben widerfahren; alles, was den gläubigen Menschen in diesem Leben belastet, stellt somit jene leichte Last dar, die – auch wenn sie mitunter als „maßloses Übermaß“ empfunden wird – deshalb als leicht bezeichnet werden kann, weil sie zeitlich begrenzt ist und vor dem Hintergrund des ewigen Lebens als unbedeutend erscheint. Die paulinische Formulierung „das Schwergewicht an Herrlichkeit“ versteht der Exeget eschatologisch als „die Güter der künftigen Zeit“. Dadurch, dass jene Güter „jegliche menschliche Vorstellung übersteigen“, können sie die erfahrenen Leiden und überstandenen Nöte dieses Lebens so sehr kompensieren, dass diese schließlich ihren ursprünglichen Bedrohungscharakter gänzlich verlieren und vom Menschen fast für völlig unwichtig erachtet werden können. Deshalb soll man – so endet die überlieferte Auslegung Cyrills – nicht „auf das vergängliche Sichtbare“, sondern „auf das ewige Unsichtbare“ sehen. Auch wenn der hier erhaltene Text des Alexandriners keine Erklärung dieser beiden paulinischen Formulierungen bietet, scheint es klar zu sein, dass das Sichtbare vom Exegeten mit „der leichten Last unserer jetzigen Not“, das Unsichtbare hingegen mit „dem Schwergewicht an Herrlichkeit“ in Verbindung gebracht wird: Weil das Sichtbare – so wie „die leichte Last der jetzigen Not“ – vergänglich, d.h. zeitlich begrenzt ist, muss es dem Unsichtbaren weichen, da nur dieses – so wie „das Schwergewicht an Herrlichkeit“ – ewig ist.

XXIV. 2 KOR 5, 1

1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Bis auf den im Pantokrator. 28 überlieferten letzten Satz, der im Vat. Gr.762 keine Entsprechung hat und damit zum absoluten Sondergut der Athoskatene gehört, hat die hier näher zu besprechende Auslegung Cyrills von 2 Kor 5, 1 in den beiden Handschriften einen weitgehend gleichen Wortlaut. Die zu beobachtenden kleinen sprachlichen Unterschiede zwischen den Manuskripten resultieren daraus, dass der Schreiber des Athoscodex den Text des Alexandriners an etlichen Stellen syntaktisch zu vereinfachen versucht, indem er vereinzelte – seiner Meinung nach für das Verständnis des Inhalts der Aussagen Cyrills unnötige – Wörter und Phrasen auslässt oder durch andere, kürzere Ausdrücke ersetzt bzw. die Reihenfolge einiger Formulierungen ändert, um diese so offenbar klarer und verständlicher zu machen. Die folgenden Tabellen sollen die angesprochene Problematik nun konkret dokumentieren und die textlichen Differenzen zwischen den Handschriften Schritt für Schritt aufzeigen. 1) Die vom Schreiber des Pantokrator. 28 vorgenommenen Auslassungen von Ausdrücken: Hinweis: Die mit Fettdruck hervorgehobenen Formulierungen des Vat.Gr. 762 markieren die Ausdrücke, die im Pantokrator. 28 ausgelassen wurden. Vat.Gr.762

Pantokrator. 28

ἴσμεν οὖν ἄρα φησίν ὡς καταλύσαντος ἴσμενοὖνὅτιτοῦθανάτουκαταλύσαντος τοῦθανάτου διαδέξεταικαὶ οὐκ εἰς μακράν,κατὰτὸν διαδέξεται κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως τῆςἀναστάσεωςδῆλον ὅτικαιρόν,οἰκη- καιρὸνοἰκητήριον τήριον ἄνωθενδὲαὐτὴνεἶναίφησιν,πρῶτον μὲν ἄνωθενδὲαὐτήνφησιν,ὅτιθεόσδοτοντὸ ὅτιδοτὸντὸχρῆμάἐστιν χρῆμα

2) Der vom Schreiber des Pantokrator. 28 vorgenommene Ersatz von schwierigeren Ausdrücken durch andere, einfachere Formulierungen:

451

2 KOR 5, 1

Hinweis: Die mit Fettdruck hervorgehobenen Formulierungen des Vat.Gr. 762 und des Pantokrator. 28 markieren die Ausdrücke, die in den Handschriften inhaltlich einander entsprechen, sprachlich aber voneinander abweichen. Vat.Gr.762

Pantokrator. 28

ἴσμεν[...]ὡςκαταλύσαντοςτοῦθανάτου ἴσμεν[...]ὅτιτοῦθανάτουκαταλύσαντος εἶτα πρὸς τούτῳ διάτοι τὸ πάντας τοὺς τὴν ἄνωθεν οἰκοῦντας πόλιν, φημὶ δὴ τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων συντάγματα 1, ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ ἀνωλέθροις εἶναι σώμασιν

καὶ ὅτι τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων τάγματα τὰ ἄνω ὄντα ἐν ἀφθάρτοις καὶ ἀνωλέθροις εἰσὶ σώμασιν

ἀπήλλακται γὰρ τῆς γεώδους ταυτησὶ ἀπήλλακται γὰρ τῆς γεώδους ταύτης παχύτητοςἡἀγγέλωνφύσις παχύτητοςἡἀγγέλωνφύσις

3) Die vom Schreiber des Pantokrator. 28 vorgenommenen und den Text vereinfachenden Änderungen der Reihenfolge von Ausdrücken: Vat.Gr.762

Pantokrator. 28

καταλύσαντος τοῦ θανάτου τὴν ἐπίγειον τοῦ θανάτου καταλύσαντος ἡμῶν τὴν ἡμῶντοῦσκήνουςοἰκίαν ἐπίγειοντοῦσκήνουςοἰκίαν

Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass die in den Tabellen präsentierten volleren und eleganteren Varianten des Vat.Gr. 762 denen des Pantokrator. 28 gegenüber – auch wenn die Unterschiede hier nicht selten nur Kleinigkeiten betreffen – stets als lectionesdifficiliores zu betrachten sind und damit sicherlich als ursprünglich gelten müssen. Lediglich an einer Stelle 1 Die Frage, ob der im Vat.Gr. 762 überlieferte Ausdruck τὰτῶνἁγίωνἀγγέλωνσυντάγματα oder die im Pantokrator. 28 erhaltene Formulierung τὰ τῶν ἁγίων ἀγγέλων τάγματα ursprünglicher ist, lässt sich nicht eindeutig beantworten. Denn auf der einen Seite kombiniert Cyrill sonst immer – ähnlich wie andere altkirchliche Autoren – nur τάγματα mit τῶνἀγγέλων (vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 37222 und CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamadHebraeos, ed. PUSEY V, S. 38823; vgl. auch z.B. THEODORET VON CYRUS, CommentariusinXIIprophetasminores, PG 81, 1952); dieses Faktum würde also für die Variante des Pantokrator. 28 sprechen. Auf der anderen Seite aber könnte das mit τῶν ἀγγέλων konstruierte συντάγματα gerade wegen seiner fast exotisch anmutenden Ungewöhnlichkeit ein Indiz dafür sein, dass es nicht vom Katenisten stammt, sondern direkt auf Cyrill zurückgeht, der ja in der Regel vor sprachlichen Experimenten nicht zurückschreckt. Ein wesentlicher Bedeutungsunterschied zwischen τὰτῶνἀγγέλων τάγματα und τὰ τῶν ἀγγέλων συντάγματα lässt sich allerdings nicht ausmachen. Die Begriffe τάγμα und σύνταγμαgehören gleichermaßen zum Bereich der antiken Militärsprache und bezeichnen eine Heeresabteilung bzw. eine Heereseinheit. Die Ausdrücke τὰτῶνἀγγέλων τάγματα undτὰτῶν ἀγγέλων συντάγματα zeichnen somit gleicherweise ein durchaus militärisches Bild von den Engeln, die wie Soldaten in entsprechende Einheiten integriert sind und so wie eine gut strukturierte Armee erscheinen.

452

EINZELANALYSE

scheint der Athoscodex am Originalwortlaut der Aussagen Cyrills näher zu stehen als die vatikanische Katene: Der im Pantokrator. 28 überlieferte Ausdruck θεόσδοτον τὸ χρῆμα ist im Vergleich zum δοτὸν τὸ χρῆμα des Vat. Gr. 762 zweifelsfrei ursprünglicher und geht damit offensichtlich unmittelbar auf Cyrill zurück, der die Formulierung – die wohlgemerkt fast nur bei ihm belegt ist – auch in seinen anderen Werken gebraucht.2 Zusammenfassend lässt sich demnach feststellen, dass beide Katenisten – da sie, wie bereits notiert, meistens einen identischen Text bieten – im Großen und Ganzen gleichermaßen darum bemüht sind, dem Originalwortlaut der Aussagen Cyrills zu folgen, wobei der eingehende direkte Vergleich ihrer Arbeiten dem Schreiber des Vat.Gr. 762 hier sicherlich mehr Kopiertreue in der Überlieferung von Details der cyrillianischen Sprache attestieren wird. b) ZurSprache Der hauptsächlich aus parataktisch aufgebauten Sätzen bestehende und deshalb syntaktisch nicht besonders komplexe Text der vorliegenden Auslegung folgt hinsichtlich seiner Morphologie und seiner Grammatik weitgehend den Sprachregeln des Attischen. Die grammatischen Erscheinungen, die das hier überlieferte Material bietet, reichen von einfachen accusativusduplex-Konstruktionen (wie z.B. οἰκίαν [...]ὀνομάζειτὸσκῆνος, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) über genetivus-absolutus-Phrasen (καταλύσαντοςτοῦθανάτου bzw. τοῦθανάτουκαταλύσαντος, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) bis hin zu infinitivischen Gebilden (wie z.B. διάτοιτὸπάνταςτοὺςτὴνἄνωθενοἰκοῦντας πόλιν [...] ἐνἀφθάρτοιςτεκαὶἀνωλέθροιςεἶναισώμασιν, Vat.Gr. 762). Dass Cyrill hier tatsächlich der attischen Diktion huldigt, bestätigt das nur im Vat. Gr. 762 erhaltene typisch attische iota deicticum des Demonstrativpronomens ταυτησί. In syntaktischer Hinsicht ganz und gar nicht attisch ist hingegen die lediglich im Pantokrator. 28 überlieferte Formulierung ὅτιτὰ τῶνἁγίωνἀγγέλωντάγματα [...] εἰσὶ[...]. Der Ausdruck verstößt gegen die syntaktische Regel des Attischen, die besagt, dass auf ein Subjekt im Neutrum Plural ein Prädikat im Singular zu folgen hat. Die Phrase sollte demnach korrekterweise lauten: ὅτιτὰτῶνἁγίωνἀγγέλωντάγματα [...] ἐστὶ[...]. In der Parallelfassung des Vat.Gr. 762 taucht an dieser Stelle die infinitivische, syntaktisch völlig unproblematische Konstruktion διάτοιτὸ[…]τὰτῶνἁγίων ἀγγέλωνσυντάγματα[...]εἶναι[...] auf. Um diesen für den byzantinischen Leser seiner Katene womöglich nicht auf Anhieb verständlichen Ausdruck verständlicher zu machen, ändert der Schreiber des Athoscodex das 2

Mehr hierzu vgl. unten S. 453.

2 KOR 5, 1

453

sicherlich ursprüngliche διάτοιτόin das ὅτι und leitet so einen Nebensatz ein, sodass er schließlich den Infinitivεἶναι durch eine finite Verbform ersetzen muss und sich hierbei für das die Syntax der klassisch-attischen Sprache ignorierende und offenbar von den Einflüssen des byzantinischen Griechisch geprägte εἰσί entscheidet. Der Fehler fällt somit – wie es scheint – nicht Cyrill, sondern dem Katenisten zur Last. Von einem von Cyrill gewollten oder übersehenen Verstoß gegen die Regeln des Attischen kann hier demnach keine Rede sein. In lexikalischer Hinsicht bietet der analysierte Text – im Gegensatz zu den meisten oben besprochenen Abschnitten des Kommentars – fast keine nennenswerten Besonderheiten; seine Sprache geht hier größtenteils nicht über den Rahmen des typisch attischen Vokabulars bzw. der typisch attischen Phraseologie hinaus. Nur der bereits eingangs erwähnte Ausdruck θεόσδοτον τὸχρῆμα (= die Sache, die von Gott gegeben ist / das von Gott stammende Geschenk; Pantokrator. 28) stellt eine Formulierung dar, die in der antiken Literatur äußerst selten begegnet und deshalb sofort auffällt. Die Phrase taucht zum ersten Mal an einer Stelle der Didymus von Alexandrien zugeschriebenen Schrift Detrinitate auf.3 Danach kommt sie in der frühchristlichen Literatur ausschließlich in den Werken Cyrills vor. Der Patriarch verwendet den Ausdruck stets zur Bezeichnung von besonderen Gnadengaben, die direkt von Gott kommen.4 Die Formulierung gehört somit zum typisch cyrillianischen Vokabular und stellt deshalb das einzige – und aus diesem Grunde äußerst wichtige – eindeutige Indiz dafür da, dass der analysierte Text tatsächlich auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht und ihm nicht etwa versehentlich zugeeignet wurde. In stilistischer Hinsicht präsentiert sich der Text nicht ganz ohne Raffinement und bietet etliche rhetorische Figuren, die nun aufgezeigt werden sollen. → Hyperbata:τὴν ἐπίγειονἡμῶντοῦσκήνουςοἰκίαν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28); κατὰτὸντῆςἀναστάσεωςδῆλονὅτικαιρόν (Vat.Gr. 762); τοὺς τὴν ἄνωθεν οἰκοῦντας πόλιν (Vat. Gr. 762); ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ 3 Vgl. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate 1, 26, 4, ed. HONSCHEID: [...]Παῦλοςτοῦτο τὸ θεόσδοτον χρῆμα ἄμφωτὰςἀγενήτουςὑποστάσειςἀπαραλλάκτωςχορηγεῖνἔφη(= [...] Paulus sagte, dass beide ungeschaffene Hypostasen dieses von Gott kommende Geschenk gleichermaßen schenken). 4 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 580: Οἱδὲεὐπειθεῖς καὶ εὐήνιοι, καὶ πρὸς πᾶν ὁτιοῦν ἕτοιμοι τῶν αὐτοῖς ἀρεσκόντων φιλαίτατοι τέ εἰσι καὶ εἰρήνηνἔχουσιπρὸςαὐτόν.Ἀλλ’ἔστιτὸχρῆμαθεόσδοτονἀληθῶς,καὶδιὰτῆςἄνωθενφιλοτιμίαςἐρχόμενον (= Die Gehorsamen aber und die Geduldigen und die für alles Bereiten sind die besten Freunde derer, die ihnen gefallen, und leben im Frieden mit ihm [= Gott]. Aber das ist in der Tat das von Gott stammende Geschenk, das vom himmlischen Eifer kommt).

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EINZELANALYSE

ἀνωλέθροιςεἶναι/εἰσὶσώμασιν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28); ἀπήλλακταιγὰρτῆςγεώδουςταυτησὶπαχύτητοςἡἀγγέλωνφύσις (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → Alliterationen und Homöoteleuta: ἐν ἀφθάρτοις τε καὶ ἀνωλέθροις (Vat.Gr. 762,Pantokrator. 28) → ein Hendiadyoin: ἐνἀφθάρτοιςτεκαὶἀνωλέθροις(Vat.Gr. 762,Pantokrator. 28) → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: ὀνομάζει τὴν ἀφθαρσίαν (Vat.Gr. 762,Pantokrator. 28) Die genannten rhetorischen Mittel, vor allem aber die zahlreichen und keineswegs ungeschickten Hyperbata verleihen dem Text eine besondere stilistische Note, die deutlich macht, wie sehr Cyrill darum bemüht ist, seine exegetischen Erklärungen auf ein bestimmtes sprachliches Niveau zu heben, das die gebildeten Leser des Kommentars zweifelsfrei an die großen Werke der griechischen Literatur erinnern soll. Der Alexandriner präsentiert sich damit als einen Autor, der sich durchaus der Macht der Sprache bewusst ist und sich dieser auch elegant zu bedienen vermag. 2. Exegetisch-theologische Analyse Inhaltlich bietet die vorliegende Auslegung Cyrills eine den Literalsinn des Textes in den Blick nehmende, sachliche und mitunter fast enzyklopädisch wirkende Erklärung der in 2 Kor 5, 1 auftauchenden paulinischen Ausdrücke „unsere irdische Zeltbehausung“ und „ein nicht mit Händen gemachtes, ewiges Haus im Himmel“. Die erste dieser Formulierungen interpretiert der Exeget als eine Beschreibung für den menschlichen Leib, der das vom Apostel gemeinte irdische Zelt sein soll.5 Die Richtigkeit einer solchen Deutung 5 So auch Didymus von Alexandrien, der die paulinische „Zeltbehausung“ allerdings auch als Synonym für die Welt interpretiert. Vgl. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Commentariusin epistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 2622-23 und S. 2714-16: Δύοοἰκίαςδιαφόρους σημαίνειἡπροκειμένηγραφή.μίανμὲνἐπίγειονκαὶχειροποίητοντὸνφαινόμενονεἶναικόσμον. [...] οἰκίαν μὲν ἐπίγειον σκήνους λέγεσθαι τὸ ἐξ ὀστῶν καὶ σαρκὼν συγκείμενον σῶμα [...] (= Die vorliegende Aussage [des Paulus] bezeichnet zwei verschiedene Häuser. Das eine iridische und mit Händen gemachte Haus ist die sichtbare Welt. [...] die irdische Zeltbehausung bezeichnet [aber auch] den aus Knochen und Fleisch bestehenden Leib [...]). Vgl. auch SEVERIAN VON GABALA, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, ed. STAAB, S. 28927-28: οἰκίαν σκήνουςλέγειτὸσῶμα (= Mit dem Ausdruck “die Zeltbehausung” meint er den Leib). Ähnlich auch Johannes Chrysostomus, der allerdings – wie Didymus – Auslegungen kennt, die die paulinische „Zeltbehausung“ als Bezeichung für die Welt interpretieren. Vgl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, HomiliaXinepistulamsecundamadCorinthios, PG 61, 467:

2 KOR 5, 1

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der paulinischen Aussage sieht der Alexandriner durch die alttestamentlichen Worte aus Ijob 4, 19 bestätigt, die die menschlichen Leiber mit Lehmhäusern vergleichen. So versucht Cyrill – keineswegs ungeschickt –, die von ihm zu kommentierende Stelle der Bibel mit der Bibel selbst zu erklären. Dass er hierbei eine neutestamentliche Aussage mithilfe des Rückgriffs auf eine alttestamentliche Aussage interpretiert, macht deutlich, dass er das Alte und Neue Testament als eine unzertrennliche geistige textliche Einheit betrachtet, deren Teile sich inhaltlich gegenseitig ergänzen und einander erhellen.6 Das von Paulus erwähnte, nicht mit Händen gemachte, ewige Haus, das für Cyrill mit dem in 2 Kor 5, 2 genannten himmlischen Haus (οἰκητήριον τὸ ἐξ οὐρανοῦ) identisch ist, interpretiert der Exeget als Synonym für die Unvergänglichkeit (ἡἀφθαρσία), die der menschliche Leib bei seiner Auferstehung, die – wie der Alexandriner sich ausdrückt – nicht mehr lange auf sich (οὐκ εἰς μακράν) warten lassen wird, erhalten wird.7 Auf die Frage, warum Paulus den Ort jenes ewigen Hauses oben, d.h. im Himmel platziert, liefert Cyrill zwei einander ergänzende Antworten: Erstens signalisiere das „oben“ die Tatsache, dass die Unvergänglichkeit, die dem auferstandenen menschlichen Leib geschenkt werde, „eine von Gott gegebene Sache“ (θεόσδοτοντὸχρῆμα) sei; die Rede vom ewigen Haus im Himmel beinhaltet für Cyrill demnach keine geographischen Angaben, die präzisieren würden, wo genau jenes Haus zu suchen ist, sondern weist darauf hin, dass die Unvergänglichkeit des menschlichen Leibes allein und ausschließlich ein Werk Gottes darstellt, weil der Mensch diese von sich aus nicht zu erreichen bzw. zu bewirken vermag. Zweitens deute das „oben“ auf „die Einwohner der himmlischen Stadt“ (τοὺςτὴνἄνωθενοἰκοῦνταςπόλιν), d.h. auf die Engel hin, die unvergängliche und unsterbliche Leiber (ἐνἀφθάρτοιςτεκαὶἀνωλέθροιςσώμασιν) hätten. Warum spricht Cyrill hier von Engeln und von ihren Leibern? Er will damit höchstwahrscheinlich auf eine gewisse inhaltliche Parallelität zwischen dem Ausdruck „die irdische Zeltbehausung“ und dem Τινὲςμὲντὴνοἰκίαντὴνἐπίγειοντὸνκόσμοντοῦτόνφασιν.ἐγὼδὲτὸσῶμαμᾶλλονἂνφαίην αὐτὸναἰνίττεσθαι (= Einige sagen, dass die irdische Zeltbehausung diese Welt bezeichnet. Ich aber wäre eher der Meinung, dass er [= Paulus] auf den Leib anspielt). Auch die moderne Exegese geht größtenteils davon aus, dass die paulinische Rede von der Zeltbhausung auf den menschlichen Leib hinweisen soll. Vgl. z.B. SCHMELLER I, S. 288: „Die οἰκία τοῦ σκήνους lässt sich kaum anders als auf das hinfällige, vergängliche σῶμα beziehen.“ 6 Vgl. hierzu oben S. 308-309. 7 Vgl. hierzu z.B. Johannes Chrysostomus, der die paulinische Rede vom ewigen Haus im Himmel ebenso als Hinweis auf die Auferstehung versteht: JOHANNES CHRYSOSTOMUS, HomiliaXinepistulamsecundamadCorinthios, PG 61, 466: [...] περὶἀναστάσεωςγυμνάζει λόγονπάλιν [...] (= [...] wieder spricht er [= Paulus] von der Auferstehung).

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EINZELANALYSE

Ausdruck „das ewige Haus im Himmel“ aufmerksam machen: Wie die erstgenannte Formulierung als Synonym für den jetzigen menschlichen und vergänglichen Leib fungiert, so bezeichnet die zweitgenannte Phrase ebenso einen Leib, der allerdings unvergänglich, d.h. so wie der Leib der Engel ist. Beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang, dass Cyrill Engeln Leiber (σώματα) zuschreibt.8 Auch wenn er im vorliegenden Text keine detaillierten Angaben zur physischen Beschaffenheit jener Leiber macht, lässt die Tatsache, dass er hier den zukünftigen menschlichen Auferstehungsleib mit den Leibern der Engel vergleicht,9 einiges über seine Vorstellung von Engeln sagen. In seinem Kommentar zu 1 Kor äußert der Alexandriner nämlich die Überzeugung, dass der Auferstehungsleib „aus Knochen und Muskeln“ bestehen und damit eine durchaus materielle Größe darstellen wird.10 Wenn der aus Knochen und Muskeln bestehende Auferstehungsleib nun nach Cyrill mit den Leibern der Engel vergleichbar sein soll, dann bedeutet dies für die Leiber der Engel, dass auch sie eine materielle Größe darstellen müssen. Die Engel sind demnach für Cyrill keine körperlosen, rein geistigen Wesen, die ohne physischen Leib agieren können, sondern sie besitzen eine konkretematerielle Gestalt, deren Materialität allerdings – wie die Materialität des Auferstehungsleibes auch – den irdisch-physikalischen Maßstäben nur bedingt entspricht. Deshalb weist der Alexandriner darauf hin, dass die Natur der Engel „von dieser irdischen Trägheit / Schwerfälligkeit (τῆςγεώδους ταυτησὶ παχύτητος) ganz befreit worden ist.“ Was er damit konkret sagen möchte, verrät der letzte Satz des hier im Pantokrator. 28 überlieferten Textes, in dem von „unseren“ menschlichen Leibern die Rede ist, die „träge / schwerfällig“ (τὰπάχησώματα) sind und „häufig ihre Zerstörbarkeit erfahren / 8 Von Leibern der Engel spricht bereits Origenes. Vgl. ORIGENES, Commentariorum in Matthaeumlibri,Explanatioad Mt 17, 30, ed. KLOSTERMANN: [...] τὰτῶν ἀγγέλωνσώματα αἰθέριακαὶαὐγοειδὲςφῶς (= die Leiber der Engel sind luftig und [sind] ein glänzendes Licht). 9 Ähnlich auch CLAUDIANUS MAMERTUS, Destatuanimae, ed. ENGELBRECHT, S. 57: Siigitur angelispiritaliatantumcorporasunt[...]etproveheturcorpushumanumadangelicicorporis dignitatem,homoangeloqualitatecorporisexaequabitur[...] (= Wenn also die Engel nur geistige Körper sind und der menschliche Körper [bei der Auferstehung] zur Würde des engelhaften Körpers erhoben wird, dann wird der Mensch hinsichtlich der Qualität des Körpers dem Engel gleich sein). Die Vorstellung, dass die auferstandenen Leiber mit den Leibern der Engel vergleichbar sein werden, knüpft sicherlich an das Wort Jesu an, der in Mk 12, 25 (= Mt 22, 30) bzw. in Lk 20, 36 davon spricht, dass die Auferstandenen wie die Engel (ὡςἄγγελοι – Mk / Mt) bzw. den Engeln gleich (ἰσάγγελοι – Lk) sind. 10 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 25110-12: Σῶμαπνευματικόνἐστινοὐτὸσκιῶδεςκαὶἀερῶδες,ἀλλὰτὸἐξὀστέων τεκαὶνεύρωντὸκαὶἀνιστάμενον,ἀλλὰτὸεἰσάπανἀπηλλαγμένοντοῦσαρκικοῦκαὶγεώδους φρονήματος (= Der pneumatische Leib ist weder schattig noch luftig, sondern er besteht aus Knochen und Muskeln. Diese Eigenschaft betrifft auch den auferstandenen Leib. Der pneumatische Leib ist aber frei von der sinnlichen und irdischen Denkweise).

2 KOR 5, 1

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an der Zerstörbarkeit leiden“ (τὰ πολὺ νοσοῦντα τὸ εὔφθαρτον σώματα). „Die irdische Trägheit“ des menschlichen Leibes führt demnach dazu, dass jener Leib den biologisch-physikalischen Gesetzen der Vergänglichkeit unterliegt und damit prinzipiell zerstörbar ist. Wenn die Natur der Engel von dieser „Trägheit“ befreit ist, dann bedeutet das für ihre Leiber, dass diese – auch wenn sie, wie bereits notiert, eine durchaus materielle Größe darstellen – den biologisch-physikalischen Zwängen dieser Welt nicht unterworfen werden und deshalb prinzipiell unvergänglich und unzerstörbar sind.11 Diese besonderen Eigenschaften der Materie der Engelkörper beschreibt Cyrill genauer in seinem Kommentar zu 1 Kor, in dem er die Leiber der Engel als „zart, intellektuell und das menschliche Verständnisvermögen übersteigend“ (λεπτάτεκαὶνοητὰκαιτὰὑπὲρνοῦντὸνἀνθρώπινονσώματα)12 bezeichnet. Die gleichen „engelhaften“ Merkmale wird – will man die vom Alexandriner in der vorliegenden Auslegung vorgebrachten Anmerkungen zur Natur der Engel zu Ende denken – auch der menschliche Auferstehungsleib besitzen. „Das ewige Haus im Himmel“, d.h. die Unvergänglichkeit des Auferstehungsleibes wird somit die materielle Struktur jenes Leibes nicht aufheben, sondern diese ontisch auf eine höhere Ebene bringen, auf der der Leib den irdischen Gesetzen der Biologie und Physik überlegen sein wird. Eine solche Erklärung des paulinischen Textes mag auf den ersten Blick den Eindruck erwecken, als gehe sie weit über den eigentlichen wörtlichen Literalsinn der kommentierten Aussage des Apostels hinaus. Wollte Paulus mit seiner Rede vom ewigen Haus im Himmel tatsächlich auf die Leiber der Engel hinweisen? Cyrill scheint, davon überzeugt zu sein. Der Ausdruck „Himmel“ ruft bei ihm sofort bestimmte Assoziationen hervor, die ihn hier offenbar auch an Engel denken lassen: Himmel und Engel gehören für Cyrill zweifelsfrei eng zusammen. Ob Paulus mit seiner Aussage auch an diese Vorstellung 11 Deshalb kann Cyrill in seinem Johanneskommentar sogar von der leiblosen Natur (ἀσώματοςφύσις) der Engel sprechen (vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 51524-25). Ähnlich äußert er sich auch in seiner Besprechung von 1 Kor 6, 2b-3, in der er die gefallenen Engel als Wesen beschreibt, die „mit den irdischen Leibern nicht belastet“ (σώμασιτοῖςἀπὸγῆςοὐπεφορτισμένοι) sind (vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 11620-21). Die von Cyrill hier postulierte Leiblosigkeit der Engel will, wie es scheint, nicht zum Ausdruck bringen, dass die Engel keine materiellen Leiber besitzen – eine solche Annahme stünde im krassen Widerspruch dazu, was der Alexandriner etwa in der vorliegenden Auslegung von 2 Kor 5, 1 über die Leiber der Engel sagt –, sondern macht darauf aufmerksam, dass die Leiber der Engel nicht mit den irdischen Leibern des Menschen zu vergleichen sind, d.h. den biologischphysikalischen Gesetzen nicht unterliegen. Nur in diesem Sinne ist die Natur der Engel nach Cyrill leiblos. 12 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, S. 16627-1681.

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EINZELANALYSE

anknüpft, fragt der Alexandriner nicht; er setzt dies gewissermaßen automatisch voraus, sodass er im Wort „Himmel“ einen wirklichen wörtlichen Hinweis des Apostels auf die Engel sehen kann. So bietet er eine Auslegung, die sich hier bis zu ihrem Ende tatsächlich am wörtlichen Sinn der interpretierten paulinischen Äußerungen orientieren will.

XXV. 2 KOR 5, 2 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Dass die vorliegende, lediglich im Pantokrator. 28 erhaltene und nur aus fünf Sätzen bestehende Auslegung von 2 Kor 5, 2 in textkritischer Hinsicht nicht ganz sauber ist und höchstwahrscheinlich das Resultat einer vom Katenisten vorgenommenen – vor allem die ursprüngliche Reihenfolge der Aussagen Cyrills betreffenden – tiefgreifenden Bearbeitung des Originaltextes des Alexandriners darstellt, lassen die hier zu beobachtenden wörtlichen Wiederholungen ganzer Phrasen sowie die innerhalb des Scholions festzustellenden inhaltlichen Redundanzen vermuten. Die folgenden zwei Tabellen sollen nun anhand einzelner Sätze die textlichen Überschneidungen zwischen verschiedenen Teilen der analysierten Auslegung illustrieren. Der erste Satz des Scholions

Der dritte Satz des Scholions

καὶγάρἐστινἀληθές,ὅτιφθαρτὸνσῶμα βαρύνειψυχήν,πεποιήμεθαδὲτοῦστενάδιὰτοῦτοστενάζομενὡς ζειν τὴν ἀφορμὴν τὸ καταβαρύνεσθαι καταβαρυνόμενοι τῇ φθορᾷ, γλιχόμεθα τῇ φθορᾷ, γλιχόμεθα δὲ τὸ οἰκητήριον δὲ τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ οἰκητήριον, τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστι τὴν τουτέστι τὴν ἀφθαρσίαν, ἐπενδύσασθαι. ἀφθαρσίαν, ἐπενδύσασθαι. Der zweite Satz des Scholions

Der fünfte (letzte) Satz des Scholions

στενάζομεν οὖν οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ νῦν στενάζομεν οὖν. ὄντοςἐπιθυμοῦντεςεὑρεῖν,ἐπαμφιέσασθαι δὲμᾶλλοναὐτῷτὴνἀφθαρσίανεὐχόμενοι τὸ ἀχειροποίητον οἰκητήριον, εἴ γε καὶ ἐνδυσάμενοιοὐγυμνοὶεὑρεθησόμεθα.

Die aufgezeigten wörtlichen und inhaltlichen Parallelen zwischen den Sätzen sind so offensichtlich, dass davon ausgegangen werden darf, dass der Katenist – möchte man der eher unwahrscheinlichen Annahme nicht folgen, dass Cyrill innerhalb einer relativ knappen Textpassage sich selbst wiederholt – die Ausführungen des Alexandriners doppelt abgeschrieben haben muss: Der

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EINZELANALYSE

erste und dritte Satz gehören hierbei eng zusammen und bieten gleichermaßen eine identische Aussage Cyrills; der zweite und fünfte Satz gehen ebenso – wie es scheint – jeweils auf eine und dieselbe Äußerung des Patriarchen zurück. Die Unterschiede in der genauen sprachlichen Ausformulierung und im Umfang dieser einander entsprechenden und einen identischen Inhalt bietenden Sätze resultieren wohl daraus, dass der Schreiber den cyrillianischen Text nicht immer mit gleicher Sorgfalt behandelt und die Aussagen des Alexandriners bald mehr paraphrasiert bzw. kürzt, bald mehr in ihrem genaueren Wortlaut vorlegt. So scheint der Anfangsteil des ersten Satzes διὰ τοῦτο στενάζομεν ὡς, eine stark kürzende Paraphrase des Anfangsteils des dritten Satzes καὶ γάρ ἐστιν ἀληθές, ὅτι φθαρτὸν σῶμα βαρύνει ψυχήν, πεποιήμεθα δὲ τοῦ στενάζειν τὴν ἀφορμήν darzustellen, sodass angenommen werden kann, dass der dritte Satz als Ganzes an dieser Stelle den vollen ursprünglichen Wortlaut des Textes Cyrills bietet, während der erste Satz jenem Wortlaut lediglich in seinem zweiten Teil folgt, den auch der dritte Satz in fast identischer Form präsentiert. Der äußerst knappe, aus zwei Wörtern bestehende, abrupt beendete und deshalb textkritisch verdächtig wirkende fünfte letzte Satz ist sicherlich als eine drastisch gekürzte Fassung des zweiten Satzes anzusehen: Der Katenist, dem es offenbar auffiel, dass der fünfte Satz seines Scholions – sollte er hier in seinem vollen Umfang präsentiert werden – eins zu eins dem zweiten Satz des Scholions entsprechen würde, wollte sich hier die Mühe des doppelten Abschreibens ersparen und beendete deshalb den Text mit den ersten zwei Wörtern des Satzes. Wenn nun der erste Satz im dritten Satz gewissermaßen seine ursprüngliche und volle Fassung findet und wenn die Vorlage für den fünften letzten Satz im zweiten Satz gesucht werden darf, dann bedeutet dies, dass der erste Satz im Grunde durch den dritten, der letzte Satz durch den zweiten ersetzt werden könnte. Möchte man aufgrund dieser Erkenntnis eine hypothetische Rekonstruktion des ursprünglichen Wortlauts der vorliegenden Auslegung wagen und hierbei den keine inhaltlichen Entsprechungen mit anderen Teilen des Scholions aufweisenden vierten Satz – so wie er überliefert ist – direkt an den dritten Satz anschließen, so müsste der folgende Text entstehen: (Satz 3 ≈ Satz 1) καὶ γάρ ἐστιν ἀληθές, ὅτι φθαρτὸν σῶμα βαρύνει ψυχήν, πεποιήμεθαδὲτοῦστενάζειντὴνἀφορμὴντὸκαταβαρύνεσθαιτῇφθορᾷ,γλιχόμεθα δὲ τὸ οἰκητήριον τὸ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστι τὴν ἀφθαρσίαν, ἐπενδύσασθαι. (Satz 4) εἶτατίτὸἐπενδύσασθαιδηλοῖἢπάντωςὅτιτῷνῦνὄντι σώματιπροσπεριβαλέσθαιτὴνἀφθαρσίαν; (Satz 2 ≈ Satz 5) στενάζομενοὖν οὐκ ἀπόθεσιν τοῦ νῦν ὄντος ἐπιθυμοῦντες εὑρεῖν, ἐπαμφιέσασθαι δὲ μᾶλλον αὐτῷτὴνἀφθαρσίανεὐχόμενοιτὸἀχειροποίητονοἰκητήριον,εἴγεκαὶἐνδυσάμενοιοὐγυμνοὶεὑρεθησόμεθα.

2 KOR 5, 2

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Denn wenn es wahr ist, dass der vergängliche Leib die Seele beschwert (Weish 9, 15), dann liegt die Ursache unseres Seufzens in der schweren Last der Vergänglichkeit; wir können es ja kaum erwarten, mit dem von oben kommenden und himmlischen Haus, d.h. mit der Unvergänglichkeit, überkleidet zu werden. Nun, was bedeutet der Ausdruck „überkleidet werden“? Bedeutet er etwa nicht, dass der jetzige Leib mit der Unvergänglichkeit überzogen wird? Wir seufzen also nicht, weil wir unseres jetzigen [Leibes] entkleidet werden wollen, sondern weil wir ihn vielmehr mit der Unvergänglichkeit, mit dem nicht mit Händen gemachten Haus (vgl. 2 Kor 5, 1) bekleiden möchten, insofernwirbekleidetundnichtnackterscheinenwerden (2 Kor 5, 3).

Für eine solche – ohne einen weiteren Textzeugen freilich nicht verifizierbare und deshalb wissenschaftlich nicht ganz belastbare – Rekonstruktion der Aussagen Cyrills spricht außer den oben geschilderten textkritischen Argumenten auch die Tatsache, dass der Text hier mit dem Zitat aus 2 Kor 5, 3 abgeschlossen wird, das als eine Art Überleitung zur nächsten Auslegung interpretiert werden kann und damit einen flüssigen Wechsel von der Erklärung eines Verses zur Erklärung eines anderen Verses garantiert. Dass der rekonstruierte Text mit καὶγάρ eingeleitet wird, erscheint nicht weiter problematisch, wenn man annimmt, dass die vorliegende Auslegung in der ursprünglichen Fassung des Kommentars direkt mit der vorangegangenen Erklärung zu 2 Kor 5, 1 verknüpft war. Für eine solche Annahme spricht das Faktum, dass der im Pantokrator. 28 erhaltene Text jener Erklärung mit dem wörtlichen Zitat aus 2 Kor 5, 2 endet, das darauf schließen lässt, dass Cyrill die hier besprochene Interpretation von 2 Kor 5, 2 und die Auslegung von 2 Kor 5, 1 womöglich als eine textliche Einheit konzipierte. Wie dem auch sei, die im überlieferten Material festgestellten wörtlichen und inhaltlichen Wiederholungen lassen zweifelsfrei die Spuren der Hand des Katenisten erkennen und machen erneut deutlich, wie frei er mit dem – ja keineswegs umfangreichen – Text Cyrills hier umgegangen sein muss. Dass er eine und dieselbe Aussage des Alexandriners mal mehr mal weniger treu wiedergibt, zeigt eindeutig, dass er auch innerhalb eines kurzen Scholions sein Kopiersystem nach Belieben ändern konnte und es offenbar – anders ist es kaum zu erklären – mitunter vom Zufall seiner Laune bestimmen ließ. b) ZurSprache Der hinsichtlich der Morphologie und der Grammatik ganz und gar den Sprachregeln des Attischen folgende und hauptsächlich aus parataktischen Sätzen bestehende kurze Text der vorliegenden Auslegung ist vom besonders häufigen Gebrauch von Infinitivkonstruktionen gekennzeichnet. Ein genauer Blick auf das Scholion lässt insgesamt acht Infinitive erkennen: ἐπενδύσασθαι (3 mal), εὑρεῖν, ἐπαμφιέσασθαι, στενάζειν, καταβαρύνεσθαι, προσπεριβαλέσθαι.

462

EINZELANALYSE

Die genannten Formen begegnen nahezu in jedem Satz und lassen so den Text fast wie eine gezielte Sammlung infinitivischer Wendungen erscheinen. Im lexikalischen Bereich präsentiert sich die analysierte Auslegung völlig unauffällig. Wörter oder längere Ausdrücke, die – wie dies etwa in den meisten früher besprochenen Abschnitten des Kommentars möglich war – als typisch cyrillianisch klassifiziert werden könnten, lassen sich hier nicht finden. Dieses Faktum darf allerdings nicht als Argument für die Annahme dienen, dass die untersuchte Auslegung nicht von Cyrill stamme. Das Fehlen der cyrillianischen Lexik kann nämlich hier durchaus aus dem insgesamt bescheidenen Umfang des Textes resultieren. Solange nicht nachgewiesen werden kann, dass das Scholion auf einen anderen Autor als Cyrill zurückgeht, ist demnach der vom Katenisten vorgenommenen Zuschreibung des Textes zum alexandrinischen Bischof Glaube zu schenken. Im Bereich der Stilistik hat der Text nur wenige nennenswerte Besonderheiten zu bieten. Zu erwähnen sind in diesem Zusammenhang zunächst die Alliterationen ἐπιθυμοῦντεςεὑρεῖνἐπαμφιέσασθαι; ferner fallen die Homöoteleuta ὄντισώματι auf; schließlich ist auf den rhythmischen Satzabschluss προσπεριβαλέσθαιτὴν ἀφθαρσίαν hinzuweisen, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert. Alles in allem präsentiert sich der vorliegende Text als ein sprachliches Gebilde, das nicht ganz ohne rhetorischen Schmuck konstruiert ist. So wird auch hier Cyrills Bemühen um einen stilistische Raffinessen liebenden Leser deutlich. 2. Exegetisch-theologische Analyse Bereits bei einer flüchtigen Lektüre der hier zu analysierenden Aussagen Cyrills fällt es auf, dass fast alle Hauptverben des Textes (wie στενάζομεν, γλιχόμεθα, πεποιήμεθα) in der ersten Person Plural konstruiert sind. Der alexandrinische Exeget möchte offenbar auf diese Weise an das hier von ihm interpretierte paulinische, ebenso in der ersten Person Plural stehende „wir seufzen“ anknüpfen und seine Auslegung in formaler Hinsicht als eine Art Fortführung der Rede des Apostels erscheinen lassen. Der Leser soll so den Eindruck bekommen, dass die ihm von Cyrill vorgelegten exegetischen Ausführungen im Grunde direkt von Paulus selbst stammen können, der mithilfe des vom Alexandriner verfassten Textes gewissermaßen sich selbst erklärt. Inhaltlich knüpft die Auslegung an Cyrills vorige Erklärung von 2 Kor 5, 1 an. Wie dort das von Paulus erwähnte „ewige Haus im Himmel“ mit der Unvergänglichkeit des menschlichen Auferstehungsleibes in Verbindung gebracht wurde, so wird hier das vom Apostel genannte „himmlische Haus“

2 KOR 5, 2

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ebenso als Hinweis auf die dem auferstandenen Leib des Menschen zuteilwerdende Unvergänglichkeit interpretiert. Wenn der Mensch nun – wie Paulus sagt – sich danach sehnt, „mit dem himmlischen Haus“, d.h. mit der Unvergänglichkeit, „überkleidet zu werden“, dann muss der Grund seines Seufzens, von dem der Apostel spricht, nach Cyrill in der Erfahrung der Vergänglichkeit liegen. Damit möchte der Exeget offenbar darauf aufmerksam machen, dass Paulus sich – ähnlich wie in 2 Kor 5, 1 – einer antithetischen Ausdrucksweise bedient und die jetzige, vieles Klagen und Seufzen verursachende vergängliche Existenz des Menschen dem künftigen, himmlischen und unvergänglichen Leben gegenüberstellt. Für den menschlichen Leib bedeutet dies allerdings nach Cyrill nicht, dass er durch die Erlangung der himmlischen Unvergänglichkeit seine Leiblichkeit verlieren wird. In diesem Zusammenhang geht der Exeget auf den paulinischen Ausdruck „überkleidet werden“ ein und stellt hierbei die durchaus richtige philologische Beobachtung an, dass das vom Apostel verwendete Wort ἐπενδύσασθαι (= überkleidet werden) synonymisch für προσπεριβαλέσθαι(umgeben / überzogen werden) steht. Die Tatsache, dass der menschliche Leib mit der Unvergänglichkeit überkleidet, d.h. überzogen werden wird, bedeutet demnach, dass die Unvergänglichkeit sozusagen als eine Art Obergewand für den Leib fungieren wird;1 jenes Obergewand wird der Leib bei seiner Auferstehung anziehen, ohne hierbei aufzuhören, der Leib zu sein, der er bereits vor der Auferstehung war. Das paulinische Seufzen darf demnach nicht als Hinweis darauf missverstanden werden, dass der Apostel seinen Leib möglichst schnell beseitigen möchte und die Auferstehung kaum erwarten kann, weil er sie als Befreiung von der Leiblichkeit versteht; das Seufzen drückt vielmehr den Wunsch des Paulus aus, die Unvergänglichkeit und die Vollkommenheit seines Leibes endlich erfahren zu dürfen. Die Rede des Apostels vom „Überkleidetwerden“ des Leibes postuliert demzufolge nicht dessen Vernichtung, sondern dessen Bekleidung mit einem neuen, ja himmlischen Gewand. Mit einer solchen Auslegung will Cyrill sicherlich auf die absolute Identität des zukünftigen Auferstehungsleibes mit dem irdischen Leib hinweisen. Damit möchte der Exeget zweifelsfrei wiederum die bereits in der Erklärung von 2 Kor 4, 11-12 erwähnten Origenisten2 kritisch in den Blick nehmen, die die 1 Ähnlich auch SEVERIAN VON GABALA, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, ed. STAAB, S. 29010-14: Διὰ τοῦ ἐπενδύσασθαι δείκνυσιν ὅτι ἡ φθαρτὴ σὰρξ ἀνίσταται καὶ τὴν ἀθάνατον ἐπενδύεται· ἡ γὰρ ἐπένδυσις λέγεται πρὸς ἑτέρῳ ἐνδύματι (= Mit dem Ausdruck „überkleidet werden“ zeigt er [= Paulus], dass das vergängliche Fleisch aufersteht und mit dem unvergänglichen Fleisch überkleidet wird. Denn die Überkleidung liegt ja auf einer anderen Kleidung). 2 Vgl. hierzu oben S. 432-433.

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Leiblichkeit der Auferstehung ablehnen und das paulinische Seufzen womöglich als Ausdruck der Sehnsucht des Apostels nach einer neuen, pneumatischen, von jeglicher Form der Leiblichkeit freien Welt interpretiert haben können. Der vorliegende Text Cyrills ist somit als Reflex der damals mit den Anhängern des Origenismus geführten theologischen Debatte um die Leiblichkeit der Auferstehung zu betrachten. So bekommt der untersuchte Kommentar auch hier ein deutlich polemisch-aktualisierendes Gepräge, das das cyrillianische Verständnis der Bibel als einer Schrift erkennen lässt, die keinesfalls nur historische, längst vergangene Fakten sammelt, sondern stets das Heute ihrer jeweiligen Leser im Blick hat.

XXVI. 2 KOR 5, 3-4 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Während die vorliegende Auslegung Cyrills von 2 Kor 5, 3-4 im Vat.Gr. 762 als ein ungetrenntes Scholion überliefert ist, bietet der Pantokrator. 28 hierzu zwei selbständige Hermenien, von denen die kürzere erste den Vers 3, die längere zweite den Vers 4 inhaltlich in den Blick nimmt. Die Frage nun, ob der analysierte Text in der ursprünglichen Fassung des Kommentars als Ganzes eine formal bruchlose Einheit bildete oder eher in zwei separate Teile gegliedert war, lässt sich heute wohl kaum eindeutig beantworten. Denn einerseits erscheint es durchaus denkbar, dass die vorliegende Auslegung – wie der Vat.Gr. 762 es nahelegt – von Cyrill in formaler Hinsicht als unzertrennliche Ganzheit konzipiert wurde, die auch als solche gelesen werden sollte. Dafür spräche die Tatsache, dass die vom Alexandriner hier kommentierten Verse 3 und 4 inhaltlich eng zusammenhängen und dadurch einen festen literarischen Rahmen vorgeben, dem der Exeget mit seinen Interpretationen formal folgen kann, um die beiden Verse innerhalb einer Texteinheit zu behandeln. Nicht auszuschließen ist vor diesem Hintergrund sogar, dass die vorangegangene Auslegung zu 2 Kor 5, 2, die höchstwahrscheinlich – wie die im vorigen Kapitel vorgeschlagene Rekonstruktion des Textes es deutlich machte – mit dem wörtlichen Zitat aus 2 Kor 5, 3 schloss1 und damit schon gewissermaßen den Anfang der nächsten, hier besprochenen Ausführungen Cyrills markierte, und die vorliegende Interpretation von 2 Kor 5, 3-4 ursprünglich zu einer formalen Einheit zusammengefügt waren, zumal der Vers 2 und die Verse 3-4 des fünften Kapitels des paulinischen Briefes ein inhaltliches Ganzes bilden. Darüber hinaus ist die Tatsache zu beachten, dass die vom Schreiber des Pantokrator. 28 vorgenommene Teilung der Aussagen Cyrills in zwei Scholien durch die Eigenart seiner Katene bedingt sein kann: Der Athoscodex ist – wie bereits in der Einleitung zu dieser Studie notiert – eine Rahmenkatene, sodass der zu kommentierende Bibeltext stets in der Mitte des Manuskripts präsentiert wird und die dazu gehörenden Hermenien an die Ränder der Handschrift gesetzt werden. Da 1

Vgl. oben S. 460-461.

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die Äußerung des Paulus aus 2 Kor 5, 3 im Pantokrator. 28 auf Folio 100r auftaucht, während der Text aus 2 Kor 5, 4 auf Folio 100v erscheint, musste der Katenist die entsprechenden Interpretationen Cyrills notwendigerweise auf zwei Folien platzieren und sie damit auch in zwei getrennten Scholien vorlegen, um so dem Gliederungssystem seiner Katene gerecht zu werden. Der Schreiber des Vat.Gr. 762 hingegen bietet eine Breitkatene, die den Bibeltext direkt vor entsprechende Hermenien setzt, sodass der Katenist nicht darauf achten muss, dass die kommentierten Aussagen der Heiligen Schrift und die dazu gehörenden exegetischen Erklärungen stets auf demselben Folio stehen. Der Schreiber einer Breitkatene kann sich somit genauer an der ursprünglichen Gliederung der von ihm kopierten Werke orientieren als der Schreiber einer Rahmenkatene und wird nicht gezwungen, die Texte künstlich in mehrere Einheiten zu trennen, um sie so an die Position der Bibellemmata anzupassen. Dass die vorliegende Auslegung Cyrills im Pantokrator. 28 in zwei Scholien überliefert ist, muss demzufolge nicht unbedingt der ursprünglichen Gliederung des Werkes des Alexandriners geschuldet sein, sondern kann durchaus die Frucht der vom Katenisten vorgenommenen Bearbeitung darstellen. Auf der anderen Seite kann der lediglich im Pantokrator. 28 überlieferte und am Ende des ersten Scholions auftauchende Halbsatz ὅπερσαφηνίζειδιὰτῶνἑξῆς(= wie / was er [= Paulus] im nächsten Vers erklärt) als eine Art formale Zäsur zwischen der Auslegung von Vers 3 und der Auslegung von Vers 4 betrachtet werden und womöglich tatsächlich darauf hindeuten, dass Cyrill nach dem Abschluss seiner Erklärung von Vers 3 eine separate, neue Texteinheit eröffnete, deren Anfang er formal mit einem wörtlichen Zitat aus 2 Kor 5, 4 gekennzeichnet haben könnte. Das überlieferte Material lässt demnach bezüglich der Gliederung der analysierten Aussagen Cyrills sowohl in die eine als auch in die andere Richtung argumentieren. Endgültige Gewissheit darüber, ob die Auslegung ursprünglich formal einen Abschnitt oder zwei getrennte Abschnitte darstellte, kann es daher ohne weitere Textzeugen nicht geben. Ein Blick auf die in den beiden Handschriften überlieferten Fassungen der vorliegenden Auslegung lässt erkennen, dass der Pantokrator. 28 eindeutig mehr Text bietet als der Vat.Gr. 762. Die vatikanische Katene kürzt hier deutlich die Aussagen Cyrills und geht inhaltlich an keiner Stelle über das im Athoscodex erhaltene Material hinaus. Vor diesem Hintergrund kann der hier im Pantokrator. 28 gebotene Text als die handschriftliche Hauptbasis der analysierten Auslegung des Alexandriners bezeichnet werden. Sprachlich präsentieren die Manuskripte an den Stellen, an denen sie sich inhaltlich überlappen, weitestgehend einen identischen Text. So wird deutlich, dass beide Katenisten hier gleichermaßen dem Originalwortlaut der von ihnen kopierten

2 KOR 5, 3-4

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Äußerungen Cyrills gefolgt sein müssen. Dass die Schreiber den Text der untersuchten Auslegung des alexandrinischen Bischofs tatsächlich überaus treu wiedergeben, bestätigt der Blick auf die erhaltenen, in der Einleitung zu dieser Studie eingehend besprochenen und von der griechischen Katenentradition völlig unabhängigen syrischen Übersetzungen,2 die nahezu eins zu eins dem zweiten Scholion des Pantokrator. 28 und damit auch fast der gesamten erhaltenen Fassung des Vat.Gr. 762 entsprechen. Nennenswerte sprachliche Unterschiede zwischen dem Pantokrator. 28 und dem Vat.Gr. 762 beziehen sich ausschließlich auf den ersten – in syrischer Übersetzung nicht vorliegenden – Teil des Textes und betreffen hier im Grunde zwei Formulierungen: Der in der vatikanischen Katene erhaltene Ausdruck οὐκἀπόθεσιν τοῦπρώτουπεισόμεθα wird im Athoscodex in etwas vereinfachter Form mit οὐκἀποτιθέμεθατὸπρῶτονσῶμα wiedergegeben, sodass der Variante des Vat.Gr. 762 textkritisch der Vorzug zu geben ist; die Frage hingegen, ob der im Vat.Gr. 762 überlieferte Halbsatz ἐσόμεθαγυμνοὶτοῦπροϋποκειμένουσώματος oder die im Pantokrator. 28 gebotene Formulierungγινόμεθα γυμνοὶτοῦπροκειμένουσώματος ursprünglicher sei, kann nicht mit endgültiger Gewissheit entschieden werden. Denn auch wenn das in der vatikanischen Handschrift überlieferteτοῦπροϋποκειμένουσώματος auf den ersten Blick voller und damit in textkritischer Hinsicht „gesünder“ als die im Athoscodex gebotene Varianteτοῦπροκειμένουσώματος erscheinen mag, sodass man fast dazu neigen möchte, hier den Text des Pantokrator. 28 als sekundär abzustempeln, ist dennoch die Tatsache zu beachten, dass die Athoshandschrift bereits im ersten Satz, der im Vat. Gr. 762 nicht erhalten ist, den Ausdruck τοῦπροϋποκειμένουσκήνους enthält, der die Formulierung τοῦ προκειμένουσώματος als eine sprachliche Variation verstehen ließe, mithilfe deren Cyrill das vorher verwendete Adjektiv προϋποκειμένου durch das Adjektiv προκειμένου und das vorher verwendete Substantiv σκήνους durch das Substantiv σώματος bewusst ersetzt haben könnte. Das Gleiche gilt auch für die Frage, ob das ἐσόμεθα des Vat.Gr. 762 oder das γινόμεθα des Pantokrator. 28 direkt auf den alexandrinischen Patriarchen zurückgehen: Da der im Athoscodex überlieferte erste Satz Cyrills die Form ἐσόμεθα bietet, ist es denkbar, dass der Alexandriner im zweiten Satz nicht mehr dasselbe Wort benutzen wollte und es durch γινόμεθα ersetzte. Das ἐσόμεθα des Vat.Gr. 762 wäre somit die Frucht einer vom Katenisten künstlich vorgenommenen Verknüpfung von Teilen des im Pantokrator. 28 erhaltenen ersten Satzes mit Teilen des zweiten Satzes des Athoscodex.

2

Vgl. hierzu oben die Einleitung dieser Studie, S. 34-46.

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Nicht ganz unproblematisch erscheint auch der letzte Satz des Pantokrator. 28, der weder im Vat.Gr. 762 überliefert ist noch in syrischer Übersetzung vorliegt: καὶ ἵνα τὸ φθαρτὸν ὅ ἐστιν ἡ φθαρτὴ σὰρξ κατὰ φύσιν, καταποθῇ ὑπὸ τῆς ζωῆς, ἐνεφύσησεν ὁ θεὸς εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆςκαὶἐγένετοὁἄνθρωποςεἰςψυχὴνζῶσαν. Der Satz hat nämlich eine – etwa in der Mitte des Textes befindliche – nahezu wörtliche Parallele, die in beiden Handschriften gleichermaßen wie folgt lautet:ἵναδὲτὸφθαρτὸν ὑπὸτῆςζωῆςκαταπίνηται,φθαρτὴγὰρἡσὰρξκατὰφύσιν,ἐνεφύσησενεἰςτὸ πρόσωποναὐτοῦπνοὴνζωῆςκαὶἐγένετοὁἄνθρωποςεἰςψυχὴνζῶσαν. Kann Cyrill dieselbe Aussage hier zweimal getroffen haben oder kopierte der Katenist zweimal das gleiche Material? Auch wenn diese Frage ohne weitere Textzeugen mitnichten endgültig geklärt werden kann, scheint mir wahrscheinlicher, dass die Doppelung des genannten Satzes direkt auf den Alexandriner zurückgeht und nicht als Resultat eines vom Katenisten vorgenommenen Eingriffs in den Text Cyrills zu betrachten ist. Dafür spricht einerseits die Tatsache, dass der Schreiber des Athoscodex im Falle der vorliegenden Auslegung insgesamt sehr treu dem Originalwortlaut des Kommentars folgt, was nicht zuletzt anhand der vorhandenen syrischen Übersetzungen festgestellt werden kann. Andererseits bietet der problematische Satz das wörtliche Zitat aus Gen 2, 7, das für die gesamte besprochene Auslegung – wie die inhaltliche Analyse es gleich zeigen wird – von zentraler Bedeutung ist. Durch die Doppelung des Satzes will Cyrill offenbar mit aller Intensivität auf diese Bedeutung hinweisen und so den in Gen 2, 7 zu suchenden Schlüssel zum richtigen Verständnis des paulinischen Textes mit aller Deutlichkeit hervorheben. Diesen Überlegungen folgend athetiert die vorliegende Edition den besprochenen Satz nicht und betrachtet ihn als originellen Bestandteil der analysierten Auslegung. Zum Schluss sei noch kurz auf die Frage nach dem von Cyrill hier verwendeten Text von 2 Kor eingegangen. Die analysierte Auslegung bietet drei textkritisch relevante Ausdrücke, die Erkenntnisse zu dieser Frage gewinnen lassen: εἴγε,ἐνδυσάμενοι und κατεργασάμενος. Die ersten beiden Formulierungen gehen unmittelbar auf den Text des Paulus aus 2 Kor 5, 3 zurück und tauchen im ersten Teil der vorliegenden Interpretation Cyrills auf, sodass deutlich wird, dass der von ihm hier gelesene und kommentierte Paulustext wie folgt lautete: εἴ γε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα. Das Zitat begegnet in dieser Form bereits in der vorigen Auslegung von 2 Kor 5, 2. Beachtenswert ist hierbei, dass die Formulierung εἴγε in der überwiegenden Mehrheit der neutestamentlichen Handschriften wie ‫א‬, C, D2, K, L, P, Ψ geboten wird, während die alternative Variante εἴπερ lediglich in sehr wenigen Textzeugen wie B, D, F, G überliefert ist. Auch das Partizip ἐνδυσάμενοι

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begegnet in den meisten oben genannten neutestamentlichen Manuskripten, während die inhaltlich schwierigere Variante ἐκδυσάμενοι etwa nur in F oder G zu finden ist. Der von Cyrill hier verwendete Text von 2 Kor folgt somit an dieser Stelle sozusagen dem „Mainstream“ der handschriftlichen Zeugen. Das Gleiche gilt auch für den Ausdruck κατεργασάμενος, der auf den Text des Paulus aus 2 Kor 5, 5 zurückgeht und von Cyrill im zweiten Teil der vorliegenden Auslegung zitiert wird. Die Formulierung ist in fast allen neutestamentlichen Handschriften überliefert; die Variante κατεργαζόμενος taucht nur in D, F, G auf. Cyrills Text von 2 Kor fügt sich demzufolge auch hier in die große Mehrheit der handschriftlichen Zeugen ein. Auch wenn diese Beobachtung wegen der Vielzahl der infrage kommenden Manuskripte nicht präzisieren lässt, welchem Überlieferungsstrang die von Cyrill verwendete Fassung von 2 Kor genau zuzuordnen wäre, macht sie deutlich, dass der Alexandriner in der analysierten Auslegung wohl nur mit einer handschriftlichen Version der von ihm kommentierten paulinischen Äußerungen gearbeitet haben muss, ohne die genannten alternativen Lesarten zu berücksichtigen bzw. zu konsultieren.3 b) ZurSprache Sowohl in morphologischer als auch in syntaktischer Hinsicht orientiert sich der in einem durchaus eleganten Griechisch verfasste Text der vorliegenden Auslegung Cyrills ganz und gar an den Sprachregeln des Attischen. Es dominieren lange, meistens hypotaktisch aufgebaute Sätze, die ein breites Spektrum an grammatischen Erscheinungen bieten: genetivus-absolutusKonstruktionen (wie z.B. κατηργημένηςεἰσάπαντῆςφθορᾶς, Pantokrator. 28) stehen hier neben infinitivischen Wendungen (wie z.B. οὐδὲχωροῦνεἰςτὸ μὴὑπάρχεινὅλως, Pantokrator. 28), die wiederum von Finalsätzen (wie z.B. ἵναδὲτὸφθαρτὸνὑπὸτῆςζωῆς καταπίνηται, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) bzw. von participiaconiuncta (wie z.B. μεταστοιχειούμενονδὲμᾶλλονεἰς ἀφθαρσίαν, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) begleitet werden. Die Verwendung des typisch attischen iota deicticum am Ende des in beiden Handschriften im zweiten Teil des Textes überlieferten Begriffs νυνί sowie der anhand der im Pantokrator. 28 erhaltenen Form πεπαύσονται zu beobachtende korrekte Gebrauch des relativ seltenen, im Attischen allerdings durchaus bekannten futurumexactum lassen erkennen, dass der alexandrinische Patriarch auch mit den kleinsten Nuancen des klassisch-attischen Dialektes der griechischen Sprache überaus vertraut gewesen sein muss. 3 Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596.

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In lexikalischer Hinsicht enthält der analysierte Text eine Reihe von Ausdrücken, die entweder ausschließlich oder auffallend häufig in den Schriften Cyrills vorkommen und damit als typisch cyrillianisch bezeichnet werden können. Es sei in diesem Zusammenhang auf die folgenden Formulierungen hingewiesen: Einzelwörter εἰσκέκριμαι (= ich bin eingeführt worden / ich bin hinzugekommen; Vat. Gr.762, Pantokrator. 28) – Die passiven Perfektformen des Verbes εἰσκρίνω (= einführen) begegnen – bis auf jeweils eine Stelle der Schriften des Philo und Didymus von Alexandrien4 – in der gesamten antiken griechischen Literatur ausschließlich bei Cyrill und stellen einen festen Bestandteil seines Vokabulars dar. Der Alexandriner, der die Formen sehr häufig verwendet, bezieht sie in der Regel auf bestimmte Sachverhalte, die stets in irgendeinem Zusammenhang mit einem anderen Sachverhalt eintreten.5 So ist etwa in der vorliegenden Auslegung vom Tod die Rede, der erst angesichts der vom Menschen begangenen Sünde „eingeführt worden ist“. μεταστοιχειόω (= [das grundsätzliche Wesen] verwandeln / verändern; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der von Cyrill überaus oft gebraucht wird und bereits im Zusammenhang mit der sprachlichen Analyse seiner Auslegung von 2 Kor 4, 8-10 besprochen worden ist,6 stellt einen der zentralen soteriologischen Begriffe des alexandrinischen Bischofs dar. Das Wort verwendet der Patriarch als Bezeichnung für die in der Heilstat des Logos vollzogene grundsätzliche Veränderung des ontologischen Zustands der vom Logos erlösten Welt. Phrasen ἀνακαινίζωεἰς/πρὸςτὸἀπ’ἀρχῆς (= zum anfänglichen Zustand erneuern; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Da der Ausdruck in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich bei Cyrill vorkommt, stellt er zweifelsfrei 4 Vgl. PHILO VON ALEXANDRIEN, Legum allegoriarum libri I, 32, ed. COHN: [...] νοῦν εἰσκρινόμενον σώματι, οὔπω δ’ εἰσκεκριμένον (= [...] der Verstand, der dem Leib gegeben werden sollte [wörtl. in den Leib eingeführt wird], aber noch nicht gegeben wurde [wörtl. noch nicht eingeführt worden ist]); DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate, PG 39, 856: [...] Θεὸς ἐνἀρχῇὢνπρὸςτὸνΘεόν,οὔτ’ἔξωθενεἰσκεκριμένον [...] ἔχων[...]ὄνομα [...] (= [...] Er war am Anfang Gott bei Gott, nicht von außen her ist sein [...] Name eingeführt worden [...]). 5 Vgl. z.B. die Aussage Cyrills in der nächsten Auslegung von 2 Kor 5, 16-6,2 (Vat.Gr. 762): [...] τῆς ἐν Χριστῷ δικαιοσύνης εἰσκεκριμένης ἀπεσεισάμεθα τὴν φθοράν (= [...] weil die Gerechtigkeit dank Christus gekommen ist [wörtl. eingeführt worden ist], wurden wir von der Last des Verderbens befreit). 6 Vgl. oben S. 414-415.

