Anarchie als herrschaftslose Ordnung? [1 ed.] 9783428556700, 9783428156702

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R ECHT UND PHILOSOPHIE Band 5

Anarchie als herrschaftslose Ordnung? Herausgegeben von

Klaus Mathis und

Luca Langensand

Duncker & Humblot · Berlin

KLAUS MATHIS/LUCA LANGENSAND (Hrsg.)

Anarchie als herrschaftslose Ordnung?

Recht und Philosophie Herausgegeben von Prof. Dr. Eberhard Eichenhofer, Jena Prof. Dr. Stephan Kirste, Salzburg Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Michael Pawlik, Freiburg Prof. Dr. Michael Schefczyk, Karlsruhe Prof. Dr. Klaus Vieweg, Jena Prof. Dr. Benno Zabel, Bonn

Band 5

Anarchie als herrschaftslose Ordnung?

Herausgegeben von

Klaus Mathis und

Luca Langensand

Duncker & Humblot  ·  Berlin

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten © 2019 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Druck: CPI buchbücher.de gmbh, Birkach Printed in Germany ISSN 2509-4432 ISBN 978-3-428-15670-2 (Print) ISBN 978-3-428-55670-0 (E-Book) ISBN 978-3-428-85670-1 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

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Von „Anarchismus und Recht“ zu „Anarchie als herrschaftslose Ordnung“ Die Zeit um die Jahrhundertwende 1900 war „berüchtigt“ für den Anarchismus. In mehreren Ländern Europas wurden Attentate von Gruppen oder Einzelpersonen durchgeführt, die sagten, sie würden im Namen des Anarchismus handeln. Die staatlichen Gewalten reagierten darauf mit uneingeschränkter Repression. Es ist bemerkenswert, dass es gleichzeitig auch einige Juristen gab, die sich von diesen Taten nicht abschrecken ließen. Sie wollten die Hintergründe des Anarchismus erforschen und begannen, die Lehren der klassischen Anarchisten zu studieren. Ich denke hier unter anderem an den deutschen Juristen Paul Eltzbacher (1868 – 1928). Zwischen 1890 und 1895 war er als Gerichtsreferendar in Köln und Frankfurt tätig, und 1895 wurde er zum Gerichtsassessor ernannt. Mit dem Buch Der Anarchismus (1900) habilitierte er sich. Sein Buch wurde bald ins Niederländische übersetzt (1903). Bemerkenswert ist auch, dass renommierte Juristen durch den Begriff „Anarchist“ nicht abgeschreckt wurden. Der französische Rechtsgelehrte Leon Duguit (1859 – 1928) ist ein gutes Beispiel dafür. In seinen Principes de droit public (1910) machte ihm sein französischer Kollege Maurice Hauriou (1856 – 1929) den Vorwurf, ein Anarchist zu sein. Duguit reagierte lakonisch in seiner Traité de droit constitutionnel (Teil I, 2. Aufl. 1921): „Anarchiste si l’on veut; je n’ai pas peur des mots. Anarchiste ma doctrine; j’accepte l’épithète et je maintiens la doctrine si elle peut contribuer à débarrasser une fois pour toute la science juridique des concepts métaphysiques qui l’encombrent encore. Anarchiste si l’on veut ma doctrine, si elle peut arriver mieux que toute autre à limiter juridiquement le pouvoir de l’État et à fonder véritablement une règle de droit déterminant le sens et l’étendue des actes gouvernementaux.“

Man kann auch auf das umfangreiche Buch Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen der französischen Juristen Charles Gide (1847 – 1932) und Charles Rist (1874 – 1955) verweisen, die als Professoren hauptsächlich in der politischen Ökonomie tätig waren (beide an einer rechtswissenschaftlichen Fakultät; eine in Paris, die andere in Montpellier). Das Buch erschien erstmals auf Französisch (Erstausgabe 1909). Die spätere, deutsche Fassung entstand in Zusammenarbeit mit Franz Oppenheimer (1864 – 1943), der mit seinem Buch Der Staat (1908) in anarchistischen Kreisen bekannt wurde. In den Lehrmeinungen

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wird ausführlich über die Ansichten Pierre-Joseph Proudhons berichtet, und im Teil „Die Lehren der neuesten Zeit“ gibt es eine umfangreiche Abhandlung über die Anarchisten. Anscheinend war es in der Zeit des „Anarchismus der Tat“ für Nichtanarchisten möglich, sich ernsthaft kritisch, aber positiv mit dem Anarchismus auseinanderzusetzen. In den Niederlanden habe ich nie so klare Beispiele aus dieser Zeit gefunden. Es gab jedoch einen Professor für Staatsrecht (Universität Groningen, später Leiden), dessen kritischer Sinn Elemente enthält, die ich „anarcha juridica“ nenne. Der fragliche Jurist ist Hugo Krabbe (1857 – 1936). Zum Beispiel schrieb er eine Broschüre mit dem Titel Ongezonde lectuur (Ungesunde Lektüre; 1913). Darin kritisierte er das Verfassungssystem, mit dem der (Grund-)Gesetzgeber über seinen Tod hinaus herrscht. Dies wird durch die Errichtung von Hindernissen für den Verfassungswandel erreicht. Krabbe ist einer der wenigen niederländischen Staatsrechtslehrer, der sich im Ausland einen Namen gemacht hat. Dies gilt insbesondere für seine Lehre von der Rechtssouveränität, die in seinem Buch Die Lehre der Rechtssouveränität, Beitrag zur Staatslehre (1906) ins Deutsche übersetzt wurde. Seiner Ansicht nach zählt nur das Rechtsbewusstsein. Dieses wiederum hängt mit der Forderung nach einer autonomen Rechtslehre zusammen.

Anarchismus und Recht Ich habe mich auch auf Krabbe bezogen, weil dies einen Zeitsprung von einem halben Jahrhundert erlaubt. Bei vielen Gelegenheiten wurde darauf hingewiesen, dass nach dem Zweiten Weltkrieg die anarchistische Bewegung, und mit ihr der Anarchismus selbst, praktisch ausgelöscht wurde. Beide mussten sich neu erfinden. In den 1960er Jahren war es weniger eine große anarchistische Bewegung als vielmehr eine beträchtliche Anzahl anarchistischer Bewegungen und Bewegungen, zu denen Anarchisten einen aktiven Beitrag leisteten, die den Ton angaben, jede Form von Autorität anzugreifen (und viele andere Dinge in der Gesellschaft, die nicht mehr akzeptiert werden). Ein breites Spektrum von Wissenschaftlern versorgte sie mit Argumenten für das gute Recht auf die Existenz der Wünsche dieser Bewegungen. Als junger Aktivist war ich selbst Teil des Geschehens. Zu dieser Zeit las ich Broschüren über klassische Anarchisten. Diese Broschüren waren Übersetzungen von Kapiteln des Buches des oben genannten Paul Eltzbacher! Die Anarchisten, die die Broschüren produzierten, ahnten nicht, dass der ursprüngliche Autor ein Jurist war, und ich auch nicht. Das wurde mir erst später klar, als ich während meines Jurastudiums (Erasmus-Universität Rotterdam; erste Hälfte der 70er Jahre) auf diese Dinge aufmerksam wurde. Der Jurist Henc van Maarseveen (1927 – 2012) lehrte seit 1968 an der Erasmus-Universität als Professor für Staatsrecht an der Fakultät für Sozialwissenschaften. Er war eine ausgesprochen markante Persönlichkeit. 1971 hielt er eine

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öffentliche Lehrstunde mit dem Titel „Politisches Recht, der Nachfolger des Staatsrechts?“, die auch gedruckt erschien. Darin lesen wir diese Bemerkung: „Nach Krabbe hatten wir eigentlich keine grundlegende „kritische“ Wissenschaft mehr“ (oder präziser: in den Niederlanden hatten wir keine grundlegende kritische Wissenschaft mehr). Kurzum, Henc van Maarseveen kritisierte, dass das Staatsrecht aufgrund seiner fast ausschließlichen Fokussierung auf den Staat, die Regierungsorganisation und die Kompetenzverteilung zu einseitig orientiert sei. Es ignorierte zu sehr den Input anderer Wissenschaften und wurde seiner Meinung nach bald von der so genannten Politikwissenschaft überholt. Seine Rede fand keine Resonanz. In den 70er Jahren war ich auch sehr stark mit dem Anarchismus beschäftigt. Nach meinem Studienabschluss veröffentlichte ich mein erstes Buch Andere staatsopvatting, Een anarchistisch syndroom [Anderes Staatsverständnis, ein anarchistisches Syndrom] (1975). Zwei Jahre später, 1977, rief mich Henc van Maarseveen an. Er fragte mich, ob ich an seiner Abteilung für Verfassungsrecht an der Fakultät für Sozialwissenschaften bereit wäre, in zwei Jahren ein internationales Symposium unter dem Titel „Anarchismus und Recht“ zu organisieren. Ich packte die Gelegenheit beim Schopf, und im Januar 1979 fand ein fünftägiges Symposium zu diesem Thema statt, an dem auch viele Menschen aus dem Ausland teilnahmen. Unter dem Titel Law in Anarchism (1980) haben wir eine Auswahl von Beiträgen veröffentlicht. Eine leicht modifizierte Neuauflage erschien unter dem Titel Law and Anarchism (Montreal 1984). An diesem Punkt angelangt, mache ich einen weiteren großen Zeitsprung in die Gegenwart.

Anarchie als herrschaftslose Ordnung Die in den 1960er und 1970er Jahren bekannte anarchistisch-kritische Oppositionsbewegung scheint zum Schweigen gebracht worden zu sein. Viele anarchistische Aktivisten sind heute hauptsächlich innerhalb der antifaschistischen oder ökologischen Bewegung aktiv. Der deutsch-italienische Politikwissenschaftler Johannes Agnoli (1925 – 2003) bemerkte bereits 1990, dass es aus politischer und ideologischer Sicht „Winter“ sei. Was du noch tun könntest, ist in den „Untergrund“ zu gehen – wie er in seiner Die Subversive Theorie (1996; Neuauflage 2014) vorgeschlagen hat –, um dich auf den „Frühling“ vorzubereiten. Wenn ich dieser Metapher folge, denke ich, dass die Tagung „Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“, die an der Rechtswissenschaftliche Fakultät der Universität Luzern stattgefunden hat, dazu passt. Die Tagung macht uns deutlich, dass intensiv an dieser Vorbereitung gearbeitet wird. Darüber habe ich mich sehr gefreut. Der Tagungsband lehrt mich auch, dass man im Vergleich zum Rotterdamer Symposium 1979 einen wesentlichen Schritt weiter gegangen ist. Auch das ist erfreulich.

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Im Gegensatz zum Rotterdamer Symposium hat sich in Luzern 2016 eine Auswahl von Teilnehmern aus einem einzigen Sprachraum (deutsch) getroffen, wobei der Schwerpunkt auf universitären Strukturen innerhalb dieses Sprachraums lag. Dies hat zu einer Reihe von vertiefenden, scharfsinnigen und anschaulichen Beiträgen von Wissenschaftlern aus verschiedenen Disziplinen im Tagungsband geführt. Sie zeigen, dass sie sich nicht nur der Ideen der „klassischen“ Anarchisten bewusst sind, sondern auch ihrer Nachfolger wie Erich Mühsam (1878 – 1934) und Rudolf Rocker (1873 – 1958). Letzteres möchte ich insbesondere im Zusammenhang mit einer speziellen Diskussion, nämlich der über die „Erneuerung“ des Anarchismus, hervorheben. Ich lehne die Idee der „Erneuerung“ ab, weil sie zur Denaturierung von Grundsätzen führt. Eine ganz andere Frage ist, ob Anarchismus auf Veränderungen reagieren kann. Meiner Meinung nach geht es also um eine adäquate Orientierung, die abzielt auf veränderte gesellschaftlich relevante Situationen. Diese Orientierung wird immer vom „unveräußerlichen Kern“ des Anarchismus genährt, wie es die italienischen Libertären des „Centro Studi Libertari“ (Mailand) in der Ankündigung eines Seminars über „Denken und Handeln: Anarchismus als aktivistische Gemeinschaft und Lebensweise“ (Venedig, 15. September 2018) nennen. Vor diesem Hintergrund gehörte Rudolf Rocker zu den Anarchisten, die nach dem Zweiten Weltkrieg den Anarchismus auf die neue (und damit veränderte) Zeit vorbereiteten. Ich finde das einen sehr beachtlichen Ausgangspunkt (von dem ich auch anderswo berichtet habe). Durch die Verwendung der Ansichten von Mühsam und Rocker als Maßstab oder Messlatte, wie ich sie in einer Reihe von Referenzen im Tagungsband gefunden habe, konnten wir verhindern, dass der in den Vereinigten Staaten gepredigte „Postanarchismus“ eindringt. Letzteres kann als eine Form der Denaturierung des Anarchismus beschrieben werden – und hat daher nichts mehr mit Anarchismus zu tun. Einige der Referenzen im Tagungsband zeigen deutlich, dass wir vierzig Jahre weiter sind. Ich stoße auf Hinweise wie „CrimethInc.“ und lese über den amerikanischen libertären Denker Murray Bookchin (1921 – 2006), dessen Idee des libertären Kommunalismus nun in Rojava (Syrien-Kurdistan) in die Praxis umgesetzt wird. 1979 konnten wir uns nicht vorstellen, dass im Jahr 2016 Sozialwissenschaftler auf die Horizontale Entscheidungsfindung in den Bewegungen für eine gerechte Globalisierung (wie zum Beispiel Occupy) Bezug nehmen würden. So zitiert Peter Seyferth den amerikanischen Anthropologen und Anarchisten David Graeber und die engagierte Anthropologin Marianne Maeckelbergh (heute Professorin für Kulturanthropologie in Leiden). Ein Spannungsbogen von „Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“ liegt zwischen zwei Extremen, einerseits „Der Staat als Garantie von Rechtsräumen“ und andererseits „Das Recht als Hort der Anarchie“. Letzteres ist auch Titel eines

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Buches des deutschen Anthropologen Hermann Amborn, ausführlich zitiert von Sabrina Zucca-Soest. Sabrina Zucca-Soest weist darauf hin, dass Amborn „danach fragt, wie das Recht das Fortbestehen [der von ihm beschrieben] Gesellschaften ermöglicht, gerade indem es die Konzentration von Macht in den Händen weniger verhindert“. Diese Ansicht berücksichtigt daher (zu Recht) die Tatsache, dass Herrschaft potentiell das Ziel sein könnte. Es ist daher gut, Herrschaft und Herrschaftslosigkeit in Bezug auf (positive) Anarchie unter die Lupe zu nehmen. Das hängt mit dem libertären Denken zusammen. Libertär? Zu Beginn des Tagungsbands können wir bei Nahyan Niazi lesen, dass es eine Ideologie ist, die jegliche Herrschaft von Menschen über Menschen grundsätzlich in Frage stellt. Das dominierende westliche Wirtschaftssystem, das weltweit exportiert wurde, bewirkt für die Mehrheit der Menschen höchst unfreie Lebensformen. Die Unterschiede im Besitz und in der Kontrolle der Produktionsmittel zwischen den Menschen – Besitzer und Nichtbesitzer – schaffen tiefe Ungleichheiten innerhalb einer Bevölkerung. Anarchisten sprechen sich deshalb für den Antikapitalismus aus. Daraus ergeben sich unter anderem grundlegend andere Eigentums-, Führungs- und Organisationsformen als die bestehenden. Wie dies aussieht, können Sie im Beitrag von Maurice Schuhmann nachlesen. Ich könnte noch lange so weitermachen, werde es nun aber dabei belassen. Dies jedoch nicht, ohne Klaus Mathis und Luca Langensand für ihre bewundernswerte Initiative zu loben, das Thema „Anarchismus und Recht“ wieder einmal ins Rampenlicht zu rücken mit der verschärften Frage „Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“. Ich möchte mich auch für den herzlichen Empfang während der Tagung im Oktober 2016 bedanken. Es war mir damals eine große Freude, Luca Langensand eines der letzten Exemplare meiner Schrift Law in Anarchism beim Abschluss der Tagung übergeben zu können, im Sinne eines symbolischen Aktes der „Weitergabe des Stabes“. Mit Freude konnte ich auch feststellen, dass sich unter den Teilnehmenden eine relativ große Zahl Jugendlicher befand. Dordrecht, im Oktober 2018

Thom Holterman

Vorwort Vorwort

Im vorliegenden Band sind die Beiträge der Tagung „Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“, die am 7. und 8. Oktober 2016 an der Rechtswissenschaftlichen Fakultät der Universität Luzern stattgefunden hat, vereinigt. Diese Tagung wurde im Zusammenhang mit dem vom Schweizerischen Nationalfonds (SNF) unterstützten Forschungsprojekt „Enlightened Anarchism: What Can We Learn from the Anarchist Critique of the State, the Law and Authority?“ durchgeführt. Mit diesem Forschungsprojekt und der entsprechenden Tagung soll unter anderem auch an die weitgehend vergessene Anarchismusdebatte in der Schweiz angeknüpft werden. Die Schweiz war nämlich bereits im 19. Jahrhundert eine Drehscheibe der internationalen anarchistischen Bewegung. Im September 1867 wurde in Genf die „Ligue de la paix et de la liberté“ gegründet, bei deren Gründungsversammlung Michail Bakunin anwesend war. In seiner Rede bezeichnete er den Staat als Urheber von Krieg und Ausbeutung. Ein Jahr später fand in Bern unter dem Vorsitz von Victor Hugo ein zweiter Kongress der „Ligue de la paix et de la liberté“ statt, bei dem Bakunin erneut anwesend war. In den Jahren 1872 – 1876 bildete sich die „Antiautoritäre Internationale“, deren erster Kongress 1872 in Saint-Imier ausgerichtet wurde. 1879 – 1885 verfügte die Bewegung über ein eigenes Organ, die in Genf durch Petr Kropotkin gegründete Zeitschrift „Le Révolté“. Im 20. Jahrhundert war die anarchistische Bewegung vor allem in der lateinischen Schweiz aktiv und zeichnete sich durch ihre antifaschistische Haltung aus. Auch das 1940 erlassene Verbot jeglicher anarchistischer Tätigkeit konnte das heimliche Erscheinen von Publikationen wie „Le Réveil“ nicht verhindern. Die Studenten- und Jugendbewegung nach 1968 nahm zwar in ihrer antiautoritären Haltung gewisse Anliegen des Anarchismus auf, ohne jedoch der alten Bewegung zu neuem Leben zu verhelfen. Das Ziel der Tagung im Oktober 2016 in Luzern war, wie erwähnt, an diese fast vergessene Tradition anzuknüpfen. Obwohl der Schwerpunkt der Beiträge auf einer wissenschaftlichen Durchdringung des Themas liegt, wird auch dessen aktuelle praktische und politische Relevanz erörtert. Wir danken allen, die an der Organisation der Tagung beteiligt waren, insbesondere auch Sabrina Zucca-Soest, die wertvolle Kontakte zu Forschenden in Deutschland hergestellt hat. Ferner danken wir Josef Estermann, Thom Holterman, Maurice Schuhmann, Peter Seyferth und Nestore Zarro für kritische Anmerkungen zu einzelnen Beiträgen. Für die Finanzierung der Tagung und des Tagungsbandes danken wir swissuniversities und der Forschungskommis-

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Vorwort

sion (FoKo) der Universität Luzern. Ein besonderer Dank gebührt ferner Steven Gründel für das sorgfältige Lektorat aller Beiträge. Schließlich danken wir den Herausgebern für die Aufnahme dieses Tagungsbandes in ihre wissenschaftliche Schriftenreihe „Recht und Philosophie“ und dem Duncker & Humblot Verlag für die sorgfältige Drucklegung. Luzern, im Oktober 2018

Klaus Mathis

Inhalt Inhalt

Luca Langensand Einleitung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

I.  Anarchie und Ordnung in Theorie und Praxis

Maurice Schuhmann Formen herrschaftsloser Ordnung. „Mutualismus“, „Verein von Egoisten“, „Freie Vereinbarung“ und gewerkschaftliches „Syndikat“  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Nahyan Niazi Die anarchistische Geisteshaltung. Vom libertär-sozialistischen Perfektionismus Rudolf Rockers unter Bezugnahme auf Wilhelm von Humboldts Liberalismus  . . . . 37 Josef Estermann Anarchie, Herrschaft, Staat. Eine Auslegeordnung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Christian Leonhardt Jenseits der guten Ordnung  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Peter Seyferth Strukturen der Tyranneilosigkeit gegen die Tyrannei der Strukturlosigkeit. Macht­ anwendung bei der Findung und Durchsetzung von Entscheidungen  . . . . . . . . . . . . . . 121 Aleksander Miłosz Zieliński Politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand (und danach …)  . . . . . . . . . . 145 II.  Anarchie und Herrschaft in der Geschichte Christoph Berger Anarchie und Anarchismus im 18. Jahrhundert. Die Genese eines frühen Anarchismus?  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Filippo Contarini „Il y a ensuite des formes d’homicide que nous ne blâmons pas“. Il processo all’anarchico Brousse per una nuova prassi del processo politico in Svizzera?  . . . . . 201 Raphael Schwegmann Unbewusste Unter-Ordnung. Britisch-Indien im Kontext gouvernementaler Macht(re)produktion  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Benjamin Schmid Ein anarchistischer Dante oder ist herrschaftsloses Denken möglich? Versuch einer Antwort im Anschluss an den Weg des Wanderers  .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

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Inhalt III.  Anarchie und Herrschaft in der Philosophie

Maike Weißpflug „Der verlorene Schatz der Revolutionen“. Räte und Föderationen in der politischen Theorie Hannah Arendts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Dominik Renner Anarchie als Option. Herrschaft und Ordnung in einer Weber’schen Perspektive  .. 289 Andrea Günter Jenseits von Herrschaft und Herrschaftsfreiheit. Metaphysikkritik, die genealogische Struktur der Autorität und gegenseitige Achtung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 IV.  Anarchie und Herrschaft im Recht Sabrina Zucca-Soest Recht ohne Herrschaft? Zum Verhältnis von Anarchie und Regel  . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 David Dürr Staatliches Unrecht – Natürliches Recht. Warum Anarchismus zutrifft  . . . . . . . . . . . . 351 Stephan Meyer Begründungsdefizite staatlicher Herrschaftsgewalt: Gestatten gerade sie eine Rechts-„geltung“ jenseits des Staates?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

Einleitung Luca Langensand: Einleitung

Luca Langensand Einleitung

„Die einstige ‚Modelldemokratie‘ Afrikas versinkt in Gewalt, Armut und Anarchie.“ (Fabian Urech zur Situation in Mali in der NZZ vom 27. Juli 2018) „Die Anarchie und das Chaos und die Unsicherheit werden bleiben.“ (Nahost-Experte Michael Lüders zur Situation im Irak in einem Interview mit dem Deutschlandfunk vom 19. Oktober 2005)

Anarchie wird gemeinhin als negative Folge des Versagens einer staatlichen Ordnung angesehen. Wenn in einer Gesellschaft Anarchie herrscht, so die Auffassung, dann herrschen Gewalt und Chaos. Bereits Platon und Aristoteles haben vor der Anarchie als einer entarteten Gesellschaftsform und einem „Zustand der Sklaven ohne Herren“ gewarnt.1 Da fragt man sich, weshalb sich Forschende aus verschiedenen Ländern und Fachrichtungen zu einer Tagung in Luzern zusammengefunden haben, um über Anarchie und Ordnung zu sinnieren und zu debattieren und die Ergebnisse anschließend in einem Buch zu veröffentlichen. Zudem handelte es sich, wie im Vorwort zu lesen ist, bei weitem nicht um die erste Veranstaltung in der Schweiz, die sich mit der Idee der Anarchie auseinandergesetzt hat. Die oben angeführten Medienpassagen verwenden den Begriff der Anarchie zur Beschreibung einer Gesellschaft, die von Unordnung, Unsicherheit, Gesetzlosigkeit und allgemeiner Gewalt geprägt ist, und in der eine real funktionierende Institution fehlt, die durch den Alleinanspruch auf die höchste Gewalt, das sogenannte Gewaltmonopol, für inneren Frieden und Ordnung sorgt. Dabei sind zwei Punkte von Bedeutung: Erstens wird der Begriff der Anarchie oft zur Beschreibung von gesellschaftlichen Zuständen benutzt, die eigentlich besser durch einen anderen Begriff beschrieben werden könnten. Zweitens wird eine höchste Gewalt als unabdingbar angesehen, um inneren Frieden und Ordnung in einer Gesellschaft herzustellen bzw. aufrechtzuerhalten.

Anarchie als Zustand der Herrschaftslosigkeit Das weitgehende oder gänzliche Fehlen sozialer Normen und gesellschaftlicher Ordnung wird in der Soziologie mit dem Begriff Anomie beschrieben. Der viel häufiger verwendete Begriff Anarchie hingegen bedeutet ursprünglich 1 

Platon, 558 c und 560 e; Aristoteles, 1319 b 28.

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schlicht das Fehlen eines Anführers oder das Fehlen von Herrschaft im Allgemeinen und beschreibt eine Gruppe von Menschen oder eine Gesellschaft, die sich in einem Zustand der Herrschaftslosigkeit befindet.2 Der Begriff stammt aus dem Altgriechischen und wurde zunächst tatsächlich wertneutral zur Beschreibung eines herrschaftslosen Zustandes gebraucht. Doch jeder Begriff wandelt sich mit der Zeit, und so kam es, dass bereits im antiken Griechenland auf mögliche negative Folgen für eine Gesellschaft, in der niemand herrscht, hingewiesen wurde. Anarchie führe zu Zügellosigkeit, Ungebundenheit, allgemeiner Unordnung und Gesetzlosigkeit.3 An dieser negativ konnotierten Verwendung des Anarchiebegriffs hat sich im Verlauf der Zeit wenig geändert. Das Erstarken der anarchistischen Bewegung im 19. und 20. Jahrhundert hat gar zu einer Festigung der negativen Bedeutung geführt, die bis heute anhält. Der Jurist Ulrich Klug veröffentlichte im Jahr 1965 einen Aufsatz mit dem Titel „Der Rechtsstaat und die Staatsphilosophie der geordneten Anarchie“. Darin bemängelt er, dass die traditionelle Theorie der Staatsformen, soweit an die Anzahl der Herrschenden als unterscheidendes Kriterium angeknüpft werde, keine logische Geschlossenheit aufweise, weil der Grenzfall, dass gar niemand herrsche, in der Regel unberücksichtigt bleibe. In Anlehnung an die Staatsphilosophie der Antike schlägt er fünf mögliche Staats- bzw. Herrschaftsformen vor: Während in der Monarchie die Herrschaft bei einer Person liege, in der Oligarchie bei einer Minderheit, in der Polyarchie bei einer Mehrheit und in der Panarchie bei allen, sei die Anarchie dadurch gekennzeichnet, dass niemand Herrschaft ausüben würde.4 Klug betont mit aller Schärfe, dass diese Unterscheidung rein formal sei und lediglich die Strukturen für mögliche Herrschaftsformen angebe. Unberücksichtigt müsse bleiben, dass alle Herrschaftsformen in der Realität sowohl positive als auch negative Erscheinungen annehmen können. So könne bspw. eine Monarchie als Tyrannis oder als liberal-humanes Königtum gedacht werden, genauso wie eine Polyarchie als tolerante Majoritätsherrschaft oder als diktatorische Unterdrückung einer Minderheit auftreten könne.5 Klugs Strukturanalyse ist überzeugend, und sie macht deutlich, dass eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Anarchie als möglicher Gesellschaftsform, in der niemand Herrschaft über andere ausübt, auf den ursprünglichen, wertneutralen Begriff abstellen sollte.

2 

Ludz, S. 49. Meier, S. 50 ff. 4  Klug, S. 148 ff. 5  Klug, S. 150 f. 3 

Einleitung

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„Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“ lautet der Titel des vorliegenden Bandes sowie der vorangegangenen Tagung. Durch diese Fragestellung wird deutlich, dass die Struktur der Herrschaftslosigkeit mit verschiedenen Inhalten gefüllt werden kann. Anarchie ist sozusagen das Gefäß, dessen Struktur vorgegeben ist: Herrschaftslosigkeit. Wie der herrschaftslosen Struktur am besten genüge getan wird, ist eine offene Frage und wird seit zwei Jahrhunderten von Anarchistinnen und Anarchisten unterschiedlicher Couleur rege diskutiert, theoretisch abgehandelt sowie praktisch erprobt. Es waren die Anarchistinnen und Anarchisten des 19. Jahrhunderts, die als erste mit Vehemenz betonten, dass die Anarchie nicht zu vermeiden, sondern anzustreben sei.6 Sie wiesen auf die möglichen positiven Aspekte eines herrschaftslosen Zustandes hin: Gleichberechtigte Individuen können alle Angelegenheiten des Zusammenlebens in freiwilliger Kooperation selbstbestimmt regeln. Für die Anarchisten ist bis heute nicht klar, weshalb a priori davon ausgegangen wird, dass innerer Friede und Ordnung nur durch eine hierarchische, das Gewaltmonopol beanspruchende Instanz sichergestellt werden kann. Mit unterschiedlichen Argumenten bestreiten sie die Annahme, wonach das Fehlen einer mit dauerhaften Machtbefugnissen ausgestatteten und das Gewaltmonopol beanspruchenden Institution zwangsläufig zu gesellschaftlicher Unordnung und allgemeiner Gewalt in einer Gesellschaft führt. Im Gegenteil sei eine herrschaftslose Struktur die Grundlage für dauerhaften Frieden und Gerechtigkeit in einer Gesellschaft und die freie Entwicklung und Entfaltung der einzelnen Individuen.7

Anarchismus als Theorie und Praxis der Herrschaftslosigkeit Der Anarchismus entstand im 19. Jahrhundert als Teil der sozialistischen Bewegung in Europa. Die Anarchie, verstanden als Herrschaftslosigkeit, wird zum Ziel gesellschaftlicher Organisation erhoben. Dem Anarchismus zufolge ist jede höchste Gewalt – die sich insbesondere, aber nicht ausschließlich, im zentralistischen Staat manifestiert – eine ungerechtfertigte Entmündigung des Einzelnen. Die klassische Kritik des Anarchismus trifft aber sowohl den Staat als politische als auch den Kapitalismus als ökonomische Grundordnung einer Gesellschaft. An Stelle von Staat und Kapitalismus setzt der Anarchismus auf freiwillige Organisation und Kooperation der Individuen, denen zugetraut wird, ihre Angelegenheiten friedlich und gleichberechtigt zu verwalten.8 6  Exemplarisch hierfür Pierre-Joseph Proudhon, einer der ersten, der sich selber als Anarchisten bezeichnete und unter anderem den Ausspruch „Anarchie ist Ordnung ohne Herrschaft“ prägte. 7  Heintz, S. 9 ff. 8  Marshall, S. 3 ff.

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Eines der Hauptmerkmale des Anarchismus ist seine Heterogenität. Es gibt verschiedene Auffassungen darüber, wie das herrschaftslose Zusammenleben konkret ausgestaltet werden soll und wie dieses überhaupt erreicht werden kann. Für gewöhnlich wird der Anarchismus in mehrere Strömungen unterteilt. Auch wenn die Unterteilung der Strömungen bisweilen umstritten ist, so kann der klassische Anarchismus in seinen unterschiedlichen Ausprägungen auf einzelne Autorinnen und Autoren zurückgeführt werden. Vier davon sollen hier kurz angesprochen werden. Als Stammvater des klassischen politischen Anarchismus wird oft PierreJoseph Proudhon bezeichnet. Proudhons Idee einer staatenlosen Gesellschaft basiert auf den Prinzipien der Selbstbestimmung des Individuums, der Gegenseitigkeit (Mutualismus) und des Föderalismus. Er plädierte für einen auf den Prinzipien der Gegenseitigkeit und der Vertragsfreiwilligkeit beruhenden freien Wettbewerb unter Kleinproduzenten und selbstverwalteten Produktionsgenossenschaften innerhalb eines zentral geregelten Tauschsystems (im Sinne einer Volksbank). Proudhon wandte sich gegen Privateigentum, das über die Eigennutzung hinausgeht. Eigentum an Produktionsmitteln ist ihm zufolge nicht zu verwerfen, solange es in den Händen von Kleinproduzenten und selbstverwalteten Produktionsgenossenschaften ist.9 Max Stirner lehnte mit seinem radikalen Individualismus nicht nur politische, ökonomische und soziale Herrschaft und damit einhergehende Zwangsausübungen ab, sondern grundsätzlich auch jegliche moralische Regulierung des Individuums. Zu Stirner muss angemerkt werden, dass er sich nie selber als Anarchisten bezeichnet hat. Dennoch ist sein Einfluss auf den Anarchismus im Allgemeinen und auf die individualistische Strömung im Besonderen nicht zu unterschätzen. Stirner maß der Freiheit des Individuums die größtmögliche Bedeutung zu. Jeder Mensch ist einzigartig und unvergleichbar mit allen anderen Menschen. Die primäre Aufgabe des einzelnen Menschen ist deshalb die Emanzipation von allem Äußeren und somit Despotischem (vom Staat, vom Recht, von der Moral, von der Gesellschaft), um wirklich all das leben zu können, was in ihm selber schlummert. Doch mündet Stirners Individualanarchismus nicht in einen egoistischen Individualismus. Es geht vielmehr darum, dass sich jeder Mensch seiner Einzigartigkeit wirklich vollkommen bewusst wird. Als Gegenpol zum Staat und der bürgerlichen Gesellschaft sah er einen freiwilligen Zusammenschluss der freien und sich selbst bewussten Individuen im sogenannten „Verein der Egoisten“.10 Mikhail Bakunin erklärte die Freiheit als wichtigstes Prinzip für das menschliche Leben. Doch verstand Bakunin die Freiheit des Einzelnen immer im sozialen Kontext. Freiheit impliziert Gleichheit, Gerechtigkeit und Solidarität. Nach 9 

Marshall, S. 234 ff. Marshall, S. 220 ff.

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Bakunin führt Freiheit ohne Gleichheit zu Sklaverei und Gleichheit ohne Freiheit zu Despotismus. Freiheit ist nutzlos, solange die Menschen nicht als gleichwertig gelten und die gleichen ökonomischen Bedingungen haben. Bakunin forderte die Kollektivierung des Eigentums (mit Ausnahme desjenigen Privateigentums für den persönlichen Gebrauch) in frei organisierten und föderalistisch vernetzten Arbeiterassoziationen. Bakunin vertrat einen kollektivistischen Anarchismus.11 Petr Kropotkin war Geologe, Geograf und Mathematiker und versuchte mittels naturwissenschaftlicher Untersuchungen Argumente für den Anarchismus zu finden. Seine Untersuchungen führten u.a. zum Ergebnis, dass das Prinzip der gegenseitigen Hilfe sowohl bei den Tieren als auch bei den Menschen die Triebkraft für die Evolution und den technischen, sozialen wie auch den ethischen Fortschritt darstellt. Erst der Staat als Herrschaftsgebilde habe die durch den Menschen erworbenen Instinkte der Gegenseitigkeit, der Solidarität und des freiwilligen Zusammenwirkens zerstört. Kropotkin entwarf ein Konzept einer herrschaftslosen und föderalistisch organisierten Gesellschaft, in der die zwischenmenschlichen Beziehungen durch freiwillig eingegangene und jederzeit wieder auflösbare gegenseitige Verpflichtungen und freiwillig bejahte Gewohnheiten geregelt werden. Vereinbarungen und Gewohnheiten sind jedoch nicht starr, sondern sollen sich wie der einzelne Mensch und die Gesellschaft in einer ständigen Entwicklung befinden, wie dies in der Dynamik der Natur der Fall ist. Kropotkin forderte eine Dezentralisierung des Eigentums und die Überführung der Produktionsmittel in Gemeineigentum im Sinne einer Übereignung an kleine, auf freier Vereinbarung beruhende Assoziationen oder Kommunen. Kropotkin entwickelte eine kommunistische Variante des Anarchismus.12 Die klassischen anarchistischen Strömungen des 19. Jahrhunderts entstanden aber einerseits nicht in einem luftleeren Raum und stellten andererseits keine in sich abgeschlossenen Theorien dar. Sie haben ihrerseits theoretische wie praktische Vorläufer, beeinflussten sich gegenseitig und sind vom Konzept her offen für neue Entwicklungen.13 Vorläufer des Anarchismus werden weit zurückverfolgt. Sie werden im Taoismus und im Zen-Buddhismus, in philosophischen Schulen der griechischen Antike und in sozialreligiösen Bewegungen sowohl in der Spätantike als auch im Mittelalter und der Neuzeit verortet.14 Im Zeitalter der Aufklärung folgt dann das Entstehen der modernen Grundlagen des Anarchismus und die Entwicklung des Anarchismus als Gesellschaftsphilosophie. Oft wird William Godwins ‚Enquiry Concerning Political Justice“ aus dem Jahr 1793 als erste systematische 11 

Marshall, S. 263 ff. Marshall, S. 309 ff. 13  Heintz, S. 12 ff. 14 Siehe Nettlau und Aiello. 12 

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anarchistische Schrift genannt. In der Tat schaffte Godwin mit seiner vernunftrechtlichen und utilitaristischen Argumentation gegen den Staat und das Prinzip der Herrschaft von Menschen über Menschen viele theoretische Grundlagen des klassischen Anarchismus.15 Die klassischen Strömungen des Anarchismus laufen einerseits teilweise ineinander über. So bezieht sich Kropotkin an mehreren Stellen explizit auf Proudhon und Stirner. Andererseits haben sie sich seit ihrem Entstehen stetig weiterentwickelt und veränderten äußeren Begebenheiten angepasst. Spätere Autorinnen und Autoren wie Rudolf Rocker und Emma Goldmann (um nur zwei Beispiele unter vielen zu nennen) sowie verschiedene anarchistische Bewegungen trugen maßgeblich zur Weiterentwicklung des Anarchismus bei. Einige dieser Bewegungen haben in gewissen Regionen eine große praktische Bedeutung erlangt. Neben der anarchistischen Bewegung in der Ukraine16 fanden die wohl bis heute bedeutendsten anarchistischen Experimente in Spanien in den 30er-Jahren des 20. Jahrhunderts statt: Während sich in den ländlichen Gebieten in Aragonien, Andalusien und Kastilien Millionen von Menschen in anarchistischen Bauernkollektiven organisierten, verwalteten Anarchistinnen und Anarchisten im industrialisierten Katalonien große Teile der Industrie und der öffentlichen Versorgung auf der Basis von anarchistisch organisierten Arbeiterkollektiven.17 Die anarchistische Bewegung in Katalonien stand unter dem Zeichen des von Rudolf Rocker mitgeprägten Anarchosyndikalismus.18 Der Anarchismus verfügt also über eine lange und mannigfaltige Geschichte, die bis in die Antike zurückverfolgt werden kann und bis heute andauert. Als Kern des Anarchismus gilt jedoch der klassische Anarchismus des 19. Jahrhunderts mit seinen unterschiedlichen Strömungen. Die Heterogenität und die prinzipielle Theoriefeindlichkeit des Anarchismus ermöglichen seine dauernde Weiterentwicklung und Anpassung an veränderte äußere Bedingungen. Dies macht ihn auch im 21. Jahrhundert zu einer innovativen Gesellschaftsphilosophie, die sowohl theoretisch erdacht als auch praktisch erprobt werden kann. Die Beiträge dieses Bandes wollen einen Beitrag zur anarchistischen Debatte in der Gegenwart leisten.

15 

Heintz, S. 17; siehe auch Clark. Aršinov, S. 303 ff. 17 Siehe Bernecker. 18 Siehe Rocker. 16 

Einleitung

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Zum vorliegenden Band Der vorliegende Band ist in vier Kapitel unterteilt. Das erste Kapitel, „Anarchie und Ordnung in Theorie und Praxis“, beinhaltet Texte, die sich am klassischen Anarchismus orientieren. Einerseits finden sich Texte, die die Grundlagen anarchistischer Organisation und Ordnungsmodelle bei den klassischen Autorinnen und Autoren und sozialen Bewegungen wie dem Anarchosyndikalismus darstellen. Andererseits werden klassische anarchistische Grundsätze in modernen sozialen Bewegungen, Befreiungsbewegungen und basisdemokratischen Projekten erforscht. Nicht zuletzt werden spannende Fragen des Fortlebens und der Weiterentwicklung des klassischen Anarchismus in den realen Gegebenheiten des 21. Jahrhunderts behandelt. Im zweiten Kapitel, „Anarchie und Herrschaft in der Geschichte“, finden sich einerseits Texte, die die historische Wirklichkeit des politischen Anarchismus als auch seiner Vorläufer erforschen. Andererseits sind in diesem Kapitel Texte von Forschenden enthalten, die sich aus einer nicht-anarchistischen Perspektive mit Aspekten von Anarchie und Herrschaft im Denken und Handeln der Menschen auseinandersetzen. Das dritte Kapitel, „Anarchie und Herrschaft in der Philosophie“, beinhaltet Texte zu Anarchie, Ordnung und Herrschaft aus philosophischer Perspektive. Im abschließenden Kapitel, „Anarchie und Herrschaft im Recht“, wird dem Verhältnis zwischen Anarchie, Anarchismus und rechtlicher Ordnung genauer auf den Grund gegangen.

Literatur Aiello, Giuseppe: Taoismo e anarchia. Le radici di un futuro senza Stato. Ragusa-Napoli 2017. Aristoteles: Politik, hrsg. von Eckart Schütrumpf. Hamburg 2012. Aršinov, Petr A.: Anarchisten im Freiheitskampf. Geschichte der Machno-Bewegung (1918 – 1921), hrsg. von Felix Philipp Ingold. Zürich 1971. Bernecker, Walter L.: Anarchismus und Bürgerkrieg. Zur Geschichte der sozialen Revolution in Spanien 1936 – 1939. Nettersheim 2006. Clark, John P.: The philosophical anarchism of William Godwin. Princeton 1977. Heintz, Peter: Anarchismus und Gegenwart. 3. Aufl., Berlin 1985. Klug, Ulrich: Der Rechtsstaat und die Staatsphilosophie der geordneten Anarchie. In: Staat – Recht – Kultur. Bonn 1965. Ludz, Peter Christian: Anarchie, Anarchismus, Anarchist. In: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1. Stuttgart 1979.

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Marshall, Peter: Demanding the Impossible. A History of Anarchism. Oakland 2010. Meier, Christian: Anarchie, Anarchismus, Anarchist. In: Otto Brunner/Werner Conze/ Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1. Stuttgart 1979. Nettlau, Max: Der Vorfrühling der Anarchie. Ihre historische Entwicklung von den Anfängen bis zum Jahre 1864. Berlin 1925. Platon: Politeia, hrsg. von Ottfried Höffe. 3. Aufl., Berlin 2011. Rocker, Rudolf: Anarchosyndicalism. London 1938.

I.  Anarchie und Ordnung in Theorie und Praxis

Formen herrschaftsloser Ordnung „Mutualismus“, „Verein von Egoisten“, „Freie Vereinbarung“ und gewerkschaftliches „Syndikat“ Maurice Schuhmann Formen herrschaftsloser Ordnung. „Mutualimus“, „Verein von Egoisten“, „Freie Vereinbarung“ und gewerkschaftliches „Syndikat“ Maurice Schuhmann: Formen herrschaftsloser Ordnung. „Mutualimus“, „Verein von Egoisten“, „Freie Vereinbarung“ und gewerkschaftliches „Syndikat“

Abstract Die Organisationsfrage nimmt in den Diskursen des klassischen Anarchismus breiten Raum ein. Der Beitrag skizziert vier der klassischen Organisationsmodelle – „Mutualismus“, „Verein von Egoisten“, „Freie Vereinbarung“ und (revolutionäres) „Syndikat“ –, die bis heute die Grundprinzipien anarchistischer Organisationen und Strukturen prägen.

I.  Einleitung „Hüten wir uns vor der irrtümlichen Auffassung […], dass die Abwesenheit jeglicher Organisation eine Garantie für die Freiheit sei.“ Errico Malatesta „Anarchism is no patent solution for all human problems, no Utopia of a perfect social order, as it has so often been called, since on principle it rejects all absolute schemes and concepts.“ Rudolf Rocker

In der Tradition des politischen Anarchismus, d.h. in der Tradition des anarchistischen Denkens seit der Epoche der europäischen Aufklärung, entstanden aus einer prinzipiellen Ablehnung des (National-)Staates unterschiedliche Konzepte, wie eine freiheitliche und staatsfreie Gesellschaft organisiert werden könnte.1 Die Organisationsfrage ist eine der zentralen Diskussionspunkte in der anarchistischen Theorie seit jeher. Die praktische Erprobung der daraus entstandenen Konzepte ist zwar noch gering – weitgehend lässt sie sich auf die kurzlebigen Ereignisse der Pariser Commune (1871), der Münchner Räterepublik (1919) und der sozialen Revolution in Spanien (1936 – 1937) reduzieren –, aber einzelne 1 Vgl. zu den unterschiedlichen Ansätzen der anarchistischen Staatkritik Seyferth, Staat.

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Elemente haben unter anderen Vorzeichen z. B. in den sozialistischen Kibbuzim2 oder in den Neuen Sozialen Bewegungen3 Einzug gehalten. Selbst in den Wirtschaftswissenschaften fanden anarchistische Prinzipien in Bezug auf die Überlegungen zur optimalen Organisation von Betrieben Einzug4 – vor allem in den Critical Management Studies.5 Dies widerlegt das gängige Bild des Anarchisten als einen jegliche Ordnung negierenden Chaoten. Im Folgenden möchte ich vier Organisationssätze „des“6 klassischen Anarchismus anhand jeweils eines hierfür wichtigen Theoretikers skizzieren. Es handelt sich grob um: • Pierre Joseph Proudhons „Mutualismus“ • Max Stirners „Verein der Egoisten“ • Peter Kropotkins „Freie Vereinigung“ • Rudolf Rockers „Anarchosyndikalismus“ Die ersten drei wurden bereits von Rudolf Rocker als die klassischen Formen anarchistischer Organisation in seiner Schrift „Anarchismus und Organisation“ gewürdigt. Bei der Darstellung der unterschiedlichen Ansätze konzentriere ich mich jeweils auf ein bis zwei ihrer grundlegenden Texte und exzerpiere aus ihnen einzelne, für das Verständnis anarchistischer Organisationsansätze wesentliche Aspekte. Es geht mir dabei nicht um eine umfassende Darstellung, sondern um eine schlaglichtartige Beleuchtung einzelner, prinzipieller Aspekte. Diese Ansätze finden sich auch noch heute in den Organisationsprinzipien anarchistischer Gruppen und Organisationen weltweit wieder – sowohl in anarchosyndikalistischen Gewerkschaften als auch in Gruppen der Anarchistischen Föderationen. Andere Beispiele für die Organisationsstrukturen nach anarchistischen Prinzipien wären u.a. Gustav Landauers „Sozialistischer Bund“7, Erich Mühsams Versuch, den Anarchokommunismus mit der Räteidee zu verbinden,8 das von Nestor Machno und Peter Arschinoff erarbeitete Konzept des Plattform-Anar-

2 

Vgl. u.a. Souchy, Kollektivsiedlungen. Vgl. u.a. Landmesser, Neue Soziale Bewegung. 4  Vgl. u.a. de Monthoux, Anarchismus. 5 Vgl. Alvesson/Willmott, Studying. 6  Auf Grund der Vielschichtigkeit des anarchistischen Denkens fällt es mir schwer, den Begriff Anarchismus im Singular zu benutzen, da dies einen monolithischen Block impliziert. 7 Vgl. Landauer, Aufruf. 8 Vgl. Mühsam, Befreiung. 3 

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chismus9 oder als Beispiel für neuere Ansätze: das Konzept der „bolo*bolos“ des Schweizer Autors P.M.10.11

II.  Pierre-Joseph Proudhon Der Franzose Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865) kann als Stammvater des politischen Anarchismus verstanden werden. Auf ihn geht die positiv-umgedeutete Selbstbezeichnung als „Anarchist“ zurück, und Peter Kropotkin nannte ihn den „Vater des Anarchismus“12. Sein Werk ist sowohl für den sozialen als auch für den Individualanarchismus eine wichtige Referenz.13 Von ihm stammt auch der programmatische Satz: „Anarchismus ist Ordnung ohne Herrschaft.“ Dieser stellt die Maxime jeglicher anarchistischer Organisationsformen dar. Im Begriff des Mutualismus, den er zeitweilig synonym mit jenem des Föderalismus verwendet, mündet letztendlich das gesamte sozialpolitische Denken Proudhons. Der Mutualismus (= Gegenseitigkeit) diente auch als Grundlage für das von Proudhon Mitte des 19. Jahrhunderts ins Leben gerufenen Projekt der Volksbank, welches auf Grund eines staatlichen Verbotes beendet wurde.14 Ähnlich wie später Peter Kropotkin greift Proudhon ein altes, bereits bekanntes Prinzip aus der Natur auf – „Gegenseitigkeit“ (= Mutualismus). Die ausführlichste Darstellung seiner Überlegungen hierzu bietet das fragmentarisch gebliebene Werk „Von der Befähigung arbeitender Menschen zur Politik“ (1865).15 Er bemerkt bezogen auf jenes Konzept in dieser Schrift: „Mit der Idee der Gegenseitigkeit verhält es sich nun ebenso, wie mit der Idee der Gemeinschaft; sie ist genau so alt, wie das Leben in Gesellschaft.“16

Wenig später konkretisiert er dieses Konzept in Abgrenzung zum christlichen Konzept von Nächstenliebe: „Die wahre Gegenseitigkeit haben wir gesagt ist diejenige, die Dienstleistung für Dienstleistung, Wert für Wert, Kredit für Kredit und Gewährleistung für Gewährleis9 

Vgl. Organisational Platform. P.M., bolo*bolo. 11  Konspirative Organisationsansätze, die in der Tradition von Gracchus Babeuf stehen und die zeitweilig von Michael Bakunin vertreten wurden, halte ich für nicht vereinbar mit anarchistischen Prinzipien und klammere sie daher hier aus. 12  Diesen Ehrentitel scheint ihm der russische Anarchist Peter Kropotkin verpasst zu haben (vgl. Plechanov. Anarchismus S. 22). 13  Im Untertitel der individualanarchistischen Zeitschrift Liberty, die von Benjamin R. Tucker publiziert wurde, fand sich ein Proudhon-Zitat im Untertitel. 14 Vgl. Proudhon, Volksbank. 15  Vgl. u.a. Gardin, ‚L’association‘, S. 42. 16  Proudhon, Befähigung, S. 88. 10 

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tung gibt, verspricht und zusichert; die, indem sie Überall strenges Recht an die stelle dahinsiechender Nächstenliebe setzt und Gewissheit des Vertrages an die Stelle der Willkür von Tauschbeziehungen, indem sie jene launenhafte Anwandlung sowie jede Möglichkeit des Wuchers beseitigt und indem sie jedes Element des Zufalls dadurch auf seinen einfachsten Ausdruck reduziert, dass sie das Risiko auf alle verteilt, systematisch danach strebt, das Prinzip der Gerechtigkeit selbst organisatorisch in eine Reihe positiver Pflichten und sozusagen materieller Pfänder umzusetzen.“17

Die Vereinigung ist in diesem Rahmen nie ein Selbstzweck oder eine Verpflichtung, sondern sie entspringt utilitaristischen Überlegungen und konkreten Bedürfnissen der daran beteiligten Individuen: „Daraus folgt, dass der Grundsatz der Gegenseitigkeit (mutualité), was die Assoziationen betrifft, darin besteht, Menschen nur insoweit zu assoziieren, als die Erfordernisse der Produktion, der niedrige Preis der Produkte, die Bedürfnisse des Konsums und die Sicherheit der Produzenten selbst es erfordern, da, wo entweder Leute sich nicht in ein beiderseitig nutzbringendes Verhältnis zu einem bestimmten Gewerbe setzen können, oder diese Lasten und Risiken seiner Unternehmungen nicht alleine tragen kann.“18

In der Umsetzung jenes Konzepts sieht Proudhon die größtmögliche Verwirklichung individueller Freiheit in der Vergesellschaftung schlechthin garantiert: „Wenn es den Mutualismus erst einmal gibt, dann haben wir das stärkste und zugleich feinste Band, die zugleich vollkommenste und doch am wenigsten belastende Ordnung, die die Menschen einen kann, das höchste Maß an Freiheit, auf das sie Anspruch erheben können.“19

Laurent Gardin fasste das Konzept des Proudhon’schen „Mutualismus“ im „Dictionnaire Proudhon“ wie folgt zusammen: „Le mutuellisme peut se définir comme la construction d’une fédération économique de producteurs et consommateurs à partir d’échanges fondés sur la réciprocité et la justice, tout en reconnaissant la liberté des participants aux échanges.“20

Ähnliche Gedanken finden sich sowohl in individualanarchistischen als auch in anarchosyndikalistischen Organisationsmodellen wieder. Dies macht deutlich, inwiefern viele spätere Ansätze der Organisation bereits bei ihm antizipiert wurden. Alan Richter merkte allerdings recht kritisch in seiner Studie „The political thought of Pierre-Joseph Proudhon“ an: „Proudhon is vague about the structure of a society organized according to this principal.“21 Im Gegensatz hierzu stell17 

Ebd., S. 106. Ebd., S. 178. 19  Ebd., S. 197. 20  Gardin, ‚Mutuellisme‘, S. 343. 21  Ritter, Thought. 18 

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te Karl Hahn in seiner Analyse „Föderalismus. Die demokratische Alternative“ Proudhons Konzept als einen dritten Weg zwischen Kapitalismus und Kommunismus dar.22

III.  Max Stirner Während das Werk Proudhons und auch sein persönliches Wirken auf eine Veränderung der realexistenten sozialen Bedingungen ausgerichtet waren, blieben die Gedanken des deutschen Protoanarchisten Max Stirner (1806 – 1856) Theorie. Stirner, dessen Zuschreibung zum Anarchismus nach wie vor umstritten ist,23 kritisierte in seiner Schrift „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844) sowohl den Staat als auch die Gesellschaft als Zwangsinstitutionen, die das Individuum an seiner freien Entfaltung hinderten. Ihnen stellt er als idealtypisches Konzept der Vergesellschaftung den „Verein von Egoisten“ entgegen: „Mir, dem Egoisten, liegt das Wohl dieser ‚menschlichen Gesellschaft‘ nicht am Herzen, Ich opfere ihr nichts, Ich benutze sie nur; um sie aber vollständig benutzen zu können, verwandle Ich sie vielmehr in mein Eigentum und mein Geschöpf, d.h. Ich vernichte sie und bilde an ihrer Stelle den Verein von Egoisten.“24

Weiterhin schreibt er: „Die Auflösung der Gesellschaft aber ist der Verkehr oder Verein.“25 Dieses Schlagwort sorgte ebenso wie sein Begriff von „Egoismus“ redundant für Missverständnisse.26 Gegenüber der Kritik von Moses Heß („Die letzten Philosophen“), der eine Umsetzung dessen für undenkbar hielt: „Sähe Heß das wirkliche Leben, worauf er doch so viel hält, aufmerksam an, so würde er Hunderte von solchen theils schnell vorübergehenden Vereinen vor Augen haben. Vielleicht laufen in diesem Augenblicke vor seinem Fenster Kinder zu einer Spielkamaradschaft zusammen; er sehe sie an und er wird lustige egoistische Vereine erblicken.“27

Dieser Verein im Sinne Stirners besitzt keine feste Organisationsstruktur, sondern ist die Bezeichnung für den stetigen Prozess des Sich-Vereinens für einen bestimmten Zweck, d.h., es handelt sich um eine freie Vereinigung von Individuen, die jederzeit den Pakt wieder verlassen können.

22 

Hahn, Föderalismus. Laska, Stirner. 24  Stirner, Einzige, S. 185. 25  Ebd., S. 310. 26  Vgl. z. B. Heß, Philosophen; Marx, Ideologie. 27  Stirner, Recensenten, S. 105. 23 Vgl.

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Über das Ziel jenes Vereinens schreibt er: „Vereine werden dann auch in der Sache die Mittel des Einzelnen multiplizieren und sein angefochtenes Eigentum sicherstellen.“28 Der Verein bietet dabei nach Stirner folgende Vorteile als Organisationsform: • Er wahrt die Eigenheit (= Individualität). • Er potenziert die Macht des Individuums (im Sinne eines auf Gegenseitigkeit beruhenden Utilitarismus). • Er ist jederzeit aufkündbar und veränderbar, d.h. er beruht auf völliger Freiwilligkeit. • Seine Existenz ist zeitlich begrenzt und seine Struktur ist/bleibt stets fluide. Der Sinn des Stirner’schen Vereins ist es, in gegenseitiger Übereinkunft, bei Wahrung der Eigenheit der beteiligten Individuen aus utilitaristischen Gründen zusammenzukommen und gemeinsam ein Projekt oder Vorhaben zu realisieren. Wie auch seine Beispiele zeigen, ist Stirner nicht darauf ausgerichtet, aus seiner Vorstellung vom Verein eine gesamtgesellschaftliche Utopie zu schaffen. Am ehesten ließen sich wohl auf gesamtgesellschaftlicher Ebene noch Bürgerinititativen als „Vereine von Egoisten“ denken.

IV.  Peter Kropotkin Neben Proudhon ist der russische Anarchist Peter Kropotkin (1842 – 1921), der als der Begründer der Strömung des kommunistischen Anarchismus gilt, einer der einflussreichsten Vertreter des libertären Sozialismus gewesen. Ähnlich wie Stirner, aber von gänzlich anderen Grundnahmen ausgehend, entwickelte er ein Modell der „freien Vereinbarung“, welches er dem Staat als freiheitliches Organisationsprinzip entgegenstellte. Die klassischen Ängste vor einer staatslosen Gesellschaft aufgreifend, schreibt er in „Die Eroberung des Brotes“ (1892): „Durch erhebliche Vorurteile, durch falsche Erziehung und Belehrung gewöhnt, überall nur die Regierung, die Gesetzgebung und die Magistratur zu sehen, sind wir zu dem Glauben gekommen, daß die Menschen sich wie wilde Tiere zerreißen würden an dem Tage, wo der Polizist nicht mehr sein Auge auf uns gerichtet hält, daß das Chaos eintreten würde, wenn die Autorität in einer Sturmesflut versinken würde. Und doch stehen wir, ohne uns dessen bewußt zu werden, tausend und abertausend menschlichen Gruppierungen gegenüber, die sich in freier Weise gebildet haben und bilden – ohne die Intervention eines Gesetzes, und die unendlich viel Höheres vollbringen, als solche, die unter gouvernementaler Oberherrschaft zu Stande kommen.“29 28  29 

Stirner, Einzige, S. 263. Kropotkin, Eroberung, S. 98.

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Dabei widerspricht er vehement dem Einwurf, dass Autorität und Hierarchie für die Organisation notwendig sind: „Was uns notwendig erscheint, das ist der Nachweis, daß es trotz des autoritären Individualismus, der uns völlig erstickt, in der Gesamtheit unseres sozialen Lebens ein sehr großes Gebiet gibt, innerhalb dessen man nur nach freier Vereinbarung handelt, und daß man der Regierung viel leichter entbehren kann, als man im allgemeinen glaubt.“30

Das zur damaligen Zeit entstehende und expandierende Eisenbahnwesen greift er diesbezüglich als Beispiel für eine nicht-staatlich gelenkte freie Vereinigung von Individuen heraus – und verteidigt es auch explizit gegen staatskommunistische Einwände. Ein anderes Beispiel ist die Seenotrettung – ebenfalls ein inhaltlich unverfängliches Beispiel „der freien Vereinbarung und der individuellen Initiative“31. Die Grundlage für die freie Vereinbarung ist nach Kropotkin das Prinzip der gegenseitigen Hilfe. Er hat dies in seiner naturwissenschaftlichen Studie „Gegenseitige Hilfe in Tier- und Menschenwelt“ (1902) näher ausgeführt. Diese Schrift gilt als eine Erwiderung auf Charles Darwins „Entstehung der Arten“ bzw. implizit auf den daraus abgeleiteten Sozialdarwinismus und versucht den Nachweis zu bringen, dass es in der Natur neben dem Konkurrenzkampf der Arten auch das Prinzip der Solidarität gibt, das den Bestand und die Weiterentwicklung von Arten und Gattungen bestimmt. Er wurde hierbei, wie er selber schreibt, von einem Vortrag des russischen Zoologen Kessler inspiriert, der diesen Gedanken bereits vor ihm formuliert hatte. Diese Solidaritätsidee, die „gegenseitige Hilfe“, findet Kropotkin in freiwilligen Zusammenschlüssen in der zeitgenössischen Welt wieder: „Alle diese Vereine, Gesellschaften, Brüderschaften, Bunde, Institute usw., die jetzt in Europa allein nach Zehntausenden zählen, und von denen jeder einzelne Verein eine große Menge freiwillige, uneigennützige, unbezahlte oder schlechtbezahlte Arbeit beistellt – was sind sie anders als lauter mannigfaltige Offenbarungen derselben immer lebendigen Tendenz des Menschen zu gegenseitiger Hilfe und Unterstützung?“32

Heinz Hug bringt jenes Konzept in seiner „Einführung zu Kropotkin“ mit den folgenden Worten auf den Punkt: „Die freie Vereinbarung, welche den Menschen nicht zu einem vorgeschriebenen Verhalten zwingt, sondern dieses aufgrund eigener Gefühlsregungen und Entscheidungen entstehen lässt, tritt in allen Bereichen in Erscheinung, welche (noch nicht) der staatlichen Reglementierung unterstellt sind, z. B. im nachbarschaftlichen Verkehr der Individuen untereinander, darüber hinaus bei der Bildung freier Gruppierungen. […] Der das soziale Leben regulierende Mechanismus beruht in der kommunistischen Anarchie nicht auf einem – mehr oder weniger willkürlich gesetzten – Rechtssystem mit seinen 30 

Ebd., S. 106. Ebd., S. 99. 32  Kropotkin, Hilfe, S. 280. 31 

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Gesetzen, Verordnungen und Sanktionen. Die das Zusammenleben regulierenden Faktoren sind jene menschlichen Motivationen, welche Kropotkin in seiner Anthropologie und Ethik beschreibt: gegenseitige Hilfe, Gerechtigkeitsgefühl, Wohlwollen.“33

Kropotkin hat mit diesen Überlegungen auch den Rahmen für heute (noch) existierende Strukturen und neuere Strömungen wie z. B. den Anarchafeminismus geprägt. Es zeigen sich dabei durchaus Überschneidungen sowohl zwischen Kropotkin und Proudhon als auch zwischen Kropotkin und Stirner. Dies verwundert aber nicht weiter, da Stirner bereits in seinem „Einzigen“ bemerkte: „Jene Gesellschaft, welche der Kommunismus gründen will, scheint der Vereinigung am nächsten zu stehen.“34 Vor diesem Hintergrund erscheint die Differenz zwischen individual- und sozialanarchistischen Organisationsmodellen weniger groß als der Disput zwischen ihren Vertreter*innen nach außen hin wirkt.

V.  Rudolf Rocker Die Strömung des Anarchosyndikalismus, der im Wesentlichen eine Symbiose aus Syndikalismus35 und kommunistischem Anarchismus darstellt, ist zu vielschichtig, um sie auf einen Theoretiker oder eine Theoretikerin zu reduzieren. Diese Strömung hat sich stärker durch die Praxis als durch theoretische Überlegungen formiert. Dennoch möchte ich die Darstellung dieser Strömung auf die wesentlichen Aussagen Rudolf Rockers (1873 – 1958) fokussieren. Dieser hat als Verfasser der „Prinzipienerklärung des Syndikalismus“ für die anarcho-syndikalistische Internationale Arbeiter Assoziation (IAA) eine wichtige Rolle innerhalb der Bewegung eingenommen. Die in der Tradition der ersten Internationale von 1864 stehende Organisation wurde 1922 gegründet. Darüber hinaus stellt Rockers Schrift ein wichtiges Bindeglied zwischen der Theorie Kropotkins und dem klassischen Syndikalismus dar. Wilfried Röhrich bemerkte diesbezüglich in seiner Analyse „Revolutionärer Syndikalismus“: „Durch ihn [Rudolf Rocker] haben vor allem die Vorstellungen Kropotkins Eingang in die syndikalistische Bewegung Deutschlands gefunden.“36 Die symbiotische Verbindung von syndikalistischem Tageskampf und anarchistischer Utopie war und ist in der anarchistischen Bewegung nach wie vor umstritten. Von Seiten der Kritiker besteht die Befürchtung, dass anarchistische Prinzipien aus den Augen verloren werden könnten.37 33 

Hug, Einführung, S. 59 f. Stirner, Einziger, S. 312. 35  Vgl. zu Syndikalismus Russel, Wege, S. 57 – 76. 36  Röhrich, Syndikalismus, S. 53. 34 

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Rudolf Rocker erläutert in der „Prinzipienerklärung“ die Organisation der zukünftigen Wirtschaft aus syndikalistischer Sicht wie folgt: 37

„Die Syndikalisten sind der Überzeugung, dass die Organisation einer sozialistischen Wirtschaftsordnung […] durch die Übernahme der Verwaltung jedes einzelnen Betriebes durch die Produzenten selbst und zwar in der Form, dass die einzelnen Gruppen, Betriebe und Produktionszweige selbständige Glieder des allgemeinen Wirtschaftsorganismus sind, die auf Grund gegenseitiger und freier Vereinbarungen die Gesamtproduktion und die allgemeine Verteilung planmäßig gestalten im Interesse der Allgemeinheit.“38

Die Organisation der Wirtschaftsverbindungen beruht dabei auf der vollständigen Selbstverwaltung der jeweiligen Basisgruppen, die föderativ miteinander verbunden sind.39 Den lokalen Organen der Arbeiterschaft – den Arbeiterbörsen40 – kommt dabei die Verwaltung von Gebrauchsgütern zu. Diese Verwaltung durch die Basiseinheiten, die sich sowohl nach Berufen als auch nach Arbeitsplatz bzw. Wohngebiet formieren – steht dabei der Idee der Verstaatlichung diametral entgegen. Das Konzept des revolutionären Syndikalismus bzw. Anarcho-Syndikalismus kombiniert somit das Denken Pierre-Joseph Proudhons (Föderalismus/Mutualismus)41 und das von Kropotkin (freie Vereinigung) mit der Tradition des Syndikalismus. Diese Form der Vergesellschaftung wurde im größeren Maßstab im Kontext der spanischen Revolution 1936/37 erprobt.42

VI.  Fazit Die vier hier vorgestellten Organisationsformen weisen eine Reihe von Überschneidungen auf. Ihnen sind folgende Aspekte immanent: • Die herrschaftsfreie Ordnung ersetzt (kurz- bis mittelfristig) den Staat, der jenen Organisationsansätzen als Feind diametral entgegensteht. • Ausgangsbasis jeglicher Überlegung der Organisation ist ein freies und sich seiner Freiheit bewusstes Individuum. 37  Ein namhafter Vertreter der Kritikerseite war der italienische Anarchist Errico Malatesta, vgl. Malatesta, Schriften. 38  Rocker, Prinzpienerklärung, S. 5. 39  Vgl. Ebd. 40 Vgl. Barwich, Arbeiterbörse. 41  Vgl. zur Diskussion über Proudhons Einfluss auf den Syndikalismus Clostermeyer, Gewerkschaft. 42  Einen guten Einstieg in die Thematik bieten Gerlacher/Souchy, Revolution; Saña, Revolution; Bernecker, Anarchismus.

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• Es fehlt sowohl eine Zentralstruktur als auch eine formalisierte Sanktionsgewalt. Die Organisation ist stets föderal aufgebaut. • Die Organisationen sind von unten nach oben aufgebaut. • Die Mitarbeit bzw. Mitgliedschaft beruht auf Freiwilligkeit und kann jederzeit vom Individuum sanktionslos verlassen werden. • Die Freiwilligkeit beinhaltet darüber hinaus die Annahme, dass sich das Individuum bewusst für eine Beteiligung entscheidet, d.h. es handelt sich um rational und utilitaristisch handelnde Individuen. Die Bedeutung der Organisation nach solchen Prinzipien im Anarchismus wurde von Rudolf Rocker auf den Punkt gebracht: „Je enger ein Mensch mit seinen Mitmenschen verbunden ist, je tiefer er ihre Freuden und Schmerzen mitempfindet, desto vielfältiger und reicher ist sein Persönlichkeitsgefühl, desto grösser seine Individualität. […] Aus diesem Grunde ist der Anarchismus kein Gegner der Organisation, sondern ihr wärmster Befürworter, vorausgesetzt, dass es sich um die natürliche Ordnung handelt, die aus den gemeinschaftlichen Beziehungen der Menschen untereinander herauswächst und im föderativem Zusammenwirken der Kräfte ihren Ausdruck findet.“43

Auffällig ist, dass in keiner der Überlegungen Aspekte wie Minderheitenschutz oder die Entstehung von informellen Hierarchien problematisiert wurden. Ebenso fehlt weitgehend eine Problematisierung des Umgangs mit Personen, die durch a-soziales Verhalten die Organisationsstrukturen sabotieren oder sich von vorneherein nicht auf jene Organisationsformen einlassen Dies sind weiterführende Problemstellungen, mit denen sich die Nachfahr*innen von ihnen zu beschäftigen haben.

Literatur Alvesson, Mats/Willmott, Hugh (Hrsg.): Studying managment critically. London/Thou­sand Oaks/New Delhi 2003. Barwich, Franz: Die Arbeiterbörse des Syndikalismus. In: Studienkomission der Berliner Arbeiterbörsen/Franz Barwich (Hrsg): „Das ist Syndikalismus“. Die Arbeiterbörsen des Syndikalismus. Frankfurt a.M. 2005, S. 25 – 52. Bernecker, Walther L.: Anarchismus und Bürgerkrieg. Zur Geschichte der Sozialen Revolution in Spanien 1936 – 1939. Nettersheim 2006. Clostermeyer, Cornelia: Von der Gewerkschaft zur syndikalistisch organisierten Gesellschaft. Zu Theorie und Praxis des französischen revolutionären Syndikalismus. Tübingen 1984.

43 

Rocker, Anarchismus, S. 29.

Formen herrschaftsloser Ordnung

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Die anarchistische Geisteshaltung Vom libertär-sozialistischen Perfektionismus Rudolf Rockers unter Bezugnahme auf Wilhelm von Humboldts Liberalismus1 Nahyan Niazi Die anarchistische Geisteshaltung. Vom libertär-sozialistischen Perfektionismus Rudolf Rockers unter Bezugnahme auf Wilhelm von Humboldts Liberalismus Nahyan Niazi: Die anarchistische Geisteshaltung. Vom libertär-sozialistischen Perfektionismus Rudolf Rockers unter Bezugnahme auf Wilhelm von Humboldts Liberalismus

Abstract Zwei große Denkströmungen fließen gemäß Rudolf Rocker im Anarchismus zusammen: der Liberalismus und der Sozialismus. Vom klassischen Liberalismus entlehnt der Anarchismus die Idee der Selbstverwirklichung, und so erstaunt es nicht, dass durch Rockers Schriften eine Humboldt’sche Unterströmung fließt, da auch Humboldt seine politische Philosophie um die Idee der Selbstverwirklichung zentriert. Diese Idee, so die These, ist bei beiden der Versuch, die widersprüchliche Natur des Menschen in Einklang zu bringen. Beide erachten dabei die Freiheit als notwendige Bedingung, während Rocker zusätzlich ökonomische Gleichheit fordert. Die mit der Gleichheitsforderung aufgeladene libertäre Version der Selbstverwirklichungsidee bezeichne ich als anarchistische Geistes­ haltung. Für Humboldt wie für Rocker ist letztlich die eigene Selbstverwirklichung an die Möglichkeit der Selbstverwirklichung der Mitmenschen gebunden, während nur für Rocker diese Erkenntnis zur radikalen Verschränkung von Freiheit und sozialer Gerechtigkeit führt. Unter Anarchie ist dann eine „fluide Gesellschaftsform“2 freier Assoziationen zu verstehen, die eine freiheitliche Geisteshaltung zur Überwindung der Herrschaft von Mensch über Mensch kultiviert. Die größten Hindernisse auf dem Weg zur Freiheit stellen für Rocker Staat und Kapitalismus dar. Vorbehalte bleiben, dass der Weg zur Freiheit sich mit der Ablösung des Rechtsstaats selbst in Luft auflöst – in absehbarer Zukunft zumindest.

1  Für eine Diskussion der Verbindungslinien zwischen dem anarchistischen Gedankengut Rockers (und Chomskys) und dem Liberalismus Humboldts siehe auch Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 90 – 100. 2 Vgl. Woodcock, Anarchism, S. 15.

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I’m sorry, but I don’t want to be an emperor. […] I don’t want to rule or conquer anyone. […] We all want to help one another. Human beings are like that. We want to live by each other’s happiness, not by each other’s misery. […] The way of life can be free and beautiful, but we have lost the way. Greed has poisoned men’s souls […]. Machinery that gives abundance has left us in want. […] We think too much and feel too little. More than machinery we need humanity[,][…] kindness and gentleness. Without these qualities, life will be violent and all will be lost. […] [We are] victims of a system that makes men torture […]. You, the people have the power […] to create happiness […]. Let us fight for a world of reason, a world where science and progress will lead to all men’s happiness. Charlie Chaplin3

I.  The Pursuit of Happiness Es mag ungewohnt sein, ein Zitat von Charlie Chaplin einem Text zum Anarchismus voranzustellen, doch Poesie und libertäre4 Philosophie durchdringen sich im obigen Zitat mit Nachdruck und zeitloser Relevanz. Mit den ersten Wor3  Auszug aus der finalen Rede Charlie Chaplins (Transkription, N.N.). Die Rede wird vom jüdischen Friseur gehalten, der durch eine Verwechslung in der Rolle des großen Diktators (Adenoid Hynkel bzw. Adolf Hitler) landet. The Great Dictator [1940], produced, written, directed and scored by Charles Chaplin. 4  „Libertärer Sozialismus“ und „Anarchismus“ werden im Text synonym verwendet, da der Fokus dem Rocker’schen Anarchismus gilt – diese Begriffsbestimmung bzw. -verengung ist keineswegs selbstverständlich und tritt eine Kaskade von notwendigen Unterbestimmungen los. Die politische Verwendungsweise des Begriffs „libertaire“ für den kommunistischen Anarchismus wurde von Joseph Déjacque (1821 – 1864) eingeführt: siehe Long, Anarchism and Libertarianism, S. 285. Die französische Sprache unterscheidet im Gegensatz zur englischen, so Long (S. 285), auch zwischen „libertaire“ und „libertarien“. Ersterer Begriff bezeichnet den „linken Flügel des Anarchismus“, letzterer den Flügel der „Advokaten des freien Marktes“. Nun stellt sich erst die entscheidende Frage, nämlich ob „anti-kapitalistisch“ auch „anti freie Märkte“ bedeutet. Long, Fussnote 41, S. 295 spezifiziert: „Libertarianism divides into minarchism and individualist anarchism; individualist anarchism divides into anarcho-capitalism and various anti-capitalist forms of individualist anarchism; and anarchism divides into individualist anarchism and social anarchism. Thus individualist anarchism (at least in its usual market-friendly form) represents the intersection of free-market libertarianism with anarchism.“ Long, S. 285, wie er selber

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ten äußert Chaplin den Widerwillen gegen Herrschaft. Chaplins Diktator will nicht herrschen, über niemanden. Darin spiegelt sich der Kern anarchistischer Einsicht wider, dass „man […] sich nicht befreien [kann], solange man jemanden dominieren möchte“5. Anschließend formuliert Chaplin frohgemut den Impuls zur gegenseitigen Hilfe als anthropologisches Merkmal und übernimmt somit Kropotkins Ausführungen zum evolutionär ererbten sozialen Instinkt der Solidarität, auf dessen „breiten und unerläßlichen Grundlage […] sich die höheren Moralgefühle entwickelt“ haben.6 Im Mittelteil spricht der Diktator vom Zerfall der Freiheit sowie des Glücks und von der Pathologie der menschlichen Psyche. In den letzten Zeilen wird der Weg zum Glück aller verheißen. Fortschritt und Wissenschaft wirken erst in einer vernünftigen und „herrschaftslosen“ Welt glücksförderlich. Befreiung und Glück, Herrschaftslosigkeit und Selbstverwirklichung scheinen nur zusammen anzufallen. Die mutige Rede des „Diktators“ gibt dem Ausdruck, was der Mensch ahnt und der Anarchist denkt, dass die Herrschaft von Mensch über Mensch etwas „Unnatürliches“ in allen bewirkt. Freiheit erfordert nicht nur Meinung, sondern auch Aktion. Die Rede des „Diktators“ ist beides.

deklariert, versucht primär die Beziehung von marktfreundlichem Libertarismus und Anarchismus zu klären. „Libertär“, wie ich es hier verwende, bezeichnet eine Ideologie, die jegliche Herrschaft von Mensch über Mensch grundsätzlich in Frage stellt und erstens den Rechtfertigungszwang auf der Seite jeglicher HerrschaftsbefürworterInnen verortet (vgl. Chomsky, Anarchism, Marxism and Hope for the Future, S. 178) und zweitens einen in liberalen Ideen wurzelnden Perfektionismus propagiert; im libertär-sozialistischen Falle tritt sozialistisches Gedankengut hinzu. Die Frage, inwiefern anarchistisches bzw. libertär-sozialistisches Denken auf die Maschinerie eines freien Marktes angewiesen ist, kann hier nicht beantwortet werden – eine solche Diskussion müsste auch empirisch unterfüttert werden. Um sich nicht einer Positionierung bzgl. der Rolle des sogenannt freien Marktes für den Anarchismus zu entziehen, nur so viel: Es scheint nicht sinnträchtig, den freien Marktmechanismus losgelöst von der grundlegenden institutionellen Ausgestaltung der Rechte (politische, soziale Rechte, Eigentumsrechte, Bürger- und Grundrechte etc.) zu diskutieren. Noch fragwürdiger scheint mir die Idee, dass sich die gesellschaftliche Ordnung darauf beschränken soll, einen freien Marktaustausch zu ermöglichen. Das zäumt das Pferd von hinten auf, da m. E. freie Märkte – angenommen ihre radikale Durchsetzung wäre funktionstüchtig – höchstens ein Mittel zum Zweck, eine vernünftige, materiell befriedigende und individuelle Zweckorientierung maximal ermöglichende Gesellschaftsordnung zu unterstützen, sein könnten. Und sollte nicht im Sinne libertären Denkens auch das freie Marktspiel immer dahingehend geprüft werden, ob daraus nicht Machtverhältnisse resultieren, die eine freiheitliche Ordnung gefährden? Woher rührt die Gewissheit, dass radikal freie Märkte für die Mehrheit nicht in höchst unfreien Lebensformen resultieren? Vgl. Chomsky zit. in Long, Anarchism and Libertarianism, S. 293 – 294. 5  Kropotkin, Der Anarchismus, S. 97. Eine weitere Zeile in der Rede Chaplins könnte dieser Interpretation widersprechen: „Dictators free themselves but they enslave the people.“ Entweder hatte Chaplin den Punkt Kropotkins übersehen oder letztere Zeile will vielmehr betonen, dass Diktatoren die Menschen nicht befreien können. 6  Kropotkin, Gegenseitige Hilfe, S. 17.

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Die Bezüge nicht nur zur liberalen Tradition eines Henry D. Thoreau, Thomas Paine, Thomas Jefferson, Ralph Waldo Emerson,7 John Stuart Mill oder Wilhelm von Humboldt, sondern auch zum anarchistischen Denken liegen zutage. Insbesondere ist das Glück und die Freiheit des Einzelnen im klassischen Liberalismus wie im Anarchismus der Prüfstein jeglicher Sozietäten.8 Der deutsche Anarcho-Syndikalist Rudolf Rocker weist prägnant darauf hin: „Wie der Liberalismus vertritt auch der Anarchismus die Idee, daß das Glück und die Wohlfahrt des Einzelnen der Maßstab in sämtlichen sozialen Angelegenheiten sein muß.“9

Wie Rocker weiter ausführt, folgt der Anarchismus auch dem Liberalismus in der Absicht, das Glück des Einzelnen durch die Beschränkung der Regierungstätigkeiten auf ein Minimum zu ermöglichen. Der Anarchismus führt diesen Gedanken aber radikal zu Ende: „Jede [kursiv, N.N.] Institution der politischen Macht [soll] aus dem gesellschaftlichen Leben“ eliminiert werden.10 Aber, so die gängige Kritik, wird mit diesen Institutionen nicht auch die Freiheit und mithin das Glück eliminiert? Sozialdemokratische, republikanische oder kapitalistische Denkströmungen lassen den gesellschaftlichen Kräften unter der Schirmherrschaft des Staats freien Lauf – auch wenn der Markt im Hintergrund den Takt vorgibt. Auch diese Ideologien schreiben sich die Freiheit und das Glück des Einzelnen auf die Fahnen, mit dem Unterschied, dass Mischformen dieser sozialphilosophischen Ideengebäude insbesondere in Westeuropa und Nordamerika11 eine verbreitete, reale Ausgestaltung gefunden haben und sich in unserem Bewusstsein als machbar 7  Für eine Zusammenstellung des liberalen und radikal-freiheitlichen Denkens in den Vereinigten Staaten siehe Rocker, American Freedom. 8  Wenn die konkrete Möglichkeit der Selbstverwirklichung einer jeden Person als Maß für das Glück und die Freiheit genommen wird, muss das nicht bedeuten, dass alternative Lebensstile ausgeschlossen werden. Die Frage müsste geklärt werden, inwiefern eine Gesellschaft, die Selbstverwirklichung ermöglicht, alternative Glückspfade (z. B. einen konsumorientierten Lebensstil) eher verbarrikadiert als umgekehrt. Da durchaus nicht für alle entschieden werden soll, was Glück bedeutet, ist die Wahlfreiheit zentral. Aber für Rocker erlaubt negative Freiheit auf dem Hintergrund ungleicher ökonomischer Ausgangsbedingungen nicht wirklich eine freie Wahl. Siehe Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S.  209, 215 – 216. 9  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 5; siehe auch Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 2 und 11. Vgl. Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 21: Die Prüfung der Grenzen der Wirksamkeit des Staats „muß von dem einzelnen Menschen und seinen höchsten Endzwecken ausgehen“. 10  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 5; siehe auch Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 11. 11  In dieser Aufzählung fehlen natürlich die demokratischen Staaten des Südens, von Argentinien, Brasilien bis Indien, Ghana bis Mauritius und Australien beispielsweise.

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und realistisch12 etabliert haben, jedoch mit einem Haken: Die heutigen Staatssysteme sind sozial wie ökologisch in vielen Belangen extrem dysfunktional.13 Unabhängig von der Diversität haben all diese Staaten etwas gemein: Sie sind als kapitalistische Marktwirtschaften zu bezeichnen.14 Dahingegen bedarf es eines geschichtlichen Bewusstseins, einer sich auf ethischen Normen berufenden kritischen Haltung und der Imagination, um sich in Richtung alternativer Ordnungen, insbesondere radikaler wie der libertär-sozialistischen, in der möglichst alle Formen der Herrschaft ausgeschaltet werden sollen, vorzuwagen. Rocker versucht die Entstehung des Anarchismus an der „Dysfunktionalität“ von jeweils Liberalismus und Sozialismus (genauer des Staatssozialismus) nachzu- und dadurch zugleich die anarcho-syndikalistischen Gesellschaftsformen kontrastierend abzuzeichnen. Ausgangspunkt bildet sein Befund, dass „Democracy with its motto of ‚equality of all citizens before the law‘, and Liberalism with its ‚right of man over his own person‘, both shipwrecked on the realities of the capitalist economic form.“15

Während die Anarchisten wie die klassischen Liberalen the pursuit of happiness bzw. die freiheitliche Glückssuche des Individuums als Zweck setzen, fordern sie gemäß Rocker zusätzlich den Sozialisten folgend „die Abschaffung des wirtschaftlichen Monopols in jeder Form und unterstützen den Gemeinschaftsbesitz an Grund und Boden und den Produktionsmitteln, deren Gebrauch jedem ohne Unterschied zugänglich sein muß; denn persönliche und soziale 12  Diese Einschätzung darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese „Theorien“ in der Realität nie in reiner oder konsistenter Weise Anwendung finden. Die sogenannt neoliberale Ideologie bspw. findet gemäß Chomsky und Varoufakis nur sehr selektiv Anwendung, nämlich dann, wenn es dem neoliberalen Establishment opportun erscheint. Siehe Varoufakis/Chomsky, NYPL discussion. Freilich weist schon Kropotkin, Der Anarchismus, S. 109 – 111 darauf hin, dass „die Formel ‚laisser aller, laisser faire‘ […] nie angewandt“ wurde. 13  Für einen den Kapitalismus und die Ökosysteme vernetzenden Überblick der ökologischen Defizite unserer Staatssysteme siehe Foster/Clark/York, The Ecological Rift, weiter Ehrlich/Ehrlich, Nineveh. Für das demokratische Defizit und die soziale Ungleichheit kapitalistischer Gesellschaften siehe Streeck, Gekaufte Zeit; Wolin, Democracy Inc.; Wolff, Capitalism Hits the Fan. 14  Dahl, On Democracy, S. 166 – 172 behauptet, dass Demokratien bislang nur auf dem Hintergrund kapitalistischer Marktordnungen bestehen konnten. Die (westlichen) Demokratien sind somit alle als Marktwirtschaften zu bezeichnen. Unter „Kapitalismus“ oder „kapitalistischer Marktwirtschaft“ wird hier Folgendes verstanden: „Capitalism will be defined here as a form of social organization in which two fundamental properties predominate: first, a class structure characterized by private owernship of the means of production, whereby most people earn their living by selling their labour on a labour market; and second, economic coordination organized through decentralized market exchange.“ Siehe Wright, Compass Points, S. 100. 15  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 10.

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Freiheit ist nur auf der Basis von gleichen ökonomischen Bedingungen für jedermann denkbar“16.

Es lässt sich bislang festhalten, dass der Anarchismus (nach Rocker) die Möglichkeit der vollsten Entfaltung jedes Individuums – the pursuit of happiness im klassisch liberalen Sinne, was theoretisch mit dem Begriff der „Selbstverwirklichung“ zu verknüpfen ist – einfordert. Diese Entfaltung bedingt für die Anarchisten aber radikale Freiheit im Sinne der Abwesenheit jeglicher Herrschaft von Mensch über Mensch und Anwesenheit einer Form von sozioökonomischer Gleichheit, wobei beide Forderungen einem spezifischen Menschenbild entspringen, welches das solidarische Wesen des Menschen nur in Freiheit aktiviert sieht: „The urge for social justice can only develop properly and be effective, when it grows out of man’s sense of personal freedom and is based on that. In other words Socialism will be free, or it will not be at all. In its recognition of this lies the genuine and profound justification for the existence of Anarchism.“17

Zum Verständnis des Anarchismus gehört in fundamentaler Weise das anarchistische Menschenbild, das in der perfektionistischen Idee wurzelt, dass jeder Mensch als Individuum einen unvergleichlichen intrinsischen Wert besitzt, der sich erst über die freiheitliche und solidarische Selbstentfaltung in ein glückliches, reicheres Dasein übersetzt. In der sehr lesenswerten zeitgenössischen Arbeit zur Selbstverwirklichung Christoph Hennings werden in gewisser Analogie zu den Ausführungen Rockers die Gleichheit (Sozialismus) und die Freiheit (Liberalismus) als „zentrale Ebenen“ oder „Dimensionen“ der „verschiedenen Perfektionismen“ definiert.18 Der Begriff „Perfektionismus“ mag Verwirrung stiften. Unter „Perfektionismus“ werden lediglich die verschiedenen Selbstverwirklichungskonzeptionen in der politischen Philosophie zusammengefasst. Der kleinste gemeinsame Nenner der verschiedenen Perfektionismen, die ihre zentralsten Impulse durch Aristoteles’ Ethik erhalten haben, besteht in den Worten Hennings darin, „dass […] sie gehaltvolle Vorstellungen vom guten Leben […] [bezeichnen], nach denen Menschen sich in ihrer persönlichen Entwicklung richten sollen und sich zugleich […] immer schon richten […]. Diese Theorie versucht somit die Kluft zwischen Sein und Sollen in einem Aristotelischen Sinne zu überbrücken. Gut in praktischer, nicht nur moralischer Hinsicht ist es, wenn Menschen ihre Anlagen in eine wünschenswerte Richtung entwickeln […], und wenn sie und die Institutionen andere Menschen dabei 16  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 5; siehe auch Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 11. 17  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 14. 18  Henning, Freiheit, Gleichheit, Entfaltung, S. 29. Henning unterscheid noch eine dritte Ebene, „die Frage nach der näheren Gestalt der angepeilten Entwicklung (die Entfaltung)“.

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unterstützen, das zu tun […]. Nach dieser Vorstellung steht am Ende dieses Strebens ein Zustand des nachhaltigen Glücks, des gelingenden oder blühenden Lebens […], und nach diesem Gut streben letztlich alle Menschen.“19

Mit Rudolf Rocker ist nicht nur ein Bezug zur aktuellen politischen Philosophie der Selbstverwirklichung, sondern auch eine radikale Version derselben gegeben. Und Rockers anarchistischer Perfektionismus ist kein atomistischer Individualismus, im Gegenteil. Er betont das naturgegebene soziale Wesen des Menschen. Das menschliche Wesen ist so in einer fruchtbaren Doppelung, man könnte auch sagen Spannung, zwischen Individualität und sozialer Bedingtheit gegeben: „Obwohl der Anarchismus in seinen Betrachtungen über die verschiedenen gesellschaftlichen Einrichtungen und Ideenströmungen vom Einzelwesen ausgeht, ist er nichtsdestoweniger eine soziale Theorie, die sich selbständig aus dem Schoße des Volkes entwickelt hat. Denn der Mensch ist in erster Linie ein soziales Wesen, in dem die ganze Gattung schlummert und ununterbrochen am Werke ist, in dem sie sich stets von neuem bekräftigt und jede Sekunde ihre Auferstehung feiert. Der Mensch ist nicht der Erfinder des gesellschaftlichen Zusammenlebens, sondern Erbe desselben. Er hatte den sozialen Instinkt von seinen tierischen Urahnen bereits empfangen, als er die Schwelle der Menschwerdung überschritt. Ohne Gesellschaft ist der Mensch undenkbar. […] Das gesellschaftliche Zusammenleben ist die Vorbedingung und der wesentlichste Teil seiner individuellen Existenz, die Gesellschaft aber ist die Urform aller Organisation.“20

Schon der Titel der soeben zitierten Schrift, Anarchismus und Organisation, weist darauf hin, dass Rocker die Entfaltungsmöglichkeit des Individuums nur in einer anarchistischen Ordnung mit hohem Organisationsgrad der produktiven Kräfte gegeben sieht. Damit räumt Rocker nicht nur das Missverständnis aus, Anarchismus mit einer Doktrin des gesellschaftlichen Chaos oder einer atomistischen „Egokratie“21 gleichzusetzen, sondern weist auch auf die Defizite der liberalen Staatskonzeption hin, in der er einerseits die materielle Basis für die Selbstverwirklichung aller nicht gegeben und andererseits in der Existenz des (kapitalistischen) Staats selbst die größte Bedrohung für die Entfaltung und somit das Glück des Einzelnen sieht. Um die Parallelen und die Differenzen zum Liberalismus vor Augen zu führen, bietet sich als Vergleichsposition Wilhelm von Humboldts klassischer Liberalismus an, dessen Minimalstaatskonzeption in einem perfektionistischen Menschenbild wurzelt, das stark libertäre Züge22 trägt 19 

Ebd., S. 9. Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 4 – 5. 21  Ebd., S. 30. 22  Chomsky weist auf John W. Burrows englische Humboldt-Edition hin. Burrow sieht in Humboldts Schriften eine Antizipation anarchistischer Theorien. Chomsky, Language and Freedom, S. 117 (Fn. 15). 20 

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und dabei doch die Verbindung von Individuum zu Individuum als ein unabdingbares Element der Selbstverwirklichung erachtet und somit einen Brückenschlag zum Element der Solidarität bei Rocker erlaubt.23 Die vorliegende Untersuchung ist primär bestrebt, perfektionistische Elemente des Rocker’schen Anarcho-Syndikalismus offenzulegen. Aber auch dessen sozialphilosophische Positionen in ihrer Rückwirkung auf die Idee der Selbstverwirklichung sollen berücksichtigt werden. Damit wird letztlich die Frage aufgeworfen, inwiefern die anarchistische Ordnung ohne Herrschaft auskommt und was für eine Rolle die perfektionistische Ethik dabei spielt. Ich möchte hierfür im nächsten Kapitel der Untersuchung eine These unterlegen, die es nachfolgend kritisch abzuarbeiten gilt.

II.  These einer anarchistischen Geisteshaltung 1.  Einige Vorbemerkungen Rocker, der anarchistischen Tradition treu bleibend, vermeidet es, absolute Grundsätze oder eine Blaupause einer zukünftigen Gesellschaftsform zu entwickeln.24 Vielmehr versucht er auf dem Hintergrund eines groben perfektionistischen Ideals unter Berücksichtigung praktischer wie historischer Gegebenheiten, die anarchistische Stoßrichtung möglichst prinzipiell – dies mag widersprüchlich erscheinen, aber das Prinzipielle gewinnt er aus der Ablehnung der Herrschaft und allen absoluten Denkens, was wiederum seinem Menschenbild geschuldet ist – zu erläutern. Ähnlich vorsichtig bei der Übertragung theoretischer Erkenntnisse auf die Wirklichkeit ist Wilhelm von Humboldt.25 Insofern ist wie der Liberalismus Humboldts auch der Anarchismus Rockers gerade kein utopisches Unterfangen:26

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Zu den libertären Zügen von Humboldts Denken siehe auch Chomsky, Language and Freedom, 108 – 115. 24  Dennoch sind seine Vorstellungen der gewerkschaftlichen Organisation ausgereift (siehe Abbildung 1 im Anhang). Sie entspringen konkreten Erfahrungen und sind als Reaktion auf Problemstellungen seiner Zeit zu verstehen. Rockers Erfahrungsbericht über seine Arbeit für die jüdische Arbeiterbewegung in London zeugt bspw. davon. Paradigmatisch für den gewerkschaftlichen Effort in London war der Kampf gegen das Sweatshop-System. Rocker zeigt ein feines Verständnis für die Schwierigkeit der gewerkschaftlichen Organisation gegen ein System, das die Interessen der Arbeiterschaft gegeneinander ausspielt („skilled“ vs. „unskilled“): „The evil of the sweating system was that it was so con­ trived that each drove everybody else.“ Siehe Rocker, The London Years, S. 89. 25  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 193 – 194. 26  Natürlich wird die Idee der Selbstverwirklichung immer etwas utopisch, oder präziser visionär, anmuten, da sie Hoffnung in den Willen zur Selbstverwirklichung und in die moralische Potentialität jedes Menschen setzt.

