As voces de Clío : a palabra e a memoria da muller na Galicia: A palabra e a memoria da muller na Galicia 8400089030, 9788400089030

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

AS VOCES DE CLÍO: A PALABRA E A MEMORIA DA MULLER NA GALICIA

CARLOS ANDRÉS GONZÁLEZ PAZ (Ed.)

CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS MONOGRAFÍAS 8 SANTIAGO DE COMPOSTELA MMIX

AS VOCES DE CLÍO: A PALABRA E A MEMORIA DA MULLER NA GALICIA

INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS Director Eduardo PARDO DE GUEVARA y VALDÉS Secretario Isidro GARCÍA TATO

Comité Editorial José María CARDESÍN DÍAZ (Univ. de A Coruña) Felipe CRIADO BOADO (IEGPS - CSIC) César PARCERO OUBIÑA (IEGPS - CSIC) Antón M. PAZOS (IEGPS - CSIC) Gabriel QUIROGA BARROS (Archivo de Galicia) Pegerto SAAVEDRA FERNÁNDEZ (Univ. de Santiago de Compostela) Consejo Asesor José Vicente ÁLVAREZ PALENZUELA (Univ. Autónoma de Madrid) Paolo CAUCCI VON SAUCKEN (Univ. de Perugia) Alfonso FRANCO SILVA (Univ. de Cádiz) Fernando LÓPEZ ALSINA (Univ. de Santiago de Compostela) Pedro LÓPEZ BARJA (Univ. de Santiago de Compostela) Consuelo NARANJO OROVIO (IH - CSIC) César OLIVERA SERRANO (IH - CSIC) Ermelindo PORTELA SILVA (Univ. de Santiago de Compostela) Rafael SÁNCHEZ SAUS (Univ. San Pablo-CEU) Ángel SICART GIMÉNEZ (Univ. de Santiago de Compostela) Francisco SINGUL SINGUL (S.A. de Xestión do Plan Xacobeo) José Augusto de SOTTO-MAYOR PIZARRO (Univ. de Porto) Alberto VALÍN FERNÁNDEZ (Univ. de Vigo)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

AS VOCES DE CLÍO: A PALABRA E A MEMORIA DA MULLER NA GALICIA

CARLOS ANDRÉS GONZÁLEZ PAZ (ed.)

CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS MONOGRAFÍAS 8 SANTIAGO DE COMPOSTELA MMIX

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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Proyecto cofinanciado:

© CSIC © Carlos Andrés González Paz (ed.) NIPO: 472-09-139-4 ISBN: 978-84-00-08903-0 Depósito Legal: M-46.269-2009 Imprime: RB Servicios Editoriales, S.A. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

A mis padres.

ÍNDICE PRÓLOGO .............................................................................................................

11

REPENSANDO A LILITH: MUJER, MATRIMONIO Y ARISTOCRACIA EN LA GALICIA DE LA ALTA EDAD MEDIA ......................................................................................... Carlos Andrés González Paz

17

A MULLER NO FANTÁSTICO POPULAR GALEGO ....................................................... Mar Llinares García

51

LAS MUJERES EN LA GALICIA DE LA EDAD MODERNA: ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE SU ESTUDIO ................................................................................................ Ofelia Rey Castelao

65

IMAXES DE MULLERES NA LITERATURA GALEGA: PENÉLOPES DE POETAS. ROSALÍA PENÉLOPE, XOHANA PENÉLOPE E OLGA PENÉLOPE ............................................... Carmen Blanco García

87

VIÚVAS DE VIVOS E MORTOS: A MULLER NA EMIGRACIÓN GALEGA ......................... María Xosé Rodríguez Galdo

101

XÉNERO, ECONOMÍA E TRABALLO ......................................................................... María do Carme García-Negro

121

XÉNERO, POLÍTICA E DEMOCRACIA ........................................................................ Dolores Villarino Santiago

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PRÓLOGO

Tanto dende a óptica biolóxica como dende a perspectiva teolóxica, a muller comparte protagonismo fundacional co home aínda que, durante moitas centurias, tal transcendencia non obtivo o necesario recoñecemento por parte da propia sociedade. A finais do século XIX autoras como Emilia Pardo Bazán –La mujer en España– ou Concepción Arenal –La mujer del porvenir, La condición de la mujer en España, La mujer de su casa– tomaron conciencia da situación da muller en España, iniciando coas súas investigacións sociolóxicas e xurídicas unha labor conducente á normalización da condición política e sociocultural feminina; labor continuada dende entón por unha ampla nómina de investigadoras pertencentes ao ámbito político, universitario e académico, nómina na que hai que destacar, nun primeiro momento, nomes como Monserdá, Karr, Nelken ou Campoamor. Consciente da necesidade de avanzar na comprensión da realidade da muller galega, e dándolle continuidade no noso presente ao seu interese por profundar na investigación e coñecemento do noso pasado e cultura, o Instituto de Estudos Galegos «Padre Sarmiento» –único centro de investigación en humanidades do Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Galicia– iniciou no ano 2007, co apoio financeiro da Secretaría Xeral da Igualdade da Xunta de Galicia, a celebración das xornadas Feminino Plural, coa intención de que se convertan nun foro de discusión e contraste das liñas de investigación, metodoloxías e tipoloxías concretas de traballo desenvolvidas sobre esta temática no ámbito investigador e académico galego durante as últimas décadas.

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PRÓLOGO

Nesta primeira ocasión e baixo o subtítulo A palabra e a memoria da muller na Galicia congregouse a un grupo de especialistas cuxos relatorios se reúnen no presente volume no que se compilan as súas principais achegas. Ábrese esta edición con Carlos Andrés González Paz –coordinador académico e editor do encontro– que comeza a labor de recuperación da memoria histórica da muller radiografando o papel da magnate na sociedade altomedieval galega a través do documentado estudo dunha institución como é o matrimonio –base da familia e, por extensión, do corpo social do momento– no que a análise do rol e condición femininas é clave para a súa correcta interpretación. A continuación, Mar Llinares García –primeira decana da Facultade de Xeografía e Historia da Universidade de Santiago de Compostela–, dende os parámetros da antropoloxía, preséntanos o rol da muller no fantástico popular galego a través dun dos seus personaxes máis representativos –as «mouras»– que, en palabras da propia autora, personifican no noso imaxinario colectivo o que deberían se-las fillas de Eva pero, ao mesmo tempo, simbolizan todo aquilo no que unha sociedade masculinizada temía que unha muller se puidese transformar. Seguidamente, Ofelia Rey Castelao –catedrática de Historia Moderna da Universidade de Santiago de Compostela– leva a cabo unha síntese na que reúne unha serie de aspectos relativos á traxectoria histórica das mulleres galegas da Idade Moderna. Ofrece todo un conxunto de pistas conducentes a discernilos elementos necesarios para comprender cómo –segundo a autora– «las gallegas de los siglos modernos, explotadas laboralmente, se ganaron el reconocimiento de la sociedad, sobre todo de los sectores ilustrados del siglo XVIII, que observaron que en un país emigrante, el sistema socio-económico no se derrumbaba por el hecho de que los hombres estuvieran ausentes, sino que esposas, madres, hijas o hermanas, los sustituían y la vida continuaba». Continúa Carmen Blanco García –profesora de Literatura Galega da Universidade de Santiago de Compostela– quen realiza unha persoal e poética singradura entre Troia e Ítaca mais non con Odiseo como navegante, senón coa transgresora Penélope como capitana, exemplificando esta bizantina viaxe nas traxectorias de tres poetisas como son Rosalía de Castro, Xohana Torres e Olga Novo. Todas elas, nos seus respectivos momentos históricos, convertéronse en voces libres que reclamaron coa palabra a necesidade fundamental de consegui-la mellora na condición da muller.

PRÓLOGO

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En quinto lugar, María Xosé Rodríguez Galdo –catedrática de Historia Económica da Universidade de Santiago de Compostela– centra a súa achega no estudo do papel da muller galega tanto na emigración americana como en relación coa emigración americana; ao que se engade a análise do seu impacto tanto na sociedade de orixe –coa presentación dunha interesante temática como é a feminización da economía agraria protagonizada polas mulleres que permanecen en Galicia–, como na sociedade de destino. Ademais hai que destaca-las súas reflexións sobre a conceptualización do xénero, considerándoo coma unha construción humana –social e cultural– que se opón ao sexo biolóxico, concluíndo que «non cabe aducir determinismos biolóxicos para manter ás mulleres nun papel subordinado». De seguido, María do Carme García-Negro –profesora de Economía Aplicada da Universidade de Santiago de Compostela– realiza un profundo e sintético estudo sobre as consecuencias que a evolución do mercado de traballo no capitalismo global ten sobre o colectivo das mulleres, entendido este coma un grupo social definido polo xénero, concepto de significativo contido económico. Finalmente Dolores Villarino Santiago –primeira presidenta do Parlamento de Galicia– analiza, dende a óptica da política, o longo camiño recorrido pola muller dende os tempos de Olimpia des Gougues ou de Mary Wollstonecraft –a finais do século XVIII– ata a final consecución do recoñecemento xurídico e material dos seus dereitos políticos e civís; un proceso de «empoderamento» –en ocasións tortuoso, con avances e retrocesos– que culminou finalmente co acceso da muller a postos de poder e responsabilidade pública, constituíndose ela mesma nun excelente e activo exemplo disto. A palabra e a memoria da muller na Galicia pretendeu abrir camiño, vía que continuará na súa segunda edición dedicada ao estudo da biografía e labor profesional da galega Sofía Casanova, testemuña excepcional das convulsas primeiras décadas do século XX europeo. Eduardo Pardo de Guevara y Valdés Director do Instituto de Estudos Galegos ‘Padre Sarmiento’

REPENSANDO A LILITH: MUJER, MATRIMONIO Y ARISTOCRACIA EN LA

GALICIA DE LA ALTA EDAD MEDIA* Carlos Andrés González Paz Instituto de Estudios Gallegos ‘Padre Sarmiento’ (CSIC-Xunta de Galicia)

* Este texto se ha realizado dentro del Proyecto de Investigación «Dicionario Histórico dos Camiños de Santiago en Galicia». Plan Gallego de I+D. Clave: PGIDIT07PXID606078PR

Infelizmente a la altura del año 2008 las mujeres medievales gallegas continúan padeciendo aquella invisibilidad que Rodríguez Galdo –promotora del Seminario Mulleres e Universidade– denunciaba en el prólogo de la obra Textos para a Historia das Mulleres en Galicia1 que ella coordina y donde se concentran, por lo que a la historia medieval se refiere, los esfuerzos y los resultados de las investigaciones de un conjunto de profesoras universitarias que intentaban, de esta forma, rescatar la voz, la palabra y la memoria de las mujeres de la Galicia medieval. Aunque puede existir algún aislado testimonio anterior, probablemente fue en la segunda mitad de la década de los años ochenta del siglo XX cuando un sector del medievalismo gallego se interesó por el estudio de la condición femenina medieval, aplicando heurísticamente la metodología histórico-social. Así fueron Baliñas Pérez en 19882, González Vázquez en 19893 y Pallares Méndez en 19904 –quien, en ocasiones, comparte autoría con Portela Silva– los que dieron origen al estudio del rol e impronta social de las mujeres 1 RODRÍGUEZ GALDO, Mª. X. (coord.), Textos para a Historia das Mulleres en Galicia, Santiago de Compostela, 1999. 2 BALIÑAS PÉREZ, C. «Domina: condición feminina e poder público na Galicia altomedieval (séculos VIII a XI)», Grial, 26, 99 (1988), pp. 78-84. 3 GONZÁLEZ VÁZQUEZ, M. Las mujeres en la Edad Media y el Camino de Santiago, Santiago de Compostela, 1989. «La Peregrinación de las mujeres en la Edad Media, rasgos ideológicos», en A. Marco (coord.), Simpósio Internacional Muller e Cultura, Santiago de Compostela, 1993, pp. 667672. «Mujeres peregrinas, formas de participación y devoción» en Vida y peregrinación, Madrid, 1993, pp. 87-103. 4 PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. «Las mujeres en la sociedad gallega bajomedieval», en R. Pastor (comp.), Relaciones de poder, de producción y parentesco en la Edad Media y Moderna, Madrid, 1990, pp. 351-374.

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en la Galicia medieval ocupándose, en conjunto, de un amplio arco temporal que va desde el siglo VIII al siglo XV; siendo las dos últimas investigadoras mencionadas las que dieron continuidad a lo largo de la década de los años noventa a una investigación social que convirtió a las mujeres gallegas en su principal objeto heurístico5, compartiendo su labor con una serie de historiadores que –de forma más o menos esporádica– realizaron aproximaciones a dicha temática: Rodríguez Núñez6, Sánchez Bargiela7 o, por segunda vez, Baliñas Pérez8. En el año 1999 se produjo un verdadero hito en el estudio de la condición de las mujeres gallegas en la Edad Media con la publicación de la referida obra Textos para a Historia das Mulleres en Galicia, materializándose así una de las necesidades primarias expresadas por Duby en el coloquio franco-español celebrado en la madrileña Casa de Velázquez en el año 1986: la compilación previa de fuentes documentales y cronísticas. Ésta debería haber sido la base para el posterior desarrollo de fructíferas investigaciones sobre la evolución histórica del ser humano –femenino y masculino– en Galicia desde una amplia óptica poliédrica –a la vez que sinérgica– que reuniese y combinase las heurísticas propias del análisis histórico social, económico, político, cultural, simbólico, religioso y antropológico. Con todo, por lo que a la época medieval se refiere, asistimos a una elección metodológica ciertamente arriesgada al dividirse en dos capítulos que son objeto de desigual tratamiento. Por un lado, nos encontramos con un apartado que engloba un arco temporal que ocupa el amplio período incluido entre los siglos III y XI del que se encargan las mismas investigadoras que lo hacen de la etapa prerromana y romana; por el otro, las especialistas en los siglos medios tan sólo concentran sus esfuerzos en las centurias comprendidas entre la XII y la XV. Desgraciadamente es5 PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. A vida das mulleres na Galicia medieval (1100-1500), Santiago de Compostela, 1993. Ilduara, una aristócrata del siglo X, Sada, 1998. «Los espacios cotidianos de las mujeres de la ciudad», en J.C. Bermejo Barrera (ed.), Concepcións espaciais e estratexias na Historia de Galicia, Santiago de Compostela, 1993, pp. 95-116. «Conciencia y resistencia: la denuncia de la agresión masculina en la Galicia del siglo XV», Arenal: Revista de Historia de Mujeres, 2 (1995), pp. 67-79. «Las Mujeres en la Galicia medieval», Ferrol análisis, 8 (1995), pp. 98-107. «El sistema antroponímico de las mujeres en la Galicia medieval: Tumbos de Sobrado», en X. Castro; J. de Juana (eds.), A muller na Historia de Galicia, Ourense, 1995, pp. 43-65. «Los mozos nobles. Grandes hombres, si fueran hijos solos», Revista d’Història Medieval, 5 (1995), pp. 55-74. 6 RODRÍGUEZ NÚÑEZ, C. Los conventos femeninos en Galicia: el papel de la mujer en la sociedad medieval, Lugo, 1993. 7 SÁNCHEZ BARGIELA, R. «Algunas notas sobre la situación de la mujer en la aristocracia gallega altomedieval», Pontenova, 2 (1996), pp. 133-137. «La introducción en la Galicia altomedieval de un nuevo modelo de matrimonio», Compostellanum, XLI, 3-4 (1996), pp. 585-589. 8 BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, A Coruña, 1998.

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ta oportunidad y este instrumento todavía no han sido convenientemente aprovechados. En los primeros años del siglo XXI parece que se arrastra la inercia de la década anterior. Sin duda hay que destacar las aportaciones de dos historiadoras como son las citadas Pallares Méndez –cuya investigación se centra fundamentalmente en el estudio de las mujeres medievales pertenecientes a los grupos de poder9– y González Vázquez –que ha continuado profundizando en la figura de las mujeres en relación con las peregrinaciones jacobeas10–. Al mismo tiempo, algunos autores como Antonio Rubio11 o González Paz12 –de forma más o menos ocasional o iniciática– han realizado incursiones, desde distintas ópticas, en la temática de la condición social de las mujeres en la Galicia medieval. Con todo, teniendo en cuenta el nivel de desarrollo de las investigaciones sobre la realidad de las mujeres medievales en otras áreas de la geografía ibérica –sin duda con muchas de las especialistas de la AEIHM a la cabeza–, se hace necesario que en los centros universitarios y en los centros públicos de investigación de Galicia se aúnen y coordinen los esfuerzos del conjunto de investigadores interesados y versados en esta temática, se sistematicen las metodologías y se diseñen nuevas líneas de trabajo que pasen, en primer lugar, por la construcción de una historia de las mujeres gallegas medievales 9 PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. Ilduara, una aristócrata del siglo X, 2ª edic. (rev. y ampl.), Sada, 2004. La reina Urraca, San Sebastián, 2006. «Urraca de León y su familia: parentela como obstáculo político», en C. Trillo San José (ed.), Mujeres, familia y linaje en la Edad Media, Granada, 2004, pp. 69-103. «Grandes señoras en los siglos IX y X», en I. Morant (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, vol. I, Madrid, 2005-2006, pp. 423-442. «La reina Urraca y el obispo Gelmírez: Nabot contra Jezabel», Lucensia, 16, 33 (2006), pp. 231-240. «Ilduara Eriz, cofundadora del monasterio familiar de Celanova», en F. Singul (coord.), Rudesindus: el legado del santo, Santiago de Compostela, 2007, pp. 64-87. 10 GONZÁLEZ VÁZQUEZ, M. Inés de Castro, Santiago de Compostela, 2003. Xoana de Castro, Santiago de Compostela, 2005. «La Mujer ante la peregrinación», en C. Estepa Díez; P. Martínez Sopena; P. Jular Pérez-Alfaro (coords.), El Camino de Santiago, estudios sobre peregrinación y sociedad, Madrid, 2000, pp. 77-86. «A Muller en Galicia» en 25 anos coa cultura galega: vinte e cinco perspectivas para o século XXI, Santiago de Compostela, 2005, pp. 73-82. «Peregrinas y viajeras, devoción femenina y aventura en el Camino medieval a Santiago de Compostela», La Corónica, 36, 2 (2008), pp. 241-256. 11 ANTONIO RUBIO, G. DE. «La viudedad entre las mujeres judías en la Galicia medieval», en La Historia de las mujeres: perspectivas actuales (Actas del XIII Coloquio Internacional de la AEIHM), edic. Cd-Rom, Barcelona, 2006. 12 GONZÁLEZ PAZ, C. A. «Mujer, matrimonio y poder: el caso de las reinas gallegas en la Corte astur-leonesa», en La Historia de las mujeres: perspectivas actuales (Actas del XIII Coloquio Internacional de la AEIHM), edic. Cd-Rom, Barcelona, 2006.

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para, inmediatamente a continuación, edificar una historia de la mujer y del hombre medievales cuyo fin sea conseguir, con su unión y fusión, profundizar en el conocimiento de los fundamentos sociales de nuestro período medieval. El Grupo de Historia y Patrimonio del Instituto de Estudios Gallegos «Padre Sarmiento» (CSIC) –consciente de la necesidad de la realización de estudios acerca del papel desarrollado por las mujeres en la historia y cultura gallegas– ha incentivado la celebración, en el año 2007, de las primeras jornadas Feminino Plural que –bajo el subtítulo A palabra e a memoria da muller na Galicia– el que esto subscribe ha tenido el honor de coordinar académicamente y de preparar la edición de la presente miscelánea en la que se recolectan los frutos de dicho encuentro científico. Teniendo en cuenta que un tanto por ciento elevado de la investigación que se materializa en dicho Grupo de Historia y Patrimonio se centra en los siglos medievales gallegos, consideramos conveniente –quizás adelantando el contenido de una futura edición de Feminino Plural– destinar estas primeras páginas a un estudio dedicado a la condición de las mujeres altomedievales gallegas –concretamente a aquellas pertenecientes a los grupos aristocráticos, encontrándose la base de tal elección en la simple razón de la existencia de una mayor cantidad de testimonios escritos conservados– y a su papel en la institución matrimonial, pedestal de una familia que se sitúa en la basa de la sociedad de tal período histórico. Intentando huir en lo posible y factible de presupuestos y temáticas ya establecidas, hemos decidido buscar en la documentación de la época el reflejo de modelos morales –tanto positivos como negativos– establecidos por hombres y/o por voces masculinas para las mujeres, esposas y madres altomedievales gallegas. Dichos modelos generalmente emanan de la tradición bíblica judeo-cristiana y se transponen, materialmente, en la formulación de una institución y de un contrato jurídico como es el matrimonio que se va lentamente sacramentalizando y en el que las condiciones de la mujer y del hombre, aunque diferentes, se complementan, si bien desde posiciones distintas, que no necesariamente contrarias; condiciones que intentaremos analizar siguiendo modestamente el inestimable camino abierto por alguno de los investigadores mencionados, sobre todo, lógicamente, por Pallares Méndez y Baliñas Pérez. Empezaremos nuestro cometido retrotrayéndonos al principio de los tiempos y a una controvertida figura –Lilith– que hunde sus raíces en la mitología babilónica en la que nos encontramos con una pareja de demonios, uno mas-

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culino –Lilou– y otro femenino –Lilitou– cuya misión era seducir a hombres y mujeres. Cuando se traspasa esta figura al Talmud judío se traspone tan sólo la vertiente femenina, convirtiendo a Lilith en una criatura alada, de largos caballos rojizos, que acudía a atormentar a aquellos que dormían solos en sus lechos. Desde ese momento y con base en ella se derivan o construyen dos tradiciones. La primera, recogida en el citado Talmud, señala que encontrándose Adán viviendo separado de Eva, fue tentado por Lilith, engendrando en ella dos espíritus y dos demonios. La segunda, recogida en parte en el Midrach –tradición judía de exégesis bíblica–, en obras como el Alfabeto de Ben-Sira altomedieval o en el Zohar (c. 1200), defiende la existencia de una doble creación de la mujer. Según su interpretación del Libro del Génesis, en un primer momento Dios habría creado al ser humano –hombre y mujer, macho y hembra (Génesis, 1, 27)– del mismo limo primigenio a su imagen y semejanza, adjudicándosele precisamente a la segunda el nombre de Lilith la cual, reclamando su igualdad de condición por igualdad de origen y creación, se habría rebelado contra la figura masculina de Adán –al que se negaba a servir material y sexualmente– y contra el propio Dios, atreviéndose a pronunciar su nombre prohibido en voz alta. Lilith abandonó a Adán el cual se quejó a Dios quien envió tras ella a tres ángeles –Sanvi, Sansanvi y Samangelaf– que la encontraron en el Mar Rojo donde se había convertido en el demonio de las tempestades. Vivía en el desierto que rodea dicho mar y de su vientre tan sólo nacían criaturas diabólicas, se había transformado en el fantasma nocturno, en la esposa de Sammaël –el ángel de la muerte– que aguardaba al hombre incauto para devorarlo y que, al final de los tiempos, tendrá su protagonismo en el Apocalipsis, obteniendo finalmente con la destrucción del mundo y del ser humano, con la instauración del caos y con el establecimiento del vacío –según el profeta Isaías– su descanso (Isaías, 34, 1-17)13. Pero Adán se sintió sólo y Dios decidió –según dicha tradición– crear una segunda compañera. Lo adormeció y de una costilla sacada de su costado formó a una mujer que le presentó al hombre quien no dudó en reconocer que «esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne», sentenciando 13 WIGODER, G. (dir.), Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, edic. franc. de S.A. Goldberg, París, 1993, pp. 653-654. UNTERMAN, A. Dicionário judaico de lendas e tradições, trad. de P. Geiger, Río de Janeiro, 1992, pp. 153-154. GERARD, A. M. Dictionnaire de la Bible, 1ª edic., 1ª reimp., París, 1990, p. 796. VAN DEN BORN, A. Dicionário Enciclopédico da Bíblia, 3ª edic., trad. port. de F. Stein, Brasil, 1971, p. 892. DHEILLY, J. Dictionnaire Biblique, Bélgica, 1964, p. 666.

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lacónicamente que «esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada». Se proclamaba de esta forma, por primera vez, un principio de dependencia que así formulado se transmitió de generación en generación a través de la tradición textual bíblica, insertándose en lo más profundo de la cultura cristiana, fusionándose con otra serie de preceptos de semejante condición, con los que se construyó la parte esencial del sentido original del matrimonio cristiano como unión perpetua de hombre y de mujer destinada a la procreación (Génesis, 1, 28; 2, 21-24). Con el paso de los siglos esa tradición trascendió los manuscritos custodiados en las bibliotecas monásticas y la palabra proclamada en los púlpitos y alcanzó –por lo que aquí nos interesa– la cultura material de una aristocracia altomedieval de Galicia que, si bien probablemente no dominaba en estos momentos plenamente el arte de la lectura-escritura ni los entresijos de la narración bíblica, sí supo rodearse de toda una serie de eclesiásticos –formados en la doctrina textual cristiana– que importan para los documentos que reflejan sus principales actos jurídicos elementos propios de dicha tradición cultural y religiosa. Así puede comprobarse, por ejemplo, en un total de cinco cartas de dote en las que se copia el pasaje bíblico de la creación de la mujer –a la que llamaron Eva tras el abandono forzoso del Edén (Génesis, 3, 20), pero cuyo nombre no se explicita en este tipo de documentos– u otros similares pertenecientes fundamentalmente al Antiguo Testamento –aunque no falten citas del Nuevo Testamento14– en los que se hace referencia a la unión conyugal de hombre y mujer. La primera de ellas tiene fecha del año 946 y fue entregada por Olito Tetóniz a su mujer Adosinda Gormíriz15: (P)atris et Filii et Spiritus Sancti, Patrem (…) Filium unigenitum, Spiritus ueru Sanctum ab utroque Uirginis incarnatum dum in principio Deus omnia constituit et creabit fecit cuncta que ab ipsso iubemte permanet solidata construnxit ominis forma at sua similitudinem uero (…) formam perfecta dixit Deus non est bo(num) (es)tare ominem solum set demus ei pari coniumgem adiutorium similem siui, euulsit quosue costam lateris eius unde feminam fecit quem dedit illi coniumgem permaneret suplicet eius, nos uero subinde tatis consolabam horigo ut 14 Sin duda hay un notable cambio en la concepción de la mujer y del matrimonio entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, siendo ello excepcionalmente observable en la I Carta de San Pablo a los Corintios (Corintios, 7, 1-40). 15 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, Lisboa, 1868, doc. LVI, pp. 32-33.

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in Dei nomine pariter coniuncti letemur in unum u (…) ut uoluntas (…) tuus concessit animus(¿) ut te mici coniungio copolaremus. La segunda –quizás la más hermosa– fue otorgada por el conde Rodrigo Ordóñez en el año 1029 a favor de su esposa, la condesa Toda16: Ego Rodericus, prolis Ordoni filius, ubi dulcissime et uxori mee domna Toda. dum in principio Deus cuncta creasset et vidisset quod est bonum constituit hominem, ut inperasset omnia quod arbitrio suo fecit dixitque, faciamus hominem ad inmaginem et similitudinem meam, igitur vidit plasma manum corporis sui quos plasmaverat demus ei parem coniugere similem sibi. inmisit quo Deus soporem in Adam, cumque obdormisset tulit unam de costis eius de latere Ade fecit feminam, et pro ea replevit carnem. dixit quo hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea, hec vocabitur virago quia de viro sumpta est. quamobrem derinquet homo patrem et matrem et adherebit uxori sue, et erunt duo in carne una. itaque iam sunt duo sed una caro, ait illis, crescite et multiplicamini super terram et dominamini omnia quod in ea creavi, et iterum sicut dixit propheta ad iustus Noe, date filias vestras viros et ad filios vestros uxores, et parient filios et filias et multiplicentur super terram. edificent domos et habitent in eis sub manu factoris sui. La tercera fue la concedida por el magnate Rodrigo Gutiérrez a su esposa Senior Aloitiz en el año 103717: Ego Rudericus filius quondam parentum meorum Gutierre et Marina, tibi dulcissime uxori mee Senior, ab omnipotente Deo perpetuam salutem, amen. dum in principio Deus uerbo creasset cuncta que nunc eo iubente permanent solidata, et construxit hominis formam ad suam ymaginem decoratam quem et appellauit Adam, intuensque eum et reuoluens cogitatione Trinitatis sibi dixit: «non est bonum ut homo sit solus super terra» et sopor irruit in eum, obdormiensque euulsit de latere eius costam, et creauit ex ea mulierem quam dedit coniugem illi in omnibus permanere supplicem. nos itaque pariter consolauit origo, ut sub uno nomine coniuncti, ad Domino letemur in unum. identidem 16 ANDRADE CERNADAS, J. M. (ed.), O tombo de Celanova: estudio introductorio, edición e índices, (ss. IX-XII), t. II, Santiago de Compostela, 1995, doc. 457, pp. 626-627. 17 LOSCERTALES DE GARCÍA DE VALDEAVELLANO, P. (ed.), Tumbos del monasterio de Sobrado de los Monjes, t. I, Madrid, 1976, doc. 127, pp. 158-159.

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a Deo patrocinante consensus nobis adhesit simulque parentum nostrorum ut te mihi in coniugio copulatam dedissent. La cuarta –con un texto mucho más concentrado– fue otorgada por el infanzón portucalense Gonzalo Luz a favor de su esposa Unisconi Sosediz en 108118: In principio creavi Deus coelum et terra, terra autem erat inanis, et Spiritus Domini ferevatur super aquas et dicit Deus fiat lux, et facta est lux, et fecit quoque Deus quod est bonum super terra, et ait: faciamus ominem ad imaginem et similitudinem nostram, et fecit Adam et non bonum solum omo, sed faciamus adjutorium tulit prima de costis ejus et fecit adjutorium similem ejus et ait set primo est caro et dixi Deuz: dereliquet omo Patrem et Matrem et aderevi uxorem. La quinta y última fue entregada en el mismo año 1081 por Álvaro –hijo de Gonzalo y Osicia– a María –hija de Pelayo y Elduenca– y se trata de un verdadero tratado sobre el matrimonio plagado de referencias bíblicas19: Sub Christi nomine et indiuidue Trinitatis potentie, Pater et Filius uidelicet hac Spiritus Sancti qui omnia cunctaque creauit, uisibilia et inuisibilia, unus et admirabilis extans inseparabili Trinitate cuiusque regnum et imperium sine fine permanet in seculum amen. Ego denique Aluaro, pater meus Gundisalbo et mater mea Osicia, tibi dulcissima adque amantissima sponsa mea Maria, pater tuus Pelagius, mater tua Elduença. Precelsa ualde et preclara inuenitur legis seriem per qua in omnia nostra uita uitalis inuenitur alimenta in quibus uigilat ab Altissimo mirabiliter condita, set primi libri ennarrant storia dixsisse Deum: Non est bonum ese hominem solum, faciamus ei adiutorium similem sibi et masculum et feminam creabit eos. Num per Iheremiam a Domino dicitur: Accipite uxores et generate filios et filias, date filiis uestris uxores et filias uestras date uiris, et cetera. Salomon quoque ait: A Domino datur propria uxor. Ueritas in euangelio ait: Quod Deus iunxit homo non separet. Paulus namque ait: Unusquisque uir suam habeat uxorem et unaquamque mulier suum uirum habeat. 18 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. DLXXXXV, pp. 357-358. 19 GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, Oviedo, 1962, doc. 85, pp. 245-248.

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Este conjunto de citas nos lleva a un tema de indudable interés como es el matrimonio para el conocimiento de la sociedad aristocrática de la Galicia altomedieval con anterioridad a que se produjese –en palabras de Ruiz Domenec– la entrada del hombre en un proceso de creación de «vías de conexión con el fascinante y peligroso mundo femenino»20. Pocos dudarían en afirmar que, por entonces, la familia era el pilar de la sociedad, que el matrimonio era la manera más legítima, legitimizada y sacralizada de su formación y, por último, que la mujer era la pieza fundamental de la unión conyugal, en tanto y en cuanto era la que debía garantizar el cumplimiento de su fin último que no era otro que la perpetuación del nombre, del grupo familiar y del patrimonio21. En el momento histórico en el que nos estamos moviendo –fundamentalmente comprendido entre los siglos X y XII– nacer varón o fémina era, desde el punto de vista de derechos y deberes, prácticamente indiferente tanto para los padres como para el grupo magnaticio al que pertenecía la criatura, como para la comunidad en la que se insertaba22, sobre todo, en los primeros seis o siete años de vida durante los cuales niños y niñas convivían atendidos por su madre o, más probablemente, en el caso de nuestra aristocracia altomedieval, por amas de cría que, o realizaban su actividad en el domicilio familiar o, fruto de los lazos de dependencia o clientelismo social, en su propia casa a la que trasladaban al infante para su crianza23, pero siempre en lo que García Herrero ha definido como «mundo predominantemente femenino»24. Los siete años suponen un primer corte en la edad de un hombre y de una mujer. Es en este momento en el que, desde el punto de vista religioso, podían confesarse y comulgar; desde el punto de vista psicológico, se les supone el alcance de «entendimiento» y desde el punto de vista jurídico y social podían ser comprometidos en matrimonio. Con todo, en el caso de las mujeres tan sólo se podría materializar tal obligación contractual a partir de los 20 RUÍZ DOMENEC, J. E. «La mujer en la sociedad aristocrática de los siglos XII y XIII», en Y. R. Fonquerne; A. Esteban (coords.), La condición de la mujer en la Edad Media, Madrid, 1986, p. 385. 21 DUBY, G. El caballero, la mujer y el cura: el matrimonio en la Francia feudal, Madrid, 1999, pp. 19-20. 22 DUBY, G. El siglo de los caballeros, Madrid, 1995, p. 31. 23 FRATESCHI VIEIRA, Y. ««O Processo da Ama»: passado e presente de uma polêmica trovadoresca», en C. Ferreiro; I. Pena (coords.), O Cancioneiro da Ajuda cen anos despois, Santiago de Compostela, 2004, pp. 79-98. 24 GARCÍA HERRERO, Mª. DEL C. «Elementos para una historia de la infancia y de la juventud a finales de la Edad Media», en J.I. de la Iglesia Duarte (coord.), La vida cotidiana en la Edad Media, Logroño, 1998, pp. 223-252.

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doce años –cuando se presupone que alcanzan su madurez biológico-sexual25–, mientras que la edad ideal para el caso de los hombres se retrasaba hasta los catorce; si bien desde los siete años éllos eran separados y entregados a un eminente pariente, a otro grupo magnaticio afín o a un monasterio para su formación26. No se puede olvidar que la única finalidad legítima del matrimonio era la procreación, cumpliéndose de esta forma el mandato evangélico, considerando el nacimiento de descendencia como una bendición y resignándose cristianamente –juzgándolo voluntad de Dios– cuando tal sucesión no se producía27. Por lo que se refiere estrictamente a las mujeres, a partir de ese momento su existencia se encaminaba bien hacia su ingreso en un monasterio –generalmente propio o familiar–, bien –en la mayoría de las ocasiones– a contraer nupcias que, en el caso de los grupos magnaticios y de poder, se transformaban en la sanción de acuerdos e intereses, convirtiéndose las mujeres –como señaló Labarge– en «peones en la búsqueda de alianzas provechosas por parte de sus familias»28. Nos encontramos ante un sector de la sociedad –el aristocrático– profundamente endogámico, utilizándose la endogamia como un procedimiento biológico-económico conducente a preservar una condición social que se deriva, en gran parte, del parentesco –siendo igual de relevantes los vínculos familiares por línea paterna que por línea materna29– y del patri25 PASTOR, R. «Para una historia social de la mujer hispano-medieval: problemática y puntos de vista», en Y. R. Fonquerne; A. Esteban (coords.), La condición de la mujer en la Edad Media, pp. 188-189. 26 Así Rosendo Gutiérrez fue entregado a su tío –el obispo dumiense-mindoniense Sabarico Gatóniz– para su educación. CAL PARDO, E. Episcopologio Mindoniense, Mondoñedo-Ferrol, 2003, p. 32. Por su parte el conde Gutier Vermúdez fue entregado y educado por la comunidad del monasterio de San Salvador de Lourenzá. RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, A.; REY CAÍÑA, J. A. (eds.), «Tumbo de Lorenzana», Estudios Mindonienses, 8 (1992), doc. 14, pp. 46-47. Con todo, también se documentan referencias a la entrega de niñas a comunidades monásticas propias para su educación. Alfonso y Guntina fundaron el monasterio de Santa María de Ribeira donde nutrita fuit filia eius nomine Zagaria. ANDRADE CERNADAS, J. M. (ed.), O tombo de Celanova, t. I, doc. 275 (año 1005), pp. 403-406. 27 En el año 908 Evenando y Trudilde señalan cómo non est iuusum Domini ut de nos ortus fuisent filii qui nostra susceptione capuisent. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. XVI, p. 11. El 7 de septiembre de 951 Ansur y Eieva señalan cómo non est iussio Domini nec uoluntas Dei ut de nobis orti fuissent filii qui subcepcione nostra possedissent hereditas nostras. Ibid., doc. LXIII, p. 36. 28 WADE LABARGE, M. La mujer en la Edad Media, Madrid, 1988, p. 24. 29 En el año 959 la condesa Mumadonna Díaz –viúda del conde Hermenegildo González– señala: Ego Mummadomna Didaci et Onecce filia et ut mos esse solet ad annos iuuentutis deduta uiro nomine Ermenegildo prolix Gundisalui et Tarasia matrimonio sum coniuncta idemtidenque cum essemus conexi ut se habeat nobilitas per titulum dotis genius liberos ex coniuntione amborum nominibus Gundisalbus, Didacus, Ranimirus, Nunus, Arriane et Onecce. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. LXXVI, p. 44.