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seine eigene sprachliche „Erfindung“ dar. Die Phrase drückt den Kerngedanken der cyrillianischen Soteriologie aus, in deren Mittelpunkt die ontische und nur in Christus erreichbare Rückkehr des Menschen zum anfänglichen Schöpfungszustand steht.7 πεποιῆσθαι ἐν ἀρχαῖς (= am Anfang gemacht / erschaffen worden sein; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Formulierungen, die die passiven Perfektformen des Verbs ποιέω mit dem Ausdruck ἐν ἀρχαῖς kombinieren, kommen ausschließlich bei Cyrill vor und gehören damit zur typisch cyrillianischen Ausdrucksweise. Der Alexandriner gebraucht die Phrasen stets in Bezug auf den – seiner Meinung nach – vollkommenen anfänglichen Schöpfungszustand des Menschen; dieser Zustand, der durch die Sünde und den Tod gestört wurde, wird nach Cyrill dank der Erlösung in Christus vom Menschen wiedergewonnen werden.8 τὸμὴὑπάρχεινὅλως (= das völlige Nichtdasein; Pantokrator.28) – In der griechischen Literatur begegnet der Ausdruck in der vorliegenden Form ausschließlich bei Cyrill und ist somit als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachten, wobei die Phrase τὸμὴὑπάρχειν (= das Nichtdasein) bereits in den Schriften des Aristoteles vorkommt.9 Der alexandrinische Patriarch gebraucht die Wendung, die er nicht selten mit Negationen kombiniert, als Bezeichnung eines Prozesses, an dessen Ende die völlige Auslöschung der Existenz eines Individuums steht.10 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 253: Γέγονεγὰρ ἄνθρωποςὁμονογενὴςτοῦΘεοῦΛόγοςοὐδι’ἑαυτόν,ἀνακαινιῶν [= ἀνακαινίσων]δὲμᾶλλον τὰκαθ’ἡμᾶςεἰςτὸἀπ’ἀρχῆς [...] (= Denn der eingeborene Logos Gottes ist nicht seinetwegen Mensch geworden, sondern weil er vielmehr unsere [menschliche] Kondition zum anfänglichen Zustand erneuern wollte). 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 25613-20: Κατασκιάζεταιδὲτῇἀθανασίᾳ,θεοῦτὸχρῆμαδιαπεραίνοντοςκαθ’ ὃν ἂνεἰδείητρόπον·οὕτωπεποιῆσθαίφαμεντὸνπρῶτονἄνθρωπονἐν ἀρχαῖς.Ἐπειδὴδὲγέγονεν ἐπάρατος,τῆςαὐτῷδιορισαμένηςἀφειδήσαςἐντολῆς,ἀπεδύσατοτὴνἀφθαρσίανκαὶτῆςθείας δόξηςτὴν περιστολήν·ἔγνωσανγὰροὕτωςὅτιγυμνοίεἰσι.Κατὰδὲτὸντῆς ἀναστάσεωςκαιρὸν ἐπανάληψιςἔσταιτῶνἐνἀρχαῖςἀγαθῶν·ἀναβιώσεταιγὰρἡσὰρξκατημφιεσμένητὴνἀθανασίαν καὶ τῆς θείας δόξης καταπλουτοῦσα τὴν περιστολήν (= Er wird aber mit dem Mantel der Unsterblichkeit bekleidet, wenn Gott den Prozess [der Verwandlung des Menschen] auf eine ihm bekannte Weise vollendet. Wir sagen, dass der erste Mensch am Anfang so erschaffen wurde. Weil er aber verflucht wurde, nachdem er das ihm aufgetragene Gebot missachtet hatte, entblößte er sich der Unvergänglichkeit und der Schönheit der göttlichen Herrlichkeit. Denn so „erkannten sie, dass sie nackt waren“ (Gen 3, 7). Zur Zeit der Auferstehung wird es aber eine Rückkehr zu jenen Gütern geben, die am Anfang waren. Denn das Fleisch wird auferstehen und es wird in die Unsterblichkeit eingehüllt und mit dem reichen Gewand der göttlichen Herrlichkeit bekleidet werden). 9 Vgl. z.B. ARISTOTELES, Analyticaprioraetposteriora 35b, 38a, 38b, 48b, 49ª, ed. ROSS. 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Desanctatrinitatedialogi I, 394bc, ed. DE DURAND I: ᾨχόμεθαγὰροὐδαμῶςεἰς τὸμὴὑπάρχειν ὅλως [...] (= Denn keineswegs verschwanden wir im völligen Nichtdasein [...]).

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ὡςἐνἀπαρχῇ (= gewissermaßen anfangsmäßig / gewissermaßen elementarisch / gewissermaßen ansatzweise; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Die Formulierung, die zum ersten Mal bei Origenes auftaucht, von ihm allerdings äußerst sporadisch verwendet wird,11 begegnet bei Cyrill unzählige Male, sodass sie durchaus als eine seiner Lieblingsausdrücke bezeichnet werden kann. Der alexandrinische Patriarch gebraucht die Wendung in der Regel dann, wenn er die Pädagogik des göttlichen Wirkens beschreibt, dessen breite Spektrum nicht immer sofort und ganz, sondern zunächst gewissermaßen nur ansatzweise und sozusagen anhand kleinerer Elemente vom Menschen erkannt werden kann.12 Die aufgezeigten Einzelwörter und Phrasen, die nicht zuletzt wegen ihrer Einmaligkeit und Originalität dem spätantiken Leser des Kommentars sofort aufgefallen sein werden, stellen offenbar ein Zeichen einer Bemühung des alexandrinischen Bischofs darum, eine Art Literatur zu schaffen, die lexikalisch anders sein soll als alles bisher Geschriebene. Cyrill hat zweifelsfrei großes Gefallen an sprachlichen Experimenten, möchte immer wieder etwas Neues kreieren, ist stets auf der Suche nach weiteren, ausgesuchteren Ausdrucksformen. Mögen seine sprachlichen Neuschöpfungen nicht den literarischen Geschmack eines jeden modernen Lesers treffen, sind sie dennoch mindestens aus einem Grund sehr wertvoll: Sie machen die Texte des alexandrinischen Patriarchen unverwechselbar und lassen uns heute mit nahezu hundertprozentiger Sicherheit die Spuren seiner Hand erkennen, sodass eine jede – auch anonym – überlieferte Aussage, die jene Spuren trägt, ohne Bedenken als cyrillianisch identifiziert werden kann. Dies gilt auch für die untersuchte Auslegung: Die präsentierten Ausdrücke machen deutlich, dass der von den Katenisten hier Cyrill zugeschriebene Text tatsächlich aus seiner Feder geflossen sein muss. In stilistischer Hinsicht präsentiert sich die analysierte Auslegung keineswegs unausgereift. Sie bietet einige rhetorische Figuren, die nun aufgezeigt werden sollen: 11 Bei Origenes kommt die Wendung nur zwei mal vor in: ORIGENES, FragmentainLucam, Frag. 253, ed. RAUER: διδάσκει,ὅτιαἱτῶνἁγίωνψυχαὶ[...]παρὰτῷθεῷεἰσιν,τούτουγεγονότος ὡςἐν ἀπαρχῇἐνΧριστῷ(= er lehrt, dass die Seelen der Heiligen bei Gott sind, weil dies gewissermaßen anfangsmäßig in Christus geschehen ist); ORIGENES, ScholiainCanticumCanticorum, PG 17, 280: [ἡ ἐκκλησία]νῦνμὲνὡςἐνἀπαρχῇλαμβάνουσατῆςυἱοθεσίαςτὸνἀῤῥαβῶνα,καὶ τὴντῆςἀναστάσεωςἐλπίδα(= [die Kirche], die das Unterpfand der Sohnschaft und die Hoffnung der Auferstehung jetzt gewissermaßen ansatzweise erhält). 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 188:[...] ὁνέος καὶἐνπίστειλαός,ὡςἐνἀπαρχῇτοῖςἁγίοιςἀποστόλοιςνοούμενος [...] (= [...] das neue Volk im Glauben wird in den heiligen Aposteln gewissermaßen ansatzsweise erkannt).

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→ Hyperbata: τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28); τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → Homöoteleuta: τῆς ἐν ὑστέροις τοῦ αἰῶνος καιροῖς δοθησομένης ἡμῖν ἀφθαρσίας (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → eine Lautmalerei (hier: Häufung von g-, m- und n-Lauten): γινόμεθα γυμνοί (Pantokrator. 28) → (klimaktische) Parallelismen: νυνὶ μὲν τέως ὡς ἐν ἀπαρχῇ, μετὰ δέ γε τὴνἐκνεκρῶνἀναβίωσινὡς ἐν ὁλοκλήρῳ μέτρῳ (Vat.Gr. 762,Pantokrator. 28); πεπαύσονται γὰρ ἁμαρτία καὶ θάνατος, βασιλεύσει δὲ τῶν ἁγίωνἐνἀφθαρσίᾳΧριστός (Pantokrator. 28) Die genannten rhetorischen Mittel verleihen dem analysierten Text sicherlich einen besonderen Unterton und lassen die hier besprochenen exegetischen Ausführungen Cyrills mitunter fast wie ein dichterisches Gebilde erscheinen. Der Patriarch ist auch in der vorliegenden Auslegung sichtlich darum bemüht, seine Aussagen in einem möglichst attraktiven und nahezu homerisch wirkenden Gewand zu präsentieren. So will er seine Exegese offenbar auch für diejenigen seiner spätantiken Leser interessant und fruchtbar machen, die rhetorische Raffinessen für einen unverzichtbaren Bestandteil eines jeden guten literarischen Werkes halten. 2. Exegetisch-theologische Analyse Um der von Cyrill im ersten Teil des analysierten Textes gebotenen Interpretation von 2 Kor 5, 3 richtig folgen zu können, erscheint es unerlässlich, zunächst kurz die Frage zu klären, wie der Exeget die von Paulus hier verwendeten Begriffe ἐνδυσάμενοι (= bekleidet, angezogen) und γυμνοί (= nackt) versteht. Die beiden Ausdrücke bezieht der Alexandriner gleichermaßen auf den Zustand des Menschen nach der Auferstehung. Die Bekleideten sind in diesem Zusammengang für den Exegeten diejenigen, die bei der Auferstehung das vom Paulus im vorigen Vers erwähnte himmlische Haus, d.h. die Unvergänglichkeit angezogen haben. Diese mit der Unvergänglichkeit bekleideten auferstandenen Menschen wären nach Cyrill allerdings als nackt zu betrachten, wenn sie nach der Auferstehung ihre bisherigen irdischen Leiber verlieren müssten. Mit anderen Worten: Das paulinische Nacktsein bedeutet für den alexandrinischen Patriarchen die Leiblosigkeit der Auferstandenen.13 Vor 13 In der modernen Exegese wird oft dafür plädiert, die Nacktheit, von der Paulus in 2 Kor 5, 3 spricht, als einen leiblosen Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung zu verstehen. Vgl. hierzu SCHMELLER I, S. 292; LAMBRECHT, S. 83.

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dem Hintergrund eines solchen Verständnisses der genannten paulinischen Begrifflichkeit erhebt sich für Cyrill nun die schwierige Frage, wie die vom Apostel direkt am Anfang des kommentierten Verses 3 gebrauchte Konjunktion εἴγε (= insofern, wenn wirklich) inhaltlich aufgefasst werden soll. Der Exeget erkennt nämlich, dass der Ausdruck den Text des Paulus dahingehend interpretieren ließe, dass der Apostel an der Leiblichkeit der Auferstehung zweifele, weil seine Aussage hier etwa so paraphrasiert werden könnte: „Wenn wir wirklich nicht nackt, d.h. wirklich nicht leiblos erscheinen sollten, nachdem wir bei der Auferstehung mit der Unvergänglichkeit bekleidet worden sind.“ Da eine solche, dem wörtlichen Sinn von εἴγε folgende exegetische Erklärung aus Paulus einen Anhänger der von Cyrill bereits in den vorangegangenen Auslegungen von 2 Kor 4, 11-12 und von 2 Kor 5, 2 scharf kritisierten These der Origenisten von der Leiblosigkeit der Auferstandenen14 machen würde, ersetzt der Exeget das problematische und den Glauben des Apostels an die Leiblichkeit der Auferstehung infrage stellende εἴγε durch das diese inhaltlichen Probleme behebende ὁπότε (= sobald, weil, da). Freilich ist eine solche Operation philologisch äußerst zweifelhaft. Denn das temporal-kausale ὁπότε kann keineswegs als Synonym für das bedingendeinschränkende εἴγε fungieren.15 Cyrill ändert damit erheblich den Sinn der paulinischen Aussage und passt sie gewaltsam an die eigene Überzeugung von der Leiblichkeit der Auferstehung an, damit der Apostel am Ende als jemand erscheint, der fest daran glaubt, dass „wir unseres irdischen Leibes nicht entledigt sein“ würden, weil der Mensch bei der Auferstehung nicht nackt, d.h. nicht leiblos erscheinen werde. All dies wäre sicherlich nicht nötig gewesen, hätte Cyrill für das paulinische γυμνοί eine andere inhaltliche Erklärung gefunden und es nicht auf den irdischen Leib des Menschen bezogen. So beschreibt etwa Theodoret von Cyrus die vom Apostel erwähnte Nacktheit allegorisch als einen Zustand des Menschen ohne göttliche Herrlichkeit.16 Das paulinische εἴγε könnte in diesem Zusammenhang als Ausdruck der Bescheidenheit des Apostels verstanden werden, der Zweifel hat, ob er jener göttlichen Herrlichkeit tatsächlich würdig sei: „Wenn wir wirklich nicht nackt, d.h. wirklich nicht ohne göttliche Herrlichkeit erscheinen werden“.17 Cyrill wäre sicherlich besser beraten gewesen, wenn er eine ähnliche, 14

Vgl. oben S. 432-433, 463-464. Vgl. hierzu z.B. LIDDELL-SCOTT, S. 340: „εἴ γε, if that is to say, if really“; S. 1241: „ὁπότε, when, because, since“. 16 Vgl. THEODORET VON CYRUS, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, PG 82, 405: Γυμνοὺςτοίνυνκαλεῖτοὺςτῆςδόξηςγεγυμνωμένους (= Als nackt bezeichnet er [= Paulus] die der Herrlichkeit Entblößten). 17 Beachtenswert ist, dass Cyrill in seiner oben in der Anmerkung 8 (S. 471) zitierten Auslegung von 1 Kor 15, 53 die Nacktheit der ersten Menschen als Hinweis darauf interpretiert, 15

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den neutestamentlichen Text nicht künstlich ändernde Interpretation vorgelegt hätte. So müsste er sich heute an dieser Stelle nicht den Vorwurf einer fast willkürlichen Exegese gefallen lassen; einer Exegese, die kurzerhand ein schwieriges Wort einer zu kommentierenden biblischen Aussage nur deshalb eliminiert, weil sie nicht in der Lage ist, es überzeugend zu erklären. Im zweiten und gleichzeitig letzten Teil der vorliegenden Auslegung konzentriert sich Cyrill auf die in 2 Kor 5, 4 überlieferte paulinische Formulierung „das Sterbliche wird vom Leben verschlungen“. Den Schlüssel zum richtigen Verständnis dieses Ausdrucks findet der Exeget im Alten Testament, in dem in Gen 2, 7 vom Atem des Lebens die Rede ist. Der Begriff „Leben“ stellt hierbei gewissermaßen die Schnittstelle dar, die die Aussagen aus 2 Kor 5, 4 und Gen 2, 7 miteinander verbindet und eine Auslegung des neutestamentlichen Textes vor dem Hintergrund des Alten Testaments ermöglicht. So wird im untersuchten Kommentar zum erneuten Mal deutlich, wie sehr die gesamte Bibel von Cyrill als inhaltliche Einheit betrachtet wird.18 Der Exeget kann deshalb das paulinische Bild vom Verschlingen des Sterblichen durch das Leben problemlos mit dem alttestamentlichen Bild vom Lebensatem, der den ersten Menschen zu einem lebendigen Wesen machte, vergleichen. Beide Bilder drücken das Gleiche aus: Die fleischliche, d.h. sterbliche und vergängliche Dimension des Menschen wird vom Leben erfüllt, das den Menschen unsterblich und unvergänglich macht. Bereits bei seiner Erschaffung war der Mensch demzufolge nach Cyrill ein unsterbliches und unvergängliches Wesen, weil er ein lebendiges Wesen war. Er verlor allerdings sein Leben und seine Unvergänglichkeit wegen der Sünde, deren Folge der Tod war.19 Das Verschlingen des Sterblichen durch das Leben bedeutet vor diesem Hintergrund für Cyrill, dass alles durch die Sünde Zerstörte und Sterbliche am Menschen in der Auferstehung wieder lebendig gemacht wird. Der irdische und sterbliche Leib wird hierbei deshalb nicht – an dieser Stelle möchte der Exeget offenbar wiederum die Thesen der die Leiblichkeit der Auferstehung bestreitenden Origenisten kritisch in den Blick nehmen – seine Existenz verlieren, sondern er wird zu seinem anfänglichen Schöpfungszustand zurückkehren und so die durch die Sünde zwischenzeitlich verlorene dass sie sich „der Schönheit der göttlichen Herrlichkeit entblößten, weil sie das ihnen aufgetragene Gebot missachtet hatten“. Warum der Alexandriner im vorliegenden Text auf diese Erklärung nicht zurückgreift und das γυμνοί des Paulus nicht als Bild von Menschen versteht, die etwa wegen ihres moralisch zweifelhaften irdischen Lebens an Gottes Herrlichkeit keinen Anteil haben werden, ist unklar. 18 Vgl. hierzu oben S. 308-309. 19 Sünde und Tod werden von Cyrill häufig als Realitäten dargestellt, die eng zueinander gehören. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 468-469.

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Unvergänglichkeit wiedergewinnen. Mit dieser Aussage berührt Cyrill den Kerngedanken seiner Soteriologie: Die in Christus vollzogene Erlösung des Menschen, in der die Sünde und der Tod vernichtet wurden, besteht konkret darin, dass der erlöste Mensch derjenige sein wird, der er bereits bei seiner Erschaffung war.20 Diese ontische Rückkehr des Menschen zum Schöpfungszustand geschieht allerdings nach Cyrill nicht ohne den Geist, dessen Unterpfand „uns von Gott gegeben wurde“. Weil dieser Geist „in uns jetzt nur ansatzweise hineingelegt worden ist“ und erst „nach der Auferweckung von den Toten in vollem Maß“ wirken wird, kann der Mensch die in Christus ja bereits vollzogene Erlösung immer noch nicht als volle Wiederherstellung seines anfänglichen Schöpfungszustandes und damit seiner ursprünglichen Unvergänglichkeit erfahren. Erst am Ende der Zeiten werden Sünde und Tod endgültig vernichtet werden, sodass der Mensch auch dann die Früchte der lebenspendenden Erlösung wird genießen können. Eine solche dogmatisch anmutende Auslegung, die fast wie ein kleiner soteriologischer Traktat wirkt, wirft freilich einige kritische Fragen auf: Will Paulus mit seiner Rede vom Verschlingen des Sterblichen durch das Leben tatsächlich an Gen 2, 7 anknüpfen? Versteht er tatsächlich jenes Verschlingen als Hinweis auf die Wiederherstellung des anfänglichen Schöpfungszustandes des Menschen? Versucht Cyrill hier nicht, wiederum seine eigenen dogmatischen Überzeugungen gewaltsam in den Text des Paulus hineinzuinterpretieren? Auch wenn einerseits all diese Fragen durchaus ihre Berechtigung haben und die Auslegung Cyrills zurecht mit Vorsicht genießen lassen, ist es andererseits zu beachten, dass die hier vom Alexandriner interpretierte Formel des Paulus an sich selbst überaus unscharf ist. Denn was heißt es konkret, dass das Sterbliche vom Leben verschlungen wird? Wie soll diese Phrase wörtlich, d.h. weder dogmatisch noch allegorisch erklärt werden? Was meint Paulus hier eigentlich?21 Die von Cyrill vorgelegte Interpretation, die zu ihrem Ausgangspunkt die Aussage aus Gen 2, 7 macht und damit den schwierigen Satz des Apostels in einen bestimmten biblischen Kontext stellt, bietet einen ersten Zugang zu möglichen Strategien zur Beantwortung dieser Fragen. Und zumindest aus diesem Grund kann und soll sie heute ernst genommen werden. 20 Bereits in seinem Kommentar zu 1 Kor spricht Cyrill davon, dass der von Christus erlöste Mensch so sein wird, wie er am Anfang von Gott erschaffen war. Vgl. ZAWADZKI, Der KommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 496, 506, 523-524, 535. Vgl. auch MÜNCH-LABACHER, S. 57. 21 Auch in der modernen Exegese wird der von Cyrill hier interpretierte Text des Paulus als einer der schwierigsten im ganzen Neuen Testament bezeichnet. Vgl. hierzu z.B. SCHMELLER I, S. 285.

XXVII. 2 KOR 5, 16-6, 2 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Die hier zu besprechende, insgesamt acht Verse des paulinischen Textes behandelnde und deshalb inhaltlich sehr ausführliche Auslegung Cyrills von 2 Kor 5, 16-6,21, die – wie der Pantokrator. 28 es deutlich macht – aus dem vierten Buch des Kommentars stammt, wird im Vat. Gr. 762 in formaler Hinsicht im Rahmen eines einzigen Scholions geboten, das sich allerdings über ganze drei Folien des Manuskripts erstreckt und damit unter den überlieferten Fragmenten des Werkes den umfangreichsten erhaltenen Abschnitt der Schrift darstellt. Die Tatsache, dass die langen Ausführungen des Alexandriners in der Form, in der sie in der vatikanischen Katene überliefert sind, ein trotz thematischer Vielfalt inhaltlich zusammenhängendes, geschlossenes Ganzes bilden und grundsätzlich keine Spuren einer nachträglichen Zusammenfügung von etwa ursprünglich getrennt stehenden Textelementen erkennen lassen, scheint dafür zu sprechen, dass die analysierte Auslegung in der Originalfassung des Kommentars von Cyrill als formale Einheit konzipiert wurde, die auch als solche gelesen werden sollte. Dass der Schreiber des Pantokrator. 28 den umfangreichen Text des alexandrinischen Bischofs in fünf kleinere, über mehrere Folien seines Manuskripts zerstreute Hermenien zerlegt, hängt sicherlich mit der technischen Eigenart seiner Katene zusammen, die als Rahmenkatene ihn dazu zwingt, die von ihm hier kopierten ausführlichen exegetischen Erklärungen Cyrills in Stücke so zu zerteilen, dass diese stets am Rande neben dem entsprechenden, in der Mitte der Handschrift erscheinenden, zu kommentierenden Bibeltext stehen können:2 So taucht im 1

Die hier vorgeschlagene Zuordnung der vorliegenden Auslegung zu 2 Kor 5, 16-6, 2 folgt einerseits der im Pantokrator. 28, ff. 101v-102v gebotenen Zuordnung (im Vat.Gr. 762, f. 374r wird der Text unkorrekterweise lediglich zu 2 Kor 6, 1-2 zugeordnet) und berücksichtigt andererseits den Inhalt des Textes, der sich thematisch auf den Abschnitt aus 2 Kor 5, 16-6, 2 konzentriert. MAI, NovaPatrumBiblioteca3 (S. 97) – und ihm folgend auch PUSEY (V, S. 352) – schlägt eine Zuordnung des Textes zu 2 Kor 5, 5-6, 2 vor. Diese breite Zuordnung, die am Inhalt des Textes allerdings völlig vorbeigeht, resultiert wohl daraus, dass Cyrill zu Beginn seiner Auslegung die Aussage des Paulus aus 2 Kor 5, 5 paraphasierend zitiert. 2 Mehr zu dieser Problematik oben S. 465-466.

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Athoscodexetwa der erste Teil der analysierten Auslegung im unteren Bereich des Folios 101v auf, weil sich gerade dort auch der Text des Paulus befindet, mit dem sich jener Teil inhaltlich befasst; auf Folio 102r wiederum begegnen drei weitere Abschnitte des Cyrill-Textes, von denen der erste im oberen Bereich des Folios, der zweite in der Mitte des Folios und der dritte im unteren Bereich des Folios zu finden ist, wobei sich die Position der Abschnitte auch hier an der Position der paulinischen Aussagen orientiert. Die fünfte Hermenie Cyrills wird auf Folio 102v präsentiert, wo sie ebenso neben der entsprechenden Äußerung des Paulus steht. Alles in allem: Die vom Schreiber des Pantokrator. 28 vorgenommene Aufteilung des untersuchten Textes in kleinere Einheiten kann nicht als Argument dafür angeführt werden, dass die analysierte Auslegung in der ursprünglichen Fassung des Kommentars auch von Cyrill in mehreren formal getrennten Abschnitten geboten wurde. Der Vat. Gr. 762 überliefert hier insgesamt ein wenig mehr Material (960 Wörter) als der Athoscodex (886 Wörter), wobei beide Handschriften umfangsmäßig mehr oder weniger bedeutende Passagen enthalten, die zu ihrem jeweiligen Sondergut gehören und damit einmalige Einblicke in die von Cyrill hier vorgebrachten exegetischen Argumentationen liefern. Es fällt auf, dass die Katenen bei allen inhaltlichen Überschneidungen an nur relativ wenigen Stellen einen gemeinsam, d.h. sprachlich identischen Wortlaut der Aussagen des alexandrinischen Bischofs präsentieren. Dieses Faktum resultiert zweifelsfrei daraus, dass die Schreiber die von ihnen kopierten Äußerungen Cyrills gleichermaßen unterschiedlichen, seinen Text bald paraphrasierenden, bald kürzenden Bearbeitungen unterzogen haben müssen. Wie weit jene Bearbeitungen im Einzelfall reichen können, ist bereits in der Einleitung zu dieser Studie gezeigt worden, wo der etwa zu Beginn der Auslegung auftauchende und sowohl im Pantokrator. 28 als auch in den Akten des 2. Konzils von Nizäa im selben Wortlaut überlieferte Abschnitt des Textes (von ἐπειδὴγὰργέγονενἄνθρωπος bis ἀλλὰπάντωνἐστὶτούτων ἀμείνων ὡς θεός) mit der Parallelfassung des Vat. Gr. 762 philologisch eingehend verglichen wurde.3 Die folgenden Tabellen sollen deshalb nun lediglich diejenigen thematisch gemeinsamen, sprachlich aber voneinander abweichenden Stellen der Manuskripte in den Blick nehmen, die über den genannten Abschnitt hinausgehen:4

3

Vgl. hierzu S. 15-20. Auch die Stellen, die in den beiden Handschriften weitgehend im selben Wortlaut präsentiert werden und sich sprachlich nur durch Kleinigkeiten voneinander unterscheiden, bleiben hier unberücksichtigt. 4

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2 KOR 5, 16-6, 2

Vat.Gr.762

Pantokrator.28

οἱ τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ ζωοποιοῦ ἐπειδήπερ, φησίν, τοῦ ζωοποιοῦ Phrase 1: πνεύματοςἔχοντες πνεύματοςτὸνἀῤῥαβῶναπλουτήσαντες ----------- ------------------------------------------- ------------------------------------------καὶ τὴν τῆς ἀναστάσεως ἐλπίδα κατειργάσμεθα πρὸς ζωὴν παρὰ τοῦ πεπλουτηκότες, θεοῦ καὶ ἐπενδυσάμεθα τῷ γεώδει Phrase 2: σκήνει τὴν ἀφθαρσίαν καὶ κατεπόθη τὸθνητὸνὑπὸτῆςζωῆς, ----------- ------------------------------------------- ------------------------------------------τῶνἔσεσθαιπροσδοκωμένωνὡςἐνε- εἰκότωςὡςἤδηπαρόντατὰἐσόμενα Phrase 3: στηκότωνἤδηἐπιδραττόμενοίφασιν· βλέποντες ----------- ------------------------------------------- ------------------------------------------ὥστεἡμεῖςἀπὸτοῦνῦνοὐδέναοἴδα- οὐδέναοἴδαμενκατὰσάρκα. Phrase 4: μενκατὰσάρκα. ----------- ------------------------------------------- ------------------------------------------πάντες γάρ ἐσμεν πνευματικοὶ καὶ πάντες γάρ ἐσμεν ἐν πνεύματι καὶ οὐκ ἐν φθορᾷ σαρκικῇ. σάρκα γὰρ οὐκ ἐν φθορᾷ σαρκικῇ. σάρκα γὰρ Phrase 5: ἐν τούτοις, καθάπερ ἐγῷμαι, τὴν τῆς ὧδε τὴν σαρκός, ὡς οἶμαι, φθορὰν σαρκὸςὀνομάζειφθοράν. ὀνομάζει. Anmerkung zu Phrase 1: Die Frage, ob das im Vat.Gr. 762 hier überlieferte ἔχοντες oder das im Pantokrator. 28 erhaltene πλουτήσαντες ursprünglich ist, lässt sich nicht beantworten. Beide Ausdrücke scheinen an dieser Stelle korrekt. Beachtenswert ist, dass dasπλουτήσαντες eine nahezu direkte Entsprechung in Phrase 2 im dort auftauchenden πεπλουτηκότες des Vat.Gr. 762 hat. Nicht auszuschließen ist, dass das πεπλουτηκότες in der Originalfassung des Kommentars noch zu Phrase 1 gehörte und dort anstelle vom πλουτήσαντες zu lesen war (womöglich zusammen mit ἔχοντες: τὸνἀῤῥαβῶναἔχοντεςκαὶ πεπλουτηκότες), wobei die Form πλουτήσαντες in den Schriften Cyrills insgesamt häufiger (21 mal) als die Form πεπλουτηκότες (12 mal) begegnet, was wiederum als Argument für πλουτήσαντες gewertet werden könnte. Es fällt darüber hinaus auf, dass das im Pantokrator. 28 zu Beginn der Phrase überlieferte φησίν mit dem im Vat. Gr. 762 am Ende von Phrase 3 auftauchenden φασίν sprachlich aufs Engste verwandt ist. Geht eine der Formen auf eine Bearbeitung des Originaltextes Cyrills durch einen der Katenisten zurück? Oder standen womöglich hier beide Formen in der ursprünglichen Fassung des Kommentars? Im letzteren Fall wäre etwa der folgende – die Phrasen 1 und 2 aus dem Pantokrator. 28 und die Phrase 3 aus dem Vat.Gr. 762 übernehmende – Text denkbar: „Weil wir, sagt er (φησίν) [= Paulus], das Unterpfand des Geistes reichlich empfangen hatten usw..., sagen sie (φασίν) [= die Apostel]: Wir kennen niemanden mehr nach dem Fleisch.“ Anmerkung zu Phrase 2: Der hier im Vat. Gr. 762 überlieferte Text scheint mir, eine das im Pantokrator. 28 erhaltene Material kürzende Paraphrase zu sein, und ist somit – mit vorsichtiger Zurückhaltung – als sekundär einzustufen. Denkbar wäre allerdings hier auch die Annahme, dass der Text der vatikanischen Katene urpsrünglich unter bzw. über dem Text des Athoscodex stand. So könnten die beiden Texte unmittelbar auf Cyrill zurückgehen.

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EINZELANALYSE

Anmerkung zu Phrase 3: Da der hier im Pantokrator. 28 überlieferte Text im Vergleich mit der Fassung des Vat.Gr. 762 sowohl semantisch als auch syntaktisch deutlich einfacher konstruiert ist (vgl. z.B. τῶνἔσεσθαιπροσδοκωμένων vs.τὰἐσόμενα), ist textkritisch an dieser Stelle dem Vat.Gr. 762 der Vorzug zu geben. Anmerkung zu Phrase 4: Dass der Schreiber des Pantokrator. 28 den im Vat.Gr. 762 überlieferten, offenbar ursprünglichen Text Cyrills kürzt, steht außer Frage. Anmerkung zu Phrase 5: Beide Handschriften bieten hier einen weitgehend identischen Text. Die Frage nun, ob das πνευματικοί des Vat. Gr. 762 oder das ἐν πνεύματι des Pantokrator. 28 auf Cyrill zurückgeht, ist wahrscheinlich zugunsten des ἐνπνεύματι zu beantworten, das womöglich einen Parallelausdruck zum ἐνφθορᾷσαρκικῇ darstellen sollte. Auf der anderen Seite könnte das ἐνπνεύματι aus einer falschen Interpretation des ἐσμεν πνευματικοί entstanden sein und damit durchaus als Fehler gewertet werden. Den im Vat.Gr. 762 überlieferten Ausdrücken ἐντούτοις und καθάπερἐγῷμαι, denen im Pantokrator. 28 die einfacheren ὧδε und ὡς οἶμαι gegenüberstehen, ist textkritisch der Vorzug zu geben. Vat.Gr.762 ἀρχαῖονμὲνγὰρτό·γῆεἶκαὶεἰςγῆνἀπελεύσῃ, καὶ μὴν καὶ ἐκεῖνο τὸ ἐν βίβλῳ Μωσέως·ἐπιμελῶςγὰρἔγκειταιἡδιάνοια τοῦἀνθρώπουἐπὶτὰπονηρὰἐκνεότητος. ἀρχαῖα δὲ πρὸς τούτοις καὶ τὰ ἐν νόμῳ. ταυτὶδὴπάνταπαρελάσαιφησίν.δεδικαιώμεθαγὰρδιὰπίστεωςτῆςἐνΧριστῷκαὶ πέπαυταιτῆςἀρᾶςἡδύναμις.

Pantokrator.28

ἀρχαῖα λέγει τὴν ἀράν, τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὰςἐννόμῳσκιάς, καινὰ δὲ τὴν δικαίωσιν τὴν διὰ τῆς ἐν Χριστῷπίστεως.

Anmerkung: Die hier im Pantokrator. 28 überlieferten Äußerungen Cyrills wirken fast wie eine Zusammenfassung dessen, was der Vat. Gr. 762 an dieser Stelle bietet. Dass der Text des Athoscodex damit im Vergleich mit der Fassung der vatikanischen Katene textkritisch als sekundär einzustufen ist, scheint sicher. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

προσεπάγειδὲτούτοιςὁμυσταγωγός,ὅτι αὐτὸςὁπατὴρἡμᾶςἑαυτῷκατήλλαξενδιὰ Χριστοῦ, ἐκπεπολεμωμένους αὐτῷ διὰ τῆς εἰς πολύθεον πλάνης Ἕλληνας καὶ Ἰουδαίουςδιάγεβούλεσθαιταῖςκατὰνόμον προσπεπῆχθαισκιαῖςκαὶτὸντῆςἀληθοῦς λατρείας οὐ προσίεσθαι λόγον. δι’ αὐτοῦ γὰρτὴνπροσαγωγὴνἐσχήκαμενκαὶοὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα, καθά φησιν αὐτός,εἰμὴδι’αὐτοῦ.

ἝλληνεςπιστεύσαντεςδιὰτοῦΧριστοῦεἰς τὸνἀληθῆκαὶφύσειθεόν,ὁμοίωςκαὶἸουδαῖοι ἀντὶ τῶν σκιῶν τῇ ἀληθείᾳ προσδραμόντες ἐφιλιώθησαν τῷ θεῷ. οὐκοῦν πολεμοῦντεςθεῷτὴνπίστινοὐπροσίενται καὶΧριστὸνἀτιμάζοντεςἝλληνέςτεκαὶ Ἰουδαῖοι.

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2 KOR 5, 16-6, 2

Anmerkung: Auch wenn die beiden Katenen hier dieselbe Thematik behandeln, weisen sie sprachlich äußerst wenige Berührungspunkte auf, die sich im Grunde auf einige gemeinsame Begriffe wie Ἕλληνες,Ἰουδαῖοι, σκιαί, πολεμόωbzw.ἐκπολεμόωoderπροσίημι beschränken. Es gibt keine einzige Phrase, die die Handschriften im selben Wortlaut miteinander teilen würden. Da der Text des Vat.Gr. 762 allerdings hier vollständiger und syntaktisch gehobener als die Fassung des Pantokrator. 28 erscheint (vgl. z.B. die durchaus elegante Infinitivkonstruktion mit einem fast hexametrisch klingenden Abschluss: διάγεβούλεσθαιταῖςκατὰνόμον προσπεπῆχθαισκιαῖςκαὶτὸντῆςἀληθοῦςλατρείαςοὐπροσίεσθαιλόγον), möchte man dazu neigen, an dieser Stelle textkritisch der vatikanischen Katene den Vorzug zu geben und die im Athoscodex erhaltenen Äußerungen zu einer freien Paraphrase der im Vat.Gr.762 überlieferten Ausführungen Cyrills zu degradieren. Nicht auszuschließen ist aber auch, dass beide Texte gleichermaßen direkt auf den alexandrinischen Bischof zurückgehen. Denkbar erscheint nämlich, dass der Text des Pantokrator. 28 in der ursprünglichen Fassung des Kommentars etwa unter dem Text des Vat.Gr. 762 stand. Die sprachlichen Unterschiede zwischen den Handschriften würden in diesem Fall daraus resultieren, dass die Schreiber ihr Material hier aus unterschiedlichen Teilen der Auslegung Cyrills geschöpft haben könnten. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

ὅταν τοίνυν ἁμαρτία γενέσθαι λέγηται, μὴ ὑπολάβῃς, ὅτι πέπραχεν ἁμαρτίαν. οὐ γὰρ οἶδενπλημμελεῖν.θεὸςἦνὁΛόγος.ἴσθιδὲ μᾶλλον, ὅτι δέδοται παρὰ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸςὑπὲρτῶνἁμαρτιῶνἡμῶν,καθάπερ ἀμέλει καὶ τὰ ὑπὲρ ἁμαρτίας σφάγια κατὰ τὸν Μωσέως νόμον ἁμαρτίας ὠνόμαζον. γέγραπται γοῦν ἐν προφήταις περὶ τῶν ἱερᾶσθαιπροστεταγμένων· ἁμαρτίας λαοῦ μου φάγονται, καὶ ἐν ταῖς ἀδικίαιςαὐτῶνλήψονταιτὰςψυχὰςαὐτῶν. ἤσθιονγὰρτὰὑπὲρἁμαρτιῶνθύματακατὰ τὸννόμονοἱτῶνθείωνθυσιαστηρίωνἐπιμεληταὶκαὶδιάκονοι.

ὅτανδὲἁμαρτίαγενέσθαιλέγηται,μὴὑπολάβῃς, ὅτι πέπραχεν ἁμαρτίαν – οὐ γὰρ οἶδεν πλημμελεῖν, θεὸς ὢν ὁ Λόγος –, ἀλλ’ὅτιδέδοταιπαρὰτοῦθεοῦκαὶπατρὸς ὑπὲρἁμαρτιῶνἡμῶν.καὶγὰρκαὶτὰὑπὲρ ἁμαρτίας θρέμματα σφαζόμενα κατὰ τὸν Μωσέωςνόμονἁμαρτίαςὠνόμαζον,κατὰ τὸεἰρημένον· ἁμαρτίαςλαοῦμουφάγονται. ἤσθιονγὰρτὰὑπὲρτῶνἁμαρτιῶνθύματα οἱἱερεῖς

Anmerkung: Der Text des Pantokrator. 28 scheint hier an nahezu allen Stellen, an denen er sich von der Fassung des Vat.Gr. 762 unterscheidet, sprachlichen Bearbeitungen unterzogen worden zu sein. Die Bearbeitungen manifestieren sich einerseits in Auslassungen von mehr oder weniger umfangreichen Phrasen (wie z.B. ἴσθιδὲμᾶλλονoderκαὶἐνταῖςἀδικίαιςαὐτῶνλήψονταιτὰςψυχὰςαὐτῶν) und andererseits in Paraphrasen, die den Originaltext deutlich kürzen sollen (wie z.B.καὶγὰρκαὶτὰὑπὲρἁμαρτίαςθρέμματασφαζόμενακατὰτὸνΜωσέωςνόμον ἁμαρτίαςὠνόμαζον,κατὰτὸεἰρημένονanstelle vonκαθάπερἀμέλεικαὶτὰὑπὲρ ἁμαρτίαςσφάγιακατὰτὸνΜωσέωςνόμονἁμαρτίαςὠνόμαζον.γέγραπταιγοῦνἐν προφήταιςπερὶτῶνἱερᾶσθαιπροστεταγμένων; οἱἱερεῖςanstelle vonοἱτῶνθείων θυσιαστηρίων ἐπιμεληταὶ καὶ διάκονοι). Dass der Vat. Gr. 762 hier textkritisch

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EINZELANALYSE

deutlich zuverlässiger ist als der Athoscodex, steht somit außer Zweifel. Lediglich die im Pantokrator. 28 überlieferte Phrase θεὸςὢνὁΛόγος scheint, im Vergleich mit der in der vatikanischen Handschrift erhaltenen und syntaktisch sowie inhaltlich ein wenig in der Luft hängenden FormulierungθεὸςἦνὁΛόγος ursprünglicher zu sein. Vat.Gr.762

μέγατοίνυνπρὸςἐντροπὴναὐτοῖςἐθέλουσι ῥᾳθυμεῖν τὸ διενθυμεῖσθαι σοφῶς, ὅτι τοῖς ἁμαρτωλοῖς συγκατεδικάσθη καὶ συγκεκρέματαιδι’ἡμᾶςὁμὴεἰδὼςἁμαρτίας,ἵναἡμεῖςγενώμεθαδικαιοσύνηθεοῦ ἐναὐτῷ.δεδικαιώμεθαγὰρπαρὰτοῦθεοῦ καὶπατρός,οὐκἐξἔργωντῶνἐνδικαιοσύνῃ ὧν ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλὰ κατὰ τὸπολὺαὐτοῦἔλεοςδιὰπίστεωςτῆςἐν Χριστῷ.

Pantokrator.28 καὶδεδικαιώμεθαπαρὰτοῦθεοῦγενόμενοι δικαιοσύνη θεοῦ οὐκ ἐξ ἔργων τῶν κατὰ δικαιοσύνην ἃ ἐποιήσαμεν, ἀλλὰ κατὰτὸπολὺαὐτοῦἔλεος. μέγατοίνυνπρὸςἐντροπὴντοῖςἐθέλουσι ῥᾳθυμεῖν τὸ διενθυμεῖσθαι σοφῶς, ὅτι τοῖς ἁμαρτωλοῖς συγκατεδικάσθη καὶ συγκεκρέματαιδι’ἡμᾶςὁμὴεἰδὼςἁμαρτίαν,ἵναἡμεῖςγενώμεθαδικαιοσύνηθεοῦ ἐναὐτῷ.

Anmerkung: Der wesentliche Unterschied zwischen den beiden Texten bezieht sich auf die Position des Satzes δεδικαιώμεθαπαρὰτοῦθεοῦ[γενόμενοιδικαιοσύνηθεοῦ – nur im Pantokrator. 28; πατρός– nur im Vat.Gr. 762]οὐκἐξἔργωντῶνκατὰ δικαιοσύνηνἃἐποιήσαμεν,ἀλλὰκατὰτὸπολὺαὐτοῦἔλεος. Während der Pantokrator. 28 diesen Satz direkt am Anfang des Textes bietet, setzt der Vat.Gr. 762 ihn ans Ende des Textes. Auch wenn die Frage, wer von den Schreibern hier an der Originalfassung des Kommentars näher steht, ohne weitere Textzeugen der Schrift keineswegs endgültig beantwortet werden kann, scheint der Inhalt des Textes für die im Vat. Gr. 762 vorgeschlagene Position des problematischen Satzes zu sprechen. Der Ausdruck ἵναἡμεῖςγενώμεθαδικαιοσύνηθεοῦἐναὐτῷ, der in der vatikanischen Handschrift unmittelbar vor jenem Satz auftaucht und „uns“ als „Gerechtigkeit Gottes“ bezeichnet, findet seine logische Begründung gerade in der nachfolgenden Formulierung δεδικαιώμεθαγὰρπαρὰτοῦθεοῦκαὶ πατρός usw. Im Athoscodex hingegen hängt diese, am Anfang des Textes gebotene Formulierung inhaltlich in der Luft und lässt somit nach ihrer eigentlichen Funktion fragen.

Die anhand der oben gebotenen Tabellen gewonnen Erkenntnisse lassen deutlich werden, dass die Nähe der in den beiden Katenen überlieferten Texte zum Originalwortlaut des untersuchten Kommentars keinesfalls mithilfe einer allgemeinen Feststellung, die die eine Handschrift der anderen Handschrift gegenüber pauschal als textkritisch überlegen bezeichnen würde, definiert werden kann. Auch wenn die Tabellen – durchaus zu Recht – den Eindruck vermitteln mögen, dass der Vat.Gr. 762 an den aufgezeigten Stellen

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in wesentlich mehr Fällen die Aussagen Cyrills sprachlich treuer bzw. vollständiger als der Pantokrator. 28 wiedergibt, muss die Frage nach der textkritischen Zuverlässigkeit der Handschriften dennoch stets von Satz zu Satz neu diskutiert werden, weil beide Schreiber sich bei der Darbietung des cyrillianischen Textes bald mehr bald weniger am Originalwortlaut des Kommentars zu orientieren scheinen und hierbei keinem starren Schema folgen, dessen Identifizierung automatisch bestimmen ließe, wer von ihnen mit den Aussagen des Alexandriners sorgfältiger umgeht. Die Tabellen bzw. die unter den Tabellen präsentierten Anmerkungen zeigen darüber hinaus, dass die Ergebnisse der textkritischen Untersuchungen der Handschriften sich nicht selten im Rahmen von mehr oder weniger zuverlässigen Spekulationen bewegen müssen, da endgültige und unwiderlegbare Erkenntnisse zum ursprünglichen Wortlaut der analysierten Äußerungen Cyrills angesichts fehlender weiterer Textzeugen des Kommentars in vielen Fällen nicht möglich sind. Demzufolge gilt es nach wie vor, die in den beiden Handschriften überlieferten Fassungen der Auslegung Cyrills textkritisch ernst zu nehmen und nicht vorschnell darüber zu entscheiden, welche von ihnen „besser“ sei. Zum Schluss soll noch kurz auf die Frage nach dem von Cyrill hier verwendeten Text von 2 Kor eingegangen werden. Beachtenswert erscheint in diesem Zusammenhang das vom Alexandriner gebotene, nur im Vat.Gr. 762 überlieferte Zitat aus 2 Kor 5, 17, in dem es heißt: τὰἀρχαῖαπαρῆλθεν,ἰδοὺ γέγονεκαινά. Die hier begegnende Lesart γέγονεκαινά ist interessanterweise lediglich in einer Gruppe der neutestamentlichen Handschriften, etwa in ‫א‬, B, C, D*, F, G überliefert. Die alternative Variante γέγονε καινὰ τὰ πάντα, die wohlgemerkt sowohl der Vat.Gr. 762 als auch der Pantokrator. 28 gleichermaßen in ihrem hier den Ausführungen Cyrills vorangestellten Text des paulinischen Briefes bieten, taucht hingegen in anderen neutestamentlichen Manuskripten, z.B. in D2, K, L, P, Ψ auf. Cyrill kennt demnach nur eine der genannten Lesarten und folgt damit einer bestimmten Überlieferungslinie des paulinischen Textes.5 Spuren einer etwaigen textkritischen Untersuchung der Aussagen des Apostels sind auch in der vorliegenden Auslegung somit nicht zu erkennen. b) ZurSprache Dass die analysierte Auslegung in philologischer Hinsicht überaus komplex erscheint, ist nicht zuletzt angesichts ihres relativ großen Umfangs kaum verwunderlich. Die inhaltliche Ausführlichkiet der von Cyrill hier 5 Ausführlich zum von Cyrill verwendeten Text von 2 Kor unten in der Zusammenfassung dieser Studie, S. 595-596.

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gebotenen exegetischen Analysen stellt sicherlich den entscheidenden Grund dafür dar, dass der Text immer wieder neue morphologische Formen und syntaktische Erscheinungen bietet, die mit ihrer Vielfalt nahezu alle Bereiche der griechischen Grammatik abdecken. Die in der untersuchten Auslegung zu beobachtenden sprachlichen Konstruktionen reichen – um nur einige Beispiele zu nennen – von konjunktivisch-imperativischen Wendungen (wie z.B. μεταστοιχειώμεθα – coniunctivushortativus, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28; μὴὑπολάβῃς – coniunctivusprohibitivus, Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28; ἄθρει – imperativus, Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28; ἴσθι – imperativus, Vat. Gr. 762) über partizipiale Phrasen (wie z.B. τοῦ ζωοποιοῦ πνεύματος τὸν ἀῤῥαβῶνα πλουτήσαντες – participium coniunctum, Pantokrator. 28; ἐπιλάμψαντοςγὰρἡμῖντοῦ μονογενοῦς – genetivusabsolutus, Vat.Gr. 762) bis hin zu infinitivischen und optativischen Sätzen (wie z.B. ὁπατὴρδοῦναι λέγεται – NCI-Konstruktion, Pantokrator. 28; νοοῖτ’ἂνεἰκότως – optativus urbanitatis, Vat.Gr. 762). Die vielen, zum Teil überaus umfangreichen εἰ-, ἐπεί-, ἐπειδή-, ἵνα-, ὅταν-, ὅτι- und ὥσπερ-Nebensätze, die nicht selten ineinander verschachtelt bzw. mit infinitivischen Konstruktionen verknüpft werden, sorgen dafür, dass der Text sich mitunter wie ein kompliziertes und auf den ersten Blick kaum überschaubares Geflecht sprachlicher Formen und Strukturen präsentiert. Auf der anderen Seite enthält die analysierte Auslegung bemerkenswerterweise auch einfache, parataktische und teilweise sogar prädikatslose Sätze (wie z.B. ἀρχαῖαδὲπρὸςτούτοιςκαὶτὰἐννόμῳ, Vat.Gr.762), die vor dem Hintergrund des allgemeinen morphologischsyntaktischen Reichtums des Textes fast wie kleine Inseln der grammatischen Bescheidenheit wirken. Insgesamt orientiert sich der Text weitgehend an den Sprachregeln des attischen Dialektes, was nicht zuletzt an den die typisch attische Lautfolge ττ enthaltenden Wörtern wie διακηρύττουσιν (Vat.Gr.762,Pantokrator.28),ἐπιδραττόμενοι(Vat.Gr.762),ἧττον(Pantokrator.28),καταλλάττοιτο(Pantokrator.28),καταλλάττει(Pantokrator.28) deutlich zu erkennen ist, wobei hier auch sporadisch nicht attische, die Lautfolge σσ enthaltende Formen wie καταλλάσσει (Vat.Gr.762,Pantokrator.28) oder καταλλάσσων (Vat.Gr.762,Pantokrator.28) begegnen. Nicht attisch ist darüber hinaus die Verwendung des in den beiden Handschriften gegen Ende des Textes vorkommenden und im Perfekt ausgedrückten Verbs συγκεκρέμαται (= er [= Christus] ist mit aufgehängt worden), das zusammen mit dem im Aorist stehenden Begriff συγκατεδικάσθη (= er wurde mit verurteilt) auf den Tod Jesu hinweisen soll. Da der Tod Jesu ein in der Vergangenheit liegendes Ereignis darstellt, müsste hier – möchte man ganz und gar der Grammatik des Attischen folgen – anstelle des überlieferten Perfekts συγκεκρέμαται korrekterweise der Aorist συνεκρεμάσθη stehen, weil das einen aus

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einer abgeschlossenen Handlung resultierenden Zustand in der Gegenwart zum Ausdruck bringende attische Perfekt stets eine präsentische Bedeutung hat und deshalb im klassischen Griechisch nie zur Beschreibung der Vergangenheit gebraucht wird.6 Da die Verwendung des Perfekts im aoristischen Sinne erst in der späteren Koine begegnet,7 macht die Tatsache, dass Cyrill die genannte Perfektform anstelle des Aorists benutzt, deutlich, dass seine Sprache – auch wenn sie weitestgehend der attischen Diktion huldigt – von den Koine-Einflüssen nicht ganz frei ist. Im lexikalischen Bereich bietet der analysierte Text eine ganze Reihe von Einzelwörtern und Phrasen, die in der gesamten griechischen Literatur entweder nur oder besonders häufig bei Cyrill auftauchen. Die folgende Auflistung soll dies nun konkret illustrieren. Einzelwörter ἀνακομιῶ (= ich werde hinaufbringen / zurückbringen; Pantokrator. 28) – Auch wenn das Verb ἀνακομίζω(= hinaufbringen, zurückbringen) in der antiken griechischen Literatur weit und breit belegt ist, tauchen die Futurformen dieses Verbes bemerkenswerterweise – abgesehen von den späteren mittelalterlichen Autoren – nur in den Schriften Cyrills auf und gehören damit zu seinem genuinen Vokabular. Da der Alexandriner die Formen in inhaltlich sehr unterschiedlichen Zusammenhängen verwendet, ist hier ein fest umrissener kontextueller Rahmen ihres Gebrauchs nicht zu erkennen.8 δεδικαιώμεθα (= wir sind gerecht gemacht worden / wir sind gerecht geworden; Vat.Gr. 762) – Die vom Verb δικαιόω (= gerecht machen) gebildete und sowohl etwa in der Mitte als auch gegen Ende des Textes begegnende Passivform, auf die bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 3, 18 hingewiesen worden ist, stellt einen genuin cyrillianischen Ausdruck dar, der in der gesamten 6

Vgl. oben Anm. 6, S. 363. Vgl. dazu: A.N. JANNARIS, AnHistoricalGreekGrammar, London 1897, §1870-1874; P. CHANTRAINE, Histoireduparfaitgrec(Collection linguistique publ. par la Société de linguistique de Paris 21), Paris 1927, S. 214-252 (besonders S. 238-239); J. WACKERNAGEL, Studien zumgriechischenPerfektum, in: DERS. (Hg.), KleineSchriften II, Göttingen 1953, S. 1000-1021. 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Oratioaddominasdefide, ACO I 1,5, S. 6235-36: τοὺς [...] οὐκ ἀναπεπεισμένους περὶ τοῦ πάντων ἡμῶν σωτῆρος Χριστοῦ πρὸς ἐπανόρθωσιν ἀνακομιεῖ καὶμυσταγωγήσεικαλῶς (= diejenigen, die [...] von unserem Retter Christus nicht überzeugt sind, wird er zur richtigen Erkenntnis [hinauf-]bringen und belehren); DERS., CommentariusinXIIprophetasminores: InAggeum, ed. PUSEY II, S. 25116: ἀνακομιῶ γὰρεἰςτὸ ἐνἀρχαῖςτὸνλόγον (= denn ich werde in meiner Rede zum Anfang zurückkehren [wörtl. ich werde meine Rede zum Anfang zurückbringen]). 7

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antiken griechischen Literatur nur in den Schriften des alexandrinischen Bischofs belegt ist. Die Form taucht bei ihm häufig in Verbindung mit dem Wort πίστις auf und will so inhaltlich darauf aufmerksam machen, dass die Getauften nur durch den Glauben an Christus gerecht werden konnten.9 διενθυνέομαι (= nachdenken, in Erwägung ziehen, überdenken; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Der Begriff, der bereits im Neuen Testament in Apg 10, 19 auftaucht, kommt bei Cyrill – im Vergleich zu den anderen griechischen Autoren – auffallend gehäuft vor und gehört damit zum festen Bestandteil seines genuinen Vokabulars. Der Ausdruck, der vom Alexandriner unzählige Male und in fast allen grammatischen Formen gebraucht wird, begegnet in seinen Schriften nicht selten im Zusammenhang mit bestimmten, an seine Gegner gerichteten Aufforderungen zum Überdenken ihrer theologischen Positionen.10 εἰσκέκριμαι (= ich bin eingeführt worden / ich bin hinzugekommen; Vat. Gr.762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der in der vorliegenden PerfektPassiv-Form nahezu ausschließlich bei Cyrill vorkommt, ist bereits im Zusammenhang mit der Analyse der vorigen Auslegung von 2 Kor 5, 3-4 besprochen worden.11 Der Begriff weist stets auf einen bestimmten, „eingeführten“ Sachverhalt hin, der entweder als Ursache oder als Folge eines anderen Sachverhaltes zu betrachten ist. ἰσοκλεής (= hinsichtlich der Ehre gleich / einer, dem dieselbe Ehre gebührt; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Das Wort stellt einen aus dem Adjektiv ἴσος (= gleich) und dem Substantiv κλέος (= Ruhm) zusammengesetzten Neologismus dar, der genetisch – wie es scheint – unmittelbar auf Cyrill zurückgeht, weil es vor ihm nicht belegt ist.12 Der Alexandriner bezieht 9

Vgl. hierzu oben S. 364. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 16022-27 (A): διενθυμεῖσθαιδεῖκαὶπρόγε τῶνἄλλωναὐτοὺςὅτιτῆςβλασφημίας ἡδύναμις,οὐτῆςἐφ’υἱῷθεωρίαςἅψεταιμόνης,διελάσειδὲὥσπερἀσχέτῳδιάττουσαδρόμῳ καὶεἰςαὐτὸντὸνπατέρα (= sie [= die Arianer] sollten vor allem die Tatsache überdenken, dass ihre blasphemische Lehre nicht nur die einzig wahre Lehre vom Sohn trifft, sondern, gleich einem unaufhaltsamen Sturm, auch den Vater selbst angreift). 11 Vgl. S. 470. 12 Das in PG 20, 60, im Text des ersten Buches der von Eusebius von Cäsarea verfassten Historiaecclesiastica auftauchende Wort ἰσοκλεῆ, das in den meisten das Werk überliefernden Handschriften allerdings nicht geboten wird, wird in den modernen Editionen der Historia nicht mehr berücksichtigt und als unecht gewertet. Vgl. hierzu G. BARDY, EusèbedeCésarée. Histoireecclésiastique 1, 2, 11 (Sources Chrétiennes 31), Paris 1952. Der Begriff ἰσοκλεής kommt darüber hinaus in der Athanasius zugeschriebenen, wohl aber nicht unmittelbar auf ihn zurückgehenden EpistulaadepiscopumPersarum(vgl. PG 28, 1568) vor. Weder die genannte Stelle der Historiaecclesiastica des Eusebius noch der erwähnte Brief des Pseudo-Athanasius können demnach als Argument dafür angeführt werden, dass der besprochene Ausdruck in der griechischen Literatur bereits vor Cyrill gebraucht wurde. 10

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den Ausdruck stets auf Christus, um dessen absolute und in jeder Hinsicht wahre Wesensgleichheit mit Gott dem Vater zu betonen.13 ἰσουργός (= hinsichtlich der Handlung gleich / einer, der genauso handelt; Pantokrator. 28) – Der aus dem Adjektiv ἴσος (= gleich) und dem Substantiv ἔργον (= Werk) zusammengesetzte Begriff ist – ähnlich wie der unmittelbar zuvor besprochene Ausdruck – ein Neologismus, der in der griechischen Literatur zum ersten Mal an zwei Stellen der Didymus von Alexandrien zugeschriebenen Schrift De trinitate auftaucht.14 Danach begegnet die Formulierung – abgesehen von den späteren byzantinischen Autoren – ausschließlich bei Cyrill. In den Werken des alexandrinischen Patriarchen fungiert das Wort – genauso wie der obige Begriffἰσοκλεής – als Bezeichnung Christi, die ihm auch hinsichtlich seiner Handlungen die Wesensgleichheit mit Gott dem Vater attestieren soll.15 κατηλλάγμεθα (= wir sind versöhnt worden; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Obgleich die Perfektformen des Verbs καταλλάσσω (= versöhnen) in der griechischen Literatur vor Cyrill durchaus gebraucht werden, kommt die von diesem Verb gebildete Perfektpassivform der ersten Person Plural κατηλλάγμεθα ausschließlich in den Werken des Alexandriners vor. Der Begriff ist ein terminus technicus der cyrillianischen Soteriologie und wird nicht selten inhaltlich auf den Tod Christi bezogen, durch den „wir mit Gott versöhnt worden sind“.16 μεταστοιχειόω (= [das grundsätzliche Wesen] verwandeln / verändern; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Der Begriff, auf den bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegungen von 2 Kor 4, 8-10 und 2 Kor 5, 3-4 hingewiesen worden ist,17 stellt einen der wichtigsten soteriologischen Ausdrücke Cyrills dar und macht darauf aufmerksam, 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam ad Hebraeos, ed. PUSEY V, S. 41418-19: [...] ἰσοκλεὴς καὶὁμόθρονοςὢνὁΚύριος,ὡςΥἱὸς ΠατρὶκαὶΘεὸςΘεῷ[...] (= [...] dem Herrn – weil er der Sohn ist – gebührt dieselbe Ehre, die auch Gott dem Vater gebührt; er sitzt auf demselben Thron, auf dem auch Gott der Vater sitzt [...]). 14 Vgl. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate 2,7, ed. SEILER: τὸπνεῦματὸ ἅγιον[...] συνδημιουργὸςκαὶἰσουργὸςτοῦ[...]θεοῦ (= der Heilige Geist [...], der mit Gott [...] die Welt erschafft und ganauso handelt, wie auch Gott handelt); DERS. De trinitate, PG 39, 804: [τὸ πνεῦμα] συνεργὸνκαὶἰσουργὸντῷΔημιουργῷ (= [der Geist] wirkt mit dem Schöpfer zusammen und handelt genauso, wie auch dieser handelt). 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 804: καθ’ἡμᾶς γενόμενος ἄνθρωπος οἰκονομικῶς ἔδειξεν ἑαυτὸν [...] καὶ ἰσουργόν, καὶ ἰσοκλεᾶ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί (= auch wenn er [= der Logos] gemäß dem Heilsplan wie wir geworden ist, zeigte er, dass er genauso handelt, wie auch Gott der Vater handelt, und dass ihm dieselbe Ehre gebührt, die auch Gott dem Vater gebührt). 16 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 9323: [...] κατηλλάγμεθα δὲδιὰτοῦθανάτουτοῦυἱοῦαὐτοῦ (= [...] wir sind durch den Tod seines Sohnes versöhnt worden). 17 Vgl. oben S. 414-415, 470.

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dass die in der Heilstat des Logos vollzogene Erlösung eine grundsätzliche Veränderung des ontologischen Zustands der Erlösten mit sich brachte. προσεπάγω(= hinzufügen; Vat.Gr. 762) – Der Ausdruck, der bereits bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegungen von 2 Kor 3, 4-6 und 2 Kor 4, 8-10 erwähnt worden ist,18 kommt in den Werken Cyrills auffallend häufig vor und stellt somit einen festen Bestandteil des cyrillianischen Vokabulars dar. συγκρέμαμαι (= ich werde mit aufgehängt; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28) – Der in der gesamten antiken griechischen Literatur fast ausschließlich in den Schriften Cyrills auftauchende Begriff19 ist ein Neologismus, der aus der Präposition σύν (= mit) und dem Verb κρέμαμαι (= aufhängen) zusammengesetzt ist. Der Alexandriner bezieht den Ausdruck entweder – wie dies in der vorliegenden Auslegung der Fall ist – auf Christus oder auf die mit ihm mitgekreuzigten Schächer.20 Phrasen ἄθρειδήμοι (= erwäge / beachte nun [mit] mir; Vat.Gr.762) – Der Ausdruck, der offenbar auf die von Platon in seinen Dialogen gebrauchte Formulierung σκόπειδήμοι bzw. σκόπειμοι zurückgeht,21 kommt in der vorliegenden Form zum ersten Mal in der griechischen Literatur in den Schriften Cyrills vor und stellt somit eine Begriffsschöpfung dar, die als genuin cyrillianisch bezeichnet werden darf.22 Die Phrase, die häufig mit dem Wort πάλιν konstruiert wird, fungiert in den Werken des Alexandriners als Einleitungsformel für Textpassagen, die der Patriarch inhaltlich für außerordentlich wichtig hält und denen der Leser deshalb seine besondere Aufmerksamkeit schenken soll.23 18

Vgl. oben S. 317 und 415. Der Ausdruck begegnet auch an einer Stelle der unter dem Namen des Johannes Chrysostomus überlieferten, wohl aber nicht von ihm stammenden Homilie In sanctum pascha. Vgl. (PSEUDO-)JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Insanctumpascha 7, 1, ed. NAUTIN: τίνεςοἱλῃσταὶ οἱ συγκρεμάμενοι, καὶ τίςὁἐξἀμφοτέρωνἐντῷπαραδείσῳ (= wer sind die mit aufgehängten Schächer? Und wer von den beiden ist im Paradies?). 20 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ExpositioinPsalmos, PG 69, 1072: [...] καὶπρὸς τὸν συγκρεμάμενον αὐτῷλῃστὴνεἰπών· Σήμερονμετ’ἐμοῦἔσῃἐντῷπαραδείσῳ (= [...] und zum mit ihm mit aufgehängten Schächer sagte er: Heute wirst du mit mir im Paradies sein). 21 Vgl. z.B. PLATON, Theaetetus 182a; Politeia 523c. 22 Die ohne δή konstruierte Formulierung ἄθρει μοι taucht in der griechischen Literatur, soweit ich sehe, zunächst in den Schriften von Gregor von Nazianz auf. Vgl. z.B. GREGOR VON NAZIANZ, Devitasua 1004, ed. JUNGCK; DERS., Carminamoralia, PG 37, 743. 23 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1416: Ἄθρειδή μοιπάλιντῆςἐννοίαςτὸβάθος (= Erwäge nun mit mir noch einmal die Tiefe dieses Gedankens). 19

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ἀναπίπτειν εἰς ῥᾳθυμίας (= in die [moralische] Laxheit zurückfallen / der [moralischen] Laxheit wieder huldigen / nachgeben; Vat.Gr.762) – Da die Phrase in der griechischen Literatur nur in den Werken Cyrills zu finden ist, kann mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass sie genetisch unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Der Ausdruck beschreibt in den Schriften Cyrills eine innere Haltung des Menschen, die ihn sich über jegliche Moral und jeden Anstand hinwegsetzen und schließlich den wahren Gott vergessen lässt.24 ἀποφοιτᾷνἐθέλειν (= weggehen wollen;Vat.Gr.762) – Die Formulierung taucht in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich in den Schriften Cyrills auf und stellt damit zweifelsfrei seine eigene sprachliche Schöpfung dar. Der Ausdruck fungiert in den Werken des Alexandriners meistens als Synonym für den Abfall vom Glauben: Diejenigen, die weggehen wollen, sind Menschen, die dem früher angenommenen Glauben an Gott den Rücken kehren wollen.25 ἔκτοποι ἔννοιαι (= ungeordnete / verwerfliche / absurde Gedanken; Vat. Gr.762) – Die in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegte und deshalb als genuin cyrillianisch zu betrachtende Wendung taucht in den Werken des alexandrinischen Bischofs etwa 20 mal auf und wird in der Regel auf alle möglichen Gegner des orthodoxen christlichen Glaubens bezogen. Diejenigen, die „auf absurde Gedanken kommen“, sind Menschen, die – wie Cyrill sich ausdrückt – vom Teufel betrogen, der Wahrheit des Evangeliums nicht folgen können bzw. wollen.26

24 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Oseam, ed. PUSEY I, S. 28214-16: […]ἀσθενείαςμὲνἔγκλημα,τὸ ἀναπίπτεινεἰςῥᾳθυμίαςκαὶεἰς ἡδονὰςκοσμικὰςκαὶεἰς τὸπροσκεῖσθαιφιλεῖνταῖςτῶνεἰδώλωνλατρείαις (= die Schwäche ist schuld daran, dass man der moralischen Laxheit sowie den irdischen Gelüsten huldigt und Gefallen daran findet, die Götzen anbetend zu verehren). 25 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 677: διαδείκνυσιν ὅτιτὸμὴἐθέλεινἀποφοιτᾷναὐτοῦ,προσερηρεῖσθαιδὲμᾶλλοναὐτῷδιὰτῆςεἰςπᾶνὅτιοὖν εὐπειθείαςκαὶὑποταγῆς, πάντητεκαὶπάντωςἀποφαίνειμακαρίους (= er [der Prophet] macht deutlich, dass man nicht dadurch glücklich wird, dass man von ihm [Gott] weggehen will, sondern vielmehr dadurch, dass man sich im absoluten Gehorsam ihm gegenüber an ihm festhält). 26 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 37-12: [πονηραὶδυνάμεις,]αἳπικροῖςτεκαὶδιεστραμμένοιςκατασοφίζονταιλόγοιςτῶν πλανωμένων τὸννοῦν,πρὸςμὲντὸτῆςἀληθείαςκάλλοςαὐτὸνἀναβλέπεινοὐκἐπιτρέπουσαι,[...]καὶεἰς ἐκτόπουςἐννοίαςἀποφοιτᾶνἀναπείθουσαι· λέγειγὰροὐδείς “ἈνάθεμαἸησοῦς” εἰμὴἐνΒεελζεβούλ(= [die bösen Mächte], die mit ihren scharfen und verdrehten Reden den Verstand der Betrogenen in die Irre führen, ihn daran hindern, die Schönheit der Wahrheit zu sehen, [...] und dazu bringen, auf absurde Gedanken zu kommen. Denn niemand sagt „Anathema Jesus“ außer in Beelzebub).