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„Anarchism is no patent solution for all human problems, no Utopia of a perfect social order, as it has so often been called, since on principle it rejects all absolute schemes and concepts. It does not believe in any absolute truth, or in definite final goals for human development, but in an unlimited perfectibility of social arrangements and human living conditions, which are always straining after higher forms of expression, and to which for this reason one can assign no definite terminus nor set any fixed goals. […] Anarchism recognizes only the relative significance of ideas, institutions, and social forms. It is, therefore, not a fixed, self-enclosed social system, but rather a definite trend in the historic development of mankind, which […] strives for the free and unhindered unfolding of all the individual and social forces in life.“27

Dabei entlehnt Rocker Elemente verschiedenster liberaler und anarchistischer Denker, ohne dabei deren Thesen als Ganzes detailliert zu bearbeiten. Dieser eklektische Ansatz Rockers erschwert es, nachzuvollziehen, inwieweit er über die zitierten Passagen hinaus diesem oder jenem Denker zustimmt. Betreffend seine Auswahl der zitierten Gedankengänge darf man aber annehmen, dass er den entsprechenden Gehalt im Werke der jeweiligen Autorin betont und diesen, wenn nicht anders ausgeführt, affirmiert. Bezweckt wird hier daher auch weniger ein präziser konzeptioneller Systematisierungs- und Einordnungsversuch der ethischen Elemente des Rocker’schen Anarchismus in den perfektionistischen Kanon, sondern vielmehr eine Suche nach Elementen anarchistischen Denkens zur Anreicherung und Vertiefung des Verständnisses des perfektionistischen Fundus – eine andere Option bleibt auch nicht wirklich übrig angesichts des Rocker’schen Pragmatismus. Gerade, so die implizite Grundthese, die perfektionistische Denkungsart libertären Einschlags vermag eine Flexibilität und eine Universalität zu vereinen, die den ethischen Boden bereitet, auf dem ein ausgeprägtes Macht­ sensorium und moralische Selbstverantwortung gedeihen – beides Anliegen, die bezeichnend für Wilhelm von Humboldts klassisch liberales Denken sind. Rocker weist paradigmatisch für die notwendige Kultivierung einer freiheitlichen Geisteshaltung für die Widerstandsfähigkeit auf die anarcho-syndikalistische Bewegung in Spanien hin, als „der Widerstand der CNT […] und der FAI […] den faschistischen Aufstand in Katalonien [1936] in ein paar Tagen niederschlug. […] Dieses Ereignis offenbarte, daß die 27  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 15 – 16. Wie Rocker betrachtet auch Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert, S. 438; Griechische Freistaaten, S. 108 – 109 die Selbstverwirklichung als einen fortwährenden, lebenslangen Prozess. Interessant ist in diesem Zusammenhange auch Rockers relatives Freiheitskonzept, auf das ich später nochmals zurückkommen werde und das von Proudhon beeinflusst ist. Rocker, Absolutistische Gedankengänge im Sozialismus, S. 9 – 10 bringt es mit einem Zitat Ibsens auf den Punkt: „‚Wer die Freiheit anders besitzt als das zu Erstrebende, der besitzt sie tot und geistlos, denn der Freiheitsbegriff hat ja gerade die Eigenschaft, sich während der Aneignung stetig zu erweitern. Wenn deshalb einer im Kampfe stehen bleibt und sagt: jetzt habe ich sie! – so zeigt er eben dadurch, daß er sie verloren hat‘.“

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anarchosyndikalistischen Arbeiter Spaniens nicht nur in der Lage waren zu kämpfen, sondern darüber hinaus konstruktive Vorstellungen besaßen, die in der Zeit einer realen Krise so eminent wichtig sind. Das ist das große Verdienst des libertären Sozialismus in Spanien, der die spanischen Arbeiter seit der Zeit der 1. Internationale in jenem Geist erzog, der Freiheit über alles andere stellt und die geistige Unabhängigkeit seiner Anhänger als Basis seiner Existenz betrachtet.“28

Gerade die solidarische Produktionsgemeinschaft, die Gewerkschaft, bietet für Rocker das Biotop für die Erziehung zum Sozialismus.29 Darunter ist keine rigide Indoktrination zu verstehen, sondern die Entwicklung eines Vertrauens in die eigenen Fähigkeiten zur Freiheit, eines moralischen Verantwortungsbewusstseins und der Solidarität.30 Die Gewerkschaft als Kampforganisation für Gleichheit und Freiheit bildet auch die fundamentalen technischen Fähigkeiten des Selbstmanagements der Arbeiterschaft aus.31 Entwicklungen, die, wie Chomsky mit Bezug auf die libertär-sozialistische32 Bewegung Spaniens herausstreicht, auf „Generationen des Experimentierens, des Denkens und der Arbeit“ gründen.33 Gerade eine Befreiungsbewegung, der ein ausgereifter staatskapitalistischer Machtapparat entgegensteht, bedarf einer intensiven Erziehungsarbeit, um sich überhaupt reproduzieren zu können – dies gilt grundsätzlich für jede soziale Bewegung.34 Diese Erziehung wird als eine Befähigung des Einzelnen, als solidarische Verankerung und als Ermöglichungsbedingung einer Bewegung von unten, die aus konkreten Bedürfnissen erwächst, betrachtet.35 Eine freiheitliche Revolutionsbewegung muss daher auch „basisdemokratischen“ Charakter besitzen, d. h., ihre Keime müssen schon in der Gesellschaft als Ideen

28  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 20. Einen Überblick über die faschistische Reaktion in Spanien und die Rolle der Anarchisten bietet Rocker, The Tragedy of Spain. Dass es in einer solcher nach Taten rufenden Situation nicht auf die Feinheiten der ethischen Haltung, sondern um die freiheitliche Grundhaltung ankommt, muss wohl nicht betont werden. Nichtsdestotrotz kann es nicht schaden, den anarchistischen Perfektionismus in seinen Grundzügen freizulegen. 29  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 77 – 78. 30  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 59, 78 – 79; siehe auch Rocker, Der Kampf ums tägliche Brot, S. 4 – 5, 40. 31  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 57; siehe auch Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 18. 32  Ich erlaube mir, auch die Begriffe „libertär-sozialistisch“ und „anarcho-syndikalistisch“ fortan synonym zu verwenden, wobei mir klar ist, dass ersterer Begriff umfangreicher Anwendung findet. 33  Chomsky, The Relevance of Anarcho-Syndicalism, S. 134 – 135. 34 Vgl. Dewey, Democracy and Education. 35  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 19; siehe auch Rocker, Prinzipienerklärung des Syndikalismus, S. 23.

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vorhanden sein.36 Die Verfassungsideen von Humboldts berühmter Frühschrift Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen strömen „unter dem unmittelbaren Eindruck der revolutionären Ereignisse in Frankreich“37 einen ähnlichen Geist aus. Auch wenn diese im Vergleich zum Zeitgenossen William Godwin, dem Rocker38 die erste klare Verfassung der anarchistischen Lebensidee zuschreibt, als hierarchisch-konservativ und staatsgebunden, im Vergleich zu den preußischen Zeitumständen als progressiv gelten können.39 Die Beweggründe der Französischen Revolution waren Humboldt zufolge legitim, doch versäumte diese die Einwebung „aller Mittelglieder“, was eben der Durchsetzung dieser Beweggründe zum Nachteil gereichen musste.40 Auch hier berühren sich Rocker und Humboldt im Denken, dass, was nicht in den Überzeugungen der Menschen selbst wurzelt, nicht in sie von (selbsternannten) Obrigkeiten eingepflanzt werden kann – als ob überdies solche „Sozialchi­ rurgen“ selbstlos wären.41 Und natürlich bleibt es zentral, was für Überzeugungen überhaupt um sich greifen.42 Soziale und individuelle Evolution müssen sich gewissermaßen geistig in der Freiheitsidee berühren.43 Somit sind auch genügend generelle ideologische Berührungspunkte zwischen Humboldt und Rocker gegeben, um den Perfektionismus Humboldts parallel zu den nachfolgenden Ausführungen zu Rocker immer wieder einweben zu können. Rocker bezieht sich nur wenig auf Humboldt und vermeidet den Tauchgang in theoretische Weiten und Tiefen, so dass ein theoretisch detaillierter Vergleich nicht möglich ist. 36 

Rocker, Absolutistische Gedankengänge des Sozialismus, S. 21 – 22; siehe auch Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 13. 37  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 201. 38  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 3 – 4. 39  Als Vergleich: Humboldts frühe Staatsschrift Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen entstand 1792, während Godwins Concerning Political Justice and its Influence upon General Virtue and Happiness 1793 erschien. 40  Humboldt, Landständische Verfassungen, S. 439. 41 Das menschliche Zusammenleben kann gemäß Humboldt auch nicht vollständig nach einem Plan der Vernunft, der immer nur in Einzelnen Köpfen wurzelt, organisiert werden. Siehe Humboldt, Ideen durch die französische Constitution, S. 36. 42  Mit den folgenden Worten fällt Rocker (Die Entscheidung des Abendlandes, S. 231) sein Verdikt zur reaktionären Wirkung der Französischen Revolution auf politischer Ebene und zeigt, wie wichtig die liberale Gesinnung ist: Vom Gedanken „Mitträger des Gemeinwillens“ zu sein, wurde auch der geringste Mitbürger vom absoluten „Prinzip der Nation“ erfasst. „Von diesem Gedanken beseelt, schmiedete fortan jeder Bürger seinen eigenen Ring in der Kette der Abhängigkeit, den früher ein anderer für ihn geschmiedet hatte. Die Souveränität der Nation lenkte alle in dieselben Bahnen, verzehrte jede eigene Erwägung und ersetzte die persönliche Freiheit durch die Gleichheit vor dem Gesetz. […] So wurde der Mensch dem Bürger geopfert.“ 43 Vgl. Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 194 – 199 und Rocker, Absolutistische Gedankengänge des Sozialismus, S. 21 – 22.

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Aber gerade weil er den Anarchismus als Zusammenfluss von Liberalismus und Sozialismus versteht, die Idee der Selbstverwirklichung aber jeweils nur sehr knapp diskutiert, vermag ein Rückbezug auf Humboldt die Rocker’sche Position und dessen anarchistisches Denken zu erhellen. 2.  These: Die freiheitlich-solidarische Selbstverwirklichung Rockers als anarchistische Geisteshaltung Zuerst ist sich grundsätzlich zu vergegenwärtigen, wozu (und wovon) wir uns befreien wollen.44 Diese Frage kann nicht anders als durch einen Bezug auf die menschliche Natur erörtert werden. Wie Chomsky schreibt, „liegt ein gewisses Konzept der menschlichen Natur“ jeder politischen Philosophie, egal ob liberal, anarchistisch oder kapitalistisch, zugrunde.45 Wie der Mensch qua Mensch aufgefasst wird, determiniert und legitimiert die ökonomische und soziale Organisationsform – letztere wirkt natürlich von jeher auf den Menschen ein, da er immer schon in sie eingebettet ist.46 Bevor wir zur sekundären Stufe moralischer Qualifikation (Gut-Schlecht-Dichotomie) gelangen – die gesellschaftlich vorherrschenden Vorstellungen vom guten Leben, die kulturellen Normen in Verwebung und vor dem Hintergrund des jeweils geltenden Rechts hier künstlich ausgeblendet47 – kann die menschliche Natur als eine Art widersprüchliche Doppelung oder Bipolarität aufgefasst werden: Auf der einen Seite die Selbstreflexivität, welche 44 Siehe Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 150: „Du willst, wenn du es recht bedenkst, nicht die Freiheit, alle diese schönen Sachen zu haben, denn mit der Freiheit dazu hast du sie noch nicht; du willst sie wirklich haben, willst sie dein nennen und als dein Eigentum besitzen. Was nützt dir auch eine Freiheit, wenn sie nichts einbringt?“ 45  Chomsky, Anarchism, Marxism and Hope for the Future, S. 185 (Übers. N.N.); Chomsky, Containing the Threat of Democracy, S. 173 – 175. 46  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 4 – 5. 47  Bekanntlich setzt schon Rousseau eine Diskussion der „Naturform“ des Menschen an den Anfang seiner Untersuchung über die Ungleichheit. Siehe Rousseau, Discours sur l’inégalité, S. 42 – 43 (vgl. Chomsky, Language and Freedom, S. 103). Bevor wir fragen, was das höchste Gut ist, müssen wir fragen, was der Mensch ist. Aber wie ein sozialphilosophisches System nicht umhin kann, ein Menschenbild vorauszusetzen (also Glück und Natur in Verbindung zu setzen), kann auch das menschliche Glück nicht ohne die Gesellschaft verstanden werden. Wenn Aristoteles, NE I.5 1097b, S. 16, „das Glück als etwas Vollendetes, für sich allein Genügendes: es ist das Endziel des uns möglichen Handelns“ bezeichnet, so geht dieser Aussage die folgende (S. 15) voraus: „Bekanntlich genügt das oberste Gut für sich allein. Den Begriff ‚für sich allein genügend‘ wenden wir aber nicht an auf das von allen Bindungen gelöste Ich, auf das Ich-beschränkte Leben, sondern auf das Leben in der Verflochtenheit mit Eltern, Kindern, der Frau, überhaupt den Freunden und Mitbürgern; denn der Mensch ist von Natur bestimmt für die Gemeinschaft.“ Vgl. Rocker, Sozialdemokratie und Anarchismus, S. 9. Zur Kritik aber der aristotelischen Idee, dass der Mensch ein „staatenbildendes Wesen“ sei, siehe Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S.  96 – 97.

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die Fähigkeit der individuellen Perfektibilität48 eröffnet, und auf der anderen Seite die natürliche bzw. materielle und soziale49 Bedingtheit des menschlichen Bewusstseins, die nach einer möglichst guten Organisation der Subsistenzsicherung verlangt (intersubjektive oder politische Perfektibilität).50 Es ist diese inhärente Spannung, die Rousseau im Zweiten Diskurs behandelt. Zwar sieht Rocker in Rousseau einen autoritären Denker, der die Idee des ursprünglichen Liberalismus auf den Kopf stellt und, anstatt vom Individuum aus zu denken, das Kollektiv an den Anfang setzt und so den Menschen zu einem Zahnrad in der staatlich-demokratischen Maschinerie degradiert, doch bezieht sich Rocker für sein vernichtendes Urteil über Rousseau nur auf dessen Contrat Social – auch Chomsky51 weist auf diese Unzulänglichkeit Rockers hin.52 Genau die nachfolgende Passage aus Rousseaus Zweitem Diskurs offenbart das, was Rocker mit „den ursprünglichen

48  Wie Heinrich Meier (in Rousseau, Discours sur l’inégalité, S. 103 – 104, Fn. 128) anmerkt, ist „Perfectibilité“ ein Neologismus Rousseaus. Siehe Rousseau, Discours sur l’inégalité, S.  102 – 105. 49 Für Humboldt, Betrachtungen über die Weltgeschichte, S. 573 ist „der Mensch ein Thier der Geselligkeit […] weil er eines Andern nicht zum Schutz, zur Hülfe, zur Zeugung, zum Gewohnheitsleben […], sondern deshalb bedarf, weil er sich zum Bewusstseyn des Ichs erhebt, und ich ohne Du vor seinem Verstand und seiner Empfindung ein Unding sind; so reisst sich in seiner Individualität (in seinem Ich) zugleich die seiner Gesellschaft (seines Du) los. Die Nation ist also auch ein Individuum, und der Einzelne ein Individuum vom Individuum.“ Diese Ansicht ist nur die feinere Ausführung dessen, was Rocker Kropotkin aufnehmend meint, wenn für ihn der Mensch ohne Gesellschaft undenkbar ist (siehe Fn. 20). 50  Es geht hier darum, die grundlegendsten Bedingungen des Tiers Mensch zu diskutieren. Etwas in diesen Bedingungen muss dem Menschen die eigene Entfaltung ans Herz legen, wenn Selbstverwirklichung und Freiheit als Maßstab einer jeden Gesellschaft gelten sollen. In einer Kritik der „Naturgesetze“ der bürgerlichen Nationalökonomie und des wissenschaftlichen Sozialismus weist Kropotkin auf deren Konditionalität hin. Somit ist genau durch die Diskussion der Natur des Menschen bzw. den natürlichen Bedingungen des Glücks selbst das kritische Potential der Selbstverwirklichung angesprochen. Kropotkin, Der Anarchismus, S. 106 schreibt: „Bis heute ist die Nationalökonomie immer nur eine Aufzählung dessen gewesen, was unter derartigen Bedingungen geschieht. Doch fast nie wurden die Bedingungen selbst aufgezählt und analysiert; nie wurde geprüft, wie diese Bedingungen sich im einzelnen Fall auswirken, auch nicht, was diese Bedingungen aufrechterhält. […] Doch die Nationalökonomen […] stellten die aus diesen Bedingungen entstehenden Tatsachen hin, als wären sie schicksalshafte, unabänderliche Gesetze.“ Für Kropotkin, Der Anarchismus, S. 107 benennt die Nationalökonomie mehr Korrelationen als Gesetze. Dabei gesteht Kropotkin an gleicher Stelle ein, dass die Anarchisten vielleicht Unrecht haben. Es geht Kropotkin mehr darum, der Sache wissenschaftlich auf den Grund zu gehen, als Recht zu haben. 51  Chomsky, Language and Freedom, S. 117 (Fn. 15). 52  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 208 – 223, insbesondere 209, 211, 215 – 216.

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Ideen des Liberalismus“53 verbindet, denn Rousseau setzt die Freiheit und das Bewusstsein der Freiheit an den Anfang des Menschseins, das gemäß Rousseau dann noch unbestreitbarer durch die Fähigkeit der Perfektibilität repräsentiert ist.54 Mit anderen Worten benennt Rousseau hier die Grundbedingungen des menschlichen Wesens, auf welche jede Idee der Selbstverwirklichung rekurrieren muss: „Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingenieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’apperçois précisement les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la Nature seule fait tout dans les operations de la Bête, au-lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté […] et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme [kursiv, N.N.]: car la Physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées, mais dans la puissance de vouloir ou plûtot de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels [kursiv, N.N.], dont on n’explique rien par les Loix de la Mécanique. […] il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner [kursiv, N.N.]; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce, que dans l’individu.“55

Die theoretische Entflechtung von Natur und Geist ist gewissermaßen künstlich56, deckt aber unterschiedliche Qualitäten des Menschseins auf, die ethisch von Belang sind. Auch kann sozialphilosophisch schematisch das Naturbehaftete, die materielle Basis des Seins als in der Gesellschaft und die Selbstreflexivität als im Individuum repräsentiert gesehen werden.57 Erich Fromm definiert das Wesen 53 

Ebd., S. 215. Chomsky, Language and Freedom, S. 102 – 108. 55  Rousseau, Discours sur l’inégalité, S. 98 – 102 (diakritische Zeichen z.T. geändert, N.N.). Vgl. Chomsky, Language and Freedom, S. 102 – 104. Wie Henning, Freiheit, Gleichheit, Entfaltung, S. 283 aufzeigt, versteht Rousseau unter perfectibilité „die bloße Möglichkeit, sich selbst und seine Umwelt zu verändern. Diese stellt weder einen Drang dar, der sich von allein durchsetzt, noch ein normatives Ziel […], vielmehr ist es eine Möglichkeit, die zufällig freigelegt wurde: […]. Ist sie aber einmal entwickelt, dann entwickelt sie alles weitere – weshalb sie auch als ‚Fähigkeit, Fähigkeiten zu entwickeln’ umschrieben wird (Benner/Brügger 1996: 20).“ 56  Klassisch ist dies als das Leib-Seele-Problem verstanden worden. Vgl. Fromm, Die Seele des Menschen, S. 121. Diese qualitative Unterscheidung heißt für Rocker nicht, dass Geist nicht Natur ist. Siehe Rockers (Die Entscheidung des Abendlandes, S. 630 – 631) Diskussion Julien Offray de La Mettries. 57  Die Selbsterhaltung muss natürlich (auch) vom Individuum geleistet werden. Genauso wirken die Gesellschaft, das Gegenüber, die anderen als das „Du“ im Geiste des „Ich“ (siehe Fn. 48). Doch ohne die gesellschaftliche Kooperationsbasis ist des Menschen Energie bis zur Erschöpfung von den Bedürfnissen der Selbsterhaltung in Beschlag genom54 Vgl.

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des Menschen explizit über den ihm innewohnenden „Widerspruch, der in den Bedingungen [die von Rousseau benannten Grundbedingungen der Sinnlichkeit, der Freiheit, des Bewusstseins der Freiheit und der Perfektibilität] der menschlichen Existenz selbst begründet ist“58: „Das Wesen des Menschen [sollte] nicht als eine gegebene Qualität oder als eine Substanz, sondern als einen der menschlichen Existenz innewohnenden Widerspruch [kursiv, N.N.] definiert [werden]. Dieser Widerspruch zeigt sich an zwei Phänomenen: Erstens ist der Mensch ein Tier, das jedoch im Vergleich zu anderen Tieren nur unzureichend mit Instinkten ausgerüstet ist, so daß sein Überleben nur gesichert ist, wenn er die Mittel produziert, die seine materiellen Bedürfnisse befriedigen, und wenn er eine Sprache und Werkzeuge entwickelt. Zweitens besitzt der Mensch […] noch eine andere geistige Eigenschaft [nebst Intelligenz], die dem Tier fehlt. Er ist sich seiner selbst bewußt, seiner Vergangenheit und seiner Zukunft, die der Tod ist; er ist sich seiner Kleinheit und Ohnmacht bewußt; er nimmt die anderen als andere wahr – als Freunde, als Feinde oder als Fremde. Der Mensch transzendiert alles übrige Leben, denn er ist zum erstenmal Leben, das sich seiner selbst bewußt ist.“59

Dieser innere Widerspruch, der den Menschen auf sich selbst zurückwirft und ihm eine einsame und fremde Stellung in der Welt zuteilt, erfordert eine Auflösung. Ähnlich wie Rousseau60 weist Kropotkin darauf hin, dass die Bedürfnisse des Menschen gesellschaftsabhängig sind, wachsen, und dass der Anarchismus die „wachsenden Bedürfnisse der Gesellschaft und […] [die] verschiedenen Mittel“ zur Befriedigung dieser zu analysieren hat.61 Die Idee der Selbstverwirklichung versucht diese Analyse vor dem Hintergrund des oben genannten anthropologischen Konfliktes auszuführen. Die verschiedenen Gesellschaftsformen können dahingehend verstanden und bewertet werden, wie sie diesen Konflikt zu lösen versuchen.62 Die Idee der Selbstverwirklichung, wie der sozialphilosophisch korrespondierende Liberalismus Humboldts bzw. der Anarchismus Rockers – so die These hier – men, so wie die Gesellschaft ihrerseits in ihrer kulturellen Strahlkraft aus dem schöpft, was der Mensch aus seiner individuellen Existenz zur Verwirklichung bringt. 58  Fromm, Die Seele des Menschen, S. 125. 59 Ebd., S. 120  – 121. In anderem Kontext, aber vergleichbar, Humboldt, Über die männliche und weibliche Form, S. 313: „Da der Mensch als ein gemischtes Wesen Freiheit mit Naturnothwendigkeit verknüpft, so erreicht er nur durch das vollkommenste Gleichgewicht beider das Ideal reiner Menschheit.“ Siehe weiter Diderot, Gespräch zwischen d’Alembert und Diderot, S. 355: Das Gespräch zwischen d’Alembert und Diderot beginnt genau auch mit dieser Widersprüchlichkeit des menschlichen Wesens. 60  Siehe bspw. Rousseau, Discours sur l’inégalité, S. 206 – 207, 266 – 267. 61  Kropotkin, Der Anarchismus, S. 107. 62  Fromm, Die Seele des Menschen, S. 121 – 122, 125. Damit ist übrigens wenig über das Motiv der Gründung von Gesellschaftssystemen gesagt, das z. B. in der Sicherung von klassenspezifischen Privilegien bestehen kann.

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„ist die progressive Lösung, die darin besteht, daß man nicht durch Regression, sondern durch die volle Entwicklung aller menschlichen Kräfte, der Menschlichkeit in uns selbst zu einer neuen Harmonie gelangt“63.

Die Freiheit des Menschen ist in den genannten Wesenswiderspruch eingelassen, während der Mensch immer in der Gesellschaft eingebettet ist. Während das Wesen des Menschen über den bezeichneten Widerspruch definiert wird, ist „die Essenz der spezifisch menschlichen Natur des Menschen Freiheit und sein Bewusstsein seiner Freiheit“64 repräsentiert durch seine Perfektibilität – und diese essenziellen Elemente finden wir insbesondere bei Humboldt und auch bei Rocker fokussiert. Ihre libertären Versionen der Selbstverwirklichungsidee sind der Versuch, die Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft, Geist und Natur durch eine perfektionistische Ethik, welche aus Formen des freiwilligen Zusammenlebens und -wirkens erwachsen muss, aufzulösen. Beide sehen in der freiheitlichen Selbstverwirklichung den Schlüssel zu innerer und gesellschaftlicher Harmonie.65 Aber die Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit, die moralischen Gefühle des Menschen müssen für Rocker auch aus sozialistischen Organisationsformen freiheitlicher Kooperation erwachsen. Einerseits schaffen diese in den Beziehungen des Menschen die Grundlage für die Freiheit und andererseits kultivieren sie eine freie Geisteshaltung, die das Individuum in seinem Charakter festigt, so dass es für die kulturelle Evolution praktische Selbstverantwortung zu übernehmen vermag. Rocker reklamiert folglich nebst den liberalen Freiheitsforderungen die sozialistische Forderung ökonomischer Gleichheit. Ohne die praktische Arbeit in einer Gemeinschaft Gleicher und Freier kann der Mensch sich gemäß Rocker nicht entwickeln.

63  Fromm, Die Seele des Menschen, S. 123. Mit „Regression“ meint Fromm (S. 122) den Versuch, zurück in den Schoß der Natur zu gelangen und „seine Vernunft und das Bewußtsein seiner selbst“ loszuwerden, sich dieser zu entledigen, sich zu vergessen. Der Faschismus und der Nationalismus sind solche regressive Lösungen: „Daß im Unterbewußtsein des Menschen verborgene Kräfte vorhanden sind, die sich logisch nicht erfassen lassen. Es ist der religiöse Drang, der auch heute noch im Menschen lebendig ist, wenn auch die Formen des Glaubens sich gewandelt haben. […] Das religiöse Empfinden hat politische Formen angenommen“ (Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 335). 64  Chomsky, Language and Freedom, S. 104 [Übersetzung, N.N.]. Chomsky spricht in der zitierten Passage von Rousseau. Die darin geäusserten Thesen sind auch für Humboldt und Rocker zentral. 65  Dass die perfektionistischen Konzeptionen Humboldts und Rockers nicht unumstritten sind, sollte klar sein. So ist z. B. die Harmoniethese, dass eine Verwirklichung der eigenen Anlagen zu moralischerem Verhalten führt, umstritten: siehe Henning, Freiheit, Gleichheit, Entfaltung, S. 112. Bezweckt wird hier primär nicht der Nachweis der Plausibilität des Humboldt’schen Perfektionismus, sondern die Zuhilfenahme seiner Gedanken zur Herleitung und (auch spekulativen) Anreicherung der anarchistischen Geisteshaltung Rockers.

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III.  Elemente der anarchistischen Geisteshaltung 1.  Von Freiheit, Entfaltung und Bewusstsein Freiheit, so Wilhelm vom Humboldts Grundsatz, ist die „erste und unerläßliche Bedingung“ für die Selbstverwirklichung, und ohne die Möglichkeit der letzteren kann kein nachhaltiges Glück im Menschen reifen.66 Auch für Rocker ist die Freiheit eine notwendige Bedingung der kulturellen Entwicklung.67 Nicht zufällig zitiert Rocker68 eine Passage aus Humboldts früher Staatsschrift, die auch hier die Zentralität der Freiheit für die Selbstverwirklichung herausstreichen soll: „Allein, freilich ist Freiheit die notwendige Bedingung, ohne welche selbst das seelenvollste Geschäft keine heilsamen Wirkungen dieser Art hervorzubringen vermag. Was nicht von dem Menschen selbst gewählt, worin er auch nur eingeschränkt und geleitet wird, das geht nicht in sein Wesen über, das bleibt ihm ewig fremd, das verrichtet er nicht eigentlich mit menschlicher Kraft, sondern mit mechanischer Fertigkeit.“69

Der Mensch muss selbst und in freier Wahl entscheiden, worauf er seine Lebensenergie verwenden will, wenn seine Betätigung sein Glück fördern soll.70 Wer der Leitung, der Fremdbestimmung und der Einschränkung (von oben) bedarf oder dieser unterliegt, der wirkt auf andere Weise, nämlich derart, dass die Eigentümlichkeit seines Charakters nicht zum Vorschein kommt.71 Und gemäß Humboldt kommt es darauf an, die menschliche Kraft und Bildung auf die Eigentümlichkeit auszurichten, seine eigene Persönlichkeit immerfort und weitergehend zu realisieren.72 Rocker selbst führt ein entsprechendes Zitat Humboldts an: „Der höchste und letzte Zweck jedes Menschen ist die Ausbildung seiner Kräfte in ihrer persönlichen Eigentümlichkeit.“73 66  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 22. Humboldt spricht zwar „von Bildung“ und nicht von „Selbstverwirklichung“, aber ich setze diese Begriffe hier der Einfachheit halber synonym. 67  Rocker, Absolutistische Gedankengänge des Sozialismus, S. 3; Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 8 – 9. 68  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 202. 69  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 37. 70 Wie Henning, Freiheit, Gleichheit, Entfaltung, S. 26 schreibt, kann „ein Vollzug […] nicht delegiert “, aber durch die Gemeinschaft ermöglicht werden. 71  Hier wird vorausgesetzt, dass die Eigentümlichkeit des Individuums einen unvergleichlichen Wert besitzt und sich auf gute, d. h. sozialverträgliche und glücksförderliche Weise externalisieren lässt. Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert, S. 480 – 482 geht davon aus, dass ein individueller Charakter der Moralität niemals so grosse Hindernisse in den Weg legt, welche die Vernunft nicht zu überwinden wüsste. 72  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 23 – 24. Bei Humboldt und bei Rocker ist die Selbstverwirklichung ein unabschließbarer Prozess: Humboldt, Ueber die Aufgabe des Geschichtschreibers, S. 603; Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 15 – 17. 73  Humboldt zit. in Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 202.

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Eine Qualifikation im Bezug auf die Selbsttätigkeit muss noch eingebracht werden. Auch die Art und Weise, wie eine Tätigkeit betrieben wird, ist relevant, damit die Eigentümlichkeit wirklich aus dem Inneren herausgewoben werden kann: „Jedes Geschäft – welcher Art es auch sei – wird besser betrieben, wenn man es um seiner selbst willen als den Folgen zuliebe treibt. Dies liegt so sehr in der Natur des Menschen, daß gewöhnlich, was man anfangs nur des Nutzens wegen wählt, zuletzt für sich Reiz gewinnt. Nun aber rührt dies bloß daher, weil dem Menschen Tätigkeit lieber ist als Besitz, allein Tätigkeit nur, insofern sie Selbsttätigkeit ist.“74

Die Liebe zur Arbeit, d. h. der Drang, die Arbeit um ihrer selbst willen zu betreiben, ist auch für Rocker unerlässlich für „die innere Freude am geschaffenen Werk“, die in den kapitalistischen Großbetrieben verloren gegangen ist.75 „Industrie ist kein Selbstzweck, sondern nur ein Mittel, die materielle Subsistenz zu sichern und so die Möglichkeit höherer kultureller Entwicklung zu ermöglichen.“76 Industrie muss aber nicht wie im Kapitalismus dem Rationalisierungsdiktat gemäß organisiert werden77 – der Anarcho-Syndikalismus ist föderativ von unten nach oben organisiert und setzt die Selbstbestimmung des Einzelnen als oberste Priorität der Organisation fest.78 Die Art und Weise, wie im System der kapitalistischen Konkurrenz und Organisation die Technik die Produktion bestimmt, hat den Menschen, so Rocker, einem Fatalismus anheim fallen lassen. Dies führt zu einer Steigerung des „Bedürfnis nach wirtschaftlicher Sicherheit“ auf Kosten des „Freiheitsbedürfnis“79. In den Worten Humboldts: „Die Menschen […] werden um der Sachen, die Kräfte um der Resultate willen vernachlässigt. Ein Staat gleicht nach diesem System mehr einer aufgehäuften Menge von leblosen und lebendigen Werkzeugen der Wirksamkeit und des Genusses als einer Menge tätiger und genießender Kräfte.“80

Ferner schreibt Humboldt kritisch zu Großbetrieben: „Je mehr der Mensch für sich wirkt, desto mehr bildet er sich. In einer großen Vereinigung wird er zu leicht Werkzeug.“81 74 

Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 54 (siehe u. a. auch S. 48, 106). Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 336 (siehe auch 337); Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 24. Rocker spricht nicht direkt davon – so weit ich weiss –, „Arbeit um ihrer selbst willen“ zu betreiben, aber seine Ausführungen implizieren dies. 76  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 2 (Übers. N.N.). 77  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 328  –  329. Rocker erinnert (S. 303 – 304) an Fouriers „Theorie von der ‚attraktiven Arbeit‘“. 78  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 60. 79  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 339. 80  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 48. 81  Ebd., S. 56. 75 

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In diesem Zusammenhang ist auch die zweite Bedingung der Selbstverwirklichung bei Humboldt anzusprechen. Nicht nur Freiheit ist für Humboldt unerlässlich, sondern auch die sogenannte „Mannigfaltigkeit der Situationen“82. Der Mensch kann unmittelbar, in seiner Freiheit über Verbote, oder auch mittelbar durch den Staat beeinflusst werden, indem er in gewisse „Lagen“ versetzt wird, die dem Interesse des Staats zuträglich sind – man könnte sagen, der Staat schafft ein Anreizsystem.83 Der Staat kann für Humboldt nur auf eine gleichförmige Weise wirken und versetzt den Menschen in einförmige Lagen, so dass die Mannigfaltigkeit der Charaktere leidet.84 Die Menschen kommen nicht mehr als Freie sondern als Untertanen des Staats in ein Verhältnis, da letzterer eine Übermacht darstellt. Und so erstaunt es kaum, dass eine möglichst vielfältige Eigentümlichkeit nicht zum Vorschein kommt.85 Rocker schließt sich diesem Befund an, wenn er beklagt, dass die uniformierende Wirkung genauso der politischen Herrschaft bzw. allgemein der Macht eigen ist, wie die Mannigfaltigkeit jeglicher Kultur.86 Das Recht und die Verfassungen sind für Rocker ein Puffer zwischen Macht und Kultur: „Da der Staat ohne die Gesellschaft, die Politik ohne die Wirtschaft, die Macht ohne die Kultur keinen Augenblick bestehen könnten, andrerseits aber die Kultur bislang nicht imstande war, das Machtprinzip aus dem gesellschaftlichen Zusammenleben der Menschen gänzlich auszuschalten, so wird das Recht zum Puffer zwischen beiden, der […] die Gesellschaft vor einem Zustand fortgesetzter Katastrophen bewahrt.“87

Dabei ist jedoch nur das „Naturrecht“ und nicht das „positive Recht“ für Rocker legitim, da ersteres „das Ergebnis gegenseitiger Vereinbarung zwischen“ Freien und Gleichen und das letztere zur Sicherung des Staats und seines Klassengegensatzes dient.88 Die Freiheitskämpfe sind für Rocker Kämpfe ums Recht, mit dem Nachteil, dass die Errungenschaften von Freiheit und Recht bislang lediglich in staatliche Gesetze umgemünzt wurden, so dass „der Kampf ums Recht in einen Kampf um die Macht umgeschlagen ist“ und letztlich nur die Form der Macht änderte.89 Das heißt nicht, dass diese Rechte und Freiheiten nicht notwen82  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 22. In diese zweite Kategorie fällt wohl auch das sogenannte Nudging. Siehe Henning, Freiheit, Gleichheit, Entfaltung, S. 17 – 18. 83  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 29. 84  Ebd., S. 22, 30 – 31. 85  Ebd., Die Grenzen des Staats, S. 31. 86  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 98 – 99; siehe auch Rocker, Anarcho-Syndicalism, S.  15 – 17; Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 7. 87  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 104 (siehe auch S. 100 – 103). Auch Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 18 sieht viele Einrichtungen und Gesetze durch das wirkliche oder angebliche staatliche Bedürfnis begründet, Steuersubstrat zur „Erhaltung der Verfassung“ aufzubringen. 88  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 104. 89  Ebd., S. 106.

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dig sind für die Befreiung des Menschen, sondern dass sie nur eine Stufe hin zu dieser sind.90 Anarchismus, so könnte man sagen, ist der Versuch, gerade diesen Zyklus der „Vermachtung“ zu durchbrechen oder ihn zumindest zu höherer Kultur anzutreiben. Rocker streicht sonach einen weiteren Aspekt des Staats heraus. Sich auf Platon beziehend, ist für Rocker „die Klassenteilung für den Bestand des Staates eine innere Notwendigkeit“ und „die sogenannte Staatsräson“ ist der Versuch, „das seelische Empfinden des Einzelwesens auf einen von der Regierung festgelegten Tugendbegriff abstimmen“ zu wollen.91 Humboldt war sich auch dieser staatlichen Erziehungsabsichten, die den Menschen über die Tugend zu kontrollieren wünschen, bewusst.92 Und gerade der höchste Tugendbegriff, die höchste Form der Selbstverwirklichung, ist bei Humboldt nur von der besitzenden Klasse erreichbar.93 Bei all den obigen Ausführungen dürfte der Begriff „Staat“ mit „Kapitalismus“ ersetzt zu ähnlichen Befunden führen.94 Wenn Freiheit aber zum Tragen kommt, hat sie für Rocker die Eigenschaft, dass sie sich auf immer weitere Kreise auf immer verschiedenere Weisen auswirkt, also auch Mannigfaltigkeit impliziert.95 Analog bringt bei Humboldt in Freiheit wirkende Eigentümlichkeit wiederum Freiheit und Eigentümlichkeit hervor.96 Rocker betont den Aspekt der konkreten Möglichkeit der Selbstverwirklichung und eine weitere Wirkung der Freiheit: ihren Zusammenhang mit dem Gemeinwohl: „Freedom is […] the vital concrete possibility for every human being to bring to full development all the powers, capacities, and talents with which nature has endowed him, and turn them to social account. The less this natural development of man is influenced by ecclesiastical or political guardianship, the more efficient and harmonious will human personality become.“97

90  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 74. Auch ist eine Verbriefung politischer Rechte keine Garantie für deren Existenz, sondern nur deren Verwurzelung in den Gewohnheiten der Menschen, welche bei Bedarf aktiv ihre Rechte einzufordern bereit sein müssen, hält sie am Leben. Siehe Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 75, 77. 91  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 94. Für Rocker zeugt Platons Idealstaat von dieser Einsicht. 92  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 18, 112 – 113. Für Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 17 war Platons Politeia gerade eine Erziehungs- und keine Staatsschrift. 93  Ebd., S. 89. 94 Vgl. Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 609 (siehe auch S. 604 – 605, 607): „Der Kapitalismus ist sich in seinen Bestrebungen überall gleich, ebenso in der Wahl seiner Mittel. Auch seine verheerenden Wirkungen auf das Geistes- und Gefühlsleben der Menschen sind überall dieselben.“ 95  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 16. 96  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 24. 97  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 16.

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„Erzwungene Arbeit […] [andererseits] führt zu Entfremdung von seiner Gemeinschaft“, wie auch von sich selbst, „da es die Freude an der täglichen Arbeit nimmt und das Gefühl der persönlichen Verantwortlichkeit gegenüber seinen Mitmenschen auslöscht“, das grundlegend für die Idee des Sozialismus ist.98 Dies sind die Gründe – wie Rocker auf Godwin verweisend festhält –, warum „jedes Machtgebilde aus dem Leben der Gesellschaft ausgeschaltet“ werden muss.99 Nur so kann das Individuum die „ungestörte Entfaltung seiner natürlichen Fähigkeiten“ in freier Übereinkunft mit seinen Mitmenschen „seinen jeweiligen Bedürfnissen entsprechend“ weitestgehend selbstbestimmt organisieren.100 Rocker fasst in Analogie zum einleitenden Zitat nochmals die Bedeutung der Freiheit für die Selbstverwirklichung des Menschen zusammen: „Freedom is the very essence of life, the impelling force in all intellectual and social development.“101 Für Rocker und Humboldt ist Freiheit offensichtlich essentiell für das menschliche Leben und auch für das Zusammenleben. Denn wie Rocker sieht auch Humboldt in der Idee der Selbstverwirklichung eine größere Harmonie angelegt: „Durch sie [die Bildungsidee] wird er in das seligste Verhältniss mit andren gesezt. Denn er sucht in ihnen eben die geistige Vollkommenheit, die er in sich hervorzubringen strebt, und überall wo er sie findet, da glaubt er sich verbunden, verschwistert, Eins. So entsteht das Gefühl der Freundschaft und Liebe. Er fühlt seine eigne Vollkommenheit höher, voller, inniger, wenn er sie im andren erblikt, er geht aus sich heraus, fliesst in den andren über, und gelangt endlich zu dem erhebendsten und beseligendsten aller Gefühle, zu dem Gefühle sich, alles eigne Geniessen und Wirken dahinzugeben für fremdes Wohl.“102

Innere und äussere Harmonie bedingen sich bei Rocker und Humboldt. Beide sehen auch die Hinwendung und Hingabe zu fremdem Wohl bzw. zum Gemeinwohl als eine Funktion der Freiheit und Selbstverwirklichung an.103 Die vor allem bei Fromm angesprochene Widersprüchlichkeit des menschlichen Wesens findet bei Humboldt in der Idee der Selbstverwirklichung einen Ausgleich. Das „innere Dasein“ des Menschen ist durch die Idee der Selbstverwirklichung „immer der erste Quell und das letzte Ziel alles Wirkens.“104 Bei Ro98 

Ebd., S. 64 (Übers., N.N.). Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 189. 100  Ebd., S. 189. 101  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 18. 102  Humboldt, Über Religion [und Gesetzgebung], S. 14. 103  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 97: „Je freier ferner der Mensch ist, desto selbständiger wird er in sich und desto wohlwollender gegen andre.“ Vgl. Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 5. 104  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 36. Vgl. Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 465 – 467. Rocker diskutiert zwar auf der sozialphilosophischen Ebene der Kultur, doch die Zusammenhänge lassen sich auch auf das Individuum übertragen: 99 

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cker findet sich ein Verweis auf den Stoiker Zenon aus Kition, der „lehrte nur der Stimme des ‚inneren Gesetzes‘ zu folgen“105. Humboldts Ideal, dass man etwas „um seiner selbst willen als den Folgen zuliebe“106 treiben sollte, führt dazu, sich der Motive der eigenen Wünsche bewusster zu werden. So ist nicht nur der Umgang mit sich selbst, die Art und Weise der inneren Entwicklung, sondern auch der intersubjektive Umgang mit der Innerlichkeit bewusster verknüpft. Des Menschen Energie wird nicht wie beim Tier mehr oder minder instinktiv in Bahnen gelenkt.107 Die konkreten tagtäglichen Entscheidungen, die Ideale, nach denen er sich ausrichtet, wirken auf seinen Charakter zurück.108 Mit dem Widerspruch im Menschendasein, geistiges Naturwesen zu sein, ist dem Menschen nebst den natürlichen Anlagen auch ein „Grundtrieb der Individualität“ gegeben, durch welchen „Freiheit und Nothwendigkeit in einer dritten höheren Idee untergehn.“109 In der vernunftgeleiteten Modifikation des Charakters über Selbsttätigkeit und gegenseitige „Einwirkung“ – kurz über die Idee der Selbstverwirklichung – wird der Mensch Humboldt zufolge „zu der Harmonie […] gestimmt, in welcher allein der Geist wie das Herz des Menschen zu ruhen“ vermögen.110 Der Charakter ist „Je tiefer sein Geist eindringt in die verschlungenen Wege seiner sozialen Entwicklung, desto weiter werden die Ziele, die er sich steckt, desto bewußter und nachdrücklicher wird er versuchen, auf den Gang dieser Entwicklung einzuwirken und alles gesellschaftliche Geschehen den höheren Zwecken seiner Kultur [Kulturziel; kursiv, N.N.] dienstbar zu machen.“ Und dabei schreitet der Mensch „von innerer Sehnsucht getrieben [Kulturtrieb; kursiv, N.N.] und angestachelt durch den Einfluß der gesellschaftlichen Verhältnisse […] einer sozialen Kultur entgegen, die keine Formen der Ausbeutung und Sklaverei mehr kennen wird.“ Aus der Zügelung der „primitiven“ Naturtriebe „erwächst späterhin ganz von selbst das Bestreben nach einer höheren Ausgestaltung und Durchgeistigung des gesellschaftlichen und individuellen Lebens, das tief im sozialen Empfinden des Menschen wurzelt und als treibende Kraft jeder höheren Kultur betrachtet werden muß.“ 105  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 164. 106  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 54. 107  Auch wenn in vielen Hinsichten nur ein gradueller Unterschied zwischen Mensch und Tier besteht, ist wohl eine kritische Masse an instinktiver Losgelöstheit oder positiv formuliert an kognitiver Vernetzung beim Menschen gegeben, die ihn intellektuell zur Reflexionsfähigkeit erhebt. Gleichzeitig ist auch der Mensch ein natürlich beschränktes Wesen. Nebenbei wird damit nicht etwa gesagt, dass Freiheit, hier verstanden als „frei in der Natur“ ohne dem menschlichen Willen unterworfen zu sein, für das Tier keine essentielle Rolle spielt. Vgl. Boétie, Von der freiwilligen Knechtschaft, S. 32: „Wenn die Menschen nicht gar zu taub sind, rufen ihnen die Tiere zu: Es lebe die Freiheit!“ 108  Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie, 347 – 348. Die Entscheidungen, die sich nach einem Ideal ausrichten, gewöhnen den Menschen so (z. B. bildungszentriert) und nicht so (z. B. opportunistisch) zu sein. Siehe Aristoteles, NE II.1 1103a, S. 34. 109  Humboldt, Griechische Freistaaten, S. 108 – 109. 110  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 86. In diesem Sinne ist für Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 249 „Erziehung […] Charakterentwicklung, harmonische Ausgestaltung der menschlichen Persönlichkeit“.

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die Organisation der Lebensenergie und diese Organisation ist also vernünftig, wenn sie sich nach der Selbstverwirklichungsidee richtet.111 Nur so kann sich der Mensch dem Ideal der gemeinschaftlichen Freiheit nähern, ohne seine Eigentümlichkeit zu verlieren.112 Fromm verweist in diesem Zusammenhang auf Spinoza: „Unter ‚Ethik‘ versteht er [Spinoza] eben diese Eroberung der Freiheit. Diese Eroberung wird ermöglicht durch Vernunft, durch adäquate Ideen, durch ein Bewußtsein seiner selbst.“113

Die Entfaltung des Menschen im Sinne der perfektionistischen Ethik ist eine Entwicklung hin zu freierem, glücklicherem, innerlich harmonischerem und, wie nachfolgend näher diskutiert wird, vernünftigerem bzw. solidarischerem, also gemeinschaftlich harmonischerem Dasein. Bildung bedeutet eine Steigerung der Achtsamkeit, ein steigendes Bewusstsein seiner selbst, vollumfänglicher Mensch zu werden.114 Schon die platonischen Dialoge115 tragen sich mit dem Gedanken 111  Humboldt, Betrachtungen nach der Weltgeschichte, S. 572 und Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 22. Vgl. Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 29 – 30. 112  Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie, S. 339 und Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert, S. 479, 484. Um genau zu sein „beruht die Freiheit des Menschen“ gemäß Humboldt auf seiner „Persönlichkeit“. Dies heißt m. E., dass der Mensch sich nur über seine Leidenschaften, seinen Eigennutz erheben kann, wenn er dies über die Externalisierung seiner Eigentümlichkeit tut und zugleich diese Eigentümlichkeit mit der Vernunft, die auch für das zweckmäßige und harmonische Zusammenleben zentral ist, zu vereinbaren sucht. 113  Fromm, Die Seele des Menschen, S. 153. 114  Fromm, Die Seele des Menschen, 125; Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie, S. 348. Siehe auch Humboldt, Griechische Freistaaten, S. 117 – 118: „Wir haben im Vorigen die eigenthümliche Eigenschaft der Griechen in einen gewissen, sie beseelenden Drang gesetzt, das höchste Leben, als Nation, darzustellen, und wir haben ferner gesagt, dass gleichsam die natürliche Anlage ihres Wesens sie dahin führte, weil sich das Streben, nur schlechthin rein und voll Menschen zu seyn [kursiv, N.N.], bei ihnen innerlich bestimmter, und äusserlich mehr von den Umständen begünstigt aussprach.“ Vgl. Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 184: „Allen Bestrebungen, die in der Lehre vom Naturrecht wurzelten, lag das Verlangen zugrunde, den Menschen aus der Gebundenheit gesellschaftlicher Zwangseinrichtungen zu befreien, damit er zum Bewußtsein seines Menschentums [kursiv, N.N.] gelange.“ Und S. 340: „Das Kulturelle gibt dem Menschen das Bewußtsein seiner Menschlichkeit [kursiv, N.N.] und Schöpferstärke; Die Macht aber vertieft in ihm das Gefühl seiner Abhängigkeit.“ 115  Bei Platon leuchtet die Philosophie den Weg zur Selbsterkenntnis. Aber er war sich auch bewusst, dass die Form, die platonische Dialektik (verstanden als „the art of philosophical speech“, Arendt, Philosophy and Politics, S. 432) eine Rolle spielt. Für Arendt war es Sokrates, der das dialegesthai („talking something through with somebody“, Philosophy and Politics, S. 433) als Mittel zur Entdeckung der Wahrheit bzw. der Bewusstwerdung der eigenen Widersprüche und Positionen systematisch und mit jedermann anwendete, anstatt die Meinungen der Menschen mit der philosophischen Wahrheit zu kontrastieren. Selbsterkenntnis ist also auf andere angewiesen. Es ist wohl auch kein formaler Zufall, dass Rocker voller Begeisterung von Denis Diderot, dem Meister des literarischen Dialogs, spricht. Siehe Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 203 – 206.

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intentionaler Bewusstwerdung, etwas, das auch die Psychoanalyse bezweckt.116 Die Idee der freiheitlichen Selbstverwirklichung bildet also den Kern des Humboldt’schen Liberalismus, steht aber auch hinter dem Rocker’schen Anarchismus. Sie kann als anarchistische Geisteshaltung bezeichnet werden, weil sie den Mensch lehrt, frei zu sein.117 Die Frage, wie wir mit uns selbst umgehen, hängt mit der Frage zusammen, wie wir mit anderen umgehen. Diese Frage lässt sich umformulieren: Wie gehen wir mit einander in unserem politischen System um, wie können wir in ihm überhaupt miteinander umgehen? Wenn sich alle das perfektionistische Prinzip des nachhaltigen Glücks zu Herzen nehmen, sich am Schaffen statt am Besitzen ausrichten würden, so Bertrand Russell, „müsste die Welt nicht durch politische und ökonomische Reformen erneuert werden.“118 Aber, fährt Russell fort, dies wäre „the way of life recommended in the Gospels […]. But the teaching of Christ has been nominally accepted by the world for many centuries, and yet those who follow it are still persecuted as they were before the time of Constantine. Experience has proved that few are able to see through the apparent evils of an outcast’s life to the inner joy that comes of faith and creative hope.“119

Mit anderen Worten: Einfach hochstehende ethische Prinzipien ans Individuum zu richten bringt die Menschheit nicht weiter auf dem Weg zur Freiheit. Daher muss die individuelle Perfektibilität auch eine politische sein, bestrebt, gesellschaftliche Grundlagen zu schaffen, die es uns ermöglichen, uns zu entfalten. 2.  Von Freiheit, Gleichheit und Solidarität Die Idee der Selbstverwirklichung, eines unabhängigen selbstbestimmten Lebensvollzugs, ist zweifelsohne keine einfach zu erfüllende Forderung für das Individuum.120 Aber sie ist für Rocker praktisch unmöglich in einem System der „Lohnsklaverei“, in welchem eine große Masse an Besitzlosen einer Minderheit von Kapitaleignern gegenübersteht.121 Anders gesprochen bedarf es einer Form von ökonomischer Gleichheit, um überhaupt von Selbstbestimmung sprechen zu können.122 Rocker unterscheidet sich in diesem Punkt von Humboldt und räumt 116 

Fromm, Die Seele des Menschen, S. 128 – 138. Die Selbstverwirklichung ist, so die Behauptung, eine, wenn nicht gar die der Freiheit des Menschen adäquate Idee. Das heißt nicht, dass sie nicht in ihrem Inhalt umstritten ist und bleiben wird. 118  Russell, Roads to Freedom, S. 139 – 140. 119  Ebd., S. 139 – 140. Das heißt natürlich nicht, dass sich libertärer Perfektionismus und christliche Ethik decken. 120 Vgl. Fromm, The Fear of Freedom. 121  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 9 – 11, 13 – 15; siehe auch Rocker, Sozialdemokratie und Anarchismus, S. 3, 12 – 13. 117 

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mit dem Irrglauben auf, dass Elend den (revolutionären) Geist stärkt123 – überdies bietet das Leben auch ohne behebbare soziale Missstände immer genügend Schicksalsschläge, an denen der Charakter reifen kann und muss: 122

„Menschen, die auf die Dauer großem Elend und direktem Hunger ausgesetzt sind, werden dadurch nicht revolutionärer, sie degenerieren vielmehr und entwickeln die knechtseligsten Instinkte. Der Hunger wirkt gewöhnlich nur dann revolutionär, wenn er plötzlich kommt, z. B. infolge großer wirtschaftlicher Krisen, das heißt also, wenn die Erinnerung an eine bessere Lebenshaltung in den Menschen noch lebendig ist und zu naheliegenden Vergleichen herausfordert.“124

Sein Anarchismus ist gerade libertär und sozialistisch. Kontrastieren wir damit Humboldts Position, entdecken wir, dass die Unterschiedlichkeit der Positionen hinsichtlich der ökonomischen Gleichheit nicht so groß ist, wie sie auf den ersten Blick erscheint. Sicher, garantiert der Staat einmal die Sicherheit, überspielt Humboldt die Verantwortung für die individuelle Lage und die Überwindung von Unglück dem Einzelnen, und dies unabhängig davon, ob der Einzelne selbstverschuldet in diese Lage kam.125 Auch Armenanstalten lehnt Humboldt ab.126 Seine ablehnende Haltung ist jedoch u. a. dadurch begründet, dass er in der positiven Sorgfalt des Staats eine Gefahr für die Selbsttätigkeit des Menschen und die So122  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 11, 79. Vgl. Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 91. 123 Bei Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 35 finden sich Aussagen wie: „Sich selbst in allem Tun und Treiben überlassen, von jeder fremden Hilfe entblößt, die sie nicht selbst sich verschafften, würden die Menschen auch oft, mit und ohne ihre Schuld, in Verlegenheit und Unglück geraten. Aber das Glück, zu welchem der Mensch bestimmt ist, ist auch kein andres, als welches seine Kraft ihm verschafft; und diese Lagen gerade sind es, welche den Verstand schärfen und den Charakter bilden. […] Selbst den besten Fall angenommen, gleichen die Staaten, von denen ich hier rede, nur zu oft den Ärzten, welche die Krankheit nähren und den Tod entfernen. Ehe es Ärzte gab, kannte man nur Gesundheit oder Tod.“ Diese grundsätzliche Haltung, die er am Ende der Schrift (S. 196 – 197, 202 – 203) ohnehin relativiert, wäre wohl kaum guten Gewissens in eine Situation zu übertragen, in welcher gewisse Bevölkerungsschichten systematisch im Elend gehalten werden. 124  Rocker, Der Kampf ums tägliche Brot, S. 9. Rocker, ebd., beweist an dieser Stelle einen flexiblen Geist, der sich auch nicht von sozialistischer Dogmatik blenden lässt. Er bekämpft die Ansicht, „daß man angebliche Verbesserungen innerhalb der heutigen Gesellschaft schon deshalb als konterrevolutionär prinzipiell ablehnen müsse, weil die sogenannten Arbeiterparteien solche Verbesserungen auf dem Wege der Gesetzgebung und parlamentarischen Reformen zugunsten der Arbeiter anstreben.“ Er lässt auch das ökonomische Argument nich gelten, dass „eine Steigerung der Löhne unvermeidlich zu einer Steigerung der Preise“ führe, also „die Lebensverhältnisse des Proletariats innerhalb der kapitalistischen Wirtschaftsordnung“ gar nicht verbessert werden können. 125  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 35, 48 – 49. 126  Ebd., S. 56. Ergänzt sei hier, dass Humboldt andererseits die Zustände, insbesondere für die Armen, im Hospital Hôtel-Dieu de Paris bitter beklagt. Siehe Humboldt, Pariser Tagebücher [Hotel Dieu, 11. August 1789], S. 41 – 45.

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lidarität selbst sieht.127 Die Wohlfahrtsabsicht des Staats „macht [die Bürgerinnen] zu gegenseitiger Hilfeleistung träger“128. Überdies können nach Humboldt Vereinigungen der Bürgerinnen innerhalb des Staats auf Eigeninitative hin die sozialen Probleme besser lösen als der Staat. Und „jene [d. h. die bürgerliche Vereinigung oder „Nationalanstalt“] hat nur eine mittelbare, diese [der Staat] eine unmittelbare Gewalt.“129 Der Staat besitzt zur Sicherung des Friedens „absolute Gewalt“. Diese nutzt er für neue Bereiche, dehnt so seine Macht aus und zentralisiert das Leben.130 Ähnliches lässt sich bei Rocker nachlesen: „Der Zentralismus ist die Organisation der Gesellschaft von oben nach unten, um die Interessen der herrschenden Klassen aufrechtzuerhalten. […] Der Zentralismus hatte aber noch eine andere Folge. Unter dem Föderalismus bildete die Selbstverantwortlichtkeit, das Eintreten des einzelnen und der Grupppen für ihre Handlungen die moralische Grundlage ihrer Betätigung. Das hörte auf im Staate. Der Staat zentralisierte auch die Verantwortlichkeit.“131 „Föderalismus ist die Einheit der Kraft, aber nicht die Einheit eines Marionettentheaters, sondern die Einheit, die sich auf Gemeinschaftlichkeit der Interessen, der Solidarität und der Überzeugung der Menschen stützt – die einzige Einheitsorganisation, die für die moderne Arbeiterbewegung unserer Meinung nach überhaupt in Frage kommen kann. […] Föderalismus […] appelliert an das Verantwortlichkeitsgefühl der Menschen, an ihren Charakter.“132

Auch geht Humboldt von einer ganz bestimmten Machtkonstellation aus. Er sieht die Bürger in einer mehr oder minder gleichen Lage und private Macht immer der „Konkurrenz andrer, Versplitterung ihres Vermögens“ und dem Tode ausgesetzt.133 Angemerkt sei hier, dass Humboldt bewusst ist, dass sein Tugendbegriff die Möglichkeit von Muße, also einen gewissen Besitzstand, voraussetzt, was „nur auf einige wenige Klassen der Mitglieder eines Staats“ zutrifft.134 Nichtsdestotrotz fokussiert Humboldt nur den Staat. Und Monopole lehnt er wie Rocker ab.135 Chomsky weist auf diese Punkte hin und fügt an: „Writing in the 1790s, Humboldt had no conception of the forms that industrial capitalism would take. Hence he is not overly concerned with the dangers of private power. […] Nor did Humboldt understand that capitalist economic relations perpetuated a 127 

Ebd., S. 33. Ebd., S. 34. 129  Ebd., S.  54 – 55. 130  Ebd., S. 55. 131  Rocker, Prinzipienerklärung des Syndikalismus, S. 24. 132  Ebd., S.  25 – 26. 133  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 52 – 53. Vgl. Chomsky, Language and Freedom, S. 111. 134  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 89. 135  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 52; Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 11. 128 

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form of bondage which, as early as 1767, Simon Linguet had declared to be even worse than slavery.“136

Die gleichen Argumente, die Humboldt zur Zurückbindung des Staats anführt137, könnten bzw. müssten konsequenterweise auch gegen die kapitalistischen Marktkräfte und deren Produktionseinheiten, die Korporationen, ins Feld geführt werden.138 Dies bringt oder brächte ihn in die geistige Nähe Rockers.139 Systemisch fällt natürlich ein wichtiger Unterschied an. Der Anarcho-Syndikalismus fordert nicht die Beschränkung der Staatstätigkeit auf ein Minimum (negative Sorgfalt),140 sondern letztlich die Substitution des Staats durch „eine Föderation freier Kommunen“, verbunden durch „ihre alltäglichen Interessen“, die „durch gegenseitige und freie Verträge“ geregelt werden. Und an die Stelle der kapitalistischen Wirtschaftsordnung tritt „eine freie Vereinigung aller Produktivkräfte […], die auf kooperativer Arbeit beruht.“141 Für Rocker ist die kapitalistische Wirtschaftsordnung auf den Staat als Organisation politischer Macht angewiesen.142 Wird der Mensch (von oben) in seiner natürlichen Entfaltung gehindert, wird die Gesellschaft anorganisch143 im Verweben der Einzelwesen, so wird der Mensch Maschine und „man bewundert was er thut; [aber] man verachtet, was

136  Chomsky, Language and Freedom, S. 111. Vgl. Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 99. 137  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 30 – 56. Hierzu gehören u. a. die Einförmigkeit, Unterdrückung des Individuums, moralische Degeneration, Veränderung der Beweggründe des Schaffens weg vom Selbstzweck hin zur Resultaterzielung und Übermacht. 138 Vgl. Chomsky, Language and Freedom, S. 111 und Chomsky, Die Zukunft des Staates, S. 14; vgl. auch Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 87. Humboldt weist ausdrücklich am Ende seiner Staatsschrift darauf hin, dass das Prinzip der Notwendigkeit letzten Endes bestimmend sein soll. Er ist sich bewusst, dass im Umgang mit wirklichen Menschen und wenn nicht nur die Freiheit, sondern die Existenz auf dem Spiel steht, nicht immer die reine Theorie zur Anwendung kommen kann. Wenn also durch die Verelendung eines Manchestertums nicht nur ganze Volksschichten ausgebeutet werden, sondern auch der soziale Frieden ins Wanken gerät, wäre dieses Prinzip m. E. anwendbar. Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 202 – 203. Vgl. hierzu Chomsky, Language and Freedom, S. 112; vgl. weiter Niazi, Antinomie zweier liberaler Utopien, S. 88. 139 Vgl. Chomsky, Language and Freedom, S. 111 – 113. 140  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 59. 141  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 3; Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 1. 142  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 14 – 15. 143  Für Rocker (Die Entscheidung des Abendlandes, S. 208 und Anarchismus und Organisation, S. 43) hat der Liberalismus mit dem Anarchismus gemein, dass er sich die Gesellschaft als „organisches Geschehen, das sich aus den natürlichen Bedürfnissen der Menschen ergibt und zu freiwilligen Bindungen führt“ (Kasusendungen im Zitat leicht modifiziert, N.N.), vorstellt.

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er ist“144: Lohnsklave, Befehlsempfänger, Vollziehender, aber nicht Handelnder, Schaffender, sich Verwirklichender und Entwickelnder. Seine Person wird reduziert auf seine Arbeitsleistung. Die effiziente Produktion und seine Leistung nach Vorgabe soll ihm dann die eigene Wertigkeit bestimmen.145 Seine Anerkennung erlangt der Mensch so nur durch Unterordnung oder Einordnung in ein Produktionssystem, das überdies durch ungleiche Ausgangsbedingungen gekennzeichnet ist. Seine ganze moralische Person gerät ins Wanken: „Nicht das Freiheitsbedürfnis hat die Gesellschaft atomisiert und im Menschen asoziale Instinkte wachgerufen, sondern die empörende Ungleichheit der wirtschaftlichen Bedingungen […].“146

Aber Gleichheit wiederum ist für Rocker „nur eine notwendige Voraussetzung für die Freiheit“. Die Solidarität aber, das soziale Bewusstsein, ist eng mit der Freiheit verwoben: „Auch die persönliche Freiheit wurzelt im sozialen Bewußtsein des Menschen und erhält erst durch diese ihren eigentlichen Sinn. Die Idee der Anarchie ist die Synthese von Liberalismus und Sozialismus: […] Befreiung des Menschen durch die solidarische Verbundenheit mit seinesgleichen oder, wie Proudhon sagte: ‚Vom sozialen Gesichtspunkt gesehen, sind Freiheit und Solidarität verschiedene Ausdrücke für denselben Begriff. Indem die Freiheit eines jeden in der Freiheit der anderen nicht mehr eine Schranke, wie die Erklärung der Menschenrechte von 1793 sagt, sondern eine Stütze findet, ist der freieste Mensch derjenige, der die meisten Beziehungen zu seinen Mitmenschen hat‘.“147

Humboldt sieht Solidarität innerhalb des Staatsgebäudes durch die Vertragsfreiheit gewährleistet.148 Ist Freiheit gegeben, so führt die „physische und moralische Natur […] [die] Menschen schon noch aneinander“149. Und wie bei Rocker sieht Humboldt in seinem System die Individuen sich gegenseitig bereichern und vervollkommnen.150 Zwar herrschen bei Humboldt „die allgemeinen Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit“ über die individuelle Willkür, doch je eigentümlicher sich jemand zu vervollkommnen vermag, desto mehr kann er sich aus sich her144 

Humboldt, Ideen durch die französische Constitution. Was als Leistung erachtet wird, ist überdies z. T. kontingent. 146  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 327. 147  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 316 – 317. Vgl. Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 6 – 7. Vgl. Marx und Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, S. 43: „An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist [kursiv, N.N.].“ 148  Humboldt, Die Grenzen des Staats, S. 54 – 55, 129. 149  Ebd., S.  25 – 26. 150  Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert, S. 417; Humboldt, Die Grenzen des Staats, S.  22 – 24. 145 

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aus von diesen gesetzlichen Schranken befreien und auf Letztere reformierend zurückwirken.151 Ohne hier ins Detail gehen zu können, erachtet es Rocker für praktisch unumgänglich, die Arbeit in Gewerkschaften zu organisieren und diesen auch die Verwaltung der Gemeinden zu übertragen.152 Eine solche sozialistische, föderale Organisation der verschiedenen Arbeitszweige über Syndikate bzw. Gewerkschaften ist für ihn einerseits notwendig, um die herrschenden Machtverhältnisse zur Stützung der Ungleichheit zu bekämpfen und zu überwinden, wie auch höherer kultureller Entwicklung den Weg zu bahnen.153 In den Syndikaten erlernt der Einzelne, sich solidarisch für das Ideal der Freiheit und sozialen Gerechtigkeit einzusetzen, wird sich seiner ökonomischen Kraft bewusst.154 Die „intellektuelle Ausarbeitung ihrer [gewerkschaftlichen] Lebenserfahrungen“ wecken Rocker zufolge in den Arbeitern das Bedürfnis nach neuen und „anderen Feldern der intellektuellen Betätigung“155. So wächst nicht nur in der freiheitlichen Gemeinschaft das Bewusstsein der eigenen Kraft, sondern auch das der persönlichen Verantwortlichkeit, das seinerseits im Mitgefühl gründet.156 Die ganze Schwierigkeit besteht darin, die Freiheit zu wahren, ohne die kein wirkliches Mitgefühl und Verantwortungsbewusstsein157, kurz Solidarität, entstehen kann, und gleichzeitig eine Form der Gleichheit zu schaffen, die den Menschen nicht unterdrückt, sondern im Gegenteil zu seiner Freiheit und Selbstverwirklichung beiträgt. Im Begriff des Anarchismus ist gerade die interdependente Dynamik angesprochen, die der individuellen und politischen Perfektibilität gerecht zu werden versucht. Es ist eine Suche nach Formen der Gesellschaft, in denen der Mensch die größtmögliche Freiheit zur Selbstverwirklichung genießt und in der Selbstverwirk151 

Humboldt, Das achtzehnte Jahrhundert, S. 420 – 421. heißt für Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 9 (Übers. N.N.) nicht, dass nicht „verschiedene Formen der ökonomischen Kooperation“ nebeneinander existieren können. „Sozialer Progress muss mit freiem Experimentieren assoziiert sein.“ 153  Zum Vergleich dazu Humboldts (Die Grenzen des Staats, S. 13 – 14) Ansicht zum Staat: Zwei Dinge „müßte man […] bei jeder neuen Staatseinrichtung“ beachten: „[E]inmal die Bestimmung des herrschenden und dienenden Teils der Nation und alles dessen, was zur wirklichen Einrichtung der Regierung gehört, dann die Bestimmung der Gegenstände, auf welche die einmal eingerichtete Regierung ihre Tätigkeit zugleich ausbreiten und einschränken muß. Dies letztere, welches eigentlich in das Privatleben der Bürger eingreift und das Maß ihrer freien ungehemmten Wirksamkeit bestimmt, ist in der Tat das wahre, letzte Ziel, das erstere nur ein notwendiges Mittel, dies zu erreichen.“ 154  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 56 – 57, 59 – 60. Eine föderale Struktur ist unabdingbar, um zentralistische Tendenzen und somit Uniformität zu verhindern. 155  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 79 (Übers. N.N.). 156  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 8. Vgl. Rousseau, Discours sur l’inégalité, S.  140 – 151. 157  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 309, 314, 327. 152  Das

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lichung des anderen eine Bedingung und kein Hindernis für die eigene Selbstverwirklichung sieht.158 Im Gegensatz159 zu Humboldt ist die Aneignung der Eigentümlichkeit der anderen nur auf der Basis eines solidarischen Bewusstseins möglich, das nebst der rechtlichen auch ökonomische Gleicheit voraussetzt.160 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der (Rocker’sche) Anarchismus eine politische Philosophie ist, die durch „das Moralisieren der Gesellschaft mittels der Beseitigung von Authorität, Ungleichheit und ökonomischer Ausbeutung“161 bezweckt, hierarchische Organisationsstrukturen und Praktiken so weit wie möglich durch freiwillige Assoziationen auf der Basis von Freiheit, sozialem Verantwortungsbewusstseins und einer Ethik der Selbstverwirklichung zu ersetzen.

IV.  Fazit: Anarchie als Ordnung Die Idee der Selbstverwirklichung kann als Grundgerüst der anarchistischen Geisteshaltung Rockers bezeichnet werden, die sich folgendermaßen systematisieren lässt: Das Individuum (1) muss sein Selbst selbst den ethischen Prinzipien zuführen wollen, und diese Zuführung (2a) ist weder absolut noch absoluten Ideen162 geschuldet, sondern (2b) unterliegt einer ständigen Prüfung und äußert sich in einem Arbeitsprozess, der (3) fortwährend Versuche der Externalisierung der eigenen Kräfte anhand eines Objekts, das um seines selbst willen gewählt wurde, mit Formen der praktischen sozialen Interaktion über freie kooperative Assoziationen in solidarischer Gesinnung verknüpft. Die anarchistische Geisteshaltung zeichnet sich dadurch aus, dass für Rocker Gleichheit und Freiheit interdependent sind.163 Auf der Ebene der individuellen Perfektibilität bedeutet dies wie bei Humboldt, dass der Mensch sich ohne Freiheit nicht verwirklichen kann. Mit der Selbstreflexivität oder dem Bewusstsein der eigenen Freiheit und der Eigentümlichkeit ist dem Individuum ein unvergleichlicher Wert gegeben, womit eine natürliche Rechtssphäre eröffnet ist, auf die keine

158 

Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 43. könnte man von „in Ergänzung zu Humboldt“ sprechen. Denn das Verständnis des Staats und der mit ihm zusammenhängenden kapitalistischen Produktionsform ist auch den jeweiligen Zeitumständen geschuldet. 160  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 466. Für Rocker ist die Rechtsgleichheit nur eine Vorstufe einer vollumfänglichen sozialen Gleichheit. Siehe Rocker, Der Kampf ums tägliche Brot, S. 4 – 5. 161  Woodcock, Anarchism, S. 26 (Übers. N.N.). 162 Inwieweit idealisches bzw. ethisches Denken ohne die Kategorie „absolut“ auskommt, kann ich hier nicht erörtern. 163  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 707 spricht von „Synthese von persönlicher Freiheit und sozialer Gerechtigkeit“. 159  Vielleicht

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externe Autorität zugreifen dürfen sollte.164 Aber Rechtsgleichheit genügt nicht. Im Gegensatz zu Humboldt bedeutet diese Interdependenz für Rocker, dass ohne eine weitreichende Form der ökonomischen Gleichheit der Mensch nicht wirklich frei ist. Ohne eine gewisse materielle Absicherung kann sich der Einzelne nur schwer auf die Selbstentfaltung konzentrieren. Er ist aber auch darum nicht frei, weil er isoliert bleibt, sich der Aneignung der Eigentümlichkeit des anderen, die auch für Humboldts Bildungsidee grundlegend ist, weniger öffnen kann – die Selbstverwirklichung wird auch dadurch „verfälscht“, dass das Herrschaftsmoment zwischen Besitzenden und Besitzlosen psychische bzw. kulturelle Auswirkungen auf alle hat.165 Rechtsräume sind auf Instanzen mit Gewaltmonopol angewiesen. Die Freiheitsauffassung, welche die Freiheit über Rechtsräume definiert, so dass in den Worten Proudhons „die Freiheit eines jeden in der Freiheit der anderen […] eine Schranke“ findet, kann für Rocker nur eine Vorstufe von wirklicher Freiheit sein, wo die Freiheit des einen eine „Stütze“ für die Freiheit des anderen ist. Rocker, in Anlehnung an Kropotkin, macht sich den evolutionär vererbten sozialen Instinkt, das Mitgefühl des Menschen zu eigen.166 Freiheit kultiviert diesen Urinstinkt und führt zu sozialem Verantwortungsbewusstsein.167 Darum die anarchistische Forderung nach der stetigen Erweiterung der Freiheit, nach einer Entwicklung hin zu „Herrschaftslosigkeit“. So schwingt sich das Pendel von Freiheit und Gleichheit an der Selbstverwirklichungsidee hoch, idealerweise immer „neueren und höheren Formen des geistigen und sozialen Lebens“ entgegen.168 Wie wir sahen, ist Anarchie auf Ordnung angewiesen. Die Ordnung soll aber eine organische sein, „von unten nach oben“ organisiert.169 In freien kooperativen Vereinigungen aller produktiven Kräfte finden die Interessengegensätze für Rocker eine Abschwächung. Während in der bürgerlichen Gesellschaft widerstrebende Interessen über Klassengegensätze und auch innerhalb der Klassen durch das System der kapitalistischen Konkurrenz kultiviert werden und der Staat im besten Fall über die Garantie von Rechtsräumen das einzige Mittel für eine Ord164  Die Rede ist hier von den inalienable rights. Vgl. Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 217 – 218. Man sollte diese „natürlichen“ Rechte vielleicht in gewissen Fällen schon rein mit der Existenz begründen – z. B. wenn es darum geht, genetic enhance­ment, also eine völlig andere Form des Perfektionismus zu betreiben –, wobei damit die Schwierigkeit verbunden ist, in welchem Entwicklungsstadium das Lebewesen unter Rechtsschutz gestellt werden sollte (siehe Thematiken wie Schwangerschaftsabbruch, Embryonenschutz oder Tierethik). 165 Vgl. Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 3 – 4. 166  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 4. 167  Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 7 – 8. 168  Rocker, Anarchismus und Anarcho-Syndikalismus, S. 10. Auf S. 12 bemerkt Rocker, dass vermutlich verschiedene Formen nebeneinander bestehen werden. 169  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 43.

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nung darstellt, bezweckt der Anarchismus die Identifizierung der „natürlichen Solidarität und [der] Freiheit“170. „Je weniger Interessengegensätze in den gesellschaftlichen Gebilden vorhanden sind desto enger sind die Menschen miteinander verbunden und desto höher ist der Grad der persönlichen Freiheit, den der einzelne innerhalb des Gemeinwesens genießt. Aus diesem Grunde erblickten sie in der Anarchie einen gesellschaftlichen Zustand, in dem die individuellen Wünsche und Bedürfniße der Menschen ihren sozialen Empfindungen entspringen, oder mit anderen Worten, mit diesem mehr oder weniger identisch sind. Sie erkannten in dem Gefühl der Gegenseitigkeit die wirksamste Triebfeder jeder gesellschaftlichen Entwicklung.“171

Und gegen Ende der gleichen Schrift expliziert Rocker: „Je enger ein Mensch mit seinen Mitmenschen verbunden ist, je tiefer er ihre Freuden und Schmerzen mitempfindet, desto reicher ist sein Persönlichkeitsgefühl, desto größer seine Individualität. Ja, man kann ruhig sagen, daß sich das Persönlichkeitsgefühl des Menschen direkt aus seinem sozialen Empfinden heraus entwickelt.“172

Im Menschen entwickelt sich so über dieses „Gefühl der inneren Zusammengehörigkeit mit seinesgleichen“ die Vernunft, d. h. der Mensch bezieht seine Ziele aus „der ganzen Tiefe seines sozialen Empfindens“173. Ob dieser Glaube an die fundamentale Harmonisierbarkeit des individuellen Strebens und der sozialen Verantwortung sich bestätigt und wie weitreichend Herrschaft sich auflösen lässt, ist eine Frage der Praxis.174 Jedenfalls deutet auch Rocker an, dass eine anarchistische Ordnung nicht ganz ohne Unterordnung auskommt: Sogar „Bakunin […] anerkannte auch vollständig die Notwendigkeit einer gewissen Unterordnung der einzelnen unter freiwillig gefaßte Beschlüsse und allgemeine Richtlinien als im Wesen der Organisation begründet. Er erblickte in dieser Tatsache keineswegs eine ‚Vergewaltigung der freien Persönlichkeit‘.“175

Damit ist noch nicht viel gesagt, denn schon rein die simpelste Logik befiehlt, dass eine größere Zusammenkunft von Individuen ohne Kompromiss- und einer 170 

Ebd., S. 6. Ebd., S. 7. Es ist anzunehmen, dass es Rocker hier nicht um die Ausmerzung jeglicher Interessengegensätze geht – das wäre natürlich höchst illiberal –, sondern um diejenigen, die auf Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnissen beruhen. 172  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 43; Rocker, Sozialdemokratie und Anarchismus, S. 10. Siehe auch Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 617, wo Rocker in diesem Zusammenhang Goethe zitiert. 173  Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 466. 174  Daher sind auch die direkte Aktion und die Organisationsform so zentral. Siehe Rocker, Sozialdemokratie und Anarchismus, S. 10. 175  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 14. Siehe auch S. 15, 171 

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gewissen Repräsentationsbereitschaft keine Zusammenkunft mehr ist.176 Richtlinien oder moralische Autorität sind für Rocker durchaus legitime Mittel der Organisation.177 Die Frage ist, wie diese zustande kommen und wie sie sich perpetuieren, also wann diese zur Unterdrückung führen. Ebenso wie der Anarchismus Organisation nicht ablehnt, ist der Anarchismus auch nicht amoralisch, im Gegenteil. Die Moral gründet für den Anarchismus in der gesellschaftlichen Natur des Menschen.178 Angestrebt wird ein Ersatz von rule durch natural rules:179 „‚An integral part of a collective existence, man feels his dignity at the same time in himself and in others, and thus carries in his heart the principle of a morality superior to himself [kursiv, N.N.]. This principle is […] immanent. It constitutes his essence, the essence of society itself. It is the true form of the human spirit, a form which takes shape and grows toward perfection only by the relationship that every day gives birth to social life‘.“180

Wurde bislang der Versuch unternommen, die Verbindungen zwischen Humboldts und Rockers Denken aufzudecken, um den anarchistischen Perfektionismus Rockers möglichst kohärent auszuarbeiten, so dürfen nun auch ein paar kritische Einwände nicht fehlen.181 Diese Einwände erwachsen hier aus der Gegenüberstellung des Status quo unserer Gesellschaften und den anarchistischen Lösungen Rockers. Um mal nicht allzu sanft einzusteigen: Es ist fragwürdig, ob auf eine zen­ trale Organisation politischer Macht verzichtet werden kann. Eine Vielzahl (reiner wie unreiner öffentlicher) Güter182 verdanken ihren Bestand einer gewissen 176  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 38 bemüht eine Anekdote, die sich 1896 in London am internationalen revolutionären Kongress zutrug, wo „es unter den Anwesenden einen verstockten Stirnerianer [hatte], der bei jedem Beschluß, den die anderen abfassen wollten, einwarf: aber ein Beschluß, eine Resolution! Ich will keinen Beschluß, ich komme nicht hierher, um mit anderen zu paktieren. Ich wünsche nur, Ich selbst zu bleiben!“, worauf erwidert wurde: „Das hätten Sie doch auch zu Hause tun können, sich selbst zu bleiben.“ 177  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 39 – 41. 178  Rocker, Anarchismus und Organisation, S. 9. 179  Für eine restriktivere Auffassung siehe Mill, On Liberty, S. 9: „All that makes existence valuable to any one, depends on the enforcement of restraints upon the actions of other people. Some rules of conduct, therefore, must be imposed, by law in the first place, and by opinion on many things which are not fit subjects for the operation of law.“ 180  Proudhon zit. in Woodcock, Anarchism, S. 19 – 20. 181  Die Kritikpunkte können im Rahmen dieses Essays nur knapp und unvollständig zur Ausführung kommen. 182 Genannt seien beispielsweise Sicherheit (gegen verbrecherische Organisationen, gewaltbereite innerstaatliche Fraktionen, internationale Bedrohungen etc.), Infrastruktur, intakte Ökosysteme. Auch Industriestandards – von banal erscheinenden aber sehr notwendigen wie die Standardisierung von Steckdosentypen bis zur wichtigen Normung der

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Zentralisation, auch wenn nur schon dieser Gedanke Unbehagen auslösen mag und nicht bedeuten muss, dass diese Zentralisation nicht mit möglichst föderalistischen Strukturen ausbalanciert werden soll. Daher büßt die liberale Forderung, Staatsaktivitäten auf ein notwendiges Minimum zu beschränken, nicht an Strahlkraft ein. Hinzu kommt die Wichtigkeit demokratischer Kontrolle und Entscheidung.183 Die liberale Forderung ist jedoch nur dann wirklich freiheitsförderlich, wenn im privaten Wirtschaftssektor nicht noch eine größere Tyrannei durch hierarchisch organisierte oder kapitalistische Unternehmungen ausgeübt wird, wo erstens wenig bis keine Demokratie waltet und wodurch der Demos selbst in der politischen Sphäre entmachtet wird.184 Um dennoch ausgehend von heutigen Verhältnissen in westlichen Gefilden eine anarcho-syndikalistische Stoßrichtung stark zu machen, müsste die Güterproduktion möglichst organisch aus der Gesellschaft heraus organisiert werden, und zwar auf der Basis von Freiheit und Gleichheit – die Frage des privaten Kapitalbesitzes und die Funktion von Märkten müsste dafür grundlegend neu verhandelt werden. Zentral wäre bei einer solchen Stoßrichtung, in der Produktionssphäre ein Gegengewicht zu monopolistischen Tendenzen zu bilden und gleichzeitig eine libertäre Geisteshaltung zu kultivieren. Die libertäre Idee der Selbstverwirklichung könnte der ethische Dreh- und Angelpunkt sein, so dass auch ein sensibilisiertes Machtsensorium zur Emanzipation von jeglicher Glorifikation von Macht führen könnte. In Bezug auf das Menschenbild beschränke ich mich auf einen Kritikpunkt. Der soziale Instinkt und der Freiheitsdrang sind nicht die einzigen Kräfte, die den Menschen bewegen. Asoziale Leidenschaften wie skrupelloser Ehrgeiz, Gier und Eifersucht, die gebündelt als Impuls zur Macht bezeichnet werden können, sind wohl nur z. T. den systemischen Umständen, unter denen die destruktive kapitalistische Konkurrenz herausgestrichen werden muss, geschuldet.185 Woodcock bemerkt: „All anarchists, I think, would accept the proposition that man naturally contains with­ in him all the attributes which make him capable of living in freedom and social concord. They may not believe that man is naturally good, but they believe very fervently that man is naturally social.“186

Wenn der Mensch nicht „naturally good“ ist, dann ist er z. T. natürlicherweise mit „nicht-guten“ Impulsen beseelt – auch wenn der Mensch über sein Potential zur Selbstverwirklichung definiert wird. Des Menschen Sozialisation spielt wohl Spurweiten im Schienenverkehr – müssten in einer anarchistischen Gesellschaft verhandelt und durchgesetzt werden. 183  Erinnert sei, wie ablehnend der Anarchismus insbesondere dem demokratischen Mehrheitsprinzip gegenübersteht. Siehe Woodcock, Anarchism, S. 30 – 31; Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 208 – 239. 184 Vgl. Russell, Roads to Freedom, S. 95. 185 Vgl. Russell, Roads to Freedom, S. 94 186  Woodcock, Anarchism, S. 19.

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eine überragende Rolle und in dieser Hinsicht trägt Rockers anarchistisches „Organisationsmodell“ der potentiellen Destruktivität des Menschen möglicherweise Rechnung. Aber solange es keine Absorption aller in günstige Gesellschaftszustände gibt – und mehr als wahrscheinlich darüber hinaus –, scheint ein Rechtsstaat unabdingbar.187 Die verschiedenen menschlichen Leidenschaften und Triebe in eine natürliche Hierarchie zu überführen, also gewissen eine natürliche Dominanz bei Abwesenheit von Zwangsinstitutionen zuzusprechen, bietet sogar bei tendenziell richtiger Einschätzung zu wenig Sicherheit – das Eigeninteresse ist als robust anzunehmen, weil der Mensch sich als von allen anderen abgesonderte Person wahrnimmt188 –, insbesondere wenn eine libertäre Geisteshaltung sich noch nicht des Zeitgeistes bemächtigt hat. Ich möchte kurz zwei anthropologische Legitimationen von Herrschaft zur Veranschaulichung diskutieren: Einerseits das Argument, dass Herrschaft oder hierarchische Organisation die „natürlichen“ Defizite des Menschen kompensiert.189 Andererseits Ideologien, welche die „natürlichen“ Unterschiede der Menschen in eine „natürliche“ Hierarchie mit privilegiertem Zugang zu politischer Macht zu übersetzen wünschen.190 Letzteres ist dem Geist des Anarchismus diametral entgegengesetzt. Erstere Legitimation grundsätzlich auch, aber 187 Vgl.

Russell, Roads to Freedom, S. 95. gilt die Annahme der Ressourcenknappheit und zweitens kann das Mehrhabenwollen auch motiviert sein durch den Vergleich, d. h. so viel wie oder mehr als die anderen besitzen zu wollen. 189  Vgl. für eine anti-anarchistische Legitimation Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, S. 88 – 89: „Peaceful human cooperation, the prerequisite of prosperity and civilization, cannot exist without a social apparatus of coercion and compulsion, i.e., without a government. […] Government […] is a means to cope with an inherent imperfection of many, perhaps of the majority of all people. […] Government and state can never be perfect because they own their raison d’être to the imperfection of man and can attain their end, the elimination of man’s innate impulse to violence, only by recourse to violence, the very thing they are called upon to prevent.“ Diese Defizite betreffen alle Menschen, so dass ja gerade niemand herrschen soll – ein utopischer Wunsch, der aber eine Stoßrichtung impliziert. Das kann aber auch nicht heißen, dass ein anonymes System (der freie Markt (des laissez-faire Kapitalismus) wie bei Mises) herrschen soll, da Systeme von Menschen geschaffen sind und (daher) nicht einfach vollkommen neutral sind, d. h. systematische Tendenzen zu Machtballungen aufweisen. Die demokratische Lösung besteht darin, dass alle herrschen sollen. Dieses „alle“ ist immer nur als ein Teil der Bevölkerung zu verstehen, so dass in der Demokratie nicht nur potentiell alle herrschen, sondern auch alle beherrscht werden. Für eine interessante Diskussion von Herrschaft und Demokratie siehe Rancière, Der Hass der Demokratie. 190  Auch diese Legitimation findet sich m. E. in mehr oder minder euphemistischer Form bei Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, S. 84: „There is no other means to safeguard a propitious development of human affairs than to make the masses of inferior people adopt the ideas of the elite. This has to be achieved by convincing them. […] The future of mankind depends on the ability of the elite to influence public opinion in the 188  Erstens

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mit dem Vorbehalt191, dass unter den gegebenen Umständen das Fehlen einer gewissen Zentralisation der Macht Anarchie im Sinne von Chaos herbeiführen würde – dieser Vorbehalt mag auf die eine oder andere Weise immer bestehen bleiben.192 Politische Perfektibilität bedeutet, dass die Entwicklung hin zu Herrschaftslosigkeit ein unabschliessbarer, stufenweiser193 Prozess ist, so wie individuelle Perfektibilität die unendliche Entfaltungs- und Entwicklungsmöglichkeit des Individuums eröffnet.194 Es wird nicht behauptet, dass der Mensch nicht reif right direction.“ Die Elite qualifiziert sich bei Mises ideologisch durch die Einsicht, dass nur das „laissez-faire principle of Manchesterism“ (S. 115) Fortschritt garantiert. 191  Solche Kategorisierungen sind mit Vorsicht zu geniessen. Unter die erste Kategorie, also Herrschaft als Kompensation für „natürliche“ Defizite, fallen natürlich auch Argumentationen, die aus libertär-sozialistischer Sicher nicht gutzuheißen sind. Eine solche wäre z. B., dass der Mensch von Natur aus faul sei, so dass er durch „flexible“ bzw. unsichere Arbeitsbedingungen unter Strom gehalten werden muss. Genau darum liegt die Beweislast, wie der Anarchismus betont, immer auf der Seite derjenigen, die Autorität wünschen. Vgl. Chomsky, Anarchism, Marxism and Hope for the Future, S. 178: „The essence of anarchism: the conviction that the burden of proof has to be placed on authority, and that it should be dismantled if that burden cannot be met.“ 192  Die libertäre und anarcho-kapitalistische Idee, dass private, im Wettbewerb stehende Unternehmen sogar die staatliche Funktion der Gewährleistung von Sicherheit gänzlich übernehmen könnten (siehe Long, Anarchism and Libertarianism, S. 300 – 301.), verschiebt die Problematik, so weit ich das sehen kann, im besten Fall nur auf eine andere Stufe. In allen anderen Fällen tritt die zweischneidige Natur der Mittel, Sicherheit gewährleisten zu können, zu Tage: die Möglichkeit, diejenigen zu unterdrücken, zu deren Schutz man Sicherheitsleistungen privatisiert hat. Das heißt nicht, dass Staaten nicht auch schon Macht missbrauchen, sie tun es natürlich. Aber die mit der Gewährleistung der Sicherheit übertragenen Kompetenzen gewähren eine ganz andere Macht an Private als die Produktion von Konsumgütern. 193  Das heißt nicht, dass dieser Prozess linear ist. 194  Spaemann, Die Utopie der Herrschaftsfreiheit, S. 104 vernachlässigt genau den prozessual unaufhörlichen Charakter der anarchistischen Bewegung, wenn er schreibt: „Politisch wird der Anarchismus, wo er sich selbst als Bewegung formiert, die das Ziel hat, bestehende Herrschaft gegen den Willen anderer abzuschaffen, und zu diesem Zweck selbst Herrschaft auszuüben sucht, auch wenn diese Herrschaft ihrem Selbstverständnis nach vorübergehend ist.“ Zum Verhältniss von Herrschaft und Freiheit weiter Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 154: „Der Drang nach einer bestimmten Freiheit schließt stets die Absicht auf eine neue Herrschaft ein, wie denn die Revolution zwar ‚ihren Verteidigern das erhebende Gefühl geben konnte, daß sie für die Freiheit kämpften‘, in Wahrheit aber nur, weil man auf eine bestimmte Freiheit, darum auf eine neue Herrschaft, die ‚Herrschaft des Gesetzes‘ ausging.“ Nicht Herrschaft durch neue Herrschaft zu ersetzen ist das Ziel des Anarchismus, sondern kontinuierlich Formen des Zusammenlebens zu finden, die Herrschaft immer weiter abbauen und hinfällig werden lassen. Und dass in diesem Prozess Herrschaft stattfindet (S. 120), das liegt m. E. auf der Hand. Überdies versäumt es Spaemann, außer einigen Bemerkungen zur Knappheit und zur Nicht-Saturierbarkeit des Menschen (S. 121), die Herrschaft anzusprechen, die in der Produktionssphäre ausgeübt wird und auf die politische Sphäre übergreift. Aber genau dort übt der Anarcho-Syndikalismus seine Gehversuche aus.