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monio, pues los usos sucesorios imponían un reparto equitativo de la herencia entre todos los descendientes lo que podía suponer una rápida y peligrosa fragmentación de la hacienda familiar30. Por lo tanto contraer matrimonio entre parientes próximos favorecía la cohesión del grupo, la concentración del patrimonio y el sostenimiento de su posición y estatus social generación tras generación31. No obstante, en el proceso de asunción por parte de la Iglesia de la normativización de la institución y sacramento matrimonial terminaron por introducirse serias prohibiciones al casamiento entre parientes directos, alcanzando la interdicción el séptimo grado, aunque finalmente se rebajó hasta el cuarto. De tradición jurídica básicamente visigoda32 –aunque con innegables aportaciones del derecho privado romano33–, el matrimonio se entiende fundamentalmente en la Alta Edad Media como un negocio jurídico, como una unión contractual no sólo entre un hombre y una mujer sino, sobre todo, entre dos grupos magnaticios, residiendo la validez y la efectividad de dicha unión en el cumplimiento de los términos del acuerdo alcanzado entre los familiares de ambos contrayentes. Ciertamente el hombre se casaba para encontrar compañera en la vida, aunque los sentimientos distan de ser el centro en torno al 30 El 25 de octubre de 1036 Gutier Ennegones y su esposa Marina donaron la monasterio de San Salvador de Lourenzá la villa de Castro que fuit de Guter Osorit et cadiuit a mater nostra Onega in divisione et post suo obitu cadiuit a mihi, Guterre, in divisione inter meos fratres et meas sorores et dedit illa Onega sicut ia malia scriptura resonat. RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, A.; REY CAÍÑA, J. A. (eds.), «Tumbo de Lorenzana», doc. 21, pp. 58-60. El 22 de abril de 1134 se produce la repartición patrimonial entre varios hermanos: divisio inter comitissa domna Sancia Gunzalvez, et Petro Gundissalviz et Roderico Gundissalviz et Christina Gindissalviz. Ibid., doc. 44, pp. 82-83. El 14 de febrero de 1151 Diego Muñoz –sobrino del arzobispo Diego Gelmírez– donó al monasterio de San Xusto de Toxosoutos lo que poseía en la iglesia de Santa María de Trasmonte qua ego et germana mea domna Thoda Muniz habemus medietatem integram y todo lo que poseía de Sarniam et de Luania que fuit de patre meo Munio Gelmiriz et de avunculo meo domno Didaco Gelmirici archiepiscopo pro qua habuit germana mea domna Tuda Muniz villam Savozedam in Luania quam et ipsa et vir eius Pelagius Curvus iam dederunt ad Sanctum Iustum. SALVADO MARTÍNEZ, V. (ed.), «Tumbo de Toxosoutos (siglos XII y XIII)», Compostellanum, XXXVI, 1-2 (1991), doc. 10, pp. 182-183. El 23 de febrero de 1177 la condesa Sancha Fernández entregó al monasterio de Toxosoutos su porción de la iglesia de San Vicente de Cespón quam habeo cum sorore mea comitissa domna Tharasia Fernandi ex parte patris nostri comitis domni Fernandi. Ibid., doc. 29, p. 201. 31 Ego Cromacius Melliniz et soror mea Marina Melliniz aduene in Tinegio ex partibus Galletie accepi uxorem ex nobilibus supradicte patrie cui nomen est Rosildi Feles. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 29, pp. 112-114. 32 CASTRO CARIDAD, E.; LLINARES GARCÍA, M. «Época de transformacións: do século III ó século X», en Mª. X. Rodríguez Galdo (coord.), Textos para a Historia das Mulleres en Galicia, pp. 5658. PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. Ilduara, una aristócrata del siglo X, 2ª edic. (rev. y ampl.), p. 73. 33 D’ORS, A. Derecho privado romano, 6ª edic., Pamplona, 1986, p. 270. MARCOS CASQUERO, M. A. «Peculiaridades nupciales romanas y su proyección medieval», Minerva: Revista de Filología Clásica, 19 (2006), pp. 247-284.

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que gira el matrimonio. Con todo, al igual que Cristo amaba a su Iglesia, el marido se impone el deber de amar a su esposa, mas también el de vigilarla ya que «el desenfreno natural de esos seres perversos que son las mujeres amenazaría con introducir en el seno del parentesco, entre los herederos de la fortuna ancestral, intrusos nacidos de otra sangre, engendrados clandestinamente»34; continuándose así la labor de custodia iniciada ya por su grupo familiar para preservar una castidad y una virginidad que se constituían en la gran contraprestación que la familia de origen podía ofrecer al grupo magnaticio al que pertenecía su futuro marido. El que podríamos definir como proceso matrimonial comenzaba con la petición o petitio de la mano de la novia por parte de la familia del novio o del propio novio. A continuación llegaba la parte esencial de este proceso que eran los esponsales o disponsatio, momento en el que ambos grupos familiares negociaban los términos y las condiciones del enlace –fundamentalmente económicas, aunque también convivenciales y morales– que se traducían, básicamente, en la entrega por parte del novio de la dote a la novia –cuyas cláusulas se redactaban en las cartas de arras o de dote35–, a cambio de lo cual re34 DUBY, G. «El matrimonio en la sociedad de la Alta Edad Media», en El amor en la Edad Media y otros ensayos, Madrid, 1990, p. 19. 35 En el año 1001 Donazano señala que se casó per dotalis ordinis: ego Donazano et uxori mea Leodesinda sedimus comiunctis per annos plures per dotalis ordinis et ganamus uillas et qui habemus de parentis nostrorum tam quantum potuimus adplicare cum Dei adiutorio et tenuimus filius nostre Petro et Crementina. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CLXXXV, p. 113. En el año 1080 Gonzalo Luz firma carta de dote a su mujer Uniscona Sosediz: ego Gundisalvus Luz dou a tivi dulcissima mea Unisconi prolix Sosediz in titulum dotis (…) et ego Gundisalvo Luz conjungia mea Unisconi juxta portine de ipso qui in dote resona vel in carta, et me compota inter fratres vel eredes ut aveatis vos et omnis posteritas tua juri pereni. Ibid., doc. DLXXXXV, pp. 357-358. En el año 1081 Álvaro otorga a su mujer María carta de dote: Et de omnibus omnia quicquid quantum in ista cartula resonat tam in uillis quantam regionibus uel in prouinciis uel in alia omnia desuper nominata et tam in rebus promiscuis quam in alia omnia que longum est enarrare uel qui ad usum pertinent matrolinem, tam alfaneke quam in arminium et tam in bissum quam in lineum, et de odie die uel tempore quantum ganare potuerimus in unum, in Dei nomine medietatem tibi concedo et de illas obtimas sedes iam desuper nominatas quales uolueris in dotis arrarum et deinceps ad filios nostros quos de pari coniugio abuerimus sit concessum uel traditum ad omni integritatem et iste titulus dotis plenam abeat firmitatem. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 85, pp. 245-248. En el año 1090 Vivili Sarracíniz le dona al monasterio de San Xoán de Pendorada una uilla pernominata iacentia in loco predicto Pausada inter Paiua et Bestontia substus mons Muro discurente in Paiua et dedit illa mici meo uiro Sarrazinu in arras. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. DCCXXXV, pp. 438-439. El 1 marzo 1132 Aldena Suárez domno atque uiro meo, Pelagio Ordonii, facio placitum et benefactum de mea hereditate quam habeo in Celeyro, illam uidelicet quam uos michi dedistis pro dotibus meis. Do uobis medietatem de illa hereditate quam ego habeo a flumine Masma usque ad ecclesiam Sancte Christine et habeat istas filio meo et uestro, Petro Pelagii, si uxorem legitimam duxerit. RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, A.; REY CAÍÑA, J. A. (eds.), «Tumbo de Lorenza-

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cibía lo más preciado que se consideraba que poseía su futura esposa –la virginidad36– virtud que, en teoría, aseguraba –junto a la celebración de un matrimonio siguiendo la normativa y tradición vigentes– la completa legitimidad de la descendencia37. De esta forma se constituía el «pacto conyugal», es dena», doc. 208, pp. 259-260. El 7 de mayo de 1240 Sancha Pérez vendió a Rodrigo Gómez de Traba mea hereditate quam mihi dedit uiro meo, Roderico Martini, pro arras in Sancti Symeoni. Ibid., doc. 147, pp. 185-186. Sobre el tema de las cartas de dote o arras: DILLARD, H. Daughters of the Reconquest: women in Castilian Town Society, 1100-1300, Cambridge, 1974, pp. 46-60. Más recientemente: GARCÍA FERNÁNDEZ, M. «La dote matrimonial: implicaciones sociales, sistemas familiares y práctica sucesoria: Castilla y Europa en la Edad Media», en D.S. Reher Sullivan (coord.), Actas del Congreso Internacional de la Población, vol. 4 (Matrimonio y nupcialidad: perspectivas interdisciplinares), Logroño, 1999, pp. 78-100. Frente a esta tradición galaica de ser los maridos los que doten a sus futuras esposas, en otras zonas de la Europa Atlántica es el padre quien otorga cierta cantidad de bienes a sus hijas para favorecer su matrimonio. DUBY, G. Guillermo el mariscal, 1ª edic., 1ª reimp., Madrid, 1988, p. 14. 36 En el año 946 Olito Tetóniz entrega la dote a su esposa Adosinda Gormíriz indicando: Obinde ego Oliti Tetoni pigno tiui sponsa mea Adosinda filia Gormiri concedo tiui propter amorem dulcedinis et pro decorem […] castitatis et pudorem tue uirginitatis do et dono […]. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. LVI, p. 32. Inde et uso cunctis exemplorum informati doctrinis et mici a Domino in coniungio tradite copulando et dono tue dulcedini dignitati quod tua felix promeretur uirginitas […] Et proinde uero ego Albaro tibi dulcissima adque amantissima sponsa mea Maria, propter speciem et pulcritudinem tuam, do et dono […]. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 85, pp. 245-248. 37 Sobre la relevancia de la descendencia directa y legítima: El 19 de abril de 1058 Gomaro Yánez señala cómo dubium quidem non est set multis manet cognitum eo quod accepi uxorem nomine Onnega filia condam patris sui comite Didaco Fredenandiz et eius uxorem Geloira Ouequiz dum nos ambos una pariter in uno coniugio sedentes generauimus et filios et filias dum in unum sedentes migrata est ipsa uxor mea Onnega Didaz ad hoc seculo et laxauit mihi suos filios et nostros quos de uno coniugio ambos abuimus dum ego illos iuri meo tenente tam filios quam etiam et hereditates siue et uillas cum omnia sua bona siue in Asturias quam et de foris, dándosele continuidad a una estirpe señalada en el texto formada por domno Oueco et domna Eilo et domno Didaco et domna Geloira seu etiam iamdicta domna Onnega et suos filios et de memetipsum Godmaro. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 60, pp. 189-191. El 15 de julio de 1058 Bermudo Armentáriz y su mujer Palla señalan cómo si post obitum nostrum superuixerit filius noster Martinus Ueremundiz et filios ex legitima coniuge habuerit, donet Ouetensis ecclesie pro nostras animas quintam partem de quantumque superius scriptum. Et si filios ex legitimo coniugio non habuerit, uiuat in suprascriptas uillas et hereditates cum suis familiis dum uita uixerit per manu pontificis Ouetensis. Ibid., doc. 61, pp. 191-193. En el año 1081 el magnate Egas Muñóz deja a su hermana Ermesinda Muñóz sus bienes con la indicación de que tras su muerte, dos partes de su patrimonio si eum abuerit semen de directa linea et maternam abuerit teneat illas IIas partes per tuo mandato et per tuo recabito per isto nostro placito nec uindere nec donare nec testare nec in scriptura aliena ponere neque a principe neque ad dominus neque a postestate neque a nulla forma ominis humana nisi pertranseant in potestate a mea semine de directa linea per iste placito sub regimine tuo et siquamlibe meas uxores ad allias nuptias aut ad alios uiros siue nobiles uel innobiles perductas fuerint abeas tu licencia germana mea domna Ermesinda illas duas partes de illa mea rem quod sursum in placito isto super taxato tu aprehendere toto etiam et ipsa mea semine et deseruiat ad illa mea semine de tuo mandato exire per nullaque actio in quantum illa mea semine uita uixerit. Et si mea semen de meo genito extinta fuerit non abeant licentia nullas suas matres nec semen de suas matres in ipsa mea bona nulla ratione recipere post mortem de filios suos nec in sua uita si bona non fuerit et castitate non tenuerit nisi torna tu germana mea Ermesinda illas meas hereditates. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. DCI, p. 361.

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cir, el contrato matrimonial que poseía validez jurídica pues se registraba por escrito y se hacía ante testigos, desempeñando mujeres en múltiples ocasiones esta labor; en caso de ruptura del compromiso por parte del novio, podía ser reclamada por la mujer la perfección de las cláusulas condenatorias incluidas en el propio texto del dotis titulo o titulum dotis, verdadera base legal y consuetudinaria del phoedere conligatione. El 24 de septiembre de 926 sanciona Gunterigo el siguiente pacto conyugal con su mujer Gontrode38: Ego Gunterigus tibi dulcissime sponse mee Gunterode in Domino salutem. Dum humanis sensibus omnia que ex bona volumtate proveniunt Dei arbitrio probantur infundi, denique divina ordinatione esse dinoscitur, qui ad favorem coniugalae animus probatur. Et ideo consentientibus mihi pro idoneis viris te dulcibus mea in coniugio expeti copulandam. Et ideo propter amore dulcedinis tue et pro coniugali gratia et federe coligando, do atque concedo tibi in huius dotis titulo [...] tibi dono atque concedo vel de omne omnino rem meam quod abere videor vel quod ad (...) Dei adiutorio aucmentavero pro filigavero [decima] porcione. Stante et permanente hules [dotis titulum] in robore et perpetua firmitate. Facta scriptura dotis vel donationis die VIIIº kalendas Octubres. Era D CCCC LXIIII. Por su parte, Odoario Menéndez otorga a favor de su esposa Sarracina Fernández, en el año 1046, el siguiente pacto que incluye cláusulas compensatorias por incumplimiento39: Odario Menendiz placitum ligali facio ego tibi Sarracina Fredenande die VIIIº kalendas agostas era millesima LXXXIIIIª pro parte de ipsa

38 ANDRADE CERNADAS, J. M. (ed.), O tombo de Celanova, t. II, doc. 577, pp. 796-797. También en el año 959 la condesa Mumadonna Díaz –viúda del conde Hermenegildo González– señala: Ego Mummadomna Didaci et Onecce filia et ut mos esse solet ad annos iuuentutis deduta uiro nomine Ermenegildo prolix Gundisalui et Tarasia matrimonio sum coniuncta idemtidenque cum essemus conexi ut se habeat nobilitas per titulum dotis genius liberos ex coniuntione amborum nominibus Gundisalbus, Didacus, Ranimirus, Nunus, Arriane et Onecce. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. LXXVI, p. 44. 39 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CCCXLVI, pp. 213-214. En 1045 Menendo Folienz indica que coniunctus fuit in matrimonio cum uxore sua nomina Gunterode Ordoniz per phoedere conligatione et habitauerunt in unum. Ibid., doc. CCCXL, p. 207.

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uxori mea Sarracina filia Egas Lucidi et matre que similiter et ad ipsa Sarracina ego facio propria uolumtas mea pro que mihi illa das ut sedeat ego cum illa per directo coniuncio in uita mea dum uitam uiscetir et escundat eam per uia rectam et directa lina sigut et alios uiros suas uxores et quantum de odie die sudunus ganarmus uel pupugarmus sortiamus per medio tam de nos quam filiis nostris et non sedea ausus ea lacsare pro alia uxore nec pro alia mulier nec non habeat licencia male ad ea faciendo sine sua culpa nec suposita mitere super sua hereditate per quallibe scriptura ad parte mea tam inuitus quam uoluntate et sit iam de odie die ausus fuerit illa laxare pro alia mulier aqut qualline scriptura suposuerit de sua hereditate de nomine suo et de uestra persolta a parte mea ante ista aut post ista ut illa ema kareat ualere non potuit per nulla lex set primiter ego uobis pariet ad parte uestra D solidos et omnia duplata quantum ad illa petierit tam per scriptura quam per qualibe asertione post parte uestra et iudicatu sine ulla contentione extra iuditio et iuramento et uso semper persolutas de me et me et de mea scriptura et de qui mea uoce pulsaberit sine alima et pario in cunctis temporibus seculorum et nunc scriptum et placitum sicut desuper est alligatum in rubore (sic) permaneat. Oduario Menendiz in hos placito manum mea ro+uoro+. Qui preses fuerunt Petro testis. Lucido Suariz test. Pelagio test. Rudorigu test. Allio Pelagio testis. Alio Lucido testis. Zendo presbiter test. Auderigus presbiter testis. Sando test. Ioanne test. Ego Pelagio Uermudiz quos notuit manum mea+. El consentimiento de los contrayentes no dejaba de ser relevante y aparentemente necesario aunque, como se recoge en la documentación del momento, es el acuerdo entre las familias el que normalmente se impone, de todas formas, a la voluntad de los futuros esposos40. No se conocen casos en los que se constate la imposibilidad de celebrar un matrimonio por la resistencia de la mujer –si bien este extremo fuese legalmente factible, bajo ciertas condiciones, después de que hubiese cumplido los veinticinco años41–; documen-

40 El 7 de septiembre de 951 Ansur y Eieva señalan cómo su matrimonio había sido concertado y se había materializado por voluntad de sus familiares: vero nos famuli dei Ansur prolix Goesteiz et uxoris sue Eieuua quia fuimus coniunti per uoluntatem nostre gentis. Ibid., doc. LXIII, p. 36. Cit. SÁNCHEZ BARGIELA, R. «Algunas notas sobre la situación de la mujer en la aristocracia gallega altomedieval», p. 135. 41 PASTOR, R. «Para una historia social de la mujer hispano-medieval: problemática y puntos de vista», p. 190.

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tándose, en cambio, algunos ejemplos en los que el pretendiente –ante la negativa de la familia de la novia a acceder al casamiento, fundamentalmente por cuestiones socioeconómicas– acude al rapto de la mujer con la intención de imponer por la fuerza y por los hechos consumados su deseo nupcial42. Tras la entrega de dicho contractus nuptialis se perfeccionaba el matrimonio, siendo desde entonces lícita la vivencia y la convivencia de los esposos; pudiendo verse públicamente sancionado el enlace con la bendición sacerdotal en la boda o nuptia que se realizaba ante un clérigo que sacralizaba, de esta forma, la unión matrimonial43. Con todo, aunque se puede comprobar cómo la tradición cristiana inspiraba el matrimonio altomedieval en tierras gallegas, no es aún ni su justificación fáctica ni su razón última44 pues, tal y como señala Baliñas Pérez, «el matrimonio, por consiguiente, venía siendo en la Alta Edad Media gallega el intercambio reglamentado de mujeres entre dos grupos familiares con vistas a cohesionar sus respectivos patrimonios, asegurar la persistencia generacional de la estirpe familiar y unir o mancomunar los intereses y expectativas de futuro de ambas familias»45. Si bien probablemente no existían manuales de la perfecta casada, sí se registran modelos morales de comportamiento que eran extraídos de la historia bíblica a la que las damas de la aristocracia altomedieval gallega tenían acceso. En las cartas de arras o dote anteriormente expuestas comprobamos cómo 42 En el año 1070 Jimena García –soltera– donó a Albito Sandíniz la octava parte de la iglesia de Santa María de Bárzena pro que liberasti me de mani de Ioanne Arias qui me uolebat concubare sine mea uolumtate. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CCCCLXXXX, p. 303. 43 En el año 908 Trudilde y Evenando señalan cómo su matrimonio se llevó a cabo por iniciativa de sus padres pero, además, cómo contó con la bendición de un sacerdote: Dum essemus homnibus hauitantibus in unum coniumgio nominibus nostris uterque sexus, Euenando et Trudilli, qui fuimus coniuncti per uolumtatum parentum nostrorum et benedictionum sacerdotum. Ibid., doc. XVI, p. 11. Con todo también era posible la celebración del matrimonio tan sólo ante testigos, sin la asistencia u oficio de ningún clérigo. PASTOR, R. «Para una historia social de la mujer hispano-medieval: problemática y puntos de vista», p. 199. 44 Esto acontecía, sobre todo, antes de que la Iglesia, a partir de los siglos XI y XII, comenzase a asumir el monopolio de la jurisdicción sobre el matrimonio con su conversión en un sacramento en el que se funde lo simbólico, lo espiritual y lo temporal. PASTOR, R. «Para una historia social de la mujer hispano-medieval: problemática y puntos de vista», pp. 197-198. Pallares Méndez presenta «el matrimonio y los actos jurídicos y sociales que lo rodean como una ceremonia civil, como un asunto de los que contraen matrimonio, de los laicos», añadiendo que «falta tiempo aún para que, en las bodas, cobre importancia fundamental, desde los siglos centrales de la edad media, la figura del sacerdote y el matrimonio, convertido en sacramento, sea un acto público que ha de tener lugar ante la comunidad de fieles». PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. Ilduara, una aristócrata del siglo X, 2ª edic. (rev. y ampl.), p. 80 y nota 225. 45 BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, p. 145.

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el referente es la mujer identificada con Eva, pero lo es en cuanto creación del costado de Adán por parte de un Dios masculino, imponiéndose al futuro marido las obligaciones que Dios impuso al hombre primigenio en relación con la mujer: unirse a ella a través de la única relación admisible y destinar dicha unión a la procreación, autoestableciéndose el hombre la obligación de amarla en cuanto parte de si mismo, en una situación de dependencia. Más allá de esto, la figura de Eva se demoniza46, transformándola en la perdición del ser humano fruto de su pecado que, tras el símil de la serpiente y de la manzana del Árbol de la Ciencia, esconde la desobediencia consciente frente al mandato divino que se ve sancionada con la expulsión del Edén, castigo aceptado por Eva que se diferencia –también en este aspecto– de la figura contestataria e independiente de Lilith. Con todo, en ambos casos, la rebeldía se vio proscrita por una figura masculina que dispone las reglas y los castigos fruto de su trasgresión, importándose e imponiéndose esa tradición bíblica en la ley humana, castigándose duramente la ruptura de la dependencia y subordinación femeninas a la figura de autoridad masculina, convirtiéndose en un ejemplo de ello la general aceptación socio-moral de la infidelidad de los hombres, mientras el adulterio de las mujeres llegó a sancionarse jurídicamente con la muerte, siendo un recurso iconográfico de nuestro románico el del castigo de la mujer adúltera47. La herencia de la Eva inmediatamente posterior a la Creación –pero anterior a la comisión del gran pecado contra Dios– es retomada por la figura de la Virgen María que aparece dotada de los más grandes dones, siendo precisamente el primero el de haber nacido sin el pecado original cuya causante había sido Eva. Se contraponen así ambos modelos, transformándose la figura histórico-bíblica de María en la escena del Calvario donde Juan –el discípulo bien amado de Jesucristo, símbolo del pueblo de Dios– es confiado a la Virgen –figura escatológica de la nueva Eva–, madre de la nueva Creación, insertándola de pleno en el misterio de la Salvación a través de su relación con Cristo48. A 46

RICART I SAMPIETRO, D. «La Iglesia y el mundo femenino», Historia 16, 145 (1988), pp. 63-

71. 47 Este delito se castigaba en la Antigüedad judeo-cristiana con la muerte de la adúltera. Así el evangelista Juan señala cómo «los maestros de la Ley y los fariseos le trajeron una mujer que había sido sorprendida en adulterio. La colocaron en medio y le dijeron: «Maestro, han sorprendido a esta mujer en flagrante adulterio. La Ley de Moisés ordena que mujeres como ésta deben morir apedreadas: tú, ¿qué dices?». (Juan, 8, 1-10). 48 PÉREZ DE TUDELA Y VELASCO, M. I. «El espejo mariano de la feminidad en la Edad Media española», Anuario Filosófico, XXVI, 3 (1993), pp. 621-634. QUIROGA, L.C. «De la concepción al nacimiento: la maternidad en las Cantigas de Santa María», Temas Medievales, 13 (2005), pp. 173-184.

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partir de los siglos IV y V los grandes doctores de la Iglesia –Atanasio, Jerónimo, Ambrosio o Agustín– colocan a la Virgen María –Dei Genitricis semperque uirginis Marie– como modelo perfecto de las vírgenes por la fe y de la santidad de las esposas, transmutándose en trasuntos de esta figura las llamadas «tres Marías»: María Magdalena, María de Betania y María de Cleofás. A lo largo de los siglos la imagen y el culto marianos fueron evolucionando exponencialmente, encontrándose uno de los máximos referentes literarios ibéricos en las Cantigas de Santa María –atribuidas al rey castellano-leonés Alfonso X– en las que se recoge toda una serie de milagros realizados por la intercesión de la theotokos a favor de sus devotos49. En este conjunto de 402 composiciones se dibuja la figura de una mujer-esposa-madre pura, casta –entendida la castidad como renuncia al placer sexual–, fiel, justa, piadosa y caritativa50, siendo estas las características personales y morales que los futuros maridos requieren de sus futuras esposas en las cartas de arras o dote tal y como señala, por ejemplo, Olito Tetóniz en el año 946 cuando hace entrega de una serie de bienes a su esposa Adosinda Gormíriz indicando que concedo tiui propter amorem dulcedinis et pro decorem (…) castitatis et pudorem tue uirginitatis51. De igual forma, desde el siglo X, entre místicos y médicos se registra cierta asimilación entre lo femenino divino y lo femenino humano, destacando como lo único relevante de la morfología de ambas su vientre que, en el primer caso, fue la cámara santa en la que se gestó Jesucristo y que, en el segundo y a imitación, se convierte en el lugar en el que se genera la vida humana, situándolo físicamente cerca de los intestinos aunque, eso sí, no deje de tener presencia cierto grado de misoginia que lleva a Odón de Cluny, en el siglo X, a considerar el cuerpo de la mujer como un «sac d’excréments»52. El hombre medieval no desconoce el paralelismo y la contraposición entre las figuras de Eva y María que traduce, en el caso gallego, en algunas de sus 49 BASTERO DE ELEIZALDE, J.L. Virgen singular: la reflexión teológica mariana en el siglo XX, Madrid, 2001, pp. 18-27. 50 PÉREZ DE TUDELA Y VELASCO, M. I. «El tratamiento de la mujer en las Cantigas de Santa María» y CHICO PICAZA, M. V. «Valoración del protagonismo femenino en la miniatura de las Cantigas de Santa María», en Y. R. Fonquerne; A. Esteban (coords.), La condición de la mujer en la Edad Media, pp. 51-73 y 431-442. 51 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. LVI, p. 32. 52 POUCHELLE, M. C. «Le corps féminin et ses paradoxes: l’imaginaire de l’intériorité dans les écrits médicaux et religieux (XIIe-XIVe siècles)», en Y. R. Fonquerne; A. Esteban (coords.), La condición de la mujer en la Edad Media, pp. 315-331.

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más señeras obras culturales. Así el referido Alfonso X en su cantiga LX opone ambas mujeres, señalando el monarca cómo Eva provocó la perdición del ser humano, siendo causa de su expulsión del Paraíso y apartándolo de Dios, situándolo en la prisión de la carne, del mal y del demonio, cerrándole las puertas de la vida eterna; por su parte Santa María lo devuelve a la senda de la salvación, abriendo las puertas del cielo y los brazos de Dios a todos y cada uno de sus devotos53. Asimismo Giraldo, uno de los redactores de la Historia Compostelana, describe a la reina Urraca –por extensión a las mujeres– de la siguiente forma: «¿A qué no se atreve la locura de la mujer?. ¿Qué no intenta la astucia de la serpiente?. ¿Qué no ataca la muy criminal víbora?. El ejemplo de Eva, nuestra primera madre, indica claramente a qué se atreven, qué intentan, qué atacan los inventos de la mujer. La muy audaz mente de la mujer se precipita contra lo prohibido, viola lo más sagrado, confunde lo lícito y lo ilícito?»54. También en el arte en piedra se reflejan esas diferencias como acontece en la portada sur o de Platerías de la catedral de Santiago de Compostela. En la zona derecha del tímpano izquierdo se observa la representación de una mujer de cabellos largos y sueltos que sostiene en su regazo una calavera que simbolizaría –según los autores que defienden su identificación con Eva55– el pecado original, convirtiéndola en la madre del pecado y de la muerte frente a la figura de la Virgen María –situada en el tímpano derecho– que, bajo la advocación de Madre de Dios, simboliza –en contraposición directa con Eva– la madre de la salvación y de la vida. Pero en nuestra Alta Edad Media los modelos de virtud, sobre todo para las capas más altas de la sociedad, no sólo se encuentran en las narraciones y tradiciones bíblicas, sino que trascienden las Sagradas Escrituras y se convierten en un código moral de conducta que, de hecho, parece materializarse vitalmente en toda una serie de aristócratas que se transforman en ejemplos 53 PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. «Os discursos masculinos dos papeis de xénero», en Mª. X. Rodríguez Galdo (coord.), Textos para a Historia das Mulleres en Galicia, pp. 125-126. IZQUIERDO, J.Mª. «Ave/Eva: comentarios acerca de una tipología artística bajomedieval», Romansk Forum, 17, 1 (2003), pp. 59-70. 54 FALQUE REY, E. (ed.), Historia Compostelana, Madrid, 1994, libro II, cap. XXXIX, p. 360. 55 YZQUIERDO PERRÍN, R. «Catedral de Santiago de Compostela», en R. Yzquierdo Perrín (coord.), Las catedrales de Galicia, León, 2005, p. 66. Sastre Vázquez se hace eco de una interpretación que tiende a identificar esta figura con la representación del adulterio. SASTRE VÁZQUEZ, C. «La Portada de las Platerías y la ‘mujer adúltera’: una revisión», Archivo Español de Arte, LXXIX, 314 (2006), pp. 169-186.

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dignos de ser imitados, convirtiéndose socialmente y para la piedad popular en verdaderas santas objeto de devoción, siendo el caso paradigmático el de Ilduara Eriz, santa y madre de santo56. La mujer, en el ámbito de lo privado, se nos presenta fundamentalmente como subordinada al hombre –como se sentencia en las Partidas alfonsinas donde se entiende al varón de mejor condición que la mujer–, traduciéndose dicha consideración en la dependencia respecto de la principal figura masculina, bien sea la del padre mientras dura su soltería –o de los hermanos, en caso de ausencia de la figura paterna–, bien la del esposo cuando finalmente contrae matrimonio57. Con todo, esta afirmación apriorística debe ser necesariamente matizada pues, aunque ciertamente en términos generales se puede hablar de la dependencia de la mujer medieval respecto de su marido58, ésta no deja de ser relativa, sobre todo, en un momento como el altomedieval –con sus prácticas patrimoniales y matrimoniales– y en un sector de su sociedad como el aristocrático. La mujer disponía de su parte de la herencia –formada por los bienes del padre y de la madre que se distribuían de forma equitativa entre los hijos sin distinción de sexos o edades– a la que se sumaba, de hecho, la aportación hacendística que el marido realizaba en forma de dote y una parte de los bienes gananciales habidos durante el matrimonio, por lo que nos encontramos con una esposa que cuenta con un patrimonio propio lo que, de hecho, minimizaba la dependencia total hacia su esposo59. Sin embargo la mujer tan sólo podía disponer libre y totalmente del conjunto de este patrimonio cuando enviu56 CASTRO CARIDAD, E.; LLINARES GARCÍA, M. «Época de transformacións: do século III ó século X», pp. 87-90. 57 PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. A vida das mulleres na Galicia medieval (1100-1500), pp. 1521 y 43. Como señaló Duby, la mujer al contraer matrimonio dejaba «de depender de su padre, de sus hermanos y de sus tíos para someterse a su marido, a pesar de lo cual estará condenada a seguir siendo una extraña, en cierta medida sospechosa de traición furtiva en esa cama en la que va a cumplir su principal función: dar hijos al grupo de hombres que la acoge, que la domina y que la vigila». DUBY, G. «El matrimonio en la sociedad de la Alta Edad Media», pp. 17-18. 58 RUCQUOI, A. «Historia de un tópico: la mujer en la Edad Media», Historia 16, 21 (1978), pp. 104-113. 59 El 18 de agosto de 916 el conde Gutier Menéndez hace entrega a su mujer Ilduara Eriz de una serie de bienes que, como se indica en el documento, se sumarán a lo ya entregado en la dote matrimonial y a lo que en el futuro podría ganar e incrementar su patrimonio: Ego Guttier tibi uxori mee Ilduare in Domino Deo eternam salutem. Magnus est titulus donationis in quo nome potest actuum largitatis inrumpere sed quicquid grato animo et prona volumtate offertur semper libenter anplecti (…) Adicio etiam tibi per hanc scripture donationis quantumcumque ganare valui, de qua dote in coniugio copulavi vel ganare aut aucmentare potuero que usque ovitum deum de munificencia regis, de preda vel de ex aliquo ganato quod te per lege gotorum non competebant, tam de argento, in servos vel origine maurorum, medietatem tibi et posteritati tue dono atque concedo. ANDRADE CERNA-

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daba sin hijos pues, cuando la pareja había tenido descendencia, la esposa debía repartir incluso la dote60. De igual forma –aunque la norma general sería, de nuevo, la dependencia de la mujer respecto al hombre en el ámbito de lo público–, es posible documentar la asunción por parte de la primera de la vertiente pública de la unidad familiar –paterna o marital– desde una clara posición de poder. Por un lado se observa la presencia de mujeres solteras que administran, en nombre propio, circunscripciones territoriales61. Por otro hallamos mujeres que participan DAS,

J. M. (ed.), O tombo de Celanova, t. II, doc. 576, pp. 794-795. Un ejemplo del patrimonio personal femenino lo encontramos en el año 1080 cuando Menendo González y su mujer Adosinda hacen una permuta de bienes: ego Menemdo prolix Gumzaluo Gudinici et Eilo in Domino Deo eterna salude. Amen. Ideo placuit mici bone pacis et uolumtas ut contramudaremus a tiui coniungia mea Adonsinda uilla mea probria que aueo in Sancto Iacobo de Custodias que dedit mici meo amo Sandino presbiter ille casal intecro et IIIª de illas terras de domno Sandino ubique illas podueritis inuenire et accepimus de uso pro ipsa uilla alia uilla in Pinario que iacet in territorio Bracalensis. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. DLXXXVII, p. 353. Sobre esta cuestión: BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, pp. 142-143. PORTELA SILVA, E.; PALLARES MÉNDEZ, Mª. DEL C. «Algunos problemas relativos a la evolución de las estructuras familiares en la nobleza», en De Galicia en la Edad Media: sociedad, espacio y poder, Santiago de Compostela, 2003, p. 263. To Figueras sostiene cómo la mujer de los condados catalanes altomedievales poseía tierras obtenidas mediante la herencia paterna, la dote marital (decimum), el derecho de viudedad y otros mecanismos previstos en la ley visigoda. TO FIGUERAS, L. «Las mujeres en la sociedad catalana de los siglos IX al XI», Arenal: Revista de Historia de Mujeres, 8, 2 (2001), pp. 349-363. 60 En el año 950 se produce uno de estos repartos –una culmellus diuisionis– entre la condesa Mumadonna Díaz –viuda del conde Hermenegildo González– y sus hijos Gonzalo, Diego, Ramiro, Oneca, Nuño y Arias: Nos Mummadonna simul cum filios meos Gunsaluus, Didacus, Ranimirus diaconus, Onecha a deo uota, Donnus Nunus et Arriane. Pari et enim consilio nostro coadunati fuimus in loco predicto uilla uocitata Vimaranes et adnuit uoluntati nostre ut mos uniuersse nationi terre fieret inter nos diuisio facultatum nostrarum ad confirmandas propagines nationum et euitandas hereses contemptionum. Igitur ego supradicta Mummadonna a Deo dispositio parentibus precectum complenda coniunta sum in matrimonio uiro meo diue memorie Domno Ermenegildo et generans ei proles iam prefatos dicessit ipse uir meus incedens uiam uniuerse carnis compleuit dies suos funtus offitio. Ac deinceps remamens ego aduc in hac mortali carne ut superius diximus incoauuimus diuisione cum genitos a me filios. Accepi ego Mummadonna uillas Trabelle et Siluares quod iam tenebant filii mei in casamento a nobis concessas. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. LXI, p. 35. En el año 1081 Álvaro otorga a su mujer María: in Dei nomine medietatem tibi concedo et de illas obtimas sedes iam desuper nominatas quales uolueris in dotis arrarum et deinceps ad filios nostros quos de pari coniugio abuerimus sit concessum uel traditum ad omni integritatem et iste titulus dotis plenam abeat firmitatem. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 85, pp. 245-248. Entre 1145 y 1154 Urraca Rodríguez una cum filio meo, Garcia Eniquiz, et filias meas, vobis, abbati domno Veremudo Sancti Salvatoris Uillenoue et uestre congregacioni, facimus cartulam uendicionis de hereditate nostra propria quam ego, Urraca ganaui per meas arras de meo viro Ennego Garcia et possedi illa multis annis et postea dedi filio meo, Garcia Ennequiz. RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, A.; REY CAÍÑA, J. A. (eds.), «Tumbo de Lorenzana», doc. 94, pp. 135-136. 61 El ejemplo más señero es el de Enderquina «Palla» Menéndez que en el año 985 es referida como imperante en la mandación lucense de Barbadelo. BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, p. 171.