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ἐνἀμείνοσινἀσυγκρίτως (= unvergleichlich besser; Pantokrator.28) – Die Formulierung stellt einen phraseologischen Neologismus dar, der vor Cyrill nicht belegt ist. Sie geht damit genetisch zweifelsfrei unmittelbar auf den Alexandriner zurück. Der Ausdruck taucht in den Schriften Cyrills meistens in Bezug auf Christus auf, der „unvergleichlich besser“ als alles Erschaffene ist.27 ἐπειδὴδὲἦνεἰκός (= weil es wahrscheinlich war; Vat.Gr. 762) – Der einzige Autor, bei dem die Wendung – und dies an mehreren Stellen seiner Schriften – in der vorliegenden Form vorkommt, ist Cyrill. Der Ausdruck darf somit vor diesem Hintergrund als eine eigene phraseologische Erfindung des Alexandriners bezeichnet werden. Die Formulierung verwendet der Patriarch in der Regel als Einleitungsformel für Sätze, die inhaltlich das von ihm unmittelbar zuvor Gesagte hinterfragen und damit einer weiteren argumentativen Auseinandersetzung bedürfen.28 ἡἀληθὴςλατρεία(= der wahre Gottesdienst; Vat.Gr. 762) – In der vorliegenden Form begegnet die inhaltlich auf den in Joh 4, 23 vorkommenden Ausdruck ἐνπνεύματικαὶἐνἀληθείᾳπροσκυνῆσαι zurückgehende Phrase in der antiken Literatur – bis auf eine Stelle des von Origenes verfassten Werkes Contra Celsum29 – ausschließlich bei Cyrill. Die Formulierung wird vom Alexandriner häufig als technische Bezeichnung für den christlichen Glauben verwendet.30 ἡἐννόμῳσκιά/αἱἐννόμῳσκιαί (= der im Gesetz [befindliche] Schatten / die im Gesetz [befindlichen] Schatten;Pantokrator.28) – Die sowohl im Singular als auch im Plural gebrauchte und das alttestamentliche Gesetz abwertend als Schatten (scil. des Evangeliums) beschreibende Phrase taucht in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Schriften 27 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 953: Προέστηκε δὲκαὶ ἀσυγκρίτως ἐστὶν ἐνἀμείνοσι,καὶκαθηγεῖταιτῶνὅλων,εἰκαὶ γέγονεκαθ’ἡμᾶςὁΥἱὸς [...] (= Auch wenn der Sohn wie wir geworden ist, ist er der Anführer und unvergleichlich besser; er leitet alles). 28 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamadRomanos, ed. PUSEY V, S. 23912-16: Ἔφημὲνὅτι οὐκἀπώσατοὁΘεὸςτὸνλαὸναὐτοῦ·ἐπειδὴδὲἦνεἰκὸςἀνταναστῆναί τινας[...] καὶλέγονταςΚαίτοιπῶςοὐκἀπώσατοτὸνλαὸνὁΘεός,εἴπερἀπώλισθενὁἸσραήλ, εἰκαὶμὴεἰςἅπαν καὶὁλοτελῶς,ἀλλ’οὖνὡςἐνμοίρᾳ (= Er [= Paulus] sagte, dass Gott sein Volk nicht verstoßen hat [vgl. Röm 11, 2], weil es wahrscheinlich war, dass einige dagegen protestieren und sagen würden: Wie hat Gott das Volk nicht verstoßen? Israel ist ja vom Glauben abgefallen, selbst wenn dies nicht das gesamte Volk, sondern gewissermaßen nur einen Teil des Volkes betrifft). 29 Vgl. ORIGENES, ContraCelsum 2, 2, ed. BORRET: [...] τὴν ἀληθῆλατρείανλατρεύειντῷ θεῷ (= [...] für Gott den wahren Gottesdienst verrichten). 30 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 364: [...] τῆς ἐν πνεύματί τε καὶ ἀληθοῦς λατρείας εἰσκεκομισμένης διὰ Χριστοῦ [...] (= [...] weil der im Geiste [zu verrichtende] wahre Gottesdienst durch Christus eingeführt worden ist [...]).

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Cyrills auf und gehört damit zu seiner genuinen Ausdrucksweise. Die Formulierung will auf die grundsätzliche Nichtigkeit der jüdischen Religion hinweisen, die wegen ihrer ablehnenden Haltung Christus gegenüber ihren Wahrheitsanspruch und damit ihre Geltung definitiv verloren hat.31 ἡκατὰνόμονσκιά/αἱκατὰνόμονσκιαί (= der sich auf das Gesetz beziehende Schatten / die sich auf das Gesetz beziehenden Schatten; Vat. Gr. 762) – Die ausschließlich in den Werken Cyrills begegnende Wendung will – genauso wie die unmittelbar zuvor besprochene Phrase – das jüdische Gesetz und damit die gesamte jüdische Religion als hinfällig erscheinen lassen, da die in Christus vollzogene Offenbarung Gottes nach Cyrill dazu führt, dass die alttestamentlichen Vorschriften nur vor dem Hintergrund jener als endgültige und volle Wahrheit verstandenen Offenbarung interpretiert werden sollen. So hat das alttestamentliche Gesetz ohne Christus keinen eigenen Wert und ist im Grunde nur als Schatten der Wahrheit zu betrachten.32 ἴσθιδὲμᾶλλον (= du sollst aber vielmehr wissen; Vat.Gr.762) – Die Phrase taucht in der vorliegenden Form zum ersten Mal an einer Stelle der ExpositionesinPsalmos des Athanasius auf33 und kommt dann ausschließlich bei Cyrill vor. Der Alexandriner gebraucht den Ausdruck – die vorliegende Auslegung ausgenommen – insgesamt an 3 Stellen seiner Schriften.34 Die Wendung dient hier als Einleitungsformel für Sätze, denen – ähnlich wie dies im analysierten Text der Fall ist – nach Cyrill ein besonderes inhaltlich-theologisches Gewicht zukommt.35 καθάπερἐγῷμαι (= so wie ich glaube / denke; Vat.Gr.762) – Da der Ausdruck in der gesamten griechischen Literatur vor Cyrill nirgends nachgewiesen werden kann, ist davon auszugehen, dass er genetisch direkt auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht. Die Formulierung begegnet in Cyrills Schriften unzählige Male und soll – vor allem im Zusammenhang 31 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 626-8: ὁΚύριοςκαὶΧριστὸςἡμῶν,τὸμὲνθαυμάζεινἔτιτὰς ἐννόμῳσκιὰςοὐκ ἐᾷτοὺςπιστεύοντας εἰςαὐτόν (= unser Herr und Christus verbietet denen, die an ihn glauben, noch die im Gesetz befindlichen Schatten zu bewundern). 32 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 540:γεγόναμεν ἐνΧριστῷθυσίαπνευματικὴκαὶεὐώδης[...],καὶτῆςκατὰνόμονσκιᾶς πολὺλίανἐνἀμείνοσιν (= in Christus sind wir zu einem geistigen und duftenden Opfer geworden [...], das wesentlich besser ist als der Schatten des Gesetzes [wörtl. als der sich auf das Gesetz beziehende Schatten]). 33 Vgl. ATHANASIUS, ExpositionesinPsalmos, PG 27, 573. 34 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 912; Expositio in Psalmos, PG 69, 1113; CommentariiinLucam,ed. SICKENBERGER, S. 8629. 35 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 912: Ἴσθι δὲ μᾶλλον ὅτιἐγώεἰμιὁἐξαλείφωντὰςἀνομίαςσου (= Du sollst aber vielmehr wissen, dass ich derjenige bin, der deine Sünden beseitigt).

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mit seiner Bibelauslegung – mit aller Deutlichkeit die Stellen seiner Texte kennzeichnen, an denen er absolut eigene, d.h. sich auf exegetische Positionen früherer Autoren inhaltlich nicht stützende Erklärungen der Heiligen Schrift bieten möchte.36 νοοῖτ’ἂνεἰκότως (= zu Recht / richtigerweise sollte er / sie / es als [jemand / etwas] erkannt / verstanden werden; Vat.Gr.762) – Die im optativus urbanitatis ausgedrückte Phrase begegnet in der antiken griechischen Literatur – bis auf eine Stelle der von Eusebius von Cäsarea verfassten Demonstratioevangelica37 – ausschließlich bei Cyrill. Die Formulierung, die vom alexandrinischen Patriarchen überaus häufig gebraucht wird, kommt stets im Zusammenhang mit bestimmten theologischen Wahrheiten vor, die für Cyrill absolut sicher und unwiderlegbar sind.38 ὁἀληθὴςκαὶφύσειθεός (= der seiner Natur nach wahre Gott; Pantokrator. 28) – In der griechischen Literatur vor Cyrill taucht die Phrase nirgends auf.39 Sie ist somit als eine eigene sprachliche Schöpfung des alexandrinischen Patriarchen anzusehen. Cyrill gebraucht die Wendung als Bezeichnung des von den Christen verehrten Gottes, der etwa im Gegensatz zu den Göttern der Heiden sich seiner Natur nach, d.h. grundsätzlich von der Schöpfung unterscheidet und deshalb als der wahre Gott betrachtet werden kann.40 ὁ μὴ εἰδὼς ἁμαρτίαν (= derjenige, der keine Sünde kannte; Vat. Gr. 762; Pantokrator. 28) – Die inhaltlich auf die paulinische Formel aus 2 Kor 5, 21 τὸνμὴγνόνταἁμαρτίαν zurückgehende Phrase ist in der griechischen 36 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 913: οἱγὰρἐνσαρκὶὄντες,Θεῷἀρέσαιοὐ δύνανται.Σάρκαδὲ,καθάπερἐγᾦμαι,τὸ σαρκικὸνὀνομάζειφρόνημα (= Diejenigen, die nach dem Fleisch leben, können Gott nicht gefallen [Röm 8, 8]. Mit dem Begriff „Fleisch“ meint er [= Paulus], wie ich glaube, die fleischliche Denkweise). 37 Vgl. EUSEBIUS VON CÄSAREA, Demonstratio evangelica 5,1,7, ed. HEIKEL: νοοῖτο δ’ ἂν εἰκότως εἰκὼντοῦθεοῦ,ὡςἂνγέννημα τῆςἀγεννήτουφύσεωςτυγχάνον (= er [= Christus] sollte zu Recht als Abbild Gottes erkannt werden, als wäre er ein Erzeugnis der ungezeugten Natur). 38 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 576: Σκιὰνγὰρ ἔχων ὁ νόμος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν, καὶ οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων, οὐκ ἦν ἀλήθεια.Χριστὸςδὲκαὶτὰαὐτοῦθεσπίσματανοοῖτ’ἂνεἰκότωςδικαιοσύνηκαὶἀλήθεια(= denn weil das Gesetz einen Schatten zukünftiger Güter und nicht das eigentliche Bild der Dinge darstellte, war es keine Wahrheit. Christus aber und seine Lehren sollten zu Recht als Gerechtigkeit und Wahrheit erkannt werden). 39 Der Ausdruck ἀληθὴςκαὶφύσει geht womöglich auf Athanasius zurück, der an einer Stelle seiner OratioIcontraArianos (vgl. ATHANASIUS, OratioIcontraArianos 28, 5, ed. METZLER, SAVVIDIS) von τὴν ἀληθῆκαὶφύσει γέννησιντοῦυἱοῦ (= die der Natur nach wahre Zeugung des Sohnes) spricht. 40 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 31422-23: οὐγὰρδυνατὸνἀνθρώπῳτὸν ἀληθῆκαὶφύσει Θεὸνμιμήσασθαι (= denn es ist einem Menschen nicht möglich, den der Natur nach wahren Gott nachzuahmen).

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Literatur vor Cyrill nirgends belegt. Der in den Schriften des alexandrinischen Bischofs sehr häufig begegnende Ausdruck muss somit als seine eigene phraseologische „Erfindung“ betrachtet werden. Die Formulierung wird von Cyrill stets auf Christus bezogen, damit es deutlich wird, dass Christus – auch wenn er ein Mensch „wie wir“ war – von der Sünde völlig unberührt blieb.41 ὁ πάντων ἀντάξιος (= der Stellvertreter aller [Menschen]; Vat. Gr. 762; Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der zum ersten Mal an einer Stelle der von Johannes Chrysostomus verfassten zweiten Homilie Delaudibus sanctiPauliapostoli auftaucht42 und später – abgesehen von den byzantinischen Schriftstellern – ausschließlich von Cyrill gebraucht wird, begegnet in den Schriften des alexandrinischen Bischofs überaus häufig. Der Patriarch bezieht die Formulierung stets auf Christus und weist hierbei in der Regel auf den – als stellvertretend für alle Menschen verstandenen – Tod des Erlösers hin.43 ὁ τὰ πάντα ζωοποιῶν Λόγος (= der alles belebende Logos; Vat. Gr. 762; Pantokrator. 28) – Die Wendung begegnet in der griechischen Literatur zum ersten Mal bei Cyrill und stellt damit offenbar eine eigene sprachliche Schöpfung des Alexandriners dar. Mit dem Ausdruck will Cyrill darauf hinweisen, dass der göttliche Logos die eigentliche und gleichzeitig einzige Quelle des Lebens ist.44 ὁ φύσει τε καὶ ἀληθῶς ὢν θεός (= der Natur nach und wahrhaftig Gott; Vat.Gr. 762) – Der typisch cyrillianische und im untersuchten Kommentar ziemlich häufig begegnende Ausdruck,45 wird vom Alexandriner – wie oben bereits an mehreren Stellen notiert46 – vor allem im antiarianischen Sinne verwendet und soll hierbei die absolute und keineswegs infrage zu stellende Göttlichkeit Christi beschreiben. 41 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 18426-27: γέγονεδὲὡςεἷς ἐξἡμῶν, ὁμὴεἰδὼςἁμαρτίαν(= er ist wie einer von uns geworden, derjenige, der keine Sünde kannte). 42 Vgl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, De laudibus sancti Pauli apostoli homilia II, 7, ed. PIEDAGNEL: [...] ὅτιπάντωνἀντάξιοςἦν(= [...] weil er ein Stellvertreter aller war). 43 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 293: Εἷςγὰρὑπὲρπάντωνἀπέθανενὁπάντωνἀντάξιος(= Denn Einer ist für alle gestorben, der Stellvertreter aller). 44 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, QuodunussitChristus, ed. DE DURAND, S. 51027-29: Οὐ γὰρ ἦν ἑτέρως ζωοποιὸν γενέσθαι τὴν σάρκα, [...], εἰ μὴ γέγονεν ἰδία τοῦ ζωοποιοῦντος τὰ πάνταΛόγου (= Dass das Fleisch lebenspendend wurde, war es anders nicht möglich [...] außer dadurch, dass es zum eigenen Fleisch des alles belebenden Logos geworden ist). 45 Die Formulierung tauchte bisher – in kleineren Variationen – in den Auslegungen zu 2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 1, 21-22; 2 Kor 2, 14; 2 Kor 2, 15-17 und 2 Kor 4, 6 auf. 46 Vgl. S. 263, 274, 285, 297, 396.

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οἱἱερᾶσθαιπροστεταγμένοι (= die zum Priestertum Bestimmten; Vat.Gr. 762) – Die in der gesamten griechischen Literatur lediglich bei Cyrill begegnende und deshalb zweifelsfrei als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachtende Phrase kommt außer in der vorliegenden Auslegung noch an einer Stelle des vom Alexandriner verfassten Johanneskommentars vor und bezeichnet dort – ähnlich wie dies im analysierten Text der Fall ist – die alttestamentlichen Priester.47 [οἱ] τὴν πίστιν εἰσδεδεγμένοι (= [diejenigen], die den Glauben angenommen haben; Vat.Gr. 762; Pantokrator. 28) – Die Formulierung ist – bis auf eine Stelle der Didymus von Alexandrien zugeschrieben Schrift Detrinitate48 – nur in den Werken Cyrills belegt. Der vom Patriarchen überaus häufig gebrauchte und in der Regel um die Phrase εἰςαὐτόν bzw. ἐνΧριστῷ ergänzte Ausdruck fungiert in seinen Schriften als Bezeichnung für alle Christen.49 οὐκ ἀνικάνως ἔχειν (= nicht ungenügend sein / nicht unfähig sein / nicht ungeeignet sein; Vat.Gr. 762) – Die ausschließlich in den Werken Cyrills begegnende und dort häufig mit den Präpositionen εἰς und πρός konstruierte Formulierung stellt einen Ausdruck dar, der offenbar als rhetorische Variation des klassischen ἱκανῶςἔχειν fungieren soll. Die Wendung gebraucht der Patriarch in Fällen, in denen er eine in einem bestimmten Zusammenhang besonders gewünschte Fähigkeit eines Individuums bzw. eine für einen bestimmten Zweck definierte Eignung einer Sache mit Nachdruck hervorheben möchte.50 πᾶσά πως ἀνάγκη [ἐστί] (= es ist gewissermaßen ganz notwendig; Vat. Gr. 762) – Der bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 4, 16 besprochene und genuin cyrillianische Ausdruck weist in den Schriften des Alexandriners stets auf die Notwendigkeit 47 Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 18824-26: [...] νόμου προεστηκότες, καὶ ταῖς ἱεραῖς ἐντρυφῶντες συλλαβαῖς, καὶ λαχόντες ἡγεμονίαν [...].τίνιγὰρἂνκαὶπρέποιτὸεἰδέναικαλῶςτοὺςτερατουργοῦνταςδιὰΘεοῦ, εἰμὴτοῖς καὶ ἱερᾶσθαι προστεταγμένοις (= [...] diejenigen, die Vorsteher des Gesetzes waren, die Heiligen Schriften eifrig untersuchten und führende Positionen innehatten [...]. Denn wer sonst sollte die Wundertäter Gottes richtig erkennen, wenn nicht die zum Priestertum Bestimmten?). 48 Vgl. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Detrinitate, PG 39, 837: [...] τὴνεἰςαὐτὸν εἰσδεδεγμένοιπίστιν (= [...] die den Glauben in ihn angenommen haben). 49 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 352: [...] τοῖςτὴνπίστινεἰσδεδεγμένοις,δῆλονδὲὅτιτὴνἐνΧριστῷ (= [...] denjenigen, die den Glauben, d.h. den Glauben in Christus angenommen haben). 50 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 384: Νοῦνγὰρ ἔχουσιΧριστοῦτοῦπάνταεἰδότος,καὶ οὐκἀνικάνωςἔχουσινεἰςτὸδιδάσκεινκαὶ παρακαλεῖν ἀλλήλους (= Denn sie haben den Verstand des alles wissenden Christus und sind [deshalb] nicht ungeeignet, einander zu belehren und zu ermahnen).

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eines Sachverhalts hin, der als direkte und „notwendige“ Folge eines anderen Sachverhalts mit diesem eng verbunden ist.51 So spricht Cyrill im vorliegenden Text etwa von Christus, der „der Urheber unseres Lebens geworden ist“ (= der erste Sachverhalt), sodass „es gewissermaßen ganz notwendig ist, dass wir auch dem Fleisch überlegen sind“ (= der zweite, „notwendige“ Sachverhalt). ποινὴκαὶδίκη (= Strafe und Buße; Pantokrator. 28) – Formulierungen, in denen die synonymischen Begriffe ποινήundδίκη eng nebeneinander stehen, begegnen in der antiken griechischen Literatur ausschließlich bei Cyrill. Sie sollen die Härte der ewigen Bestrafung zum Ausdruck bringen, die nach Cyrill denjenigen droht, die die Gebote Gottes missachten.52 Im vorliegenden Text bezieht der Alexandriner die Phrase auf alle Menschen, die wegen ihrer Sünde ausnahmslos die härteste Strafe verdienen, durch den Tod Christi aber von dieser Strafe befreit werden. ποῖοςοὖνἄρα(= wie [ist] er also nun? / was für einer [ist] er also nun? / welcher also nun?; Vat.Gr. 762) – In der antiken griechischen Literatur kommt die Formulierung nur bei Cyrill vor und stellt somit einen zweifelsfrei von ihm selbst gebildeten Ausdruck dar.53 Die vom Alexandriner häufig gebrauchte Wendung fungiert in seinen Schriften als Einleitungsformel für Fragen, die der Patriarch vor allem im Zusammenhang mit der Auslegung von inhaltlich besonders dunklen Bibelstellen formuliert.54 τὰεὐαγγελικὰθεσπίσματα (= die evangelischen Beschlüsse / Belehrungen / die evangelische Gotteslehre; Vat.Gr. 762) – Der in der frühchristlichen griechischen Literatur nahezu ausschließlich bei Cyrill begegnende Ausdruck, auf den bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegungen von 2 Kor 1, 18-20 und 2 Kor 4, 3-4 hingewiesen worden 51

Vgl. dazu oben S. 440. Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 12412-21: οἱδὲἀσεβεῖςτεκαὶβέβηλοικαὶβεβιωκότεςἐκτόπως,ἐγερθήσονταιμέν, οὐμὴνἔτικαὶτὴν εὐκλεᾶδιαβιώσονταιζωήν,ἀμέτοχοιδὲμένουσικαὶδόξης.ἀναστήσονταιγὰρ οὐκ ἐν κρίσει οὔτε μὴν ἐν βουλῇ δικαίων, ἀλλ’ ἐπὶ ποινῇ καὶ δίκῃ, κατοιχήσονται γὰρ εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον (= Die Gottlosen, die Ruchlosen und diejenigen, die ein frevelhaftes Leben führten, werden zwar [auch] auferweckt werden, aber sie werden bestimmt kein schönes Leben mehr verbringen können: Sie werden nämlich keinen Anteil an der himmlischen Herrlichkeit erhalten. Denn sie werden „im Gericht und in der Gemeinde der Gerechten nicht bestehen“ [Ps 1, 5], sondern sie werden ihre Strafe und Buße erhalten. Denn sie werden in die äußerste Finsternis [vgl. Mt 8, 12] hinuntergehen). 53 Die Formulierungen ποῖοςοὖνbzw.ποῖοςἄρα hingegen sind in der griechischen Literatur vor Cyrill gut belegt. 54 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 2814-15: ποῖος οὖν ἄρα Κύριος παρὰ ποίου Κυρίου τὸ πῦρ ἐπηφίει καὶ τὰς τῶν Σοδομιτῶν κατέφλεξε πόλεις; (= Welcher Herr hat also nun von welchem Herrn das Feuer geschickt und die Städte der Sodomiter niedergebrannt?). 52

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ist,55 stellt eine in den Schriften des Alexandriners häufig auftauchende Bezeichnung für den theologischen Inhalt der Evangelien dar. τὰ ὑπὲρ ἁμαρτιῶν θύματα (= die für die Sünden [dargebrachten] Opfer; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck, der in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Schriften des alexandrinischen Bischofs begegnet und deshalb als absolut cyrillianisch bezeichnet werden darf, stellt bei Cyrill eine technische Bezeichnung für die alttestamentlichen Opfer dar, die die Juden gemäß den Gesetzesvorschriften für die Sünden darbrachten.56 τῆςἀρᾶςἡδύναμις(= die Macht / die Geltung des Fluches;Vat.Gr. 762) – Die ausschließlich bei Cyrill belegte und deshalb als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachtende Phrase bringt die – für den Alexandriner selbstverständliche – Tatsache zum Ausdruck, dass die von der Sünde Adams berührte Welt verflucht war und der in Christus vollzogenen, die Sünde und damit auch die Verfluchung endgültig beseitigenden Erlösung bedurfte.57 τῆςμετὰσαρκὸςοἰκονομίαςτὸμυστήριον (= das Mysterium der heilbringenden Fleischwerdung, wörtl. das Mysterium des mittels des Fleisches [vollzogenen] Heilsplans; Vat.Gr. 762) – Die typisch cyrillianische Formulierung, die im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 4, 3-4 eingehend besprochen worden ist, bringt zum Ausdruck, dass bereits die Fleischwerdung des Logos für den Menschen heilsrelevant war und damit als Teil des göttlichen Heilsplans zu betrachten ist.58 τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθεῖν (= seinen [Christi] Spuren folgen; Vat. Gr. 762) – Die inhaltlich und sprachlich auf 1 Petr 2, 21 zurückgehende Wendung, die im untersuchten Kommentar zum ersten Mal in der Auslegung von 2 Kor 4, 8-10 begegnet und im Zusammenhang mit der philologischen Analyse jener Auslegung besprochen worden ist, kommt in der vorliegenden Form nur bei Cyrill vor. Der Alexandriner gebraucht den Ausdruck in der Regel als Bild für die christliche Gemeinde, die in allem „den Spuren Christi“ folgen soll.59 55

Vgl. oben S. 262-263 und 384. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Oseam, ed. PUSEY I, S. 10219-20: Φάγονταιτοίνυντὰςἁμαρτίαςτοῦλαοῦμου,τουτέστι,τὰ ὑπὲρ ἁμαρτιῶν προσκομιζόμενα θύματα (= Sie essen also die Sünden meines Volkes, d.h. die für die Sünden dargebrachten Opfer). 57 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamadRomanos, ed. PUSEY V, S. 19219-21: λέλυταιγὰρδιὰτῆςἀναστάσεωςτῆςἀρχαίαςἐκείνηςἀρᾶςἡδύναμις·κατήργηται δὲκαὶτὸσῶματῆςἁμαρτίας (= denn die Macht jenes alten Fluches ist zerstört worden; auch der Leib der Sünde ist vernichtet worden). 58 Mehr dazu oben S. 384-385. 59 Vgl. hierzu oben S. 418. 56

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τοῦθανάτουπατῆσαιτὸκράτος(= die Macht des Todes zertreten / vernichten; Vat.Gr. 762) – Die in der Literatur vor Cyrill nirgends belegte und damit zweifelsfrei unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurückgehende Phrase ist ein durchaus christologischer Ausdruck, den der Patriarch stets im Zusammenhang mit der Auferstehung Christi gebraucht, um damit deutlich zu machen, dass gerade in jener Auferstehung des Gottessohnes der Tod endgültig vernichtet werden konnte.60 τριήμεροςἀνεβίω(= am dritten Tage ist er auferstanden; Vat.Gr.762) – Der in der griechischen Literatur vor Cyrill überaus sporadisch begegnende Ausdruck61 kommt in den Schriften des alexandrinischen Bischofs auffallend oft vor. Er bezieht sich – seiner Bedeutung entsprechend – stets auf die Auferstehung Christi.62 ὑπὲρτῆςἁπάντωνζωῆς(= für das Leben aller;Vat.Gr.762) – Die in den Schriften des Alexandriners sehr häufig begegnende Formulierung stellt zweifelsfrei seine eigene phraseologische Bildung dar, da sie in der Literatur vor ihm nicht zu finden ist. In den Werken Cyrills taucht der Ausdruck in der Regel antithetisch im Zusammenhang mit dem von Christus am Kreuz erlittenen Tod auf, der allen das Leben bringt.63 Die aufgezeigten und wohl wegen der überdurchschnittlichen Länge der analysierten Auslegung besonders zahlreich ausgefallenen Ausdrücke lassen genügend erkennen, wie sehr cyrillianisch der besprochene Text in lexikalischer Hinsicht ist. In nahezu jedem Satz tauchen hier Formulierungen auf, die unmittelbare Spuren der Hand Cyrills tragen. Dass die untersuchte Auslegung aus der Feder des alexandrinischen Patriarchen geflossen ist, steht somit außer jeglicher Frage. Auf der anderen Seite zeugen die besprochenen Ausdrücke eindrucksvoll von sprachlicher Originalität Cyrills, der offenbar stets auf der Suche nach neuen Ausdrucksformen ist. Die Sprache stellt für 60 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 23122-23: ἀνεβίωμὲνὁΧριστὸςπατήσαςτοῦθανάτουτὸκράτος(= Christus ist auferstanden, weil er die Macht des Todes vernichtet hatte). 61 Die Formulierung wird zunächst von Athanasius gebraucht. Vgl. z.B. ATHANASIUS, ExpositionesinPsalmos, PG 27, 388: Ἀνεβίω γὰρὁΣωτὴρ τριήμερος,πατήσαςτὸνθάνατον [...] (= Denn der Erlöser ist am dritten Tage auferstanden, nachdem er den Tod vernichtet hatte [...]). 62 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 588: ὉΚύριος ἡμῶνἸησοῦςΧριστὸςὑπὲρπαντὸςἐγεύσατοθανάτου,πλὴν ἀνεβίω τριήμερος [...] (= Unser Herr Jesus Christus hat den ganzen Tod erfahren, aber er ist am dritten Tage auferstanden [...]). 63 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 268: γέγονενἄνθρωποςὁΜονογενής,καὶτὴνὑπὲρ τῆςἁπάντωνζωῆς ὑπομεμένηκε σφαγήν(= der Eingeborene ist Mensch geworden und hat für das Leben aller den Tod auf sich genommen).

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den Alexandriner, wie es scheint, ein Medium dar, das nie als eine fertige und vollkommene Größe betrachtet werden kann, sondern immer wieder neuer Korrekturen, Hinzufügungen, Ergänzungen, Änderungen, Präzisierungen und Erweiterungen bedarf. Im Bereich der Stilistik lässt der Text eine Reihe von rhetorischen Mitteln erkennen, die nun genannt und mit Textbeispielen illustriert werden sollen: → Hyperbata:ῥίζατοῦγένουςἐφάνηδευτέρα (Pantokrator. 28); ἐπιλάμψαντοςγὰρἡμῖντοῦ μονογενοῦς(Vat.Gr. 762); τὸν ὑπὲρτῆςἁπάντωνζωῆς ὑπέστηθάνατον (Vat.Gr. 762); τὴνἐνπνεύματίτεκαὶἀληθείᾳπληροῦντες λατρείαν (Vat.Gr. 762); μεσιτεύοντος Χριστοῦκαὶτὰςἄνωθενκαὶπαρὰ πατρὸςεὐλογίαςτῷκόσμῳδιδόντος (Vat.Gr. 762; Pantokrator.28) → Alliterationen: ἐκτόπους ἐννοίας (Vat. Gr. 762); ἐπειδὴ δὲ ἦν εἰκός (Vat.Gr. 762); πώποτεπαρεσκεύασεπαθεῖν (Vat.Gr. 762; Pantokrator.28); συγκατεδικάσθηκαὶσυγκεκρέμαται (Vat.Gr. 762; Pantokrator.28) → Homöoteleuta: τῆς ἀρᾶς ἡ δύναμις (Vat. Gr. 762); σοφῶς ὁ θεσπέσιος Παῦλος (Vat.Gr. 762); σαφὴςἀπόδειξις (Vat.Gr. 762; Pantokrator.28) → Litotes: οὐκἀβούλητον (Vat.Gr. 762); οὐκἀνικάνωςἔχον (Vat.Gr. 762) → ein Chiasmus: ὥσπεργὰρτοῖςτοῦθανάτουδεσμοῖςὑπεκείμεθα (Prädikat) βασιλευούσης τῆς ἁμαρτίας (genetivus absolutus), οὕτω τῆς ἐν Χριστῷ δικαιοσύνηςεἰσκεκριμένης (genetivusabsolutus)ἀπεσεισάμεθα (Prädikat) τὴνφθοράν (Vat.Gr. 762) → Hendiadyoin: ποινῆς καὶ δίκης (Pantokrator. 28); ἐπιμεληταὶ καὶ διάκονοι (Vat.Gr. 762) → ein Trikolon: ποῖοςοὖνἄραἐστί,τίςοὗτοςἐπὶτῆςδιακονίαςὁλόγος,ἢ τίςὁτρόποςτῆςκαταλλαγῆς (Vat.Gr. 762) → rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: τὸντῆςἀληθοῦςλατρείαςοὐ προσίεσθαι λόγον(Vat.Gr. 762); τὴνἀμφοῖνκυριότητα [τε]καὶ ἐξουσίαν (Vat.Gr. 762; Pantokrator.28) Die aufgezeigten stilistischen Figuren, die den analysierten Text an zahlreichen Stellen einen besonderen, fast poetischen Klang gewinnen lassen, sind ein weiteres Zeugnis für die Bemühungen Cyrills, seine exegetischen Ausführungen in ein möglichst interessantes literarisches Gewand zu kleiden. So präsentiert sich die vorliegende Auslegung in rhetorischer Hinsicht als ein überaus kunstvoll elaboriertes Gebilde, das stilistisch mit der gehobenen Sprache der meisten griechischen klassischen Autoren durchaus mithalten kann und nicht zuletzt deswegen dem spätantiken, an der klassischen Literatur geschulten Leser keinesfalls unattraktiv erschienen sein wird.

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2. Exegetisch-theologische Analyse Da die vorliegende Auslegung – nicht zuletzt wegen ihres besonders großen Umfangs – mehrere unterschiedliche inhaltliche Schwerpunkte bietet, ist es sinnvoll, den zu analysierenden Text in kleinere thematische Einheiten zu gliedern, die – mit entsprechenden Überschriften versehen – einerseits einen schnellen Überblick über die von Cyrill hier behandelten exegetischen Aspekte ermöglichen und andererseits als ein strukturelles Rückgrat für die Besprechung jener Aspekte dienen können. Die folgenden, die Hauptinhalte der Auslegung in kurzer Form nennenden Unterpunkte sollen diesem Anliegen nun Rechnung tragen. a) „VonjetztankennenwirniemandenmehrnachdemFleisch“(2Kor5,16) Damit das oben zitierte Wort des Paulus richtig verstanden werden kann, muss zunächst die Frage geklärt werden, wie der Ausdruck „nach dem Fleisch“ (κατὰσάρκα) syntaktisch aufzufassen ist. Fungiert die Phrase hier als adverbiale Bestimmung des Verbs „kennen“ (οἴδαμεν)? Oder bezieht sie sich auf den Akkusativ „niemanden“ (οὐδένα)? Im ersten Fall weist κατὰ σάρκα auf eine grundsätzliche, epistemologischeVeränderung der ursprünglichen Sichtweise des erkennenden Subjekts hin, das niemanden mehr nach dem Fleisch, d.h. fleischlich kennt; im zweiten Fall handelt es sich um eine grundsätzliche, ontologische Veränderung der ursprünglichen Existenz des zu erkennenden Objekts, das nicht mehr nach dem Fleisch bzw. im Fleisch lebt.64 Während die moderne Exegese heute weitgehend einstimmig65 die erstgenannte Position vertritt und als Argument dafür u.a. die Wortstellung im paulinischen Satz οὐδένα οἴδαμεν κατὰσάρκα anführt,66 geht die analysierte Auslegung Cyrills eindeutig von der zweiten Möglichkeit, die syntaktische Funktion von κατὰ σάρκα zu bestimmen, aus. Der alexandrinische Exeget bezieht demnach den Ausdruck auf οὐδένα, sodass er schließlich sagen kann, dass οὐδείςἐστινἐνσαρκί (= niemand ist / lebt im Fleisch; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Paulus kennt demzufolge nach Cyrill deshalb niemanden nach dem Fleisch, weil es niemanden gibt, der im / nach dem Fleisch lebt. Die sich im Zusammenhang mit dem vorher Gesagten dringend erhebende Frage danach, wie der paulinische Begriff σάρξ hier zu verstehen sei, beantwortet der Patriarch – gemäß der von ihm bereits in der vorigen Auslegung von 2 Kor 5, 3-4 verfolgten Interpretationslinie, die im Fleisch das Symbol 64 65 66

Mehr hierzu bei SCHMELLER I, S. 324-325. Vgl. hierzu SCHMELLER I, S. 324, Anm. 96. Vgl. SCHMELLER I, S. 324; LAMBRECHT, S. 95.

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für das Vergängliche und Verderbte sieht67 – mit dem Hinweis darauf, dass der Apostel mit dem Ausdruck „Fleisch“ gewissermaßen synekdochisch die Verderbtheit bzw. die Vergänglichkeit des Fleisches (ἡτῆςσαρκὸςφθορά) meint. Die Tatsache nun, dass Paulus nach Cyrill davon spricht, dass es niemanden mehr gebe, der nach dem Fleisch lebe, d.h. jener Verderbtheit des Fleisches unterliege, hängt für den alexandrinischen Exegeten mit der Erlösungstat Christi zusammen, der als erster auferstanden ist und damit den Tod, der die grundsätzliche Schwäche des Fleisches darstellt, besiegen konnte. Christus wird deshalb von Cyrill als die neue, zweite Wurzel des menschlichen Stammes bezeichnet, aus der eine neue, dem Tod überlegene Menschheit erwächst, die so von der alten und todbringenden ersten Wurzel ihres Stammes, d.h. von Adam endgültig abgetrennt werden konnte.68 Die Teilhabe jener neuen Menschheit am Sieg Christi über den Tod vollzieht sich nach Cyrill konkret im Heiligen Geist. Das Unterpfand dieses Geistes, von dem der Alexandriner in diesem Zusammenhang spricht und das den Menschen von Gott geschenkt wird, steht hier sicherlich symbolisch für das Sakrament der Taufe, das der Exeget häufig als das Werk des Geistes bezeichnet.69 Durch die Taufe partizipieren demnach die Menschen am Heil Christi und erscheinen damit bereits jetzt als reale Sieger über die φθορά des Fleisches (πάντεςγάρἐσμεν[…]οὐκἐνφθορᾷσαρκικῇ; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28); sie erscheinen als von ihrer konkreten, todgeweihten Existenz Erlöste, die den Tod des Fleisches nicht mehr befürchten müssen, weil sie ihrem Gott Christus, der die einzige Quelle des Lebens darstellt, ähnlich sind. Vor dem Hintergrund dieser einerseits stark christologischen und andererseits die Taufe in den Mittelpunkt stellenden Erklärung der paulinischen Rede vom Nichtkennen der Menschen κατὰσάρκα erscheint die kategorische Behauptung Cyrills, niemand unterliege mehr der Verderbtheit des Fleisches (οὐδείςἐστινἐνσαρκί,τουτέστινἐνἀσθενείᾳσαρκικῇ,καὶπρόγετῶνἄλλων ἡφθορὰνοοῖτ’ ἂνεἰκότως, Vat.Gr. 762 /...ἐνἀσθενείᾳσαρκικῇὅἐστινἡ φθορά, Pantokrator. 28), durchaus problematisch und nicht ganz verständlich. 67 Vgl. hierzu z.B. die von Cyrill in der Auslegung von 2 Kor 5, 3-4 gebrauchte und in den beiden Handschriften überlieferte Formulierung: φθαρτὴγὰρἡσὰρξκατὰφύσιν (= denn das Fleisch ist seiner Natur nach vergänglich). 68 Ähnlich äußert sich Cyrill auch in seinem Kommentar zum Zwölfprophetenbuch. Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 36710-12: ῥίζαγὰργέγονενὁΧριστὸςτῆςἀνθρωπότητος,ἤτοιτῶνδιὰ πίστεωςκεκλημένων, δευτέρα, καὶ οὐ κατά γε τὴν πρώτην, φημὶ δὲ δὴ τὸν Ἀδάμ, ἀλλ’ ἐν ἀμείνοσιν ἀσυγκρίτως (= denn Christus ist für die Menschheit, d.h. für die durch den Glauben Berufenen, die zweite Wurzel geworden, und zwar nicht wie die erste Wurzel – damit meine ich Adam –, sondern unvergleichlich besser). 69 Vgl. oben S. 311.

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Denn wenn diejenigen, die das Unterpfand des Geistes, d.h. die Taufe empfangen haben, dem Fleisch, d.h. letztendlich der Vergänglichkeit ontologisch überlegen sein können, dann bedeutet dies umgekehrt, dass diejenigen, die – etwa wie die zu Lebzeiten Cyrills in Alexandrien wirkenden Juden – nicht getauft sind, ontologisch immer noch der fleischlichen Verderbtheit unterworfen sind. Wie kann nun der Exeget sagen, dass absolut niemand ἐνσαρκί ἐστι?Eine Antwort auf diese Frage liefert der Alexandriner nicht. Vermutlich will er bewusst hierzu keine weiteren Ausführungen bieten, weil er offenbar zugeben müsste, dass entweder seine den Ausdruckκατὰσάρκαauf οὐδένα beziehende und die entscheidende Rolle der Taufe bei der Beseitigung der fleischlichen Schwäche hervorhebende Interpretation angesichts der Ablehnung des christlichen Glaubens durch die Nichtchristen letztendlich unhaltbar ist oder Paulus eine falsche Aussage trifft, wenn er sagt, dass es niemanden gebe, der nach dem Fleisch erkannt werden könne. Nicht auszuschließen ist aber auch, dass Cyrill tatsächlich davon ausgeht, dass alle – unabhängig davon, ob sie getauft oder nicht getauft sind – am Sieg Christi über den Tod und damit an einer grundsätzlichen ontologischen Veränderung ihres Fleisches teilhaben; der Unterschied zwischen den Getauften und den Nichtgetauften würde hier womöglich etwa darin bestehen, dass die Erstgenannten angesichts dessen, dass sie das Unterpfand des Geistes haben, die Heilstat Christi bereits jetzt erkennen und sich bereits jetzt als selbstbewusste Sieger über den Tod zeigen können. Auf der anderen Seite scheint sich die These des Alexandriners, dass „wir alle pneumatisch seien und nicht mehr unter dem Joch des Fleisches lebten“ (πάντες γάρ ἐσμεν πνευματικοὶ καὶ οὐκ ἐνφθορᾷσαρκικῇ; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28), nicht auf alle, sondern nur auf die Christen zu beziehen, zumal die Nichtchristen an keiner Stelle von Cyrills Schriften als pneumatische Menschen, sondern im Gegenteil als Menschen bezeichnet werden, die den Geist nicht haben.70 Wenn nur „wir“ in ontologischer Hinsicht nicht ἐνφθορᾷσαρκικῇ sind, dann müssten wiederum „alle anderen“ jener φθορά noch unterliegen, was allerdings der Aussage des Paulus erneut widersprechen würde. Wie dem auch sei, der der Auslegung zugrunde gelegten Argumentation fehlt hier am Ende ein logischer Abschluss, der erklären könnte, inwiefern die Taufe die Teilhabe an der das vergängliche Wesen der fleischlichen Dimension des Menschen grundsätzlich verändernden Heilstat Christi garantiert. Die Einräumung des Paulus, dass er früher Christus nach dem Fleisch gekannt habe, versteht Cyrill als eine vorsorgliche Reaktion des Apostels auf mögliche – etwa doketisch angehauchte – Interpretationen, die das vorige 70

Vgl. hierzu CRAWFORD, S. 219.

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οὐδένακατὰσάρκα zum Anlass nehmen möchten, die reale Menschwerdung des Logos infrage zu stellen. Der Satz „ich habe Christus nach dem Fleisch gekannt“ stellt für den alexandrinischen Exegeten in diesem Zusammenhang eine komplementäre Aussage zu den Worten aus Joh 1, 14 „der Logos ist Fleisch geworden“ dar und ist somit ein weiteres biblisches und deshalb unwiderlegbares Zeugnis dessen, dass Gott wirklich einen menschlichen Leib angenommen hat und damit wirklich ein Mensch geworden ist. Die unmittelbar an das Geständnis des Apostels über das frühere Kennen Christi κατὰσάρκα angeschlossene Aussage des Paulus, dass dieser den Herrn nun nicht mehr nach dem Fleisch kenne, erklärt Cyrill – erwartungsgemäß – völlig im Sinne seiner unmittelbar zuvor präsentierten Auslegung der Formulierung οὐδέναοἴδαμενκατὰσάρκα: Christus, der sich nach seiner Auferstehung seines menschlichen Fleisches nicht entledigt habe (εἰγὰρκαὶἔστι[νῦν] ἐνσαρκί; Vat.Gr.762, Pantokrator. 28), habe in jener Auferstehung die fleischliche φθορά besiegt und sei damit seinem Fleisch überlegen (ὑπὲρ σάρκα νοεῖται; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28), sodass er – wie Paulus zu Recht anmerke – nicht mehr nach dem Fleisch erkannt werden könne. Die Auslegung beschließt Cyrill mit einem Hinweis auf die heilbringenden Folgen der Auferstehung Christi „für uns“ und wiederholt in diesem Zusammenhang im Grunde das, was er bereits vorher gesagt hatte: Christus ist der Anfang einer neuen, nicht mehr dem Tod unterworfenen Menschheit, die „nicht im Fleisch lebt, sondern dem Fleisch überlegen erscheint“ (ὑπὲρσάρκα νοεῖσθαι; Vat.Gr.762). Diese Feststellung des Exegeten kann, wie es scheint, in einem doppelten Sinne verstanden werden: Zum einen will Cyrill hier sicherlich wiederum auf die grundsätzliche, aus der Auferstehung des Erlösers resultierende ontologische Veränderung der fleischlichen Dimension des Menschen hinweisen, die in Christus von ihrer früheren Vergänglichkeit und Zerstörbarkeit befreit wurde; zum anderen kann in der Rede des Alexandriners von der Überlegenheit des neuen Menschen dem Fleisch gegenüber eine subtile pastoral-spirituelle Aufforderung dazu enthalten sein, dem Fleisch nicht zu huldigen, d.h. moralisch der alten fleischlichen Verderbtheit nicht zu folgen, sondern in jeder Situation, wie Christus selbst, Herr seines Fleisches zu sein. b) DieneueSchöpfunginChristus(2Kor5,17) Dass Paulus hier von einer neuen Schöpfung in Christus spricht, scheint für Cyrill mehr als selbstverständlich, ist doch Christus, der den Tod besiegte, der Anfang einer neunen Menschheit. Die neue Schöpfung stellt demnach eine Schöpfung dar, die dank der Auferstehung Christi von den Zwängen der fleischlichen Verderbtheit ganz und gar befreit ist. Besondere Aufmerksamkeit

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schenkt der Exeget in diesem Zusammenhang der von Paulus an dieser Stelle formulierten Feststellung „das Alte ist vergangen“. Bei der Beantwortung der Frage nach der eigentlichen Identifizierung jenes Alten zitiert Cyrill sofort die alttestamentlichen, in Gen 3, 19 und in Gen 8, 21 begegnenden Aussagen über den Tod und die Sünde und weist darüber hinaus auf das jüdische Gesetz hin. Der Tod, die Sünde und das Gesetz gehören demnach durch Christus der Vergangenheit an; sie sind das Alte, das durch das Neue vernichtet wurde. Wie hat sich aber jene Vernichtung konkret vollzogen? Der Tod – hier wiederholt Cyrill zum erneuten Mal das bereits oben Gesagte – ist in der Auferstehung Christi besiegt worden (ἀνεβίωγὰρὑπὲρἡμῶνὁ τοῦθανάτουπατήσαςτὸκράτος; Vat.Gr. 762); die Sünde und das Gesetz hingegen erfahren ihre Vernichtung im Glauben an Christus, durch den „wir gerecht gemacht worden sind“ (δεδικαιώμεθαγὰρδιὰπίστεωςτῆςἐνΧριστῷ; Vat.Gr. 762):71 Die erlösten Menschen müssendemnachnichtmehrAngst vor der Endgültigkeit des Todes haben, sie müssennicht mehr unter dem Joch der Sünde leben; sie müssennichtmehr dem Gesetz gehorchen. Der entscheidende Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen besteht für den Alexandriner somit offenbar darin, dass das Alte versklavt, das Neue hingegen befreit, das Alte den Menschen erniedrigt, das Neue den Menschen erhöht. c) DerDienstderVersöhnung(2Kor5,18-20) Seinen exegetischen Blick lenkt Cyrill hier zunächst auf Gott den Vater, von dem – wie Paulus, der vom Alexandriner zum erneuten Mal respektvoll als der Lehrer (ὁμυσταγωγός) bezeichnet wird,72 anmerkt – „alles kommt von Gott, der uns durch Christus mit sich selber versöhnt und uns den Dienst der Versöhnung gegeben hat“. Die Initialzündung für „alles“, d.h. für den gesamten Heilsplan (τῆςμετὰσαρκὸςοἰκονομίαςτὸμυστήριον; Vat.Gr. 762) stammt demzufolge unmittelbar von Gott dem Vater; er ist nach Cyrill derjenige, der ein besonderes Interesse daran hat, die Menschheit zu erneuern und mit sich selbst zu versöhnen. Worin besteht nun konkret jene Versöhnung? Der Alexandriner formuliert eine klare Antwort auf diese Frage und weist hier auf die in Christus vollzogene Selbstoffenbarung Gottes hin, die 71 Ähnlich äußert sich auch DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam secundamadCorinthios, ed. STAAB, Pauluskommentare, S. 2911-302, der das Alte mit dem alttestamentlichen Gesetz und den alttestamentlichen Propheten (τὰ νομικὰ καὶ προφητικά), das Neue mit dem Evangelium (τὰεὐαγγέλια) in Verbindung bringt. Vgl. hierzu auch WILKEN, Judaism, S. 125-127, der den Text Cyrills im Rahmen der Adam-Christus-Metapher interpretiert. 72 Zum Begriff μυσταγωγός bei Cyrill vgl. oben S. 273-274.

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die ehemals nicht zuletzt wegen ihrer falschen theologischen Vorstellungen als seine Gegner erscheinenden Heiden und Juden zur wahren Erkenntnis seiner Göttlichkeit führte und sie damit zu seinen Freunden machte. Beachtenswert ist an dieser Stelle die Tatsache, dass Cyrill hier das mit καταλλάξαντος konstruierte paulinische ἡμᾶς nicht mehr – wie sonst – auf die Apostel,73 sondern auf „uns“ bezieht, die „wir einst als Heiden und Juden Feinde Gottes waren“ (ἡμᾶς [...] κατήλλαξεν [...], ἐκπεπολεμωμένους αὐτῷ [...] ἝλληναςκαὶἸουδαίους [...]; Vat.Gr. 762). Damit spielt der Patriarch sicherlich auf die soziologische Zusammensetzung seiner eigenen Gemeinde in Alexandrien an, zu der zweifelsfrei sowohl ehemalige Heiden als auch ehemalige Anhänger des Judaismus gehört haben müssen. Dem Ausdruck des Paulus „[Gott], der uns den Dienst der Versöhnung gegeben hat“ kann Cyrill erstaunlicherweise einen eindeutigen Hinweis auf die Göttlichkeit Jesu abgewinnen. Indem er zunächst das paulinische ἡμᾶς hier nicht mehr – wie oben – auf „uns“, sondern auf die Apostel bezieht, macht er deutlich, dass der Dienst der Versöhnung, d.h. die Verkündigung jener in Christus vollzogenen Selbstmitteilung Gottes den Aposteln gegeben wurde. Da nun dieser Dienst den Aposteln – historisch gesehen – von Christus selbst in dem Moment übertragen wurde, in dem Christus sie zu seinen Aposteln machte, bedeutet die Rede des Paulus von Gott, der den Aposteln den Dienst der Versöhnung gegeben hat, automatisch, dass jener Gott mit Christus identisch ist, bzw. genauso handelt, wie Christus handelt (ἰσουργός; Pantokrator. 28). Deshalb kann Cyrill am Ende sagen, dass Gott dem Vater und Christus dieselbe Herrschaft und dieselbe Macht zukommen (μίαντὴν ἀμφοῖνκυριότητά[τε]καὶἐξουσίαν; Vat.Gr. 762,Pantokrator. 28): Was der eine tut, das tut auch der andere; wie der eine wirkt, so wirkt auch der andere. Diese logisch durchaus geschickt aufgebaute Erklärung, die das historische Ereignis der Berufung der Jünger durch Jesus mit dem theologischen Inhalt des hier kommentierten paulinischen Textes in Verbindung bringt, stellt ohne Zweifel einen weiteren Reflex der antiarianischen Debatte dar, die zu Lebzeiten Cyrills in den theologischen Kreisen offenbar weiterhin geführt wurde. So bekommt die Exegese des alexandrinischen Bischofs auch an dieser Stelle deutliche aktualisierende Züge. Bei der Erklärung des paulinischen Halbsatzes θεὸςἦνἐνΧριστῷκόσμον καταλλάσσωνἑαυτῷ (= wörtl. Gott war in Christus die Welt mit sich versöhnend) weist Cyrill zunächst darauf hin, dass eine Auslegung, die den Ausdruck θεὸςἦνἐνΧριστῷ(= Gott war in Christus) im arianischen bzw. nestorianischen Sinne – etwa dass Christus kein Gott sei, weil Gott im Menschen Christus, wie in einem Freund lediglich eine Wohnstätte gefunden 73

Vgl. hierzu oben S. 265, S. 287-288, S. 335 (Anm. 2), S. 413 und S. 424.

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und sich so seiner Person bedient habe, um die Welt zu erlösen – am eigentlichen Inhalt der Aussage des Apostels vorbeigehen würde (Pantokrator. 28). Um den zitierten Satz des Paulus richtig verstehen zu können, muss nach Cyrill die Reihenfolge der hier überlieferten Wörter ein wenig geändert werden. Damit erkennt der Exeget, dass der Satz in seiner vorliegenden Form missverständlich erscheinen kann. Warum? Tatsächlich nicht eindeutig und deshalb problematisch ist hier die syntaktische Funktion des von Paulus gebrauchten Partizips καταλλάσσων (= versöhnend). In grammatischer Hinsicht gibt es nämlich drei Möglichkeiten, jene Funktion zu bestimmen. Die erste von ihnen geht davon aus, dass καταλλάσσων ein temporales participiumconiunctumist. In diesem Fall müsste der besprochene Satz wie folgt übersetzt werden: „Gott war in Christus, als er [= Gott] die Welt mit sich versöhnte“. Die Formulierung θεὸς ἦν wird hier auf ἐν Χριστῷ bezogen, während das Partizip καταλλάσσων eine selbständige Nebenhandlung des θεός zum Ausdruck bringt. Die zweite Möglichkeit, die syntaktische Rolle des problematischen Partizips zu erklären, lässt καταλλάσσων als participium praedicativum fungieren. In diesem Fall würde die Übersetzung des analysierten Satzes des Paulus lauten: „Gott war derjenige, der in Christus die Welt mit sich versöhnte“. Das Partizip καταλλάσσων übernimmt hier die Funktion eines Prädikatsnomens und beantwortet die Frage, wer bzw. wie θεὸςἦν. Die dritte Möglichkeit, das genannte Partizip syntaktisch aufzufassen, verknüpft καταλλάσσωνdirekt mit ἦν und lässt die beiden Ausdrücke zu einer Periphrase werden, die in ihrer Bedeutung dem Indikativ Imperfekt sehr nahe kommt. In diesem Fall sollte der Satz des Paulus folgendermaßen ins Deutsche übertragen werden: „Gott versöhnte in Christus die Welt mit sich“. Auch wenn die hier genannte zweite und dritte Möglichkeit der Definierung der syntaktischen Rolle des καταλλάσσων den Text des Paulus inhaltlich im Grunde auf derselben Linie liegen lassen, entscheidet sich Cyrill in seiner Auslegung eindeutig für die zweite Möglichkeit und betrachtet καταλλάσσων als einparticipiumpraedicativum. Deshalb ändert er die ursprüngliche Reihenfolge einzelner Phrasen im paulinischen Satz und behauptet, dass dieser wie folgt gelesen werden soll: ὁἐνΧριστῷκόσμονἑαυτῷκαταλλάσσωνθεὸςἦν (= derjenige, der in Christus die Welt mit sich versöhnte, war Gott; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Damit schließt Cyrill mit aller Entschiedenheit das mögliche Verständnis desκαταλλάσσων als participium coniunctum aus und wehrt so eine etwaige – oben skizzierte – arianische bzw. nestorianische Auslegung des paulinischen Textes ab,74 die Christus zu 74 Ähnlich äußert sich Cyrill auch in einem – vom Verfasser dieser Studie neuerdings entdeckten – Fragment aus seinem Johanneskommentar. Vgl. hierzu K.F. ZAWADZKI, „Keiner soll die Lektüre der Schrift durcheinanderbringen!“ Ein neues griechisches Fragment aus demJohanneskommentardesCyrillvonAlexandrien, in: Biblica99 (2018), S. 393-413.

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einem rein menschlichen Instrument der Wirkung Gottes degradieren möchte.75 Um die Göttlichkeit Christi in diesem Zusammenhang noch deutlicher hervorzuheben, konzentriert sich Cyrill auf die Frage, wie sich die in Christus vollzogene Versöhnung Gottes mit der Welt konkret realisiert. Hierbei weist der Exeget auf die Worte des Paulus hin, der davon spricht, dass Gott den Menschen ihre Sünden nicht anrechnet. Die Vergebung der Sünden stellt somit nach Cyrill – neben der oben erwähnten Selbstoffenbarung Gottes in Christus – die Art und Weise dar, wie Gott die Welt mit sich versöhnt. Die Macht, die Sünden zu vergeben, ist daher für den Alexandriner ein ausschließliches Attribut Gottes. Dies bedeutet allerdings, dass Christus, der in Mt 9, 2 zum Gelähmten sagt: „Deine Sünden sollen dir vergeben sein“, als Gott (ὡςθεός; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) handelt und deshalb auch als Gott betrachtet werden soll. Die Versöhnung Gottes mit der Welt vollzieht sich somit dadurch, dass der göttliche Sohn den ihm folgenden Menschen die Sünden vergibt, sodass schließlich auch Gott der 75 Dass der analysierte Satz des Paulus wegen der nicht eindeutigen syntaktischen Funktion des καταλλάσσων zu theologisch-christologischen Missverständnissen führen kann und deshalb besonders einer klärenden Auslegung bedarf, erkennen auch andere altkirchliche Autoren. So plädiert etwa Severian von Gabala dafür, καταλλάσσων als Teil einer mit ἦν gebildeten Periphrase zu verstehen. Vgl. SEVERIAN VON GABALA, Commentariusinepistulamsecundam adCorinthios, ed. STAAB, S. 29310-11: οὕτωςνοητέον·ὅτιθεὸςἦνκόσμονἑαυτῷκαταλλάσσων ἐνΧριστῷ (= so soll [der Satz] verstanden werden: Gott versöhnte in Christus die Welt mit sich). Severus von Antiochien wiederum vertritt – ähnlich wie Cyrill – die Meinung, dass καταλλάσων im Sinne eines participium praedicativum zu erklären sei. Vgl. SEVERUS VON ANTIOCHIEN, FragmentumepistulaeadPetrummonachum,presbyterumetchorepiscopum, ed. ZAWADZKI, S. 153: Ὃντρόπονοὖναὐτόςἐστιἐντῷπατρί,τὸναὐτὸντρόπονἐναὐτῷκαὶὁπατὴρ εἶναιπιστεύεται.οὕτωςοὖνκαὶτὸὁθεὸςἦνἐνΧριστῷκόσμονκαταλλάσσωνἑαυτῷνοηθήσεται. πλὴνἐνταῦθακαὶδιαστεῖλαιχρὴτὸῥητὸνκαὶὑποστίξαισυνετῶςκαὶμὴἀμαθῶςσυνάψαικαὶ οὕτωςἀναγνῶναικαλῶςὅτιθεὸςἦνκαὶστῆσαιτὸνλόγονκαὶἀνακόψαικαὶοὕτωςἐπαγαγεῖνἐν Χριστῷκόσμονκαταλλάσσωνἑαυτῷ.τοῖςγὰρεὐσεβέσινἀποστολικῶςκαὶεὐσεβῶςπᾶννόημα καὶἀνάγνωσμααἰχμαλωτίζεταιεἰςΧριστόν.τοῖςδὲἀσεβέσιπᾶντουναντίον.καὶγὰρἀσυνέτως τὰμὲνσυνάπτουσιν,τὰδὲδιαιροῦσιν,τὰδὲπροστιθέασιν,τὰδὲἀφαιροῦσιν,ἵνατὸσφίσιδοκοῦν λέγεινδόξειετὰθεόπνευσταγράμματα(= Wie er [= Christus] selbst also im Vater ist, so glaubt man, dass auch der Vater auf dieselbe Art und Weise in ihm [= Christus] ist. So soll man also auch die Worte GottwarinChristusdieWeltmitsichselbstversöhnend (2 Kor 5, 19) verstehen. Man muss allerdings diesen Satz in Teile trennen und eine vernünftige Interpunktion setzen, die es verhindert, sinnlose syntaktische Verbindungen herzustellen. Man soll den Satz richtig folgendermaßen lesen: Gott war [derjenige]; an dieser Stelle soll man die Lektüre unterbrechen und eine Pause machen, um dann folgendes hinzuzufügen: derinChristusdie Weltmitsichselbstversöhnte. Denn bei den Frommen werden jeder Gedanke und jede Lektüre gemäß der apostolischen und frommen Tradition an Christus gekettet. Bei den nicht Frommen ist das Gegenteil der Fall. Denn mal verbinden sie etwas zu einer sinnlosen [syntaktischen] Einheit, mal trennen sie es in Teile, mal fügen sie etwas hinzu, mal streichen sie etwas weg, damit die göttlich inspirierte Schrift den Eindruck erwecken möge, das zu bestätigen, was ihnen selbst gefällt). Auch in der modernen Exegese wird die Frage nach der syntaktischen Funktion des καταλλάσσων leidenschaftlich diskutiert. Vgl. hierzu SCHMELLER I, S. 331-332, der davon ausgeht, dass ἦν zusammen mitκαταλλάσσων eine Periphrase bilde.

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Vater den an seinen Sohn Glaubenden ihre Sünden nicht anrechnet. Die Versöhnung Gottes mit der Welt kann demzufolge nach Cyrill nur deshalb in Christus gelingen, weil dieser Gott ist, so wie der Vater Gott ist. Der Text des Paulus wird vom Alexandriner somit auch hier im Lichte der damals aktuellen Debatten um die Göttlichkeit Christi ausgelegt. Am Ende dieses Teiles seiner Auslegung geht Cyrill kurz auf die in Vers 20 von Paulus gebrauchte Formulierung „Wir bitten an Christi statt: Lasst euch mit Gott versöhnen“ ein. Das „Wir“ des Paulus interpretiert der Exeget wiederum als Hinweis auf alle Apostel, die er Diener Gottes nennt (διάκονοιγάρἐσμενθεοῦ; Vat.Gr. 762). Da die Apostel – wie Paulus selbst sagt – an Christi statt handeln, sind sie nach Cyrill bei der Verrichtung ihrer Aufgaben – womöglich hat der Alexandriner sich selbst als Bischof im Blick – so sehr Christus ähnlich, dass sie gewissermaßen ihre eigene Identität verlieren und die Identität Christi annehmen (οἷοναὐτοῦτὸπρόσωπον ἀναλαβόντεςΧριστοῦ; Vat.Gr. 762), weil sie nur so seinen ihnen anvertrauten Dienst der Versöhnung tun können. Dieser Dienst vollzieht sich – auch hier ist nicht auszuschließen, dass Cyrill an dieser Stelle an die eigenen bischöflichen Aufgaben denkt – einerseits im Gebet für die an Christus Glaubenden (τοῖςοὕτωπεπιστευκόσιποιοῦμεντὰςὑπέργεσφῶνἀυτῶνλιτάς; Vat.Gr. 762) und andererseits in der pastoralen Sorge um diejenigen, denen der Abfall vom Glauben an Christus droht (τοῖς ἀποφοιτᾷν ἐθέλουσί φαμεν· δεόμεθα ὑπὲρΧριστοῦ,καταλλάγητετῷθεῷ,πιστεύσαντεςεἰςαὐτόν; Vat.Gr. 762). Der den Aposteln und damit schließlich allen für die christlichen Gemeinden Verantwortlichen anvertraute Dienst der Versöhnung besteht demzufolge nach Cyrill in erster Linie darin, den Menschen Christus als die einzige Tür und den einzigen Weg zu Gott zu verkünden (Χριστὸςγὰρἡθύρακαὶαὐτὸς ἡ ὁδός; Vat. Gr. 762), damit die Menschen letztendlich erkennen, dass es ohne Christus keine Versöhnung mit Gott geben kann. d) ChristusalsSünde(2Kor5,21-6,2) Die ihre Entsprechung in Röm 8, 3 und Gal 3, 13 findende und auf den ersten Blick durchaus schockierende Christus-als-Sünde-Metapher erfüllt nach Cyrill einen pastoralen Zweck und möchte in erster Linie diejenigen, die „die evangelische Verkündigung verachten, die wahrhaft günstige Zeit der Rettung für nichts halten“76 und deshalb „so gerne sündigen“, zur 76 An dieser Stelle nimmt Cyrill Bezug auf die Worte des Paulus aus 2 Kor 6, 2. So wird deutlich, dass der Alexandriner den gesamten sich von 2 Kor 5, 21 bis 2 Kor 6, 2 erstreckenden Abschnitt als textlich-inhaltliche Einheit betrachtet, sodass er offenbar deswegen nicht mehr gesondert auf 2 Kor 6, 1-2 eingeht. Die Gnade Gottes, von der Paulus in 2 Kor 6, 1 spricht, sowie die günstige Zeit der Rettung, auf die der Apostel in 2 Kor 6, 2 hinweist, sind somit

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Bekehrung führen. Der zwingende Grund ihrer Bekehrung soll hier in der beschämenden Erkenntnis liegen, dass der sündlose Christus gerade dadurch, dass er zur Sünde gemacht wurde, die Strafe erhielt, die eigentlich die Sünder hätten erhalten müssen (τὸνοὐδὲνἡμαρτηκόταπώποτεπαρεσκεύασεπαθεῖντὸ τῶνσφόδραφιλαμαρτημόνων; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28). Die von Cyrill hier gebotene Auslegung stützt sich somit, wie es scheint, auf die einfache Logik des menschlichen Anstandes, der einen Verurteilten, dessen gerechte Strafe ein Unschuldiger auf sich nimmt, natürlicherweise zur besonderen Dankbarkeit jenem Unschuldigen gegenüber verpflichtet. Die interpretierten Worte des Paulus stellen demzufolge für den Alexandriner einen eindringlichen Appell an das Gewissen der Menschen dar, ihre eigene Verpflichtung zur Dankbarkeit Christus gegenüber zu erkennen und aus jener Dankbarkeit heraus zu leben. Im letzten Teil seines Textes befasst sich Cyrill mit der Frage, warum Paulus den Erlöser als Sünde bezeichnet. Dass diese Bezeichnung keinesfalls wörtlich etwa als Hinweis auf die eigene Sündhaftigkeit Christi verstanden werden kann, ist für den Alexandriner selbstverständlich. Nach Impulsen für eine Erklärung der paulinischen Rede von Christus als Sünde sucht der Exeget bemerkenswerterweise im Alten Testament, das zum erneuten Mal im untersuchten Kommentar als interpretatorischer Schlüssel zum richtigen Verständnis der Aussagen des Apostels fungiert.77 In diesem Zusammenhang präsentiert Cyrill das Zitat aus Hos 13, 14, in dem die Sündopfer schlicht und einfach als Sünden bezeichnet werden, die von den Priestern gegessen werden. Der von Paulus im kommentierten Text gebrauchte Begriff „Sünde“ ist somit als Synonym für den Ausdruck „Sündopfer“ zu interpretieren: Christus, der keine Sünde kannte, hat Gott zur Sünde, d.h. zum Sündopfer gemacht.78 Eine solche Auslegung geht logischerweise schweigend davon nach Cyrill als theologische Konsequenz der paulinischen Worte in 2 Kor 5, 21 zu sehen: Der zur Sünde gemachte Christus ist selbst die Gnade Gottes, dank der die Menschen die günstige Zeit der Rettung in Anspruch nehmen dürfen. 77 Zur Rolle des Alten Testaments für die Exegese Cyrills vgl. z.B. oben S. 308-309, 401-402, 475. 78 Auf diese Auslegung Cyrills bezieht sich Ökumenius von Trikka in seiner Interpretation von 2 Kor 5, 21. Vgl. hierzu ÖKUMENIUS VON TRIKKA, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, ed. STAAB, S. 44416-19: Ἄλλοιοὕτωςἡρμήνευσαν· ἁμαρτία λέγεταιτὸὑπὲρἁμαρτιῶν θῦμα, ὡςκαὶὁπροφήτης· ἁμαρτίαςλαοῦμουφάγονται,τοῦτ’ἔστιτὰὑπὲρἁμαρτιῶνθύματα.θῦμαοὖν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν ἐποίησεν ὁ πατὴρ τὸν υἱόν (= Andere interpretierten so: Der Bergiff „Sünde“ bezeichnet die Sündopfer, wie auch der Prophet sagt: Sie essen die Sünden meines Volkes, d.h. die Sündopfer. Zu einem Sündopfer hat also Gott der Vater den Sohn gemacht). Einen Überblick über die altkirchlichen Interpretationen der paulinischen Rede von Christus als Sünde bieten: S. LYONNET, L. SABOURIN, Sin,RedemptionandSacrifice.ABiblicalandPatristicStudy (Analecta Biblica 48), Rom 1970 (Nachdr. Rom 1998), S. 189-202.