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für Freiheit ist, sondern dass der Weg zur Freiheit auch nicht durch eine anarchistische Dogmatik beschritten wird, sondern immer nur das gerade Vorrangigste eines anarchistischen Ideals zu einer bestimmten Zeit erarbeitet werden sollte – es kommt also immer auf die Form der Freiheit an.195 Diese Einwände, welche zentralisierter Macht die Hintertür ins Rocker’sche Gedankengebäude eröffnen, sollen nicht darüber hinwegtäuschen, dass im Anarchismus Rockers eine Denkrichtung angestossen ist, die sich als befreiend und bahnbrechend erweisen könnte: die (praktische) Suche nach neuen freiheitlicheren und basisdemokratischeren Produktionsformen und die libertär-sozialistische Version der Selbstverwirklichungsidee. Letztere ist eine Geisteshaltung, weil die Charakter auf die innere Bildung ausrichtet und so den sozialen Instinkt auf Kosten von asozialen Impulsen kultiviert. Mit Fromm gesprochen: „Einerseits ist Freiheit eine Haltung, eine Orientierung, ein Bestandteil der Charakterstruktur der reifen, vollentwickelten, produktiven Persönlichkeit. In diesem Sinn kann ich von einem ‚freien‘ Menschen sprechen, so wie ich auch von einem liebevollen […] Menschen sprechen kann. […] Die andere Bedeutung der Freiheit entspricht […] [der] Fähigkeit, sich für die eine oder die andere von zwei Alternativen zu entscheiden.“196

Wer im ersten Sinne frei ist, hat vielleicht im zweiten Sinne keine Wahl, da er sich „immer“ für das „Gute“ entscheidet.197 Was gut ist, kann theoretisch erörtert werden, kann sich aber für Rocker letztlich nur in der praktischen Aneignung im Umgang mit seinesgleichen erweisen. Und diese Praxis bedeutet, dass was als gut erachtet wird, sich ändern kann. Die Kunst besteht darin, eine Überzeugung zu haben und trotzdem flexibel, entwicklungsfähig, offenen – sozusagen anarchistischen – Geistes zu sein. Man könnte also sagen, das Gegenteil dessen zu sein, was für Chaplin Diktatoren sind: „unnatural men, machine men, with machine minds and machine hearts“198. 195 Vgl. Chomsky, Notes on Anarchism, S. 118 – 119: „That at every stage of history our concern must be to dismantle those forms of authority and oppression that survive from an era when they might have been justified in terms of the need for security or survival or economic development, but that now contribute to – rather than alleviate – material and cultural deficit. If so, there will be no doctrine of social change fixed for the present and future nor even, necessarily, a specific and unchanging concept of the goals towards which social change should tend.“ Nichtsdestotrotz ist immer höchste Skepsis angebracht, „when we hear that ‚human nature‘ or ‚the demands of efficiency‘ or ‚the complexity of modern life‘ requires this or that form of oppression and autocratic rule.“ 196  Fromm, Die Seele des Menschen, S. 138. 197  Ebd., S.  137 – 138. 198  Auch Humboldt und Rocker verwenden gerne den Begriff „Maschine“, um auf die Gefahr der Unterdrückung der Freiheit und Eigentümlichkeit des Menschen hinzuweisen. Siehe beispielsweise Humboldt, Grenzen des Staats, S. 31, 64, 93 – 94; Ideen durch die französische Constitution, S. 37; Rocker, Die Entscheidung des Abendlandes, S. 202 – 203, 606; Anarcho-Syndicalism, S. 17 – 18.

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Anhang

Locality 1: Labour Cartel of Trade Unions

Federation upholds "the permanent connection between the local bodies" (62).

Union 1 of (another) specific trade at locality 2 …

Locality 2: Labour Cartel of Trade Unions no. 2

Federation arranges "for free adjustment of productive labour of the members of the different organizations on co-operative lines" (62).

…

…

Locality 3: Labour Cartel of Trade Unions no. 3

Federation provides "for the necessary coordination in the work of education" (62).

…

…

…

Federation allows to "calculate the total requirements of the country and adjust the work of production accordingly" (62)

Union 1 of specific trade: Workers join by free will. Union is endowed with self-determination

Union 2 of (another) specific trade at locality 2 …

…

…

Union 2 of (another) specific trade at locality 1…

…

National Federation of Labour Cartels

Functions of National Federation of Labour Cartel:

Organization of National Federation of Labour Cartel:

…

3 Principles: (1) "Organization of the plants by the producers themselves and direction of the work by labour councils elected by them" (63) (2) "Organization of the total production of the country by the industrial and agricultural alliances" (63). (3) "Organization of consumption by the Labour Cartels" (63).

Quelle: Eigene Darstellung basierend auf Rocker, Anarcho-Syndicalism, S. 62 – 63

Abbildung 1: Anarcho-syndikalistische Organisation nach Rudolf Rocker

Federation of Industrial Alliances

"Every trade union is, moreover, federatively allied with all the organizations in the same trade throughout the country, and these in turn with all the related trades, so that all are combined in general industrial alliances. It is the task of these alliances to arrange for the cooperative action of the local groups, to conduct solidaric strikes where the necessity arises, and to meet all the demands of the day-to-day struggle between capital and labour" (62)

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Die anarchistische Geisteshaltung

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Nahyan Niazi yanisvaroufakis.eu/2016/06/28/full-transcript-of-the-yanis-varoufakis-noam-chomsky-nypl-discussion/ [abgerufen am 02. 12. 2016] (zit. NYPL discussion).

Wolff, Richard D.: Capitalism Hits the Fan. The Global Economic Meltdown and What to Do About It. Northampton 2010 (zit. Capitalism Hits the Fan). Wolin, Sheldon S.: Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism. 5. Aufl., Princeton/Oxford 2010 (zit. Democracy Inc.). Woodcock, George: Anarchism. A History of Libertarian Ideas and Movements. Harmondsworth 1977 (zit. Anarchism). Wright, Erik Olin: Compass Points. Towards a Socialist Alternative. In: New Left Review, 41 (2006), S. 93 – 124 (zit. Compass Points).

Anarchie, Herrschaft, Staat Eine Auslegeordnung Josef Estermann Anarchie, Herrschaft, Staat. Eine Auslegeordnung Josef Estermann: Anarchie, Herrschaft, Staat. Eine Auslegeordnung

Abstract Anarchie und Anarchismus sind Begriffe, welche ideologisch belastet und von verschiedenen Seiten als negativ konnotierte Kampfbegriffe verwendet werden. Insofern bedarf es einer inhaltlichen Klärung des Anarchismus in Bezug auf die dahinterliegenden Begriffe von Macht, Gewalt, Herrschaft und Staat und einer analytischen Trennung der Herrschaftssphäre von der Produktionssphäre. Hier steht der Versuch, aus klassischer anarcho-sozialistisch-syndikalistischer, aus marxistischer und aus moderner demokratisch-föderalistischer Perspektive eine Auslegeordnung auszubreiten.

I.  Die Frage nach der Möglichkeit von Gesellschaft ohne Macht, Herrschaft und Staat Die zur Tagung gestellte Frage zu dem anarchistischen Konzept von Gesellschaft ohne Herrschaft lässt sich nur dann adäquat bearbeiten, wenn wir eine Klärung der alltagssprachlichen und politisch ideologisierenden Verwendung der Begriffe „Anarchismus“, „Herrschaft“, „Macht“ und „Gewalt“ vornehmen und (Vor)Urteile über „anarchistische“ Positionen zu überwinden versuchen. Dabei fokussiere ich nicht die anarchistischen Positionen des 19. Jahrhunderts, sondern die, sagen wir „moderneren“, nämlich die von Erich Mühsam in Auseinandersetzung mit den bolschewistischen und faschistischen Strömungen sowie die von Murray Bookchin in Auseinandersetzung mit dem „spätkapitalistischen“ Gesellschaftssystem der bürgerlichen Demokratie vertretenen. Bookchin dient als Quelle für eine aktuelle politische anarchistische bzw. syndikalistische Position, da er sich im Gegensatz zu individualanarchistischen Ansätzen der Frage der Organisation von gesamtgesellschaftlicher Produktion und Ordnung stellt. Schon im 19. Jahrhundert waren Marx und Engels auf der sozialrevolutionären Seite die Gegenspieler der „Anarchisten“ wie Kropotkin, Bakunin oder Prou­ dhon. Die Textquellen, in denen Marx Bezug auf „Anarchie“ nimmt, erfolgen allerdings immer in Bezug auf die kapitalistische Produktionsform, welche durch Handlungen von anarchischen Individualkapitalisten vermittelt als anarchisches

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Wirtschaftssystem mit charakteristisch krisenhafter Entwicklungsform erscheint. Dies hat wenig mit dem Verständnis von Anarchie als herrschaftsfreie Gesellschaftsorganisation zu tun. Herrschaftsfreiheit ist aber nicht gleichbedeutend mit der Abwesenheit von Macht.1 Genau so wenig bedeutet sie die Abwesenheit von Gewalt, welche schon im Sinne einer Verteidigung zur Abwehr von fremder Gewalt notwendig erscheint. Betrachten wir die Weber’sche Definition von Herrschaft, so fällt auf, dass sich die Bestimmungsform von Herrschaftsverhältnis bzw. Herrschaftsbetrieb in erster Linie auf individuelles Handeln, viel weniger auf die Verfasstheit des Gesellschaftsganzen und die ökonomischen Verhältnisse bezieht. „Der Staat ist, ebenso wie die ihm geschichtlich vorausgehenden politischen Verbände, ein auf das Mittel der legitimen (das heisst als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen. Damit er bestehe, müssen sich also die beherrschten Menschen der beanspruchten Autorität der jeweils herrschenden fügen. Wann und warum tun sie das? Auf welche inneren Rechtfertigungsgründe und auf welche äusseren Mittel stützt sich diese Herrschaft?“2 „Jeder Herrschaftsbetrieb, welcher kontinuierliche Verwaltung erheischt, braucht einerseits die Einstellung menschlichen Handelns auf den Gehorsam gegenüber jenen Herren, welche Träger der legitimen Gewalt zu sein beanspruchen, und andererseits, vermittelst dieses Gehorsams, die Verfügung über diejenigen Sachgüter, welche gegebenenfalls zur Durchführung der physischen Gewaltanwendung erforderlich sind.“3

Dem Staat und dem gewaltunterlegten Herrschaftsbetrieb Webers setzt Mühsam die Freiheit gegenüber: „Anarchismus ist die Lehre von der Freiheit als Grundlage der menschlichen Gesellschaft. Anarchie, zu deutsch: ohne Herrschaft, ohne Obrigkeit, ohne Staat, bezeichnet somit den von den Anarchisten erstrebten Zustand der gesellschaftlichen Ordnung, nämlich die Freiheit jedes einzelnen durch die allgemeine Freiheit.“4

II.  Mühsam und die Organisationsfrage Mit dem Begriff des „Herrschaftsbetriebs“ kommen wir zum Kern der Pro­ blemlage: Macht und Gewalt. Die Quellen bei Mühsam lassen – für den im allgemeinen Diskurs verwendeten Bedeutungsinhalt von „Anarchie“ reichlich überraschend – nichts an Deutlichkeit über die Frage von Gewalt vermissen: 1  Umso

mehr, wenn wir mit Hannah Arendt den Begriff der Macht von dem Begriff der Gewalt trennen, Macht als gewaltloses gemeinsames Handeln, vergleiche den Beitrag von Maike Weißpflug in diesem Band. Begrifflich ähnlich Habermas’ „herrschaftsfreier Diskurs“, umgangssprachlich die Macht oder Kraft des Arguments. Roger Marti danke ich für das intensive Lektorat und wertvolle Hinweise. 2  Weber 1919, S. 566. 3  Weber 1919, S. 568. 4  Mühsam 1933, S. 255.

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„Wir Anarchisten verabscheuen eine Führerschaft mit Befehlsgewalt und auf Dauer gesicherter Wirksamkeit, also jede Staatsregierung, Beamtenschaft und Parteizentrale, jede Diktatur und jede Klüngelherrschaft. Aber wir leugnen weder die Nützlichkeit des Spielleiters im Theater noch des Vorsitzenden einer Versammlung oder des Kapitäns auf einem Schiff. Hier teilen persönliche Eigenschaften dem Geeigneten bestimmte Aufgaben in bestimmten Fällen zu. Im politischen Kampf und ebenso beim Aufruhr oder in der Abwehr bewaffneter Angriffe gilt dasselbe. Wie eine wandernde Herde dem Leittier folgt, das nicht gewählt ist, sondern voran geht, weil es sich die beste Witterung zutraut, aber ermüdet sogleich von jedem anderen Tier abgelöst werden kann, so verhält es sich bei den Menschen auch. Es gibt Wortführer, es gibt Rädelsführer, das sind Personen, denen gefolgt wird, weil sie am klarsten den Willen aller zum Ausdruck bringen oder am entschlossensten ans Werk des Handelns gehen. Führer ist, wer vormacht, nicht wer Gesetze gibt oder eine Gefolgschaft am Halfter hinter sich herzieht.“5

Stellt man sich die Befehlsgewalt und die Macht des Kapitäns auf seinem Schiff auf hoher See vor, muss hier die angebliche Ablehnung von Macht durch den „Anarchismus“ und seine unbestrittene Ablehnung von Herrschaft geklärt werden. Zwei Elemente führen zur Klärung: Die zeitliche Dauer der zugestandenen Machtausübung und ihre Bindung an die praktische Qualifikation. Die Machtausübenden sollen ihre Macht nicht auf Dauer halten können, die Macht ist gebunden an die andauernde Akzeptanz und sie ist bei fehlender Qualifikation, mitunter wohl auch bei ausbleibendem Erfolg, also etwa bei der Nichterreichung des Gemeinzweckes widerrufbar und sie darf nicht zur Erhaltung ihrer selbst eingesetzt werden, sie ist verliehen. Weber und Mühsam scheinen sich einig zu sein, kontrovers ist einzig die Art und Weise der Institutionalisierung von Gewalt: „Wenn nur soziale Gebilde beständen, denen die Gewaltsamkeit als Mittel unbekannt wäre, dann würde der Begriff „Staat“ fortgefallen sein, dann wäre eingetreten, was man in diesem besonderen Sinne des Wortes als „Anarchie“ bezeichnen würde.“6

Nicht das Fehlen der Gewaltsamkeit lässt den Staat sich auflösen, sondern deren Bindung an die „auf Dauer gesicherte Wirksamkeit“ und an den „Klüngel“, so Mühsam gegen Weber. Mühsam definiert als tragendes Moment den „von aussen“ wirkenden Zwang. Damit wird das Bestehen von normativen Ordnungen jeglicher Art nicht negiert. „Wer die Freiheit der Persönlichkeit zur Forderung aller Menschengemeinschaft erhebt, und wer umgekehrt die Freiheit der Gesellschaft gleichsetzt mit der Freiheit aller in ihr zur Gemeinschaft verbundenen Menschen, hat das Recht, sich Anarchist zu nennen. Wer dagegen glaubt, die Menschen um der gesellschaftlichen Ordnung willen oder die Gesellschaft um der vermeintlichen Freiheit der Menschen willen unter von 5  6 

Mühsam 1933, S. 278 f. Weber 1919, S. 565.

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außen wirkenden Zwang stellen zu dürfen, hat keinen Anspruch, als Anarchist anerkannt zu werden.“7

Abgelehnt wird Herrschaft als etwas auf Dauer Ausgerichtetes, durch die Beherrschten nicht ohne weiteres Modifizierbares. Ob die Herrschaft dei gratia verliehen ist oder ob senatus populusque oder irgendeine auf Dauer der Herrschaft ausgerichtete Wahl die Grundlage für die Legitimität der Herrschaft bildet oder ob sie den abstrakten Willen einer herrschenden oder auch nur zur Herrschaft strebenden Klasse in der Form eines Direktoriums oder eines Zentralkomitees oder Generalsekretariats ausdrückt oder ob sie im Hobbesschen Sinne durch einen auf Dauer durch Übereinkunft der sich der Gewalt unterwerfenden Individuen gesetzten Leviathan ausgeübt wird oder ob sie auf einem Rousseauschen contract social beruht, ist für deren Genese und Bestand nicht entscheidend. Entscheidend ist deren Widerrufbarkeit durch die Delegierenden, womit sich die Frage nach der Genetik und damit der Legitimation von Herrschaft sozusagen durch die Hintertür wieder einschleicht. Zum zweiten geht es nicht um Macht und Gewalt an sich, sondern wie gesagt um „von aussen“ wirkenden Zwang. „Aussen“ und „Innen“ führt Mühsam an der Stelle nicht aus, doch lässt sich mit Fug „Aussen“ als die herrschende Klasse gegenüber der Masse der Beherrschten und als die fremde (imperiale) Herrschaft gegenüber der eigenen, also inneren „kommunalen“ und „syndikalen“ Organisationsform begreifen. Damit sind zwei zentrale Fragestellungen angesprochen, nämlich die der Organisation und die der Ökonomie. Organisation bedeutet Strukturierung von Entscheidungsprozessen. Diese werden durch Verfahren legitimiert. Die Entscheidungen der einfachen Mehrheit sind mängelbehaftet, weil sie immer eine unbefriedigte Minderheit hinterlassen. Bei knappen Ergebnissen herrscht der Zufall und bei deutlichen Ergebnissen stellt sich die Frage nach dem Minderheitenschutz. Anarchistische Positionen lehnen Mehrheitsentscheide ab und fordern das Ausdiskutieren bis zum Einvernehmen. Hauptproblem ist dabei die Verfahrensökonomie, da eventuell kleine Minderheiten eine notwendige Entscheidung unter Umständen verhindern können, was immer die konservative Position des status quo fördert.8 Anarchistische Positionen lehnen auch das in der bürgerlichen parlamentarischen Demokratie gesetzte freie Mandat ab, welches den Mandatstragenden sich sozusagen nur seinem Gewissen (mitunter seiner Interessenlage) folgenden Verpflichtung, notfalls dem Fraktionszwang unterstellt. Demgegenüber soll das Mandat imperativ, also sowohl inhaltlich als auch zeitlich dem Willen der Mandatierenden unterstellt sein. Das imperative Verhandlungsmandat, wie es sich auch in der Diplomatie immer hand7 

Mühsam 1933, S. 225. dazu auch die Schilderung der Entscheidungsfindungsregeln innerhalb der basisdemokratischen Verfahren im AJZ Biel bei Zieliński in diesem Band. 8  Vgl.

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lungsleitend findet, ist inhaltlich genau definiert, eine Ausweitung oder Abänderung muss immer mit einer erneuerten Mandatierung legitimiert werden. Auch hier ist die Verfahrensökonomie das Hauptproblem. Die Kosten der Ineffizienz sind der Preis für den Aufbau der Gemeinschaft von Unten und die Sicherstellung der Kongruenz von Gemeinwohl und Wohl aller Einzelner: „Solche auf natürlichen Zusammenschluß der Teile zum Ganzen und auf die Kraft des Ganzen als Lebensquelle der Teile gestützte Vereinigung stellt die Organisationsform des Föderalismus dar im Gegensatz zum Zentralismus, der die künstliche Organisationsform der Macht und des Staates ist, wie sie der Kapitalismus bis zur restlosen Vernichtung der Persönlichkeit, der Gleichheit, der Selbstbestimmung, der Selbstverantwortung und der Gegenseitigkeitsbeziehung emporgezüchtet hat. Föderalismus verhält sich zu Zentralismus wie Organismus zu Mechanismus, das heißt wie Gewachsenes, Naturgewordenes, Wesenhaftes zu Geknetetem, Zusammengebasteltem, Nachgemachtem. Föderalismus ist Gemeinschaft der lebendigen Teile zum Gefüge eines lebendigen Ganzen, Zentralismus ist Aneinanderkettung der Teile zur willenlosen Lenkung durch ein unbeseeltes Triebwerk. Im Föderalismus wirkt die Übereinkunft der Individuen, ihren unterschiedlos auf den eigenen wie auf den Gesamtvorteil gerichteten Willen zur vernünftigen Herstellung des Bedarfs, zu seiner vernünftigen Verteilung und Verwendung und zur gerechten Gestaltung aller übrigen Lebensbeziehungen zu verbinden; im Zentralismus wirkt das von außen gegebene Gesetz der jeweiligen Macht, welche die Vorrichtungen zur Niederhaltung des Gemeinschaftswillens in den Händen hält. Der Föderalismus baut den Gemeinschaftskörper von unten auf, indem er die schaffenden Kräfte selber in unmittelbarer Verständigung die Maßnahmen treffen läßt, von denen das Wohl der Einzelnen und das Gemeinwohl abhängt und die die Bürgschaft gewähren, daß das Gemeinwohl das Wohl des Einzelnen in sich schließt.“9

Der nicht-föderale Staat ist an Gruppen- und andere Partialinteressen gebunden, welche die „Herrschaft“ als Mittel zur Durchsetzung des Eigeninteresses einsetzen. Der von anarchistischen Positionen abgelehnte Staat ist der Staat der Herrschenden, nicht die uns heute staatsförmig entgegentretenden Bereiche wie etwa die Sozialversicherungen oder die Regelung des Strassenverkehrs. „Vom Klassenstaat reden, heißt von hölzernem Holz reden. Staat ist nichts anderes, kann nichts anderes sein als zentralisierter Ausführungsdienst einer vom Volk gelösten Klasse zur Beherrschung des entrechteten und zur beherrschten Klasse erniedrigten Volkes. Das staatliche Verwaltungsverfahren teilt also die menschliche Gesellschaft in Gesellschaftsklassen, indem es Grund und Boden nebst den von Menschen geschaffenen Produktionsmitteln als Eigentum der bevorzugten Klasse schützt, die Zulassung zur Benutzung des Eigentums durch die fast die Gesamtheit umfassende Klasse der Besitzlosen nach den Grundsätzen der Unantastbarkeit des Eigentumvorrechts und der Wahrung des Charakters der Arbeitsleistung als Verdingung der Arbeitskraft regelt. Ausschließlich zu diesem Zweck ist der Staat geschaffen, niemals hat er einem andern Zweck gedient, niemals könnte er anderen Zwecken nutzbar werden. Nur wo Herren9 

Mühsam 1933, S. 262, Hervorhebungen durch den Verfasser.

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recht gegen Sklavenrecht steht, hat der Staat Sinn, findet er Aufgaben der Betätigung. Erst mit dem Entstehen persönlichen Eigentums zur Ausbeutung von Menschen konnte der Staat werden, ist er geworden. Mit der Entfaltung des Kapitalismus, der die materiellen Ausbeutungsgrundsätze der Eigentümer zum Mittelpunkt des gesamten Lebens der Menschen machte, vergrößerte und vergröberte der Staat beständig das Netz von Gesetzen, Aufsichts- und Zwangsmaßregeln, durch welche das Proletariat in der Hörigkeit der bevorrechtigten Klasse gehalten werden soll. Wieder aber sind es die marxistischen Sozialisten, welche nebst der materialistischen Weltbetrachtung auch die zentralistische Organisationsform, dieses eigentliche Wesensmerkmal des kapitalistischen Staates, als Grundriß für den Aufbau der vom Kapitalismus befreiten Gesellschaft übernehmen wollen.“10

Es geht um den Staat als Agenten der die Ökonomie (Produktion) beherrschenden Gruppe, also als Agenten von Partialinteressen. Dem Staat wird abgesprochen, Agent von Gemeininteressen zu sein und dem Gemeinwohl zu dienen. Dahinter steht selbstverständlich die Frage nach dem Eigentum an den Produktionsmitteln. Ökonomie bedeutet zum einen die Entwicklung der Produktivkräfte, also den Stand und den Fortschritt der Modi der Güterproduktion, welche seit Jahren als industrialisierte und kybernetisierte globale Weltwirtschaft erscheint, mit eingesprengten, marginalisierten primitiveren Produktionsweisen. Zum andern unterliegt sie der Entscheidung über die Eigentumsverhältnisse an den Produktionsmitteln und über die Ausgestaltung, das Mass der mit diesem Eigentum verbundenen Entscheidungsfreiheit über dessen Verwendung und Einsatz. Sofern sich die (industriellen) Produktionsmittel in Eigentum und Verfügungsgewalt von privaten Individuen befinden, welche einer breiten Masse von Individuen ohne Eigentum an und Verfügungsgewalt über Produktionsmitteln gegenüberstehen, spricht man von einer Klassengesellschaft. Mühsam ist sich mit Marx, Engels, Lenin, Mao und anderen einig darüber, dass politische Gleichheit bei ökonomischer Ungleichheit bezüglich der Produktionsmittel nicht möglich ist. Allen gemeinsam ist das Ziel der Überwindung des Kapitalismus, also der Vergesellschaftung der Produktionsmittel: „Denn die Anarchisten übergeben ihre durchdachten und sorgfältig errechneten Vorschläge nicht irgendwelchen Regierungsstellen, sondern der selbstverantwortlichen Arbeiterklasse insgesamt, die selber alles prüfen, selber verbessern, selber die Ausführung überwachen muß durch diejenigen Organe, welche sie selbst ausschließlich für diesen Zweck bestimmt, ohne sie deswegen auch nur zeitweilig aus der tätigen Gemeinschaft aller zu entlassen. Diese Organe werden die soziale Triebkraft der Revolution bedeuten, sie werden von der Stunde des Sieges an Wirtschaft und Verwaltung des Gemeinwesens in den Händen führen, sie werden in der Zeit des Überganges und während der ganzen Entwicklung der sozialistischen Arbeits- und Gesellschaftsfor10 

Mühsam 1933, S. 262 f.

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men die Ordnung der Freiheit betreuen und verbürgen, sie werden die kommunistische Anarchie schaffen und in der anarchistischen Gemeinschaft die Träger der Föderation der Arbeits- und Menschheitsbünde bleiben. Diese Organe sind die freien Räte der Arbeiter und Bauern.“11

Ökonomie und Organisation verschränken sich in der Forderung nach der Nicht-Entlassung der Organe aus der tätigen Gemeinschaft aller: Nötig ist ein Milizsystem in Exekutive und Legislative, wie es in der Schweiz selbst auf Bundesebene häufig zu finden ist. Weiter sollte dieses Milizsystem auch auf den gesellschaftlichen Bereich ausgedehnt werden, welchen Weber als „Herrschaftsapparat“ oder „Stab“ bezeichnet.

III.  Marx und Engels – Die Frage nach dem Eigentum an den Produktionsmitteln und die Anarchie der kapitalistischen Produktionsweise Für Marx ist die kapitalistische Produktionsweise überhaupt anarchisch, und deren herrschende Protagonisten, die individuellen Kapitalisten, sind genuine Anarchisten, allerdings nur was ihre profitorientierten wirtschaftlichen Tätigkeiten, niemals aber was ihr Wille zur Macht angeht. Die Macht, welche das Eigentum an Produktionsmitteln mit sich bringt, werden sie nicht freiwillig abgeben mögen. Der erste Punkt bei Marxens Qualifikation der kapitalistischen Produktionsweise bezieht sich auf die gesellschaftliche Arbeitsteilung, die im Gegensatz zur despotischen betrieblichen Arbeitsteilung anarchisch sei. Mit anarchischer gesellschaftlicher Arbeitsteilung ist sowohl die im Hinblick auf die Masse der Gebrauchsgüter ungeplante, weil in erster Linie profitorientierte Produktionsweise, welche nur auf die Verkaufbarkeit der Güter fokussiert, als auch die ungeplante Allokation von unterschiedlichen Kompetenzen und von Macht gemeint. „Wenn die Anarchie der gesellschaftlichen und die Despotie der fakturmäßigen Arbeitsteilung einander in der Gesellschaft der kapitalistischen Produktionsweise bedingen, bieten dagegen frühere Gesellschaftsformen […]“12

Der zweite Punkt bezieht sich auf die Intensivierung der Arbeit und den Lohndruck, verursacht durch die zunehmende Entwicklung der Produktivkräfte, welche einer normativ-gesellschaftlichen Kontrolle nicht unterliegen, also anarchisch sind. Sie sind eine Ursache der periodischen und zwangsläufigen Wirtschaftskrisen bei Vorherrschen der kapitalistischen Produktionsweise.

11  12 

Mühsam 1933, S. 289 f. MEW 23, S. 377.

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„Während sie [die Herrschaft des Kapitals] in den individuellen Werkstätten Gleichförmigkeit, Regelmäßigkeit, Ordnung und Ökonomie erzwingt, vermehrt sie durch den ungeheuren Sporn, den Schranke und Regel des Arbeitstags der Technik aufdrücken, die Anarchie und Katastrophen der kapitalistischen Produktion im großen und ganzen, die Intensität der Arbeit und die Konkurrenz der Maschinerie mit dem Arbeiter.“13

Der dritte Punkt bezieht sich auf die Konkurrenz der Produzierenden. Bieten sie gleichwertige Güter an, ist deren Verwertung gegenüber der Konkurrenz nicht eine Frage der Produktion von Gebrauchswerten, sondern eine Frage des Marketings. Investitionen in die Vermarktung eines Produkts haben keinen Einfluss auf dessen Gebrauchswert, es sei denn, es handle sich etwa um eine Erhöhung des Genusses in Form von kulturell-theatralischen Werbedarbietungen, welche von den Konsumierenden geschätzt werden, oder beispielsweise um eine Erhöhung des Selbstwertgefühls beim Konsum von bestimmten beworbenen Markenprodukten, eine kulturelle Differenz im bourdieuschen Sinne. „Während die kapitalistische Produktionsweise in jedem individuellen Geschäft Ökonomie erzwingt, erzeugt ihr anarchisches System der Konkurrenz die maßloseste Verschwendung der gesellschaftlichen Produktionsmittel und Arbeitskräfte, nebst einer Unzahl jetzt unentbehrlicher, aber an und für sich überflüssiger Funktionen.“14

Der vierte Punkt bezieht sich auf die Bedeutung der Überproduktion in der kapitalistischen Produktionsweise. Während Überproduktion unter allen anderen gesellschaftlichen Bedingungen etwas Erfreuliches wäre, führt sie im Kapitalismus zu Krisen, weil die (über-)produzierten Güter häufig nicht mehr profitable Preise erzielen können und weil eine Verteilung der Überproduktion an die arbeitende Bevölkerung der Bereitschaft zu einer intensiven, einen langen Arbeitstag fordernden Lohnarbeit abträglich wäre, also den Preis der Arbeitskraft erhöhte. Beides führt zur Verminderung der Profitrate und schließlich zur Krise, welche sich in Betriebsschließungen und Arbeitslosigkeit äußert. Dies bezeichnet Marx als ein anarchisches Element der kapitalistischen Produktionsweise. „Überproduktion ist gleich mit Kontrolle der Gesellschaft über die gegenständlichen Mittel ihrer eignen Reproduktion. Innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft aber ist sie ein anarchisches Element.“15

Es geht also insgesamt um das Fehlen von rationaler Planung der gesellschaftlichen Produktion in einer nur durch Profit getriebenen Produktionsweise. Sobald der Anarchismus in seiner politischen Dimension sich der Abschaffung der kapitalistischen Produktionsweise und der Planung der materiellen Produktion jenseits der Notwendigkeit von Profit widmet, gibt es keine notwendigen 13 

MEW 23, S. 526. MEW 23, S. 552. 15  MEW 24, S. 465. 14 

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marxistischen Gegenpositionen gegen den Anarchismus mehr. Ganz abgesehen davon, dass Marxens eschatologisch inspirierte klassenlose Gesellschaft sich kaum von den Vorstellungen eines anarcho-syndikalistischen Gemeinwesens unterscheidet, welches durchaus auch kommunitaristische Züge zeigen kann. „Und daraus folgt dann eine abergläubische Verehrung des Staates und alles dessen, was mit dem Staat zusammenhängt, und die sich um so leichter einstellt, als man sich von Kindesbeinen daran gewöhnt hat, sich einzubilden, die der ganzen Gesellschaft gemeinsamen Geschäfte und Interessen könnten nicht anders besorgt werden, als wie sie vorher besorgt worden sind, nämlich durch den Staat und seine wohlbestallten Behörden. Und man glaubt schon einen ganz gewaltig kühnen Schritt getan zu haben, wenn man sich frei gemacht vom Glauben an die erbliche Monarchie und auf die demokratische Republik schwört. In Wirklichkeit aber ist der Staat nichts als eine Maschine zur Unterdrückung einer Klasse durch die andere, und zwar in der demokratischen Republik nicht minder als in der Monarchie; und im besten Fall ein Übel, das dem im Kampf um die Klassenherrschaft siegreichen Proletariat vererbt wird und dessen schlimmste Seiten es […] möglichst zu beschneiden, bis ein […] Geschlecht imstande sein wird, den ganzen Staatsplunder von sich abzutun.“16

Es ist die Staatsfrage, weniger die Machtfrage, welche die Anarchistin von der Bolschewistin oder Leninistin einerseits und von der bürgerlichen Demokratin oder Republikanerin andererseits trennt. Während der Bolschewismus oder der Marxismus/Leninismus oder auch trotzkistische Positionen der vierten Internationalen der Übernahme der Staatsstruktur zur Überwindung des Kapitalismus das Wort reden und den Staat frühestens nach der Einführung der klassenlosen Gesellschaft abzuschaffen gedenken, sehen bürgerliche Positionen den Staat in erster Linie als Garanten für die Aufrechterhaltung der herrschenden, nach Marx profitgetriebenen und damit anarchischen Produktionsweise und überlassen diesen eben deshalb keinesfalls einer bolschewistischen Position, welche den Staat als Instrument zur Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise einsetzen will. Noch eher würde eine neoliberale Position der von anarchistischen Positionen erwünschten Zerschlagung des Staates zustimmen. Tatsächlich optieren zurzeit rechtsbürgerliche und nationalistische Parteien (z. B. die SVP in der Schweiz, die AfD in Deutschland, das Rassemblement National in Frankreich) für die Schwächung des Staates, sozialdemokratische Positionen hingegen für dessen Stärkung. Die historisch belegte Option des Bürgertums zu Gunsten einer notfalls auch faschistischen Usurpation des Staates zur Bewältigung von Klassenauseinandersetzungen mit der dem Faschismus eigenen korporativistisch inspirierten Aufrechterhaltung der kapitalistischen Produktionsweise erscheint mindestens aus historischer Perspektive als Option mit höherer Eintrittswahrscheinlichkeit als diejenige der Akzeptanz einer anarcho-syndikalistischen gesellschaftlichen Organisationsform. Die „anarchische“ Produktionsweise im Kapitalismus scheint 16 

Engels 1971, S. 78 f.

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die Ausübung von Herrschaft in überkommenen Staatsstrukturen als Voraussetzung zu benötigen. Es ist dies eine klare Position des sogenannten „Ordoliberalismus“17.

IV.  Auf dem Weg von der Pariser Commune nach Rojava. Die historische Dimension und ihre rechtssoziologische Relevanz Zwar sind die theoretischen Grundlagen des Anarchismus im 19. Jahrhundert entwickelt worden, was aber die realen Ausprägungen einer möglichen größerräumigen Gesellschaftsorganisation anarchistischer (Mit-)Prägung angeht, sind solche erst seit dem 20. Jahrhundert zu beobachten.18 Zu nennen sind die Münchner Räterepublik,19 die Machnowschtschina,20 die Spanische Republik der dreißiger Jahre oder aktuell Rojava (Nordsyrien).21 Sofern der Anarchismus eine größerräumige Gesellschaftsorganisation anstrebt und jemand dem Anarchismus nicht nur in der Privatwohnung, der Wohngemeinschaft oder dem einschlägigen Straßenzug frönen möchte, bedarf es der Organisation von weitreichenden gesellschaftlichen Entscheidungen. Weitreichend in zeitlicher, räumlicher und inhaltlicher Dimension, inhaltlich in normativer, produktiver oder reproduktiver Hinsicht. Neoliberale antietatistische Vorstellungen würden diesen Organisationsbedarf zur Erledigung (neben dem wo auch immer verorteten Marktplatz) den Handelskammern und der Börsenaufsicht zuweisen. Marxens Feststellung der Anarchie der gesamtgesellschaftlichen kapitalistischen Produktionsweise verweist mit einiger Berechtigung auf eine gewisse Verwandtschaft von Anarchismus und Liberalismus. Dies betrifft nicht nur individualanarchistische Positionen, welche allerdings in der hier vorgestellten Auslegeordnung weniger beachtet bleiben. Wir müssen bei der Betrachtung des Anarchismus und seines scheinbaren Widerspruchs zu marxistischen Positionen eine klare analytische Trennung von Produktionssphäre und Herrschaftssphäre vornehmen. Während die Produktionssphäre durchaus strukturiert und entlang der Entwicklung der Produktivkräfte und des Beitrags jedes einzelnen zum Gesamtwohl einer Hierarchie, einem Prinzip, einer „Archae“ unterworfen ist, soll die Herrschaftssphäre befristet, eingeschränkt, widerrufbar, unstrukturiert, variabel, diskursunterworfen, ohne Beginn und Prinzip sein, also „An-Archae“. Hier steckt der Widerspruch zu 17 

Vgl. etwa Mises 1922, Hayek 2003. Als Ausnahme muss die Pariser Commune gesehen werden mit ihrer proudhonistischen und blanquistischen Prägung, vgl. Engels 1971, S. 59 ff. 19  Karl 2008. 20  Ukraine, 1918 bis 1921, vgl. Cohn-Bendit und Cohn-Bendit 1969. 21  Flach/Ayboğa/Knapp 2015. 18 

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den „Herrschaftssystemen“: kein Zentralkomitee, keine Generalsekretärin, kein festangestellter und schwer kündbarer Geheimdienstchef. Der Anarchismus schlägt einen bottom-up Kommunalismus vor mit a) Subsidiarität insofern, dass keine höher aggregierte Organisationsform Entscheidungen treffen soll, die eine basisnähere Organisationsform ohne größeren Gemeinschaden treffen kann und will. Die Standardisierung von Schraubengrößen und Gewinden mag gerne an höher aggregierte Organisationsformen delegiert werden, der Entscheid über und der Bau von Entwässerungsanlagen geschieht besser auf kommunaler oder interkommunaler Ebene. Erst wenn beispielsweise die Entscheidung über die Entwässerung bei tiefer im Tal gelegenen Kommunen zu Problemen führt oder führen kann, sind diese einzubeziehen. Weiterhin soll der Kommunalismus b) die Delegation von Entscheidungsstrukturen in der Form des imperativen Mandats vornehmen. Das heißt, dass die Delegierten an den Auftrag der Delegierenden gebunden sind und jede über den Auftrag hinausgehende Entscheidung oder Verpflichtung durch die Delegierenden bestätigen lassen müssen. Aktuell entspricht a) durchaus dem Staats- und Rechtsverständnis in der schweizerischen Eidgenossenschaft und b) exakt den Gepflogenheiten des diplomatischen Dienstes. Die kommunalistisch-anarchistisch-kommunistisch-sozialistischen Positionen unterscheiden sich von bolschewistischen und sozialdemokratischen besonders in ihrer Einschätzung von parlamentarischen Prozessen, welche von Mehrheitsentscheiden bestimmt sind und welche in der bürgerlichen parlamentarischen Demokratie kein imperatives Mandat kennen: die Delegierten sind nur ihrem Gewissen verpflichtet, höchstens unterliegen sie dem Fraktionszwang, also einer Mehrheitsposition in der eigenen Delegiertengruppierung. Das imperative Mandat hingegen unterliegt einem Konsensentscheid der die Delegierten Delegierenden. Mühsam äußert sich zum imperativen Mandat dezidiert: „Alle Aufträge bleiben an den Willen derer gebunden, die ihn erteilen; wer ihn erhält, ist nichts als ausführendes Organ der Körperschaft, die ihm die Teilarbeit überträgt, für die sie ihn geeignet hält; er ist Willensvollstrecker einer bestimmten Gemeinschaft, der er selbst angehört, und zwar Willensvollstrecker für die bestimmte einmalige Aufgabe, die ihm übertragen ist. Die ungeheure Vielgestaltigkeit des gesellschaftlichen Lebens erfordert unzählige gesellschaftliche Dienstleistungen im kleinsten wie im größten, so daß die Aufteilung der gesellschaftlichen Pflichten in fortwährendem Wechsel alle Kräfte in Anspruch nimmt, alle unter ständiger Aufsicht aller stehen, jeder selbstverantwortlich und gesamtverantwortlich die Einheit von Gesellschaft und Persönlichkeit gewährleistet, wodurch die Gleichberechtigung aller und die gegenseitige Unterstützung in allen gemeinsamen Angelegenheiten gesichert wird. Jede Entsendung eines Beauftragten erfolgt unter dem Vorbehalt der Abberufung zu jedem Zeitpunkt der Dienstleistung, jede Übernahme eines Dienstes ist freiwillig und erfolgt unter dem

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Vorbehalt des Verzichts, falls sich der Beauftragte der Aufgabe nicht gewachsen fühlt oder einen anderen für die Wahrnehmung des gemeinsamen Wohles geeigneter hält.“22

Ein Problem beim imperativen Mandat und bei der Fokussierung auf Konsensentscheidungen, also der Ablehnung der Verbindlichkeit von Mehrheitsentscheidungen, liegt in der Effizienz der Entscheidungsfindung, mitunter der Blockierung von unter Umständen notwendigen Entscheidungen. Bei fehlendem Konsens beispielsweise über die Ausrichtung von Forschung und Produktion müssten Sezessionsmöglichkeiten zur Verfügung stehen, deren Realisierung aber zum Beispiel an räumlichen und materiellen Restriktionen scheitern könnte. Es bedarf also ausgeklügelter Konfliktlösungs- und Interessenausgleichsmechanismen. Diese Mechanismen können nicht auf interindividueller Gewaltausübung beruhen, genau zu derer Verhinderung wurde der Leviathan erfunden beziehungsweise erschaffen, er steht aber in einem anarchistischen Gemeinwesen per definitionem nicht zur Verfügung. Die Rolle des Leviathans wird einem Rat zugewiesen, der auf konsensuale und partizipative Entscheidungsfindung ausgerichtet ist. Macht und Gewalt gegen innen und gegen aussen ist dem Rat nicht fremd, nämlich zur Verteidigung der Herrschaftslosigkeit gegen Angriffe von aussen (Unterwerfung unter eine Fremdherrschaft) und von innen (Errichtung bzw. Wiedererrichtung einer diktatorisch oder repräsentativ-bürgerlich oder feudal ausgeübten Herrschaft). Eine Renaissance erlebt das Gedankengut des Anarchismus zurzeit im kriegsversehrten Nordsyrien – wenn auch nicht unter diesem Namen. Der Führer und Chefideologe der PKK,23 Abdullah Öcalan, änderte seine ursprünglich stark bolschewistisch geprägte Position unter Einfluss des anarchistisch inspirierten amerikanischen Autors Murray Bookchin zu einer revolutionären Strategie, welche nicht den Staat in der Form der Parteiherrschaft übernehmen will: „Democracy is governance that is not state; it is the power of communities to govern themselves without the state.“24

Die intendierte Gesellschaftsform wird als „Democratic Confederalism“ bezeichnet, demokratischer Föderalismus.25 Auch das politische System der Schweiz könnte unter den Begriff „demokratischer Föderalismus“ fallen, und nicht ohne 22 

Mühsam 1933, S. 291. Die PKK wurde erstmals im Jahre 1978 gegründet, später mehrmals umformiert und wiedergegründet. 24  Öcalan 2017, S. 1. 25  Andere Bezeichnungen sind „libertarian municipalism“, „communalism“, „libertar­ ian socialism“. Eine Differenz zu Mühsam ist nur schwer zu erkennen: „Eine Rätegesellschaft, eine Räterepublik – das Wort Republik bezeichnet keineswegs ohne weiteres eine Staatsform, sondern jede Selbstverwaltung eines Gemeinwesens durch das Volk – eine Rätewirtschaft ist nur als föderatives Gebilde zu denken und kann niemals ein Staat sein oder in einem Staatsganzen Platz finden. Die Räterepublik baut sich von unten nach oben 23 

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Grund heißen die regionalen Einheiten in Rojava Kantone. Der wesentliche Unterschied zum politischen System der Schweiz besteht darin, dass ideologische Prinzipien wichtiger sind als Personenwahlen mit freier Mandatierung (die Gewählten sind nur Ihrem Gewissen verpflichtet, ansonsten nur kon­trolliert durch die Erfordernisse der Wiederwahl) und die Herrschaftsübertragung an die Regierungen der lokalen, regionalen und überregionalen Einheiten. Das Schweizer politische System kennt das imperative Mandat nicht. Ziel des democratic confederalism ist die Maximierung der direkten Demokratie bei gleichzeitiger Minimierung der Marginalisierung von Minderheiten. Demokratischer Föderalismus ist die intendierte Gesellschafts- bzw. Verfassungsform in Rojava (Nordsyrien) – von einer „Staatsform“ kann aus begrifflichen Gründen und aus Gründen der fehlenden internationalen Anerkennung nicht gesprochen werden. Aber sowohl die Organisationsnormen, welche die Legitimation durch Verfahren sichern, als auch die grundlegenden materiellen Normen sind in die Form des Rechts gegossen. Im democratic confederalism sind mindestens fünf zentrale ideologische Prinzipien zu identifizieren. Erstens: Gleichheit der Geschlechter. Das (soziale oder biologische) Geschlecht als Hauptdichotomie muss auf rechtlicher und faktischer Ebene im Sinne einer Gleichstellung erfasst werden. Das äussert sich in der Vorgabe, dass die Spitzenpositionen der Exekutive als „Doppelspitze“ immer durch eine Frau und einen Mann zu besetzen sind. Zweitens: Gruppenrepräsentanz. Jede sich identifizierende und identifizierte Bevölkerungskategorie (Volksgruppe, Religionsgemeinschaft, geografische Entität wie z. B. Talschaft etc.) muss im Rat oder in der Legislative vertreten sein. Drittens: Minderheitenschutz. Entscheidungsprozeduren und Entscheidungen müssen marginale Interessen berücksichtigen. Das bolschewistische Konzept der Diktatur des Proletariats durch die Partei wird explizit negiert. Viertens: Ökologie. Die Umwelt als Basis der menschlichen Reproduktion ist vor übermäßiger, ressourcenzerstörender Nutzung zu schützen. Fünftens: Ökonomie. Die Gemeinschaft ist für die notwendige Ausstattung der Einzelnen verantwortlich (Nahrung, Unterkunft, Bildung, gesundheitliche Versorgung etc.). Auch hier gilt das Prinzip der Subsidiarität: Kommune vor Region vor überregionaler Organisationseinheit.26 Nicht abschließend geklärt ist die Frage nach dem Privateigentum an Produktionsmitteln (mithin nach der Existenz von Kapitalismus und Profit), doch scheint die Abschaffung der Bourgeoisie nicht oberste Priorität, sondern ein Korrektiv über Räte und Korporationen unter dem ideologischen Prinzip der Sozialpflichtigkeit des Eigentums angedacht zu sein,

auf. Ihr eigentlicher Drehpunkt sind die städtischen und dörflichen Ortsräte.“ Mühsam 1933, S. 292. 26 Vgl. Botan 2017.

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welches der vollkommenen Investitions- und Profitaneignungsfreiheit des Kapitalisten entgegensteht.27 Der demokratische Föderalismus ist in den vom sogenannten „Islamischen Staat“ (ISIS, DAESH) befreiten nordsyrischen und den hauptsächlich von Jesiden bewohnten nordwestirakischen Gebieten, in denen der Zentralstaat schon vorher zum Rückzug gezwungen wurde, gemeinschaftsleitende Ideologie. „Rojava“ ist zurzeit tatsächlich ein geschlossenes Gebiet mit einer Bevölkerung von mehreren Millionen, welches der Einflussnahme eines Zentralstaates seit Jahren beinahe völlig entzogen ist. Es verhandelt selbstständig mit internationalen Mächten wie den USA, Russland oder europäischen Staaten, es verfügt über eine der schlagkräftigsten Armeen in der Region; Und: es befindet sich seit Jahren im Krieg. Auch die Kommandostrukturen der Armee unterliegen der gemeinschaftsleitenden Ideologie. Im Krieg herrscht immer Ausnahmezustand,28 erst die dem Friedensschluss folgende Normalität wird die Überlebensfähigkeit des anarchistischen demokratischen Föderalismus zeigen.

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27  Die Verfassung vom 29. Januar 2014 sichert einerseits die Eigentumsfreiheit, setzt andererseits Gebäude und Grund in öffentliches Eigentum und etabliert das Arbeitsrecht: – Article 39. Natural resources, located both above and below ground, are the public wealth of society. Extractive processes, management, licensing and other contractual agreements related to such resources shall be regulated by law. – Article 40. All buildings and land in the Autonomous Regions are owned by the Transitional Administration are public property. The use and distribution shall be determined by law. – Article 41. Everyone has the right to the use and enjoyment of his private property. No one shall be deprived of his property except upon payment of just compensation, for reasons of public utility or social interest, and in the cases and according to the forms established by law. – Article 42. The economic system in the provinces shall be directed at providing general welfare and in particular granting funding to science and technology. It shall be aimed at guaranteeing the daily needs of people and to ensure a dignified life. Monopoly is prohibited by law. Labor rights and sustainable development are guaranteed. 28  Estermann 2009, S. 68.

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Botan, Nergis: The Social Economy in Rojava will Snowball. https://cooperativeeconomy. info/the-social-economy-in-rojava-will-snowball/, Zugriff am 03. 04. 2017. Cohn-Bendit, Daniel/Cohn-Bendit, Gabriel: Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus [Aus d. Franz. übertr. von Wolfgang Brokmeier u.a.]. Reinbek b. Hamburg 1969. Engels, Friedrich: Einleitung zu „Der Bürgerkrieg in Frankreich“ von Karl Marx. London, am 20. Jahrestag der Pariser Kommune, 18. März 1891. zitiert nach: Karl Marx: Der Bürgerkrieg in Frankreich. Leipzig 1971. Estermann, Josef: Krieg und Recht: Zerfall der elementaren Ordnungsbestimmungen? In: Christoph Maeder/Ueli Mäder/Sarah Schilliger (Hrsg.): Krieg! Kongressband zum SGS-Kongress Basel 2007. Zürich 2009, S. 65 – 80. Flach, Anja/Ayboğa, Ercan/Knapp, Michael: Revolution in Rojava. Frauenbewegung und Kommunalismus zwischen Krieg und Embargo. 2. Aufl., Hamburg 2015. Harp, Seth: On the front lines of Syria with the young American radicals fighting ISIS. https://www.rollingstone.com/politics/features/american-anarchists-ypg-kurdishmilitia-syria-isis-islamic-state-w466069, Zugriff am 18. 02. 2017. Hayek, Friedrich A. von: Der Weg zur Knechtschaft. München 2003. Hobbes, Thomas: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Teil I und II, Rückblick und Schluß. Herausgegeben von Lothar R. Waas. (übersetzt von Walter Euchner), Berlin 2011. Karl, Michaela: Die Münchner Räterepublik. Porträts einer Revolution. Düsseldorf 2008. MEW: Marx-Engels Werke, Bände 23, 24 und 25, Das Kapital. Berlin verschiedene Jahre. Mises, Ludwig von: Die Gemeinwirtschaft. Jena 1922. Mühsam, Erich: Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus? Fanal Sonderheft, Berlin 1933, Seitenzahlen nach Erich Mühsam: Prosaschriften II. Hrsg. Günther Emig. Berlin 1978, S. 251 – 298. Mühsam, Erich: Prosaschriften II. Hrsg. Günther Emig, Berlin 1978, S. 251 – 298, Scans auf https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Mühsam_Befreiung, Zugriff am 01. 03. 2017. Öcalan, Abdullah: The Political Thought of Abdullah Öcalan. Kurdistan, Woman’s Revolution and Democratic Confederalism. London 2017. Rousseau, Jean-Jacques: Du contrat social ou Principes du droit politique. Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts. Französisch/Deutsch. Stuttgart 2010. Verfassung vom 29. Januar 2014. https://en.wikisource.org/wiki/Constitution_of_the_ Rojava_Cantons, Zugriff am 1. Mai 2017. Weber, Max: Politik als Beruf. In: Geistige Arbeit als Beruf. Vier Vorträge vor dem Freistudentischen Bund. München/Leipzig 1919, zitiert nach Paginierung der Ausgabe bei Zweitausendeins 2006.

Jenseits der guten Ordnung Theoretische Konstellationen zwischen Bakunin, Rancière und CrimethInc. Christian Leonhardt* Christian Leonhardt: Jenseits der guten Ordnung. Theoretische Konstellationen zwischen Bakunin, Rancière und CrimethInc. Jenseits der guten Ordnung

Abstract Die Frage nach dem „Wie“ des Zusammenlebens von Menschen ist eine der Grundfragen der Politischen Theorie und stellt sich auch im Anarchismus. Insofern geben anarchistische Theorien Antworten auf die Frage nach der „guten Ordnung“ der Anarchie. Es gibt allerdings innerhalb der anarchistischen Theorietradition immer wieder Zweifel, ob Ordnungsvorstellungen mit anarchistischen Prinzipien wie Herrschaftsfreiheit vereinbar sind. Diese anarchistischen Intuitionen greifen nun seit einigen Jahren neuere Demokratietheorien auf, indem sie ebenfalls infrage stellen, dass sich Demokratie auf Institutionen und Verfahren reduzieren lässt. Die Frage, die sich im Anbetracht dieser anarchistisch-radikaldemokratischen Denkfigur stellt, ist, worauf sie praktisch zielt, wenn es nicht um die Entwicklung und Etablierung einer guten gesellschaftlichen Ordnung geht? Die These, die ich in diesem Text verfolgen will, ist sowohl, dass diese inhaltliche Affinität zwischen radikaler Demokratietheorie und anarchistischer Theorie in aktuellen Bewegungen wie Occupy Wall Street auftaucht, als auch, dass in Theorien aus diesen Bewegungen Antwortversuche auf die Frage nach der anarchistisch-radikaldemokratischen Praxis zu finden sind.

I.  Die Anarchie der Ordnung Die Frage nach dem „Wie“ des Zusammenlebens von Menschen ist eine der Grundfragen der Politischen Theorie. Sie stellt sich daher auch im Anarchismus. Wie die meisten anderen politischen Theorien verstehen auch viele anarchistische Ansätze diese Frage als Frage nach der „guten Ordnung“. Der Unterschied liegt *  Ich danke den Organisator_innen und Teilnehmer_innen der an der Universität Luzern stattgefundenen Tagung „Anarchie als herrschaftslose Ordnung?“ ebenso wie den Organisator_innen und Teilnehmer_innen des Kongresses „Anarchistische Perspektiven auf die Wissenschaft“ an der Universität Hamburg für die anregenden Diskussionen. Außerdem bin ich Martin Nonhoff, Volker Grimm, Edda Grimm und insbesondere Luca Langensand für ihre hilfreichen Kommentare und Hinweise zu dem vorliegenden Text zu Dank verpflichtet.

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bekanntermaßen darin, dass für anarchistische Theorien weder die gute Ordnung eine staatliche Ordnung ist, noch dass der Übergang in eine befreite Gesellschaft staatlich organisiert sein kann. Die Frage, die sich diese anarchistischen Theorien stellen, ist also die nach der Ordnung der Anarchie. Es gibt allerdings innerhalb der anarchistischen Theorietradition immer wieder Zweifel, ob solche gefestigten Ordnungsvorstellungen mit anarchistischen Prinzipien wie Herrschaftsfreiheit vereinbar sind. Diese anarchistischen Intuitionen formulieren nun seit einigen Jahren auch neuere Demokratietheorien, die ebenfalls gegen etablierte liberale Demokratietheorien1 argumentieren, dass Demokratie nicht eine Frage der guten Ordnung durch gerechte Institutionen oder deliberative Verfahren ist. Vielmehr gehen diese radikalen Demokratietheorien davon aus, dass es mit Gefahren verbunden ist, alle gesellschaftlichen Prozesse und Konflikte institutionell regeln zu wollen, und dass in die Demokratie selbst ein ordnungskritischer Modus auf die eine oder andere Weise eingeschrieben ist. Anstatt also den Anarchismus entweder nach der Möglichkeit einer guten Ordnung der Anarchie zu befragen oder dessen „Argwohn“ institutionalisieren zu wollen 2 (und damit die Gefahren der Ordnung virulent zu halten), geht es vielmehr darum, sich diesen Argwohn eigen zu machen und eine Anarchie der Ordnung – und damit eine Kollektivität jenseits der guten Ordnung – zu denken. In diesem Text möchte ich daher auf die inhaltliche Affinität zwischen anarchistischen und radikaldemokratischen Ansätzen hinweisen und erstens zeigen, dass das produktive Moment anarchistischer Theorie nicht in der Entwicklung endgültiger guter Ordnungen liegt, sondern in Ansätzen, die diese Ordnungsvorstellung unterlaufen. Zweitens werde ich darstellen, warum eine solche anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur im konkreten politischen Handeln relevant ist. Hierzu verknüpft der Text vier aufeinander aufbauende Thesen. Die erste These ist, dass es für anarchistische Ansätze problematisch ist, für eine Ordnungsvorstellung zu argumentieren. Dabei gehe ich davon aus, dass in der anarchistischen Theorie sowohl Vorstellungen einer Ordnung der Anarchie, die eine gerechte, freiheitliche Gesellschaft begründet, existieren, als auch Ansätze, die genau solche Vorstellungen kritisieren, indem sie auf die notwenige Unabgeschlossenheit von Ordnungen – und damit auf die Anarchie der Ordnung – verweisen. Exemplarisch für die erste Position stehen die Überlegungen von Pierre-Joseph Proudhon. Diese werde ich im zweiten Kapitel zunächst anhand seines Textes Was ist Eigentum? rekonstruieren, um sie anschließend bezüglich ihrer essentialisierenden Ordnungs- und Autoritätsvorstellung zu problematisieren und ihnen die kritische Konzeption des Autoritätsbegriffs, die Michael Bakunin in Gott und der Staat entwirft, entgegenzustellen. In Bakunins Konzeption 1  Hiermit ist vor allem die deliberative Demokratietheorie von Jürgen Habermas und John Rawls Gerechtigkeitsphilosophie gemeint. 2  Vgl. hierfür Habermas, S. 620.

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zeigt sich Anarchie nicht als Ordnungsvorstellung, sondern als soziales Verhältnis, das die Ordnung, die diesem Verhältnis entspringt, immer wieder unterläuft. Diese Denkfigur lässt sich auch in Theorien radikaler Demokratien widerfinden, da diese davon ausgehen, dass sich Demokratie nicht auf bestimmte (staatliche) Institutionen und Ordnungen reduzieren lässt, sondern sich nur selbst begründen kann, wobei immer wieder neu festgestellt werden muss, was ihr Inhalt, ihre Form und welches ihre Subjekte sind.3 Die zweite These ist also, dass es eine inhaltliche Affinität zwischen der anarchistischen Denkfigur Bakunins und den radikalen Demokratietheorien gibt. Diesen Zusammenhang werde ich anhand einer Rekonstruktion der Überlegungen Jacques Rancières zu Politik und Polizei im dritten Kapitel darstellen. Hieran anschließend stellt sich jedoch die Frage, worauf anarchistisch-radikaldemokratische Denkfiguren praktisch abzielen, wenn es nicht um die Entwicklung und Etablierung einer guten gesellschaftlichen Ordnung geht. Da sich die radikalen Demokratietheorien nicht mehr auf die Entwicklung von Prinzipien für eine gute Ordnung beziehen, tendieren sie dazu, denjenigen Ereignissen das Moment des Politischen zuzusprechen, die sich gegen die aktuelle Verfasstheit institutionalisierter Demokratien wenden. Interessanterweise wird in denselben Ereignissen eine (im positiven Sinne) Reaktualisierung anarchistischer Politik gesehen; hier sind z. B. die Alter-Globalisierungsbewegung, Occupy Wall Street und die Gezi-Park-Proteste zu nennen.4 In diesen Bewegungen selbst entstehen gleichzeitig theoretische schriftliche Ausführungen. Meine dritte These ist deshalb, dass sich die anarchistisch-radikaldemokratischen Denkfiguren auch in diesen Theorieproduktionen von Aktivist_innen aus den Bewegungen und Ereignissen wiederfinden lassen. Das ist deswegen relevant, da – so meine vierte These – diese aktivistischen Theorieproduktionen als theoretisierende Reflexionen politischen Handelns Überlegungen zur Praxis der anarchistisch-radikaldemokratischen Denkfiguren anstellen. Beides will ich abschließend im vierten Kapitel am Beispiel des Autor_innenkollektives CrimethInc. darstellen und zeigen, dass aktivistische Theorieproduktionen jeweils lokale und situationsspezifische Antworten auf die Frage der Praxis des anarchistisch-radikaldemokratischen Politikverständnisses liefern.

3 

Nonhoff, S. 34 f. Vgl. hierzu u.a. die Arbeiten von David Graeber (AnarchistInnen, Direct Action und Occupy), die Arbeit von Uri Gordon oder Richard J.F. Day. 4 

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II.  Ordnung und Anarchie. Von Proudhon zu Bakunin (1. These) Das Merkmal anarchistischer Theorien ist bekanntermaßen, dass sie sowohl staatliche Ordnungen als auch einen staatlich organisierten revolutionären Übergang in eine befreite Gesellschaft (z. B. die Diktatur des Proletariats) ablehnen. Aber lehnen Anarchist_innen deshalb auch Ordnung per se ab? Einführungen in den Anarchismus wehren sich zumindest immer wieder gegen den Vorwurf, dass Anarchie gleich Chaos sei.5 In diesem Zusammenhang verweisen sie gerne auf den Ausspruch „Anarchie ist nicht Chaos – sondern Ordnung ohne Herrschaft“, den sie dem französischen Denker Pierre-Joseph Proudhon zuschreiben.6 Für Proudhon sind Anarchie und Ordnung tatsächlich keine Gegensätze, vielmehr erlange die Gesellschaft ihre „höchste Vollendung […], wenn sich Ordnung und Anarchie miteinander vereinigen“7. Zu dieser Aussage kommt Proudhon in seinem wohl bekanntesten Werk Was ist Eigentum? durch eine Herleitung des Unterschiedes zwischen Mensch und Tier, den er in einem zweiten Schritt mit einem linearen Geschichtsverständnis kombiniert. So geht er zunächst davon aus, dass Menschen und Tiere auf Grund ihres „Sozialinstinktes“ sowohl dazu fähig sind, Kollektive zu gründen, als auch Moral- bzw. Gerechtigkeitsempfinden besitzen.8 Der Unterschied ist für ihn, dass Menschen über ihren Gerechtigkeitssinn reflektieren und ein dementsprechend vernünftiges Denken entwickeln können.9 Während also das Tier lediglich seinem Gerechtigkeitsempfinden auf der instinktiven und Gefühlsebene folgt (und dieses Gerechtigkeitsgefühl beim Menschen genau dasselbe ist), kann sich allein der Mensch auf der Ebene des Bewusstseins „eine vollständige Vorstellung vom Gerechten machen […]“, die er als „die Anerkennung einer Persönlichkeit im anderen, die der unseren gleicht“10 definiert. Das gibt dem Menschen die Fähig5  Natürlich gab und gibt es Anarchist_innen, die für sich in Anspruch nehmen, Ordnung als solche abzulehnen. Aber selbst radikal ordnungsfeindliche Positionen, wie man sie z. B. im Spektrum des modernen Individualanarchismus oder des insurrektionalistischen Anarchismus findet, könnte man dahingehend interpretieren, dass ihr Verweis auf die Notwendigkeit einer informellen Organisierung nach Affinitäten (vgl. z. B. Bonanno oder Landstreicher) auch bestimmte Ordnungsvorstellungen impliziert. Ob aus Organisierung schon Ordnung folgt, ob diese spezifische Organisierungsvorstellung nach Affinitäten auch eine bestimmte Ordnungsvorstellung hervorbringt, wenn ja, wie eine solche „affinitäre“ Ordnung aussähe und vielleicht auch, inwiefern eine solche „affinitäre“ Ordnung einer Idee der Nicht-Ordnung, wie ich sie in Bezug auf Rancière und CrimethInc. weiter unten in diesem Text diskutieren werde, nahesteht, muss an anderer Stelle geklärt werden. 6  Anonym, S. 9 – 10. Siehe auch Stowasser, S. 20. 7  Proudhon, Eigentum, S. 325. 8  Proudhon, Eigentum, S. 256 9  Proudhon, Eigentum, S. 257 10  Proudhon, Eigentum, S. 259; H.i.Org.

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keit, über das Wie der Gesellschaft nachzudenken, sich über ihre Organisation zu verständigen und zu einigen.11 Das heißt, der Mensch besitzt im Gegensatz zum Tier die Potenz zur Reflexion: die „Fähigkeit, über unsere eigene Veränderung nachzudenken“12. Dieses Nachdenken findet jedoch nicht in einem abstrakten und luftleeren Raum statt, sondern ist die Reflexion von Beobachtungen und Erfahrungen.13 Diese Definition des denkenden Reflektierens als Alleinstellungsmerkmals des Menschen verbindet Proudhon in einem zweiten Schritt mit einer linearen, entwicklungsgeschichtlichen Vorstellung des Menschen. Zu Beginn der Menschheitsgeschichte gibt es weder Erfahrungen mit menschlicher Kollektivität noch Beobachtungen dieser, auf die man zurückgreifen könnte.14 So bleibt dem Menschen zunächst nichts anderes übrig, als sich auf seinen Instinkt zu verlassen, und wie alle soziablen Tiere folge er – so Proudhon – aus Instinkt einem Oberhaupt.15 Da jedoch mit der Zeit immer mehr Erfahrungen und Beobachtungen anfallen, über die reflektiert werden kann, wird die zunächst instinktive Führerschaft immer mehr infrage gestellt. Der Mensch fängt dank seiner Fähigkeit zu denken und zu reflektieren an zu rebellieren.16 Jedoch kann der Mensch seine Fähigkeit zur Reflexion nicht nur immer besser auf Grund der „Datenlage“ nutzen, er systematisiert sein Denken auch immer mehr und entwickelt es weiter, bis er schließlich zur Idee der Wissenschaft gelangt. Diese definiert Proudhon als „Idee eines Systems der Kenntnis, das der Realität der Dinge entspricht und aus Beobachtungen abgeleitet ist“17. Hieraus folgert er zwei Dinge. Erstens: Je unwissender ein Mensch ist, „desto unbedingter sind sein Gehorsam und das Vertrauen in seinen Führer“18. Umgekehrt gilt das Gleiche: „Je aufgeklärter die Gesellschaft wird, desto weniger wird die königliche Macht.“19 So schreitet die Menschheit von der unreflektierten Abhängigkeit von Oberhäuptern zur denkenden, systematisierenden und der Realität entsprechenden Reflexion – zur Wissenschaft – aus dieser Abhängigkeit hinaus in die freiheitliche Gesellschaft, in die Anarchie. Daher ist zweitens eine Gesellschaft dann freiheitlich und fortschrittlich, wenn sie sich nicht nach dem Willen des Souveräns, sondern nach wissenschaftlichen Erkennt-

11 

Proudhon, Eigentum, S. 267. Proudhon, Eigentum, S. 289; H.i.Org. 13  Proudhon, Eigentum, S. 285. 14  Proudhon, Eigentum, S. 311. 15  Proudhon, Eigentum, S. 308. 16  Proudhon, Eigentum, S. 311. 17  Proudhon, Eigentum, S. 312. 18  Proudhon, Eigentum, S. 310. 19  Proudhon, Eigentum, S. 311. 12 

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nissen organisiert.20 Dabei ist es egal, ob es sich um den souveränen Willen eines einzelnen (Monarchie) oder aller (Demokratie) handelt. So werden Gerechtigkeit, Gesetze und Politik nicht mehr zu Fragen der Diskussion unter freien Gleichen mit dem Ziel der Bildung eines gemeinsamen Willens, sondern zu wissenschaftlich objektiv zu klärenden Fragen, „die von unserer Zustimmung ebenso unabhängig sind wie die mathematische Wahrheit“21. Um sie zu erkennen, ist lediglich Studium und Nachdenken notwendig.22 Freiheit bedeutet für Proudhon also vor allem Freiheit vom souveränen Willen. Die Anarchie ist die Regierungsform, die durch die Abwesenheit eines Souveräns und damit eines Willens gekennzeichnet ist und „der wir uns mit jedem Tag mehr nähern“23. Proudhon bemüht sich darum, zu erwähnen, dass dieser „wissenschaftliche[…] Sozialismus“24 von unten, aus der Gesellschaft selbst kommt und, wie alle Humanwissenschaften, für immer unvollständig ist.25 Allerdings hatte er eine genaue Vorstellung von der gesellschaftlichen Ordnung, die diese Wissenschaft vorlegen sollte. So ist für ihn klar, dass diese nicht irgendeine Ordnung ist oder divers sein könnte, sondern die natürliche politische Ordnung des Menschen ist für ihn die Föderation.26 Das ist durchaus im positiven Sinne diskussionswürdig, eine solche Aussage allerdings als wissenschaftlich-objektive Erkenntnis absolut zu setzen ist – wie sich gleich zeigt – problematisch. Dramatischer ist es allerdings, dass an dieser anarchistisch-föderativen Ordnung weder Frauen 27 noch

20 

Proudhon, Eigentum, S. 312, 319. Proudhon, Eigentum, S. 315. So polemisiert Proudhon auch gegen Jean-Jacques Rousseau: „Wehe dem, der es wagen sollte, ihn [dem denkenden Mensch; CL] anzuleiten, und ihm nichts zur Bestätigung seiner Gesetze bietet als die Anerkennung einer Mehrheit“ (Proudhon, Eigentum, S. 311). Das Volk sei eben nicht der Souverän, der einen Willen ausbildet, und es gehe vom Volk daher auch keine gesetzgebende Gewalt aus. Vielmehr sei in einer fortgeschrittenen Gesellschaft das Volk „der Wächter des Gesetzes, das Volk ist die vollziehende Gewalt“ (Proudhon, Eigentum, S. 315; H.i.Org.). 22  Proudhon, Eigentum, S. 315. 23  Proudhon, Eigentum, S. 314. 24  Proudhon, Eigentum, S. 314. 25  Proudhon, Eigentum, S. 280. 26  Proudhon, Katechismus, S. 67. 27  Proudhon, Eigentum, S. 276: „Mann und Frau bilden keine Gesellschaft. Der Unterschied der Geschlechter bewirkt eine Trennung gleicher Art zwischen ihnen wie der Unterschied der Rasse zwischen Tieren. Auch würde ich – weit davon entfernt, gutzuheißen, was man heute die Emanzipation der Frau nennt – schon eher befürworten, die Frau, wenn es sein müsste, zu verstoßen.“ Generell richtet sich Proudhon nur an Männer, worauf seine Beispiele wie „welche Frau wir wählen“ (Proudhon, Eigentum, S. 257 – 258) oder „Seine Frau und seine Kinder zu lieben, ist ein Bedürfnis. Ihr Beschützer und Ernährer zu sein, ist eine Pflicht“ (Proudhon, Eigentum, S. 320) verweisen. Aus letzterem folgt für ihn im Übrigen, dass Ehebruch ein Verbrechen sei, welches der Gesellschaft nur schade 21 

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Juden 28 gleichwertig teilhaben können. Diese Äußerungen sind jedoch nicht nur inhaltlich zurückzuweisen, sie verweisen auch auf ein grundlegendes strukturelles Problem in Proudhons Philosophie: Indem erstens davon ausgegangen wird, dass es wirklich so etwas wie eine richtige Ordnung und ein wirkliches Wesen des Menschen gibt, und zweitens davon, dass auch ein (!) Zugang zum Wissen um diese Natürlichkeit existiert, wird die Natürlichkeit selbst zur nicht hinterfragbaren Autorität, und diejenigen, die darum wissen, werden zu Autoritätspersonen. So wird die vermeintlich anti-autoritäre Geste der Konstruktion „wissenschaftliche Reflexion versus autoritären Willen“ selbst zum autoritären Problem. Ein Zeitgenosse Proudhons, der Anarchist Michael Bakunin, erkannte dieses Problem in einem seiner „theoretischeren“29 Momente. Denn genau hierum dreht sich sein vermutlich bekanntester Text Gott und der Staat. Für Bakunin existiert zwar auch etwas wie eine natürliche Natürlichkeit, und er teilt Proudhons Meinung, dass Autoritäten jenseits der wissenschaftlichen „lügenhaft, willkürlich, despotisch und verhängnisvoll“30 sind (wobei mit letzterem insbesondere die christlichen Kirchen gemeint sind). Jedoch sieht er in der Wissenschaft auch die Gefahr, dass diese zu einer neuen Kirche werden könnte – nämlich dann, wenn ihre Autorität nicht mehr hinterfragt werden darf.31 So ist für ihn eine wissenschaftliche Autorität, die bestimmt, was gerecht, freiheitlich und vernünftig ist und was daher Gesetz werden soll (wie bei Proudhon), ebenso abzulehnen wie eine kirchliche oder königliche Autorität, die das Gleiche mit einem ebenso starken Unfehlbarkeitsanspruch einfordert. Ähnlich wie Proudhon geht er zunächst (Proudhon, Eigentum, S. 320). Vgl. zu Proudhons Frauenfeindlichkeit auch Lohschelder, insbesondere S. 20 f. 28 Proudhon, Carnets de P.J.Proudhon 2, Paris 1961, S. 337, zit. nach Portman, S. 44: „Der Jude ist der Feind des Menschengeschlechts. Es ist nötig diese Rasse nach Asien zu verschicken, oder zu vernichten.“ Vgl. zu Proudhons Antisemitismus ebenfalls Portman. 29  „Theoretischer Moment“ deshalb, da es keinen Sinn macht, Bakunin ein einheitliches und ausformuliertes philosophisches Werk zu unterstellen. Dafür sind seine Schriften zu wechselhaft und auf die Situation hin geschrieben, ihre Urheberschaft teilweise nicht eindeutig geklärt und nicht selten propagieren sie eine ebensolche Eschatologie und einen Essentialismus, wie sie hier kritisiert werden. Dass jedoch Gott und der Staat von Bakunin verfasst wurde, steht außer Zweifel, so wie es sich durch seine theoretisch-argumentative Struktur von vielen seiner anderen Texte absetzt. Es ist daher nicht zu Unrecht Bakunins populärstes Werk. Vgl. für die Rezeptionsgeschichte u.a. Avrich. In diesem Zusammenhang sei auch darauf hingewiesen, dass die folgende Ausführung eine aneignende Lesart von Bakunin ist, die versucht, diesen Text Bakunins auf das formulierte Problem der Autorität hin zu befragen und eben nicht eine vereinheitlichte Darstellung seines Denkens beansprucht. Für ein Plädoyer einer solchen Lesart vgl. auch Kuhn, Bakunin, S. 172. 30  Bakunin, Gott und der Staat, S. 60. 31  Bakunin, Gott und der Staat, S. 60, 90. Hierin ähnelt Bakunins Auffassung der, die der „anarchistische“ Wissenschaftstheoretiker Paul Feyerabend ca. 100 Jahre später u.a. in Wider den Methodenzwang anstellt.

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zwar davon aus, dass das, was den Menschen menschlich macht, neben der Empörung das Denken ist.32 Denken ist für ihn jedoch nicht einfach eine geistige Rekonstruktion der Wirklichkeit, die diese komplett zu repräsentieren vermag. Vielmehr ist der Prozess des Denkens eine Abstraktion von der Wirklichkeit und damit eine notwendige Reduktion dieser. Als solche kann das Denken im Erfassen der Wirklichkeit nicht absolut sein. Denken ist also notwendigerweise unvollständig33 und „nicht mehr primär Erkenntnis […] von Seiendem oder Erkenntnisstreben auf es zu, sondern selbstmächtiges Entwerfen von ‚Welten‘ – verkürzten und verzerrten Ersatzbildern der Wirklichkeit“34. So gibt es für Bakunin einerseits eine erste opake Wirklichkeit, zu der es keinen umfassenden Zugang gibt, und andererseits eine zweite, von der ersten abstrahierten Wirklichkeit im Denken, die die erste zwar unvollständig aber ansatzweise erklären kann. Aus diesen zwei Wirklichkeiten folgen für Bakunin zwei ebenso unterschiedliche Arten von Autorität: einerseits eine natürliche Autorität und andererseits eine künstliche Autorität. Die natürliche Autorität, die der ersten Wirklichkeit zugeordnet ist, ist für Bakunin „die unvermeidliche Macht der Naturgesetze, die sich in der Verkettung und notwendigen Aufeinanderfolgung der Erscheinungen der physischen und sozialen Welt äußern“35. Dabei ist diese natürliche Autorität nicht nur faktisch, sondern – mehr noch – Empörung gegen sie ist einfach verboten bzw. unmöglich.36 Jene natürlichen Gesetze liegen nicht außerhalb von uns, sondern sie machen uns ganz und gar aus, bilden „unser ganzes körperliches, geistiges und moralisches Wesen; wir leben, atmen, handeln, denken und wollen nur durch sie. Außerhalb ihrer sind wir nichts, existieren wir nicht“37. In dieser Hinsicht geht Bakunin wie Proudhon von objektiven, das menschliche Handeln bestimmenden Naturgesetzen aus. Da es jedoch für Bakunin keinen Zugang zu der ersten Wirklichkeit geben kann, liegt der entscheidende Unterschied zwischen ihm und Proudhon darin, dass auch niemand für sich den Zugang zu der ersten Wirklichkeit beanspruchen kann. Niemand besitzt in diesem Sinne natürliche Autorität. Alles, was Menschen „haben“ können, ist künstliche Autorität. Künstliche Autorität ist die Autorität der zweiten Wirklichkeit, die das Denken für sich beanspruchen kann. Sie lässt sich in drei Merkmalen zusammenfassen. Das erste Merkmal liegt in dem Umstand begründet, dass das Denken als Prozess des Abstrahierens der Wirklichkeit notwendig unvollständig bleibt. Daher kann 32 

Bakunin, Gott und der Staat, S. 36. Bakunin, Gott und der Staat, S. 61. 34  Beer, S. 33. 35  Bakunin, Gott und der Staat, S. 54. 36  Bakunin, Gott und der Staat, S. 54. 37  Bakunin, Gott und der Staat, S. 55; H.i.Org. 33 

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einerseits auch die mit dem Denken korrespondierende künstliche Autorität nicht absolut sein. Andererseits sind die Folgen dieses Abstraktionsprozesses – die Gedanken, Ideen und „Welten“ – die „Produkte“ dieses Prozesses. Insofern ist hier „künstlich“ nicht abwertend gemeint, sondern verweist darauf, dass Gedanken von Menschen „hergestellt“ werden und daher ihre Autorität nicht unabhängig von Menschen existiert.38 So ist das zweite Merkmal der künstlichen Autorität, dass sie von Menschen produziert und reproduziert werden muss. Die Dimension der Reproduktion verweist dabei darauf, dass künstliche Autorität zuallererst der Anerkennung durch andere bedarf – um als Autorität zu existieren, muss sie von anderen anerkannt werden. Diese Anerkennung beruht entweder auf freien Vereinbarungen – der freien Assoziation – oder auf Herrschaftsbeziehungen. Sie findet also in einem sozialen Verhältnis statt.39 Dies ist das dritte Merkmal der künstlichen Autorität. Für Bakunin gilt es also nicht, jede Form von künstlicher Autorität abzulehnen. Im Gegenteil ist Denken unumgänglich als (unvollständiges) Erkennen von Sein in der Welt. Bakunin geht es um das Verhältnis, welches den Charakter der Autorität herausstellt: Was er ablehnt, ist die herrschaftliche Ausgestaltung dieses Verhältnisses, die Aufforderung zur Anerkennung einer unfehlbaren Autorität.40 So kann die Behauptung, die wahre Natur hinter den Dingen und des menschlichen Verhaltens, also die natürliche Autorität, erkannt zu haben, nur von einer künstlichen Autorität aufgestellt werden. Da es jedoch diesen einen wahren Zugang zur natürlichen Autorität nicht gibt, kann es auch keine wahre Erkenntnis über die natürliche Autorität geben; also keine „absolute Wissenschaft“41 und auch keine sich aus dieser herleitenden wahren, guten und zur Vollendung gekommenen und/oder natürlichen Ordnung wie für Proudhon. Um auf die eingangs formulierte erste These zurückzukommen, ist es deshalb für anarchistische Theorien problematisch, feste Ordnungsvorstellung zu entwerfen, da diese in letzter Konsequenz immer auf unhintergehbaren Wahrheiten basieren und somit lediglich eine neue Ordnung der Herrschaft einer anderen Wahrheit errichten. Im Gegensatz dazu bezeichnet Anarchie bei Bakunin so gelesen ein soziales Verhältnis, in dem die Ordnung, die diesem Verhältnis entspringt, freiwillig ist und daher auch immer wieder infrage gestellt werden kann.

38  Bakunin, Gott und der Staat, S. 90: „Abstraktionen haben keine Füße, sie gehen nur, wenn sie von wirklichen Menschen getragen werden.“ 39  Mümken, S. 181. 40  Bakunin, Gott und der Staat, S. 59. Deshalb irrt Beer, wenn er meint, dass Bakunin allen Abstraktionen den Kampf ansagt (vgl. Beer, S. 45). 41  Bakunin, Gott und der Staat, S. 61.

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III.  Polizei und Politik (2. These) 42 Seit einigen Jahren bedienen sich Theorien radikaler Demokratie – so meine zweite These – einer ähnlichen Denkfigur bezüglich der Frage, was eine demokratische Ordnung ist. Dabei stellen diese Theorien infrage, dass sich Demokratie auf bestimmte Institutionen und Ordnungen reduzieren lässt. Demokratie kann sich nur selbst begründen, und es muss immer wieder neu festgestellt werden, was ihr Inhalt, ihre Form und welches ihre Subjekte sind.43 Deutlich kommt dies in den Überlegungen zu Polizei und Politik des französischen Philosophen Jacques Rancière zum Ausdruck. Für Rancière gibt es nicht nur einfach Ordnung, vielmehr ist Ordnung für ihn das Resultat einer Aufteilung, nämlich zunächst einer Aufteilung des Sinnlichen: Diese ist „eine Ordnung der Körper, die die Aufteilung unter den Weisen des Machens, den Weisen des Seins und den Weisen des Sagens bestimmt, die dafür zuständig ist, dass diese Körper durch ihren Namen diesem Platz und jener Aufgabe zugewiesen sind; sie ist eine Ordnung des Sichtbaren und des Sagbaren, die dafür zuständig ist, dass diese Tätigkeit sichtbar ist und jene andere es nicht ist, dass dieses Wort als Rede verstanden wird, und jenes andere als Lärm.“44

Diese Aufteilung ist also nicht nur eine Zuteilung an existierende Entitäten, sondern der Existenz überhaupt. Sie ist zuallererst eine Aufteilung in das, was zu orten ist, was einen Ort hat, zur Ordnung gehört, und was nicht ortbar ist, also nicht existiert, was keinen Ort hat, um zu erscheinen. Die Logik, die der Aufteilung zu Grunde liegt, nennt Rancière in Anlehnung an Foucaults Untersuchungen der Policeywissenschaften des 17./18. Jahrhunderts Polizei.45 Der foucaultsche Impuls, dem Rancière hier folgt, betrifft die Regierbarmachung – im weitesten Sinne – der Gesellschaft, die dafür in regierbare Elemente zerlegt wird, um sie zu benennen, zu kontrollieren, zu erforschen, zu evaluieren, ihnen eine Funktion zuzuweisen, sie zu fördern oder auszuschließen. Die Polizei ist für Rancière daher eine Ordnung ohne Supplement; sie kenne nichts außerhalb von ihr46 und entspricht allem, was wir kennen: Das, was wir normalerweise unter Politik verstehen, von Parteien, Parlamenten und Regierungen, über Gewerkschaften und Tarifverhandlungen, NGOs und Kampagnen, bis zu Streiks, Demonstrationen und auch Ausschreitungen, Schwarzen Blöcken und Riotcops. Aber sie entspricht

42  Der folgende Abschnitt basiert teils auf Überlegungen, die ich ausführlicher in Leonhardt, Ausnahmezustand angestellt habe. 43  Nonhoff, S. 34 f. 44  Rancière, Unvernehmen, S. 41. 45  Vgl. u.a. Foucault, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung oder Foucault, Omnes et singulatim. Für den Hinweis bei Rancière siehe Rancière, Unvernehmen, S. 40. 46  Rancière, 10 Thesen, S. 31.

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auch dem, was wir unter Wissenschaft, Kunst, Literatur, Gesundheit oder Bildung verstehen. In diesem Sinne ist der Begriff auch „neutral“47. Das vorausgesetzt, kann man einen Zusammenhang zwischen dem, was für Rancière Polizei ist, und dem, was Bakunin künstliche Autorität nannte, herstellen. So wie es bei Bakunin immer eine Idee vom Zusammenleben gibt, die als künstliche Autorität ein bestimmtes Verhältnis des Zusammenlebens betrifft, so folgt für Rancière jedes Zusammenleben immer bestimmten Logiken, vollzieht eine bestimmte Aufteilung, kurz: es wird eine bestimmte Polizei haben. Und ebenso wie die künstliche Autorität bei Bakunin nicht absolut sein kann, kann auch die Polizei bei Rancière immer wieder infrage gestellt werden. Macht Bakunin dies an der Unvollständigkeit der künstlichen Autorität fest, verweist Rancière auf eine prinzipielle Gleichheit, die dann erscheint, wenn mit einer Aufteilung (und damit mit der ihr folgenden Ungleichheit) gebrochen wird.48 Diesen Moment des Bruchs mit der Ordnung, in dem die Ordnung auf die ihr zugrundeliegende „Nicht-Ordnung“ der Gleichheit trifft,49 nennt Rancière Politik. Diese Gleichheit missversteht man, wenn man in ihr ein normatives Konzept sieht.50 Aufteilung und damit Ordnung bedeutet immer die Einführung von Unterschieden, also von Ungleichheiten. Die polizeiliche Aufteilung ist dabei nicht einfach eine Verteilung von unterschiedlichen Positionen auf einer Skala, sondern die Polizei ist (als die der (An-)Ordnung zugrundeliegende Idee) die Skala selbst. Die Gleichheit, die die Politik der polizeilichen Ordnung vorführt, bezieht sich nun ebenso nicht bloß auf die Verteilung von Positionen auf der polizeilichen Skala (bzw. innerhalb einer Ordnung) – so als ob alle Positionen im Sinne der Skala „gleichwertig“ wären. Vielmehr ist Politik die „Unterbrechung in der Idee der Dispositionen, die diese Positionen ‚eigen‘ machen“51. Sie stellt also den Maßstab infrage, der Unterscheidungen erst ermöglicht. Die Gleichheit der Politik ist eine Gleichheit, weil der Maßstab, die Logik der Unterscheidung, die Kriterien zur Erkennung von Ungleichheit fehlen. Die Politik negiert jedoch nicht einfach die Ungleichheit in dem Sinne, dass ihre Subjekte die Aufteilung einfach ablehnen. Das Erscheinen der Gleichheit ist vielmehr durch einen Entzug der Subjekte gekennzeichnet. Dies lässt sich folgendermaßen darstellen: Ist die polizeiliche Operation die der Ortung und Verortung, also der Identifizierung der Teile und ihrer Anteile, dann bedeutet die politische Operation, eine Ent-Ortung bzw. Ent-Identifizierung vorzunehmen. Sie ist eine Tätigkeit, „die einen Körper von dem Ort entfernt, der ihm zugeordnet 47 

Rancière, Unvernehmen, S. 40. Rancière, Unvernehmen, S. 28 ff. 49  Rancière, Unvernehmen, S. 29 und Rancière, Hass, S. 52 f. 50  Für eine solche Interpretation vgl. z. B. Hürlimann, S. 15, oder Harchart, S. 183 f.. 51  Rancière, 10 Thesen, S. 15.

48 

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war“52. Rancière verweist hier z. B. auf eine Demonstration. Für die Polizei ist die Straße ein Ort des Verkehrs, der einer Ordnung des Verkehrs entspricht. Eine Meinungsäußerung ist an diesem Ort und in dieser Ordnung nicht vorgesehen: „Weiterfahren! Es gibt nichts zu sehen.“53 Die Demonstration hingegen ändert die Bestimmung des Ortes der Straße von einem Verkehrsraum in einen öffentlichen Raum,54 indem sie eine andere Wahrnehmung derselben Dinge und Körper einführt, die Dinge anders benennt und das erscheinen lässt, was in der polizeilichen Ordnung keinen Ort zum Erscheinen hatte. Die politische Handlung besteht also hier darin, einen „Verkehrsraum in den Raum der Demonstration eines Subjektes umzuwandeln“55. Dieses Verändern nennt Rancière politische Subjektivierung.56 In diesem Zusammenhang wird die Beziehung zwischen Politik und Polizei deutlich. Es bedarf nämlich zunächst einer polizeilichen Ordnung, damit es überhaupt Politik gibt – die Politik braucht etwas, worauf sie wirken kann.57 Das bedeutet erstens, dass der politische Moment immer auf eine bestimmte Polizei bezogen ist. Er findet an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit statt und ist daher nicht verallgemeinerbar. Politik ist also nicht „eigenständig“ und immer singulär und lokal58. Hinzu kommt zweitens, dass das, was die Politik der Polizei entgegenstellt, nicht eine andere Ordnung, eine andere Polizei, eine andere Aufteilung, sondern die jeglicher Aufteilung fremde Gleichheit ist. Aus einer so verstandenen Gleichheit lassen sich keine Prinzipien für eine Ordnung, also auch nicht für eine gute Ordnung, ableiten. Die Politik vermag daher keine Ordnung zu errichten, sie kann sie nur stören. Es gibt drittens – wie bereits erwähnt – kein menschliches Zusammensein jenseits der Polizei. Dieses bildet immer eine Ordnung heraus, egal wie offen, prekär, statisch oder ausschließend sie auch sein mag.59 Kein politischer Moment wird eine letzte „Ordnung der Gleichheit“ zur Folge haben, sondern immer eine weitere polizeiliche Ordnung. Die Frage, die 52 

Rancière, Unvernehmen, S. 41. Rancière, 10 Thesen, S. 33. 54  Rancière, Unvernehmen, S. 41. 55  Rancière, 10 Thesen, S. 33. Darauf, dass eine Demonstration nicht ganz so einfach zu einem politischen Moment wird, verweise ich am Ende dieses Textes. 56  Rancière, Unvernehmen, S. 47. 57  Rancière, Unvernehmen, S. 44 f. 58  Rancière, Unvernehmen, S. 148. 59  In einem etwas anderem Zusammenhang formulierte es Jo Freemann in ihrem bekannten Essay „Die Tyrannei in strukturlosen Gruppen“ einst so: „Im Gegensatz zu dem was wir glauben mögen, gibt es so etwas wie eine strukturlose Gruppe überhaupt nicht. Jede Gruppe von Leuten, welcher Art auch immer, die für eine Zeitspanne und zu einem Zweck zusammenkommt, wird sich unvermeidlich in irgendeiner Weise strukturieren. […] Nur wenn wir uns weigern, uns überhaupt auf irgendeiner Basis zueinander zu verhalten oder zu interagieren […] können wir annährungsweise Strukturlosigkeit erreichen“ (Freeman, S. 4). 53 

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sich vor dem Hintergrund der Politik als Störung bezüglich der Ordnung stellt, ist dann, inwiefern eine Ordnung Störungen zulässt oder zu unterbinden versucht; inwiefern sie also politische Subjektivierungsprozesse zulässt. Eine „gute“ Ordnung wäre dann eine Ordnung, welche die Möglichkeit dazu am ehesten bereitstellt.60 Da aber die Politik von der Polizei abhängig ist, gibt es nicht die eine Art und Weise der politischen Subjektivierung, sondern diverse und unbegrenzte Modi, in denen unterschiedlichste Ordnungen politische Subjektivierung ermöglichen bzw. verhindern.61 Die Frage nach diesen politischen Subjektivierungen umkreist das, was ich als Denkfigur der radikalen Demokratietheorien bezeichnen will. Hier zeigt sich nun die Affinität zwischen der anarchistischen Denkfigur Bakunins und der radikaldemokratischen Denkfigur Rancières, denn das, was für sie relevant an einer Ordnung ist, ist das, was Ordnung immer wieder zuwiderläuft. Dieses ist für Bakunin die Anarchie, also ein soziales Verhältnis, das auf gegenseitiger Anerkennung der Freiheit des Anderen62 und der Freiheit der Autoritätswahl63 basiert. Einen Ausdruck kann dieses soziale Verhältnis in der freien Assoziation finden, als eine mögliche Art und Weise, Anarchie zu organisieren: So wie jede Assoziation von Menschen immer eine Ordnung und eine künstliche Autorität über diese hervorbringt, können Menschen sich immer wieder neu und anders assoziieren und kann die Ordnung im Angesicht der Anarchie immer wieder infrage gestellt werden. Einen ähnlichen Moment der Infragestellung identifiziert Rancière als einen politischen Moment nicht direkt mit der Anarchie, sondern mit der Demokratie bzw. ist Demokratie „die Weise der Subjektivierung der Politik“64. Wenn der politische Moment der Bruch ist, in dem die übliche Art und Weise Gesellschaft oder Politik zu denken, infrage gestellt und neu darüber gestritten wird, was überhaupt verhandelt werden kann, von wem und wie, dann ist Demokratie die Praxis der Behandlung der Fragen auf der Ebene des Gemeinsamen, im Zuge derer sich alternative Ideen und Praktiken entwickeln können. Dies rückt die Politik nicht in Richtung Ordnung, sondern die Demokratie in Richtung Politik. Zusammengefasst sind so gelesen Demokratie wie auch Anarchie keine gesellschaftlichen Ordnungen oder Prinzipien, aus denen sich eine Ordnung ab60 

Rancière, Unvernehmen, S. 42. Vgl. ausführlicher dazu Leonhardt, Reinszenierungen, S. 155 f. 62  Bakunin, Staatsbegriff, S. 178 f. 63  Bakunin, Gott und der Staat, S. 59. 64  Rancière, Unvernehmen, S. 108. Allerdings schleißt Rancière diesen Zusammenhang nicht aus, wenn er formuliert, dass eine demokratische Regierung eine Regierung sei, „die das Regieren nicht begehrt“ (Rancière, Hass, S. 48) bzw. eine „anarchische ‚Regierung‘, die auf nichts anderem gründet als auf dem Fehlen jedes Herrschaftsanspruches“ (Rancière, Hass, S. 46). Zu Rancières Verhältnis zum Anarchismus vgl. auch weiter unten S. 99 f. 61 

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leiten ließe, sondern Praxen der Infragestellung von Ordnungen, die diese immer wieder auf ihre Unvollständigkeit bzw. auf die ihr zugrunde liegende Gleichheit zurückführen. Das ist die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur, in der sich – so die zweite These – die inhaltliche Affinität zwischen der Denkfigur Bakunins und den radikalen Demokratietheorien figuriert.