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con sus maridos en actos de gobernación62 o en actos jurídicos de disposición de bienes u hombres, en ocasiones anteponiéndose documentalmente a ellos63. Por otro nos encontramos con mujeres casadas que ante, la ausencia del marido, asumen en su nombre y representación sus facultades gubernativas o de administración público-territorial64. Por último aparecen mujeres viudas que ocupan la posición pública de su marido tras la muerte de éste65, generándose en ocasiones verdaderas dinastías de mujeres de una misma familia que comparten dicha condición66 o, incluso, situándose una de ellas a cabeza del grupo magnaticio a modo de verdadera matriarca67. 62 El 22 de diciembre de 1036 la condesa Mumadonna indica cómo ego Mumadonna cum uiro meo comite Gundemaro Pinioliz uiuente et Asturias per multus annos regente. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 46, pp. 155-158. 63 Así frente a la donación que realiza el comes Froila Uelaz una cum coniuge mea comitissa Gislauara el 14 de marzo de 976, el 24 de julio de 1046 Onnega Didazi una cum uiro meo Gundemaro Fredenandizi actúan como testamentarios de comitesa domna Gelouira et de uiro suo Didago Fredenandizi. Ibid., docs. 30 y 51, pp. 115-118 y 169-170. 64 El 28 de junio de 1056 la Iglesia de Oviedo acusa a la condesa Aldonza –esposa del conde Munio Peláez– de haber usurpado el monasterio de Santa María de Cartavio y el castillo de Aguilar cum suo commiso, señalando que tras la muerte del obispo domni Adegani dicha condesa tomó per fortia et tenebat illud sine direct. Finalmente la condesa con sus hermanas –las condesas domna Maior et domna Elo et alia domna Geloira– aceptan la sentencia regia contraria a sus expectativas. Ibid., doc. 58, pp. 183-185. Otro ejemplo representativo es el de Guntina Jiménez quien administró las tierras de Celanova tras la retirada de su marido, el magnate Suario Gundemáriz, que se rebeló contra Bermudo II en la década de los años ochenta del siglo X. BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, p. 171. Sobre esta cuestión: BALIÑAS PÉREZ, C. «Domina: condición feminina e poder público na Galicia altomedieval (séculos VIII a XI)», pp. 78-84. 65 Quizás el caso más conocido sea el de Ilduara Eriz. En el año 942 el rey Ramiro II le concede a Froila Gutiérrez –hijo del conde Gutier Menéndez– el control ad imperandum del commisum de Caldelas tal y como lo había recibido su progenitor, pero su administración la haría sub manus mater tua tie nostre Ilduare. ANDRADE CERNADAS, J. M. (ed.), O tombo de Celanova, t. II, doc. 499, pp. 691-692. Además nos encontramos con el ejemplo de la condesa –en ocasiones también intitulada infans– Sancha Fernández de Traba que fue hija de la regina Teresa de Portugal y del conde Fernando Pérez de Traba y esposa del conde Álvaro Rodríguez tras cuya muerte se hace cargo de la gobernación de los territorios sitos anteriormente bajo la administración de su marido: así el 5 de febrero de 1167 el rey Fernando II donó a la Iglesia mindoniense el coto de Vilarente, apareciendo entre los confirmantes la comitissa Sancia tenens comitatum de Sarria et de Monte Nigro defuncto uiro suo comite Aluaro. RECUERO ASTRAY, M.; ROMERO PORTILLA, P.; RODRÍGUEZ PRIETO, Mª. A. (eds.), Documentos medievales del Reino de Galicia: Fernando II (1155-1188), Santiago de Compostela, 2000, doc. 81, pp. 99-100. 66 El 20 de diciembre de 1082 ego Christi ancilla Geloria Menendiz simul cum filia mea Urracca et auia mea domna Fernanda donaron su parte del monasterio de San Andrés de Espinereda. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 86, pp. 249251. El 28 de agosto de 1099 Ildoncia Formariguiz permuta con el abad de Lourenzá la heredad que habui de mater mea, Ganxata, et de auia mea, Ildoncia. RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, A.; REY CAÍÑA, J. A. (eds.), «Tumbo de Lorenzana», doc. 55, pp. 92-93. 67 Quizás el ejemplo más conocido sea el de la condesa Odrocia. Hacia el año 1050, acompañando a su hija Elvira Rodríguez y a su nieto, el conde Nuño Rodríguez –hijo del conde Rodrigo Romáriz–, protagonizó un levantamiento contra Fernando I, alzando los castillos lucenses de Monterroso

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Con todo, no dejan de existir recelos y desconfianzas entre los magnates cuando se encuentran con mujeres que consiguen una cuota de poder fuera de su alcance, siendo el de la reina Urraca –hija de Alfonso VI– su prototipo. Aunque a lo largo de la historia del reino astur-leonés hubo reinas-consortes y regentes con fuerte personalidad que ejercieron una verdadera influencia gubernativa desde el solio regio –como es el caso de la infanta Elvira, regente de Ramiro III–, su poder se puede considerar que fue ejercido siempre por delegación, siendo el caso de Urraca la primera ocasión en la que una mujer, por linaje y por derecho propio, adquiría el trono y el imperium regio. Se casó en primeras nupcias con el conde Raimundo de Borgoña y tras su muerte y por influencia de su padre –que consideraba peligroso que reinase sola– se preparó su casamiento con el rey Alfonso I de Aragón con el que, tras contraer matrimonio, mantuvo un tira y afloja que se convirtió en una guerra civil que asoló el conjunto de la corona castellano-leonesa. En Galicia los grandes magnates dividieron sus fidelidades entre los que apoyaron a Urraca, al rey aragonés o a Alfonso Raimúndez –hijo del primer matrimonio de la reina–, situándose como valedores de este último el conde Pedro Froilaz de Traba y el obispo Diego Gelmírez. El prelado compostelano no sólo utilizó el báculo y la ballesta para defender los derechos del infante sino también la escritura, usando la propaganda y la Historia Compostelana para denigrar la figura y recuerdo de la reina Urraca, convirtiéndola no sólo en la representación de Eva –causa de la perdición del ser humano–, sino también de otros personajes bíblicos femeninos famosos por poseer poder y por utilizarlo para hacer y sembrar el mal, siendo Urraca personificación de la mismísima Jezabel. Esa reina bíblica –que era hija del rey Etba’al de los sidonios– se casó con el rey Ajab de Israel. Aprovechó la debilidad de su esposo –«no hubo quien se prestara como Ajab para hacer el mal a los ojos de Yahveh, porque su mujer Jezabel le había seducido»– para introducir el culto a Baal y a Astarté y perseguir duramente a los devotos de Yahvé lo que causó la ira de Dios que sentenció que «los perros comerán a Jezabel en la parcela de Yizreel» y que su cadáver «será como estiércol sobre la superficie del campo, de modo que no se podrá decir: esta es Jezabel». La reina mandó matar al profeta Elías y a Nabot, siendo –tras ocasionar la muerte de su marido y de sus hijos– arrojada y Gravulio y los orensanos de Alba de Bubal y Novoa cuya tenencia probablemente poseían por delegación regia. Entre 1058 y 1059 el monarca concedió al monasterio de San Salvador de Celanova ciertas propiedades que habían pertenecido a las magnates anteriormente referidas y que habían sido confiscados e integrados en el patrimonio regio. SÁNCHEZ CANDEIRA, A. Castilla y León en el siglo XI: estudio del reinado de Fernando I, Madrid, 1999, pp. 122-123 y doc. 53, pp. 256-257.

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por el general Jehú por una ventana y su cuerpo devorado por los perros (Reyes I, 21, 23-26 y Reyes II, 9, 30-37). Además es descrita en el Apocalipsis como «esa mujer que se llama profetisa y está enseñando y engañando a mis siervos para que forniquen y coman carne inmolada a los ídolos» (Apocalipsis, 2, 20). Así era cómo el referido Giraldo quería que fuese juzgada Urraca, reina titular de Castilla y León, asociada finalmente no sólo a las citadas Jezabel y Eva, sino también a la serpiente o a Judas Iscariote68. Un tema diferente y una cuestión de difícil tratamiento –por la escasez de testimonios– es el de la sexualidad, debiendo analizarse desde una doble perspectiva y combinación: hombre/mujer y dentro/fuera del matrimonio. Es necesario indicar previamente cómo entre los siglos IV y XI en la regulación penitencial eclesiástica y con base en los textos apostólicos se recomienda mantener abstinencia y ayuno sexual durante un ciclo que, en ocasiones, podía alcanzar entre 272 y 274 días anuales, y se impone obligatoriamente en aquellos momentos en los que la propia fisiología femenina impedía la concepción, período que podía suponer alrededor de 92 jornadas al año69. Dicho esto –cuyo impacto social real es difícilmente mensurable– hay que señalar cómo el hombre dentro del matrimonio y por imposición canónica tan solo podría mantener relaciones sexuales destinadas a la procreación, nunca en la búsqueda de placer personal. El hombre fuera del matrimonio nos introduce en el tema del adulterio o de la infidelidad masculina que aparentemente era objeto de una gran permisividad jurídica y social. No es extraño el número de hombres casados –por mucho que en sus cartas de dote se comprometían a ser

68 «La reina firmó conmigo mediante juramento muchos pactos de paz y amistad para quitar de mi esta sombra de sospecha. Además entre ella y yo ha puesto tantos y tan importantes testigos y firmantes de estos pactos que es de locos creer tales cosas. Ciertamente sancioné con ella el pacto de concordia, le he servido fiel y constantemente y le serviré. ¿Por qué, pues, se lanzará a tan gran crimen?. ¿Por qué incurrir en el pecado de Judas Iscariotes?. ¿Por qué hacer enemigos suyos a Dios y a los hombres?. Porque sí se obstina en poner las manos sobre mi y en perseguir a los miembros de la Iglesia en una y otra tierra como una segunda Jezabel». «Y así, cuando el ejército atravesó el Miño y se instaló en el campamento en la otra orilla del río, al punto la citada Jezabel puso sus manos sobre el arzobispo y legado de la santa iglesia romana. ¡Oh, maldad!. Nada respeta, de nada se avergüenza una mente llena de pestífero veneno, no rehuye nada abominable». «Pues después que en la ciudad de Compostela se anunció que el hijo se había separado de su madre a causa de una discordia y que se dirigía a los campamentos de los condes, al punto el atrevimiento de la tiranía materna quedó abatido y confundido. Esta Jezabel, culpable de tan gran crimen, se refugió junto con sus cómplices en la iglesia de Santiago». FALQUE REY, E. (ed.). Historia Compostelana, libro II, caps. XLII y LIII, pp. 363-370 y 391-399. 69 FLANDRIN, J. L. «La réglementation du commerce conjugal dans les pénitentiels: réflexion sur ses effets possibles et son application», en Y. R. Fonquerne; A. Esteban (coords.), La condición de la mujer en la Edad Media, pp. 86-88 y 91-92.

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fieles70– que mantenían una o varias relaciones extramatrimoniales; que habían tenido una o varias relaciones prematrimoniales fruto de las cuales, en muchas ocasiones, nacían hijos que podían terminar por reconocerse y legitimarse71 o que recurrían a los servicios de prostitutas72. En todo caso, tales relaciones sexuales, desde la óptica de la moral cristiana, reciben la consideración de fornicación, siendo reprobable tal conducta ante los ojos de Dios y moralmente sancionable ante los ojos de los hombres, al igual que lo serían las uniones libres, privadas y secretas entre hombre y mujer, sin sanción jurídica ni eclesiástica73. Si bien la finalidad de la sexualidad dentro del matrimonio es la misma para la mujer que para el varón –la reproducción–, los términos mudan cuando el sujeto activo del sexo fuera del matrimonio es ella, pero que este extremo se materializase sería –en teoría– algo realmente impensable en la época pues tenía que ser pura y virgen antes del matrimonio y casta –en relación a otros hombres– durante el mismo, siendo el adulterio femenino muy duramente castigado. Esto no deja de ser óbice para que en la literatura gallego-portuguesa –cuyas décadas de esplendor se concentran en el siglo XIII– no deje de rastrearse la presencia de un erotismo cuyo protagonismo sitúa a la mujer casada –a la senhor– como objeto del deseo del pretendiente, debiendo mante70 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CCCXLVI, pp. 213-214. 71 Así en el año 1091 los fidesetusores que sumus de Semdamiru plazo ligale facimus ad tiui Senior Eriz era Mª Cª XXVIIIIª que sedea tigu per directu coniumgio et exconduga te per uia bona comodo alios uiros bonos bonas uxores solent facere et tu mizi seruicio con fide et ueritate et non leixe te pro alia mulier nec sine mulier in nulis temporibus et quantum ganarmus et criarmus et plantarmus et ad nobis potuerimus adpligare per medio abeamus in super medietate de ereditate de Sendamiru Sendamiriz et de alia medietate non cabiam in illa filios de alia mulier sunt ipsos fides prenominados Sendamiru Iamiz L solidos, Iamu Frogaz XXV solidos suo iermano Suario Frogazi XXV solidos, Iamu Iurguz XXV solidos, Ero (…)-niz XXV solidos et si minime fecerit is (…)-zo exierit parient isto que in placito resonar ad dona Senior et ad qui sua uoze pulsauerit et iudicato, et rouorant ipso placito ad dom Nunu Eriz. Nos prenominatos Semdamiru et Iamu et Suario et alio Iamu et Ero in oc plazo manus nostras rouarimus. Ibid., doc. DCCLXVI, p. 456. 72 BREA, M. (coord.), Lírica Profana Galego-Portuguesa, vol. II, Santiago de Compostela, 1996, p. 650. Quizás una de las soldadeiras más conocidas del repertorio escarnino gallego-portugués fue María Pérez –María Balteira–. Ibid., pp. 774-775. 73 Existen casos documentados de situaciones sociales que se podrían asemejar a la bigamia. Así el 13 de junio de 1069 Adga Peláez simul cum uxore mea Gunterodo Osoriz rememorauimus illas causas quas cum uxore mea domna Guina conueneram de suprafatas uillas et hereditates pernominatas Castello, Dubredo, Floirana, Naura cum consilio domni Froilani episcopi et cultores Ouetensis ecclesie, mando eas tenere uxori mee Gunterodo Osoriz si ego ante ea migratus fuero; dum uita ipsa uixerit non uindat, non donet, sed post dicessum eius integras et intemeratas remaneant post partem Ouetensis ecclesie et eius cultores. Et si illa ante me migrauerit, ego fatiam sicut pepigi cum uxore mea domna Guina. GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, doc. 67, pp. 204-205.

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nerse ella –según la tradición– inaccesible a las peticiones y proposiciones del varón. Con todo, en ocasiones, la pretendida podía finalmente sucumbir a las atenciones del hombre y retribuir sexualmente sus atenciones o, cuando menos, eso es lo que se reproduce en las composiciones líricas conocidas como «escarnio de amor»74. Esta trasgresión de la norma moral de la castidad en la mujer casada, lejos de tratarse de un hecho extremadamente aislado, responde a cierta concepción de la sexualidad que se recoge en la poética de escarnio medieval en la que –aún teniendo en cuenta la finalidad difamadora de muchos de sus textos– se refleja el acceso a prácticas sexuales de mujeres que, por su condición social, supuestamente las tendrían vedadas como es el caso de las monjas o de las famosas abadesas retratadas por Afonso López de Baian75, Afonso Eanes do Cotón76, Fernando Esquío77, Fernán Pérez de Talamancos78 o Gonçalo Eanes do Vinhal79 aunque, por supuesto, no deja de ser un tipo de actuación de la que también son acusados los eclesiásticos varones80. En teoría, según la legislación y la costumbre jurídica vigentes, eran varios los supuestos en los que se podría considerar extinto el vínculo matrimonial, siendo el procedimiento del repudio de la mujer bastante utilizado por los monarcas astur-leoneses del siglo X –básicamente como instrumento político destinado a mantener el sistema de alianzas y con él, la propia corona–, siendo ejemplos de ello los casos de varias ilustres aristócratas gallegas llamadas Aragonta González, Adosinda Gutiérrez y Velasquita Ramírez repudiadas, respectivamente, por los reyes Ordoño II, Ramiro II y Bermudo II81. También es este un procedimiento cuyo uso puede observarse entre los grupos magnaticios, siendo su ejercicio posible tanto para hombres como para mujeres –por 74 BREA, M. (coord.), Lírica Profana Galego-Portuguesa, vol. I, pp. 101, 115-116, 349-350 o 399-400; vol. II, pp. 654-655, 661 o 776. Sobre esta cuestión: GUTIÉRREZ GARCÍA, S. «A parodia de xéneros a través do léxico do sufrimento nos escarnios de amor galegoportugueses», en C. Ferreiro; I. Pena (coords.), O Cancioneiro da Ajuda cen anos despois, pp. 577-593. 75 BREA, M. (coord.), Lírica Profana Galego-Portuguesa, vol. I, p. 88. 76 «Ca me fazen en sabedor/ de vós que avedes bon sen/ de foder e de todo ben;/ ensinade-me mais, senhor,/ como foda, ca o non sei,/ nen padre nen madre non ei/ que m’ensin’, e fiqu’i pastor». Ibid., vol. I, p. 73. 77 En ocasiones incluso se comenta el acceso de abadesas a prácticas sexuales individuales, indicando Fernando Esquío cómo «A vós, dona abadessa,/ de min, don Fernand’Esquyo,/ estas doas vos envyo/ porque ssey que ssodes essa/ dona que as merecedes:/ quatro caralhos franceses,/e dous aa prioresa». Ibid., vol. I, p. 277. 78 Ibid., vol. I, p. 312. 79 Ibid., vol. I, pp. 360-361. 80 Ibid., vol. I, p. 276. 81 BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, pp. 147-149.

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mucho que futuros maridos y esposas se comprometieran, en sus contratos matrimoniales, a no utilizarlo82–, si bien la realidad que nos transmite la documentación de la época nos muestra que son fundamentalmente los hombres los que materializan el repudio como medio de ruptura del vínculo jurídicomatrimonial83. Sin embargo será la muerte de uno de los esposos la forma natural de extinción del nexo jurídico-simbólico establecido entre ambos. Ciertamente el comportamiento de hombres y mujeres ante la ausencia del otro –siempre moviéndonos entre miembros de la aristocracia galaica altomedieval– se nos antoja diferente. Por un lado en el caso del hombre –que, como sentencia el precepto bíblico, «no es bueno que esté solo» (Génesis, 2, 18)– cuantitativamente es mayor el número de ocasiones en las que contrae nuevas nupcias no sólo en busca de una nueva esposa sino, sobre todo, en la búsqueda de una nueva madre para sus hijos84. Por otro lado nos encontramos ante la mujer que, con las limitaciones comentadas, consolida la posesión de su patrimonio personal conformado, como ya señalamos, por la herencia paterna-materna y por la parte que le corresponde –si hay descendencia– de la dote matrimonial y de los bienes gananciales85, siendo escasos los casos –salvo mala situación económica o intereses políticos de su grupo familiar– en los que una aristócrata se decide a contraer un segundo matrimonio. Son buenos ejemplos de esa virtuosa viudedad los de Ilduara Eriz –esposa del conde Gutier Menéndez– o Mumadonna Díaz –mujer del conde Hermenegildo González– quienes repartieron sus bienes entre su descendencia, destinando su parte y patrimonio a fomentar la fundación de sendos monasterios, Celanova y Guimarães 82 PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CCCXLVI, pp. 213-214. 83 En el año 1013 la aristócrata Guntroda donó a la comunidad samonense una villa que le había otorgado su marido con motivo de su casamiento, indicando que más tarde «fue su voluntad disolver mi matrimonio para que tomara los votos religiosos, y que él tomara otra mujer según quisiera, y que yo me quedara con esta villa mientras viviera». Cit. BALIÑAS PÉREZ, C. Gallegos del Año Mil, p. 150. 84 En el año 1037 Froial Gondesíndiz señala cómo michi dedit pater meus in casamento medietate integra de uilla Pausata et post obitum ipsius pater meus abuerunt mecum meos germanos barralia qui fuerunt genitus de alia mater in dies regnante serenissimo Adefonsus imperator. PORTUGALIAE MONUMENTA HISTORICA. Diplomata et Chartae, vol. I, fasc. I, doc. CCLXXXXVI, p. 181. 85 El 7 de enero de 1154 Adosinda Peláez cede al monasterio de Toxosoutos varias propiedades que habeo ex successione meorum avorum sive de ganantia et ut de vos me contineatis in hoc mundo, entre las cuales se encuentran varias heredades en Tal y en Bornalle quantum habuit ibi pater meus Pelagius Iohannis et mater mea Ardilo Mazanzi tam ex avolencia quam ex ganancia et est medietas integra ex ambabus sicut sortita sum eas per medium cum alia mea germana Tonelli Pelagii unde ipsa habuit aliam medietatem sicut ea habuimus in Aera et in alio loco meam hereditatem de Gelvir que est in Noia quam compravi cum marito meo, Iohanne Muniz cognomento Calvo. SALVADO MARTÍNEZ, V. (ed.), «Tumbo de Toxosoutos (siglos XII y XIII)», doc. 13, p. 186.

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respectivamente; no siendo tampoco extraño que algunas aristócratas decidiesen retirarse a comunidades monásticas fundadas por miembros de sus propios grupos magnaticios o a aquellas cara a las que sentían especial devoción86. Por supuesto –como adelantamos algunos párrafos atrás– también hay ejemplos de mujeres que lejos de apartarse del mundo permanecen en él, asumiendo la posición social que le corresponde por origen familiar y por matrimonio, ejemplificándose este extremo en la condesa Mumadonna que fue esposa del conde Gundemaro Pinioliz. El 2 de mayo de 991 aparecen juntos realizando una permuta con el obispo Bermudo de Oviedo y el 15 de mayo de 1011 los encontramos recibiendo del prelado ovetense el monasterio asturiano de Santa María de Tal87. Entre esta fecha y mediados del año siguiente –tras más de dos décadas de matrimonio– falleció el conde Gundemaro Pinioliz según confiesa su ya viuda el 18 de julio de 1012 cuando donó a la sede de Oviedo una serie de bienes en memoria de uiro meo domnus Gundemarus diue memorie cuius spiritus sit in benedictione88. El 22 de diciembre de 1036 reconoce cómo en unión con su marido habían conformado un patrimonio formado por las adquisiciones conjuntas y por las respectivas herencias que ambos habían recibido. En ese momento tanto ella como su hijo Fernando Gondemariz –que era ahijado de la reina Velasquita Ramírez– deciden entregarle una parte de los bienes heredados –compuesta por cuatro monasterios– a Gunterodo Gundemariz –hija natural del conde Gundemaro89– a la que la condesa Mumadonna califica como priuigne90, aunque considera finalmente como miembro ex stirpe91. El último testimonio documentado de esta magnate –tres décadas después de la muerte de su esposo– consiste en una donación

86 El 10 de abril de 1270 Teresa de Medeiros realiza una substanciosa donación a favor del monasterio de Santa María de Xunqueira de Espadañedo con la obligación de que «eu quero estar no dito mosteiro este sobredito ano a oir e ver decir as ditas misas que se an de decir, como dito he, que vos o dito abbade e prior e monges e convento me dedes una camara na casa da posentaria donde estea eu e una persona que me sirva, e una raçon como a un monge, e acanándome a morte no dito mosteiro, que me honrreis no dia da miña sepultura». PEREIRA FERREIRO, S. (ed.), «El monasterio de Santa María de Xunqueira de Espadañedo y su colección diplomática», Boletín Auriense, año IX, IX (1979), doc. 6, pp. 173-174. 87 GARCÍA LARRAGUETA, S. (ed.), Colección de documentos de la Catedral de Oviedo, docs. 33 y 40, pp. 121-122 y 134-136. 88 Ibid., doc. 42, pp. 136-140. 89 Ibid., doc. 70, p. 210. 90 El 2 de febrero de 1075 la condesa Mumadonna recibe la calificación de nouerca mea por parte de Gunterodo Gundemariz. Ibid., docs. 70 y 74, pp. 209-211 y 222-225. 91 Ibid., doc. 46, pp. 155-158.

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que el 20 de marzo de 1045 realiza a la Iglesia de Oviedo compuesta por dos iglesias que había fundado cum uiro meo Gundemaro Pinnoliz92. Hasta aquí hemos podido observar cómo la mujer aristócrata altomedieval gallega, en relación al matrimonio –y a otras esferas de su vida–, contra la visión de antaño que la dibujaba como un ser monocromático, absolutamente dependiente de las figuras masculinas –paternas o maritales– que dominaban su vida y su existir, presenta una amplia escala de grises, una multiplicidad de situaciones, condiciones y gradaciones que obligan a matizar su supuestamente obligado confinamiento en lo doméstico y de ostracismo/proscripción en lo público. El matrimonio altomedieval en Galicia –pero también en otras regiones peninsulares como los condados catalanes– se nos presenta básicamente como un contrato, como un negocio jurídico, que no sólo vincula a hombre y a mujer sino a sus respectivos grupos familiares –magnaticios en este caso–, constituyéndose en la respuesta a intereses mutuos, en el germen de coaliciones y en el seguro de la continuidad; provocando que cuestiones como los sentimientos –más allá de la obligación religiosa y moral que se impone el marido de amar a su esposa como Cristo ama a la Iglesia– o la sacralidad queden en un significativo segundo plano. Tan sólo a partir de los siglos centrales de la Edad Media la alianza y el contrato matrimoniales se traducirán en la constitución de un consorcio de vida entre hombre y mujer, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, siendo elevado por Cristo a la dignidad de sacramento dotado de dos propiedades esenciales: la unidad y la indisolubilidad; negándose de esta forma la posibilidad –hasta entonces existente– del repudio de uno de los esposos como extinción voluntaria del negocio contractual jurídico-matrimonial, remarcándose así el concepto cristiano de compromiso. Con todo, dicho lo anterior, no debemos llamar a engaños y dibujar un matrimonio en el que marido y esposa son completamente iguales. La situación y posición de la mujer es ciertamente favorable aunque, como citamos anteriormente, no dejaban de ser «peones en la búsqueda de alianzas provechosas por parte de sus familias». Por un lado sirven de transmisión a su descendencia de la posición socio-simbólica de su grupo magnaticio de origen. Por el otro poseen un patrimonio propio conformado, fundamentalmente, por la he92

Ibid., doc. 50, pp. 165-168.

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rencia paterno-materna –en un momento en el que en el sistema hereditario el reparto entre descendientes masculinos y femeninos resulta equitativo–; la dote –o conjunto de propiedades del que le hace entrega el esposo como contraprestación contractual, recibiendo a cambio la virginidad, virtud y castidad de la mujer, aparente seguro de la trascendental legitimidad de la descendencia– y, finalmente, una parte de los bienes reunidos por el matrimonio durante su convivencia. Todo ello proporcionaba a las mujeres casadas cierto grado de autonomía de la que, de hecho, debido a los usos y costumbres jurídicos imperantes, tan sólo podían disfrutar plenamente en compañía o en ausencia de su esposo –en su nombre cuando aquel estaba vivo o en sustitución suya tras su muerte–, siendo aplicable lo anterior también al ejercicio del imperium o poder público. Ello no es óbice para que lleguen a documentarse –aunque se puedan considerar como excepciones que confirman la regla general– casos de mujeres que aparecen por sí mismas dotadas de facultades de gobierno o de administración territorial. Ciertamente la impronta de la tradición moral y religiosa judeo-cristiana en la construcción de la sociedad –por lo tanto en el matrimonio y en la familia que podemos considerar como el pedestal sobre el que se asienta– es tremendamente significativa y es, en parte, responsable de la posición de la mujer en el matrimonio. Negada la figura de Lilith –aceptada por un sector de la tradición altomedieval hebrea– como la mujer creada a imagen y semejanza de Dios, por lo tanto en igualdad al hombre, se asume a Eva desde una dupla perspectiva masculina. Por un lado, el de la dependencia remarcada en cada uno de los textos señalados donde se refleja el carácter de criatura creada del hombre creado –copia del original, si se me permite la utilización del símil informático– y, por lo tanto, formando doblemente parte de él: en cuanto parte generada de su todo por petición del hombre y desarrollada por divino designio al ser consciente Dios de que no era bueno que aquel estuviese solo –negándole así su propia realidad–, y como condena a ser dominada por su marido a causa de su pecado: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Génesis, 3, 16). Por otro lado fue demonificada y representada por escritores o escultores –siempre varones– como la madre del pecado original, la causa primera y última de la perdición del ser humano, la responsable de la condena a muerte del alma. Frente a Eva –personaje del Antiguo Testamento– surge la figura trascendental de la Virgen María –propia del Nuevo Testamento, por lo tanto, fruto de un tratamiento más respetuoso de la mujer generado en el propio Cristo– que, como madre de Jesucristo, es promesa de salvación y de vida eterna. Mujer nacida del matrimonio santo de San Joaquín y Santa

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Ana, nacida sin el pecado original –por lo tanto sin la mancha de Eva–, se convierte en el excelente modelo moral de comportamiento de la mujer, esposa y madre amante, perfecta, virtuosa, caritativa y piadosa. Por lo tanto, podríamos considerar que la conjunción de las tradiciones jurídicas, morales y religiosas provocó la presencia de cierta misoginia social –imposible discernir si generalizada– que, en ocasiones, se hace totalmente patente, como se pudo comprobar en el tratamiento que se le da a la reina Urraca en la Historia Compostelana, comparándola con la bíblica reina Jezabel –devorada por los perros como castigo divino tras haber provocado la destrucción de toda su familia– o, mucho más sutilmente, cuando asistimos al hecho de cómo frente a la mención de Adán, en ninguno de los ejemplos señalados la mujer –que fue llamada Eva– aparece reflejada por su nombre, siendo referida como la feminam o la mulierem que le fue entregada –en guarda y custodia– como esposa. Para terminar, simplemente deseamos recordar la exhortación realizada al comienzo del presente trabajo centrada en la ruptura de la «invisibilidad histórica» de las mujeres, recordando las afortunadas palabras de García Cárcel cuando, con preclara claridad, sentencia que había imperiosamente que reivindicar la «presencia histórica de la mujer en todos los ámbitos de expresión histórica»93.

93 GARCÍA CÁRCEL, R. Invisibilidad histórica, Biblioteca Gonzalo de Berceo, http://www.vallenajerilla.com/berceo/garciacarcel/invisibilidadhistorica.htm. [En línea]. [Consulta: 11/09/2008].

A MULLER NO FANTÁSTICO POPULAR GALEGO Mar Llinares García Departamento de Historia I Universidade de Santiago de Compostela

O título deste traballo require algunhas precisións de entrada. Por un lado, o uso do singular pode provocar a sensación de que se considera que existe un único arquetipo feminino, que agocha os múltiples matices que mesmo nun campo como o fantástico existen. Quero deixar claro que vou explorar soamente algunhas das posibilidades que ofrece a mitoloxía popular galega sobre este aspecto. Por outro lado, é obvio tentar se non definir, polo menos acoutar, o que queremos dicir con «fantástico» (e «fantástico popular»). Non se trata exclusivamente de «cousas imaxinadas que non existen», porque as figuras fantásticas si existen (posto que hai toda unha cultura que así o considera). Nos relatos quedan claros diferentes niveis de certeza, segundo se estea a falar de sucesos verdadeiros –«esto pasoume a min», «esto contoumo meu pai»– ou de relatos absolutamente imaxinados. O feito de que en galego todo relato se chame «conto» non axuda. Así que hai que distinguir niveis, polo menos nun sentido analítico, pois a interrelación entre «real» e «imaxinario» é total. Por se fora pouco, temos que ter en conta que o «real» tamén ten un compoñente ideolóxico. Por limitarnos ao caso das mulleres e por poñer só un exemplo, na imaxe que as mulleres galegas teñen de si mesmas existe un forte compoñente derivado de concepcións ideolóxicas do papel feminino. Ímolo ver brevemente, porque penso que ilustra ben o que pretendo dicir. No ano 1999, a Dirección Xeral de Servizos Sociais da Consellería de Traballo e Servizos Sociais da Xunta de Galicia publicou o volume Estudio sobre a situación e problemática da muller en Galicia. O equipo que traballou para realizar este informe –Instituto da Opinión Pública Española-Estudios de

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Marketing, S.A.– divide a poboación feminina galega en tres grandes segmentos: a muller rural do interior, a muller rural da costa e a muller urbana, realizando en total 2.000 enquisas. Esta división por zonas vagamente xeográficas podería ser discutible, porque en Galicia precisamente a división rural-urbano é algo problemática, pero de tódolos xeitos a inclusión dunha categoría «urbana» é interesante porque se afasta un pouco da visión ruralista da muller galega e pode aportar elementos de contraste. O estudo complétase cos datos cuantitativos da enquisa. Os obxectivos que se tiveron en conta na investigación analizáronse encadrados en catro áreas temáticas: actitudes socioculturais, valoración do seu papel, percepción dos cambios socioculturais e necesidades e demandas. En canto ás conclusións, e polo que ao caso que nos interesa se refire, os valores que se explicitan son tamén diferenciados: as mulleres campesiñas valoran máis a casa –no sentido amplo: fogar, explotación familiar–, a reprodución do seu xeito de vida, a autosuficiencia e o aforro; as mulleres da costa valoran máis a familia –nuclear–, a independencia –traballo retribuído fóra da casa– e o consumo, e as urbanas a parella, a realización persoal e a calidade de vida. Pero o que me interesa sinalar especialmente é que as mulleres urbanas se apoien nunha vida aldeá que consideran consistente para recrear as súas aspiracións: «do comportamento económico e da autosubsistencia e autosuficiencia campesiñas se derivan os ideais urbanos de independencia e de autonomía persoal». Así que mesmo cando se fala «obxectivamente» das mulleres existe este compoñente que podemos chamar ideolóxico ou imaxinario. A utilización entón de «fantástico» no título quere expresar basicamente aquelas creacións da cultura popular ou tradicional –que por certo tamén habería que definir con coidado–, que utilizan personaxes míticos, ou mitolóxicos, que ninguén cre que sexan iguais ás persoas «normais», aínda que si se pode dicir que «existen» ou «existían» –habería que falar en pasado, pois realmente xa non hai creación mítica nova– para establecer a través da narración oral o que se supón que deben ser as mulleres, no caso que nos ocupa, e tamén o que non deben ser. Esta definición tamén deixa ocos (por exemplo, ¿as bruxas son fantásticas ou míticas?, non totalmente, pois se ben teñen poderes especiais, tamén son mulleres normais, que ves na rúa tódolos días). As mulleres fantásticas por excelencia en Galicia son as mouras, as mulleres encantadas. Empezarei por describir brevemente o contexto xeral das historias de mouros e encantos, para logo falar en concreto das mouras.