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aus, dass der Apostel dem Wort „Sünde“, das hier gleichzeitig an zwei Stellen auftaucht, zwei unterschiedliche Bedeutungen beimisst: eine wörtliche Bedeutung, die sich auf die Phrase „der keine Sünde kannte“ bezieht, und eine übertragene Bedeutung, die sich auf den Ausdruck „zur Sünde gemacht“ bezieht und mit der Vorstellung des Sündopfers zu verbinden ist. Die Identifizierung Christi als Sündopfer lässt Cyrill am Ende wiederum von der Beschämung sprechen, die diejenigen, die „der moralischen Laxheit huldigen wollen“, angesichts der vom unschuldigen Christus für ihre Sünden erlittenen Strafe empfinden müssen. Dass nun die Menschen, wie Paulus sich ausdrückt, die Gerechtigkeit Gottes geworden sind, stellt deshalb nach Cyrill, der hier den Text aus Tit 3, 5 im Blick hat, nicht die Folge ihrer guten Taten dar, sondern kann nur als absolut unverdientes Glück betrachten werden, das den durch den Glauben an Christus Erlösten ausschließlich aufgrund des großen Erbarmens Gottes zuteilwerden konnte.

XXVIII. 2 KOR 6, 11-15 1. Philologische Analyse Der anhand des im CodexBritishLibraryAdd.14529, ff. 20rb-va überlieferten, in der Einleitung zu dieser Studie eingehend besprochenen syrischen Fragments1 rekonstruierte und von Cyrill offenbar sowohl in der ursprünglichen Fassung des Kommentars zu 2 Kor als auch in seinem Werk Apologia contraOrientales2 weitgehend im selben Wortlaut präsentierte griechische Text der Auslegung zu 2 Kor 6, 11-153, der weder im Vat.Gr. 762 noch im Pantokrator. 28 erhalten ist, folgt in grammatischer Hinsicht den Sprachregeln des attischen Dialektes und lässt – ähnlich wie die allermeisten oben analysierten Abschnitte des Kommentars – keine morphologisch-syntaktischen Verstöße gegen die attische Diktion erkennen. Im Vergleich zu den vorigen Teilen des Werkes fällt hier allerdings der besonders intensive Gebrauch von Imperativformen auf, die der untersuchte, insgesamt relativ kurze Text an vier Stellen bietet: μάθετε,καταδέξασθε, πιστεύσατε, δότεδὴδότε. Der Grund für diese häufige Verwendung des Imperativs ist wohl darin zu suchen, dass die besprochene Auslegung – wie die exegetisch-theologische Analyse es gleich zeigen wird – als direkte Fortsetzung der Rede des Paulus in 2 Kor 6, 11-15 konzipiert ist, in der der Apostel (in Versen 13-14) mit Imperativen arbeitet (πλατύνθητε,μὴγίνεσθε). Im lexikalischen Bereich bietet der Text Ausdrücke, die wiederum als typisch cyrillianisch bezeichnet werden können. Es sei in diesem Zusammenhang auf folgende Formulierungen hingewiesen: γέννησινὑπομεῖναι (= die Geburt ertragen / die Geburt auf sich nehmen) – Diese die Menschwerdung des göttlichen Logos beschreibende Phrase taucht zum ersten Mal in der griechischen Literatur – allerdings sporadisch – bei 1 Vgl. oben die Einleitung dieser Studie, S. 46-52. Darauf, dass der syrische Text unmittelbar auf den Kommentar Cyrills zu 2 Kor zurückgeht, wurde zum ersten Mal hingewiesen in: ZAWADZKI, HatCyrillvonAlexandriensichselbst„plagiiert‟?, S. 343-360 (hier: S. 347-349). 2 Zu den Argumenten dafür, dass Cyrill den hier zu analysierenden und zunächst in seinem Kommentar zu 2 Kor gebotenen Text der Auslegung zu 2 Kor 6, 11-15 später in seiner Apologia contra Orientales nahezu wörtlich zitiert haben muss, vgl. oben die Einleitung dieser Studie, S. 50-52. 3 Zur inhaltlichen Zuordnung des Textes zu 2 Kor 6, 11-15 vgl. oben die Einleitung dieser Studie, S. 47-49. Zu den sprachlichen Parallelen zwischen dem syrischen Text und dem in der vorliegenden Edition abgedruckten Text von Apologia contraOrientales vgl. ZAWADZKI, Hat CyrillvonAlexandriensichselbst„plagiiert‟?, S. 343-360 (hier: S. 354-357).

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Eusebius von Cäsarea auf.4 Später begegnet der Ausdruck, der auch Nestorius bekannt ist,5 regelmäßig bei Cyrill, der die Formulierung zu einem seiner beliebtesten christologischen Begriffe macht.6 δότεδὴδότε (= gebt doch, gebt!) – Die imperativische Wendung, in der die Doppelung des Begriffs δότε zweifelsfrei dem Ausdruck der Emphase dienen soll, kommt in der griechischen Literatur zunächst an einigen wenigen Stellen der Schriften des im 4. Jahrhundert nach Christus wirkenden Redners Libanios vor.7 Nach ihm begegnet sie ausschließlich – und zudem relativ häufig – bei Cyrill vor. Der alexandrinische Bischof gebraucht die Formulierung hauptsächlich in christologischen Zusammenhängen, wenn er etwa mit besonderem Nachdruck an die Arianer appellieren möchte, ihre ablehnende Haltung der Göttlichkeit Christi gegenüber abzulegen.8 ἡ,τῆς,…/ὁ,τοῦ,…/τό,τοῦ,….κατὰσάρκαφημί(= damit meine ich die... / den... / das... dem Fleische nach) – Phrasen, in denen Deklinationsformen des griechischen Artikels unmittelbar mit dem Ausdruckκατὰσάρκαφημί konstruiert werden, begegnen in der antiken christlichen Literatur ausschließlich in den Werken Cyrills und sind somit als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachten. Sie tauchen in der Regel im Zusammenhang mit christologischen Ausführungen des Alexandriners auf und beziehen sich hier auf die menschliche Seite des göttlichen Logos. Sie präzisieren, dass etwa die Geburt oder der Tod des Logos als Ereignisse zu verstehen sind, die nur seinem Fleische nach, d.h. nur im Kontext seiner Menschwerdung stattfinden konnten und damit keinesfalls seine Göttlichkeit infrage stellen.9 4 Vgl. z.B. EUSEBIUS VON CÄSAREA, Vita Constantini 3, 43, 1, ed. WINKELMANN: γέννησιν ὑπομεῖναιὁμεθ’ἡμῶνθεὸςδι’ἡμᾶςἠνέσχετο (= der Gott mit uns hat gewagt, die Geburt zu ertragen). 5 Vgl. NESTORIUS, Epistula 2 ad Cyrillum, ACO I 1,1, S. 3028: [...] τὴν ὑπὲρ ἁμαρτωλῶν γέννησίν τεκαὶτελευτὴν ὑπομεῖναι[...] (= [...] für die Sünder die Geburt und den Tod ertragen [...]). 6 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1088: Ἐνηνθρώπησε δὲ τὴν κατὰ σάρκα ὑπομείνας γέννησιν ἐκ γυναικός (= Er [der Logos] ist Mensch geworden, indem er die fleischliche Geburt aus einer Frau ertragen hatte). 7 Vgl. z.B. LIBANIOS, Declamationes 26, 49, ed. FOERSTER: δότεδή,δότε τὴνχάριν,ὦβουλή, πέμψατέμεταχέωςεἰςτὴντελείανἡσυχίαν(= gebt [mir] doch, gebt, o Männer der Ratsversammlung, die Gnade und vergönnt [mir] die letzte Muße). 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 52714-15: δότεδὴδότετῷὁμογενεῖκαθ’ὑμᾶςτὸἐνἰσότητικεῖσθαιτοῦΘεοῦκαὶΠατρός(= demjenigen, der demselben Geschlecht wie wir angehört, gebt doch, gebt die Seinsgleichheit mit Gott dem Vater). 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1037: Ἀνάρμοστον οὖνἄρατῷΘεῷΛόγῳ πρὸτῆςγεννήσεωςτῆς κατὰσάρκαφημὶ τὸΧριστοῦὄνομα (= Der Name „Christus“ ist also für den göttlichen Logos vor seiner Geburt, damit meine ich die Geburt nach dem Fleische, unpassend).

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[οἱ]τὴνπίστινεἰσδεξάμενοι(= [diejenigen], die den Glauben angenommen haben) – Die Formulierung ist bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der vorigen Auslegung von 2 Kor 5, 16-6, 2 – in der der Ausdruck allerdings mit dem Partizip Perfekt εἰσδεδεγμένοι konstruiert wird – besprochen worden.10 Die Phrase, die fast ausschließlich in den Werken Cyrills vorkommt, stellt eine vom Alexandriner häufig gebrauchte Bezeichnung für die Christen dar. οὐδὲνἄναντες (= nichts Steiles / nichts Schwieriges / nichts Unerreichbares) – Die Phrase stellt zweifelsfrei ein genuin cyrillianisches sprachliches Konstrukt dar, da sie in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Schriften des Alexandriners auftaucht. Sie bezieht sich auf theologische bzw. exegetische Inhalte, die nach Cyrill besonders einfach sind und deshalb leicht verstanden werden können.11 τὸ κατὰ Χριστὸν μυστήριον (= das auf Christus [sich beziehende] Mysterium) – Der in den Werken der byzantinischen Autoren weit und breit belegte Ausdruck begegnet in der vorliegenden Form zum ersten Mal in den Schriften Cyrills. Die vom alexandrinischen Patriarchen unzählige Male gebrauchte Wendung fungiert bei ihm stets als Oberbegriff für seine Christologie und Soteriologie. Das sich auf Christus beziehende Mysterium umfasst theologisch alles, was nach Cyrill den Erlöser Christus und seine Heilstat betrifft.12 Die besprochenen Phrasen stellen ein weiteres Zeugnis dafür dar, wie eigenartig und unverwechselbar die Ausdrucksweise Cyrills sein kann. Die Tatsache, dass nicht nur längere Texteinheiten – wie etwa die vorige Auslegung –, sondern auch weniger umfangreiche Passagen – so wie die vorliegende Auslegung – eindeutige Spuren seiner Hand tragen, lässt erkennen, wie sehr alle sprachlichen Ecken und Winkel des Kommentars mit seiner Lexik und Phraseologie getränkt sind. Stilistisch präsentiert sich der Text – wie die meisten oben analysierten Abschnitte der Schrift – keineswegs unausgereift. Er bietet eine Reihe von rhetorischen Mitteln, die im Folgenden aufgezeigt werden sollen.

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Vgl. oben S. 494. Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 932: Ἐναργὴςμὲν σφόδρα τῶν προκειμένων ὁ νοῦς καὶ οὐδὲν ἄναντες ἐν αὐτοῖς (= der Sinn des vorliegenden Textes ist sehr klar und es gibt in ihm nichts Schwieriges). 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 820: [...] ὁνόμος, σκιὰς ἔχων καὶ τύπους τῶν μελλόντων ἀγαθῶν καὶ τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὴν δύναμιν (= [...] das Gesetz, das Schatten und Sinnbilder der zukünftigen Güter enthält und [damit] auf das sich auf Christus beziehende Mysterium hinweist). 11

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→ ein Hyperbaton: γέννησιν ὑπομείνας ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου, τὴν κατὰ σάρκαφημί → Homöoteleuta: οἰκονομίαςτὰςπρώταςἀρχάς → eine Epiphora: ὁδι’οὗτὰ πάντακαὶἐνᾧτὰ πάντα → ein Trikolon: πάνταφανεῖταιτὰ ἐφεξῆς βάσιμάτεκαὶἱππήλατα καὶοὐδὲν ἄναντες ἢ τραχύ → Parallelismen (hier: die Imperativformen stehen immer an der ersten Stelle des jeweiligen Satzes): καταδέξασθε τοῦκατὰΧριστὸνμυστηρίου τὸνθεμέλιον,[...]·πιστεύσατεμεθ’ἡμῶν,[...]·δότε δὴ δότετῆςἀληθείας τὴνψῆφον → ein rhythmischer Satzabschluss, der mit seiner vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnert: ὀρθὰ τοῖςεὑρίσκουσι γνῶσιν Die genannten stilistischen Figuren, die über den gesamten kurzen Text verstreut sind und deshalb nahezu in jedem Satz auftauchen, lassen erneut deutlich werden, wie sehr Cyrill darum bemüht ist, seine exegetischen Ausführungen in möglichst attraktiver rhetorischer Form zu bieten. Der alexandrinische Exeget möchte offenbar, dass seine Aussagen auch literarisch ambitionierte Leser erreichen, die nicht nur auf den Inhalt seines Textes, sondern auch auf die stilistische Ausstrahlung seiner Sprache achten möchten. Die vorliegende Auslegung bietet solchen Lesern sicherlich einen reichlich gedeckten Tisch. 2. Exegetisch-theologische Analyse Da die zu besprechende Auslegung auf den ersten Blick keine direkten Bezüge zum von Cyrill interpretierten Text des Paulus aus 2 Kor 6, 11-15 erkennen lässt, muss nach Hinweisen darauf, wie die Ausführungen des Alexandriners hier konkret zu verstehen sind, außerhalb des untersuchten Kommentars gesucht werden. In diesem Zusammenhang seien zwei Stellen aus Cyrills GlaphyrainPentateuchum aufgezeigt, an denen der Exeget auf die genannte Passage des paulinischen Briefes explizit eingeht und diese mit den – auch in der vorliegenden Auslegung zitierten – alttestamentlichen Worten aus Jes 28, 19LXX in Verbindung bringt: 1) Cyrill von Alexandrien, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 69BC „Μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι.“ Ἐκβεβηκὼς δὲ ὁ Παῦλος τὴν ἐν νόμῳ στένωσινπροσπεφώνηκέτισιτῶνἤδηπεπιστευκότων·„Τὸστόμαἡμῶνἀνέῳγε πρὸς ὑμᾶς, Κορίνθιοι. Ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυται· οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν. Στενοχωρεῖσθεδὲἐντοῖςσπλάγχνοιςὑμῶν.Τὴνδὲαὐτὴνἀντιμισθίαν,ὡςτέκνοις

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λέγω, πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς. Μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις.“ Ἠκολούθουν γὰρἔτιτοῖςἸουδαίωνἐντάλμασι,καὶἀνονήτοιςεἰκαιοβουλίαις. „Lernt zu hören, ihr Beschränkten“ (Jes 28, 19LXX)! Nachdem Paulus die Enge des Gesetzes abgelehnt hatte, hat er zu einigen von denen, die schon geglaubt haben, gesagt: „Unser Mund hat sich für euch geöffnet, Korinther. Unser Herz ist breit geworden: Ihr habt es nicht eng in uns. Ihr habt es eng in euren Herzen. Als Gegenleistung – ich rede wie zu meinen Kindern – macht auch ihr euch breit. Werdet nicht zu denen, die mit Ungläubigen am fremden Joch ziehen“ (2 Kor 6, 11-14). Denn sie folgten immer noch den Vorschriften der Juden und dem unnützen Leergeschwätz. 2) Cyrill von Alexandrien, GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 240CD „Μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι·“ Κορινθίοις δὲ ὁ Παῦλος ὑπονοστεῖν ἑλομένοιςἐπὶτὴνἀρχαίανπλάνησινμετὰτὸἐνπίστειπλάτοςἐπιστέλλειλέγων· „Τὸστόμαἡμῶνἀνέῳγεπρὸςὑμᾶς,Κορίνθιοι,ἡκαρδίαἡμῶνπεπλάτυνται.Οὐ στενοχωρεῖσθε ἐν ἡμῖν, στενοχωρεῖσθε δὲ ἐν σπλάγχνοις ὑμῶν. Τὴν δὲ αὐτὴν ἀντιμισθίαν, ὡς τέκνοις λέγω, πλατύνθητε καὶ ὑμεῖς, μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες ἀπίστοις. Τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ; καὶ τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος;τίςδὲσυμφώνησιςΧριστῷπρὸςΒελίαλ;“ „Lernt zu hören, ihr Beschränkten“ (Jes 28, 19LXX)! Den Korinthern, die hinter die Breite des Glaubens zum alten Fehler zurückkehren wollten, schreibt Paulus und sagt: „Unser Mund hat sich für euch geöffnet, Korinther. Unser Herz ist breit geworden: Ihr habt es nicht eng in uns. Ihr habt es eng in euren Herzen. Als Gegenleistung – ich rede wie zu meinen Kindern – macht auch ihr euch breit. Werdet nicht zu denen, die mit Ungläubigen am fremden Joch ziehen. Denn welche Gemeinsamkeit gibt es zwischen Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit? Was haben Licht und Finsternis gemeinsam? Was für ein Einklang herrscht zwischen Christus und Belial?“ (2 Kor 6, 11-15).

Im ersten Text interpretiert Cyrill die von Paulus an der oben genannten Stelle getroffene Aussage als einen an die Judenchristen in Korinth gerichteten Appell, dem jüdischen Gesetz nicht mehr zu folgen, um dem Glauben an Christus ein offenes Herz zu schenken. Im zweiten Text bezieht der Alexandriner dieselben Worte des Apostels auf diejenigen, die „zum alten Fehler zurückkehren wollten“. Jener „alte Fehler“ steht in den Schriften Cyrills in der Regel als Oberbezeichnung für die heidnischen Kulte.13 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 460: Σφαλερὸνοὖνἄραπαντίτῳλοιπὸν τὴνεἰςΧριστὸνπίστινεἰσδεδεγμένῳ,καὶτὴνἀρχαίαν ἐκείνην διελάσαντι πλάνησιν, τὸ γραώδεσι μύθοις ἀποφέρεσθαι πρὸς ἃ μὴ δεῖ, καὶ τῆς ὑγιοῦς ἀποκομίζεσθαι δόξης, ὡς τόδε τὸ σύμπαν, ἤτοι τὸν ἄνθρωπον, ἡνιοχεῖν οἴεσθαι Τύχην τε καὶ Εἱμαρμένην,τὰςοὐκοὔσαςὅλως (= Für denjenigen, der den Glauben an Christus angenommen hat und jenen alten Fehler ablehnte, ist es durchaus gefährlich, sich von den falschen Altweibermythen beeinflussen zu lassen, von der gesunden Lehre abzuweichen und schließlich

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Diejenigen, die zu diesem alten Fehler zurückkehren wollen, sind demnach die Heidenchristen in Korinth, die Paulus – gemäß der Auslegung des alexandrinischen Bischofs – hier bitten soll, ihr Herz für Christus zu öffnen. Wenn nun die in 2 Kor 6, 11-15 begegnenden Äußerungen des Apostels von Cyrill in seinem Werk Glaphyra sowohl auf die korinthischen Judenchristen als auch auf die korinthischen Heidenchristen bezogen werden, dann muss davon ausgegangen werden, dass die vorliegende Auslegung, die ja jene Äußerungen erklären will, ebenso die beiden Gruppen der Menschen im Blick hat.14 Vor dem Hintergrund des Gesagten wird klar, dass diejenigen, die Cyrill im analysierten Text seiner Interpretation als φιλαίτιοι (= streitsüchtig, krittelnd) bezeichnet, mit den Juden- und Heidenchristen der korinthischen Gemeinde zu identifizieren sind, die Paulus kritisieren und wieder zu ihren alten religiösen Praktiken zurückkehren wollen. Das cyrillianische, im ersten Satz der Auslegung begegnende φαμέν (= wir sagen) ist somit – zumindest auf der formalen Ebene betrachtet – zweifelsohne auf Paulus zu beziehen,15 der als Stellvertreter aller Apostel zu den φιλαίτιοι in der ersten Person Plural spricht. Als Anlass zur Annahme, dass Paulus hier auch im Namen der übrigen Apostel rede, nimmt Cyrill offenbar die in 2 Kor 6, 11 verwendeten Begriffe τὰστόμα ἡμῶν (= unser Mund) und ἡκαρδίαἡμῶν (= unser Herz), die aufgrund ihres Possessivpronomens ἡμῶν durchaus als wörtliche Hinweise auf eine Mehrzahl von Sprechenden interpretiert werden können.16 Die mit dem auf Paulus zu beziehenden φαμέν eingeleiteten Ausführungen des Alexandriners stellen demzufolge in literarischer Hinsicht eine direkte Fortsetzung der Rede des Apostels aus 2 Kor 6, 11-15 dar und sollen so beim Leser den Eindruck erwecken, als würde sich nun Paulus selbst und nicht Cyrill an ihn wenden. Mit diesem inszenierten Rollenwechsel, der dem Apostel ermöglicht, seine eigenen Worte zu erklären, verfolgt der Exeget höchstwahrscheinlich den Zweck, die vom Judentum und Heidentum bekehrten christlichenφιλαίτιοι daran zu glaben, dass Tyche und Heimarmene, die es überhaupt nicht gibt, das ganze Universum und den Menschen regierten). 14 So ist das Ergebnis des vom Verfasser der vorliegenden Studie vorgelegten, oben genannten Beitrages, ZAWADZKI, HatCyrillvonAlexandriensichselbst„plagiiert‟?, S. 346360 (hier: S. 349-350), in dem nur auf die Judenchristen als die von Cyrill identifizierten Adressaten der paulinischen Worte hingewiesen wurde, entsprechend zu ergänzen. 15 Die durchaus denkbare Annahme, dass das formale Subjekt von φαμέν Cyrill selbst sei, scheitert an der zuvor vorgenommenen Identifizierung der φιλαίτιοι als Juden- und Heidenchristen der korinthischen Gemeinde. Es ist schwerlich davon auszugehen, dass es Cyrill ist, der sich hier direkt an die Mitglieder der paulinischen Gemeinde in Korinth wenden möchte. 16 Vgl. hierzu oben S. 265, S. 287-288, S. 335 (Anm. 2), S. 413, S. 424 und S. 442.

516

EINZELANALYSE

seiner eigenenalexandrinischen Gemeinde17 an den Pranger zu stellen und sie als diejenigen erscheinen zu lassen, die von der höchsten apostolischen Autorität ermahnt werden. Die Tatsache, dass Paulus das eigentliche Subjekt von φαμέν ist, verleiht ja den hier dem Apostel in den Mund gelegten und formal an seine Gemeinde in Korinth gerichteten Worten – die auf der inhaltlichen Ebene sicherlich die persönlichen Ansichten Cyrills wiedergeben, die er den alexandrinischen φιλαίτιοι mitteilen möchte – zweifelsohne mehr Gewicht. So ist auch die vorliegende Auslegung mit ziemlicher Sicherheit ein Reflex einer aktualisierenden Exegese Cyrills, die immer wieder danach fragt, wie sich der interpretierte Text der Bibel mit dem Heute des Interpreters in Verbindung bringen lässt. Inhaltlich ist die in der analysierten Auslegung inszenierte Rede des Paulus durchaus christologisch. Diejenigen, die den Apostel kritisieren und entweder zum Judentum oder zum Heidentum zurückkehren wollen, werden dazu aufgerufen, am Fundament des Mysteriums Christi (τοῦκατὰΧριστὸνμυστηρίου ὁθεμέλιος) und so an der biblischen Lehre (τοῖςἱεροῖςγράμμασιν) festzuhalten. Was ist allerdings nun das Mysterium Christi? Den zentralen Inhalt jenes Mysteriums stellt nach Cyrill die Menschwerdung des göttlichen Logos dar, der einerseits trotz seiner Menschwerdung seine Göttlichkeit nicht verliert (ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ λόγος ὁ ἐν κόλποις ὢν τοῦ πατρός) und andererseits trotz seiner Göttlichkeit ein Mensch „wie wir“ ist (κεχρημάτικενυἱὸςἀνθρώπου καὶ παραπλησίως ἡμῖν μετέσχεν αἵματος καὶ σαρκός). Das Bekenntnis zur so verstandenen Menschwerdung Gottes in Christus, das zum Wesen des „heiligen und überaus wahren“ christlichen Glaubens gehört, führt nach Cyrill dazu, dass alle anderen theologischen Wahrheiten des Christentums plausibel und klar (τὰ ἐφεξῆς βάσιμά τε καὶ ἱππήλατα) erscheinen können. Die gläubige Zustimmung zur Menschwerdung Gottes ist deshalb, wie der Alexandriner sich ausdrückt, „der erste Anfang der Heilsordnung“ und „der Eingang“, d.h. sie stellt die conditiosinequanon dafür dar, dass das Christentum seine Identität nicht verliert. So wird klar, dass die φιλαίτιοι, an die sich die von Cyrill konstruierte Rede des Paulus richtet und die von der christlichen Lehre abweichen, d.h. wieder zum Judentum bzw. Heidentum zurückkehren wollen, die Menschwerdung des Logos infrage stellen, sodass der Alexandriner sie im analysierten Text davon überzeugen möchte, am Glauben an jene Menschwerdung weiterhin bzw. wieder festzuhalten. In welchem inhaltlichen Verhältnis stehen nun die besprochenen und recht dogmatisch anmutenden Ausführungen Cyrills zur Aussage des Paulus 17 Zu den jüdisch-heidnischen Einflüssen im spätantiken Alexandrien vgl. oben S. 266-267 und S. 309.

2 KOR 6, 11-15

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aus 2 Kor 6, 11-15? Wie erklärt der Exeget eigentlich jene Aussage? Da es in der analysierten Auslegung – wie bereits eingangs notiert – keine unmittelbaren Bezüge zum Text des Apostels gibt, können hierzu nur Vermutungen angestellt werden. Wahrscheinlich ist, dass der Alexandriner hier in erster Linie die von Paulus in Versen 11-13 gebrauchten Begriffe στενοχωρεῖν (= beengt sein) und πλατύνω (= breitmachen) im Blick hat: Das Denken der φιλαίτιοι der korinthischen Gemeinde ist durch ihre Ablehnung der Menschwerdung Gottes beengt; das Denken des Paulus hingegen, der gerade die Menschwerdung Gottes verkündigt und deshalb für die Gnade Gottes offen ist, kann jenes beengte Denken der φιλαίτιοι breitmachen, sofern diese den Glauben an die Inkarnation des Logos wieder annehmen. Die Gemeinschaft mit Ungläubigen, von der Paulus in Versen 14-15 spricht, würde somit für den alexandrinischen Exegeten hauptsächlich in der ablehnenden Haltung der φιλαίτιοι gegenüber dem Glauben an den menschgewordenen Gott bestehen. Das antithetische Begriffspaar „breit“ und „eng“, dessen sich Paulus an der kommentierten Stelle bedient, entspräche demzufolge nach Cyrill den theologischen Ausdrücken „Glaube“ und „Unglaube“. Wie der christliche Glaube, in dessen Zentrum das Bekenntnis zur Menschwerdung Gottes steht, die Herzen der Gläubigen breit und offen macht, so macht der Unglaube, in dessen Zentrum die Ablehnung des Bekenntnisses zur Menschwerdung Gottes steht, die Herzen der Nichtglaubenden eng und eingeschränkt. Trifft diese Deutung des cyrillianischen Textes den vom Alexandriner intendierten Sinn seiner Ausführung, so erscheint die vorliegende Auslegung als ein leidenschaftliches Plädoyer für den die Horizonte des menschlichen Denkens erweiternden christlichen Glauben; sie erscheint gleichzeitig als Ermunterung, den Glauben an den menschgewordenen Gott nicht aufzugeben bzw. ihn wiederzuentdecken. „Glaubt mit uns!“ (πιστεύσατεμεθ’ἡμῶν) – diese Worte sind wohl die beste Zusammenfassung dessen, was Cyrill in der analysierten Auslegung sagen möchte; sie sind eine Einladung an alle Zweifelnden, die einengenden Schranken ihres Verstandes durchzubrechen und mit einem breit geöffneten Herzen der befreienden Botschaft Christi zu folgen.

XXIX. 2 KOR 10, 1-2 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Der erhaltene Text der Auslegung Cyrills von 2 Kor 10, 1-2 ist sowohl im Vat. Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 dem Umfang und Wortlaut nach weitestgehend identisch. Angesichts dessen, dass die beiden Handschriften bisher nur wenig sprachlich gemeinsames Gut vorweisen konnten, erscheint dieses Faktum durchaus bemerkenswert. Der Grund dafür, warum die Manuskripte hier – gewissermaßen wider Erwarten und plötzlich – den gleichen Text bieten, ist wohl nicht darin zu suchen, dass sie die Aussagen Cyrills an dieser Stelle keinen redaktionellen Bearbeitungen unterziehen und deshalb gleichermaßen die Originalfassung der Äußerungen des Alexandriners bieten können, sondern darin, dass der Schreiber des Athoscodex den vorliegenden Text nicht mehr – wie er dies bisher bei der Präsentierung der vorangegangen Auslegungen tat – direkt aus dem Kommentar Cyrills selbst, sondern aus der Mutterhandschrift des Vat.Gr.762 abschreibt und damit genau dieselbe Vorlage benutzt, die auch dem Schreiber der vatikanischen Katene zur Verfügung steht.1 Diese Annahme, dass die analysierten Ausführungen des Alexandriners vom Athoskompilator der Mutterhandschrift des Vat.Gr.762 entnommen worden sind, findet ihre solide Stütze in der Tatsache, dass das Folio 113r, auf dem der Schreiber des Pantokrator. 28 den besprochenen Text Cyrills bietet, sowie das nächste Folio 113v inhaltlich ganz und gar den Folien 392r-393r des Vat.Gr. 762 entsprechen: In beiden Katenen werden hier weitgehend dieselben Autoren in derselben Reihenfolge zitiert; auch der Umfang der zitierten Aussagen jener Autoren ist hier in den Manuskripten absolut gleich, wie die folgende Tabelle es schematisch illustriert.

1

Vgl. hierzu die Einleitung zu dieser Studie, S. 7, Anm. 16.

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2 KOR 10, 1-2

Pantokrator.28, f. 113rv

Vat.Gr.762, f. 392r-393r

Didymus: Α  ὐτὸςἐγὼ ὁδιδάσκαλοςὑμῶν Didymus: Αὐτὸςἐγὼ ὁδιδάσκαλοςὑμῶν …-… χάριν γέγονε τὰ τῆς …-… χάριν γέγονε τὰ τῆς συμβουλῆς. συμβουλῆς.2 Der Text des Theodor fehlt hier. Theodor: Σάρκα πᾶν τὸ πρόσκαιρον ...-... οὐ θνητὴν στρατιὰν στρατευόμεθα.9 Theodoret:ΟἱἐξἸουδαίωνπεπιστευκότες Theodoret:ΟἱἐξἸουδαίωνπεπιστευκότες …-…ἐπιδείκνυσιἐξουσίαν. …-…ἐπιδείκνυσιἐξουσίαν.3 Cyrill: Πολλοὶ ἦσαν τῶν Ἀθήνῃσι ... Cyrill: ΠολλοὶἦσαντῶνἈθήνῃσι... -...πρὸςθεὸνἐπιστροφήν.4 -...πρὸςθεὸνἐπιστροφήν. Cyrill: Οἱμὲνγὰρεἰδότες...-...τὰἐξ Cyrill: Οἱμὲνγὰρεἰδότες...-...τὰἐξ ἔργωνἀγαθῶναὐχήματα.5 ἔργωνἀγαθῶναὐχήματα. Severian: Οὐχ ὡς οἱ στρατιῶται …-… Severian: Οὐχ ὡς οἱ στρατιῶται …-… πραγμάτων ἀποτομίας.6 πραγμάτων ἀποτομίας. Theodoret:ὭσπερναοὺςτοῦΘεοῦ…-… Theodoret:ὭσπερναοὺςτοῦΘεοῦ…-… πληρωθῇὑμῶνἡὑπακοή.7 πληρωθῇὑμῶνἡὑπακοή. Theodor: Ἀντὶ τοῦ ἐπὶ τῷ πληρωθῆναι Theodor: Ἀντὶ τοῦ ἐπὶ τῷ πληρωθῆναι ...-... Χριστῷ πληροῦσθαι ...-... Χριστῷ πληροῦσθαι ὑπακοήν.8 ὑπακοήν.

Die genetische Abhängigkeit der Handschriften von einer gemeinsamen Katenenquelle ist somit an dieser Stelle nicht zu leugnen. Die Tatsache, dass der vorliegende Text Cyrills in beiden Manuskripten in identischer Form geboten wird, resultiert demzufolge mit ziemlicher Sicherheit daraus, dass die Katenisten hier jener Quelle treu folgen.10 2 Der hier überlieferte gesamte griechische Text des Didymus von Alexandrien ist ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 361-14. 3 Vgl. THEODORET VON CYRUS, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, PG 82, 433. 4 Der hier überlieferte griechische Text Cyrills von Alexandrien enthält dessen – hier analysierte – Auslegung von 2 Kor 10, 1-2. Siehe hierzu die in der vorliegenden Studie gebotene kritische Edition, S. 226-228. 5 Der hier überlieferte griechische Text Cyrills von Alexandrien enthält dessen Auslegung von 2 Kor 10, 3-6. Siehe hierzu die in der vorliegenden Studie gebotene kritische Edition, S. 228-230. 6 Der hier überlieferte gesamte griechische Text des Severian von Gabala ist ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 29520-2966. 7 Vgl. THEODORET VON CYRUS, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, PG 82, 436. 8 Der hier überlieferte gesamte griechische Text des Theodor von Mopsuestia ist ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 19918-21. 9 Der hier überlieferte gesamte griechische Text des Theodor von Mopsuestia ist ediert in: STAAB, Pauluskommentare, S. 19911-17. 10 Die im kritischen Apparat notierten, sich entweder auf Orthographica oder auf kleinere Auslassungen von einzelnen Wörtern beziehenden sprachlichen Unterschiede zwischen den Handschriften sind völlig unbedeutend und können leicht als typische Folge der Unachtsamkeit

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EINZELANALYSE

b) ZurSprache Der in einem klaren, gut lesbaren und gleichzeitig durchaus eleganten Griechisch verfasste Text der vorliegenden Auslegung präsentiert eine ganze Palette von morphologisch-syntaktischen Erscheinungen, die Cyrill exzellente und profunde Kenntnisse der klassischen griechischen Grammatik bescheinigen. Wie in den allermeisten oben analysierten Abschnitten des Kommentars, dominieren auch hier hypotaktisch aufgebaute Sätze, die hinsichtlich ihrer Morphologie nahezu alle Formen der griechischen Deklinationen und Konjugationen zu bieten haben: So begegnen im Text neben zahlreichen Nominativen, Genetiven, Dativen und Akkusativen Formen des Indikativs Imperfekt (z.B. ἡγοῦντο, ὠνόμαζον,κατεπεφύοντο,παρωτρύνοντο, ἤθελον), des Indikativs Präsens (z.B. ἀποφέρει,δέομαι,ἔπεισι) und des Indikativs Futur (z.B. τολμήσετε), die dann von Infinitiven (z.B. πολεμεῖν,λέγειν, λογίζεσθαι), Adverbien (z.B. ἀνοσίως,σαρκικῶς) und Partizipien (z.B. συνδιαιτώμενοι, πεπιστευκότων, ἐπαινοῦντες) – um nur einige der Formen zu nennen – begleitet werden. Die im Text zu beobachtenden syntaktischen Erscheinungen hingegen reichen etwa von ACI-Wendungen (z.B. οὐξύλοις αὐτοὺςκαταπαίονταςκαταβιάζεσθαιχρή) über participium-coniunctum-Konstruktionen (z.B. κατεπεφύοντο πάλιν τῶν πεπιστευκότων, ἐπαινοῦντες τὴν περιτομὴνκαὶτὰςνομικὰςθυσίας) bis zu dativus-locativus-Formulierungen (z.B. τῶνἈθήνῃσισοφῶν). Hierbei folgt der Text sowohl hinsichtlich seiner Morphologie als auch hinsichtlich seiner Syntax ganz und gar den üblichen Sprachregeln des attischen Dialektes. Die typisch attische Lautfolge ττ, die im Begriff ἐπιτάττειbegegnet, unterstreicht noch phonologisch das attische Gepräge der analysierten Auslegung. Im lexikalischen Bereich enthält der Text eine Reihe von Einzelwörtern und Phrasen, die angesichts dessen, dass sie entweder in der griechischen Literatur vor Cyrill gar nicht belegt sind oder im Vergleich zu den Werken anderer Autoren besonders häufig in seinen Schriften auftauchen, als typisch cyrillianisch bezeichnet werden können. Es sei in diesem Zusammenhang auf folgende Formulierungen hingewiesen: Einzelwörter καταβιάζομαι (= gewaltsam bezwingen / beherrschen / Macht [über jemanden oder etwas] gewinnen) – Auch wenn das Verb bereits in der griechischen des einen oder des anderen Schreibers erklärt werden. Sie stellen demnach keinesfalls eine überzeugende Grundlage etwa für die Annahme dar, dass die Katenisten bei der Wiedergabe des cyrillianischen Textes hier jeweils eine andere Vorlage benutzten.

2 KOR 10, 1-2

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Literatur vor Cyrill – etwa bei Plutarch11 – belegt ist, kommt es bemerkenswerterweise auffallend gehäuft in den Werken des alexandrinischen Bischofs vor und darf vor diesem Hintergrund durchaus zum typisch cyrillianischen Vokabular gezählt werden. Der Ausdruck begegnet in den Schriften des Patriarchen in verschiedenen inhaltlichen Kontexten als Bezeichnung für gewaltsame Handlungen, derer Ziel es ist, einen Menschen bzw. eine Sache in die eigene Verfügung zu bringen.12 καταπαίω (= erbarmungslos schlagen / massakrieren) – Der Ausdruck ist ein aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem Verb παίω (= schlagen) zusammengesetzter Neologismus, der in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Schriften Cyrills begegnet. Das Wort geht damit sicherlich genetisch direkt auf den alexandrinischen Patriarchen zurück. Es fungiert in den Werken des Alexandriners gewissermaßen als gesteigertes Synonym von παίω und bringt somit ein besonders intensives und brutales Schlagen zum Ausdruck.13 κατεπιφύομαι (= angreifen, jagen) – Der aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem Verb ἐπιφύομαι (= angreifen) zusammengesetzte Begriff stellt einen Neologismus dar, der in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich in den Werken Cyrills begegnet. Dass er eine eigene sprachliche Schöpfung des alexandrinischen Bischofs ist, kann vor diesem Hintergrund als sicher gelten. Das Wort, das in den Schriften des Patriarchen – wie dies auch in der vorliegenden Auslegung der Fall ist – sehr häufig im Indikativ Imperfekt der dritten Person Plural vorkommt, bezeichnet sowohl eine verbale als auch eine handgreifliche Attacke auf jemanden. Das Objekt der Attacke wird hierbei in der Regel im Genetiv ausgedrückt.14

11 Vgl. z.B. PLUTARCH, Alexander 26, 14, ed. ZIEGLER: [...] τὴν φιλονικίαν ἀήττητον, οὐ μόνονπολεμίους,ἀλλὰκαὶτόπουςκαὶκαιροὺςκαταβιαζομένην (= [...] das unbesiegbare Streben nach Sieg, das nicht nur Feinde, sondern auch Orte und Zeiten beherrschte). 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InAmos, ed. PUSEY II, S. 39615-16:ἵναγὰρφαίνωνταιπολλῶνἡγούμενοι,καταβιάζονται ψυχὰςἀθλίας [...] (= denn damit sie als Anführer von Vielen erscheinen, gewinnen sie Macht über unglückliche Seelen [...]). 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 1173: [...] καταπαιόντωναὐτὸντῶντοῦΠιλάτουστρατιωτῶν [...] (= [...] indem die Soldaten des Pilatus ihn [= Jesus] erbarmungslos schlugen [...]). 14 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 421: [...] κατεπεφύοντο τῶνἐξἸσραὴλοἱΣύροι[...] (= [...] Die Syrer griffen die Israeliten an [...]); DERS., GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 657: ΚατεπεφύοντοδὲκαὶΜωσέως,λέγοντες·Ἵνατίἐξήγαγες ἡμᾶς,ἐντῇἐρήμῳταύτῃ; (= Sie griffen sogar Mose an und sagten: „Warum hast du uns in diese Wüste herausgeführt?).

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EINZELANALYSE

Phrasen εἰςἀνάμνησινἀποφέρειν (= wörtl. [jemanden] zu einer Erinnerung [an etwas] zurückbringen / [jemanden an etwas] erinnern) – Die in der Literatur vor Cyrill nirgends belegte und damit als phraseologischer Neologismus zu betrachtende Wendung geht genetisch zweifelsfrei direkt auf den alexandrinischen Bischof zurück. Der – zugegebenermaßen durchaus ausgesucht wirkende – Ausdruck fungiert in Cyrills Schriften stets als Synonym für das klassische ἀναμιμνήσκω (= erinnern).15 ἐπιτάττειλέγων (= er trägt [jemandem etwas] auf, indem er sagt) – In der gesamten antiken griechischen Literatur kommt die Phrase in der vorliegenden Form – bis auf eine Stelle der Briefe des Johannes Chrysostomus16 – ausschließlich bei Cyrill vor und ist somit als typisch cyrillianische Formulierung zu betrachten. Der Ausdruck, der in den Schriften des Alexandriners unzählige Male begegnet, fungiert stets als Einleitungsformel für biblische Zitate.17 ἡπρὸςθεὸνἐπιστροφή (= die Bekehrung zu Gott) – Die in der griechischen Literatur vor Cyrill äußerst sporadisch begegnende Formulierung18 kommt in den Werken des alexandrinischen Bischofs auffallend oft vor und stellt somit einen festen Bestandteil seiner genuinen Ausdruckweise dar. Die Phrase wird von Cyrill – ihrer Bedeutung entsprechend – stets auf Menschen bezogen, die den einzig wahren, christlichen Gott nicht kennen bzw. früher nicht gekannt haben und sich zu ihm bekehren sollten bzw. dies bereits getan haben.19 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 1104: [...] τῆςσυντελείαςἡμᾶςεἰςἀνάμνησινοἱτῶνἁγίωνμυσταγωγῶν ἀποφέρουσιλόγοι [...] (= [...] die Worte der heiligen Lehrer erinnern uns an das Ende [dieser Welt] [...]). 16 Vgl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Epistula 238, PG 52, 744: καὶτοῖςγονεῦσιτοῦτο συνεχῶς ὁμακάριοςΠαῦλοςἐπιτάττειλέγων· ἘκτρέφετετὰτέκναὑμῶνἐνπαιδείᾳκαὶνουθεσίᾳΚυρίου (= Und der selige Paulus trägt dies den Eltern ununterbrochen auf, indem er sagt: „Erzieht eure Kinder in Zucht und Weisung des Herrn“ [Eph 6, 4]). 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 2722-26: τοῦτοκαὶ αὐτὸςὁΣωτὴρτοῖςοἰκείοιςμαθηταῖςἐπιτάττειλέγων·Πορευθέντεςμαθητεύσατεπάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (= dies trägt auch der Erlöser den eigenen Jüngern auf, indem er sagt: „Geht hin und macht alle Völker zu meinen Jüngern, indem ihr sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes tauft“ [Mt 28, 19]). 18 Der Ausdruck kommt in der griechischen Literatur zum ersten Mal an einer Stelle bei Origenes vor. Vgl. ORIGENES, ContraCelsum 5, 57, ed. BORRET: [...] οὐχωρὶςτῶνβοηθούντων αὐτῶν τῇπρὸςθεὸνἐπιστροφῇἀγγέλων (= [...] nicht ohne die Engel, die bei der Bekehrung zu Gott helfen). Später begegnet die Wendung – außer in den Werken Cyrills und in den Schriften der mittelalterlichen byzantinischen Autoren – etwa bei Hierokles von Alexandrien. Vgl. z.B. HIEROKLES VON ALEXANDRIEN, In aureum Pythagoreorum carmen commentarius 24, 16, ed. KÖHLER: τούτωνδὲλύσιςμίαἡ πρὸςθεὸν ἐπιστροφή [...] (= die einzige Lösung dafür ist die Bekehrung zu Gott [...]). 19 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 449: Ἤρξατο γὰρἡτῶνΑἰγυπτίωνἐπιστροφὴπρὸςΘεὸνἀπότινοςμέρουςτῆςχώραςκειμένηςἐπέκεινατοῦ

2 KOR 10, 1-2

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ὁτοῦσωτῆροςσταυρός (= das Kreuz des Erlösers) – Während der Ausdruck ὁ σταυρὸς τοῦ σωτῆρος in der antiken griechischen Literatur durchaus verbreitet ist,20 begegnet die vorliegende Formulierung, in der der Genetiv τοῦσωτῆρος zwischen dem Artikel ὁ und dem Substantiv σταυρός steht, – abgesehen von den späteren byzantinischen Autoren – nahezu ausschließlich21 bei Cyrill. Die Phrase, die vom Alexandriner überaus häufig verwendet wird, ist einer seiner Lieblingsbezeichnungen für das Kreuz Christi.22 ὁτῶνθείωνμυστηρίωνἱερουργός(= der Priester der göttlichen Geheimnisse) – Da die Formulierung in der gesamten griechischen antiken Literatur nur in den Werken Cyrills begegnet, stellt sie sicherlich eine eigene phraseologische Schöpfung des Alexandriners dar. Den Ausdruck gebraucht der Patriarch in der Regel als Bezeichnung für den Apostel Paulus.23 Seltener wird die Phrase von Cyrill auf andere Apostel bezogen.24 τὸχρῆμαἀκαλλές [ἐστι] (= die Sache [ist] unschön / verwerflich) – Formulierungen, in denen das Substantivτὸχρῆμα und das Adjektiv ἀκαλλές aufeinander bezogen werden, kommen in der gesamten griechischen Literatur nur in den Werken Cyrills vor. Sie sind somit zweifelsfrei als eine eigene phraseologische Schöpfung des alexandrinischen Patriarchen zu betrachten. Sie bringen Handlungen zum Ausdruck, die nach Cyrill in moralischer Hinsicht als „unschön“ und unanständig, d.h. als verwerflich und inakzeptabel zu gelten haben.25

ποταμοῦ (= Denn die Bekehrung der Ägypter zu Gott begann in jenem Teil des Landes, das jenseits des Flusses liegt). 20 Vgl. z.B. KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Stromata 2, 20, 104, ed. FRÜCHTEL, STÄHLIN, TREU: τὸν σταυρὸν τοῦ σωτῆρος; DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Commentarii in Psalmos 40-44,4, 318, ed. GRONEWALD: ὁ σταυρὸςτοῦ σωτῆρος. 21 Der Ausdruck begegnet sporadisch etwa bei Cyrill von Jerusalem oder bei Theodor von Mopsuestia. Vgl. CYRILL VON JERUSALEM, Catecheses ad illuminandos 13, 20, ed. REISCHL, RUPP: ὁτοῦ σωτῆροςσταυρός; THEODOR VON MOPSUESTIA, Commentariusinepistulamprimam adCorinthios, ed. STAAB, S. 17311: Ὁτοῦ σωτῆρος σταυρός. 22 Die Formulierung kommt in den Schriften Cyrills unzählige Male vor. Exemplarisch sei hier auf folgende Stellen hingewiesen: CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIsaiam, PG 70, 25; DERS., Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 448; DERS., Expositio in Psalmos, PG 69, 1212. 23 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, QuodunussitChristus, 741a, ed. DE DURAND: [...] ὁ πάνσοφος Παῦλος, ὁ τῶν θείων μυστηρίων ἱερουργός [...] (= [...] der überaus weise Paulus, der Priester der göttlichen Geheimnisse [...]). 24 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, DesanctatrinitatedialogiIII, 492c, ed. DE DURAND II: Ὁδὲδὴτῶνθείων[...] μυστηρίωνἱερουργὸς Ἰωάννης [...] (= der Priester [...] der göttlichen Geheimnisse, Johannes [...]). 25 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InIonam, ed. PUSEY I, S. 57718-19: Δόξειεδ’ἂνἴσωςτὸ χρῆμά τισιν ἀκαλλὲς εἶναίπως,καὶπέραλόγου

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EINZELANALYSE

ὡςἀπωτάτω + gen. (= möglichst weit von etwas entfernt) – Der adverbiale Ausdruck, in dem das ἀπωτάτω als Superlativ von ἄπωθεν (= entfernt) fungiert und durch das ὡς noch emphatisch verstärkt wird, kommt zunächst an einer Stelle der unter dem Namen des Origenes überlieferten AdnotationesinDeuteronomium vor.26 Später begegnet er – die mittelalterlichen byzantinischen Autoren ausgenommen – nur in den Werken Cyrills vor. Der alexandrinische Patriarch gebraucht die Phrase außerordentlich oft und bezieht sie in der Regel auf Handlungen bzw. Sachverhalte, die sich mit anderen Handlungen bzw. Sachverhalten in keinster Weise vereinbaren lassen.27 Die besprochenen Ausdrücke, die zweifelsfrei unmittelbar auf Cyrill zurückgehen, stellen den eindeutigen Beweis dafür dar, dass der analysierte Text aus der Feder des alexandrinischen Patriarchen geflossen sein muss. Diese Erkenntnis erscheint hier insofern wichtig, als die vorliegende Auslegung – wie die textkritische Analyse es deutlich machen konnte – sich im Grunde nur auf eine Quelle stützt: auf die Mutterhandschrift des Vat.Gr. 762. Ob die in dieser Handschrift vorgenommene Zuordnung des analysierten Textes zu Cyrill richtig ist, kann somit anhand einer anderen, unabhängigen textlichen Instanz nicht überprüft werden. Die oben aufgezeigten Ausdrücke leisten in diesem Zusammenhang eine entscheidende Hilfe, weil sie mit unverrückbarer Sicherheit sagen lassen, dass jene Zuordnung keinesfalls infrage gestellt werden darf. Wie bereits eingangs notiert, zeichnet sich der besprochene Text durch eine elegante Sprache aus. Dafür verantwortlich sind in erster Linie die von Cyrill hier eingesetzten stilistischen Figuren, auf die nun einzeln hingewiesen werden soll. → Hyperbata: τὸν τοῦ σωτῆρος σταυρόν; τὸν τῆς θεοπνεύστου γραφῆς διαγγέλλονταλόγον; τῆςἁγίοιςπρεπούσης ἐπιεικείας; ὁτῶνθείωνμυστηρίωνἱερουργός; ταῖς τοῦσωτῆροςἐπιεικείαις, τὴν ἑκούσιοναὐτῶνπρὸς θεὸνἐπιστροφήν τοῦ πρέποντος (= die Sache könnte einigen vielleicht als unschön und als die Regeln einer moralisch akzeptablen Ausdrucksweise verletzend erscheinen). 26 Vgl. ORIGENES, Adnotationes in Deuteronomium, PG 17, 32: [...] ὡς ἀπωτάτω τῆς παρεμβολῆς (= [...] möglichst weit entfernt von der Erwähnung). 27 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Michaeam, ed. PUSEY I, S. 73710-13: Οὐκἐξἔργωνδικαιοσύνηςἃἐποιήσαμενἡμεῖς,ἀλλ’ἐλέῳ καὶ χάριτι, οἱ πάλαι λελυπημένοι καὶ ἁπάσης ἐλπίδος ὡς ἀπωτάτω, νῦν ἠγαπημένοι, λαμπροὶ καὶ ἀπόβλεπτοι [...] (= Nicht aufgrund von Werken der Gerechtigkeit, die wir vollbracht hätten, sondern aufgrund seines Erbarmens und aufgrund seiner Gnade sind wir jetzt geliebt, glänzend und bewundert, obgleich wir einst traurig und möglichst weit von jeglicher Hoffnung entfernt waren).

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→ Alliterationen: τρόποντολμήσετε; καταπαίονταςκαταβιάζεσθαι → Homöoteleuta: αὐτὸνὠνόμαζοντὸνμακάριονΠαῦλον; πραοτάτουςκαὶ ἐπιεικεῖςκαθιστάς; ἠκονημένοςεἰςἔριδάς τεκαὶμάχας; ἐθέλονταςταῖςτοῦ σωτῆροςἐπιεικείαιςκαὶμὴσαρκικῶς; περιμένεινδὲμᾶλλοντὴνἑκούσιον αὐτῶνπρὸςθεὸνἐπιστροφήν → Hendiadyoin: πραοτάτουςκαὶἐπιεικεῖς; ἐνἔριδίτεκαὶζήλῳ → ein Trikolon: ὁτῶνθείωνμυστηρίωνἱερουργός,ὁταμίαςκαὶἀπόστολος → rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: ὠνόμαζον τὸν μακάριον Παῦλον; ἀνοσίωςπολεμεῖν ᾑρημένον Die hier präsentierten stilistischen Mittel, die dem untersuchten Kommentar wiederum einen poetischen Hauch verleihen,28 lassen zum erneuten Mal die Bemühungen Cyrills um eine Ausdrucksweise erkennen, die sich eindeutig an der gehobenen, literarischen Sprache orientieren möchte. Sie zeigen den alexandrinischen Bischof in diesem Zusammenhang als einen erfahrenen und gewandten Schriftsteller, der mit dem klassischen rhetorischen Instrumentarium durchaus umzugehen weiß. So erscheint der analysierte Text in stilistischer Hinsicht als ein durchaus sorgfältig elaboriertes Gebilde, das seinen spätantiken Leser sprachlich sicherlich sofort an die großen Werke der griechischen Literatur erinnert haben wird. 2. Exegetisch-theologische Analyse Der inhaltliche Kern der vorliegenden Auslegung kreist um die paulinische Formel διὰ τῆς πραότητος καὶ ἐπιεικείας τοῦ Χριστοῦ (= angesichts der Milde und Güte Christi). Die Frage, warum der Apostel die korinthischen Christen an das Vorbild des milden und gütigen Christus erinnert, beantwortet Cyrill hier mit einer in jeder Hinsicht historisch anmutenden Ausführung: Da die damals in Korinth wirkenden Heiden und Juden Paulus verspotteten, sodass die Letztgenannten gegenüber den an Christus Glaubenden sogar handgreiflich wurden (κατεπεφύοντοτῶνπεπιστευκότων), trugen sich die Eifrigeren unter den korinthischen Christen (τῶνΚορινθίωνοἱζηλωταί) mit der Absicht, sowohl die Heiden als auch die Juden blutig zum Schweigen zu bringen, um die christliche Gemeinde auf diese Weise vor ihren Angriffen zu schützen. Eine solche gewaltsame Lösung der problematischen Situation wäre allerdings mit der christlichen Güte nicht zu vereinbaren gewesen; deshalb 28 Die Tendenz Cyrills zu einer poetischen Ausdrucksweise wird im vorliegenden Text etwa auch durch die Verwendung des durchaus dichterischen Begriffs γαῦρος (= stolz, aufgeblasen) unterstrichen.

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wies Paulus die Korinther auf die Milde Christi hin, der jegliche Art von physischer Gewalt ablehnte und damit auch von seinen Jüngern erwartete, mit ihren Mitmenschen friedlich umzugehen. Beschreibt diese von Cyrill gebotene Auslegung der paulinischen Worte tatsächlich die widrigen historischen Umstände, mit denen die korinthische Gemeinde zu kämpfen hatte? Der neutestamentliche Text des paulinischen Briefes lässt jedenfalls keinen einzigen Hinweis darauf erkennen, dass es zu Lebzeiten des Apostels in Korinth zu blutigen Auseinandersetzungen zwischen heidnisch-jüdischer und christlicher Seite gekommen sein sollte. Die Tatsache, dass Paulus von der Milde und Güte Christi spricht, ist wohl dadurch zu erklären, dass er selbst nach dem Vorbild des Erlösers handelt und auf die Ausübung seiner apostolischen Macht freiwillig verzichtet, was von seinen theologischen Gegnern als Schwäche oder gar Kriecherei ausgelegt wird.29 Dass der Apostel mit seinen Anmerkungen zur Güte Christi einen bevorstehenden gewaltsamen Angriff der korinthischen Christen auf die Heiden oder die Juden30 verhindern möchte, stellt damit sicherlich eine krasse Über- bzw. Fehlinterpretation der paulinischen Aussage dar. Warum mutet Cyrill nun eine solche Interpretation dem Leser zu? Warum entstellt er so sehr den eigentlichen Sinn des neutestamentlichen Textes? Nichts liegt näher als die Annahme, dass der alexandrinische Exeget mit seiner Auslegung keinesfalls auf die historische Situation in Korinth, sondern vielmehr auf die ihm zeitgenössische Situation im spätantiken Alexandrien anspielen möchte. Davon, dass es dort gerade zu der Zeit, als er Bischof war, zu blutigen Zusammenstößen zwischen den Christen und den Juden bzw. Heiden kam, erzählt der Kirchenhistoriker Sokrates. Im 13. Kapitel des 7. Buches seiner Historiaecclesiastica berichtet 29

Ausführlich dazu bei SCHMELLER II, S. 124-131 (besonders S. 127). Beachtenswert ist, dass auch Theodoret von Cyrus bei der Erklärung von 2 Kor 10, 1 auf einen in Korinth ausgebrochenen Konflikt mit einem jüdisch-heidnischen Hintergrund hinweist. Vgl. THEODORET VON CYRUS, CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, PG 82, 433: ΟἱἐξἸουδαίωνπεπιστευκότες,καὶτὴννομικὴνπολιτείανμετιέναιπαρεγγυῶντες, ἐκακηγόρουν τὸν θεῖον Ἀπόστολον, εὐτελῆ μὲν ἀποκαλοῦντες καὶ ἰδιώτην, λέγοντες δὲ αὐτὸν λάθραφυλάττειντὸν νόμον,προφανῶςδὲτοῦτομὴποιεῖνδιὰτὴντῶνἐξ ἐθνῶνπεπιστευκότων ἀσθένειαν(= Die Christen jüdischer Herkunft, die dazu aufriefen, das Leben nach dem alttestamentlichen Gesetz zu führen, verleumdeten den göttlichen Apostel und nannten ihn einen wertlosen Idioten, weil sie sagten, dass er heimlich das alttestamentliche Gesetz befolge, öffentlich aber dies nicht tue – wegen der Schwachheit der Christen heidnischer Herkunft). Der wesentliche Unterschied zwischen Theodorets und Cyrills Interpretationen besteht allerdings darin, dass der Bischof von Cyrus eine theologische Auseinandersetzung zwischen den korinthischen Christen jüdischer und heidnischer Herkunft in den Mittelpunkt seiner Ausführungen stellt und damit den Konflikt aufdiekorinthischeGemeindeselbst beschränkt, während der alexandrinische Patriarch von gewaltsamen Tumulten zwischen den Christen und Nichtchristen in Korinth spricht und damit auf eine Auseinandersetzung zwischenderkorintischen GemeindeunddenMenschenaußerhalbjenerGemeinde hinweist. 30

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er etwa über einen wohl 414 stattgefundenen und von den Juden verübten Überfall auf eine Gruppe alexandrinischer Christen,31 die von den Angreifern ermordet wurden;32 dieser dramatische Vorfall führte nach Sokrates dazu, dass Cyrill die jüdische Bevölkerung Alexandriens aus der Stadt vertrieb,33 ihre Synagogen schließen und ihre Besitztümer plündern ließ.34 Die Konflikte der alexandrinischen Christen mit den Heiden hingegen fanden ihren blutigen Höhepunkt in der 415 von einer Gruppe christlicher Fanatiker auf brutale Weise durchgeführten Ermordung der heidnischen Philosophin Hypathia,35 worüber Sokrates im 15. Kapitel des 7. Buches seiner historischen Schrift informiert.36 Die beiden Vorfälle, die in den frühen Jahren des Episkopats Cyrills stattgefunden haben sollten, lassen – unabhängig davon, ob man den Details der Darstellung des Sokrates, der Cyrill offenbar nicht besonders

31 Zur Datierung des Überfalls vgl. WILKEN, Judaism, S. 56; VAN LOON, Violence, S. 108131 (hier: S. 118). 32 Vgl. hierzu SOKRATES, Historiaecclesiastica 7,13,14, ed. HANSEN: ΟἱδὲἸουδαῖοιεὐθὺς ἐπετίθεντο καὶ ἀπέσφαττον (*) ἀλλήλων μὲν ἀπεχόμενοι δεικνύντες τοὺς δακτυλίους, τοὺς δὲ προσπίπτονταςτῶνΧριστιανῶνἀναιροῦντες (= Sofort griffen die Juden sie an und töteten sie; sie verletzten allerdings einander nicht, weil sie ihre Fingerringe zeigten; die Christen aber, die in ihre Hände fielen, schlachteten sie ab). 33 Es ist allerdings – angesichts der wirtschaftlichen Bedeutung der Juden für Alexandrien – wohl unwahrscheinlich, dass alle alexandrinischen Juden die Stadt verlassen mussten. Vgl. dazu, WILKEN, Judaism, S. 57; Ch. HAAS, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict, Baltimore-London 1997, S. 304. 34 Vgl. hierzu SOKRATES, Historia ecclesiastica 7,13,15, ed. HANSEN: Ἐφ’ ᾧ κινηθεὶς ὁ ΚύριλλοςσὺνπολλῷπλήθειἐπὶτὰςσυναγωγὰςτῶνἸουδαίωνπαραγενόμενος–οὕτωςγὰρτοὺς εὐκτηρίουςαὐτῶνὀνομάζουσιτόπους–τὰςμὲνἀφαιρεῖται,τοὺςδὲἐξελαύνειτῆςπόλεως,καὶ τὰς οὐσίαςαὐτῶνδιαρπαγῆναιὑπὸτοῦπλήθουςἀφείς (= Von diesem Vorfall bewegt suchte Cyrill begleitet mit einer großen Menschenmenge die Synagogen der Juden auf – denn so nennen sie die Orte, an denen sie beten –, nahm sie den Juden weg und vertrieb diese aus der Stadt; danach ließ er die Menge die jüdischen Besitztümer plündern). 35 Zur Datierung der Ermordung der Hypathia vgl. z.B. VAN LOON, Violence, S. 108-131 (hier: S. 111). 36 Vgl. hierzu SOKRATES, Historiaecclesiastica 7,15,5-6, ed. HANSEN: Καὶδὴσυμφρονήσαντεςἄνδρεςτὸφρόνημαἔνθερμοι,ὧνἡγεῖτοΠέτροςτιςἀναγνώστης,ἐπιτηροῦσιτὴνἄνθρωπον ἐπανιοῦσαν ἐπὶ οἰκίαν ποθέν, καὶ ἐκ τοῦ δίφρου ἐκβαλόντες ἐπὶ τὴν ἐκκλησίαν, ᾗ ἐπώνυμον Κασάριον,συνέλκουσιν,ἀποδύσαντέςτετὴνἐσθῆταὀστράκοις ἀνεῖλον,καὶμεληδὸνδιασπάσαντες ἐπὶτὸνκαλούμενονΚιναρῶνατὰμέλησυνάραντεςπυρὶκατανήλωσαν. Τοῦτοοὐμικρὸν μῶμον ΚυρίλλῳκαὶτῇἈλεξανδρέωνἐκκλησίᾳεἰργάσατο·ἀλλότριονγὰρπαντελῶςτῶνφρονούντωντὰ Χριστοῦφόνοικαὶμάχαικαὶτὰτούτοιςπαραπλήσια (= So trafen sich hitzige Männer zusammen und – angeführt von einem gewissen Petros, der ein Vorleser war – warteten auf die Frau, als sie auf dem Weg von irgendwo nach Hause war. Sie warfen sie dann von ihrem Wagen ab und zerrten sie zu jener Kirche, die Kasarion heißt; sie zogen ihr die Kleidung aus und töteten sie mit Scherben. Nachdem sie sie in Stücke zerrissen hatten, brachten sie die Teile ihres Körpers an einen Ort namens Kinaron und vernichteten sie im Feuer. Dies brachte eine große Schande über Cyrill und über die Kirche in Alexandrien. Denn Morde, Kämpfe und ähnliche Dinge sind völlig fremd für diejenigen, die sich in ihrem Denken an den Lehren Christi orientieren).