IV.  Aktivistische Theorieproduktionen (3. und 4. These) Wie lässt sich jedoch diese anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur praktisch denken? Was heißt eine solches Anarchie-, Politik- und Demokratieverständnis konkret für politische Subjekte, für ihr alltägliches politisches Handeln? Wie bereits erwähnt, ist der politische Moment singulär und lokal. Das heißt, es gibt keine verallgemeinerbare Antwort auf diese Frage. Sehr wohl kann man aber lokale, spezifische Antworten darauf geben. Insofern liegen die möglichen lokalen Antworten in den einzelnen politischen Momenten. Doch was sind das für Momente? Da sich radikale Demokratietheorien nicht mehr auf Prinzipien für eine gute Ordnung, für gerechte Institutionen und vernünftige Entscheidungsverfahren beziehen können, tendieren sie – konsequenterweise – dazu, denjenigen Ereignissen das Moment des Politischen zuzusprechen, die sich gegen die aktuelle Verfassung institutionalisierter Demokratien wenden. Solche Ereignisse sind z. B. die M15-Bewegung in Spanien oder die Occupy Wall Street Proteste 2011 in New York, zu denen sich auch Rancière äußerte.65 Die Befragung dieser Ereignisse nach dem politischen Moment steht jedoch vor einem Problem. Jegliche soziologische Untersuchung dieser Proteste würde eine Re-Integration in eine Polizei bedeuten und verpasst damit den eigentlich politischen Moment. Das Politische lässt sich nicht kategorial festhalten, da es die Kategorisierung selbst zum Gegenstand des politischen Streits macht. Die Alternative, einfach in der intellektuellen Kommentierung der Proteste zu verbleiben, ist dabei jedoch ebenso unbefriedigend. Mein Vorschlag ist daher, einerseits weiterhin auf der Ebene der Politischen Theorie zu verbleiben (also dort, wo auch die Theorien der radikalen Demokratie agieren), andererseits allerdings dabei auch Theorien zu betrachten, die in den Bewegungen dieser Ereignisse selbst produziert werden.66 So ist es auffällig, dass – so meine dritte These – eben in jenen Bewegungen, de65 

Rancière, Politik und Ästhetik, S. 77 ff. Ähnliche Kommentare von Rancière finden sich auch in Bezug auf die Situation Ende 2005 und Anfang 2006, in der Frankreich eine Welle von Unruhen und Demonstrationen erlebte, die einerseits durch den Tod zweier Jugendlicher in den Banlieues und andererseits auf Grund des von der rechts-konservativen Regierung geplanten Gesetzes über Einstellungsverträge (das sogenannte CPE-Gesetz), das faktisch den Kündigungsschutz für junge Menschen abschaffte, ausgelöst wurden. Vgl. hierzu Rancière, Ausnahme, S. 70. 66  Diesen Vorschlag behandle ich ausführlicher in Leonhardt, Reinszenierungen.

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nen von den radikalen Demokratietheorien das politische Moment zugeschrieben wird, selbst ähnliche Theorien kursieren, die Politik als Bruch begreifen.67 Diese aktivistischen Theorieproduktionen richten sich aber nicht an ein akademisches, sondern an ein aktivistisches Publikum. Insofern gehen sie nicht von einem philosophisch-gesellschaftspolitischen Kontext aus, sondern sind theoretisierende Selbstreflexionen und -verständigungen politischer Handlungen. Daher haben sie einen konkreten, praktischen Bezug zum Geschehen, stellen handlungsspezifische Überlegungen zum Politischen an und können als selbstreflexives Element einer Bewegung über das politische Handeln in Bruchstellen gesellschaftlicher Ordnung theoretisieren. In ihnen wird – so meine vierte These – die Frage nach dem spezifischen Bruch im „Hier und Jetzt“ verhandelt, also über die lokale und spezifische Praxis der anarchistisch-radikaldemokratischen Denkfigur. Eine solche aktivistische Theorieproduktion ist der Text Terror Incognita des amerikanischen Kollektivs CrimethInc. CrimethInc. entwickelte sich Mitte der 1990er Jahre aus der Punk-DIY-Hardcore-Subkultur und tritt bis heute neben anderen Aktivitäten mit unzähligen politisch motivierten Publikationen aller Art in Erscheinung.68 Dabei schreckt das Kollektiv auch nicht davor zurück, eigene liebgewonnene Ansichten und Verhaltensweisen auf den Prüfstand zu stellen und zu modifizieren.69 Zu einer solchen Publikation zählt auch der 2012 zusammen mit der Textsammlung Vortex als eine Art „Doppel-Zine“ erschienene Text Terror Incognita. Der erste Teil des Textes, auf den ich mich hier beziehe, entwickelt eine Kritik des Begriffs „Konsens“. Das überrascht, da CrimethInc. sich hier nicht nur gegen den „Mainstream“ der explizit anarchistischen und weiterer Teile sozialer Bewegungen stellt, sondern auch, weil CrimethInc. bisher als Verteidigerin des sogenannten Konsens-Prinzips aufgetreten ist. Ich werde daher im Folgenden kurz allgemein auf den Begriff „Konsens“ eingehen und diesen anhand von „älteren“ CrimethInc.-Texten (vor 2011) genauer erläutern, um dann im Anschluss auf CrimethInc.s Kritik einzugehen. Was im Einzelnen jeweils unter dem Begriff „Konsens-Prinzip“ verstanden wird, differiert zwischen allgemeinen Aussagen wie „Wir wollen in einer bestimmten Sache alle das Gleiche!“ bis hin zu detaillierten Entscheidungsfindungsmethoden mit Prozess- und Stufenmodellen. Den meisten Konsens-Ansätzen ist jedoch gemein, dass sie sich als Kritik von und Alternative zu Wahlen, Mehrheitsentscheidungen und Repräsentation begreifen. In diesem Sinne äußern 67  Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass diese Bewegungen keine homogenen Gebilde sind. Dass in diesen Bewegungen bestimmte Theorien produziert werden, heißt nicht, dass alle, die sich zu diesen Bewegungen zugehörig fühlen, diese Ansichten auch teilen. Meine Annahme ist jedoch, dass diese Theorien mit-konstitutionell für diese Bewegungen sind. 68  Vgl. für eine weitere Einführung in das politische Denken CrimethInc.s und die Entwicklung des Kollektivs Jeppesen und Kuhn, Neuer Anarchismus und Kuhn, Vorwort. 69  Kuhn, Vorwort, S. 6.

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sich auch frühere CrimethInc.-Texte. So argumentiert CrimethInc. dafür, dass Wählen eine unzuverlässige Weise der Machtausübung ist.70 Denn erstens kann nur das gewählt werden, was zur Wahl steht, und das auch immer nur zu einer ganz bestimmten Zeit.71 Zweitens verschwenden Wahlen häufig Energie und lenken von eigentlichen Problemen ab. Wenn ein_e Kandidat_in nicht gewählt wird, ist auch die ganze Energie, die in ihren_seinen Wahlkampf gesteckt wurde, verloren.72 Drittens zwingt das Prinzip Wählen dazu, sich innerhalb einer Fraktion immer einig zu sein, was jedoch im Gegenteil zu mehr Streit über die richtige Richtung führt, der wiederum Energie kostet und im Zweifelsfall wichtiger wird als das ursprüngliche Problem.73 Im Falle von Mehrheitsentscheidungen tritt diese Problematik verstärkt hervor. Nicht nur, dass nur das gewählt werden kann, was zur Wahl steht, sondern das, was zur Wahl steht, wird immer mehr begrenzt, da alle, die gewählt werden wollen, versuchen, diese Mehrheit dadurch zu erreichen, den kleinsten gemeinsamen Nenner in einer Gesellschaft zu treffen. So führen Wahlen eher zu repressiver Konformität als zu Individualität.74 Letztlich sind Wählen und Mehrheitsentscheidungen immer auch mit Repräsentationsansprüchen von Politiker_innen oder Konzepten verbunden, die vorgeben, die Interessen der Einzelnen zu vertreten.75 Dies ist aber für CrimethInc. nicht möglich, da niemand „deine Macht und Interessen für dich repräsentieren [kann] – du kannst nur Macht haben, indem du sie ausübst, und du kannst nur lernen, was deine Interessen sind, wenn du dich einbringst“76. Daher stellt CrimethInc. Wählen, Mehrheitsentscheidungen und Repräsentation konsensbasierte Entscheidungsfindungen, direct action und Autonomie gegenüber. Mit direct action meinen sie weniger militanten Protest gegen Regierungen und internationale Organisationen,77 sondern generell jegliches Handeln, welches Vorschriften, Repräsentant_innen und Autoritäten beiseite lässt, um Ziele und Bedürfnis direkt zu erreichen.78 Anstatt ein Programm oder eine Person zu wählen, damit etwas passiert, kann man es selber machen.79 Hand in Hand damit ge70 

CrimethInc., Recipes, S. 13. CrimethInc., Recipes, S. 14. 72  CrimethInc., Recipes, S. 13 73  CrimethInc., Recipes, S. 14. 74  CrimethInc., Expect Resistance, S. 79 f. 75  CrimethInc., Recipes, S. 13 und CrimethInc., Expect Resistance, S. 83. 76  CrimethInc., Expect Resistance, S. 83. Übersetzungen aller hier direkt aufgeführten CrimethInc.-Zitate aus Recipes for disaster, Expect Resistance, Terror Incognita und from democracy to freedom von CL. 77  CrimethInc. meint, da es bei solchen Protesten auch nur darum ginge, Entscheidungsträger_innen zu einem bestimmten Verhalten zu bewegen, sei dies auch nichts grundlegend Anderes als Wählen. Vgl. CrimethInc., Recipes, S. 12. 78  CrimethInc., Recipes, S. 12. 71 

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hen CrimethInc.s Vorstellungen von konsensbasierten Entscheidungsfindungen. Diese haben den Anspruch, alle Betroffenen in den kollektiven Entscheidungsfindungsprozess einzubinden und deren Bedürfnisse und Bedenken gleichberechtigt einzubeziehen.80 Dabei ist Konsens hier jedoch nicht mit Einstimmigkeit zu verwechseln. Da CrimethInc.s Vorstellung von Konsens gerade die Bedürfnisse und Interessen der Einzelnen schützen soll, ist Konsens kein Werkzeug, um Einheit zu schaffen (unity), sondern um unterschiedliche Bedürfnisse und Interessen miteinander zu koordinieren, gegenseitiges Verständnis zu erzeugen, Inspirationen auszutauschen etc. (harmony).81 Es geht weniger darum, eine einheitliche Position nach außen hin zu vertreten (wie dies bei Parteien oder Wahlbündnissen nötig ist) als um eine nach innen gerichtete Kommunikation.82 CrimethInc. verbindet Konsens also mit einer starken Vorstellung von Autonomie, in der die Einzelnen, um frei zu sein, die Kontrolle über ihre direkte Umgebung und die grundlegenden Dinge des Lebens benötigen.83 79

Dass jedoch Konsens ohne Autonomie so repressiv wie Mehrheitsentscheidungen sein kann,84 erfährt CrimethInc. in diversen Ereignissen und Bewegungen rund um das Protestjahr 2011.85 Insbesondere in den amerikanischen Occupy-Protesten (in die Teile von CrimethInc. aktiv interveniert haben)86 schien immer wieder der gleiche interne Konflikt aufzutreten: Der Konflikt zwischen der general assembly auf der einen Seite, die sich als zentrales Entscheidungsor­ gan der gesamten lokalen Bewegung/Besetzung verstand und davon ableitete, verbindliche, auf dem Konsensprinzip beruhende Entscheidungen für alle treffen zu können, und dem „Camp“ bzw. den working groups auf der anderen Seite, die diejenigen waren, die auf unterschiedlichste Weise in das „Camp“ investierten, daher kaum Zeit und Kraft hatten, zur general assembly zu gehen, sich eher informell koordinierten und die general assembly nicht als Regierungsorgan, sondern als Ort des Austausches begriffen.87 CrimethInc. fand sich dabei auf der 79  Wählen und direct action schließen sich allerdings nicht gegenseitig aus: „Vote or don’t, but get on with it!“ (CrimethInc., Recipes, S. 15). 80  CrimethInc., Expect Resistance, S. 84. 81  „Harmony, Not Unity“ (CrimethInc., Recipes, S. 192) bzw. „Not Unity, but Harmony“ (CrimethInc., Expect Resistance, S. 156). 82  CrimethInc., Expect Resistance, S. 85: „Lasst uns das unter einer Flagge Marschieren dem Militär überlassen.“ 83  CrimethInc., Expect Resistance, S. 84. 84  CrimethInc., Expect Resistance, S. 85. 85  Vgl. die „Case-Studies“ in CrimethInc., Democracy, S. 81 – 189. 86 Vgl. CrimethInc., Dear Occupiers und CrimethInc., Breaking and Entering und ­CrimethInc., Personal Accounts. 87 Vgl. CrimethInc., Democracy, insbesondere S. 133 ff. Vgl. zu diesem Konflikt auch Bray, insbesondere S. 80 ff. und 99 ff.

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Seite Letzterer wieder. Der Text Terror Incognita ist eine erste theoretische Reflexion dieser Erfahrung und legt eine theoretische Basis für die nachfolgenden Reflexionen CrimethInc.s zu Occupy und zum Begriff der Demokratie.88 Ausgangspunkt des Textes ist ein Paradoxon: Auf der einen Seite wiederholt das Kollektiv noch einmal sein Verständnis von Konsens: Wenn wir jegliche Form der Unterdrückung zurückweisen und keine Avantgarde sein wollen, müssten wir uns bemühen, „die Autonomie anderer dadurch zu respektieren, indem wir sie nicht Handlungen aussetzen, die ihren Konsens verletzen“89. Auf der anderen Seite sei jedoch klar, dass die meisten Leute mit direct action Taktiken und Strategien nicht einverstanden sind. CrimethInc. und andere Anarchist_innen planen also durchaus ihre Aktionen nicht auf der Basis von Konsens.90 Bei ehrlicher Betrachtung dieses Widerspruchs stellt CrimethInc. fest, dass sie in ihrem politischen Handeln „eher in einer Logik der Seduktion als in einer des Konsenses operieren“91. Um dies theoretisch zu erfassen, formuliert das Kollektiv die These, dass Konsens zwar einerseits in zwischenmenschlichen Beziehungen wichtig ist, andererseits aber auf der politischen Ebene immer nur eine Bestätigung des Status quo zur Folge hat.92 Mit anderen Worten, für CrimethInc. ist ein Bruch mit dieser Welt konsensual nicht möglich. Um diese These zu untermauern, geht Crime­thInc. – ähnlich wie Bakunin und Rancière – davon aus, dass „alle politischen Systeme – anarchistische, faschistische und demokratische – eine bestimmte Struktur sozialer Beziehungen hervorbringen“93, die wiederum eine bestimmte Struktur von Machtbeziehungen94 beinhalten. Das, was wir sind, wie wir handeln und denken, ist durch diese Macht-Beziehungs-Struktur geprägt, die CrimethInc. consensus reality nennt. Consensus reality bezeichnet dabei „die Reichweite der möglichen Gedanken und Handlungen innerhalb dieser Struktur der Machtbeziehungen“95. So umschreibt consensus reality den Umfang einer Ordnung ähnlich wie es auch der Begriff der Polizei bei Rancière macht.96 88  Vgl. u.a. CrimethInc., no demands und CrimethInc., Democracy, hier insbesondere S. 43 ff, S. 60 ff. und 73. 89  CrimethInc., Terror Incognita, S. 10. 90  CrimethInc., Terror Incognita, S. 10. 91  CrimethInc., Terror Incognita, S. 10. 92  In gewisser Weise sei der Text deshalb der schlimmste Albtraum der Autor_innen. Vgl. CrimethInc., Terror Incognita, S. 10. 93  CrimethInc., Terror Incognita, S. 11. 94 CrimethInc. verwendet hier einen ähnlichen Machtbegriff, wie ihn auch Michel Foucault formuliert hat. Vgl. hierfür u.a. Foucault, Wille zum Wissen. 95  CrimethInc., Terror Incognita, S. 11. 96  Diese Affinität zwischen den Überlegungen Rancières und CrimethInc.s zeigt sich auch in einem anderen Punkt. So nennt Rancière das, was wir heute als institutionalisierte Demokratie erleben, „Konsens Demokratie“: Der Konsens mache jede Diskussion über-

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Aus dieser Grundposition zieht CrimethInc. die politische Konsequenz: Wenn wir nur das sind, was wir sind, nur das denken, was wir denken und nur so handeln, wie wir handeln, auf Grund der Struktur von consensus reality, dann sind auch unsere Vorstellungen und Wünsche von einer anderen Welt durch consensus reality geprägt, genauso wie die Ideen, wie wir dort hinkommen. Wie bei Bakunin sind auch hier die Ideen produziert (und daher „künstlich“). CrimethInc. beschäftigt sich allerdings weniger mit dem zwischenmenschlichen Autoritätsverhältnis, in denen Ideen entstehen, sondern mit ihrer „materiellen“ Basis.97 Denn wenn wir „nur auf der Basis dessen wünschen können, was wir kennen [consensus reality, CL], dann wird die ‚Befreiung‘ nicht nur einfach in der Erfüllung dieser Wünsche liegen, sondern in dem Ändern der Konditionen, die sie produzieren“98. Mehr noch, wenn wir lediglich in dem Rahmen bleiben, wer wir sind und was wir kennen, dann werden „die Strategien um diese Welt zu ändern verdächtig eben dieser Welt ähneln, die wir zu verändern suchen“99; inklusive der Argumente, die man für diese andere Welt und die Strategie, dort hinzukommen, vorbringt. So verbleibt man also – mit Rancière gesprochen – weiterhin in der Polizei, betreibt polizeiliche Politik. Die Konsequenz für CrimethInc. ist, dass es schon per Definition nicht zu einem konsensualen Übergang zu einer anderen Welt kommen kann. Oder andersherum formuliert: Es muss eine andere Form des politischen Handelns geben, die weder versucht, avantgardistisch ein Glaubensbekenntnis aufzuzwingen, noch die Möglichkeit der rationalen Überzeugung hat.100 Der Ansatz zu einem anderen Verständnis von politischem Handeln besteht bei CrimethInc. wie für Rancière in einem Bruch mit consensus reality/der Polizei – und auch hier besteht dieser Bruch in der Zurückweisung der polizeilichen Subjektposition. So fordert CrimethInc., dass wir, um frei zu werden, kämpfen müssten, „um uns selbst zu zerstören. Nicht unsere Körper und Leben, aber unser unter Staat und Kapitalismus konstituiertes Selbst.“101 Dieses Selbst-Zerstören sei dann möglich, wenn man es schafft, Räume zu öffnen, in denen es möglich ist, andere Bedingungen zu erfahren und daher mit anderen Selbstkompositionen zu flüssig (selbst wenn sie zum Schein geführt wird) und von daher sei er eine post-politische Entpolitisierungsmaschine, „die Reduktion der Politik auf die Polizei“ (Rancière, 10 Thesen, S. 45) oder auch „[k]urz, das Verschwinden der Politik“ (Rancière, Unvernehmen, S. 112). Auch andere Theoretiker_innen der radikalen Demokratietheorie kritisieren den Konsensbegriff (vgl. insbesondere Mouffe). 97  Dieses „weniger“ bezieht sich auf die Art und Weise, wie ich in diesem Text Baku­ nins Argument rekonstruiert habe. Für Bakunin selbst haben Ideen selbstverständlich auch eine materielle Basis. Vgl. Bakunin, Gott und der Staat, S. 33 ff. und S. 75 ff. 98  CrimethInc., Terror Incognita, S. 10. 99  CrimethInc., Terror Incognita, S. 13. 100  CrimethInc., Terror Incognita, S. 19. 101  CrimethInc., Terror Incognita, S. 14.

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experimentieren. CrimethInc. spricht in diesem Zusammenhang von politics of seduction. Das Wort Seduktion gibt es auch im Deutschen und ist altertümlich für „Verführung“. CrimethInc. wird dabei nicht müde, in dem Text darauf hinzuweisen, dass es bei seduction nicht darum gehe, jemanden zu etwas zu zwingen, was sie_er nicht wolle. Vielmehr handle es sich darum, Angebote zu schaffen; das heißt, • Räume zu schaffen, die anders strukturiert sind und es daher ermöglichen, ein und denselben Umstand anders erfahren zu können, als es bisher getan wurde (transformation); • in diese Räume einzuladen, also ein Angebot machen (invitation); • zu hoffen, dass die veränderte Erfahrung ansteckend ist, sich von diesen Räumen weiter ausbreitet und das Selbstverständnis der consensus reality irritiert, es ins Wanken bringt, mit ihm bricht (contagion).102 Ein Beispiel für solche politischen Erfahrungsräume, das bei CrimethInc. immer wieder erwähnt wird, ist das einer unangekündigten (und unangemeldeten) Demonstration aus einem Konzert heraus:103 Die Band geht während des letzten Liedes aus dem Veranstaltungsraum auf die Straße und beendet das Konzert dort, wobei das Ende des Konzertes fließend in den Anfang einer Spontandemonstration übergeht. In diesem Beispiel werden zwei Punkte deutlich, die in Bezug auf seduction politics wichtig sind. Einerseits muss das Handeln – wie es Crime­ thInc. ausdrücken würde – im Wünschen (desire) der Verführer_innen (hier die Band) liegen. Im eigenen Tun wird das Handeln des Anderen präfiguriert. So weist Crime­thInc. darauf hin, dass es auch wichtig sei, sich selbst „zu verführen“. Wenn das seduktive Handeln nicht auch aus den eigenen Wünschen kommt, sei es sehr unwahrscheinlich, andere damit infizieren zu können.104 Wenn andererseits die Seduktion in der Präfiguration der Handlung der Umgestaltung liegt, müsse den nicht vorhersehbaren Wünschen der Anderen potentiell Raum gelassen werden. Oder anders und auf das Beispiel hin formuliert: Es muss immer Ausstiegsmöglichkeiten geben. Eine solche Demonstration absichtlich in einen Polizeikessel zu führen, hätte nichts mit seduktiver Politik zu tun.

102 

CrimethInc., Terror Incognita, S. 20. CrimethInc., Terror Incognita, S. 18 f. Ein ähnliches Ereignis beschreibt Crime­ thInc. z. B. in der halbautobiographischen Rahmengeschichte von Expect Resistance (Crime­thInc., Expect Resistance, S. 116 – 122). Andere Beispiele von CrimethInc sind gegenseitige Hilfe auf einem Really Really Free Market zu praktizieren oder das Offenlassen der Türen in einem besetzten Haus (vgl. CrimethInc., Terror Incognita, S. 20). 104  CrimethInc., Terror Incognita, S. 21. 103 

Jenseits der guten Ordnung

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V.  Jenseits der guten Ordnung: anarchistischradikaldemokratische Denkfiguren Im Journal anarchist studies erscheint 2008 ein Interview mit Jacques Ranci­ ère, in dem er sich auch zu seinem Verhältnis zum Anarchismus äußert. Nachdem er zunächst darauf verweist, dass es durchaus eine gewisse Beziehung zwischen seinem Denken über Demokratie und dem gibt, was er die anti-autoritäre Tradition des historischen Anarchismus nennt, relativiert er diese Beziehung und formuliert einen grundsätzlichen Vorbehalt gegenüber dieser anarchistischen Tradition. Diese propagiere eine naturalistische Vorstellung einer von Staat und Politik unterdrückten Gesellschaft, die er ablehne.105 Ich habe in diesem Text gezeigt, dass dieser Vorbehalt gegen die anti-autoritäre Tradition des historischen Anarchismus im Falle Proudhons einerseits berechtigt ist. Denn im Beharren auf letztendlichen Wahrheiten, von denen sich eine letzte gute Ordnung ableiten ließe, und in der absoluten Setzung dieser Wahrheiten etablieren Theorien wie die Prou­dhons lediglich eine anarchistische Polizei. Diese beansprucht dann die gleiche unhintergehbare Autorität, die anarchistische Theorien z. B. der Kirche, staatlichen Institutionen oder den bürgerlichen Wissenschaften vorwerfen. Andererseits habe ich am Beispiel von Bakunins Auseinandersetzung mit dem Autoritätsbegriff jedoch auch zeigen können, dass es auch eine andere „Tradition“ im Anarchismus gibt, die diesen Essentialismus ebenso ablehnt. Denn im Gegensatz zu Proudhon verweist Bakunin auf die Unvollständigkeit jeglicher menschlicher Autorität – und damit jeglicher Ordnung und Wahrheit. Ausgehend von diesen Überlegungen habe ich eine anarchistische Denkfigur formuliert, die Anarchie als ein soziales Verhältnis begreift, in dem die Ordnung, die diesem Verhältnis entspringt, freiwillig ist und daher auch immer wieder infrage gestellt werden kann. In dieser anarchistischen Denkfigur zeigt sich eine inhaltliche Affinität zur radikaldemokratischen Denkfigur, die ich anhand von Rancières Überlegungen zu Politik und Polizei rekonstruiert habe. So verweist die Konzeption des politischen Bruchs mit der Polizei auch auf eine Unabgeschlossenheit von Ordnung. Allerdings ist der Grund dieser Unabgeschlossenheit nicht wie bei Bakunin in einer nicht vollständig zugänglichen ersten Natur zu suchen, sondern in der prinzipiellen Gleichheit, die jeder Ordnung zugrunde liegt und gleichzeitig ihr entgegenläuft. Beiden Denkfiguren ist jedoch gemein, dass sie etwas ins Zentrum ihrer Konzeption stellen – die Anarchie (Bakunin), die prinzi105  Rancière, democracy, anarchism, radical politics, S. 174 f. und S. 183. Auch Crime­ thInc. widmen der Idee einer Demokratie ohne Statt in ihrer umfangreichen Reflexion über Demokratie ein Kapitel und stellen diesem ein Zitat Rancières vorweg (CrimethInc., Democracy, S. 38). Und auch hier macht das Kollektiv dies, um zu zeigen, dass es nicht mit Rancières Demokratiebegriff einverstanden ist: „Es ist befremdlich das Wort Demokratie für die Idee zu benutzen, dass der Staat etwas inhärent unwünschenswertes ist. Das angemessene Wort für diese Idee ist Anarchismus“ (CrimethInc., Democracy, 43).

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pielle Gleichheit (Rancière) –, was sowohl nicht nur Ordnung entgegengesetzt ist, sondern von dem sich auch keine Ordnungsprinzipien ableiten lassen. Dies habe ich die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur genannt. Insofern müssen Rancières Vorbehalte gegenüber dem „historischen“ Anarchismus wie letztlich auch gegenüber aktuelleren anarchistischen Theorien, wie der von CrimethInc., relativiert werden. Des Weiteren habe ich gezeigt, dass die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur u.a. in Handlungen neuerer politischer Bewegungen gegen institutionalisierte Ordnungen erscheint, die wiederum in aktivistischen Theorieproduktionen theoretisiert werden. Daher können die aktivistischen Theorieproduktionen als lokale und spezifische Theorie einer Praxis gelesen werden, in der sich die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur konkret figuriert.106 Dies habe ich am Beispiel des Textes Terror Incognita von CrimethInc. nachzuzeichnen versucht und dabei gezeigt, dass sich hier sowohl in der Ablehnung der consensus reality die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur wiederfinden lässt, als auch in den politics of seduction ein Versuch, aus dieser anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur einen konkreten Handlungsansatz zu entwickeln. An dieses Vorgehen lässt sich weiter anknüpfen. Es müsste genauer und umfangreicher untersucht werden, was genau politisch an Handlungsansätzen wie den politics of seduction sein kann – bzw. eher: warum und inwiefern sie Möglichkeiten der politischen Subjektivierung generieren können. So dürfte klar sein, dass weder einfach eine Demonstration (wie bei Rancière) noch einfach eine nicht angemeldete Demonstration (wie bei CrimethInc.) schon an und für sich einen politischen Moment machen. In den meisten Fällen ist eine unangemeldete Demonstration genauso von Ritualen durchzogen wie jede andere Demonstration und jede andere Form der öffentliche Meinungs- und Willensäußerung auch. Insofern ist „[n]ichts […] an sich politisch. Aber alles kann es werden“107. Dies im Hinterkopf, gilt es genauer nach den Potenzialen der Subversion in den aktivistischen Theorieproduktionen zu fragen. Jedoch nicht, um diese Potenziale wieder zu neuen Prinzipien zu machen oder zu einer „politischen“ Haltung, mit der man immer auf der richtigen Seite steht (und die letztlich eine polizeiliche Haltung wäre). Sondern es geht darum, kontextuell nach den je spezifischen Konstellationen zu fragen, die es in einem bestimmten Ereignis erlauben, politische Subjek106 

An dieser Stelle ist es vielleicht wichtig, einem möglichen Missverständnis vorzubeugen. So lassen sich aus der anarchistisch-radikaldemokratischen Denkfigur zwar keine Ordnungsprinzipien ableiten. Da es jedoch kein Jenseits der polizeilichen Ordnung gibt, sondern immer nur Brüche mit ihr, können aus Handlungen, in denen sich die anarchistisch-radikaldemokratische Denkfigur figuriert (und dazu zählt z. B. der Vorschlag für politics of seduction von CrimethInc.), durchaus Ordnungen entstehen. Vgl. dazu weiter oben S. 106 f. und Leonhardt, Reinszenierungen, S. 156 f. 107  Rancière, Unvernehmen, S. 44.

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tivierungsprozesse zu erfahren und in einem anderen nicht, und inwiefern und in welcher Art und Weise sich Menschen dort anarchistisch-radikaldemokratischer Denkfiguren bedienen.

Literatur Anonym108: Was ist eigentlich Anarchie? Einführung in Theorie und Geschichte des Anarchismus. Berlin 2009 [1973]. Avrich, Paul: Einleitung. In: Micheal Bakunin: Gott und der Staat. Ausgewählte Schriften, Band 1. Herausgegeben von Wolfgang Eckhardt, mit einer Einleitung von Paul Avrich, 3. Aufl., Berlin 2007 [1970], S. 19 ff. Bakunin, Michael: Die Commune von Paris und der Staatsbegriff. In: Michael Bakunin: Gesammelte Werke, Band 2, Berlin 1975 [1878], S. 267 ff. (zit. Staatsbegriff). – Gott und der Staat. Ausgewählte Schriften, Band 1, Herausgegeben von Wolfgang Eckhardt, mit einer Einleitung von Paul Avrich. 3. Aufl., Berlin 2007 [1882] (zit. Gott und der Staat). Beer, Rainer: Einleitung. In: Michael Bakunin: Philosophie der Tat. Eingeleitet und he­ rausgegeben von Rainer Beer, Köln 1968, S. 9 ff. Bonanno, Alfredo M.: Anarchismus und Aufstand. 2014. Bray, Mark: Translating Anarchy. The Anarchism of Occupy Wall Street. Winchester (UK)/Washington (US) 2013. CrimethInc.: Recipes for Disaster. An Anarchist Cookbook. Salem 2006 (zit. Recipes). – Expect Resistance – a crimethink field manual. Salem 2008 (zit. Expect Resistance). – Terror Incognita. 2012. PDF abrufbar unter http://cloudfront.crimethinc.com/pdfs/terror_incognita_ imposed.pdf (Zugriff am 22. 08. 2012), (zit. Terror Incognita). – Dear Occupiers: A Letter from Anarchists. 2011. PDF abrufbar unter http://cloudfront. crimethinc.com/images/occupy/dearoccupierspamph.pdf (Zugriff am 03. 07. 2012), (zit. Dear Occupiers). – Breaking and Entering a New World. Pioneering the Future of the Occupy Movement. Abrufbar unter http://www.crimethinc.com/texts/recentfeatures/breaking.php (Zugriff am 29. 11. 2012), (zit. Breaking and Entering). – Personal Accounts from a Building Occupation Movement. Abrufbar unter http://www. crimethinc.com/texts/recentfeatures/breakingaccounts.php (Zugriff am 29. 11. 2012), (zit. Personal Accounts). – Why we don’t make demands. Rolling Thunder – An Anarchist Journal of Dangerous Living, Bd. 12 (2015), S. 8 ff. (zit. no demands). – From democracy to freedom. The difference between government and self-determination. Salem 2017 (zit. Democracy). 108  Mittlerweile ist klar, dass es sich bei dem Verfasser um Horst Stowasser handelt. Vgl. hierzu Stowasser, S. 511.

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Strukturen der Tyranneilosigkeit gegen die Tyrannei der Strukturlosigkeit Machtanwendung bei der Findung und Durchsetzung von Entscheidungen Peter Seyferth Peter Seyferth: Strukturen der Tyranneilosigkeit gegen die Tyrannei der Strukturlosigkeit. Machtanwendung bei der Findung und Durchsetzung von Entscheidungen Strukturen der Tyranneilosigkeit gegen die Tyrannei der Strukturlosigkeit. Machtanwendung bei der Findung und Durchsetzung von Entscheidungen

Abstract Ist eine Gemeinschaft der Freien und Gleichen überhaupt möglich? Ein altes Argument behauptet, dass aus Freiheit und Gleichheit Tyrannei folgt. Jo Freemans Analyse der „Tyrannei der Strukturlosigkeit“ konkretisiert dieses Argument und schlägt formelle Strukturen vor, die die unsichtbare Macht der informellen Strukturen im Zaum halten sollen. Anarchisten bewerten Freemans Analyse unterschiedlich, stimmen aber größtenteils zu, dass Regeln und Rollen dabei helfen können, soziale Dynamiken in eine herrschaftsfreiere Richtung zu lenken. Soziologische Erwägungen ergeben, dass auch in der anarchistischen Szene Machtunterschiede unvermeidlich sind, doch laut Foucault kann Macht auch produktiv gemacht werden. Daher stellt sich die Frage, welche Regeln und Rollen Anarchisten in ihren Gruppen errichten können, um mithilfe der entstehenden Machtbeziehungen Personen zu konstruieren, die sich an gemeinsame Beschlüsse auch ohne Androhung von Strafe halten können. Peter Gelderloos’ Konsensmodell ist ein Beispiel für solche Strukturen der Tyranneilosigkeit.

I.  Die Tyrannei der Strukturlosigkeit 1.  Das alte Argument: Demokratie ist undemokratisch Ein grundsätzlicher Einwand gegen anarchistisches Streben ist die angebliche Unmöglichkeit der Herrschaftsfreiheit: Entweder gebe es offizielle Herrschaftsstrukturen, womit definitionsgemäß die von Anarchisten gewünschte Anarchie abwesend ist – oder es gebe sie nicht, wodurch aber alles noch viel schlimmer werde. Dass die Abwesenheit von Herrschaftsstrukturen tyrannischer sei als die geordnete Herrschaftsausübung (die im Rahmen dieses Einwandes als gemäßigt und damit human sowie als ans Recht gebunden und somit rechtmäßig angenommen wird), ist ein alter argumentativer Hut, der sich oft auf herbeifantasierte Schrecklichkeiten der ochlokratischen Demokratie beruft. Zwei kluge politische Denker hatten eine gut funktionierende institutionelle Ordnung, die sich explizit

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gegen politische Herrschaft richtete, vor Augen und hätten sie genau analysieren können; und dennoch ließen sie sich zu unzutreffenden Polemiken hinreißen: Platon und Aristoteles.1 Beide waren Außenseiter in der attischen Demokratie: Platon ein Aristokrat, Aristoteles ein Metöke. Doch vor allem waren beide ausdrückliche Befürworter politischer Herrschaft. Als normative Archisten hatten sie das Ziel, nichtdemokratische (und erst recht nichtanarchistische) Ordnungsmodelle zu legitimieren: Platon die diktatorische Expertokratie, Aristoteles eine Mischverfassung, die die politischen Ambitionen der Herrschaftsunterworfenen in wirkungslose Kanäle lenkt. Angesichts der zeitgenössischen Ordnung in Athen, die offensichtlich wirkungsvoll Gleichheit bezüglich politischer Macht und somit bürgerliche Freiheit herstellte, mussten sie die Demokratie überzeugend als entartete Verfassung darstellen. Das taten beide in nahezu paradoxer Weise – einerseits sei die Demokratie zu frei, andererseits führe sie zu Tyrannei. Platon drückte es so aus: „Fürs erste sind die Menschen frei, der Staat quillt über in der Freiheit der Tat und der Freiheit des Wortes, und jedem ist erlaubt zu tun, was er will!“2 Platons Version der Demokratie erscheint geradezu anarchistisch, wenn er bemängelt, dass es „in einem solchen Staat keinen Zwang gibt zur Übernahme von Ämtern, […] auch keinen Zwang zum Gehorsam, wenn du nicht willst“3. Dies sei aber nur scheinbar „eine angenehme, herrenlose und bunte Verfassung, die ohne Unterschied Gleichen und Ungleichen dieselbe Gleichheit zuteilt“4, denn „die Demokratie geht an dem unersättlichen Streben nach ihrem höchsten Gut zugrunde“5 – der Freiheit. Aus Platons Sicht führt die Freiheit zur Auflösung der Herrschaft über die Jugend, die Metöken und die Sklaven, „bis schließlich sich die Anarchie auch bei den Tieren einwurzelt“6. Die Folge ist ein Chaos, in dem am Ende Volksführer an die Macht kommen und zu Tyrannen werden.7 Ganz ähnlich argumentiert Aristoteles, demzufolge in Demokratien „das Gegenteil von dem zu finden [ist], was Nutzen stiften kann, […] weil man sich einen verkehrten Begriff von der Freiheit macht“8. Dieses zu anarchistische Freiheitsverständnis 1  Flaig, S. 431 – 436 stellt die Unterschiede in der Bewertung der gleichmacherischen Mehrheitsregel bei Entscheidungen dar: Während bei Platon die Entscheidung prinzipiell allein bei den Philosophen liegt (die nicht abstimmen müssen, da sie sich einig sind), kann sich Aristoteles durchaus für die sinnvolle Kombination aus Deliberation und Entscheidungsfindung erwärmen – sofern das egalisierende Element durch eine stärkere Berücksichtigung des größeren Reichtums „korrigiert“ wird. Beide bevorzugen also Verfassungen mit politischer Ungleichheit. 2  Platon, S. 557b. 3  Platon, S. 557e. 4  Platon, S. 558c. 5  Platon, S. 562b. 6  Platon, S. 562e. 7 Vgl. Platon, S. 564c–565d. 8  Aristoteles, S.  1310a26 – 28.

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liege darin, „daß jeder tut was er will. So lebt denn auch in solchen Demokratien jeder, wie es ihm gefällt und […] nach Herzens Begehr. Aber das ist ganz und gar verkehrt“9. Denn in einer solchen Situation kämen Demagogen an die Macht, die schließlich „nach der Tyrannis trachten“10, also die demokratische Verfassung aufgrund der für sie typischen Freiheitsnarretei in die schlimmste Unfreiheit umwandeln wollen. 2.  Jo Freeman: Informelle Strukturen Diese Analysen der griechischen Philosophen sind mit Vorsicht zu genießen, denn sie passen ihnen zu sehr in den normativ archistischen Kram. Ganz anders ist dies jedoch, wenn eine ernsthafte Kämpferin für die Emanzipation aufgrund eigener Erlebnisse zu ganz ähnlichen Schlüssen kommt. Die Juristin und Politikwissenschaftlerin Jo Freeman musste während ihrer Aktivitäten in der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung der 1960er Jahre die Diskriminierung von Frauen innerhalb der größeren emanzipatorischen Bewegung erleben. Schlimmer noch: Sie erlebte die Diskriminierung von Frauen sogar in solchen Frauengruppen, die sich bewusst gegen institutionalisierte Machtunterschiede entschieden hatten. In ihrem berühmten Essay The Tyranny of Structurelessness (1972) skizziert sie den Mechanismus, durch den gerade die vermeintliche Freiheit der vermeintlichen Strukturlosigkeit zu versteckten Strukturen der Unfreiheit führt. Zunächst sei es eine gute Idee gewesen, dass sich kleine feministische Frauengruppen keine Führung gaben – ihre Aufgabe sei die Bewusstseinsbildung (‚consciousness-raising‘) gewesen, und dafür sei die verbreitete Praxis, ohne institutionalisierte Regeln frei miteinander zu sprechen, geradezu eine Ermöglichungsbedingung gewesen, da sie die Partizipation anregte.11 Aber diese Praxis habe kontraproduktive Folgen, wenn die Gruppen bindende Entscheidungen treffen und an die Öffentlichkeit gehen wollten. Dann entstünden informelle Strukturen und Eliten. „Elites are nothing more and nothing less than groups of friends who also happen to participate in the same political activities. […] These friendship groups function as networks of communication outside any regular channels for such communication that may have been set up by a group. If no channels are set up, they function as the only networks of communication. Because people are friends, usually sharing the same values and orientations, because they talk to each other socially and consult with each other when common decisions have to be made, the people involved in these networks have more power in the group than those who don’t.“12

9 

Aristoteles, S.  1310a32 – 35. Aristoteles, S. 1308a23. 11 Vgl. Freeman, S. 151, 158 f. 12  Freeman, S. 154. 10 

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Aufgrund ihres Berufs oder anderer (z. B. familiärer) Verpflichtungen könnten aber nicht alle Frauen gleichermaßen solche politisch nützlichen Freundschaften pflegen. Der notwendige Zeitbedarf schließe daher bestimmte Frauen aus der effektiven Entscheidungsfindung aus – es sei denn, es gebe formelle Entscheidungsstrukturen, die die (unvermeidlichen) informellen Netzwerke in Schach halten.13 Da außerdem die Presse nach Galionsfiguren suche, um die Forderungen der Bewegung darstellbar zu machen, führe die Abwesenheit formaler Strukturen dazu, dass nicht die Bewegung, sondern die Presse die Personen (‚Stars‘) aussuche, die für die Bewegung sprechen. Die Folge davon sei, dass unkontrollierte dauerhafte Machtbeziehungen entstehen. „If the movement continues to deliberately not select who shall exercise power, it does not thereby abolish power. All it does is abdicate the right to demand that those who do exercise power and influence be responsible for it.“14 Denn Gruppen strukturierten sich aufgrund interner und externer Kommunikationsbeziehungen, ob man das nun wolle oder nicht. Aus der Idee der ‚Strukturlosigkeit‘ folge daher, dass nur formelle, nicht aber informelle Strukturen verhindert werden. „Thus, ‚structurelessness‘ becomes a way of masking power, and within the women’s movement it is usually most strongly advocated by those who are the most powerful (whether they are conscious of their power or not). The rules of how decisions are made are known only to a few and awareness of power is curtailed to those who know the rules, as long as the structure of the group is informal.“15

Freemans Folgerung ist eindeutig: Damit alle gleichermaßen an Entscheidungen teilhaben können, würden formelle Strukturen benötigt, die allen bekannt sind und offen stehen.16 In ihrer Bevorzugung zentralisierter, landesweiter Organisationen ist Freeman erkennbar von repräsentativ-demokratischen Strukturen des US-amerikanischen Parteiensystems und des US-Kongresses inspiriert, mit denen sie sich professionell als Politikwissenschaftlerin, Juristin und Journalistin beschäftigt. Es wäre grundfalsch, sie als Anarchistin zu verstehen.17 Ihr Essay wurde daher auch von Anarchisten heftig kritisiert – aber er fand auch freundliche Aufnahme. 3.  Anarchistische Reaktionen auf Freeman Uneinigkeit besteht zwischen den Anarchisten vor allem bezüglich der Gültigkeit von Freemans Urteil (1); Anarchisten sind sich aber darin einig, dass 13 Vgl.

Freeman, S. 156 f. Freeman, S. 162. 15  Freeman, S. 152. 16 Vgl. Freeman, S. 152 f. 17  Das zeigt sich wohl auch an ihrer Überzeugung, dass „[a] ‚laissez-faire‘ group is about as realistic as a ‚laissez-faire‘ society“ (Freeman, S. 152) – nämlich überhaupt nicht. 14 

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Free­mans Bevorzugung großer, zentraler Bewegungen ausgesprochen unanarchistisch ist (2) und dass die von ihr vorgeschlagenen Regeln für strukturiertes Entscheiden größtenteils kompatibel mit anarchistischen Prinzipien sind (3). (1) Cathy Levine macht sich für das Argument stark, dass gerade die Abwesenheit von formeller Struktur den Elitismus bekämpfe, da hier die verschiedenen ‚Stile‘ des Miteinander-Redens (etwa aggressiv oder still) sichtbar würden – zwar führe das zunächst tatsächlich zu destruktiven Machtungleichheiten, aber anstatt die persönlichen Stile der Gruppenmitglieder formell zu ignorieren oder gleichzumachen (was für Levine ebenfalls destruktiv wäre), solle man sich darauf verlassen, dass die Gruppe mit der Zeit selber lernt, mit den stilistischen Unterschieden umzugehen und sich gegen die Machtakkumulation bei den Aggressiveren zu wehren.18 Wie dieser Lernprozess konkret funktionieren soll und wie dabei die aggressiven, mächtigen Gruppenmitglieder eingeschränkt werden, ohne eingeschränkt zu werden (denn auch sie seien Opfer und sollten nicht bekämpft werden), bleibt gänzlich unklar. Und so muss Levines Hoffnung auf die Selbstheilung der unstrukturierten Gruppe als Wunschdenken erscheinen. Auch setzt Levine mit dem ‚Stil‘ (einem Persönlichkeitsmerkmal wie Extrovertiertheit oder Charisma) einen anderen Schwerpunkt bei der Analyse der Elitenentstehung als Freeman mit den informellen Freundschaften. Für Levine kommt es auf die individuelle Persönlichkeit an, selbst wenn sie im Einzelfall tyrannisch werden kann, und dabei können ihr zufolge gerade solche Beziehungen nützlich sein, die Freeman kritisiert: „Rather that calling for the replacement of small groups with structured, larger groups, we need to encourage each other to get settled into small, unstructured groups which recognise and extol the value of the individual. Friendships, more than therapy of any kind, instantly relieve the feelings of personal shittiness – the revolution should be built on the model of friendships.“19

Es geht also um den Kampf gegen Psychostrukturen, nicht um eine soziologisch tragbare Analyse von Gruppendynamiken. Ähnlich muss man Jason McQuinns Angriff auf Freeman und ihren Text verstehen.20 Auch er meint, dass Wissensunterschiede zwischen Gruppenmitgliedern bezüglich Entscheidungsfindung kein Problem darstellten oder nicht einmal existierten, womit es im Grunde am Individuum selbst liege, wenn es sich nicht durchsetzen könne: 18 Vgl.

Levine, S. 7. Levine, S. 7. 20  McQuinn wird dabei durchaus persönlich: Freeman ist für ihn „a paranoid schizophrenic“, ihr Text ist ein „incomprehensibly unreal and illogical stab at sociology“. Hauptgrund für die Heftigkeit des Angriffs dürfte die von McQuinn empfundene Abweichung des Textes von seiner Variante des postlinken Anarchismus sein: „The fear of freedom, friendship and community, as well as the fetish for sterile, reified, rule-bound relationships (drained of all spontaneity and vitality) oozes from almost every page. It goes without saying that the author is not, nor has she ever been, an anarchist“ (McQuinn, S. 2). 19 

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„Freeman’s claim that the reason why some people allow themselves to be dominated by others is that only those doing the dominating know the informal group structures is ridiculous on its face. Informal group structure isn’t occult. It’s a function of intersubjective negotiation and mutual expectations. People who allow themselves to be dominated in informal groups will also allow themselves to be dominated in formal groups – and probably more easily and often in the latter simply because a structure for domination is going to be much more often present from the outset!“21

McQuinn macht auch klar, wer zu diesen Unterworfenen gehören werde und wer daher am ehesten Gefallen an Freemans Argumenten finden dürfte: „bookish, socially-incompetent – or anti-social – people interested in politics, but un­ sure of themselves or unwilling (or unable) to negotiate social relationships which aren’t based on written rules of order with formal roles“22. Da McQuinn diese Leute unter den Generalverdacht stellt, aufgrund ihrer Persönlichkeitsmerkmale autoritäre und hierarchische Ordnungen zu präferieren, scheint es (ähnlich wie implizit bei Levine) okay für ihn zu sein, wenn sie effektiv von der Machtausübung sogar in den anarchistischen Gruppen, deren Mitglieder sie sind, ausgeschlossen werden. Inwiefern das aber noch anarchistisch ist, bleibt rätselhaft. Ganz anders wird Freemans Urteil von den Anarchisten aufgenommen, die nicht so sehr dem individualistischen oder postlinken Anarchismus anhängen, sondern dem ‚sozialen Anarchismus‘. Howard Ehrlich etwa versichert: „If it [the structure] is implicit, hidden elites are certain to exist and to control the group – and everyone, both the leaders and the led, will deny or be confused by the control that exists. This is the ‚tyranny‘ of structurelessness. To overcome it, groups need to set up open, explicit structures accountable to the membership. Any anarchist feminist, I think, would agree with her analysis – up to this point, and no further.“23

Diese beschränkte Akzeptanz steht vor allem denen gut, die selbst zur informellen Elite der anarchistischen Bewegung gehören, wie z. B. Starhawk, die in ihrem Blog zugibt, dass sie bei der Organisation der Proteste gegen die Republican National Convention 2004 in New York übermäßig viel Einfluss hatte: „It came out of my recognition that there was a sort of power that was not power-over or formal, structural power, and not power-from-within, or empowerment, but a more slippery, elusive power-with or influence, the differential weight certain voices carry in a group of equals.“24 Sie berichtet von den daraus resultierenden Spannungen „between groups of experienced organizers who know each other and hang out together and newer people who are not sure how to navigate their way into a club that has no acknowledged existence nor 21 

McQuinn, S. 3. McQuinn, S. 2. 23  Ehrlich, S. 178. 24  Starhawk, RNC. 22 

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formal rules of entry“25. Lösungen für dieses Problem hält sie für schwierig, aber möglich. Dafür entwarf sie ein Handbuch für konsensuelle Entscheidungsfindung.26 Auch Uri Gordon (ein Kenner solcher Regelwerke und ebenfalls ein einflussreicher Anarchist, der aber Levine und McQuinn zustimmend zitiert) räumt ein, dass innerhalb der anarchistischen Bewegung identifizierbare Elitengruppen entstehen können. Allerdings bezweifelt er, dass es hauptsächlich ausgerechnet Freundschaften sind, die zur Entstehung informeller Strukturen beitragen.27 Insgesamt lässt sich aber sagen, dass die informelle Macht in formal unstrukturierten Gruppen vor allem von denjenigen geleugnet wird, die selbst auf diese Weise privilegiert sind und dies wohl nicht merken. McQuinn beispielsweise dürfte keine Probleme haben, sich in (zumindest postlinken) anarchistischen Gruppen Gehör zu verschaffen, ist er doch der Herausgeber der bekannten Zeitschrift Anarchy. A Journal of Desire Armed. Für die folgende Diskussion ist daher nicht auszuschließen, dass es die von Freeman postulierten ungewollten Tyranneien gibt und dass die Struktur von Gruppen der Ort ist, an dem man etwas dagegen tun kann. (2) Die zu geringe Größe der Gruppe hingegen ist aus anarchistischer Sicht – und im Gegensatz zu Freemans Behauptung – unproblematisch. Allerdings vermischen sowohl Freeman als auch einige Anarchisten ‚Größe‘ und ‚Struktur‘ begrifflich. Freeman etwa behauptet über Forderungen aus unstrukturierten Bewegungen: „Insofar as they can be applied individually they may be acted on; insofar as they require coordinated political power to be implemented, they will not be.“28 Allerdings spielt bei der (landesweiten) Durchsetzung von Forderungen nicht nur (oder nicht einmal so sehr) die Binnenstruktur der Bewegung, sondern vielmehr die Macht eine Rolle, die sie nach außen hin ausüben kann – also gegen andere Interessen im Land, die den Forderungen entgegenstehen. Aus der Sicht Free­ mans benötigt man dazu Bewegungen, die im ganzen Land auftreten und zentral koordiniert sind.29 Das kritisiert Ehrlich scharf: „[H]er denigration of conscious­ ness-raising and her preference for large regional and national organizations were strictly part of the old way of doing things, and implicitly accepted the continuation of hierar­chical structures.“30 In solchen großen Organisationen sei die Entscheidungsmacht wenigen Führungspersonen vorbehalten, was Freemans eigenen 25 

Starhawk, RNC. Starhawk, Empowerment. 27 Vgl. Gordon, Power, S. 54. Die Levine- und McQuinn-Zitate finden sich auf S. 53. 28  Freeman, S. 161. 29 Freemans Beispiele dafür sind NOW (National Organization for Women) und WEAL (Women’s Equity Action League), zwei liberale bis gemäßigt-konservative Massenorganisationen mit zentraler Führung (Freeman, S. 161). NOW hatte in 1975 60.000 Mitglieder (vgl. Ehrlich, S. 179). 30  Ehrlich, S. 178. 26 

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Prinzipien der Entscheidungsfindung (siehe Punkt 3) widerspreche. Ehrlichs organisatorischer Alternativvorschlag ist „a horizontally co-ordinated network of small collectives“31. Es sei nämlich falsch, dass Größe automatisch Effektivität nach sich ziehe. Gerade bei der Unterdrückung fänden sich fast immer individuelle Unterdrücker, die man kleinteilig angreifen könne, selbst wenn sie Vertreter des Staates oder der herrschenden Rasse, Klasse oder Geschlechtsrolle seien. „Institutionalized oppression does exist, on a large scale, but it seldom needs to be attacked (indeed, seldom can be attacked) by a large group. Guerilla tactics by a small group – occasionally even by a single individual – will do very nicely in retaliation.“32

Für großflächigere Koordination ließe sich dann das Netzwerk benutzen. Manche Anarchisten ziehen eine föderale Struktur der Netzwerkstruktur vor, etwa Plattformisten in der Nachfolge von Arschinow und Machno; sie können mit Freemans Analyse und Vorschlägen mehr anfangen als die Befürworter lockererer Strukturen und sorgen in ihren Publikationen für die Verbreitung von The Tyranny of Structurelessness in anarchistischen Kreisen.33 Welche Strukturen sich anarchistische Gruppen auch immer geben, um sich zu vernetzen oder zu föderieren, sie zielen dabei auf die Minimierung oder Abschaffung von dauerhaften Machtunterschieden ab. (3) Das heißt, Anarchisten streben Strukturen der Tyranneilosigkeit an, auch wenn sie sich mitunter weigern, von ‚Struktur‘ zu sprechen. Ehrlich ist da ganz deutlich: „Social anarchists aren’t opposed to structure: they aren’t even against leadership, provided that it carries no reward or privilege, and is temporary and specific to a particular task.“34 Problematisch an Freemans Aufsatz sei daher, dass die Kritik an hierarchischen Strukturen als Ablehnung von Strukturen überhaupt dargestellt werde. Die meisten der konkreten Vorschläge Freemans für Entscheidungsregeln hingegen seien „good social anarchist principles of organization!“35 Überraschenderweise stimmt da auch McQuinn zu, der aber begrifflich ‚Organisation‘ und ‚Struktur‘ ablehnt. Freemans Vorschläge seien „just as appropriate (or moreso) for informal groups as for formal ones and will work with either. […] Each of these suggestions are far more commonly accomplished by informal libertarian groups than by any but a small number of the most radical of the formal organizations of the world, including formal anarchist organizations.“36

31 

Ehrlich, S. 178 f. Ehrlich, S. 179. 33 Vgl. McQuinn, S. 1, der das sehr bedauert – es ist ihm zu „organizationalist“ und „leftist“ und daher aus seiner Sicht zu unanarchistisch. 34  Ehrlich, S. 179. 35  Ehrlich, S. 178. 36  McQuinn, S. 3 f. 32 

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Das Problem mit dieser Aussage ist klar definitorisch: McQuinn nennt hier Organisationen ‚anarchistisch‘, die aber – gerade weil sie organisiert sind – aus seiner Sicht als unanarchistisch gelten müssten. Damit geht aber seine Kritik an Freeman und den struktur- oder organisationsfreundlichen Anarchisten vorbei: Freeman meint mit formaler Struktur die Regeln, die innerhalb einer Bewegung informelle Machtungleichheiten verhindern. McQuinn lobt die meisten dieser Regeln und anerkennt sie als historische und funktionale anarchistische Praxis – allerdings betont er, dass diese Regeln informell bleiben können (und sollten). Offensichtlich setzt er ‚formell‘ mit ‚autoritär‘ gleich, was er aber nicht begründet. Dabei scheint es ihm eigentlich um die Spontaneität der Strukturbildung zu gehen – was er ablehnt, ist die planmäßige Gestaltung und schriftliche Fixierung der Gruppenprozesse und ihrer Regeln. Damit gibt er aber die utopische Kreativität, den politischen Gestaltungswillen und sogar die moralische Normativität der anarchistischen Bewegung auf; sie ist dann eben das, was sie ist, selbst wenn sie gelehrte oder schüchterne Personen unterdrückt (s.o.). 4.  Jo Freeman: Formelle Struktur gegen informelle Tyrannei Wie sehen nun Freemans Vorschläge formaler Struktur für Entscheidungsfindung in emanzipatorischen Bewegungen aus? Es sollen nicht die traditionellen Organisationsformen blind reproduziert werden – aber sie sollen auch nicht automatisch verworfen werden. Eine der von Freeman diskutierten Techniken ist das Losverfahren, bei dem Ämter per Zufall mit gleicher Wahrscheinlichkeit für alle Mitglieder an einige von diesen vergeben werden. Dieses Verfahren wurde erstmals in der attischen Demokratie angewandt und verband die gewollte Gleichheit aller Bürger mit der Effizienzsteigerung, die durch Arbeitsteilung – und damit durch Ungleichheit – erreicht wird. Dieses alte Verfahren war von der feministischen Bewegung wiederentdeckt worden, und auch Freeman lobt es als eine vielversprechende Möglichkeit. Da es aber nicht immer passe, müsse man damit (und mit vielen weiteren Techniken) experimentieren, um per ‚trial-and-error‘ herauszufinden, was wann angemessen ist. Freemans Vorschläge sind daher nicht als Vorschriften zu verstehen. Ihr Katalog enthält sieben Punkte: 1. Delegierung genau definierter Autorität für bestimmte Aufgaben an bestimmte Personen durch einen demokratischen Prozess. Das soll dazu führen, dass die Gewählten sich dazu verpflichtet fühlen, die Aufgabe auch zu erfüllen. 2. Verantwortlichkeit der Delegierten gegenüber ihren Wählern. So können manche Leute zwar Macht über andere ausüben, aber letztlich bestimmt die Gruppe, auf welche Weise das geschieht. 3. Verteilung der Macht auf so viele Leute wie praktisch möglich. So müssen die Machtausübenden sich untereinander absprechen; und es gibt vielen Leuten die Gelegenheit, Führungsfähigkeiten einzuüben.

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4. Rotation der Aufgaben zwischen den Individuen. Wer eine Aufgabe zu lange erledigt, entwickelt das Gefühl, es sei „seine“ Aufgabe und er bräuchte sich nicht vor den anderen zu rechtfertigen. Doch wenn zu häufig rotiert wird, lernt man die Aufgaben nicht richtig. 5. Allokation der Aufgaben nach rationalen Kriterien. Es sollen vor allem diejenigen bestimmte Aufgaben erledigen, die das besonders gut können (mit Mechanismen, Neulinge anzulernen) – nicht diejenigen, die am beliebtesten sind. 6. Verbreitung von Informationen an alle, so häufig wie möglich. Dass Wissen Macht ist, gehört zu den Grundannahmen Freemans; daher darf es nicht vor Gruppenmitgliedern verborgen werden. 7. Gleicher Zugang zu benötigten Ressourcen (zu denen auch Informationen und Fähigkeiten gehören). So wird verhindert, dass jemand, der ein Monopol z. B. über eine Druckerpresse hat, ungehörig viel Einfluss auf die z. B. publizistischen Aktivitäten der Gruppe hat. Einige der Punkte sind inhaltlich, andere zumindest sprachlich den Diskursen über repräsentative Demokratie nahe. Es geht häufig um die ungleiche Verteilung von Autorität (d.h. der Erlaubnis, eingeschränkt Macht über andere auszuüben) und wie die Gruppe über diese Verteilung entscheiden kann. Insofern damit ungleiche Machtverteilung ohne Einfluss der Gruppe verhindert werden kann, ist das tendenziell kompatibel mit anarchistischem Streben: „The group of people in positions of authority will be diffuse, flexible, open and temporary.“37 Das und die Regeln drei bis sieben gelten für Ehrlich als anarchistisch.38 McQuinn hält eher das Losverfahren und Regeln eins und vier bis sieben für anarchiekompatibel.39 Für nicht anarchistisch werden stets die Regeln gehalten, die als zu repräsentativ interpretiert werden – wenn Menschen über andere Menschen gehoben werden, über das unvermeidliche Niveau von kurzfristiger Machtungleichheit hinaus. Denn dann verfehlt die Struktur ihre Funktion, Tyrannei zu verhindern. Tatsächlich ist das die typische Eigenschaft der zahlreichen Organisationen, Institutionen und Strukturen, die von Anarchisten kritisiert werden: Sie verleihen zu viel unnötige Macht über andere.40 Wie viel Machtungleichheit aber unvermeidlich ist, ist durchaus umstritten. Gordon kritisiert Freeman gerade dafür, dass sie Ungleichheit und Hierarchien für 37 

Freeman, S. 164. Ehrlich, S. 178. 39  McQuinn, S. 4. 40 Vgl. McQuinn, S. 3. Auch Levine betont die Gefahren zu großer formaler Macht, wenn sie formuliert: „What we definitely don’t need is more structures and rules, provid­ ing us with easy answers, pre-fab alternatives and no room in which to create our own way of life. What is threatening the female Left and the other branches even more, is the ‚tyranny of tyranny‘, which has prevented us from relating to individuals, or from creating organisations in ways that do not obliterate individuality with prescribed roles, or from liberating us from capitalist structure“ (Levine, S. 5). 38 

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unvermeidlich hält und daher wenigstens durch formale Strukturierung demokratisieren will. Daher gilt für ihn: „[T]he solution that Freeman proposes [d.h. ihre Regeln] is in no way anarchist in spirit.“41 Das widerspricht dem Urteil Ehrlichs und McQuinns. Dabei vertritt Gordon – zumindest im Rahmen seines anarchistischen Aktivismus – durchaus Regelwerke, die strukturell dafür sorgen sollen, dass in Entscheidungsverfahren keine informelle Macht zum Tragen kommt und alle Gruppenmitglieder möglichst gleich viel Einfluss auf das Ergebnis haben.42 Obwohl also die Rede von der ‚Tyrannei der Strukturlosigkeit‘ aus der archistischen Tradition stammt und sich die Anarchisten nicht ganz einig sind, was sie damit anfangen sollen, besteht weitgehend Einigkeit unter Anarchisten, dass die Art und Weise – vulgo die Struktur – der anarchistischen Gruppen eine wichtige Rolle dabei spielt, ob sie ihr selbstgesetztes Ziel der Herrschaftsfreiheit verwirklichen können. Die Frage ist also, wie die informelle Struktur der anarchistischen Bewegung aussieht, ob dort die Gefahr einer ‚Tyrannei der Strukturlosigkeit‘ besteht und – wenn ja – welche ‚Strukturen der Tyranneilosigkeit‘ sich als Gegenmittel empfehlen. 5.  Soziologie: Anarchistische Bewegung als Szene Neigt die anarchistische Bewegung zur ‚Tyrannei der Strukturlosigkeit‘? Aufgrund der empirischen Vielfalt von anarchistischen Gruppen lässt sich diese Frage kaum allgemein beantworten. Aber auf der Basis grundsätzlicher soziologischer Erwägungen lässt sich doch theoretisch postulieren, dass die Entstehung informeller Strukturen mit dauerhafter Machtasymmetrie sehr plausibel ist, sofern es keine wirkungsvollen Gegenmechanismen gibt. Aufgrund seiner aktivistischen Geschichte muss man den Anarchismus den ‚sozialen Bewegungen‘ zuordnen, die Dieter Rucht zufolge „auf gewisse Dauer gestellte Versuche von netzwerkförmig verbundenen Gruppen und Organisationen [sind], sozialen Wandel durch Protest herbeizuführen“43. Sie haben 41 

Gordon, Power, S. 53. In seinem hier zitierten Text zeigt er zumindest ein deutliches Problembewusstsein: „There is a felt need to have some way of monitoring, checking and making visible the op­erations of influence within anti-authoritarian groups. People find it disempowering to participate in actions and projects that are steered behind their back. Being put in a situation you did not create and over which you have only marginal control – this may be the norm in environments like the army, workplace or school, but they should not be the norm in anarchist organizing which wants to empower the individual“ (Gordon, Power, S. 54). Ich habe ihn darüber hinaus schon 2008 persönlich als Moderator (also als gewählter Inhaber einer entscheidenden Rolle) im Rahmen eines explizit strukturierten Konsensprozesses erlebt, in dem eine anarchistische Gruppe (das Anarchist Studies Network) sich mit einem Verfahren eigene Regeln und Ziele setzte, das an dem spokes council model der autonomen Protestierenden gegen den G8-Gipfel in Heiligendamm 2007 (z. B. Händewedeln für Zustimmung usw.) angelehnt war. 43  Rucht, S. 964. Theoretisch dürften Anarchisten eigentlich nicht auf Protest aus sein, da es sich dabei um eine Kommunikation handelt, die implizit Herrschaft anerkennt, da 42 

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„eine organisatorische Basis und können auch Parteien und Interessengruppen einschließen; sie sind jedoch in ihrer Gesamtheit nicht als Organisationen anzusprechen. Im Unterschied zu diesen fehlen [ihnen] verbindliche Kriterien zur Regelung von Mitgliedschaft, interner Kompetenzaufteilung und Entscheidungsfindung“44.

Der soziologische Begriff ‚Organisation‘ dürfte ziemlich genau dem Freeman’schen Begriff der ‚formellen Struktur‘ entsprechen – einschließlich der expliziten Mitgliedschaft, denn Freemans Regeln benötigen bei der Wahl von Repräsentanten eine ebenso fest umrissene Wählerschaft, wie sie bei Sachentscheidungen eine definierte Menge von Personen benötigen, die an die Ergebnisse gebunden sind. Innerhalb der anarchistischen Bewegung gibt es ebenfalls Organisationen (etwa Syndikate, Föderationen oder Plattformen), doch sind diese zahlenmäßig deutlich schwächer als die unorganisierten Anarchisten. Es darf also bezweifelt werden, dass der Anarchismus als Bewegung „eine organisatorische Basis“ hat. Vielmehr werden die Anarchisten durch gemeinsame Ziele, Ansichten und Einstellungen zusammengezogen. Es wäre daher sinnvoller, mit Gordon Anarchismus zu verstehen als 1. eine zeitgenössische, dezentral vernetzte soziale Bewegung, 2. eine komplexe politische Kultur mit eigenen Aktions- und Organisationsformen und einer eigenen Sprache und 3. eine Sammlung von Ideen, die in der Bewegung und ihrer Kultur entstanden sind.45 Auf diese Kombination passt am besten der soziologische Begriff der ‚Szene‘, wie ihn Ronald Hitzler und Arne Niederbacher geprägt haben. Sie verstehen darunter: „Eine Form von lockerem Netzwerk; einem Netzwerk, in dem sich unbestimmt viele beteiligte Personen und Personengruppen vergemeinschaften. In eine Szene wird man nicht hineingeboren oder hineinsozialisiert, sondern man sucht sie sich aufgrund irgendwelcher Interessen selber aus und fühlt sich in ihr eine Zeit lang mehr oder weniger ‚zu Hause‘. Eine Szene weist typischerweise lokale Einfärbungen und Besonderheiten auf, ist jedoch nicht lokal begrenzt, sondern, zumindest im Prinzip, ein welt­ umspannendes, globales […] Gesellungsgebilde bzw. eine ‚globale Mikrokultur‘. Und natürlich gibt es in einer Szene keine förmlichen Mitgliedschaften.“46

Der kulturelle bzw. lebensstilistisch-weltanschauliche (‚ideologische‘) Aspekt ist dabei zentral: diejenigen, an die sich die Forderungen des Protests richten, genügend dauerhafte Macht über andere haben müssen, um die Forderungen auch erfüllen zu können. Daher ist für Anarchisten auch die direkte Aktion typisch, die nichts fordert, sondern das gewünschte Ergebnis ohne Umweg über Regierungen o.ä. zu erreichen anstrebt. So beschwerten sich frühere anarchistische Arbeiter nicht bei ihren Vorgesetzten über zu wenig Pausen – sie warfen lieber einen Holzschuh (frz. sabot) in die Maschine und erzwangen so durch Sabotage einen sofortigen Arbeitsstopp. Heutiger anarchistischer Aktivismus tritt aber häufig in denselben Formen und Foren wie der Protest anderer Bewegungen auf. 44  Rucht, S. 964 f. 45 Vgl. Gordon, Hier, S. 9. 46  Hitzler/Niederbacher, S. 15 f. Hervorhebungen im Original.

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„Jede Szene hat ein zentrales ‚issue‘, ein ‚Thema‘, auf das hin die Aktivitäten der Szenegänger ausgerichtet sind. Dieses ‚issue‘ kann z. B. ein bestimmter Musikstil sein, eine Sportart, eine politische Idee, eine bestimmte Weltanschauung, spezielle Konsumgegenstände (Autos, Filme etc.) oder auch ein Konsum-Stil-Paket (die ‚angesagten‘ Dinge). Szenegänger teilen das Interesse am jeweiligen Szene-Thema. Sie teilen auch typische Einstellungen und entsprechende Handlungs- und Umgangsweisen.“47

Das Thema der anarchistischen Szene ist die Anarchie, also die Herrschaftsfreiheit in zwischenmenschlichen Beziehungen. Diese wird sowohl im Rahmen der konkreten Interaktionen zwischen Anarchisten als auch als gesamtgesellschaftliches Ziel angestrebt. Unabhängig von diesem Ziel ergibt sich jedoch aus der internen Logik der Szene eine Problematik, die Freemans ‚Tyrannei der Strukturlosigkeit‘ ähnelt: „Da sich die Szene […] in kommunikativen und interaktiven Handlungen konstituiert und sich die Kultur einer Szene im sozial approbierten Wissen von den ‚richtigen‘ Verhaltensweisen, Attribuierungen, Codes, Signalen, Emblemen, Zeremonien, Attitüden, Wissensbeständen, Relevanzen, Fertigkeiten usw. manifestiert, reicht zum ‚Eintritt‘ in die Szene üblicherweise zunächst auch das entsprechende Interesse aus. Volle Teilhabe lässt sich allerdings erst durch Aneignung und kompetente Anwendung szenetypischen Kultur-‚Know-hows‘ (sowie durch eine bedingt ‚originelle‘ Stilisierung des eigenen Handelns im Rahmen szenekonsensueller Verhaltensmuster) erreichen.“48

Da dies auch für die anarchistische Szene gilt, folgt daraus auch für sie die zwangsläufige, unbeabsichtigte Entstehung einer informellen Struktur: „Szenen erscheinen zwar, verglichen mit anderen sozialen Gebilden wie etwa Organisationen oder Institutionen, relativ unstrukturiert. Dennoch differenzieren sie sich in vielfältige, miteinander verwobene und nach verschiedenen Kriterien segmentierte Gruppen und Gruppierungen aus […]. Während sich innerhalb von Gruppen Kommunikation verdichtet, ist diese zwischen den Gruppen vergleichsweise niedrig. Dennoch macht gerade die Kommunikation zwischen den Gruppen die Szene aus.“49

Das bedeutet nichts anderes, als dass Gruppen entstehen, die besser vernetzt sind als andere und daher erfolgreicher darin sind, szenetypische Events (also anarchistische Aktionen) zu veranstalten. Diese Gruppen werden dadurch – ob sie es wollen oder nicht – zu ‚Organisationseliten‘.50 Es entsteht ein gesellschaftliches Gesamtgebilde, das keine offizielle Hierarchie oder formelle Struktur kennt und dennoch (informell) strukturiert ist; einigen aber nicht allen Anarchisten dürfte dabei klar sein, dass es aktivere und bekanntere Aktivsten gibt: die ‚Anarcho-Elite‘ (Abb. 1). 47 

Hitzer/Niederbacher, S. 16 f. Hitzler/Niederbacher, S. 18. 49  Hitzler/Niederbacher, S. 20. 50 Vgl. Hitzler/Niederbacher, S. 22 f. 48 

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Szene

Interaktion Gruppe Personen

Organisationselite Freunde Szenegänger

Abbildung 1: Gruppen und Organisationseliten in Szenen nach Hitzler/Niederbacher, S. 24 (sowie S. 21 und 23)

Mitglieder der ‚Organisationselite‘ haben gegenüber anderen Szenegängern gewisse Privilegien. Die meisten von Hitzler und Niederbacher untersuchten Szenen sind kommerzialisiert (z. B. Techno) und/oder an Exzellenz orientiert (z. B. Skateboarding), daher kann die Elite mit höheren Einnahmen oder höherem Ansehen rechnen – dies widerspricht dann auch nicht dem Thema der Szene und wird daher nicht prinzipiell problematisiert. Diese Privilegierung kann aber nicht über alle Szenen hinweg verallgemeinert werden. Einige Szenen (v.a. Antifa, Hardcore, Punk) strengen sich aufgrund ihres explizit antikommerziellen und hie­rarchiekritischen Themas bewusst an, Eliteprivilegien zu minimieren, was aber nie vollständig gelingt.51 Marc Calmbach und Stefanie Rhein haben anhand der Hardcore-Szene gezeigt, wie diese Egalitätsmechanismen wirken. Sie identifizieren das Prinzip des ‚do-it-yourself‘ (DIY) als zentrales Thema der Szene. „Über DIY wird grundsätzlich das Ziel verfolgt, die Grenze zwischen den Konsumenten und Produzenten aufzulösen, indem möglichst viele Szenegänger zu DIY-Engagement motiviert werden.“52 DIY richtet sich also gerade gegen diejenige Distinktion, die zur Entstehung der ‚Organisationselite‘ führt. Der Anspruch der Hardcore-Szene, die Produktion der Szeneaktivitäten unprofessionell 51 Vgl. 52 

Hitzler/Niederbacher, S. 22 f., 38, 82, 122 f., 191, 194 f. Calmbach/Rhein, S. 70.

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und somit offen für Ungeübte und Neulinge ohne Qualifikation zu machen, kann dabei nur zum Teil eingelöst werden. Denn: „DIY muss bei aller vermeintlichen Einfachheit, die von der Szene stets propagiert wird, auch gelernt und verstanden werden.“53 Dafür gibt es ‚unsichtbare‘ Bildungsprogramme, die „auch von den Szenemitgliedern selbst kaum bewusst als solche wahrgenommen“54 werden: Fanzines, in denen sehr häufig Handlungsanleitungen veröffentlicht werden.55 Damit wird das Herrschaftswissen der Szene prinzipiell egalisiert. Im Laufe dieses Prozesses sind aber dennoch zwei Distinktionen am Werk: Einerseits gewinnen die Autoren der Fanzines gerade dadurch an Ansehen, dass sie ihr Wissen und damit ihre Autorität teilen; andererseits sind die Fanzines nur für eingeweihte Szenegänger erhältlich (sie werden üblicherweise bei Events verteilt), wodurch eine Abgrenzung der Szene nach außen vollzogen wird.56 Mein Argument ist, dass in der Anarchistenszene sehr ähnliche Mechanismen wirken: Es gibt ein Wissen darüber, wie man ‚Anarchie macht‘; dieses Wissen soll möglichst vielen zugänglich gemacht werden (Maximalforderung: Weltrevolution); es verbreitet sich in Form von Handlungsanleitungen in Szenepublikationen; die Autoren dieser Publikationen werden gerade aufgrund ihres demonstrativen Antiautoritarismus zu Autoritäten, denn sie werden gelesen, gehen folglich mehr Kommunikationsbeziehungen ein und haben somit größeren praktischen Einfluss auf die Art und Weise, wie Anarchisten ‚Anarchie machen‘ als andere; und dabei wird die Verbreitung des Anarchiewissens von Anarchisten häufig nicht als Machtquelle verstanden und von Außenstehenden der Szene üblicherweise ganz ignoriert, wodurch letztlich das Zerrbild der ‚Strukturlosigkeit‘ oder der chaotischen Naivität des Anarchismus verstärkt wird.

II.  Strukturen der Tyranneilosigkeit Wenn davon auszugehen ist, dass sich Machtunterschiede und sogar die Entstehung von Strukturen und Eliten nicht ganz vermeiden lassen, muss das anarchistische Projekt aufgegeben werden – es sei denn, es finden sich ein anarchismuskompatibles Machtverständnis und die Möglichkeit, Strukturen so zu konstruieren, dass diese Macht möglichst egalitär verteilt wird, sodass dauerhafte Herrschaftsbeziehungen verhindert werden. Im Folgenden werde ich behaupten, dass bei Michel Foucault (und anderen) Macht so definiert wird, dass sie auch für emanzipatorische Taktiken eingesetzt werden kann; und dass es bei Peter Gelderloos (und anderen) praktisch bewährte Vorschläge zur Strukturierung von 53 

Calmbach/Rhein, S. 74. Calmbach/Rhein, S. 75. 55 Vgl. Calmbach/Rhein, S.  76 – 81. 56 Vgl. Calmbach/Rhein, S. 82 ff. 54 

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Entscheidungssituationen gibt, die sich für anarchistische Gruppen eignen. Das heißt, dass Anarchismus nicht schon von vorneherein als Unmöglichkeit deklariert werden kann. 1.  Michel Foucault: Die Ubiquität der Macht Es ist ein grundsätzliches Missverständnis, den Anarchisten zu unterstellen, sie seien gegen Macht. „Keine Macht für niemand“ mag ein schöner Slogan oder Refrain sein (Ton Steine Scherben), aber als Forderung würde bei Erfüllung allgemeine Ohnmacht erreicht. Und so wie der Sozialismus nicht alle arm, sondern alle reich machen will, so will der Anarchismus nicht alle ohnmächtig, sondern alle mächtig machen. Insofern sollte er Foucaults Umwertung der Macht akzeptieren können: „Man muß aufhören, die Wirkungen der Macht immer negativ zu beschreiben, als ob sie nur ‚ausschließen‘, ‚unterdrücken‘, ‚verdrängen‘, ‚zensieren‘, ‚abstrahieren‘, ‚maskieren‘, ‚verschleiern‘ würde. In Wirklichkeit ist die Macht produktiv; und sie produziert Wirkliches. Sie produziert Gegenstandsbereiche und Wahrheitsrituale: das Individuum und seine Erkenntnis sind Ergebnisse dieser Produktion.“57

Obwohl Foucault detailliert ausarbeitet, wie tief die Macht in den Menschen hineinwirkt (sei es als Marter, als Disziplin oder als Kontrolle), betont er zugleich ihre konstruktiven Eigenschaften. Da Macht als soziale Beziehung unvermeidlich und überall ist, gilt es, sie positiv zu verwenden. Dafür ist ein Verständnis von Macht als Fähigkeit hilfreich – eine Fähigkeit freilich, die gegen andere und/oder für Ziele eingesetzt werden kann. Starhawk hat eine dieses Verständnis reflektierende Trias von Machtbegriffen geprägt, die von der Feministin Amy Allen (unter Berücksichtigung der Analysen von Foucault, Hannah Arendt und Judith Butler) verfeinert wurden: „Power-over is the ability or capacity to act in such a way as to constrain the choices available to another actor or set of actors; power-to is the individual ability or capacity to act so as to attain some end; and power-with is the collective ability or capacity to act together so as to attain some common or shared end.“58

Für anarchistische Gruppen ist ‚power-with‘ die maßgebliche Macht. Allen betont aber, dass der Unterschied nicht in der Macht als solcher liegt, sondern an den Umständen ihrer Ausübung: „In my view, power-over, power-to, and pow57  Foucault, S. 250. Die Aufzählung der negativen Eigenschaften der Macht (die Foucault keineswegs leugnet) klingt wie ein schwaches Echo der berühmten Liste Prou­ dhons, was es bedeutet, regiert zu werden (vgl. Proudhon, S. 341 – 342) – ein Klassiker der anarchistischen Herrschaftskritik. 58  Allen, S. 127. Hervorhebungen hinzugefügt. Der Bezug zu Starhawk wird auf S. 20 hergestellt. Auch Gordon verwendet diese Trias; vgl. Gordon, Power, S. 41 und Gordon, Hier, S.  78 – 89.

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er-with are not best understood as distinct types or forms of power; rather, they represent analytically distinguishable features of a situation.“59 Um also ein gemeinsames Ziel erreichen zu können – im Falle der Anarchisten: Anarchie –, wird aus Macht-Sicht eine Situation mit bestimmten Eigenschaften benötigt. Um aber die Eigenschaften einer Situation nicht gänzlich dem Zufall zu überlassen, muss man die Situation in eine Art Gerüst stecken. Die Macht des Körpers, z. B. Dinge aufzuheben, steigt mit der Stärke und Angemessenheit des Skelettes, das doch gleichzeitig die Fähigkeit des Körpers, sich in alle Richtungen zu biegen, einschränkt. Das Skelett einer Situation ist aber die Struktur. Man kann sie so errichten, dass eine Gruppe fähig wird, gemeinsam Macht auszuüben, ohne intern unnötige oder dauerhafte Machtunterschiede zu reproduzieren. 2.  Peter Gelderloos: Konsensverfahren Viele Bewegungen versuchen, gegen Hierarchie zu kämpfen und streben dabei machtegalitäre Strukturen nicht nur als Ziel, sondern bereits als Form ihrer eigenen Gruppen, Szenen und Organisationen an. Neben dem Feminismus sind das u.a. die Friedensbewegung, die Anti-Atom-Bewegung und die Bewegung für eine gerechte Globalisierung. Sie alle richten sich gegen Strukturen, die sie als unterdrückerisch erkannt haben. In diesen Bewegungen tauchten aber ähnliche Probleme auf, wie sie Freeman beschrieb. Daher experimentierten die Bewegungen spätestens seit den 1970er Jahren mit alternativen Strukturen, mit denen die Tyrannei der informellen Strukturen vermieden werden sollte. Es entstand im gegenseitigen Austausch dieser Bewegungen mit Anarchisten ein Modell (in mehreren Varianten) der kleinen Beziehungsgruppen, die ihre Entscheidungen in Konsensverfahren treffen.60 Das Konsensverfahren beruht auf der Erkenntnis, dass Macht produktiv ist, und verteilt daher machtbesetzte Rollen auf die Teilnehmer. Obwohl sie zugibt, dass sich Feministinnen und Anarchisten mit dem Konzept der „Führung“ (lead­ ership) oft sehr unwohl fühlen, rät Starhawk gerade diesen Gruppen, sich konstruktiv damit auseinanderzusetzen: „Collaborative groups may do away with power-over. In a collaborative group, no CEO may hold the formal power to hire or fire the others. There are no bosses and no masters. But collaborative groups still need people who take on tasks, who shoulder 59 

Allen, S. 129. Hervorhebungen im Original. Offenbar kam die erste Inspiration aus dem gewaltfreien Widerstand gegen den Bau des Kernkraftwerks in Wyhl, an dem Aktivisten aus dem Umfeld der anarchistischen Zeitung graswurzelrevolution formgebend beteiligt waren. Das wurde von der War Resisters’ International und der Clamshell Alliance aufgegriffen (War Resisters’ International, S. 147 ff.). Anschließend erschien eine große Zahl einander recht ähnlicher Anleitungen, wie man Bezugsgruppen organisiert und wie sie Konsensbeschlüsse fassen können. 60 

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responsibilities, who keep an overview of group needs and tasks, who step out in front and say, ‚let’s go in this direction.‘ All of these, and more, are aspects of what I call empowering leadership.“61

Dass verantwortungsvolle Ämter verteilt werden, um dauerhafte Machtungleichheit undurchführbar zu machen, ist keine Neuerfindung der modernen Anarchisten. Das war schon in der attischen Demokratie bewährte Praxis. Aristoteles fasste es in die kurze Formel: „Ein Stück der Freiheit ist […] damit gegeben, daß man abwechselnd gehorcht und befiehlt.“62 Die Athener setzten dabei auf zwei egalisierende Mechanismen: das Losverfahren, das für die Gleichwahrscheinlichkeit bei der Amtsvergabe sorgte, und die Rotation, die über kurze Amtszeiten dafür sorgte, dass viele Bürger mal an ein Amt kamen, niemand aber gewohnheitsmäßig Amtsinhaber wurde. Beides (und mehr) schlägt auch Freeman vor. Sogar in den Handbüchern für Konsensprozesse, die in der anarchistischen Szene kursieren, wird meist eine Reihe von Ämtern vorgeschlagen, die den Entscheidungsprozess erleichtern sollen, ohne jemandem ungebührlich viel ‚power-over‘ zu verleihen. Damit alle Gruppenmitglieder in die Lage versetzt werden, solche Ämter zu übernehmen, ist die Weitergabe von entsprechenden Fähigkeiten ein zentraler Teil der Organisationsarbeit in Bezugsgruppen. Das ist mit den Bildungsprozessen in der Hardcore-Szene vergleichbar. Auf diese Weise soll auch verhindert werden, dass sich eine Schicht von „Profi-Anarchisten“ herausbildet, die als Avantgarde zu einer Organisationselite innerhalb der anarchistischen Szene werden. Der wichtigste Bestandteil anarchistischer Strukturen der Tyranneilosigkeit ist aber der Entscheidungsprozess selbst. Er taucht in vielen Varianten auf. Sehen wir uns ein Beispiel an, das aufgrund der detaillierten Darstellung der einzelnen Schritte besonders anschaulich ist: Peter Gelderloos’ Konsensmodell.63 Es sieht einige Ämter vor (z. B. Protokollant, Moderator, Redelistenführer), die bei jedem Treffen der Gruppe neu vergeben werden können.64 Vor allem sieht es aber eine Reihe von Stufen vor, die die Gruppe diskutierend erklimmen muss, um am Ende ein Entscheidungsergebnis zu haben, das alle in der Gruppe zufriedenstellt und dabei niemanden ausschließt oder entmachtet – sofern es funktioniert. Wenn es der Gruppe nicht gelingt, ein solches Ergebnis zu erzeugen, dann kommt es zu keiner Entscheidung.65 61 

Starhawk, Empowerment, S. 126. Aristoteles, S.  1317b1 – 2. 63  Gelderloos. Es ist ganz offensichtlich eine Weiterentwicklung des Clamshell-Modells, das sich ebenfalls als ein Flussdiagramm darstellen lässt; vgl. War Resisters’ International, S. 100. 64  Gelderloos. S.  35 – 41. 65  Diese Garantie, dass keine Entscheidung zustande kommt, mit der nicht alle einverstanden sind, macht das Konsensverfahren aber zugleich sehr zäh und veränderungsresis62 

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Tagesordnungspunkt

Einführung, Erklärung

Weitere Infos u. Perspektiven teilen

Feedback, Kommentare, Kritik

Brainstorming für Ideen

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Erneuter Versuch

KONSENS!

Stimmen alle zu? nein Gibt es dafür breite Unterstützung? ja

Vorschlag, der jeden Input berücksichtigt

Brainstorming für mögliche Umsetzung

ja

Gibt es für eine Idee breite Unterstützung?

Für heute geben wir es auf.

Diskussion der Gründe für das Veto

nein

Bedenken berücksichtigen

Verbesserungsvorschläge

Wird der Vorschlag unterstützt?

Gibt es ein Veto? nein

nein Klärende Fragen beantworten

nein ja

ja

Vorschlag ausdrücklich formulieren

Gibt es Enthaltungswünsche?

ja

Wurden die Gründe dafür berücksichtigt?

Abbildung 2: Struktur eines Konsensprozesses nach Gelderloos, S. 16

Der Konsensprozess wird für jeden Tagesordnungspunkt durchlaufen. Dabei darf jedes Gruppenmitglied Punkte auf die Tagesordnung setzen (am besten schon am Ende des vorherigen Treffens, sodass sich alle vorbereiten können; kurzfristige Erweiterungen sind möglich). Der Prozess beginnt im Flussdiagramm (Abb. 2) links oben. Zunächst wird vom Moderator oder vom Initiator ins Thema eingeführt. Anschließend sollten alle, die dazu etwas wissen, ihre Informationen und Perspektiven dazu teilen. Wichtig ist hierbei, sich auf das Thema zu konzentrieren. Sinnvollerweise hat sich die Gruppe schon vorher auf stille Handzeichen für „Zustimmung“, „Ablehnung“, „ich habe weitere Infos oder Fragen zum eben Gesagten“, „bleibe bitte beim Thema“ und „machen wir eine Pause“ geeinigt, sodass sich alle an der Steuerung des Gesprächs beteiligen können, ohne lautstark den Redefluss stören zu müssen. Um das Ziel erreichen zu können – eine Entscheidung, die keinem Gruppenmitglied aufgezwungen wird –, müssen alle bereit sein, zuzuhören und sich von guten Argumenten überzeugen zu lassen, während sie schlechte Argumente zurückweisen. Die Aufgabe des Moderators ist, der Gruppe stets klarzumachen, in welcher Stufe des Prozesses sie sich befindet. Jede Stufe besteht dabei aus mehreren Schritten, die tent: Werden sich nicht alle einig – legt auch nur einer sein Veto ein –, so bleibt alles beim Alten. Ralf Burnicki konstatiert daher, „daß das Konsensprinzip inhaltlichen Konservatismus begünstigt und Handlungsinitiativen eher erschwert als erleichtert“ (Burnicki, S. 178).

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der Reihe nach durchlaufen werden. Dies kann mehrfach nötig sein, sodass sich potentiell Kreisläufe ergeben.66 1. Strategie. Die Gruppe sammelt in einem Brainstorming Ideen, was sie in Bezug auf das Thema gemeinsam erreichen möchte. Zunächst sind alle Vorschläge zu sammeln; in einem nächsten Schritt werden sie kommentiert und kritisiert, sodass eine möglichst geringe Anzahl von Vorschlägen übrigbleibt. Schließlich fragt der Moderator, ob es für einen der Vorschläge eine breite Unterstützung in der Gruppe gibt. Falls nicht, so muss die erste Stufe erneut genommen werden (→ 1). Falls schon, geht es zur nächsten Stufe (→ 2). 2. Taktiken. Die Gruppe sammelt in einem Brainstorming Ideen, mit welchen konkreten Schritten das strategische Ziel erreicht werden könnte. Da alle Gruppenmitglieder an der Umsetzung beteiligt sein sollten, sollte auch hier jedes Ideen beitragen. Es ist die Aufgabe des Moderators, einen Vorschlag zusammenzufassen, der möglichst alle Inputs dieser Stufe berücksichtigt. Er fragt, ob dieser Vorschlag eine breite Unterstützung in der Gruppe findet. Falls nicht, so muss diese Stufe erneut genommen werden (→ 2). Falls schon, geht es zur nächsten Stufe (→ 3). 3. Korrektur. Auf der Grundlage des breit unterstützten Vorschlags haben alle Mitglieder nun die Gelegenheit, klärende Fragen zu stellen (und wenn möglich zu beantworten), sodass sie sich sicher sein können, dass sie tatsächlich über dasselbe sprechen. Auch sollten hier weitere Details und Informationen (sofern vorhanden) zur Sprache kommen, damit die Mitglieder beurteilen können, ob es sich um einen guten Vorschlag handelt. Auf dieser Stufe sollten alle Bedenken bezüglich des Vorschlags geäußert werden. An ihnen sollten sich eventuelle Verbesserungsvorschläge orientieren. Am Ende fragt der Moderator erneut, ob der modifizierte Vorschlag eine breite Unterstützung in der Gruppe findet. Falls nicht, so muss der Prozess zurück auf die taktische Stufe (→ 2). Falls schon, geht es zur nächsten Stufe (→ 4). 4. Konkretisierung. Der Moderator formuliert auf der Grundlage der vorherigen Diskussion einen ausdrücklichen Vorschlag, am besten schriftlich und für alle sichtbar. Er fragt die Mitglieder, ob sich jemand enthalten würde, wenn dieser Vorschlag zur Abstimmung käme. Falls nicht, geht es zur nächsten Stufe (→ 5). Falls schon, so fragt der Moderator nach den Gründen für den Enthaltungswunsch. Wurden diese Gründe zuvor nicht berücksichtigt, so muss der Prozess wieder zurück zum Schritt „Bedenken berücksichtigen“ (denn zuvor waren nicht alle Bedenken berücksichtigt worden) (→ 3). Wenn die Gründe berücksichtigt wurden, es aber dennoch Enthaltungswünsche gibt, so geht es zur nächsten Stufe (→  5), da Enthaltungen nicht um jeden Preis vermieden werden müssen. 66 

Die Beschreibung des Prozesses findet sich in Gelderloos, S.  17 – 33.

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5. Veto. Während die Enthaltung eines Mitglieds bedeutet, dass es die Gruppe eine beschlossene Aktion durchführen lässt, dabei aber selbst nicht mitmachen möchte, bedeutet ein Veto, dass ein Mitglied die Gruppe daran hindern will, die beschlossene Aktion durchzuführen. Diese Unterscheidung verlangt von den Mitgliedern die Verantwortlichkeit, ihren eigenen Willen nur dann der Gruppe aufzuzwingen, wenn sie befürchten, dass ein Vorschlag dem Selbstverständnis und den Werten der Gruppe fundamental widerspricht. Im Grunde ist das eine Normenkontrolle, ein gruppeninternes Verfassungsgericht. Wenn daher jemand die Frage des Moderators, ob es ein Veto gibt, bejaht, so muss er sein Veto auch begründen. Die Gründe müssen diskutiert werden; anschließend wird entschieden, ob dieses Thema überhaupt konsensfähig ist. Falls nicht, gibt man es für heute auf und geht zum nächsten Tagesordnungspunkt über. Falls schon, so muss man wieder zum strategischen Brainstorming zurück (→ 1). Wenn es aber kein Veto gibt, so fragt der Moderator noch einmal ausdrücklich, ob alle dem Vorschlag zustimmen. Das Ergebnis ist ein Konsens, selbst wenn es ein paar Enthaltungen gibt, denn niemand stellt sich fundamental gegen den Vorschlag und die meisten sind bereit, ihn aktiv mitzutragen. Dieses Prozedere ist nur eine von vielen möglichen Varianten. Es dient an dieser Stelle der Verdeutlichung, wie strukturiert anarchistische Entscheidungsprozesse ablaufen können. Anarchisten chaotisieren keineswegs wild vor sich hin. Welche Entscheidungsstruktur sich eine bestimmte anarchistische Gruppe gibt (falls überhaupt), ist freilich eine empirische Frage. Theoretisch interessant ist lediglich die Erwartung, dass mit so einem Verfahren die Entstehung informeller Strukturen verhindert wird. Das Amt des Moderators ist zwar bestimmend, aber es dient allein der Einhaltung der Struktur, nicht der inhaltlichen Einflussnahme. Daher ist es ratsam, mit dem Protokollführer, dem Redelistenführer, eventuell sogar mit einem „Vibes Watcher“ inhaltliche Festlegungen, Zuteilung von Rederechten und Beeinflussung der emotionalen sozialen Dynamiken zur Aufgabe anderer Ämter zu machen, sodass eine kleine Gewaltenteilung Machtakkumulation und Manipulation erschwert.