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Os personaxes chamados xenericamente mouros habitan en determinados lugares que se caracterizan por presentar sinais clasificados como «actividade cultural»: restos arqueolóxicos –castros, túmulos megalíticos, petróglifos–, canteiras, e cousas como rocas de estrañas formas que non se clasifican como naturais. Mouro significa «moro» ou tamén «de cor negra», o que non quere dicir que os mouros sexan negros nin que teñan que ver directamente cos musulmáns que ocuparon a Península Ibérica do 711 ao 1492. Posiblemente acabaron chamándose mouros porque, como veremos logo, unha das súas características é non ser cristiáns, e por definición un non cristián é un mouro. Ata hoxe coñezo a xente que aos seus netos non bautizados chámalles «mouriños» con moita compaixón –«pobriños»–. Coñécense desde aproximadamente o século XVII –preitos do clérigo Vázquez de Orxás, que reclama a propiedade dos túmulos para poder explotar el as riquezas que supostamente contiñan, e que os campesiños non a levasen– e defínense por varios trazos: a) Son antigos poboadores, vivían antes en Galicia. Mesmo se establece ás veces unha especie de secuencia histórica: os romanos; os mouros, aos que expulsou Santiago Apóstolo; os franceses ou os carlistas (coñecidos como facciosos); b) Esta época antiga era unha época de guerras: os castros sobre todo vense como construcións defensivas; c) Son «unha raza distinta», non hai continuidade entre os mouros e os campesiños. Só coñezo un par de relatos onde unha familia concreta do lugar descende dos mouros. Esta diferenciación entre homes e mouros establécese mediante unha serie de oposicións: os mouros teoricamente non son cristiáns, viven de noite e teñen enormes cantidades de ouro encantado, que gardan en moitos casos serpes xigantes, as mouras, como logo veremos, ou «encantos» sen determinar. Os mouros relaciónanse de moitas formas cos humanos, pero as relacións adoitan acabar mal porque as persoas non respectan os acordos (non falar das súas relacións cos mouros, non esculcar o que lles deron…). Logo analizaremos isto con algo máis de detalle. Algúns elementos non están tan claros cando pasamos aos relatos concretos da vida dos mouros: por exemplo, teñen igrexas, constrúen igrexas –igrexas concretas, que existen na actualidade–, bautizan aos seus fillos, e ata se

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organizan por parroquias. Pero, ¿onde viven os mouros?: en construcións antigas, en lugares naturais pero con marcas especiais –marmitas de xigante–, accidentes xeográficos –pozos no leito dun río–, ou en lugares onde non é posible a vida humana: debaixo da terra, dentro da auga, en palacios de ouro. Todos estes lugares localízanse nas zonas periféricas da actividade humana habitual, polo menos en Galicia: non nas aldeas, nin nas zonas de cultivo, senón máis ben nas zonas de monte ou arboredos ao redor da anteriores, e onde se vai buscar leña, levar as vacas pastar, ou nas zonas de paso, nos camiños, que en Galicia son innumerables. As actividades dos mouros son en grao sumo diversas. Pódense clasificar en grandes grupos: a) Construtores. Repítese sempre a referencia a que o castro de tal ou cal sitio fixérono os mouros. Os mouros tamén traballaron as pedras facendo bañeiras, fornos ou berces dos mouros, que son esas rochas con marcas de erosión. As mámoas ou dolmens parecen unha especialidade das mouras, que as constrúen deixando caer as pedras que levan na cabeza ou ensartadas no dedo pequeno mentres veñen fiando, ata polo aire. b) Gardiáns de tesouros. Ás veces non se especifica e dise que o tesouro gárdao un «encanto», é dicir, unha persoa, animal ou cousa encantada. c) Actividades normais, como cociñar, lavar a roupa, criar galiñas, tecer e fiar, facer a matanza –porque son mouros pero comen porco–, chamar a unha parteira para dar a luz, facer festas con gaitas… Só hai unha cousa que non fan: non traballan a terra. Teñen todas as ferramentas necesarias: xugos, aixadas, arados, grades, pero de ouro. Teñen gando: vacas, bois, cabalos, mulas. Teñen os produtos: trigo, centeo, millo. Pero non se lles ve traballando a terra porque cando levan a cabo labores agrícolas, fannos na auga, é dicir, aran e gradan pero na auga. Isto creo que supón marcar tamén a diferenza radical entre homes e mouros. Dicía antes que a pesar de vivir en lugares diferentes e teoricamente de noite, hai relacións directas humanos-mouros. Normalmente son transaccións nas que un mouro ou moura dá ouro a un humano a cambio de alimentos ou algún servizo, como peitear á moura. O mouro sempre cumpre a súa parte do trato, e é o humano o que deixa de cumprir algunha das condicións, xeralmente que non fale do asunto, ou que non mire o atado que leva e que contén ouro (cousa que o humano por suposto fai). Cando se interrompe a relación, o resultado varía desde que simplemente acabe a relación e o achegue de ouro,

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ou que este se transforme en carbón ou excrementos, ata a morte do humano, ou o intento de matalo. A outra gran diferenza, e fundamental nunha economía campesiña como a galega, é que os mouros posúen cantidades ilimitadas de ouro, de ouro máxico, de ouro encantado. De ouro están feitas as ferramentas de cociña, os apeiros de labranza, as rocas, fusos, tesoiras e peites das mouras, e con ese ouro pagan os servizos que os humanos lles prestan. O ouro dos mouros é o que motiva as escavacións clandestinas de mámoas e castros que os campesiños facían ás veces coa axuda dun libro máxico –o famoso Ciprianillo–, e que normalmente acaban en fracaso porque se incumpre algunha das prohibicións: falar de Deus, ter medo da moura gardiá transformada en serpe. Ás veces ese ouro non se busca por temor á viga ou a pota de veleno, de alcatrán ou de lume que hai á beira do tesouro. Estes tesouros están encantados, ou gardados por seres encantados, chamados «encantos». Estes encantos poden ser o propio tesouro, un obxecto animal ou persoa que ao ser desencantado convértese en ouro, ou unha figura especial, a galiña con pitiños, que pode ser un encanto ou o sinal dun tesouro encantado. Os obxectos que forman os tesouros encantados son de todas clases: cadeas, vigas de ouro que están estendidas entre lugares onde viven os mouros, obxectos de uso diario –pero de ouro–, animais que ao seren desencantados convértense en ouro –especialmente serpes–, ou o que xa sinalei da galiña con pitiños: «Din que aparecía unha galiña con pitos a noite do San Xoán. A xente tiráballe un pañuelo, decíndolle: ‘toma a miña pobreza e dáme a túa riqueza’; e din que o encanto quedaba convertido en ouro» (Peneda do Regueiro, Silleda, Pontevedra). ¿Como se desencantan?, pois lendo o libro de San Cipriano ou Ciprianillo, ou con procedementos como cuspir, ouriñar sobre eles ou botarlles unha peza de vestir de home: un pano ou unha gorra. Cando o encanto aparece en forma de moura, o procedemento é específico e verémolo logo. Na maioría das veces, a ansia polo tesouro fai que se perda1: «En Fonte Ferra (San Cosme de Cusanca, Ourense) certa muller encontrou unha señora a carón dunha tenda de peites e medallas de ouro, que lle preguntou: —¿A como as queres, a presas ou a cribazos? 1 RISCO, V. «Etnografía», en R. Otero Pedrayo (dir.), Historia de Galiza, vol. I, Buenos Aires, 1962, p. 293.

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—A cribazos. —Pois vai busca-la criba. Foina buscar, mais cando volveo con ela, todo desaparecera». Como se ve entón, o ouro é un elemento primordial en todo este asunto. Non esquezamos que estamos falando dunha cultura campesiña de relativa pobreza –dependendo das zonas, nada relativa, senón pobreza– ou no mellor dos casos de vida dura. Na súa dimensión real, o ouro é un elemento moi valioso, pero moi escaso. Na súa dimensión imaxinaria, é igualmente valioso pero moi abundante. Pero está encantado. O campesiño pode non emprender o desencantamento por medo ao que está ao redor do ouro (alcatrán, veleno). Pode intentalo, pero o desencantamento practicamente sempre fracasa. Este fracaso é o que o devolve á realidade. Dicía antes que o que máis destaca en todo o conxunto da mitoloxía dos mouros son as figuras femininas, as mulleres encantadas, as mouras. As denominacións son múltiples –señoras, raíñas ou reinas, damas, encantos–, pero moura é o máis estendido. Imos ver agora aqueles aspectos que son máis específicos e individuais das mulleres encantadas. As mouras son decididamente supermulleres. Son moi guapas, segundo o modelo de beleza feminina na cultura popular galega: cabelos claros tirando a vermellos –rubias–, pel branca, fazulas coloreadas. Hai numerosas cancións que acreditan que este é o modelo de beleza feminino, por exemplo2: «Vivan as nenas blanquiñas, ás morenas parta un raio, que por moito que se laven parecen un pitocairo». «Vivan tódalas mulleres, as blancas i as moreniñas; eu, se me dan a escoller, quedareime coas roxiñas». Están sempre fiando, tecendo, lavando e tendendo a roupa, coidando galiñas. Aparecen en castros, mámoas, petróglifos, fontes, pozos dos ríos 2

LORENZO, X. Cantigueiro Popular da Limia Baixa, Vigo, 1973, nn. 2500 e 2502.

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(neste caso, con moita frecuencia, están peiteándose). Eu sosteño que a moura é a figura mítica utilizada para expresar o que deben e non deben ser as mulleres para a cultura popular galega, porque as mouras tamén son perigosamente sedutoras e a súa elección como parella pode resultar arriscada. O procedemento será entón facer primeiro unhas breves consideracións sobre a situación e a consideración das mulleres na sociedade tradicional galega, e logo establecer varios grupos de elementos que constitúen núcleos de significación que contribúen a perfilar a figura da muller encantada. Sobre as mulleres «reais», só unhas breves notas. As mulleres son –ou máis ben eran; o cambio social foi tan grande que realmente moitos aspectos referentes á cultura popular deberían formularse en tempo pasado– consideradas en xeral persoas chismosas, que fan os traballos que teñen menos valor social, tan pouca consideración que ás veces non son considerados sequera traballos: levar a casa, coidar aos animais pequenos –galliñas, porcos, coellos–, facer traballos de apoio que se consideran case traballo doméstico como ir buscar herba para as vacas… Cando estamos nunha explotación gandeira mecanizada, por exemplo, eran os homes os que realizaban o traballo que esixía un manexo de maquinaria. Todos estes traballos supoñen un gran investimento de tempo e de esforzo físico, pero moitas veces considéranse unha extensión dos labores domésticos, e polo tanto nin sequera son traballo. Era habitual oír bromas sobre que as mulleres pasaban todo o tempo falando coas veciñas, aínda que calquera que viva nunha comunidade aldeá sabe que son os homes os que dispoñen de maior tempo de lecer. Curiosamente, o avance dos medios técnicos fixo que as mulleres quedasen na súa casa de xeito máis acusado: a lavadora, a auga corrente supón que xa non son necesarios traballos como ir lavar ao río ou ao lavadoiro, ou ir buscar auga á fonte. O que se gaña en comodidade –que se gaña, e moito– pérdese en momentos de relación fóra da casa. Con todo, os contos, os chistes, etc. están cheos de historias sobre o feito de que é «ela» a que manda en casa. De feito, é habitual que o marido que traballa fóra de casa entregue o seu xornal á súa muller, que se encarga de administralo. Non entanto, a esposa mandona, que ridiculiza ao seu marido en público é rexeitada tamén polas propias mulleres.

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A situación polo tanto non é nada sinxela: as mulleres adoitan controlar a economía doméstica, pero son consideradas traballadoras de segunda categoría, e sobre todo ese control da economía doméstica non se traduce na esfera pública. Polo menos en Galicia, onde a emigración era moi habitual, as mulleres só acudían a reunións, asociacións, etc. como representantes da casa cando os seus maridos estaban fóra ou no mar, por exemplo. O matrimonio segue sendo o estado ideal das mulleres, a pesar de que se recoñecen as súas desvantaxes, que se recollen en moitas cancións moi específicas, que adoitan empezar pola frase «solteiriña non te cases», «eu solteira ben estaba»3: «Solteiriña non te cases non deixes a boa vida, eu xa vin unha casada que chora de arrepentida». A outra premisa para as mulleres segue sendo ter fillos. Ser estéril é unha desgraza, e ata se podía insultar a unha muller chamándolle estéril, utilizando ata as mesmas palabras que para as vacas. Dentro do matrimonio é onde se produce a sexualidade ordenada, a pesar de que na sociedade rural galega non hai demasiadas dificultades para acoller a unha nai solteira, sempre que cumpra determinadas condicións: ter sido «enganada», renunciar despois á súa sexualidade agás se chega a casar, traballar moi duro para o seu fillo e, por suposto, ter só un. Non era un feito desexable, por suposto, e sen dúbida podía ser un drama persoal, pero non era necesariamente un drama social. Un fillo de solteira non ten demasiadas dificultades de tipo social, de feito no meu pobo por exemplo era tan habitual que os pais da xente estivesen fóra traballando que eu tardei anos en saber que un rapaz ou unha rapaza eran fillos de solteira. O ideal feminino é entón unha muller traballadora, espelida para o coidado da casa e da súa familia, calada, nai fecunda, que non dá que falar e que soporta ao marido que lle tocou. Pero dentro do matrimonio existe un compoñente sexual que a verdade é que non foi demasiado estudado, así que non se sabe moito sobre o sexo regulado. Facendo traballo de campo, unha señora moi maior dicíame que se utili3

FRAGUAS, A. Aportacións ao Cancioneiro de Cotobade, Trasalba (Ourense), 1985, nº 878.

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zaban métodos anticonceptivos como «estar a dieta» ou que se puñan unhas pastillas. As bromas obscenas entre casados non eran raras en contextos como vodas ou traballos colectivos. Pero nas cancións as mulleres casadas aparecen como perdendo todo o seu atractivo sexual: «Solteiriña ben estaba que peinaba os meus cabelos, agora que me casei nin os peino nin os teño». Eu creo que precisamente dentro deste mundo do matrimonio, do atractivo sexual é onde entran as mouras e todos os elementos que están ao seu arredor. ¿Cales son estes elementos? Ímolos ver: 1.– A Serpe e o Leite. As mouras adoitan aparecerse aos humanos en forma de serpe. ¿Que pasa coas serpes na cultura popular galega? É algo moi estendido por Galicia pensar que ás serpes lles encanta o leite, chegando a entrar nas cortes para mamar directamente das ubres das vacas. Fano dunha forma tan suave, que as vacas obteñen un gran pracer, e cando matan á serpe, vólvense tolas e xa non aceptan que ninguén as muxa. Tamén se introducen ás veces nas casas, e interfiren no amamantamento: se a nai queda a durmir dando o peito, meten o rabo na boca do bebé para que non chore e succionan do peito da nai. Respecto do leite e as mulleres, existen datos que relacionan todo este mundo cun aspecto sexual considerado en certa medida «perverso» por excesivo: así, unha nena debe ser destetada antes que un neno, porque canto máis tempo mame, máis apetencia sexual terá e buscará aos homes. E o leite é precisamente un dos alimentos que gustan ás mouras e que se utiliza para desencantalas cando están convertidas en serpe, cando un home ou un raparigo llela ofrece. A relación leite-serpe-maternidade-sexualidade aparece reforzada se temos en conta noticias como as que falan de que os casados sen fillos van a un gravado serpentiforme levando leite sen ferver, para ter relacións sexuais e acadar un embarazo. O aspecto do leite entón é dobre: asexual como alimento de nai a fillo, sexual en tanto que alimento de home a moura. Cando a consumidora é feminina pero o doante non é o adecuado –de vaca a serpe– ou o consumo é excesivo –de nai a filla–, refórzase o compoñente sexual «perverso» ou pouco adecuado: apetito sexual desmedido e iniciativa na sedución.

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En toda esta relación leite-sexo-maternidade-serpe aparece outro elemento que é a auga. É un feito estendido por toda Galicia que para poder pasar unha corrente de auga levando leite hai que pórlle uns grans de sal para evitar que o leite se converta en sangue. Así mesmo tamén se asegura que se unha muller embarazada pasa un río, ten un aborto, e viceversa, que se unha muller menstruando pasa un río queda embarazada, e se unha muller menstruando queda embarazada –por causas naturais–, os fillos nacen con defectos físicos. A auga é, como dixen antes, un dos elementos nos que se move a moura, e parece ser un elemento mediador importante entre os diferentes mundos. 2.– A Serpe e o Cabelo. Un dato habitual nos relatos de mouras é a súa aparición peiteándose. As mouras teñen longos cabelos, xeralmente avermellados, que é case un requisito de beleza popular –para as mulleres, os homes roxos non son de fiar en absoluto–, como aparece en numerosas cancións que falan de que un cabelo fermoso e coidado é un trazo de beleza. As cancións tamén falan de ensinar o cabelo ben coidado ou peitearse en público como un elemento de sedución. As mulleres casadas levaban o pelo tapado, e as cancións insisten en que andan sempre despeiteadas e co pelo descoidado. Hai algúns datos pouco concretos –ano 1947– sobre que as nais solteiras non podían levar certos peiteados, non está claro cales, e nun caso concreto hai un ritual de petición de marido que consiste en peitearse nun monte determinado (Alto das Meigas, Mundil, Ourense). E do cabelo á serpe, pasando outra vez pola auga: os cabelos femininos metidos en auga durante un tempo transfórmanse en serpes, sobre todo nos ríos ou fontes onde as mulleres ían lavar a roupa ou lavarse logo de traballar. Os ríos e as fontes eran lugares de reunión das mulleres e tamén lugares habituais de cita, como o muíño ou o forno comunal. Xa sinalamos antes que as fontes e as beiras do río son lugares de aparición das mouras, que tamén indicamos que se transforman en serpes, que ademais de todo o anterior, teñen outro elemento de relación coas mulleres (en xeral, non só coas mouras): as serpes son inimigas dos homes, e atácanos se os atopan durmindo no monte, intentando metérselles pola boca. O defensor do home é o lagarto arnal, que o esperta cando a serpe se lle achega. Os lagartos atacan ás mulleres que están menstruando, ou dóelles a cabeza cando ven a unha muller. Esta animadversión chega ata o punto de que moitas veces o lagarto introdúcese na vaxina da muller. O único xeito de sacalo é coller un bolo de pan quente, abrilo e meter dentro o rabo do lagarto, que é o único que asoma. O lagarto entón abre a boca pola calor e sóltase.

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3.– O Pan e as Flores. As cancións e os relatos están cheos de metáforas onde as mulleres son comparadas a elementos comestibles e o acto sexual ao acto de comer ou aos traballos agrícolas: sementar, segar. Nalgúns casos, a forma de desencantar ás mouras é lanzarlles á fonte onde están e viven encantadas un bolo de pan (ou mellor unha bola). Un home debe botar o pan á fonte, pero se a súa esposa ve o pan e lle come un anaco, o desencantamento non funciona: a moura sae coxa, ou o cabalo no que debe fuxir sae coxo. Como vinganza, a moura regálalle unha faixa ao home para a súa esposa, pero este próbaa antes nunha árbore, que resulta incendiado. Existen numerosas cantigas onde o pan –pan de trigo normalmente, por oposición ao pan de centeo ou de millo cotián– é equivalente ás persoas en xeral, ás mulleres en concreto, e comer pan a ter relacións sexuais. Hai exemplos tamén de cancións burlonas onde ás vellas se lles chama «pan varolento» ou dise que saben a pan cru. Aínda por riba, quero recordar o que comentaba antes da forma de sacar un lagarto que se meteu na vaxina dunha muller: o único xeito de conseguir que se solte é coller un bolo de pan quente, abrilo e meter dentro o rabo do lagarto. Ao sentir a calor do pan, o lagarto sóltase. Ou sexa que está bastante claro que o pan, pan quente, pan de trigo é equivalente de muller ou sexo feminino (literalmente). Este aspecto das mulleres como comestibles vese reforzado por numerosas cancións que falan das mulleres como froita doce que se come –peras, mazás, laranxas– ou como árbores froiteiras que hai que sacudir. E en canto ás metáforas relativas aos labores agrícolas, son case clásicas. Todas estas equivalencias das mulleres con pan e froitas que se comen, árbores aos que se sobe ou se sacoden, terra para sementar ou trigo para recoller falan da función pasiva que se lle asigna á muller na relación sexual. O mesmo valor creo que ten a equivalencia das mulleres cos peixes, ou o feito de que aos órganos sexuais femininos se lles chame nalgunhas zonas «parrocha», que é unha sardiña pequena, ou directamente o clásico ameixa ou berberecho. E aquí volven aparecer as mouras: existe un relato no que un encanto feminino rexeitada por un home vaise para a praia «e desde entón hai berberechos», di o relato, con esa lóxica particular da mitoloxía4. Esta equivalencia muller-pesca-sexualidade aparece reforzada con ideas segundo as cales para conseguir un bo lance de pesca hai que falar de putas –de sexo en plan forte– mentres se bota a rede.

4

AGRAFOXO, X. Prehistoria e Arqueoloxía da Terra da Barbanza, Noia, 1986, p. 166.

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Outro sistema de desencantamento dunha moura é darlle un bico cando está transformada en serpe, ou arrincarlle unha flor que leva na boca ou no rabo cando está nesta forma animal. Esta flor adoita ser un caravel, que xunto coa rosa aparece continuamente como metáfora da muller: caravel encarnado, rosa colorada… Os relatos detallan as instrucións a seguir para o desencantamento, que case sempre falla. Os escasos éxitos que se teñen rexistrados son aqueles casos nos que o rapaz faille sangue á serpe: pegándolle cun pau, picándoa cunha gadaña, dándolle unha pedrada, matando a un monstro que ao morrer se converte nunha doncela, ou dándolle un machadazo a un carneiro que resulta ser unha muller encantada. Cando a cousa funciona, a serpe convértese en muller, casan e ela achégalle o tesouro que garda. Pero incluso así ás veces hai fracasos: por exemplo, unha xacia do río Miño casou cun humano e tiveron fillos moi afeccionados a bañarse no río; cando o seu pai repróchalles iso –«fillos dunha xacia»–, a muller abandónao, volve cos seus, que a matan, así que tamén as mouras corren riscos para seren desencantadas5. Xa para rematar, penso que a figura da moura, a máis potente dentro do fantástico popular galego, serve para tratar unha serie de temas: cómo deben ser as mulleres, cómo non deben ser, en campos como o comportamento sexual, o matrimonio, os papeis respectivos de homes e mulleres nestes campos… A moura penso que elabora no ámbito do imaxinario todo o que a cultura popular galega cre que deben ser as mulleres, pero tamén elabora e permite pensar o que máis se teme dela: o seu poder máxico, o seu poder de sedución, a súa sexualidade activa e non controlada por medio do matrimonio e o control sexual.

5 CASTRO, R. Reseña histórico-descriptiva de la comarca de Villar de Ortelle y su comarca, Monforte (Lugo), 1949, p. 44.

LAS MUJERES EN LA GALICIA DE LA EDAD MODERNA: ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE SU ESTUDIO Ofelia Rey Castelao Universidad de Santiago de Compostela

Si los lectores consultan la página web institucional de la Universidad de Santiago, podrán comprobar fácilmente que las mujeres son mayoritarias en las aulas universitarias compostelanas. Y no sólo eso, sino que esta Universidad se sitúa en el grupo de cabeza de este país, con un porcentaje femenino superior a la media estatal. Sin embargo, la sección de Historia de la Facultad de Geografía e Historia no se rige en la actualidad por ese patrón, sino que desde hace varios años ha crecido considerablemente su población masculina, lo que unido a un profesorado también mayoritariamente masculino, ha tenido como consecuencia que en sus planes de estudio no haya una materia de «Historia de la mujer» –habitual en otras universidades– y que la investigación sobre el género en la historia se circunscriba a los últimos años y a un puñado de practicantes, entusiastas pero escasos. Habría que añadir el influjo de la escuela de Annales y del marxismo, corrientes historiográficas poco propicias a separar el estudio de la sociedad por grupos de edad, sexo, etnia, o género, y partidarias de buscar la totalidad de la experiencia humana. Esto no conlleva desconocimiento de la trayectoria histórica de las mujeres gallegas de la Edad Moderna, puesto que existe ya una abundante bibliografía de carácter monográfico y, además, esa trayectoria puede deducirse, cuando se quiere abordar una síntesis al respecto, de investigaciones de la más diversa índole. Por eso, lo que aquí haremos será solo dar las pistas conducentes a que, quien se interese por la materia, pueda saber cómo y dónde buscarla y seguirla y de qué manera hacerlo sin caer en los tópicos –en general, victimistas– que desde el siglo XIX se vienen defendiendo sobre las gallegas por parte de comentaristas poco informados, o informados a través de una documentación o una bibliografía sesgadas. La prueba de que hablamos

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de mujeres y no de víctimas históricas, es precisamente lo que decíamos al principio respecto de la decisiva presencia femenina en las aulas universitarias: ellas ocupan el lugar que se han ganado, no el que se les ha concedido para compensarlas de un agravio histórico; no están ahí por un derecho de cuota que las ponga bajo sospecha, y no se arrinconan en los bancos de las facultades Humanidades, sino que, apoyadas en mejores calificaciones en los procesos selectivos, eligen antes y eligen lo que quieren, de modo que buscan su espacio sin más imperativo que este. Sí sería de la máxima relevancia que estas mujeres de ahora supieran que las gallegas de los siglos modernos, explotadas laboralmente, se ganaron el reconocimiento de la sociedad, sobre todo de los sectores ilustrados del siglo XVIII, que observaron que en un país emigrante, el sistema socio-económico no se derrumbaba por el hecho de que los hombres estuvieran ausentes, sino que esposas, madres, hijas o hermanas, los sustituían y la vida continuaba… I. Algunos problemas con los datos Como decíamos, a estas alturas no se puede hablar de un vacío historiográfico. Faltaba una obra de síntesis1, que ha podido hacerse ya con la bibliografía que se ha ido publicando, aunque es preciso reconocer que existen aspectos poco estudiados, fundamentalmente en lo que atañe a la educación, la cultura y en general, a los hábitos culturales y a las cuestiones mentales. Pero, más allá de que en la actualidad existe un buen contingente de trabajos, publicados o en trance de salir a la luz, siempre se debe hacer una lectura atenta a la bibliografía gallega de temas demográficos, económicos y sociales, en especial la concerniente al mundo rural, porque ahí se halla un inmenso arsenal de datos sobre los comportamientos y trayectorias femeninas2. De ninguna manera puede hablarse tampoco de falta de documentación, porque toda la documentación histórica de la Edad Moderna informa sobre personas, grupos o contingentes sociales, sin distinción de sexo, de modo que la investigación puede hacerse sobre un sinfín de fondos documentales en los que se hallará lo necesario para fundamentar las ideas básicas. Se pueden ale1 REY CASTELAO, O.; RIAL GARCÍA, S. Historia de las mujeres en Galicia, siglos XVI-XIX, Vigo, 2009. 2 Reivindicamos esta línea informativa en REY CASTELAO, O. «Mujer y sociedad en la Galicia del Antiguo Régimen», Obradoiro de Historia Moderna, 3 (1994), pp. 51-70. Véase también: RIAL GARCÍA, S. «Una mirada a la evolución historiográfica de la historia de las mujeres», en M. VILLARINO y otras, En femenino: voces, miradas, territorios, Santiago, 2008, pp. 155-188.

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gar, en efecto, dos cosas: la bien conocida invisibilidad de las mujeres legalmente dependientes –esposas, solteras no emancipadas–, algo sobre lo que luego volveremos, y el hecho de que apenas haya documentos elaborados por mujeres, salvo en los archivos de los conventos femeninos, donde más de una vez se constata que en su momento fueron gestionados por monjas archiveras. Para comprobar esta última carencia, bastaría echarle un vistazo a la excelente colección de Textos para a Historia das Mulleres en Galicia, reunida y publicada por un grupo de investigadoras gallegas3. Pero ninguna de estas deficiencias informativas debe retraernos de buscar a las mujeres de la Edad Moderna, ya que en efecto, eran hombres los que elaboraban la inmensa mayor parte de la documentación, pero la inmensa mayor parte de los hombres jamás elaboró documentos, sino solo aquellos que tenían el dominio de la escritura, pocos, ciertamente. Si los gallegos de los siglos modernos eran mayoritariamente analfabetos, las gallegas, analfabetas en tasas todavía más altas, incluso en el siglo XIX, dejaron muy poco escrito por sí mismas y, menos, sobre sí mismas. Tomemos unos cuantos datos muy significativos: en 1635, una documentación fundamental para el estudio del nivel de firmas, la elaborada con ocasión del Donativo impuesto en ese año por la Corona, donde las mujeres sólo aparecen en ausencia de sus maridos, el resultado en la ciudad de Santiago es claro: sabía firmar el 3.4% de las mujeres, pero, además, ese escaso porcentaje –los hombres alcanzaban el 28%– estaba compuesto por doñas o mujeres de profesionales liberales; en la misma época sólo firmaba el 0.75% de las mujeres que entraban enfermas en el Real Hospital y hacían testamento en él, un grupo que sin duda era económica y socialmente más bajo que el anterior. En el ámbito rural, en el siglo XVII seguramente firmarían menos, pero no hay datos que lo corroboren. Sin embargo, para el siglo XVIII, las cifras obtenidas por M. Sanz González en el territorio de la actual provincia de Pontevedra4, no pueden ser más reveladoras; es preciso tener en cuenta que esta investigadora hizo sus cálculos sobre compraventas notariales, en las que las mujeres eran sólo el 18% de quienes actuaban y lo hacían porque en su mayoría eran viudas o esposas de hombres emigrados; de ese conjunto, compuesto por 1.105 casos, firmaba el 10.6%, sin que se perciba una evolución positiva a lo largo 3 Esta colección fue publicada en Santiago en 1999. Los indicados textos referidos al período moderno fueron compilados bajo la coordinación de Serrana Rial García y están en las páginas 297373 y 389-407. 4 SANZ GONZÁLEZ, M. «Alfabetización y escolarización en la Galicia Sud-Occidental a finales del Antiguo Régimen», Obradoiro de Historia Moderna, 1 (1992), p. 229.

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del tiempo. En la misma provincia, en 1860 sabían leer y escribir el 3.6% de las mujeres y sólo leía el 2.1%, de modo que la tasa de analfabetismo femenino suponía el 94.2% frente al 56.8% masculino. En la zona de Noia, donde en 1860 sólo un 4.8% de las mujeres tenía cierto dominio de la lectura y la escritura, el resultado era peor que en Pontevedra al no incluir núcleos urbanos: en 1700/05 no firmaba ninguna de las mujeres comparecientes ante notario para hacer compraventas, ya hubieran actuado de modo autónomo o como consortes; en 1720/24 y 1750/54 aparecen dos mujeres firmantes en cada tramo; en 1775/79 firmaba el 2.3% y en 1820/44, el 10.4% de un total de 245 casos, que constituyen el 17.1% de los compradores y vendedores5. En las tierras interiores de Lugo, las mujeres, que aparecen pocas veces en las compraventas, no firman en ningún caso antes de 1700, lo hace un 1.7% en la primera mitad del XVIII, el 2.5% en la segunda y el 6.4% en el siglo XIX inicial6. En 1860 en toda Galicia, sólo un 6.1% de las mujeres declaraba leer o leer y escribir, una cifra muy inferior a la de los hombres (37.3%) y, lo que es más significativo, muy inferior a la española (14%), de modo que la tasa masculina gallega supera en dos puntos a la media estatal (35%), mientras que la femenina no llega a la mitad7. Y ese 6.1%, además, es ficticio en gran medida, porque la inmensa mayoría de los municipios gallegos no lo alcanzaba. En la provincia de Coruña, el 24.7% de los ayuntamientos (97) igualaba o superaba la media de Galicia y sólo diez llegaban a duplicarla coincidiendo con la presencia de núcleos urbanos –Santiago, Ferrol, Betanzos– o villas de costa –Corcubión, Muxía, Muros, Ares y Fene–. En Lugo, 11 de 64 ayuntamientos –el 17.1%–, igualan o superan la media y sólo los de Lugo, Ribadeo y Viveiro –que incluyen ciudades o villas–, la duplican o más. En Ourense, 19 de 94 –20.2%–, están en la primera de las circunstancias y sólo seis en la segunda –Nogueira de Ramuín, Beade, situados en áreas vitícolas–, y Ourense y Ribadavia, municipios en los que están ubicadas la ca5 Nada que ver con las cifras que se obtienen en los testamentos, poco expresivos del comportamiento general aunque sí de los grupos mejor situados de la sociedad: el 27.1% de mujeres firmantes en la Tierra de Santiago de 1641/1700 se eleva al 38.7% en la primera mitad del XVIII y al 40.8% en la segunda, yendo la oscilación del 1.5 al 4.2% entre las más pobres de las testadoras, del 30.8% al 52.9% en los sectores medianos y del 77.9% al 98.8% en las privilegiadas. GONZÁLEZ LOPO, D. L. «La religiosidad femenina en la Galicia de la Época Moderna», en X. Castro; J. de Juana (eds.), A muller na Historia de Galicia, Ourense, 1995, p. 69. 6 SOBRADO CORREA, H. Las Tierras de Lugo en la Edad Moderna: economía, familia y herencia, 1550-1860, A Coruña, 2001, p. 362. 7 Los datos de España, en GUEREÑA, J. L. «Le peuple et l’école: la demande populaire d’éducation au XIXe siècle», en L’enseignement primaire en Espagne et en Amérique Latine du XVIIIe siècle à nos jours, Tours, 1986, pp. 83 y ss.

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pital y la villa más importante de la provincia. En Pontevedra, 12 de 60 –20%–, igualan o superan la media, mientras que Vilagarcía, Tui, Baiona, Vigo y Pontevedra –en los cuales están los mayores núcleos urbanos–, la duplican o van más allá. En total, 66 de 315 municipios, sólo el 21%, alcanzaba o rebasaba la media, concentrándose en torno a capitales de provincia, sedes episcopales, antiguas ciudades del Reino como Betanzos, núcleos emergentes como Vigo o Ferrol, villas costeras y en algunos casos, en zonas vitícolas y textiles orensanas. La distribución zonal de la alfabetización femenina sólo vagamente recuerda a la de los varones, toda vez que la polarización en favor de las ciudades y villas es definitiva en este sector de la población. Desatendidas desde el punto de vista educativo, es fácil comprender que al hablar de las mujeres gallegas lo hacemos de cientos de miles de mujeres que no pudieron dejar rastros escritos por sí mismas. Realmente, la alfabetización femenina sólo recibió cierto impulso en el ámbito urbano y, más en concreto, compostelano, desde mediados del XVIII gracias a la apertura en 1759 del Colegio de la Compañía de María, una fundación orientada por el Arzobispo Bartolomé Rajoy y Losada, que fue el primer centro de enseñanza regulada y estrictamente femenino de Galicia. En cualquier caso, es una fundación tardía que llega con mucho retraso respecto a otras zonas del país8, cuya perspectiva social estaba limitada a los grupos urbanos bien asentados y cuyos objetivos no iban más allá de formar a «vírgenes y mujeres en las costumbres y virtudes católicas», por lo que el aprendizaje de niñas y jóvenes estaba marcado por la religión, aún incorporando la lectura, la escritura y las labores9. Sin embargo, la deficiencia educativa femenina no era exclusiva de Galicia, sino un fenómeno general al Norte peninsular y obedecía a la temprana incorporación de las niñas –en especial, las rurales– a las actividades laborales. En un sistema agrario de pequeños campesinos autónomos y de predominio del poli-cultivo de subsistencia y de la microganadería de apoyo, el trabajo raras veces se hacía mediante mano de obra asalariada, sino mediante la colaboración de todos los componentes de la 8 VALLE LÓPEZ, A. «Órdenes y congregaciones femeninas», en Historia de la Acción Educadora de la Iglesia en España, t. 1, Madrid, 1995, pp. 725 y ss. 9 SANZ GONZÁLEZ, M. «La Compañía de María en Galicia desde fines del Antiguo Régimen hasta la Primera República», en Actas del I Congreso del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, vol. II, León, 1993 y «Notas sobre la educación femenina en Santiago de Compostela: la Compañía de María, 1759-1835», Compostellanum, 39, 3-4 (1994), p. 485. Con anterioridad se había fundado en Santiago, a comienzos del XVII, un colegio para huérfanas en el que se preparaba a las chicas, pero más bien hacia el matrimonio o hacia el servicio doméstico.