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freundlich gesinnt war,37 uneingeschränkt Glauben schenken kann sowie unabhängig davon, welchen realen Einfluss auf die Geschehnisse der alexandrinische Patriarch hier im Einzelnen gehabt haben könnte38 – deutlich erkennen, dass es im spätantiken Alexandrien zweifelsfrei große Spannungen zwischen Christen und Nichtchristen gab, die zu Unruhen und Tumulten führten. Vor diesem Hintergrund stellt die von Cyrill in der vorliegenden Auslegung vorgenommene inhaltliche Verknüpfung zwischen der Güte Christi und dem angeblich von Paulus an die korinthische Gemeinde gerichteten Verbot, Juden und Heiden handgreiflich zu begegnen, einen Versuch des Alexandriners selbst dar, die turbulente Situation in seiner eigenen Kirche zu beruhigen. Offenbar gibt es auch zur Abfassungszeit des Kommentars, d.h. in den späten Jahren des cyrillianischen Episkopats, in Alexandrien immer noch gewaltbereite Christen, die bei Begegnungen mit Nichtchristen nicht so sehr auf die Kraft ihres Glaubens, sondern vielmehr auf die Kraft ihrer Fäuste vertrauen wollen. Die historisch wirkenden Ausführungen Cyrills sollen in diesem Zusammenhang den spätantiken Leser des Kommentars, der solche Christen womöglich persönlich kennt oder gar sich selbst zu jenen zählt, eine erstaunliche geschichtliche Parallelität zwischen der Situation der Gemeinde in Korinth und der Situation der Kirche in Alexandrien entdecken lassen: Wie Paulus den Korinthern verbietet, den Mitmenschen aggressiv oder gewalttätig zu begegnen, so wendet er sich mit denselben Worten an die alexandrinischen Christen und ermahnt sie aufgrund seiner höchsten apostolischen Autorität, weder Heiden noch Juden „mit Stöcken zu schlagen“, sondern abzuwarten, „bis sie sich freiwillig zu Gott bekehren“. Womöglich steckt hinter diesen von Cyrill Paulus in den Mund gelegten Worten die Bemühung des alexandrinischen Bischofs, sich selbst von etwaigen Vorwürfen seiner Gegner zu befreien, er rechtfertige Gewalt gegenüber Nichtchristen und heiße blutige Zusammenstöße mit ihnen gut. Cyrill möchte sich vor diesem Hintergrund als einen wahren Freund des Friedens profilieren, der „nicht scharf auf Streit und Kampf“ ist. Er macht in diesem Zusammenhang deutlich, dass er nichts von gewaltsamen Aktionen und Handgreiflichkeiten gegenüber Andersdenkenden 37 Vgl. hierzu z.B. die persönliche kritische Bemerkung des Sokrates über Cyrill und dessen Kirche, mit der er den in der vorigen Anm. 36 präsentierten Bericht über die Ermordung der Hypathia beschließt: „Dies brachte eine große Schande über Cyrill und über die Kirche in Alexandrien. Denn Morde, Kämpfe und ähnliche Dinge sind völlig fremd für diejenigen, die sich in ihrem Denken an den Lehren Christi orientieren.“ 38 Ausführliche historisch-kritische Analysen der Berichte des Sokrates über die Vertreibung der Juden aus Alexandrien und über die Ermordung der Hypathia bieten SCHURIG, S. 15-22 und VAN LOON, Violence, S. 108-131 (hier: S. 117-127). Zur Vertreibung der Juden aus Alexandrien vgl. auch WILKEN, Judaism, S. 54-58. Zu Hypathias Tod vgl. M. DZIELSKA, Hypathia of Alexandria, translated by F. LYRA, Cambridge-London 1995, S. 83-100.

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hält; geeignete Lösungen der Spannungen zwischen den alexandrinischen Christen und Nichtchristen kann seiner Meinung nach nicht physische Gewalt bringen, sondern allein eine freiwillige Bekehrung aller Alexandriner zu Gott. So geht aus dem vorliegenden Text ein völlig anderes Bild von Cyrill hervor, als dies in der Darstellung des Sokrates der Fall ist: Der friedensliebende und auf jegliche Gewalt verzichtende Cyrill der analysierten Auslegung steht neben dem die Juden vertreibenden und ihre Synagogen schließenden Cyrill des Sokrates. Die Frage, welche der beiden Personen der wahre Cyrill war bzw. ob der junge, gewaltbereite Cyrill des Sokrates später zum friedlichen, reifen Cyrill des vorliegenden Textes wurde, bedarf sicherlich noch weiterer historischer Untersuchungen. Die besprochene Auslegung jedenfalls stellt sicherlich ein weiteres Beispiel einer durchaus gelungenen aktualisierenden Exegese dar, die in ein historisch wirkendes äußeres Gewand gekleidet die biblische Botschaft sofort in das Heute des Exegeten geschickt zu übersetzen vermag.

XXX. 2 KOR 10, 3-6 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik Ähnlich wie das unmittelbar zuvor besprochene Scholion ist auch der Text der vorliegenden Auslegung Cyrills sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 in gleichem Umfang und nahezu identischem Wortlaut überliefert. Dieser Umstand resultiert – genauso wie dies im Falle der vorigen Interpretation des Alexandriners festgestellt werden konnte – ohne Zweifel daraus, dass die beiden Manuskripte die exegetischen Aussagen Cyrills hier aus derselben Quelle, nämlich aus der Mutterhandschrift des Vat.Gr. 762 schöpfen. Die im Zusammenhang mit der textkritischen Analyse der vorangegangenen Auslegung zu 2 Kor 10, 1-2 präsentierte Tabelle mit schematischer Übersicht über die im Pantokrator. 28 auf Folien 113rv und im Vat.Gr. 762 auf Folien 392r-393r gebotenen Texte macht deutlich, dass die vorliegende – in der Tabelle als der zweite Cyrill-Text angeführte – Auslegung einen Teil einer längeren Kette von auf unterschiedliche altkirchliche Autoren zurückgehenden Äußerungen darstellt, derer Reihenfolge und Umfang in den beiden Katenen völlig identisch sind.1 Dass die Schreiber hier gleichermaßen einer gemeinsamen Vorlage folgen, aus der sie denselben Text Cyrills abschreiben, ist somit vor diesem Hintergrund nicht zu bestreiten. Die im kritischen Apparat notierten, kleinen sprachlichen Unterschiede zwischen den Texten der Handschriften lassen sich schnell dadurch erklären, dass die Kopisten ihre Vorlage offenbar infolge der nachlassenden Konzentration nicht immer mit gebührender Präzision lesen. Dies führt dazu, dass bald der eine, bald der andere Katenist kleinere Wörter auslässt bzw. Schreibfehler produziert, die allerdings zum großen Teil völlig unbedeutend sind und auch als solche – da sie entweder gegen die Regeln der Syntax oder gegen die Regeln der Orthographie verstoßen – problemlos erkannt und eliminiert werden können. Nicht einfach sind in diesem Zusammenhang lediglich zwei Fragen zu entscheiden: 1) Sollen die im Pantokrator. 28 überlieferten und als Hauptprädikate fungierenden Futurformen καθαιρήσομεν (2 mal) 1

Vgl. oben die Tabelle, S. 519.

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und δοξολογήσομεν oder die im Vat.Gr. 762 an derselben Stelle erhaltenen hortativen Konjunktive καθαιρήσωμεν (2 mal) und δοξολογήσωμεν als Schreibfehler identifiziert werden? In grammatisch-syntaktischer Hinsicht sind die genannten Lesarten der beiden Manuskripte korrekt; auch in inhaltlicher Hinsicht lassen die Varianten keinen großen Unterschied erkennen, zumal der Indikativ Futur im Griechischen nicht selten im imperativischhortativen Sinne eines Konjunktivs gebraucht wird.2 Trotzdem muss sich der Editor für eine der Lesarten entscheiden. Während Pusey in seiner Ausgabe an dieser Stelle die Konjunktive des Vat.Gr. 762 bevorzugt, folgt die vorliegende Edition dem Pantokrator. 28 und seinen futura. Der Grund dafür liegt darin, dass die in den beiden Manuskripten gleichermaßen überlieferten und im selben inhaltlichen Zusammenhang (!) wie die oben genannten Varianten auftauchenden Begriffe αἰχμαλωτιοῦμεν und ὀνήσομεν Futurformen sind, sodass wohl davon auszugehen ist, dass Cyrill hier überall, wo in einem Hauptsatz die Prädikate der ersten Person Plural begegnen, den Indikativ Futur verwendet und nicht – innerhalb einer kurzen Textpassage – mal den Indikativ mal den Konjunktiv benutzt haben wird. 2) Ist κατασβέννυται des Vat.Gr. 762 oder σβεσθήσεται des Pantokrator. 28 ursprünglich? Beide Formen sind grammatisch korrekt und passen hinsichtlich ihrer Bedeutung zum Kontext der Aussage, in der sie begegnen. Zu beachten ist an dieser Stelle darüber hinaus, dass die Form κατασβέννυται in den Schriften Cyrills nur in der vorliegenden Auslegung auftaucht und damit ein cyrillianisches „hapax legomenon“darstellt, während die Form σβεσθήσεται vom Alexandriner häufiger gebraucht wird.3 Dieses Faktum würde also auf den ersten Blick für die Lesart des Pantokrator. 28 sprechen. Trotzdem folgt die vorliegende Edition – ähnlich wie Puseys Ausgabe – hier der Variante des vatikanischen Manuskripts, weil diese gegenüber der Variante des Athoscodex wohl als lectio difficiliorerscheinen muss. Denn es ist kaum denkbar, dass der vatikanische Katenist das Wörtchen καταhier eigenmächtig hinzugefügt haben sollte, ohne es in seiner Vorlage vorgefunden zu haben, während die Annahme, dass der Schreiber des Pantokrator. 28 jenes Wörtchen ausgelassen haben könnte, durchaus wahrscheinlich ist. Die im Athoscodex hier überlieferte Endung σθήσεται wäre somit als – womöglich infolge einer falschen Entzifferung der Vorlage durch den Schreiber – entstelltes βέννυται zu interpretieren und damit als Schreibfehler zu werten.

2

Vgl. SCHWYZER, S. 290-291. Die TLG-Recherchen konnten insgesamt 16 Stellen der Schriften Cyrills ans Licht bringen, an denen die Form vorkommt. 3

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b) ZurSprache Sprachlich bietet der vorliegende Text einen Reichtum an grammatischen Formen und syntaktischen Erscheinungen: In den zum großen Teil parataktisch aufgebauten Sätzen der analysierten Auslegung wechseln sich zahlreiche partizipiale Wendungen (wie z.B. οἱμὲνγὰρεἰδότες oder πληρωθείσης πρότεροντῆςἡμῶνὑπακοῆς) mit vielen infinitivischen Phrasen (wie z.B. εἰδότες εὐδοκιμεῖνἐνμάχαις oder τὸνἐνΧριστῷνοούμενονστρατιώτην [...] κατασεμνύνεσθαιδεῖν) ab, die wiederum etwa accusativus-duplex-Konstruktionen (wie z.B. θώρακαμὲνγὰραὐτῷπεριτίθησιδικαιοσύνην oder τὸἀποφαίνειντοὺς ἐκείνωνσυλλογισμοὺςσαθρούς[...]) und genetivus-partitivus-Ausdrücken (wie z.B. ὅπλων χρῄζει πνευματικῶν) weichen. Sowohl hinsichtlich der Morphologie als auch hinsichtlich der Syntax orientiert sich die besprochene Auslegung ganz und gar an den typischen Sprachregeln des Attischen. Das attische Gepräge des Textes wird eigens durch den korrekten Gebrauch von Optativen (ἂνἔχοιεν, ἂνδύναιντο, εἴτιςβούλοιτο) noch deutlicher hervorgehoben. Ganz klassisch-attisch konstruiert – und an dieser Stelle deshalb besonders bemerkenswert – ist auch der Ausdruck τὰπεπυρωμένακατασβέννυται βέλη: Die Formulierung lässt hier die Einhaltung der syntaktischen Regel beobachten, die besagt, dass auf ein Subjekt im Neutrum Plural stets ein Prädikat im Singular folgen soll.4 Im lexikalischen Bereich enthält der Text wiederum eine Reihe von sprachlichen Formulierungen, die angesichts dessen, dass sie nur bzw. besonders häufig in den Werken Cyrills gebraucht werden, als typisch cyrillianisch bezeichnet werden können. Es sei in diesem Zusammenhang auf die folgenden Ausdrücke hingewiesen: Einzelwörter αἰχμαλωτιοῦμεν (= wir werden gefangen nehmen) – Die vom Verb αἰχμαλωτίζω gebildete erste Person Plural des Indikativs Futur begegnet in der gesamten griechischen Literatur nur in den Schriften Cyrills. Sie stellt somit einen „morphologischen Neologismus“ dar, der zur genuinen Ausdrucksweise des Alexandriners gehört. Der Ausdruck taucht in den Werken Cyrills stets im Zusammenhang mit den Worten des Paulus aus 2 Kor 10, 5 αἰχμαλωτίζοντεςπᾶννόημαεἰςτὴνὑποκοὴντοῦΧριστοῦ auf.5 4 Dass die Einhaltung jener Regel bei Cyrill nicht selbstverständlich ist, macht ein Blick auf seinen Kommentar zu 1 Kor deutlich, in dem an einigen Stellen gegen diese Regel verstoßen wird. Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 70-71. 5 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Desanctatrinitatedialogi III, 486b, ed. DE DURAND II: [...] καὶ πᾶναἰχμαλωτιοῦμεννόημαεἰςτὴνὑπακοὴναὐτοῦ (= [...] und wir werden alles Denken gefangen nehmen, damit es Christus gehorcht).

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ἀντανίσταμαι (= Widerstand leisten) – Das Wort taucht bereits – allerdings äußerst selten – in der klassischen griechischen Literatur auf.6 In der spätantiken griechischen Literatur hingegen begegnet es ausschließlich bei Cyrill. Der Begriff, der in seinen Werken überaus häufig vorkommt, bezeichnet entweder – wie dies etwa in der vorliegenden Auslegung der Fall ist – eine körperliche Widerstandsleistung gegen einen kämpfenden Gegner oder eine Widerstandsleistung, die sich geistig vollzieht und etwa Gott oder dessen Gebote missachten lässt.7 ἀτεχνέστατος (= völlig kunstlos / völlig ungeschickt / völlig unlogisch) – Der vom Adjektiv ἀτεχνής (= kunstlos) gebildete Superlativ ἀτεχνέστατος kommt in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich in den Werken Cyrills vor und gehört damit zu seinem absolut genuinen Vokabular. Der Alexandriner verwendet den Begriff entweder zur Beschreibung der nichtchristlichen Autoritäten, denen er etwa praktische Handlungsunfähigkeit attestiert,8 oder – wie dies im vorliegenden Text der Fall ist – zur Beschreibung der theologischen Thesen seiner Gegner, denen er logische Ungeschicklichkeit vorwirft. κατασεμνύνω (= ehren / verherrlichen / rühmen) – Der aus der Präposition κατά (= in Bezug auf) und dem Verb (σεμνύνω = in Ehren halten) zusammengesetzte Begriff ist ein Neologismus, der in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt ist und damit als eigene Wortschöpfung des alexandrinischen Bischofs betrachtet werden muss.9 Der Ausdruck, der vom Patriarchen unzählige Male benutzt wird, wird von ihm stets auf 6 Vgl. z.B. SOPHOKLES, Trachiniae 441, ed. LLOYD-JONES, WILSON: Ἔρωτι[...] ἀντανίσταται [...] (= Der Liebe [...] leistet er Widerstand [...]). 7 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraIulianum 1,1, ed. RIEDWEG: [...] ἀμέτοχοίτε εἰςἅπαντοῦθείουφωτὸςτοῖςδόγμασι μὲντῆςεὐσεβείαςἀντανίστανται [...] (= [...] diejenigen, die am göttlichen Licht gar keinen Anteil haben, leisten Widerstand gegen die Lehren der Frömmigkeit [...]). 8 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in Isaiam, PG 70, 1360: Οἱ μὲνγὰρπάλαιΓραμματεῖςτεκαὶΦαρισαῖοι[...]ἀτεχνέστατοιγεγόνασιποιμένες (= Denn die früheren Schriftgelehrten und die Pharisäer sind [...] völlig ungeschickte Hirten geworden). 9 Der Begriff taucht an einer Stelle der fälschlicherweise unter dem Namen des Johannes Chrysostomus überlieferten Briefe AdEudoxiam auf. Vgl. hierzu PSEUDO-JOHANNES CHRYSOSTOMUS, Epistula ad Eudoxiam 6, ed. NIKOLOPOULOS, S. 296: [...] ἐνδοξοτάτη βασίλισσα, βασιλικῷφρονήματιτὴνἁλουργίδα κατασεμνύνουσα (= [...] o überaus geehrte Königin, die du mit deinem königlichen Sinn dein königliches Purpurkleid in Ehren hälst). Diese Tatsache stellt angesichts der zweifelhaften bzw. unbekannten Herkunft der Briefe keinen ausreichenden Grund für die Annahme dar, dass der Ausdruck κατασεμνύνω bereits vor Cyrill verwendet worden sei. Mehr zu den Briefen des Pseudo-Chrysostomus AdEudoxiam sowie eine Edition der Briefe bietet: P.K. NIKOLOPOULOS, ΑἱεἰςτὸνἸωάννηντὸνΧρυσόστομονἐσφαλμένωςἀποδιδόμεναιἐπιστολαί (Ἀθηνᾶ. Σειρὰ διατριβῶν καὶ μελετημάτων 9), Athen 1973, S. 286-297, 503-507.

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Personen und Sachverhalte bezogen, die entweder einer besonderen Ehre würdig sind oder eine besondere Ehre bringen.10 προσεπάγω (= hinzufügen) – Der bereits im Zusammenhang mit den philologischen Analysen der Auslegungen von 2 Kor 3, 4-6, 2 Kor 4, 8-10 und 2 Kor 5, 16-6, 2 erwähnte Begriff11 kommt in den Schriften Cyrills – im Gegensatz zu den Werken anderer Autoren – außerordentlich häufig vor und gehört damit zum festen Bestandteil der Sprache des alexandrinischen Bischofs. Phrasen εὖμάλαφημί (= sehr richtig sagen) – Der Ausdruck stellt einen phraseologischen Neologismus dar, der unmittelbar auf den alexandrinischen Bischof zurückgeht: Die Formulierung ist in der griechischen Literatur vor Cyrill nirgends belegt. Die Phrase verwendet der Patriarch in der Regel zur Betonung der absoluten theologischen Richtigkeit der biblischen Aussagen.12 ἡ ὀρθὴ καὶ ἀπλανεστάτη τρίβος / ὁδός (= der rechte und in jeder Hinsicht unverfälschte Weg) – Die in der Literatur vor Cyrill nirgends begegnende Formulierung stellt sicherlich eine eigene sprachliche Schöpfung des Alexandriners dar. Sie fungiert in seinen Schriften stets als Bezeichnung für die theologische Orthodoxie, die der einzige Weg zu Christus ist.13 ὁ/ἡ/τὸἐνΧριστῷνοούμενος/νοουμένη/νοούμενον (= derjenige / diejenige / dasjenige, der / die / das [als jemand / etwas] in Christus erkannt wird) – Die Phrase begegnet ausschließlich in den Werken Cyrills und ist somit als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachten.14 Die Wendung, 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 9024-25: Ὅτιὀνόματιτῷδεσποτικῷ κατασεμνύνεσθαι δεῖν,ἀναγκαῖονἦνἅμα καὶσοφὸνἀναπεῖσαι (= Deutlich zu machen, dass man sich des Namens des Herrn rühmen soll [wörtl. dass man durch den Namen des Herrn geehrt wird], war es [seitens des Paulus] notwendig und gleichzeitig richtig). 11 Vgl. oben S. 317, 415 und 488. 12 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InOseam, ed. PUSEY I, S. 993-6: τοιγάρτοι καὶ ὁ σοφώτατος Παῦλος ἑαυτοῦ τε πέρι, καὶ τῶν ἐν πίστει λελαμπρυσμένωνεὖμάλαφησίν,Οὐκἐσμὲννυκτὸςοὐδὲ σκότους,ἀλλ’υἱοὶφωτὸςκαὶἡμέρας (= Und deshalb sagt der sehr weise Paulus über sich selbst und über die im Glauben Erleuchteten sehr richtig: „Wir gehören nicht der Nacht und nicht der Finsternis, sondern wir sind Söhne des Lichts und des Tages [1 Thess 5, 5]). 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 10325-27: χρῆναιγὰρ οἶμαιταυτὶ διατρανοῦσθαισαφῶςτοῖςοὐκἔχουσινοεῖν,ἵνα[...] ὀρθὴνκαὶἀπλανεστάτηντὴντῆς ἀληθείας ἀποφήνωμεν ὁδόν (= Denn man muss, denke ich, diese Dinge denen, die es nicht verstehen können, eindeutig erklären, damit wir [...] den rechten und in jeder Hinsicht unverfälschten Weg der Wahrheit zeigen). 14 Der unter dem Namen des Origenes überlieferte und in PG 17, 144 abgedruckte Abschnitt seiner ExcerptainPsalmos, in dem die Formulierung διὰτῆςπίστεωςεἰςτὸνἐνΧριστῷ νοούμενον

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die vom Alexandriner extrem häufig gebraucht wird, dient in erster Linie der Beschreibung von theologischen Wahrheiten, die nur im Lichte Christi richtig erkannt und verstanden werden können.15 Sie kann sich aber – wie dies im vorliegenden Text der Fall ist – auch auf Personen beziehen, die in einer besonders engen Beziehung zu Christus stehen bzw. stehen sollen. Es ist durchaus bemerkenswert, wie sehr cyrillianisch das lexikalische Profil des ja relativ kurzen Textes der vorliegenden Auslegung ist: In nahezu jedem Satz tauchen Formulierungen auf, die sicher als eindeutige Spuren der Hand des Alexandriners identifiziert werden können. Dass das analysierte Scholion tatsächlich aus der Feder Cyrills geflossen sein muss und ihm vom Schreiber der Mutterhandschrift des Vat.Gr. 762, auf die es sich genetisch stützt, nicht etwa versehentlich zugeeignet wurde, steht vor diesem Hintergrund völlig außer Frage. Stilistisch bietet der vorliegende Text ein ganzes Spektrum an rhetorischen Mitteln, die nun genannt werden sollen: → Hyperbata:σαρκικὴνἂνἔχοιενκαὶμάλαεἰκότωςτὴν παντευχίαν; ὁ τοῦ πολέμουτρόπος; ὅπλων χρῄζειπνευματικῶν; τὸνἐνΧριστῷνοούμενον στρατιώτην; τὰ πεπυρωμένατοῦπονηροῦκατασβέννυταιβέλη; εἰςὀρθὴν καὶ ἀπλανεστάτην ἐννοιῶν ἀποκομίζοντες τρίβον; τὰ ἐξ ἔργων ἀγαθῶν αὐχήματα → Alliterationen: εἰδότες εὐδοκιμεῖν ἐν μάχαις; πᾶσαν παρακοὴν πληρωθείσηςπρότερον; ἀγαθῶναὐχήματα → Homöoteleuta: συλλογισμοὺςσαθρούςτεκαὶἀτεχνεστάτουςκαὶἀσυνέτως συντεθειμένουςτοιούτους; ἐπαιρόμενονἐννοιῶνδυσσεβῶν → ein Polyptoton: σαρκικῶςσαρκικήν → ein Trikolon: σαθρούςτεκαὶἀτεχνεστάτουςκαὶἀσυνέτωςσυντεθειμένους → eine Paronomasie: ἀσυνέτωςσυντεθειμένους → rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: εἰκότως τὴν παντευχίαν;τοῦπονηροῦκατασβέννυταιβέλη;ἐννοιῶνἀποκομίζοντεςτρίβον σαββατισμόν vorkommt, geht in Wirklichkeit auf Cyrill zurück und stammt aus seinem Werk GlaphyrainPentateuchum, PG 69, 460. 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 496: Διὰ πίστεως, ὦ Παλλάδιε, τῆς ἐν Χριστῷ νοουμένης πνευματικῶς σαββατίζομεν [...] (= Durch den Glauben, o Palladius, durch den Glauben, der in Christus erkannt wird, feiern wir den Sabbat auf geistige Weise [...]).

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EINZELANALYSE

Die aufgezeigten sprachlichen Figuren, die den Text eine durchaus poetische Atmosphäre atmen lassen, bringen einerseits zum erneuten Mal die rhetorischen Kenntnisse Cyrills ans Licht und machen andererseits deutlich, dass dem Alexandriner offenbar viel daran gelegen ist, seine exegetischen Ausführungen mit stilistischen Raffinessen zu verbrämen. Ein spätantiker Leser, der die gehobene, feierlich klingende homerische Rhetorik zu schätzen weiß, wird bei der Lektüre der vorliegenden Auslegung sicherlich auf seine Kosten gekommen sein. 2. Exegetisch-theologische Analyse Im ersten Teil der Auslegung richtet Cyrill sein exegetisches Augenmerk auf den paulinischen Ausdruck „nicht fleischliche Waffen“ (ὅπλα οὐ σαρκικά). Zwei Fragen beschäftigen den Alexandriner in diesem Zusammenhang besonders: 1) Warum werden jene Waffen, von denen der Apostel spricht, als nicht fleischlich bezeichnet? 2) Was sind diese Waffen konkret? Bei der Beantwortung dieser Fragen folgt Cyrill zunächst der wörtlichen Bedeutung des Begriffs „Waffen“, der automatisch militärische Assoziationen hervorruft, und stellt zwei Soldatenbilder vergleichend nebeneinander. Das erste Bild zeigt einen typischen antiken Kriegssoldaten, der als Bewaffnung einen Helm (κράνος), einen Brustpanzer (θώραξ) und ein Schwert (ξίφος) trägt;16 diese Waffen bezeichnet Cyrill als fleischlich, da sie nur in fleischlichen Kämpfen eingesetzt werden können. Das zweite Bild, das der Exeget allerdings auf „uns“, d.h. auf die Christen bezieht, präsentiert einen Soldaten Christi, der geistige Waffen trägt (ὅπλων χρῄζει πνευματικῶν); bemerkenswert ist, dass Cyrill hier die paulinische Formulierung „nicht fleischlich“ schweigend durch den Ausdruck „geistig“ (πνευματικός) ersetzt.17 16 Zur Bewaffnung antiker Soldaten im Allgemeinen vgl. F. MEISTER,Waffen.VII.Klassische Antike, in: DerNeuePauly 12/2, S. 363; zur Bewaffnung spätantiker Soldaten im Speziellen vgl. K.R. DIXON, P. SOUTHERN, TheLateRomanArmy, London 1996, S. 89-126 und M.C BISHOP, J.C. COULSTON, RomanMilitaryEquipmentfromthePunicWarstotheFallofRome, Oxford 2 2006, S. 160-182. Ausführliche bibliographische Angaben zum Thema „Bewaffnung spätantiker Soldaten“ bietet A. SARANTIS, MilitaryEquipmentandWeaponry.ABibliographicEssay, in: A. SARANTIS, N. CHRISTIE (Hgg.), WarandWarfareinLateAntiquity:CurrentPerspectives (Late Antique Archeology 8.1-8.2), Leiden 2013, S. 154-177. 17 Damit möchte Cyrill womöglich an seine Auslegung von 2 Kor 5, 16-6, 2 anknüpfen, in der der Begriff πνεῦμαsynonymisch für Unvergänglichkeit und der Begriff σάρξ synonymisch für Vergänglichkeit stehen und damit ein theologisches Gegensatzpaar bilden. Vgl. hierzu z.B. den etwa zu Beginn der genannten Auslegung vorkommenden Satz: πάντεςγάρἐσμενπνευματικοὶκαὶοὐκἐνφθορᾷσαρκικῇ (= denn wir sind alle geistig und unterliegen dem fleischlichen Verderben nicht). Der wesentliche Unterschied zwischen den fleischlichen und geistigen Waffen würde somit nach Cyrill – möchte man die hier analysierte Auslegung zu Ende denken und

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Die Logik, die dem vom Exegeten gebotenen Vergleich zwischen dem „normalen“ Kriegssoldaten und dem Soldaten Christi zugrunde liegt, orientiert sich am Grundsatz der Angemessenheit: Der Kriegssoldat muss in seinen Kämpfen fleischlichen Widerstand leisten und braucht deshalb diesen Kämpfen angemessene, d.h. fleischliche Waffen; der Soldat Christi hingegen führt keine fleischlichen Kämpfe, sondern geistige und braucht deshalb geistige Waffen. Die Wahl der Waffenart wird somit stets von der Art des zu führenden Kampfes bestimmt. Diesem logischen Prinzip folgt nach Cyrill der Apostel Paulus und spricht gerade deshalb von „nicht fleischlichen Waffen“, weil die Christen nicht fleischlich, sondern geistig kämpfen müssen. Was sind nun aber konkret jene geistigen Waffen der Christen? Seine Antwort auf diese Frage formuliert Cyrill, indem er die Worte aus Eph 6, 14-16 paraphrasiert: So spricht er – in Anlehnung an jene Worte – vom Brustpanzer der Gerechtigkeit, vom Helm des Heils, vom Schwert des Geistes und schließlich vom Schild des Glaubens. Was Paulus mit dem Ausdruck „nicht fleischliche Waffen“ genau meint, wird somit von Cyrill anhand einer anderen Bibelstelle erklärt, die die Aussage des Apostels inhaltlich ergänzt und erhellt. Auf diese Weise soll die Bibel gewissermaßen zum Exegeten ihrer selbst werden, damit der Leser des Kommentars wiederum erkennen kann, dass sie als Ganzes eine inhaltliche Einheit bildet und auch als solche gelesen werden muss.18 Im weiteren Teil der Auslegung konzentriert sich Cyrill auf die Frage nach den Gegnern, die die Christen nach Paulus mit ihren geistigen Waffen bekämpfen sollen. Der Apostel spricht in diesem Zusammenhang von feindlichen Festungen, Gedanken und sich gegen die Erkenntnis Gottes erhebenden Erhöhungen. Diese metaphorische Begrifflichkeit des Paulus bezieht der Exeget sofort auf die Lehren der Heiden und Häretiker (τὰἙλληνικὰδόγματα καὶαἱρετικά),19 die er abwertend als „schwach, völlig unlogisch und falsch inhaltlich vor dem Hintergrund des zitierten Satzes verstehen – einerseits in der Zerstörbarkeit der fleischlichen Bewaffnung und andererseits in der Unzerstörbarkeit der geistigen liegen. 18 Zur Anwendung der exegetischen Methode der Erklärung der Bibel mit der Bibel bei Cyrill vgl. oben S. 254, Anm. 34, und ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum1.Korintherbrief, S. 560-562. 19 Ähnlich auch DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios, ed. STAAB, S. 3629-371: καθαιροῦσι γοῦνοἱ χρώμενοιτούτοιςτὰς ὀχυρότητας τῶν ἀπατηλῶνλόγωνπάνυ σοφιστικῶςκατεσκευασμένωνπρὸςτῶνἑτεροδόξων,ἀλλὰκαὶτὰὄντα ἐντοῖςλόγοιςτούτοις ὑψώματακατὰτῆςγνώσεωςτοῦθεοῦἐπαιρόμενα· οἱγὰρἀντιταττόμενοι τῇ γνώσει τῆς ἀληθείας, ἀσεβῆ καὶ ἄθεα δόγματα παρεισάγοντες, τῇ δεινότητι τῶν λόγων φρούρια ὀχυρὰοἰκοδομοῦντες,ἔνδοναὐτῶνχωροῦντεςἡγοῦνταιεἶναιἀκαταμάχητοι (= Diejenigen, die sich dieser [Waffen] bedienen, vernichten also die Festungen der betrügerischen Worte, die von den Andersdenkenden auf ganz lügnerische Weise konstruiert worden sind. Sie vernichten

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EINZELANALYSE

konstruiert“ bezeichnet, ohne allerdings zu präzisieren, welche jener Lehren er hier konkret im Blick hat. Der mit den geistigen Waffen geführte geistige Kampf der Soldaten Christi vollzieht sich demzufolge nach Cyrill konkret auf dogmatischer Ebene und findet sein Ziel darin, den orthodoxen christlichen Glauben vor jeder Art der Verfälschung durch unorthodoxe Theologien zu schützen. Dieser Kampf richtet sich somit nicht gegen bestimmte Menschen, sondern gegen bestimmte Lehren, die bekämpft werden sollen. Zwei Etappen jenes Kampfes werden hierbei vom Alexandriner unterschieden: In der ersten Etappe erfolgt die Vernichtung (καθαίρεσις) der unorthodoxen Lehren; diese Vernichtung vollzieht sich nach Cyrill offenbar darin, dass die zu bekämpfenden Lehren mithilfe entsprechender theologischer Argumentationen als unlogisch (ἀσυνέτωςσυντεθειμένοι) und damit als unvernünftig erwiesen werden; in dieser Etappe soll demnach in negativer Weise gezeigt werden, was an den unorthodoxen Lehren theologisch nicht richtig ist. Die zweite Etappe hingegen konzentriert sich auf die positive Formulierung der orthodoxen Glaubenswahrheiten, die zeigt, wie über Gott richtig gesprochen und gedacht wird (ταῖς πρεπούσαις φωναῖς δοξολογήσομεν, μηδὲν ταπεινὸν περὶαὐτοῦφανταζόμενοι). Dieser – wie notiert – die falschen theologischen Lehren anvisierende, in zwei Etappen geführte Kampf ist allerdings nicht nur auf die Reinerhaltung des christlichen Glaubens fokussiert, sondern besitzt nach Cyrill auch eine pastorale Komponente und möchte andere (ἕτεροι) „auf den rechten und in jeder Hinsicht unverfälschten Weg des Denkens führen“. Es ist zu bedauern, dass der Exeget in diesem Zusammenhang keine Angaben dazu bietet, wer sich konkret hinter diesen „anderen“ verbirgt. Denkt Cyrill hier etwa an die Heiden und die Häretiker, derer Lehren bekämpft werden sollen? Oder hat er derer theologische Anhänger im Blick, die den unorthodoxen Theologien ihrer Meister womöglich unreflektiert folgen? Unabhängig davon, wie diese Fragen zu beantworten wären, fällt es darüber hinaus auf, dass das Subjekt des vom alexandrinischen Bischof beschriebenen geistigen Kampfes gegen die falschen Lehren ein „Wir“ ist: „wir werden vernichten“, „wir werden verehren“, „wir werden gefangen nehmen“, „wir werden helfen“. Auch wenn jenes „wir“ durchaus auf alle Christen bezogen werden kann, scheint es dennoch, in erster Linie auf Cyrill selbst hinzuweisen. Wenn der Alexandriner etwa behauptet, dass „wir die heidnischen und häretischen Lehren vernichten werden“, dann denkt er sicherlich zunächst an sich und seine eigene apologetische Tätigkeit, die er – wie er dies bereits aber auch die in diesen Worten befindlichen Erhöhungen, die sich gegen die Erkenntnis Gottes erheben. Denn diejenigen, die sich der Erkenntnis der Wahrheit widersetzen, frevelhafte und gottlose Lehren verbreiten, mit der Kraft ihrer Worte starke Festungen bauen und sich innerhalb dieser bewegen, glauben, sie seien unbesiegbar).

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in seinem Kommentar zu 1 Kor angedeutet hat20 – zu seinen zentralen Aufgaben als Bischof zählt. Auf diese Weise soll Cyrill vom Leser des Kommentars als lebendes Beispiel eines mit den geistigen Waffen kämpfenden Soldaten Christi erkannt werden. An seiner Person kann somit genauestens abgelesen werden, was Paulus mit seiner Rede vom geistigen Kampf meint. Der alexandrinische Patriarch ist demzufolge – erstaunlicherweise – selbst die beste Auslegung der hier von ihm kommentieren Aussagen des Apostels. Dass er hier den biblischen Text zum erneuten Mal einer eindeutig aktualisierenden Exegese unterzieht, kann vor diesem Hintergrund nicht bestritten werden. Im letzten Teil der Auslegung geht Cyrill kurz auf Vers 6 ein, in dem Paulus die Bestrafung des Ungehorsams der noch zu erreichenden Vollkommenheit des Gehorsams der Korinther gegenüberstellt. Der Exeget versteht jene Bestrafung des Ungehorsams als Synonym für die zuvor besprochene Vernichtung der unorthodoxen Theologien: „Denn auch anderen werden wir helfen, indem wir sie auf den rechten und in jeder Hinsicht unverfälschten Weg des Denkens führen, damit wir jeden Ungehorsam bestrafen.“ Der Ungehorsam, von dem Paulus spricht, drückt sich nach Cyrill demzufolge in jeder Abweichung vom „rechten Weg des Denkens“, d.h. in jeder dogmatischen Verfälschung der christlichen Lehre aus. Die endgültige Bestrafung des Ungehorsams besteht somit – will man die Ausführungen Cyrills zu Ende denken – darin, dass alle Menschen ausnahmslos den dogmatisch orthodoxen Weg des christlichen Glaubens gehen, sodass der christlichen Lehre keine Verfälschungen mehr drohen. Was ist allerdings nun die Vollkommenheit des Gehorsams? Angesichts dessen, dass der Ungehorsam von Cyrill als metaphorische Bezeichnung für jede Art dogmatischer Abweichung von der Orthodoxie identifiziert wurde, möchte man erwarten, dass der Gehorsam – als exaktes Gegenbild des Ungehorsams – vom Exegeten als eine Haltung beschrieben wird, die den Menschen die orthodoxe und unverfälschte christliche Lehre treu befolgen lässt. Stattdessen spricht Cyrill an dieser Stelle bemerkenswerterweise von guten Taten. „Denn nicht derjenige, der nur lehrte, wird im Himmelreich groß sein, sondern derjenige, der neben seinen Lehren auch die Verdienste guter Taten vorweisen kann.“ Damit macht der Alexandriner deutlich, dass das bloße Festhalten an den orthodoxen dogmatischen Formeln gewissermaßen – um es salopp auszudrücken – nur die halbe Miete ist: Es reicht nicht aus, dogmatisch korrekte Definitionen etwa auswendig zu lernen und diese in unverfälschter Form weiterzugeben. Der christliche 20 Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 450.

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EINZELANALYSE

Gehorsam, von dem Paulus spricht, umfasst nach Cyrill auch die moralische Seite des christlichen Lebens: Die gläubige Annahme der orthodoxen christlichen Dogmen und die intensive Befolgung des christlichen Ethos machen den christlichen Gehorsam erst zu einer vollkommenen Größe.

XXXI. 2 KOR 13, 2-4 1. Philologische Analyse a) ZurTextkritik

Der erste Abschnitt der Auslegung zu 2 Kor 13, 3-4

Die vorliegenden, in beiden Katenen mittels eines Scholions überlieferten exegetischen Äußerungen Cyrills können in textkritischer Hinsicht in zwei Teile gegliedert werden: Der erste, sich auf 2 Kor 13, 2 beziehende, kürzere Teil der Auslegung ist ausschließlich im Vat.Gr. 762 erhalten und gehört damit zum absolutem Sondergut der vatikanischen Handschrift. Der zweite, 2 Kor 13, 3-4 in den Blick nehmende, längere Teil des Textes hingegen wird sowohl im Vat.Gr. 762 als auch im Pantokrator. 28 präsentiert. Der Wortlaut der in den Manuskripten gebotenen Aussagen des Alexandriners ist hier weitgehend identisch. Lediglich der erste und letzte Abschnitt des Textes lassen größere sprachliche Unterschiede zwischen den Handschriften erkennen, wie die folgende Tabelle es deutlich macht. Vat.Gr.762

Pantokrator.28

μὴ γὰρ οἴεσθε, φησίν, κατά τινας τῶν ἀπίστων ἔτι καὶ ὑβριστῶν ἀσθενεῖναὐτόν.δυνατεῖγὰρἐνὑμῖν, δῆλονὅτιτοῖςπεπιστευκόσικαὶὑπ’ αὐτῷγεγονόσιν,

μὴ οἴεσθε κατὰ τοὺς ἀπίστους καὶ ὑβριστὰς ἀσθένειαν τὸν Χριστόν. δυνατεῖ γὰρ ἐν ὑμῖν, τοῖς πεπιστευκόσικαὶὑπ’αὐτοῦγεγονόσιν,

ἐν οἷς καὶ ἀναγκαίαν χαρίζεται τὴν ὧνκαὶφροντίζει, φροντίδακαὶπλημμελοῦνταςἐπιστρέ- οὓςκαὶἐπιστρέφειπλημμελοῦντας. φει. δυνατεῖτοιγαροῦνἐνὑμῖν.

ἡμεῖς γὰρ διακείμεθα, ὅτι πάντα δύναται, ἀδυνατεῖδὲαὐτῷπαντελῶςοὐδέν.

ἐνεργεῖ γὰρ ὡς θεὸς καὶ ἀληθεῖς ἀποφαίνειτὰςτῶνἁγίωνφωνάς. καὶτὸνἐμὸνἰσχύονταπάντητεκαὶ καὶ ὁ ἐμὸς πάντη τε καὶ πάντως ἰσχύειλόγος. πάντωςεὑρήσετελόγον. ἐπειδὴδὲποιεῖταιμνήμην [...]

ἐπειδὴγὰρπεποίηταιμνήμην [...]

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EINZELANALYSE

Der letzte Abschnitt der Auslegung zu 2 Kor 13, 3-4

Vat.Gr.762

Pantokrator.28 ἔδειγὰρπρότερονἀσθενῆσαισαρκικῶςτὸνἘμμανουήλ,ἵνακαὶἰσχύσῃ θεικῶς.

κἂν εἰ λέγοιτο ζῆν ἐκ δυνάμεως θεοῦ, οὐδὲν ἧττον νοήσεις τὴν τοῦ θεοῦ αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ τοῦ πατρὸς δύναμις. δύναμιναὐτὸντὸνυἱόν.

Während die Formulierungen ἀδυνατεῖ δὲ αὐτῷ παντελῶς οὐδέν (Pantokrator. 28), ἐνεργεῖγὰρὡςθεὸςκαὶἀληθεῖςἀποφαίνειτὰςτῶνἁγίωνφωνάς (Vat.Gr. 762), ἔδειγὰρπρότερονἀσθενῆσαισαρκικῶςτὸνἘμμανουήλ,ἵνα καὶ ἰσχύσῃ θεικῶς (Pantokrator. 28) und κἂν εἰ λέγοιτο ζῆν ἐκ δυνάμεως θεοῦ (Vat. Gr. 762) zum Sondergut der jeweiligen Handschrift gehören und sicherlich in der ursprünglichen Fassung der Auslegung – in dieser oder ähnlicher Form – vorzufinden waren, sind alle anderen Phrasen als Varianten zu betrachten. Es fällt in diesem Zusammenhang auf, dass die Varianten des Athoscodex im Vergleich mit denen der vatikanischen Katene in nahezu allen Fällen sprachliche Erleichterungen darstellen, die entweder eine schwierigere Konstruktion durch einen einfacheren Ausdruck ersetzen (vgl. z.B. ἐνοἷς καὶἀναγκαίανχαρίζεταιτὴνφροντίδα[Vat.Gr. 762] vs. ὧνκαὶφροντίζει [Pantokrator. 28]) oder Wörter, die als unnötig empfunden werden, auslassen (vgl. z.B. δῆλονὅτιτοῖςπεπιστευκόσι[Vat.Gr. 762] vs. τοῖςπεπιστευκόσι [Pantokrator. 28]). Das meiste, hier im Pantokrator. 28 überlieferte Material erscheint vor diesem Hintergrund als Frucht einer in die ursprüngliche Version der Aussagen Cyrills mehr oder weniger tief eingreifenden Bearbeitung des Katenisten und wird daher textkritisch – freilich bis auf die Phrasen, die als Sondergut der Athoshandschrift identifiziert werden konnten – als sekundär einzustufen sein.1 Nur in zwei Fällen scheint die Version des Pantokrator. 28 der Parallelfassung des Vat.Gr. 762 gegenüber textkritisch wohl ursprünglicher: 1) Der im Athoscodex erhaltene Satz ἡμεῖςγὰρδιακείμεθα, ὅτιπάνταδύναται geht höchstwahrscheinlich direkt auf Cyrill zurück, während 1 Die Frage, ob dem im Pantokrator. 28 überlieferten Ausdruck ὑπ’αὐτοῦγεγονόσιν oder der Phrase ὑπ’αὐτῷγεγονόσιν des Vat.Gr. 762 textkrtisch der Vorzug zu geben sei, lässt sich nicht eindeutig entscheiden, zumal beide Formulierungen in den Schriften Cyrills gleichermaßen belegt sind. Für ὑπ’αὐτοῦγεγονότες,γεγονότων,γεγονόσιν usw. vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraIulianum 2, 52, ed. RIEDWEG; DERS., CommentariusinXIIprophetas minores: InNahum, ed. PUSEY II, S. 2322. Für ὑπ’αὐτῷγεγονότες,γεγονότων,γεγονόσιν usw. vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 21710; DERS., CommentariusinXIIprophetasminores: InZachariam, ed. PUSEY II, S. 30810.

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der entsprechende Parallelausdruck δυνατεῖτοιγαροῦνἐνὑμῖν des Vat.Gr. 762 offenbar eine Bearbeitung der Aussage des Alexandriners darstellt. Diese Annahme gilt hier nur dann, wenn davon ausgegangen werden darf, dass die beiden genannten Formulierungen Varianten sind und von Cyrill nicht etwa als zwei selbständige Sätze konstruiert wurden. Sollte der letztere Fall zutreffen, müssten die Ausdrücke gleichermaßen zum Sondergut der jeweiligen Handschriften gezählt werden. 2) Die im Pantokrator. 28 überlieferte perfektische Formulierung πεποίηταιμνήμην (= er [Paulus] hat erwähnt) erscheint nicht nur im Vergleich mit dem im Vat.Gr. 762 erhaltenen präsentischen Ausdruck ποιεῖταιμνήμην (= er [Paulus] erwähnt) als lectiodifficilior, sondern lässt sich auch vom Kontext her besser begründen: Cyrill will hier offenbar an eine frühere, d.h. zeitlich vor der hier kommentierten Aussage des Paulus getroffene Äußerung des Apostels erinnern, die auch für seine gegenwärtigen Worte von Bedeutung sein soll.2 Diese Tatsache, dass Paulus in der Vergangenheit etwas gesagt haben soll, was für seine „Gegenwart“ bestimmte Folgen hat, bringt somit die Perfektform πεποίηται viel deutlicher zum Ausdruck als die Präsensform ποιεῖται; dass πεποίηται vor diesem Hintergrund textkritisch der Vorzug zu geben ist, scheint sicher. Wie eingangs notiert, ist der Wortlaut der Auslegung Cyrills zu 2 Kor 13, 3-4 – bis auf die in der obigen Tabelle aufgezeigten Ausdrücke – in den beiden Handschriften weitestgehend gleich.3 Dass die Katenisten hier deshalb einen identischen Text bieten, weil sie gleichermaßen die Originallaussagen des Alexandriners sprachlich treu wiedergeben, steht außer Frage. Die endgültige Bestätigung dafür liefert die erhaltene syrische Übersetzung, die einen längeren Abschnitt der besprochenen Auslegung Cyrills präsentiert.4 Das syrische Material entspricht in nahezu jeder Hinsicht den Fassungen der griechischen Manuskripte5 und bietet hier zudem eine knappe Textpassage, die in den Katenen nicht zu finden ist.6 So wird einerseits deutlich, dass dem syrischen Übersetzer eine griechische Vorlage zur Verfügung stand, die von der uns bekannten griechischen Katenentradition absolut unabhängig war; andererseits stellen die philologischen Übereinstimmungen zwischen dem syrischen Text und den beiden griechischen Fassungen – gerade deswegen, weil das syrische und griechische Material textkritisch nicht verwandt sind – 2

Mehr dazu unten in der exegetisch-theologischen Analyse auf S. 550-552. Die festzustellenden kleinen sprachlichen Unterschiede zwischen den Handschriften sind hier unbedeutend und wurden in der Einleitung zu dieser Studie eingehend besprochen. Vgl. S. 60. 4 Ausführlich dazu in der Einleitung zu dieser Studie, S. 52-61. 5 Ein eingehender philologischer Vergleich zwischen dem syrischen und griechischen Text wird in der Einleitung zu dieser Studie, auf S. 57-59 geboten. 6 Mehr dazu in der Einleitung zu dieser Studie, S. 59-60. 3

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den eindeutigen Hinweis darauf dar, dass sowohl die griechischen Katenisten als auch die griechische Vorlage der syrischen Übersetzung hier dem Wortlaut der ursprünglichen Fassung des Kommentars Cyrills folgen. b) ZurSprache In morphologisch-syntaktischer Hinsicht unterscheidet sich die vorliegende Auslegung kaum von den vorangegangenen Teilen des Kommentars. Wie dies in den bereits oben analysierten Abschnitten des Werkes häufig der Fall gewesen ist, besticht auch der hier besprochene Text durch eine Vielzahl von Deklinations- und Konjugationsformen sowie syntaktischen Erscheinungen, die noch einmal mehr Cyrills ausgezeichnete Kenntnisse der klassischen griechischen Grammatik unter Beweis stellen: Substantive und Adjektive mit all ihren möglichen Flexionsendungen (z.B. θεός, ἁγίων, φροντίδα, φωνάς, ἀγανκαίαν), zahlreiche Infinitive (z.B. ἀσθενῆσαι,ἀνασχέσθαι,ἰδεῖν), Partizipien verschiedener Art (z.B. πεπιστευκόσι, λαλῶν, σκυλεύσας), Aoriste (z.B. ὑπέμεινεν), Imperative (z.B. μὴοἴεσθε,θαυμαζέτωσαν), Konjunktive (z.B. ἰσχύσῃ), Optative (z.B. ἂνπρέποι, λέγοιτο), Formen des Perfekts und des Futurs (z.B. πεποίηται, εὑρήσετε), aktive, mediale und passive Verbkonstruktionen (z.B. ἔχει, ἀπολογεῖται, ἐσταυρώθη), Adverbien (z.B. χρησίμως, οὐσιωδῶς), Relativ-, Demonstrativ- und Personalpronomina (z.B. οἷς, ἐγώ, τοῦτο), NCI-Ausdrücke (z.B. διψῆσαικαὶκοπιάσαιλέγεται), ὅτι-, εἰ-, ἐπειδήund ἵνα-Sätze sowie schließlich unterschiedliche Präpositionskonstruktionen (z.B. ἀπόγετῶνἤδηπαρῳχηκότων, ἐκπολλῆςἄγανἀβελτερίας) machen die analysierte Auslegung zu einer echten Fundgrube grammatischer Strukturen. Wie in den früheren Partien des Kommentars orientiert sich Cyrill auch hier an den Sprachregeln des Attischen, was nicht zuletzt durch den korrekten Gebrauch von Optativen7 und die Verwendung des die typisch attische Lautfolge ττ enthaltenden Wortes ἧττον (Vat.Gr. 762) in besonderer Weise markiert wird.

7 Dass der im Satz ὅτιδὲπάντωςτοῖςπταίουσινἐπιτιμήσειεν,ἐνεργὸνἔσταιτὸῥῆμααὐτοῦ begegnende Optativ Aorist ἐπιτιμήσειεν ohne Partikel ἄνauftaucht, ist nicht weiter problematisch, weil die Form syntaktisch als optativuscupitivus fungiert, der im klassischen Griechisch stets ohne ἄν gebraucht wird und eine Willensäußerung bzw. einen Wunsch zum Ausdruck bringt: ὅτιδὲπάντωςτοῖςπταίουσινἐπιτιμήσειεν (= weil er [Paulus] die frevelnden Korinther in jeder Hinsicht tadeln will / möchte / sollte). Die Annahme, dass ἐπιτιμήσειεν ein optativus obliquus sei, scheitert an der Tatsache, dass das Prädikat des Hauptsatzes im Futur (ἔσται), d.h. in einem sog. Haupttempus, steht, während der klassische optativusobliquusnormalerweise in Verbindung mit Hauptsätzen vorkommt, derer Prädikate in Nebentempora ausgedrückt werden. Mehr zum optativuscupitivus in Nebensätzen sowie zum optativusobliquus in: SCHWYZER, S. 322-323 und S. 331-333.

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In lexikalischer Hinsicht bietet der Text – wiederum ähnlich wie die meisten zuvor besprochenen Passagen des Werkes – eine Reihe von Formulierungen, die entweder ausschließlich oder besonders häufig in den Schriften Cyrills zu finden sind. Die folgende Aufstellung von Einzelwörtern und Phrasen soll dies nun konkret dokumentieren. Einzelwörter προσαναπείθω (= außerdem / zudem überzeugen; Vat. Gr. 762) – In der griechischen Literatur taucht das aus der Präposition πρός (= außerdem) und dem Verb ἀναπείθω (= überreden) zusammengesetzte Wort zum ersten Mal an zwei Stellen der HistoriaeRomanae des Cassius Dio auf.8 Später begegnet es ausschließlich in den Schriften Cyrills, in denen es nicht nur – wie dies im vorliegenden Text der Fall ist – das Erzeugen von solchen Überzeugungen zum Ausdruck bringt, die zu einer theoretischen Erkenntnis führen, sondern auch jenes Überzeugen bezeichnet, das konkrete Handlungen des Überzeugten nach sich zieht.9 Phrasen ἀπολογέομαιχρησίμως (= sich / etwas geschickt verteidigen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck begegnet in der gesamten griechischen Literatur ausschließlich bei Cyrill und darf somit als seine eigene phraseologische Schöpfung bezeichnet werden. Der Alexandriner bezieht die Phrase häufig auf christologische Wahrheiten, die seiner Meinung nach nicht selten einer geschickten Verteidigung bedürfen.10 διαζῆνἁγίως (= sein Leben heilig verbringen / heilig leben; Vat.Gr. 762) – In der gesamten griechischen Literatur kommt die Phrase nur in den Werken Cyrills vor und gehört somit zur genuin cyrillianischen Ausdrucksweise. Die Wendung fungiert in den Schriften des Alexandriners als Bezeichnung eines in moralischer Hinsicht tugendhaften Lebens.11 8 Vgl. CASSIUS DIO, HistoriaeRomanae 44, 34 (προσανέπεισεν) und 46, 49 (προσαναπειθόμενοι), ed. BOISSEVAIN. 9 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Deadorationeetcultuinspirituetveritate, PG 68, 452: [...] ἀλλ’ἔδειπουπάντωςπροσαναπείθειντὴνΕἱμαρμένηνἐφεῖναιτοῖςνομοθετουμένοιςἃ ἂν βούλοιντο φρονεῖν τε καὶ δρᾷν (= aber man sollte Heimarmene außerdem irgendwie ganz davon überzeugen, dass sie denjenigen, die sich Gesetze geben, erlaubt, das zu denken und zu tun, was sie wollen). 10 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 18-9: Ἀπολογεῖται χρησίμως ὑπὲρτοῦσωτηρίουπάθουςὁσοφώτατοςΕὐαγγελιστὴς [...] (= Der sehr weise Evangelist verteidigt geschickt das heilbringende Leiden [Christi] [...]). 11 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in XII prophetas minores: In Malachiam, ed. PUSEY II, S. 5947-9: ΧρὴοὖνἄραδιαζῆνἁγίωςκαὶὀρθοποδεῖνἐνἘκκλησίᾳ τοὺςἀπολέκτουςἱερουργοὺς,ἤτοιτοὺςκεκλημένουςεἰςἱερωσύνην (= Die auserwählten

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δρᾶνἃπροσῆκε(= tun, was sich gebührt; Vat.Gr. 762) – In der vorliegenden Form begegnet die Wendung in der griechischen Literatur nur bei Cyrill.12 Als Oberbegriff für die christliche Moral beschreibt sie – gewissermaßen stichwortartig – alle ethischen Handlungen, die der Christ in Übereinstimmung mit der Lehre Christi und mithilfe der göttlichen Gnade tun soll.13 ἡ ἑκούσιος κένωσις (= die freiwillige Entäußerung; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Phrase taucht zum ersten Mal in den Schriften des Athanasius auf.14 Danach begegnet sie – die späteren byzantinischen Autoren ausgenommen – nur bei Cyrill. Die Wendung, die vom Patriarchen extrem oft gebraucht wird, dient zumeist der Hervorhebung der Göttlichkeit des Logos: Die in seiner Inkarnation und Kreuzigung vollzogene Entäußerung des Logos kann deshalb als freiwillig bezeichnet werden, weil der Logos Gott ist und damit keinem äußeren Zwang unterliegt.15 ἡ σκαιότης [τῶν] Ἰουδαίων (= der Stumpfsinn / die Dummheit der Juden; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Der Ausdruck kommt zunächst an einer Stelle der von Macarius Magnes verfassten Schrift Apocriticusvor.16 Später begegnet er – abgesehen von den mittelalterlichen byzantinischen Autoren – ausschließlich in den Werken Cyrills. Der Patriarch verwendet die Phrase, die er nicht selten – wie dies auch im vorliegenden Text der Fall – mit dem Infinitiv ἀνασχέσθαι verknüpft, stets im Zusammenhang mit dem Tod Christi, für den er in erster Linie die Juden verantwortlich macht.17 Priester, d.h. diejenigen, die zum Priesteramt berufen sind, müssen demzufolge heilig leben und den rechten Weg in der Kirche gehen). 12 In der Literatur vor Cyrill taucht die – ähnlich klingende – Formulierung ἃ προσήκει δρᾶνan einer Stelle der von Eusebius von Cäsarea verfassten Praeparatioevangelicaauf. Vgl. EUSEBIUS VON CÄSAREA, Praeparatio evangelica 1,5,5, ed. MRAS: [...] ἃ προσήκει δρᾶν ὥσπερτιςἄρχωνκαὶκύριοςμετ’ἐπιστήμηςπροστάττει [...] (= [...] wie ein Anführer und ein Herr ordnet er das an, was sich zu tun gebührt [...]). 13 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinXIIprophetasminores: InOseam, ed. PUSEY I, S. 2865-6: οὐκοῦν εἴπερ ἐσμὲν ἀγχίνοι καὶ σοφοί, παρὰ Θεοῦ τὸ δύνασθαι δρᾶν ἃ προσῆκεναἰτήσομεν [...] (= Auch wenn wir also vernünftig und weise sind, sollen wir Gott darum bitten, das tun zu können, was sich gebührt [...]). 14 Vgl. ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27, 385: [...] καὶ γέγονεν ἄνθρωπος, φησίν,ὁΜονογενής,καὶκαθῆκενἑαυτὸνεἰς ἑκούσιον κένωσιν [...] (= [...] und der Eingeborene, sagt er, ist Mensch geworden und hat sich zu freiwilliger Entäußerung herabgelassen [...]). 15 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam ad Hebraeos, ed. PUSEY V, S. 41325-27: [...] δεδόξασταιδιὰτὴνἀνάστασινὁΥἱός, καίτοιπρὸαὐτῆςτὸνἀτιμότατόν τεκαὶἀκλεᾶμὴπαρωσάμενοςθάνατονδιὰτὴνἑκούσιονκένωσιν (= [...] In der Auferstehung ist der Sohn verherrlicht worden, wobei er zuvor den sehr schändlichen und unschönen Tod nicht scheute – wegen der freiwilligen Entäußerung). 16 Vgl. MACARIUS MAGNES, Apocriticus 3, 122, ed. GOULET: [...] τὴν μὲν τῶν Ἰουδαίων ὑπεκδῦναισκαιότητα [...] = ([...] der Dummheit der Juden entkommen [...]). 17 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariiinMattheum, Fr. 209, ed. REUSS: ἔδει πάντωςαὐτὸντὸσωτήριονὑπὲρἡμῶνὑπομεῖναιπάθος καὶτῆς Ἰουδαίωνἀνασχέσθαι σκαιότητος

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ἡτοῦμυστηρίουδύναμις(= die Bedeutung des Mysteriums / des Geheimnisses; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – In der griechischen Literatur vor Cyrill taucht die Formulierung recht sporadisch – etwa bei Basilius von Cäsarea18 – auf. In den Werken des alexandrinischen Bischofs hingegen kommt sie außerordentlich oft vor und darf somit zu den typisch cyrillianischen Ausdrücken gezählt werden. Die Wendung weist in den Schriften des Patriarchen stets auf ein konkretes, einer weiteren Erklärung bedürfendes theologisches „Geheimnis“ hin und wird meistens auf christologische Wahrheiten bezogen.19 κἂνεἰλέγοιτο(= selbst wenn man sagen könnte / selbst wenn man sagt; Vat.Gr. 762) – Die Phrase, die in den Schriften Cyrills unzählige Male begegnet, ist in der Literatur vor ihm nicht belegt20 und gehört somit zu seiner absolut genuinen Ausdrucksweise. Die Wendung kommt in den Werken Cyrills in unterschiedlichen inhaltlichen Kontexten vor und fungiert dort grammatisch in der Regel als Einleitung für NCI-Konstruktionen.21 οἱἄπιστοικαὶὑβρισταί (= die Ungläubigen und Hochmutigen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Formulierungen, in denen die Begriffe ἄπιστοι und ὑβρισταί eng nebeneinanderstehen, kommen in der gesamten griechischen Literatur nur in den Werken des alexandrinischen Bischofs vor und gehören somit zu seiner genuinen Ausdruckswiese. Die Ungläubigen und Hochmutigen sind für Cyrill Menschen, die den wahren Gott entweder – wie dies offenbar in der besprochenen Auslegung der Fall ist – noch nicht kennen, d.h. noch dem Heidentum angehören oder sich von Gott bewusst abwenden.22 (= er [= Christus] musste für uns das heilbringende Leiden ganz auf sich nehmen und die Dummheit der Juden ertragen). 18 Vgl. z.B. BASILIUS VON CÄSAREA, Liberdespiritusancto 27, 67, ed. PRUCHE: [...] συντέλειανεἰςτὴντοῦμυστηρίου δύναμινεἰσφερομένην (= [...] die Vollendung, die die Bedeutung des Geheimnisses betrifft). 19 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY IV, S. 49927-30: οὐχἑτεροούσιοςἄραπρὸςτὸνἑαυτοῦΠατέρα φανεῖταιλοιπὸνὁΜονογενής,ἀλλ’ἐξαὐτοῦκαὶ ἐναὐτῷ, [...].εἴηγὰρ ἂνοὕτωκαὶοὐχἑτέρωςἡτοῦμυστηρίουδύναμιςἀληθής (= Der Eingeborene unterscheidet sich dem Wesen nach nicht von seinem Vater, sondern er ist aus ihm und in ihm [...]. Denn so und nicht anders ist die wahre Bedeutung des Geheimnisses). 20 Der unter dem Namen des Origenes überlieferte und in PG 12, 1108 abgedruckte Abschnitt, in dem diese Formulierung begegnet (Οὐκοῦν κἂνεἰλέγοιτο λαβεῖν,καὶ τεθεῖσθαι κληρονόμοςδιὰτὸἀνθρώπινον usw.), stammt in Wirklichkeit aus dem Kommentar Cyrills zum Hebräerbrief (vgl. PUSEY V, S. 36622) und kann somit nicht als Argument dafür dienen, dass die Wendung bereits vor Cyrill gebraucht wurde. 21 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Quod unus sit Christus, 766a, ed. DE DURAND: Οὐκοῦν, κἂν εἰ λέγοιτο παθεῖν σαρκί, τηρεῖται καὶ οὕτω τὸ ἀπαθὲς αὐτῷ καθὸ νοεῖται Θεός (= Demzufolge, selbst wenn man sagt, dass er im Fleische gelitten hat, behält er auch so als Gott seine Unfähigkeit zum Leiden). 22 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamadRomanos, ed. PUSEY V, S. 17621-23: ἆρ’ οὖν ὅτι γεγόνασί τινες ὑβρισταί τε καὶ ἄπιστοι, οὐκ ἔσται ὁ Θεὸς ἀληθὴς διὰ

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οὐσιωδῶςἐνυπάρχω (= seinem Wesen nach [so] sein; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – In der griechischen Literatur taucht die Phrase zum ersten Mal in den Schriften Cyrills auf und ist somit als seine eigene sprachliche Schöpfung zu betrachten. Die Wendung, die in den Werken des Alexandriners oft begegnet, wird in der Regel auf den Logos bezogen, dessen eigentliches Wesen nach Cyrill in jeder Hinsicht göttlich ist.23 τὸἀσθενῆσαι (= das Schwachsein / die Schwäche; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Obgleich der substantivierte Infinitiv Aorist ἀσθενῆσαιbereits in der Literatur vor Cyrill – etwa bei Didymus von Alexandrien24 – belegt ist, kommt er auffallend häufig in den Schriften des alexandrinischen Bischofs vor. Der Ausdruck wird von Cyrill in der Regel auf die menschliche Seite des göttlichen Logos bezogen, der infolge seiner Inkarnation das menschliche „Schwachsein“ auf sich genommen hat.25 τὸ τῇ φθορᾷ κάτοχον σῶμα (= der vom Verderben / von der Zersetzung gefesselte Leib / der dem Verderben / der Zersetzung unterliegende Leib; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die Formulierung stellt einen phraseologischen Neologismus dar, der in der Literatur vor Cyrill nirgends belegt ist. Die Wendung, in der der Ausdruck τῇφθορᾷ vom Patriarchen mitunter auch durch den Begriff τῷθανάτῳ ersetzt wird, beschreibt die biologische Hinfälligkeit des menschlichen Leibes, die schließlich zu dessen Tod und Zersetzung führt.26 τοῦθανάτουπατῆσαιτὸκράτος(= die Macht des Todes zertreten / vernichten; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Die bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung zu 2 Kor 5, 16-6, 2 besprochene Phrase begegnet in der griechischen Literatur zum ersten Mal bei Cyrill.27 τοῦτο (= weil also einige hochmutig und ungläubig geworden sind, soll Gott deswegen nicht wahrhaftig sein?). 23 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 3376-8: τί δὲ τὸ κωλύον [= κωλῦον] ἐστὶ τόν, ᾧπερ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχει τὰ τοῦ γεννήσαντος ἴδια καὶ ἐξαίρετα,πρὸςτὸἴσοντῆςτιμῆςἀναβαίνεινμέτρον (= Was sollte denjenigen [= Christus], dem seinem Wesen nach die eigenen und typischen Eigenschaften des Vaters zukommen [wörtl. sind], verhindern, auf dasselbe Niveau der Herrlichkeit aufzusteigen?). 24 Vgl. z.B. DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, FragmentainPsalmos, Fr. 606a, ed. MÜHLENBERG: πρὸςἀγαθὸνδὲαὐτοῖς τὸἀσθενῆσαι [...] (= außerdem ist das Schwachsein für sie gut [...]). 25 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, ContraNestorium, ACO I 1,6, S. 9834-35: οὐκοῦν ἄνθρωπονμὲνἡμῖνἀπέφηνεναὐτὸν τὸ ἀσθενῆσαι κατὰτὴνσάρκα [...] (= Das Schwachsein, das sich auf das Fleisch bezog, ließ ihn also uns als einen Menschen erscheinen [...]). 26 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 18426-31: ἆραγὰρδὴτὸἐκγῆς δὴτοῦτοκαὶτῇφθορᾷ κάτοχονἀναβιώσεται σῶμα, ἢἕτερόντιπαρ’αὐτὸπλὴνἐξαὐτοῦ (= Denn es erhebt sich die Frage, ob dieser irdische, der Zersetzung unterliegende Leib oder vielleicht ein anderer, von jenem [irdischen] stammender Leib auferstehen wird). 27 Vgl. hierzu oben S. 497.