III.  Weiterführende Forschungsaufgaben Peter Gelderloos’ Konsensmodell ist eine erfahrungsbasierte und in der Szeneliteratur verbreitete Möglichkeit für anarchistische Strukturen der Tyranneilosigkeit. Es hat den Status einer normativen, nicht empirischen Theorie, ist also selbst ein Vorschlag und keine Beschreibung. Allerdings sind Vorschläge (wie Vorschriften) durchaus wirkungsvoll. Gelderloos’ Modell wird sogar von Gruppen positiv aufgenommen, die sich ansonsten sehr vehement gegen Organisation

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und Struktur richten, etwa vom CrimethInc.-Kollektiv.67 Es ist darauf ausgerichtet, dass Gruppen direkte Aktionen planen, beschließen und ausführen. Für legislative Aufgaben – dass sich also Gruppen selbst Regeln auferlegen, bei denen dann Folgepflicht besteht, weil z. B. eine dauerhafte anarchistische Gemeinschaft gegründet wird – wird man es modifizieren müssen. Unter welchen Umständen welche Veränderungen am Modell sinnvoll wären, und welche alternativen Strukturen der Tyranneilosigkeit möglich sind, müsste noch erforscht werden. Auch die anarchistische Szene kommt nicht darum herum, sich Verfahren zur Entscheidungsfindung zu geben – bei allem Lob der kreativen Spontaneität darf nicht vergessen werden, dass auch plötzliche Einfälle und Aktionsgelüste eine psychosoziale Vorgeschichte haben. Und formale Verfahren der Deliberation und Beschlussfassung in Bezugsgruppen können stark beeinflussen, was man sich für sich, für die Gruppe und für die Welt wünscht und wie man es zu erreichen versucht. Die Bindungskraft der Entscheidung resultiert dabei aus der Deliberation, die durch ihre Überzeugungskraft alle Gruppenmitglieder dazu bringt, einen Vorschlag gutzuheißen (oder zumindest dulden zu können). Gelingt das nicht, so gibt es keinen Beschluss. Gelingt es aber schon, so wird genau das beschlossen, was alle Mitglieder am Ende des Prozesses wirklich wollen. Und daraus folgt, dass die Mitglieder keine Polizei benötigen, um die Folgepflicht zu erzwingen: Wer zum Gesetz macht, was er will, kann anschließend tun, was er will, und verhält sich dabei gesetzeskonform. Freilich ist das nur möglich, wenn der Mensch seine Präferenzen durch politische Deliberation auch ändern kann – wenn er (in Rousseaus Begriffen) ein Citoyen und nicht ein Bourgeois ist. Oder in anderen Worten: wenn das Individuum durch die strukturiert egalitäre Macht (power-with) zum Anarchisten konstruiert wird. Ob das möglich ist, und wie das mit Strukturen der Tyranneilosigkeit interagiert, müsste ebenfalls empirisch untersucht werden.68 Für solche Untersuchungen wären allerdings Wissenschaftler nötig, die nicht wie Platon und Aristoteles die Entlegitimierung von Herrschaftsfreiheit anstreben. 67  CrimethInc., Party 2012, S. 28 f. (nichtpaginierte, aber ausgeschossene Seiten; im PDF S. 13 und 12). Hier findet sich eine strukturell identische Version der Illustration von Gelderloos. Allerdings soll nicht verschwiegen werden, dass es innerhalb des Crime­ thInc.-Kollektivs auch Stimmen gibt, die sich gegen strukturierte Entscheidungsprozesse (einschließlich dem hier skizzierten Konsens) richten. In einer neueren Version des Textes fehlt die Gelderloos-Grafik (CrimethInc., Party 2016). Vgl. zur Ablehnung von Struktur („Polizei“) durch Insurrektionalisten wie CrimethInc. auch den Beitrag von Christian Leonhardt in diesem Band. 68  Es liegen bereits vielversprechende Studien vor, die insbesondere die „horizontale“ Entscheidungsfindung in den Bewegungen für eine gerechte Globalisierung und in Occupy analysieren (Maeckelbergh, S.  73 – 84, 99 – 108; Graeber, Direct Action, S. 300 – 354; Graeber, Inside, S. 120 – 148). Diese eher ethnographischen Arbeiten aus der Perspektive der teilnehmenden Beobachtung sollten aber noch durch hypothesentestende Untersuchungen ergänzt werden.

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Online verfügbar unter: https://theanarchistlibrary.org/library/jason-mcquinn-a-review-of-the-tyranny-of-structurelessness-an-organizationalist-repudiation-of.pdf (Zugriff: 04. 05. 2017). Platon: Der Staat (Politeia). Übers. u. hrsg. v. Karl Vretska. Stuttgart 1994. Proudhon, Pierre-Joseph: Idée generale de la révolution au XIXème siècle. Paris 1851. Rucht, Dieter: Soziale Bewegungen. In: Dieter Nohlen/Rainer-Olaf Schultze (Hrsg.): Lexikon der Politikwissenschaft. Theorien Methoden Begriffe. Band 2 N–Z. 4. Aufl., München 2010, S. 964 ff. Starhawk: RNC Update Number Two: Power and Anarchy. In: Indybay US. Online verfügbar unter: https://www.indybay.org/newsitems/2004/08/25/16929581.php (Zugriff: 14. 04. 2017). – The Empowerment Manual. A Guide for Collaborative Groups. Gabriola Island 2011. War Resisters’ International: Handbook for Nonviolent Campaigns. 2. Aufl., London 2014. Online verfügbar unter: http://www.wri-irg.org/en/pubs/NonviolenceHandbook (Zugriff: 24. 07. 2017).

Politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand (und danach …) Aleksander Miłosz Zieliński Aleksander Miłosz Zieliński: Politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand (und danach…) Politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand (und danach…)

Abstract In diesem Aufsatz wird Giorgio Agambens Konzept der messianischen Zeit vorgestellt und davon ausgehend die Frage erörtert, was politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand bedeutet. Dabei wird die These vertreten, dass in der heutigen Zeit der Ausnahmezustand tendenziell zur Regel wird und sich die Richtigkeit unseres Handelns nicht mehr länger aus der vorangehenden gesellschaftlichen Ordnung ableiten lässt, sondern erst nach der Etablierung einer neuen Ordnung beurteilt werden darf. Im letzten Teil des Aufsatzes wird als möglicher Ausweg aus den multiplen Krisen der (Post-)Moderne die Dezentralisierung der parlamentarischen Demokratie und der liberal-kapitalistischen Ökonomie in Richtung einer basisdemokratischen Entscheidungsfindung vorgeschlagen.

It would be wrong to believe that the state will survive. Tiqqun Eines Tages wird die Menschheit mit dem Recht spielen wie Kinder mit ausgedienten Gegenständen, nicht um sie wieder ihrem angestammten Gebrauch zuzuführen, sondern um sie endgültig von ihm zu befreien. Was sich hinter dem Recht befindet, ist […] ein neuer Gebrauch, der erst nach ihm erwächst. Giorgio Agamben

I.  Einleitung Nach einer Tauwetter-Periode zwischen dem Ende des Kalten Krieges und der Zerstörung des World Trade Centers am 11. September 2001 trat der globale Bürgerkrieg in eine neue Phase. Der Ausbruch der globalen Finanzkrise 2007/08 erhöhte den Druck auf die Besitzlosen zusätzlich. Es erstaunt daher nicht, dass in den folgenden Jahren überall auf der Welt Menschen auf die Straße gingen, um gegen die herrschenden Verhältnisse zu protestieren, Stichwort: Occupy Wall Street und Arab Spring. Vor diesem Hintergrund kam unserer Tagung historische, ja fast schon epochale Bedeutung zu: Sie ist Teil einer ersten Welle von

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Diskussionen um die Zukunft unseres politischen Systems und damit eine Erneuerung der Frage, wie wir im post-demokratischen Zeitalter in Frieden zusammenleben wollen. Die voranschreitende Legitimationskrise der Demokratie, die sich in radikalen Kritiken sowohl von rechts als auch von links äußert, zwingt uns, Axiome zu überdenken, die mindestens Hunderte („Republikanismus“), zum Teil sogar Tausende von Jahren („Logozentrismus“) fester Bestandteil unseres kollektiven Weltbildes waren. Die dritte und vierte industrielle Revolution dezentralisieren Macht so radikal, dass der Aufwand, die hierarchische Gesellschaftsstruktur aufrecht zu erhalten, von den relevanten Akteuren nicht mehr erbracht werden kann und will.1 Die folgenden Ausführungen sind bewusst essayistisch und impressionistisch gehalten, erheben jedoch trotzdem Anspruch auf Gültigkeit. Die Hauptargumentationslinie verläuft dabei entlang der folgenden Thesen: 1. Der Ausnahmezustand wird tendenziell zur Regel. Dies hat zur Konsequenz, dass in westlichen Staaten der Rechtsstaat, die ‚rule of law‘, immer mehr durch einen Zustand ersetzt wird, in dem das Gesetz und das Recht außer Kraft sind und das Recht des Stärkeren gilt. 2. Dadurch erhält unser Leben und Handeln eine besondere Qualität, die im Anschluss an Giorgio Agamben als ‚messianisch‘ bezeichnet werden kann. Walter Benjamin sprach in diesem Zusammenhang von ‚reiner Gewalt‘. Wir leben also in der messianischen Zeit. 3. Dieser anomische Zustand erfordert es, fundamentale Annahmen der herrschenden politischen Ordnung zu überdenken und nach Alternativen zu suchen, um aus dieser Zone der Anomie herauszukommen, die nur als Übergangsphase zwischen unterschiedlichen Ordnungen denkbar ist. 4. Es deutet manches darauf hin, dass auf das demokratische Zeitalter eine anarchische Epoche folgen wird, da der Begriff der Anarchie die heterogenen Bemühungen um eine radikale Reform des gegenwärtigen politischen-ökonomischen Systems auf einen gemeinsamen Nenner bringt. 5. Idealtypisch wird die herrschende Elite Vorschläge in Richtung rein prozeduraler Anpassungen machen, während die Masse möglichst substanzielle Veränderungen fordert, um ein besseres Gleichgewicht zwischen jenen, die Reichtum generieren und jenen, die Reichtum verwalten, zu erreichen. Eine mögliche Reform der kollektiven Entscheidfindung besteht in der Einführung dezentraler, basisdemokratischer Verfahren als Alternative zur parlamentarischen Demokratie. 6. Den Intellektuellen kommt in diesem Prozess die Rolle der Vermittlung zwischen beiden Polen zu. Im vorliegenden Beitrag geschieht dies einerseits an1 

Naim.

Politisches Handeln im permanenten Ausnahmezustand (und danach …)

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hand einer Analyse des historischen Prozesses, in dem wir uns befinden, sowie andererseits anhand einer Evaluation basisdemokratischer Verfahren im Autonomen Jugendzentrum Gaskessel Biel. Dies soll nicht zuletzt dazu beitragen, die Dichotomie zwischen Theorie und Praxis zu transzendieren, was durchaus dem Gestus Agambens entspricht. Im Wesentlichen drehen sich also die folgenden Ausführungen um eine der fundamentalen Fragen der politischen Philosophie: „Was heißt politisch handeln?“2

II.  Die Hegemonietheorie Antonio Gramscis Die folgenden Ausführungen orientieren sich am (neo)gramscianischen Ansatz zur Erklärung gesellschaftlichen Wandels, auch Hegemonietheorie genannt. Dieser geht auf den Philosophen Antonio Gramsci zurück, der seine wichtigsten philosophischen Überlegungen, die allerdings sehr fragmentarischer Natur sind, in den 1930er Jahren als politischer Gefangener der italienischen Faschisten in den Gefängnisheften formulierte.3 Theoretisch weiterentwickelt – vor allem mit Bezug auf die internationale Ordnung – wurde dieser Ansatz seit den 1970er Jahren unter anderem von Robert W. Cox und Stephen Gill. Eine herrschende soziale Ordnung wird dann als hegemonial bezeichnet, wenn es einer dominanten Fraktion der wirtschaftlichen und politischen Eliten gelingt, ihre Interessen mit den Interessen anderer Fraktionen dieser Machtelite4 zu verknüpfen und darüber hinaus Allianzen mit verschiedenen Gruppen aus anderen sozialen Klassen zu bilden. Dadurch entsteht ein historischer Block, der immer sowohl eine materielle als auch eine ideelle Komponente enthält: „Die Produktionsverhältnisse in einer Gesellschaft schaffen verschiedene soziale Gruppen mit je eigenen ‚objektiven‘ Interessen, wohingegen es ideologische Konstruktionen sind, die diese Gruppen zu Klasen und darüber hinaus zu Klassenallianzen verbinden.“5

Dabei kommt den sog. ‚organischen Intellektuellen‘ eine besonders wichtige Rolle zu, da sie als einzige in der Lage sind, aktuelle gesellschaftliche Umbrüche historisch zu kontextualisieren und daraus mögliche Konsequenzen für die Gesellschaft zu ziehen. „In Gramscis’ historical materialism […] ideas and material conditions are always bound together, mutually influencing another, and not reducible one to another. Ideas 2 

Agamben, Ausnahmezustand, S. 8. Gramsci. Gramsci war Generalsekretär der Kommunistischen Partei Italiens, wurde 1926 verhaftet und verbrachte den Rest seines Lebens im Gefängnis, wo er 1936 starb. 4  Wright Mills; Domhoff. 5  Herkenrath, S. 94. 3 

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have to be understood in relation to material circumstances. Material circumstances include both the social relations and the physical means of production.“6

Die Aufgabe der Intellektuellen besteht dabei in erster Linie in einer Historisierung der Gegenwart, mit Bezug sowohl auf die diachrone als auch die synchrone Achse: Einerseits gilt es, Trajektionswege in die Zukunft zu skizzieren und aus den historisch gewachsenen Kräfteverhältnissen und materiellen Interessen der beteiligten Akteure neue Ideen zu artikulieren, die den aktuellen historischen Moment als kontingent, d.h. veränderbar erscheinen lassen. Andererseits ist ein qualitatives Zeitverständnis notwendig, das sich um kairos, d.h. den richtigen Zeitpunkt zum Handeln, dreht. Nur eine Verknüpfung dieser beiden Zeitdimensionen erlaubt es uns, zukunftsweisende Lösungen für die Bewältigung der multiplen und permanenten Krisen zu finden, deren Zeugen wir gegenwärtig sind. Zusammenfassend lässt sich folglich der geschichtliche Prozess begreifen als Ergebnis der Wechselwirkungen aus materiellen Interessen der Elite, Ideen der organischen Intellektuellen sowie Handlungen der Masse. Dieses Modell erinnert zwar an Marx’ historischen Materialismus, transzendiert aber dessen Grundannahmen in zweierlei Hinsicht: Erstens lässt sich diese Triade nicht dialektisch auflösen, sondern es müssen immer alle drei Faktoren und ihre Interdependenzen als Deutungsmuster für die Erklärung sozialer Prozesse herangezogen werden. Zweitens postuliert der historische Materialismus ein antagonistisches (bzw. je nach Auslegung agonistisches) Verhältnis zwischen den beiden Klassen, in dem die Dialektik des Klassenkampfes den Motor der Geschichte bildet.7 Im Gegensatz dazu geht dieses Modell von einem kooperativen Verhältnis zwischen Elite und Masse aus: Punktuell kann zwar Gewalt als Mittel zum Zweck eingesetzt werden – global betrachtet kommt jedoch erstens den Intellektuellen und ihren Ideen schon allein auf Grund der Tatsache, dass sie auch die Massen inspirieren können, eine große Bedeutung für den tatsächlichen Verlauf der Geschichte zu, und zweitens muss die Masse zumindest unbewusst die Spielregeln akzeptieren und durch ihre Handlungen den entscheidenden Beitrag zum Fortbestehen des Systems leisten. Historisch betrachtet tauchte die Masse im Zuge der industriellen Revolution und der damit zusammenhängenden Bevölkerungsexplosion als politischer Akteur erstmals auf.8 Zuvor hatte es wenig Sinn gemacht, analytisch zwischen Elite und Intellektuellen zu unterscheiden. Es ist daher wohl kein Zufall, dass zur selben Zeit die klassichen Werke der Elitesoziologie verfasst wurden.9 Gabriel Tarde war einer der ersten Soziologen, der auf die Rolle der Ideen als Motor sozialen Wandels fokussierte, während Karl Mannheim rund 30 Jahre später den Begriff 6 

Cox, S. 167 f. Marx/Engels, S. 462. 8  Le Bon; Tarde. Vgl. auch Canetti; Moscovici. 9  Mosca; Michels; Pareto. 7 

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der ‚freischwebenden Intelligenz‘ prägte10 und das triadische Geschichtsmodell festigte. Als wissenschaftlicher Begriff etabliert sich „Massenpsychologie“ dann erst in der Zwischenkriegszeit.11 Der Zweite Dreissigjährige Krieg (1914 – 1945)12 muss in dem Sinne als letzter Versuch der herrschenden Klasse gewertet werden, ihre Interessen mit den Mitteln des Genozids durchzusetzen. Die ‚Geburt der Biopolitik‘13 hängt mit diesem neu erweckten Interesse an der Gestaltbarkeit der Masse zusammen und äußert sich sowohl in einem produktiven, konstruktiven Verständnis von Macht als auch in der Verlagerung der Aufmerksamkeit in Richtung psychologischer (statt militärischer) Kriegsführung.14

III.  Giorgio Agambens anarchischer Gestus Der Philosoph, der in den letzten Jahrzehnten diesen fundamentalen gesellschaftlichen Wandel, dessen Zeugen wir gegenwärtig sind, ontologisch am präzisesten zu beschreiben versuchte, ist vermutlich Giorgio Agamben.15 Er fordert mit Nachdruck, dass „die anarchische Geschichtlichkeit selbst […] jetzt als solche gedacht werden muss“16. Agamben wird dabei immer wieder von prominenten linken Intellektuellen wie Antonio Negri oder Slavoj Žižek heftig angegriffen. Negris Hauptargument lautet dabei, dass ontologische Untersuchungen keinen Beitrag zur kommenden Revolution leisten können (Agamben „moves against […] any possibility of action, against any hope for revolution“17), während Žižek Agamben Passivität und das Warten auf ein Wunder vorwirft.18 Diese Argumentation überrascht den aufmerksamen Leser von Agambens Büchern, da ihm eine radikale politische Haltung wohl kaum abgesprochen werden kann.19 Es scheint, als sei das Problem nicht, dass Agamben den Status quo unterstützen würde, sondern dass man – will 10 

Mannheim. Freud; Reich. 12  Huxley. 13  Foucault. 14  Osgood. 15  Der starke Einfluss poststrukturalistischer Autoren auf das Denken Agambens, allen voran natürlich Michel Foucault, legt es nahe, ihn zur Strömung des Postanarchismus zu zählen, vgl. Newman 2016. 16  Agamben, Mittel ohne Zweck, S. 97. 17 Sein Unbehagen gegenüber dem anti-etatistischen Gestus Agambens kommt am besten zum Ausdruck in einem Zitat Spinozas, mit dem Negri diese Besprechung von Agambens Opus Dei abschliesst: „The man who is guided by reason, is more free in a state, where he lives under a general system of law, than in solitude, where he is independent.“ (Negri). 18  Žižek, S. 338. 19  A „scathing critique of the contemporary state has played a crucial role in Agamben’s influence in critical political thought in the past decade“ (McLoughlin, Introduction, S. 1). 11 

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man seine Gedanken konsequent zu Ende denken – nicht nur den demokratischen Kapitalismus, sondern auch alle anderen Herrschaftsformen ablehnen muss: „For Agamben, in a departure from classical Marxism, the struggle against the state is not assigned to a particular fraction or class of society nor is this struggle assigned the objective of seizing and dissolving state of sovereign power.“20

Die Abschaffung der Herrschaft in all ihren Ausprägungen ist seit jeher ein zentrales Postulat anarchistischen Denkens. Obwohl Agamben an einigen Stellen explizit auf die Defizite dieser Theoretiker aufmerksam macht (vor allem hinsichtlich der Präzision ihrer Staatstheorien), bedeutet dies noch lange nicht, dass er generell in Opposition zu anti-etatistischem Denken zu verorten ist. Er fordert (und liefert zumindest teilweise) lediglich eine rigorosere Analyse als jene der Klassiker des Anarchismus des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Seine im Folgenden zu referierende Analyse des Ausnahmezustands einerseits sowie der Beziehung zwischen dem Messias und dem Gesetz andererseits sind prominente Beispiele seiner anti-nomischen, anti-etatistischen, ja sogar anarchistischen Haltung: Er suggeriert, dass wir – jetzt, da der Ausnahmezustand zur Regel geworden ist – so leben sollten, als wäre das Recht bereits ausser kraft gesetzt. An einer Stelle in Die Zeit, die bleibt erwähnt Agamben eine Position, die er als ‚anarcho-nihilistisch‘ bezeichnet und die er Jacob Taubes zuschreibt: „Sie bewegt sich in der absoluten Ununterscheidbarkeit zwischen Revolte und Revolution, zwischen weltlicher und messianischer klesis, und zieht die Unmöglichkeit nach sich, ein Bewusstsein der Berufung zu artikulieren, das von der Bewegung seiner Spannung und seiner Widerrufung im Als-ab-nicht zu unterscheiden wäre.“21

Im persönlichen Gespräch mit dem Autor hat Giorgio Agamben bestätigt, dass diese Haltung tatsächlich seiner eigenen Position entspricht. Diese Nähe der Schriften Agambens zu radikaler Politik allgemein und anarchischem Denken im Besonderen wurde in der Sekundärliteratur lange Zeit ignoriert. Im Gegenteil: einige Kommentatoren lehnten eine solche Interpretation ausdrücklich ab, ohne dies allerdgins argumentativ begründen zu können.22 Ein kürzlich erschienener Sammelband 23 hat sich zum Ziel gesetzt, diese Lücke zu schließen und Agamben als einen Denker der radikalen Linken zu situieren.24 Dabei interessiert in unserem Zusammenhang vor allem der Aufsatz von Simone Bignall, in dem sie die Proximität seines Denkens zu den Ideen von Pierre-Joseph Proudhon, einem klassischen anarchistischen Denker des 19. Jahrhunderts, veranschaulicht. Dabei sieht sie sein Verdienst in erster Linie darin, dass er „the 20 

Smith, S. 195. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 44. 22  De la Durantaye, S. 27, 110, 356 u.a. 23  McLoughlin, Introduction. 24  McLoughlin, Agamben, S. 6. 21 

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anarchist critique of law and property to the germinal level of social ontology“25 ausgedehnt hat. Der permanente Ausnahmezustand hat unter anderem zur Konsequenz, das die konstitutive Grundlosigkeit unseres Rechtssystems26 immer offensichtlicher wird. Bignall postuliert, dass es zwei mögliche Strategien gibt, mit diesem anomischen Zustand umzugehen: Entweder „satanistisch“, indem Macht verherrlicht wird und der Stärkere immer Recht hat, oder „messianisch“, indem eine permanente Praxis der Inoperativität etabliert wird.27 Dabei handle es sich um eine „strategy of expropriation and impropriety that is at once individual and collective, and renders the governmentality of law ineffectual or inoperative“28. Die messianische Erlösung, wie sie Agamben vorschlägt, besteht für Bignall folglich in einem neuen Gebrauch dieser konstitutiven Grundlosigkeit unseres politischen Systems. Sie dient als Quelle politischen Handelns basierend auf einer konstruktiven gemeinsamen Politik der permanenten Erneuerung und Reform. Im Folgenden werden zuerst in groben Zügen Agambens Ausführungen zum Ausnahmezustand im gleichnamigen Buch aus dem Jahr 2003 rekapituliert. Danach folgt ein Exkurs zu seinen Thesen zum globalen Bürgerkrieg. Darauf aufbauend wird sein Konzept der messianischen Zeit expliziert, um die Konsequenzen der ersten Analyse für unser Handeln verständlicher zu machen. Anschließend werden diese abstrakten ontologischen Untersuchungen mit einigen aktuellen zeitdiagnostischen Gedanken verknüpft, bevor zum Schluss basisdemokratische Verfahren der kollektiven Entscheidfindung am konkreten Beispiel des AJZ Gaskessel Biel als Alternative zur repräsentativen Demokratie vorgestellt werden.

IV.  Giorgio Agambens Diagnose vom permanenten Ausnahmezustand Was ist eigentlich mit Ausnahmezustand gemeint? Bernard Manin definiert diesen folgendermaßen: „Die Institutionen der Ausnahme gestatten es, zeitlich beschränkt bestimmte Verfassungsnormen einzuschränken, wenn es die Umstände erfordern.“29

Matthias Lemke versteht unter dem Ausnahmezustand „ein in der Verfassung verankertes Instrument staatlicher Krisenintervention, das bei Vorliegen der entsprechenden Bedingungen die Kompetenzen innerhalb des Institutionengefüges der Verfassung zugunsten der Regierung verschiebt. Das […] geht in der 25 

Bignall, S. 63. Vgl. auch Derrida. 27  Bignall, S. 57. 28  Bignall, S. 64. 29  Manin. 26 

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Regel mit einer Einschränkung von Grund- und Freiheitsrechten im Anwendungsbereich des Ausnahmezustandes einher.“30

Beim Ausnahmezustand geht es folglich um „eine nachhaltige Verschiebung der Machtverteilung in der gewaltenteiligen Massendemokratie der Moderne. Dieser Prozess […] wirft eine […] eminent wichtige Frage auf: die nach dem künftigen Wesen des Demokratischen.“31

Ich würde hier sogar einen Schritt weitergehen und die These vertreten, dass hiervon nicht nur das Wesen des Demokratischen, sondern vielmehr das Wesen des Politischen betroffen ist – verstanden als der Raum, in dem kollektiv bindende Entscheidungen getroffen werden. Der Begriff des Ausnahmezustands bei Giorgio Agamben kann nur im Kontext des gesamten Homo Sacer-Projekts angemessen verstanden und gewürdigt werden.32 Trotzdem lohnt es sich, auf seine wichtigsten Aspekte näher einzugehen, um die Radikalität dieses zeitgenössischen Denkers zu veranschaulichen. Als Agamben kurz nach den Ereignissen vom 11. September 2001 und den da­ raufhin erlassenen Notstandsgesetzen in den USA inkl. dem PATRIOT ACT, der die Bürgerrechte massiv beschnitten hat,33 sein Büchlein Ausnahmezustand veröffentlichte, waren seine radikalen Thesen so weit entfernt vom herrschenden gesellschaftlichen Konsens, dass sie von vielen Lesern nicht wirklich ernst genommen wurden. Ausgangspunkt war dabei das berühmte Diktum Walter Benjamins aus seiner 8. These in Über den Begriff der Geschichte: „Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der ,Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirk30 

Lemke, Was heißt Ausnahmezustand?, S. 2. Lemke, Demokratie im Ausnahmezustand, S. 29. 32  In den letzten mehr als 20 Jahren veröffentlichte Giorgio Agamben neun Bücher, die alle Teil dieses grösseres Projektes sind. Darin geht es in erster Linie um eine Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Leben und Norm. Die Untersuchung begann mit „Homo Sacer“ und fand mit „Use of Bodies“ ihren Abschluss (wobei Agamben selbst betont, dass sein Werk „like every work of poetry and of thought, cannot be concluded but only abandoned (and perhaps continued by others)“ (Agamben, The Use of Bodies, S. xiii). 33  „Zum Zweck der als künftige Daueraufgabe begriffenen Terrorabwehr hat die amerikanische Regierung nach den Anschlägen 9/11 eine Reihe von Gesetzen initiiert, von denen der USA-PATRIOT-Act das bekannteste und wohl auch umstrittenste ist. Daneben reihen sich zahlreiche Executive und Military Orders von Päsident George W. Bush [ein], darunter jene vom 13. 11. 2001, mit der die rechtlich fragwürdige Figur des unlawful enemy combattant geschaffen wurde. Die für diese entrechtliche Figur ermöglichte dauerhafte Beschränkung von Habeas Corpus stellt eine signifikante Erwieterung der Exekutivkompetenzen zugunsten einzelner Menschen dar, was in der Folge mehrfach zum Gegenstand von Verhandlungen vor dem US-Supreme Court wurde.“ (Lemke, Demokratie im Ausnahmezustand, S. 213 f.). 31 

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lichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern.“34

Agamben macht zuerst darauf aufmerksam, dass es seit den ersten Analysen des Ausnahmezustands in der Zwischenkriegszeit zur gängigen Praxis geworden sei, dass das Parlament sich oft darauf beschränkt, „Anordnungen der Exekutive durch Erlasse mit Gesetzeskraft zu ratifizieren“35. Bereits 1948 sagte Rossiter voraus, dass es im Atomzeitalter wahrscheinlich sei, dass „die verfassungsmäßige Anwendung von Notvollmachten zur Regel wird“36. Zur geläufigen Praxis wurde die Ausnahmegesetzgebung jedoch bereits im Ersten Weltkrieg. In den Folgejahren setzte sich die Ausweitung der Exekutivgewalt fort, wobei bezeichnenderweise der ökonomische Ausnahmefall an Stelle des militärischen trat. Agamben folgert daraus, dass „in der Moderne politisch-militärischer Notstand und ökonomische Krise tendenziell zusammenfallen“37. Seit Erscheinen von Agambens Büchlein sind bald 15 Jahre vergangen, und die politischen Ereignisse haben dazu geführt, dass keine ernst zu nehmende Analyse des herrschenden Paradigma des Regierens um eine Auseinandersetzung mit der Realität und Bedeutung des Ausnahmezustands umhin kommt: Zwischen dem 15. November 2015 und 1. November 2017 herrschte in Frankreich der Ausnahmezustand, zwischen dem 15. Juli 2016 und Juli 2018 in der Türkei.38 Und auch wenn man es kaum glauben mag: In den Vereinigten Staaten herrscht weiterhin der am 14. September 2001 ausgerufene Notstand (national emergency); zuletzt am 11. September 2017 von Präsident Donald Trump um 12 Monate verlängert: „I am continuing for 1 year the national emergency previously declared on September 14, 2001, in Proclamation 7463, with respect to the terrorist attacks of September 11, 2001, and the continuing and immediate threat of further attacks on the United ­States.“39

34 

Benjamin, Begriff der Geschichte, S. 698. Agamben, Ausnahmezustand, S. 14. 36  Rossiter, S. 297, zit. nach Agamben, Ausnahmezustand, S. 16. 37  Agamben, Ausnahmezustand, S. 23. 38  In dieser Zeit wurden in der Türkei 130 000 Personen aus dem Staatsdienst entlassen (gleichzeitig wurde ihnen der Reisepass entzogen), 77 000 Personen verhaftet und rund 200 Medienhäuser geschlossen. Die Tatsache, dass der Ausnahmezustand offiziell beendet wurde, bedeutet aber nicht, dass das Land in Kürze zur Normalität des Rechtsstaats zurückfinden wird – bereits liegt ein Gesetzesentwurf vor, der viele der Ausnahmemaßnahmen normalisieren soll. Regierungskritische Medien werfen der Regierung gar vor, mit dem neuen Gesetz den Ausnahmezustand permanent machen zu wollen. Ähnlich sieht die Situation in Frankreich aus: Dort wurde der Ausnahmezustand zwar per 1. November 2017 nach knapp zwei Jahren beendet. Auch dieser wurde durch ein Anti-Terror-Gesetz ersetzt. 39  https://www.gpo.gov/fdsys/pkg/FR-2017 – 09 – 13/pdf/2017 – 19601.pdf [zuletzt abgerufen am 30. Juli 2018]. 35 

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Dies bedeutet, dass im Zeitraum vom 15. November 2016 bis zum 1. November 2017 in den Vereinigten Staaten, in Frankreich und in der Türkei gleichzeitig der Ausnahmezustand herrschte. In diesen drei Staaten leben knapp 500 Millionen Einwohner (Stand 2015: ca. 475 Mio.). Das entspricht über 5% der Weltbevölkerung und mehr als 50% der Einwohner aller NATO-Mitgliedstaaten. Da die NATO-Mitgliedstaaten noch am ehesten als „freie Welt“ gelten können, ist die These von der Regelhaftigkeit (resp. Normalisierung oder gar Permanenz) des Ausnahmezustands plötzlich nicht mehr so radikal. Der permanente Ausnahmezustand ist also längst nicht mehr eine (steile) akademische These, sondern politische Realität. Es ist daher umso dringender, sich mit den daraus resultierenden Konsequenzen für unseren Alltag und damit auch unser Handeln auseinanderzusetzen. Es ist bezeichnend, dass „eine Theorie des Ausnahmezustands im Öffentlichen Recht bis heute“40 fehlt. Schon nur den Begriff präzise zu bestimmten erweist sich als schwierig, da er an der Schwelle zwischen Recht und Politik liegt, im „Niemandsland […] zwischen Rechtsordnung und Leben“41. Die Analyse der wichtigsten Texte zum Thema führt Agamben zum Schluss, dass der Ausnahmezustand sich „als die Eröffnung einer Scheinlücke in der Ordnung [erweist] mit dem Ziel, die Existenz der Norm und ihre Anwendbarkeit in Normalsituationen zu retten“42. An einer anderen Stelle schreibt er: „Der Ausnahmezustand ist in diesem Sinne die Eröffnung eines Raums, in dem die Anwendung und Norm ihre Getrenntheit zur Schau stellen und worin reine Gesetzeskraft eine Norm umsetzt (sprich: sie anwendet, indem sie sie nicht anwendet), deren Anwendung suspendiert worden ist.“43

Im Ausnahmezustand beansprucht „eine reine Gewalt ohne lógos eine Aussage ohne jeden realen Bezug zu treffen“44. Die Gesetzeskraft wird tendenziell durch das Recht des Stärkeren ersetzt. Folgerichtig erscheint der Ausnahmezustand „nicht wie nach dem diktatorialen Modell als Machtfülle und pleromatischer Zustand, sondern als kenomatischer Zustand, Leere und Stillstand des Rechts“45. Dabei „verschwindet jede Fiktion eines Bands zwischen Gewalt und Recht: Es gibt nur noch eine Zone der Anomie, in der Gewalt herrscht, ohne jeden rechtlichen Deckmantel“46. An einer anderen Stelle spricht Agamben in diesem Zusammenhang auch vom Ausnahmezustand als rechtsfreiem Raum.47 40 

Agamben, Ausnahmezustand, S. 7. Agamben, Ausnahmezustand, S. 8. 42  Agamben, Ausnahmezustand, S. 41. 43  Agamben, Ausnahmezustand, S. 51. 44  Agamben, Ausnahmezustand, S. 45. 45  Agamben, Ausnahmezustand, S. 59. 46  Agamben, Ausnahmezustand, S. 71. 47  Agamben, Ausnahmezustand, S. 62. 41 

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Das Recht wird daher ersetzt durch „Bürgerkrieg und revolutionäre Gewalt, also menschliches Handeln, das jede Beziehung zum Recht abgelegt hat“48. Dies zwingt uns dazu, den Charakter der Handlungen, die während des Ausnahmezustands vollzogen werden, zu überdenken: „Insofern sie weder gesetzüberschreitend noch exekutiv, noch legislativ sind, scheint man sie hinsichtlich ihres rechtlichen Charakters in einem absoluten Nicht-Ort [gr. a-topos] ansiedeln zu müssen.“49

Von dieser Atopie ist es dann nur noch ein kleiner Schritt zur Anarchie. Es überrascht daher nicht, dass die gegenwärtig zu beobachtende Normalisierung des Ausnahmezustands die Frage nach der Möglichkeit einer anarchischen politischen Ordnung mit Nachdruck aufwirft und uns zwingt, die Axiome der gesellschaftlichen Ordnung zu überdenken. An dieser Stelle entfaltet Benjamins Begriff der ‚reinen Gewalt‘ seine ganze Kraft. Die reine Gewalt ist, Agamben zufolge, nicht zu verwechseln mit einer ursprünglichen Form menschlichen Handelns, sondern nur denkbar im Rahmen der Auseinandersetzung um den Ausnahmezustand.50 Agamben macht zurecht darauf aufmerksam, dass Benjamin eine relationale Konzeption von Reinheit postulierte. Benjamins These lautet dabei, dass „reine Gewalt nie einfach das […] Mittel zum Zweck“51 sei. Vielmehr sucht die Kritik der Gewalt „nach einem Kriterium, einer Unterscheidung in der Sphäre der Mittel selbst, ohne Ansehung der Zwecke, denen sie dienen“52. Gewalt ist also „dann rein, wenn sie nicht in der Beziehung eines Mittels zum Zweck steht, sondern sich in Beziehung zur eigenen Medialität verhält“53. Sie erweist sich damit „nur als Exposition und Entsetzung des Verhältnisses zwischen Gewalt und Recht“54 und exponiert und unterbricht „die Verbindung von Recht und Gewalt und kann so letztlich nicht als Gewalt erscheinen, die regiert oder ausübt, sondern als Gewalt, die rein handelt und manifestiert“55. Nach diesen Ausführungen dürfte klar geworden sein, dass eine Rückkehr zur Normalität nicht mehr möglich ist. Sobald der Ausnahmezustand wie heute „seine weltweit größte Ausbreitung erreicht“ hat, „ist es nicht möglich, in den Rechtszustand zurückzukehren, denn nunmehr stehen die Begriffe des ‚Zustands‘ und des ‚Rechts‘ selber in Frage“56. Wir hatten unsere Ausführungen mit dem Verweis 48 

Agamben, Ausnahmezustand, S. 71. Agamben, Ausnahmezustand, S. 63. 50  Agamben, Ausnahmezustand, S. 73. 51  Agamben, Ausnahmezustand, S. 74. 52  Benjamin, Kritik der Gewalt, S. 179. 53  Agamben, Ausnahmezustand, S. 75. 54  Agamben, Ausnahmezustand, S. 75. 55  Agamben, Ausnahmezustand, S. 75. 56  Agamben, Ausnahmezustand, S. 102. 49 

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auf die Frage nach dem Wesen des politischen Handelns begonnen. Es gilt nun eine vorläufige Antwort auf die Frage zu geben, was Leben und politisches Handeln im Ausnahmezustand bedeutet: „Leben im Ausnahmezustand heißt […] im Versuch nie abzulassen, das Funktionieren der Maschine zu unterbrechen, die den Okzident derzeit in den weltweiten Bürgerkrieg führt.“57 Denn „wahrhaft politisch ist […] nur solches Handeln, das den Bezug zwischen Gewalt und Recht rückgängig macht. Und nur vom Raum aus, der so sich öffnet, wird es möglich sein, die Frage nach einem eventuellen Gebrauch des Rechts nach der Deaktivierung des Dispositivs zu stellen.“58

V.  Ausnahmezustand und globaler Bürkerkrieg Wie bereits angedeutet, setzt Agamben seine Diagnose von der Regelhaftigkeit des Ausnahmezustands von Anfang an in unmittelbaren Bezug zum globalen Bürgerkrieg: „Angesichts der unaufhaltsamen Steigerung dessen, was als ‚weltweiter Bürgerkrieg‘ bestimmt worden ist, erweist sich der Ausnahmezustand in der Politik der Gegenwart immer mehr als das herrschende Paradigma des Regierens.“59

Dieser Begriff wird heute auch von anderen Autoren verwendet, um die Epoche, in der wir leben, zu beschreiben. So erstaunlich dies anmuten mag, wurde er aber schon in den frühen 1960er Jahren von politischen Philosophen wie Carl Schmitt oder Hannah Arendt eingeführt.60 Dabei soll unter anderem zum Ausdruck gebracht werden, dass herkömmliche Kriegsführung – nicht zuletzt auf Grund der atomaren Bedrohung – nahezu obsolet geworden ist. Andererseits kommt darin auch zum Ausdruck, dass der Krieg nicht mehr zwischen Staaten (oder Fürsten) stattfindet, sondern zwischen dem Staat und dem Volk, der Elite und der Masse. Auch Hardt und Negri gehen davon aus, dass „jeder imperiale Krieg […] ein Bürgerkrieg“61 ist. In einem kürzlich publizierten Vortrag aus dem Jahr 2001 stellt Agamben fest, dass „[i]t is generally acknowledged that a theory of civil war is completely lacking today“62. Weder Agamben noch andere Autoren, die seither zum Thema publiziert haben (allen voran die provokativen Thesen von tiqqun in Introduction to Civil War),63 konnten diese Lücke schließen – 57 

Agamben, Ausnahmezustand, S. 103. Agamben, Ausnahmezustand, S. 104. 59  Agamben, Ausnahmezustand, S. 9. 60  Arendt; Schmitt. 61  Hardt/Negri, S. 201. 62  Agamben, Stasis, S. 1. 63  tiqqun. 58 

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ihren Annäherungen daran verdanken wir jedoch wichtige Vorarbeiten dazu. Diese erlauben es uns, das heutige Weltgeschehen aus einer anderen Perspektive zu betrachten als es das Empire64 via seine globalisierten Massenmedien nahelegen würde. In einem ersten Schritt seiner Analyse greift Giorgio Agamben auf die Untersuchungen zum Bürgerkrieg (Stasis) im antiken Griechenland von Loraux zurück. In ihren in den 1990er Jahren publizierten Essays identifiziert er die ersten Bausteine für eine Theorie des Bürgerkriegs. Zuerst einmal wird dabei die überlieferte Meinung in Frage gestellt, wonach das politische System des antiken Griechenlands in der Polis, im Bereich der politischen Aushandlung des Gemeinwesens, den Oikos, also den Haushalt und seine wirtschaftliche Verwaltung, überwunden hätte. Daher ist der Bürgerkrieg im Wesentlichen ein Krieg innerhalb der Familie, sprich er leitet sich aus dem Oikos ab und hat seinen Ursprung nicht ausserhalb der Polis. Agamben fasst seine Ausführungen zum Thema Bürgerkrieg folgendermaßen zusammen: „[T]he stasis does not have its place within the household, but constitutes a threshold [or zone] of indifference between the oikos and the polis, between blood kinship and citizenship. […] between the unpolitical space of the family and the political space of the city.“65

Wie sollen wir diese Passage verstehen? Eine erste Hilfeleistung erhalten wir vom Autor, als er einige Zeilen später die Funktionsweise des Bürgerkriegs mit jener des Ausnahmezustands vergleicht: Letzterer schließt das nackte Leben in die juridisch-politische Ordnung ein, indem er es ausschließt – analog bewirkt die Stasis die Politisierung und Inklusion des Oikos in der Polis: Oikos und Polis können nie unabhängig voneinander existieren, sondern sind zwei Seiten derselben Medaille. Agamben schlägt daher darauf aufbauend folgendes dynamisches Modell des Politischen vor: 64 

Hardt/Negri. Unter Empire verstehen sie eine neue globale, imperiale Form der Souveränität, die jene der Moderne und des Nationalstaates abgelöst hat (ebd., S. 10). Dabei verwenden sie den Weltmarkt als Modell, um diese Souveränität zu begreifen (ebd., S. 201). Sie betrachten das Empire als „Zentrum, das die Globalisierung von Netzwerken der Produktion trägt und ein Netz der Inklusion einsetzt, um möglichst alle Machtbeziehungen innerhalb der neuen Weltordnung einzufassen“ (ebd., S. 35). Es handelt sich dabei folglich um „das politische Subjekt, das diesen globalen Austausch tatsächlich reguliert, die souveräne Macht, welche die Welt regiert“ (ebd., S. 9). Es erfasst den Raum in seiner Totalität vollständig, trotzdem kennt es kein territoriales Zentrum der Macht, sondern operiert dezentriert und dezentralisiert (ebd., S. 11 f.). Seine Autorität leitet sich ab aus der „Gesetzesmacht, um über den Ausnahmezustand zu herrschen, und [der] Macht, Polizeikräfte einzusetzen“ (ebd., S. 32). Die dabei entstehende globale Kontrollgesellschaft „geht mit der Verwirklichung des Weltmarkts und der globalen reellen Subsumtion der Gesellschaft unter das Kapital Hand in Hand“ (ebd., S. 341). 65  Agamben, Stasis, S. 15.

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„We must therefore conceive politics as a field of forces whose extremes are the oikos and the polis; between them, civil war marks the threshold through which the unpolitical is politicised and the political is ‘economised’.“66

In der von mir hier verwendeten Begrifflichkeit würde der oikos-Pol den Interessen der Eliten entsprechen und der polis-Pol dem Handeln der Massen. Auch wenn Agamben seinen Beitrag resp. den Beitrag der Intellektuellen zum Politischen ausblendet, wird allein schon auf Grund der Tatsache, dass seine Methode im wesentlichen eine philologische ist und die von ihm zitierten Autoren fast ausschließlich Akademiker, klar, dass auch in seinem Modell des Politischen den Intellektuellen eine entscheidende Rolle zukommt. In der 2015 erschienenen Ausgabe seiner Vorträge zum Bürgerkrieg wirft Agamben explizit die Frage auf, ob sie heute noch Gültigkeit besitzen oder ob „the passage into the dimension of global civil war has altered their meaning in an essential manner“67. Eine umfassende Antwort auf diese Frage muss an dieser Stelle leider auch ich schuldig bleiben. Stattdessen hänge ich, mehr als 15 Jahre nach Ausrufung des National Emergency in den USA, einige provokative Thesen zum Leben im permanenten Ausnahmezustand an.

VI.  Der Ausnahmezustand und der Messianismus Im folgenden Abschnitt soll ein Konzept vorgestellt werden, das für meine weiterführenden zeitdiagnostischen Überlegungen von zentraler Bedeutung ist, nämlich jenes der ‚messianischen Zeit‘. Ihr Verhältnis zum Ausnahmezustand kommt in folgender These Agambens am deutlichsten zum Ausdruck: Der Ausnahmezustand „ist jetzt vielmehr eine Zone der absoluten Unbestimmtheit zwischen Anomie und Recht, in der Rechtsordnung und kreatürliche Sphäre in ein und dieselbe Katastrophe verwickelt sind“68. Es ist genau diese Verwicklung, Verknüpfung, zwischen der kreatürlichen Sphäre, also unserem nackten Leben, und der Rechtsordnung, also dem Versuch des Staates, dieses Leben zu kontrollieren, die eine messianische, theologische Perspektive auf die Welt, in der wir leben, nicht nur ermöglicht, sondern notwendig macht. Vorausgeschickt sei eine Bemerkung zur methodischen Herangehensweise Agambens: Da er neue Fragen aufwirft (oder zumindest neue Antworten auf alte Fragen präsentiert), sind seine Methoden zum Teil sehr innovativ. In Die Zeit, die bleibt zum Beispiel analysiert er auf rund 150 Seiten lediglich den incipit, das heißt die ersten zehn Wörter des Römerbriefes von Paulus, und geht dabei davon aus, „daß jedes Wort des incipit in einer schwindelerregenden Rekapitulation […] den gesamten Text des Briefes in 66 

Agamben, Stasis, S. 15. Agamben, Stasis, S. ix. 68  Agamben, Ausnahmezustand, S. 69. 67 

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sich zusammenzieht. Das incipit zu verstehen bedeutet daher, den gesamten Text zu verstehen.“69 Diese Methode könnte man in Anlehnung an mathematisch-physikalische Begriffe fraktalo-holographisch nennen, da ein Fraktal das Ergebnis von selbstähnlichen Operationen ist, während jeder Teil eines Hologramms eine Miniaturversion des ganzen darstellt. In Die Zeit, die bleibt entwirft Agamben ein radikales Modell der messianischen Zeit. Es handelt sich dabei um einen Versuch, folgende Fragen zu beantworten: „Was bedeutet es, im Messias zu leben, was ist das messianische Leben? Und welche Struktur besitzt die messianische Zeit?“70

Die expliziten Bezüge zum Ausnahmezustand finden sich zum Teil in anderen Texten Agambens: In Messiah & Sovereign bezeichnet er die gegenwärtige Epoche gleichzeitig als messianische Zeit sowie als Zeit, in der der Ausnahmezustand zur Regel geworden ist. In The Church and the Kingdom bestätigt Agamben seine Nähe zu Benjamins Denken wenn er einräumt, dass es in der messianischen Zeit keinen Platz für Verzug gäbe. Gemäß Giacomo Marramao entspricht dies exakt Benjamins Messianismus – den er als ebenso post-sekulär wie post-religiös bezeichnet – nämlich einem „Messianism without delay“ („Messianismus ohne Verzug“).71 Aber wie ist dieser Messianismus beschaffen? Agamben setzt das Gesetz und den Messias in Opposition zueinander. Die messianische Aufgabe ist es, das (normative) Gesetz inoperativ zu machen: „Das messianische Gesetz ist das Gesetz des Glaubens und nicht einfach die Negation des Gesetzes: Das bedeutet aber nicht, dass die alten Miswoth durch neue Gebote ersetzt werden müssten – es geht vielmehr darum, der normativen Vorstellung vom Gesetz mit einer nichtnormativen Vorstellung zu begegnen.“72

Die Nähe zum Ausnahmezustand wird im folgenden Zitat noch evidenter: „Das Messianische ist nicht die Zerstörung, sondern die Deaktivierung und die Unausführbarkeit des Gesetzes.“73

Agamben geht dabei davon aus, dass „[d]as Prinzip des Gesetzes […] die Teilung“ sei.74 Eine Möglichkeit des messianischen Gesetzes, das Gesetz zu vollenden, ist, die divide et impera-Formel des normativen Gesetzes zu unterlaufen und eine neue Unterscheidung einzuführen. Damit entsteht eine dritte Gruppe, die weder Jude noch nicht-Jude ist (Jude/nicht-Jude ist die fundamentale Unter69 

Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 16. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 29. 71  Marramao. 72  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 108 f. 73  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 111. 74  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 59. 70 

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scheidung in der Torah, die für Paulus das Gesetz darstellt).75 Verallgemeinernd könnte man hier auch davon sprechen, dass diese dritte Gruppe weder Mensch noch nicht-Mensch, weder Leben noch nicht-Leben sei. Dabei ist es wichtig, im Hinterkopf zu behalten, dass dies keinesfalls quantitativ gemeint ist. Vielmehr handelt es sich um den Versuch, eine neue, mehrwertige Logik zu denken, die sowohl ein A als auch ein nicht-A als auch ein nicht-nicht-A, das aber trotzdem kein A ist, erlaubt. Dieser Rest ist „weder innerhalb noch außerhalb des Gesetzes. […] Er ist die Chiffre für die messianische Deaktivierung des Gesetzes, seiner katargesis.“76 Denn „[w]er im messianischen Gesetz ist, ist nicht-nicht im Gesetz“77. Für Agamben ist an dieser messianischen Teilung besonders wichtig, dass er sich dadurch in die Lage versetzt fühlt, den Universalismus im Allgemeinen und die Figur des Volkes als politischen Akteur im Partikularen zu verwerfen. „Das Volk ist weder das Ganze noch der Teil, weder die Mehrheit noch die Minderheit.“78 Damit steht er in fundamentalem Widerspruch zu anderen zeitgenössischen „linken“ Denkern wie Badiou (Universalismus) oder Negri (Multitude). Laut Agamben ist der messianische Ruf das wichtigste Ereignis in der Menschheitsgeschichte. Warum ist dem so? Weil „[d]ie messianische Berufung […] die Widerrufung jeder Berufung“79 ist und weil „Messianisch zu sein, im Messias zu leben, […] die Enteignung jedes juristisch-faktischen Eigentums“80 bedeutet. Dies deutet auf ein zentrales Anliegen Agambens hin, nämlich das Eigentum als Ausdruck der Regulierung der Verfügbarkeit über die Welt durch den Gebrauch zu ersetzen.81 Somit bricht das messianische Subjekt nicht nur mit allem Eigentum, sondern auch mit jeglicher Identität.82 Hier handelt es sich um einen Schlüsselmoment in Agambens Philosophie, denn er argumentiert oft dahingehend, dass es das Wesen des Menschen ausmacht, dass er keine spezifische Fähigkeit besitzt, die ihm eigen wäre, und dass es dieses besondere Verhältnis zur Potenzialität ist, das uns so einzigartig macht: „I have sought on the contrary [to Aristotle’s abandonment of the idea of an essential inoperativity of man] […] to think man as the living being without work, which is to say, devoid of any specific vocation: as a being of pure potentiality, that no identity and no work could exhaust.“83 75 

Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 60. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 120. 77  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 63. 78  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 70. 79  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 34, Hervorhebung im Original. 80  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 37. 81  Agamben, Höchste Armut. 82  Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 37. 83  Agamben, Stasis, S. 515; vgl. auch Molad. 76 

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Ich verweise unter anderem auf das Schlusskapitel von Das Offene. Der Mensch und das Tier für eine nuanciertere Version dieses Arguments.84 Paulus nennt sich selbst den Apostel des Messias. Agamben macht zuerst darauf aufmerksam, dass man den Apostel vom Propheten unterscheiden muss. Während sich der Prophet nach der Zukunft ausrichtet, orientiert sich der Apos­ tel an der Gegenwart, weshalb Paulus von ho nyn kairos spricht, der Jetzt-Zeit, wenn er von der Ankunft des Messias spricht. Dasselbe gilt für das Konzept des euaggelion, des griechischen Wortes für Gospel, das sich nicht auf die Zukunft sondern auf die Gegenwart bezieht. Wann beginnt die messianische Zeit? Das messianische Ereignis, das den Beginn der messianischen Zeit markiert, ist nicht die Geburt Christi, was dem Beginn unseres gegenwärtigen Kalenders entsprechen würde, sondern seine Wiederauferstehung. Die messianische Zeit ist die Zeit von der Wiederauferstehung bis zur parousia, d.h. der „vollständigen Anwesenheit des Messias, die mit dem Tag des Zorns und dem Ende der Zeit […] zusammenfällt“85. Schließlich bleibt die Frage zu klären, wer heute das messianische Subjekt ist. Wenn wir Agamben sorgfältig lesen, dann entdecken wir, dass es nur ein messianisches Subjekt geben kann, und zwar uns: „The Messiah’s task becomes all the more difficult from this perspective. He must confront not simply a law that commands and forbids but a law that, like the original Torah, is in force without significance. But this is also the task with which we, who live in the state of exception that has become the rule, must reckon.“86

Diese knappen Ausführungen zu Agambens Messianismus lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Die messianische Aufgabe ist es, das normative Gesetz durch das Gesetz des Glaubens zu ersetzen. Die messianische Zeit ist jetzt und das messianische Subjekt sind wir.

VII.  Was nun? Es stellt sich natürlich die Frage, inwiefern solche hegemonietheoretischen Herangehensweisen im Zeitalter der „Post-Hegemonie“ (Beasley-Murray), der Postdemokratie (Crouch) resp. generell eines Verfalls von Macht (Naim) überhaupt noch zielführend sind. So oder so bleibt die dringende Aufgabe, das genuin Neue an der heutigen Situation zu denken und ausgehend von einer solchen Perspektive mögliche Trajektionslinien für die Entwicklung unseres gemeinschaftlichen Zusammenlebens im 21. Jahrhundert zu skizzieren. Es ist m.M. bezeichnend, dass wir uns in unserer Tagung, an der Schwelle zum 3. Weltkrieg, aber bereits mitten drin im globalen Bürgerkrieg, mit dem Potenzial von „Anarchie“ als herrschafts84 

Agamben, Das Offene. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 77. 86  Agamben, Potentialities, S. 174. 85 

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loser Ordnung auseinandersetzten. Dass es dabei nicht darum gehen konnte, definitive Antworten zu liefern, geschweige denn neue Institutionen zu entwickeln, war von Anfang an klar. Dass diese Diskussionen überhaupt stattfanden, ist meiner Meinung nach trotzdem ein deutliches Zeichen dafür, dass der „demokratische Kapitalismus“ – eine Erfindung der letzten zwei Jahrhunderte – als politisches System ausgedient hat. Repräsentative Demokratie funktioniert nicht mehr. Sie kann eigentlich gar nicht funktionieren. Nicht umsonst kennen basisdemokratische Institutionen wie das AJZ in Biel statt in Ämter gewählte Repräsentanten lediglich Delegierte, welche nötigenfalls die Anliegen des Kollektivs andernorts vertreten. Dabei werden die Befugnisse des Delegierten zum vornherein festgelegt, und er ist nicht ermächtigt, irgendwelche Zusagen zu machen, die darüber hinausgehen würden. Dies verlangsamt zwar den Verhandlungsprozess, stellt aber gleichzeitig sicher, dass immer so entschieden wird, wie es dem Willen des Kollektivs entspricht – der selbstverständlich ebenfalls einem Wandel unterliegt. Im heutigen politischen System sind wir davon so weit entfernt, dass es manchmal illusorisch erscheint, auf Veränderung zu hoffen. Trotzdem sollte die Hoffnung nicht aufgegeben werden. Dieser globale Bürgerkrieg ist wohl der erste Krieg, in dem nicht Staaten resp. territoriale Einheiten und ihre Bevölkerungen gegeneinander kämpfen, sondern der Staat als Struktur, als Idee – und zwar nicht gegen irgendjemanden, sondern um sein Überleben. Wir sind gerade dabei, den Gesellschaftsvertrag neu auszuhandeln. Alle Versuche der Lakaien des demokratisch-kapitalistischen Systems, den Wunsch der Multitude nach fundamentaler Veränderung und Mitbestimmung Ernst zu nehmen und das System zu reformieren, ohne am Status quo (Oligarchie resp. Plutokratie) etwas verändern zu müssen, sind zum Scheitern verurteilt. Die Grenze zwischen persönlicher und kollektiver Souveränität muss, gerade vor dem Hintergrund der Transparenzgesellschaft,87 neu gezogen werden. Die uns hier interessierende Frage lautet also: Wie kann das politische System verändert werden, so dass einerseits mehr Entscheidungen von denjenigen getroffen werden, die davon betroffen sind, und sich andererseits generell mehr Zufriedenheit mit den politischen Entscheidungen bei den Bürgern einstellen würde? Dass basisdemokratische Verfahren der Entscheidfindung (und andere direktdemokratische Mittel) allein ausreichen, um dies zu bewerkstelligen, muss an dieser Stelle – auch auf Grund der Erfahrungen aus dem AJZ – bezweifelt werden. Sie mögen zwar nicht ausreichend sein – trotzdem sind sie notwendig, um das gegenwärtig herrschende Ungleichgewicht zwischen den Besitzenden und den Besitzlosen zu verringern. Damit eine allfällige basisdemokratische Reform unseres politischen Systems tatsächlich zu einer substanziellen Verbesserung der Mitentscheidungsmöglich87 

Han.

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keiten aller führen kann und die persönliche Souveränität umfassend gewahrt ist, bedarf es eines Paradigmenwechsels auch auf der philosophischen Ebene. Es ist an den „organischen Intellektuellen“, endlich das negative Menschen- und Weltbild zu überwinden, die Vorstellung vom Mensch als Mangelwesen.88 Die Ereignisse des 20. Jahrhunderts haben die Unmöglichkeit des Totalitarismus demonstriert. Mehr politische und ökonomische Mitbestimmung, und dies beinhaltet auch die Möglichkeit, Verantwortung zu übernehmen und sich selber auf nicht-materiellen Ebenen des Seins zu verwirklichen, sind Forderungen der Basis, des Prekariats, der Multitide, die hier und heute Ernst genommen werden müssen, wenn uns etwas daran liegt, dass sich die Menschheit weiterentwickelt. Wir brauchen Institutionen, die den Menschen und seine Bedürfnisse und Fähigkeiten in den Vordergrund stellen. Die soziale Differenzierung und Modernisierung hat es trotz dem immensen Wohlstandszuwachs nicht geschafft, die spirituellen Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen. Die neoliberale/neokonservative Gegenrevolution nach 1968 hat zwar die schlimmsten Entfremdungs-Erscheinungen beheben können,89 aber wenn wir ehrlich sind, dann war dies nur möglich, indem der industrielle Sektor in die dritte Welt disloziert wurde. Eine radikale Liberalisierung im gesellschaftlichen Bereich – der Zugang zu Sex und Drogen ist so einfach wie wohl noch nie in der Geschichte der Menschheit – hat zudem dazu beigetragen, dass die kreative Energie der Jugendlichen in eine andere Richtung gelenkt wurde. Allerdings sind die Grenzen des Systems der sozialen Kontrolle durch die dezentralen Kommunikationsnetzwerke im Zuge der Digitalisierung schnell deutlich geworden. Sobald die Grenzen des Möglichen von Seiten des Systems erreicht sind und sich der Widerstand der Masse immer noch bemerkbar macht, bleibt nur die Repression. Das System scheint nicht Willens oder auch nicht in der Lage, die Axiome, auf denen es aufgebaut ist, zu hinterfragen. Doch mit der Zeit – wenn die Repression auch nicht den gewünschten Erfolg zeitigt, da das Prekariat sowieso keine Hoffnung mehr hat und daher auch nichts zu verlieren90 – wird der Druck größer und radikale Reformen rücken in Griffnähe – plötzlich ist alles recht, solange der Untergang der bestehenden Ordnung verhindert werden kann. Manche mögen bezweifeln, ob diese radikale Dezentralisierung des politischen Systems – die nur bewerkstelligt werden kann, wenn das wirtschaftliche System, vor allem mit Bezug auf die Energieversorgung und die Geldproduktion, ebenfalls dezentralisiert wird – überhaupt denkbar ist. Diese mag illusorisch und utopisch erscheinen, wenn man sich vor Augen hält, dass der Diskurs im Moment oszilliert zwischen Rückkehr zum Nationalstaat und voranschreitender Globalisierung. Dies hat natürlich systemische Gründe – ebenso wie in der Schul88 

Gehlen. Boltanski/Chiapello. 90  tiqqun, Now. 89 

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denkrise der Schuldenerlass so gut wie nie im öffentlichen Diskurs thematisiert wurde, muss jetzt den Bürgern das Gefühl vermittelt werden, dass sie zwischen zwei Übeln entscheiden müssen. In Wirklichkeit sind in den letzten Jahrzehnten so viele selbstverwaltete sog. Intentional Communities entstanden, dass die Frage schon lange lauten muss: Kann die Zivilisation so transformiert werden, dass diese die Grundlage unseres Zusammenlebens darstellt, oder ist es schon zu spät, um den Untergang der Zivilisation zu verhindern? Ich selber gehe davon aus, dass die aus der 4. Industriellen Revolution resultierenden Imperative und die damit einhergehende Veränderung des kollektiven Bewusstseins so potent sind, dass weder ein technischer noch ein moralischer Barbarismus möglich sind. Gibt es tatsächlich noch Menschen, die denken, irgendetwas werde sich für sie verbessern, wenn sie Menschen töten, die anders aussehen oder denken? I don’t think so! Ich bestreite dabei keineswegs, dass es in vielen Bereichen notwendig ist, global zu denken und zu entscheiden. Es sind aber relativ wenige Bereiche unseres Alltags, die davon betroffen sind. Es ist eine Illusion der Technokraten, wie sich die Oligarchen im Newspeak am liebsten nennen, wenn sie uns vorgaukeln, alle wichtigen Entscheidungen müssten zentral getroffen werden. Dies ist nur notwendig, wenn eine sehr schmale Schicht, die sog. Machtelite, weiterhin nicht nur das Gesamtvermögen der Menschheit für sich behalten will, sondern auch noch den Löwenanteil am jährlichen globalen Volkseinkommen. Es ist auch vor allem dem Widerstand dieser Plutokraten zu verdanken, dass wir bis heute keine fundamentale Reform der sozialen Marktwirtschaft erlebt haben, von den Angriffen der Besitzenden auf den Wohlfahrtsstaat einmal abgesehen. Die Herausforderung für die Oligarchen besteht ja nicht darin, dass sie so wenige sind und die Masse so zahlreich. Nein, wirklich gefährlich für den Status quo ist die heutige Bewegung, weil sie dank dem Internet gelernt hat, was die Weisheit der Vielen91 ist und wie jeder sie für sich nutzen kann, und weil diese Vernetzung ein Einheitsgefühl erzeugt hat wie es vermutlich seit Jahrhunderten nicht mehr existiert hat. Der interkulturelle Austausch via Reisen oder via soziale Netzwerke hat uns allen gezeigt, dass wir uns nicht vor Fremden fürchten müssen, sondern – wenn überhaupt – vor den Mächtigen. Anteilsmäßig fallen immer weniger Bürger auf die überholten „divide et impera“ Strategien herein. Immer mehr beginnen sie, die Lügen zu durchschauen, und sehen mit eigenen Augen, wie wenige vom Fleiß vieler leben. Es braucht daher einen neuen gesamtgesellschaftlichen Kompromiss, der die wissenschaftlichen, technologischen und sozialen Veränderungen der letzten 100 Jahre ernst nimmt, jene der nächsten 100 vorwegzunehmen versucht und die Art und Weise, wie wir zusammenleben, fundamental umkrempelt. Vor allem braucht es mehr Demokratie in Verteilungsfragen. Neu erwirtschafteter Reichtum ist immer das Produkt der Ausbeutung 91 

Surowiecki.

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der natürlichen Ressourcen. Nur dort sind die Margen so groß, dass man noch von „Wertschöpfung“ im eigentlichen Sinne sprechen kann. Aber der Eigentum an Boden ist und bleibt Diebstahl,92 egal wie legal er sein mag. Niemand mit gesundem Menschenverstand würde akzeptieren, dass eine private Firma ganze Wasservorkommen praktisch geschenkt kriegt, um sie mit einigen hundert Prozent Marge weiterzuverkaufen. Es muss möglich sein, Wege zu finden, um die Menschheit mit den zum Überleben notwendigen Ressourcen zu versorgen, ohne dass sich Einzelne daran bereichern können. Ebenso wie die Oligarchen seit bald 40 Jahren alles privatisieren, was die Masse zuerst mit ihrem Schweiß und Steuern aufgebaut hat, kann auch das Kollektiv sich eines Tages alles wieder aneignen, was es durch seinen Schweiß aufgebaut hat. So oder so muss die Macht des Finanzkapitals gebrochen werden, denn die Alternativen wären verheerend.

VIII.  Basisdemokratische Verfahren im AJZ Gaskessel 1.  Geschichte und Struktur des AJZ Coupole Biel/Bienne Zum Schluss soll ein bescheidener, empirischer Beitrag zur bevorstehenden Reform des politischen Systems geleistet werden. Seit rund 10 Jahren engagiere ich mich aktiv in einem Verein, der alle Entscheidungen basisdemokratisch trifft. Es handelt sich um das Autonome Jugendzentrum (AJZ) Gaskessel/Coupole in Biel/Bienne, umgangssprachlich „Chessu“ genannt. Die nachfolgenden Überlegungen stützen sich einerseits auf jahrelange teilnehmende Beobachtung und andererseits auf eine Reihe von semi-strukturierten Interviews mit Schlüsselakteuren. Die Geschichte des AJZ beginnt während der Jugendproteste 1968, auch wenn diese in der Schweiz nie die Ausmaße von anderen Ländern angenommen haben. Zwei Jahre später willigt der Stadtrat ein, die zum Abbruch vorgesehene Kuppel des ehemaligen Gaswerks den Jugendlichen zur Verfügung zu stellen. Diese kann in den Jahren 1971 – 1975 dank eines Baukredits umgebaut werden. Das Jahr 1975 markiert damit den Geburtstag des AJZ, den wir 2015 mit dem 40-jährigen Jubiläum gefeiert haben. 1978 wurde der Verein AJZ gegründet. Einen weiteren Meilenstein markieren die Jugendunruhen 1980 – 81, die in der Schweiz deutlich heftiger ausfielen als 1968 und zu recht als die größten Jugendproteste der Schweizer Nachkriegszeit gelten. Aus dieser Zeit stammt die Villa Fantasie, ein zweites Gebäude in der Nähe des „Chessus“, das von der Stadt für zusätzliche Aktivitäten zur Verfügung gestellt wurde und der Sleep-In, die Bieler Gassenküche. Das AJZ war nämlich schon immer nicht nur ein Freiraum für Jugendliche und Konzertlokal, sondern ein Netzwerk von sog. Tätigkeitsgruppen, 92 

Proudhon.

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die sich in verschiedenen Bereichen für alternative Formen des Zusammenlebens engagierten. Der letzte größere Umbau fand vor 20 Jahren statt. Der nächste steht unmittelbar bevor, der Baukredit wurde bereits gesprochen und vom Volk bestätigt. Die Baupläne sind fertig, das Fundraising befindet sich in der Endphase, und ca. 2019 wird mit dem Umbau begonnen, der das AJZ ins 21. Jahrhundert führen soll. Nun zur Struktur: Es handelt sich hier um einen Verein, der bewusst ohne „Chef“ funktioniert, und der allen offen steht, die sich dort engagieren möchten. Die Basisdemokratie spielt dabei eine zentrale Rolle: Entscheidungen werden konsequent nicht nach dem Mehrheits-, sondern nach dem Konsensprinzip getroffen. Konsens bedeutet dabei nicht, dass alle Entscheidungen, die das Kollektiv betreffen, einstimmig getroffen werden, sondern dass eine Entscheidung von allen mitgetragen wird. Abstimmungen werden bewusst vermieden und der Deliberation kommt eine hohe Bedeutung zu. Die Sitzungen, Benutzerversammlung (BV) genannt, finden jeden Dienstagabend statt. Jeweils am ersten Dienstag im Monat wird sechs Monate im voraus entschieden, wer an welchem Datum veranstalten darf. In unregelmäßigen Abständen findet zudem ein Runder Tisch statt, an dem sich Vertreter des AJZ mit Vertretern der Stadt treffen, um aktuelle Brennpunkte zu diskutieren. Wenn ein ausführlicheres Dokument erarbeitet oder eine grundsätzliche Veränderung vorbereitet werden muss, wird eine Arbeitsgruppe gebildet. Diese setzt sich aus einigen Aktivisten zusammen, denen das Thema am Herzen liegt. Die Arbeitsgruppe trifft sich mehr oder weniger regelmäßig ausserhalb der Sitzungen und erarbeitet einen resp. mehrere Vorschläge, die anschließend im Plenum diskutiert werden. Je nach Komplexität des Themas wird die Vorlage mit Korrekturwünschen an die Arbeitsgruppe zurückgeschickt oder direkt angenommen. Je nachdem, worum es sich handelt, genügt die Annahme durch die Benutzerversasmmlung (BV), oder aber es braucht eine Vollversammlung (VV). Alle Grundsatzfragen, aber auch größere Geldsummen, können nur von einer VV genehmigt werden. 2.  Basisdemokratische Verfahren im AJZ Biel a)  Unterschied Datenvergabe und restliche Sitzungen Die kollektive Entscheidfindung im AJZ Coupole hat zwei Gesichter. Einmal im Monat, zehnmal im Jahr, findet vor der eigentlichen Benutzerversammlung die bereits erwähnte Datenvergabe statt. Es gibt Regeln, wer im „Chessu“ Anlässe durchführen darf, wobei eine der Hürden darin besteht, dass man zuerst an drei Sitzungen teilgenommen haben muss, um sich mit der Sitzungskultur vertraut zu machen. Um die regelmäßige Partizipation der Veranstalter an den BV und die Förderung der lokalen Kultur zu erleichtern, werden Personen aus

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der Region Biel/Bienne bevorzugt. Danach wird gemeinsam entschieden, wer sechs Monate später an welchem Datum eine Veranstaltung durchführen darf. Es handelt sich also um die einzige Gelegenheit, bei der potenzielle Ressourcen verteilt werden. Danach und an den anderen drei wöchentlichen Sitzungen werden lediglich die Veranstaltungen, die an den beiden angrenzenden Wochenenden stattfinden, besprochen und andere Anliegen der Nutzer diskutiert. Alle befragten Personen waren sich einig, dass die Basisdemokratie an den Datenvergaben schlechter funktioniert als sonst an den Sitzungen. Der deliberative Aspekt der demokratischen Debatte kommt also eher zum Tragen, wenn keine Verteilung oder Umverteilung von Gütern traktandiert ist. Da es für unseren Zusammenhang interessant ist, wie Basisdemokratie funktioniert, wenn sie denn eben funktioniert, fokussieren die folgenden Kommentare zur Basisdemokratie im Chessu auf die übrigen Situationen. Die Zweiteilung der Nutzer in „Veranstalter“ und „politische Aktivisten“ scheint übrigens schon sehr früh zu Spannungen geführt zu haben und wirkt immer wieder strukturierend für die kollektive Identität, wobei in den letzten Jahren die Position der Veranstalter deutlich stärker geworden ist, zumindest im Alltag. Bei der letzten großen Reform, der Erhöhung der Eintrittspreise, konnten sie nach langen Diskussionen durchsetzen, dass die Preise überhaupt erhöht wurden. Der Einfluss der nicht-Veranstalter war aber weiterhin beachtlich. Danach zogen sie sich aber tendenziell wieder mehr aus dem laufenden Betrieb zurück. b)  Vor- und Nachteile von basisdemokratischen Verfahren Alle Auskunftspersonen waren sich einig, und es entspricht auch meinen eigenen Beobachtungen, dass für ein selbstverwaltetes Kollektiv wie das AJZ basisdemokratische Verfahren wesentlich besser geeignet sind als klassische, mehrheitsdemokratiche. Zu den wichtigsten Vorteilen gehört, dass die kollektive Identität sich langsamer verändert und weniger Trends ausgesetzt ist, auch wenn sie natürlich nicht frei von Umwelteinflüssen und gesellschaftlichen Umbrüchen ist (wie im Moment die Tatsache, dass Jugendliche fast ausschließlich elektronische Musik hören wollen). Weiterhin ist es für einen kleinen Betrieb hilfreich, wenn die Entscheidungen und ihre Umsetzung von allen Beteiligten und Betroffenen mitgetragen werden. Dies ist bei einem Verfahren, wo versucht wird, alle Meinungen bei der Entscheidfindung zu berücksichtigen und keine Entscheidungen zu treffen, bei denen klar ist, dass sie von einer Teilgruppe nicht unterstützt werden, viel wahrscheinlicher als im Falle der Diktatur der Mehrheit. Als besonderer Vorteil wurde betont, dass alle Meinungen angehört und ernst genommen werden und dass die Entscheidungen viel breiter abgestützt sind als in einer parlamentarischen Demokratie. Ein Nutzer mit langjähriger Erfahrung im Lokalparlament betont, dass die Diskussionskultur im AJZ viel besser sei und

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auch deutlich häufiger konsensfähige, sprich vom Gesamtkollektiv tragbare Lösungen gefunden werden. Entscheidend für das Funktionieren von Basisdemokratie ist die Partizipation der Nutzer. Dabei ist es spannend zu beobachten, dass oft der Eindruck entsteht, nur einzelne Nutzer würden mitmachen, da nicht alle verbal an den Diskussionen teilnehmen. Aber wenn man präzise beobachtet, dann wird klar, dass praktisch alle Teilnehmer der Sitzungen ihre Meinung mitteilen, wenn auch oft nur nonverbal, was die Entscheidfindung definitiv auch beeinflusst. Diese subtilen Mechanismen der Beeinflussung der kollektiven Meinung sind sehr schwierig zu operationalisieren, aber zeitigen zweifellos eine Wirkung. c)  Basisdemokratische Verfahren und informelle Hierarchien Besonders spannend im Zusammenhang mit unserer Tagung ist die Frage, inwiefern inklusive Verfahren der Entscheidfindung dazu beitragen, dass tatsächlich ein herrschaftsloser Raum existiert. Selbstverständlich kann man sich darüber streiten, wie Herrschaft zu definieren resp. zu operationalisieren sei. Trotzdem waren sich alle Auskunftspersonen einig, dass es in hierarchisch strukturierten Organisationen mit festgelegten Ämtern und damit zusammenhängenden Befugnissen oft zu Situationen kommt, in denen Vorgesetzte über den Widerstand einer Gruppe von Untergebenen hinweg entscheiden können. In den mehr als zehn Jahren, in denen ich im Chessu aktiv bin, habe ich eine solche Situation nie beobachtet. Ich würde sogar sagen, sie sei undenkbar. Dass eine Gruppe ihren Einfluss bündeln kann, um eine Minderheitenposition durchzubringen, kommt hingegen immer wieder vor, was nicht bedeuten muss, dass diese Entscheidung zum Nachteil des Kollektivs ist. Aber generell ist das Niveau an Sensibilität für Demokratie sehr hoch, auch wenn oft vielleicht eher intuitiv. Trotzdem darf nicht außer Acht gelassen werden, dass allein durch die Tatsache, dass es Personen gibt, die bestimmte Ämtli übernehmen, eine flache, informelle Hierarchie entsteht. Ämtli wurden irgendwann eingeführt, nicht weil jemand mehr Einfluss ausüben wollte, sondern um sicherzustellen, dass diese Aufgaben zuverlässig erledigt werden (z. B. Budgets und Abrechnungen kon­ trollieren, Getränke bereitstellen und abrechnen, Monatsprogramm designen und drucken). Es ist auch im Kollektiv unbestritten, dass das AJZ sonst nicht funktionieren würde. Ebenso unbestritten ist aber auch, dass dadurch einzelne Personen im Kollektiv einen Informationsvorsprung gegenüber anderen haben. Dieser Informationsvorsprung kann in dem Sinne teilweise missbraucht werden, als diese Person darüber entscheiden kann, wann und vor allem mit wem sie welche Information teilen will. Solche flachen, informellen Hierarchien ergeben sich nicht nur aus der Übernahme von bestimmten wiederkehrenden Aufgaben, sondern werden auch durch

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Faktoren begünstigt wie „wie lange ist man schon im Chessu aktiv“, „wie erfolgreiche Veranstaltungen organisiert man“, „wie viel engagiert man sich“ usw. Die meisten Nutzer des AJZ finden dies aber insofern unproblematisch oder gar konstruktiv, als dadurch der Betrieb vorangebracht wird. Es ist aber klar, dass solche meritokratischen Aspekte eines selbstverwaltenen Kollektivs aus radikal basisdemokratischer Perspektive ebenfalls schon als problematisch angesehen werden können. Von vielen Nutzern werden hingegen jene informellen Machtstrukturen als problematisch betrachtet, die nicht meritokratisch – im weitesten Sinne – legitimiert sind, sondern im Gegenteil, wenn Nutzer, die sich weniger engagieren können oder wollen als andere, sich mit anderen solchen Nutzern verbünden, um ihre Interessen durchzusetzen oder andere zu blockieren. Dies scheint ein strukturelles Problem zu sein, das in der Literatur als Allmendprinzip oder umgangssprachlich als Trittbrettfahrer-Phänomen bezeichnet wird. Inwiefern hier Maßnahmen ergriffen werden können, ohne die basisdemokratische Grundhaltung zu verändern, ist eine offene und schwierig zu beantwortende Frage. Der Wunsch nach mehr Kompetenzen für einzelne Personen, wenn auch unter Umständen nur punktuell, ist jedenfalls latent vorhanden. Der Prozess, bis man zu einer Entscheidung gelangt, ist oft langsam resp. kompliziert, was nicht nur begrüßt wird. Viele empfinden es als unnötige Hürde, was aber auch mit Eigeninteressen erklärt werden kann: Wenn man mit seinen eigenen Anliegen blockiert wird, empfindet man Basisdemokratie als Hindernis – ermöglicht sie es hingegen, unerwünschte Anliegen von anderen zu verhindern, wird sie begrüßt. Objektiv betrachtet scheinen die Vorteile solcher Verfahren – zumindest für kleine Organisationen – deutlich zu überwiegen, da waren sich alle Auskunftspersonen einig.

IX.  Schluss Ein liberales Regime, eines also, das nicht in erster Linie auf die Anwendung von Gewalt und Repression setzt, sondern ein produktives Verhältnis zu den Untertanen, d.h. positive Subjektivierungsweisen, anvisiert, bedarf der Legitimation. Diese Legitimation existiert aber heute nicht (und war vielleicht schon immer illusorisch). Für das Funktionieren der Gesellschaft bedarf es allerdings eines solchen Meta-Narrativs, das die unterschiedlichen Bevölkerungsteile und ihre Beziehungen zueinander ordnet. Viele Menschen an der Basis beschleicht heutzutage das ungute Gefühl, dass die herrschenden Oligarchen diesen Gesellschaftsvertrag einseitig gekündigt haben und von der Masse erwarten, dass sie weiterhin ihren Teil erfüllt, während sie selber ihre strukturelle Macht immer weiter ausweiten. Mittel- bis langfristig ist diese Strategie zum Scheitern verurteilt, und früher oder später wird die Menschheit unausweichlich neue Wege

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finden müssen, um die Freiheit des Einzelnen mit dem Glück aller ins Gleichgewicht zu bringen. Es lohnt sich also schon heute, den Fragenkomplex, den wir an dieser Tagung andiskutiert haben, weiter zu verfolgen und basisdemokratisch sowie transdisziplinär nach Antworten zu suchen auf Fragen wie: 1. warum verspüren wir den Drang nach mehr Freiheit? 2. wie lässt sich Herrschaft auf der institutionellen Ebene minimieren? 3. welche zusätzlichen Reformen sind nötig, damit eines Tages die Früchte gesellschaftlicher Arbeit gerecht auf diejenigen verteilt sind, die sie erwirtschaftet haben? Wir dürfen schließlich nicht vergessen – und dies ist nicht nur ein Hauptanliegen des Denkers, auf den sich die vorangehenden Ausführungen im Wesentlichen stützen, sondern auch meine persönliche Erfahrung aus jahrelanger Tätigkeit in einer basisdemokratisch organisierten Institution –, dass alle Institutionen von Menschen erfunden wurden und von Menschen auch wieder verändert werden können.

Literatur Agamben, Giorgio: Potentialities. Stanford 1999 (zit. Potentialities). – Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik. Zürich 2001 (zit. Mittel ohne Zweck). – Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main 2002 (zit. Homo Sacer). – Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt am Main 2003 (zit. Das Offene). – Ausnahmezustand. 3. Aufl., Frankfurt am Main 2004 (zit. Ausnahmezustand). – Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Frankfurt am Main 2006 (zit. Die Zeit, die bleibt). – Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform. Frankfurt am Main 2012 (zit. Höchste Armut). – Stasis. Stanford 2015 (zit. Stasis). – The Use of Bodies. Stanford 2016 (zit. The Use of Bodies). Arendt, Hannah: Über die Revolution. München 1963. Beasley-Murray, Jon: Posthegemony. Minneapolis 2010. Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt. In: ders.: Gesammelte Schriften, Band II/ 1. Frankfurt am Main 1991 [1921], S. 179 – 204 (zit. Kritik der Gewalt). – Über den Begriff der Geschichte. In: ders.: Gesammelte Schriften, Band I/2. Frankfurt am Main 1991 [1942], S. 691 – 708 (zit. Begriff der Geschichte). Bignall, Simone: On Property and the Philosophy of Poverty: Agamben and Anarchism. In: Daniel McLoughlin (Hrsg.): Agamben and Radical Politics. Edinburgh 2017, S. 49 – 70. Boltanski, Luc/Chiapello, Eve: Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz 2003.

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II.  Anarchie und Herrschaft in der Geschichte

Anarchie und Anarchismus im 18. Jahrhundert Die Genese eines frühen Anarchismus? Christoph Berger Anarchie und Anarchismus im 18. Jahrhundert. Die Genese eines frühen Anarchismus? Christoph Berger: Anarchie und Anarchismus im 18. Jahrhundert. Die Genese eines frühen Anarchismus?

Abstract Dass das klassische anarchistische Denken, als Ablehnung von staatlicher Herrschaft, erst im 19. Jahrhundert als politische Position auftauchte, kann nach bisheriger Forschung nicht bezweifelt werden. Die Frage, welche historische Position genau als anarchistisch zu bezeichnen ist, hängt aber von dem jeweils eigenen Verständnis von Anarchie und Anarchismus ab. In diesem Aufsatz soll gezeigt werden, dass sich im Naturrechtsdiskurs des 18. Jahrhunderts ein eigenes Verständnis von Anarchie zu etablieren begann, welches sinnvoll zu späteren Anarchismen der radikalen Aufklärung in Beziehung gesetzt werden kann. Dabei zeigt sich die Genese eines aufklärerischen Anarchismus, der nur mit den zeitspezifischen Vorstellungen von Politik und Moral als solcher angemessen verstanden werden kann.

I.  Forschungsstand und Forschungsabsicht Die Frage, ob und inwieweit in der europäischen Aufklärung bereits anarchistisches Gedankengut existierte, sich eventuell sogar von einem frühen Anarchismus-Konzept sprechen lässt, ist bislang noch nicht vollständig geklärt, obgleich vielversprechende Anfänge dazu gelegt worden sind.1 Ihre Beantwortung ist verwirrend: Zum einen kann die politische Philosophie der Aufklärung zu Recht als Wiege der modernen Ideologien und des politischen Staatsdenkens überhaupt gelten, die dem Anarchismus in vielen Punkten kontradiktorisch gegenübersteht, und viele aus dieser Zeit tradierten Grundaxiome der politischen Philosophie scheinen mit einem radikalen anarchistischen Ansatz unvereinbar. Schaut man auf die Genese der klassischen Ideologien im 18. Jahrhundert, stellen sich hierbei nicht zuletzt Fragen, inwiefern der Anarchismus überhaupt eine weitere politi1  Wichtige Arbeiten zu Vorläufern des Anarchismus sind u.a. die frühen Werke von Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus von 1899, und Nettlau, Der Vorfrühling der Anarchie von 1925. In jüngerer Zeit von Marshall, Demanding the impossible. Hier werden viele frühe libertäre Strömungen und Autoren genannt, wenn gleich nicht vollständig aus der Zeit heraus erklärt. Vollständige Literaturangaben stehen im Literaturverzeichnis.

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sche Ideologie neben den bereits etablierten ist, wie er sich zu ihnen verhält und ob er konsistent neben diesen bestehen kann, denn im Allgemeinen wird er auch in modernen Demokratien als politische Randposition marginalisiert und als utopisch verworfen. Andererseits haben sich in der Geschichte des Anarchismus viele Anarchist*innen auf das Gedankengut der Aufklärung direkt oder indirekt bezogen. Zumindest einige ihrer Grundgedanken scheinen für den Anarchismus eines bestimmten Typs durchaus attraktiv zu sein. Die bisherige ideengeschichtliche Forschung zum Anarchismus sieht sich aber vor allem mit dem Problem konfrontiert, dass innerhalb der Aufklärung Konzept- und Wortgeschichte noch auseinanderklaffen – bis zum Ende des 18. Jahrhunderts gab es vermutlich kaum jemanden, der sich die Zuschreibung als Anarchist*in hätte gefallen lassen. Denn der Begriff der Anarchie – oder latinisiert anarchia – verliert erst von hier an langsam seine aus der Antike und der Scholastik tradierte Bedeutung als chaotische Verfallsform des Staates.2 So spricht man notgedrungen von einzelnen „Vorläufern“ des Anarchismus, die in den bereits existierenden Werken zur Geschichte des Anarchismus als frühe Vertreter libertären Gedankenguts nebeneinander vorgestellt werden. Ich halte diese Perspektive nicht für unangemessen. Tatsächlich scheint sie angesichts des Mangels eines klaren Begriffs von Anarchie und Anarchismus sowie der unübersichtlichen Wortgeschichte durchaus geeignet, um zu einer ersten Übersicht zu kommen. Ihr Problem ist allerdings, dass sie Fragen zu den systematischen Bezügen untereinander und zu der Entwicklung des Anarchiebegriffs offen lässt. In diesem Aufsatz versuche ich dies umrisshaft zu leisten, wenngleich eine detaillierte Monografie zu diesem Thema wünschenswert wäre. Hier möchte ich zum einen den Anarchiebegriff des Naturrechts der Wolff-Schule darstellen. Dieser ist insofern bemerkenswert, dass er ein im achtzehnten Jahrhundert klares und (zumindest in den meisten Teilen) nichtpejoratives Anarchieverständnis belegt, welches in Konkurrenz zum klassischen Verständnis steht. Zum anderen soll gezeigt werden, wie dieser zu nachfolgenden Anarchismen der Aufklärung in Deutschland systematisch in Beziehung gesetzt werden kann.3 2  Zur genauen Geschichte des Anarchiebegriffs siehe die Wörterbuchartikel von Dierse, Anarchie, Anarchismus und Ludz: Anarchie, Anarchismus, Anarchist. 3  Um Missverständnissen vorzubeugen sei noch angemerkt, dass hier nicht die Absicht verfolgt wird, die Geschichte „des Anarchismus“ zu erzählen. Bei den hier dargelegten Gedanken handelt es sich um einen zentralen Aspekt eines „aufklärerischen Anarchismus“, so wie ich es sehe, der von anderen Ansätzen durchaus zu unterscheiden ist (der Terminus stammt von Briese, Aufklärerischer Anarchismus). Außerdem soll nicht behauptet werden, der nachfolgende Anarchiebegriff sei der maßgebliche für die Aufklärung allgemein. Er entspricht nur dem Verständnis einer bestimmten Naturrechtstradition der Wolff-Schule, die ihrerseits großen Einfluss auf das politische Denken im achtzehnten

Anarchie und Anarchismus im 18. Jahrhundert

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II.  Der Anarchiebegriff des Naturrechts im 18. Jahrhundert Die bisherige Forschung zur Begriffsgeschichte der Anarchie hat gezeigt, dass im 18. Jahrhundert der Anarchiebegriff eine Auffächerung erfahren hat, die über ihre pejorative Bedeutung hinausführt und erstmals zu einem Anarchie-Konzept führte, das über den seit der griechischen Antike bekannten Topos „Unordnung durch Abwesenheit von Herrschaft“ hinausging. Die Staatsphilosophie des 17. Jahrhunderts hatte die anarchia oder Anarchie als festen Terminus in dieser negativen Bedeutung etabliert und verstand unter ihm eine Verfallsform des feudalen Staates und der ihm anhängenden Ständegesellschaft, die sich durch politische Unordnung auszeichnete. Sie war als solche zum einen mit der Demokratie assoziiert, wie sich bei Machiavelli und Hobbes zeigt.4 Zum anderen bildete sie den Gegenbegriff zu civitas, war also selbst kein Staat mehr, da ihr die vorteilhaften Merkmale eines solchen fehlten. Aufgrund der nichtexistenten oder unwirksamen Herrschaft gab es in der Anarchie keine geltenden Gesetze, keine äußere Verteidigung, kein positivistisches Verständnis von Recht und Unrecht und folglich auch keine Rechtsdurchsetzung oder Bestrafung von Delinquenz. Damit galt sie als schlimmste Form politischer Unordnung, denn in der Tyrannis konnten zumindest Teile dieser Staatsfunktionen weiterbestehen. Es galt also: ohne Herrschaft keinen Staat und ohne Staat keine staatlichen Institutionen. Die Anarchie behielt damit nicht nur ihre semantische negative Konnotation, sondern auch ihre logisch negative Definition: Anarchie war alles menschliche Beieinander, das keine Herrschaft kannte, also ein Sammelbegriff für alle möglichen Formen von Gesellschaften, denen dieses Merkmal fehlte. Sie bezeichnete damit also weniger einen bestimmten Gesellschaftstyp als einen Zustand, in dem sich irgendeine Gesellschaft befinden kann.5 Dies änderte sich im 18. Jahrhundert, als die ersten Definitionen auftauchten, die als nichtpejorativ gelten müssen und das allgemeine Bild von einer anarchischen Gesellschaft konkreter fassten. Peter Ludz verweist in seinem Artikel zur Wortgeschichte der Anarchie auf einzelne, knappe Definitionen aus Wörterbüchern des 18. Jahrhunderts, die Anarchie in verschiedenen Formulierungen als „Bund gleicher Familien ohne Herrschaft“ definieren, die im Gegensatz zum Staat steht.6 Diese Definitionen rekurrieren auf Werke zum Naturrecht von Autoren, die als Schüler Christian Wolffs gelten oder zumindest maßgeblich von ihm beeinflusst wurden. In diesen Systemen taucht die Definition der anarchia erstmalig in dieser Variante auf. Obwohl sie sich in ihrer inhaltlichen AusdeuJahrhundert hatte, was allerdings für die angenommenen systematischen Verbindungen zu späteren Anarchismen spricht. 4 Vgl. Machiavelli, S. 12 und Hobbes, S. 240. 5 Vgl. Ludz, S. 57 ff. 6  Ebd., S. 60 ff.