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familia, lo que empezaba por las mujeres, tempranamente incorporadas a las faenas de la casa y del campo. Así pues, el analfabetismo femenino gallego es el resultado de un sistema económico que en gran medida era sostenido por ellas. No puede hablarse de una actitud discriminatoria que se haya teorizado más allá de lo que se haya podido hacer en otros territorios. Al contrario, son bien conocidas las manifestaciones de algunos ilustrados gallegos sobre la educación de la mujer, como fue el caso de Fray Benito Feijoo (Discurso en defensa del talento de las mujeres, publicado en 1786) y Vicente do Seixo (Discurso filosófico y económico sobre la capacidad o incapacidad natural de las mujeres para las ciencias y las artes, Madrid, 1801). Feijoo se expresaba claramente sobre la capacidad intelectual de las mujeres y sobre los beneficios que su formación traería al país, en tanto que Vicente do Seixo, después de glosar los trabajos realizados por ellas10, llegaba a similares conclusiones. Muchos otros comentaristas y observadores reivindicaron las capacidades de las gallegas, bien es cierto que más las laborales que las intelectuales, y casi siempre dentro del contexto de las mujeres del Norte, no solo de Galicia, lo que tiene como causa la similar situación femenina desde la frontera con Francia hasta bastante más allá de la frontera con Portugal, habida cuenta del parecido entre gallegas y portuguesas. No puede sorprendernos que las gallegas de la Edad Moderna no hayan dejado apenas rastros escritos. Solo algunas hidalgas y monjas tenían la destreza para hacerlo y no por eso lo hicieron11, pero esto también es predicable de los gallegos, en un país en el que apenas se conservan libros de familias o genealogías, diarios o memorias que no correspondan a las elites. Esto, que no deja de ser un problema cuando se quiere buscar a la gente corriente yendo más allá de las estadísticas, es menos acuciante que la falta de visibilidad de las mujeres en todo tipo de documentación, salvo en aquellos casos en los que por tener plenas capacidades legales, podían representarse a sí mismas y no mediante 10 Era poco original porque él mismo había hecho la traducción en 1793 de la obra de J. de. Sainte Valier, «La educación física y moral de los dos sexos»; véase MEIJIDE PARDO, M. L. Vicente do Seixo (1747-1802): reforma agrícola y emancipación de la mujer, A Coruña, 1989, p. 67 y BARREIRO, X. L. «Ilustración, censura e reivindicación das mulleres, Vicente do Seixo, 1747-1802», en Censura e Ilustración, Santiago de Compostela, 1997, p. 95. 11 El caso de la Madre María Antonia de Jesús (1700-1760), más conocida como A Monxiña do Penedo, es excepcional, ya que esta monja, fundadora de las carmelitas descalzas de Santiago, dejó escritas bastantes cosas, lo que incluye un texto autobiográfico y, sobre todo su conocido Edificio Espiritual (hay edición de 1954).

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sus padres, maridos, hijos o hermanos. Pero esto tampoco distingue a las gallegas de las demás mujeres, porque así fue en todos los casos hasta la legislación más modernizadora –y tímidamente abierta– del siglo XIX. Sin ir más lejos, uno de los aspectos que más se ha estudiado, el enorme impacto de la actividad económica femenina en la Galicia agraria del período moderno, lo ha sido porque, si se compara con otros, es el que cuenta con mejor y más abundante información. Esto no obsta para reconocer que es un aspecto oscurecido por la ausencia de fuentes directas, no sólo porque la condición jurídica de las mujeres las relegaba a la sombra de los hombres, sino porque el mundo rural, el sector en el que las mujeres producían más bienes y servicios para la familia, estaba a su vez mucho más oculto a cualquier prospección oficial de sus actividades y resolvía verbalmente muchas de sus necesidades de intercambio o de regulación y organización económicas. Una evaluación estadísticamente expresiva del trabajo rural femenino que se refiera a toda Galicia, no es factible, pero sí lo han sido las aproximaciones sectoriales y los análisis zonales hechos a partir de la documentación fiscal, la única que da algún juego, siempre que se sopese su grado de ocultación. En este campo, es innecesario recordar la importancia de los datos del Catastro de La Ensenada (1753), a pesar del grave inconveniente de que identifica al cabeza de familia siempre con el varón, aunque este se hubiera incorporado a la casa a través del matrimonio con la heredera o fuese hijo de una viuda usufructuaria, lo que disminuye el valor de muchos cálculos; a esta dificultad se añade que las mujeres se ocupaban de facetas sin efectos tributarios cuando su producto no se comercializaba, que se ignora el trabajo doméstico rural por no ser remunerado y que ciertas tareas en la explotación agraria son de difícil clasificación, según se destinaban al mercado o al autoconsumo. En las escrituras notariales no es posible identificar a las mujeres en su actividad, salvo que la manifestaran, por la misma supeditación legal, pero permiten un conocimiento más preciso y expresivo de la condición femenina en su medio social: dotes, cesiones, donaciones, inventarios, mejoras, compraventas, censos, etc., son documentos seguros y fiables, pero no excluyen acciones verbales que desvirtúen su contenido o lo suplanten y reflejan fases diferentes de la vida –matrimonio, emancipación, muerte de los padres, ausencia de maridos o hijos, etc.–, por lo que sus datos no son acumulables, sino que forman parte de estrategias amplias. En las fuentes narrativas –textos coetáneos, relatos de viajeros–, la realidad de que en todas partes las mujeres hacían parecidas cosas y las hacían de modo semejante, se tradujo en falta de atención, salvo en aquellos lugares y facetas en los que se salían de lo común.

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II. Cuántas, dónde y cómo Es una obviedad que en una sociedad caracterizada históricamente por la emigración, es imprescindible saber de cuántas mujeres estamos hablando, no tanto en números absolutos de población, ya que la evolución demográfica era casi idéntica para ambos sexos, como en las proporciones, su variación en el tiempo y su distribución zonal. En este sentido, también es menos importante saber cuántas mujeres había con respecto al número de hombres, que el de mujeres en edad reproductiva y, más aún el de mujeres en edad laboral en relación con el sector masculino correspondiente, habida cuenta de lo dicho respecto a la emigración y a las responsabilidades demográficas y económicas asumidas por las mujeres en sustitución de los ausentes. No hay duda de que, desde este punto de vista, las mujeres tenían en Galicia un peso demográfico muy superior a la media española, aunque parecido al de la franja septentrional, y que no solo eran una amplia mayoría entre los 16 y los 50 años, sino que esa mayoría fue cada vez mayor a medida que la emigración adquiría carácter masivo: en 1787, había en Galicia 350.123 mujeres de 16 a 50 años frente a 303.972 hombres y 554.222 en 1860, frente a 409.905. Un simple repaso estadístico a la población femenina serviría para situar a las mujeres en su verdadero papel histórico. La observación de su evolución cuenta con una excelente batería bibliográfica, fundamentada en sofisticadas metodologías, cuyos datos han permitido medir y datar con garantías, fenómenos de gran trascendencia demográfica, que van desde la elevada soltería definitiva, y la tardía edad de matrimonio, a la baja fecundidad y el reducido número de hijos, y en definitiva, hasta la detección y definición de las causas y consecuencias de la escasa capacidad reproductiva de la sociedad gallega, un hecho hoy muy preocupante y que viene de muy atrás, del enorme déficit de hombres y sus consecuencias demográficas12. También se dispone de una información abundante y rigurosa sobre la diferencia numérica entre varones y mujeres, y sobre cómo afectaba esto a las posibilidades de casarse de las mujeres, sobre cuántas y a qué edad podían hacerlo, cuántas y cada cuanto tenían hijos, etc. Todo esto gracias a que los demógrafos gallegos han hecho un intenso empleo de los censos y registros parroquiales, aplicándoles métodos complejos como la reconstrucción de familias como vía para obtener no solo 12 Véanse los datos globales y el comportamiento de los distintos modelos demográficos gallegos en EIRAS ROEL, A. La población de Galicia, 1700-1860, Santiago de Compostela, 1996, pp. 632 y 636.

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esos datos, sino una imagen más o menos real de cómo se organizaba la sucesión familiar en cada generación, las prácticas nupciales destinadas a regularla –matrimonios a trueque, consanguíneos, segundas nupcias, endogamia geográfica y socio-profesional–, etc. Todos estos datos ofrecen el marco en el que las mujeres se sitúan como fuerza demográfica, y, por lo tanto, como reproductoras biológicas, pero también como transmisoras del legado familiar. Mujeres rurales y mujeres urbanas tuvieron en Galicia comportamientos similares, pero la historiografía también ha precisado con éxito la evolución de sus diferencias. En la actualidad, conocemos bien lo que podríamos denominar «la fuerza de la vida»: los ciclos vitales de las gallegas desde su nacimiento, su vida de niñas, adolescentes o mujeres hechas, el acceso al matrimonio –edades, modelos, segundas nupcias–, su exclusión de este –tasas diferenciadas de soltería definitiva–, sus embarazos, partos e hijos –es decir, los niveles de fecundidad y natalidad–, incluso la evolución y caracteres de la ilegitimidad, un elemento que en Galicia tenía caracteres diferenciados13. Y también se conoce «la hora de la muerte»: edades de defunción y esperanza de vida femenina, la muerte propia –en especial, la mortalidad por parto– y la muerte de los hijos sobre todo, la infantil-juvenil14–. El segundo plano, en gran parte estudiado, pero que todavía tiene que dar de sí, es el de la casa, la familia y el hogar. La historiografía gallega dedicó un importante esfuerzo en su momento a las casas rurales y urbanas como lugares de habitación de las familias15; la base documental esencial eran los inventarios post-mortem, insustituibles como fuente para observar el contenido material de las viviendas. Una relectura, quizá a medio hacer, debería darnos el escenario de una parte de la vida de las mujeres gallegas, bien entendido que la existencia cotidiana de estas se desarrollaba menos en la casa que en el campo o en las calles de las ciudades, en especial cuando hablamos de las mujeres de los sectores humildes. Esto no excluye que si la casa es el espacio material femenino por antonomasia, el inmaterial se situase en la familia: en 13 DUBERT, I. «Los comportamientos sexuales premaritales en la sociedad gallega del Antiguo Régimen», Studia Historica, 9 (1991), p. 117. 14 Por ejemplo: PÉREZ ÁLVAREZ, Mª. J. «Achegamento ao estudo da mortalidade de párvulos nunha comarca rural do noroeste ourensán: a Terra de Cea ao longo do Antigo Rexime», Cuadernos Feijonianos de Historia Moderna, 2 (2002), pp. 9-29. SAAVEDRA FERNÁNDEZ, P. «Datos para un estudio da mortalidade de ‘párvulos’ en Galicia (fins do XVII-mediados do XIX)», Obradoiro de Historia Moderna, 1 (1992), p. 79. 15 Véase la síntesis de SAAVEDRA FERNÁNDEZ, P. La vida cotidiana en la Historia de Galicia, Barcelona, 1994.

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este sentido, no hay duda de que las gallegas, como el resto de las norteñas, asumieron un protagonismo considerable, mucho más visible que el de las andaluzas o en general de las mujeres del Sur –en cuestiones como la herencia o el gobierno de la familia, desde luego–; también eran diferentes en lo que atañe al número de viudas y solteras autónomas, que eran jefas de casi el 20% de las familias a mediados del siglo XVIII16, y en lo referente a las mujeres solas temporales, las mujeres de emigrantes, que asumían tanto el trabajo de la explotación agrícola durante meses o años, como la responsabilidad del grupo doméstico. Este hecho, llamó poderosamente la atención a los observadores de los siglos XVIII y XIX, desde el Padre Sarmiento hasta los viajeros extranjeros, pasando por los ilustrados gallegos, los visitantes de otros territorios de la monarquía u hombres de gobierno17. Así, por ejemplo, de las mujeres de Galicia el benedictino Padre Sarmiento subrayaba el predominio de las «rústicas y aldeanas que siempre andan en el campo si son de tierra adentro y si son de puertos de mar alternan en el campo y en los arenales», el conde de Fernán Núñez (1777) que «son en este país verdaderas esclavas, dobladas por el trabajo como en todo el Norte de España» y Alexander Jardine (1788) que «las mujeres en Galicia también conducen el carro, manejan el arado y trajinan estiércol, con frecuencia a brazo, esparciéndolo con sus propias manos en vez de utilizar una horca en tanto que los hombres emigran anualmente a Castilla o Portugal». Aunque probablemente, el análisis más perspicaz se contiene en el Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento (Madrid, 1775) del ministro Rodríguez de Campomanes, buen conocedor de los caracteres de las mujeres del Norte y de los problemas que para ellas suponía la emigración.

III. Ellas y lo suyo El patrimonio material de las mujeres no es una cuestión de resolución fácil, ya que la documentación más abundante y comparable para establecer el tamaño y caracteres de sus bienes raíces e inmuebles, es de carácter fiscal y por eso mismo no aporta datos autónomos más que cuando ellas, a su vez, eran autónomas, es decir, viudas o solteras adultas, de modo que las casadas, por muy propietarias que fueran de lo suyo, siempre quedan ocultas tras sus 16 RIAL GARCÍA, S.; REY CASTELAO, O. «Las viudas de Galicia a fines del Antiguo Régimen», Chronica Nova, 34 (2008), pp. 81-122. 17 REY CASTELAO, O. «Les femmes seules du Nord-Ouest de l’Espagne: trajectoires féminines dans un territoire d’émigration, 1700-1860», Annales de Démographie Historique, 2 (2006), pp. 13-30.

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maridos18. Pero no hay duda de que, al menos, estamos muy bien informados de las costumbres y prácticas hereditarias y de lo que las mujeres recibían como dote, herencia o bienes gananciales; las escrituras notariales –testamentos, mejoras, partijas– han dado casi todas las claves de la transmisión de la herencia en la Galicia moderna, permitiendo cubrir los huecos dejados por la documentación fiscal y, lo que es quizá más importante, permitiendo eludir la frialdad de la normativa y las interpretaciones formalistas de los juristas gallegos, que desde el siglo XIX han sembrado de tópicos este tema. Hoy en día, el conocimiento de herederas y desheredadas, testadoras y albaceas, usufructuarias y propietarias, es en Galicia excelente y constituye quizá el plano mejor estudiado desde la obra de Isidro Dubert, Historia de la familia en Galicia, 1550-1830, (Sada, 1992), que estableció los caracteres generales del sistema familiar gallego y la cartografía de los modelos de transmisión y sucesión hereditarias. La abundancia e importancia de los estudios sobre las estructuras familiares y prácticas de transmisión del patrimonio sitúan a Galicia en puesto historiográfico preferente19, y ha permitido conocer las peculiaridades que distinguen las zonas de interior, en especial las de familia troncal y herencia muy desigual, en general muy poco favorables a las mujeres20, de las 18 RIAL GARCÍA, S. «Las mujeres y el patrimonio en dos comunidades costeras de las Rías Baixas», Obradoiro de Historia Moderna, 10 (2001), pp. 89-120. 19 Como estudio pionero, FERNÁNDEZ CORTIZO, C. «A una misma mesa y manteles: la familia en Tierra de Montes en el s. XVIII», Cuadernos de Estudios Gallegos, 33, 98 (1982), pp. 237-276. DUBERT, I. «La formación de las familias en la Galicia rural a finales del Antiguo Régimen», en P. Gonzalbo Aizpuru (comp.), La Familia en el Mundo Iberoamericano, México, 1994, p. 363. REY CASTELAO, O. «Femmes et héritage en Espagne au XVIIe siècle: permanences légales et changements réels», en Journée d’Etudes de l’APHG: les relations hommes-femmes au XVIIe siècle en Europe, Burdeos, 2006. «Femmes et système d’héritage: les modèles espagnols comparés, 16e-18e siècles», en XXth International Congress of Historical Sciences (Sydney, 3-9 de julio de 2005). «Being well or survive?. Heris in North-Western Spain, 18th-19th centuries», en Second Symposium «Gender and well-being: work, family and public policie: the transmision of well-being, marriage strategies and inheritance systems in Europe, 17th-20th centuries», (Braga, 25-27 abril de 2007). 20 SAAVEDRA FERNÁNDEZ, P. «Casa y comunidad en la Galicia interior», en Parentesco, Familia y Matrimonio en la Historia de Galicia, Santiago de Compostela, 1989, p. 95. SOBRADO CORREA, H. «Economía campesina, prácticas sucesorias desigualitarias y familia troncal en la Galicia de la Edad Moderna», Obradoiro de Historia Moderna, 7 (1998), p. 201. «La familia en la Tierra de Castroverde en el s. XVIII: estructura y comportamiento», Boletín Seminario Fontán-Sarmiento, 12 (1991), p. 18. «Transformaciones agrarias, estrategias hereditarias y crecimiento demográfico en las tierras lucenses, 1750-1860», Obradoiro de Historia Moderna, 5 (1996), p. 7. Las Tierras de Lugo en la Edad Moderna: economía, familia y herencia, 1550-1860, A Coruña, 2001. FERNÁNDEZ CORTIZO, C. La Tierra de Montes en el s. XVIII: estructura demográfica y sistema familiar en una sociedad rural, Santiago de Compostela, 2001. «Estrategias familiares y pequeña explotación campesina en la Galicia del s. XVIII», Señores y Campesinos en la Península Ibérica, ss. XVIII-XX, vol. 2, Barcelona, 1991, p. 310. «En casa y compañía: grupo doméstico y estrategias familiares en la Galicia occidental a mediados del s. XVIII», en Parentesco, Familia y Matrimonio en la Historia de Galicia, Santiago de Compostela, 1989, p. 145. SANDOVAL VEREA, F. «Familia y explotación agropecuaria del interior

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zonas de la costa, de familia nuclear, herencia poco desigual y frecuente preferencia por ellas a la hora de que los padres hicieran sus disposiciones postmortem21, o distinguir las zonas según sus caracteres económicos, ya se trataran de zonas de viñedo22, ganadería23, con abundantes actividades complementarias24 y con fuerte proto-industria textil25. El estudio de las prácticas hereditarias han revelado que las leyes castellanas vigentes en Galicia, desde las Leyes de Toro de 1505 al Código Civil de 1889, eran adaptadas por las familias a las características socio-económicas de cada territorio, y por eso mismo no es sorprendente –al igual que no lo era otras zonas del Norte–, la importancia de las mujeres como receptoras de la herencia. Las «mejoradas» tenían en la familia una posición diferente respecto a las mujeres de aquellos sistemas que primaban a los varones; la integración del cónyuge y de sus bienes a la casa de una heredera, no modificaría la autoridad en la familia, pero daba a la mujer mayor relevancia y un cierto control sobre su patrimonio raíz o mueble, en la gestión del trabajo doméstico y en la organización de la actividad agrícola. También era diferente su posición con respecto a las que sólo recibían la legítima y se veían abocadas a coruñés a mediados del s. XVIII», Obradoiro de Historia Moderna, 7 (1998), p. 249. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, D. A Terra e as Xentes: nacer, vivir e morrer na comarca de Celanova ó longo da Idade Moderna, A Coruña, 1999. 21 RIAL GARCÍA, S. «La manda sucesoria matrilineal en la Galicia costera», en VI Congreso de la Asociación de Demografía Histórica, (Castelo Branco, 18-20 de abril de 2001). Ya antes: RODRÍGUEZ FERREIRO, H. «Estructuras y comportamientos de la familia rural gallega: los campesinos del Morrazo en el s. XVIII», en A. Eiras Roel (dir.), La Documentación Notarial y la Historia, vol. 1, Santiago de Compostela, 1984, p. 439. CASTIÑEIRA CASTRO, V. «O fogar no extremo occidental da Costa da Morte, 1750-1850», Historia Nova, VI-VII (1999), p. 145. 22 LÓPEZ ÁLVAREZ, Mª J.; RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, D.; RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, J. M. «O comportamento da nupcialidade nas terras de Cea, Celanova e o Ribeiro: círculos de sociabilidade (s. XVIIXIX)», Semata, 9 (1998), pp. 223-243. Sobre A Ulla: REY CASTELAO, O. «Emigration, female marriage and social mobility in Nord-West Spain, XVIII-XIX centuries», en Congreso Internacional de Historia Económica, (Lisboa, marzo de 2008). 23 Por ejemplo, las de la comarca de Moeche: REY CASTELAO, O. «Familia y acceso a la propiedad colectiva en las comarcas de la Galicia atlántica», en Historia de la Familia: una nueva perspectiva sobre la sociedad europea, Murcia, 1994. 24 FERNÁNDEZ CORTIZO, C. «Ganando la vida con el oficio de cantero: explotación campesina y emigración estacional en la Galicia Occidental del s. XVIII», en Migraciones internas y mediumdistance en la Península Ibérica (1500-1900), Santiago de Compostela, 1995, p. 427 y «Trabajar por sus oficios fuera del Reino: el éxodo estacional en la Tierra de Montes (ss. XVII-XIX)», en A. Eiras Roel (ed.), Aportaciones al Estudio de la Emigración Gallega. Santiago de Compostela, 1992, p. 45. 25 SAAVEDRA FERNÁNDEZ, P. «Industria textil rural e cambios demográficos na Galicia cantábrica, 1750-1860», Grial, 102 (1989). REY CASTELAO, O. «La emigración a América en la cuenca media del Ulla: un ejemplo de análisis comarcal», Revista da Comisión Galega do V Centenario, 4 (1990), p. 177. CARMONA, X. El atraso industrial de Galicia: auge y liquidación de las manufacturas textiles, Barcelona, 1990.

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reintegrarla en el patrimonio familiar y a resignarse a vivir con sus hermanos como fuerza laboral gratuita, ya que sólo la reunión de una dote les permitía casarse. Sin embargo, en amplias comarcas la soltería derivaba en vida autónoma a partir del disfrute de la legítima y de actividades complementarias de la agrícola, singularidad que respondía a un modelo de herencia comparativamente favorable a las mujeres. Aunque lo normal es que a la jefatura de la casa y de la explotación agraria llegaran las viudas y las esposas de ausentes que en esas condiciones podían firmar contratos de cesión de la tierra –con dificultades para competir con los hombres–, pagar impuestos y rentas, intervenir en el mercado de la tierra y en las actividades colectivas, no en vano se encargaban de la explotación.

IV. ¿Sus labores? Desde que Serrana Rial defendió su tesis doctoral sobre la participación femenina en la vida económica de Galicia, el grado de conocimiento sobre este tema es en nuestro caso, muy alto, por no decir excepcional26. Habida cuenta de que, como ya dijimos, las mujeres gallegas del Antiguo Régimen desarrollaban una parte fundamental de su actividad fuera de casa, el trabajo cotidiano en las casas de aldea era una función menor, pero lo mismo sucedía con el trabajo cotidiano en las casas urbanas, que incluía muchas tareas extradomiciliarias como ir a buscar leña o agua27. Así pues, cocinaban, cosían y lavaban, pero estas mismas tareas podían convertirse en semi-profesionales, en especial en instituciones contratadoras de mano de obra femenina para tales funciones: hospitales, ante todo, pero también conventos y monasterios, tanto masculinos como femeninos28.

26 RIAL GARCÍA, S. Mujer y actividad económica en la Galicia Moderna: la inserción de las mujeres en la producción económica rural y urbana, Santiago de Compostela, 2003. Existe una obra reciente hecha desde EE.UU: POSKA, A. M. Women and Authority in Early Modern Spain: the Peasants of Galicia, Oxford (Reino Unido), 2005, en la que no se hallan referencias a los trabajos hechos en Galicia. 27 RIAL GARCÍA, S. «Espacio urbano y trabajo femenino en la confluencia de las épocas moderna y contemporánea: Galicia, 1752-1860», en La Historia de las Mujeres: perspectivas actuales (Actas del XIII Coloquio Internacional de la AEIHM), edic. Cd-Rom, Barcelona, 2006. 28 R EY C ASTELAO , O. «Domestic service in Spain, 1750-1836: the domestic servants of the clergy», en Domestic service: a factor of social revival in Europe, Essex, 2003. REY CASTELAO, O.; IGLESIAS ESTEPA, R. «The domestic service of the clergy in Spain, 1750-1836», en A. Fauve-Chamoux (ed.), Domestic Service and the Formation of European Identity, Berna, 2004, pp. 127-140.

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Claro está, mientras unas mujeres, pocas por cierto, podían derivar funciones en el servicio doméstico, muchas encontraban precisamente en ese sector, un nicho laboral que les permitía reunir una dote o vivir fuera de sus propias casas; en este sentido, conviene decir que las casas de Galicia no generaron una gran demanda de criadas, ni el servicio llegó a constituirse en un período específico del ciclo vital femenino, ya que los campesinos no necesitaban mano de obra para el cultivo de sus tierras, ni las ciudades y villas gallegas, tan pequeñas y mediocres, la demandaban29. En el rural gallego, del 3.4% de la población que en 1753 representaban los criados, la mayoría eran mujeres, más del 70% en zonas de servicio escaso y en proporciones equilibradas donde era más numeroso; solía iniciarse a los 14-15 años y se dejaba antes de los 30 –era prematrimonial– y su tarea –faenas agrarias, hilado de lino– liberaba la fuerza de trabajo del jefe de familia para que este se dedicase al terrazgo. No era una actividad exclusiva de las solteras, ya que la viudez llevaba a muchas mujeres a emplearse como criadas y la necesidad impelía a cierto número de campesinas casadas a ir a Madrid para trabajar y retornar a sus casas con dinero con el que pagar deudas o invertir en tierras: trabajaban como criadas, costureras, bordadoras, lavanderas, cocineras, etc., pero sobre todo eran requeridas como nodrizas30. Por lo dicho, la existencia y número de jornaleras no era muy frecuente, pero en Galicia las mujeres de ciertas comarcas trabajaban a jornal en tareas como escardar y limpiar maíz, deshojar parras, vendimiar o recoger castaña; en el XVIII, las mazaderas de lino en Lugo cobraban al día 24 maravedíes y la comida y aunque las tascadoras podían llegar a tres reales, lo que poco tenía que ver con los salarios masculinos, bastante superiores. El trabajo de las campesinas31, no era igual en todas partes, sino que, dentro de su homogeneidad aparente, Galicia escondía modelos territoriales bastante diferenciados dependiendo de los tipos y organización del cultivo, y de la existencia de otros trabajos femeninos rurales. En especial en la Galicia occidental, 29 RIAL GARCÍA, S. «El servicio doméstico: una vía laboral para las mujeres en Santiago de Compostela a fines del Antiguo Régimen», en El Trabajo de las Mujeres: pasado y presente, t. II, Málaga, 1996, pp. 313-322. DUBERT, I. «Domestic service and social modernization in urban Galicia, 1752-1920», Continuity and Change, 14, 2 (1999), p. 207. 30 SARASÚA, C. Criados, nodrizas y amos: el servicio doméstico en la formación del mercado de trabajo madrileño, 1758-1868, Madrid, 1994. 31 RIAL GARCÍA, S. El trabajo de las mujeres del campo en la Galicia Moderna, Madrid, 2004. «Séculos de historia e a mesma memoria: a gandaría e o traballo das mulleres en Galicia», en A Gandaría, tesouro de Galicia, Santiago de Compostela, 2006, pp. 129-149. «Las mujeres, el trabajo y la familia en la Galicia Moderna», Obradoiro de Historia Moderna, 12 (2003), pp. 189-221. «El trabajo de las mujeres del campo y la economía familiar en la Galicia Moderna», (en prensa).

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trabajos como la dedicación textil, las actividades de la pesca32 y las pequeñas transacciones comerciales, que estaban muy extendidas pero son difíciles de detectar, ya que por tener poco valor fiscal o porque las mujeres que las desarrollaban no eran cabezas de casa, quedaban fuera de control. Solo el Catastro de La Ensenada (1752-53) ha permitido cartografiar y medir la presencia e importancia de esas actividades en el mundo rural gallego. Como complemento de esa documentación se han empleado escrituras notariales y textos narrativos del más diverso carácter. De toda la documentación y de lo que la investigación ha conseguido, hay un aspecto del que no hay duda y, cuya importancia, lejos de atenuarse, se fue incrementando: el efecto laboral de las migraciones masculinas. Si se trataba de migraciones estacionales, la ausencia de los hombres tenía poca repercusión en tanto que se hacía en momentos de baja actividad agrícola, pero a medida que en muchas zonas de Galicia, en especial las occidentales, se fue imponiendo un modelo de migraciones poli-anuales, la repercusión era mayor y la carga laboral de las mujeres se multiplicaba, si bien es verdad que, mientras ellos estaban fuera, ellas no tenían embarazos y tendrían más facilidad para trabajar, o que no era infrecuente recurrir a criadas que sustituyeran a los ausentes en las tareas del campo33. De menor calado eran las diferencias motivadas por los sistemas de cultivo, que suelen venir dadas porque ellas no empleaban determinados aperos. Por esto mismo, el trabajo de las mujeres era diferente entre zonas cerealeras y las amplias zonas vitícolas de Galicia, en las casi todo el trabajo era masculino, dado que la intervención femenina afectaba a las facetas menos especializadas, como la vendimia. Mujeres, niños y niñas cortaban los racimos con un instrumental tradicional y muy elemental, como las «coutelas» o navajas y en zonas de difícil acceso como las gargantas del Sil y del Miño, el duro trabajo de transportar las uvas solían hacerlo las mujeres, recorriendo largas distancias cargadas con pesadas banastas y seguidas de niños con cestas pequeñas. Por el contrario, la dedicación a la huerta para la producción doméstica era cosa de mujeres, y también la de verduras y frutas para el mercado, aunque se tratase de un sector restringido a las proximidades de las ciudades y sostenido en el anillo que rodeaba a aldeas y casas; también tenían las muje32 RIAL GARCÍA, S. Las mujeres de las comunidades marítimas de Galicia durante la época moderna: una biografía colectiva, Alcalá de Henares, 2004. 33 REY CASTELAO, O. «Terres d’émigration au Nord-Ouest espagnol: famille et travail, XVIIIeXIXe siècles», en Sixth European Social Science History Conference, (Amsterdam, 22-25 de marzo de 2006). «Vers le sud: les migrations des ruraux dans l’Espagne des XVIIIe et XIXe siècles», en Colloque sur les migrations des ruraux dans l’Espace Européen: trajectoires et impacts, 18e-20e ss, EHESS, (Paris, 30 de marzo de 2007).

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res un gran papel en el cultivo de materias primas artesanales, como el lino, «cosa de sembrera de mugeres»… La atención del ganado recaía en ellas con frecuencia, pero conllevaba más o menos trabajo dependiendo de las especies dominantes. Las mujeres se ocupaban de sacar rendimiento al producto y a su venta en zonas de vacuno; a fines del XVIII, los viajeros que visitaban el Norte, señalan las actividades femeninas en este ámbito no se interrumpían nunca. La progresiva estabulación del ganado repercutió en aumento del trabajo femenino, ya que ellas se encargaban de alimentar y cuidar a las reses. Muy marcado era el carácter laboral de las mujeres de la costa, que se ponían al frente de la familia y de la explotación agraria en ausencia de los varones y participaban en sus tareas, incluso desplazándose a ferias y mercados para vender el pescado. Dada la importancia que en Galicia tenía la pesca y su transformación, ellas eran esenciales en las economías de subsistencia, cultivaban la tierra, hacían y reparaban redes, preparaban el pescado para su conservación y venta y con frecuencia viudas y solteras pertenecían al gremio de mar. Además, las gallegas hilaban siempre y en todas partes, para preparar el ajuar y vestir a sus familias, hacían y arreglaban la ropa y en muchas zonas tejían, aunque esta tarea solía estar en manos de varones. La teoría dice que cuanto más pequeña era la explotación y más bajos los ingresos de subsistencia que generaba, más componentes de la familia recurrían a actividades artesanales, por eso menudeaban entre los pequeños campesinos y entre los carentes de tierra, sin más limitación que no poder comprar herramientas o materia prima; solía en todo caso afectar a los la hogares de una zona que combinaba agricultura de subsistencias y producción de artículos para distintos mercados para maximizar el rendimiento de la familia. La participación de las mujeres dependía de la división del trabajo y de la cooperación de la familia y también de la complejidad del artículo a realizar, ya que, por ejemplo, era precisa la tarea de 4 a 10 hilanderas para cubrir la actividad de un tejedor; colocar el producto en el mercado o en manos de los mercaderes implicaba viajes de los hombres y la sincronización de las tareas agrícolas, sacrificando ellas, a juicio de los contemporáneos, las tareas domésticas. El sector del lino era actividad complementaria, pero estaba muy extendida y en Galicia su gran expansión se produjo desde mediados del siglo XVIII, de modo que las manufacturas de lencería sustentaban a muchas familias «exerciéndolas en gran parte las mugeres» (así lo decía Alexander Laborde en la narración de su viaje de 1816), esposas e hijas de labradores, o solteras y viudas cabezas de casa, vinculadas al lino desde su cultivo, ya que los varones interve-

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nían sólo en ciertos momentos; en el mazado de la fibra y en su «tascado» o limpieza, se recurría en algunas zonas a mujeres a jornal. No había hilanderas profesionales, sino que todas las mujeres desde la infancia hilaban, lino propio o importado del Báltico, porque no se necesitaba gran pericia y el instrumental era barato, en horas desocupadas o durante las tareas que permitían manejar huso y rueca –cocinar, cuidar ganado–, o cuando no podían hacer otra cosa –ancianas–; y lo hacían todo el año para mantener activo el telar durante tres o cuatro meses, pero era una tarea muy mal retribuida porque era poco productiva y de baja calidad, incapaz de sostener hogares femeninos independientes. Sí había tejedoras independientes, que tejían el hilo aportado por sus familias o comprado y, una vez cubierto el consumo doméstico, vendían el producto en las ferias o a los traficantes; en 1753 el Catastro registra a 5.794 tejedoras, en su mayor parte en la provincia de Ourense, ya que en el resto de Galicia predominan los hombres en el tejido. El encaje fue muy importante en núcleos donde se formaban talleres pequeños y se vendían a merceros o mercaderes; en Galicia se localizaba en comarcas costeras –Camariñas, Pontevedra– y en algunos municipios del interior orensano, zonas de actividades pesqueras o de fuerte emigración estacional, esto es, de ausencia de varones. Las otras actividades de las mujeres rurales eran muy variadas pero menos densas y menos definidas zonalmente. En algunas comarcas rurales de Ourense había un buen número de panaderas y horneras que lo hacían pan para venderlo en la ciudad o en las ferias. Las tabernas y los estancos de tabaco rurales estaban regentados por mujeres; ellas con frecuencia intervenían en el comercio de textiles y en zonas montañosas había arrieras de carbón, etc. Desde el punto de vista de la documentación, los trabajos femeninos urbanos se ocultan también a la mirada de los investigadores, ya que es la misma y con los mismos problemas que en el caso rural, pero los gobiernos municipales generaron otros documentos, como ordenanzas urbanas, bandos y normas, que regulaban muchas actividades realizadas por mujeres, tratando de estabilizarlas y controlarlas, pero también, de someterlas a estatutos de convivencia y a contribuciones fiscales; esto era especialmente importante en las actividades del pequeño comercio o del transporte, que en gran medida están en manos de mujeres en las villas y ciudades34. 34 RIAL GARCÍA, S. «Las mujeres en la economía urbana compostelana del siglo XVIII: conclusiones y su ejemplificación en las actividades comerciales», Obradoiro de Historia Moderna, 2 (1993), pp. 173-184. Las mujeres en la economía urbana del Antiguo Régimen: Santiago durante el siglo XVIII, A Coruña, 1995.

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En el campo o en la ciudad, la evolución del mercado de trabajo femenino fue muy poco flexible porque no se abrieron en la Galicia moderna nuevos espacios laborales en los que poder insertarse. Por eso mismo, una parte de las mujeres rurales se incorporó a las cuadrillas de temporeros gallegos que iban a trabajar a Castilla y se constatan mujeres gallegas en las actas de matrimonio de las ciudades andaluzas, o en los registros de entrada de los hospitales portugueses, pero la detección de los movimientos migratorios femeninos es aun más difícil que la de los hombres. Es esta una línea de trabajo que deberá seguirse, habida cuenta de la importancia de algunas cifras que se conocen, como, por ejemplo, que de los 9.961 gallegos que en 1850 trabajaban en Madrid, una parte relevante se componía de mujeres, algunas de ellas, casadas que trabajaban como nodrizas, pero la mayoría, solteras que lo hacían como criadas: eran el 42.5% de los emigrantes de A Coruña, 27,9% de Lugo, 27,9% de Ourense y el 32,9% de Pontevedra35.