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Sie taucht stets im Zusammenhang mit der Auferstehung Christi auf und weist auf den in jener Auferstehung vollzogenen endgültigen Sieg über den Tod hin. τριήμεροςἀνεβίω (= am dritten Tage ist er auferstanden; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Auf den nahezu ausschließlich in den Werken Cyrills vorkommenden Ausdruck ist bereits im Zusammenhang mit der philologischen Analyse der Auslegung von 2 Kor 5, 16-6, 2 hingewiesen worden.28 Die Wendung stellt eine der beliebtesten Auferstehungsformeln Cyrills dar. ὑπομεῖναισταυρόν (= das Kreuz auf sich nehmen; Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) – Auch wenn Phrasen, in denen das Verb ὑπομένω und der Begriff σταυρός miteinander kombiniert und auf Christus bezogen werden, in der antiken christlichen Literatur weit und breit belegt sind,29 begegnet die genannte infinitivische Wendung in der vorliegenden Form ausschließlich in den Werken Cyrills. Der Ausdruck fungiert dort als Bezeichnung für den Kreuzweg und die Kreuzigung Christi.30 Die präsentierten Ausdrücke, die wohl die am sichersten und eindeutigsten identifizierbaren Spuren der Hand Cyrills darstellen, sind der endgültige Beweis dafür, dass der analysierte Text in der Tat aus der Feder des Alexandriners stammt. Sie zeigen darüber hinaus, dass die Sprache des Patriarchen im lexikalischen Bereich auch im letzten Teil des Kommentars unverwechselbar originell, ja typisch cyrillianisch ist. So drückt der Alexandriner mit seinen ausgesuchten, mitunter fast exotisch wirkenden Phrasen dem untersuchten Werk bis zum Schluss seinen sprachlichen Stempel auf, den nicht einmal die Zufälligkeiten und Bearbeitungen der Überlieferung zu verwischen vermögen. In stilistischer Hinsicht präsentiert der Text eine ganze Palette von rhetorischen Mitteln, die im Folgenden einzeln genannt werden sollen. → Hyperbata: ἀναγκαίαν χαρίζεται τὴν φροντίδα (Vat. Gr. 762); τὸν ἐμὸν ἰσχύονταπάντητεκαὶπάντωςεὑρήσετελόγον (Vat.Gr. 762); μνήμηντῶν ἐκ πολλῆς ἄγαν ἀβελτερίας οἰηθέντων (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28); τῇτῆςἀφθαρσίαςστεφανῶσαιχάριτι (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) 28

Vgl. oben S. 497. Exemplarisch sei hier hingewiesen auf: ATHANASIUS, OratioIIcontraArianos 13, 1, ed. METZLER, SAVVIDIS: πρὸ [...] σταυρὸνὑπομείνῃ (= bevor [...] er das Kreuz auf sich genommen hat); DIDYMUS VON ALEXANDRIEN, Commentarii in Iob, PG 39, 1121: [...] τὸν δι’ ἡμᾶς σταυρὸν ὑπομείναντα Σωτῆρα [...] (= [...] den Retter, der unseretwegen das Kreuz auf sich genommen hat [...]). 30 Vgl. z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinIoannem, ed. PUSEY III, S. 58217-19: ἔδει γὰροὐπρόωρον[Χριστόν],ἀλλ’ἐνκαιρῷτῷἰδίῳτὸνὑπὲρπάντων ὑπομεῖναισταυρόν (= denn Christus sollte nicht zu früh, sondern zur angemessenen Zeit das Kreuz für alle auf sich nehmen). 29

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→ Alliterationen: ἐπιτιμήσειεν,ἐνεργὸνἔσται (Vat.Gr. 762); πειρᾶταιπροσαναπείθειν(Vat.Gr. 762); πρὸςπέρας(Vat.Gr. 762); ἀληθεῖςἀποφαίνει (Vat.Gr. 762); ἀληθῶςἀσθενῆσαι (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → Homöoteleuta: τῶνδευτέρωνἰδεῖν,πότερόν (Vat.Gr. 762); πρὸςπέρας (Vat.Gr. 762); αὐτὸντὸνυἱόν (Vat.Gr. 762); θάνατονὑπέμεινενἑκών, ἀλλ’ἦνἀναγκαῖον (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28); πεινῆσαίτεκαὶδιψῆσαικαὶκοπιάσαι (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → ein Polyptoton: πάντητεκαὶπάντως (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → ein Trikolon: πεινῆσαίτεκαὶδιψῆσαικαὶκοπιάσαι (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → Parallelismen: οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28); εἰσκανδαλίζονταιδιὰ τὸν σταυρόν,θαυμαζέτωσανδιὰ τὴν ἀνάστασιν (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) → rhythmische Satzabschlüsse, die mit ihrer vorgegebenen Wortakzentuierung stark an die Melodie des Hexameterschlusses erinnern: τῆς ἤδη γεγενημένηςἀγανακτήσεωςἀνάμνησιν ἔχει (Vat.Gr. 762); τοὺςτῶνἐπιτιμήσεων τρόπους (Vat.Gr. 762); πάντητεκαὶπάντωςεὑρήσετε λόγον (Vat. Gr. 762); ἀλλὰ θείᾳ τε καὶ ἀποῤῥήτῳ (Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28); καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων (Vat.Gr. 762, Pantokrator. 28) Die aufgezeigten stilistischen Mittel – allen voran die zahlreichen rhythmischen Satzabschlüsse – verleihen dem Text sicherlich den Esprit einer feierlichen, fast dichterischen Diktion. Sie machen deutlich, dass Cyrill auch im letzten Teil seines Kommentars durchaus darum bemüht ist, seinen exegetischen Ausführungen eine möglichst attraktive rhetorische Gestalt zu geben. Die Vielzahl der von ihm hier eingesetzten sprachlichen Figuren lässt seine Äußerungen in stilistischer Hinsicht zweifelsfrei mit den großen Werken der klassischen griechischen Literatur konkurrieren. Sie trägt dazu bei, dass der Text einem Leser, der den Reichtum der antiken Rhetorik zu schätzen weiß, einen echten literarischen Genuss bieten kann. 2. Exegetisch-theologische Analyse Der erhaltene Text der vorliegenden Auslegung beginnt (Vat.Gr. 762) mit einer knappen Nacherzählung der Worte des Paulus aus Vers 2: Der Apostel drohe denjenigen Korinthern, die sich zuvor verfehlt hätten. Um welche Art der Verfehlungen es sich hier konkret handeln soll, erklärt Cyrill – wohl im Blick auf 2 Kor 12, 20-21, wo etwa von Streit und Unzucht bei den Korinthern die Rede ist – mit dem Hinweis auf die fehlende Bereitschaft der hier von Paulus anvisierten Mitglieder der korinthischen Gemeinde,

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„das Richtige zu tun und heilig zu leben“. Die Verfehlungen der Korinther, die der Apostel anzuprangern droht, bezieht der Exeget somit eindeutig auf den Bereich der Moral. Die von Paulus an dieser Stelle vorgenommene Unterscheidung zwischen „denjenigen, die sich zuvor verfehlt haben“, und „allen übrigen“ wird hierbei vom Alexandriner schweigend ignoriert. Offenbar sind die beiden Personengruppen für Cyrill gleich. Diese Gleichheit sieht der Exeget wohl darin begründet, dass die genannten Gruppen sich gleichermaßen derselben moralischen Verfehlungen schuldig machen,31 sodass eine exakte Differenzierung zwischen ihnen als unnötig erscheint. Paulus droht somit nach Cyrill jedem der Korinther, der durch moralische Vergehen aufgefallen ist. In diesem Zusammenhang konzentriert sich der Exeget auf den vom Apostel hier gebrauchten Begriff πάλιν (= wieder), mithilfe dessen Paulus deutlich macht, dass er mit den Sündern in Zukunft nicht mehr schonend umgehen wird. Jenes „nicht mehr“ interpretiert Cyrill als direkten Hinweis „auf die vorige Empörung des Apostels“. Obwohl der Patriarch nicht präzisiert, was genau diese Empörung des Paulus verursacht haben sollte bzw. welche Aussage des Apostels er an dieser Stelle konkret im Blick hat, ist es davon auszugehen, dass er sich hier auf den im kommentierten Vers erwähnten, wohl in die Zeit zwischen der Abfassung von 1 Kor und 2 Kor zu datierenden Zwischenbesuch des Paulus in Korinth bezieht.32 „Die vorige Empörung des Apostels“ muss somit nach Cyrill während jenes Besuchs stattgefunden haben. Selbst wenn der Exeget – wie notiert – die Frage nach dem unmittelbaren Grund dieser Empörung nicht eigens behandelt, scheint es klar, dass jener Grund in den moralischen Vergehen der Korinther zu suchen ist. Mit seinem „nicht mehr“ will Paulus somit nach Cyrill die Korinther an seine frühere Empörung über ihre Verfehlungen erinnern und zugleich deutlich machen, dass er sie – wenn er sie wiedersieht – nichtmehr wie zur Zeit seines Zwischenbesuches schonen, sondern bestrafen werde. Diese Bestrafung wird – so der Patriarch – verbaler Natur sein und soll konkret darin bestehen, dass Paulus mit besonders harten und strengen Worten (ἐνεργὸντὸῥῆμα = wörtl. das wirkungsvolle Wort) die nicht bekehrungswilligen Sünder an den Pranger stellen wird.33 Alles in allem orientiert sich der erste 31 In der modernen Exegese hingegen wird mitunter versucht, die Verfehlungen der beiden Gruppen zu differenzieren. Es wird etwa davon ausgegangen, dass die erste Personnengruppe mit den Trägern der Laster von 2 Kor 12, 20-21 zu verbinden sei, während „alle Übrigen“ als Mitläufer zu sehen wären, die die Missstände in der korinthischen Gemeinde passiv akzeptierten. Mehr hierzu in: SCHMELLER II, S. 368. 32 Mehr zu diesem Zwischenbesuch bei SCHMELLER I, S. 39-40 und SCHMELLER II, S. 365. 33 Die im Vat.Gr. 762 direkt nacheinander überlieferten, in der vorliegenden Edition des cyrillianischen Textes als zwei selbständige Sätze präsentierten Formulierungen ὅτιδὲπάντως τοῖςπταίουσινἐπιτιμήσειεν,ἐνεργὸνἔσταιτὸῥῆμααὐτοῦundπειρᾶταιπροσαναπείθεινκαὶὡς

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Teil der besprochenen Auslegung eindeutig am wörtlichen Sinn des interpretierten neutestamentlichen Textes. Cyrill ist sichtlich daran interessiert, die Aussage des Paulus in ihrem geschichtlichen Kontext zu verstehen. So bemüht er sich darum, die Verfehlungen der Korinther, von denen der Apostel eher allgemein spricht, klar zu definieren; er versucht, historische Hintergründe für das paulinischeπάλιν zu ermitteln, und behandelt schließlich die Frage, wie sich die von Paulus den Korinthern angedrohte Strafe konkret vollziehen wird. Die Exegese des alexandrinischen Bischofs bekommt somit an dieser Stelle deutlich historische Züge und zeigt, dass Cyrill bei allem Interesse an der Aktualisierung der Heiligen Schrift die geschichtlichen Umstände ihrer Entstehung nicht ganz außer Acht lässt. Seine Interpretation von Vers 3 leitet der alexandrinische Exeget (Vat. Gr. 762) mit der etwas sonderbar anmutenden Anmerkung ein: „Paulus versucht, die Korinther davon zu überzeugen, dass die künftigen Dinge auch aufgrund der bereits geschehenen Ereignisse erkannt werden können.“ Der erhaltene Text liefert hier allerdings keine Hinweise dazu, wie jene geschehenen Ereignisse und jene künftigen Dinge konkret zu verstehen sind. Auch die Frage, wie die zitierte Äußerung Cyrills und die von ihm interpretierte Aussage des Paulus zueinanderstehen, wird vom Patriarchen nicht beantwortet. Sind „die geschehenen Ereignisse“ auf das vom Apostel hier erwähnte Schwachsein Christi, d.h. etwa auf seinen Tod zu beziehen? Oder geht es hier womöglich um die von den Gegnern des Paulus ihm vorgeworfenene Unterwürfigkeit, von der etwa in 2 Kor 10, 1 die Rede ist? Welchem Teil des paulinischen Textes sollten aber dann „die künftigen Dinge“ entsprechen? ἀπό γε τῶν ἤδη παρῳχηκότων καὶ τῶν ἔσεσθαι προσδοκωμένων werden von MAI, Nova PatrumBiblioteca 3, S. 102 (und auch von PUSEY V, S. 358-359) als ein Satz geboten. Mai (und ihm folgend Pusey) setzt hier ein Komma hinter τὸῥῆμααὐτοῦ. Eine solche Interpunktion lässt allerdings nicht nur den Sinn von Cyrills Aussage nicht richtig verstehen – da es nicht klar ist, wie die kausalen Nebensätze ὅτι δὲ πάντως τοῖς πταίουσιν ἐπιτιμήσειεν und ἐνεργὸν ἔσται τὸ ῥῆμα αὐτοῦ (= weil er [= Paulus] sich also anschickt, die frevelnden [Korinther] in jeder Hinsicht zu tadeln und weil sein Wort streng sein muss) den Hauptsatz πειρᾶταιπροσαναπείθεινκαὶὡςἀπόγετῶνἤδηπαρῳχηκότωνκαὶτῶνἔσεσθαιπροσδοκωμένων (= er versucht zudem, [sie] davon zu überzeugen, dass die künftigen Dinge auch aufgrund der bereits geschehenen Ereignisse [erkannt werden können]) inhaltlich begründen sollten. Auch die von MAI, S. 67 (Nova Patrum Biblioteca, Bd. 3, Rom 1845, Voluminis Pars Latina), vorgeschlagene lateinische Übersetzung („quod autem peccantes sit omnino increpiturus, verbumque suum futurum sit efficax, persuadere nititur, ex praeteritis futura demonstrans“) behebt diese Schwierigkeiten nicht. –, sondern ignoriert auch die – in der vorliegenden Edition beachtete – Interpunktion des Vat.Gr. 762, der hinter τὸῥῆμααὐτοῦ einen den Satz abschließenden Punkt setzt. Der Ausdruck ἐνεργὸνἔσταιτὸῥῆμααὐτοῦ wird damit zum Hauptsatz, der in der kausalen Formulierung ὅτιδὲπάντωςτοῖςπταίουσινἐπιτιμήσειεν seine logische inhaltliche Begründung findet, und gehört noch zur Auslegung von Vers 2, während der Satz πειρᾶταιπροσαναπείθεινκαὶὡςἀπόγετῶνἤδηπαρῳχηκότωνκαὶτῶνἔσεσθαιπροσδοκωμένων bereits als Einleitung für die Interpretation von Vers 3 dient.

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Bezeichnen sie etwa die Stärke des Paulus, die er als Beweis dafür, dass Christus in ihm spricht, in Zukunft an den Tag legen möchte? Wie sollte aber seine zukünftige Stärke anhand der vergangenen Schwäche konkret erkannt werden? Oder beziehen sich jene künftigen Dinge auf die aus der Auferstehung Christi resultierende und in der Zukunft zu erwartende Auferstehung des Menschen? Diese interpretatorischen Schwierigkeiten legen die Vermutung nahe, dass ein womöglich größerer, Antworten auf die oben formulierten Fragen bietender Teil der ursprünglichen Auslegung Cyrills an dieser Stelle vom Katenisten ausgelassen worden sein muss. In formaler Hinsicht stellt die von Cyrill gebotene Erklärung von Vers 3 (im Vat.Gr. 762 und Pantokrator. 28) eine Art Fortsetzung der von Paulus hier getroffenen Aussagen dar. Indem der Exeget den Apostel selbst seine eigenen Worte erklären und sich an seine Gemeinde in Korinth wenden lässt,34 versucht er, seinen exegetischen Ausführungen sicherlich mehr autoritatives Gewicht zu verleihen. Inhaltlich kreist Cyrills Auslegung um die auf Christus bezogenen paulinischen Begriffe „Schwachsein“ (ἀσθενεῖν) und „Mächtigsein“ (δυνατεῖν); sie richtet sich in diesem Zusammenhang in erster Linie gegen „einige von den noch Ungläubigen und Hochmutigen“, die behaupten, Christus sei schwach; worin jene Schwachheit Christi konkret bestehen sollte, wird an dieser Stelle allerdings nicht weiter ausgeführt.35 Die noch Ungläubigen und Hochmutigen sind zweifelsfrei die Cyrill zeitgenössischen, in Alexandrien wirkenden Heiden.36 So werden die kommentierten Aussagen des Paulus zum erneuten Mal in den historischen Kontext der theologischen Auseinandersetzungen des Patriarchen mit seinen Gegnern gestellt und damit wiederum einer aktualisierenden Exegese unterzogen. Die Heiden, die die Schwachheit Christi kritisieren, sollen nun seine Macht, von der Paulus an 34 Sprachlich wird die von Cyrill hier gebotene fiktive direkte Rede des Paulus etwa durch die folgenden Formulierungen markiert: περιμένετε (= ihr [= die Korinther] erwartet; Vat.Gr. 762), ἡμεῖςγὰρδιακείμεθα (= denn wir [= Paulus] sind überzeugt; Pantokrator. 28), εἰμὶ γὰρ ὁ λαλῶν οὐκ αὐτὸς ἐγώ (= denn nicht ich [= Paulus] selbst spreche; Vat. Gr. 762, Pantokrator. 28). 35 Auf dieses Thema geht Cyrill im letzten Teil der vorliegenden Auslegung ein. Mehr dazu unten S. 556-557. 36 Dass es sich hier um die Heiden handelt, macht der von Cyrill gebrauchte Begriff οἱ ἄπιστοι (= die Ungläubigen) deutlich, mit dem der Alexandriner stets die Anhänger des Heidentums bezeichnet. Vgl. hierzu z.B. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 14826: οἱμὲνγὰρἄπιστοιπολλοὺςἔτινομίζουσι θεούς (= Denn die Ungläubigen halten noch viele für Götter); vgl. dazu auch ZAWADZKI, Der KommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 399. Dass Cyrill die vorliegende Auslegung tatsächlich an die Adresse der alexandrinischen Heiden richtet, bestätigt auch der letzte Teil des besprochenen Textes, in dem er von Menschen spricht, die noch weit weg vom Glauben sind. Mehr hierzu unten S. 555-556. Zu den heidnischen Einflüssen im spätantiken Alexandrien im Allgemeinen vgl. oben S. 267, Anm. 19.

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der kommentierten Stelle spricht, erkennen. Der Exeget nennt zwei Bereiche, in denen jene Macht in besonderer Weise zur Geltung kommt. Der erste Bereich ist der pastorale Bereich: Christus kümmert sich um die an ihn Glaubenden und führt die Irrenden zur Bekehrung; damit zeigt er seine Macht. Der zweite Bereich ist der Bereich der Verkündigung: Christus lässt die Worte derjenigen, die ihn verkünden, als wahr und mächtig erscheinen. Wenn die Korinther nun von Paulus einen Beweis dafür verlangen, dass Christus in ihm spricht, sollten sie also auf die lebendige Kraft der Verkündigung des Apostels achten. Denn jene Kraft ist nach Cyrill der eindeutige Beweis dafür, dass die Worte des Paulus nicht von ihm, sondern von Christus stammen. Bei der Darstellung der genannten zwei Bereiche, die die Macht Christi sichtbar machen, denkt der Exeget allerdings in erster Linie sicherlich an sich selbst. Die Heiden, die von der Schwachheit Christi ausgehen und womöglich nach einem aussagekräftigen Beweis für das Starksein des Erlösers suchen, können und sollen – wie es scheint – zunächst das pastorale und schriftstellerischtheologische Wirken Cyrills als einen solchen Beweis ansehen. Denn die Kraft, die der Alexandriner mit seiner kerygmatischen Verkündigung und pastoralen Tätigkeit an den Tag legt, ist nicht auf ihn, sondern auf Christus zurückzuführen. Der Exeget selbst stellt somit das lebendige Beispiel dafür dar, wie die Rede des Paulus von der Macht Christi konkret zu verstehen ist. Nicht verständlich und problematisch – um nicht zu sagen falsch – ist die als Überleitung zur Interpretation von Vers 4 fungierende und auf den ersten Blick überaus historisch anmutende Behauptung des alexandrinischen Bischofs, Paulus habe „gewisse Leute erwähnt, die aufgrund ihrer sehr großen Torheit glauben, Christus sei tatsächlich schwach, weil er das Kreuz auf sich genommen habe“; die vom Apostel in Vers 4 getroffenen Aussagen sollen in diesem Zusammenhang nach Cyrill eine Reaktion des Paulus auf diese den Erlöser schmähenden Worte jener Leute darstellen. Eine solche Schilderung der historischen Umstände, die den Apostel zu den hier kommentierten Äußerungen bewogen haben sollten, ist nicht verständlich, weil Paulus an keiner Stelle seines Briefes Menschen erwähnt, die Christus wegen seines Kreuzestodes für schwach halten; der Begriff „Kreuz“ begegnet nicht einmal in 2 Kor. Die problematischen Behauptungen Cyrills sind deshalb womöglich als ein Reflex der von Paulus in 1 Kor 1, 23 präsentierten Rede vom gekreuzigten und von den Heiden für eine Torheit gehaltenen Christus zu verstehen. Viel wahrscheinlicher erscheint allerdings, dass der Exeget seine Interpretation von Vers 4 an die von ihm zuvor gebotene Erklärung von Vers 3 gewaltsam anpassen möchte: Wie er dort von den Ungläubigen und Hochmutigen spricht, die Christus Schwachheit vorwerfen, so

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weist er auch hier auf Menschen hin, die das Kreuz als Zeichen der Schwäche Christi auslegen. So möchte Cyrill beim Leser des Kommentars offenbar den Eindruck erwecken, dass die von Paulus in den Versen 3 und 4 gemachten Aussagen sich auf dieselben geschichtlichen Umstände beziehen und die – angebliche – historische Auseinandersetzung des Apostels mit denen widerspiegeln, die Christus für schwach halten. Dass diese den historischen Kontext der paulinischen Äußerungen betreffenden Ausführungen des Alexandriners keine Bestätigung in den Worten des Apostels finden und damit am neutestamentlichen Text völlig vorbeigehen, ist sicherlich der Tatsache geschuldet, dass der Exeget die Aussagen des Paulus in Vers 4 einer aktualisierenden Erklärung unterzieht. Diejenigen, „die aufgrund ihrer sehr großen Torheit glauben, Christus sei tatsächlich schwach, weil er das Kreuz auf sich genommen und die Dummheit der Juden, d.h. ihre Gottlosigkeit37 ertragen habe“, sind sicherlich wieder die spätantiken, alexandrinischen Heiden. Sie werden von Cyrill im vorliegenden Text auch als Menschen bezeichnet, die „noch weit weg vom Glauben sind“. Dass die zu Lebzeiten des Patriarchen in Alexandrien wirkenden Anhänger des Heidentums tatsächlich Christus wegen seines Kreuzestodes belächelten, bestätigt der Kommentar Cyrills zu 1 Kor, in dem der Exeget in seiner Auslegung von 1 Kor 1, 22-25 die spottende Frage der ihm zeitgenössischen Heiden zitiert: „Warum war es überhaupt notwendig, dass das Wort, das von Natur Gott ist, von Gott kommt und die Macht hat, kraft seines Willens und mit bloßem Wink alles nach seinem Belieben zu ordnen, Mensch wurde und den Tod erlitt?“38 Das Faktum, dass der Alexandriner in der hier analysierten Auslegung über die Ansichten der Heiden im Indikativ Präsens berichtet und schreibt „wie ja diejenigen selbst behaupten, die noch weit weg vom Glauben sind“, bezeugt eindeutig die Aktualität der damals in den heidnischen Kreisen geführten Debatten um den Tod Christi am Kreuz. Dass der Exeget in seiner Interpretation den Apostel Paulus an diesen spätantiken Debatten gewaltsam teilnehmen lässt und hierbei kein Interesse an den wahren geschichtlichen Hintergründen seiner Äußerungen bekundet, macht deutlich, wie wichtig die aktualisierende Exegese für ihn ist: Sie ist offenbar der Zweck, der alle Mittel heiligt und sogar eine Fingierung des historischen Kontextes der biblischen Aussagen rechtfertigt, 37 Auch in seinem Jesajakommentar spricht Cyrill von der Dummheit der Juden, die für ihn eng mit ihrer Gottlosigkeit verbunden ist. Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentariusin Isaiam, PG 70, 240: ἜγκλημαδὲτῆςἸουδαίων σκαιότητοςκαὶ δυσσεβείας,ὁπροφητικὸςἔσται λόγος [...] (= Die Anklage gegen die Dummheit und Gottlosikeit der Juden wird das folgende Wort des Propheten erheben [...]). 38 CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentarius in epistulam primam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, S. 9621-23: τί γὰρ ὅλως ἔδει θεὸν ὄντα κατὰ φύσιν τὸν ἐκ θεοῦ λόγον, θελήσει καὶ νεύματικατορθοῦνἰσχύοντατὰκατὰγνώμηναὐτῷ,γενέσθαιἄνθρωπονκαὶὑπομεῖναιθάνατον;

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EINZELANALYSE

sollte jene Fingierung die biblische Botschaft für das Heute des Auslegers noch aktueller, noch lebendiger, noch klarer erscheinen lassen. Der inhaltliche Kern der von Cyrill gebotenen und fast wie ein kleiner christologischer Traktat wirkenden Erklärung von Vers 4 bezieht sich auf die paulinischen Formulierungen „er wurde aufgrund seiner Schwachheit gekreuzigt“ und „er lebt aufgrund der Kraft Gottes“. Diese beiden Ausdrücke des Apostels versteht der Exeget als Synonyme für die menschliche und die göttliche Seite in Christus. Die Schwachheit symbolisiert die Menschheit Christi, d.h. – wie Cyrill selbst sagt – die Natur seines Fleisches (ἡτῆςσαρκὸς φύσις), während die Kraft Gottes die Göttlichkeit Christi, d.h. seine göttliche Natur (θεὸςγάρἐστικατὰφύσιν) bezeichnet. Die Tatsache, dass Christus am Kreuz starb oder vor seinem Tod bestimmten physiologischen Bedürfnissen – wie etwa denen nach Nahrung und Wasser – nachging, hängt mit seiner Menschheit zusammen und resultiert aus der Natur seines Fleisches. Der Sieg aber, den Christus über den Tod errang, ist der Beweis seiner eigenen Göttlichkeit, die ihm die Macht verlieh, seinen toten Leib aufzuerwecken. Cyrill wird in diesem Zusammenhang nicht müde zu betonen, dass die Schwachheit, d.h. die Natur des Fleisches von Christus freiwillig (ἑκών) wegen der οἰκονομία,39 d.h. wegen des Heilsplans angenommen wurde. Mit der Hervorhebung der Freiwilligkeit der Kenosis des Gottessohnes40 möchte der Exeget offenbar noch einmal mehr die Göttlichkeit Christi hervorheben: Als Gott unterliegt Christus keinen äußeren Zwängen. Auch wenn er isst und trinkt, auch wenn er „für uns“ (δι’ἡμᾶς) leidet und stirbt, tut er dies freiwillig;41 über seiner fleischlichen Schwachheit liegt seine göttliche Kraft, die ihm die prinzipielle Möglichkeit gibt, seine Schwachheit in jedem beliebigen Moment zu besiegen. Zwei Aspekte verdienen hier besondere Beachtung: 1) Cyrill, der sonst in seinen Schriften gerne auf die göttliche Natur Christi hinweist und in der Regel nicht explizit dessen menschliche Natur erwähnt,42 spricht im vorliegenden Text eindeutig einerseits von der Natur des Fleisches Christi, die sicherlich mit der menschlichen Natur des Erlösers identisch sein Zum Begriff οἰκονομία bei Cyrill vgl. oben S. 390. Ausführlich zur Kenosis des Gottessohnes bei Cyrill in: SCHURIG, S. 114-178. 41 Ähnlich äußert sich Cyrill auch in seinem Kommentar zu 1 Kor. Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN, CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, ed. ZAWADZKI, S. 24826-2491: οὐγὰρἐποίησενἁμαρτίαν,ἀνέπαφονμὲνἡδοναῖςἐκτόποιςἔχωντὸννοῦν,ἐπιθυμίαιςδὲταῖςτῶν ἐδωδίμωνοὐχἁλώσιμον.εἰγὰρκαὶὁρᾶταιμετεσχηκὼςτροφῆςκαὶποτοῦ,διάτοιτὸπιστεύεσθαι κατὰἀλήθειανεἶναιἄνθρωποςκαθ’ἡμᾶς,ἀλλ’οὖνἐλευθέρανἐποιεῖτοτὴνμέθεξιν (= Denn er hat keine Sünde begangen, weil sein Verstand unberührt war von perversen Gelüsten, sodass er sogar kein unbedingtes Verlangen nach Essen verspürte. Denn selbst wenn wir wissen, dass Christus aß und trank, damit man glaube, dass er ein Mensch wie wir war, tat er dies freiwillig). 42 Mehr hierzu bei SCHURIG, S. 120. 39 40

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muss, und andererseits von seiner göttlichen Natur. So wird deutlich, dass Cyrill von zwei Naturen des Gottessohnes ausgeht, von denen die eine schwach, die andere stark ist.43 Dass der Exeget vor diesem Hintergrund keinesfalls als Mono- bzw. Miaphysit bezeichnet werden kann, steht außer Frage.44 2) Cyrills Rede von Gott, der im Fleische litt (θεὸςὁσαρκὶπαθών), hat sicherlich eine antinestorianische Spitze. Der Alexandriner macht hier nämlich deutlich, dass der am Kreuz leidende Christus und der göttliche Logos dieselbe Person sind. Gott hat gemäß der Natur seines Fleisches (κατάγετὴν τῆςσαρκὸςφύσιν)45 im wahrsten Sinne des Wortes ameigenenLeib erfahren, was es bedeutet, zu leiden und zu sterben. Eine nestorianische Unterscheidung zwischen einem göttlichen und menschlichen Subjekt in Christus ist somit für Cyrill ausgeschlossen: In Christus gibt es nur ein Subjekt, das in sich die göttliche und menschliche Natur zu einer unzertrennlichen Einheit verbindet. Deshalb kann Cyrill gegen Ende seiner Auslegung sagen, dass „Emmanuel zunächst auf fleischliche [d.h. menschliche] Weise schwach sein musste, um [später] auf göttliche Weise stark zu werden“ (Pantokrator. 28).46 Seine Auslegung beschließt der Exeget mit einem antiarianischen Akkord. Er erkennt nämlich, dass die paulinische Formulierung „er lebt aufgrund der Kraft Gottes“ durchaus im arianischen Sinne verstanden werden könnte: Christus sei kein Gott, weil er für sein Leben einer äußeren, göttlichen Quelle der Kraft bedürfe. Um einer solchen Interpretation vorsorglich vorzubeugen, stellt Cyrill klar, dass Christus die göttliche Kraft, aufgrund welcher er nach 43 Explizit von zwei Naturen Christi spricht Cyrill auch in seinem Kommentar zu 1 Kor, in dem er eindeutig zwischen einer schwächeren und einer stärkeren Natur des Gottessohnes unterscheidet. Vgl. hierzu CYRILL VON ALEXANDRIEN, Commentariusinepistulamprimam ad Corinthios, ed. ZAWADZKI, S. 22812-14: εἰ γὰρ φύσεως ἰδιότης ἤτοι μέτρον, καθά φασι, τὸ ὑποτάττεσθαίἐστιτῷυἱῷ,τὸμὴὑποτάττεσθαιφύσεωςἑτέραςἰδιότηςἐστὶναὐτῷ,τάχαπουτὸ ἄμεινονπαρ’ἐκείνηνἐχούσης,εἴπερἐστὶνἐνμείοσινἡὑποταγή (= Denn wenn die Eigenschaft bzw., wie sie sagen, das Prinzip einer Natur des Sohnes [Gottes] im Zustand des Unterworfenseins besteht, dann besteht die Eigenschaft seiner anderen Natur im Zustand des Nichtunterworfenseins; diese Natur ist wohl stärker als die erstgenannte, wenn es tatsächlich so ist, dass der Zustand des Unterworfenseins [nur] Schwächere betrifft). 44 Zu zwei Naturen Christi vgl. auch oben S. 391, Anm. 40 und S. 421. Dass Cyrill kein Miaphysit war, betont auch zu Recht VAN LOON, TheDyophysiteChristology, S. 578-579. 45 Einer ähnlichen Formulierung bedient sich auch Theodoret von Cyrus, der in seiner Interpretation von 2 Kor 13, 4 davon spricht, dass der Tod Christi wegen der sterblichen Natur seines Leibes erfolgen konnte. Vgl. THEODORET VON CYRUS, Commentarius in epistulam secundamadCorinthios, PG 82, 456: Εἰγὰρκαὶτοῦσταυροῦτὸπάθοςὑπέμεινεδιὰτὴνθνητὴν τοῦσώματοςφύσιν,ἀλλὰζῇκαὶζωήἐστινὡςθεὸςκαὶθεοῦυἱός (= Denn selbst wenn er wegen der sterblichen Natur des Leibes das Leiden des Kreuzes auf sich nahm, so lebt er dennoch und ist als Gott und Gottessohn das Leben). 46 Ausführlich zum antinestorianischen Charakter dieses Satzes in der Einleitung zu dieser Studie, S. 99-100.

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EINZELANALYSE

Paulus lebt, nicht von einem Anderen (οὐ παρ’ ἑτέρου), sondern von ihm selbst (οἴκοθεν ἔχων καὶ οὐσιωδῶς ἐνυπάρχων) stammt. Denn Christus ist – wie der Exeget es am Schluss des überlieferten Textes deutlich macht – selbst die göttliche Kraft Gottes; er lebt somit als Gott aufgrund seiner eigenen Kraft. Eine etwaige arianische Interpretation der paulinischen Worte, die die Göttlichkeit Christi bestreiten sollte, würde demzufolge nach Cyrill am eigentlichen Sinn der Aussage des Apostels völlig vorbeigehen. So wird die vorliegende Auslegung, die sich im Grunde gegen die das Kreuz Christi verspottenden Heiden richten sollte, am Ende in den christologischen Kontext der arianischen sowie – wie bereits oben angedeutet – auch nestorianischen Streitigkeiten eingebettet. Der Text schließt somit mit einem weiteren Bezug auf die im spätantiken Alexandrien geführten theologischen Debatten ab. Bis in ihre letzten Winkel bleibt die erhaltene Fassung des Kommentars Cyrills zum 2. Korintherbrief dem hermeneutischen Grundsatz einer aktualisierenden Exegese der Heiligen Schrift verpflichtet.

TEIL D

ZUSAMMENFASSUNG

I. ZENTRALE THEMEN DES KOMMENTARS Die folgenden Ausführungen haben zum Ziel, einen zusammenfassenden Überblick über die Hauptinhalte des untersuchten Kommentars zu präsentieren. Ein solcher Überblick erscheint insofern sinnvoll, als Cyrill bei seinen Interpretationen des paulinischen Textes – auch wenn er sich von den Aussagen des Apostels leiten lässt – nicht selten Themen behandelt, die mit der Thematik des kommentierten Paulusbriefes entweder nur bedingt in einem direkten Zusammenhang stehen oder gar stark von dieser abweichen; die inhaltliche Seite des paulinischen Briefes deckt sich somit nicht in jedem Fall mit der inhaltlichen Seite des untersuchten Kommentars, sodass eine allgemeine Kenntnis der von Paulus in seinem Schreiben behandelten Themen nicht automatisch zur Kenntnis der Themen des Kommentars führt. Besonders deutlich wird dies an den Stellen, an denen Cyrill dem neutestamentlichen Text antihäretische – etwa antiarianische oder antinestorianische – Hinweise abzugewinnen versucht bzw. Bezug auf die historische Situation seiner eigenen Kirche in Alexandrien nimmt und sich damit naturgemäß vom ursprünglichen Kontext der paulinischen Äußerungen entfernt. Zur besseren Übersichtlichkeit werden die beschriebenen Inhalte des Kommentars in thematische Gruppen gegliedert. Die Reihenfolge der Präsentierung dieser Gruppen orientiert sich an der Häufigkeit des Auftretens eines Themas im Kommentar: Je öfter eine Thematik von Cyrill angesprochen wird, desto höher ist ihre Position in der folgenden Auflistung. Die so geordneten Inhalte der Schrift werden dann in synthetischer Form dargestellt. Die hier gebotenen knappen Beschreibungen sollen deshalb stets zusammen mit den entsprechenden, im Teil C der vorliegenden Untersuchung präsentierten detaillierten Ausführungen gelesen werden. Die in Klammern genannten Angaben (z.B. 2 Kor 1, 1-2) weisen hierbei auf die Stellen des Kommentars hin, auf die jeweils Bezug genommen wird; sie informieren gleichzeitig über die Kapitel des erwähnten Teils C dieser Studie, in denen das jeweilige Thema analytisch in den Blick genommen wird. Eigens hervorgehoben sei zum Schluss noch einmal die Tatsache, dass die hier präsentierten Inhalte des Kommentars höchstwahrscheinlich lediglich ein fragmentarisches Bild über die ursprünglichen Themen der Schrift erstellen lassen.1 Denn angesichts dessen, dass das Werk in den Katenenhandschriften 1

Vgl. hierzu die Einleitung dieser Studie, S. 70.

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ZUSAMMENFASSUNG

nur auszugsweise überliefert ist, bietet der Kommentar natürlicherweise ausschließlich solche Inhalte, die den Katenenschreibern wichtig und interessant erschienen. Dass das Werk in seiner Originalfassung eine viel breitere Palette an Themen umfasste, als dies für uns heute greifbar ist, kann somit nicht ausgeschlossen werden. 1. Dogmatische Themen 1.1. Christologisch-soteriologischeThemen 1.1.1. Christus als Gott: die Göttlichkeit Christi Dass Christus mit Gott wesensgleich und damit selbst Gott ist, wird Cyrill nicht müde zu betonen. Nahezu jede Äußerung des Paulus, in der der Name Christus erwähnt wird, nimmt der alexandrinische Exeget sofort zum Anlass, auf die absolute Göttlichkeit des Gottessohnes hinzuweisen. So sieht der Patriarch etwa darin, dass Paulus sich den Apostel Jesu Christi nennt, einen eindeutigen Beweis für die Göttlichkeit Christi, weil jeder Apostel automatisch ein Apostel Gottes sei (2 Kor 1, 1-2); wenn Paulus davon spricht, dass Gott der Vater die Glaubenden auf Christus hin befestigt, interpretiert Cyrill jenes Befestigen Gottes sofort als Symbol dafür, dass Gott den Menschen aller Zeiten die göttliche Natur Christi offenbart (2 Kor 1, 21-22); die Rede des Paulus von der „Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist,“ stellt für den Alexandriner ebenso ein klares apostolisches Zeugnis davon, dass Christus so wie der Vater Gott ist (2 Kor 4, 3-4); auch die von Paulus erwähnte, nur durch die Mittlerschaft des Antlitzes Christi zu erreichende Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes liefert nach Cyrill einen Hinweis auf die Göttlichkeit Christi, weil nur der göttliche Christus die Menschen zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes führen könne, sodass – da es nur eine wahre göttliche Natur gebe – auch Christus der eine wahre Gott sein müsse (2 Kor 4, 6); wenn der Apostel schließlich behauptet, dass Gott in Christus die Welt mit sich versöhnte, verknüpft der Exeget jene Versöhnung u.a. inhaltlich damit, dass Christus nach dem Zeugnis der Evangelien die Menschen nicht nur heilte, sondern auch ihnen ihre Sünden vergab, sie auf diese Weise mit Gott versöhnte und sich gleichzeitig selbst als Gott erwies, da nur Gott die Macht besitze, Sünden zu vergeben (2 Kor 5, 16-6, 2). Das Thema der Göttlichkeit Christi beschäftigt Cyrill allerdings auch im Zusammenhang mit den Passagen des paulinischen Briefes, die den Namen Christus nicht explizit enthalten. Es werden hier vom Alexandriner in erster Linie die Aussagen des Apostels in den Blick genommen, in denen der Begriff „Gott“ vorkommt, ohne dass gleichzeitig ein direkter Bezug auf Christus hergestellt wird. Solche Aussagen des Paulus können nach Cyrill den Eindruck

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erwecken, dass der Apostel zwischen dem wahren Gott und Christus strikt unterscheide und damit die wahre Göttlichkeit des Gottessohnes infrage stelle. Wenn Paulus etwa vom Lobe Gottes spricht und hierbei Christus nicht erwähnt, versucht der Exeget sofort, deutlich zu machen, dass diese Tatsache keinesfalls die Göttlichkeit Christi bestreite, zumal Christus als Gott und Gott dem Vater dieselbe göttliche Ehre gebührt (2 Kor 1, 18-20); auch die paulinische Rede vom Duft Gottes, die auf den ersten Blick Christus zu vergessen scheint, bezieht der Alexandriner auf Christus, der selbst der Duft Gottes sei, weil er seiner Natur nach Gott sei (2 Kor 2, 14); wenn der Apostel darauf hinweist, dass „Gott uns den Dienst der Versöhnung gegeben hat“, und hierbei wieder Christus nicht erwähnt, bemüht sich Cyrill klarzustellen, dass jener Gott Christus sei, weil Christus seine Jünger zu Aposteln gemacht und ihnen damit den Dienst der Versöhnung gegeben habe (2 Kor 5, 16-6, 2); wenn Paulus behauptet, dass Christus aufgrund der Kraft Gottes lebe, so darf man nach Cyrill anhand einer solchen Aussage nicht davon ausgehen, dass Christus keine göttliche Kraft besitze, weil er selbst die göttliche Kraft sei (2 Kor 13, 2-4). Der zweite Korintherbrief des Apostels Paulus stellt somit für den alexandrinischen Bischof ein eindeutiges Plädoyer für die Göttlichkeit Christi dar. Paulus ist nach Cyrill fest davon überzeugt, dass Christus die göttliche Natur besitzt, sodass jede Infragestellung der Göttlichkeit des Gottessohnes für ihn gleichzeitig die eindeutige Lehre des Apostels infrage stellt und damit als unbiblisch, d.h. als häretisch zu betrachten ist. Auch wenn Cyrills Ausführungen zur Göttlichkeit Christi den wörtlichen Sinn des paulinischen Textes mitunter über Gebühr zu strapazieren scheinen (vgl. z.B. 2 Kor 4, 6), präsentieren sie sich dennoch in logischer Hinsicht nicht ungeschickt (vgl. z.B. 2 Kor 5, 16-6, 2). Sie folgen ganz und gar den theologischen Spuren des 1. Konzils von Nikaia und lassen Cyrill sicherlich als würdigen Nachfolger des großen alexandrinischen Verteidigers der Göttlichkeit Christi Athanasius erscheinen. 1.1.2. Christus als Gott und Mensch: die Einheit der Naturen Christi Es scheint für Cyrill selbstverständlich, dass Christus gleichzeitig Gott und Mensch ist. Auch wenn er – wie im obigen Punkt dargestellt – häufig und gerne die göttliche Seite in Christus hervorhebt, schreckt er nicht davor zurück, auch von der menschlichen Seite des Erlösers zu sprechen. Wenn Paulus etwa auf die im Kreuzestod zum Ausdruck kommende Schwachheit und die in der Auferstehung sichtbare Kraft Christi hinweist, macht der Exeget explizit auf zwei Naturen des Gottessohnes aufmerksam, von denen die eine menschlich und schwach, die andere göttlich und stark sei (2 Kor 13, 2-4). Eine solche klare Differenzierung zwischen einer menschlichen

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ZUSAMMENFASSUNG

und einer göttlichen Natur in Christus erscheint insofern bemerkenswert, als Cyrill im gesamten Kommentar eher dazu neigt, den speziellen Begriff „Natur“ ausschließlich auf die göttliche Seite des Erlösers zu beziehen, während er seine menschliche Seite mit den allgemeinen Begriffen wie „das Menschliche“ oder „Mensch“ beschreibt (2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 4, 3-4). Obgleich der Alexandriner zwischen der menschlichen und göttlichen Seite bzw. Natur in Christus klar unterscheidet, betont er stets die absolute und unzertrennliche Einheit dieser beiden Seiten des Gottessohnes. Eine Aufteilung des Erlösers etwa in zwei „Christusse“ – in einen göttlichen und in einen menschlichen Christus – bleibt für Cyrill somit völlig ausgeschlossen: Es gibt einen einzigen Christus, der als Gott die Natur des Menschen freiwillig auf sich genommen hat; er ist der von der Gottesgebärerin Maria geborene Gott (2 Kor 1, 1-2); er ist der am Kreuz in der Natur seines menschlichen Fleisches leidende Gott (2 Kor 13, 2-4). Dieser eine Christus wird von Paulus nicht als „Ja und Nein“, sondern immer als „Ja“, d.h. – nach Cyrill – als eine Person verkündet, die gleichzeitig Gott und Mensch ist (2 Kor 1, 18-20). Wenn Paulus etwa vom Duft der Erkenntnis Gottes spricht, dann bedeutet dies für den Alexandriner, dass Christus, den jener Duft symbolisieren soll, tatsächlich der inkarnierte Gott ist; er ist kein bloßer Mensch, der lediglich Gott in sich trägt, sondern er ist Gott, der Mensch geworden ist, sodass er schließlich als Gott nach Gott duftet und als Mensch diesen göttlichen Duft unter den Menschen verbreitet (2 Kor 2, 14). Auch die Rede des Apostels vom „Sterben des Herrn Jesu“ lässt den Exegeten an die Menschwerdung Gottes denken: Der göttliche Sohn habe seinen eigenen, mit vernunftbegabter Seele ausgestatteten Leib angenommen und sei so Mensch geworden (2 Kor 4, 8-10); dass Cyrill hier vom eigenen Leib des göttlichen Gottessohnes und von seiner vernunftbegabten Seele spricht – beide Elemente weisen unmissverständlich auf die menschliche Natur Christi hin –, macht erneut deutlich, dass er die göttliche und menschliche Dimension in Christus für eine Einheit hält. Diese Einheit betont der Alexandriner bemerkenswerterweise auch an den Stellen seines Kommentars, an denen er in erster Linie eigentlich nur die Göttlichkeit Christi hervorheben möchte: Bei der Besprechung der paulinischen Formulierung „Herrlichkeit Christi, der Gottes Ebenbild ist“ spricht er davon, dass Christus Gott sei, der „das Menschliche“ – damit ist die menschliche Natur gemeint – mit sich vereinte (2 Kor 4, 3-4). Der kommentierte Brief des Paulus erweist sich somit für Cyrill als Quelle der theologischen Erkenntnis über die absolute Einheit der göttlichen und menschlichen Seite in Christus. Die Tatsache, dass der Alexandriner dem Text des Apostels detaillierte Hinweise auf die göttliche und menschliche Natur des Gottessohnes abgewinnen kann (vgl. z.B. 2 Kor 13, 2-4), macht

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deutlich, dass er keinesfalls als Mia- oder Monophysit bezeichnet werden darf. Er geht eindeutig von zwei Naturen in Christus aus, die in der Person des Erlösers unzertrennlich vereint sind. 1.1.3. Christus als der Erlöser der Menschheit Die in Christus vollzogene Erlösung der Menschheit erfolgt nach Cyrill in erster Linie in der Menschwerdung Gottes, die die Befreiung von der Sünde bewirkt. Wie sich jene Befreiung konkret realisierte, erklärt der Alexandriner im Zusammenhang mit seiner Besprechung der paulinischen Rede vom Sterben des Herrn Jesu: Der menschgewordene Gott habe „unsere irrationalen Triebe“ und damit „unsere Sünde“ besiegt, indem er in seinem menschlichen Leib die Macht des Bösen vernichtet habe (2 Kor 4, 8-10); er ist, wie Paulus sich ausdrückt, zur Sünde, d.h., wie Cyrill es deutlich macht, zum Opfer für unsere Sünde gemacht worden (2 Kor 5, 16-6, 2). Beachtenswert ist, dass es unsere Sünde ist, die Christus besiegt; der Kerngedanke der cyrillianischen Soteriologie drückt sich somit darin aus, dass Gott anuns denkt, wenn er Mensch wird; er will nicht sich, sondern uns erlösen. Das vom Apostel erwähnte Sterben Jesu birgt allerdings noch einen weiteren soteriologischen Aspekt: Es bewirkt die Befreiung vom Tod und bringt die Auferstehung (2 Kor 4, 8-10). Die Tatsache, dass Paulus gegen Ende seines Briefes gleichzeitig vom Sterben und Leben Christi spricht, macht nach Cyrill genügend deutlich, dass der Erlöser den Tod besiegte und in seiner Auferstehung der ganzen Menschheit das Leben schenkte (2 Kor 13, 2-4). Wenn der Apostel zudem behauptet, dass „wir ab jetzt niemanden nach dem Fleisch kennen“, dann bedeutet dies für den Alexandriner, dass Christus als der neue Adam die fleischliche Verderbtheit der menschlichen Natur beseitigte und den Menschen damit jegliche Angst vor dem Tod und der Vergänglichkeit nahm (2 Kor 5, 16-6, 2). Die im untersuchten Kommentar gebotenen soteriologischen Äußerungen Cyrills lassen somit drei Aspekte hervorheben: 1) Der einzige Erlöser der Menschheit ist der menschgewordene Gott, der um des Menschen willen Mensch wurde; 2) Die Erlösung der Menschheit vollzieht sich in der Menschwerdung Gottes; hier wird die Macht der Sünde gebrochen; 3) Die Erlösung vollzieht sich aber auch im Tod und in der Auferstehung Gottes; hier wird die Macht des Todes gebrochen. 1.1.4. Christus als der exegetische Schlüssel zum richtigen Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes Die von Paulus im dritten Kapitel seines Briefes gebotenen Ausführungen zum Verhältnis zwischen dem alttestamentlichen Gesetz und „dem neuen Dienst des Geistes“ lassen Cyrill den Blick auf Christus richten. Der

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Alexandriner hebt in diesem Zusammenhang bemerkenswerterweise hervor, dass Christus der eigentliche Autor des alttestamentlichen Gesetzes sei (2 Kor 3, 3); Christus, dessen Geist das Gesetz atmet, stellt somit die lebendige Brücke zwischen dem Alten und Neuen Testament dar; er ist das verbindende Element, das die beiden Testamente zur theologischen Einheit macht. Das alttestamentliche Gesetz kann deshalb nach Cyrill nur im Lichte Christi richtig verstanden und ausgelegt werden (2 Kor 3, 13-14); es stellt eine Art Vorverweis auf Christus dar; seine Funktion ist somit rein christologisch, sodass eine Interpretation der alttestamentlichen Vorschriften, die Christus außer Acht lässt, an ihrem eigentlichen Sinn vorbeigeht und das Gesetz zu einer Sammlung von längst überholten und wertlosen Normen macht (2 Kor 3, 17). 1.1.5. Christus als der zentrale Inhalt des christlichen Glaubens Die Aufforderung des Paulus, dass die Korinther ihre Herzen öffnen sollen, versteht Cyrill als einen an alle zweifelnden Christen gerichteten Aufruf, sich „am Mysterium Christi“ zu orientieren (2 Kor 6, 11-15). Jenes Mysterium, das sich – wie der Alexandriner anmerkt – in erster Linie in der Menschwerdung des Gottessohnes ausdrückt, ist der zentrale Inhalt des christlichen Glaubens. Nur die gläubige Annahme der heilbringenden Botschaft von der in Christus vollzogenen Inkarnation Gottes kann nach Cyrill dazu führen, dass alle anderen Wahrheiten des christlichen Glaubens als logisch und „leicht verständlich“ erscheinen. Ohne Christus ist der christliche Glaube – genauso wie das im obigen Punkt erwähnte alttestamentliche Gesetz – wertlos. 1.2. PneumatologischeThemen 1.2.1. Der Heilige Geist als der eigentliche Exeget der Bibel Angeregt durch die von Paulus in 1 Kor 2, 10 getroffene Aussage, dass „der Geist die Tiefen Gottes ergründet“, geht Cyrill davon aus, dass der eigentliche, tiefe Sinn der biblischen Botschaft dem Menschen ausschließlich vom Heiligen Geist geoffenbart werden kann (2 Kor 3, 12). Deshalb lenkt der Alexandriner – wenn Paulus im kommentierten Brief etwa vom Dienst des Geistes oder vom befreienden und Verborgenes enthüllenden Geist des Herrn spricht – sofort den Blick auf den Heiligen Geist als den eigentlichen Exegeten der Bibel. Denn nur der Heilige Geist führt den Menschen nach Cyrill zur wahren Erkenntnis der göttlichen Worte der Schrift (2 Kor 3, 3); er erleuchtet den Menschen mit seinem Licht und lässt ihn so den tiefen theologischen Inhalt der Bibel richtig verstehen (2 Kor 3, 16); er allein ist dafür verantwortlich, dass der Mensch die Heilige Schrift in geistiger Schau

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(θεωρία πνευματική) zu betrachten und auf diese Weise zu ihrem eigentlichen Sinn zu gelangen vermag (2 Kor 3, 17); der Geist hilft dem Menschen, die sichtbare Oberfläche des biblischen Textes zu durchdringen und schließlich das auf den ersten Blick Unsichtbare der biblischen Botschaft zu sehen (2 Kor 3, 18). Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die im Heiligen Geist vollzogene Offenbarung des tiefen Sinnes der Bibel in erster Linie auf die Offenbarung Christi zielt: Wenn etwa das von Paulus erwähnte alttestamentliche Gesetz nicht direkt von Christus spricht, lässt der Heilige Geist nach Cyrill den menschlichen Ausleger jenes Gesetzes trotzdem erkennen, dass der eigentliche Inhalt des Gesetzes Christus ist (2 Kor 3, 16). Die exegetische Rolle des Geistes wird somit vom Alexandriner durchaus christologisch bestimmt. Aus dem Ausgeführten ergibt sich, dass Cyrill die biblische Exegese als ein Werk des Geistes versteht. Nur eine vom Heiligen Geist geleitete Exegese erfüllt somit für den Alexandriner die notwendigen Kriterien einer richtigen Exegese, die am Ende auch richtige Ergebnisse vorlegen kann. Umgekehrt betrachtet führt eine Exegese, die nicht auf den Geist aufbauen möchte, zu falschen Ergebnissen, weil ihr die erleuchtende Grundlage des geistigen Lichtes fehlt. 1.2.2. Der Heilige Geist als Gott: die Göttlichkeit des Heiligen Geistes Die paulinische Rede von der Freiheit des Geistes des Herrn lässt Cyrill einen Hinweis auf die Göttlichkeit des Heiligen Geistes erkennen: Der Alexandriner hält nämlich die Freiheit für eines der wesentlichen Attribute Gottes; wenn nun der Geist des Herrn nach Paulus frei ist bzw. die Freiheit schenkt, dann bedeutet dies für Cyrill automatisch, dass dieser Geist, den er mit dem Heiligen Geist identifiziert, kein Geschöpf, sondern Gott ist (2 Kor 3, 17). Auch die Aussage des Paulus, dass der Geist der Herr sei, stellt nach der Überzeugung des Alexandriners einen klaren Beweis für die Göttlichkeit des Heiligen Geistes dar, da nur Gott der Herr sein könne. Es ist bemerkenswert, wie einerseits schnell und andererseits keineswegs ungeschickt Cyrill den genannten knappen Worten des Paulus dogmatische Hinweise auf die Göttlichkeit des Heiligen Geistes abgewinnen kann. Der alexandrinische Patriarch lässt so den kommentierten Brief des Apostels fast wie eine Sammlung verborgener Wahrheiten erscheinen, die mit exegetischer Intelligenz und theologischer Fertigkeit ans Licht gebracht werden können. 1.2.3. Der Heilige Geist als die lebensspendende, soteriologische Kraft Dass der Heilige Geist eine lebensspendende, den Tod vernichtende Kraft ist, sieht Cyrill in der Feststellung des Paulus begründet, dass „der Geist

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lebendig macht“ (2 Kor 3, 4-6). Auch wenn Christus derjenige ist, der den Tod endgültig besiegen konnte, kann der Mensch – so der alexandrinische Patriarch – an diesem Sieg nur im Heiligen Geist partizipieren (2 Kor 5, 166, 2). Die in Christus vollzogene Erlösung der Menschheit kann somit nach Cyrill die Menschheit ausschließlich dank der Wirkung des Geistes erreichen. In dieser Hinsicht kommt dem Heiligen Geist eine soteriologische Funktion zu, die die Heilstat Christi zu ihrer Vollendung bringt. 1.2.4. Der Heilige Geist als der Geist des Vaters und des Sohnes Da die Worte des Paulus „Gott hat uns das Unterpfand des Geistes gegeben“ dahin interpretiert werden könnten, dass Christus kein Gott sei, weil der ausschließliche Geber des Geistes der Vater sei, versucht Cyrill, einer solchen Fehlinterpretation vorzubeugen, und behauptet deshalb – gewissermaßen gegen den offensichtlichen Sinn des paulinischen Textes –, dass der Heilige Geist sowohl vom Vater alsauch von seinem menschgewordenen Sohn kommt; er ist somit gleichzeitig der Geist des Vaters und des Sohnes (2 Kor 1, 21-22). Eine solche, fast im Sinne der späteren Diskussionen um das lateinische filioque formulierte Feststellung Cyrills dient demnach eindeutig einem christologischen Zweck und möchte die Wesensgleichheit Christi mit Gott dem Vater unterstreichen. 1.2.5. Der Heilige Geist als der Garant theologischer Orthodoxie Die Behauptung des Paulus, dass er nicht Ja und Nein zugleich verkünde, versteht Cyrill als allgemeinen Hinweis darauf, dass die Apostel keine Lügner seien, weil sie „von der Wahrheit des Heiligen Geistes erfüllt“ würden (2 Kor 1, 18-20). Der Heilige Geist erscheint hier als der Garant der Wahrheit und damit als der Garant der absoluten Orthodoxie der apostolischen Lehren. Beachtenswert ist, dass sich jene Orthodoxie nach Cyrill in erster Linie auf die christologische Verkündigung der Apostel bezieht: „All das, was sie über Christus sagen, ist ganz und gar richtig und korrekt“. Auf diese Weise wird der Heilige Geist als jemand präsentiert, der Christus am besten kennt; gerade deshalb, weil er Christus so gut kennt, lässt er diejenigen, die von ihm erfüllt sind, nichts Falsches über Christus behaupten. 1.3. TrinitarischeThemen 1.3.1. Die Appropriationen der göttlichen Personen der Trinität Bei der Besprechung der paulinischen Formulierungen „Gott befestigt uns auf Christus hin“ und „Gott hat uns das Unterpfand des Geistes gegeben“ lässt sich Cyrill von der Tatsache inspirieren, dass der Apostel hier gleichzeitig

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von Gott, Christus und Geist spricht und damit – so zumindest die Überzeugung des Alexandriners – die gesamte göttliche Trinität in den Blick nimmt. Ausgehend von den genannten Ausdrücken des Apostels versucht der Exeget deshalb, die Rollen bzw. die Zuständigkeitsbereiche der einzelnen Personen der Trinität genau zu definieren (2 Kor 1, 21-22): So stellt er etwa fest, dass die Hauptaufgabe Gottes des Vaters darin bestehe, den Menschen die Göttlichkeit seines menschgewordenen Sohnes zu offenbaren; der Gottessohn hingegen sei der Vollender dessen, was sein Vater begonnen hat; er sei zusammen mit seinem Vater der Geber des Geistes; der Geist schließlich mache die an Christus Glaubenden zum Abbild Gottes und lasse sie so die Gestalt Christi annehmen. Die vom alexandrinischen Patriarchen auf diese Weise vorgenommene Bestimmung der einzelnen Aufgaben der göttlichen Personen macht deutlich, dass die zentrale Gestalt der Trinität für ihn Christus ist. Er ist derjenige, dessen Göttlichkeit der Vater offenbart; er ist derjenige, dessen Abbild der Geist den Menschen aufdrückt. Der Vater und der Geist sind gewissermaßen stets für Christus da; sie weisen auf ihn hin; sie bringen ihn zu den Menschen. 1.3.2. Die Handlungsweise der göttlichen Personen der Trinität Auch wenn Cyrill zwischen den einzelnen Personen innerhalb der Trinität strikt unterscheidet und ihnen sogar – wie dies im vorigen Punkt dargestellt wurde – unterschiedliche Aufgaben zuteilt, betont er, dass alle göttlichen Personen stets gemeinsam agieren. In Bezug auf den Heiligen Geist, von dessen Freiheit Paulus spricht, stellt der Alexandriner fest, dass der Geist „vom Vater kommt und in Christus die Schöpfung erreicht“ (2 Kor 3, 17). Der Vater, der Sohn und der Geist sind demnach – bei all ihrer Eigenständigkeit und Autonomie – keine isolierten Größen; wenn einer von ihnen handelt, handeln sofort auch die beiden anderen. Die gesamte Trinität agiert demnach gleichzeitig, unzertrennlich und sozusagen nach einheitlichem Plan. 1.4. EschatologischeThemen 1.4.1. „Das ewige Haus im Himmel“ (2 Kor 5, 1) als das eschatologische Ziel des Menschen Das von Paulus im kommentierten Brief erwähnte ewige Haus im Himmel steht nach Cyrill symbolisch für das eschatologische Ziel der Menschen. Es ist konkret die Unvergänglichkeit, die der Mensch bei der Auferstehung erlangen wird (2 Kor 5, 1; 2 Kor 5, 2). Jene Unvergänglichkeit bezieht der Exeget hierbei eindeutig auf die physische Dimension des Menschen und spricht in diesem Zusammenhang explizit vom menschlichen Leib, der im

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ewigen Haus im Himmel von der „schweren Last der Vergänglichkeit“ befreit werden soll. Das eschatologische Ziel des Menschen besteht demzufolge nach Cyrill darin, die Endlichkeit des irdischen Leibes zu überwinden. Der Alexandriner betont in diesem Zusammenhang, dass jene Überwindung der Endlichkeit des Leibes keinesfalls zum Auslöschen des Leibes führen, sondern den Leib lediglich seiner diesseitigen Vergänglichkeit entledigen werde. So wird sich der Mensch am Ende nach Cyrill nicht in eine rein geistige Größe verwandeln; er wird seinen physischen Leib behalten, der allerdings keinen biologischen Zwängen mehr unterliegen wird. 1.4.2. Die Auferstehung als Rückkehr zum anfänglichen Schöpfungszustand Die vom Menschen in der Auferstehung zu erreichende Unvergänglichkeit des Leibes, die – wie im obigen Punkt präsentiert – das eschatologische Ziel des Menschen darstellt, ist nach Cyrill die gleiche Unvergänglichkeit, mit der der Mensch bereits bei seiner Erschaffung ausgestattet wurde. Die Auferstehung bedeutet demzufolge nichts anderes als die Rückkehr zum anfänglichen Schöpfungszustand (2 Kor 5, 3-4). Der Mensch, der seine Unvergänglichkeit durch die Sünde zwischenzeitlich verlor, wird so in seiner ursprünglichen Vollkommenheit wiederhergestellt. Das eigentliche Muster dieser eschatologischen Wiederherstellung des Menschen ist somit nach Cyrill nicht in der Zukunft, sondern paradoxerweise in der Vergangenheit zu suchen, in all dem, was bereits war und was in der Sünde vernichtet wurde. 1.5. AngelologischeunddämonologischeThemen Die Existenz von Engeln und Satan wird von Cyrill im untersuchten Kommentar als selbstverständlich vorausgesetzt. So kann er bei der Besprechung der metaphorischen Rede des Paulus vom ewigen Haus im Himmel unvermittelt auf die Engel hinweisen und den künftigen menschlichen Auferstehungsleib mit dem Leib eines Engels vergleichen: Der auferweckte Leib des Menschen wird nach Cyrill die Eigenschaften der unvergänglichen und unsterblichen Leiber der Engel haben (2 Kor 5, 1). Da der alexandrinische Bischof allerdings den Auferstehungsleib eindeutig für eine materielle, d.h. keinesfalls rein geistige Größe hält (2 Kor 5, 2), lässt der von ihm gebotene Vergleich zwischen dem Auferstehungsleib und dem Leib eines Engels seine Vorstellung von den Engeln genauer beschreiben: Die Engel sind für ihn keine körperlosen, rein geistigen Wesen; sie besitzen eine konkrete, materielle Gestalt, die allerdings unsterblich ist, d.h. den irdisch-physikalischen Maßstäben nicht unterliegt.