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tung noch deutlich auf die pejorative Definitionstradition bezieht, zeichnet sie sich doch durch einige bemerkenswerte systematische Eigenschaften aus, die zwar selbst keinen eigenständigen frühen Anarchismus begründeten, aber doch als notwendige Voraussetzungen für später entstehende philosophische Anarchismen gelten können. 1.  Joachim Darjes’ Institutiones jurisprudentiae universalis Die vermutlich erste Definition dieser Art, die Anarchie als „Gemeinschaft gleicher Familien“ begreift, stammt von Joachim Georg Darjes, und zwar aus seinen Institutiones Iurisprudentiae von 1740: „§ 653 Societas plurium familiarum aequalis dicitur Anarchia. Hac igitur in societate plures familiae sine ullo imperante vivunt […]. Ex quo patet, societatem §652 determinantam esse anarchiam.“7

Auffällig ist hier, dass die Herrschaftslosigkeit gar nicht in der eigentlichen Definition auftaucht, sondern lediglich aus ihr abgeleitet wird. Das bestimmende Merkmal ist die naturrechtliche Gleichheit zwischen den Familien, die in einer Gemeinschaft zusammenleben. Ausgangspunkt für die Familien ist auch hier der reine Naturzustand, in dem die zu Familienverbänden zusammengeschlossenen Menschen alleine zurechtkommen müssen. Mit nur wenigen Mitteln sorgen sich die Familien um ihre Erhaltung. Unter der Leitung des Familienvaters wirtschaftet die Familie gemeinschaftlich, um Nahrung, Kleidung und Unterkunft für alle Mitglieder bereitzustellen, wobei sie unweigerlich mit anderen Familien um die verfügbaren Ressourcen konkurriert. Es besteht also eine allgemeine Unsicherheit, die dem allgemeinen Bedürfnis nach Lebensfürsorge entgegensteht.8 Dass dieses Szenario durch Konflikt und Gewalt geprägt ist, ergibt sich freilich aus Darjes’ anthropologischen Annahmen: Die Menschen sind zwar theoretisch in Kenntnis des göttlichen Naturrechts und der daraus resultierenden Pflichten, die sie gegeneinander haben, sie sind aber nur gegenüber ihren Blutsverwandten geneigt, diese auch streng zu befolgen, da hier Zuneigung und Verwandtschaftsbande bestehen. Die Pflichten gegenüber den übrigen Menschen werden hingegen nicht mittels Neigung befördert, sondern durch Furcht und Misstrauen behindert. So entsteht eine Situation großer Unsicherheit, in der Krieg und gewaltsamer Tod zwar nicht ständig vorherrschen, aber doch immer im Bereich des Möglichen liegen. Auf diese Weise entwickeln bei Darjes, wie schon bei allen Naturrechtssystemen seit Hobbes, die Menschen den natürlichen Wunsch, diesen Zustand zu beenden.9 7 

Darjes, Institutiones, S. 373. Vgl. ebd., S. 333 ff. 9  Vgl. zum Menschenbild Darjes’: Lötzsch, S. 24 ff. 8 

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Die natürlichen Gemeinschaften, die Familien, haben für sich allein genommen keine Chance, diesen Zustand zu beenden, denn sie sind im status aequalis, d.h. alle verfügen über die gleichen Rechte und Pflichten. Keiner kann einen Anspruch geltend machen, eine Ordnung für alle vorzuschreiben, und so bleibt die Kriegsführung die einzige Option, eigene Ansprüche allgemein durchzusetzen. Die beste Strategie ist folglich die Vergrößerung der eigenen Gemeinschaft, welches am schnellsten durch die Unterwerfung und Versklavung familienfremder Menschen geschieht. „§ 651 Servi, qua tales, perfecte obligati sunt, ut aggressoribus domini eiusque societatis bellum faciant […].Quo maior igitur servorum numerus, eo magis inimicus in externa laesione impeditur […].Quamobrem, cum quantitas securitatis in societate domestica ex multitudine servorum colligi possit […] capiti societatis domesticae competit obligato, eo tendere, ut numerus servorum semper magis magisque augeatur.“10

Die Sklaven müssen für ihre Herren in den Krieg ziehen, um diese zu verteidigen. Je mehr Sklaven eine Familie besitzt, desto wirksamer ist ihre Verteidigung, aber desto mehr Vorräte müssen sie auch aufbringen, um deren Unterhalt zu gewähren. Doch da viele Familien hierzu nicht in der Lage sind, verfallen die Familienväter auf einen neuen Plan: „Quare, cum eiusmodi bonorum acquisitio non semper sit in cuiuslibet potestate, studium securitatis capita familiae movet, efficere, ut unius societatis caput aliarum societatum auxilio sua possit gerere bella […]. Quoniam vero hoc commode fieri nequeat, nisi eiusmodi nexus mediante pacto sit constitutus […], satis intelligimus, cur pactum iuri naturali conveniens permultas familias coniunxerit, ut unitis viribus […] pericula communia avertant.“11

Die Sorge um die äußere Sicherheit zwingt die Familien zur Diplomatie. Sie schließen Verträge miteinander, in denen sie sich gegenseitig Unterstützung zusichern, falls ein Vertragspartner Opfer eines Angriffs wird. Hierdurch werden die Kräfte der Familien erstmalig durch ein gemeinsames Ziel vereinigt, und es entsteht eine Zweckgemeinschaft, deren Mitglieder voneinander profitieren können. Da sie einen gültigen Vertrag geschlossen haben, sind sie qua Naturrecht verpflichtet, die versprochene Hilfe zu gewähren. Diese gemeinsame Rechtsauffassung müssen sie haben, da sonst der Vertrag nicht zu Stande kommen könnte. Entscheidend ist aber, dass sie zur Durchsetzung dieses Vertrages kein gemeinsames Oberhaupt bestimmen, da sie ihre ursprüngliche Gleichheit nicht aufgeben wollen: „Ex quo simul patet, eiusmodi societatem esse aequalem […], ideoque in eadem non esse imperantem“, weshalb auch niemand befugt ist, Befehle zu erteilen (§653 CorI). Die Gemeinschaft besteht demnach ohne Herrschaft, sondern nur durch eine gemeinsame Rechtsauffassung, die allerdings miteinschließt, dass 10  11 

Darjes, Institutiones, S. 380 ff. Ebd., S. 372.

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bei einer Verletzung des Vertrages die Vertragspartner gemeinsam gegen den Rechtsbrechenden vorgehen dürfen. Darjes konzipiert die neu verfasste Gemeinschaft der anarchia nach ihrem Zweck ausdrücklich als Verteidigungsbündnis (§652 Cor II). Zu mehr muss sie zunächst auch nicht dienen, da die Familien sich in ihrem derzeitigen Zustand selbst um ihre Belange kümmern können, sofern sie genügend Personen umfasst. Hier wird bereits sehr klar, dass das omnipräsente Familienbild und Geschlechterverhältnis des Diskurses der Aufklärung selbstverständlich auch für die Anarchie gilt und sie in ihrer Möglichkeit sogar mehr als die Staaten auf diese angewiesen scheint. Das zugrundeliegende Familienkonzept entspricht im Wesentlichen der aristotelischen Lehre vom oikos, der sich aus Herrschaftsbeziehungen zusammensetzt: die der Eltern über die Kinder, die des Herren über den Knecht und die des Mannes über die Frau. Alle Mitglieder leben in einer Hausgemeinschaft zusammen, die der pater familias führt und in der er das letzte Wort in allen gemeinschaftlichen oder persönlichen Angelegenheiten beanspruchen darf. Er vertritt die Familie nach außen und spricht für deren Interessen, womit sie die kleinste politische Einheit darstellt.12 Diese Norm war bis zur Entdeckung des politischen Individualismus im 19. Jahrhundert maßgeblich. Bis dahin war das Haus für alle sozialen Aufgaben zuständig (Erziehung, Versorgung von Alten und Kranken), die in der Explikation einer politischen Gemeinschaft also keine Rolle spielen sowie folglich auch in der Anarchie nicht. Die Verbindung mit anderen Familien muss also nur da erfolgen, wo die Kraft der eigenen nicht ausreicht, und das ist vor allen Dingen bei der Gewährleistung der Sicherheit nötig. Ein erstes gemeinsames Interesse bringt die Familien zusammen und etabliert eine erste Ordnung, die sich räumlich darin widerspiegelt, dass die Familien zu Gunsten ihres Ziels gemeinsam in einem Dorf (oder einer Befestigung) wohnen, was schon seit Aristoteles als die erste Form von politischer Gemeinschaft gilt. Bei Darjes wird dies das erste Mal als „Anarchie“ bezeichnet. Sie gilt nicht mehr als ein bloßer Zustand von gesetzloser Unordnung, sondern als eigener Gesellschaftstyp mit eigenen rudimentären Ordnungsprinzipien. Da die Familien viele Aspekte ihres Lebens für sich selbst regeln können, bedarf es nur weniger Regeln und Absprachen für das gesamte Dorf.13 Der systematische Grund, warum Darjes diese Dinge zusammenführt, ist eine Lücke in der Erklärung der Staatsgenese zu schließen, die bspw. bei Pufendorf oder auch bei Locke deutlich zu Tage tritt. Diese bevorzugten das Zwei-Vertragsmodell (Gesellschafts- und Unterwerfungsvertrag), welches anders als das Ein-Vertragsmodell von Hobbes sicherstellt, dass der souveräne Herrscher selbst Vertragspartner wird und damit bestimmte Verpflichtungen eingeht, die ihn 12 Vgl. 13 Vgl.

Aristoteles, S. 48 ff. Darjes, Discours, S. 957.

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moralisch binden, gut für seine Untertanen zu sorgen (während es bei Hobbes hierfür nur einen Klugheitsgrund gab, der keine Verbindlichkeit beinhaltete). Die Menschen müssen also zuerst einen Gesellschaftsvertrag schließen, in dem sie sich versprechen, einander Hilfe zu leisten und zu unterstützen, und wählen dann eine Regierung, um zu einem staatlich organisierten Gemeinwesen, der civitas, zu werden. Gemeinsam muss die Gesellschaft entscheiden, welche Regierungsform sie haben möchte und diese dann mit Personal besetzen.14 Doch wie sie dies überhaupt tun kann ohne inhärentes, herrschaftsloses Organisationsprinzip, bleibt völlig offen. Dass der status aequalis eine demokratische Entscheidung impliziert, scheint folgerichtig, doch auch diese setzt natürlich eine friedliche Entscheidungsfindung vernünftiger Teilnehmer voraus. Die Begründung der Ordnung durch Unterordnung ist also zirkulär, da sie immer bereits ein Ordnungsprinzip voraussetzt, welches in der Terminologie noch keinen Namen hatte. Darjes fand mit der anarchia hierfür das passende Wort und schied sie damit unausgesprochen aber dennoch logisch zwingend von der Anomie. Dass dieses Denken über Anarchie eher ungewohnt und neu war, zeigt sich bei Darjes schon in seinen abschließenden Bemerkungen zu den drei Paragraphen, die sich mit der anarchia beschäftigen: „C O R. II. Necesse tamen erit, ut imperio alterius subesse, et auctoritatem alterius sequi, a se invicem distinguamus. SCH. Quoniam vero nemini hac in societate competit ius leges ferendi, actiones alterius dirigendi etc. […] facile intelligimus, scopum, cuius ergo constituta est eiusmodi societas membra imperio cuidam subessent.“15

Letztendlich wird die Führung einer solchen Gemeinschaft verborgen stattfinden. Es gibt zwar keinen offiziellen Anführer, doch natürlich Familienväter, die mehr Ansehen genießen als andere, und deren Vorschläge mehr Gehör finden. Je nachdem wie eine solche Autorität verwendet wird, ist sie natürlich auch eine Form von Herrschaft, sodass sich in der Anarchie im Überblick ein merkwürdiger Zwitterzustand ergibt. Sie trägt ihren Namen, da sie keinen Oberherren hat, niemanden der Gesetze machen, Recht sprechen oder als oberster Kriegsherr auftreten kann, und insofern sind ihre Glieder gleich. Nichtsdestotrotz ist sie aus ungleichen Gemeinschaften zusammengesetzt und kennt eine inoffizielle Hierarchie, die sich aus dem unterschiedlichen Ansehen der Familienväter ergibt. 2.   Anarchie bei Darjes’ Nachfolgern Darjes’ Definition verfing bei einigen seiner Nachfolger, die den Begriff der anarchia ebenfalls in ihren Naturrechtswerken aufnahmen, wenn auch oft nicht 14 Vgl. 15 

Pufendorf, S. 165. Darjes, Institutiones, S. 374.

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weiter ausarbeiteten, da hier für ihre Erkenntnisziele wenig interessante Fragestellungen lagen.16 Die Anarchie behielt so im Wesentlichen ihre rein systematische Funktion; zudem schaffte sie es als Terminus in ein paar Wörterbücher.17 Dabei behielt sie schon aus programmatischen Gründen trotz ihrer neuen nichtpejorativen Definition bei einigen Autoren die negative Konnotation bei. Eine Gesellschaft Gleicher muss natürlich dem Staat unterlegen sein, da sich sonst kein Unterwerfungsvertrag, ob ausdrücklich oder stillschweigend, begründen lässt. Ausführlicher erläutert dies Karl Anton Martini in seiner Erklärung der Lehrsätze über das allgemeine Staats- und Völkerrecht. Martini greift ebenfalls die Definition Darjes’ auf und präzisiert sie insofern, als dass er den Zweck der Anarchie mit einbezieht. Die Anarchie ist eine „gleiche Gesellschaft mehrerer Hausväter, die sich zur Handhabung der äußeren Sicherheit vereinigt haben.“18 In dieser gibt es abermals einen Vertrag, der die Mitglieder zu gegenseitigem Beistand verpflichtet. Darüber hinaus behalten die Familien ihre naturgegeben Rechte: „In der anarchischen Gesellschaft, weil sie eine gleiche war, blieben den Gliedern alle angeborenen Rechte der Freyheit, Gleichheit, Unabhängigkeit, auch das Vertheidungs-, Zwangs- und Kriegsrecht gegen die Einheimischen, wenn eines von den Mitgliedern angefallen, in der Ausübung seines Rechts gestöhrt wurde u. Derg. Weil diese Gesellschaft bloß gegen Auswärtige geschlossen wurde.“19

Der Reiz der Anarchie ist also für die Familienväter sehr groß, denn sie behalten das größtmögliche Maß an Freiheit. Alle ihre Angelegenheiten und Beziehungen regeln sie eigenständig untereinander, ohne dass der eine den anderen zu mehr verpflichtet wäre als das, wozu er sich ausdrücklich als verpflichtet erklärt. Dies schließt auch die Konfliktregelung ein. Sofern es einen Streit zwischen zwei Familien gibt und keine Einigung möglich ist, haben sie entweder die Möglichkeit, sich den Rat eines Dritten einzuholen, der über allgemeinen Respekt verfügt, oder sie üben ihr angeborenes Zwangsrecht gegeneinander aus, das jedem zusteht, dessen Rechte verletzt werden. Es ist wie immer die Anthropologie, die den Ausgang dieses rein gedanklichen Szenarios entscheidet: Zum einen, so Martini, haben die Menschen heftige Bedürfnisse und Begierden, die sie außerhalb der bildenden bürgerlichen Gesellschaft vor allem durch den Einsatz ihres Körpers befriedigen, zu dem sie großes Zutrauen haben. Zum anderen ist ihr Interesse am Gemeinwohl zu gering und 16  Weitere Erwähnungen der Anarchie in diesem Sinn finden sich bei Achenwall/Püttner, Anfangsgründe des Naturrechts, S. 210, Höpfner, S. 148 f., Pföter, S. 337 f. Siehe hierzu auch: Rolin, S. 35 f. 17  Adelung und die Deutsche Enzyklopädie. Für Nachweise siehe Ludz, S. 68. 18  Martini, S. 13. 19  Ebd., S. 13.

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ihre Fähigkeit zum emphatischen Verständnis des Gegenübers zu eingeschränkt, da ihnen nur nahestehende Personen wirklich etwas bedeuten. Vor allem mangelt es ihnen, wie schon bei Darjes, an Bildung. Da es ihnen noch an den dazu nötigen Institutionen fehlt, sind ihre Kenntnisse über das Vernunftgemäße und Rechte und das Naturrecht allgemein kaum ausgeprägt. Diese Irrtümer in Fragen des rechten Verhaltens – Martini gibt als Beispiel das Erbrecht an – führen notwendigerweise zu mehr Konflikten.20 Aus diesem Grund verfehlt die Anarchie letztlich ihr Ziel, weshalb die „anarchische Verfassung“, so Martini, auch heute nicht mehr angetroffen wird und jeder Staat eine ungleiche Gesellschaft ist. Der Zweck der äußeren Sicherheit kann auf Dauer nicht erfüllt werden, da die Familien nur gemeinschaftlich und einstimmig handeln können. So werden „heilsame Anstalten gehemmt, unterdrückt, und die ganze Gesellschaft blieb noch immer großen Gefahren ausgesetzt.“21 Vor allem aber ergibt sich ein Problem der inneren Sicherheit. Da auf kurz oder lang Beleidigungen zwischen den verbundenen Familien unausweichlich sind und das Bekenntnis zur friedlichen Beilegung zu schwach, entstehen gewaltsame Konflikte und rachegeleitete Fehden, die die Sicherheit der einzelnen Familie abermals stark gefährden. Angesichts dieser Mängel kommen die Familienväter überein, eine ordnungsstiftende Oberherrschaft einzusetzen, was den Beginn des Staates und der eigentlichen bürgerlichen Gesellschaft markiert. Diese kann sich in bekannter Weise den Nachteilen der Anarchie annehmen, tilgt jedoch auch ihre Vorzüge, d.h. vor allem die Freiheit der Familienoberhäupter. 3.  Die Anarchie im Naturrecht – ein gemischtes Bild Wie ist die Anarchie in der Aufklärung bis hierhin zu verstehen? Sie ist eine vergleichsweise kleine Gemeinschaft von verschiedenen Familien, meist in der Struktur des Dorfes, in dem es keinen offiziellen Vorsteher gibt. Alle Entscheidungen, die das Dorf betreffen, müssen die Familien, bzw. die Familienväter als deren politische Vertretungen, gemeinsam fällen. Denn nur so lässt sich hier die natürliche Freiheit verstehen. Keiner hat die Befehlsgewalt, also auch nicht die Mehrheit über eine Minderheit, so wie es in der demokratischen Variante gegeben wäre. In der Anarchie sind die Familien autokratisch, sie regieren sich selbst und ein gemeinsames Handeln setzt folglich einen Konsensbeschluss voraus. So muss die Gemeinschaft relativ klein bleiben und wird sich in der Naturrechtsvariante nur auf die gemeinsame Sicherheit konzentrieren, wozu sie nur weniger verbindlicher Gesetze oder Regelungen bedarf. Ein paar wird es aber notwendigerweise geben, da zwischen den Familien ein Gemeinschaftsvertrag 20  21 

Vgl. ebd., S. 9 f. Ebd, S. 14.

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besteht. Auch wenn die naturrechtlichen Verpflichtungen der Menschen gegeneinander nicht als Gesetze mitzählen können, folgen immer Gesetze unmittelbar aus der gemeinsamen Zielsetzung der Gemeinschaft, die das Dorf als Gemeinschaft erst ermöglicht. In der Terminologie der Naturrechtler sind dies die natürlichen Staatsgesetze.22 Doch in den meisten Konzeptionen führen diese zu keinen komplexeren Institutionen, die maßgebliches Merkmal eines vollwertigen, und damit ungleichen, Staates sind. Alle Aufgaben des öffentlichen Lebens, die in gewöhnlichen Staaten durch von oben eingesetzte Institutionen geregelt werden, wie Verwaltung, Koordination von Projekten, Bildung und Soziales, finden in der Anarchie entweder gar nicht oder nur im privaten Kreis der Familie statt, wovon die meisten Apologeten staatlicher Herrschaft auszugehen schienen. Die zumindest denkbare Option, dass die Familien einfach weitere Verträge schließen, die diese Institutionen „von unten“ einsetzen, wird zumindest unter dem Titel der Anarchie nicht weiter verfolgt, da diese, wie oben erwähnt, lediglich die systematische Funktion hat, eine erste Ordnung zur Vorbereitung der Staatsordnung zu etablieren.23 Aus diesem Grund bleibt das Bild der Anarchie als grundlegendes Ordnungsprinzip noch blass. Dennoch ist das oben dargestellte Konzept für sich genommen schon für den Anarchismus von Bedeutung. Zwei Punkte sind hier zu nennen: 1. Zum einen ist die Anarchie im Denken der Naturrechtler die notwendige Grundlage für die tatsächliche Bildung politischer Gemeinschaften, egal welchen Typs. Aus dem kompletten Chaos des Naturzustands kann kein geordneter Staatenbildungsprozess gedacht werden, womit Herrschaft und Regierung in ihrem Keim durch Unterwerfung und Eroberung entstanden sein müssen. Diese von Hobbes gezogene Schlussfolgerung ging vielen seiner Nachfolger allerdings zu weit, weshalb die Anarchie als Mittelding zwischen Naturzustand und Staat und quasi als natürliches rudimentäres Ordnungsprinzip menschlichen Zusammenlebens im Naturrechtssystem installiert wird. Dies greift im 22  Siehe bspw. Martini, S. 51. Das Konzept der Anarchie als rudimentäre Gesellschaftsform mit Gesetzen findet sich nicht zuletzt auch bei Kant, der in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Anarchie als Verfassungsform „mit Freiheit und Gesetz“ aber ohne „Gewalt“ definiert. D.h. eine Gesellschaft, die neben allgemeinen sittlichen Pflichten auch durch einen Vertrag erzeugte, verbindliche Regeln oder Gesetze kennt. Diese werden ohne Oberherrschaft exekutiert, was heißt, dass jeder (bei Kant ebenfalls nur die Hausväter) sich selbst bestimmen muss. Er hält diese Verfassungsform für ein Unding, da nur eine Regierung Gesetzen Gültigkeit verschaffen kann, wendet den Begriff offenbar aber auch auf staatenähnliche Gebilde an, die deutlich größer als eine Dorfgemeinschaft sind. Aus seinen Notizen geht hervor, dass er Polen für eine Anarchie hält, in dem die einzelnen Adelshäuser auf dem Reichstag Entscheidungen blockieren konnten, was Einstimmigkeit in den Entscheidungen zu gemeinschaftlichen Handlungen erfordert. Siehe hierzu Kant, Anthropologie, S. 330 f. und Nachlass, S. 893 sowie Joerden, anarchy to republic. 23 Vgl. Martini, S. 31.

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Wesentlichen schon den Grundgedanken vieler späterer Anarchist*innen auf, die Anarchie quasi als „natürliche“ Urform der menschlichen Gesellschaft zu betrachten. Beide Modelle laufen auf eine scharfe Trennung von Gesellschaft und Staat hinaus. Der Staat ist in diesem Falle die Regierung oder die Oberherrschaft sowie deren anhängenden exekutiven Institutionen, die künstlich geschaffen werden. Die Bildung einer Gesellschaft ist dem Menschen in einem anthropologischen Sinn eigen. Diese kennt ein eigenes Prinzip der Ordnung, welches sich ganz von selbst etabliert und friedliches Zusammenleben ermöglicht. 2. Die Definition der Anarchie als gleicher Familienbund entstammt zwar keinem Anarchismus – das Naturrecht dieser Schule läuft ganz im Gegenteil auf den Absolutismus hinaus – ist aber als weitgehend nichtpejoratives Konzept doch eine notwendige Bedingung für spätere Anarchismen. Hierfür bedarf es aber offensichtlich noch mehr. Die anarchia ist in entscheidenden Fragen noch unbestimmt. Da sie einen Großteil gesellschaftlicher Aufgaben allein in der Familie verortet und die Beziehung zu anderen Familien nur über ein bloßes Sicherheitsinteresse denkt, eignet sie sich in dieser Form kaum als ein politisches Ideal. Bevor die anarchia als Konzept an Attraktivität gewinnen konnte, musste der ihr zu Grunde liegende Gesellschaftstypus weiter ausdifferenziert werden. Insofern liegt es nahe, nach verwandten Konzepten zu suchen, die dies leisten können.

III.  Das dörfliche Gemeinwesen bei Christian Wolff Die anarchia beschreibt, wie oben bereits erwähnt, im Wesentlichen eine Art Dorf, das ohne nennenswerte Institutionen auskommen muss, aber doch eine Art notwendige Vorstufe für die Bildung eines Staates ist. Der Dreischritt Familie – Dorf – Staat ist ein bekannter Topos der aristotelischen Tradition. Hier erscheint das Dorf als Zusammenschluss mehrerer Familien zum Zwecke der besseren Arbeitsteilung und der Versorgung seiner Mitglieder, das für die Erlangung der eigentlichen autarkia noch zu klein ist, weshalb sich mehre Dörfer zu einer polis zusammenschließen.24 Während das Konzept der anarchia diesen Gedanken im Wesentlichen auf einen Verteidigungsbund reduziert, der als erste grundlegende Ordnung dem Staat den Weg bereitet, gibt es auch deutlich differenziertere Konzepte des Dorfes. Dies zeigt Christian Wolffs Spätwerk der Oeconomica, das Michael Hannov vollendete. Dieses zweibändige Werk arbeitet Wolffs sittliche Vorstellungen zum Familienleben aus, wie sie nach seiner Ansicht vom Naturrecht ethisch geboten waren. Im letzten Abschnitt des Buches spricht Wolff über die „Klugheit das Haus 24 Vgl.

Aristoteles, S. 44 ff.

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zu vergrößern und sich in einem Dorf zusammenzuschließen“25, um den eigenen Verpflichtungen des Naturrechts besser gerecht zu werden. In Gemeinschaft zu leben ist für Wolff nicht nur ein Gebot der Klugheit oder praktischen Notwendigkeit, sondern eine vollkommene Pflicht der Menschen gegeneinander, denn diese sollen ihrer Natur nach nicht nur sich selbst vervollkommnen, sondern auch anderen Menschen dabei Unterstützung leisten. Denn nur in der Gemeinschaft kann der Mensch sein Potential als Vernunftwesen entfalten, was der göttlichen Ordnung und dessen implizierten Gesetzen entspricht. Folglich ist der Zweck der Gemeinschaft neben der Sicherheit vor allem auch das gemeinschaftliche Wohl: „Hinc necesse fuit olim, ut plures domus inter se convenirent, uti etiam nunc necesse est, ut se conveniant, de se invicem adjuvandis ad paranda & impertienda sibi invicem ea, quae vitae necessitas, commoditas & jucunditas, vel summatim perfectio eius requirit.“26

Die Familien entschließen sich in Dörfern zusammenzuleben, da sie erkennen, dass sie dadurch viel besser für ihr eigenes Wohl sorgen können, was auch die Sicherheit miteinschließt, die aber nur ein Teilaspekt des Wohles ist. Wolffs Bild des Dorflebens ist dabei weitaus komplexer als jenes seiner Schüler im Rahmen des Konzepts der anarchia. Das Dorf zeichnet sich hier gerade nicht dadurch aus, dass jede Familie ihr eigenes Leben lebt und mit ihren Nachbarn nur die äußere Sicherheit bespricht. Vielmehr ist das Dorf ein soziales Gemeinwesen, in dem sich die Familien aktiv gegenseitig unterstützen und im besten Fall eine voll funktionierende Mikrogesellschaft ausmachen. Die Familien beginnen wiederum mit einem Vertrag, in dem sie sich gegenseitige Unterstützung zusichern.27Außerdem schließen sie einen zweiten Vertrag, mit dem sie die Eigentumsverhältnisse festlegen und der Grundlage für die geübte Gerechtigkeit im Dorf ist.28 Das oberste Ziel ist das gemeinsame Wohl: „Ea, quae vico propria est, salus dici potest, vicinalis, vel salus vicinitatis. Quam ideo consistere patet, in expeditio profectucommunis boni domorum propinquarum, seu in incremento salutis domesticae non nisi unitis domorum propinquarum viribus consequendo. Unde colligitur, suprema vici legem esse, salutem vicinalem, seu ne quid detrimenti capiat salus vicinalis, ipsaque vicinitas (Germanis die Nachbarschaft).“29

Das Dorf ist so die natürliche und vernünftige Vergrößerung des Hauses. Die einzelnen Ziele der Familien werden in ihm nicht behindert, aber jene Absichten, für die die Mittel eines einzelnen Hauses nicht ausreichen, können gemeinsam verfolgt werden, die zusammen das nachbarschaftliche Wohl ausmachen und als 25 

Wolff, S. 688 ff. Ebd., S. 691. 27  Vgl. ebd., S. 697. 28  Vgl. ebd., S. 702. 29  Ebd., S. 699. 26 

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Hauptgegenstand des Vertrages das oberste Gesetz des Dorfes bilden. Und hieraus ergeben sich dann alle weiteren Rechte und Pflichten der Familien gegeneinander.30 Die genaue Ausgestaltung ist dabei sehr individuell, denn die vernunftgemäßen Inhalte der Verträge, das Ausmaß der Rechte und Pflichten, die die Familien einander zugestehen, die Art und Weise des täglichen Zusammenlebens und die Nutzung gemeinsamer Ressourcen hängen von verschiedenen Faktoren ab.31 Die Häuser des Dorfes können dicht beieinander oder zerstreut liegen, es kann Blutsverwandtschaft zwischen den Familien bestehen oder nicht. Und nicht zuletzt ist entscheidend, welche Berufe im Dorf vertreten sind, denn ein Dorf von Fischern bedarf anderer Vereinbarungen als ein Dorf von Feldbauern.32 Wenn die Häuser näher beieinanderliegen oder Verwandtschaft besteht, sind sich die Menschen näher und die vertraglich beschlossene Hilfe wird umfangreicher und großzügiger sein. Aber letztlich macht die Hilfe für den Nächsten den Wesenskern des Dorfes aus. Für jeden dieser Zwecke sind andere Einrichtungen und Institutionen möglich: „Licet enim generati omnes vici tendant ad salutem vicinalem, quam evolvimus […]; aliud tamen vitae genus uti aliumfinem specialem, ita alia postulat instituta & studia domorum vicorumque […].Hinc & aliis opus est in alio quovis vitae genere pactis, electos ad scopum perveniendi modos designantibus.“33

Als typische Einrichtungen, die im Interesse von allen sind, nennt Wolff bspw. die gemeinsame Brandbekämpfung oder andere organisierte Abwehr von Naturkatastrophen. Auch eine gemeinsame Kasse, um Brandschäden zu beheben, oder auch eine Hinterbliebenenfürsorge für Witwen und Waisen ist möglich.34 Es kommt jeweils darauf an, was die Lebensweise der Menschen für Einrichtungen fordert, ihren Erfindungsgeist und was sie zu geben bereit sind. Auf jeden Fall geht Wolff in der Ausgestaltung des Dorfes weit über das bloße Bündnis der anarchia hinaus. Eine klare Abgrenzung der beiden müsste über den Terminus der Oberherrschaft erfolgen, doch auch hier sind verschiedene Möglichkeiten denkbar. Die Frage nach der richtigen oder möglichen Organisationsstruktur wird differenziert betrachtet: Zunächst nimmt auch Wolff eine natürliche Autorität der Älteren und Erfahreneren an, auf die die Jungen vernünftigerweise hören sollten. Dennoch besteht das grundsätzliche Problem, dass bei jeder Einrichtung, wie z. B. dem Wachdienst, Einstimmigkeit zwischen den Familien herrschen muss, wenn es um die Zuweisung und Übernahme solcher Arbeiten geht.35 Wolff folgert 30 

Vgl. ebd., S. 700. Vgl. ebd., S.701. 32  Vgl. ebd., S. 694 f., 702. 33  Ebd., S. 702. 34  Vgl. ebd., S. 712. 35  Vgl. ebd. 31 

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deshalb: „Iam quoque necessum esse liquet, ut in vico certa regiminis forma habeatur.“36 Es muss irgendeine Form von Führung oder Leitung geben, die administrative Funktionen ausüben kann. Zum einen ist es nötig, dass gewisse Dinge effizient koordiniert werden, zum anderen bedarf es einer Gerichtsbarkeit, die im Streitfall entscheidet, was die Familien einander schulden und was nicht. Wie diese öffentlichen Institutionen aber beschaffen sind, hängt wieder vom Dorf ab und folgt der klassischen Einteilung der Regierungsformen. Die Monarchie findet dabei in der Regel in Dörfern statt, deren Bewohner blutsverwandt sind. Hier sind die verschiedenen Mitglieder des Dorfes nicht so sehr auf ihre Gleichheit bedacht, da im patriarchalischen Familienbild Wolffs ein Vater die natürliche Autorität eines Sippenvorstehers für sich beanspruchen kann, dem sich in der Regel seine Angehörigen unterordnen. Das Dorf ist quasi eine große Familie. Wenn sich verschiedene Familien zusammenfinden, werden sie sich in der Regel für eine andere Form von Leitung entscheiden: Dabei kann grundlegend zwischen gleichen und ungleichen Gemeinschaften unterschieden werden. Die Ungleichen bestehen bspw. in einer aristokratischen Leitung, wenn die Familien von vornherein beschließen, dass einige von ihnen bestimmte Privilegien erhalten, um für Ordnung zu sorgen. Dörfer von gleichen Familien, die der anarchia damit begrifflich sehr nahe stehen, fasst Wolff unter dem Terminus Konföderation zusammen und vergleicht diese mit einer Republik. „Quia in societate aequali omnium eadem sunst officia & jura, nulla in eiusmodi vico est domorum praerogativa […], nec univeris, nec singulis, plus iuris est in unam domum, quam in alteram, nec una cateris magis obligatur, quam ipsae vicine quidem obligantur. Quoniam nulli domo jus ne quidem praecedendi, multo minus imperandi, in vico aequali datur: huiusmodo vicus foederatas continebit domos, ad instar reipublicae popularis.“37

In Konföderationen gibt es keine Privilegien und nur sehr wenig Herrschaft, die allerdings demokratisch ausgeübt wird und nach Wolff, in Gegenposition zu Darjes und anderen seiner Schüler, die Urform von gesellschaftlicher Organisation darstellt. Sofern keine gesetzgebenden Institutionen bestehen, kommen ihre Gesetze per Vertragsschluss zu Stande. Die Um- und Durchsetzung der getroffenen Vereinbarung kann die Gemeinschaft speziell geschaffenen Ämtern überlassen, die aus der Mitte aller Familien besetzt werden. Neben dem Amt des Richters sieht Wolff bspw. auch das eines Wächters vor, das sich um Belange der inneren Sicherheit kümmert.38

36 

Ebd., S. 713. Ebd., S. 713. 38  Vgl. ebd., S. 718 f. 37 

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Dieses Modell sieht prima facie vielmehr wie eine klassische Demokratie als eine Anarchie aus. Denn gerade Richter und Wächter stehen für quasistaatliche Hierarchieverhältnisse, die einem anarchischen Ideal zu widersprechen scheinen. Es sind hier allerdings zwei wichtige Anmerkungen zu machen: 1. Zum einen ist die Existenz eines amtlichen Wächters oder Richters nicht äquivalent zur Existenz einer vollständigen Regierung. Ihnen kommt keine Oberherrschaft oder das Entscheidungsrecht über Leben und Tod zu. Als ultima ratio schlägt Wolff den Ausschluss aus dem Dorf als Strafe vor.39 2. Diese Ämter können und müssen in ihren Entscheidungen zwar Gehorsam von den Dörflern verlangen, aber nur insoweit ihnen die Entscheidungsbefugnis von den Familien vertraglich übertragen worden ist. Das Hauptstreben der Dörfler ist damit nicht auf Unterordnung gerichtet, sondern auf Eintracht. Je einträchtiger das Dorf ist, desto besser ist es in der Aufgabe, die gemeinsamen Rechte zu verteidigen.40 Das Bündnis gleicher Familien stellt sich bei Wolff demnach als eine Art Miniaturdemokratie dar, deren konkrete Ausgestaltung an den Absprachen der Familien gemäß ihrer Bedürfnisse hängt. Da die Familien sich untereinander kennen und es keinen allgemeinen Herrschaftsanspruch einer staatlichen Regierung gibt, erscheint Wolffs Beschreibung des Dorfes für seine Zeit außergewöhnlich freiheitlich – wenngleich dies nur für die Familienoberhäupter gilt. Im Prinzip gibt es keine Form von Herrschaft außerhalb der Familien, zu denen sie sich nicht selbst entschlossen haben. Mit dem Naturrecht gibt es eine basale Normenstruktur, die das Leben einer kleinen Gemeinschaft für sich genommen vollständig regeln kann. In der weiteren Reflexion über das Wolff’sche Konzept des Dorfes scheint besonders ein Aspekt interessant, der auch ein Dauerthema der Wolff-Forschung darstellt, nämlich das Verhältnis von Recht und Ethik.41 Die Grenzen zwischen ihnen scheinen in der Naturrechtskonzeption Wolffs zu verschwimmen. Es gibt zwar positive Gesetze und subjektive (nicht erzwingbare) Rechte, die eindeutig der einen oder anderen Seite zuzuschlagen sind, doch ergibt sich eine große Schnittmenge zwischen beiden Gebieten, wenn es um die Beziehung des Individuums zu seinen Mitmenschen und um objektive, erzwingbare Rechte geht. Diese haben eine klare ethische Begründung, aber qualifizieren sich auch zur allgemeinen und exekutierbaren Rechtsetzung. Diese Grundtendenz wirkt vor allem dann fatal, wenn sie in einem Staat mit absoluter Oberherrschaft angewandt wird. Denn hier kann ein Monarch alle denkbaren Mittel ergreifen, zum vermeintlichen Wohl der Untertanen ethische Bestimmungen in positives, exekutierbares 39 

Vgl. ebd., S. 720 f. Ebd., S. 722. 41  Vgl. hierzu Stipperger, S. 74 ff. und 138 ff. 40 

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Recht zu gießen. Denn er muss als Monarch auf kein Freiheitsrecht des Menschen Rücksicht nehmen. Orientiert er sich an den Reflexionen des Naturrechts, kann er seine Politik vollständig moralisieren und alle ethische Selbstbestimmung der Menschen unterminieren.42 Auf das egalitär organisierte Dorf bezogen, muss dieses Prinzip aber keine drastischen Konsequenzen haben. Denn hier entstehen die Gesetze zunächst aus den Verträgen der Familien, die sich nach deren Bedürfnissen richten. Da diese direkt auf den Überzeugungen fußen, was ethisch richtig und gerecht ist, ist auch hier von einer großen Überschneidung von Recht und Ethik auszugehen. Sofern die Dorfbewohner tatsächlich nach den gleichen ethischen Prinzipien leben, können sie diese Ethik auch zur Ordnung ihres Gemeinwesens benutzen, also ihre Moral politisieren. Da es aber keine Oberherrschaft im emphatischen Sinne gibt und man davon ausgehen kann, dass die Familienväter ihre Rechte nur da an Amtspersonen abtreten, wo eine klare Notwendigkeit besteht oder ein deutlicher privater oder öffentlicher Vorteil gegeben ist, ist eine ausufernde Erziehungsdiktatur unter Gleichen kaum vorstellbar. Dies ist ironischerweise wohl ein wesentlicher Grund, warum das Dorf als Form menschlicher Gemeinschaft nicht zureicht und warum es als Ideal für Wolff und seine Anhänger wenig taugt. Im Idealfall ist es ein funktionierendes, da einträchtiges, soziales Netz friedlich zusammenlebender Familien, die es auf Grundlage einfacher Grundsätze und Überzeugungen vollbracht haben, Institutionen zu schaffen, die bei den meisten Herausforderungen ihren Zweck erfüllen. Auf diese Eintracht kann im Kontext von Wolffs Gesamtwerk allerdings nicht immer vertraut werden und die Überzeugungen der Dörfler, was richtig und gerecht ist, müssen auch gar nicht zutreffen, da es ihnen an den nötigen Bildungsinstitutionen mangelt. Somit ist das große Wolff’sche Gebot der Vervollkommnung des Menschen nicht zu erfüllen, weshalb der hierarchische Staat als Form menschlichen Zusammenlebens alternativlos bleibt. Denn nur hier kann es letztlich die intellektuelle Elite geben, die aufgrund ihrer Bildung dazu befähigt ist, gute Gesetze für alle zu machen, Einigkeit zu erzwingen und Einheit zwischen Ethik und Recht sowie Politik und Moral herzustellen.43 Aber dies ändert nichts daran, dass gerade die kleinen Gesellschaften, die wenig Entwicklungsdrang, schlichte Institutionen und gegenseitige Vertrautheit pflegen, als Modell auf einige Autoren der radikaleren Aufklärung anziehend wirken. Das Einfache und Natürliche wird idealisiert und letztlich sogar politisiert, was im Folgenden umrissen werden soll.

42  43 

Vgl. hierzu Eckhart, S. 55. Zur Staatsaufgabe des Erreichens der Vollkommenheit siehe Stipperger, S.85.

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IV.  Idealisierung herrschaftsloser Bünde in der späten Aufklärung Ab Mitte des 18. Jahrhunderts wurde das politische Denken in Europa zunehmend von Jean-Jacques Rousseau beeinflusst. Dessen Philosophie, die große Teile der Kulturgeschichte als Form von sittlicher Depravation vorstellte, gab vermehrt Gedanken Raum, die frühere Gesellschaften in der menschlichen Entwicklung als „besser“, da unverdorbener, natürlicher und gesünder, darstellten.44 Der große, kulturell und technologisch entwickelte Fürstenstaat, in dem große Politik gemacht und Entwicklung vorangetrieben wurde und vielen der frühen Aufklärung als Vorbild galt, wurde unter diesen Einfluss in progressiveren Kreisen zusehends skeptisch betrachtet. Denn die Versprechungen, dass die Menschen sich unter aufgeklärter Fürstenherrschaft bessern und die Politik als Ganzes humaner werden würden, schienen sich nicht zu erfüllen.45 Zwischen Politik und Moral klaffte immer noch eine große Lücke, die die sittliche Erkenntnis Weniger nicht überbrücken konnte. In Deutschland zeichnete sich eine Hinwendung zur „gemeinen“ Menschenvernunft ab, und es wurde versucht, den Menschen als vernunftbegabtes Wesen direkt anzusprechen und die Aufklärung zu verbreiten. Dabei galt weniger das richtige theoretische Erkennen des Systems der Wissenschaften als Hauptaufgabe, wie es noch Wolff vor Augen hatte, sondern das tugendhafte vernünftige Handeln.46 Die Herrschaft der Fürsten erschien dabei zunehmend als Hemmschuh, wenngleich sie überwiegend noch als notwendig angesehen wurde. Denn unter der strengen Aufsicht der Obrigkeit konnte die aufgeklärte Menschenvernunft nur ein Schattendasein führen. Andererseits waren die Menschen noch im Status der Unmündigkeit und Unvernunft und bedurften der Aufsicht. Sehr deutlich tritt dieser Gedanke bei Gotthold Ephraim Lessing zu Tage, der in seinen Gesprächen für Freimaurer den organisierten hierarchischen Staat als beste Form von menschlicher Gesellschaft verwarf. Die Nationen entsprechen nicht den obersten Idealen, da sie die Menschen voneinander trennen und sie zu Fremden machen. Wenn sich die humanistischen Ideale der Freimaurer mit der Zeit allgemein verbreiten ließen, dann wäre es auch möglich, dass „Ordnung […] auch ohne Regierung bestehen könne.“47 Ähnliche (im Kern anarchistische) Zweifel lassen sich bei weiteren Autoren der Zeit nachweisen.48 44 In Frankreich waren dies etwa Morelly, Mably oder Diderot, deren Vorbild eine Gesellschaft war, die nach möglichst „natürlichen“, einfachen Gesetzen funktionierte. In England schrieb Edmund Burke als junger Mann seine Vindication of natural society. Vgl. hierzu Marshall, S. 117 ff. und 133 ff. 45  Zur Tendenz der radikalen Aufklärung, die bürgerliche Moral gegen die Politik der Fürsten zu setzen vgl. Koselleck, Kritik und Krise. 46 Vgl. Rachold, S. 295 ff. 47  Lessing, S. 36. 48  Siehe hierzu ausführlich Briese, S. 61 ff.

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Der Widerspruch zwischen dem ungenügenden Zustand des Menschen und dem großen Ideal, Moral und Politik durch Bildung und Aufklärung desselben in einer natürlichen Gesellschaft zu vereinen, die der Herrschaft nicht mehr bedarf, führte zu einer Geschichtsphilosophie, die den moralischen Fortschritt des Menschen antizipierte und eine von Staat und Kirche befreite Gesellschaft als Endziel schemenhaft umriss. Dieser philosophische Anarchismus überschritt zum ersten Mal die Grenze zum Politischen, als in den 1780er Jahren der Illuminaten-Orden auf den Plan trat.49 Der Ordensgründer, Adam Weishaupt, entwarf ein Programm, das den Orden einerseits als geheime Weisheitsschule entwarf, um geeignete Menschen zu bilden, ihn aber andererseits auch als politisches Machtmittel konzipierte. Seine Mitglieder sollten in den staatlichen Institutionen für den Orden im Geheimen wirken und an der schrittweisen Verwirklichung seiner Ziele arbeiten. Am deutlichsten und radikalsten formulierte Weishaupt diese Ziele in der Ordensschrift Anrede an die neu aufzunehmenden Illuminatos dirigentes, die sich an hochrangige Ordensmitglieder richtete.50 In ihr lassen sich zahlreiche Einflüsse verschiedener Autoren der Aufklärung finden, mit deren Werken sich Weishaupt als Professor für Kirchenrecht in Ingolstadt sehr gut auskannte. Dies macht den Text nicht immer leicht zu deuten, und es kann daher hier nur auf wenige Punkte eingegangen werden. In diesen zeigt sich aber bereits deutlich, dass Weishaupt die oben explizierten naturrechtlichen Konzepte umdeutet und idealisiert. Die Grundintention des Textes ist trotz seines ausufernden Eklektizismus deutlich: Der angehende illuminatus dirigens soll überzeugt werden, dass das Hauptziel des Ordens nichts Anderes als die „Vereinigung von Moral und Politik“ sein kann. Die „bürgerliche Verfassung“ ist dazu nicht geeignet, denn in der Politik wird der Mensch durch Furcht bestimmt, im Orden soll er sich aber als gebildeter Mensch selbst bestimmen.51 Vom Staat ist daher keine Besserung zu erwarten, stattdessen wird der Orden als Weisheitsschule als notwendiges Mittel ins Spiel gebracht, die Entwicklung des Menschen in politischer und moralischer Hinsicht voranzutreiben. Am Ende dieser Entwicklung sollen die Menschen das zurückerhalten, was sie einst verloren hatten, nämlich „Gleichheit und Freyheit“ – die großen Verlockungen der vorstaatlichen Zustände.52 Dieser Zustand setzt eine Bedürfnislosigkeit des Menschen voraus. Diese ist entweder natürlich vorhanden oder wird durch die Vernunft bewirkt: „Also we49  Zur politischen Ideologie der Illuminaten siehe Wilson, Illuminatenideologie und Neugebauer-Wölk, Die utopische Struktur gesellschaftlicher Zielprojektionen im Illuminatenbund. 50  Erschienen in van Dülmen, Der Geheimbund der Illuminaten, S. 166 ff. 51  Weishaupt, S. 166. 52  Ebd., S. 170.

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nig zu brauchen ist der erste Schritt zur Freyheit: darum sind wilde und im höchsten Grad aufgeklärte vielleicht die einzige freye Menschen.“53 Doch der ungebildete, wilde Mensch konnte diesen Zustand nicht beibehalten. Mit der Zahl der Menschen wuchs auch seine Begehrlichkeit nach weiteren Ressourcen, und die Menschen gerieten in Konkurrenz zu einander. Dies führte letztlich zur Bildung von Staaten und weiterer Verderbnis: „Es entstanden Nationen und Vorsteher, Könige der Nationen. Mit dem Ursprung der Nationen und Völker hörte die Welt auf, eine große Familie, ein einziges Reich zu seyn: das große Band der Natur wurde zerrissen. Man vereinigte Menschen, um sie von einander zu trennen: man zog zwischen Menschen und Menschen eine Linie: diese hörten auf sich unter einem gemeinschaftlichen Nahmen zu kennen. Der Mensch fieng, dem Landesmann nachzustehen, und der Nationalismus tratt in die Stelle der Menschenliebe. Nun wurde es zu Tugend, auf Unkosten derer, die nicht in unsere Gränzen eingeschlossen waren, sein Vaterland zu vergrößern. Nun wenn es ein Mittel war zu diesem Zweck, so war es erlaubt Freunde zu verachten, zu hinterlisten, oder wohl gar zu beleidigen. Diese Tugend hieß Patriotismus: und der Mann, der gegen alle übrige ungerecht war, um gegen die Seinige gerecht zu seyn, der seine Vernunft so weit herunter geführt hatte, daß er gegen fremde Vorzüge blind war, und die Mängel seines Vaterlandes gar nicht, oder wohl gar als Vollkommenheiten betrachtete: dieser Mann erhielt den Nahmen des Patrioten.“54

Die Bildung von Nationen ermöglicht den Menschen zwar Sicherheit und die Befriedigung vergrößerter Bedürfnisse, aber sie trennt ihn auch von seinesgleichen. Das Leitprinzip der Moral, die Menschenliebe, wird zugunsten eines gruppenspezifischen Loyalitätsdenkens marginalisiert, und erst hierdurch ist es möglich, größere kriegerische Konflikte zu rechtfertigen. Erst mit diesen Partei- und Gruppendenken gerät das Einzelinteresse in den Mittelpunkt des Denkens. Aus Nationalismus folgt Lokalismus und schließlich Egoismus.55 Die Unfähigkeit der Menschen, als Gleiche zusammenzuleben, instituiert damit erst das politische Handlungsprinzip neben den moralischen. Denn erst die Absicht zur Wahrung des Eigeninteresses macht es nötig, zu taktieren. Die Moral bleibt zwar als Forderung bestehen, wird aber von Furcht und Misstrauen zu Gunsten der Politik suspendiert. Dies ist das grundsätzliche Übel des Staates, welches prinzipiell nicht behebbar ist, da es in allen Staatsformen auftritt.56 Es helfen damit weder Reformen noch Revolution. Besonders Letztere ist auch aus Vernunftgründen abzulehnen, da sie sich der destruktiven Affekte des Menschen bedient und nur zu weiterer 53 

Ebd., S. 171. Ebd., S. 172 f. 55  Vgl. ebd., S. 173. 56 Ebd. 54 

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Unterdrückung führen kann.57 Das einzige Mittel ist, so Weishaupt, allgemeine Aufklärung zu verbreiten, den Bürger zu bilden und ihm zur Vernunft zu verhelfen. Damit sind weniger theoretische Erkenntnisse der Natur gemeint als auf Praxis gerichtete Selbsterkenntnis über die eigenen Bedürfnisse und die rechten Mittel, anderen zu helfen. Damit erkennt der Mensch den Vorteil und glücklich machenden Segen altruistischen Verhaltens, der ihn frei von den Zwängen der Politik und der Konkurrenz macht und es zulässt, dass er mit seinen Mitmenschen wieder in Gleichheit leben kann.58 Der Staat kann dieses Programm aus prinzipiellen Gründen nicht verfolgen, denn er ist auf das Misstrauen der Menschen untereinander als Bedingung für seine Existenz angewiesen. Es bedarf der „geheimen Weisheitsschulen“, das alte, verlorene Wissen wieder zu verbreiten, welches den Menschen ein neues goldenes Zeitalter verspricht: „[D]urch sie [die Weisheitsschulen] wird der Mensch von seinem Fall sich erholen, Fürsten und Nationen werden ohne Gewaltthätigkeit von der Erde verschwinden, das Menschengeschlecht wird dereinst eine Familie, und die Welt der Aufenthalt vernünftiger Menschen werden. Die Moral allein wird diese Veränderungen unmerkbar herbeiführen. Jeder Hausvater wird dereinst, wie vordem Abraham und die Patriarchen, der Priester und der unumschränkte Herr seiner Familie und die Vernunft das alleinige Gesetzbuch der Menschen seyn.“59

Dies heißt aber nichts Anderes als eine Rückkehr des Menschen in den Status der anarchia, oder status naturalis adventitius, wie er oben charakterisiert wurde, und von Weishaupt, der die Wolff’sche Schule gut gekannt haben dürfte, für seine Zwecke als Ideal umgedeutet wird. Die Parallelen sind deutlich: Zum einen zeichnen sich beide Zustände zwar durch eine Abwesenheit von politischer Herrschaft und Staat aus, aber nicht durch eine Abschaffung der Herrschaft als Ordnungsprinzip schlechthin. Es geht nicht darum, dem Menschen an sich als Individuum zu befreien, sondern die Herrschaft der Familienväter über ihre Häuser als oberste Autoritäten wiedereinzusetzen. Weishaupt bleibt also der klassischen Lehre vom oikos verhaftet. Die Herrschaft der Väter wird als natürliches Selbstverständnis betrachtet und passt auch zu Weishaupts sonstigem Herrschaftsverständnis. Herrschaft und Unterordnung spielen schon im Orden selbst die zentrale Rolle in der Organisation, denn Gehorsam gegenüber den „Oberen“ ist Bedingung dafür, dass Weishaupt selbst den Orden wie eine Maschine nach seinem Willen lenken kann, um ihn zu seinen Zwecken zu benutzen. Herrschaft ist legitim, wenn sie sich auf Überlegenheit gründet, und ist dann immer väterlich, königlich, also paternalistisch, wie Weishaupt auch in der Anrede erklärt: 57 

Ebd., S. 177. Ebd., S. 179. 59  Ebd., S. 179. 58 

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„Alle Unterwefung, auch der rohesten Menschen ist also bedingt auf den Fall, daß ich Hilfe nöthig habe, daß der, dem ich mich unterwerfe, mir sie zu leisten im Stande sey. Mit meiner Schwäche und mit der Überlegenheit des anderen hört seine Gewalt auf. Könige sind Väter, väterliche Gewalt geht mit der Unvermögenheit des Kindes zu Ende.“60

Analog hierzu sollen auch die Aufsteiger im Orden, denen Fortschritte in der Vernunft attestiert werden, sukzessive ihre Freiheit und Mündigkeit zurückerlangen, bis sie in den obersten Rängen völlig frei sind.61 Die Familienväter, auf der anderen Seite, sind im Geschlechterbild des 18. Jahrhunderts den anderen Mitgliedern ihres Haushalts überlegen und üben damit legitime Macht zum Wohle aller aus. Sofern einer der Söhne zum Vater aufschließt, gründet er einen eigenen Haushalt und ist selber völlig frei. Dass Verhältnis der Familienoberhäupter zueinander ist über das „Gesetzbuch der Vernunft“ bestimmt – ein deutlicher Hinweis auf das Vernunftrecht. Da allgemeine Aufklärung verbreitet wurde, teilen auch alle dieselbe Meinung in Bezug auf das, was gerecht und gut ist. Dies befähigt sie, in den ursprünglichen Vertragsgesellschaften zu leben, in denen Regeln über die Vernunft und gemeinsam gesetzte Zwecke zustande kommen. Weishaupt betont dabei vor allem die Menschenliebe als vernünftiges Prinzip, den anderen Menschen dienstbar und nützlich zu sein – ein Aspekt, der auch in Wolffs Konzeption des Dorfes deutlich hervortrat. Die Familien leben nicht nur nebeneinander her, sie bilden ein soziales Netz, das sich gegenseitig unterstützt und Hilfe leistet. Nur dass durch verbreitete Aufklärung dieses Netz nachhaltig stabilisiert wird. Das Streben nach Eintracht, wie Wolff es extra als Grundtugend des Dorfes betonte, entfällt in Weishaupts Ideal, da durch die verbreitete Menschenliebe ein allgemeiner Altruismus und Bereitschaft zur Nachsicht und Rücksichtnahme eingetreten ist. Es bleibt offen, inwieweit die vernünftigen Menschen bei Weishaupt noch auf Elemente demokratischer Herrschaftsinstitutionen zurückgreifen müssen, wie Wolff es für sein Modell vorsah. Grundbedingung dafür wäre, dass die Familienväter dies selbstbestimmt aus Vernunft täten, und nicht aus Furcht, da das Wächter- oder Richteramt für allgemein nützlich gehalten würde. Dies scheint aber eher unwahrscheinlich, wenn man die deutliche Skepsis gegenüber politischer Herrschaft in der Weishaupt’schen Philosophie bedenkt. Die Herrschaft von Gleichen über Gleiche ist gegen die Menschennatur, und sei sie auch noch so gering. Allenfalls könnte sie in einer Übergangszeit gerechtfertigt sein, aber hierzu äußert sich Weishaupt nicht deutlich genug, um eine definite Aussage zu treffen. Ein wesentlicher Unterschied, der zwischen Weishaupt und dem klassischen Naturrecht besteht, ist hingegen der kosmopolitische Zug in Weishaupts Den60  61 

Ebd., S. 171. Knigge, 335 f.

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ken. An verschiedenen Stellen lässt er durchblicken, dass die ihm vorschwebende Aufklärung weltweit umgesetzt werden soll. Letztlich sollen alle Nationen von der Erde verschwinden. Dies steht gegen das Konzept der Vertragsgesellschaft, die im Naturrecht räumlich stark begrenzt ist. Andererseits muss sich Weishaupt in seiner Vision gar nicht auf das Lokale beschränken. Die Menschen leben nicht deswegen friedlich zusammen, weil sie sich bereits durch räumliche Nähe kennen- und schätzen gelernt haben. Ihre Eintracht wird durch die Vernunft herbeigeführt, die prinzipiell universal ist. Zwei gebildete Menschen, die in verschiedenen Ländern leben und sich nicht kennen, können sich in dieser Vorstellung dennoch schnell einig werden.

V.  Abschließende Zusammenfassung In diesem Aufsatz habe ich versucht, einen wesentlichen Aspekt der anarchistischen Vorgeschichte näher zu beleuchten. Es wurde gezeigt, dass aufklärerische Anarchismen der Spätaufklärung nicht zufällig auftraten, sondern als Höhepunkte eines ideengeschichtlichen Prozesses beschrieben werden können, der mindestens bis ins klassische Naturrecht zurückverfolgt werden kann. Dieser äußert sich in der sukzessiven Aufwertung „ursprünglicher“ egalitärer Gesellschaften, die sogar bereits mit dem Wort Anarchie in Verbindung gebracht wurden – wenngleich, aufgrund noch einer negativen Konnotation, nicht von ihren Anhängern. Nichtsdestotrotz lassen sich grundlegende Eigenschaften solcher theoretischen Gesellschaften angeben, die in einem nicht unentfernten Bezug zu Anarchisten des 19. Jahrhunderts stehen,62 wenngleich eine direkte Rezeption und Beeinflussung nach jetzigem Forschungsstand unwahrscheinlich scheint. Es zeigen sich Grundzüge eines Anarchismus, der seiner Zeit entsprechend von einer scharfen Trennung von Gesellschaft und Staat ausgeht. Mit dem Staat ist im Denken des 18. Jahrhunderts vor allem die Regierung mit ihren direkt angeschlossenen exekutiven Institutionen gemeint, der eine umfassende, politische Oberherrschaft zukommt. Gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse, wie das zwischen den Geschlechtern, treten hier noch gar nicht in den Fokus. Auch der politische Individualismus ist hier in keiner Weise antizipiert, der erst im folgenden Jahrhundert mit der Entdeckung der individuellen Arbeitskraft als Politikum auf den Plan tritt. Der eigentliche Kritikpunkt war somit nicht die Herrschaft überhaupt, sondern die Herrschaft von Gleichen über Gleiche. Dass es trotz dieser 62  Gemeinsamkeiten zeigen sich u.a. in einem Konzept von Gesellschaft, welches sich klar vom Staat unterscheiden lässt und in der Vorstellung, diesem wohne ein eigenständiges Ordnungsprinzip inne, welches nicht auf Herrschaft basiert und bei der Abschaffung des Staates auf die richtige Art und Weise wieder wirksam werden kann. Anklänge an das misogyne, patriarchalische Familienbild finden sich ebenfalls noch bei einigen späteren Anarchisten wie Proudhon.

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Kritik auch ungleiche und damit sehr herrschaftsimmanente Beziehungen gab, wurde als natürlich und selbstverständlich betrachtet und nicht als Widerspruch empfunden. Dies liegt daran, dass trotz der zunehmenden Säkularisierung des politischen Denkens das christliche Welt- und Naturbild noch das vorherrschende war, dem ein teleologisches Prinzip eigen war, das menschliche Beziehungen immer noch stark normierte. Die Frage, ob sich das hier skizzierte Gedankenmodell anarchistisch nennen lässt, ist eine Frage der Definition, die in diesem Fall letztlich eine Geschmacksfrage darstellt. Es ist klar, dass viele erarbeitete Eigenschaften des modernen Anarchismus diesem „Anarchismus“ abgehen. Dies kann aber auch gar nicht verwundern, denn jede Zeit hat ihr eigenes politisches Denken und damit auch ihre eigenen Vorstellungen von Anarchismus. Dieser kann Bestehendes kritisieren und eine eigene Version von Herrschaftslosigkeit erarbeiten, aber er kann nicht fehlende Theoriebausteine aus dem Nichts schaffen, die ihre historische Genese und Erarbeitung noch vor sich haben. Und damit erscheint ein Anarchismus des 18. Jahrhunderts fast notwendigerweise als eine deutliche antirevolutionäre, fast bürgerliche Idee, die die „eine“ Menschenvernunft und den Optimismus für ihre Ordnungskraft miteinschließt. Denn es war schließlich vor allem das nach politischer Mitbestimmung trachtende Bürgertum, welches in der späten Aufklärung Kritik am Staat und dem status quo äußerte. Die Vision, die einigen von ihnen als staatsfreie, anarchische Gesellschaft vorschwebte, war naturgemäß ihren bürgerlichen Wertvorstellungen verpflichtet. Hieraus zeigt sich, dass es ebenso viele Anarchismen und unterschiedliche Vorstellungen von Anarchie geben muss wie es verschiedene gesellschaftliche Werte- und Moralsysteme gibt. Denn im Wesentlichen dreht sich Anarchismus um die spezielle Vereinigung von Politik und Moral: die Abschaffung von (politischer) Herrschaft zu Gunsten wertebasierten, verantwortungsvollen Handelns. Welches die relevanten Formen von Herrschaft sind und welches die „richtigen“ normativen Bestimmungen, liegt bei den Anarchist*innen – und die sind, kultur-, zeit- und kontextgebunden, immer verschiedene.

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„Il y a ensuite des formes d’homicide que nous ne blâmons pas“ Il processo all’anarchico Brousse per una nuova prassi del processo politico in Svizzera? Filippo Contarini Filippo Contarini: „Il y a ensuite des formes d’homicide que nous ne blâmons pas“. Il processo all’anarchico Brousse per una nuova prassi del processo politico in Svizzera? „Il y a ensuite des formes d’homicide que nous ne blâmons pas“. Il processo all’anarchico Brousse per una nuova prassi del processo politico in Svizzera?

Abstract Um die eigenen Institutionen zu festigen, konnte sich der Schweizer Staat im Jahr 1878 auf den Anarchismus – zahlenmässig nur eine Randerscheinung und in dieser Zeit in der Schweiz im freien Fall – stützen. Aus ihn wurde nämlich eine notwendige Schuldfigur eines Strafprozesses gemacht, der den Takt für die politisch-polizeilichen Entwicklungen der folgenden Jahre angab. In einem Anarchistenprozess wurden die Narration der Erreichung einer „herrschaftslosen Ordnung“ der Anarchisten einer anderen Narration des Staates, der eine „beherrschte Ordnung“ fördern soll, gegenübergestellt. Der Anarchismus war aber in der Lage, die „geordnete Unordnung“ des Staates zu entlarven. Der Prozess gegen Paul Brousse, Redaktor der Zeitung L’Avant-Garde, der wegen des Lobes an den Königsmordversuchen angeklagt wurde, ist ein Paradebeispiel. Um sein wahres – paradoxes – Gesicht nicht zeigen zu müssen, spielte das Gericht nicht mit: Es überliess den Geschworenen die Auslegung der juristischen Normen und zweifelte letztendlich an der definitiven Feststellung der Tatsachen. Was die Regierung verlangte, konnte somit abgegeben werden: eine Verurteilung des Anarchisten.

I.  Introduzione: ordine – o disordine?1 “L’anarchismo critica di principio ogni dominio dell’uomo sull’uomo e cerca un ordine sociale senza dominio”.2 Un ordine anarchico tacciato dallo Stato d’essere disordine. Farò allora qui un controesperimento: analizzando un processo della seconda metà dell’Ottocento,3 cercherò di individuare nell’incontro-scontro 1  Questo contributo anticipa di qualche mese la pubblicazione della mia tesi dottorale. I contenuti e le note saranno quindi paralleli nei due lavori. 2  Così diceva il proposal dell’interessante convegno interdisciplinare lucernese i cui scritti di questa miscellanea sono testimonianze. 3  „Der Anarchismus als sozialrevolutionäre Lehre ist eindeutig eine Schöpfung des 19. Jahrhunderts“ e, eccezion fatta dall’azione di Proudhon, il periodo di massima fioritura delle aspirazioni teoriche anarchiche è stato negli anni Settanta e Ottanta di quel secolo,

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tra le due narrazioni Stato vs. anarchia quegli scampoli di discorso sociale che segnalino l’ordine e il disordine al di là della propria autodescrizione.4 Il processo in questione si tenne davanti alle Assise federali il 15 – 16 aprile 1879 nella vecchia sala del Gran Consiglio nel castello di Neuchâtel contro Paul Brousse. Questi era il redattore del giornale L’Avant-Garde ed era accusato di aver commesso atti contrari al diritto internazionale per mezzo stampa.5 Come vedremo, nell’Aula del tribunale fu proprio la difesa degli anarchici a cercare di risultare coerente e ordinata, mentre lo Stato si comportò come sguaiato, incoerente, contraddittorio, evidentemente disordinato. La pratica concreta dell’azione in tribunale mi permette insomma di sollevare il velo di intrasparenza posto normalmente sulle dinamiche dell’Ordine costituito, esponendone evidenti profili paradossali. Era invero un periodo strano per la celebrazione di quel processo: sebbene si pensasse allora sul serio che una rivoluzione anarchica sarebbe stata possibile, in quella fine degli anni ’70 dell’Ottocento l’anarchismo originario, duro e puro, era ormai isolato e in declino.6 Certuni storici sostengono che il movimento libertario era intrinsecamente debole, siccome irriducibile alle forme organizzative e alle v. Oberländer, p. 11. In questo ambito rimando anche agli innovativi studi di Florian Eitel, che ha cercato di elaborare un metodo di ricerca “anarchico”, ovvero che osservi la base e non improntato sulla narrazione delle élites del movimento, v. Eitel, p. 3 s. 4  Cosa è l’ordine? È una questione di punti di vista: io cercherò qui di elaborare elementi di linearità e contraddizione come segnali di una società (dis)ordinata; sull’ordine come libertà, proprietà e contrattazione in quanto risultati della rivoluzione (!) francese v. Italo Birocchi, Alla ricerca dell’ordine. Fonti e cultura giuridica nell’età moderna, Torino 2002, p. 539 ss. (Epilogo); questi valori si ritrovano in profondità nel radicalismo elvetico, cfr. Maissen, p. 261. 5  Vedi la sentenza pubblicata sul Feuille fédérale (FFfr 31 II 13 ss.). 6  Vuilleumier, p. 79 s., nota che il movimento anarchico ritrovò aderenti solo anni dopo, con l’ascesa del sindacalismo rivoluzionario; sulle cause Thomann, p. 89 s., nota da un lato personalità ora meno forti, dall’altro lo spostamento dei lavoratori nelle federazioni professionali; Enckell, p. 125, parla similmente di un ritorno alle forme sindacali da un lato, alla svolta verso un anarchismo più intransigente dall’altro; Gruner, p. 310, nota che la fine di questa fase del movimento anti-autoritario coincise da un lato con la conferenza di Gent del 1877 in cui si posero le basi per la seconda Internazionale, dall’altro con l’arrivo di fasci anarchici italiani, francesi e tedeschi tutti presi dalle teorie terroristiche; per Eitel, p. 5, le misure repressive dello Stato avevano avuto un ruolo importante, in particolare dopo l’attentato di Passanante. Mi pare che venga dato poco spazio alla controffensiva politica radicale di fronte alla questione sociale e alla Grande Depressione: sul piatto governativo vennero imposte personalità di spicco proprio giurassiane e democratiche, nel contempo la crisi del lavoro alla fine degli anni ’70 “spezzò la prima ondata di scioperi” dei lavoratori soprattutto stranieri. Non bisogna inoltre omettere la particolarità del federalismo economico svizzero (ovvero la logica di assembramento federativo del capitale) come pure l’emanazione nel 1877 della Legge sul lavoro nelle fabbriche come risposta democratica alla questione sociale, v. Maissen, pp. 253 ss. e 266.

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espressioni politiche predeterminate: erano sempre “mutevoli aggregazioni spesso di effimera durata”, proprio per questo fonte di “critica corrosiva”.7 Si trattò quindi per lo Stato liberale di un processo contro un nemico di per sé già indebolito, celebrarlo permetteva di riaffermarsi. Bisognava dotare la Nazione di nuovi strumenti giuridico-politici e far sì che si potesse comunicare – anche all’estero – la volontà di quel percorso.8

II.  La “fillossera” anarchica giurassiana 1.   La Fédération jurassienne e la propaganda del fatto La Svizzera inizialmente lasciò spazio alle attività politiche socialiste,9 ma il Consiglio federale (CF) teneva sotto controllo questi sommovimenti e già nel 1873 decise di aprire delle inchieste sulla pericolosità degli assembramenti anarchici, proprio nel momento di loro massima fioritura.10 Fulcro dell’anarchismo era la Fédération jurassienne, un movimento operaio nato nel 1871. Era la risposta della maggioranza delle associazioni dei lavoratori romandi alla via segnata da Marx all’Internazionale a Londra.11 Si trattava di parteggiare per il federalismo, 7  Antonioli p. 23. Per motivi contingenti non posso affrontare qui il contesto dell’evoluzione dell’anarchismo. Sul tema c’è però interesse attuale, ad esempio sulla questione artistica. Probabilmente l’immediatezza della società virtuale sta aiutando a mettere in discussione alcuni pregiudizi sul concetto di ordine proposto dallo Stato. 8  Non potrò qui nemmeno ricostruire una storia dell’approccio elvetico alla neutralità e al diritto d’asilo. È importante comunque ricordare che l’idea della Svizzera come terra d’asilo è una costruzione identitaria cominciata fra il 17° e il 18° secolo sviluppatasi con i miti fondatori, in particolare quello alpino. In realtà l’origine della pratica del diritto d’asilo era data ai conflitti fra diverse identità interne alla Confederazione e per questo era materia cantonale. Il CF in sé poteva espellere gli stranieri. v. Binaghi, p. 37; il principio di neutralità (applicato ipocritamente a geometria variabile) imponeva agli esuli di limitare le loro attività politiche e di non mettere in pericolo le relazioni internazionali con la Svizzera. 9  Nel 1866 il 1° congresso dell’Internazionale dei lavoratori venne non a caso svolto a Ginevra, il secondo a Losanna l’anno dopo. Nel 1869 il quarto a Basilea. Sulla differenza fra il termine socialismo e il termine anarchismo nemmeno gli anarchici erano veramente in chiaro, basti notare che nel giornale Le révolté di Kropotkin, che dal 1879 sostituiva L’Avant-Garde, il sottototitolo era “organe socialiste”. Ma la lotta era anche contro la socialdemocrazia, come nota Thomann, p. 89 ss.; in generale v. Gruner, p. 305 ss. 10  Grossen/Steffen/Wiedmer/Wyss, p. 128 s., che notano che l’Italia richiedeva inchieste e la Svizzera eseguiva; Gruner, p. 310, nota che il 1873 è l’anno dell’inizio della terza fase dell’Internazionale in Svizzera, quella antimarxista. Si faccia attenzione alla mitizzazione: in quell’anno i militanti espressamente anarchici erano 300 – 400, perlopiù operai o fuoriusciti dalle attività della Comune, v. la voce di François Kohler “Fédération jurassienne” del DSS. 11  Ivi; noto qui che il momento giudiziario non è degno di menzione nella storiografia ufficiale: in nessun articolo del DSS, eccezion fatta per quello su Brousse, si ritiene

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l’anticentralismo e il rifiuto della lotta politica parlamentare.12 La Fédération divenne poi l’anima della nuova Internazionale federalista e antiautoritaria, nata nel settembre 1872 a Saint-Imier dopo l’espulsione di Bakunin13 e Guillaume14 dal congresso dell’Internazionale all’Aja.15 Nel 1876 al congresso di Berna la Fédération adottò la propaganda del fatto: i compagni dovevano ora lottare contro lo Stato borghese attraverso crimini che facessero scalpore. La paura e l’insicurezza sarebbero stati i mezzi migliori per convincere al passaggio all’anarchismo.16 La radicalizzazione iniziò quindi nel marzo 1877 sotto la spinta di Kropotkin17 e di Brousse. La base operaia era comunque insoddisfatta della situazione e già nel 1878 il declino era chiaro a tutti con la partenza di Guillaume verso Parigi. Nel 1880 si tenne l’ultimo congresso.18 2.   Paul Brousse e L’Avant-Garde Il medico e chimico Marie Louis Paul Brousse, classe 1844, militante anarchico francese, assistente alla cattedra di chimica dell’università di Berna, era un uomo vivace di spirito, bisognoso di azione, dalla loquacità meridionale e di una certa superficialità. Noto attivista, era già stato condannato a Berna nel 1877 per la manifestazione in ricordo della Comune parigina che aveva provocato degli scontri.19 doveroso nominare il giornale L’Avant-Garde o il suo processo. Sulla homepage del DSS il 19. 12. 2016 l’anarchia era al centro dell’attenzione e si poteva leggere che “dal 1877 la Fédération jurassienne conobbe una radicalizzazione personificata dal francese Paul Brousse e dal russo Pëtr Kropotkin. Questo nuovo orientamento non corrispondeva tuttavia alle aspettative degli operai confrontati con la ristrutturazione dell’orologeria. La Fédération scomparve all’inizio degli anni 1880 – 1890”. 12  Antonioli, p. 23 13  Dalla voce della Redazione “Bakunin, Michail” del DSS: rivoluzionario, nobile russo del 1814, professava una “rivoluzione basata sulla Questione sociale; la formazione di una piccola élite internazionale di rivoluzionari destinati a dirigere i movimenti popolari; una società senza Stato, fondata sulla federazione di libere associazioni”. Propugnava la collettivizzazione delle terre e l’abolizione del diritto ereditario. 14  Dalla voce di Cyrille Gigandet “Guillaume, James” del DSS: neocastellano del 1844, docente alla scuola industriale di Le Locle, vi fondò nel 1866 la sezione locale dell’Internazionale. Vicino a Bakunin, con questi contribuì in modo decisivo alla creazione della Fédération jurassienne. 15  Le tensioni dell’Internazionale iniziarono come conflitto puramente svizzero, diventando poi un conflitto mondiale, v. Gruner, p. 309. 16  V. anche la voce di Lucas Chocomeli “Terrorismo” del DSS; il tema era discusso chiaramente già nella penalistica ottocentesca, v. p.e. pochi anni dopo, nel 1896, Lenz, p. 6 s. 17  V. la voce di Heinrich Riggenbach “Kropotkin, Pëtr” del DSS. 18  Su quei momenti nel declino e il Programme socialiste presentato da Schwitzguebel come ultimo urlo antiautoritario, ma non più astensionista, v. Enckell, p. 128 s. e Stafford, p. 113 ss.

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Nel 1877 aveva iniziato a collaborare al giornale L’Avant-Garde, allora foglio della Fédération Francaise de l’Association Internationale des Travailleurs, pubblicato apertamente a Berna, ma distribuito clandestinamente in Francia. Nel marzo del 1878 il giornale, ormai fuori dalla clandestinità, venne adottato come organo stampa della Fédération jurassienne, sostituendo il suo Bulletin, pubblicato fra il 1872 e il 1878, che era arrivato ad avere circa 600 abbonati in una decina di Paesi.20 Fu spostato a La Chaux-de-Fonds e il sottotitolo divenne “organe collectiviste et anarchiste”. In totale L’Avant-Garde nella sua nuova veste uscì per 40 numeri.21 19

Di rilievo notare che proprio alla fine degli anni ’70 Brousse stava vivendo un profondo cambiamento delle sue idee: proponeva di non astenersi più dal voto e, nel 1880, dichiarò da Londra persino di simpatizzare per il partito socialista.22 3.   Gli articoli incriminati de L’Avant-Garde Dopo una certa calma (la prima edizione de L’Avant-Garde era del 2 giugno 1877), il 3 novembre 1877 si iniziarono a pubblicare le prime parole sulla possibilità di atti violenti: “En principe, nous sommes contre l’assasinat politique. Mais si, dans un cas spécial, il peut être utile nous savons regarder en face, et froidement, cette éventualité”.

L’11 maggio 1878 Max Hödel cercò di uccidere il Kaiser Guglielmo II e di nuovo ci provò Karl Eduard Nobiling il 2 giugno 1878. L’Avant-Garde il 3 giugno 1878 reagì sostenendo di non volerli condannare: 19 V. Vuilleumier, p. 79; Kropotkin lo ricordava così “… era allora un giovane dottore dal cervello sempre in attività, rumoroso, sempre in moto, allegro, alle estreme conseguenze; potente nelle sue critiche dello Stato e dell’organizzazione statale, trovava il tempo di redigere due giornali, uno in francese e l’altro in tedesco, di scrivere dozzine di lettere voluminose, di essere l’anima di una riunione serale di operai; sempre pronto ad organizzare altri compagni, con la sua intelligenza da vero meridionale”, citazione scritta nel suo “Memorie di un rivoluzionario” trovata così sulla scheda “Brousse, Marie-Louis-Paul” del Cantiere biografico degli anarchici IN Svizzera, sul sito http://www.anarca-bolo.ch/cbach/ biografie.php?id=149, visitato l’ultima volta il 15. 12. 2016. 20  v. la voce di François Kohler “Fédération jurassienne” del DSS. 21  Nel comitato di redazione c’erano anche Schwitzguèbel, Jeanneret, Spichiger, Lötscher e Rossel (cfr. Spichiger, p. 6), collaboravano pure Kropotkin e Pindy (cfr. Thomann, p. 110). Come notava il CdS neocastellano Comtesse il 11 dicembre 1878, L’Avant-Garde non è che avesse un vero impatto sull’opinione pubblica locale, v. Burkhard, p. 131. 22  Vuilleumier, p. 64 s.; Brousse per i socialisti divenne poi presidente del Conseil municipal di Parigi nel 1905 e, in seguito, membro eletto della Chambre des députés. In generale v. la voce della Redazione “Brousse, Paul” del DSS. Questa evoluzione personale ci permette di identificare con più chiarezza il processo penale politico come gioco di ruoli in cui rappresentare “solo” delle narrazioni e non necessariamente come luogo di effettività.

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Il 17 giugno 1878 annunciò che si sarebbe passati alla propaganda del fatto: “nous voyons la propagande theorique insuffisante, nous voyons la propagande pratique, puissante meme quand elle n’est pas voulue, nous cherchons à inaugurer une propagande par le fait non plus inconscience, mais voulue”.23

Il 15 luglio 1878 elogiò di nuovo i fatti violenti, ripetendosi il 9 settembre 1878 come anche il 23 settembre 1878, scrivendo qui: “Après le retentissement des affaires de l’avenue des Tilleuls, devant le courage de Hödel, après le lent et pénible martyre de Nobiling, qui donc en Allemagne ne s’est pas demandé quelle chose ils voulaient, et si cette chose était juste?”

Il 19 ottobre 1878 l’Impero tedesco emanò il “Sozialistengesetz”. Pochi giorni dopo, il 25 ottobre 1878, a Madrid Juan Oliva Moncasi attentò alla vita di Alfonso XII di Spagna, senza ucciderlo. L’Avant-Garde commentò il fatto il 4 novembre 1878 definendolo un “nouveau justicier debout, tenant en main l’arme libératrice”.

Il 17 novembre 1878 fu il turno di Giovanni Passanante contro Umberto I, nemmeno lui riuscì ad uccidere il sovrano. E il 18 novembre 1878 arrivò un duro commento sui fatti spagnoli: “Il est donc certain, que dans ces conditions, si le coup de pistolet d’Oliva eût atteint son but, il aurait rendu un grand service à la révolution, en précipitant un mouvement qui gagnerait à ne point se retarder. Plaignons donc aussi le brave Oliva, mais plaignons-le de n’avoir point mieux visé.” 24

Il 4 dicembre il La Epoca di Madrid e il Norddeutsche allgemeine Zeitung di Berlino accusarono la Svizzera e la sua politica di tolleranza nei confronti dei rifugiati politici.25

III.  La prima reazione dello Stato dell’ordine 1.   Le preoccupazioni del CF Nella sua seduta dell’11 ottobre 1878 il CF aveva messo agli atti una comunicazione dell’inviato a Berlino riguardante la Fédération jurassienne: era stata 23 

Italico nel testo. Questo e gli altri passaggi incriminati si trovano incollati sulle pagine delle domande poste alla giuria, doc. 92 del Faldone Brousse. 25 Cfr. Spichiger, p. 54; il Norddeutsche allgemeine Zeitung di quel giorno, a p. 1 nelle notizie sull’estero riportava notizie della stampa spagnola in cui si spiegava che fra Madrid, Berlino, Vienna e Roma ci si stava scambiando opinioni per agire a livello legislativo e facendo pressioni sulle nazioni tolleranti. 24 

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nominata nella discussione sul Sozialistengesetz al Reichstag.26 Ma la questione anarchica venne comunque lasciata dormiente fino al 25 novembre 1878, quando il Presidente Schenk scrisse agli ambasciatori.27 Il 7 dicembre 1878 il DFPG scrisse alle autorità cantonali indicando che la Germania aveva preso misure contro i socialdemocratici, per cui il diritto d’asilo doveva sì essere garantito, ma bisognava opporsi a qualsiasi loro attività di propaganda.28 Lo stesso giorno diede incarico al governo di Neuchâtel di indagare sugli agitatori de L’Avant-Garde a La Chaux-de-Fonds al fine di confermare le informazioni già in mano al dipartimento federale.29 Nella sua seduta del 10 dicembre 1878 il CF decise infine, dicendosi preoccupato dei rumori della stampa su presunte pressioni straniere sulla procedura da adottare contro gli agitatori presenti in Svizzera, di ordinare alla Posta di sospendere l’invio del giornale;30 di chiedere al governo Neuchâtel di ottenere dal tipografo una dichiarazione che non lo stampasse più;31 di vietarne formalmente l’edizione (anche se fosse stato pubblicato con un altro titolo) qualora il tipografo si negasse; approvò infine retroattivamente la richiesta al canton Neuchâtel da parte del DFPG di condurre l’inchiesta.32 Il CF basava tutto direttamente sull’art. 102 nn. 8, 9 e 10 della Costituzione federale del 1874.33 L’11 dicembre 1878 il Consiglio di Stato neocastellano prese sanzioni immediate contro L’Avant-Garde per far cessare la pubblicazione34 e già il 12 dicembre 1878 inviò il suo rapporto al CF, lamentandosi che all’affare era stata data pubblicità eccessiva. 26 

Verbale del CF 5392 dell’11 ottobre 1878. Sulle relazioni diplomatiche in quei giorni v. il capitolo qui sotto. 28  Dodis vol. 3, doc. 147; nel suo rapporto di gestione per l’anno 1878 il CF ribadì che il motivo per cui si attivò il 7 dicembre era il fatto che vari rifugiati da Germania, Spagna e Italia, considerato il Sozialistengesetz del 21 ottobre 1878, avrebbero potuto fare attività d’agitazione per l’Internazionale. Valeva insomma il principio di neutralità: asilo sì, ma senza attività politica per non disturbare i rapporti internazionali. E per questo ci si era attivati contro Brousse e L’Avant-Garde, cfr. Geschäftsberichte des Bundesrates 24 (1878), p. 592. 29  Verbale del CF 6456 del 10 dicembre 1878; v. anche il Doc. 13 del Faldone Brousse. 30  Verbale del CF 6455 del 10 dicembre 1878. 31  La dichiarazione firmata da Courvoisier è il doc. 617 nel Dossier Avant-Garde. 32  Verbale del CF 6455 del 10 dicembre 1878. 33  “Il Consiglio federale ha, entro i limiti della presente Costituzione, precipuamente le attribuzioni e le incombenze seguenti: […] 8. Veglia alla conservazione degli interessi della Confederazione all’estero, e specialmente ai rapporti di diritti internazionali, ed in generale è incaricato degli affari esteri; 9. Veglia per la sicurezza esterna della Svizzera, per il mantenimento della sua indipendenza e della sua neutralità; 10. Ha cura della sicurezza interna, del mantenimento della tranquillità e dell’ordine della Confederazione”. 34  Burckhard, p. 132. 27 

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Il 14 dicembre 1878 il CF avvallò tutto l’operato di Neuchâtel.35 Lo stesso giorno il CF scrisse ai vari ambasciatori indicando le misure intraprese, ribadendo di non aver avuto nessuna pressione dall’estero nel prendere queste misure.36 Paul Brousse venne arrestato più tardi, il 26 dicembre 1878.37 2.   La reazione diplomatica agli articoli anarchici Come visto, gli attentati nel 1878 avevano dato l’occasione a Bismarck per approfittare della confusione nell’opinione pubblica fra anarchismo e socialismo e creare così delle leggi antisocialiste, in vigore da fine ottobre. Queste provocarono l’esilio in Svizzera di molti socialisti.38 Il 25 novembre 1878 il presidente della Confederazione Carl Schenk scrisse agli ambasciatori a Parigi, Vienna, Berlino e Roma chiedendo di sapere cosa si dicesse riguardo i rumors della stampa che riferivano di pourparlers tra le potenze e il presidente stesso per far cessare la tolleranza elvetica nei confronti degli anarchici.39 Come visto, il 4 dicembre 1878 i rumors divennero articoli a stampa: in Spagna cominciarono ad attaccare direttamente la Svizzera.40 In un ricevimento del Kaiser tedesco tenuto l’8 dicembre 1878 l’ambasciatore svizzero percepì distintamente la speranza del Kaiser di una presa di provvedi35  Verbale del CF 6540 del 14 dicembre 1878, anche il CF si dispiaceva della fuga di notizie; v. anche il Doc. 8 del Faldone Brousse: il governo cantonale si dichiarava preoccupato delle possibili pressioni internazionali e chiedeva quindi un processo rapido; il 13 dicembre 1878 Schenk informava gli ambasciatori svizzeri a Berlino, Parigi, Roma e Vienna sulle misure intraprese, ribadendo di non aver subito pressioni straniere, v. Dodis vol. 3, doc. 150. 36  Dodis vol. 3, doc. 150. 37  Docc. 16 – 18 del Faldone Brousse. 38  Meuwly, p. 318. 39  La parola usata è proprio “anarchistes”, v. Dodis vol. 3, doc. 142 npp. 1; l’ambasciatore a Berlino rispose il 29 novembre 1878 indicando che effettivamente i socialisti tedeschi volevano spostarsi a Zurigo e che le autorità tedesche lo sapevano (Dodis vol. 3 doc. 142); da Vienna il 2 dicembre 1878 comunicavano che tutti si chiedeva se Berna avesse ricevuto comunicazioni dal governo spagnolo a causa dell’Internazionale. In ogni caso l’inviato a Vienna sosteneva che non gli pareva ci fossero movimenti in Spagna (Dodis vol. 3, doc. 143); il 3 dicembre 1878 arrivò lo scritto dell’ambasciatore a Roma che trasmetteva la lettera dell’ambasciatore spagnolo preoccupato dei rivoluzionari spagnoli di stanza a Ginevra che avevano minacciato un attentato contro il re spagnolo. Si diceva inoltre preoccupato degli internazionalisti, chiedendosi se non fosse il caso che tutta l’Europa, compresa la Svizzera, prendesse dei provvedimenti comuni (Dodis, vol. 3, doc. 145); lo stesso giorno l’ambasciatore svizzero a Berlino indicava al CF che i tedeschi consideravano Zurigo fra le 3 più pericolose città in cui si muovevano gli agitatori socialdemocratici (Dodis vol. 3, doc. 144). 40  Da Parigi l’ambasciatore svizzero comunicava una certa preoccupazione francese su questi rumors, v. Dodis vol. 3, doc. 146.

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menti legislativi ed esecutivi da parte di tutti gli Stati europei contro questa violenza contro i sovrani. “Le ferite”, diceva “possono essere guarite solo con la dura mano della legge”. L’ambasciatore riportava che secondo lui non c’erano stati pourparlers contro la Svizzera, che però un intervento deciso contro la gente de L’Avant-Garde sarebbe stato molto ben visto.41 Pochi giorni dopo, il 11 dicembre, di nuovo l’ambasciatore a Berlino in un rapporto strettamente confidenziale su colloqui avuti con il ministro degli esteri tedesco von Bülow, riferì di avergli comunicato che il CF voleva agire di sua spontanea volontà, osservando scrupolosamente i suoi obblighi internazionali. L’ambasciatore si diceva sicuro che si sarebbe agito contro la gente de L’Avant-Garde. Von Bülow, riferiva l’ambasciatore, ribadiva di non sapere nulla di interventi collettivi voluti dai governi, in particolare di quello spagnolo come affermava invece la stampa. Anzi, una presa di posizione di questo tipo sarebbe stata addirittura controproducente. Comunque il tedesco teneva a far conoscere il suo desiderio che la Svizzera facesse qualcosa contro l’Internazionale, visto che era chiaro a tutti che vi risiedevano nichilisti, internazionalisti, comunardi e socialdemocratici e che a La Chaux-de-Fonds si scriveva apertamente di regicidio. Il tedesco si chiedeva se quella forza politica non avrebbe potuto danneggiare anche la Svizzera stessa e quindi se non sarebbe stato suo interesse prendere provvedimenti contro questa “malattia infettiva”. Usava qui le parole di Bismarck: sarebbe stato appropriato che gli elvetici prendessero la testa delle azioni di lotta contro questa “fillossera”, questo “veleno socialdemocratico”. Infine von Bülow fece notare che siccome anche il Kaiser aveva visto L’Avant-Garde, era suo dovere esprimere il desiderio che Berna trovasse strumenti e vie per far finire questi movimenti. L’ambasciatore parò di un’eventuale espulsione, ma su questo punto il tedesco glissò e ribadì che il tutto era una cosa confidenziale e non bisognava far pensare che ci fosse una pressione da parte tedesca. L’ambasciatore finì la sua comunicazione ribadendo la necessità di sbrigarsi con L’Avant-Garde per migliorare la visione della Svizzera nell’opinione pubblica tedesca.42 3.   Il contesto politico governativo Affermato che non è sempre chiaro se il CF agisse come organo collegiale o lasciasse in mano la gestione di un affare al capodipartimento,43 sappiamo che 41 

Dodis, vol. 3, doc. 148. La traduzione è mia. V. per intero Dodis vol. 3, doc. 149, in particolare p. 311 sull’ ipotesi di un’espulsione. Le traduzioni sono mie. 43  La rotazione del dipartimento politico faceva però essere le questioni di politica estera tendenzialmente più collegiali, v. Altermatt, p. 18 s., che lo definisce un “Dilemma”. I nuovi compiti federali della nuova Costituzione del 1874 pretendevano comunque ministri specializzati, Altermatt, p. 20. 42 

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il 1875 era stato un momento di grandi cambiamenti nella politica Svizzera. I radicali erano in maggioranza e volevano una serie di nuovi ministri figli degli anni del Kulturkampf. Nella tornata di nomine di quell’anno in quattro si dimisero e l’eletto Ruchonnet decise di rinunciare alla sua elezione in favore del politico di spicco di La Chaux-de-Fonds Numa Droz,44 liberale manchesteriano, orologiaio e maestro di elementari, figlio di un orologiaio.45 Droz era subito diventato ministro dell’interno, confrontandosi con la questione economica e la questione sociale ed era responsabile per l’applicazione della nuova legge sulle fabbriche. Era un tipico rappresentante del radicalismo di Neuchâtel. Di spirito protestante e cultura giurassiana, fu conservatore e progressista. I rinnovamenti politici nel senso di ‘più democrazia’ o di ‘più Stato’ non hanno quindi sempre incontrato la sua approvazione.46 Come Capo del Dipartimento di Giustizia e Polizia venne eletto invece Fridolin Anderwert, “konsequenter Kulturkämpfer”. Descritto come un rigido legalista, tanto da essere poi rifiutato da chi gli era politicamente amico,47 era uno 44  Pare Ruchonnet avesse rinunciato perché non gli sarebbe stato affidato il DFPG, cfr. Meuwly, p. 248. Nel recupero Droz non venne eletto al primo colpo, ricevette più voti il vodese Estoppey, che però rinunciò. Si votò di nuovo e Droz riuscì con una maggioranza risicata, davanti ad un altro vodese, Roguin, v. Altermatt, p. 219 (la voce su Numa Droz è scritta da Jean-Marc Barrelet). Il problema di questo trictrac stava nella lacerazione dei liberali vodesi (Altermatt, p. 56). Il potentissimo (dal suo “Grand Bureau” studio legale uscirono altri due consiglieri federali, v. Meuwly, p. 221) comunque futuro consigliere federale Ruchonnet aveva a che fare con il mondo operaio: era stato iniziatore della cooperativa Unione vodese di credito e della Cassa popolare per gli operai ed aveva affossato la riforma costituzionale del 1872 siccome troppo poco federalista. Vicino al socialismo, partecipante al congresso della Prima Internazionale a Losanna del 1867, era infatti sicuro estimatore delle basi della filosofia anarchica (Meuwly, p. 101 ss.), ma l’antistatalismo proudhoniano si scontrava con il suo hegelianismo e il ruolo dello Stato democratico per la soluzione della questione sociale mantenendo salda l’idea della proprietà privata. Ruchonnet era infatti il vero erede del pensiero democratico di Druey, primo Consigliere federale vodese e allievo di Hegel (Meuwly, p. 103). Combatté quindi senza tregua la lotta violenta degli anarchici e il loro movimento e non stava al gioco di confondere anarchia e socialismo Non a caso il vodese come ministro fu poi inviso all’estero: alla diplomazia tedesca infastidiva il suo “doktrinär-radikalen Anschauungsweise” e il non voler mettere in dubbio il diritto d’asilo in nome della buona amicizia fra i due Paesi, cfr. Meuwly, p. 318 ss. 45  V. la voce di Eric-André Klauser “Droz, Numa” del DSS, dove possiamo anche leggere che egli era “fautore della centralizzazione e di un potere esecutivo forte, ma difensore del liberalismo economico”. Droz fino al 1875 era stato nel Consiglio di Stato neocastellano. 46 “typischen Vertreter des Neuenburger Radikalismus. Von protestantischem geist und von jurassischer Kultur geprägt, wies er konservative wie progressiver Züge auf. Politische Erneuerungen im Sinne von ‚mehr Demokratie‘ oder ‚mehr Staat‘ stiessen bei ihm daher nicht immer auf Zustimmung“, Altermatt, p. 220. 47  Dalla voce di André Salathé “Anderwert, Fridolin” del DSS: nato nel 1828, era giurista, storico e filosofo, di professione avvocato. Nel CN apparteneva alla linea democrati-

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stimato giurista, eletto nel TF nel 1874, nel CF dal 1875.48 Era stato anima del Movimento Democratico e si era opposto “al controllo dello Stato da parte della Borghesia”. Il loro motto era ispirato da Lincoln49: “tutto per il popolo, tutto grazie al popolo!”. Erano così riusciti a permettere l’accesso al potere anche a cittadini privi di patrimonio e a ottenere la revisione della Costituzione federale contro i “cosiddetti baroni di Berna”. Fautori della democrazia diretta, della società riunita in nazione e all’intervento statale in economia come reazione per i ceti toccati negativamente dall’industrializzazione, in senso stretto, il movimento democratico concerneva i cantoni industrializzati della Svizzera nordoccidentale e orientale, dove i democratici si erano separati dai radicali per formare un partito di opposizione che chiedeva un maggiore controllo della democrazia diretta sugli avvenimenti politici.50 È evidente: gli anarchici (come gli altri rivoluzionari) in queste condizioni progettuali politiche non potevano che essere un problema. Come pure il contrario: la democrazia politica e la controffensiva radicale erano un ostacolo per il movimento dei lavoratori.51 4.   Azione preventiva o successiva alle pressioni internazionali? Il 19 dicembre 1878 il CF rispose a un’interpellanza del Consigliere nazionale Vogt e cofirmatari che chiedevano lumi sulla violazione della libertà di stampa causata dall’inchiesta contro il giornale anarchico e sull’intervento governativo contro il tipografo.52 Il CF Anderwert affermò, notando il cinismo de ca di sinistra e mancò per due volte l’elezione nel CF. “Fu un coerente sostenitore del Kulturkampf, senza tuttavia esasperarne i contenuti”. Ebbe ampio riconoscimento grazie alla sua spinta per l’unificazione del diritto delle obbligazioni, v. la voce “Fridolin Anderwert” del Burilex. 48  In quella stessa tornata per l’elezione al CF il pure collega della Camera criminale Roguin era in lizza, v. sotto npp. 79. Alcuni contributi storiografici sostengono che Anderwert aveva scalzato lo stesso Roguin anche come Presidente della Camera criminale, carica che Roguin aveva dall’inizio del 1873 e che poi riprese non appena Anderwert venne eletto in seno al CF. Su questo punto bisogna fare attenzione: l’art. 38 OG 1874 imponeva che il TF assegnasse tre giudici e tre giudici supplenti alla Camera criminale, ma il Presidente di questa veniva deciso per ogni singolo caso dal Tribunale federale intero. Non trovo fonti che mi indichino altra prassi. 49  Maissen, p. 239. 50  V. la voce di Markus Bürgi “Movimento democratico” del DSS; Maissen, p. 238, ricorda pure che erano a favore dei diritti delle donne, solo una delle questioni da loro sollevate “contro il paternalismo liberale”. 51  Esprime questo pensiero anche Gruner, p. 307 52  Affare n. 1967 „Pressefreiheit. Unterdrückung der Zeitung «L’Avant-Garde» in La Chaux-de-Fonds wegen anarchistischer Umtriebe“. L’interpellanza era stata depositata il 17 dicembre, v. Meyrat, Walter (ed.), Repertorium über die Verhandlungen der Bundesver-

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L’Avant-Garde, che le decisioni erano state prese al fine di evitare che si abusasse del diritto di asilo, che metteva in pericolo le buone relazioni internazionali. Inoltre sosteneva che si agiva in modo conforme alla legge e che non si doveva aspettare l’iniziativa cantonale.53 Come abbiamo visto, effettivamente nei primi giorni di dicembre la situazione era concitata, ma l’azione repressiva del CF era particolarmente tardiva: gli articoli incriminati si trovavano in tantissime edizioni del giornale ben prima di novembre, i primi articoli di “elogio” al regicidio erano perlomeno di giugno. Gli anarchici erano degli osservati speciali. Il voler pazientare per poi fare il processo a tutti i costi mi sembra segnalare che il governo semplicemente aspettasse un motivo mediaticamente masticabile per potersi muovere. Tenere in forse la pressione internazionale poteva allora essere utile per l’occasione, in una sorta di gioco di ipocriti silenzi collettivi. La voglia di garanzia delle “relazioni amicali con gli altri Stati” giungeva adatta all’occasione. La pressione ci fu, lo abbiamo visto, ed era pubblicamente rinnegata. È quel momento fra l’esistenza e la negazione di esistenza della pressione ad essere interessante: permetteva di affermare la sovranità sull’azione politica presa, ma permetteva anche l’esclusione di alternative possibili. Per il governo radicale era una situazione win-win: come poterlo biasimare pubblicamente? Quello che viene però regolarmente dimenticato quando si parla di processi politici federali è che in realtà una scelta completamente autonoma il governo federale la aveva: poteva decidere di non far continuare l’inchiesta su Brousse e semplicemente espellerlo,54 cosa che per prassi aveva quasi sempre fatto nei casi dei delitti politici e che avrebbe continuato a fare negli anni.55 La mia tesi è che è semplicistico affermare che la Svizzera fece il processo a Brousse a causa della pressione internazionale. Ritengo che il motivo (costantemente mascherato) per celebrare quel processo penale fosse di politica interna: era il momento di rafforzare la nazione. sammlung der schweizerischen Eidgenossenschaft, vol. 2 1874 – 1891, Berna 1972, p. 99; il testo dell’interpellanza lo si trova nel Verbale del CF 6615 del 17 dicembre 1878; lo si trova anche in Langhard, p. 126; su Vogt v. la voce di Sarah Scholl “Carl Vogt” del DSS: tedesco naturalizzato ginevrino, primo rettore dell’università di Ginevra nel 1874, evoluzionista, rivoluzionario a Francoforte nel 1848. Radicale, antiprussiano, in consiglio nazionale faceva parte del Centro liberale e criticava i marxisti. “Difensore militante della libertà e della sovranità del popolo, fu un esponente del materialismo scientifico”. 53  Langhard, p. 128 ss. Vedremo sotto che in realtà nemmeno il CF aveva idea di quale legge fosse stata violata. 54  Cfr. art. 4 della Legge sulla procedura penale federale del 1851 (PPF 1851) che dava la possibilità al CF di scegliere se continuare o meno i processi politici a livello federale. 55  Sul rapporto fra politica e diritto v. in genere Luhmann, Niklas, Das Recht der Gesellschaft, Francoforte 1995, Kapitel 9 “Politik und Recht”, pp. 407 – 439.