V. En conclusión… La historiografía española, de fulgurante desarrollo en los últimos años en lo que se refiere a nuestro tema, ha primado el estudio de la imagen de las mujeres pasando por alto lo que había detrás de esa imagen. En Galicia se ha iniciado, al contrario que en otros territorios, no por capítulos referidos a la imagen de las mujeres, sino por algo tan evidente como su decisivo peso social. No hay duda de que en este sentido, las monjas han sido un sector femenino presente permanentemente en la investigación, no tanto porque fueran religiosas o mujeres, como porque sus conventos controlaban tierras, rentas y recursos de una gran importancia36. Los demás grupos han ido incorporándose paulatinamente a las ocupaciones de los historiadores y hoy existen publiRINGROSE, D. R. Madrid y la economía española, 1560-1850, Madrid, 1985, p. 67. REY CASO. «Leaving or staying: the impact of demografic regimes and family systems on female participation to the migratory flows», en XIV International Economic History Congress (Helsinki, 2125 de agosto de 2006). SARASÚA, C. Criados, nodrizas y amos: el servicio doméstico en la formación del mercado de trabajo madrileño, 1758-1868, Madrid, 1994. 36 BURGO LÓPEZ, M. C. Un dominio monástico femenino en la Edad Moderna: el monasterio benedictino de San Payo de Antealtares, Santiago de Compostela, 1986. ALVARIÑO ALEJANDRO, M. C. El dominio de Santa Clara ante la Desamortización, Santiago de Compostela, 1976. «Las comunidades religiosas femeninas y los censos consignativos: aproximación a esta inversión en las Rías Baixas entre los siglos XVI y XIX», en La Historia de las Mujeres: perspectivas actuales (Actas del XIII Coloquio Internacional de la AEIHM), edic. Cd-Rom, Barcelona, 2006. REY CASTELAO, O. «Las economías monásticas femeninas ante la crisis del Antiguo Régimen», en Actas del I Congreso del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, vol. II, León, 1993, pp. 105-130. 35

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caciones suficientes para poder hablar con conocimiento de causa de nobles e hidalgas, burguesas, artesanas, campesinas y pescadoras, en general mujeres integradas, pero también las hay para hacerlo de las marginadas37. Urbanas y rurales, forasteras y locales, ricas y pobres, jóvenes y viejas, las mujeres gallegas estaban, como las otras, excluidas del poder civil y del poder religioso, pero eso no las dejaba al margen del derecho y de la ley, un aspecto que cuenta ya con algunos estudios que revelan su presencia ante la ley y la justicia38, como demandantes y como demandadas, o como testigos en pleitos, y tampoco se quedaban al margen de la fiscalidad –aunque se beneficiaran de algunas exenciones39–. Esto es, las mujeres existían para la vida civil: si eran viudas o solteras autónomas, con voz propia, y si eran mujeres de ausentes, porque en esa condición pagaban las rentas, impuestos, derramas correspondientes a su unidad fiscal, compraban y vendían productos y bienes40, gobernaban la casa, etc.41. Ahora bien, la ubicación de la mujer en la esfera civil, política o social es un aspecto muy poco documentado, pero esto no obsta para que se pueda y deba hacer un balance de los poderes, pequeños o grandes, visibles o invisibles, domésticos o externos, eficaces o ineficientes, de los que las mujeres gallegas dispusieran en el pasado. Por lo demás, la historiografía gallega sobre las mujeres de la Edad Moderna tiene varias cuentas pendientes con ellas, si bien es cierto que se trata 37 RIAL GARCÍA, S. «Casar doncellas pobres: paradigma de la caridad eclesiástica», Obradoiro de Historia Moderna, 3 (1994), pp. 71-86. «El control de la prostitución en el siglo XVIII compostelano: la fundación de la Casa de la Galera», en VII Encuentro de la Ilustración al Romanticismo 1750-1850: la mujer en los siglos XVIII y XIX, Cádiz, 1994, pp. 331-338. «Solas y pobres: las mujeres de las ciudades de Galicia ante la marginalidad y la prostitución», Semata, 16 (2004), pp. 301331. «Las mujeres solas en la sociedad semi-urbana gallega del siglo XVIII», Obradoiro de Historia Moderna, 8 (1999), pp. 169-197. 38 RIAL GARCÍA, S. «Las mujeres ante el Tribunal de la Real Audiencia de Galicia: una reflexión», en II Coloquio Internacional de la AEIHM. Mujeres y ciudadanía: la relación de las mujeres con los ámbitos públicos, (Santiago de Compostela, 2-4 de junio de 1994). 39 REY CASTELAO, O.; SOBRADO CORREA, H. «Fiscalidad y actividades económicas femeninas en las ciudades del Noroeste español a finales del Antiguo Régimen», en XXVI Encontro da Associação Portuguesa de Historia Económica e Social, Ponta Delgada (Açores, Portugal), 2006. 40 RIAL GARCÍA, S. «La actuación de las mujeres de ausentes en el comercio de bienes raíces en el entorno de la Tierra de Santiago, 1700-1840», en A. Eiras Roel; O. Rey Castelao (coords.), Migraciones internas y medium-distance en Europa (1500-1900), t. II, Santiago de Compostela, 1995, pp. 403-420. 41 REY CASTELAO, O. «La movilidad envenenada o de sustitución: las mujeres norteñas a fines del Antiguo Régimen», en I. Gómez González; M.L. López-Guadalupe Muñoz (eds.), La movilidad social en la España del Antiguo Régimen, Granada, 2007, pp. 77-102. LÓPEZ ÁLVAREZ, Mª J.; RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, D. «O papel da muller na sociedade rural ourensá, familia campesiña e comunidade (ss. XVIII-XIX)», Minius, 6 (1997), pp. 73-84.

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de aquellos capítulos que están peor documentados o en los que la información es sesgada e incompleta. La imagen de la mujer iletrada se ha superpuesto a cualquier otra y, aunque ya sabemos cuál era el nivel de alfabetización y el escasísimo grado de escolarización de las niñas, nos falta perfilar la existencia de sistemas de enseñanza no regulados. Lo desconocemos todo del acceso de las mujeres a la lectura y al libro, una faceta que será difícil de cubrir porque la documentación fundamental, los inventarios post-mortem, reflejan los contenidos de las casas sin distinguir si son del marido o de la mujer, y porque en conventos y monasterios femeninos, hasta ahora, no se han encontrado datos que permitan hablar de bibliotecas mínimamente dotadas. También está pendiente el papel de las mujeres como transmisoras culturales y de costumbres y por cubrir el espectro cultural que va de las hechiceras y brujas42 y las mujeres «sabias». ¿Y la religiosidad femenina? ¿Y el sentido de la vida o de la muerte? Son preguntas a las que la documentación notarial, los testamentos en especial, dan una respuesta incompleta y mediatizada por los hombres y por las instituciones, como puso a la luz la excelente tesis de D. González Lopo43. Nos hallamos, en cualquier caso, en el buen camino. Ya se ha podido probar la capacidad de las mujeres gallegas para hacer una revolución silenciosa, basada en el número y en su presencia constante en la economía agraria más que en la formación o en la conciencia de ser protagonistas de su propia vida y sin que ellas, carentes de unos resortes culturales básicos, hayan expresado la percepción de sí mismas.

42 Parcialmente abordado por CONTRERAS, J. El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia, Madrid, 1981. POSKA, A. M. «When bigamy is the charge: Gallegan women and the Holy Office», en M. E. Giles (ed.). Women in the Inquisition: Spain and the New World, Baltimore (Estados Unidos), 1999, pp. 189-205. 43 GONZÁLEZ LOPO, D. L. Los Comportamientos religiosos en la Galicia del Barroco, Santiago de Compostela, 2002.

IMAXES DE MULLERES NA LITERATURA GALEGA: PENÉLOPES DE POETAS. ROSALÍA PENÉLOPE, XOHANA PENÉLOPE E OLGA PENÉLOPE Carmen Blanco Universidade de Santiago de Compostela Campus de Lugo

A miña nai. A meu pai. Pensa en que pensa Penélope Pensadora e tensa o tear como o navío Vai abandonar a casa de altos teitos e a patria terra Ítaca para realizar unha longa viaxe con Ulises Quere coñecer o mar e a terra sen outro teito que o ceo como coñece a casa e Ítaca Prosegue na súa incansable teima de vivir

I. Diversidade de Imaxes de Mulleres e Predominio Patriarcal Na literatura galega, como nas demais literaturas, existe unha rica e diversa imaxinería feminina, variable, igual que a vida mesma, aínda que non ilimitada, como a mesma vida. Nos libros Literatura galega da muller (1991)1; Mulleres e independencia (1995a)2; Nais, damas, prostitutas e feirantas 1 2

BLANCO, C. Literatura galega da muller, Vigo, 1991. BLANCO, C. Mulleres e independencia, Sada (A Coruña), 1995a.

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(1995b)3 e Sexo e lugar (2006a)4 temos constatado o contraste tipolóxico feminino existente na nosa literatura entre as dúas correntes ideolóxicas antifemininas e profemininas, con moitos dos seus complexos e diversos matices. Dunha banda, a corrente dominante, patriarcal, misóxina e sexista, baseada na mitificación positiva dos específicos estereotipos galaicos das «nais» e da «Virxe», na mitificación ambigua dos das «mozas amadas» e na estigmatización negativa dos das «féminas con función pública», das «figuras femininas excéntricas» no peculiar patriarcado galaico –bruxas, vellas, sogras, feas, estranxeiras…– e das «prostitutas». E da outra banda a corrente resistente, antipatriarcal, progresista e filóxina, aberta á real diversidade das ricas potencialidades vitais das mulleres.

II. Penélopes de Poetas Un dos mitos de mulleres centrais no patriarcado occidental é o grego clásico de Penélope, a paciente e intelixente esposa de Ulises, que agarda na súa patria Ítaca a volta do guerreiro navegante sen perder nunca a esperanza no regreso seguro do aventureiro. Xa temos falado, a propósito do poema «Penélope» de Díaz Castro, do significado mítico-político do tecer das mulleres na orixinaria polis dos patriarcas helénicos5 e temos utilizado unha subversión do mito baseada nas artes femininas do destecer nocturno no conto «Novas noites nosas» de Vermella con lobos6. Agora retomo os fíos das miñas «Rosalía Penélope» de 19927 e «Penélope pensadora» de 19978, «Tras da viaxe que non fixo Ulises» de 19969 e «A subversión múltiple da ‘Estranxeira na súa patria’» de 199810, para continuar co labor revolucionario de repensar a poesía de poetas da esteira dunha posible Penélope libre e independente. Nesta esteira están entrelazados, entre outros, tres poemas aos que quero volver porque deconstrúen subversivamente o mito clásico por revolucionarios camiños, absolutamente diverxentes na forma BLANCO, C. Nais, damas, prostitutas e feirantas, Vigo, 1995b. BLANCO, C. Sexo e lugar, Vigo, 2006a. 5 BLANCO, C. Nais, damas, prostitutas e feirantas, p. 273. 6 BLANCO, C. Vermella con lobos, Vigo, 2004, p. 30. 7 BLANCO, C. Mulleres e independencia, pp. 249-250. 8 BLANCO, C. «Penélope pensadora», en A. Blanco (ed.), Daquelas que cantan..., Padrón (A Coruña), 1997, pp. 6-7. 9 BLANCO, C. «Tras da viaxe que non fixo Ulises», Clave Orión, 2 (1996), pp. 13-15. 10 BLANCO, C. Sexo e lugar, pp. 117-145. 3 4

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pero plenamente converxentes nos seus máis profundos sentidos liberadores: «Desde los cuatro puntos cardinales» de Rosalía de Castro, «Penélope» de Xohana Torres e «Si pois tamén elas son parte de ti» de Olga Novo. No norte, no sur, no leste e no oeste meus vou tras da verdadeira vida extraordinaria de Penélopes e Ulises libres. O tecido, a navegación, os bicos e os cantos que importan. E volvo sobre algunhas destas cousas xa aireadas11.

III. Rosalía Penélope Aparece, en primeiro lugar, a Rosalía Penélope. Rosalía de Castro sabía moito das Penélopes e dos Ulises galaicos, das pacientes que permanecen na terra e dos viaxeiros que abandonan a patria, das que se quedan e dos que se van, deixadas e levados polas guerras, polos traballos temporais e pola fame emigrante a América. En Cantares gallegos e Follas novas escóitanse as voces converxentes e diverxentes delas e deles reverberando na verba rosaliana escura, como se escoitan en La hija del mar ou en «Costumbres gallegas»12. Por isto Rosalía foi e é tan amada por moitas destas nosas xentes traspasadas polas diásporas e enxendradas polos mares. As súas Penélopes Viúvas de Vivos e Mortos. Os seus Ulises Fillos do Mar. E as fillas e os fillos de ambos, as súas Fillas do Mar Esperanzas no Mar Afogadas Suicidas Soas. Mais se agora procuramos Penélopes onde ela non as puxo para mellor velas e coñecelas, teremos que volver a ler e reler a Penélope que si puxo en «Desde los cuatro puntos cardinales» ao final de En las orillas del Sar (1884)13: «Desde los cuatro puntos cardinales de nuestro buen planeta –joven, pese a sus múltiples arrugas–, miles de inteligencias poderosas y activas, para ensanchar los campos de la ciencia, tan vastos ya que la razón se pierde en sus frondas inmensas, acuden a la cita que el progreso les da desde su templo de cien puertas. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, H. Elas e o paraugas totalizador, Vigo, 2005, pp. 134-142. BLANCO, C. Sexo e lugar, pp. 95-113. 13 CASTRO, R. DE. Poesías, edic. de R. Carballo Calero; L. Fontoira Surís, Padrón (A Coruña), 1982, pp. 392-393. 11 12

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Obreros incansables, yo os saludo, llena de asombro y de respeto llena, viendo como la Fe que guió un día hacia el desierto al santo anacoreta, hoy con la misma venda transparente hasta el umbral de lo imposible os lleva. ¡Esperad y creed!, crea el que cree, y ama con doble ardor aquel que espera. Pero yo en el rincón más escondido y también más hermoso de la tierra, sin esperar a Ulises, que el nuestro ha naufragado en la tormenta, semejante a Penélope tejo y destejo sin cesar mi tela, pensando que ésta es del destino humano la incansable tarea, y que ahora subiendo, ahora bajando, unas veces con luz y otras a ciegas, cumplimos nuestros días y llegamos más tarde o más temprano a la ribera». A que sabía daquelas que tecen soias a súa tea na soidade dolorosa e triste da ausencia do amor e cantou as arelas loucas da súa esperanza e as arroutadas tolas da súa desesperación en Follas novas14, sabe á fin da súa vida da impasibilidade das que tecen e destecen sen cesar a súa tea sen tampouco non esperar nada, na sabia asunción pesimista, escéptica, estoica, nihilista e fatalista da existencia humana15. Sabe de Penélope impasible. É Penélope impasible. E así recrea o mito canónico da muller de Ulises coa persoalísima musa do seu corazón negro, que lle resta a esperanza da espera e que lle suma o naufraxio do navegante. Ergue así Rosalía unha lúcida Penélope pesimista da intelixencia que asume a soidade existencial do ser humano co ser só da súa vida soa e se asume soa, autónoma e independente realizando a súa tarefa de vivir a súa vida de 14 CASTRO, R. DE. Poesía galega completa, II, Follas novas, Poemas soltos, Traduccións, edic. A. Pociña; A. López, Santiago de Compostela, 2004, pp. 252, 258, 279-281 e 294-295. 15 CARBALLO CALERO, R. Estudos Rosalianos, Vigo, 1979, pp. 101-132.

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muller que é súa, como a dos homes supostamente é deles. Esta Penélope non espera a Ulises. É como Ulises. E dinos que, se navegar é vivir, tamén tecer é vivir. Por isto conduce o tear como o navío16. Ata a morte. Mergullada no océano da existencia. E é esta tamén unha Penélope escéptica, estoica, nihilista e fatalista. Porque Rosalía a ergue tamén magnífica no recanto máis oculto e fermoso da terra. Un recanto que está nas fermosas orelas do Sar nas que está ela. E é entón a protagonista do poema Rosalía Penélope e Galicia Penélope17. A Galicia Penélope que inspiraría a Díaz Castro a volta ao optimismo canónico do mito da mesiánica espera esperanzada. Mais un recanto que é tamén calquera recanto da terra. Calquera pequeno e modesto lugar do mundo, sempre o máis fermoso para quen o elixiu, porque a el foi ou porque del non se quere ir. Terra Penélope e Lugar Penélope18. O amor ao lugar asolaga os seus versos. O amor á natureza do territorio escollido. O amor á comunidade das xentes que o habitaron e habitan, que o foron facendo e que o fan vivindo nel, como vive ela facéndoo. E é ese un amor sabio que sabe que nos lugares acochados naufragan os mesías. E que a nós nos deixa ver que, en realidade, non hai mesías, non hai heroes liberadores. Que cada persoa e cada lugar ten que salvarse e naufragar e liberarse por si mesma e por si mesmo. Se cadra esta sabia Penélope pensadora, escéptica, estoica, nihilista e fatalista é a Penélope Impasible coa que Rosalía procurou a pouca paz poética que tivo na madurez, paz para ela imposible porque pensaba que para ela non a había. Pois aínda este seu estoicismo, nihilismo e fatalismo ten fisuras. E móvese envolto nas contradicións da fe e da dúbida, da certeza e da incerteza. Por isto a súa Penélope escéptica érguese como un Pero ante o Imposible do Progreso esperado e amado polas persoas que traballan por el, porque cren na ciencia e o crean. A súa lúcida sombra escura ergueu o escéptico Pero de Penélope Persoa e Lugar que dubidan como a grande interrogación permanente da profunda sabedoría no medio do mundo enteiro, do planeta mozo e neno inexperto aprendendo aínda pese á súa longuísima historia de milenios e engurras, e das miles de persoas que en todos os lugares da terra pensan e traballan activas e BLANCO, C. Sexo e lugar, p. 139. BLANCO, C. «En paz esperando pola alba do día», en A. Blanco (dir.), Diálogos na casa de Rosalía II, Padrón (A Coruña), 2007, p. 60. 18 LOPO, M. «O lugar», Unión libre. Cadernos de vida e culturas, 7 (2002), pp. 11-30. 16 17

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incansables polo progreso humano. Pero este é máis o meu pero. O que querería ler eu «Desde los cuatro puntos cardinales». O pero da posible poesía imposible. O pero que asume a contradición da ciencia escéptica. A vida vivida no avance da dúbida e do progreso. O pensamento e a práctica que fai posible o imposible, desde o pesimismo da intelixencia e o optimismo da vontade. Mais nesta Rosalía non hai ningún optimismo. O seu pesimismo é radical. A negra sombra cristiá confúndea por momentos, como cando a leva a igualar ciencia e relixión, a identificar razón e fe, laboratorio e templo, científicos e santos. Para ela as razóns que moven a ciencia e o progreso humano e posibilitan o seu avance, antes considerado pola xeneralidade da xente impensable e imposible, son como a fe da xentiña relixiosa, unha venda transparente que, sen tapar, oculta o eterno mal do mundo ao que supostamente nos condena a maldición do pecado orixinal. Desta mala sombra escurísima vén a resignación fatalista que esmorece un pouco a Rosalía Penélope. Non obstante, a iluminada simpatía e empatía rosaliana non morta de tola soñando, saúda e canta con asombro e respecto as multitudes traballadoras progresistas que aman, crean e esperan. E á par delas vai tecendo e destecendo soa a súa tea Rosalía Penélope para chegar á ribeira.

IV. Xohana Penélope Aparece logo a profética Xohana Penélope. Mais terían que pasar moitos poemas e moitos anos. O poema «Penélope» de Díaz Castro e o poema «Penélope perde novelo nove», tamén chamado «Retorno de Ulises», de Álvaro Cunqueiro. E todo un século. É entón cando Xohana Torres publica en 1987, no monográfico da revista feminista Festa da palabra silenciada a ela dedicada, o seu poema «Penélope», nun conxunto de catro inéditos dedicados, á súa vez, a María Xosé Queizán, coordinadora da publicación. A composición ficou finalmente na primeira parte do libro Tempo de ría (1992). E di así19: DECLARA o oráculo: «QUE á banda do solpor é mar de mortos, incerta, última luz, non terás medo.

19

TORRES, X. Tempo de ría, A Coruña, 1992, p. 19.

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QUE ramos de loureiro erguen rapazas. QUE cor malva se decide o acio. QUE acades disas patrias a vindima. QUE amaine o vento, beberás o viño. QUE sereas sen voz a vela embaten. QUE un sumario de xerfa polos cons.» Así falou Penélope: «Existe a maxia e pode ser de todos. ¿A que tanto novelo e tanta historia? EU TAMÉN NAVEGAR». Xohana Penélope é unha Penélope xa explicitamente feminista. Unha Penélope que participa na primeira liña da vangarda do movemento de liberación das mulleres, ao que se suma e ao que apoia cos seus versos desde a súa fermosísima casa baía secreta de Vigo sen Vesubio. Unha Penélope que aparece, solidaria, na revista que facíamos unhas féminas do feminismo independente das Feministas Independentes Galegas e baixo a dedicatoria á Queizán, emblemática teórica do feminismo galaico. Unha Penélope que nace á luz pública na homenaxe que o feminismo independente lle dedica ao profundo feminismo da súa autora, Xohana Torres, reivindicándoo en voz alta, como antes fixera co de Rosalía de Castro, pois, pese á súa evidencia, tal feminismo era daquela aínda invisible. Xohana Penélope é unha Penélope feminista que responde ao vello novelo que non debe perderse, segundo a obriga histórica patriarcal do mito canónico, e corta o fío do novelo non novo da recreación cunqueiriana da sede de sexo. E é tamén unha Penélope filóxina e filántropa que subverte o mito misóxino das mulleres dos mariños, cortando co novelo do morbo sexual e as súas historias. A Penélope de Xohana Torres érguese espléndida contra o triste imaxinario apropiacionista dos patriarcas. E contesta a Cunqueiro cando o de Mondoñedo di, en verbas envolventes, como a historia do novelo que nos envolve, que Penélope é unha perdida, unha nostálxica, unha nostálxica perdida que o vento leva cos seus pos, cando di que «Penélope perde novelo nove»20: 20

CUNQUEIRO, A. Herba de aquí ou acolá, edic. de X. H. Costas González, Vigo, 1991, p. 59.

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«Pende en que pende Penélope pensativa perdeben novelo nove novamente canto. Ese rostro que ás augas envexando como sorrí tecendo cando o vento: ás augas como sorrí envexa que tecendo ese rostro en que pende que amañeza. Cando o vento o novelo novelovento leva, –os longos dedos que naceron frautas na boca de Ulises, cando namorado. Digo que os longos dedos non resisten os pos do vento que nas oliveiras, os longos dedos que solprendidos dicen novelovento, novelo nove pido, o meu corazón tecendo mar e soño baixo esa ponte de ignorados ríos. ¡Ouh Venus!, ¿onde camiña o fío revoando que as miñas brancas pernas amorosas, onde os muíños, onde o vento xira, canles por onde o vento pasa, pisa? Dígoche Venus por cómaros, valados, rocas, camiños, pontes, asubíos, ese fío é un rostro que sorrí tecido: lembrándome agora estou que no novelo nove os beizos cando se pregan falan. ¿Soamente dicen que cando ven a sede polas celestes pontes desas illas?». Xohana Penélope érguese optimista fronte a tanta nostalxia pasiva da Penélope pensativa de Cunqueiro e non pregunta polas pontes, afirma, afirmándose definitivamente na acción do navegar. É unha Penélope optimista que continúa a afirmación na autonomía persoal e humana da Rosalía Penélope ata levala á subversión do mito clásico que fai da tecedora unha navegante, como Ulises, e iguala así en dereitos vitais as mulleres aos homes, porque a maxia da viaxe e da aventura pode ser de todos. É unha Penélope optimista que escoita a sabedoría profética feminista anunciadora do presente con futuro para as mulleres, do noso presente liberador e do noso futuro liberado. É unha Penélope optimista que, despois de escoitar as palabras sabias, fala de seu tamén sabiamente para dispoñerse a actuar. É unha Penélope que dialoga. É unha Penélope que aprende. É unha Penélope que cambia para facerse mellor.

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Xohana Penélope é poeta como Xohana Torres. É unha Penélope Poeta que coñece unha verdade e día21. E esa verdade é máxica. É a verdade da real existencia da maxia, da poesía da vida, da vida plena. Maxia é a palabra clave que transforma o mundo, a que transformará o mundo das Maxas da vida, das que viven coa casa ás costas como os caracois, das Maruxas que levan a maxia dentro e cantan e calman e crean e recrean a casa de Cantador no RECALMÓN22. E é unha Penélope Poeta sabia que sabe descifrar as eclipsas de sol e sabe do pasado e do presente. Sabe de Safo. Sabe do seu Pericles. Sabe do mundo antigo e de Grecia. Sabe do sur e do oeste. Sabe da resistencia imprescindible de Malen de Escó. Sabe de Galandia. Sabe de Galicia hoxe e do mundo todo presente. Porque sabe dos peiraos. Porque sabe dos mares. E sabe das sereas solidarias subversivas. Das que se quedan. Das que se van. Das que non volven. De emigracións. De exilios. E de estranxeirías sen sabelo23. Por isto o oráculo antigo leva toda a memoria malva das mulleres do pasado e do presente, das sereas do silencio que falan e das rapazas cos ramos de loureiro. Unha memoria que evoca, convoca e conxura a acción revolucionaria triunfante sobre o medo e a morte. Unha memoria da liberdade e da alegría de vivir que vai no mar. Nas augas mariñas das navegacións abertas tamén ás mulleres. Unha memoria da liberdade e da alegría de vivir que vai no viño. Nas vendimas e no beber. Naveguemos e vendimemos. Bebamos e vivamos. Acalmemos o vento. Embatemos a vela. Coa voz do silencio que canta. E sexa a xolda da xerfa do comezo que estoupa contra os cons da escravitude. A ledicia líquida discorrendo decidida dos acios maduros ametistas malvas violetas púrpuras criados no crepúsculo incerto do cambio de luz no outono. Un tempo vello morre e renace outro novo no ocaso occidental. Como o sol. Como o sol do sal do sur. Como o sol do sal do norte. No solpor o mar de mortos. Da nosa banda o mar de vivas. Existe a vida e pode ser de todos. EU TAMÉN NAVEGAR. Vivir. Soñar. Na maxia da existencia debida a toda a xente. Xohana Penélope é, á fin, unha Penélope Navegante que non quere outra cousa que o mar. Como a propia Xohana Torres, de profunda afiliación mariñeira, vivindo toda a súa vida co mar de Ferrol e co mar de Vigo e de Monteferro, co mar do amor dos seus mariños familiares, co mar das viaxes oceáni21 BLANCO, C. «Torres Fernández, Xohana», Gran Enciclopedia Galega Silverio Cañada, t. 42, Lugo, 2003, pp. 93-94. 22 BLANCO, C. «Morrer no mar de mulleres desecado: Unha lectura de Adiós María de Xohana Torres», en X. S. Rodríguez Campo; X. M. Santos Solla (eds.), Galicia & Terranova & Labrador: Proceedings of the International Congress, Santiago de Compostela, 2006b, pp. 181-191. 23 BLANCO, C. Sexo e lugar, pp. 282-283.

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cas. No mar fermosísimo do Eu tamén navegar entrando na Academia, onde non quería entrar pero entraba dicíndoo todo desta súa Penélope Navegante e da súa odisea permanente de poeta no mar enteiro do seu soño. E con ela imos todas as que imos e non imos. Á agarda de que todo se cumpra. Como Penélopes. Sostendo sempre o mundo24. Porque Xohana Penélope é, por enriba de todo, Penélope Poeta, na procura permanente das palabras, unha paixón para toda a vida, unha vida virada na xerfa da festa da fala e unha viaxe arriscadísima ás escondidas e a soas rastrexando os fondos onde a luz non chega, na navegación verídica, inmisericorde e indisciplinada. Unha Penélope Navegante Poeta pero non Piloto. Por isto sabe da demora desde a partida parando nos portos secretos e acolléndose nas illas para poder regresar a todas as patrias das orixes. Unha Penélope non Piloto, como Manuel Antonio era Piloto, pero si Capitá, Capitá das viñas e dos mares de centeo, como a súa avoa Lola, navegando o Avia. Xohana Penélope navegando o río do leite vinculeiro de avoas e netas, o río que leva as verbas do barallete prohibidas e as cores dos viños prohibidos. Xohana Penélope facendo firme a figa cun toque de talante libertario, lonxe, nos lagos e no fondo dos camiños, sempre o mar. Unha Penélope Navegante Poeta, como Homero era Poeta Cego Vidente Navegante de Troia a Ítaca, como Dante era Poeta Cego Viaxante aos Infernos que non hai. Unha Penélope Navegante Poeta Cega vendo e bebendo polos ollos da nai e escoitando desde cativa as cancións das sereas, das augas e dos viños que se nos negaban. Ollos das nais sen os cales a historia das mulleres non ten ollos. Ollos matriciais, mariños, atlánticos, de iniciadas, vendo sempre o faro na sinfonía do océano, coas peixeiras, coas caldupeiras, coas aves, os peixes e as baleas.

V. Olga Penélope E chega finalmente Olga Penélope, despois de máis poemas e poemas, e fala con Ulises en A teta sobre o sol (1996). Di así25: «Si pois tamén elas son parte de ti e do mapa do mundo que manexas –dixo Penélope a Ulises– 24 25

TORRES, X. Eu tamén navegar, A Coruña, 2001, pp. 11-25. NOVO, O. A teta sobre o sol, 2ª edic., Santiago de Compostela, 1999, p. 19.

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que os meus bicos sexan dondos porque non borren o seu canto». Olga Penélope é xa explicitamente unha Penélope feminista libertaria. Olga Penélope continúa a asunción da autonomía persoal de Rosalía Penélope e da igualdade humana na acción vital de Xohana Penélope. E leva máis alá a irmandade solidaria das sereas de Xohana, ao concretala na realización do amor libre e aberto. E, precisamente, nesta irmandade entre mulleres é onde radica o carácter revolucionario feminista de Olga Penélope. Unha revolución que combate as bases misóxinas do patriarcado que propala e impón o odio e a rivalidade entre mulleres. Unha revolución que combate os férreos estereotipos sexistas que dividen e separan as mulleres segundo funcións prefixadas polos intereses androcéntricos: da banda do ben e do ben visto a esposa, Penélope, sostén esencial da casa, da familia e da patria, tecido tramado da propiedade, da estirpe e de Ítaca; da banda do mal e do mal visto as amantes, Circe e Calipso, tamén sosténs esenciais da casa, da familia e da patria, o necesario lado escuro da polis, a transgresión que permite manter a norma do poder, a fascinante fuga dos praceres dos patriarcas, aparentemente prohibidos mais subversticiamente fomentados; e da banda do mal absoluto do que non pode ser visto nin oído as sereas, os monstros, as mulleres maléficas e fatais que levan a perdición dos patriarcas e que van nos soños de sedución e nos pesalos do patriarcado, porque son, en realidade, o seu ben absoluto máis negado: a temida proxección da teima da perfección e da plenitude do paraíso posible esmagado polo poder, o gozo do canto da paxariña, das paxaras do máis alá, das peixas, das baleas, das mulleres: Do gozo delas e do gozo con elas. Unha revolución tamén que combate o poder sexual impositivo e xerárquico do patriarcado, erguendo a iniciativa amorosa do diálogo aberto pola voz de Penélope. Unha voz donda, como os bicos, dada, tamén como os bicos, contra a dureza do poder que arrebata e rouba e avaricia. Unha voz aberta. Totalmente aberta. Aberta a Ulises, á aceptación vital dos seus desexos libres e múltiples. Aberta ás mulleres, á aceptación vital dos seus desexos libres e múltiples. Aberta ao mundo aberto. E aberta ao amor aberto. Ao amor libre. Ás amantes libres. A Ulises libre. Ás mulleres libres. E a ela mesma, Penélope libre, recoñecéndoas a todas elas, cada unha co seu lugar no mundo e no mapa do mundo e no mapa das navegacións. Penélope libre e Ulises libre en unión libre non deixando á parte ás outras máis outras do patriarcado, senón compartindo con elas o amor e o mundo. Penélope libre guiando a Ulises no paraíso do amor libre. Penélope libre facéndose e sendo unha mesma ela mesma e facendo elas mesmas as amantes e as sereas, porque todas o poden ser e o son.

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Olga Penélope é unha Penélope Libre e Libertaria que dá liberdade ao mundo das mulleres e dos homes libres. Unha Penélope Libertaria que se ergue marabillosa nun mundo marabillosamente aberto ás amantes e aos amantes libremente amados e ben vistos, como bens amados e non posuídos, no posible e real mundo marabilloso da imprescindible poesía espida de poder de Olga Novo26. Olga Penélope érguese como unha Muller Marabillosa que mantén o canto. O gozo. Os bicos. A poesía. A liberdade. A vida proteica discorrendo líquida e libre. A única viaxe que importa. O único tecido.

VI. Serea Penélope Final Así falou Penélope: Rosalía, Xohana, Olga, eu vos saúdo. Saúde e liberdade, compañeiras.

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VIÚVAS DE VIVOS E MORTOS: A MULLER NA EMIGRACIÓN GALEGA María Xosé Rodríguez Galdo Universidade de Santiago de Compostela

A forte, e prolongada no tempo, inserción de Galicia nos intensos fluxos migratorios internacionais1 –con destino a América primeiro, a Europa despois–, subministra abundantes elementos de reflexión para unha consideración en profundidade da vinculación das mulleres cos movementos migratorios. Tema de especial preeminencia hoxe en organismos da máxima relevancia internacional así como no eido académico dos estudos migratorios, se ben neste caso con desigual atención aos distintos momentos históricos. De aí a oportunidade de incluír nun ciclo de conferencias, que teñen como liña condutora abordar A palabra e a memoria da muller na Galicia, a relación entre mulleres e emigración. O título que me foi proposto, «Viúvas de vivos e mortos: a muller na emigración galega», incide como veremos nun dos aspectos da sinalada relación aínda que non a única. Unha boa mostra da preocupación política que sinalaba reflíctese nos sobradamente coñecidos informes que elabora anualmente a División de Poboación das NN.UU sobre a emigración protagonizada por mulleres; lembremos a este respecto que estas representan xa hoxe a metade dos migrantes internacionais. Polo mesmo, non sorprende que noutra instancia, neste caso a representada pola XV Cimeira Iberoamericana de Xefes de Estado e de Goberno celebrada no 2006, se discutira esta temática como así figura no informe2 so1 A participación galega nos movementos migratorios internacionais serven de fondo principalmente para as reflexións que se efectúan sobre as mulleres nos movementos migratorios; non abordándose neste caso a súa implicación nos movementos migratorios intrapeninsulares. 2 O informe elaborárase na reunión celebrada previamente en Madrid en xullo dese mesmo ano, no Encuentro Iberoamericano sobre Migración y Desarrollo, organizado pola Secretaría General Iberoamericana (SEGIB).

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bre migracións, que no seu punto 18 recolle textualmente: «Frente al aumento progresivo de la participación de la mujer en las migraciones internacionales, necesitamos adoptar políticas de equidad de género que contemplen el impacto diferenciado que tiene la migración en las mujeres y la necesidad de atender las causas estructurales que las llevan a migrar». Similares consideracións pódense atopar nos informes anuais que elabora a OCDE co título de «Perspectivas das migracións internacionais», no que se reserva un detido tratamento á situación das mulleres inmigradas nos mercados de traballo dos países da OCDE. Tamén no ámbito académico español contamos cunha xa nutrida serie de investigacións que abordan a presenza das mulleres nos diversos colectivos inmigrantes. Sen embargo, menor é aínda a atención prestada ao tema de «mulleres e emigración exterior», como salientaba en traballos publicados con anterioridade3, tanto en referencia ao conxunto da emigración española como no caso máis concreto da emigración galega. Situación que explicaría o interese de repensar agora, en Galicia e desde a nosa propia experiencia migratoria, a relación entre mulleres e emigración. Dada a amplitude que reviste o fenómeno migratorio en Galicia, centrarei as miñas reflexións no amplo período protagonizado pola emigración con destino ao continente americano. Un período no que aínda mostra a súa plena vixencia a sociedade tradicional, coas necesarias «adaptacións» que caracterizan a súa constante evolución no tempo4, e que así mesmo explican a súa prolongación no franquismo e o retraso da súa crise definitiva ata ben entrados os anos sesenta do século XX. A relación entre a lenta crise da sociedade tradicional e a emigración é hoxe ben coñecida no caso de Galicia. Por outra parte, nos últimos anos multiplicáronse tamén os estudos sobre a nosa emigración e a inserción dos galegos nos mercados de traballo latinoamericanos; asemade, estudos de caso favorecidos ás veces pola utilización de novas fontes documentais están a per-

3 Unha síntese dos mesmos preséntase en «Xénero e migracións: unha lectura dende a historia da mobilidade da población en Galicia», en X. M. Cid Fernández et alii (coord.), Migracións na Galicia contemporánea, Santiago de Compostela, 2007. 4 Unha explicación do proceso de «adaptación» da sociedade agraria tradicional aos retos da difusión do capitalismo pode verse en RODRÍGUEZ GALDO, Mª. X. «La agricultura tradicional gallega: crecimiento sin modernización», Papeles de Economía. Economía de las Comunidades Autónomas. Galicia, 3 (1985), pp. 145-154.