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Auf den Satan kommt Cyrill im Zusammenhang mit seiner Interpretation der paulinischen Formel „der Gott dieser Welt“ zu sprechen. Der Alexandriner merkt hierbei an, dass der Satan, der von Paulus metaphorisch als der Gott dieser Welt bezeichnet werde, „der Natur nach kein Gott“ sei (2 Kor 4, 3-4). Der Satan ist somit nach Cyrill ein Geschöpf und darf deshalb nicht für einen Gegengott etwa im ontologischen Sinne gehalten werden. 2. Das Verhältnis Cyrills zu seiner geschichtlichen Umwelt Direkte Bezüge zu seiner geschichtlichen Umwelt stellt Cyrill an jenen Stellen seines Kommentars her, an denen er bestimmte Personengruppen seiner Zeit kritisch in den Blick nimmt. Es lassen sich im überlieferten Text der Schrift insgesamt drei solche Personengruppen erkennen: Zur ersten Gruppe gehören Menschen, derer Lehren Cyrill als häretisch (τὰαἱρετικά; 2 Kor 10, 3-6) bezeichnet; die zweite Gruppe bilden die Juden; zur dritten Gruppe zählen die Heiden. Die folgenden Ausführungen orientieren sich gliederungstechnisch an dieser Aufteilung. 2.1. AntihäretischePolemik Ähnlich wie in seiner Besprechung des 1. Korintherbriefs nennt Cyrill auch im vorliegenden Kommentar keine Namen der Menschen, derer theologische Thesen er hier als häretisch verurteilt.2 Er bezeichnet die von ihm anvisierten Irrlehrer stets sehr allgemein als „gewisse Leute“ (τινές) und vermeidet so die Herstellung eines namentlichen Bezugs zwischen der von ihm besprochenen Häresien und ihren Anhängern. Die Frage, wer genau diese gewissen Leute jeweils sind bzw. welcher theologisch-häretischen Gruppierung sie zuzurechnen wären, kann deshalb nur anhand der Analyse des Kontextes und des Inhalts der entsprechenden, ihre Lehren in den Blick nehmenden Stellen des Kommentars beantwortet werden. Eine allgemeine Charakteristik aller häretischen Gruppierungen bietet Cyrill bei seiner Auslegung der Aussage des Paulus über „die vielen, die mit dem Wort Gottes ein Geschäft machen“. Der Alexandriner spricht hier von Andersdenkenden (ἑτερόφρονες), die die teuflischen Irrtümer verbreiteten und die Lehre des Glaubens stets mit Betrug und Lüge vermischten (2 Kor 2, 1517). So werden die Häretiker von Cyrill gewissermaßen als Gegenbild der Apostel präsentiert; sie erscheinen als Menschen, die den wahren Glauben verfälschen und in diesem Sinne mit dem Wort Gottes ein Geschäft machen. 2

Vgl. ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 538.

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Die sprachliche Härte und Schärfe, mit denen Cyrill die Irrlehrer hier darstellt, zeugen unmissverständlich davon, dass er die Häresien für eine äußerst ernst zu nehmende Gefahr hält, die mit allen argumentativen Mitteln bekämpft werden soll. 2.1.1. Arianismus Von einer antiarianischen Polemik sind all jene zahlreichen, bereits im ersten Punkt dieser Zusammenfassung genannten Stellen des untersuchten Kommentars bestimmt, an denen Cyrill – mitunter fast zwanghaft anmutend – die Göttlichkeit Christi in den Mittelpunkt seiner Ausführungen stellt. Auch wenn der Exeget an vielen dieser Stellen die arianischen Thesen nicht explizit zitiert, wirkt bereits die von ihm in seinen Text immer wieder eingeflochtene Hervorhebung dessen, dass „Christus der Natur nach Gott ist“ bzw. dass er „mit seinem Vater wesensgleich ist“, durchaus antiarianisch (2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 1, 21-22; 2 Kor 4, 3-4). Einen besonders antiarianischen Charakter scheinen die Passagen des Kommentars zu haben, in denen Cyrill die – ebenso im ersten Punkt dieser Zusammenfassung beschriebenen – Aussagen des Paulus erklärt, die auf den ersten Blick die Göttlichkeit Christi infrage stellen und damit im arianischen Sinne interpretiert werden könnten (2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 2, 14; 2 Kor 5, 16-6, 2; 2 Kor 13, 2-4). Hier bemüht sich der Exeget, argumentativ deutlich zu machen, dass der Apostel in keinem seiner Worte die Göttlichkeit Christi bestreite. So will Cyrill – auch wenn er auch hier die arianische Lehre nicht direkt anspricht – allen möglichen arianischen Fehlinterpretationen des paulinischen Briefes vorbeugen. Explizit nimmt der Alexandriner die Anhänger des Arianismus in den Blick, wenn er im Zusammenhang mit der Erklärung der paulinischen Rede vom Duft der Erkenntnis Gottes gewisse Leute erwähnt, die „behaupten, der Sohn sei ein Geschöpf“ (υἱὸν ὃν λέγουσί τινες κτίσμα; 2 Kor 2, 14); dass Cyrill hier konkrete, dem spätantiken Leser des Kommentars womöglich bekannte Arianer im Blick hat, ist durchaus wahrscheinlich. Auch in seiner Besprechung der paulinischen Formel „die Mittlerschaft des Antlitzes Christi“ spricht der Exeget direkt von den arianischen Häretikern, die er als irrende Menschen bezeichnet, derer „Verstand voll von geistiger Finsternis und teuflischer Lüge ist“ (ἀχλύοςμὲνγὰρνοητῆςκαὶδαιμονιώδουςἀπάτηςὁτῶνπλανωμένωνμεμέστωταινοῦς; 2 Kor 4, 6). Die Arianer werden so als Boten Satans dargestellt, diemit ihrer Ablehnung der wahren, göttlichen Natur des Gottessohnes diesen schmähen wollen. Die Häufigkeit und die Intensität, mit denen Cyrill im untersuchten Kommentar – bald mehr bald weniger direkt – Bezug auf die arianische Lehre

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nimmt, machen deutlich, dass der Arianismus zu Lebzeiten des Alexandriners keinesfalls eine lediglich theologisch-literarische Erscheinung darstellte. Es muss im spätantiken Alexandrien bestimmte Menschen gegeben haben, die den arianischen Thesen folgten und diese auch aktiv verbreiteten, sodass sich Cyrill bei der Abfassung des Kommentars offenbar immer wieder dazu aufgefordert fühlte, jenen Thesen argumentativ zu begegnen. 2.1.2. Nestorianismus3 Indem Cyrill sowohl direkt zu Beginn seines Kommentars von der Gottesgebärerin Maria (θεοτόκος; 2 Kor 1, 1-2) spricht als auch später von gewissen Leuten erzählt, die Christus unkorrekterweise in zwei Herren zerteilen (διαιροῦσινεἰςδύοτὸνἕνακύριονἸησοῦνΧριστόν; 2 Kor 2, 14) bzw. ihn für einen Menschen halten, der in sich Gott trägt (καθάπερ οἴονταί τινες, θεοφόροςἄνθρωποςνοεῖταιΧριστός; 2 Kor 2, 14), nimmt er in den Text seiner Schrift die zentralen theologischen Motive der nestorianischen Kontroverse auf. Dass die von ihm hier erwähnten gewissen Leute die Anhänger des Nestorius sind, steht somit außer Zweifel. Cyrills Polemik mit den nestorianischen Thesen ist im untersuchten Kommentar von der Überzeugung getragen, dass die göttliche und menschliche Seite bzw. Natur Christi in der Person des Erlösers eine unzertrennliche Einheit bilden; die nestorianisch gedachte Differenzierung etwa zwischen einem göttlichen und einem menschlichen Christus wird somit von Cyrill von vornherein ausgeschlossen. So erhalten all die Stellen des Kommentars, die die Einheit der göttlichen und menschlichen Seite in Christus betonen und bereits im zweiten Punkt dieser Zusammenfassung synthetisch präsentiert wurden, – auch dort, wo kein expliziter Bezug zur Lehre des Nestorius hergestellt wird – einen eindeutigen antinestorianischen Beigeschmack (2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 4, 3-4; 2 Kor 13, 2-4). Besonders leidenschaftlich betont der Alexandriner, dass der menschliche Leib des göttlichen Gottessohnes dessen eigener Leib war (2 Kor 4, 3-4; 2 Kor 4, 810): Die Inkarnation Gottes bedeutet demnach nicht, dass Gott in einem fremden Menschen wohnte (οὐχὡςἐνἀνθρώπῳκατοικήσαντατὸντοῦθεοῦΛόγον; 2 Kor 2, 14), sondern dass er selbst Mensch geworden ist und deshalb seinen eigenen menschlichen Leib besitzt. In Christus gibt es demzufolge nach Cyrill ein einziges agierendes Subjekt; die von Nestorius propagierte dualistische Christologie, die ein göttliches und ein menschliches Subjekt in Christus postuliert, wird somit im analysierten Kommentar des alexandrinischen Bischofs eindeutig abgelehnt. 3 Die antinestorianischen Stellen des Kommentars sind bereits in der Einleitung dieser Studie eigens besprochen worden. Vgl. hierzu S. 87-100.

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Die Nestorianer bilden zusammen mit den Arianern die von Cyrill im untersuchten Werk am häufigsten anvisierte häretische Gruppe. Nahezu jede Aussage des Paulus, in der der Name Christus erwähnt wird, regt Cyrill dazu an, antinestorianische bzw. antiarianische Töne anzuschlagen. Der kommentierte Brief des Apostels wird so zu einem Instrument im Kampf um die rechte Christologie. 2.1.3. Origenismus Die die Leiblichkeit der Auferstehung bestreitenden sog. Origenisten nimmt Cyrill im untersuchten Kommentar explizit in den Blick, wenn er im Zusammenhang mit seiner Auslegung der paulinischen Formel „das Leben Jesu wird an unserem Leibe sichtbar“ von gewissen Leuten spricht, die behaupten, dass die Toten nicht auferstehen würden (πῶςτινεςτολμῶσινεἰπεῖνοὐκἀναβιώσεσθαιτοὺςνεκρούς; 2 Kor 4, 11-12). Eine solche Behauptung widerspricht nach der Überzeugung des alexandrinischen Bischofs ganz und gar den genannten Worten des Apostels: Wenn die Toten nicht auferstehen sollten, dann könne das Leben Jesu auch nicht an ihren Leibern sichtbar werden. Die origenistische Ablehnung der Leiblichkeit der Auferstehung macht somit nach Cyrill die Aussage des Paulus zu einer inhaltslosen Floskel und ist deshalb streng abzulehnen. Einen antiorigenistischen Charakter hat sicherlich auch die von Cyrill im Zusammenhang mit der Besprechung der paulinischen Ausdrücke „wir werden mit unserem himmlischen Haus überkleidet“ und „das Sterbliche wird vom Leben verschlungen“ immer wieder vorgenommene Hervorhebung der absoluten Identität des Auferstehungsleibes mit dem irdischen Leib: Der irdische Leib werde in der Auferstehung seine Existenz nicht verlieren, sondern er werde mit der Unvergänglichkeit überkleidet werden (2 Kor 5, 2); der irdische Leib werde in der Auferstehung vom Leben verschlungen, nicht vernichtet werden, sodass er nicht aufhören werde, grundsätzlich der Leib zu sein, der er auch vor der Auferstehung gewesen sei (2 Kor 5, 3-4). So will Cyrill deutlich machen, dass es ohne den einst toten Leib keine Auferstehung geben kann; die Auferstehung ist für ihn ein materieller, nicht ein geistiger Vorgang, in dessen Zentrum der irdische Leib mit seiner Materialität steht. Die origenistische Bestreitung der Leiblichkeit der Auferstehung beraubt so die Auferstehung im Grunde ihres Sinnes. Sie ignoriert nach Cyrill die Worte des Paulus, der an keiner Stelle seines Briefes von einer Auferstehung ohne Leib spricht. 2.1.4. Apollinarismus Im Zusammenhang mit der nestorianischen Polemik, die Cyrill die Einheit der göttlichen und menschlichen Seite in Christus immer wieder betonen

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lässt, spricht der Exeget mitunter davon, dass der menschliche Leib des Gottessohnes mit einer vernunftbegabten, d.h. menschlichen Seele (ψυχὴλογική; 2 Kor 14; 2 Kor 4, 8-10) ausgestattet war. Damit will sich der Alexandriner von der These des Apollinarius distanzieren, der zufolge der göttliche Erlöser keine menschliche, d.h. mit Vernunft ausgestattete Seele besessen habe. Mit der Behauptung, dass der menschgewordene Gott sowohl einen menschlichen Leib als auch eine menschliche Seele habe, will Cyrill deutlich machen, dass der Erlöser in jeder Hinsicht ein wahrer Mensch war.4 2.1.5. Makedonianismus Die von Cyrill im Zusammenhang mit der Erklärung der paulinischen Formel „der Geist ist der Herr“ erwähnten „gottlosen Häretiker, die behaupten, dass der Geist zu den geschaffenen Wesen gezählt werden müsse“ (2 Kor 3, 18) gehören sicherlich zu einer Gruppierung aus dem Kreis der sog. Makedonianer, die die Göttlichkeit des Heiligen Geistes bestreiten. Da die Ablehnung der Göttlichkeit des Geistes nach Cyrill im offensichtlichen Widerspruch mit der genannten Aussage des Apostels steht, der den Geist als den Herrn und damit als Gott bezeichnet, müssen die theologischen Ansichten der Makedonianer als häretisch zurückgewiesen werden. 2.1.6. Doketismus Die Äußerung des Paulus, dass er Christus nach dem Fleisch gekannt habe, ist nach Cyrill gegen gewisse Leute gerichtet, die „auf den absurden Gedanken kommen“ (τάςτινῶνὑφορώμενοςἐκτόπουςἐννοίας), dass der göttliche Erlöser nicht Fleisch geworden sei (2 Kor 5, 16-6, 2). Damit spielt der Alexandriner offenbar auf doketische Lehren an, die die reale Menschwerdung Gottes bestreiten und von einem Scheinleib Christi sprechen. Die Tatsache, dass Paulus Christus nach dem Fleisch gekannt hat, stellt für Cyrill in diesem Zusammenhang ein eindeutiges und unwiderlegbares Zeugnis dessen dar, dass Gott wirklich einen menschlichen Leib angenommen hat und wirklich ein Mensch geworden ist. Die doketischen Positionen stehen somit nach der Überzeugung des Patriarchen im Widerspruch mit der offensichtlichen biblischen Botschaft und sind daher abzulehnen. 2.2. AntijüdischePolemik Der Hauptkritikpunkt, den Cyrill im analysierten Kommentar gegen die Juden vorbringt, bezieht sich auf die grundsätzliche Ablehnung Christi seitens 4

Vgl. hierzu die Einleitung dieser Studie, S. 92.

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der Anhänger des Judentums. Die – mitunter überaus scharfe – antijüdische Polemik des Patriarchen ist somit nicht von einer generellen antisemitischen Abneigung gegen die ethnische Herkunft der Juden, sondern eindeutig von theologisch-christologischen Fragen bestimmt. So identifiziert der Alexandriner diejenigen, die Paulus als Verlorengehende bezeichnet, mit den Juden, weil sie den Glauben an Christus nicht annehmen wollten (2 Kor 2, 15-17). Im Zusammenhang mit der Auslegung der paulinischen Aussagen über den alttestamentlichen Bund kritisiert Cyrill die Juden dafür, dass sie nicht in der Lage sind, die von ihnen gelesene und geschätzte Tora als Vorverweis auf Christus zu verstehen, ist diese doch nach der Überzeugung des Exegeten deutlich von christologischer Symbolik geprägt; die jüdische Interpretation des alttestamentlichen Gesetzes, die Christus ignoriert, lässt deshalb die Juden den eigentlichen Sinn des Gesetzes nicht richtig fassen und macht damit das Gesetz im Grunde zu einer theologisch völlig überholten Größe (2 Kor 3, 1314; 2 Kor 3, 16; 2 Kor 3, 18). Denn obgleich Cyrill durchaus anerkennt, dass das Gesetz die Juden „zu einer anfänglichen Erkenntnis Gottes“ führen konnte (2 Kor 2, 15-17) und gerade wegen seiner Funktion als Vorverweis auf Christus überaus wertvoll ist (2 Kor 3, 18), vertritt er die Meinung, dass das an diesem Gesetz festhaltende Judentum seine theologische Daseinsberechtigung trotzdem verloren habe, da es Christus als Gott und Messias nicht akzeptieren wolle (2 Kor 3, 9-10). Da Christus der zentrale Inhalt des jüdischen Gesetzes sei, sollten die Juden gewissermaßen automatisch zum Christentum konvertieren, zumal das ohne Christus interpretierte Gesetz versklave und töte, während das auf Christus hin interpretierte Gesetz befreie und das Leben schenke (2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 3, 17). In diesem Zusammenhang spricht Cyrill sogar von einigen, in Alexandrien lebenden Juden, die sich tatsächlich zum Christentum bekehrt und „die freie Offenbarung des Geistes dank Christus reichlich empfangen“ hätten (2 Kor 3, 17). Die Formulierung des Paulus „von einer Herrlichkeit zu einer anderen Herrlichkeit“ sowie seine Rede vom alten Dienst des Buchstabens und vom neuen Dienst des Geistes nimmt Cyrill zum Anlass, die jüdische und christliche Religion miteinander zu vergleichen. So spricht er von den Dienern des neuen christlichen Kultes, die das Erbarmen Gottes verkündeten und deshalb besser und herrlicher seien als die Diener des jüdischen Kultes, die dem verurteilenden und tötenden Buchstaben des Gesetzes folgten (2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 3, 8; 2 Kor 3, 13-14). Das Christentum bringt somit das Leben, das Judentum hingegen den Tod. Weil Christus die Fülle der göttlichen Offenbarung bringt, gehört das Judentum, das eigentlich auf Christus hinweisen sollte, nach Cyrill der Vergangenheit an; es wird nicht mehr gebraucht, weil Gott sich in der Person seines göttlichen Sohnes persönlich mitteilt und

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keiner anderen Vermittler mehr bedarf (2 Kor 3, 11). Die jüdische Religion erscheint im untersuchten Kommentar vor diesem Hintergrund als eine Art Vorstufe zum Christentum. Gerade darin besteht ihre eigentliche Aufgabe: Sie soll die Menschen zu Christus als dem menschgewordenen Gott und Erlöser führen; kann bzw. will sie dieser christologischen Funktion nicht gerecht werden, ist sie für Cyrill wertlos (2 Kor 3, 16). 2.3. AntiheidnischePolemik Die inhaltlichen Bereiche der antiheidnischen Polemik sind im untersuchten Kommentar ziemlich vielfältig und können nicht einem bestimmten Oberthema zugeordnet werden. So lässt sich Cyrill zunächst von der paulinischen Formel „Ja und Nein zugleich“ inspirieren und versteht sie u.a. als Hinweis auf die Vielzahl der theologischen Lehren der Heiden (2 Kor 1, 18-20). Da jene Lehren sich nicht selten gegenseitig ausschlössen, seien sie ein schlagender Beweis dafür, dass die heidnische Theologie insgesamt ein inhaltlich sehr wackeliges Konzept darstelle. So möchte Cyrill offenbar – zumal er hierbei keine Namen der von ihm kritisierten heidnischen Theologen erwähnt – das gesamte heidnische theologische System mit seinen unterschiedlichen Ausprägungen in den Blick nehmen und wegen seiner inhaltlichen Mehrdeutigkeiten an den Pranger stellen. Bei der Erklärung der paulinischen Formel „diejenigen, die verloren gehen“ richtet Cyrill seinen Blick nicht nur – wie bereits im obigen Punkt notiert – auf die Juden, sondern auch auf die Heiden. Die Heiden gingen verloren, weil sie lieber das Geschöpf verehrten, anstatt den Schöpfer anzubeten (2 Kor 2, 15-17). Die Frage der Erkenntnis des wahren Schöpfers seitens der Heiden behandelt der Exeget auch im Zusammenhang seiner Besprechung der paulinischen Rede von der Verhüllung des Evangeliums: Weil die Heiden den Erschaffer aller Dinge nicht erkennen wollten, bleibe ihnen das Evangelium verhüllt. Die Ablehnung der Existenz eines wahren Gottes stellt damit nach Cyrill das eigentliche Charakteristikum aller theologischen Ansichten der Heiden dar und ist der Grund dafür, dass die Heiden nicht in der Lage sind, den Glauben an Christus anzunehmen. Auf die heidnische Kritik an der sprachlich-stilistischen Unbeholfenheit der Bibel geht Cyrill bei der Auslegung des paulinischen Ausdrucks „die tönernen Gefäße“ ein (2 Kor 4, 7). Der Exeget gibt zu, dass die Heilige Schrift keine rhetorisch gehobene Sprache vorweisen kann. Dies sei allerdings kein Grund, die biblische Botschaft zu belächeln oder gar abzulehnen, weil es Gott, der aus jedem Menschen sofort einen begabten Redner machen könnte, mehr auf den Inhalt als auf die sprachliche Form seiner Worte

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ankomme, sodass die biblischen Autoren sich deshalb einer stilistisch bescheidenen Ausdrucksweise bedienten. Gott ist nach Cyrill in der Lage, mit den Menschen auf einfachste Weise zu kommunizieren und ihnen so höchst komplizierte Inhalte mitzuteilen. Die von den Heiden so sehr geschätzte rhetorische Eleganz, an der sie den Wert literarischer Werke messen möchten, wird damit vom Alexandriner zu einer völlig unbedeutenden Größe degradiert. Im Zusammenhang mit der Erklärung der paulinischen Äußerung, dass Christus aufgrund seiner Schwachheit gekreuzigt worden sei, spricht der Exeget von der Torheit der Heiden, die sich über Christus wegen seines Kreuzestodes lustig machten und glaubten, dass der göttliche Erlöser wirklich schwach gewesen sei (2 Kor 13, 2-4). Cyrill, der hier Bezug auf die heidnische Kritik an der christlichen Lehre vom erlösenden Tod Christi nimmt, weist auf die menschliche und göttliche Natur des Gottessohnes hin und macht deutlich, dass Christus zwar als Mensch schwach war, als Gott hingegen seine Stärke zeigte. Würden die Heiden demnach an die Göttlichkeit Christi glauben, so würden sie den Erlöser sofort als starken Gott erkennen und ihn nicht mehr wegen seiner menschlichen Schwäche bespotten. Die inhaltliche Breite sowie die Häufigkeit der im untersuchten Kommentar angesprochenen antiheidnischen Themen lassen erkennen, dass die Präsenz von Heiden im spätantiken Alexandrien durchaus spürbar gewesen sein muss. So gewährt der Kommentar an den Stellen, an denen er die heidnischen Lehren kritisch in den Blick nimmt, direkte historische Einblicke in die Inhalte der theologischen Debatten Cyrills mit den Anhängern des damaligen Heidentums. 3. Pastoral-moralische Themen 3.1. ChristenalsfrommeKämpfergegenSündeundHäresie Die als Missachtung der Gebote Gottes verstandene Sünde ist nach Cyrill einer der Hauptgegner des frommen Christen. Deshalb müsse jeder, der den Spuren des Erlösers folgen möchte, den Versuchungen der Sünde wie Christus widerstehen, um auf diese Weise an seinem erlösenden Sterben teilhaben zu können (2 Kor 4, 8-10); denn der alltägliche Kampf der Christen mit der Sünde sei mit dem Todeskampf des Gottessohnes vergleichbar, der durch sein Kreuz gerade die Sünde vernichtet habe. Die größte Quelle der Sünde stellen für den Alexandriner die biologischen Triebe des Menschen dar; sie sind dafür verantwortlich, dass der Mensch gegen die Gebote Gottes verstößt und so zu Fall gebracht wird (2 Kor 4, 8-10). Der sicherste Weg, diese sündhaften Triebe in Schranken zu halten, sind nach Cyrill asketische Übungen, die effektiv zur Vernichtung des sogenannten

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„äußeren Menschen“, d.h. – wie der alexandrinische Exeget diesen paulinischen Ausdruck erklärt – zur Vernichtung der Herrschaft der biologischen Sphäre über den Menschen führen (2 Kor 4, 16). So werden die Christen von Cyrill als Kämpfer dargestellt, die die Sünde als ihren Erzfeind erkennen und bestimmte Strategien zu seiner Bekämpfung entwickeln, um sich schließlich in allen Bedrängnissen des Lebens an Gottes Geboten orientieren und alle äußeren sowie inneren Prüfungen siegreich bestehen zu können (2 Kor 4, 17-18). Ein weiterer Gegner, dessen Angriffen die Christen nach Cyrill standhalten sollen, ist die als Abweichung von der orthodoxen Lehre der Kirche verstandene Häresie. Zu ihrer Bekämpfung bedürfen die Christen der von Paulus erwähnten „nicht fleischlichen Waffen“, die der Exeget u.a. mit dem Glauben und der Gerechtigkeit identifiziert (2 Kor 10, 3-6). Der Kampf gegen Häresien soll nach Cyrill in zwei Etappen geführt werden: Zunächst sollen die Denkfehler der häretischen Thesen entlarvt werden, damit deutlich werden kann, dass jene Thesen in logischer Hinsicht falsch sind; dann soll in positiver Weise der orthodoxe Glaube formuliert werden, der die vorher entdeckten Fehler der häretischen Auffassungen korrigiert (2 Kor 10, 3-6). Das Leben der Christen wird somit von Cyrill als ständiger Kampf präsentiert, der sich sowohl auf moralischer als auch dogmatischer Ebene abspielt. Der Alexandriner ist der festen Überzeugung, dass die Christen nur durch ihren Kampf gegen die verschiedenen Erscheinungen des Bösen ihrem Erlöser Christus ähnlich sein können. Ein Christentum, das nicht kämpft, gibt es für Cyrill nicht. 3.2. DasMysteriumChristialsOrientierungshilfeimchristlichenLeben Im Zusammenhang mit seiner Kritik an denjenigen Christen, die zum Judenbzw. Heidentum zurückkehren wollen, spricht Cyrill vom Mysterium Christi, das er für den Mittelpunkt des christlichen Glaubens und gleichzeitig für die entscheidende Orientierungshilfe im christlichen Leben hält (2 Kor 6, 11-15). Um sich vor dem Abfall vom rechten Glauben zu schützen, sollten die Christen stets zu jenem Mysterium Christi hinaufblicken. Der zentrale Inhalt dieses Mysteriums ist nach Cyrill die Menschwerdung Gottes in Christus. Jeder, der bekennt, dass Gott in Christus Mensch wurde, bleibt somit standhaft im Glauben und lässt sich im Hinblick darauf, wer sein eigentlicher Erlöser ist, von niemandem verwirren. 3.3. DieUnvereinbarkeitgewaltsamerBekehrungsmethodenmitdemchristlichenIdeal Die Tatsache, dass Paulus in seinem Brief die Korinther an die Milde und Güte Christi erinnert, ist für Cyrill ein Hinweis darauf, dass der Einsatz

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gewaltsamer Mittel, die die Bekehrung bestimmter Personengruppen zum Christentum erzwingen sollten, mit der christlichen Moral nicht zu vereinbaren sei (2 Kor 10, 1-2). So stellt der Exeget fest, dass man diejenigen, die nicht glauben, „nicht mit Stöcken schlagen soll, um sie so gewaltsam zu bezwingen“; man solle lieber abwarten, „bis sie sich freiwillig zu Gott bekehren“ (2 Kor 10, 1-2). Ein erzwungenes Glaubensbekenntnis ist demnach für den Alexandriner wertlos. Zur Annahme des Glaubens bedarf es einer absolut freiwilligen Entscheidung des Menschen. 3.4. DietheologischeOrthodoxieunddiekorrekteMoralalszweiuntrennbareStützendeschristlichenLebens Die paulinische Rede von der Vollkommenheit des Gehorsams lässt den alexandrinischen Bischof die Notwendigkeit der gläubigen Annahme der orthodoxen christlichen Dogmen und gleichzeitig die Notwendigkeit der Befolgung der korrekten christlichen Moral hervorheben (2 Kor 10, 3-6). Es reicht nach Cyrill nicht aus, wenn die Christen die dogmatischen Definitionen unverfälscht wiedergeben können; sie müssen sich in ihrem Leben auch am christlichen Ethos orientieren. Der christliche Gehorsam, von dem Paulus spricht, wird nach der Überzeugung des Alexandriners deshalb dann vollkommen, wenn die Christen erkennen, dass das Bekenntnis zu bestimmten dogmatischen Formeln und die Moral zwei untrennbare Säulen ihres Christseins bilden: Ein Christ, der an den orthodoxen Dogmen festhält und gleichzeitig ein unmoralisches Leben führt, ist somit kein richtiger Christ, genauso wie ein Christ, der sich in seinem ethischen Verhalten an der christlichen Moral orientiert, die orthodoxen Dogmen dafür aber ablehnt, ebenso kein richtiger Christ ist. 4. Das Bild der Apostel: die Apostel als die Nachahmer Christi und „Miterlöser“ der Menschheit Da Paulus in seinem Brief nicht selten von sich in der ersten Person Plural als „wir“ spricht (vgl. z.B. 2 Kor 2, 15: „wir sind Christi Wohlgeruch“; 2 Kor 4, 8: „von allen Seiten werden wir bedrängt“; 2 Kor 4, 16: „wir werden nicht müde“ usw.), versteht Cyrill jenes Wir wörtlich als Hinweis auf das gesamte Apostelkollegium. Der kommentierte Brief des Paulus wird so für den Alexandriner zu einer direkten Informationsquelle über das Denken, Fühlen und Wirken aller Apostel Jesu. Das auffälligste und gleichzeitig wichtigste Merkmal der Apostel stellt nach Cyrill ihre absolute Ähnlichkeit mit ihrem Herrn Christus dar: Die Apostel leiden so wie Christus; auch triumphieren sie nach den bestandenen

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Bedrängnissen so wie er (2 Kor 2, 14). Sie nehmen gewissermaßen die Identität Christi an, sodass sie überall seinen Duft verbreiten können (2 Kor 2, 15-17; 2 Kor 5, 16-6, 2). Christus ist derjenige, der stets ihnen beisteht und sie alle Leiden und Nöte überwinden lässt. Weil die Apostel wie Christus denken und fühlen, können sie über ihren Herrn nichts Falsches sagen (2 Kor 1, 18-20), sodass ihre Worte schließlich zum Kriterium werden, an dem jede christologische Aussage gemessen werden soll (2 Kor 2, 15-17): Ist eine theologische Position mit dem überlieferten Zeugnis der Apostel über Christus nicht zu vereinbaren, muss sie nach Cyrill als häretisch betrachtet und abgelehnt werden. Die Ähnlichkeit der Apostel mit Christus ist nach Cyrill so sehr ausgeprägt, dass der alexandrinische Exeget die Apostel als Miterlöser der Menschheit bezeichnet: Für Christus nähmen sie gerne Leiden auf sich und trügen damit zusammen mit Christus zur Rettung der Menschen bei (2 Kor 4, 11-12). Christus und die Apostel bilden demzufolge für den Alexandriner eine unzertrennliche Einheit: Alles, was Christus tut, tun auch sie; alles, was er denkt, denken auch sie; alles, was er sagt, sagen auch sie. Bei der Besprechung der paulinischen Formulierung „wir werden nicht müde“ beschäftigt Cyrill die Frage danach, warum die Apostel trotz der größten Anstrengungen, die sie unternehmen, ihre Kräfte nicht verlieren (2 Kor 4, 16). Der Exeget ist überzeugt, dass der Grund für das Nicht-müde-werden der Apostel in der ihnen von Christus geschenkten Offenbarung „der künftigen Güter“ gesucht werden muss. Die Apostel haben nach Cyrill bereits hier und jetzt eine konkrete Erfahrung des Eschatologischen, die ihnen Kraft verleiht, auch die schwierigsten physischen Nöte für Christus zu überstehen. Sie partizipieren gewissermaßen antizipierend an der eschatologischen Herrlichkeit der Erlösten. Die Apostel sind somit für den alexandrinischen Patriarchen eine besondere, fast privilegierte Menschengruppe. Ihre einzigartige – sowohl historische als auch mentale – Nähe zu Christus lässt sie zu authentischen Zeugen des menschgewordenen Gottes und damit zu den höchsten Autoritäten des christlichen Glaubens werden. 5. Soziologische und autobiographische Themen 5.1. DieVerbreitungdesChristentumsimspätantikenAlexandrien Im Zusammenhang mit seiner Erklärung der paulinischen Äußerung „unser Evangelium ist denen verhüllt, die verloren gehen“ bietet Cyrill einen kurzen historischen Einblick zur Frage der Verbreitung des Christentums im damaligen, spätantiken Alexandrien. Der Exeget spricht nämlich

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ausdrücklich davon, dass das christliche Evangelium allen Menschen offen liege, sodass jeder, der an Christus glauben wolle, dies auch tun könne und dürfe (2 Kor 4, 3-4). Eine solche Feststellung setzt zweifelsfrei eine möglichst weite Verbreitung des Christentums in Alexandrien des 5. Jahrhunderts voraus. Sie lässt erkennen, dass jeder Alexandriner der damaligen Zeit auf diese oder andere Weise mit dem christlichen Glauben in Kontakt treten und sich so über die zentralen Inhalte jenes Glaubens informieren konnte. Dass die Existenz des Christentums im spätantiken Alexandrien eine offensichtliche und allgemein bekannte Selbstverständlichkeit darstellte, steht somit außer Frage. 5.2. Die soziologische Zusammensetzung der christlichen Bevölkerung Alexandriens Die Rede des Paulus von Gott, der „uns durch Christus mit sich versöhnt hat“, lässt Cyrill seinen exegetischen Blick kurz auf das hier vom Apostel verwendete Pronomen „uns“ richten. Der Alexandriner bezieht dieses „uns“ inhaltlich sofort auf „uns, die wir einst als Heiden und Juden Feinde Gottes waren“ (2 Kor 5, 16-6, 2). Man wird sicherlich nicht weit von der Wahrheit entfernt sein, wenn man in einer solchen Erklärung des paulinischen „uns“ eine direkte Anspielung auf die soziologische Zusammensetzung der spätantiken christlichen Gemeinde Alexandriens erkennt: Zur damaligen alexandrinischen Kirche werden zweifelsfrei sowohl ehemalige Heiden als auch ehemalige Anhänger des Judentums gehört haben. Wenn Cyrill behauptet, dass Heiden und Juden mit Gott in Christus versöhnt würden, dann lässt dies darüber hinaus deutlich werden, dass allein der Glaube an Christus, nicht die ethnische Herkunft der Glaubenden für den Patriarchen entscheidend ist. Dem Alexandriner scheint es nicht wichtig, ob man als Heide oder Jude zum Christentum findet; für ihn zählt nur die Tatsache, dass man gläubig Christus folgt und sich so mit Gott versöhnen lässt. 5.3. Cyrill als ein von der Kraft Gottes erfüllter apologetischer Kämpfer gegendieHeidenunddieHäretiker Wenn Paulus von Erhöhungen spricht, die sich gegen die Erkenntnis Gottes erheben, interpretiert Cyrill jene Erhöhungen als ein Symbol für die heidnischen und häretischen Lehren, die „wir zerstören werden“ (2 Kor 10, 3-6). Mit dem „wir“ meint der Exeget sicherlich in erster Linie sich selbst und seine eigene apologetisch-theologische Tätigkeit. Der Alexandriner stellt sich damit als einen Kämpfer dar, dessen Ziel – wie er selbst sagt – die Zerstörung von heidnisch-häretischen Positionen ist. Darin besteht für

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Cyrill offenbar auch seine Hauptaufgabe als Bischof: Er ist als erster dafür verantwortlich, dass die theologischen Fehler seiner Zeit beseitigt werden. In seinem Kampf gegen die Heiden und die Häretiker will sich der Alexandriner allerdings keiner gewaltsamen Mittel bedienen, sondern er weist auf die von Paulus erwähnten geistigen Waffen hin (2 Kor 10, 3-6), derer Kraft vom Geist Gottes komme. So präsentiert sich der Exeget als einen von der Kraft Gottes erfüllten und mit geistigen Waffen kämpfenden Soldaten, der den Thesen der Heiden und der Häretiker ausschließlich im Rahmen argumentativer Auseinandersetzungen begegnen will. 6. Liturgische Themen Der paulinische Ausdruck „durch ihn [= Christus] Amen“ lenkt Cyrills Aufmerksamkeit auf die liturgische Gebetspraxis der Christen. Da Christus für den Alexandriner der einzige Vermittler zwischen Gott und den Menschen ist, kann ein christliches Gebet nur durch ihn sein Amen, d.h. seine Erfüllung finden. Deshalb „pflegen wir“ – wie Cyrill selbst sagt – „jedes Gebet im Namen Christi abzuschließen“ (2 Kor 1, 18-20). Damit liefert der Exeget einen liturgischen Hinweis zur sprachlichen Gestaltung der spätantiken Gebetsabschlüsse, in deren Zentrum der Name Christus gestanden haben wird.

II. CYRILLS EXEGETISCHE HERMENEUTIK UND EXEGETISCHE METHODEN Die enorme Vielfalt der im vorangegangenen Teil dieser Zusammenfassung vorgestellten inhaltlichen Schwerpunkte des Kommentars, die mit den eigentlichen Themen des interpretierten Paulusbriefes nicht selten nur bedingt in einem Zusammenhang stehen, lässt die Frage nach dem hermeneutischen Prinzip stellen, an dem sich Cyrill bei der Erklärung des paulinischen Textes orientiert. Wie kommt der Exeget etwa darauf, entsprechende Aussagen des Apostels als antimakedonianische Hinweise zur Göttlichkeit des Heiligen Geistes zu verstehen? Warum will Cyrill bestimmte Worte des Paulus direkt auf die nestorianische Kontroverse beziehen? Was hat der neutestamentliche Text mit der arianischen oder origenistischen Debatte zu tun? Wie kann der um das Jahr 55 in Mazedonien geschriebene Brief des Paulus nahezu direkte Informationen zur soziologischen Zusammensetzung der christlichen Bevölkerung in Alexandrien des 5. Jahrhunderts liefern? Und schließlich: Woher weiß der Apostel von der spätantiken heidnischen Kritik an der sprachlichen Qualität der Bibel? Die folgenden Ausführungen haben in erster Linie zum Ziel, den von Cyrill im untersuchten Kommentar befolgten hermeneutischen Grundsatz zu präsentieren, der eine Antwort auf die oben gestellten Fragen bietet und gleichzeitig die unterschiedlichen Themen der Schrift unter einen gemeinsamen Nenner bringt. In einem zweiten Schritt sollen hier Cyrills exegetische Methoden präsentiert werden, mithilfe derer der Alexandriner den Text des Paulus – freilich im Sinne seines zuvor beschriebenen hermeneutischen Paradigmas – analysiert. Die in Klammern gebotenen Angaben (wie z.B. 2 Kor 1, 1-2) weisen wiederum sowohl auf die entsprechenden Stellen des Kommentars als auch auf die im Teil C der Studie präsentierten Ausführungen hin, auf die jeweils Bezug genommen wird. 1. Der hermeneutische Zugang Cyrills zum interpretierten Text des Paulus: die polemisch-aktualisierende Exegese Obgleich die überlieferte Fassung des untersuchten Kommentars keine expliziten technischen Hinweise zur exegetischen Hermeneutik Cyrills enthält, lassen die Ergebnisse nahezu aller im Teil C der Arbeit präsentierten Einzeluntersuchungen deutlich erkennen, dass der alexandrinische Patriarch

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bei der Auslegung des 2. Korintherbriefes dem hermeneutischen Grundsatz einer aktualisierenden Exegese folgt. Dieser Grundsatz, an dem sich bereits Cyrills Besprechung des 1. Korintherbriefes stark orientiert,1 wird von der Überzeugung getragen, dass der zu kommentierende Text des Paulus eine göttlich inspirierte Schrift ist (2 Kor 10, 1-2), die von einem göttlich inspirierten Apostel verfasst wurde (2 Kor 4, 3-4). Die Worte des Paulus sind damit für Cyrill die Worte Gottes selbst. Wegen ihrer göttlichen Herkunft kommt ihnen eine universelle Geltung zu, die sich in erster Linie darin ausdrückt, dass sie eine für ihre jeweiligen Leser stets aktuelle Botschaft enthalten. Die Hauptaufgabe des Bibelauslegers besteht deshalb nach Cyrill darin, diese aktuelle Botschaft der Heiligen Schrift ans Licht zu bringen und so den Text der Bibel in das Heute ihrer Leser zu übertragen. Mit seiner Interpretation des 2. Korintherbriefes will der Patriarch deshalb deutlich machen, dass der von ihm besprochene neutestamentliche Text keinesfalls eine historische, für das Hier-und-Jetzt wenig relevante Darstellung längst vergangener Ereignisse bietet, sondern stets die konkrete Lebenssituation der in Alexandrien lebenden spätantiken Christen des 5. Jahrhunderts im Blick hat. Es gibt im untersuchten Kommentar kaum eine Passage, die diesem Anliegen nicht gerecht werden möchte. So interpretiert Cyrill etwa die christologischen Aussagen des Paulus sofort im Sinne der ihm zeitgenössischen antinestorianischen oder antiarianischen Debatten um die Person Christi;2 er lässt den Apostel kurzerhand an der seitens der Heiden des 5. Jahrhunderts kontrovers geführten Diskussion um die sprachliche Qualität der Bibel teilnehmen;3 er kann den Worten des Paulus sogar Hinweise zur Verbreitung des Christentums im spätantiken Alexandrien abgewinnen.4 Alle inhaltlichen Schwerpunkte des analysierten Kommentars kreisen im Grunde ständig um die damals aktuellen theologischen – sei es dogmatischen, sei es moralischen, sei es pastoralen – Themen. Die spätantiken Leser des Kommentars werden so sicherlich den Eindruck gewonnen haben, dass der von Cyrill besprochene Brief des Paulus einen für sie persönlich höchstaktuellen Inhalt bietet und eigentlich von einem Alexandriner verfasst worden sein könnte, der sich direkt an die Alexandriner wendet. Die aktualisierende Exegese Cyrills macht damit den Text des Apostels zu einer Größe, mit der man fast in Dialog treten kann; sie lässt die Aussagen des Paulus im wahrsten Sinne des Wortes lebendig werden; sie trägt dazu bei, dass der Leser des Kommentars 1 Vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 557-560. 2 Vgl. oben S. 572-573. 3 Vgl. oben S. 577-578. 4 Vgl. oben S. 581-582.

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immer wieder neugierig die Frage danach stellen kann, was die biblischen Äußerungen mit seinem Leben konkret zu tun haben. Möchte man nun die aktualisierende Exegese des untersuchten Kommentars etwas genauer beschreiben, so gilt es zu beachten, dass sie an vielen Stellen des analysierten Werks einen deutlich polemischen Unterton an den Tag legt. Die zahlreichen Passagen der Schrift, die bestimmte theologische Positionen häretischer, heidnischer oder jüdischer Provenienz kritisch in den Blick nehmen, machen deutlich, dass die von Cyrill vorgenommenen exegetischen Aktualisierungen des von ihm interpretierten Paulusbriefes in erster Linie darauf zielen, den Thesen seiner zeitgenössischen Gegner argumentativ zu begegnen (vgl. z.B. 2 Kor 2, 14; 2 Kor 3, 16; 2 Kor 3, 18; 2 Kor 4, 1112). Die zentrale Frage, von der sich der Exeget hierbei offenbar leiten lässt, lautet: Wie können die kommentierten Aussagen des Paulus im Kampf gegen die unorthodoxen Lehren des 5. Jahrhunderts konkret eingesetzt werden? Die aktualisierende Exegese Cyrills lässt somit den Text des Apostels häufig zu einer argumentativen Waffe werden, mit der die theologischen Auffassungen der Heiden, Häretiker und Juden geschlagen werden sollen. Auf der anderen Seite sollen die polemisch angehauchten exegetischen Ausführungen des Alexandriners – wie es scheint – dem spätantiken Leser des Kommentars fertige Argumentationen an die Hand geben, mithilfe derer er unorthodoxe Thesen christlicher und nichtchristlicher Gruppierungen schnell widerlegen kann. Der hermeneutische Zugang Cyrills zum kommentierten Brief des Paulus wird so nicht nur von der Idee bestimmt, dass jener Brief einen universalen und für jeden Menschen aktuellen Inhalt zu bieten hat, sondern folgt auch der Überzeugung, dass der Apostel mit seinem Schreiben als Apologet auftreten möchte, der den wahren Glauben verteidigt und gleichzeitig jegliche Art der Irrlehre entschieden bekämpft. Aktualisierung und Polemik stellen demnach die zwei Hauptbestandteile der biblischen Hermeneutik Cyrills dar, die die erhaltene Fassung des Kommentars erkennen lässt. Die Exegese des alexandrinischen Patriarchen kann damit technisch – zumindest in Bezug auf seine Besprechung des 2. Korintherbriefes – als polemisch-aktualisierend bezeichnet werden. Im Zusammenhang mit der Frage nach der exegetischen Hermeneutik Cyrills erscheint die Tatsache beachtenswert, dass der Alexandriner bei der Besprechung der paulinischen Formulierung „das Sterben des Herrn Jesu“ explizit von zwei möglichen Interpretationen dieses Ausdrucks spricht: von einer geistigen Interpretation und von einer sinnlich-leiblichen Interpretation (2 Kor 4, 8-10). So lässt Cyrill erkennen, dass er an dieser Stelle vom zweifachen Sinn der paulinischen Aussage ausgeht, von denen der erste geistig, d.h. tief hinter der literarischen Oberfläche des Textes „versteckt“, der

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andere hingegen sinnlich, d.h. wörtlich und gewissermaßen sofort erkennbar ist. Bemerkenswert ist hierbei, dass die von Cyrill gebotene geistige Interpretation des „Sterbens des Herrn Jesu“ deutlich polemische, antihäretische – antinestorianische und antiapollinaristische – Elemente sowie pastorale, „auf uns“ bezogene Hinweise enthält, während die wörtliche Interpretation des Ausdrucks auf die historischen Umstände der apostolischen Wirkung der Jünger Jesu anspielt.5 So wird deutlich, dass die von Cyrill als geistig definierte Interpretation mit der polemisch-aktualisierenden Exegese identisch ist: Die Suche nach dem geistigen Sinn der paulinischen Worte lässt den Alexandriner diese Worte sofort auf eine entsprechende ihm zeitgenössische christologische Auseinandersetzung mit bestimmten häretischen Gruppierungen sowie gleichzeitig auf „uns“ beziehen. Die polemisch-aktualisierende Exegese, die „uns“ im Blick hat, ist für Cyrill – dies sei noch einmal betont – die geistige Exegese. Die „sinnliche“ Exegese des Alexandriners hingegen fragt hier nach den geschichtlichen Hintergründen der paulinischen Aussage und kann deshalb als historisch bezeichnet werden. Auch wenn Cyrill damit zwischen der geistigen, d.h. polemisch-aktualisierenden und der wörtlichen, d.h. historischen Auslegung der Schrift unterscheidet und so zumindest theoretisch zwei mögliche hermeneutische Zugänge zum Text des Paulus kennt, macht er praktisch im untersuchten Kommentar von der historischen Exegese überaus selten, ausschließlich punktuell und sozusagen nur enpassant Gebrauch (vgl. 2 Kor 3, 2; 2 Kor 4, 8-10; 2 Kor 4, 11-12; 2 Kor 4, 16; 2 Kor 13, 2-4). Bei weitem dominiert im Werk die polemisch-aktualisierende Exegese, die – wie bereits notiert – in jeder Passage der Schrift ihren Niederschlag findet und damit erkennen lässt, dass eine rein historische Beschäftigung mit den Inhalten des kommentierten Paulusbriefes von Cyrill offensichtlich für undenkbar oder gar für falsch gehalten wird. So bildet am Ende die aktualisierende Exegese im Grunde den einzigen hermeneutischen Zugang, den der Alexandriner bei der Besprechung des paulinischen Textes wählt. 2. Die exegetischen Methoden Cyrills6 2.1. Τὴν γραφὴν ἐκ τῆς γραφῆς σαφηνίζειν Die im Grundsatz τὴνγραφὴνἐκτῆςγραφῆςσαφηνίζειν (= die Schrift anhand der Schrift erklären) beschriebene Methode folgt der Überzeugung, dass der 5

Ausführlich dazu oben auf S. 420-424. Die Reihenfolge der hier vorgestellten exegetischen Methoden Cyrills orientiert sich an der Häufigkeit ihrer Anwendung im untersuchten Kommentar: Je öfter eine Methode im Werk zum Einsatz kommt, desto höher ist ihre Position in der vorliegenden Auflistung. 6

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erste und gleichzeitig zuverlässigste Ausleger der Bibel die Bibel selbst ist.7 Die zu kommentierende Stelle der Heiligen Schrift soll deshalb vom Exegeten in erster Linie mithilfe anderer Stellen des biblischen Textes erhellt und erklärt werden. Diese Methode, die von Cyrill im untersuchten Kommentar in nahezu jedem Abschnitt verwendet wird und damit zu seinen exegetischen Lieblingsinstrumenten gehört, lässt den Bibelausleger natürlicherweise davon ausgehen, dass die Bibel eine literarisch-inhaltliche Einheit bildet, die es erlaubt, Aussagen aus verschiedenen Teilen der Heiligen Schrift miteinander zu kombinieren und in eine direkte sachliche Beziehung zu setzen. So kann Cyrill die zu interpretierenden Äußerungen des Paulus problemlos nicht nur mit anderen Äußerungen des Apostels (z.B. 2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 1, 21-22; 2 Kor 2, 14; 2 Kor 4, 16) bzw. mit den in den Evangelien überlieferten Aussagen Jesu (z.B. 2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 1, 21-22; 2 Kor 3, 18), sondern auch sogar mit unterschiedlichen Textstellen des Alten Testamentes in einen inhaltlichen Zusammenhang bringen (z.B. 2 Kor 3, 3; 2 Kor 3, 18; 2 Kor 4, 6; 2 Kor 5, 3-4). Die insgesamt überaus zahlreichen Rückgriffe auf alt- und neutestamentliche Zitate, mit denen die Worte des Paulus erklärt werden, sollen deutlich machen, dass der kommentierte Brief des Apostels keine isolierte Größe innerhalb der biblischen Schriften darstellt, sondern in den theologischen Inhalt der gesamten Bibel aufs Engste integriert ist. Deshalb bietet die Bibel für Cyrill den eigentlichen und grundsätzlichen Schlüssel zum richtigen Verständnis des paulinischen Textes. Der Brief des Paulus und die anderen Bücher der Heiligen Schrift atmen nach der Auffassung des Alexandriners denselben Geist Gottes, sprechen damit im Grunde über das Gleiche und können sich so gegenseitig ergänzen und inhaltlich erhellen. Eigens hervorgehoben sei an dieser Stelle die Tatsache, dass die hier besprochene Auslegungsmethode Cyrills – ähnlich wie seine übrigen exegetischen Methoden auch – stets und ausnahmslos dem im vorigen Punkt dieser Zusammenfassung beschriebenen hermeneutischen Grundsatz der aktualisierenden Exegese ganz und gar untergeordnet ist. Die vielen biblischen Zitate, die mit dem kommentierten Text des Paulus in Verbindung gebracht werden, dienen in erster Linie dem Ziel, die von Cyrill gebotenen polemischaktualisierenden Deutungen des paulinischen Briefes zu bestätigen und 7 Die Methode knüpft inhaltlich – wie es scheint – an die bereits von den paganen Kommentatoren der Werke Homers postulierte Forderung nach dem ὍμηρονἐξὉμήρουσαφηνίζειν an, die in der Überzeugung verankert war, dass der beste Erklärer Homers Homer selbst ist. Mehr hierzu bei: C. SCHÄUBLIN, Homerum ex Homero, in: Museum Helveticum 34 (1977), S. 220-227; J. PÉPIN, Art. Hermeneutik, in: ReallexikonfürAntikeundChristentum 14, S. 757759; H. CHADWICK, AntikeSchriftauslegung.PaganeundchristlicheAllegorese.Activaund PassivaimantikenUmgangmitderBibel, Berlin-New York 1998, S. 11-12.

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plausibler zu machen. Sie sollen den Leser des Kommentars erkennen lassen, dass die exegetischen – sei es antiarianischen, sei es antinestorianischen, sei es antiheidnischen usw. – Interpretationen des Alexandriners eine solide argumentative Stütze in der Bibel haben und so mit der gesamten Botschaft der Heiligen Schrift im Einklang stehen. Eine solche methodologische Ausrichtung der Exegese, die sich ständig an der Bibel selbst zu orientieren versucht, soll die Bemühungen des Auslegers darum hervorheben, den aktualisierend zu interpretierenden biblischen Text nach bestimmten, in der Bibel vorgegebenen inhaltlichen Kriterien zu erklären und so der Gefahr von willkürlichen, mit den grundsätzlichen Inhalten der Heiligen Schrift im Widerspruch stehenden Erklärungen vorzubeugen. 2.2. Paraphrase Die Methode einer paraphrasierenden Wiedergabe des zu interpretierenden paulinischen Textes wird von Cyrill im untersuchten Kommentar relativ häufig in Anwendung gebracht. In sprachlich-formaler Hinsicht werden die vom Alexandriner konstruierten Paraphrasen in der Regel in der ersten Person Plural gehalten und fungieren damit oft als direkte Fortsetzung der überlieferten Worte des Apostels (2 Kor 3, 2; 2 Kor 3, 8; 2 Kor 4, 11-12; 2 Kor 5, 2; 2 Kor 13, 2-4). So soll der Eindruck erweckt werden, als würde Paulus sich selbst erklären, sodass der Exeget gewissermaßen in den Hintergrund treten und die eigentliche Interpretation dem Apostel überlassen kann. Die auf diese Weise inszenierte Paraphrase soll den exegetischen Ausführungen Cyrills autoritatives Gewicht verleihen und deutlich machen, dass die Äußerungen des alexandrinischen Patriarchen durchaus auch von Paulus selbst stammen könnten. Der Leser des Kommentars soll so wiederum die Gewissheit bekommen, dass Cyrills Auslegungen keinesfalls die Frucht einer willkürlichen Exegese darstellen, sondern sich stets – sogar in sprachlicher Hinsicht – an der Botschaft des Apostels orientieren möchten. 2.3. HistorisierendeExegese Um deutlich zu machen, dass die historischen Umstände der Entstehung des kommentierten Paulusbriefes mit den historischen Umständen der Entstehung seines jenen Brief besprechenden Kommentars im Grunde identisch sind, bedient sich Cyrill häufig der sog. historisierenden Exegese. Diese Auslegungsmethode, die den Anschein erwecken soll, als möchte der Exeget die wahren geschichtlichen Hintergründe und Motive des paulinischen Denkens ermitteln und damit eine historische Auslegung der Worte des Apostels bieten, lässt den alexandrinischen Patriarchen in Wirklichkeit die geschichtlichen Begebenheiten und die theologischen Fragen seinereigenen Zeit geschickt

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auf die Zeit des historischen Paulus übertragen. So werden von Cyrill letzten Endes geschichtliche Zusammenhänge fingiert, die mit der Geschichte der Entstehung des paulinischen Briefes gar nichts zu tun haben (2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 10, 1-2; 2 Kor 13, 2-4). Eine solche Operation soll allerdings dem spätantiken Leser zeigen, dass die Probleme, auf die der Apostel mit seinem Schreiben an die korinthische Gemeinde reagiert, die gleichen Probleme sind, mit der auch die spätantike Kirche in Alexandrien zu kämpfen hat: Arianismus, Nestorianismus, Origenismus, Makedonianismus, gewaltsame Aktionen der Christen gegen Heiden und Juden, die Frage nach der sprachlichen Qualität der Bibel – um nur einige Themen des Kommentars zu nennen – werden von Cyrill hier als Themen des historischen Paulus dargestellt, die der Apostel in seinem Brief behandelt. So erscheint Paulus als jemand, der sich mit seinen an die Korinther gerichteten Worten auch direkt an die Alexandriner des 5. Jahrhunderts wendet und erstaunlicherweise die Fragen berührt, die die Menschen in Alexandrien beschäftigen. Die historisierende Exegese Cyrills bekommt damit unverkennbare aktualisierende Züge und steht so im Dienst der polemisch-aktualisierenden Exegese des Alexandriners. Mit einer historisch-kritischen Suche nach etwa wissenschaftlich haltbaren Antworten auf die geschichtlichen Fragen der Entstehung des kommentierten Paulusbriefes hat sie somit im Grunde nichts zu tun. 2.4. PsychologisierendeExegese Cyrill liebt es, sich in die Gedankenwelt des Paulus hineinzuversetzen; er liebt es, über die intimsten Motive der Handlungen und Worte des Apostels nachzusinnen. So bietet er an nicht wenigen Stellen seines Kommentars eine durchaus psychologisierende Deutung des paulinischen Textes, die darauf zielt, die menschlich-seelische Seite des Apostels zu beleuchten (2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 3, 18; 2 Kor 4, 11-12; 2 Kor 4, 16) Hierbei zeigt sich der Exeget als jemand, der der engste Freund und der beste Vertraute des Paulus ist; er zeigt sich als jemand, der den Apostel in jeder Hinsicht kennt und deshalb glaubwürdige Informationen über den Menschen Paulus liefern kann. Auf diese Weise möchte der Alexandriner sicherlich sich selbst als einen Paulusausleger profilieren, der in die Tiefen des Denkens und Fühlens des Apostels hineinschauen kann und daher besonders befähigt ist, richtige Interpretationen seiner Worte zu formulieren. Die psychologisierende Exegese soll demzufolge letztendlich mit aller Klarheit die aus Cyrills profunden Kenntnissen der paulinischen Psyche resultierende Korrektheit der exegetischen Ausführungen des Alexandriners bestätigen.

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2.5. PhilologischeExegese Auch wenn die philologischen Besonderheiten des kommentierten Textes des Paulus Cyrill insgesamt wenig interessieren, lässt der Exeget an einigen wenigen Stellen des Kommentars dennoch ein verstärktes Interesse an der sprachlichen Seite der paulinischen Äußerungen deutlich werden. So erkennt er, dass korrekte philologische Analysen grammatischer Strukturen des Textes des Apostels durchaus zu brauchbaren exegetischen Ergebnissen führen können (2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 4, 17-18). Die philologische Exegese wird somit von Cyrill als eine Auslegungsmethode angesehen, die den Exegeten u.U. dabei unterstützen kann, den eigentlichen Sinn der paulinischen Worte zu eruieren. Zu beachten gilt in diesem Zusammenhang, dass diese Methode Cyrill mitunter dazu verleiten lässt, den Aussagen des Paulus unnötige Gewalt anzutun. Dies manifestiert sich darin, dass der Alexandriner Formulierungen des Apostels, die ihm in philologisch-semantischer Hinsicht interpretatorische Schwierigkeiten bereiten, kurzerhand streichen und durch einfachere, von ihm frei erfundene Ausdrücke ersetzen kann. Solche aus philologischer Perspektive äußerst zweifelhaften Operationen sind allerdings im untersuchten Kommentar sehr selten zu beobachten und konnten im Grunde nur an einer Stelle der erhaltenen Fassung des Werkes (2 Kor 5, 3-4) festgestellt werden. 2.6. SyllogistischeExegese An einigen wenigen Stellen des Kommentars bedient sich Cyrill der von Aristoteles entwickelten Methode des sog. syllogistischen Argumentierens. Diese Methode, die zwei Prämissen aufeinander beziehen lässt, damit daraus eine zwingende Konklusion abgeleitet werden kann, verwendet der Exeget im analysierten Werk weniger, um die logische Stringenz der paulinischen Aussagen zu unterstreichen, sondern vielmehr, um seine eigenen aktualisierenden – vor allem antiarianischen – Deutungen des Textes des Apostels argumentativ zu untermauern (2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 4, 6). So steht die syllogistische Exegese Cyrills ganz und gar im Dienst seiner polemischaktualisierenden Exegese. 2.7. VergleichendeExegese Um den Sinn bestimmter, besonders dunkler Stellen des paulinischen Briefes zu erklären, konstruiert Cyrill mitunter einfache Vergleiche zwischen den zu interpretierenden Aussagen des Apostels und den Alltagserfahrungen der Menschen. So spricht er bei der Auslegung der schwierigen

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paulinischen Formulierung „das, was die Verherrlichung erfahren hat, hat angesichts der größeren Herrlichkeit keine Verherrlichung erfahren“ von der Herrlichkeit des Gesetzes und der Herrlichkeit des Evangeliums; die erste Herrlichkeit vergleicht er mit dem Glanz des Mondes, während er die zweite Herrlichkeit mit der Sonne vergleicht, von der die erste Herrlichkeit überstrahlt wird (2 Kor 3, 9-10). Der Ausdruck des Paulus „das Evangelium ist denen verhüllt, die verloren gehen“ hingegen lässt den Alexandriner seine Aufmerksamkeit auf Juden und Heiden lenken, die das Evangelium nicht annehmen wollen; er vergleicht diese Personengruppen mit Menschen, die von Barbaren gefangenen wurden und trotz der Möglichkeit zur Flucht ihre Gefangenschaft freiwillig nicht beenden möchten (2 Kor 4, 3-4). Solche Vergleiche sollen deutlich machen, dass die Botschaft des paulinischen Textes im Grunde mithilfe einer einfachen und für jeden Menschen verständlichen Logik problemlos zu begreifen ist. Sie zeigen, dass der Apostel auch an den Stellen, an denen seine Worte womöglich auf den ersten Blick nicht einleuchtend oder gar widersprüchlich erscheinen, dennoch einen leicht nachvollziehbaren Inhalt bieten. So präsentiert sich Cyrill hier als echter Exeget, der weiß, dass seine eigentliche Aufgabe darin besteht, den Sinn des biblischen Textes möglichst klar und eindeutig darzulegen.

III. DIE VON CYRILL BEI DER ABFASSUNG DES KOMMENTARS KONSULTIERTEN KIRCHLICHEN AUTOREN Obgleich Cyrill in der erhaltenen Fassung des analysierten Kommentars keine direkten namentlichen Bezüge zu den Werken anderer kirchlicher Autoren herstellt, konnten die im Teil C dieser Studie gebotenen Einzeluntersuchungen deutlich machen, dass er an etlichen Stellen seiner Schrift durchaus auch fremde Arbeiten zu Rate zieht bzw. sich von ihnen inspirieren lässt. In erster Linie ist in diesem Zusammenhang der von Didymus von Alexandrien verfasste und nur fragmentarisch überlieferte Kommentar zum 2. Korintherbrief zu nennen. Die inhaltlich-exegetische Nähe zwischen diesem Kommentar und dem hier untersuchten Werk Cyrills kann vor allem in einigen Teilen der Auslegungen von 2 Kor 4, 3-4; 2 Kor 4, 7; 2 Kor 5, 16-6, 2 und 2 Kor 10, 3-6 festgestellt werden.1 Dass der alexandrinische Patriarch vor diesem Hintergrund die auf den blinden Exegeten zurückgehende Besprechung von 2 Kor bei der Abfassung seines Kommentars auf dem Schreibtisch liegen gehabt haben wird, scheint sehr wahrscheinlich. Sehr wahrscheinlich scheint darüber hinaus, dass Cyrill bei der Arbeit an seinem Kommentar zum 2. Korintherbrief auch auf die entsprechenden exegetischen Interpretationen von Severian von Gabala zurückgriff. Die inhaltlichen Parallelen zwischen dem untersuchten Kommentar Cyrills und der von Severian verfassten und ebenso nur fragmentarisch erhaltenen Besprechung von 2 Kor sind unübersehbar; zu finden sind sie vor allem in den Auslegungen zu 2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 2, 14; 2 Kor 3, 4-6 und 2 Kor 5, 2.2 Schließlich gehört auch Athanasius zu den Autoren, derer Werke Cyrill bei der Abfassung des Kommentars konsultiert haben wird. In seiner Auslegung von 2 Kor 4, 6 lassen sich – im Zusammenhang mit antiarianisch angehauchten Ausführungen zur Göttlichkeit Christi – deutliche Anspielungen auf das von Athanasius verfasste Werk DeSynodis erkennen.3 Abschließend sei hier noch darauf hingewiesen, dass der untersuchte Kommentar Cyrills – auch wenn er sich hier und da inhaltlich an den Arbeiten anderer Schriftsteller orientiert – ein in jeder Hinsicht originelles Werk 1 2 3

Vgl. oben S. 389, 404-406, 503 und 537. Vgl. oben S. 254, 288, 321 und 463. Vgl. oben S. 400.

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darstellt. Eine sklavische Abhängigkeit von fremden Schriften lässt der erhaltene Text des Kommentars nirgends beobachten. Auch an den Stellen, an denen Cyrill sich gedanklich von den oben genannten Autoren leiten lässt, kopiert er die von ihm konsultierten Quellen nicht, sondern integriert diese stets in eigene Interpretationen des paulinischen Briefes. So schafft der alexandrinische Patriarch mit seiner Besprechung des 2. Korintherbriefes eine Arbeit, die inhaltlich seinem eigenen Konzept folgt und damit absolut neu ist.