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Come visto, però, la pressione mediatica era già forte. Un’azione forte contro gli anarchici non era possibile, soprattutto perché avrebbe esposto (come vedremo) i radicali di fronte alle loro contraddizioni. Ecco allora il processo come momento di esternalizzazione della politica: si lascia che un tribunale emani una sentenza giuridica e poi in base a quella si compone una conseguenza politica. Troviamo quindi ora almeno tre esternalizzazioni governative. La prima: la necessità di ristabilire ordine politico a causa del timore degli Stati esteri. La seconda: ristrutturare il conflitto politico con gli anarchici all’interno di una procedura giudiziaria autonoma. La terza: esaltare la particolarità di avere a che fare con un rivale straniero. Questo (assieme a una quarta esternalizzazione, che vedremo qua sotto) avrebbe permesso di dare un colpo politico decisivo al rivale anarchico senza dover affrontare le difficoltà della creazione del consenso.

IV.  La procedura giudiziaria 1.   L’inchiesta e l’accusa Il 23 dicembre 1878 il CF nominò come Procuratore generale (PG) ad hoc per svolgere l’inchiesta su L’Avant-Garde il liberale Marc Morel, vicinissimo a Ruchonnet.56 Il giudice istruttore federale Berdez gli consegnò lo stesso giorno l’inchiesta.57 In un paio di mesi Morel elaborò quindi un rapporto, che venne discusso dal CF il 21 febbraio 1879.58 In quella seduta del 21 febbraio 1879 il CF decise di continuare il processo contro Brousse accogliendo in toto le tesi del PG “nach gepflogene Berathung”.59 56  Doc. 3 del Faldone Brousse; v. la voce di Laurent Tissot “Morel, Marc” del DSS: avvocato, consigliere nazionale dal 1876 al 1878, fu poi proprio Morel a rilevare lo studio legale di Ruchonnet al momento della sua elezione in CF. Morel era in quel momento titolare del giornale La Revue, fondato da Ruchonnet. Il giornale già allora, nonostante l’opposizione al socialismo dell’Internazionale, era completamente contrario a mettere in dubbio il diritto d’asilo, che doveva valere per tutti: “dai sovrani detronizzati agli oscuri proletari”. D’altronde la posizione politica per loro era chiara: la propaganda socialista in Svizzera non attecchiva proprio grazie alle istituzioni liberali e la situazione sociale migliore che in Germania o in Russia, v. La Revue, 10. 6. 1878, cfr. anche Meuwly p. 320. 57  La legge prevedeva la procedura inversa, ma siccome (da anni) il PG era nominato ad hoc e la nomina di un PG era già stata rifiutata da due persone (Juilliard e Friedrich, v. verbale del CF 6708 del 23 dicembre 1878) e non esisteva ancora una polizia politica federale, il CF e il TF si arrangiavano con gli organi disponibili, ovvero il giudice istruttore poermanente. Si noti che Morel era un compagno di viaggio politico del liberale federalista Berdez: assieme a lui nella costituente cantonale vodese, assieme a lui in Consiglio nazionale, assieme a lui cadde nel rifiutare il “compromesso del Gottardo”, v. la voce di Maurice Meylan “Louis Berdez” del DSS. 58  Verbale del CF 948 del 21 febbraio 1879. 59  Ivi.

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Mi pare di scorgere che Morel nella sua attività avesse un problema principale: la palese assenza di basi legali per un’accusa. Gli articoli pubblicati ne L’Avant-Garde riguardavano infatti al massimo l’oltraggio pubblico contro sovrani, che era sanzionato dall’art. 42 Codice penale federale del 4 febbraio 1858 (CPF 1853).60 Ci voleva quindi una richiesta di messa in stato d’accusa da parte del governo straniero, che in casu mancava.61 Vista questa situazione il PG si diresse allora sull’art. 41 CPF 1853,62 asserendo che principio fondamentale del diritto delle genti era il rispetto degli Stati fra loro in tempo di pace, che andava osservato anche dagli individui di un Paese nei confronti dello Stato vicino.63 Le sue idee erano chiare: gli agitatori stranieri avevano potuto approfittare delle istituzioni elvetiche, più libere che altrove, per installarsi e basarsi surrettiziamente sulle libertà costituzionali. E da là predicare l’assassinio sui giornali.64 Un’assoluzione sarebbe stata catastrofica, siccome avrebbe significato che le leggi svizzere “tolèrent et protégent les anarchistes”, bisognava quindi evitarla in tutti i modi.65 L’interpretazione dell’art. 41 CPF 1853 non era pacifica: come vedremo, il difensore al processo sostenne che l’art. 41 CPF 1853 condannava solo gli attacchi violenti, mentre non condannava né l’oltraggio, né la calunnia ad uno Stato straniero.66 Morel elaborò – leggermente manipolandolo – un sostegno dottrinale alla sua tesi67 e si riferì ai materiali del CPF 1853.68 L’Avant-Garde, chiamando 60  „Il pubblico oltraggio ad un popolo estero o al suo sovrano o ad estero Governo, è punito con una pena pecuniaria fino a Fr. 2000 alla quale in casi più gravi può essere cumulativamente aggiunta la prigionia fino 6 mesi. Ma l’azione giuridica non ha luogo fuorché sulla domanda del rispettivo Governo estero e purché ci abbia reciprocità verso la Confederazione”. 61  Rapporto Morel p. 19; Temme, p. 62, già ricordava la particolarità di questo articolo, che ha un sistema sanzionatorio diverso da tutti gli altri e che fece discutere ardentemente la commissione del Consiglio degli Stati. 62  “Chi viola un territorio estero o commette un’altra azione qualunque contraria al diritto delle genti, è punito colla prigionia o con pena pecuniaria”. 63  Rapporto Morel, p. 20. 64  Rapporto Morel, p. 3 ss. 65  Rapporto Morel, p. 10. 66  NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2; sull’incapacità di dare una lettura critica al caso Brousse v. esemplarmente von Salis, p. 74 s. 67  Centrale era la Encyklopädie der Rechtswissenschaft in systematischer und alphabetischer Bearbeitung di Franz v. Holtzendorff del 1870, il PG ne riportava le parole: « Le respect qu’un Etat à le droit d’exiger d’autres Etats et dont la violation constiuerait un délit contre le droit des gens a pour objet: 1. Les insignes et symboles de l’Etat ; 2. Les autorités suprêmes de l’Etat ; 3. Les relations de l’Etat avec les citoyens qui lui sont soumis. Toute excitation de ces derniers contre les autorités (d’un autre Etat) serait incompatible avec les rapports entre Etats, rapports qui se fondent sur le respect réciproque » (n.b. trovo queste parole a p. 777 s. e non a p. 747 come invece indicato da Morel). Erano d’altronde parole

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all’insurrezione e al regicidio avrebbe quindi compiuto atti contrari al diritto delle genti, come d’altronde, a dire di Morel, sarebbe stato conforme alla giurisprudenza del CF (sic!) sul caso Marangoni nel 1860.69 68

L’unico imputato era Brousse. Certo: ci si esponeva all’obiezione d’agire solo contro uno straniero e contro nessuno svizzero. Ma, si diceva per autogiustificarsi, questi era agli occhi delle autorità la vera anima de L’Avant-Garde.70 Il CF fece, ovviamente, continuare la causa. Il 1° marzo 1879 il PG presentò 3 paginette di accusa, Brousse era ritenuto colpevole di atti contro il diritto internazionale, avendo composto o comunque pubblicato gli articoli qui sopra indicati, ai sensi dell’art. 41 CPF 1853 commessi a mezzo stampa.71 La Camera d’accusa amdi difficile interpretazione, non a caso Morel aggiunse una parentesi “(d’un autre Etat)” alla citazione (Rapporto Morel, p. 20 s.) che nel testo originale non si trova. Non è infatti assolutamente chiaro se Holtzendorff si riferisse agli stranieri che prendevano di mira le autorità dello Stato in cui si trovavano oppure dello Stato a cui appartenevano. 68  Rapporto Morel, p. 21, in cui sosteneva che il CF, commentando il progetto di art. 41 CPF, dicesse che non bisognava permettere che della cattiva volontà di qualche individuo tutti ne dovessero soffrire. La realtà era però che il CF con quelle parole („Handlungen … wirken nach zwei Seite hin. … nicht bloss eine Kränkung des fremden Staates, sondern sie können mittelbar die Eidgenössenschaft in bedeutenden Schaden und Nachteil versetzen. … Verletzung des Völkerrechtes, durch welche das gute Einvernehmen zwischen der Schweiz und dem Auslande gestört werden könnte“) stava commentando l’intero titolo del Codice, in cui era ad esempio anche presente l’art. 42, peraltro poi profondamente discusso e criticato dalla commissione del CN. (n.b. nel suo messaggio CF si riferiva agli artt. 41 – 43 CPF, mentre nel disegno si trattava degli artt. 42 – 44), v. il Messaggio in tedesco nel BBl 1852 II 581, 585 s. Stooss, p. 408, commentando l’art. 41 CPF 1853 non fece l’errore di Morel: ricordò che quelle parole, uscite in realtà dalla penna di Rüttimann, toccavano gli articoli 41 – 43 e sì, servivano alla interpretazione dell’art. 41 CPF 1853, ma quella stessa interpretazione proprio nel caso Brousse [come vedremo] era stata negata dalla Camera criminale. Era infatti decisivo capire cosa si intendesse con le parole “völkerrechtswidrige Handlungen”, in particolare se un certo atto (in casu la “öffentliche Aufforderung und Anreizung zum Morde von Königen und Magistraten ausserschweizerischer Staaten“) fosse o meno condannata da una norma di diritto internazionale anche consuetudinario vigente. Il problema (che invece ad esempio Pfenninger, p. 359, colpevolmente, non vedeva) era quindi che nel caso Brousse questo accertamento di validità (“Geltungsfeststellung”) non era stato compiuto dalla Camera criminale (Stooss, p. 409, npp. 2). 69  Rapporto p. 22 s. Morel ometteva però di ricordare che la procedura Marangoni si dissolse con l’espulsione dei due mazziniani e non con un’attivazione dell’art. 41 CPF 1853. Ullmer, p. 451 ss., ha trascritto il preavviso dipartimentale di allora per intero. Morel si confrontò anche con questo testo di Ullmer, verosimilmente nella sua versione in francese (io uso quella in italiano). 70  V. Rapporto Morel, p. 11; il PG nelle stesse righe fingeva di flagellarsi rendendosi conto della pericolosità di imputare solo uno straniero, ma il rischio di assoluzione degli svizzeri, sosteneva, era troppo alto. Non a caso: nessuno (nemmeno Brousse) aveva infranto la legge. 71  Doc. 40 Faldone Brousse.

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mise il processo contro Brousse il 4 marzo 1879, considerandolo “prévenu d’avoir commis des actes contraires au droit des gens en publiant soit comme auteur, soit comme éditeur, les articles” ai sensi dell’art. 41 CPF 1853.72 E così il procuratore Morel si incaricò di svolgere personalmente il primo processo penale alla stampa a livello federale senza però che fosse effettivamente connotato in quanto tale, ovvero come processo alla libertà di stampa, ma piuttosto come processo all’abuso della libertà di stampa.73 Nell’atto d’accusa del 8 marzo 1879 queste riflessioni erano più approfondite. Morel sosteneva che: “La liberté de la presse garantie par nos Constitutions ne peut pas couvrir et protéger des manifestations pareilles, qui revêtent un caractère agressif et qui constituent presque des actes de complicité, lorsque la solidarité, au moins morale, avec les criminels est nettement affirmée.”74

Il PG giocava comunque in difesa, e quindi usava la doppia negazione per giustificare la sua posizione d’accusa: “c’est en vain que l’on chercherait à se retrancher derrière les termes généraux employés par le Code, pour soutenir que des actes tels que ceux qui ressortent de la publication de ‘L’Avant-Garde’ ne tombent pas sous le coup de la loi pénale et ne rentrent pas dans la catégorie des actes contraires au droit des gens.”75

La proiezione sulle relazioni internazionali la faceva da padrona sulle motivazioni del PG: oltre a ricordare cosa proponeva l’anarchia, si notava come la dottrina di Brousse mettesse in pericolo le buone relazioni della Svizzera quando predicava la rivolta e il regicidio: il francese violava l’ospitalità. Il diritto internazionale era considerato la quintessenza degli obblighi reciproci degli Stati, riconosceva l’obbligo di ognuno nei confronti dell’altro di imporre sul proprio territorio il rispetto dei governi e delle istituzioni straniere.76 Rispetto al rapporto presentato al CF, Morel nell’atto di accusa presentò un nuovo autore, il giurista uruguagio attivo a Ghent Carlos Calvo, molto più deciso rispetto a Holtzendorff sulla punibilità dei delitti contro Stati esteri.77 Ed effettivamente ritrovo nel suo manuale di diritto internazionale del 1870 che: 72 

Decreto della camera d’accusa, p. 3, doc. 89 Faldone Brousse. 18. 4. 1879 n. 179 p. 2: “la libertà finisce dove inizia il crimine” (traduzione mia). Va ricordato che l’art. 55 Cost. 1874 statuiva la garanzia della libertà di stampa e lasciava che fossero i cantoni a regolarne i margini, controllati dal CF: alla Confederazione restava dunque solo una competenza penale accessoria, v. Pfenninger, p. 576 s. 74  Atto d’accusa, p. 6, doc. 90 Faldone Brousse. 75  Atto d’accusa, p. 35, doc. 90 Faldone Brousse. 76  Cfr. Atto d’accusa, p. 43, doc. 90 Faldone Brousse, va notato che la messa in pericolo delle buone relazioni internazionale è il punto più importante e che più ritorna nell’intero atto d’accusa. 73  NZZ

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“Il diritto internazionale non solo obbliga che i cittadini non rechino danni all’interesse e alla considerazione dei popoli e governi amici. Impone pure di impedire ogni complotto sul proprio territorio, macchinazione o combine qualunque che possa disturbare la sicurezza dei paesi con cui hanno relazioni di pace, amicizia e armonia.” “Alcuni pubblicisti non si hanno paura di sostenere che le spedizioni organizzate sul proprio territorio non impegnano i governi se sono organizzate solo da stranieri, […]. Ma significa disconoscere gli obblighi imposti dalla neutralità e legittimare tutti i delitti internazionali.” “I rifugiati colpevoli […] violano anche i doveri di ospitalità.” “I governi che non si oppongono sono da considerare colpevoli.”78 77

Le parole di Morel ricalcavano ora quelle di Calvo. Ma di nuovo nulla dicevano sul requisito di una richiesta di accusa da parte dell’altro Stato.79 2.   Il processo a)  La Corte criminale con i giurati popolari Presidente della Corte criminale era il liberale di centro Jules Roguin. Vodese di Yverdon, dottore in diritto, avvocato e professore di diritto pubblico, era stato Presidente del Consiglio degli Stati due volte ed era già stato Presidente dell’intero TF dal 1876 al 1878. Era stato candidato al CF, ma fu sconfitto per l’elezione al CF dal neocastellano Numa Droz nel 1875.80 I giudici laterali erano due. Anzitutto il radicale Heinrich Honegger, in CN nella Linke assieme a Anderwert, agi77  Atto d’accusa, p. 36 ss Al processo la difesa tacciò Calvo d’essere in fondo solo un giureconsulto sudamericano, Spichiger, p. 32. 78  Calvo, p. 424; traduzioni mie. Noto qui che Calvo nel 1863 pubblicò il suo Derecho internacional teórico y práctico de Europa y América, poi tradotto in francese nel 1870 come Le droit international théorique et pratique. Nelle biblioteche svizzere ho trovato solo la seconda edizione, non so se ce ne sia una prima in francese oppure se si consideri la prima in spagnolo. La terza edizione è del 1880 – 1881, quindi successiva al processo Brousse. 79  Richiesta che invece Holtzendorff pretendeva, v. la citazione di Holtzendorff nell’atto d’accusa, p. 37. Probabilmente anche il PG aveva intravisto la portata del problema giuridico, ma evitava il confronto sul piano dei contenuti, proponendo solo un approccio moralista e utilitarista. Le uniche citazioni dottrinali erano riferite alla questione di cosa fosse il diritto internazionale – allora non ancora positivizzato – senza mai citare norme che sarebbero state violate dall’imputato. Inevitabile quindi che il PG si concentrasse “solo” sulla pericolosità dell’imputato. 80  Già consigliere di Stato vodese con una coalizione di liberali, radicali moderati e radicali di sinistra, poi deputato nazionale negli anni della riunificazione radicale vodese compiuta da Ruchonnet. Era stato eletto al TF dai liberali già nel 1872, entrò anche nella camera criminale, v. la voce “Jules Roguin” del Burilex; v. anche la voce di Olivier Meuwly “Roguin, Jules” del DSS.

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va come giudice supplente alla Camera criminale proprio dal 1879.81 Il secondo era l’indipendente Gaudenzio Olgiati (senza partito, ma vicino ai liberali).82 È evidente che la composizione di quella Camera criminale rifletteva la maggioranza assoluta governativa liberale federale. Accompagnava i giudici una giuria popolare federale del 1° circondario (quello francofono). Erano stati estratti a sorte 54 giurati,83 le parti avevano già compiuto le ricuse e all’inizio della seduta il presidente, fra i 13 presentatisi, ne estrasse uno a sorte come supplente, gli altri 12 erano i giurati effettivi.84 Penso che la casualità della composizione della giuria sia un’evidente quarta esternalizzazione (v. sopra cap. III 4 in fine). b)  Gli interrogatori al processo L’interrogatorio ai testimoni, in particolare ai membri del comitato di redazione (che sarebbero dovuti essere identificati come complici e non come testimoni)85, permise loro di mostrarsi stupiti nell’essere considerati dei criminali. 81  Zurighese, teologo e dottore in diritto, avvocato, procuratore pubblico e poi presidente del Tribunale di appello a Zurigo fino al 1876. Consigliere nazionale fino al 1869, era stato eletto dai liberali in TF nel 1872. Si dimise nel 1874, probabilmente per non lasciare il suo ruolo zurighese a causa delle nuove regole sull’incompatibilità, rimanendo però giudice supplente, proprio dal 1879, della Camera criminale. Riconosciuto penalista, era considerato un giurista sopraffino, v. la voce “Heinrich Honegger” del Burilex, v. anche la voce di Markus Bürgi „Honegger, Heinrich” del DSS; pure la NZZ notava che Honegger era supplente, v. NZZ 20. 4. 1879, n. 182, p. 2. 82  Poschiavino, giurista, avvocato, giudice, granconsigliere e giudice istruttore federale, fu eletto nel TF nel 1874. Fece praticamente sempre parte della camera criminale, v. la voce “Gaudenzio Olgiati” del Burilex; v. anche la voce di Adolf Collenberg “Olgiati, Gaudenzio” del DSS; sebbene probabilmente vicino ai radicali federalisti, siamo di fronte a uno dei rarissimi casi di giudice federale senza partito, nelle fonti non è indicata una sua appartenenza politica. Era riuscito ad entrare nel TF a causa di una spaccatura fra i ticinesi. 83  Fastidiosa la procedura: dopo aver rettificato le liste di base con le cancellerie cantonali, la Corte in una seduta preliminare aveva letto a voce alta i nomi dei 608 presenti sulla lista del circondario per poi estrarre i membri della lista che sarebbe stata soggetta alla ricusa arbitraria delle parti, v. doc. 12 del faldone Brousse. Il PG ne ricusò 20 e Brousse, dopo riflessione di 30 minuti, altrettanti, v. doc. 29 del Faldone Brousse. 84  6 di loro erano vodesi, 5 neocastellani, un ginevrino, un vallesano. C’era un municipale, un notaio, un sindaco, un segretario, un medico, v. verbale del processo, doc. 94 Faldone Brousse. Fra i restanti 41scartati c’erano inoltre (dei mestieri indicati) due deputati, un cancelliere, un procureur-juré, un altro municipale, un commissario, un coltivatore, tre altri sindaci, due altri dottori, due altri notai, un préposé, un proprietario, un sarto, cfr. doc. 12 del faldone Brousse. 85  Utilizzò per questo la scappatoia prevista dall’art. 69 CPF 1853 , che statuiva che l’autore dei delitti commessi per mezzo stampa si assumeva la responsabilità penale anche per i complici, v. NZZ 17. 4. 1879, n. 178 p. 2; Brousse categoricamente aveva già ammesso di essere l’autore degli articoli incriminati (p. 28 del Rapporto Morel) a parte due. Di

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Spichiger, rispondendo ad una domanda postagli direttamente da Brousse sulla possibilità di aver pensato a eventuali danni per la Svizzera derivanti dalla pubblicazione di quegli articoli, sostenne che non riteneva ci fossero pericoli per le relazioni internazionali causati dal L’Avant-Garde. D’altronde, notava, era stato proprio il ministro Anderwert ad aver detto al parlamento che non c’erano state pressioni. Ma mentre rispondeva con queste parole il presidente della Corte lo fermò, siccome doveva rispondere alle domande, non spiegare qualcosa alla giuria.86 Schwitzgubel si mostrò esterrefatto che nella patria di Guglielmo Tell fosse venuto in mente a qualcuno di mettere in stato d’accusa chi riteneva che l’assassinio politico fosse precursore della libertà. Alla domanda dell’avvocato se l’anarchia fosse sinonimo di disordine rispose di no: “anarchie signifie la suppression du pouvoir, quel qu’il soit, et son remplacement par le libre fonctionnement de toutes activités humaines”.87 c)  La requisitoria del procuratore La requisitoria del procuratore cominciò con un approccio mordente rivolto alla giuria: “vous avez à défendre la liberté contre les pires ennemis”. E ricordava come per questo processo non si era riusciti nemmeno a trovare un procuratore pubblico. Ribadiva che “la liberté cesse là où le désordre commence”.88 L’Avant-Garde toccava i valori liberali e l’esistenza di ogni Stato: “ce journal attaque l’ordre, la loi, l’autorité, la vie des particuliers, celle de magistrats, celle des souverains ; il ne respecte ni la famille, ni la religion, ni la propriété, ni la patrie”.

essi si sarebbe potuta costruire una responsabilità dell’editore, dove l’unico che avrebbe potuto assumere materialmente questa funzione sarebbe stato lo svizzero Spichiger. Ma questi non aveva mai preso parte alla redazione del giornale e quindi, a dire di Morel, probabilmente i giurati avrebbero negato una sua responsabilità (p. 30 ss. Rapporto Morel). Incriminare qualcuno come complice sarebbe stato ancora peggio, siccome a dire del PG la giuria probabilmente li avrebbe assolti e poi si sarebbe sentita nell’obbligo morale di assolvere anche Brousse (rapporto p. 10). 86  Spichiger, p. 10. Spichiger, membro del comitato di redazione, pubblicò il resoconto del processo, questo dettaglio va quindi notato soppesando il contenuto di questa fonte. Ho quindi cercato di incrociarla con i resoconti del giornale liberale Neue Zürcher Zeitung, le cui parole sono ritrovabili (sebbene non sia esplicitato) anche in Langhard; anche il Le Révolté fece un resoconto del processo il 12 maggio 1879, le sue parole sono molto simili a quelle in Spichiger. 87  Spichiger, p. 12; NZZ 17. 4. 1879, Nr. 178 p. 2. 88  Spichiger, p. 17; dopo la parola “désordre” Spichiger aggiunge un “(?)” nel suo resoconto.

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“si les internationaux se fussent bornés à des exposés doctrinaires, leur organe n’eut pas été inquiété par le gouvernement. Mais […] les anarchistes attaquent l’existence de tous les Etats”.

Inoltre elogiava la propaganda del fatto: “Les anarchiste veulent … l’autonomie de la Commune, l’appropriation collective du sol et des instruments de travail, l’autonomie du groupe … par la propagande par le fait. La propagande par le fait … c’est l’assassinat.”89

Dopo queste invettive il procuratore però relativizzò le sue stesse parole e disse che l’unica cosa rilevante del processo erano gli articoli che potevano causare insopportabili danni alla Svizzera istigando al regicidio e intorbidendo le buone relazioni con gli Stati vicini. Oltretutto, continuava, oltre a dover garantire l’onore e la dignità degli Stati vicini, la Svizzera aveva anche interessi materiali: gli Stati vicini garantivano agli svizzeri aiuto e protezione e avrebbero potuto negarli se la Svizzera avesse tollerato queste pubblicazioni.90 Per questo nel suo interrogatorio a Brousse sulla questione regicidio il procuratore gli aveva chiesto se fosse l’autore degli articoli concernenti il tentativo di assassinio („Vous reconnaissez être l’auteur d’articles concernant les tentatives d’assassinat?“) senza specificare di più.91 Morel infine affermò di nuovo che lo Stato aveva voluto agire senza aver ricevuto pressione dall’estero, garantiva solo i propri interessi. L’Europa intera aveva infatti preso conoscenza degli attentati con orrore, mentre L’Avant-Garde li approvava: “les autres Etats observent à l’égard de notre pays une conduite qui nous oblige”. Il PG pretese così una pena severa, per dare un esempio agli altri rifugiati.92 d)  L’arringa della difesa L’avvocato della difesa cominciò notando che era stato inventato un nuovo crimine: partecipazione all’Internazionale.93 Dell’anarchia comunque parlò molto poco: “l’anarchie n’est pas pour Brousse le désordre”.94 Moltissime parole furono invece spese per l’analisi della situazione giuridica e per la condanna di quella violazione alla libertà di stampa.95 89 

Le tre citazioni in Spichiger, p. 17 ss. NZZ 18. 4. 1879 n. 179 p. 2. 91  Spichiger, p. 16. 92  Spichiger, p. 24; NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2. Chiese un anno di pena e 12 anni di espulsione, oltre ai costi processuali e ai costi per la pubblicazione della sentenza in dieci quotidiani, così da dare risarcimento morale agli Stati stranieri. 93  Spichiger, p. 25. 94  Spichiger, p. 36. 95  Spichiger, p. 33 ss. 90 

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L’interpretazione dell’art. 41 CPF 1853 non era pacifica: erano punibili solo gli attacchi violenti, non l’oltraggio, né la calunnia ad uno Stato straniero.96 Sostenne che si trattava di un controsenso affermare che le espressioni scritte fossero atti. Inoltre era palese che nelle parole “atto” e “diritto delle genti” vi si potessero interpretare miriadi di casi differenti, il primo essendo una parola vaga, il secondo non essendo ancora diritto positivo.97 Si richiamò quindi al principio di legalità e al divieto di analogia, nonché alla libertà di stampa e alla dottrina di Girardin.98 D’altronde, notò, la repressione della stampa non si sa mai fino a che punto vada: a seguire il discorso del PG bisogna reprimere la maggior parte dei giornali svizzeri dopo i commenti sullo scioglimento dell’Assemblea nazionale francese da parte di MacMahon il 16 maggio 1877. Ma la Svizzera non metteva i giornalisti in carcere preventivo e non bisognava condannare una nazione intera per l’atto di uno solo.99 L’avvocato ebbe parole molto dure contro tutto il titolo del CPF 1853 contenente l’art. 41: era stato emanato sotto pressione dei governi stranieri, ma la saggezza del governo elvetico era riuscita fino ad allora ad evitare che venisse applicato.100 C’erano ora nuove pressioni straniere per applicarlo? Su questo punto la versione di Spichiger e quella della NZZ divergono. Spichiger scrive che l’avvocato ricordò che non c’erano pressioni straniere, mentre la NZZ sostiene che si chiese se fosse necessario condannare qualcuno in mancanza di qualsiasi norma, ma solo a causa della pressione straniera.101 Ad ogni modo quelle di Brousse non erano altro che parole, dei delitti di stampa: lo si sarebbe potuto perseguire per violazione dell’art. 42 CPF 1853, ma mancava la richiesta dell’altro Stato. Insomma, per l’avvocato era chiaro: lo si sarebbe potuto e dovuto solo espellere.102 La giuria doveva garantire la libertà di stampa e non doveva certo soddisfare nessun governo che nulla aveva chiesto.103 96 

Spichiger, p. 31 ss.; NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. Spichiger, p. 30 s. Il procuratore non accennò invece al problema della distinzione tra atto e scritto, né mise in dubbio il problema di avere un diritto internazionale flou: l’unica cosa che contava per Morel era che il diritto internazionale “déclare que le premier devoir des Etats est le respect dû aux institutions établies et aux souverains des autres Etats”, Spichiger, p. 23. 98  Per cui lo scritto può portare ad errori, non però a crimini, v. NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. 99  NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. 100  Spichiger, p. 33; NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. 101  Spichiger, p. 31 ss.; NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. Qua ben si nota il gioco del giornale radicale zurighese: mettere in bocca alla difesa le parole del rischio politico-internazionale era il modo migliore per creare quella condizione di esternalizzazione di cui ho detto sopra. 102  Spichiger, p. 31; v. sopra npp. 60 per il testo dell’art. 42 CPF 1853. 103  Spichiger, p. 37; la NZZ invece di nuovo mette il tarlo del dubbio della pressione: l’avvocato chiedeva secondo gli zurighesi di garantire la libertà di stampa ed evitare di 97 Cfr.

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e)  L’autodifesa di Brousse Anche Brousse volle intervenire, spiegando a lungo cosa proponeva l’anarchia in generale. Chiarì che il procuratore falsava le tesi degli anarchici, non era vero che non erano uomini d’ordine: “nous sommes hommes d’ordre. Seulement nous différons avec lui sur le choix des conditions nécessaires à l’existence de l’ordre su sein des sociétés humaines. […] il eut un ordre artificiel […] Nous souhaitons un ordre naturel. […] Peut-être, M. le Procureur général aime-t-il l’ordre plus que nous, mais assurément nous l’aimons mieux que lui.”104

Il presidente lo interruppe solo quando approcciò una lunghissima citazione, asserendo che non doveva tenere una lezione, ma solo difendersi.105 Continuò allora a parlare lungamente. Sostenne che doveva pur spiegare perché era necessaria una rivoluzione per ottenere un’evoluzione sociale. Affermò che in fondo gli artisti potevano incitare all’assassinio, che era poca cosa quella fatta da L’Avant-Garde e che la Svizzera era basata su Guglielmo Tell, simbolo dell’assassinio politico. Si doveva pensare a Felice Orsini, che tentò di assassinare Napoleone III, a cui era stato addirittura dedicato un bar a Zurigo. Sostenne quindi che le insurrezioni borghesi liberali erano state altrettanto regicide quanto gli anarchici. Sostenne che dal punto di vista giuridico non si poteva equiparare un articolo giornalistico ad un atto e che il codice francese prevedeva una distinzione chiara fra queste due cose. Disse inoltre che l’art. 41 CPF 1853 non citava l’istigazione, mentre il codice ogni volta che puniva l’istigazione lo indicava.106 Infine affermò che L’Avant-Garde non aveva mai consigliato il regicidio. E chiedeva quindi quali fossero i reali motivi del perseguimento contro di lui. Parlò di due ipotesi: l’attivazione spontanea del CF oppure l’influsso degli Stati stranieri? Ma per quasi due anni l’autorità non era intervenuta, e ora, dopo gli articoli de l’Epoca e del Norddeutsche Allgemeinen Zeitung, tutto era diventato punibile. Era evidente anche per lui che si trattava della seconda ipotesi. Eppure, ricordava, si era fatta apologia di regicidio in tutta Europa ben prima e ben peggiore di quella anarchica de L’Avant-Garde.107 piegarsi alle pressioni straniere e, quando queste non ci fossero state, di non decidere come se ci fossero state, NZZ 18. 4. 1879 n. 180 p. 2. 104  Spichiger, p. 38; Vuilleumier sostiene che in tribunale Brousse ha dovuto assumere la difesa di principi in cui non credeva più completamente. Assunse un’attitudine che mascherava l’evoluzione che cominciava a compiersi in lui, cfr. Vuilleumier, p. 80. 105  Spichiger, p. 44; anche la NZZ riportò in modo tutto sommato corposo le tesi di Brousse, NZZ 19. 4. 1879 n. 181, p. 3, chiudendo l’articolo notando che Brousse sosteneva che “die Ideen der Freiheit [sich] nur durch Umwalzungen befestigen”. 106  Spichiger, p. 48 ss. 107  Spichiger, p. 53 ss.; Brousse in parte sconfessava quindi la strategia del suo difensore. La NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2, additandolo come “Fanatiker”, chiarì che Brousse

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f)  Le domande e il verdetto Le domande della Corte criminale alla giuria popolare furono queste: L’accusé Marie Louis Paul Brousse, comme auteur ou éditeur des articles suivants insères dans les n°. 12, 27, 28, 30, 34, 35, 38, 39 et 40 du journal „L’Avant-Garde“ est-il coupable d’avoir commis avec dol un acte contraire au droit des gens en provocant et excitant publiquement à commettre l’assassinat de Rois et magistrats d’Etat étrangers à la Suisse ?

La giuria rispose di sì per 11 voti a 1. L’accusé Marie Louis Paul Brousse, comme auteur des articles suivants insères dans les n°. 1, 3, 14 et 30 du journal „ L’Avant-Garde“ est-il coupable d’avoir commis avec dol un acte contraire au droit des gens en provocant et excitant publiquement à commettre des insurrections à main armée pour renverser les souverains et les gouvernements d’Etats étrangers à la Suisse?

A questa domanda la giuria rispose di no per 10 voti a 2.108 La pena finale ammontò a 10 anni di espulsione, 2 mesi di galera, 200 Fr. di costi, la sentenza doveva essere pubblicata sul FF e la confisca non valeva come pena.109

V.   Il disordine dello Stato dell’ordine 1.   Quale delitto? Nel documento di nomina del PG il governo non indicava quale fosse la fattispecie del CPF 1853 su cui basare l’inchiesta. Non posso dire con certezza che sia una violazione del principio di legalità, di sicuro è perlomeno bizzarro, considerando che i Consiglieri federali non erano scevri dal diritto. Nel verbale della seduta del CF in cui nominano il PG si trova un irrituale piccolo asterisco con un’aggiunta a piè di pagina: in realtà il DFPG chiedeva che il procuratore scoprisse anche di quale reato si fossero macchiati quelli de L’Avant-Garde …110 Brousse andava punito – e basta. sosteneva di non voler indagare se ci fossero state o meno pressioni internazionali, ma disse che durante gli interrogatori le autorità gli avevano ben spiegato il pericolo che stava correndo la Svizzera. La NZZ ribadì che proprio Brousse notava che il perseguimento era iniziato solo dopo i due articoli dei giornali stranieri. 108  Doc. 92 del Faldone Brousse. 109  Doc. 94 del Faldone Brousse; v. anche il FFfr 31 II 13 ss.; il 29 aprile 1879 Roguin informò il CF che Brousse non intendeva ricorrere in cassazione, v. doc. 79 del Faldone Brousse. 110  Verbale del CF 6708 del 23 dicembre 1878. Si tratta di una mia interpretazione di una strana nota a piè di pagina, in cui proprio l’ultima parola – decisiva – risulta quasi illeggibile (!).

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2.   L’art. 41 CPF 1853: cosa chiedere ai giurati? Come visto, mancava una “domanda del rispettivo governo estero” che avrebbe potuto far attivare una condanna ai sensi dall’art. 42 CPF 1853. D’altronde, come disse il procuratore al processo: „il ne faut rien exagérer, la Suisse n’était pas menacée d’une intervention armée”.111 E così l’articolo sulla cui violazione si basava l’accusa era il vaghissimo 41 CPF 1853 (crimini contro Stati esteri), che non era stato utilizzato prima d’allora in un’aula di un tribunale: la politica federale era tutto sommato sempre riuscita ad evitare questa entrata delle relazioni internazionali nel sistema giudiziario.112 Inoltre il procuratore si trovava così nella difficile situazione di dover provare che Brousse avesse commesso un “atto contrario al diritto delle genti” sebbene in gioco ci fossero solo parole. Costruì quindi un “abuso della libertà di stampa” e la camera Camera criminale non citò chiaramente l’articolo nella domanda posta ai giurati. La difesa era conscia di questa manipolazione e chiese allora che nella domanda ai giurati fossero riportate le parole esatte dell’art. 41 CPF 1853, con l’aggiunta della parola “analogo” dopo la parola “atto”. La Corte criminale, dopo una discussione, decise di non farne menzione alcuna, siccome il “programma presidenziale caratterizza in modo sufficiente le infrazioni al diritto internazionale rilevate contro l’imputato”.113 3.   Il numero dei giurati per decidere La necessità febbrile d’una condanna ha lasciato delle tracce in archivio: la corrispondenza fra il CF e il TF mostra che un’assoluzione in nessun caso era un’opzione percorribile. Per condannare Brousse le istituzioni erano pronte ad attivare un metodo decisionale della giuria semplicemente assurdo. L’art. 108 PPF 1851 statuiva che la giuria doveva decidere il verdetto con una maggioranza di 10 voti su 12. Se non fossero stati presenti almeno 12 giurati comunque la maggioranza per il verdetto avrebbe dovuto contare su una differenza massima di due voti rispetto al numero dei presenti. Il problema: sull’assoluzione quell’articolo era silente. Il presidente Roguin si era posto era subito attivato, aveva infatti già il 19 e il 20 marzo 1879 chiesto lumi al Dipartimento di giustizia e polizia su quale fosse 111 

Spichiger, p. 22. Certo vale come eccezione il caso Clementi, dove però ancora mancava un codice penale federale e, comunque, la politica era in quel caso pronta ad accogliere qualsiasi risposta del tribunale, cfr. Contarini, Filippo/Luminati, Michele: La giuria sgradita. Breve storia delle Assise Federali, in: Contarini F. / Bernasconi A. (ed.): Giurie popolari – il mito scomodo, Basilea 2014, pp. 47 – 76. 113  Verbale del processo, p. 4 s., doc. 94 Faldone Brousse (la traduzione è mia); v. anche Spichiger, p. 58; le domande furono quindi quelle espose qua sopra, cap. IV, 2. f). 112 

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la storia dell’emanazione dell’art. 108 PPF 1851, in particolare per interpretare le maggioranze necessarie di 10 voti su 12. Il governo inviò al giudice l’estratto del verbale dei dibattiti parlamentari, da cui si evinceva una differenza fra il progetto del CF della PPF e la sua versione finale e l’esistenza di due emendamenti. Uno proponeva di modificare la parola “gegen” (ovvero: una maggioranza di 10 voti su 12 contro l’accusato) con la parola “gegenüber” (quindi parificando le maggioranze necessaria per la condanna e l’assoluzione). L’altro proponeva di iscrivere che bastasse una maggioranza semplice per l’assoluzione. Il parlamento decise pilatescamente di eliminare la parola della discordia “gegen” e di imporre una maggioranza necessaria di 10 su 12 senza specificare di più.114 Da qua la possibilità per Roguin, a fronte del rischio di vedersi Brousse assolto, di inserire un ostacolo comodissimo in quella difficile situazione internazionale: assolverlo con 10 voti su 12 sarebbe stato un segnale politicamente pesante da parte della giuria.115 4.   Gli atti processuali non convenzionali In vari momenti il presidente Roguin fsi mostro poco imparziale, in particolare in due: anzitutto si dimenticò di far interrogare Brousse, nonostante fosse un suo diritto.116 Arrivati poi al momento della sentenza, sostiene Spichiger, il Presidente si rivolse ai giurati in modo del tutto irrituale117 ricordando loro il loro ruolo civico 114  È evidente: così facendo si avvicinavano comunque alla parola “gegenüber”, ma permettevano anche nella contingenza di non doversene servire. 115  Per tutta la questione v. docc. 24 – 28 del Faldone Brousse; nella NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2, questo dettaglio non è minimamente criticato; Spichiger, p. 57, segnala invece che vari giuristi non erano d’accordo con questa impostazione: si sarebbe adottato l’assurdo e antico metodo inglese di minacciare i giurati di farli morire di fame finchè non ci fosse una minoranza sufficientemente piccola per arrivare a una sentenza. N.b. il 16 maggio 1879 il Dipartimento militare scrisse una circolare agli ufficiali giudiziari in cui si indicava come comportarsi con le maggioranze dei giurati nei processi militari. Notando che per prassi in quei processi non venivano indicati nel verdetto quanti voti erano stati dati, il dipartimento richiamava gli ufficiali ad indicare in ogni processo ai giurati quanti voti sarebbero stati necessari per la decisione. La circolare è molto flou: in realtà non è chiaro se il capo del dipartimento volesse far cambiare la prassi sulle maggioranze ai tribunali militari oppure no…, v. BBl 1879 II 693; il CF ribadiva ipocritamente questa interpretazione sulle maggioranze necessarie nel suo rapporto di gestione, v. BBl 1880 II 642, 645. 116  Spichiger, p. 14; essere interrogato dal PG era previsto dall’art. 84 PPF 1851. 117  Si noti qui che la mitologia della pubblicità come strumento di controllo venne fatta a pezzi in diretta: chi si oppose in realtà ai modi del presidente? Anni dopo proprio basandosi ancora su quella mitologia Hans Felix Pfenninger, Die Reform der schweizerischen Bundesstrafrechtspflege, in: Zeitschrift für die gesamte Strafrechtswissenschaft

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e il fatto che esisteva un diritto delle genti, risultante anzitutto dalla morale umana.118 Leggermente diverso il resoconto del corrispondente NZZ, che sostenne che il presidente affermò solo che il diritto internazionale derivava dai trattati e che pretendeva lo stesso rispetto per le istituzioni dell’altro Stato così come per il proprio.119 Le Révolté sosteneva addirittura che Roguin affermò che il procuratore aveva dimostrato che Brousse avesse commesso un delitto.120 5.   L’interpretazione della legge e della fattispecie Infine il tocco di classe. I giurati, confusi e sotto pressione dal collegio dei giudici, non poterono evidentemente far altro che decidere per una condanna di Brousse. Per quale precisa colpa, non lo sapremo mai: la risposta era sì o no alle domande poste dalla Corte criminale. Emanato il verdetto, la difesa chiese comunque che la Corte criminale specificasse proprio la questione di diritto, essendo quella di fatto già decisa dalla giuria. Voleva in particolare sapere se una provocazione non seguita da effetti potesse essere considerata come un atto.121 Ma i giudici si rifiutarono di fare i giudici, i giurati bastavano e avanzavano, ad esempio risporta Spichiger che: „M. le juge Olgiati ne se prononcera pas sur la question juridique; elle a été tranchée par le verdict du jury.“122

Sembravano su un altro pianeta: addirittura relativizzarono i fatti stabiliti nel verdetto dei giurati! Volendo ammorbidire la pena, infatti, Olgiati disse che in realtà non si trattava di un delitto compiuto, ma di un tentativo. Inoltre sostenne che siccome il numero di lettori del giornale era piccolo, gli articoli non erano in grado di produrre un pericolo reale per la Svizzera.123 (1952) Bd. 52, H. 1, pp. 706 – 716, p. 711, criticava l’eventualità che il presidente potesse partecipare alla camera di consiglio con i giurati. 118  Spichiger, p. 55 s. 119  NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2. 120  Le Révolté del 12 maggio 1879, p. 4. 121  Spichiger, p. 61; non troviamo traccia né di questa domanda, né della seguente discussione dei giudici, nel verbale della seduta, doc. 94 Faldone Brousse, mentre dovrebbero trovarsi a pp. 6 – 7. 122  Spichiger, p. 61; l’art. 32 della Legge sull’organizzazione giudiziaria del 1874 prevedeva che i giurati si occupassero dei fatti, i giudici del diritto: „Il Tribunale federale, col concorso di giurati che pronunciano sulla questione di fatto,…”; questo articolo corrispondeva d’altronde all’art. 112 Cost. 1874. La lettera costituzionale non era cambiata rispetto all’art. 104 Cost. 1848. 123  NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2. Propose quindi solo 2 mesi di galera, 5 anni di espulsione e costi. Propose inoltre che la confisca non valesse come sanzione, ma comunque

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Il giudice Honegger non era in chiaro per quale delitto Brousse fosse colpevole e ricordò che la difesa chiedeva un proscioglimento a norma dell’art. 117 PPF 1851 se il verdetto non si fosse riferito alla violazione di una legge.124 Costatò che negli articoli di Brousse non si riusciva a trovare nessun incitamento diretto al regicidio. Nel contempo notava che in realtà giurati avevano asserito la colpa in relazione a un delitto contro il diritto internazionale.125 La pena di Brousse doveva infine essere mitigata, siccome era cresciuto in un Paese dispotico e non sapeva quindi moderare appieno la lingua.126 Il presidente Roguin infine, dopo aver cercato di sconfessare la difesa, notò che se le domande poste alla giuria si fossero sul serio riferite alla questione di fatto dell’istigazione all’assassinio politico, la Corte avrebbe dovuto decidere se si fosse stati davanti ad un atto contrario al diritto internazionale. Ma secondo lui le domande ai giurati prevedevano entrambi i casi. (sic!) Il diritto internazionale pretendeva che gli atti vietati contro le autorità del proprio Paese dovessero essere vietati anche contro i sovrani stranieri. Si trattava quindi di sapere se si potesse usare l’art. 48 CPF 1853127 per analogia.128

VI.  Conclusioni Nel dibattimento in tribunale si sono scontrare due narrazioni sociali contrapposte: il “ordine senza dominio” degli anarchici contro una narrazione statale di un “ordine dominato”. Il tribunale decise di non giocare all’interno di questa narrazione: lasciò che fossero i giurati a prendere la decisione giuridica. In ogni caso ciò che il governo chiedeva come output, ovvero una condanna, venne ordinatamente consegnato alle stampe. Il processo Brousse mostra un atteggiamento parassitario: la politica istituzionale aveva bisogno, attraverso l’esternalizzazione nella fase giudiziaria, di di mantenere il sequestro. Si noti che nella domanda approvata dai giurati non si parla di tentativo. 124  “Se il fatto dio cui l’accusato è dichiarato colpevole non è punito da alcuna legge, l’accusato è assolto”. 125  NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2; Spichiger, p. 61, nota che per Honegger era impossibile. 126  Spichiger, p. 62; NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2. Anche lui nota che la confisca come pena non può essere comminata. Propone che la sentenza venga pubblicata solo sul foglio federale. 127  “Chi provoca pubblicamente con parole, scritti, figure o immagini (disegni, incisioni, pitture) ad uno degli atti previsti dagli articoli 45 e 46, è punito a tenore delle disposizioni sull’attentato, quand’anche la provocazione sia rimasta senza effetto”. 128  NZZ 20. 4. 1879, n 182, p. 2, n.b. ho cercato di riprodurre in modo fedele il confuso commento del giornale, consapevole di non creare necessariamente chiarezza; Roguin propose 3 mesi di galera, 10 anni di espulsione e i costi, non voleva nessuna confisca e propose che gli esemplari de L’Avant-Garde finissero in archivio federale.

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una sentenza per affermare sé stessa, potendosi così negare nel pericoloso gioco paradossale della legittimazione della legittimazione. Come nascondere, infatti, che il momento rivoluzionario o comunque regicida è narrato come strumento fondante anche del dominio liberale?129 Non era un caso, peraltro, che i liberali ticinesi dal 1875, quando persero il potere a favore dei conservatori in pieno Kulturkampf, decisero di sostenere proprio gli anarchici: “sfruttando la forte identità dei rifugiati si presentavano come il partito del progresso e della libertà e inducevano gli esuli a schierarsi contro il governo conservatore”,

tentando quindi di portare in Ticino il conflitto europeo.130 Un’apertura che, assolutamente non per caso, cambiò nel 1878 con l’attentato di Passanante e la relativa pressione italiana.131 Nel 1879 le autorità si tuffarono a pesce: la commissione della gestione del Consiglio degli Stati teneva a segnalare in particolare la differenza qualitativa degli anarchici, stranieri!, rispetto ai rivoluzionari di metà secolo: “Die Schweiz hat wiederholt im Laufe der Jahre politisch Verfolgten Asyl gewährt. Bis in die jüngste Zeit betraf die Ursache ihrer Verfolgung mehr Differenzen über die außere Staatsform, ob Republik oder Monarchie; allmälig aber stehen wir einer Einwanderung gegenüber, […] indem es eine neue Wirtschaftstheorie vertritt: die Beseitigung des Sondereigenthums, […]; die Aufhebung des Erbrechtes, bei einzelnen extravaganten Trägern auch diejenige der Familie. […] besteht darüber kein Zweifel, daß wir keinen Grund haben, es mit solchen Dingen allzuleicht zu nehmen; denn jene Grundlagen des Staates, welche die jetzige Wirthschaftstheorie beseitigen möchte, sind auch diejenigen des eigenen Heimatlandes, […]. Wir hoffen daher, der Bundesrath werde auch in dieser Richtung die Augen offen behalten.”132

Non stupiamoci: la parte più conforme e meglio eseguita del processo, dal punto di vista giuridico era stata proprio quella … degli anarchici! Si richiamavano alle leggi e al mito fondante della Nazione, Guglielmo Tell.133 E non disconosce129  Come mostrerò nella mia tesi dottorale, in via di pubblicazione, pochi anni dopo nel processo a Nicolet per l’affissione di un manifesto anarchico Ruchonnet piazzò un procuratore liberale che nel 1872 aveva proprio scritto una poesia elogiativa sulla morte dei re. 130  Binaghi, p. 43; Bakunin visse a Locarno dal 1869 fin alla morte, che avvenne a Berna nel 1876, assistito dal liberale Carl Vogt, v. la voce della Redazione “Bakunin, Michail” del DSS. 131  Malatesta, p.e., venne espulso per aver affisso un manifesto che minacciava Umberto I, v. Binaghi, p. 43. Nel 1880 ad essere espulso fu Kropotkin per mancanza di carta di legittimazione, peraltro mai avuta, cosa che fece sollevare delle proteste perché veniva visto come un irrigidimento della prassi, Binaghi, p. 37. 132  Rapporto per l’anno 1878, pubblicato il 31 maggio 1879, BBl 1879 II 747, 762 - capitolo politische Polizei; sbaglia von Salis, p. 47, quando dice che si tratta del rapporto del CN, siccome è il rapporto del CS. 133  Morel alla fine die dibattimenti criticò questo rifarsi a Tell, sostenendo che non era comparabile rispetto agli assassini moderni, siccome i suoi atti erano causati da un attacco

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vano il tribunale dello Stato: chi era in debito erano infatti le istituzioni liberali e la loro legislazione penale praticamente rivoluzionaria e intonsa da 25 anni. La condanna di Brousse doveva quindi avvenire distogliendo attenzione sulla potenziale negazione di sé stessi. Contemporaneamente doveva servire a giustificare una posizione politica di attacco che permettesse di non passare dalle fragili reti del consenso. Ecco entrare in gioco la giuria popolare: un elemento di disordine puro, nominata secondo canoni in gran parte casuali, rappresenta la negazione del dominio di un sistema sula questione in gioco. Ma essa è nel diritto (meglio: nell’organizzazione giudiziaria), particolare che la rende uno strumento utilissimo a dipendenza delle circostanze. Manipolata dalla Corte criminale, nel processo, manipolata dal governo attraverso la sentenza, siccome poteva chiudere la comunicazione sulla mitizzazione della partecipazione popolare: vox populi, vox dei. Pericoloso sottovalutare l’importanza del processo Brousse, pensarlo solo un processo contro un anarchico francese. Si trattò in realtà di una pietra miliare per la creazione di future istituzioni federali politico-polizesche. Non a caso negli anni ’20 del Novecento il futuro procuratore federale Werner Lüthi poteva scrivere che proprio alla fine degli anni ’70, con l’arrivo della propaganda anarchica e socialista, era iniziata una nuova direzione nella polizia politica. La sua analisi era invero piuttosto ingenua, siccome anche lui dà la colpa alle influenze straniere: „Gegen Ende der siebziger Jahre nahm die Tätigkeit der politischen Polizei eine neue Richtung indem die anarchistische und die sozialistische Propaganda in Erscheinung traten. Wohlverstanden wandte sich die politische Polizei keineswegs etwa gegen die sozialdemokratische Lehre, sondern gegen die sicherheitsgefährdenden Umtriebe gewisser Kreise, die sich damals vornehmlich nach Aussen richteten und die Beziehungen der Schweiz zum Ausland in Mitleidenschaft zogen.“134

Il processo Brousse servì proprio a dare le fondamenta giuridiche a quella nuova linea politica. Sorge quindi limpida l’impressione che l’anarchia e la sua manipolazione da parte liberale come luogo del disordine (come diceva il procuratore nella sua requisitoria: “la liberté cesse là où le désordre commence”) ai suoi sentimenti di padre, v. Spichiger, p. 59. 134  Lüthi, p. 84, che rispiegava come il CF a fine 1878 avesse comunicato ai cantoni di controllare che i rifugiati non mettessero in pericolo le buone relazioni internazionali con le loro parole. Noto qui che Grossen/Steffen/Wiedmer/Wyss, nonostante citino l’inchiesta Brousse a p. 124, poi né l’approfondiscano, né le diano un ruolo centrale per lo sviluppo della polizia politica in Svizzera; nemmeno Burkhard nota, né nel testo, né nelle sue conclusioni a p. 146, il ruolo del processo Brousse nell’evoluzione della lotta politica. Si limita qui ad affermare l’assenza di un vero sistema repressivo contro gli anarchici. Un’assenza che, a mio modo di vedere, conferma come si sia trattato di uno scontro narrativo in cui lo Stato non poteva che uscirne, purtroppo, da dominatore.

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abbia contribuito in modo determinante alla costruzione del (disordinato) Stato nazionale radicale.

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Dizionari DSS: Dizionario storico della Svizzera, online: http://www.hls-dhs-dss.ch/i/home (visitato l’ultima volta il 20. 2. 2017). Burilex: Bunderichterlexikon, progetto prosopografico sui giudici federali svizzeri, in via di pubblicazione, del Prof. Michele Luminati, ordinario alla cattedra di Storia e teoria del Diritto all’Università di Lucerna. Holtzendorff, Franz von: Encyklopädie der Rechtswissenschaft in systematischer und alphabetischer Bearbeitung. Lipsia 1870.

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Unbewusste Unter-Ordnung Britisch-Indien im Kontext gouvernementaler Macht(re)produktion Raphael Schwegmann Unbewusste Unter-Ordnung. Britisch-Indien im Kontext gouvernementaler Macht(re)produktion Raphael Schwegmann: Unbewusste Unter-Ordnung. Britisch-Indien im Kontext gouvernementaler Macht(re)produktion

Abstract Als Beispiel für die umfassenden Wirkweisen von kapitalistischen Wirtschafts- und Rechtsordnungen möchte dieser Beitrag in Form eines Werkstattberichts einen historisch und geographisch informierten Blick auf Herrschaft im British Empire werfen. Dabei reflektiert der vorliegende Ansatz, wie Machtasymmetrien in der Kolonialzeit, konkret: in Britisch-Indien, alltäglich internalisiert wurden. So erscheinen scheinbar ‚freiwillige‘ Bedeutungszuschreibungen als Teil von machtvollen normativen Ordnungen, die menschliche Entscheidungen hochgradig beeinflussen können. Hintergrund sind oftmals bestimmte Realitätsverständnisse, die an ökonomische und rechtliche Verständnisse von Europa bzw. ‚des Westens‘ geknüpft sind, und die auf vielfältige Arten und Weisen im Sinne einer umfassenden Selbstreg(ul)ierung (nach)wirken. Als Perspektive dient in diesem Sinne ein kulturtheoretischer Blickwinkel im Anschluss an Foucault. Durch sein Konzept der Gouvernementalität lassen sich ‚Freiwilligkeit‘ und ‚Handlungsmacht‘ kritisch reflektieren, wenn unbewusste Vorannahmen bestimmte Entscheidungen bis hin zu konkreten Praktiken erst ermöglichen oder verhindern. Zugleich kann die vorgestellte Perspektive dabei helfen, Fremd- und Selbstherrschaft in ihren reziproken Reproduktionen analytisch tiefschürfend zu behandeln. Der Vorstellung des Foucault‘schen Konzeptes der Gouvernementalität in der Ausrichtung auf den Forschungsgegenstand Britisch-Indien folgen im Rahmen dieses Artikels zwei Unterkapitel zu den beiden eingangs erwähnten normativen Ordnungen: Wirtschaft und Recht. Das Fazit versucht abschließend für die weitere Beschäftigung mit Kolonisationen des Unbewusstseins zu werben.

I.  Einleitung: Herrschaft im British Empire – gouvernementale Unter-Ordnung Wenn angesichts von Globalisierungsprozessen klassische Staats-, Regierungs- und Machtverständnisse grundsätzlich in Frage gestellt werden müssen, gewinnen auch anarchistische Theorien, Konzepte und Bewegungen vermehrt an Bedeutung. Der Anarchismus kritisiert grundsätzlich jegliche Herrschaft von Menschen über Menschen.1 Gleichwohl stellt sich in diesem Zusammenhang im1 

Vgl. z. B. Marshall, Demanding the Impossible.

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mer die Frage nach den (Re)Produzenten von Normativität, Macht und Ordnung. Mit Foucaults Konzept der Gouvernementalität, das Foucault in zwei Vorlesungsreihen aus den Jahren 1977 bis 1979 mit den Titeln „Sécurité, Territoire, Population“ und „Naissance de la Biopolitique“ am Collège de France vorstellte,2 können Diskussionen um Staat und Herrschaft diesbezüglich neu gedacht werden, indem Fragen der Selbstregierung und der Zuschreibung von Autorität als aktive Machtreproduktionen durch ‚Beherrschte‘ in den Blick rücken. Das Beispiel von Herrschaft im British Empire kann in diesem Kontext dabei helfen, ‚Freiwilligkeit‘ und ‚Handlungsmacht‘ kritisch zu reflektieren, wenn unbewusste Vorannahmen bestimmte Entscheidungen bis hin zu konkreten Praktiken erst ermöglichen bzw. verhindern: „Das britische Empire war darin einzigartig, dass sein territorial definierter Kern (das formal empire) von zwei weiteren konzentrischen Kreisen umgeben war: der nicht randscharf begrenzten Sphäre, in welcher Großbritannien ‚informell‘ maßgebenden Einfluss ausüben konnte, sowie dem globalen Raum einer britisch geprägten, aber nicht britisch kontrollierten Weltwirtschafts- und Weltrechtsordnung.“3

Diese letztgenannten hegemonialen Ordnungen – Wirtschaft und Recht – lassen sich unter Berücksichtigung des Konzepts der Gouvermenentalität näher betrachten. Foucault spricht, etwas verkürzt widergegeben, von einer „régulation interne de la rationalité gouvernementale“;4 Gouvernementalität lässt sich demnach als internalisierte Responsabilisierung, als ‚unbewusste Unter-Ordnung‘ (be)greifen. Reuber erläutert dies wie folgt: „Das zentrale Moment der Gouvernementalitäts-Ansätze besteht darin, dass man deutlicher als bisher die Verbindungen zwischen Formen der Fremd- und Selbststeuerung in den Blick bekommt. Foucault kann mit seinen Analysen deutlich machen, wie stark insbesondere die Sicherheitsgesellschaften der Moderne dadurch gekennzeichnet sind, dass ihre Mitglieder nicht nur durch übergeordnete ‚Fremdtechnologien‘ angeleitet werden. Sie haben vielmehr die gesellschaftlich hegemonialen Rationalitäten so weit verinnerlicht, dass sie als ‚Technologien des Selbst‘, als internalisierte Normen und Wertvorstellungen die Praktiken bzw. Handlungen der Menschen anleiten. Die Individuen disziplinieren sich selbst in einer Weise, dass sie zu funktionierenden Bestandteilen der hegemonialen diskursiven Ordnung werden.“5

In diesem Sinne lässt sich untersuchen, wie sich Menschen (scheinbar?) selbst in britische ‚mental maps‘ über ökonomische wie auch rechtliche Zusammenhänge einfügen, sich mithin selbst ökonomisieren bzw. verrechtlichen und demnach zu (Re)Produzenten ihrer eigenen (oder doch der ihnen vermittelten?) 2 

Foucault, Naissance de la Biopolitique; ders., Sécurité, Territoire, Population. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 661. 4  Foucault, Naissance de la Biopolitique, S. 12. 5  Reuber, Politische Geographie, S. 205. 3 

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Wahrnehmung bzw. Wirklichkeitskonstruktion werden. Wenn nämlich Menschen beispielsweise in nach westlichem Muster rational wirtschaftende Akteure transformiert werden, wenn diese ökonomischen Logiken als normal und selbstverständlich erscheinen, dann stellt sich die Frage, wie ein auf ökonomischen Logiken aufbauender Diskurs durch Machtasymmetrien hegemonial wird. Reuber schreibt in diesem Sinne mit Bezug zu Foucault6 von „Archive[n]“ als „tief in den gesamtgesellschaftlichen Diskurs eingeschriebenen Wissensordnungen“7. Wirtschaft und Recht (sowie weitere normative Ordnungen wie Religion) erscheinen demnach als archivierte und gleichzeitig archivierende Formationen mit hohem Wirkpotenzial durch alltägliche, unbewusste Reproduktionen, Stabilisierungen und/oder Verstetigungen von Seiten subjektivierter Menschen. Denn normative Ordnungen „bekommen eine besondere Macht, wenn sie über eine gewisse Zeit stabil bleiben und als hegemoniale Deutungsschemata eine breite Akzeptanz erfahren. Dies passiert aus diskurstheoretischer Sicht vor allem dann, wenn sich innerhalb des Diskurses über einen längeren Zeitraum hinweg bestimmte ‚große‘ Leitkonzepte und -begriffe he­ rausbilden (wie z. B. Freiheit, Demokratie, Nation, Zivilisation, Wettbewerb, Leistung, Kultur), die innerhalb der diskursiven Ordnung als zentrale Ankerpunkte dienen.“8

Auffällig ist an diesem Zitat, dass Reuber von „bekommen“ schreibt – normative Ordnungen wirken nämlich nicht ‚einfach so‘, sondern bedürfen der (unbewussten oder bewussten) Akzeptanz; normative Ordnungen „bekommen“ demnach Macht ‚verliehen‘: durch aktive, wenngleich eben oftmals nicht reflektierte Zuschreibungen seitens subjektivierter Menschen. „Aus dieser Sicht ist beispielsweise auch der kleine, alltägliche Nationalismus ein Vollzug, eine Bestätigung und damit eine ‚Er-Mächtigung‘ der entsprechenden diskursiven Ordnung“, erläutert Reuber.9 Bei dem Verständnis dieser Selbst-Ermächtigungen, dieses Sich-selbst-Einfügens in normative Ordnungen in Korrespondenz mit gesellschaftlichen Diskursen, der Bedeutung und Wirkkraft von materiellen und technischen Arrangements sowie praktischen Aufführungen hilft uns das Konzept der Gouvernementalität: Menschliche und nicht-menschliche Akteure reproduzieren Zivilisationsdiskurse, realisieren sie, vollziehen sie in der – bewussten oder (zumeist) unbewussten – Bestätigung, ‚er-mächtigen‘ sie so. Denn die Frage ist: „War und ist denn jede Akteurshandlung ‚bewusste‘ Konstruktion“ von Realität?10 Wer „alles Handeln

6 

Foucault, Archäologie des Wissens. Reuber, Politische Geographie, S. 188 ff. 8  Ebd., 201. 9  Ebd., S. 204. 10  Schulze, ANT und Globalgeschichte, S. 283. 7 

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als intentional begreift, alles Handeln auf ein Ergebnis rückbindet“11, macht es sich sicher zu leicht – vielerlei Realitäten entstehen gerade nicht-intentional, nicht selten zufällig, im Zusammenspiel von Mensch und Materialität, Diskurs und Praxis. Denn „kolonialistisches Denken ist ebensowenig auf die Kolonisierer beschränkt geblieben, wie umgekehrt alle Kolonialismuskritik von den Opfern des Systems ausging. Die Stereotype, die die Europäer von den Menschen anderer Zivilisationen schufen, fanden durch Erziehung, Gewohnheit, Mangel an Alternativen und eine Art von Identifikation mit dem Aggressor oft Eingang in deren eigenen psychischen Habitus.“12

Dieses kolonialistische Denken äußerte sich auch, so mein Ansatz, in einer generellen Identifikation mit der kolonialen rechtlichen und ökonomischen Ordnung, denn „ein Gefühl des Ungenügens gehört zur mentalen Grundbefindlichkeit eines jeden kolonisierten Volkes“13, das sich im Bestreben des Sich-Einfügens in diese Ordnungen Anerkennung und Akzeptanz versprach. Im Folgenden soll dieser Ansatz anhand der Vorstellung der Wirkkraft von westlich-europäischen Wirtschafts- und Rechtswirkungen exemplarisch verdeutlicht werden.

II.  Koloniale Herrschaft I: Wirtschaftsordnungen Der Indische Ozean, seine Küsten und Anrainerregionen, so auch das Gebiet des heutigen Indien, wurde seit alters her vom Menschen genutzt, etwa im Zuge vielerlei Handelsbeziehungen und insbesondere für umfangreichen Fischfang.14 Seit den Anfängen menschlicher Besiedlung wurde auf verschiedenen Maßstabs­ ebenen gehandelt, ausgetauscht und somit Wirtschaft – Menschen und Materialitäten, Ideen und Identitäten – mehr oder minder expansiv mobilisiert.15 Viele dieser historischen Prozesse sollen uns im Rahmen dieses Beitrags aber nicht im Detail interessieren. Festzuhalten bleibt in jedem Fall: „The rise of British power in the subcontinent transformed many of these earlier patterns.“16 Zentrale politische Rahmung des Indischen Ozeans im 19. sowie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts war in diesem Sinne die britische Hegemonie,17 welche sich aus mehreren, gleichsam oftmals miteinander verschränkten Bausteinen zusammensetzte: aus einer wirtschaftlich-kommerziellen, einer maritim-kontrollierenden 11 Ebd. 12 

Osterhammel, Kolonialismus, S. 117. Ebd., S. 118. 14  Jiddawi/Öhman, S. 518. 15  Pearce/Pearce, Oceanic Migration; Washbrook, S. 13. 16  Chatterji/Washbrook, S. 2. 17 Vgl. Bose, A Hundred Horizons, S. 73 ff.; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 159; Pearson, The Indian Ocean, S. 191. 13 

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und einer kriegerisch-expansiven Praxis.18 Der Indische Ozean jener Zeit kann dementsprechend als regulierter Raum gedacht und damit gedeutet werden, der u. a. durch die britische Hegemonie in Form eines „maritimen Regimes“ beherrschbar gemacht wurde.19 Dieser Machtapparatus umfasste unterschiedlichste Sphären einer „Ocean Governance“20. Tatsächlich war es die britische Herrschaft, die tiefgreifende Veränderungen mit sich brachte. Sie trug maßgeblich zur Entstehung einer neuen Qualität von (ökonomisch motivierter) Mobilität und Migration bei: „British rule created a novel kind of state in India, which tried to curtail certain forms of mobility while enabling others“, denn „perhaps the most pronounced change during the imperial period was in the role of the state in migration“21. Dies wiederum hatte tiefgreifende ökonomische Restrukturierungen zur Folge22 – die britische Herrschaft war schließlich nicht zuletzt ökonomischer Natur. So schreiben Osterhammel und Petersson zur „Entstehung der Weltwirtschaft“ im 19. Jahrhundert:23 „Die sich industrialisierenden Länder, an erster Stelle Großbritannien, waren die Herren und Organisatoren der neuen Phase weltwirtschaftlicher Integration.“24 Im Kontext britischer Kolonialherrschaft entwickelte sich beispielsweise ein spezifischer maritimer Arbeitsmarkt, der durch regen Austausch geprägt war. Diesbezüglich sind u.a. die materiellen bzw. sich materialisierenden Facetten derselben zu berücksichtigen. Ein Zitat von Mann verdeutlicht insbesondere die Mobilisierung von Menschen: „Wie in anderen Weltregionen nahm auch im Indischen Ozean die Migration im 19. und 20. Jahrhundert erheblich zu. Unerschlossene Gebiete und Märkte wurden für das wachsende kapitalistische Weltsystem geöffnet, das dadurch eine wachsende Integrationskraft erfuhr. Aus unrentablen landwirtschaftlichen und handwerklichen Familienbetrieben in den Kolonien wie auch nach deren Unabhängigkeit ging (und geht nach wie vor) binnen kurzem das Arbeitskräftereservoir hervor, das auf den Rohstoffplantagen und in den Industriebetrieben der Welt benötigt wurde. Dort bildete es das unterste Segment des Arbeitskräftemarktes, der zunehmend von professionellen Anwerbeagenturen organisiert wurde, die mit Hilfe staatlicher Gesetzgebung die benötigten Arbeitskräfte rekrutierten und an ihre Bestimmungsorte transportierten. Allerdings existierte neben der Wanderung von Arbeitern – wenn auch in weitaus geringerem Umfang – eine Migration von Händlern, Kaufleuten, Anwälten, Lehrern und Ärzten,

18 Vgl.

Jackson. Gupta, Indian Ocean Region. 20  Ebd., S. 29 f. 21  Chatterji/Washbrook, S. 2 f. 22  Vgl. z. B. Washbrook, S. 17. 23  Osterhammel/Petersson, Geschichte der Globalisierung, S. 60 ff. 24  Ebd., S. 61. 19 

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die den Dienstleistungssektor für sich etablierende Gemeinschaften von Indern übernahmen.“25

Der Indische Ozean wurde im Zuge dessen aber auch durch die Qualität sowie die Quantität des Volumens von Handelsbeziehungen durchdrungen, um machtpolitische und wirtschaftliche Ansprüche geltend zu machen bzw. durchzusetzen.26 Wie Osterhammel somit schließlich verdeutlicht: „Handel und Migration, beides durch die Einführung der Dampfschifffahrt und die Öffnung des Suezkanals unterstützt, wurden zu den wichtigsten Integrationskräften.“27 Neben derartigen materiellen Ausprägungen von britischer Ökonomieherrschaft sind aber auch gerade die – damit oft untrennbar verbundenen, ja: oft aus ihnen resultierenden, sie aber auch anleitenden und reproduzierenden – ideenbzw. mentalitätsgeschichtlichen Transformationen der Menschen in Britisch-Indien in (unbewusst) kapitalistisch bzw. marktförmig agierende Subjekte von hoher Bedeutung. Denn der Indische Ozean ist weit mehr als eine Handelszone; bereits eine Handelszone ist mehr als die quantifizierbaren Ströme von Menschen, Gütern und Kapital. Ökonomische Ordnungen sind und waren identitätsstiftend. Speziell die (post)kolonialen Verflechtungen von imaginierten und materialisierten Ökonomien lassen sich mit diesem Verständnis von Wirtschaft im Rahmen meiner Gedankenfragmente vorstellen, denn „the dominance in material and military matters often flowed over into a belief in cultural and moral superiority. English writers were quite open in their expressions of superiority over, and, as the inverse, contempt for the natives, often coupled with a desire to uplift them.“28

Britisch-Indien nahm für das Empire eine zentrale geostrategische Rolle in politischer und wirtschaftlicher Hinsicht im Indischen Ozean ein 29 und wirkte damit auch ungemein wichtig für das nationale Selbstverständnis Englands. Osterhammel verdeutlicht: „Wenige andere Kolonien wurden mit solchem symbolischen Gewicht befrachtet wie Indien. Wenige waren auch so reich und so leicht ausbeutbar, dass koloniale Pracht sich lokal finanzieren ließ, denn ein Zuschussgeschäft durften Kolonien nur werden, wenn es sich aus Gründen internationalen Prestiges nicht vermeiden ließ.“30

Osterhammel spricht in diesem Kontext z. B. von einer „Zivilisierung durch Markt und Gewalt“, denn „Marktwirtschaft, Recht und Religion waren die drei 25 

Mann, S. 124. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 665 f. 27  Ebd., S. 159. 28  Pearson, The Indian Ocean, S. 191. 29  Bose, A Hundred Horizons, S. 73. ff. 30  Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 413 f. 26 Vgl.

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Säulen, auf denen die weltweit wirkungsvollste Variante des mächtigsten Projekts der Zivilisierungsmission ruhte, die britische“31. Insbesondere die Idee eines ‚natürlichen‘ Marktes rührt aus dieser Zeit: „Neu im 19. Jahrhundert war die Idee, der Markt sei ein ‚natürlicher‘ Mechanismus zur Erzeugung von Reichtum und zur Verteilung von Lebenschancen. Es bedürfe dazu nur des Abbaus hinderlicher Traditionen und des Verzichts der Obrigkeit auf unsachgemäße Eingriffe in natürliche Kreisläufe. Dann würden sich die Fähigkeiten der Menschen, unter welchen kulturellen Voraussetzungen auch immer, bis zum Maximum ihrer Möglichkeiten entwickeln. Der klassische Liberalismus nahm an, dass jedermann auf Marktanreize begeistert ansprechen werde. Durch Dampftransport und telegraphische Kommunikation würden Märkte in immer weiter ausgreifende Sphären der Aktivität einbezogen werden.“32

Die Idee des Marktes wirkte dabei auch bis tief in kleinteilige Strukturen und unmittelbar handlungsanleitend, kapitalistische Wirtschaft z. B. in Form von Konsum, Erwerbsarbeit sowie Mobilität durch die kolonisierten Menschen beständig realisierend und reproduzierend.33

III.  Koloniale Herrschaft II: Rechtsordnungen „Indien wurde im 19. Jahrhundert erstmals in seiner Geschichte einer den ganzen Subkontinent erfassenden Zentralgewalt unterworfen. Sogar das Mogulreich in seiner größten Ausdehnung um 1700 hatte den äußersten Süden nicht eingeschlossen, der britischer Kontrolle nicht entrann“,

so Osterhammel.34 Diese Kontrolle speiste sich aus vielerlei Ordnungsmechanismen, die oftmals aufgrund ihrer subtilen Wirkweise von den subjektivierten Einwohnern der beherrschten Gebiete unbewusst internalisiert wurden. Eine dieser normativen Ordnungen war – neben einer spezifischen Wirkweise kapitalistischer Wirtschaft – ein spezifisches Verständnis von Recht, das über das Zusammenspiel praktischer und diskursiver, menschlicher und nicht-menschlicher Elemente bzw. Akteure realitätskonstituierend, ja: -anleitend, wirkte. Auch hierin zeigte sich ein Merkmal der Macht des British Empire, jenes „erfolgreichste[n] Reich[es] der Epoche“35, das seine Wirkkraft gerade aus der unbewussten Responsibilisierung bzw. Inkorporierung durch die sich nicht intentional, aber dennoch gleichsam durch ihr ‚bloßes Sein‘, ihre schiere sozio-kulturelle Existenz aktiv selbst beherrschenden Subjekte gewann. Diesen Prozess gouvernementaler 31 

Ebd., S. 1182 f. Ebd., S. 1182. 33  Vgl. z. B. Schwegmann. 34  Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 604. 35  Ebd., S. 657. 32 

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Selbstbeherrschung im schieren systemkonformen Selbst-Existieren könnte man als ‚Unbewusst-Sein‘ definieren. Allgemein ließ sich nach dem Beginn der britischen Herrschaft schnell eine Europäisierung der indischen Rechtskultur bemerken.36 Diese produzierte spezifische Rechtsgeographien: „Zu Beginn des 20. Jahrhunderts unterschied man im britischen Kolonialrecht mehr als vierzig Statusarten überseeischer Gebiete, deren Kontrolle sich auf drei Ministerien verteilte: Colonial Office, India Office und Foreign Office“37. Schon dieser Umstand verweist auf die herausragende Stellung Indiens im British Empire. Dabei war Britisch-Indien kein durchgängiges, kohärentes Territorium: „Die etwa 40 großen und über 500 kleinen ‚Princely States‘ der Maharajas, Nizame und wie sie immer heißen mochten, waren in das Territorium Britisch-Indiens eingesprengselt. Es handelte sich um wirtschaftlich für die Kolonialmacht wenig interessante Gebiete. Sie durften keine eigene Außenpolitik betreiben und sogar untereinander keine Beziehungen unterhalten. Über jedem von ihnen schwebte die permanente Interventionsdrohung der Indischen Armee.“38

Reinhard spezifiziert: „In dieses Britisch-Indien waren die Fürstenstaaten als Enklaven eingesprengt, die 1939 auf zwei Fünfteln des Territoriums ein knappes Viertel der Bevölkerung, 90 von 380 Millionen, umfassten.“39 Dabei gilt: „Bis 1858 unterstanden die britisch beherrschten Teile des Subkontinents nicht der Krone, sondern nominell der im Jahre 1600 gegründeten altehrwürdigen East India Company. Dann wurden sie eine besonders kompliziert organisierte Kronkolonie. 1876 ließ sich Queen Victoria zur ‚Kaiserin von Indien‘ proklamieren: ein Akt von eher symbolischer als praktischer Bedeutung, der die britischen Monarchen als Erben der Mogul-Kaiser stilisieren sollte. Die Macht lag zwischen 1858 und 1921 unbeschränkt, danach mit gewissen Begrenzungen in der Hand des Generalgouverneurs (zugleich ‚Vize-Königs‘) […] Aus Statusgründen wurde der Generalgouverneur aus den Reihen der Aristokratie berufen.“40

Bestimmte Verständnisse von Recht wurden dabei von der Bevölkerung im Zusammenspiel mit materiellen Arrangements, öffentlich wirksamen (Zivilisierungs) Diskursen und (unbewusst?) systemkonformen Imaginationen wie konkreten Praktiken (re)produziert, was der britischen Herrschaft ihre gewaltige Macht verlieh: „Im 19. Jahrhundert war die britische Herrschaft über Südasien der kardinale politische Tatbestand in der Region. Indien war der Mittelpunkt eines

36 

Osterhammel, Geschichte der Globalisierung, S. 65 ff. Ebd., S. 55. 38  Ebd., S. 55 f. 39  Reinhard, Die Unterwerfung der Welt, S. 788. 40  Osterhammel, Geschichte der Globalisierung, S. 57. 37 

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politisch-militärischen […] Kraftfeldes von weiträumiger Wirkung.“41 Derartig(e) gouvernementale Konglomerate der Realitäts(re)produktion wirkten gleichwohl nicht nur im 19. Jahrhundert, mit dem sich Osterhammel in seinem Klassiker „Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts“ beschäftigt hat. Sie wirkten insbesondere im postkolonialen Kontext (be)deutungsschwer nach, so sie nämlich – mit Bezug zu Foucault42 – als „Archive“ gesellschaftlich machtvolle Prozesshaftigkeit über große Zeiträume entfalten konnten.43 Eine umfassende „Zivilisierung durch Recht“44 war in diesem Kontext erklärtes Ziel wie Ergebnis britischer Kolonialpolitik: „Großbritannien übte mit seinem weltweiten imperial system eine Art von ‚gütiger‘ (benign) – im Unterschied zu egoistisch-räuberischer – Hegemonie aus. Es stellte öffentliche Güter (public goods) kostenfrei zur Verfügung: die Gewährleistung von Recht und Ordnung auf den Weltmeeren (dazu gehörte der Kampf gegen verbliebene Piraterie), die Sicherung von Eigentumsrechten über nationale und kulturelle Grenzen hinaus, Freizügigkeit der Migration, ein egalitäres und generalisiertes Zollregime, ein System von Freihandelsverträgen.“45

Denn generell lässt sich daher konstatieren: „Als ‚moderne‘ Imperien galten im ‚Club der Imperialisten‘ solche, die ihre Verwaltung rationalisierten und zentralisierten, die Ausbeutung wirtschaftlicher Ressourcen effektiver und rentabler gestalteten und sich die Mühe machten, die ‚Zivilisation‘ zu verbreiten.“46

„Imperialer Nationalismus und globale Vision“47 hingen dabei direkt mitei­ nander zusammen: „Bereits in den 1760er Jahren hatte die britische Elite als erste in Europa gelernt, global zu denken. War bis dahin nur von den einzelnen über die Welt zerstreuten Besitzungen die Rede gewesen, so entstand nun die Vision eines zusammenhängenden globalen Reiches (the Empire).“48

Diese Vision, dieses Ordnungsmodell mit seinen vielfachen normativen Facetten wurde von einer großen Anzahl an beherrschten Subjekten unbewusst aufgenommen und verstärkt abgegeben, indem sie ‚wert-geschätzt‘ oder gar als

41 

Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 159. Foucault, Archäologie des Wissens. 43 Vgl. Reuber, Politische Geographie, S. 188 ff. 44  Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 1180 ff. 45  Ebd., S. 654. 46  Ebd., S. 672. 47  Ebd., S. 646 ff. 48  Ebd., S. 649. 42 

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Ideal betrachtet wurden – nicht ‚nur‘ im kolonialen, sondern auch noch im postkolonialen Kontext. Hierzu zählt auch die Durchsetzung einer kohärenten Rechtsordnung. Britisch konzipiertes Recht hatte im kolonialen Kontext eines größeren Zivilisierungsdiskurses dabei vor allem die Funktion der Herrschaftssicherung inne, wie Mann mit Blick auf die Sklaverei und deren Limitierungen erklärt: „Erste Stimmen zur Einschränkung der Sklaverei und des Sklavenhandels in Britisch-Indien und im Indik waren am ausgehenden 18. Jahrhundert zu vernehmen. […] Den britischen Juristen war nämlich generell daran gelegen, die Sklaverei mit den indischen Rechtsgepflogenheiten, oder dessen, was sie dafür erachteten, in Einklang zu halten. Das bot Gelegenheit, sie als Institution zu konservieren und sie zum Zweck der Herrschaftssicherung zu instrumentalisieren. Die Herrschaftsdoktrin der Briten in Indien lautete, auf einen einfachen Nenner gebracht, dass zufriedene, auch loyale Grundeigentümer regelmäßige Steuereinnahmen sichern. Grundeigentümer waren aber auch potenzielle Sklavenbesitzer, die aus diesem Grund nicht mit Regulierungen zur Sklaverei aufgeschreckt werden sollten.“49

Altindische Rechtsgewohnheiten wurden somit nach Ankunft der Europäer bzw. insbesondere der Briten nicht (immer) unverzüglich ausradiert, sondern stattdessen oft neu verhandelt und britisch rekonzeptualisiert, d. h. in Abstimmung mit britischen Rechtsverständnissen so abgewandelt, dass britische Herrschaft und Macht gesichert werden konnte. Denn nicht selten trafen in Südasien „altindische Rechtsvorstellungen und neuzeitliche Rechtspraxis“ aufeinander.50 Die Effekte derartiger Rechtsverhandlungen, dieser Rechtsverwandlungen, lassen sich insbesondere in drei größere Konglomerate unterteilen: „Auf längere Sicht hatte die Kolonialherrschaft drei Auswirkungen: (1) eine Regularisierung der Steueranforderungen auf hohem, aber kalkulierbarem Niveau; (2) die langsame Durchsetzung privatrechtlich-vertraglicher Umgangsformen auf dem Lande, die vor kolonialen Gerichten überprüfbar waren; (3) die Begünstigung der Kolonialmacht zum einen gegen einen agrarischen Egalitarismus, zum anderen gegen die eindeutige Privilegierung vorhandener oder neu geschaffener Aristokraten.“51

Recht wurde dabei schnell von den Menschen Südasiens als wichtig empfunden. Der Glaube an britisches Recht hatte im kolonialen Indien sowie in postkolonialen Diasporagruppen des 20. Jahrhunderts somit bereits eine längere Tradition und konnte mit Blick auf das Rechtsverständnis der Einheimischen große Wirkung in mentalen Zuschreibungen sowie handlungsanleitend in Praktiken entfalten. Denn wenn wir „den Indischen Ozean als einen Raum […] begreifen, der sich

49 

Mann, Sahibs, Sklaven und Soldaten, S. 190. Ebd., S. 78 ff. 51  Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 968. 50 

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durch die Bewegung von Menschen, Gütern und Ideen auszeichnet“52, dann lässt sich nachvollziehen, dass ein britisches Rechtsverständnis im kolonialen Kontext von Machtasymmetrien gouvernemental schnell Wirkung entfalten konnte, denn die „Bewegungen und Austauschbeziehungen über den Ozean hinweg haben die Lebens-, Denk und Handlungsweisen der in sie involvierten Menschen nachhaltig beeinflusst.“53 Um in diesem hierarchisch-dualen kolonialen System Anerkennung zu finden oder auch einfach ‚nur‘ handlungsfähig zu sein, mussten die Südasiaten wiede­ rum selbst das britische Recht – und damit seine Grundlagen, die Rechtsordnung bzw. das Rechtssystem per se, seine Auswirkungen, Institutionen und Akteure – (an)erkennen. Diese Art der Rechtsrealisierung von Seiten der subjektivierten Südasiaten setzte selbstverständlich einen umfassenden, indoktrinierenden Diskurs voraus, der von britischer Seite formuliert wurde und vielfältige Formen annehmen konnte – eine lange Linie der Geschichte, die auch im postkolonialen Zeitalter noch nachwirkte.

IV.  Fazit: Kolonisation des Unbewusstseins Damit nähern wir uns zusammenfassend der unbewussten Reproduktion von Macht, wie sie als Weiterentwicklung eines schon etablierten Ansatzes betont werden soll: „Im Mittelpunkt der Kulturgeschichte des Imperialismus steht die Kolonisation des Bewusstseins (colonization of consciousness), die Internalisierung des Imperialismus, aber eben nicht nur bei den Untertanen der Imperien – das wäre nichts Neues –, sondern auch bei den Reichsvölkern selbst. Dabei handelte es sich aber auf beiden Seiten nicht nur um Beeinflussung oder sogar Manipulation seitens der imperialistischen Eliten und ihrer Vertreter, sondern ebenso um willige Selbstkolonisation der betroffenen Massen, um Akzeptanz als Selbstläufer.“54

Reinhard geht allerdings (fälschlicherweise?) immer von „williger“, d. h. offenbar bewusster Selbstkolonisation aus – dieser Artikel plädiert dagegen für eine verstärkte Beschäftigung mit der Kolonisation des Unbewusstseins. Denn bestimmte Wirklichkeitsvorstellungen sind erstaunlich kohärent – als ob ein stark wirkender, gesellschaftlicher Konsens hierüber bestünde. Die im Rahmen dieses Beitrags betrachteten Teilordnungen Wirtschaft und Recht stehen zudem nicht im Widerspruch zueinander, sondern reproduzieren sich diskursiv gegenseitig in der Interaktion mit sie ‚wert-schätzenden‘ Menschen. Es darf allerdings angenommen werden, trotz aller prozessorientierten Gouvernemenetalitäts-Archiv-Per52 

Mann, Sahibs, Sklaven und Soldaten, S. 24. Ebd., S. 24. 54  Reinhard, Die Unterwerfung der Welt, S. 871 f. 53 

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spektive in diesen Zeilen, dass normative Ordnungen (sich) mit der Zeit auch verändern können55 – je nach Stärke und Richtung der unbewussten und/oder bewussten Bedeutungszuschreibung. Normative Ordnungen sind damit kraftvolle, meist unbewusst wirkende Machtkonglomerate unter dem Einfluss von Zivilisierungsdiskursen.56 Normative Ordnungen erscheinen so als unbewusste „Rechtfertigungsnarrative“57, die durch Subjektivierungsprozesse entstehen. Mit Deleuze und Guattari ließen sich normative Ordnungen in weiterführenden Arbeiten ferner auch als „Rhizom“ deuten,58 als vielfach miteinander verworren verwobenes, in großen Teilen ihrer Gesamtheit auf den ersten Blick weitgehend unsichtbares und zudem noch in weiten Teilen undurchsichtiges, wild wucherndes Wurzelgeflecht im Kontext einer immer wieder von Neuem beginnenden „Herausbildung normativer Ordnungen“59.

Literatur Bose, Sugata: A Hundred Horizons. The Indian Ocean in the Age of Global Empire. Cambridge/London 2006. Chatterji, Joya/Washbrook, David: Introduction: concepts and questions. In: dies.: Routledge Handbook of the South Asian Diaspora: 1 – 9. London/New York 2013. Deleuze, Gilles/Guattari Félix: Rhizom. Berlin 1977. Fahrmeir, Andreas: Rechtfertigungsnarrative. Zur Begründung normativer Ordnungen durch Erzählungen. Frankfurt a.M. 2013. Forst, Rainer/Günther, Klaus: Die Herausbildung normativer Ordnungen. Interdisziplinäre Perspektiven. Frankfurt a.M. 2011. Foucault, Michel: Archäologie des Wissens. Frankfurt a.M. 1981. – Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978 – 1979). Paris 2004a. – Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France (1977 – 1978). Paris 2004b. Gupta, Manoj: Indian Ocean Region. Maritime Regimes for Regional Cooperation. New York 2010. Jackson, Ashley: Britain in the Indian Ocean Region. In: Journal of the Indian Ocean Region 7 (2), 2011, S. 145 – 160. Jiddawi, Narriman S./Öhman, Marcus C.: Marine Fisheries in Tanzania. In: Ambio 31 (7 – 8), 2002, S.  518 – 527. 55 Vgl.