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mitir avanzar comparacións entre a composición dos fluxos que se dirixen a países como Arxentina, Cuba, Brasil, Uruguai ou México… Non se nos oculta, por outra parte, que o período elixido correspóndese coa etapa de adopción e acomodacións do chamado «discurso da domesticidade», elaborado nun intento de «validar» e explicar a situación de subordinación das mulleres. Un «discurso» clave, como sabemos, na configuración da sociedade do momento, que mostra unha extraordinaria permeabilidade aos cambios e que se presenta como unha categoría de análise central á hora de interpretar a presenza, directa ou indirecta, das mulleres nos movementos migratorios. A propósito do esquecemento académico no tratamento do tema que nos ocupa, e do que falaba en liñas anteriores, cómpre empezar salientando que contrasta coa reiteración con que autores da talla dunha R. de Castro, dunha E. Pardo Bazán ou dun M. Murguía, por citar figuras da máxima relevancia na Galicia do século XIX, se estenden ao tratar sobre o que hoxe denominaríamos «feminización do traballo» nas explotacións agrarias familiares pola ausencia de varóns, emigrados fóra de Galicia. Despois, e ás veces ao tempo que os anteriores, o seguirán a salientar con teimosía autores de monografías, informes ou escritos en xornais de diversa orientación. Cómpre, non obstante, nun contexto necesariamente amplo, situar o estudo das mulleres emigrantes nunha tripla perspectiva. A primeira, e a que paradoxalmente máis se descoidou, a das mulleres que sofren, sen protagonismo directo, como salientaba no parágrafo anterior, a emigración, en tanto que asumen nas explotacións familiares, ademais do seu propio e ancestral traballo, o desempeñado polos varóns ausentes; as coñecidas como «viúvas de vivos» na publicística do século XIX e que reivindica R. de Castro no magnífico e coñecido poema de título «¡Pra a Habana!»: «Éste vaise i aquél vaise, e todos, todos se van. Galicia, sin homes quedas que te poidan traballar. Tes, en cambio, orfos e orfas e campos de soledad, e nais que non teñen fillos e fillos que non tén pais. E tes corazóns que sufren longas ausencias mortás,

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viudas de vivos e mortos que ninguén consolará»5. A ninguén se lle escapan hoxe as conseguintes limitacións metodolóxicas e interpretativas que se derivan do feito de «esquecer» o tema da feminización do traballo nas explotacións familiares, debido á elevada representación da emigración masculina. A segunda perspectiva que sinalaba fai referencia, ao igual que a terceira, máis propiamente ás mulleres como suxeitos migratorios. Convén distinguir, polas súas implicacións metodolóxicas e de toda orde, entre a inclusión das mulleres na esfera da emigración familiar daquelas outras emigrantes, xeralmente solteiras, que de maneira «autónoma» (entendido, neste contexto, o concepto autonomía de maneira restritiva, en tanto que carentes aquí de «acompañamento familiar») se incorporan ao fluxo migratorio nunha proporción crecente. A consideración destas primeiras que emigran en familia implica, de maneira particular, non limitar unha vez máis a vida das mulleres ao ámbito do doméstico, ignorando a globalidade da súa experiencia laboral na emigración, tanto dentro como fóra da casa. A contraposición das dúas figuras anteriores (é dicir, as que emigran en «solitario» ou en «familia») serve inicialmente para chamar a atención sobre a acentuada tendencia de inclusión e catalogación das mulleres migrantes nunha non definida categoría de «emigración familiar» á hora de abordar a composición de dito fluxo. Antes, sen embargo, faise preciso incluír outras breves consideracións de carácter tamén xeral. No ámbito das migracións protagonizadas por europeos, que comprenden o amplo período que se estende desde as primeiras décadas do século XIX ata practicamente o segundo terzo do seguinte (con prolongacións segundo países de orixe), veuse outorgando unha escasa relevancia ao estudo autónomo da participación feminina na chamada «migración en masa». Feito que cabe interpretar como unha derivación «natural» dunha historia da humanidade configurada sobre a invisibilidade permanente das mulleres, como viñera revelando con sólidas bases documentais a historia das mulleres ao incorporar a categoría xénero na análise da realidade definida polos seres humanos. Coñécese ben hoxe o forte pulo que significou na renovación historiográfica a introdución da perspectiva de xénero. E así se reflectiu primeiro na re5

CASTRO, R. DE. Obra completa, Padrón (A Coruña), 1996, p. 693.

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cuperación da memoria colectiva das mulleres, e a conseguinte maior visibilidade da súa traxectoria histórica, e, nunha secuencia lóxica, plasmaríase á hora de destacar a experiencia colectiva das mulleres como elemento fundamental na configuración da sociedade. Coido que non é agora o momento de facer un balance das máis relevantes contribucións dos Estudos das Mulleres, pero si cómpre recordarmos, pola reiterada aplicación do concepto de xénero que percorre a miña intervención, que se entende o xénero como unha construción social; como a construción cultural da diferenza biolóxica entre os sexos. É dicir, fronte á noción de «sexo biolóxico», a categoría xénero sitúase no eido do estudo e da significación que a sociedade en cada momento histórico outorga á singularidade sexual. O xénero revélasenos así como o valor, como a representación atribuída ao sexo pola sociedade; o que ten importantes connotacións, pois implica que é a cultura, e non a natureza, a que define os roles de homes e mulleres. Xa que logo, se é a cultura e non xa a natureza a que constrúe os roles de homes e mulleres, non cabe aducir determinismos biolóxicos para manter ás mulleres nun papel subordinado. A día de hoxe, no eido da historia das mulleres, estase a producir unha importante revisión crítica e máis global do noso coñecemento histórico. O avance nas propostas interpretativas está a permitir a elaboración dunhas categorías analíticas, conceptuais e metodolóxicas que superan anteriores visións organizadas en termos dicotómicos (é dicir, en conceptos opostos como público/privado, poder/submisión, vítima/heroína, confrontación/consentimento, binomios ben coñecidos xeralmente empregados para interpretar a dinámica histórica das mulleres), establecéndose bases máis complexas para a comprensión da súa traxectoria histórica e, xa que logo poderíamos engadir, dunha historia máis global protagonizada por homes e mulleres. Pero volvamos de novo sobre a significación da categoría xénero e sobre os trazos esenciais do discurso de xénero dominante, o chamado «discurso da domesticidade». Un breve recorrido que nos pode ser útil á hora de comprender en que medida pervive en interpretacións da nosa realidade migratoria. A introdución da perspectiva de xénero permitiu, como sabemos, fixar con nitidez as características esenciais do discurso dominante, o «discurso da domesticidade», que se articula co trunfo das sociedades liberal-burguesas, e calibrar as sucesivas reelaboracións do mesmo que se producen ao abeiro dos cambios de toda índole que marcan a historia europea, ou máis propiamente occidental, do século XX.

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Un discurso «da domesticidade» que na súa formulación inicial santificaba o «fogar» como o niño no que a familia se illa das perversidades mundanas, segundo o modelo roussoniano. Á muller, en singular, correspóndelle a «misión» –de acordo coa terminoloxía empregada, de claras connotacións de tipo relixioso– de ser a alma da familia, o «anxo do fogar»; a ela pertence o ámbito afectivo e moral e a reprodución física e social da familia. Ao home, como cabeza desa mesma familia, correspóndelle a súa representación na sociedade. É, xa que logo, o que ten dereito ao voto, se ben coas limitacións do sufraxio censitario que se mantería, con breves interrupcións, ata 1890. Sintetiza o anterior con gran forza expresiva E. Pardo Bazán cando escribe a propósito da aparición do libro de C. Arenal La mujer de su casa (1883): «[…] todo el libro La mujer de su casa tiene por objeto reclamar la acción directa de la mujer en la sociedad, reconociendo que no debe hallarse privada de derechos políticos, y que hasta en la guerra, y no en los hospitales, sino en el terreno estratégico, donde brilla el genio militar, puede prestar servicios tan eminentes como el de aquella ilustre miss Ana Carroll, emancipadora de esclavos en la América del Norte –que señaló el plan de campaña que convenía seguir para vencer a los confederados, plan que en efecto llevó a los federales a la victoria [...]. Al considerar la situación actual de la mujer, el vigoroso talento analítico de la señora Arenal comprende y expresa de un modo perspicaz y admirable cuál es el verdadero obstáculo para que la mujer se transforme y se complete; obstáculo serio y temible, como que lo forma un ideal, el ideal del ángel del hogar, de la llamada por excelencia mujer de su casa. Cuando el bien luche con el mal que es mal conocido por todos la victoria será relativamente fácil... Ese mal, no sólo ignorado, sino aplaudido y honrado –como bien explica doña Concepción–, es el ideal erróneo de la mujer de su casa, la mujer honesta, prudente, económica, esposa y madre amante, cuyas perfecciones se resumen en una frase clásica ya: que no piensa más que en su casa, en su marido y en sus hijos». Exprésao, desde outra perspectiva, o artigo de C. Gimeno que publica El Heraldo Gallego de Ourense no seu número do 5 de marzo de 1879, co título de «La Madre», do que entresaco o seguinte fragmento: «¡Madres!: el centro del mundo os pertenece: vuestro porvenir aparece radiante y esplendoroso, ilimitado el panorama de vuestras prerro-

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gativas rientes y nacaradas. Ya que las modernas sociedades han sacado a la mujer de su abyección, del polvo en que yacía para erigirle un suntuoso y elevado pedestal, corresponde a la dignidad de los principios proclamados en esta Era culta y civilizadora. La mujer está destinada a ser la gran figura de la humanidad: ¡madre! Y para educar la mujer el alma de su hijo, para desenvolver en su corazón los sentimientos elevados, debe conocer la ley de justicia a que todas las cosas deben estar encadenadas. La importancia de la mujer en la vida moral y en la física es grande, inmensa, inconmensurable. […] La gran idea que hoy debe agitar a la humanidad es educar a la mujer para madre, porque la mujer necesita cultivar el alma de su hijo, desenvolviendo en su corazón los sentimientos puros y generosos, y la madre no podrá inspirar la virtud y el heroísmo si no ha recibido una educación elevada. […] La dicha de las futuras generaciones debe esperarse de la mujer: la mujer está llamada a enarbolar la bandera del progreso. La mujer ha de transformar la faz moral del universo, porque la educación que ella dé a sus hijos no ha de tener por objeto (como hasta hoy) reproducir indefinidamente en las generaciones futuras los errores de las generaciones pasadas, alimentando necias preocupaciones, vulgares trivialidades, debilidades pueriles y ridículos absurdos. […] No hay misión más elevada para una mujer, que la de madre, si la llena cumplidamente. La aureola de la maternidad es la mejor diadema». É preciso lembrar que, se ben é verdade que a base do sistema de xénero se fundamenta na polarización das diferenzas entre mulleres e homes e na proxección do home como norma e das mulleres como subordinadas, trátase dunha relación de dominación que se foi modificando no decorrer dos séculos XIX e XX. É dicir, dun sistema relacional que varía segundo os contextos históricos, na medida en que como construción sociocultural se adapta aos cambios nas coordenadas sociais, económicas ou culturais de cada época concreta. Sistema relacional sobre o que se estende E. Pardo Bazán, cando en 1892 en Contestación al discurso del Marqués del Busto, escrebe: «[…] El error fundamental que vicia el criterio común respecto de la criatura del sexo femenino... es el de atribuirle un destino de mera relación; de no considerarla en sí, ni por sí, ni para sí, sino en los otros,

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por los otros y para los otros. De fijo que el Sr. Marqués se tiene a sí propio por espiritualista refinado y amerengado, y, sin embargo, da en el grosero materialismo de considerar que el fin de la existencia de un ser racional puede estar condicionado, en primer término, no por la racionalidad que le otorgó el Creador para distinguirle de la bestia, sino por las consecuencias de la función de aparatos y órganos destinados a la reproducción y conservación de la especie, que nos son comunes con los irracionales. Pues, en efecto... no otra cosa significa la sobada afirmación... de que «la mujer ha nacido para el amor como esposa y madre». En cierto sentido la afirmación es palmaria, como lo sería la recíproca del hombre; pues si la mujer nació para esposa de su esposo y madre de sus hijos, no creemos que para esposo de la mujer y padre de esos mismos hijos haya nacido el caballo de Semíramis o el toro de Pasifae...». A revisión metodolóxica inducida pola incorporación da categoría xénero alcanzou máis recentemente aos estudos migratorios. De maneira particular no ámbito académico español están a aportar hoxe novas reflexións aqueles estudos que teñen como centro de investigación ás inmigracións de mulleres con destino a países occidentais, dando así continuidade á liña emprendida anos atrás por outras historiadoras, principalmente do mundo académico anglosaxón. Sen embargo, nos estudos sobre as migracións históricas parecería pervivir en maior grado os ecos do vello discurso da «domesticidade», no que, como víamos, a traxectoria social das mulleres relegábase a un proxecto de vida centrado na familia, ou máis propiamente no binomio matrimonio/maternidade, o que non lle outorgaba posibilidade de crear un proxecto social, cultural ou laboral autónomo. Un discurso que, sabemos ben, mostrou unha notable capacidade de adaptación á «modernidade», incorporando a teoría da diferenciación sexual e da complementariedade entre os sexos defendida por médicos como G. Marañón ou R. Nóvoa Santos argüíndo criterios médico-científicos. O respaldo de autoridades «científicas» sería fundamental no éxito e na pervivencia no tempo de teorías que propugnaban, precisamente, un cometido social diferente e complementario das mulleres, na medida en que a maternidade (en tanto que, de novo, entendida como «maternidade biolóxica») se constituía no eixo definitorio da feminidade. Un discurso extraordinariamente eficaz á hora de lexitimizar roles sociais diferenciados para as mulleres, e de

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forte arraigo no imaxinario colectivo pola súa gran carga simbólica e atávica. En definitiva, a ciencia viña respaldar daquela, fronte á novas teorías que trataban de reivindicar os valores dunha «maternidade consciente», vellos supostos nos que a maternidade e a perpetuación da especie se constituíran na suprema misión da «muller», en claro detrimento de calquera outra actividade, xa fora profesional, artística, cultural etc. A pervivencia deste discurso na interpretación dos movementos migratorios é notoria. Constátase primeiro no feito de ser un lugar común entre os investigadores da nosa emigración salientar a escasa representación do colectivo emigrante feminino e, no mellor dos casos, circunscribilo ao reduto dunha non definida, como sinalaba anteriormente, categoría de «emigración familiar». Salientei en traballos anteriores como, nalgún momento, a natureza dos datos utilizados puideron xustificar, cando menos en parte, estas carencias. Pero hoxe contamos, porque as buscamos e traballamos, con mellores fontes documentais tanto susceptibles de uso estatístico como de utilización a nivel microsocial. E, de maneira especial, dispomos dun máis preciso aparello conceptual que nos permite ver as insuficiencias da definición de termos xeralmente admitidos, sen cuestionar a súa adecuación ou inadecuación ao preciso momento histórico. Pensemos agora en conceptos como «actividade económica», entendida esta maioritariamente na súa acepción máis restrinxida de produción de bens e servizos que pasan polo mercado. Una acepción que claramente marxinaba o traballo das mulleres ao expulsalas da «actividade laboral». Como igualmente se derivaba da utilización de conceptos como «poboación activa», que alén dos problemas da súa medición, tendeu a asimilarse cos perceptores dun salario, o que deixaba fóra a gran parte do universo feminino que traballaba na agricultura familiar ou no marco do servizo doméstico (cunha escasamente visible contrapartida salarial). Lonxe de introducir meras disquisicións metodolóxicas, a limitación conceptual que esconden os termos sinalados ponse en evidencia na interpretación da inclusión das mulleres nas «migracións laborais» dos séculos XIX e XX, fortemente lastradas pola vixencia de vellos asertos do discurso da domesticidade que asigna roles diferenciados a homes e mulleres verbo do traballo. Se aos homes lles corresponde un papel predominante na esfera produtiva, sendo a propia das mulleres a reprodutiva, a lóxica conclusión é a non consideración como emigración laboral a emprendida por mulleres, limitándose a consignala como unha emigración de «acompañamento». No artigo que titulei «¿Solas o en familia?. Las mujeres españolas en las listas de pasa-

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jeros argentinas (1882-1926)», publicado na revista Historia Social estendinme sobre estas consideracións, tentando inducir a un debate sobre esta cuestión crucial dende o mesmo título do traballo. A contraposición das dúas figuras anteriores (é dicir, as mulleres que emigran en «solitario» ou en «familia») sérvenos xa de entrada para chamar a atención sobre a acentuada tendencia da inclusión e catalogación das migrantes españolas –entre as que se contan as galegas nunha máis elevada proporción– nunha non definida categoría de «emigración familiar». Unha asignación que, por outra parte, todo o máis se apunta, por quen así a designa, sen entrar a definir o termo «familia» e, moito menos, conceptos como economía familiar ou estratexias familiares; cando, en realidade, o estudo da familia, dos seus compoñentes, ou das estratexias definidas no seu seo conta cunha sólida tradición historiográfica. Cómpre recordar que o enfoque da emigración dende a consideración da familia como unidade na que se adoptan as decisións (o que non implica a inexistencia de tensións no seu interior ou que as estratexias familiares sexan unitarias), ocupa un lugar destacado nesa mesma historiografía. O interrogante aberto con «¿solas ou en familia?» buscaba en definitiva urxir a necesidade de revisar e baleirar de contido un dos redutos reservados ás mulleres nos estudos históricos das correntes migratorias. Se ben antes facíase preciso enfrontarmos outro reduto significativo, o constituído pola súa mera cuantificación dentro do fluxo migratorio. E, sen insistir agora de novo, o que resulta particularmente grave no caso de Galicia, na omisión do tratamento das que «quedan» na casa asumindo o traballo da explotación familiar. Víamos como a utilización de conceptos como «actividade económica» ou «poboación activa» desde unha perspectiva de xénero, contribúen eficazmente a visibilizar ás mulleres en relación aos movementos migratorios. E causa maior sorpresa que na historia da emigración galega, no capítulo da emigración americana e máis en concreto no período 1880-1930, a escasa consideración da relación mulleres-emigración. E estoume a referir outra vez tanto ás que quedan na casa como a aquelas que parten. Verbo das primeiras, das que permanecen. Parecería estraño insistir no caso de Galicia no papel tradicionalmente xogado polas mulleres no sostemento da explotación agraria familiar, cando está documentado cando menos dende os anos da Baixa Idade Media e seguiuse a manter ata ben avanzado o pasado

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século XX. Referidos a este último século e ao XIX, traballos de investigación e «apuntes» literarios ou xornalísticos realizados nestes casos por autores e sobre todo autoras contemporáneas así nolo viñan amosando dende hai tempo, como deixei sinalado. Reparemos no ton apaixonado de E. Pardo Bazán ao denunciar a situación das mulleres labregas galegas, ao tempo que contrapón a súa realidade á das mulleres burguesas sometidas aos ditados do discurso da domesticidade: «En gran proporción del territorio español, la mujer ayuda al hombre en las faenas del campo, porque la igualdad de los sexos, negada en el derecho escrito y en las esferas donde se vive sin trabajar, es un hecho ante la miseria del labrador, del jornalero o del colono. En mi país, Galicia, se ve a la mujer, encinta o criando, cavar la tierra, segar el maíz y el trigo, pisar el tojo, cortar la hierba para los bueyes. Tan duras labores no levantan protesta alguna entre los profundos teóricos de la escuela de monsieur Prudhomme, que, apenas se indica el menor conato de ensanchar las atribuciones de la mujer en otras esferas, exclaman llenos de consternación y santo celo «que la mujer no debe salir del hogar, pues su única misión es cumplir los deberes de madre y esposa». El pobre hogar de la mísera aldeana, escaso de pan y fuego, abierto a la intemperie y al agua y al frío, casi siempre está solo. A su dueña la emancipó una emancipadora eterna, sorda e inclemente: la necesidad»6. Algúns anos despois, P. Rovira relacionando dunha maneira explícita a feminización do traballo agrario coa emigración, escrebe: «Lo que más vale en Galicia es la mujer. Será porque la flor de la población viril busca en la emigración camino para desfogar en otros países las iniciativas que han dado tanta importancia a las colonias gallegas de América; será porque la participación activa que toma en trabajos, por lo común reservados al sexo fuerte, vigoriza en ella aptitudes que no ejercitan las hembras sedentarias y domésticas; será por lo que quiera, pero es lo cierto que la mujer gallega, sobre todo en las clases rurales, es el alma del hogar, el pensamiento director, la voluntad dominante»7. 6 PARDO BAZÁN, E. «La mujer española. El Pueblo», La España Moderna, II, 20 (agosto de 1890), pp. 143-154. 7 ROVIRA, P. «El campesino gallego», en A. Vicenti, Aldeas, aldeanos y labriegos en la Galicia tradicional, ed. de J. A. Durán, Madrid, 1986, pp. 149-202.

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Un ano antes laiábase J. Vales Failde que: «[...] recorriendo toda la zona media de Galicia, vense leguas y leguas, sin una vivienda, y donde existen estas son pocas, con escaso terreno cultivado y el cultivo imperfectísimo, efecto natural de que sobre las mujeres pesan todas las labores, ya que los hombres que no han emigrado son débiles, enfermos o deformes, y de ahí el raquitismo que comienza a delinearse en nuestra antes vigorosísima raza»8. Desde esta perspectiva, revélasenos mellor a grave eiva que representa a omisión, en estudos elaborados hoxe, da relación emigración americana/feminización do traballo na explotación. Sobre todo cando se ten insistido tanto na función da emigración en economías tradicionais que se enfrontan a un forte proceso de adaptación, como era o caso ben coñecido de Galicia. O que nos impide esquecer algo tan elemental como que no marco das economías familiares, a emigración ten unha serie de importantes repercusións sobre os que permanecen na explotación agraria familiar. A categoría «emigración familiar» á que antes facía referencia e que se empregaba nunha acepción circunscrita ademais ao feito de que o desprazamento afecta á totalidade do núcleo familiar (ou a unha parte significativa do mesmo), por riba de limitar a vida das mulleres como sinalaba ao ámbito do doméstico, ignorando a globalidade da súa experiencia laboral tanto dentro como fóra do fogar, excluía tacitamente ás mulleres da emigración chamada laboral, que se presentaba exclusiva dos varóns e, en todo caso, das solteiras. Unha interpretación que agora nos resulta doado ver en que medida é herdeira daquela que propugnaba a existencia dunha división tradicional entre unha esfera produtiva (reservada aos varóns) fronte a outra reprodutiva, que limitaba o universo feminino ao ámbito da institución familiar, do que se derivaba que a inserción das mulleres na emigración había revestir necesariamente a característica de emigración de acompañamento. O binomio «mulleres-emigración familiar» así presentado remitiríanos, nunha parte moi substantiva, a un tema de maior dimensión. O tema de «mulleres e traballo», amplamente desenvolvido no ámbito académico dos Estudos das Mulleres. 8

VALES FAÍLDE, J. La emigración gallega, Madrid, 1902, p. 42.

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Tendo en mentes ao conxunto de homes e mulleres españois emigrantes a Arxentina, que figuran na base elaborada no Centro de Estudios Migratorios Latino Americano (a chamada Lista de Pasajeros con destino ao porto de Bos Aires. 1882-1926), estudada noutro lugar, ¿cabe pensar que o 33,38% das mulleres que integraron esa corrente migratoria (a pesar das distintas trabas legais e sociais que se interpoñían ao seu traslado ao exterior) desprazándose, na súa inmensa maioría, con billetes de terceira clase non constituían unha emigración laboral cando estaban casadas? ¿Habería que excluílas do mercado de traballo e considerar, en todo caso, tan só a inclusión das solteiras (ou incluso das viúvas) no mesmo?. ¿É posible contrapoñer emigración laboral a emigración familiar, nun contexto, ademais, no que á emigración de europeos se lle asigna un carácter «civilizador», de colonización e asentamento en novas terras, nas que xa que logo tería que aplicarse toda a forza de traballo familiar?. Non parece que o seu papel no grupo familiar se poda acomodar aos modelos burgueses, de «ángeles hogareños» neste caso. Máis ben, como sabemos, a súa inmersión tanto no mundo rural como no urbano reserváballes outras funcións. Distinguir se as mulleres galegas ou españolas se desprazan a Arxentina, destino maioritario da emigración exterior española neste período (coa excepción do quinquenio 1915-1920 en que Cuba toma a dianteira), soas ou en familia, así como o seu número, idade en que realizan a travesía, estado civil, nivel de instrución... son elementos que poden axudar a interpretar o fenómeno migratorio, que ten aínda importantes flancos ao descuberto á hora de interpretar a emigración feminina. Algunhas conclusións poderíanse extraer da Lista de Pasajeros arxentina á que fixen referencia, sempre coas precaucións que aconsella o coñecemento exhaustivo dos datos da mesma. Así, a análise dos datos dos pasaxeiros saídos por portos galegos (que sabemos incorporan tamén, nunha elevada proporción, individuos procedentes de Asturias e Castela-León), permite concluír que a representación das mulleres ascende a un 35,22%. O dato ten un interese especial porque se trata de mulleres que proceden de lugares con forte raigaña das economías agrarias, e que, en principio, parecerían menos proclives a «enviar» ás mulleres á emigración. É de salientar que os datos relativos á presenza de mulleres emigrantes mostran unha tendencia a incrementarse a medida que se avanza no período comprendido no estudo sobre a emigración a Arxentina (1882-1926). No caso das que saen de portos galegos pódese comprobar como en 1882 aquelas re-

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presentan o 14,75% dos pasaxeiros desembarcados en Bos Aires, elevándose en 1926 a súa representación ao 45,21%. No tocante ao estado civil ponse de manifesto un dato especialmente relevante, como é o maior peso da solteiría na emigración feminina fronte á masculina (67,2% fronte ao 64,6% dos varóns). É de destacar que tamén a nivel micro, nos limitados exemplos con que contamos ata o momento, saliéntase (neste caso para Galicia) o predominio do número de mulleres emigrantes solteiras. Revélasenos, pois, como as mulleres nesta etapa precisa emigran nunha elevada proporción. E maioritariamente parten solteiras, nunha proporción ademais superior á media española (non está de máis recordarmos, a este respecto, as elevadas porcentaxes de solteiría feminina en Galicia como en xeral as dificultades do denominado polos demógrafos mercado matrimonial). Un feito do que se derivan implicacións de todo orde, que afectan, claro está, de forma distinta aos países de emisión ou de recepción. Se nos fixamos tan só agora nas implicacións demográficas, ademais da súa incidencia directa no crecemento, positivo ou negativo da poboación (dependendo do país de orixe ou destino, e da idade e tempo de estancia no país de inmigración), teríamos que os seus efectos son, para o país de acollida, de alivio do chamado mercado matrimonial polo potencial incremento da nupcialidade e da fecundidade; ademais de que a súa inserción laboral é presumiblemente distinta que si foran casadas. Pola contra, para o país de orixe poden provocar un certo reequilibrio no mercado matrimonial cando este é moi restrinxido, como é o caso de Galicia debido aos altos niveis de solteiría e a unha idade media ao matrimonio tamén elevada. A interpretación da relación mulleres/emigración, referida ás que permanecen na explotación agraria (xa en condición de cotitulares dunha explotación familiar xa como «caseteiras» ou xornaleiras) ou referida ás mulleres na súa condición de «suxeitos migratorios» é impensable ao marxe da contemplación do sistema de reprodución da explotación campesiña, no marco así mesmo da agricultura tradicional, que como sabemos descansa nunha forte concentración de traballo humano sobre a terra. Nun mundo rural xerarquizado e sometido a un continuo proceso de reorganización social, aínda coas resistencias que se mostra capaz de opoñer aos intentos de modernización, a «casa», inserida ela mesma como institución nese proceso e aínda privada da total representación do universo campesiño (pois como sabemos non todos os grupos domésticos eran propietarios de explotacións), manterá un papel angular nun mundo abrumadoramente agrario.

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Serían, en definitiva, elementos como a organización do traballo na explotación campesiña (que necesita contar co aporte laboral dunha poboación «marxinal», representada en gran medida por «caseteiras» e «ilexítimos»), a composición familiar, a vixencia dos sistemas hereditarios tradicionais, etc., sen que posiblemente podamos esquecer un factor como a alfabetización, os que contribuíron a retrasar un tempo a plena incorporación das mulleres ao éxodo migratorio. É de salientar que para un contemporáneo e estudoso da corrente migratoria como J. Vales Faílde, a condición de nai solteira incidiría no incremento observado da emigración feminina, que emprenderían aquelas en compañía dos seus fillos. Escribía este último autor: «Cuando una joven soltera tiene un desliz, no se casa por regla general cuando su cómplice la abandona, y el fruto de sus desgraciados amores, y ella misma, con dolorosa frecuencia van a engrosar el contingente emigratorio, de tal manera que si poseyéramos una estadística completa, quizá el cincuenta por ciento de los emigrantes o son hijos naturales o jóvenes que van a ocultar su deshonra allende los mares». Sabemos ben que, no longo prazo, a incorporación das mulleres no fluxo migratorio define unha tendencia progresiva, sen que as denuncias sobre os abusos a que se expoñían, amplamente recollidas pola prensa e nas mesmas publicacións oficiais, como o Boletín del Consejo Superior de Emigración9 serviran para frear a súa incorporación ao mercado de traballo en países de ultramar. A este respecto, reviste especial interese a preocupación pola situación das mulleres emigrantes que revelan organizacións femininas de Galicia. Así, no número do 5 de febreiro de 1919 de A Nosa Terra ao dar conta das realizacións da «Irmandade Feminina» de A Coruña (agrupación dependente das Irmandades da Fala) recóllese: «Tamén a «Irmandade» feminina acordou dirixirse aos Centros galegos de as Américas para que organicen de maneira adecoada a protección da muller que emigra, cousa tan necesaria e tan noble, ata chegar á creación de unhas Bolsas de Traballo, como as que xa existen en Cataluña e en todos os pobos máis adiantados de Europa». Posiblemente teña validez no caso das mulleres galegas o observado para o conxunto da emigración española en diversos prólogos das Estadísticas de 9

Boletín del Consejo Superior de Emigración, Madrid, I, 1 (1909), p. 167.

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Emigración e Inmigración: unha vez que as mulleres se incorporan á emigración reviste un carácter definitivo en maior medida que no caso dos varóns. Así, no libro correspondente aos anos 1882 a 1890 preséntase un cadro coa diferenza entre entradas e saídas con distinción de sexo, que fundamenta a conclusión de que «de los varones regresa el 30 por 100, y de las hembras, cuya traslación es síntoma de un cambio definitivo de residencia en las familias, sólo vuelven 16 de cada 100». Rematarei sinalando que en todo estudo das migracións, ao igual que sucede na xeneralidade dos comportamentos nos que intervén a vontade dos individuos, na opción migratoria mestúranse elementos moi complexos, que conectan os coñecidos factores do modelo expulsión-atracción (pull-push) con atavismos e vivencias culturais fondamente arraigadas na vida da comunidade. E sen que nos sexa dado esquecer que a emigración, en tanto tamén que fenómeno demográfico e como fenómeno económico e social, non só afecta á persoa individual, senón ao conxunto da familia, ao mercado de traballo, e a todo un conxunto de elementos da reprodución social. Sen esquecer así mesmo as xa sinaladas repercusións da emigración sobre os que permanecen na explotación agraria familiar. Por outra parte, unha xa longa tradición de estudos migratorios veu poñendo en evidencia que non sempre emigran as persoas que teñen, dende unha perspectiva dos factores de atracción-expulsión, máis razóns para emprender o camiño do éxodo. A emigración revélase máis ben como un proceso selectivo complexo, que escolle aos seus protagonistas non só por factores de precariedade económica. Sábese que, xeralmente, non son os máis pobres os que emigran, debido á imposibilidade de financiar os custos da emigración. E aquí, á hora de falar de custos, hai que considerar non só os gastos da viaxe (desprazamento ata o lugar de embarque, gastos de mantenza e de aloxamento na cidade portuaria, pago da pasaxe, etc.), senón tamén o tempo de busca de traballo no novo país que, na maioría dos casos, a familia tiña que afrontar de algún modo, xa fora en termos pecuniarios xa acudindo aos chamados «recursos sociais» de que podía botar man. Precisamente os máis pobres (entre os que é frecuente nos documentos da época incluír ás mulleres emigrantes) carecían, e este devén un aspecto altamente discriminatorio á hora de emigrar, destes recursos sociais tan necesarios para emprender con certas garantías unha nova vida. Entendéndose neste caso por recursos sociais o acceso á información sobre as expectativas de traballo noutros lugares e o contacto con familiares e veciños na emigración, que

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puideran acoller e aconsellar aos recentemente incorporados na procura de traballo e nas peculiaridades do país de recepción. As breves reflexións anteriores atopan a súa correspondencia nos estudos de caso sobre o conxunto dos emigrantes galegos en América, que coinciden en salientar, á hora de analizar a decisión de emigrar, a importancia de coñecer as oportunidades que existían máis alá do seu lugar de orixe. Sempre o acceso á información convértese nun elemento fundamental. Unha información que dependía, en primeira instancia, dos propios vínculos sociais coa emigración, a través de familiares e veciños emigrados. Estes converteríanse, en efecto, na peza fundamental na formación das cadeas migratorias, xa directamente nas súas viaxes de retorno, xa mediante a correspondencia ou xa polas remesas, tanxibles e intanxibles, subministradas pola emigración.