IV. DER VON CYRILL VERWENDETE TEXT DES 2. KORINTHERBRIEFES Die überlieferte Fassung des untersuchten Kommentars enthält relativ wenige Passagen, in denen Cyrill textkritisch relevante Aussagen des 2. Korintherbriefes zitiert und damit direkte sprachliche Hinweise zum von ihm verwendeten Text des paulinischen Schreibens liefert. Die im Teil C der vorliegenden Arbeit gebotenen philologischen Einzelanalysen konnten nämlich insgesamt nur 6 Stellen des Kommentars ans Licht bringen, die eine Antwort auf die Frage nach der dem Patriarchen zur Verfügung stehenden Version des von ihm kommentierten Briefes formulieren lassen. Konkret handelt es sich hier um entsprechende Abschnitte von Cyrills Auslegungen zu 2 Kor 1, 18-20; 2 Kor 2, 15-17; 2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 4, 16; 2 Kor 5, 3-4 und 2 Kor 5, 16-6, 2.1 Ein zusammenfassender Blick auf die vom Alexandriner in den genannten Texten präsentierten wörtlichen Zitate aus dem interpretierten Paulusbrief lässt erkennen, dass die von Cyrill hier gebotenen Lesarten des paulinischen Textes stets mit den entsprechenden Varianten aus mindestens einer der folgenden 3 neutestamentlichen Handschriften übereinstimmen: ‫( א‬CodexSinaiticus; 4. Jahrhundert), B (CodexVaticanus; 4. Jahrhundert) und C (CodexEphraemi; 5. Jahrhundert). Da all diese neutestamentlichen Manuskripte zum sog. alexandrinischen Texttypus gehören,2 wird der von Cyrill verwendete Text des 2. Korintherbriefes in textkritischer Hinsicht sicherlich dem alexandrinischen Überlieferungsstrang zuzurechnen sein.3 Eine genauere textkritische Bestimmung der handschriftlichen Vorlage, auf die die von Cyrill zitierten Aussagen des paulinischen Schreibens zurückgehen, ist angesichts der fragmentarischen Überlieferung des untersuchten 1

Vgl. dazu oben S. 259, 295-296, 315, 438, 468-469, 483. Vgl. hierzu z.B. B.M. METZGER, B.D. EHRMAN, TheTextofNewTestament.ItsTransmission,CorruptionandRestoration, NewYork-Oxford 42005, S. 313. 3 Bemerkenswert ist, dass der von Cyrill in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief verwendete Text des 1. Korintherbriefes weitgehende textkritische Übereinstimmungen mit D (Codex Claromontanus; 6. Jahrhundert) aufweist (vgl. hierzu ZAWADZKI, DerKommentarCyrills vonAlexandrienzum1.Korintherbrief, S. 566-567). Dieses Faktum lässt angesichts dessen, dass D als Hauptvertreter des westlichen Texttypus gilt, die Cyrill zu Verfügung stehende Fassung des 1. Korintherbriefes dem sog. westlichen Überlieferungsstrang zuordnen. Dies bedeutet, dass die von Cyrill verwendeten Texte des 1. und 2. Korintherbriefes textkritisch zwei unterschiedlichen Überlieferungslinien folgen. 2

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ZUSAMMENFASSUNG

Kommentars wohl nicht möglich. Eine gezielte Untersuchung der in den übrigen Schriften des alexandrinischen Bischofs zerstreuten Zitate aus dem 2. Korintherbrief könnte u. U. weitere Erkenntnisse zur Frage nach der dem Patriarchen zur Verfügung stehenden Fassung des paulinischen Textes bringen.

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS A. Quellen AENEAS TACTICUS: Poliorcetica, in: A.-M. BON, A. DAIN (Hgg.), Énée le tacticien. Poliorcétique, Paris 1967. ALEXANDER VON APHRODISIAS: Ἠθικὰ προβλήματα, in: I. BRUNS (Hg.), Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora, Commentaria in Aristotelem Graeca, suppl. 2.2. Berlin 1892, S. 117-163. APOLLINARIS: Commentarius in Ioannem, in: J. REUSS (Hg.), Johannes-Kommentare aus der griechischenKirche(Texte und Untersuchungen 89), Berlin 1966. APPIANUS: Macedonica, in: E. GABBA, A.G. ROOS, P. VIERECK (Hgg.), Appiani historia Romana, Bd. 1, Leipzig 1939 (Nachdruck: 1962). ARISTOPHANES VON BYZANZ: Historiaanimalium, in: S.P. LAMPROS (Hg.), ExcerptorumConstantinidenatura animaliumlibriduo.Aristophanishistoriaeanimaliumepitome, Commentaria inAristotelemGraeca, suppl. 1.1, Berlin 1885, S. 1-154. ARISTOTELES: Analyticaprioraetposteriora, in: W.D. ROSS (Hg.), Aristotelisanalyticapriora etposteriora, Oxford 1964 (Nachdruck: 1968). Topica, in: W.D. ROSS (Hg.), Aristotelistopicaetsophisticielenchi, Oxford 1958 (Nachdruck: 1970). ATHANASIUS: DesynodisAriminiinItaliaetSeleuciaeinIsauria, in: H.G. OPITZ (Hg.), Athanasius Werke, Bd. 2.1, Berlin 1940, S. 231-278. ExpositionesinPsalmos, in: PG 27, 60-545, 548-589. Orationes tres contra Arianos, in: K. METZLER, K. SAVVIDIS (Hgg.), Athanasius Werke, Bd. 1, DiedogmatischenSchriften, Erster Teil, 2. Lieferung, BerlinNew York 1998, S. 109-260; 3. Lieferung, Berlin-New York 2000, S. 305381. BASILIUS VON CÄSAREA: Epistulae, in: Y. COURTONNE (Hg.), SaintBasile.Lettres, 3 Bde., Paris1957, 1961, 1966. Homiliaquodrebusmundanisadhaerendumnonsit, in: PG 31, 550-564. Liber de spiritu sancto, in: B. PRUCHE (Hg.), Basile de Césarée. Sur le SaintEsprit (Sources Chrétiennes 17), Paris 1968, S. 250-530. CASSIUS DIO: HistoriaeRomanae, in: U.P. BOISSEVAIN (Hg.), CassiiDionisCocceianihistoriarumRomanarumquaesupersunt, 3 Bde., Berlin 1895, 1898, 1901 (Nachdruck: 1955).

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QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

CLAUDIANUS MAMERTUS: Destatuanimae, in: A. ENGELBRECHT (Hg.), ClaudianiMamertiopera (Corpus Scriptorum Ecclesiaticorum Latinorum 11), Wien 1885, S. 64-94. CLAUDIUS AELIANUS: Denaturaanimalium, in:R.HERCHER (Hg.), ClaudiiAelianidenaturaanimalium librixvii,variahistoria,epistolae,fragmenta, Bd. 1, Leipzig 1864, S. 3-436. CYRILL VON ALEXANDRIEN: ApologiaproXIICapitibuscontraOrientales, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,7, S. 33-65. CommentariiinLucam, in: I.-B. CHABOT (Hg.), S.CyrilliAlexandriniComentarii inLucam (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 70), Louvain 1954. CommentariiinLucam, in:J. SICKENBERGER (Hg.), FragmentederHomiliendes CyrillvonAlexandrienzumLukasevangelium(Texte und Untersuchungen 34), Leipzig 1909, S. 76-107. CommentariiinLucam, in: PG 72, 476-949 = J. REUSS (Hg.), Lukas-Kommentare ausdergriechischenKirche, Berlin 1984, S. 54-297. CommentariiinMattheum, in: J. REUSS (Hg.), Matthäus-KommentareausdergriechischenKirche(Texte und Untersuchungen 61), Berlin 1957, S. 153-269. CommentariusinXIIprophetasminores, in: P.E. PUSEY (Hg.), SanctiPatrisNostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in XII Prophetas 1-2 Opera, Bde. I-II, Oxford 1868 (Nachdruck: Brüssel 1965). Commentarius in epistulam ad Hebraeos, in: P.E. PUSEY (Hg.), Sancti Patris NostriCyrilliArchiepiscopiAlexandriniinD.JoannisEvangelium3Opera, Bd. V, Oxford 1872 (Nachdruck: Brüssel 1965), S. 362-440. CommentariusinepistulamadRomanos, in: P.E. PUSEY (Hg.), SanctiPatrisNostri CyrilliArchiepiscopiAlexandriniinD.JoannisEvangelium3Opera, Bd. V, Oxford 1872 (Nachdruck: Brüssel 1965), S. 173-248. CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, in: K.F. ZAWADZKI (Hg.), Der KommentarCyrillsvonAlexandrienzum1.Korintherbrief (Traditio Exegetica Graeca 16), Leuven-Paris-Bristol, CT 2015, S. 85-289. Commentarius in Ioannem, in: P.E. PUSEY (Hg.), Sancti Patris Nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium 1-3 Opera, Bde. III-V, Oxford 1872 (Nachdruck: Brüssel 1965). CommentariusinIsaiam, in: PG 70, 9-1450. ContraIulianum, in: Ch. RIEDWEG (Hg.), KyrillvonAlexandrienI.GegenJulian, Teil 1: Bücher 1-5 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. NF 20), Berlin-Boston 2016. ContraNestorium, in:E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,6, S. 13-106. Deadorationeetcultuinspirituetveritate, in: PG 68, 132-1125. Deincarnationeunigeniti, in: G.M. DE DURAND (Hg.), Cyrilled’Alexandrie.Deux dialogueschristologiques (Sources Chrétiennes 97), Paris 1964, S. 188-300. De sancta trinitate dialogi, in: G.M. DE DURAND (Hg.), Cyrille d’Alexandrie. DialoguessurlaTrinité (Sources Chrétiennes 231, 237, 246), Paris 1976-1978. Epistulaepaschales 1-6, in: W.H. BURNS, P. ÉVIEUX (Hgg.), Cyrilled’Alexandrie. LettresFestales,Tome1:Lettres1-6 (Sources Chrétiennes 372), Paris 1991. Epistulaepaschales 18-30, in: PG 77, 800-981. ExpositioinPsalmos, in: PG 69, 717-1273. Epistula3adNestorium, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,1, S. 33-42.

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

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Epistula4adNestorium, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,1, S. 25-28. Epistula18adclerumpopulumqueConstantinopolitanum, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,1, S. 113-114. Epistula55adAnastasium,Alexandrum,Martinianum,Johannem,ParegoriumpresbyterosetMaximumdiaconumceterosquemonachosOrientales, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,4, S. 49-61. Fragmenta ex libro I contra Theodorum Mopseustenum, in: P.E. PUSEY (Hg.), SanctiPatrisNostriCyrilliArchiepiscopiAlexandriniinD.JoannisEvangelium3Opera, Bd. V, Oxford 1872 (Nachdruck: Brüssel 1965), S. 511-524. GlaphyrainPentateuchum, in: PG 69, 9-677. Oratioaddominasdefide, in: E. SCHWARTZ (Hg.), ACO I 1,5, S. 62-118. QuodunussitChristus, in: G.-M. DE DURAND (Hg.), Cyrilled’Alexandrie.Deux dialogueschristologiques (Sources Chrétiennes 97), Paris 1964, S. 302-515. Thesaurusdesanctaconsubstantialitrinitate, in: PG 75, 9-656. CYRILL VON JERUSALEM: Catechesesadilluminandos, in: W.K. REISCHL, J. RUPP (Hgg.), CyrilliHierosolymorumarchiepiscopioperaquaesupersuntomnia, 2 Bde., München 1848,1860 (Nachdruck: Hildesheim 1967). DIDYMUS VON ALEXANDRIEN: CommentariiinIob, in: PG 39, 1120-1153. CommentariiinPsalmos40-44,4, in: M. GRONEWALD (Hg.), DidymosderBlinde. Psalmenkommentar (Papyrologische Texte und Abhandlungen 12), Bonn 1970, S. 2-244. CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, in: K. STAAB (Hg.), Pauluskommentare ausdergriechischenKircheausKatenenhandschriftengesammelt, Münster 1933, S. 14-44. Detrinitate,liber1, in: J. HONSCHEID (Hg.), DidymusderBlinde.Detrinitate, Buch1 (Beiträge zur klassischen Philologie 44), Meisenheim am Glan 1975, S. 14-238. Detrinitate, liber2,1-7,in: I. SEILER (Hg.), DidymusderBlinde.Detrinitate, Buch2,Kapitel1-7 (Beiträge zur klassischen Philologie 52), Meisenheim am Glan 1975, S. 2-246. Detrinitate, liber2,8-liber3, in: PG 39, 600-992. Fragmenta in Psalmos, in: E. MÜHLENBERG (Hg.), Psalmenkommentare aus derKatenenüberlieferung, 2 Bde. (Patristische Texte und Studien 15 und 16), Berlin 1975, 1977. DIODOR: Bibliothecahistorica,libri1-20, in: K.T. FISCHER, F. VOGEL (Hgg.), Diodoribibliothecahistorica, 5 Bde., Leipzig 1888, 1890, 1893, 1906 (Nachdruck: 1964). EPIPHANIUS VON SALAMIS: DeFide,in: F. DIEKAMP (Hg.), DoctrinapatrumdeincarnationeVerbi, Münster 1907, S. 299. Panarion omnium haeresium, in: K. HOLL (Hg.), Epiphanius. Ancoratus und Panarion, 3 Bde. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 25, 31 und 37), Leipzig 1915, 1922, 1933. EURIPIDES: IphigeniaTaurica, in: J. DIGGLE (Hg.), Euripidisfabulae, 2 Bde., Oxford 1981, S. 243-304.

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QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

CommentariusinepistulamsecundamadTimotheum, in: K. STAAB (Hg.), PauluskommentareausdergriechischenKircheausKatenenhandschriftengesammelt, Münster 1933, S. 342-345. SEVERUS VON ANTIOCHIEN: Fragmentum epistulae ad Petrum monachum, presbyterum et chorepiscopum, in: K.F. ZAWADZKI (Hg.), ZweiunbekanntegriechischeFragmentedesSeverus von Antiochien und Theodot von Ancyra: neue antike Auslegungen zum 2. Korintherbrief, in: SacrisErudiri54 (2015), S. 153. SOKRATES: Historia ecclesiastica, in: G.Ch. HANSEN (Hg.), Sokrates, Kirchengeschichte, (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, Neue Folge 1), Berlin 1995. SOPHOKLES: Trachiniae, in: H. LLOYD-JONES, N.G WILSON (Hgg.), Sophoclisfabulae, Oxford 1990, S. 240-292. STRABO: Geographica, in: A. MEINEKE (Hg.), Strabonisgeographica, 3 Bde., Leipzig 1877. TERTULLIAN: Contra Marcionem, in: C. MORESCHINI (Hg.), Tertulliani Adversus Marcionem (Testi e documenti per lo studio dell’antichità 35), Mailand 1971. THEODOR VON MOPSUESTIA: CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, in: K. STAAB (Hg.), PauluskommentareausdergriechischenKircheausKatenenhandschriftengesammelt, Münster 1933, S. 172-196. THEODORET VON CYRUS: CommentariusinepistulamprimamadCorinthios, in: PG 82, 225-374. CommentariusinepistulamsecundamadCorinthios, in: PG 82, 375-460. CommentariusinXIIprophetasminores, PG 81, 1545-1988. Graecarumaffectionumcuratio, in: P. CANIVET (Hg.), ThéodoretdeCyr.Thérapeutiquedesmaladieshelléniques, 2. Bde. (Sources Chrétiennes 57), Paris 1958. THUKYDIDES: Historiae, in: H.S. JONES, J.E. POWELL (Hgg.), Thucydidis historiae, 2 Bde., Oxford 1942, 1942 (Nachdruck: 1970, 1967). XENARCH: ComicorumAtticorumfragmenta, in: T. KOCK (Hg.), ComicorumAtticorumfragmenta, Bd. 2, Leipzig 1884, S. 467-473. XENOPHON: Hellenica, in: E.C. MARCHANT (Hg.), Xenophontisoperaomnia, Bd. 1, Oxford 1900 (Nachdruck: 1968).

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ANHANG Typische Ausdrücke der Sprache Cyrills in seinem Kommentar zu 2 Kor Hinweis: Die mit einem Asterix versehenen Formulierungen sind in der griechischen Literatur vor Cyrill nicht belegt und stellen somit höchstwahrscheinlich eigene Wortschöpfungen des alexandrinischen Bischofs dar. Die Ausdrücke ohne Asterix kommen in der griechischen Literatur vor Cyrill nur sporadisch vor; in den Schriften Cyrills tauchen sie aber auffallend oft auf. Die in Klammern gebotenen Angaben weisen auf die Stellen des Kommentars hin, an denen die genannten Formulierungen zu finden sind; sie informieren gleichzeitig darüber, in welchem Manuskript die jeweiligen Ausdrücke vorkommen; V steht hierbei für den CodexVaticanusGraecus 762, A für den CodexPantokratoros 28, Apologia für Cyrills Werk ApologiacontraOrientales.

Einzelwörter ἀκατάσειστος = unerschütterlich (V: 2 Kor 1, 21-22) *αἰχμαλωτιοῦμεν= wir werden gefangen nehmen (V, A: 2 Kor 10, 3-6) *ἀνακομιῶ = ich werde hinaufbringen / zurückbringen (A: 5, 16-6, 2) ἀνεξίτητος= ausweglos, unabwendbar (A: 2 Kor 4, 3-4) ἀνταναφωνέω = laut antworten (V: 2 Kor 1, 21-22) ἀντανίσταμαι = Widerstand leisten (V, A: 2 Kor 10, 3-6) ἀπημφιεσμένος = entblößt (A: 2 Kor 3, 17) ἀποκερδαίνω = erlangen, erreichen (V, A: 2 Kor 4, 11-12) *ἀποπεραίνω = vollständig vollenden (V: 2 Kor 1, 18-20) *ἀτεχνέστατος = völlig kunstlos / völlig ungeschickt / völlig unlogisch (V, A: 2 Kor 10, 3-6) *δεδικαιώμεθα = wir sind gerecht gemacht worden / wir sind gerecht geworden (V: 2 Kor 3, 18; 2 Kor 5, 16-6, 2) διατρανόω = erklären, deutlich machen (V: 2 Kor 4, 3-4) διενθυνέομαι = nachdenken, in Erwägung ziehen, überdenken (V, A: 5, 16-6, 2) εἰσκεκομισμένος = hineingeführt, hineingebracht (A: 2 Kor 3, 13-14) εἰσκέκριμαι = ich bin eingeführt worden / ich bin hinzugekommen (V, A: 2 Kor 5, 3-4; 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἐνηυλισμένος = derjenige, der eine Wohnstätte gefunden hat (V: 2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 2, 15-17) ἐπιγάν(ν)υμαι = jubeln / frohlocken / sich freuen (A: 2 Kor 4, 11-12; 2 Kor 4, 16) εὐαπόβλητος = leicht zu verwerfen (V: 2 Kor 3, 3) εὐκάτοπτος= gut sichtbar / leicht verständlich (A: 2 Kor 3, 9-10) *ἱκάνωνται = sie sind befähigt worden (V: 2 Kor 3, 18) *ἰσοκλεής = hinsichtlich der Ehre gleich / einer, dem dieselbe Ehre gebührt (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2)

ANHANG

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ἰσουργός = hinsichtlich der Handlung gleich / einer, der genauso handelt (A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἰσχνολογία = Subtilität, Feinheit (V: 2 Kor 3, 18) – hapax legomenon καθορίζω = eine Strafe definieren, bestimmen (A: 2 Kor 3, 4-6) καταβιάζομαι = gewaltsam bezwingen / beherrschen / Macht [über jemanden oder etwas] gewinnen (V, A: 2 Kor 10, 1-2) καταθαυμάζω= bewundern (V: 2 Kor 4, 3-4) *καταλαμπρύνεσθαι = sich preisen/sich ehren/sich beweisen (V, A: 2 Kor 2, 14) καταμελαίνω = schwärzen, in der Dunkelheit verschwinden lassen (A: 2 Kor 3, 9-10) *καταπαίω = erbarmungslos schlagen / massakrieren (V, A: 2 Kor 10, 1-2) *κατασεμνύνω = ehren / verherrlichen / rühmen (V, A: 2 Kor 10, 3-6) *κατασκίασμα= Schatten, Dunkelheit (A: 2 Kor 3, 17) κατειθισμένος = üblich / gewöhnlich / normal (A: 2 Kor 4, 7) *κατεπιφύομαι = angreifen, jagen (V, A: 2 Kor 10, 1-2) κατευγλωττισμένος = eloquent, beredt (A: 2 Kor 4, 7) *κατηλλάγμεθα = wir sind versöhnt worden (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) κεκινδυνεύκασι = sie sind in Gefahr gewesen / geraten (A: 2 Kor 4, 8-10) *λελαμπρυσμένοι = erleuchtet (A: 2 Kor 3, 16) μεταστοιχειόω = [das grundsätzliche Wesen] verwandeln / verändern (V, A: 2 Kor 4, 8-10; 2 Kor 5, 3-4; 2 Kor 5, 16-6, 2) μεταφοιτάω = von einem Ort zum anderen gehen (V: 2 Kor 3, 18) νουνεχέστερος= klüger / intelligenter / scharfsinniger (A: 2 Kor 4, 3-4) πεπαιδαγώγηκα = ich habe erzogen / belehrt (V: 2 Kor 1, 18-20) προσαναπείθω = außerdem / zudem überzeugen (V: 2 Kor 13, 2-4) *προσεμπεδόω = weiter / außerdem / noch bestätigen (V: 2 Kor 1, 18-20) προσεπάγω = hinzufügen (V: 2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 4, 8-10; 2 Kor 5, 16-6, 2; V, A: 2 Kor 10, 3-6) προσερήρεισται= er hat sich gestützt (V: 2 Kor 3, 3) συγκρέμαμαι = ich werde mit aufgehängt (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) συνδοτήρ = Mitgeber (V: 2 Kor 1, 1-2) *συνεισδέχομαι = mitaufnehmen, mithineinnehmen (V: 2 Kor 1, 1-2; 2 Kor 2, 14) ψευδοεπέω= lügen (V: 2 Kor 4, 6) *ψευδοεπής = Lügen erzählend, Lügner (V: 2 Kor 1, 18-20) ψευδόμαντις = Lügenprophet, Pseudowahrsager (A: 2 Kor 1, 1-2)

Phrasen *ἄθρειδήμοι = erwäge / beachte nun [mit] mir (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἀληθῶς θεοπρεπέστατος = der wahrhaft gottwürdigste / herrlichste (V: 2 Kor 1, 1-2) *ἀνακαινίζωεἰς/πρὸςτὸἀπ’ἀρχῆς = zum anfänglichen Zustand erneuern (V, A: 2 Kor 5, 3-4)

614

ANHANG

*ἀναπίπτεινεἰςῥᾳθυμίας= in die [moralische] Laxheit zurückfallen / der [moralischen] Laxheit wieder huldigen / nachgeben (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἀνατλῆναιτὸνθάνατον = den Tod ertragen / den Tod auf sich nehmen (V, A: 2 Kor 2, 14; V: 2 Kor 4, 8-10) ἄνωθενκαὶἐξοὐρανοῦ = von oben und vom / aus dem Himmel (V: 2 Kor 4, 11-12) *ἀπολογέομαιχρησίμως = sich / etwas geschickt verteidigen (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *ἀποφοιτᾷνἐθέλειν = weggehen wollen (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) ἀρτίωςἔχειν = vollkommen sein / gut vorbereitet sein (A: 2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 3, 12) *ἀσυγκρίτωςὑπερκείμενος= unvergleichbar überlegen (V: 2 Kor 3, 18) *ἀχλὺςνοητή = geistige Finsternis (V: 2 Kor 4, 6) γέννησινὑπομεῖναι = die Geburt ertragen / die Geburt auf sich nehmen (Apologia: 2 Kor 6, 11-15) *δαιμονιώδηςἀπάτη= dämonischer Betrug / teuflische Lüge (V: 2 Kor 4, 6) *διαζῆνἁγίως = sein Leben heilig verbringen / heilig leben (V: 2 Kor 13, 2-4) δότεδὴδότε = gebt doch, gebt! (Apologia: 2 Kor 6, 11-15) *δρᾶνἃπροσῆκε= tun, was sich gebührt (V: 2 Kor 13, 2-4) *εἰς ἀνάμνησιν ἀποφέρειν = wörtl. [jemanden] zu einer Erinnerung [an etwas] zurückbringen / [jemanden an etwas] erinnern (V, A: 2 Kor 10, 1-2) *εἷςκαὶἀληθῶςθεός = der eine und wahre Gott (V: 2 Kor 4, 6) *ἐκθεοῦπεφηνὼςὁΛόγος = der Logos, der aus Gott gekommen ist (V: 2 Kor 4, 8-10) *ἔκτοποι ἔννοιαι = ungeordnete / verwerfliche / absurde Gedanken (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἐνἀμείνοσινἀσυγκρίτως = unvergleichlich besser (A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ πεφηνὼς ὁ Λόγος = der Logos, der in menschlicher Gestalt erschienen ist (V, A: 2 Kor 4, 3-4) ἐνεἴδειτῷκαθ’ἡμᾶς = in unserer Gestalt (V: 2 Kor 4, 3-4; V, A: 2 Kor 4, 8-10) *ἐν σαρκὶ πεφηνὼς ὁ Λόγος = der Logos, der im Fleische erschienen ist (V, A: 2 Kor 1, 1-2) ἑνωθεὶςσαρκί= nachdem er sich mit dem Fleisch vereint hatte (V, A: 2 Kor 2, 14) *ἐπειδὴδὲἦνεἰκός = weil es wahrscheinlich war (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) ἐπιτάττει λέγων = er trägt [jemandem etwas] auf, indem er sagt (V, A: 2 Kor 10, 1-2) *εὖμάλαφημί = sehr richtig sagen (V, A: 2 Kor 10, 3-6) ἡἀληθὴςλατρεία= der wahre Gottesdienst (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἡ ἄνωθεν μυσταγωγία = die Belehrung von oben / die himmlische Belehrung (V: 2 Kor 1, 21-22) ἡἔκτοποςἡδονή = die übertriebene / verwerfliche Lust (V, A: 2 Kor 4, 8-10) ἡἑκούσιοςκένωσις = die freiwillige Entäußerung (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *ἡἐννόμῳσκιά/αἱἐννόμῳσκιαί = der im Gesetz [befindliche] Schatten / die im Gesetz [befindlichen] Schatten (A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἡθείακαὶἀπόῤῥητοςφύσις= die göttliche und unsagbare Natur (A: 2 Kor 3, 18) *ἡ κατὰ νόμον σκιά / αἱ κατὰ νόμον σκιαί = der sich auf das Gesetz beziehende Schatten / die sich auf das Gesetz beziehenden Schatten (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ἡνομικὴπαίδευσις= die gesetzliche Erziehung / die Tora-Erziehung (V, A: 2 Kor 2, 15-17; V: 2 Kor 3, 18)

ANHANG

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*ἡ ὀρθὴ καὶ ἀπλανεστάτη τρίβος / ὁδός = der rechte und in jeder Hinsicht unverfälschte Weg (V, A: 2 Kor 10, 3-6) *ἡπίστιςπράττεται = der Glaube wird praktiziert (V: 2 Kor 4, 6) ἡπρὸςθεὸνἐπιστροφή = die Bekehrung zu Gott (V, A: 2 Kor 10, 1-2) ἡ σκαιότης [τῶν] Ἰουδαίων = der Stumpfsinn / die Dummheit der Juden (V, A: 2 Kor 13, 2-4) ἡσοφὴοἰκονομία = der weise Heilsplan (V: 2 Kor 2, 14) *ἡ,τῆς,…/ὁ,τοῦ,…/τό,τοῦ,…κατὰσάρκαφημί= damit meine ich die... / den... / das... dem Fleische nach (Apologia: 2 Kor 6, 11-15) ἡτοῦμυστηρίουδύναμις= die Bedeutung des Mysteriums / des Geheimnisses (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *ἡτοῦπνεύματοςδᾳδουχία = das Licht / die Erleuchtung des Geistes (A: 2 Kor 3, 18) *ἡτοῦψάλλοντοςφωνή= die Stimme des die Psalmen Singenden / die Stimme des Psalmisten (V: 2 Kor 4, 11-12) θεόσδοτοντὸχρῆμα = die Sache, die von Gott gegeben ist / das von Gott stammende Geschenk (A: 2 Kor 5, 1) *θεὸςὁφύσειτεκαὶἀληθῶς = der Natur nach und wahrhaftig Gott (V: 2 Kor 2, 15-17) ἴσθιδὲμᾶλλον = du sollst aber vielmehr wissen (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *καθάπερἐγῷμαι = so wie ich glaube / denke (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *κἂνεἰγένοιτο = selbst wenn er / sie / es werden / geschehen sollte (A: 2 Kor 4, 17-18) *κἂνεἰλέγοιτο= selbst wenn man sagen könnte / selbst wenn man sagt (V: 2 Kor 13, 2-4) μακραίωνβίος= lang dauerndes Leben / ewiges Leben (V, A: 2 Kor 3, 4-6) νοοῖτ’ἂνεἰκότως = zu Recht / richtigerweise sollte er / sie / es als [jemand / etwas] erkannt / verstanden werden (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ὁἀληθὴςκαὶφύσειθεός = der seiner Natur nach wahre Gott (A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ὁ / ἡ / τὸ ἐν Χριστῷ νοούμενος / νοουμένη / νοούμενον = derjenige / diejenige / dasjenige, der / die / das [als jemand / etwas] in Christus erkannt wird (V, A: 2 Kor 10, 3-6) *ὁμὴεἰδὼςἁμαρτίαν = derjenige, der keine Sünde kannte (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) ὁπάντωνἀντάξιος = der Stellvertreter aller [Menschen] (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ὁτὰπάνταζωοποιῶνΛόγος = der alles belebende Logos (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) ὁτῆςἀποστολῆςδρόμος = der Lauf des Apostelamtes / der apostolische Lauf (V: 2 Kor 4, 8-10) ὁτοῦσωτῆροςσταυρός = das Kreuz des Erlösers (V, A: 2 Kor 10, 1-2) *ὁτῶνθείωνμυστηρίωνἱερουργός= der Priester der göttlichen Geheimnisse (V, A: 2 Kor 10, 1-2) *ὁφύσειτεκαὶἀληθῶςὢνθεός = der Natur nach und wahrhaftig Gott (V: 2 Kor 2, 14; 2 Kor 5, 16-6, 2) *οἱἄπιστοικαὶὑβρισταί = die Ungläubigen und Hochmutigen (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *οἱεὐσεβεῖνᾑρημένοι = diejenigen, die sich entschieden haben, fromm zu sein (V: 2 Kor 4, 16) *οἱἱερᾶσθαιπροστεταγμένοι = die zum Priestertum Bestimmten (V: 2 Kor 5, 16-6, 2)

616

ANHANG

*οἱτάλανεςἸουδαῖοι = die erbärmlichen Juden (A: 2 Kor 3, 13-14) [οἱ] τὴν πίστιν εἰσδεδεγμένοι = [diejenigen], die den Glauben angenommen haben (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2; Apologia: 2 Kor 6, 11-15) *οἱ τῆς ὑφ’ ἡλίῳ μυσταγωγοί = die Mystagogen der unter der Sonne befindlichen Erde / die Lehrer der Welt (V: 2 Kor 4, 11-12) ὅληἡἀνθρώπουφύσις = die ganze Natur des Menschen (V, A: 2 Kor 4, 8-10) *ὀρθῶςτεκαὶἀπλανῶς= korrekt und ohne Lüge / korrekt und richtig (V: 2 Kor 2, 15-17) *οὐδὲνἄναντες = nichts Steiles / nichts Schwieriges / nichts Unerreichbares (Apologia: 2 Kor 6, 11-15) οὐκἀκόμψως = nicht unfein / geschickt (V: 2 Kor 4, 16) *οὐκἀνικάνωςἔχειν= nicht ungenügend sein / nicht unfähig sein / nicht ungeeignet sein (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *οὐσιωδῶςἐνυπάρχω = seinem Wesen nach [so] sein (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *οὐσιωδῶςκαὶφυσικῶς = dem Wesen nach und der Natur nach (V, A: 2 Kor 4, 3-4) *πᾶσάπωςἀνάγκη [ἐστί] = es ist gewissermaßen ganz notwendig (V: 2 Kor 4, 16; 2 Kor 5, 16-6, 2) *πεποιῆσθαι ἐν ἀρχαῖς = am Anfang gemacht / erschaffen worden sein (V, A: 2 Kor 5, 3-4) *πέραλόγου = jenseits [irgend-]eines Wortes / jenseits [irgend-]einer Berechnung / jenseits der Ausdrucksmöglichkeiten der menschlichen Sprache / jenseits der menschlichen Vorstellungskraft (A: 2 Kor 4, 17-18) *πέφηνενἐνσαρκί= er ist im Fleische erschienen (V, A: 2 Kor 2, 14) *ποινήκαὶδίκη = Strafe und Buße (A: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ποῖοςοὖνἄρα= wie [ist] er also nun? / was für einer [ist] er also nun? / welcher also nun? (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *προσλαβὼντὸἀνθρώπινον = nachdem er das Menschliche angenommen hatte (V: 2 Kor 2, 14) *πῶςοὐκἔδειμᾶλλον = wieso sollte er eigentlich nicht (V: 2 Kor 1, 1-2) *συνόντοςαὐτοῖςτοῦΧριστοῦ = weil Christus mit ihnen ist / war (A: 2 Kor 4, 8-10) τὰἄνωθενἀγαθά = die Güter von oben (A: 2 Kor 4, 11-12) *τὰἔμφυτακινήματα = die angeborenen / natürlichen Triebe (V, A: 2 Kor 4, 8-10) τὰεὐαγγελικὰθεσπίσματα = die evangelischen Beschlüsse / Belehrungen / die evangelische Gotteslehre (V, A: 2 Kor 1, 18-20; V: 2 Kor 4, 3-4; 2 Kor 5, 16-6, 2) *τὰὑπὲρἁμαρτιῶνθύματα = die für die Sünden [dargebrachten] Opfer (V, A: 2 Kor 5, 16-6, 2) τῆς (θείας) ἀποστολῆς τὸ ἀξίωμα = die Würde des (göttlichen) Apostelamtes (A: 2 Kor 3, 4-6; 2 Kor 3, 9-10) *τῆςἀρᾶςἡδύναμις= die Macht / die Geltung des Fluches (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) τῆς λατρείας ἡ δύναμις = die Kraft des Kultes / die Kraft der Liturgie (V, A: 2 Kor 3, 4-6) τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας τὸ μυστήριον = das Mysterium der heilbringenden Fleischwerdung, wörtl. das Mysterium des mittels des Fleisches [vollzogenen] Heilsplans (V: 2 Kor 4, 3-4; 2 Kor 5, 16-6, 2) *τῇτῶνπροκειμένωνἐννοίᾳπροσβάλλειν = dem Sinn des vorliegenden Textes näher kommen / den Sinn der vorliegenden Aussage verstehen (V: 2 Kor 4, 16)

ANHANG

617

τὸἀμώμητον = das Tadellose / die Tadellosigkeit (V: 2 Kor 4, 8-10) τὸἀσθενῆσαι = das Schwachsein / die Schwäche (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *τὸ ἀσυγκρίτως ὑπερτεροῦν= das, was [etwas Anderes] unvergleichlich übertrifft / das, was [etwas Anderem gegenüber] unvergleichlich überlegen ist (A: 2 Kor 3, 9-10) τὸἱερὸνκήρυγμα= die heilige Verkündigung / Botschaft (A: 2 Kor 4, 3-4) *τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ κατακολουθεῖν = seinen [Christi] Spuren folgen (V: 2 Kor 4, 8-10; 2 Kor 5, 16-6, 2) *τὸκατὰΧριστὸνμυστήριον = das auf Christus [sich beziehende] Mysterium (Apologia: 2 Kor 6, 11-15) *τὸμὴὑπάρχεινὅλως = das völlige Nichtdasein (A: 2 Kor 5, 3-4) *τότε δὴ τότε καὶ μάλα ὀρθῶς = dann, erst dann und durchaus zu Recht (V: 2 Kor 4, 3-4) *τὸτῇφθορᾷκάτοχονσῶμα = der vom Verderben / von der Zersetzung gefesselte Leib / der dem Verderben / der Zersetzung unterliegende Leib (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *τοῦθανάτουπατῆσαιτὸκράτος= die Macht des Todes zertreten / vernichten (V: 2 Kor 5, 16-6, 2; V, A: 2 Kor 13, 2-4) *τὸχρῆμαἀκαλλές [ἐστι] = die Sache [ist] unschön / verwerflich (V, A: 2 Kor 10, 1-2) τριήμεροςἀνεβίω= am dritten Tage ist er auferstanden (V: 2 Kor 5, 16-6, 2; V, A: 2 Kor 13, 2-4) *ὑπὲρτῆςἁπάντωνζωῆς= für das Leben aller (V: 2 Kor 5, 16-6, 2) *ὑπομεῖναισταυρόν = das Kreuz auf sich nehmen (V, A: 2 Kor 13, 2-4) *φύσει τε καὶ ἀληθείᾳ / ἀληθῶς θεός = der Natur nach und wahrhaftig Gott (V: 2 Kor 1, 21-22) *φύσειτεκαὶἀληθῶςθεός= der Natur nach und wahrhaftig Gott (V, A: 2 Kor 1, 18-20; V: 2 Kor 4, 6) ὡςἀπωτάτω + gen. = möglichst weit von etwas entfernt (V, A: 2 Kor 10, 1-2) ὡς ἐν ἀπαρχῇ = gewissermaßen anfangsmäßig / gewissermaßen elementarisch / gewissermaßen ansatzweise (V, A: 2 Kor 5, 3-4)

REGISTER I. Bibel A. Altes Testament Das Buch Genesis (Gen) 2,7 35, 36, 38, 208, 209, 210, 211, 475, 476 3,7 471 3,19 214, 215, 503 8,21 214, 215, 216, 217, 503 49,9 140, 141 Das Buch Exodus (Ex) 13,9 333 19,7 333 25,10-40 98 31,18 160, 161, 308 32,1-6 172, 173, 309, 345 34,33-35 342-343 Das Buch Deuteronomium (Dtn) 17,6 322 19,15 130, 131, 254 Das Buch Ijob (Iob/Ijob) 4,19 204, 205, 455 Das Buch der Psalmen (Ps) 1,5 495 18,29 190, 191, 401 44,23 200, 201 45,8 186, 187 119,18 178, 179, 181, 372 119,91 130, 131, 254 Das Buch der Sprichwörter (Prov/Spr) 8,9 47, 50, 226, 227

Das Hohelied (Cant/Hld) 1,3 154, 155 Das Buch der Weisheit (Sap/Weish) 3,2-4 194, 195, 420 9,15 206, 207 Das Buch Jesus Sirach (Sir) 1,1 164, 165 Das Buch Jesaja (Is/Jes) 6,1 140, 141 6,2-3 140, 141 9,1 190, 191, 401 11,1 212, 213 47, 48, 50, 226, 227, 513 28,19LXX 29,13 162, 163, 305, 308 42,8 190, 191, 401 Das Buch Jeremia (Ier/Jer) 38,31-33 160, 161, 305, 308 Das Buch Ezechiel (Ez) 11,19-20 162, 163, 305, 308 Das Buch Daniel (Dan) 2,22 174, 175 Das Buch Hosea (Os/Hos) 4,8 224, 225 13,14 36, 38, 210, 211, 508 Das Buch Maleachi (Mal) 3,20 36, 38, 210, 211

620

REGISTER

B. Neues Testament Das Matthäusevangelium (Mt) 5,19 230, 231 7,15 252 8,12 495 9,2 220, 221, 506 10,20 134, 135, 265 10,26 162, 163 13,52 180, 181, 372 16,16 142, 143, 276 16,17 142, 143, 276 19,8 309 22,30 456 25,34 136, 137 28,19 522 Das Markusevangelium (Mk) 12,25 456 Das Lukasevangelium (Lk) 20,36 456 Das Johannesevangelium (Ioh/Joh) 1,14 16, 214, 215 1,18 47, 50, 226, 227 2,19 54, 236, 237 3,33 146, 147 3,36 168, 169 4,23 216, 217 10,9 222, 223 10,15 196, 197 12,41 140, 141 12,44 218, 219 14,1 218, 219 14,6 216, 217, 222, 223 14,9 146, 147, 278 16,23-24 138, 139, 269 16,33 146, 147 17,3 158, 159 17,4 140, 141 20,22 144, 145, 277 Die Apostelgeschichte (Act/Apg) 4,1-22 445 5,17-33 445 5,41 146, 149 17,18 226, 227

Der Römerbrief (Rom/Röm) 1,25 156, 157 3,25 140, 141, 196, 197 5,1 180, 181 5,12 208, 209 6,9-10 214, 215 6,10 196, 197 8,3 507 8,6 202, 203 8,15 178, 179 8,25 142, 143 186, 187 8,29 8,36 200, 201 9,5 132, 133, 256 10,4 344 Der Erste Korintherbrief (1 Cor/1 Kor) 1,18 156, 157 1,20 352 1,21 303 1,23 226, 227, 554 2,2 148, 149, 289 2,8 152, 153 2,10 178, 179, 372 3,3 228, 229 7,40 128, 129, 252 11,4-10 357 12,3 132, 133, 266 12,6 164, 165 15,43 136, 137 15,53 474 15,54 136, 137 Der Zweite Korintherbrief (2 Cor/2 Kor) 1,1-2 8, 88, 92, 106, 128, 129, 250-256 106, 112, 116, 132, 133, 2641,18-20 270 1,19 144, 145, 277 1,21-22 142, 143, 275-278, 288 1,22 180, 181 8, 73, 90, 112, 146, 147, 2872,14 291 2,15-17 154, 155, 298-301 2,17a 159 158, 159, 162, 163, 303-304 3,2

621

BIBEL

3,3 3,4-6 3,6 3,7 3,8 3,9-10 3,11 3,12 3,13 3,13-14 3,13-17 3,16 3,17 3,18 4,3-4 4,4 4,5 4,6 4,7 4,7-12 4,7-15 4,8-9 4,8-10 4,11 4,11-12 4,13-15 4,15 4,16 4,17-18 5,1 5,2 5,3 5,3-4 5,4 5,5

112, 160, 161, 307-312 10, 98, 106, 162, 163, 320323 172, 173, 178, 179 170, 171, 176, 177, 324, 325 117, 168, 169, 324-325 170, 171, 329-330 170, 171, 332-333 172, 173 XVII, 128, 129, 174, 175, 176, 177 98, 172, 173, 342-350, 354, 355 370 174, 175, 351-352 174, 175, 180, 181, 354-357 118, 176, 177, 182, 183, 368-374 94, 95, 182, 183, 386-392 24, 371 148, 149, 289, 389-390, 399 107, 188, 189, 220, 221, 397-402 73, 74, 107, 111, 190, 191, 408-410 442 442 445 96, 192, 193, 419-424 200, 201, 442 198, 199, 430-434 442 441, 445 31, 32, 39, 78, 107, 200, 201, 441-445 202, 203, 447-449 11-12, 204, 205, 206, 207, 454-458, 463 204, 205, 206, 207, 462464 206, 207 11, 39, 40, 107, 108, 206, 207, 473-476 35, 36, 37, 212, 213 36, 38, 40, 208, 209, 210, 213

5,13 5,14 5,15 5,16 5,16-6,2 5,17 5,18-20 5,19 5,21 5,21-6,2 6,2 6,10 6,11-15 10,1 10,1-2 10,3-6 11,2 11,3 12,9 12,20-21 12,21 13,1 13,2-4 13,3

228, 229 222, 223 40, 107 14, 39, 56, 108, 499 XIX, 49, 210, 211, 499-509 XVII, 502 503 150, 151, 506 508 507 507 108 47, 48, 49, 57, 108, 109, 112, 226, 227, 513-517 552 9, 116, 226, 227, 525-529 9, 228, 229, 536-540 130, 131, 254 252 54, 236, 237 550, 551 230, 231, 232, 233 130, 131, 254 56, 99, 108, 230, 231, 550558 252

Der Galaterbrief (Gal) 3,13 507 3,24 174, 175 4,4 142, 143 4,19 144, 145, 278 5,17 202, 203, 444 Der Epheserbrief (Eph) 1,10 36, 208, 209 2,18 138, 139, 216, 217 5,27 130, 131, 254 6,4 522 6,14 230, 231 6,14-16 537 6,16 230, 231 6,17 230, 231 Der Philipperbrief (Phil) 1,21 228, 229 2,6-7 421 2,8 196, 197

622 3,8 3,21

REGISTER

174, 175, 190, 191, 352 180, 181, 198, 199, 200, 201, 433

Der Kolosserbrief (Col/Kol) 1,18 142, 143, 196, 197 Der Zweite Timotheusbrief (2 Tim) 2,24-25 228, 229 4,7-8 448 Der Titusbrief (Tit) 3,5 224, 225, 509 Der Hebräerbrief (Hebr) 1,3 176, 177 1,6 140, 141 2,10 146, 147 2,14 47, 50, 226, 227 8,2 140, 141 8,5 311 8,8-12 308

8,13 9,2-3 9,13 9,14 9,17 10,1 10,28 12,2

166, 167, 321, 322 98 168, 169 168, 169 166, 167 311 168, 169 222, 223

Der Jakobusbrief (Iac/Jak) 1,17 138, 139, 164, 165 Der Erste Petrusbrief (1 Petr) 2,21 214, 215, 418 2,23 228, 229 5,1 148, 149 Der Erste Johannesbrief (1 Ioh/1 Joh) 3,1 180, 181 3,16 196, 197 5,6 132, 133, 266

ANTIKE CHRISTLICHE LITERATUR

623

II. AntikechristlicheLiteratur Apollinaris CommentariusinIoannem 416 Athanasius DeSynodisAriminiinItalia etSeleuciaeinIsauria 400 ExpositionesinPsalmos 262, 319, 384, 429, 491, 497, 546 Orationestres adversusArianos 492, 549 Basilius von Cäsarea Epistulae 261 Homiliaquodrebus mundanisadhaerendumnonsit 272 Liberdespiritusancto 285, 547 Claudianus Mamertus Destatuanimae 456 Cyrill von Alexandrien ApologiacontraOrientales  49-50, 51, 100 CommentariiinLucam  103, 338, 491 CommentariiinMattheum  546-547 CommentariusinXIIprophetasminores 105, 248, 261, 263, 283, 343, 349, 366, 381, 382, 395, 414, 428, 439, 446, 485, 489, 496, 500, 521, 523-524, 534, 542, 545, 546 CommentariusinepistulamadHebraeos 106, 284, 451, 487, 546 CommentariusinepistulamadRomanos 284, 365, 490, 496, 547

Commentariusinepistulamprimamad Corinthios  262, 357, 394, 407, 422, 429, 456, 457, 471, 486, 495, 497, 534, 548, 553, 555, 556, 557 CommentariusinIoannem  91, 244, 245, 247, 262, 273, 297, 311, 318, 327, 341, 362, 379, 384, 385, 395, 416, 417, 421, 440, 451, 457, 489, 491, 492, 493, 494, 495, 511, 522, 542, 545, 547, 548, 549 CommentariusinIsaiam  105, 247, 249, 286, 338, 364, 366, 379, 383, 385, 407, 416, 418, 440, 453, 471, 487, 488, 489, 491, 492, 497, 511, 512, 521, 522-523, 533, 555 ContraIulianum  379, 533, 542 ContraNestorium  91, 92, 93, 96, 100, 248, 285, 385-386, 487, 534, 548 Deadorationeetcultuinspirituetveritate  244, 262, 307, 311, 317, 318, 328, 340, 343, 351, 354, 364, 365, 413, 415, 417, 427, 490, 492, 493, 494, 497, 514, 522, 535, 545 Deincarnationeunigeniti  285, 398 Desanctatrinitatedialogi  247, 273, 282, 471, 523, 532 Epistulaepaschales  98, 350, 447, 448 Epistula3adNestorium  93 Epistula4adNestorium  93

624

REGISTER

Epistula18adclerumpopulumqe Constantinopolitanum  100 Epistula55adAnastasium(etceteros)  97 ExpositioinPsalmos  488, 491, 523 FragmentaexlibroIcontraTheodorum Mopsuestenum  97 GlaphyrainPentateuchum  47, 244, 245, 247, 248, 261, 263, 273, 283, 286, 319, 343, 354, 382, 383, 395, 416, 417, 428, 434, 448, 472, 490, 491, 494, 513-514, 521, 523 Oratioaddominasdefide  94, 396, 485 QuodunussitChristus  417, 493, 523, 547 Thesaurusdesanctaconsubstantialitrinitate 244, 255 Cyrill von Jerusalem Catechesesadilluminandos  523 Didymus von Alexandrien CommentariiinIob  549 CommentariiinPsalmos40-44,4  523 Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios 300, 389, 454, 503, 537 Detrinitate 247, 272, 273, 307, 428, 453, 470, 487, 494 FragmentainPsalmos  428, 548 Epiphanius von Salamis DeFide 384 PanarionseuadversusLXXXhaereses  429 Eusebius von Cäsarea CommentariusinIsaiam  383

Deecclesiasticatheologia  381 Detheophania 416 Demonstratioevangelica  492 Historiaecclesiastica  486 Praeparatioevangelica  546 VitaConstantini  511 Gregor von Nazianz Carminamoralia  488 Devitasua 488 Gregor von Nyssa Apologiainhexaemeron  283 Devirginitate 327 DeperfectionechristianaadOlympium monachum  327, 417 Epistulae 415 OrationesVIIIdebeatitudinibus  428 Hippolyt DebenedictionibusIsaacietIacobi 418 Irenäus von Lyon Adversushaereses 344, 417  Isidor von Pelusium Epistulae 365 Johannes Chrysostomus DelaudibussanctiPauliapostoli  493 Epistulae 522 Homiliaeinepistulamsecundamad Corinthios(homiliae1-30)  288, 322, 345, 454, 455 Julius Africanus Cesti 327

625

ANTIKE CHRISTLICHE LITERATUR

Justin der Märtyrer DialoguscumTryphone  353 Klemens von Alexandrien Paedagogus 261 Stromata 261, 523 Klemens von Rom EpistulaadCorinthios  251 Macarius Magnes Apocriticus 546 Marcellus von Ancyra DeincarnationeetcontraArianos  284 Nestorius Epistula2adCyrillum  511 Ökumenius von Trikka Commentariusinepistulamsecundamad Corinthios 508 Origenes AdnotationesinDeuteronomium  524 CommentariiinIoannem  345 CommentarioruminMatthaeumlibri  414, 456 ContraCelsum 321-322, 490, 522 FragmentainLucam  283, 472 ScholiainCanticumCanticorum  472 Photius Bibliothecaecodices  120 Pseudo-Athanasius EpistulaadepiscopumPersarum  486 Pseudo-Gregor von Nyssa Deoccursudomini  367

Pseudo-Johannes Chrysostomus Contratheatra 367 Deangustaportaetinorationemdominicam  408 EpistulaeadEudoxiam  533 Insanctumpaschasermo7  488 Pseudo-Justin Fragmenta

428

Severian von Gabala Commentariusinepistulamprimamad Corinthios 250, 318 Commentariusinepistulamsecundamad Corinthios 254, 288, 321, 332, 336, 369, 371, 454, 463, 506 Commentarius in epistulam secundam ad Timotheum 317 Severus von Antiochien FragmentumepistulaeadPetrummonachum, presbyterumetchorepiscopum  506 Sokrates Historiaecclesiastica  527 Tertullian ContraMarcionem 389 Theodor von Mopsuestia Commentariusinepistulamprimamad Corinthios 523 Theodoret von Cyrus Commentariusinepistulamprimamad Corinthios 250 Commentarius in epistulam secundam ad Corinthios 3 30, 332, 333, 369, 474, 519, 526, 557 CommentariusinXIIprophetasminores  451 Graecarumaffectionumcuratio  408

626

REGISTER

III. Antikenicht-christlicheLiteratur Aeneas Tacticus Poliorcetica 327 Alexander von Aphrodisias Ἠθικὰ προβλήματα  307 Appianus Macedonica

382

Aristophanes von Byzanz Historiaanimalium  365

Hierokles von Alexandrien InaureumPythagoreorumcarmen commentarius  522 Horaz Deartepoetica 122 Iamblich InNicomachiarithmeticamintroductionem  255, 382 Iulius Pollux Onomasticon

343

Aristoteles Analyticaprioraetposteriora 471 Topica 247

Josephus Flavius DeBelloJudaico  327

Cassius Dio HistoriaeRomanae  343, 427, 545

Julian Apostata ContraGalileos  262

Claudius Aelianus Denaturaanimalium  318 Diodor Bibliothecahistorica  407 Euripides Orestes 248 IphigeniaTaurica  447

Libanios Declamationes1-51  511 Lukian Timon

261

Nikomach von Gerasa Harmonicumenchiridion  381-382 Philodemos Περὶ θεῶν

317

Galen Adversus ea quae a Iuliano in Hippocratis aphorismosenuntiatasuntlibellus  439 Decompositionemedicamentorumsecundum locos 340

Philo von Alexandrien Deopificiomundi  318 Devirtutibus 416 Legumallegoriarumlibri  470

Hesiod Theogonia

Platon Politeia

354

388, 443, 488

ANTIKE NICHT-CHRISTLICHE LITERATUR

Theaetetus Timaios

488 388

Sophokles Trachiniae

533

Plutarch AemiliusPaullus  307 Alexander 521 Antonius 261

Strabo Geographica

365

Thukydides Historiae

246

Polybius Historiae

Xenarch ComicorumAtticorumfragmenta  353

382

Pseudo-Galen Dehistoriaphilosophica  317 Satyrus von Kallastis VitaEuripidis 327

Xenophon Hellenica

414

627

628

REGISTER

IV. NeuzeitlicheundmoderneAutoren Allen 27, 28 Altaner 120 Assemani 29 Bardenhewer XVII Bardy 486 Bauer 368 Baumstark 30 Berthold 277 Bieringer 75 Bishop 536 Blanck 102 Blume 343 Boulnois 277, 347, 348, 357, 366, 374, 390, 399, 433 Bray XIX Brock 29 Bühner 251 Bultmann 419 Burghardt XVII

Fitzgerald 419 Fraisse-Coué 97 Frank 387 Fuhrer 111 Gnilka 385 Graf 274 Graumann 49, 51 Grillmeier 30, 91, 92, 385 Haas 527 Hagendahl 409 Haidacher 408 Halbig 422 Halfwassen 388 Hardy 120 Hebensperger 310, 311, 399 Heiser 367 Houdek 347 Imhof 88

Caro 367 Cavallo 102 Chadwick 588 Chantraine 485 Coulston 536 Cramer 75 Crawford XVII, XVIII, 87, 265, 273, 274, 277, 336, 347, 348, 352, 357, 366, 367, 390, 501 Cross 115 Daley 277, 278 Dautzenberg 288 Devreesse 3 Dixon 536 Draguet 29 Dratsellas 385 Durand de 366 Dzielska 528

Jannaris 485 Jashi 87 Jenkins 4, 6 Jouassard 105, 267, 309 Kany 409 Keating XVII Kelly 385 Kerényi 366 Kerrigan XVIII, 310, 311, 343, 346, 347, 348, 356, 372, 420 King 29 Kinzig 112, 120, 267 Koen 385, 422 Kopallik 309 Krannich 97 Kremer, J. 368 Kremer, T. 103 Kurek-Chomycz 75, 299

Ehrman 595 Farag 120 Faulhaber 3

Labelle 399 Lamberz 13 Lambrecht 308, 336, 389, 473, 499

NEUZEITLICHE UND MODERNE AUTOREN

Lambros 6 Lampe 316 Lang, B. 103 Lang, O. 4 Le Nain de Tillemont 97 Liddell / Scott 251, 346, 368, 474 Liébaert 385 Loon van 101, 274, 309, 344, 384, 391, 399, 402, 415, 421, 444, 527, 528, 557 Lorenz 88 Losemann 387 Louth XVII Lyonnet 357, 508 Mahé 97 Mai 73-76, 80, 255, 277, 282, 296, 393, 403, 406, 477, 552 Manoir Du 51 Markschies 111, 443 Marrou 112, 409 McGuckin 91, 92, 97 McKinion 422 Meister 536 Metzger 595 Münch-Labacher XVII, 91, 434, 476

629

Roey Van 27, 28 Roukema 342 Russell 91 Sabourin 508 Sarantis 536 Schäublin 588 Schmeller 75, 253, 269, 288, 301, 304, 308, 310, 330, 333, 336, 355, 357, 368-369, 374, 389, 419, 442, 455, 473, 476, 499, 506, 526, 551 Scholl 112 Schramm 370 Schurig 421, 528, 556 Schwyzer 246, 381, 531 Siddals 399 Siecienski 277 Simonetti XVII Southern 536 Staab 3, 4, 6, 7, 9, 10, 23, 123, 245, 294, 295, 403-404, 406 Stuiber 120 Thrall 251, 442 Vaccari 114, 115

Nathan 75 Nautin 384 Nikolopoulos 533 Norris 421 Pépin 588 Phillips 445 Pohlenz 422, 423 Prümm 342, 357 Pusey 76-80, 103, 242, 282, 296, 337, 339, 380, 393, 403, 437, 477, 552 Ramsbotham 4 Rémondon 267 Revilla 23 Riedweg 115 Roelcke 286

Wackernagel 485 Welch 311 Wessel 91 Wickham 120 Wilken XVII, 309, 348, 503, 527, 528 Windisch 442 Wolff 251 Wright 25, 26, 27, 28, 29 Zawadzki XIX, 3, 4, 6, 27, 46, 50, 60, 75, 83, 87, 88, 101, 115, 120, 242, 251, 254, 259, 265, 267, 285, 303, 309, 310, 311, 331, 336, 352, 362, 363, 372, 388, 391, 399, 409, 421, 422, 424, 432, 433, 475, 476, 505, 510, 515, 532, 537, 539, 553, 571, 595

630

REGISTER

V. GriechischeWörterundBegriffe Die folgende Zusammenstellung griechischer Ausdrücke stellt eine Auswahl dar und berücksichtigt die wichtigeren, ausschließlich in Teil A und Teil C der vorliegenden Studie genannten bzw. näher besprochenen Formulierungen. ἅγιοι 290, 360, 426, 431 αἴνιγμα 98, 343 αἴσθησις / αἰσθητικός 310, 311, 420 ἄνθρωπος – γέγονεν ἄνθρωπος 421 – ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ 94 ἄσκησις 444 γράμμα 321 γραφὴ θεόπνευστος 297, 407, 524 δημιουργός 388 διδάσκαλος 274, 322 δόξα 324-325 εἴδησις πνευματική 372 εἰκών 391 ἑκών 556 ἕνωσις 92, 95 ἐπιθυμία 422 ἑρμηνεία (syr. ) 103 εὐμαθεία νομική 371 ἡδονή 422 θεικῶς 99, 100 θεολογεῖν XVII, 389-390 θεός passim – θεὸς ὑπάρχων ὁ Λόγος 96, 421 θεοτόκος 88-89, 100 θεοφόρος (ἄνθρωπος) 91, 93, 100, 279, 290 θεωρία (πνευματική) 299, 346-350, 354-356 ἰσχνολογία 117 κάλυμμα 342-343 κένωσις 546 κήρυγμα 321, 385 κύριος 374, 399

Λόγος – ἐκ θεοῦ Λόγος 94 – Λόγος – ἄνθρωπος 248, 385 – Λόγος – σάρξ 248, 385 λύπη 422 μυσταγωγία / μυσταγωγός 273-274, 290, 301, 322, 373, 397, 399, 423, 429, 503 νοητός 420 νόμος 321 νοῦς 311 οἰκονομία 389-391, 503, 556 ὁμοούσιος 392 οὐσία 271, 275, 384 πάθος / πάθη 422 παιδαγωγία 399 παιδεία 399 παῤῥησία 336, 357 πίστις 364, 396 πνεῦμα 321, 329, 355, 374 – ἡ τοῦ πνεύματος δᾳδουχία 366 – τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος 444 πνευματικός sieheνοητός πνευματοφόρος 377 προσκυνέω 392, 490 προσωπεῖον 343, 349, 355 σαρκικῶς 99, 100 σάρξ – ἓν μετὰ τῆς ἰδίας σαρκός 95-96, 391 – ἰδίαν ἐποίησατο σάρκα 96 – τὰ τῆς σαρκὸς κινήματα 444 σκιά 98, 332, 338, 490-491 σκοπός 392 σταυρός 523, 549 στέφανος 449 συνάφεια 91

GRIECHISCHE WÖRTER UND BEGRIFFE

σῶμα 420, 455-456 σωτήρ 523 τὸ ἀνθρώπινον 92, 95 τόμοι / τόμος (syr.  ) 102, 104, 108 ὑπόμνημα (syr. ) 103 ὑπόστασις 402

φθορά 500-501 φόβος 422 φύσις 255, 271-272, 384, 556 ψιλὸς ἄνθρωπος 94

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REGISTER

VI. Begriffe,Namen,Sachen Auswahl accusativusabsolutus335 accusativus cum infinitivo (ACI) 114, 282, 520 accusativusduplex114, 452, 532 accusativusrespectus114, 316 Alexandrien 527-528, 553 Alliteration 119, 250, 264, 287, 298, 319, 328, 335, 341, 367, 418, 430, 441, 454, 462, 498, 525, 535, 550 Anapher 119, 264, 396 Apollinaris / Apollinarismus 290, 421 Apostel 250-252, 265, 287-288, 298-299, 335-336, 371, 413, 419420, 424, 431, 442-443, 504, 515 Arius / Arianismus 252, 255, 270, 276-278, 290, 390, 392, 398, 401, 504, 505 Attischer Dialekt 114-115, 259-260, 272, 282, 286, 296, 316, 326, 353, 363, 380, 394, 407, 414, 427, 438-439, 446, 452, 469, 484, 520, 532, 544 Auferstehung 373, 502 Auferstehungsleib 432-433, 456, 463-464, 473-474 Barbar 387-388 Bibel – Einheit des AT und NT 308-309, 401402, 475, 508 – Sprache 111, 408-410 Bildungssystem in der Antike 111-112, 409 Breitkatene 3 Chiasmus 119, 287, 430, 498 Christus – Adam – Christus 500 – Heilstat 373 – Leib 95-97, 422, 557 – Göttlichkeit vs. Menschlichkeit 88-100, 290-291, 421

– Naturen 391, 421, 556-557 – Seele in Christus 92, 420 Codex, Codices – BL Add. 12155 25-26, 34, 52, 54, 55, 107 – BL Add. 12158 26, 37, 107 – BL Add. 14529 26-27, 46, 510 – BL Add. 14532 27-28, 34, 52, 54, 55, 107 – BL Add. 14533 28, 34, 52, 54, 55, 107 28-29, 52, 54, 55 – BL Add. 14629 – BL Harl. 5665 13 – Coisl. 204 6, 22 – Iviron 18 87 – Iviron 39 87 – Marc. Gr. 166 13 – Pantokrat. 28 passim Vorstellung des Codex 5-9 Datierung des Codex 22-23 – Paris. Gr. 219 22 – Paris. Gr. 223 75-76 – Scorial. Σ.1.5 23-24 – Taur. B.II.9 13 – Vat. Gr. 692 3, 9-13, 73-74, 403-406 – Vat. Gr. 762 passim Vorstellung des Codex 3-5 – Vat. Gr. 836 13 – Vat. Syr. 140 29, 30, 35, 37, 52, 55, 57, 58, 59, 107 coniunctivushortativus 484 coniunctivusprohibitivus 484 Cyrill von Alexandrien passim – Apologet 538-539 – Dogmatik und Moral 539-540 – Erkenntnislehre 311-312, 420 – Exegese Forschungsstand XVII-XIX Methoden 587-592 – Hermeneutik 584-587 – Kommentar zu 1 Kor XIX, 75, 83, 87, 336, 352, 356-357, 372, 457, 476, 538-539

BEGRIFFE, NAMEN, SACHEN

– Kommentar zu 2 Kor passim – syrische Fragmente 30-62 – Mono- / Mia-physit 557 – Neologismen 116-118 – Rhetorik 118-120 Dämonen siehe Teufel dativuslocativus114, 520 dativusrectus316 Doketismus 501-502 Dreifaltigkeit sieheTrinität Engel 455-457 Ephrem 25, 27 Epiphora 119, 513 Eucharistie / Eucharistiefeier 310-311 filioque 277 Florilegien (syrische) 30 Freiheit (als Attribut Gottes) 356-357 futurumexactum115, 469 genetivusabsolotus 113, 326, 380, 452, 469, 484 genetivuscomparationis114, 316 genetivuspartitivus 114, 532 Gesetz (Tora) 297, 299-300, 309-311, 321322, 332-333, 344-346, 355-356, 371-373 Glaubensbekenntnis von Nizäa 400 Gottesgebärerin sieheθεοτόκος Heiden / Heidentum 112, 266-267, 299-300, 388, 398-399, 445, 504, 514-515, 525-526, 553, 555-556 Hendiadyoin 119, 298, 386, 430, 441, 454, 498, 525 Homer 121, 408 Homöoteleuton 118, 250, 264, 275, 287, 298, 307, 319, 328, 341, 367, 386, 396, 418, 430, 441, 454, 462, 473, 498, 513, 525, 535, 550 Hypatia 527, 528 Hyperbaton 118, 249, 264, 275, 287, 298, 302, 307, 319, 328, 341, 367, 386, 396, 418, 430, 441, 453, 473, 498, 513, 524, 535, 549

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iotadeicticum115, 260, 452, 469 indicativuspotentialis 380 Isaak von Antiochien 26 Isokolon 119, 430 Jakob von Sarug 25 Juden 112, 299-300, 309, 322-323, 330, 345346, 355-356, 371, 398399, 445, 504, 514-515, 525-526 Julian von Halikarnaß 26 Kommentar (als literar. Gattung) 111 Konzinnität 119 Kreuz sieheLeiden Lautmalerei 119, 430, 473 Leiden 289, 419-420, 423-424, 554 Litotes 119, 250, 264, 275, 368, 441, 498 Makedonianer 374 Metapher / Vergleich 119, 328 Mose 343, 355, 356, 370 nominativus cum infinitivo (NCI) 114, 380, 484, 544 Nestorius / Nestorianismus 87-100, 252, 255, 266, 279, 290, 390-391, 505, 557 optativuscupitivus114, 115, 296, 544 optativusobliquus544 optativuspotenialis115 optativus urbanitatis 114, 115, 246, 260, 272, 353, 439, 484 Origenismus / Origenisten 432-433, 463-464, 474 Oxymoron 119, 386 Parallelismus (Syntax) 119, 326, 473, 513, 550 Paronomasie 119, 535 participiumconiunctum113, 469, 484, 505, 520 participiumpraedicativum505 Paulus (Apostel) 111, 320 Philoxenos von Mabbug 25, 26, 27 Photius 22

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REGISTER

Polyptoton 119, 264, 275, 287, 298, 368, 397, 418, 535, 550 Prokop von Gaza 364 Pseudo-Oecumenius 6, 22, 23, 76

Sünde als Folge der Befriedigung der biologischen Triebe 422 Syllogistik / Syllogismus 251, 399 Synästhesie 119, 287

Rahmenkatene 3 Rhythmischer Satzabschluss 119, 250, 264, 319, 368, 397, 418, 430, 441, 454, 462, 498, 513, 525, 535, 550

Taufe 311, 352, 500 Teufel 268, 388, 389, 401 Trikolon 119, 397, 418, 498, 513, 525, 535, 550 Trinität 352, 357 Tod 431-432, 502

Satan sieheTeufel Septuaginta 273, 343 Severus von Antiochien 26, 28, 29, 30, 35, 37, 52, 61 Stemma codicum 24 Stoische Philosophie 422

Union / Unionsformel 96-97 1. Konzil von Nizäa 28 2. Konzil von Nizäa 13-23