XÉNERO, ECONOMÍA E TRABALLO María do Carme García-Negro Universidade de Santiago de Compostela

É probábel que si por un momento abandonásemos a perspectiva de considerar a economía dominante, e as súas análises apoloxéticas como único marco posíbel de análise, e nos situásemos nunha perspectiva crítica, conseguiríamos tirar algo de luz, e quizá algo de comprensión, acerca da situación presente das mulleres dentro e fóra do mercado de traballo. Podemos comezar por lembrar a definición de economía de O. Lange que nos di que a economía política é unha ciencia social que estuda a organización social da produción realizada para satisfacer necesidades. Pois ben, se limitamos o estudo de produción á dos bens que se destinan ao mercado e, se identificamos demanda de mercado con necesidades satisfeitas, cometeremos un grande erro de omisión. Os seres humanos vivindo en sociedade temos necesidades distintas das que proporcionan os bens de mercado. Este erro de consideración minorada das necesidades encadease con algunhas consecuencias que contaminan a observación: 1º- A parte de produción de bens e servizos que non van ao mercado non se visualiza (non existe); 2º- Non se distinguen entre as necesidades que son satisfeitas de forma inmaterial, que si poden ser compradas e vendidas, das que non; 3º- Como non se examina a produción como meio para a finalidade de satisfacer necesidades, tense pasado á consideración de produción como unha fin en si mesma. A fin na nosa perspectiva non é producir, senón ter as necesidades cubertas. Desta maneira unha outra consecuencia é que se identifique traballo con emprego e traballadoras como conxunto de mulleres que están no mercado de

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traballo. Certamente non é posíbel pór en cuestión o avance social que supuxo mobilizar cara ao mercado a enerxía oculta no traballo das mulleres en todos os ámbitos, pero tamén ten resultado evidente que ese logro non fixo mudar a posición relativa das mulleres como subordinadas. É por esta razón que a nosa proposta non afonda na análise de mulleres e mercado, senón que nos afastamos do interior do grupo mulleres e tomamos a perspectiva de examinar a dinámica do mercado no seo do capitalismo. Perspectiva sistémica que nos vai permitir andar no tempo nunha dimensión de longo prazo e cunha mirada sobre o espazo mundial ou o cenario mundial. Así, o noso exame versará sobre as consecuencias que no colectivo mulleres como grupo social definido polo xénero, tivo e ten no momento presente a evolución do mercado de traballo no capitalismo global. Así mesmo, esta perspectiva permítenos relativizar o logro/éxito de incorporación das mulleres ao mercado de traballo, entendéndoa como unha variábel das leis de funcionamento do dito mercado e non como resultante dunha consciente batalla feminina. Sirva como introdución na formulación que propomos, unha primeira visual sobre a evolución do mercado de traballo en España na década dos 60. A primeira vista diríamos (botando cara atrás a imaxe construída do pasado coa visión actual) que naquela época as mulleres non traballaban. Nós, en cambio, diríamos que a estrutura produtiva española era raquítica e suxeita en curto período a procesos de rápido cambio, pero incapaz de xerar unha demanda de forza de traballo consonte á oferta existente. Proba diso foi a existencia de emigración (formada por homes e mulleres, por certo) dun millón e medio de activos con destino ao mercado exterior e unha migración no interior do Estado que, xunto co despoboamento do campo, nutriu os núcleos urbanos de zonas industriais e de servizos, emerxentes. De feito esta década supuxo unha revolución na participación feminina na creación do PIB español –que medraba nunhas taxas elevadas– pero non veu acompañada dunha visualización da presenza do traballo feminino na economía formal coñecida. Así, os traballos e as ocupacións rurais quedaron, nunha parte moi importante, nas mans das mulleres identificadas no mellor dos casos por estatísticas específicas (p. ex. o Censo Agrario) como axudas familiares, moitas veces dunha familia capitaneada por ela mesma. No sector servizos ven detrás da economía real o recoñecemento legal de ocupación, dos dereitos laborais e, polo tanto, dereito de rexistro (pensemos no caso das empregadas do sector de hostalería, p. ex. monopolios estatais de Telefónica, Iberia,... «só soltei-

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ras»...) ou, finalmente, as asalariadas na industria que conformaron un verdadeiro exército de reserva de pouca cualificación, pequeno salario, nulos dereitos e ningunha representación. O rexistro estatístico non é, xa que logo, máis que un último elo dunha cadea de invisibilidade e non é lóxico fiar a ese elo débil a forza dunha conclusión que debería ser formulada en base á complexidade do fenómeno e non á simpleza do/a observador/a. O estudo da segmentación do mercado de traballo segundo o modelo de Braverman vainos servir de guía para aplicar ao coñecemento do papel que o colectivo composto polas mulleres ten xogado na evolución do dito mercado no seo do capitalismo actual, dito monopolista. Tres son os piares no que nos apoiaremos para comprender os mecanismos de ensanchamento (crecemento de demanda) do mercado de traballo: 1º- O proceso en curso de acumulación do capital marca a evolución do mercado de traballo e non á inversa. 2º- O mercado de traballo muda nos seus comportamentos (podemos dicir composición de forza laboral) ao longo do tempo como un movemento histórico non lineal. 3º- Como consecuencia, a composición do/s exército/s de reserva ven dada pola evolución á baixa (no interior dunha economía en crecemento) da demanda de traballo e pola evolución cara a fóra (internacionalización do capital) do proceso de crecemento económico. Son os movementos do capital os que marcan, no sistema económico capitalista e no momento presente na súa fase superior ou monopolista, o camiño e a dirección na evolución do mercado de traballo. Tanto si examinamos no interior dunha economía dun Estado de capitalismo avanzado como si botamos a mirada para o conxunto de economías do mundo nas que está presente unha unidade de ese capital, constatamos que o motor do crecemento económico está hexemonizado pola busca constante de ampliación de capital (máis crecemento maior tamaño, máis cota de mercado, máis ganancias..., crecemento continuo). No devir desa tendencia que constitúe a vida das unidades de produción dominantes nesta fase (empresas multinacionais ou monopolios) a evolución da demanda de traballo observada no interior da economía dun estado do centro do sistema pode ser crecente –digamos nun período

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de tempo determinado– pódese estancar ou pode estar caendo –xerar paro–. Pero, ao mesmo tempo, a nosa observación é debedora dun exame en paralelo da evolución da demanda de traballo desas mesmas EMN nos restantes mercados do mundo. Neses, poden, á vez que reducen no centro do sistema a súa demanda de traballo, aumentala en economías da periferia. Permítasenos invitar a realizar todas as posíbeis combinacións de crecemento/decrecemento en movementos na economía mundial, con n economías e m EMN, e quedará en evidencia a complexa trama de relacións existentes que non permiten amosar conclusións lisa nen exame único. É dicir, son os movementos de capital os que marcan e determinan a estrutura de clase traballadora que evolúe non en función da expresión da súa vontade senón dependendo do proceso en curso da acumulación de capital. Así unha primeira constatación é que si o cenario do proceso de acumulación do capital é o mundo enteiro cómpre, para ben ser, ter en conta que ese mesmo cenario rixe para o exame do mercado de traballo. Os directores das grandes compañías multinacionais que dominan en cadanseu mercado, actúan tomando como único o mercado mundial composto-integrado por fraccións ou economías disímiles das que se pode «tomar», en cada caso, aquela alternativa máis interesante en beneficio do propio proceso de acumulación. Dado que todas as economías do mundo engárzanse/padecen a economía mundial cómpre considerar ademais estes outros aspectos para o noso interese na análise. A economía de cada un dos países que consideremos (un ou nun conxunto deles) vive hoxe indisolubelmente engarzada na economía mundial. Os vínculos dese engarce poden ser máis ou menos visíbeis, ou máis doadamente identificábeis, pero existen sempre. Uns países (periféricos) vincúlanse á economía mundial a través de débeda exterior1, outros a través da emisión de emigrantes2, outros grazas a ser receptores netos de investimento estranxeiro directo3, outros por ser exportadores de produtos froito dunha especialización produtiva4, outros por ser receptores de turistas5,... Ningún destes vínculos é exclusivo, poden concatenarse e convivir uns con outros reforzando en parte a P. ex. Polonia nos anos 80. P. ex. Mauritania. 3 P. ex. Namibia. 4 P. ex. Cuba. 5 P. ex. República Dominicana. 1 2

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dependencia do país ou aliviando, en parte tamén, esa dependencia. Diríamos que só os países desenvolvidos industrializados vincúlanse á economía-mundo desde unha posición de non dependencia na esfera produtiva. Existe, ademais, un vínculo hoxe moito máis potente e, ao mesmo tempo, con maior poder destrutor6 debido á súa capacidade de producir efectos non controlábeis na economía produtiva: as relacións financeiras mundiais que globalizaron á economía mundial. Éste ten integrado á forza e, como por arte de encantamento, a todas e cada unha das economías do mundo. Coas relacións que se establecen no mercado financeiro, non existe a posibilidade de control/encauzamento desde os poderes públicos dos Estados ou dos espazos económicos integrados. Nin a autoridade monetaria estadounidense (FED) nin o Banco Central Europeo (BCE) son quen de impedir que un pequeno evento financeiro en Tailandia (1997) poda convulsionar o mercado financeiro global ou que un outro pequeno desastre financeiro en México (1994) implique paro, pobreza e marxinación en calquera outra pequena economía de África. É dicir, na actual fase da economía mundial, de relacións económicas globalizadas, os aspectos financeiros desas relacións económicas producen consecuencias certas pero non controlábeis, sobre a economía real e o degrau de afectación, aínda que converte a todos os países en vulnerábeis, é distinto segundo sexa a súa posición relativa na economía-mundo xerarquizada. Hai un risco certo de cambio nas nosas vidas cun simple «toque» financeiro desafortunado. Esta ausencia de capacidade por parte dos Estados para aportar solucións aos problemas globais, súmase a outra ausencia: corresponde coa caída do papel do Estado na regulamentación en campos da política económica até hai pouco indisolublemente unidos ao Estado de benestar; referímonos á regulamentación laboral (en realidade desregulamentación), á ausencia do papel do Estado como árbitro nos confrontos capital/traballo, á caída relativa das dotacións de política de asistencia social e á incapacidade de afrontar solucións á violencia contra as mulleres. Dado que as características do actual mercado laboral correspóndense no seu conxunto cun mercado laboral que é tamén global. Quérese dicir que as condicións do seu desenvolvemento, as leis que determinan o seu funcionamento o fan nun marco global e sería miope esquecer ese marco para analizar os problemas das mulleres. 6

Soros denomínao auténtica bola de demolición.

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As mulleres formamos parte dun mercado globalizado e padecemos as consecuencias do seu ensanchamento/depresión e evolución. O mercado de traballo actual é un mercado mundial. Dicíamos antes que a acumulación é o motor do crecemento económico, agora debemos aclarar cómo se acumula: precísase gañar máis e aumentar a capacidade de dominio/preponderancia no mercado cada vez máis. Sexa porque é unha boa medida, sexa porque é a expresión cuantitativa máis acaída do bo camiño, o certo é que o éxito se acostuma medir polo incremento de beneficios ano a ano. E tamén, falando de medidas, sábese que o aumento de beneficios pode proceder –abreviando moito– da caída dos custes. Sen necesidade de incrementar os ingresos, só diminuíndo os custes lógrase un aumento de beneficios, e estes, garanten entre outras cousas os fondos propios para seguir investindo e medrando. Así contemplada a carreira pola diminución dos custes, cobra significado de conduta cientificamente perseguida polos especialistas en racionalizar a produción de canta mercadoría atopamos no mercado e así se explica tamén que non é dependente da vontade do empresario individual senón, digámolo así, constitúe unha das regras do xogo. Xogo que, como foi quedando reflectido, é marcado polos intervintes máis potentes no mercado. Un custe evidente, e que é imprescindíbel para producir calquera cousa ou servizo, é o traballo. E tratando do traballo entramos as persoas directamente no proceso porque segue sendo imprescindible para producir, contar cos portadores da facultade de traballar que somos os humanos. E tratando de aforrar custes, un dos aforros perseguidos é aforrar salarios (pago do traballo). ¿Como se consigue aforrar salarios?. Si é posible aforrar salarios mediante numerosas actuacións: — Empregando menor cantidade de traballo en termos relativos ao capital. — Intensificando o uso do traballo. — Evitando o aumento de prezos dos bens salariais. — Deslocalizando parte da produción para economías de salarios máis baratos. — Destruíndo os elementos que integran o modelo de valoración do traballo. — Aceptando traballadores procedentes de economías menos desenvolvidas. — Integrando no mercado de traballo parte da poboación inactiva até ese momento: • Xente moi nova –nenos–.

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• Mulleres. • Minusválidos. • Anciáns. — Modificando o status de traballador. — Subdividindo as tarefas en internas, externas, externalizábeis, e mesmo as que non se realizaron quedan en mans de «voluntarios». Para o noso interese presente tratamos tres casos:

1º. Caso: Recepción de Inmigrantes Cando unha economía dun estado do centro do sistema do grupo dos poderosos recibe inmigrantes, a masa numerosa dos mesmos constitúe –no caso de traballadores destinados ao mercado interior con demanda de traballo para postos non cualificados7– unha anovación do mercado de traballo que incorpora novos efectivos dispostos a ocupar calquera traballo a calquera salario. Neste caso, calquera quere dicir de escala máis baixa. O conxunto de actividades menos competitivas, tanto de ramas económicas de nova economía como de ramas establecidas, poden seguir no mercado grazas ao apoio salarial que significa emprego de inmigrantes a salarios e condicións que van desde o deplorable ao escravista: ramas de agricultura, de pesca, de industria clásica, do sector de servizos máis atrasado, empregan inmigrantes co conseguinte efecto de prancha sobre a escala salarial.

2º. Caso: Deslocalización da produción O proceso de acumulación, nesta fase de economía mundial, leva a competencia entre EMN a se manifestar nun ámbito mundial tamén e, polo que se refire ao mercado laboral, diríamos que as estratexias de localización das distintas unidades de produción das compañías toman o mercado laboral mundial como propio, como un só. Cando os custes da forza de traballo son decisivos na competencia, adquire enorme importancia que un mercado concreto dispoña de condicións laborais de máis baixo nivel que as da economía de 7 Obsérvese que dicimos para postos non cualificados non para traballadores sen cualificación. Precisamente un dos crueis paradoxos que se dan é o subemprego de inmigrantes cualificados en postos de baixo nivel e salario.

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partida e así escollerase a alternativa da deslocalización para garantir ese aforro de custes. De este modo se integra, pola vía do novo investimento exterior, nunha economía de baixos custes salariais, na economía mundial (a través da presenza da CMN e da competencia no mercado mundial). O que si sucede é que esta integración non vén acompañada de converxencia dos salarios. Estes, aínda que sexan máis elevados na empresa estranxeira, nunca alcanzarán o nivel da economía de procedencia e non chegarán a determinar, nin sequera, subidas tímidas na de chegada. O capital na súa expansión aproveita as diferenzas, non persigue borralas.

3º. Caso: Incorporación de mulleres ex novo/poboación inactiva a activa En calquera economía industrializada a aparición, por primeira vez, de mulleres en calquera rama de actividade privada, ten significado, amais do éxito propagandístico, case unha garantía de conxelación salarial de dita actividade. Así son frecuentes casos coma estes: A) Mulleres incorporadas á policía local: creación dunha sección nova no corpo policial denominado auxiliares femininas, con menor soldo e cunha suposta categoría laboral diferente (de feito as mesmas funcións ou enteiramente similares). B) Incorporación de mulleres á minería (en realidade reincorporación despois dun século) nun momento de crise tan forte na minería de carbón que pouco houbo que esperar ao peche da maior parte das antigas minas en funcionamento. C) Presenza feminina abraiante no ensino público: salarios conxelados practicamente nos anos de crise de fin de século XX. D) Presenza feminina moi importante na sanidade pública, tanto nos corpos facultativos como nos auxiliares: significou unha baixada relativa de salarios, unha intensificación do traballo e unha busca de ingresos complementarios na privada. E) Caída da posibilidade de axudas-domésticas ou asalariados/as domésticas nun traballo cuxo status legal é moi precario: incorporación de inmigrantes con salarios máis baixos que na etapa anterior. O estudo polo miúdo das características estruturais e institucionais do mercado de traballo permítelle a Álvarez Aledo identificar as vantaxes da teoría de segmentación e os novos campos de investigación que a súa discusión plantexa8. Álvarez Aledo identifica a través de natureza do contrato laboral: 1 8 ÁLVAREZ ALEDO, C. El impacto de la contratación temporal en el sistema productivo español: relaciones entre segmentación laboral y productiva, Madrid, 1996.

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–contrato indefinido– e 2 –contrato temporal–, dous segmentos diferenciados do mercado de traballo denominados: M1 – contratación fixa– e M2 –contratación temporal–. Este primeiro chanzo permite, xunto coas características de sexo, idade e estudos, caracterizar os segmentos que significan unha diferente utilización do factor traballo e que compoñen –agora si– un cadro completo das distintas ramas produtivas clasificadas segundo a súa relación coa temporalidade. Denomina SM1 ao segmento de contratación maioritariamente fixa, SM2 á contratación maioritariamente temporal e SMx para os casos de valores intermedios sen destacar a predominancia dun ou doutro tipo. A elaboración de correspondencia entre o tipo de contrato e os grupos produtivos básicos permítenos presentalo en forma de diagrama da seguinte maneira.

SM1

SM2

Grupos Produtivos Básicos

Grupos Produtivos Básicos

Industria Enerxia Mimerais metálicos e siderometalúrxicos Industria química Contrucción naval Construcción aérea Material electrónico Automóbil e accesorios

Servizos Financeiro Transportes Comunicación AAPP Educación

Industria Extracción minerais metálicos industria téxtil Coiro, calzado, vestido Madeira Outras manufacturas alimentación

Servizos Construción Restaurantes Cafeterías Hostalería Servizo doméstico Comercio Servizos a empresas Comercio polo miúdo saneamento

SMx Grupos Produtivos Básicos Industria Papel, artes gráficas Maquinaria e material eléctirico Maquinaria e equipamento Caucho e plástico Resto alimentación Produtos metálicos

Servizos Seguros Auxiliares financeiras Outros transportes Servizos culturais

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As características contractuais correspóndense: SM1 Temporalidade: BAIXA Salario: ALTO Cualificación*: MEDIA/ALTA Baixa presenza: MULLERES e NOVOS

SM2 Temporalidade: ALTA Salario: BAIXO Cualificación*: MEDIA/BAIXA Alta presenza: MULLERES e NOVOS

* Referímonos á cualificación do posto de traballo, non do traballador/a.

No segmento intermedio SMx dáse unha temporalidade, cualificación e salario INTERMEDIOS e unha presenza intermedia, tamén, de mulleres e novos. Os distintos segmentos produtivos reúnen un conxunto de características comúns en cada grupo que permiten completar a súa descrición. Os grupos produtivos básicos (GPB) do SM1 reúnen maioritariamente empresas grandes, moi grandes ou medianas, un número elevado de empresas públicas, grande presenza de capital estranxeiro, man de obra cualificada en postos cualificados e con elevado número de competencia en aspectos tecnolóxicos, é dicir, estamos tratando do conxunto de ramas de demanda FORTE. Os GPB do SM2 reúnen as ramas de demanda débil, manufacturas intensivas e traballo non cualificado, empresas de pequeno tamaño con escasa penetración de capital estranxeiro, xeralmente sen presenza de capital público e cunha competencia salarial en actividades intensivas en traballo. De máis difícil clasificación, por se tratar de ramas moi heteroxéneas, serían as ramas correspondentes ao segmento que denominamos mixto SMx. Agora ben Álvarez Aledo aínda nos permite utilizar na análise unha variábel máis: a salarial. A diferenza salarial por tipo de contrato entre fixo e temporal diverxe en 42,3 puntos porcentuais, en cambio a diferenza en mulleres entre fixas e temporais é dun 38,2%. Se comparamos muller temporal/home fixo a diferenza agrándase até un 53,5%. Examinada a tendencia de evolución do emprego nos segmentos considerados, afóndase nunha conclusión que corrobore as principais observacións: o mercado parece comportarse de forma que se polariza, co paso do tempo, o emprego nos segmentos extremos SM1 e SM2, dándose ademais un aumento relativo máis acelerado do emprego no segmento SM2, significando este aumento relativo un incremento de dependencia do emprego total da evolución dos sectores produtivos incluídos no GPB2. É, polo tanto, o resultado da evolución da rama produtiva –característica estrutural– así como o propio acervo institucional o que parece decidir sobre a natureza da relación laboral e non á inversa.

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Esta primeira conclusión permítenos chegar á formulación das restantes. A incorporación das mulleres ao mercado de traballo –circunscribíndonos ao español comprendido no marco do Estado– ten significado por unha parte unha visualización do traballo das mulleres, unha valoración a prezos de mercado do seu traballo e un logro na representación e presenza social das mesmas. Non obstante entre eses logros non figurará nunca o da igualdade, tal e como temos constatado na últimas décadas. As mulleres incorpóranse a un mercado de traballo estrutural e institucionalmente constituído: as novas incorporacións funcionan como as de últimos ou recentemente chegados, e, até que se aprenden as habilidades propias do funcionamento do mercado se vai consumindo a vida laboral. Ao mesmo tempo e de forma dialéctica ese aprendizaxe é interiorizado e transmitido cara a outros ámbitos extralaborais (por exemplo no familiar) constituíndo un novo entramado de prácticas de submisión, subordinación e/ou restantes características da conduta de dependencia. Dependencia que tiña comezado polas normas establecidas: dos convenios asinados por homes para traballo de mulleres, de categorías profesionais deseñadas por homes para un traballo que só fan mulleres, de deseño de tarefas e tempos para traballos só de mulleres elaboradas por homes, e, finalmente salarios marcados (obxectivamente de acordo co anterior) máis baixos para esas tarefas, esas categorías e eses convenios. Os antigos, os veteranos, os que teñen experiencia e tamén cuasi monopolizan a representación laboral (sindical formalizada e a informal), son o conxunto de homes cuxos criterios non se separan moito dos prexuízos sociais e persoais ao uso. Prexuízos extralaborais pero con consecuencias para todos os traballadores. Dado que estamos tratando de relacións sociais, o conxunto de normas establecidas –en principio só para as mulleres– van constituír argamasa que consolida as seguintes relacións laborais de inferiorización das condicións de todo o mercado laboral. Se nos fixamos no salario percibido por esas mulleres recentemente chegadas, dado que a súa dispoñibilidade é para un salario baixo, hai un novo argumento para o trato discriminatorio no futuro e fixador da desigualdade: as mulleres representan menos que os homes no mercado de traballo porque cobran salarios mais baixos ergo son máis facilmente prescindíbeis/sustituíbeis nos seus postos por outro/outras traballadores dispostos a menor salario ou condicións peores. Ademais –e ten tamén importancia extralaboral– obxectivamente a incorporación de mulleres a segmentos de traballo anteriormente ocupados por homes inferioriza as condicións de traballo-salario incluído, polo que socialmente poden ser percibidas como un grupo antagonista a combater. Podería esa percepción, no

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seu caso, ¿contribuír a explicar a existencia dun regueiro de violencia intra e extra doméstica?. Finalmente, pero non menos importante, como parece que de non pagar o traballo doméstico, pasouse a pensar na súa prescindibilidade, apareceu unha xeración de crianzas con habilidades sociais nulas denominadas fracaso escolar cun significado real de fracaso social dunha enorme parte dunha xeración que resultará para a próxima etapa do desenvolvemento do mercado laboral un conxunto preparado para ser fondamente explotado e/ou excluído. Diremos finalmente igual que ao principio a condición de xénero non é fonte do problema e polo tanto non é orixe da solución: o funcionamento do mercado parece que toma o xénero como un máis dos elementos de segmentación.

XÉNERO, POLÍTICA E DEMOCRACIA Dolores Villarino Santiago* Ex-Presidenta do Parlamento de Galicia

* Discurso pronunciado por la entonces Presidenta del Parlamento Autonómico de Galicia con motivo de la inauguración de las jornadas «Feminino Plural: a palabra e a memoria da muller na Galicia», impartido en el salón de actos del Instituto de Estudios Gallegos ‘Padre Sarmiento’ (CSIC Santiago de Compostela) el 15 de octubre de 2007 (nota del editor).

Hoxe en día, falar de xénero e de política é falar de situacións de discriminación. Este fenómeno que sufrimos as mulleres é unha cuestión histórica, así como a loita para acadar avances na equiparación dos xéneros. O incremento e normalización dos dereitos políticos das mulleres é unha das demandas máis célebres da historia recente. A súa traxectoria remóntase á Francia revolucionaria, cando no período comprendido entre os anos 1789-1793 algunhas mulleres inseríronse na vida política e comezaron a presentar as súas reclamacións na esfera pública, incluíndo o dereito ao traballo, o dereito á educación, dereitos matrimoniais e incluso dereito ao voto. As constitucións aprobadas no momento presentaron algúns avances neste sentido. A Constitución Francesa de 1791 fixou a maioría de idade para homes e mulleres nos 21 anos, e considerou o matrimonio como un contrato civil. A normativa aprobada nestes anos reflectiu tamén toda unha serie de avances como a abolición do dereito de primoxenitura masculino, como o recoñecemento do divorcio en igualdade para ámbolos dous cónxuxes ou como a extensión ás nais do dereito a exercer a patria potestade nas mesmas condicións que os pais. Os movementos a prol da igualdade de xénero continuaron durante o século XIX, se ben estes non serían xeneralizados ata ben entrado o século XX. Tal era a situación que antes da I Guerra Mundial tan só Finlandia e Noruega recoñeceran o dereito ao sufraxio para as mulleres, e só no período de entreguerras se estendería a Austria, Dinamarca, Alemaña, Irlanda, Gran Bretaña, Holanda, Sue-

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cia e, en 1931, España, mentres que países como Francia, Italia e Bélxica adoptarían o dereito ao voto feminino xa despois da II Guerra Mundial. Boa parte das resistencias ao dereito ao voto feminino proceden daquela de cuestións de conveniencia política, xerando lamentables reticencias nos representantes políticos, que se resistían á súa consolidación para evitar a perda de apoio electoral. Foi o caso de España, no que tivo que ser a deputada Clara Campoamor, opoñéndose a sectores do seu propio partido e mesmo a outras mulleres presentes nas Cortes en 1931, quen tería que dar o paso adiante para defender con éxito a implantación do sufraxio feminino nas mesmas condicións que o masculino. Grazas a ela, á súa voz honesta e audaz, a Constitución republicana de 1931 reflectiu no seu artigo 36º que «os cidadáns dun e doutro sexo terán os mesmos dereitos electorais», un aspecto sen o cal hoxe non se entende a democracia e representa uns dereitos que desaparecerían durante o réxime franquista.

I. O lado feminino da sociedade A discriminación por razón de xénero é a máis antiga e duradeira, a máis estendida xeograficamente, a que máis se adaptou ao paso dos tempos e a que afecta directamente a un maior índice de persoas. As mulleres somos o 50 % da poboación. Isto significa que a metade do potencial de talentos e capacidades do mundo está afectado por un lastre incongruente co tempo actual. Esta infrarrepresentación a todos os niveis réstalle á sociedade a posibilidade de contar plenamente coa nosa capacidade, cos nosos recursos e coas nosas achegas. Trátase dun sector da poboación que cada día está máis formado, máis cualificado e máis decidido a participar activamente e nas mesmas condicións que os seus compañeiros. É un despilfarro impensable para o desenvolvemento de calquera economía moderna. A igualdade formal de dereitos entre mulleres e homes está recoñecida na nosa sociedade, sen embargo, a igualdade real de oportunidades e trato entre mulleres e homes dista de ser real. O exercicio efectivo dos dereitos de participación na toma de decisións e da representación política dependen en definitiva do acceso a oportunidades nunhas condicións de igualdade que non existen.

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Esta situación tense relacionado a miúdo coa carga laboral e familiar que tradicionalmente asumen as mulleres, así como a división sexual do traballo, o que explicaría tamén a maior dificultade das mulleres para dispor de tempo co que dedicarse á política activa.

II. Iniciativas legais En resposta a este desafío, dende a esfera política estamos a vivir unha situación de aposta pola cidadanía, un esforzo xeneralizado para rematar coa discriminación de xénero, nunha lexislatura dun marcado carácter feminino. Conscientes de que os colectivos máis débiles son precisamente os que máis axuda necesitan, estámonos a dotar do marco legal necesario en Galicia e no Estado para que as mulleres podamos exercer os nosos dereitos en igualdade de condicións. A Lei de Igualdade, aprobada en pasada lexislatura, determina, en primeiro lugar, que, por vez primeira, homes e mulleres somos legalmente iguais e supón unha ofensiva definitiva para rematar co feito de que o 94 % de quen deixa o traballo por razóns familiares sexan mulleres. En segundo lugar establece o principio de acción positiva na aplicación de medidas dirixidas a rematar coa discriminación de xénero, que inclúen a representación paritaria nas listas electorais e a ampliación e mellora dos permisos de paternidade e maternidade, así como unha batería de actuacións destinadas a favorecer a incorporación da muller á vida laboral e á súa conciliación coa vida familiar. A Lei de Dependencia supón, pola súa parte, o máximo expoñente do cuarto piar do Estado do Benestar e incide nun traballo non recoñecido que afecta especialmente ao sector feminino, e é un apoio definitivo á liberación das cargas familiares que tradicionalmente asumen as mulleres. Esta norma consolida os dereitos sociais garantindo que ningunha familia teña un maior desatendido ou que o seu coidado condicione a independencia familiar. A partir de agora, e por primeira vez, unha lei garante axuda e atención ás persoas dependentes e aos seus familiares, co que España se sitúa á vangarda na protección e garantía de dereitos, xa que só Xapón, Canadá ou os países nórdicos dispoñen de leis similares. Esas leis compleméntanse na nosa Comunidade Autónoma coa Lei do Traballo en Igualdade das Mulleres de Galicia (2/2007, de 28 de marzo). Esta

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norma presenta medidas efectivas baseadas na transversalidade no exercicio das políticas de emprego e relacións laborais co obxectivo de rematar coa discriminación laboral das mulleres. Diríxese á orixe do problema. Este é por unha parte a limitación da muller a determinadas áreas de traballo relacionadas coa prolongación do ámbito familiar e do fogar e, por outra parte, ás dificultades reais de ascenso na escala empresarial.

III. Aplicación real da igualdade Hoxe, no noso país, danse as condicións políticas, sociais, culturais e agora tamén legais para a conquista da democracia paritaria, que debe ser unha das grandes transformacións sociais deste século. É necesario, en consecuencia, que as normas, as disposicións e sobre todo a Constitución se interpreten tendo en conta a transcendental importancia que ten para a sociedade que ás mulleres se nos recoñeza o dereito á cidadanía con todas as garantías. A pesares destes esforzos, a discriminación de xénero chega ao nivel da representación política e da participación das mulleres na toma de decisións, xa que a presenza, a representación real nos niveis máximos de toma de decisións aínda está por mellorar. Máis alá dos avances xurídicos temos agora a materia pendente de acadar a súa aplicación á realidade diaria, para o cal a verdadeira igualdade de oportunidades deberá facilitar e mesmo favorecer o incremento do número de mulleres que ocupan postos de representación política. Actualmente, no Parlamento de Galicia hai 26 mulleres, pouco máis dunha terceira parte do total de deputados e deputadas1. Son a primeira muller que accede á Presidencia do Parlamento de Galicia, e estou moi orgullosa deste papel como deputada e como muller, pero teño que lamentar que tiveran que pasar 25 anos da nosa democracia para poder dicir isto. Tamén, por vez primeira, produciuse un feito histórico no goberno galego e no central, nos que temos acadado gobernos paritarios, e Galicia é unha das escasísimas comunidades autónomas que contan cun departamento da Igualdade.

1 En la actual legislatura (2009-2013) el Parlamento de Galicia cuenta con una Presidenta –Dña. Pilar Rojo Noguera– y 30 diputadas. (Nota del editor).

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A capacidade da muller está amplamente demostrada pola nosa incorporación á vida pública nun proceso constante e imparable, a pesares do cal, seguimos a estar infrarrepresentadas. Este problema non se presenta nos niveis máis baixos da administración ou naqueles traballos que se conseguen por medio de probas obxectivas, co que concluímos que o déficit de presenza feminina aumenta a medida que os procesos de selección dependen de criterios discrecionais e se elevan na escala social. Así o sinalan os diversos estudos existentes, como é o caso do informe da organización de Mulleres Xuristas Themis, que sinala que a participación das mulleres é moito máis elevada cando a elección é directa.

IV. A conquista do poder As conclusións son claras: a maior grao de participación democrática da cidadanía na elección dos e das representantes políticos, maior presenza das mulleres na toma de decisións. Os homes están firmemente asentados nas elites políticas e sociais, anulando a aplicación real do dereito á igualdade, e a sociedade esixe en consecuencia un paso adiante para erradicar a contradición entre o dereito e a realidade da imposibilidade de aplicalo. É o momento para que as mulleres asumamos postos de máxima responsabilidade, que é onde está o poder, e este debe de ser conquistado nunha competición xusta, nunha loita entre iguais. As mulleres estamos a afrontar unha loita polo poder. Debe ser unha conquista do poder limpa, con boas artes, pero ao fin e ao cabo unha loita na que tomemos conciencia da nosa responsabilidade individual para a conquista de espazos que nos son vedados. Este proceso que non é nin será fácil, tal e como tampouco foi fácil a conquista do poder por parte das minorías étnicas, ou a conquista da igualdade de dereitos para a eliminación da discriminación por cuestión de raza ao longo da historia. A democracia plena esixe a presenza equilibrada de mulleres e homes nos órganos de decisión colectiva, sen embargo, o aumento da formación e educación das mulleres e a súa participación na poboación economicamente activa non se reflicte aínda na mesma medida nos lugares onde se toman as decisións. Os espazos representativos tradicionais a nivel político e económico, como poden ser os partidos políticos, os sindicatos ou as organizacións empresariais privadas teñen estado á marxe de iniciativas de mellora da posición das mulle-

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XÉNERO, POLÍTICA E DEMOCRACIA

res nas súas estruturas de dirección. O liderado tense convertido nun tema central en toda a teoría da organización e está considerado precisamente como un dos factores decisivos do éxito ou fracaso na xestión, e debemos, polo tanto, conquistar os espazos de poder, e exercer un liderado real. Este proceso refírese concretamente á loita polo acceso tanto aos mercados como ás estruturas políticas e empresariais, co fin de poder participar na toma de decisións económicas, sociais e políticas. Non se trata de substituír unha forma de dominación por outra, non se trata da conquista do poder para exercelo excluíndo aos máis vulnerables ou os máis débiles. Estoume a referir a que aplicar políticas paritarias e asumir a equidade nos cargos representativos supón ampliar os límites da democracia, facer realmente efectivos os dereitos da cidadanía.

V. Empoderamento da muller O incremento da participación da muller nas estruturas de poder e na toma de decisións é un obxectivo recoñecido e buscado polas Nacións Unidas dende o seu comezo, e está presente en todas e cada unha das manifestacións da institución a favor da muller. A Plataforma de Acción de Pequín, auspiciada pola ONU e celebrada en setembro de 1995, supón un punto e aparte neste proceso. Neste certame é asumido o concepto do empoderamento da muller, que prolonga as tradicionais reivindicacións do sufraxio activo e pasivo. A Plataforma asume este proceso como fundamental para o logro da igualdade, o desenvolvemento e a paz, e textualmente sinala que a «potenciación do poder da muller e a plena participación da muller en condicións de igualdade en todas as esferas da sociedade, incluídos a participación nos procesos de adopción de decisións e o acceso ao poder». A finalidade é, como dixen, empoderar á muller, permitirlle participar no progreso e na toma de decisións, nun proceso de conquista de espazos de representación e de mando destinado a poder influír nos procesos de desenvolvemento da sociedade. Este novo enfoque supón que a presenza da muller no poder político deixa de reducirse a unha cuestión numérica e asume como requisito a incorporación dos intereses, necesidades e valores particulares do xénero á axenda política, porque as mulleres somos copartícipes cos homes na posibilidade de influír no noso destino e no da sociedade, facendo das nosas capacidades o noso principal instrumento, e considero firmemente que estamos lexitimadas para actuar e participar na toma de decisións que nos afectan.

DOLORES VILLARINO SANTIAGO

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VI. Fortalecemento da democracia O resultado dese proceso redundará en beneficio de todos e de todas, porque poñer ás mulleres no seu sitio, no lugar que lles corresponde por dereito, significa elevar o nivel de igualdade de todos os cidadáns. É unha importante contribución ao fortalecemento da democracia de consecuencias inevitables para todas aquelas persoas sometidas a situacións de desigualdade. Acabar con esta barreira invisible é responsabilidade de todos e de todas, pero tamén –e moi especialmente– dos poderes públicos e dos representantes políticos, por iso, a igualdade na representación debe ser considerada polo tanto como postulado básico do noso Estado Social. Só a nosa presenza na primeira liña de batalla política pode garantir o cambio da axenda, co que a maior representatividade da muller a nivel político e entre os colectivos dirixentes é a única garantía para afrontar calquera cuestión que se presente na actividade política cunha perspectiva «de muller». Por suposto, a presenza testemuñal non é suficiente. A eficacia desta representación dependerá da composición dos órganos decisorios para que poidamos influír na opinión dos grupos de decisión. Estou a falar da necesidade de que a representación «de xénero» acade unha «masa crítica» para poder levar adiante cambios na cultura política. Esta reflectirase nas súas concepcións institucional e de procedemento, con accións específicas tendentes a asegurar a representatividade, como é o caso da recente Lei de Igualdade, a incidencia nos resultados da xestión ou os cambios no discurso. Ninguén pode negar a día de hoxe que a contribución das mulleres enriquece o debate, engade unha nova dimensión ética á política, con principios, ideas e valores diferentes e enriquecedores, e contribúe a incorporar novos temas á axenda e ofrecer novas perspectivas para a solución de determinadas problemáticas. Debido á posición social que temos ocupado tradicionalmente, posuímos máis conciencia da pluralidade, maior disposición ao diálogo e á negociación. Estamos afeitas a nadar contra corrente, pero non somos vítimas, somos suxeitos con dereitos.

AS VOCES DE CLÍO SAÍU DO PRELO DE RB SERVICIOS EDITORIALES, BAIXO A SUPERVISIÓN DO

DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES DO CSIC, O 30 DE DECEMBRO DE 2009, FESTIVIDADE DA TRANSLACIÓN DO APÓSTOLO SANTIAGO

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