Reuber, Politische Geographie, S. 201 f. Vgl. auch Scott, Seeing Like a State. 57  Fahrmeir, Rechtfertigungsnarrative. 58  Deleuze/Guattari, Rhizom. 59  Forst/Günther, Die Herausbildung normativer Ordnungen. 56 

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Mann, Michael: „How many people were crying oceans…“ Südasiatische Migranten im Indischen Ozean. In: Dietmar Rothermund/Susanne Weigelin-Schwiedrzik (Hrsg.): Der Indische Ozean. Das afro-asiatische Mittelmeer als Kultur- und Wirtschaftsraum. Wien 2004, S. 123 – 143. – Sahibs, Sklaven und Soldaten. Geschichte des Menschenhandels rund um den Indischen Ozean. Darmstadt 2012. Marshall, Peter: Demanding the Impossible: A History of Anarchism. Oakland (CA) 2010 [1992]. Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt: Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009a. – Kolonialismus. Geschichte, Formen, Folgen. München 2009b [1995]. Osterhammel, Jürgen/Petersson, Niels P.: Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. München 2007 [2003]. Pearce, Charles E. M./Pearce, Frances M.: Oceanic Migration. Paths, Sequence, Timing and Range of Prehistoric Migration in the Pacific and Indian Oceans. Heidelberg 2010. Pearson, Michael N.: The Indian Ocean. London/New York 2003. Reinhard, Wolfgang: Die Unterwerfung der Welt. Globalgeschichte der europäischen Expansion 1415 – 2015. München 2016. Reuber, Paul: Politische Geographie. Paderborn 2012. Schulze, Frederik: ANT und Globalgeschichte: Ein erster Eindruck. In: D. Gerstenberger/ J. Glasman (Hrsg.): Techniken der Globalisierung. Globalgeschichte meets Akteur-Netzwerk-Theorie. Bielefeld, 2016, S. 281 – 290. Schwegmann, Raphael: (Post)Koloniale Politikproduktion. Historische Geographien der Macht in südasiatischen Migrationsgeschichten. In: N. Schlitz/J. Poerting (Hrsg.): Aktuelle Forschungsbeiträge zu Südasien: 6. Jahrestagung des AK Südasien, 22./23. Januar 2016, Osnabrück: 37 – 39. Heidelberg/Berlin 2016. Scott, James C.: Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven/London 1998. Washbrook, David: The world of the Indian Ocean. In: J. Chatterji/D. Washbrook (Hrsg.): Routledge Handbook of the South Asian Diaspora: 13 – 22. London/New York 2013.

Ein anarchistischer Dante oder ist herrschaftsloses Denken möglich? Versuch einer Antwort im Anschluss an den Weg des Wanderers Benjamin Schmid Benjamin Schmid: Ein anarchistischer Dante oder ist herrschaftsloses Denken möglich? Versuch einer Antwort im Anschluss an den Weg des Wanderers Ein anarchistischer Dante oder ist herrschaftsloses Denken möglich? Versuch einer Antwort im Anschluss an den Weg des Wanderers

Abstract Was ist nötig, um herrschaftsloses Denken zu ermöglichen? Im Anschluss an den Weg des Jenseitswanderers Dante Alighieri soll im Folgenden versucht werden, eine Antwort auf diese Frage zu formulieren. Aufgezeigt werden hierfür zunächst Elemente, die es ermöglichen, in Dante einen Repräsentanten anarchistischen Denkens zu sehen; etwa die Existenz von Neben- und Parallelordnungen innerhalb der Commedia oder die Gestalt des Cato Uticensis als Torwächter am Fuße des Läuterungsberges. Alsdann sollen die Anregungen des Dichters hinsichtlich eines herrschaftslosen Denkens anschaulich gemacht und mit Blick auf die Möglichkeit, sie aus der literarischen Fiktion zu lösen, betrachtet werden. Dies betrifft unter anderem den Umgang mit dem Wissen von Autoritäten, die Verortung von Denkprozessen wie auch generell die Relevanz des Raums für das Denken, nicht zuletzt auch den Einfluss von Erinnerung und Vergessen auf die hier gestellte Frage. Anarchistisches oder herrschaftsloses Denken wird hier zu verstehen sein als ein Denken, in dem Herrschaftsstrukturen nicht vorangelegt sind; als ein Denken zudem, durch das Herrschaftsstrukturen nicht reproduziert werden. Von Herrschaft freies Denken setzt damit eine Vielzahl von Annahmen voraus. Vorausgesetzt wird unter anderem, dass Denkprozesse nicht durch das Anhängen an Autoritäten korrumpiert werden. Höflichkeitsregeln oder größeres rhetorisches Geschick dürfen keine Geltung erhalten. Die schwächere Sache darf mit ihnen nicht zur stärkeren gemacht werden.1 Weiter müssen Verdienste und Versäumnisse der Mitmenschen vergessen oder ausgeblendet werden, um unvoreingenommenes Denken zu ermöglichen. Auch müsste gesichert sein, dass alle Seiten zu gleichen Teilen über Wissensbestände verfügen können, um die Herausbildung technokratischer Strukturen zu unterbinden.2 Können diese Voraussetzungen nicht gewährt werden, ist wahrhaft herrschaftsfreies Denken nicht möglich und die zu überwindenden Herrschaftsstrukturen werden fortgesetzt. Dann bleibt der Befund bestehen, dass der Anarchismus „den Bedarf an Führung und Autorität [unterschätzt], und er leugnen

1  2 

Aristoteles, Rhetorik, 1402a, S. 147, Cicero, Brutus, VIII, 30, S. 25. Platon, Protagoras, 322b ff., S. 37 ff.

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[muss], daß sich so oder so, Hierarchien bilden und daß sie dies umso ungehemmter tun, je mehr man die Augen vor ihnen verschließt“3.

I. Dante Alighieri als Vertreter anarchistischen Denkens auszugeben wirkt wenig glaubhaft. Dante vertritt das Kaisertum; Dante weist den Menschen ihren Platz in den Reichen des Jenseits zu; Dante will philosophisches Wissen von der Masse fernhalten. Und doch weist das Werk des Wanderers Elemente auf, die eine Antwort auf die Frage nach den Voraussetzungen für herrschaftsloses Denken ermöglichen. Denn wie kaum ein anderer über- und durchschreitet der Dante der Commedia die durch Herrschaft den Menschen gesetzten Ordnungen. Er entzieht sich der Herrschaft der Natur, indem er die Schranke des Todes überwindet und bereits in der Mitte seines Lebens das Jenseits durchschreitet.4 Er entzieht sich gleichsam der Herrschaft Gottes, indem er für sich in Anspruch nimmt, nicht allein das Urteil des Allmächtigen für alle bereits Verstorbenen benennen zu können, sondern auch Kenntnis vom kommenden Schicksal noch Lebender zu besitzen, und mit dem Limbus einen Ort jenseits göttlicher Straf-, Läuterungs- und Gnadenordnung erschafft.5 Er entzieht sich schließlich politischer Herrschaft. Denn der Dichter ist an keinem Ort, er ist in beständiger Bewegung, lässt sich von keiner politischen Obrigkeit belangen.6 Das politische Denken Dantes ist ein 3 

Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 3/3, S. 199. Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. I, 1, S. 7. Dantes damit verbundener Sieg über die Zeit sorgte schon bei Donato Giannotti für Kopfzerbrechen. Siehe Giannotti, Gespräche mit Michelangelo, S. 44 ff. Zur Dauer der Jenseitsreise etwa Frommel-Haverkorn van Rijsewijk, Die Gespräche mit Michelangelo, S. 19 f. 5  Der zu Dantes Lebzeiten noch lebende Papst Bonifaz VIII. wird von ihm bereits in der Hölle erwartet. (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. XIX, 52 ff., S. 74) Auch die Bewohner von Pisa erfahren in der Commedia ihr künftiges Schicksal. (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. XXXIII, 79 ff., S. 128) Zum Limbus Laarmann, Limbus patrum/L. puerorum, Sp. 1990 f. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, S. 409 ff. 6  Dante versteht politische Ordnungsformen auch als territorial geprägt und nicht allein als Personenverband. So genügt ihm beispielsweise der Verweis auf die Mauern der Stadt, um im fünfundzwanzigsten Paradiesgesang der Commedia Florenz zu bezeichnen (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. XXV, 4 ff., S. 360). Zur Bestimmung des Gemeinwesens über seine Bürgerschaft nicht zuletzt Aristoteles, Politik, I, 1, 1252a, S. 75 und III, 3, 1276b, S. 159. Schmid, Kommentar, S. 65 f. Dante lässt sich nicht nur von keiner Obrigkeit belangen, er belangt selbst die Obrigkeit, klagt an. Genannt sei in diesem Zusammenhang nur seine Anschuldigung, dass Karl von Anjou für den Tod des Thomas von Aquin verantwortlich sei (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. XX, 67 ff., S. 212. Baehr, Anmerkungen, S. 460). Dantes Entzug, sich politischer Herrschaft gegenüber zu verantworten, seine Weltflucht, gipfelt in der Aussage von Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. XXII, 136 ff., S. 352. 4 

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Denken aus der Ortlosigkeit heraus.7 Im Schreiben an Cangrande della Scala kommt der Dichter auf sein erzwungenes Exil zu sprechen. Hierin nennt er sich einen Florentiner der Geburt nach, nicht jedoch der Lebensweise.8 Als der Wanderer im Marshimmel seinem Ahn Cacciaguida begegnet, prophezeit ihm dieser, „dass er sich nach dem Desaster der Vertreibung aus allen politischen Bindungen befreien werde“9. Die Erfahrung der Verbannung und des Exils erweisen sich als prägend. Karlheinz Stierle charakterisiert den Dante dieser Jahre als „einen verschlossenen, mit seiner Situation zutiefst unglücklichen, an seiner Erniedrigung leidenden Dante“10. Kurzum, dem Dante der Commedia ist die Freiheit von Herrschaft nicht fremd. Wiederholt finden sich daher auch die Ordnung der Commedia störende Elemente in Dantes Werk. Eine solch vermeintliche Ordnungswidrigkeit ist der Wächter des Purgatorio, ist Cato Uticensis.11 Seine Verortung am Fuße des Läuterungsberges stört, weil er ein Republikaner ist; sie stört die Ordnung der Commedia ferner, weil er ein Heide ist, und schließlich, weil er seinem Leben selbst ein Ende setzte. Drei Gründe, die bereits jeder für sich genommen ausreichen müssten, Cato in die Hölle zu verdammen.12 Doch ist Cato für Dante nicht der dreifache Sünder, sondern der Verteidiger politischer Freiheit. Cato steht damit auch für Dantes Bereitschaft, sich von tradierten Herrschaftsnormen zu befreien.13 Auf den Prozess des Denkens, auf Wissen und Erkenntnis bezieht Dante Alighieri diese Freiheit indes nur bedingt. Hier wird der Normbruch offenbar nicht toleriert. In diesem Sinne attestierte Erich Auerbach Dante einen Willen 7 

Lüddecke, Dantes Denken politischer Ordnungsformen, S. 45. Dante, Das Schreiben an Cangrande della Scala, (28), S. 13. 9  Stierle, Exil und Werk, S. 6 f. Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. XVII, 67 ff., S. 313. 10  Stierle, Dante Alighieri, S. 37 ff. 11  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. I, 31 ff., S. 138 ff. 12 Die Verteidiger der Republik, Cassius und Brutus, müssen für die Ermordung Caesars im tiefsten Kreis der Hölle leiden (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. XXXIV, 55 ff., S. 132). Die Heiden halten sich im Limbus auf, während die Selbstmörder ihre Bestrafung im zweiten Ring des siebten Höllenkreises erfahren (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 1 ff., S. 18 ff. und Inf. XIII, 1 ff., S. 50 ff.). 13  Catos erste an Dante und Vergil gerichtete Sätze sind vor diesem Hintergrund nicht frei von Ironie: „Ist das Gesetz des Abgrunds so gebrochen / Oder im Himmel neuer Plan erfunden, / Daß ihr, Verdammte, kommt zu meinen Grotten?“ (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. I, 46 ff., S. 138) In der Monarchia nennt Dante Cato den strengsten Hüter wahrer Freiheit. Siehe Dante Alighieri, Monarchia, II, v, 15, S. 139. Azzaro, Politik und Religion bei Dante, S. 37 f. Und im Convivio wird Cato zum Inbegriff des animale civile. Dante Alighieri, Das Gastmahl, IV, xxvii, 3, S. 192 f. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, S. 410. 8 

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zur Ordnung, der sich in seiner Jenseitswanderung manifestiere, die alles Wissen ordne und seinem Ort zuweise.14 In der berühmten Odysseus-Episode der Commedia werden dem Streben nach Wissen klare Grenzen gesetzt.15 Der Jenseitswanderer begegnet dem Irrfahrer im achten Graben des achten Höllenkreises. Sinnbildlich steht der Sohn des Laërtes dort für den sündhaften Wissensdrang des Menschengeschlechts, für dessen curiositas, die sich nicht an die ihr gegebenen Grenzen hält und über die Säulen des Herakles hinaus in das offene Meer vordringt.16 Ein Meer, das Dante an anderer Stelle der Commedia zur Darstellung der Beschränktheit menschlichen Erkenntnisvermögens gebraucht. Denn die dem Menschen gegebene Einsicht sei dem Versuch gleich, mit bloßem Auge auf den Grund des Meeres zu blicken. Um das Dasein dieses Grundes wisse der Mensch, doch ihn in der Tiefe zu erkennen vermag er nicht.17 Einzig die Person des Wanderers scheint sich den gesetzten Grenzen des Menschen zu widersetzen und Ansätze für ein herrschaftsloses Denken anzubieten. Was also wäre nötig, damit das Denken des anarchistischen Dantes aus den Jenseitsreichen der Commedia in das Diesseits übertragen werden könnte, um so herrschaftsloses Denken zu ermöglichen? Der Dichter bietet hierauf keine klare Antwort. Anzubieten vermag er jedoch Anregungen, die im Folgenden anschaulich gemacht, denen weiter nachgegangen und die hinsichtlich der Möglichkeit, sie aus der literarischen Fiktion zu lösen, betrachtet werden sollen.

II. Am Anfang der folgenden Ausführungen hat die Scheidung von Wissen und Denken zu stehen.18 Anhand der von Dante Alighieri verfassten Werke kann allein der Prozess des Denkens das Vermögen, wenigstens potentiell anarchistisch zu sein, in Anspruch nehmen. Wissen kann diesen Anspruch nicht erheben. Denn Wissen ist Ordnung, Macht und Herrschaft. So sei alles, wahrhaftig alles, vom 14 

Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt, S. 118 ff. Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. XXVI, 91 ff., S. 102 f. 16  Lüddecke, Dantes Denken politischer Ordnungsformen, S. 56 f. Den sündhaften Wissensstolz des Menschengeschlechts kritisiert auch der von Dante in das Empyreum erhobene Bernhard von Clairvaux (Libera, Denken im Mittelalter, S. 80 und 172 f. Die Begegnung Dantes mit Bernhard Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. XXXI, 58 ff., S. 384 ff.). 17  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. XIX, 58 ff., S. 338. Siehe auch ebd., Pur. III, 34 ff., S. 146. Lüddecke, Dantes Denken politischer Ordnungsformen, S. 53. 18  Eine erste Unterscheidung zwischen beiden Begriffen kann derart getroffen werden, dass charakteristisch für Wissen Gewissheit ist, wohingegen Denken in der Philosophie des Mittelalters unter anderem in der Bewegung von einem zum anderen aufgefasst wurde. Einführende Überblicksdarstellungen hierzu Hardy/Meier-Oeser, Wissen, Sp. 855. Bormann/Kuhlen/Oeing-Hanhoff, Denken, Sp. 75 f. 15 

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Allmächtigen nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet worden, wie es im Buch der Weisheit heißt.19 Der zu erkennenden Ordnung Gottes wird sodann die durch den Mensch erschaffene Ordnung beigegeben. In Bezugnahme auf Aristoteles’ Metaphysik schreibt etwa Thomas von Aquin wiederholt, dass im Ordnen die Aufgabe des Weisen zu sehen sei.20 In Dantes Commedia kann den qualitativen Unterschied zwischen Denken und Wissen erahnen, wer dem Wanderer hinab in die Hölle, über den Totenfluss hinweg in den Limbus folgt. Dort muss der Dichter die Tore einer siebenfach umgürteten Festung durchschreiten, ehe er einer auf grüner Wiese weilenden Philosophenversammlung begegnet. Unter ihnen Sokrates und Platon, Heraklit und Cicero, Avicenna und Averroës.21 Doch sodann, „als ich die Brauen hob ein wenig höher, / sah ich den Meister derer, die da wissen, / in einem Kreis von Philosophen sitzen. / Alle bewundern ihn, es ehrt ihn jeder“22. Die Rede ist von Aristoteles, den auch Dante nur als den Philosophen anspricht und den er schon im vor der Commedia verfassten Convivio als allen voranstehende philosophische Autorität würdigt. Bereits Dantes im Convivio geäußertes Verständnis dessen, was Autorität bedeutet, weist auf eine gewichtige Abgrenzung von herrschaftsfreiem Denken hin. In mehreren Schritten kommt der Dichter zu dem Schluss, dass Autorität so viel zu bedeuten habe wie „des Vertrauens und des Gehorsams würdig“23. Aristoteles nun sei höchste Autorität in philosophischen Belangen, weil er, anders als die ebenso gewogenen, aber für zu leicht befundenen Philosophen Sokrates, Platon oder Cicero, „als einziger das letzte Ziel aller anderen Ziele bedenkt“, die moralische Vollkommenheit des Menschen.24 Aristoteles, dem Wissenden, ist demnach gehorsam zu folgen. Dieser Gefolgschaft bleibt die Ungewissheit des Denkens, dessen Ergebnis noch offen ist, wesensfremd.25 Unverkennbar ist damit die Positionierung des Aristoteles im Raum der hoffnungslosen Seelen im Limbus Ausdruck von Über- beziehungsweise Unterordnung. An der hervorgehobenen Stellung des Stagiriten wird der Unterschied zwischen Denkenden und Wissenden markant in Szene gesetzt. Aristoteles sitzt nicht gleichberechtigt im Kreisrund der übrigen Philosophen, sondern ist von ihnen

19 

Weisheit XI, 21. So zum Beispiel in Thomas von Aquin, Summe gegen die Heiden, I, 1, S. 3. 21  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 118 ff., S. 21 f. 22  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 130 ff., S. 21. 23  Dante Alighieri, Das Gastmahl, IV, vi, 3 – 5, S. 43 ff. 24  Dante Alighieri, Das Gastmahl, IV, vi, 6 – 16, S. 45 ff. 25  Hierzu auch die Ausführungen in Dante Alighieri, Das Gastmahl, IV, ii, 16, S. 23. 20 

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umgeben, ist als ihr Epizentrum ausgewiesen.26 Nicht die sich im Denkprozess vollziehende gemeinsame Suche nach Wissen steht im Vordergrund, sondern die Vermittlung des von Aristoteles bereits Erkanntem. Die Komponente des Raums als für das Denken konstituierendes, es zumindest beeinflussendes Element erweist sich als ein wiederholt thematisiertes Motiv der Ideengeschichte. In Antike, Mittelalter und Neuzeit wird über den Ort des Denkens diskutiert, werden verschiedenste Örtlichkeiten als für das Denken förderlich wie hinderlich ausgewiesen. Mal im Guten, mal im Schlechten werden Stadt und Land, Wald und Meer, offene Straße oder von der Außenwelt abgeschottetes Studierzimmer genannt.27 Loris Malaguzzi schließlich sprach vom Raum sogar als drittem Pädagogen, der Begegnungen fördern aber auch verhindern könne.28 Und so hatte auch der italienische Rechtsgelehrte Buoncompagno bereits in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts über die Architektur des Hörsaals in einer Weise geschrieben, die auf eine Kontrolle des Denkens durch die Gestaltung des Raums abzielte. Dem Magister, in erhöhter Position sitzend, wird die Möglichkeit gegeben, das gesamte Auditorium zu überblicken und das Kommen und Gehen der Studenten durch den einzigen Eingang des Raums zu überwachen. In Verbindung mit der Ausrichtung der Sitzbänke auf die Kathedra wird der Weg hin zum Richter-Professor geebnet, der über gelesene Texte und die Ausführungen der Studenten urteilt.29

26 Siehe hierzu etwa Schneidmüller, Grenzerfahrung und monarchische Ordnung, S. 52. Eine Runde wäre dagegen Ausdruck des Fehlens sozialer Rangordnung und dem Mittelalter somit Utopie. (Brunner, Kleine Kulturgeschichte des Mittelalters, S. 74 f.) Ferner auch Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter, S. 153. Dem von Dante entworfenen Bild entgegen steht Paul Signacs Gemälde Au temps d’anarchie / Au Temps d’harmonie. Signac betont in ihm die leere Mitte als Kennzeichen der Anarchie. Einigkeit mit Dante drückt Signac indes durch die Darstellung eines Redners aus, der in der rechten, oberen Ecke des Gemäldes seine Hörerschaft belehre. (Warnke, Anarchie, S. 55) 27  Exemplarisch für den genannten Örtlichkeiten sind aus dem Mittelalter zu nennen für die Stadt Richard de Bury, Philobiblon, S. 45 ff.; für das Land Marbod von Rennes, Carmina varia, Sp. 1665 f.; für den Wald Bernhard von Clairvaux, Epistola CVI, Sp. 242; auf das Meer habe, den Ausführungen Michel Mollat du Jourdins gemäß, Johannes Scotus Eriugena aufmerksam gemacht (Mollat du Jourdin, Europa und das Meer, S. 53); für die Straße aufzuführen ist etwa der Brief des Bernhard von Clairvaux, in dem er eindringlich vor den Scholastikern warnt, die ihre Thesen auf offener Straße diskutierten: Bernhard von Clairvaux, Epistola CCCXXXVII, Sp. 540; für das Studierzimmer die Etymologie des Begriffs Studium, der im Spätmittelalter die Örtlichkeit, an der man sich den Studien widmete bezeichnete. Die Universität aber auch das Studierzimmer (Grimm/Grimm, Deutsches Wörterbuch, Sp. 286 f. Verger, Studium, Sp. 287). 28  Erster und zweiter Pädagoge seien die Mitschüler und der Lehrer. (Kühn, Architekturkolumne, S. 246) 29  Rückbrod, Universität und Kollegium, S. 67 und 72 f. Schwarte, Philosophie der Architektur, S. 208. Foucault, Überwachen und Strafen, S. 392 f.

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Wissen erweist sich auch hier als Macht und als ein Faktor bei der Ausübung von Herrschaft, die über das Medium der Architektur ausgeübt wird.30 In diesem Sinne erschafft Dante als Baumeister der Commedia mit seinem Gedicht einen Raum, der die Begegnungen der sich im Jenseits Befindlichen untereinander limitiert, sie größtenteils sogar ganz unterbindet, dagegen aber die Begegnung des Wanderers mit den Gestalten des Jenseits fördert.31 Diese Begegnungen aber sind mitnichten herrschaftsfrei und unterscheiden sich darin von der Präsentation des literarischen alter ego des Dichters selbst. Denn der Dante der Commedia ist ein ortloser Denker, ist in beständiger Bewegung, während die Verstorbenen örtlich fixiert in dem ihnen zugewiesenen Bereich von Inferno, Purgatorio oder Paradiso verweilen. „Der Raum des Reisenden [aber ist]“, wie Marc Augé betont, „[…] der Archetypus des Nicht-Ortes.“32 Die literarische Ortlosigkeit des Reisenden als eine Ausdrucksform der Freiheit von Herrschaft ist allerdings von den Reminiszenzen an reale Denkorte innerhalb der Commedia zu trennen. Letztere hat der Dichter anders akzentuiert. Insbesondere die als Metapher für das Universitätsstudium zu deutende Festung im Vorfeld der Philosophenversammlung im Limbus weist auf eine zutiefst hierarchische Ordnung des Denkens hin.33 Das von Dante verwendete Motiv ist der Geschichte politischen Denkens nicht fremd. Vorläufer für sein nobile castello konnte Dante etwa in Augustinus’ Nennung der arx philosophiae in De beata vita und der von Dantes Begleiter Vergil erdichteten, von Mauern mehrfach umgebenen Burg des Tartaros in der Aeneis ebenso finden, wie schließlich auch in Aristophanes’ Formulierung der „schöne[n] Burg ruhmvoller Weisheit“ in den Nephelai.34 Als eine Form symbolischer Kommunikation steht die Festung im zeitlichen Umfeld Dantes jedoch nicht gleichbedeutend mit der „schöne[n] Burg ruhmvoller Weisheit“, sondern ist Ausdruck tyrannischer Herrschaft und als solche mitnichten mit Anarchie und

30  Zu Herrschaft und Architektur etwa Augé, Nicht-Orte, S. 65 f. Über die Verbindung von Wissen und Herrschaft exemplarisch Burke, Papier und Marktgeschrei, S. 113 ff. 31  Dantes Jenseits stelle die dort Verweilenden einzeln, nicht aber in wechselseitiger Beziehung zueinander dar, wie Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt, S. 121 betont. Stierle, Dante Alighieri, S. 56. 32  Augé, Nicht-Orte, S. 90. 33  Die Festung, das nobile castello (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 106 ff., S. 21), ist von der Forschung bereits auf die unterschiedlichsten Arten gedeutet worden: sie sei ein Symbol des Ruhmes, der Kardinaltugenden, der sieben freien Künste oder auch der Weisheit. Siehe zu diesen Deutungen etwa: Baehr, Anmerkungen, S. 402. Dante Alighieri, La Commedia, Anm. zu Inf. IV, 106, S. 65. Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, Bd. 2, S. 73 f. Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, Bd. IV, S. 92 ff. Tozer, An English Commentary on Dante’s Commedia, S. 22 f. 34  Augustinus, De beata vita, II, 10, S. 21. Vergil, Aeneis, VI, 548 ff., S. 253 ff. Aristophanes, Die Wolken, S. 65.

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herrschaftsfreien Denkformen vereinbar.35 Denn die Festung ist symbolhaft wie realiter Medium von Kontrolle und Begrenzung. Nicht jedem ist der Zutritt zu ihr erlaubt. Eine Festung reglementiert und limitiert die Möglichkeit des Zusammenkommens. In diesem Sinne ist auch dem Jenseitswanderer das nobile castello Ausdruck für die Limitation des Zugangs zu philosophischem Wissen. Die Versammlung der Philosophen ist nicht für jedermann. Schon das Beiwort nobile bezeugt dieses aristokratische Verständnis der Festung im Limbus. Ein Verständnis, das Dante im Convivio abermals zum Ausdruck brachte. Der Lesart entgegenstehend, wonach Dante für eine Öffnung philosophischer Wissensbestände an die Masse eingetreten sei, hält er sein Gastmahl nicht für die Volksmenge, sondern noch immer exklusiv für den Adel ab.36 Ähnlich exklusiv erweist sich auch die Versammlung der Philosophen im vierten Gesang des Inferno. Die Gräben, Mauern und Tore des nobile castello übernehmen die Funktion, einzig den Geistesadel zu dieser Versammlung vorzulassen. Jeder Graben, jede Mauer und jedes Tor können als eine der septem artes liberales gedeutet werden, die den Zugang zu den Philosophen regulieren sollen. Erst wenn eine jede dieser Disziplinen gemeistert wurde, kann in den Kreis um „den Meister derer, die da wissen“ eingetreten werden.37 Auch Dante ist eine Durchquerung der Tore, ein Überschreiten der Gräben nicht ohne Weiteres möglich. Er benötigt die Begleitung der bella scola antiker Dichtung: Vergil sowie die hinzugekommenen Homer, Horaz, Ovid, Lukan.38 Diese Hindernisse, beseitigt erst durch die herrschenden Autoritäten der Dichtkunst, stehen der Möglichkeit herrschaftsfreien Denkens entgegen.

III. Wie ließe sich der bei Dante geschilderte herrschaftsförderliche Denkort aufbrechen, um an seiner Statt einen Raum zu stellen, der herrschaftsloses Denken begünstigt? Beeinflusst von und im Anschluss an die bei Dante beschriebene Szenerie entwarf Raffaello Sanzio rund zwei Jahrhunderte später einen Ort des 35  So zum Beispiel bei Bartolus of Sassoferrato, Tractatus de Tyrannia, VIII, § 29, S. 143. Im nachfolgenden Diskurs des Florentiner Republikanismus ferner bei Alberti, Zehn Bücher über die Baukunst, V, 3, S. 228. Alberti, Momus oder vom Fürsten, S. 151. Giannotti, Die Republik Florenz (1534), I, 1, S. 132. Zur Festung als Form symbolischer Kommunikation Saracino, Symbolische Kommunikation über Festungen, S. 2 f. 36  Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 2/2, S. 234 und 254. Cheneval, Dante Alighieri, S. 353 ff. Dante Alighieri, Das Gastmahl, I, ix, 5, S. 45 und I, xi, 6, S. 55. Cheneval, Einleitung zu den Büchern I-IV, S. XXXVIII ff. Dante Alighieri, Das Schreiben an Cangrande della Scala, (7), S. 5. 37  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 131, S. 21. 38  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 88 ff., S. 20. Zu Dantes Beschäftigung mit den Genannten siehe beispielsweise Azzaro, Politik und Religion bei Dante, S. 33 f.

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Denkens, der nicht bereits durch Herrschaft konstituiert ist und eine Lösung vom Glauben an Autoritäten visualisiert: die Schule von Athen in der Stanza della Segnatura.39 Raffaels Freske weiß den Erfordernissen herrschaftslosen Denkens weit besser zu entsprechen als die Verse Dantes. Obzwar auch im Werk des Renaissance-Malers Aristoteles im Zentrum der in einer Säulenhalle verorteten Versammlung steht, kommt ihm keine derart hervorgehobene Stellung wie bei Dante zu.40 Denn zum einen hat sich Aristoteles seine Position mit Platon zu teilen, und zum anderen wird die Geltung des Philosophen dadurch angegangen, dass seine Ausführungen nicht unwidersprochen bleiben. Aristoteles ist dargestellt inmitten eines Disputs mit seinem vormaligen Lehrer. Anders als Dante betont Raffael damit das prozesshafte, noch nicht abgeschlossene Wesen des Denkens, das im Widerspruch zur Finalität des Wissens steht, wie es der Jenseitswanderer in seiner Präsentation des Aristoteles zum Ausdruck brachte. Mehr noch als das zentrale ins Gespräch versunkene Philosophen-Paar zeugen indes zwei weitere Elemente der Freske von einem Verständnis, das auf die Eigenheiten herrschaftslosen Denkens hinweist. Das Fehlen einer festgefügten Ordnung unter den Philosophen einerseits und die Figur des Tonnen-Philosophen Diogenes von Sinope andererseits. Eine klare Hierarchie unter den Philosophen ist nicht recht erkennbar. Sie bilden lose Gesprächsgruppen, wandeln umher, diskutieren die Überlegungen mal des einen, mal des anderen.41 Über das sich in Gemeinschaft entwickelnde Denken als Charakteristikum antiken Philosophierens, wie es von Raffael ins Bild gesetzt wurde, schrieb bereits Jahrhunderte zuvor Marcus Tullius Cicero: „Es sei also das Gespräch, in dem die Sokratiker hervorragen, sanft und auf keinen Fall rechthaberisch, in ihm soll Anmut sein. Es soll aber nicht, gleich als ob es in sein eigenes Besitztum gekommen wäre, andere ausschließen, sondern sowohl bei den übrigen Dingen, vor allem aber im gemeinsamen Gespräch soll man die Wechselseitigkeit nicht für unbillig halten.“42

Hierbei sei es keineswegs eine Seltenheit, dass solchen Gesprächen eine magistrale determinatio abgehe, wie Stephen Greenblatt betont. Denn der Sinn des Gesprächs liege nicht in der Herbeiführung eines Ergebnisses, sondern in der 39  Feldkeller, Raffaels Freske, S. 126. Liebermann, The Architectural Background, S. 78. Dante selbst ist im Pendant der Schule von Athen, der sich ihr gegenüber befindlichen Disputa, von Raffael im Bildhintergrund dargestellt. 40  Zur Architektur in der Schule von Athen siehe Feldkeller, Raffaels Freske, S. 120 f. 41  Feldkeller, Raffaels Freske, S. 7 f. macht auf diese Besonderheit aufmerksam und moniert die moderne Unsitte heutiger Kongresse, bei denen nur einer spreche, die anderen aber zum Zuhören verdammt seien. 42  Cicero, Vom rechten Handeln, I, 134, S. 115. Zur Praxis des Lehrens und Lernens in den Philosophenschulen der Antike siehe auch Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, II, 130 und V 2 – 3, S. 139 und 241 f.

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Diskussion selbst.43 Demgemäß deutet Paul Feldkeller in seiner Untersuchung zu Raffaels Fresko das gemalte Geschehen als eine in Permanenz tagende Versammlung. Der Denkprozess findet zu keinem Ende; ausdiskutierte Sachverhalte sind den Dargestellten demnach fremd.44 Antike Denkformen unterscheiden sich damit grundlegend von jenen, die Dante in der Commedia präsentiert. Die dortigen Gespräche zeichnen sich eben nicht durch Wechselseitigkeit aus, sondern dienen der Belehrung des Wanderers wie des Lesers.45 So habe Dante laut Niccolò Machiavelli daher auch gesagt, dass „es […] keine Wissenschaft [gebe], ohne das Gehörte zu behalten“, weshalb aufzuschreiben sei, was man durch Unterhaltung gelernt habe.46 Die final vollzogene Fixierung des Gedankens in der Schrift aber nimmt dem Gedachten seine Flexibilität. Jene der Diskussion eigene Möglichkeit von Rede und Gegenrede der am Gespräch Beteiligten bleibt dem Geschriebenen fremd. Denn Geschriebenes könne sich nicht verteidigen. Mit diesem Diktum hatte dereinst schon der platonische Sokrates das Gespräch der Schrift vorgezogen.47 Der Verlust einer dergestalt vorhandenen Befähigung zur Verteidigung ist, wenn auch nicht dem politischen Denken des Mittelalters in Gänze, so doch dem politischen Schrifttum dieser Epoche nicht wesensfremd. Denn an Lebendigkeit hat eine große Zahl der politischen Texte des Medium Aevum verloren. Gerade der Dialog ist keine der typischen Schriftformen mittelalterlichen politischen Denkens.48 Da nicht mit dem Selbstverständnis des eine Frage determinierenden Magisters vereinbar, sei der Dialog als literarische Form an den Universitäten sogar ganz verschwunden, wie Kurt Flasch erklärte.49 Wieder und wieder wurde in den nachfolgenden Jahrhunderten gegen das an den Universitäten des Mittelalters vermittelte Wissen somit der Vorwurf erhoben, dass es den Weg zu wahrhafter Erkenntnis versperre, dass es eine Form erstarrten Denkens sei, dass es sogar gegen den gesunden Menschenverstand sei.50 43 

Greenblatt, Die Wende, S. 79. Hierzu auch die von Hannah Arendt vorgenommene Auslegung der sokratischen Maieutik in Arendt, Sokrates, S. 48 ff. 44  Feldkeller, Raffaels Freske, S. 7. Siehe zum Gegensatz von Diskussion und Ausdiskutieren Felsch, Der lange Sommer der Theorie, S. 82. 45  Exemplarisch hierfür etwa die Begegnung Dantes mit Karl Martell (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Par. VIII, 40 ff., S. 296 – 299. Meier, Mensch und Bürger, S. 9). 46  Machiavelli, Brief vom 10. Dezember 1513 an Francesco Vettori, S. 407. 47  Platon, Phaidros oder vom Schönen, 275a ff., S. 87 f. 48  Jacobi, Einleitung, S. 9. 49  Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, S. 314. Am Beispiel von Ockhams Dialogus hierzu anders argumentierend Lüddecke, Veritas exagitata, S. 336. Dialoge indes schrieb Ockham erst, als er aus der Universität ausgeschieden war. Jacobi, Einleitung, S. 10. 50  So zum Beispiel John Locke, Jean-Jacques Rousseau und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. (Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, S. 11 f., IV, 7, S. 266 f., IV, 8,

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Vor diesem Hintergrund ist hier nun die Gestalt des Kynikers, ist Diogenes von Sinope zu berücksichtigen. Dante nennt Diogenes bei der Vorstellung der Philosophen im Limbus. Doch mehr als seinen Namen erfährt der Leser der Commedia nicht.51 Bei Raffael hingegen nimmt der Schamlose eine ungleich bedeutsamere Rolle ein.52 Mit ihm steht und fällt die Aussage der Schule von Athen, da er die durch die Philosophen, insbesondere die durch Aristoteles und Platon vermittelten Wissensbestände wieder in Frage stellt.53 Diogenes geht es nicht um Belehrung. Er zeichnet sich durch das Hinterfragen vermeintlich sicherer Erkenntnis aus. Und so fungiert er bei Raffael buchstäblich als Stolperstein, der sich auf den Treppen niedergelegt hat und Aristoteles wie Platon den freien Weg versperrt. Zugleich ist dieser Diogenes ein Unbeteiligter. Er ist nicht willens, sich an den Gesprächen der ihn Umgebenden zu beteiligen und verbleibt in seiner eigenen Gedankenwelt. Auffallend ähnelt Raffaels Diogenes hierin dem Bild, das Umberto Cosmo vom Denkprozess Dantes zeichnete. Der Dante-Forscher sprach von den mit sich allein verbrachten Nächten des verbannten Dichters, in denen sich seine politischen Gedanken und die Reflexion darüber, was Politik sei, formten.54 Der Wanderer wird damit zu einer dem Proto-Anarchisten Diogenes ähnelnden Gestalt.55

IV. Mehrere Fragen schließen sich hieran an: Welchen Stellenwert nimmt Sprache für das Feld herrschaftslosen Denkens ein? Ist die Verweigerung des Kommunizierens mit Anderen eine Bedingung anarchistischen Denkens? Und wie lauten Dantes Antworten oder die im Anschluss an Dante möglichen Antworten auf diese Fragen? Über die Frage, ob Sprache ein geeignetes Medium für die Vermittlung von Denkprozessen sei, hat die Philosophie schon lange vor Dante diskutiert. Nur S. 290 f. und IV, 17, S. 377 f. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, S. 17. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II., S. 587 f.). 51  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. IV, 137, S. 21. Ricklin, „e Diogene in sì beato loco!“, S. 27. 52  Über seinen Mangel an Anstand mokierte sich etwa Augustinus, Vom Gottesstaat, XIV, 20, S. 196 f. Siehe auch Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1/2, S. 278 f. und 286. 53  Zu Diogenes’ Aussagen über Platons Lehren: Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, VI, 24 ff., S. 306 ff. 54 Siehe Azzaro, Politik und Religion bei Dante, S. 17. 55  Als Proto-Anarchist erscheint Diogenes, weil er sich dem Leben in der Polis entzieht. Siehe Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1/2, S. 284 ff. Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 3/3, S. 197.

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ein Beispiel aus der Philosophie des Mittelalters sei hier genannt.56 In seinem De magistro überschriebenen Traktat führt Aurelius Augustinus aus, dass Einsicht nicht über Sprache und somit nicht über das Gespräch vermittelt werde. Denn „alles, was durch […] Wörter bezeichnet worden ist, [ist] bereits in unserer Kenntnis gewesen“57. Aufgefasst auf diese Art und Weise ist das Wort bloßer Klang. Dieses Defizit, verbunden gleichsam mit der der Sprache eigenen Gefahr, anderes auszusagen als man ursprünglich bezweckte, vor allem aber der Möglichkeit, das Gegenüber im Gespräch bewusst zu täuschen und zu belügen, ließ Augustin das Urteil fällen, dass Worte frei von der Fähigkeit seien, jenseits des sinnlich Wahrnehmbaren Erkenntnis zu vermitteln.58 Denn Sprache war dem Kirchenvater eine direkte Folge des Sündenfalls, da im praelapsarischen Zustand Gott unvermittelt in den menschlichen Intellekt gesprochen habe.59 Augustins Skepsis gegenüber den Fähigkeiten der Sprache scheint Dante Alighieri auf den ersten Blick nicht zu teilen. Wenn wir sprechen, wollen wir damit anderen einen Begriff unseres Geistes erklären, heißt es in Dantes De vulgari eloquentia.60 Auch mit dem Gebrauch der Volkssprache an Stelle des gelehrten und nur von Wenigen beherrschten Latein in der Commedia wähnt man eine Öffnung zu Gunsten der Vielen zu erkennen.61 Das Wissen der Commedia könnte demnach für jedermann sein. Doch ist dieser Eindruck trügerisch. Im Convivio stellt der Dichter klar, dass an seiner Tafel nicht ein jeder, nicht eine jede willkommen sei. Sein Gastmahl richtet sich an Edelleute, an Prinzen, Grafen, Ritter.

56  Eine knappe Einführung in die Philosophie der Sprache im Mittelalter findet sich bei Imbach/Rosier-Catach, Einleitung, S. XV ff. 57  Augustinus, De magistro, XI, 37, S. 101. 58  Augustinus, De magistro, XII, 39, S. 105. Mojsisch, Nachwort, S. 150 ff. Flasch, Augustin, S. 124 f. Zu Lüge und Betrug als Vermögen der Sprache Augustinus, De magistro, XII, 41 f., S. 111 ff. 59  Augustinus, De Genesi contra Manichaeos libri duo, Sp. 198 f. Flasch, Augustin, S. 126. Entfällt die Möglichkeit, sichere Erkenntnis über die Sprache zu transportieren, werden die gängigen Methoden der Wissensvermittlung hinfällig. Augustinus ersetzt sie durch den inneren Lehrer, Christus, der allein dazu imstande sei, wahrhaft zu lehren (Augustinus, De magistro, XI, 38, S. 103. Kahnert, Entmachtung der Zeichen?, S. 124). Das im Inneren Erkannte ist durch äußere Zeichen nicht vermittelbar. Der Sprache bleibt damit allenfalls die Möglichkeit, den sich um Erkenntnis Mühenden auf den inneren Lehrer hinzuführen (Augustinus, De magistro, XII, 40, S. 107. Kahnert, Entmachtung der Zeichen?, S. 126). 60  Dante Alighieri, Beredsamkeit, II, 3, S. 5. Imbach, Einleitung, S. XXIV ff. 61 In De vulgari eloquentia räumt er dem Italienischen den Platz noch vor dem Lateinischen ein. Dante Alighieri, Beredsamkeit, I, 3 – 4, S. 3 – 5. Hierzu auch Dante Alighieri, Das Neue Leben, XXV, S. 70 ff. Roger Bacon hingegen wertet Latein als Muttersprache. Siehe Bacon, Kompendium, VI, 83, S. 63. Hierzu Imbach/Rosier-Catach, S. X ff.

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Ihnen soll philosophisches Wissen vermittelt werden; nicht jedoch der Menge.62 Sprache ist damit nicht ein öffnendes Medium, sondern überträgt Information lediglich an den Wissen empfangenden, passiven Menschen. Ihre herrschaftsbegründende Macht bleibt somit ungebrochen. Dies berücksichtigend, ist von besonderem Interesse, dass Dante innerhalb der einzelnen Strafebenen im Inferno gewissermaßen einen herrschaftsfreien, anarchischen Raum insofern beschreibt, als dass die Menschen dort ihre Sprache verloren haben, sie der Fähigkeit zur Kommunikation beraubt sind. Als Reich ohne Sprache steht das Inferno dem aristotelischen Gebot der Begründung von Politik auf der Sprache fern.63 „Jede der verdammten Seelen ist“, wie Karlheinz Stierle schreibt, „in ewiger Vereinzelung einzig sich selbst und der eigenen Vergangenheit zugewandt.“64 Die Ordnung der infernalischen città dolente ist, eine Ordnung nicht durch Sprache aufrechterhalten, sondern durch Gerechtigkeit und die mittels der Commedia aufgezeichnete Erinnerung an sie.65 Die Commedia wird so zu einem „Gedächtniskunstwerk“ wider das Vergessen und ihr Dichter zum „Gedächtnismann“66. Denn gleichwohl Dante auf seinem Weg durch das Jenseits die Lethe, den Fluss des Vergessens, durchquert, vergisst er nichts.67 Der Wanderer behält Kenntnis über jeden einzelnen, blendet nichts

62  Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 2/2, S. 234 und 254. Cheneval, Dante Alighieri, S. 353 ff. Dante Alighieri, Das Gastmahl, I, ix, 5, S. 45 und I, xi, 6, S. 55. Cheneval, Einleitung zu den Büchern I-IV, S. XXXVIII ff. Dante Alighieri, Das Schreiben an Cangrande della Scala, (7), S. 5. 63  Aristoteles, Politik, I, 1, 1253a, S. 78. Stierle, Dante Alighieri, S. 56. Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt, S. 164. 64  Stierle, Dante Alighieri, S. 56. Siehe auch Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt, S. 164. 65 Auf Gerechtigkeit basierend (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Inf. III, 4 ff., S. 14), ist das Inferno mit Grundprinzipien des Anarchismus vereinbar. Im Inferno herrscht kein Mensch mehr über Menschen. Die auf Pierre Proudhon zurückgeführte Bestimmung des Anarchismus als Ordnung ohne Herrschaft, noch mehr Rudolf Rockers Definition des Anarchismus als Fehlen von Herrschaft des Menschen über Menschen, sind hier erfüllt (Proudhon, Bekenntnisse eines Revolutionäres, S. 146. Rocker, Anarchosyndicalism, S. 28. Zu Proudhons Bestimmung siehe Loick, Anarchismus zur Einführung, S. 9 f.). Auch wenn Anarchisten wie Errico Malatesta Krieg den Religionen fordern (Ma­ latesta, Ein anarchistisches Programm (1920), S. 254), geht der Einwand, dass in der Hölle lediglich eine neue Form von Herrschaft etabliert wurde, nämlich die Herrschaft Luzifers, insofern ins Leere, als dass Michael Bakunin Satan ewigen Rebell, ersten Freidenker und Weltenbefreier bezeichnete (Bakunin, Gott und der Staat (1871), S. 34). Luzifer wird damit als Proto-Anarchist gedacht. 66  Weinrich, Lethe, S. 43. 67  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. XXVIII, 25 ff., S. 242 ff. Weinrich, Lethe, S. 44 f. Unmittelbar nach der Durchquerung der Lethe passiert Dante die Eunnoë,

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aus, macht sich dieses Wissen zu eigen und bedient sich seiner als Grundlage der Herrschaft über die Gestalten des Jenseits. Negativ konnotiert ist das Vergessen bei Dante bereits am Ende der Vita nuova. Dem Andenken an die verstorbene Geliebte wollte Dante mit diesem Werk ein Denkmal setzen.68 Die an Beatrice gerichtete Vita nuova ebenso wie die Commedia ist damit auch ein Erinnerungsort, errichtet als Schutzwehr gegen die menschliche Demenz.69 Doch ist die Damnatio memoriae nicht immer eine Strafe. In Zeiten, in denen über ein Recht auf Vergessenwerden diskutiert wird, sollte auch der horror vacui,70 die Furcht vor dem Fall ins Nichts, an Schrecken verlieren. Für herrschaftsloses Denken ist das Vergessen, die Durchquerung der Lethe, womöglich sogar eine notwendige Voraussetzung. An Dante anknüpfend ist dabei kein vollständiges Vergessen erforderlich. Begrüßenswert für das Zustandekommen eines von Herrschaft befreiten Denkens aber erscheint das Vergessen zumindest hinsichtlich zweier Punkte, die Dante auf der Höhe des Läuterungsberges beim Blick auf die Quelle des Vergessens und Erinnerns benennt: „Auf dieser Seite fließt sie mit der Gabe, / Die das Gedächtnis unserer Sünden tilget, / Dort weckt sie jenes aller guten Taten. / Hier heißt sie Lethe, auf der andern Seite / Nennt man sie Eunnoë, und ihre Wirkung / Kommt erst, wenn man sie hier und dort getrunken.“71

Um herrschaftsloses Denken zu begünstigen, sollte dem Vergessen demgemäß das Folgende anheimfallen: Einerseits erscheint es geboten, die Erinnerung an die Sünden der Mitmenschen, die aus ihnen resultierenden Folgen und Strafen zu vergessen, um so eine möglichst unvoreingenommene Form des Denkens zu gewährleisten. Zu vergessen wäre andererseits aber auch das, was durch Eunnoë bewahrt werden soll, die Erinnerung an Verdienste – an die eigenen, abermals aber auch an die Verdienste der einen umgebenden Menschen. Denn auf einem thymotischen, auf die Erinnerung an den Ruhm vergangener Taten basierenden Politikverständnis lassen sich anarchistische Denkansätze nur schwer gründen,72 befördert ein solcher Ansatz doch Hierarchien, Über- und Unterordnung.

jenen Fluss, der dem Wirken Lethes entgegenwirkt (Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. XXVIII, 127 ff., S. 244 f. Weinrich, Lethe, S. 44 f.). 68  Dante Alighieri, Das Neue Leben, XLII, S. 108. Weinrich, Lethe, S. 41 f. 69  Die Etymologie des Begriffs ist bezeichnend: Demenz vom Lateinischen dementia unvernünftig, ohne Verstand, sogar wahnsinnig, verrückt. 70  Aristoteles, Physik, IV, 6 ff., 213a ff., S. 175 ff. 71  Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Pur. XXVIII, 127 ff., S. 244 f. 72  Zur politischen Thymotik etwa Saracino, Politische Thymotik und das Streben nach Ruhm, S. 170 ff. und Saracino, Tyrannis und Tyrannenmord bei Machiavelli, S. 407 ff.

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V. Welche Lehren können aus der Lektüre der Schriften Dante Alighieris hinsichtlich der Frage nach den Erfordernissen herrschaftslosen Denkens gezogen werden? In dem im Vorangegangenen mit groben Strichen gezeichneten Bild sind als Charakteristika für ein Denken frei von Herrschaft die nachfolgenden Aspekte augenfällig geworden. Hinzuweisen ist zunächst auf den aus anarchistischer Perspektive fragwürdigen und deshalb zu meidenden Gehorsam gegenüber Autoritäten und Autoritätswissen.73 Ebenso gilt es, sich die Determinierung, zumindest aber die Beeinflussung des Denkens durch den Raum, in dem sich der Denkprozess vollzieht, bewusst zu werden und den Hierarchien begünstigenden Denkraum durch eine offenere Umgebung zu ersetzen. Für ein von Herrschaft wahrhaft freies Denken könnte es überdies notwendig sein, den Vorgang des Denkens womöglich sogar ganz in die Freiheit der Ortlosigkeit zu übertragen. Tangiert gleichsam durch den Raum wie durch die den Autoritäten zugestandene Stellung, gilt es ferner, das ergebnisoffene Gespräch an den Platz des belehrenden Monologs und der schriftlichen Fixierung des Denkens zu stellen, ein Gespräch, das sich einer der Masse verständlichen Sprache bedient. Schließlich machen Dantes Texte aufmerksam auch auf die Bedeutung des Vergessens, das Meiden einer Erinnerung an Verfehlungen und Verdienste. Anhand der Schriften Dante Alighieris ist ein anspruchsvoller Katalog entworfen worden. Besteht man auf seiner Erfüllung, ist zu befürchten, dass eine Befreiung der das Denken disziplinierenden Elemente ausbleibt, anarchistisches Denken in der literarischen Fiktion verbleibt. Mit dem im Vorangegangenen Geschilderten wird somit ein Grundproblem anarchistischen Denkens offenbar: Ist ein solches Denken notwendigerweise asoziales Denken?74 Kann herrschaftsfrei nur denken, wer, Diogenes gleich, auf sich allein gestellt denkt, die Einflussnahme eines Außenstehenden somit ausgeschlossen werden kann? Und kann dieses asoziale Momentum des Denkens überhaupt in ein soziales zurückgeführt werden?75 73 

Vergleichbar hierzu beispielsweise auch Chomsky, On Anarchisms, S. 113 f. Auf das Alleinsein, das Mit-sich-selbst-Alleinsein, als Grundbedingung allen Denkens hat bereits Hannah Arendt, Sokrates, S. 63 hingewiesen. Politik und politisches Denken aber ist nicht durch monologische Strukturen geprägt, sondern durch das Miteinander. Dieses Miteinander benötigt die Koordination mittels Sprache (Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 1/1, S. 14). 75  Im Individual-Anarchismus Max Stirners lässt sich dieses asoziale Momentum wiederfinden. Das Vorwort zu Der Einzige und sein Eigentum schließt Stirner mit dem Ausruf „Mir geht nichts über Mich!“ (Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 5) Stirners Eintreten für den Egoismus wird in der Forschung unterschiedlich gewertet. Loick sieht in ihm kein Plädoyer für Asozialität und Ungeselligkeit (Loick, Anarchismus zur Einführung, S. 59 f.). Dagegen verweist Ottmann auf Stirners Instrumentalisierung des Menschen 74 

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Das Denken Dante Alighieris bietet hierfür keine befriedigende Antwort. Dantes anarchistisches Denken ist eines, das in der literarischen Fiktion verbleibt, aus dieser nicht gelöst werden kann. Und es ist zu untersuchen, ob der Dichter mit seinem Schweigen über die Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit herrschaftslosen Denkens Recht behalten könnte.

Literatur Alberti, Leon Battista: Momus oder vom Fürsten. Momus seu de principe. Lateinisch-deutsche Ausgabe. Übersetzt, kommentiert und eingeleitet von Michaela Boenke. München 1993. – Zehn Bücher über die Baukunst. Ins Deutsche übertragen, eingeleitet und mit Anmerkungen und Zeichnungen versehen durch Max Theuer. Darmstadt 1975. Arendt, Hannah: Sokrates. Apologie der Pluralität. Eingeleitet von Matthias Bormmuth und mit Erinnerungen von Jerome Kohn. Berlin 2016. Aristophanes: Die Wolken. Komödie. Übersetzung, Nachwort und Anmerkungen von Otto Seel. Stuttgart 2005. Aristoteles: Physik. Vorlesungen über Natur. Erster Halbband: Bücher I (Α) – IV (Δ). Übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen herausgegeben von Hans Günter Zekl. Griechisch – Deutsch. Hamburg 1987. – Politik. Schriften zur Staatstheorie. Übersetzt und herausgegeben von Franz F. Schwarz. Stuttgart 2003. – Rhetorik. Übersetzt und herausgegeben von Gernot Krapinger. Stuttgart 2007. Auerbach, Erich: Dante als Dichter der irdischen Welt. 2. Aufl., Berlin/New York 2001. Augé, Marc: Nicht-Orte. 4. Aufl., München 2014. Augustinus, Aurelius: De beata vita. Über das Glück. Lateinisch / Deutsch. Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von Ingeborg Schwarz-Kirchenbauer und Willi Schwarz. Stuttgart 1982.

durch den Menschen (Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, Bd. 3/3, S. 207 ff.). Stirner schreibt: „Ich will an Dir nichts anerkennen oder respektieren, weder den Eigentümer, noch den Lump, noch auch nur den Menschen, sondern Dich verbrauchen.“ (Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 153) An ein Miteinander ist auf dieser Grundlage nicht mehr zu denken. Auch bei Henry David Thoreau findet sich das Motiv der Vereinzelung. „Alles Gute ist wild und frei“ heißt es bei Thoreau (Thoreau, Vom Wandern, S. 56). Für sich zieht Thoreau daher den Schluss: „Was ich will ist: dem Staat die Gefolgschaft verweigern, mich abseits und entschieden außerhalb seiner Reichweite stellen.“ (Thoreau, Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat, S. 58) Allerdings verweigert sich Thoreau einer Rückkehr in die Gemeinschaft nicht. Seine Vereinzelung begreift Thoreau als Experiment, dessen Ergebnisse in die Kulturwelt zurückgetragen werden sollen (Thoreau, Walden oder Leben in den Wäldern, S. 314. Zu Thoreaus Waldgang als Ausdruck anarchischer Lebensform Loick, Anarchismus zur Einführung, S. 38 f.).

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– De Genesi contra Manichaeos libri duo. In: Aurelius Augustinus: Opera omnia. Bd. 3 (PL 34) Paris, Sp. 173 ff. – De magistro. Über den Lehrer. Lateinisch / Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von Burkhard Mojsisch. Stuttgart 1998. – Vom Gottesstaat (De civitate Dei). Vollständige Ausgabe in einem Band. Buch 1 bis 10. Buch 11 bis 20. Aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme. Eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen. München 2007 (zit. Vom Gottesstaat). Azzaro, Pierluca: Politik und Religion bei Dante. Band I. Eine Studie zur Monarchia. Freiburg/Basel/Wien 2016. Bacon, Roger: Kompendium für das Studium der Philosophie. Übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Nikolaus Egel. Hamburg 2015 (zit. Kompendium). Baehr, Rudolf: Anmerkungen. In: Dante Alighieri: Die Göttliche Komödie. Übersetzt von Hermann Gmelin. Anmerkungen von Rudolf Baehr. Nachwort von Manfred Hardt. Stuttgart, S. 397 ff. Bakunin, Michael: Gott und der Staat (1871). Einleitung Paul Avrich. Berlin 1995. Bartolus of Sassoferrato: Tractatus de Tyrannia. In: Ephraim Emerton (Hrsg.): Humanism and Tyranny. Studies in the Italien Trecento. Cambridge, S. 126 ff. Bernhard von Clairvaux: Epistola CVI. In: Bernhard von Clairvaux: Opera omnia. Bd. 1. (PL 182) Paris, Sp. 241 f. – Epistola CCCXXXVII. In: Bernhard von Clairvaux: Opera omnia. Bd. 1. (PL 182) Paris, Sp. 540 ff. Bormann, Claus von/Kuhlen, Rainer/Oeing-Hanhoff, Ludger: Denken. In: Joachim Ritter/ Günther Bien/Jürgen Frese/ et al. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 2: D-F. Basel/Stuttgart, Sp. 60 ff. Brunner, Karl: Kleine Kulturgeschichte des Mittelalters. München 2012. Burke, Peter: Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft. Berlin 2014. Cheneval, Francis: Dante Alighieri: Convivio. In: Kurt Flasch (Hrsg.): Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie im Mittelalter. Stuttgart, S. 352 ff. (zit. Dante Alighieri). – Einleitung zu den Büchern I-IV. In: Dante Alighieri: Das Gastmahl. Erstes Buch. Übersetzt von Thomas Ricklin. Eingeleitet und kommentiert von Francis Cheneval. Italienisch-Deutsch. Hamburg, S. XI ff. Chomsky, Noam: On Anarchism. London 2013. Cicero, Marcus Tullius: Brutus. Lateinisch-deutsch. Herausgegeben von Bernhard Kytzler. München 1970. – Vom rechten Handeln. Lateinisch und Deutsch. Herausgegeben und übersetzt von Karl Büchner. 3. Aufl., München/Zürich 1987. Dante Alighieri: Das Gastmahl. Erstes Buch. Übersetzt von Thomas Ricklin. Eingeleitet und kommentiert von Francis Cheneval. Italienisch-Deutsch. Hamburg 1996.

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– Das Gastmahl. Viertes Buch. Übersetzt von Thomas Ricklin, eingeleitet und kommentiert von Ruedi Imbach in Zusammenarbeit mit Roland Béhar und Thomas Ricklin. Italienisch-Deutsch. Hamburg 2004. – Das Neue Leben. Aus dem Italienischen übersetzt von Thomas Vormbaum. Stuttgart 2016. – Das Schreiben an Cangrande della Scala. Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von Thomas Ricklin. Mit einer Vorrede von Ruedi Imbach. Lateinisch-Deutsch. Hamburg 1993. – Die göttliche Komödie. Erläutert von Ferdinand Barth aufgrund der Übersetzung von Walter Neumann. Band 2: Erläuterungen. Darmstadt 2004. – Die göttliche Komödie. Italienisch und deutsch. Übersetzt und kommentiert von Hermann Gmelin. Band IV: Kommentar erster Teil. Die Hölle. München 1988. – Die Göttliche Komödie. Übersetzt von Hermann Gmelin. Anmerkungen von Rudolf Baehr. Nachwort von Manfred Hardt. Stuttgart 2006. – La Commedia. Die Göttliche Komödie. I • Inferno/Hölle. Italienisch/Deutsch. In Prosa übersetzt und kommentiert von Hartmut Köhler. Stuttgart 2010. – Monarchia. Lateinisch / Deutsch. Studienausgabe. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Christoph Flüeler. Stuttgart 1998. – Über die Beredsamkeit in der Volkssprache. Übersetzt von Francis Cheneval, mit einer Einleitung von Ruedi Imbach und Irène Rosier-Catach und einem Kommentar von Ruedi Imbach und Tiziana Suarez-Nani. Lateinisch-Deutsch. Hamburg 2007 (zit. Beredsamkeit). Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Aus dem Griechischen übersetzt von Otto Apelt. Unter Mitarbeit von Hans Günter Zekl neu herausgegeben sowie mit Vorwort, Einleitung und neuen Anmerkungen zu Text und Übersetzung versehen von Klaus Reich. Mit neuem Vorwort von Hans Günter Zekl. 3. Aufl., Hamburg 1990. Feldkeller, Paul: Raffaels Freske „Die Philosophie“ genannt „Die Schule von Athen“. Berlin 1957 (zit. Raffaels Freske). Felsch, Philipp: Der lange Sommer der Theorie. Geschichte einer Revolte. 1960 – 1990. München 2015. Flasch, Kurt: Augustin. Einführung in sein Denken. 4. Aufl., Stuttgart 2013. – Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. 2. Aufl., Stuttgart 2011. Frommel-Haverkorn van Rejsewijk, Joke: Die Gespräche mit Michelangelo. In: Donato Giannotti: Gespräche mit Michelangelo. Zwei Dialoge über die Tage in denen Dante Hölle und Fegefeuer durchwanderte. Erste vollständige deutsche Übertragung. Eingeleitet und herausgegeben von Joke Frommel-Haverkorn van Rejsewijk. Amsterdam, S. 2 ff. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt a.M. 1977.

Ein anarchistischer Dante oder ist herrschaftsloses Denken möglich?

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Giannotti, Donato: Die Republik Florenz (1534). Herausgegeben und eingeleitet von Alois Riklin. Übersetzt und kommentiert von Daniel Höchli. München 1997. – Gespräche mit Michelangelo. Zwei Dialoge über die Tage in denen Dante Hölle und Fegefeuer durchwanderte. Erste vollständige deutsche Übertragung. Eingeleitet und herausgegeben von Joke Frommel-Haverkorn van Rejsewijk. Amsterdam 1958. Greenblatt, Stephen: Die Wende. Wie die Renaissance begann. 4. Aufl., München 2011. Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. Band X. Abteilung IV. Strom – Szische. Leipzig 1942. Hardy, Jörg/Meier-Oeser, Stephan: Wissen. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel/et al. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 12: W-Z. Basel, Sp. 855 f. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II. Frankfurt a.M. 1986. Imbach, Ruedi: Einleitung: Ein anderer Dante? In: Dante Alighieri: Philosophische Werke in einem Band. Übersetzt von Thomas Ricklin, Dominik Perler und Francis Cheneval. Herausgegeben und mit einer neuen Einleitung von Ruedi Imbach. Hamburg, S. VII ff. (zit. Einleitung). Imbach, Ruedi/Rosier-Catach, Irène: Einleitung. In: Dante Alighieri: Über die Beredsamkeit in der Volkssprache. Übersetzt von Francis Cheneval, mit einer Einleitung von Ruedi Imbach und Irène Rosier-Catach und einem Kommentar von Ruedi Imbach und Tiziana Suarez-Nani. Lateinisch-Deutsch. Hamburg, S. VII ff. Jacobi, Klaus: Einleitung. In: Klaus Jacobi (Hrsg.): Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter. Tübingen, S. 9 ff. Kahnert, Klaus: Entmachtung der Zeichen? Augustin über Sprache. Amsterdam/Philadelphia 1999. Kühn, Christian: Architekturkolumne. Cluster und Lernstraße statt Gang und Klassenzimmer. Merkur, Bd. 766 (2013), S. 245 ff. Laarmann, Matthias: Limbus patrum/L. puerorum. In: Robert-Henri Bautier/Peter Berghaus/Hermenegild Biedermann/et al. (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters. Bd. 5: Hiera-Mittel bis Lukanien. München/Zürich, Sp. 1990 f. Le Goff, Jacques: Die Geburt des Fegefeuers. Stuttgart 1984. – Die Geburt Europas im Mittelalter. München 2012. Libera, Alain de: Denken im Mittelalter. München 2003. Liebermann, Ralph E.: The Architectural Background. In: Marcia Hall (Hrsg.): Raphael’s School of Athens. Cambridge, S. 64 ff. Locke, John: Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern. Band I: Buch I und II. 4. Aufl., Hamburg 1981. – Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern. Band II: Buch III und IV. 4. Aufl., Hamburg 1981. Loick, Daniel: Anarchismus zur Einführung. 2. Aufl., Hamburg 2018.

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Benjamin Schmid

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III.  Anarchie und Herrschaft in der Philosophie

„Der verlorene Schatz der Revolutionen“ Räte und Föderationen in der politischen Theorie Hannah Arendts Maike Weißpflug Maike Weißpflug: „Der verlorene Schatz der Revolutionen“. Räte und Föderationen in der politischen Theorie Hannah Arendts „Der verlorene Schatz der Revolutionen“. Räte und Föderationen in der politischen Theorie Hannah Arendts

Abstract In Hannah Arendts republikanischer Theorie steckt ein anarchistischer Kern. Nicht nur haftet Arendts Denkhaltung, dem „Denken ohne Geländer“ ein gewisser anarchischer Zug an; in Arendts gesamter Theorie existieren begriffliche und konzeptionelle Anknüpfungspunkte an Themen des Anarchismus. In diesem Aufsatz wird anhand von Arendts Unterscheidung von Macht und Gewalt, der Kritik des Nationalstaats und der Verteidigung der Räte und Föderationen, gezeigt, dass Arendts Denken einen eigenständigen Beitrag zu anarchistischer Theoriebildung darstellt.

I.  Zu Arendts Denkhaltung Hannah Arendt wird nur selten als Theoretikerin des Anarchismus gelesen. Wenn sie einer politischen Denkströmung zugerechnet wird, dann ist dies heute meist der Republikanismus.1 Gleichwohl zieht sich ihr Nachdenken über ein wichtiges Element der anarchistischen Ideengeschichte – Räte und eine sich auf Räte gründende politische Ordnung – durch ihr gesamtes Werk. So ist es beinahe verwunderlich, dass Arendts Verbindungen zur anarchistischen Denktradition und ihr durchaus fruchtbarer Beitrag zur Ideengeschichte des Rätegedankens nur äußerst selten Erwähnung finden. Dies liegt sicher auch daran, dass Arendt stets auf Distanz zu anarchistischen Autoren Wert legte. In ihrem Buch „Über die Revolution“ etwa verpasst sie Proudhon und Bakunin den knappen Seitenhieb, beide seien in der Frage der Räteidee „leicht überschätzt“2. Auf der anderen Seite setzte sich Arendt einmal ganz konkret politisch für AnarchistInnen ein. Ab 1961 war sie im Vorstand der von Nancy Macdonald gegründeten „Spanish Refugee Aid“, einer Hilfsorganisation für nicht-kommunistische Flüchtlinge aus dem franquistischen Spanien, zumeist Mitglieder der anarchistischen Gewerkschaft CNT im französischen Exil. Aber auch dies eignet sich natürlich nicht als Beweis, dass Arendt nun doch eigentlich eine überzeugte Anarchistin war, 1  Vgl. 2 

u.a. Canovan, Forst. Arendt, Revolution, S. 335.

272

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sondern sollte eher als Ausdruck praktischer Solidarität und Verbundenheit mit politisch handelnden Menschen und Freunden gedeutet werden. Vielleicht liegt der anarchistische Charakter von Arendts Denken vor allem in der Überzeugung, dass das politische Handeln von keiner ideologischen Überzeugung geleitet sein sollte, sondern von Freundschaft und praktischer Solidarität. Am Beispiel von Arendts Berührungspunkten mit der anarchistischen Theorie und Praxis wird schnell deutlich, dass Arendts Werk sich der Zuordnung zu einer einzigen, spezifischen Denktradition sperrt. Zu disparat und zu widersprüchlich sind Arendts Bezugnahmen. Auch mit der Idee der Räte oder der Räterepublik befasst sich Arendt, nicht weil sie an der Ausarbeitung einer politischen Theorie des Anarchismus interessiert ist, sondern weil ihr diese Idee als institutionelle Ordnung, die die Freiheit des Handelns nicht beschneidet, attraktiv erscheint. Es ist kennzeichnend für Arendt, dass sich ihr die Frage der politischen Zugehörigkeit oder Identität dabei nicht stellt. Sie hatte eben auch keine Berührungsängste mit anarchistischem Gedankengut – für sie war es möglich, über die Gründung einer Räterepublik nachzudenken und womöglich sogar für selbige einzutreten, ohne sich Anarchistin zu nennen. Eine ähnliche anti-identitäre Haltung legte Arendt auch an anderer Stelle an den Tag. So antwortete sie auf der ersten Konferenz, die sich systematisch mit ihrem Denken befasste und die im November 1972 in Toronto stattfand, auf die Frage von Hans Morgenthau, ob sie eine Liberale oder Konservative sei: „Ich weiß es nicht. Ich weiß es wirklich nicht und habe es nie gewußt. Und ich nehme an, daß ich niemals eine dieser Positionen eingenommen habe. Daß die Linke denkt, ich sei konservativ, ist Ihnen bekannt, und die Konservativen denken manchmal, ich sei links oder ein Außenseiter oder weiß Gott was. Und ich muss sagen, daß mich das völlig kalt läßt. Ich glaube nicht, daß auf diese Weise die wirklichen Fragen dieses Jahrhunderts eine wie auch immer geartete Erhellung erfahren.“3

Diese Aussage steht für einen Grundton, eine Grundhaltung in Arendts Denken: den Versuch, unabhängig zu bleiben, nur für sich selbst zu sprechen, nicht im Namen einer philosophischen Schule, einer politischen Strömung oder als Angehörige einer bestimmten sozialen, kulturellen oder ethnischen Gruppe. Arendts politische Theorie kann so als ein Ansatz verstanden und aufgegriffen werden, eine eigene, nicht-ideologische Sprache für politische Erfahrungen, für eine Neuentdeckung des politischen Handelns zu finden. Einen „wesentlichen Denkimpuls“4 für diese Haltung hat Arendt bei Brecht gefunden. So ist die Vita activa mit einem Epigramm aus Brechts „Baal“ versehen, das bei genauerer Betrachtung

3  4 

Arendt, Verstehen, S. 109. Knott, S. 256.

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der Deutung ihres „philosophischen Hauptwerks“5 einen anarchischen und gesellschaftskritischen Subtext verleiht: Als im weißen Mutterschoße aufwuchs Baal War der Himmel schon so groß und still und fahl Jung und nackt und ungeheuer wundersam Wie ihn Baal dann liebte, als Baal kam … Als im dunklen Erdenschoße faulte Baal War der Himmel noch so groß und still und fahl Jung und nackt und ungeheuer wunderbar Wie ihn Baal einst liebte, als Baal war.

In ihrem Brecht-Aufsatz erörtert Arendt, welche Bedeutung sie mit dem Baal-Gedicht verbindet: Baal ist der Gott der „ruch- und rücksichtslosen Lebenslust“6, der gesellschaftlich unbekümmerten Weltzugewandtheit, die Arendt auch bei Heine erkennt. Brechts Vorbild in dieser Haltung ist der französische Outlaw und Dichter Francois Villon, wie Arendt herausstellt: Brecht „fand bei Villon die gleiche Liebe zur Welt, die gleiche Dankbarkeit für Erde und Himmel“7. Baal ist der Gott der Parias, zum „Gott einer wie immer gearteten gesellschaftlichen Ordnung“ eigne er sich nicht, denn „das Reich, über das er herrscht, ist von denen bevölkert, welche die Gesellschaft als ihren Abschaum bezeichnet – von den Parias, die außerhalb aller von Menschen gegründeten Ordnungen leben und daher eine unvergleichlich intensivere Beziehung zu der Sonne haben, die in majestätischem Gleichmut uns alle bescheint.“8

Es gibt also tatsächlich an vielen Stellen in Arendts Werk Bezugspunkte zu anarchistischen Ideen, die einer gleichsam anarchischen Denkhaltung entspringen, sich „ohne Geländer“ mit der Welt und den Beständen der Tradition zu befassen. Wenn man auf diese Weise also vielleicht doch mit gutem Recht sagen kann, dass Arendts Denkhaltung ein gewisser anarchischer Zug anhaftet, gibt es auch in ihrer Theorie begriffliche und konzeptionelle Anknüpfungspunkte an Themen des Anarchismus. Am offensichtlichsten ist ihre Verteidigung des Rätesystems als politischer Ordnung, die der Freiheit des Handelns am ehesten entspricht. Ohne ein Verständnis von Arendts Grundbegriffen und einigen zentralen Thesen in Arendts Werk kann Arendts Lob der Räte und Föderationen jedoch leicht falsch verstanden werden. Mein Vorschlag ist, uns bei der Deutung von Arendts politischer Theorie der Räte an zwei begrifflichen Unterscheidun5 

Habermas, S. 290. Arendt, Brecht, S. 286. 7 Ebd. 8  Arendt, Brecht, S. 286 ff. 6 

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gen zu orientieren, die in ihrem Denken zentral sind. Die erste Unterscheidung ist die zwischen Macht und Gewalt, die zweite Unterscheidung ist die zwischen Nationalstaat und Republik. Ich werde dieses begriffliche Grundgerüst zunächst rekonstruieren, um in einem weiteren Schritt Arendts fragmentarisch gebliebene politische Theorie der Räte und Föderationen vorzustellen. Schließlich arbeite ich im Schlussteil die zentrale politische Implikation des Rätegedankens – der Notwendigkeit lokal verankerter Politik – im Lichte von Arendts Totalitarismustheorie und einigen Überlegungen zum Populismus heraus.

II.  Macht und Freiheit In ihrer Studie „Macht und Gewalt“ aus dem Jahr 1970, in der sich Arendt vor allem an die Studentenbewegung richtet, kritisiert Arendt den mainstream der politischen Ideengeschichte des Abendlandes dafür, nicht zwischen politischer Macht und auf Gewalt basierender politischer Herrschaft zu unterscheiden. Prototypisch finde man die Gleichsetzung von Macht und Gewalt bei Max Weber, der bekanntlich Macht als „jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstand durchzusetzen, gleichwohl worauf diese Chance beruht“9 definiert und Gewalt als ultima ratio der Macht begreift. Damit verbunden sei stets die Auffassung, dass die Gewalt die eigentliche Grundlage der Politik sei. Diese Auffassung teile Weber – worauf Arendt hinweist – mit Trotzki, den jener in „Politik als Beruf“ zustimmend mit dem Satz zitiert: „Jeder Staat wird auf Gewalt gegründet.“10 Die Gleichsetzung von Macht und Gewalt geht Arendt zufolge immer einher mit einem zweiten Element: einem hierarchischen Verständnis von Macht, das auf dem Prinzip von Befehl und Gehorsam basiert und bei den allermeisten Autoren der westlichen Ideengeschichte in dieser Form zu finden sei und von Bodin und Hobbes bis in die Gegenwart reiche. Gegen diese in ihren Augen dominante Tradition setzt Arendt, nach ihrem Verfahren des „Perlentauchens“, den Vorschlag einer alternativen Genealogie des Politischen. Die „Perlen“ findet sie bruchstückhaft in der isonomia der griechischen Polis, der römischen res publica und in den modernen Revolutionen verwirklicht. Interessant ist, dass Arendts „Perlen“, die einen anderen Machtbegriff beinhalten, nicht nur aus der Philosophiegeschichte stammen (Montesquieu und Tocqueville sind die Ausnahme), sondern zumeist Beispiele aus der Geschichte des politischen Handelns selbst sind, etwa die Amerikanische Revolution, der Aufstand in Ungarn 1956 oder die französische Résistance. Das Prinzip der Macht in dieser Gegengeschichte des politischen Handelns basiert nicht auf dem Prinzip von Befehl und Gehorsam, sondern auf wechselseitiger Zustimmung und Kooperation: 9 

Weber, S. 28. Arendt, Macht und Gewalt, S. 36.

10 Vgl.

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Macht nach Arendt entspricht „der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln“11. Jede politische Ordnung, jede politische Institution beruhe auf dieser Form der Macht, und eben nicht auf Gewalt: „Was Institutionen und Gesetzen eines Landes Macht verleiht, ist die Unterstützung des Volkes, die wiederum nur die Fortsetzung jenes ursprünglichen Konsenses ist, welcher Institutionen und Gesetze ins Leben gerufen hat.“12

Kein Staat könne sich ausschließlich auf Gewalt stützen, auch wenn es manchmal so scheine, als sei die Gewalt die wahre Stütze des Staates und der Politik, oder als sei sie „die Vorbedingung von Macht, und Macht nichts anderes als eine Fassade, hinter der die Gewalt sich verbirgt, der Samthandschuh, unter dem sich entweder die eiserne Faust oder eine Art Papiertiger befindet.“13

Die Macht als zentraler Begriff im Denken von Arendts garantiert die Rückbindung der politischen Institutionen an das politische Handeln und die Zustimmung der Bevölkerung. Er ermöglicht zugleich – über die Abgrenzung zum Begriff der Gewalt – eine Kritik politischer Herrschaft. Zugleich ist der Machtbegriff bei Arendt noch nicht normativ ausgezeichnet. Auch und gerade in Machtstrukturen können Minderheiten unterdrückt und ausgegrenzt werden. In Arendts politischer Theorie tritt darum an die Seite der Macht ein zweiter Kernbegriff des Politischen: Freiheit. Macht und Freiheit sind bei Arendt miteinander verquickt, da Freiheit eigentlich nur da auftreten kann, wo es Macht gibt, also dort, wo Menschen zusammen handeln. Freiheit ist so verstanden Interaktion ohne Herrschaft. Die Qualität, die mit dem Begriff der Freiheit zur Beschreibung des Politischen hinzutritt, ist überraschenderweise die der Begrenzung. Arendt stellt dies am Beispiel der griechischen Polis dar: „Das Entscheidende der politischen Freiheit ist, daß sie räumlich gebunden ist. Wer seine Polis verläßt oder aus ihr verbannt wird, verliert nicht nur seine Heimat oder sein Vaterland, sondern er verliert den Raum, in welchem allein er frei sein konnte; er verliert die Gesellschaft derer, die seinesgleichen sind.“14

Im Vorwort ihres Buches „Zwischen Vergangenheit und Zukunft“ denkt Arendt über den Zusammenhang zwischen der Erfahrung der Freiheit und dem Begriff der Freiheit nach, bzw. über die Frage, ob wir einen Begriff von Freiheit brauchen, um die Freiheit tatsächlich erfahren zu können. Arendt erzählt die vielleicht zunächst paradox klingende Geschichte des Dichters Réné Char, der in der 11 

Ebd., S. 45. Ebd., S. 42. 13  Ebd., S. 48. 14  Arendt, Was ist Politik?, S. 40 f. 12 

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Résistance die Freiheit als Phänomen des gemeinsamen Handelns erlebte und sie verlor, als Frankreich endlich befreit war: „‚Notre héritage n’est précédé d’aucun testament‘ – ‚unserer Erbschaft ist keinerlei Testament vorausgegangen‘: Dies ist vielleicht der seltsamste von den seltsam jähen Aphorismen, in welche der französische Dichter und Schriftsteller René Char die Quintessenz dessen hineingepackt hat, was einer ganzen Generation europäischer Schriftsteller und Literaten vier Jahre Résistance schließlich bedeuten sollten. Ein für sie vollkommen unerwartetes Ereignis, der Zusammenbruch Frankreichs, hatte ihr Land von einem Tag auf den anderen politisch leergefegt und den marionetten-ähnlichen grotesken Schurken- und Narrenfiguren überlassen, wobei diejenigen, die sich am offiziellen Geschäft der Dritten Republik ganz selbstverständlich nicht beteiligt hatten, wie mit der Kraft eines Vakuums angesaugt, in die Politik hineingezogen wurden. Deshalb war es ihnen zugefallen, ohne Vorwarnung und wahrscheinlich gegen ihre bewußten Neigungen, nolens volens einen öffentlichen Raum zu schaffen, in welchem alle relevanten, die Angelegenheiten des Landes betreffenden Geschäfte – ohne das Drum und Dran offiziellen und vor den Augen von Freund und Feind verborgenen Gehabes – verhandelt, durch Tat und Wort erledigt wurden. Lang hat das nicht gedauert. Nach ein paar kurzen Jahren waren sie von dem, was sie ursprünglich als „Last“ empfunden hatten, befreit und darauf zurückgeworfen, wovon sie nun wußten, daß es die schwerelose Irrelevanz ihrer persönlichen Angelegenheiten war; wieder einmal waren sie durch eine épaisseur triste, durch die traurige Undurchdringlichkeit eines um nichts als sich selbst zentrierten privaten Lebens, von der „Welt der Wirklichkeit“ abgetrennt. […] Während der wirkliche Kampf noch tobte, hatte Char weitergeblickt, klar antizipiert: ‚Wenn ich davonkomme, so werde ich, das weiß ich, auf das Arom dieser wesentlichen Jahre verzichten müssen, werde ich meinen Reichtum schweigend von mir tun müssen.‘ Genau das war eingetreten: sie hatten ihren Reichtum, ihren Schatz verloren.“

Nach der Befreiung Frankreichs kehrten die Résistancekämpfer in ihre privaten Leben zurück. Doch anstatt sich über die Wiedergewinnung ihrer privaten Freiheit zu freuen, empfinden sie ihre nun erneut privaten Leben als traurig, sinnlos und leer. Nun kann man leicht denken, dass Char und seine Kampfgefährten die Aufregung und das Abenteuer des Kämpfens vermissten, vielleicht das Heldenhafte oder das gute Gefühl, für die gerechte Sache zu kämpfen. Doch die Geschichte, die Arendt über Char erzählt, legt eine andere Deutung nahe: Nicht die existenzielle Erfahrung des Kampfes gegen einen übermächtigen und bösen Gegner ist der „Schatz“, den sie nach der Befreiung verloren, sondern die Entdeckung des Miteinander-Handelns: Sie waren, erzählt Arendt weiter, „zum ersten Mal in ihrem Leben von der Erscheinung der Freiheit heimgesucht worden – und dies gewiß nicht deshalb, weil ihr Handeln gegen die Tyrannei oder Schlimmeres gerichtet war […], sondern weil sie ‚Herausforderer‘ geworden waren, selbst die Initiative ergriffen hatten und deshalb, ohne es zu wissen oder gar zu bemerken, begonnen

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hatten, jenen öffentlichen Raum zwischen sich zu schaffen, wo die Freiheit erscheinen konnte.“15

Die Freiheit, die Arendt hier beschreibt, ist nicht die Befreiung von der Besatzung durch die Deutschen; es ist auch nicht einfach die negative Freiheit, die Char und seine Mitstreiter mit der Befreiung von den Besatzern wiedererlangen und die sie als eigentümlich sinnlos und leer empfanden; es ist auch nicht das Gefühl der Selbstbestimmung und der Autonomie. Arendt beschreibt hier vielmehr die Erfahrung, mit Anderen gemeinsam etwas Neues zu beginnen, die Initiative zu ergreifen, einen „öffentlichen Raum“ zu schaffen, an dem alle gleichermaßen beteiligt sind und sich als Gleiche erfahren, die Frage nach der Herrschaft also nicht gestellt wird. Mit anderen Worten: Der „verlorene Schatz“, den Arendt hier beschreibt, ist weder die negative Freiheit, also nicht einfach die Abwesenheit von Zwang, noch ist er mit dem Begriff der positiven Freiheit – also Selbstbestimmung und Autonomie – treffend bestimmt. Der hier aufscheinende Freiheitsbegriff ist vielleicht am ehesten verwandt mit der von Benjamin Constant beschriebenen „liberté des anciens“16, doch ohne den Aspekt der Unterwerfung des Einzelnen unter ein Kollektiv. Und er taucht hier, in Arendts Narration, in einer völlig anderen historischen Situation und unter völlig anderen, nämlich modernen, ja sogar totalitären Bedingungen auf. Arendt weist zugleich darauf hin, dass der Begriff für diese Freiheit in der Moderne verlorengegangen ist, weil wir Modernen dazu geneigt sind, Freiheit entweder als Autonomie oder Selbstgesetzgebung oder als die Abwesenheit von Zwang zu verstehen und nicht als das Glück des gemeinsamen Handelns: „Einhörner und Märchenköniginnen scheinen mehr Wirklichkeit zu haben als der verlorene Schatz der Revolutionen.“17 Arendts Versuch einer Wiedergewinnung dieses Freiheits- und Politikverständnisses ist allerdings kein ideengeschichtliches Projekt, sondern vielmehr eine narrative Reinterpretation des Begriffs Freiheit an Beispielen aus der politischen Geschichte der Moderne: die Erscheinung dieser Freiheit tauche in jeder Revolution auf – „vom Sommer des Jahres 1776 in Philadelphia und dem Sommer 1789 in Paris bis zum Herbst 1956 in Budapest“18. Die Wiedergewinnung der politischen Freiheit und des Glücks öffentlicher Angelegenheiten ist demnach nicht die Aufgabe der Philosophie oder politischen Theorie, sondern des politischen Handelns. Wir können die Erfahrung der Freiheit immer wieder spontan machen, wenn wir öffentlich zusammenkommen, um unsere Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen. Man kann Arendts Liste der Revolutionen um einige Daten aus der Gegenwart erweitern: 2011 auf dem 15 

Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 8. Constant. 17  Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 8. 18 Ebd. 16 

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Tahrir-Platz in Kairo, im Oktober 2011 im Zucotti-Park in New York, im Frühjahr 2013 auf dem Taksim-Platz in Istanbul und im Winter 2013/2014 auf dem Maidan in Kiew. Die politische Frage, die an diesen Freiheitsbegriff anschließt, ist, wie die Erfahrung der Freiheit des gemeinsamen Handelns verstetigt und in eine dauerhafte Möglichkeit der menschlichen Existenz verwandelt werden kann.

III.  Republik vs. Nationalstaat Ich komme zu der zweiten begrifflichen Unterscheidung, die in Arendts politischer Ordnungsvorstellung eine zentrale Rolle spielt, der zwischen Republik und dem Nationalstaat. Ganz grob kann man sagen, dass diese zweite Unterscheidung auf der zwischen Macht und Gewalt basiert: Nach Arendt ist die Republik die Staatsform, die auf dem Prinzip von Macht und Freiheit, und der Nationalstaat eine der Staatsformen, die auf dem Prinzip souveräner Herrschaft beruht. Damit wird deutlich, dass Arendts Kritik der politischen Gewalt keine Ablehnung von Staatlichkeit per se bedeutet, sondern eine Reflexion anderer staatlicher Ordnungsmöglichkeiten und Institutionen in Gang setzt. An dieser Stelle unterscheidet sich Arendt, bei aller Nähe in der Kritik der Herrschaft, am deutlichsten von der Staatsfeindlichkeit des Anarchismus. Arendt sucht nach einer politischen Ordnung, die die Macht und damit die Freiheit des Handelns aus dem Moment der revolutionären Gründung lebendig hält und bewahrt. Alle Institutionen sind demnach „Manifestationen von Macht“, die „erstarren und verfallen“, wenn die „lebendige Macht des Volkes“19 nicht mehr hinter ihnen steht. Dies wird in der Republik dadurch gewährleistet, dass alle den gleichen Zugang zum Politischen, zum öffentlichen Raum haben, in dem es keine Herrschaft durch Einzelne gibt. Arendt schwankt dabei zwischen einem elitistisch-aristokratischen Modell der Republik und einem egalitär-partizipativen, das vor allem dort in den Vordergrund tritt, wo Arendt das Ordnungsmodell der Republik mit dem Rätegedanken verknüpft. Im Gegensatz zur Republik gründet sich politische Herrschaft im Nationalstaat auf ein anderes Prinzip, nämlich der Zustimmung einer homogenen Bevölkerung zu ihrer Regierung. „Die Geburt des Nationalstaats“, konstatiert Arendt, sei der „Untergang der freien Republik.“20 Während der Nationalstaat zur Stabilisierung seiner Ordnung Homogenität und Gleichförmigkeit benötigt, die in der Regel durch Verwandtschaft, eine gemeinsame Sprache und eine gemeinsame Geschichte hergestellt wird, beruht die Ordnung der Republik auf Pluralität und Vielheit. Arendts Kritik am Nationalstaat ist jedoch ambivalenter als es in dieser Zuspitzung klingt. Gerade in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft liest 19  20 

Arendt, Macht und Gewalt, S. 42. Arendt, Revolution, S. 317.

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sich Arendts Auseinandersetzung mit der Geschichte der Europäischen Nationalstaaten viel differenzierter. So lobt sie die Stabilität der nationalstaatlichen Ordnungen Frankreichs und Englands, die in beiden Staaten eine totalitäre Entwicklung verhindert hätten.21 Erst Imperialismus und totale Herrschaft verwandelten nach Arendt die Nation in das rein ethnisch bestimmte Konstrukt der „Rasse“ und unterdrücken damit die Pluralität und den Raum für politisches Handeln. Trotz dieser Differenzierung ist es an dieser Stelle wichtig, dass Arendt einen sehr grundsätzlichen Unterschied zwischen der Republik und dem souveränen Nationalstaat einführt. Für Arendt ist die Republik – im Idealfall eine Räterepublik – die politische Ordnung, in der tatsächlich die Vielen herrschen oder vielmehr Herrschaft durch Macht ersetzt wird. Dies gelingt vor allem durch das Prinzip der Gewaltenteilung als der von Arendt auf Montesquieu zurückgeführten Idee, dass die Macht durch Teilung und Einhegung vermehrt und nicht begrenzt wird. In einem Radiogespräch mit dem deutschen Staatsrechtler und Politikwissenschaftler Carlo Schmid, das zum Anlass des Erscheinens von Über die Revolution am 19. Oktober 1965 im dritten Hörfunkprogramm des Norddeutschen Rundfunkgesendet wurde, klingt dies so: „Und die Frage ist doch, vor der wir heute stehen bei diesen Mammutstaaten, wie man sie wieder sozusagen auseinanderschlagen kann, dass [es] für diejenigen, die wollen – was keineswegs identisch ist auch nur mit der Majorität der Bevölkerung – eine Möglichkeit gibt, eben das Glück des Öffentlichen, wie das 18. Jahrhundert es genannt hat.“22

Das 18. Jahrhundert steht hier im Übrigen als Chiffre für die Amerikanische Revolution, in der Arendt – zumindest in den Grundzügen und mit Schönheitsfehlern – die Gründung einer freien Republik sieht, während sie eine scharfe Kritik an der Französischen Revolution und den Berufsrevolutionären nachfolgender Revolutionen übt, die sich an der Französischen Revolution und der Idee von Politik als souveräner Herrschaft orientieren. Arendt attestiert der politischen Ideen- und Praxisgeschichte hier einen „Gedächtnisschwund“. Auch wenn Arendt in der Amerikanischen Revolution eine „Gründung der Freiheit“ erblickt, kritisiert sie das Versäumnis der Gründerväter, den „einigenden Kern der Republik“ und der „Schule des Volkes“, wie Arendt Emerson zustimmend zitiert, den „townhall meetings“, „Stadtgemeinden und – versammlungen“ einen angemessenen Platz in den Bundes- und Länderverfassungen zu sichern.23 Ein Geburtsfehler, dem Arendt sicher zu wenig Aufmerksamkeit schenkt – bis heute sind die USA ein gutes Stück davon entfernt, eine auf der pluralen Macht der Vielen basierende Räterepublik zu sein. 21 Vgl.

Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 129; Sigwart, S. 338 f. Arendt, Recht auf Revolution. 23  Arendt, Revolution, S. 302. 22 

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IV.  Räte und Föderationen Arendts Loblied auf die Macht der Räte ist älter als ihre Auseinandersetzung mit den großen Revolutionen. Zum ersten Mal taucht der Rätegedanke in ihren Texten zur Debatte um die Gründung Israels in den späten 1940er Jahren auf. In dem Beitrag „To Save the Jewish Homeland“, in der Zeitschrift Commentary am 1. Mai 1948 – zwei Wochen vor der Ausrufung des Staates Israel und dem Ausbruch des ersten arabisch-israelischen Kriegs – veröffentlicht, warnt sie vor der Gründung Israels als rein jüdischer Nationalstaat. Sie plädiert dafür, die letzte Chance der Kooperation zwischen den jüdischen und arabischen Bevölkerungsteilen wahrzunehmen – nur so könne die Ausweitung des bewaffneten Konfliktes verhindert werden. In dem sich zuspitzenden Konflikt beobachtet sie eine „gefährliche Tendenz“ der zuvor Verfolgten: „to shut themselves off from the rest of the world and develop nationalist superiority complexes of their own“24. Sie schreibt gegen die sich nach ihrer Beobachtung sowohl in der Diaspora als auch in Palästina sich durchsetzende jüdische Haltung an, nun allein gegen den Rest der Welt zu stehen und lieber kämpfend unterzugehen als Kompromisse mit dem Feind einzugehen. Es sei nicht zu spät, die Kooperation mit der arabischen Bevölkerung zu suchen und einen binationalen Staat zu gründen; und noch mehr: ein jüdischer Nationalstaat sei nur „pseudo-souverän“25 – eine sichere jüdische Heimstatt im Nahen Osten könne es auf Dauer nur in Kooperation mit der arabischen Bevölkerung geben. Um dieses Ziel zu erreichen, schlägt Arendt die Gründung jüdisch-arabischer Räte und ein konsequentes Vorgehen gegen alle terroristischen Gruppen vor. Die Räte, so Arendts Entwurf, sollten zunächst „lokal und so zahlreich wie möglich“ unter dem Kommando der Vereinten Nationen eingerichtet werden und könnten eine Schule für künftige Selbstverwaltung werden und den jüdisch-arabischen Konflikt auf der „niedrigsten und vielversprechendsten Ebene der Nähe und Nachbarschaft“ lösen.26 Der künftige binationale Staat solle dann als Föderation dieser lokal verankerten jüdisch-arabischen Räte geschaffen werden. Während es im Zuge des sich rasch zu einem Krieg zuspitzenden Konflikts nie zur Gründung der jüdisch-arabischen Räte kam, Arendts Vorschlag also nur ein Beitrag in der innerzionistischen Debatte blieb, tauchen die Räte in Arendts späterem Werk nicht mehr als Forderung, sondern als Beschreibung wieder auf. In der Ungarischen Revolution von 1956 beobachtet Arendt die spontane Entstehung von Rätestrukturen während der Revolution.27 Dies stützt ihre Idee der Entstehung von Räten aus den Erfordernissen und Erfahrungen des gemeinsamen 24 

Arendt, Jewish Writings, S. 396. Ebd., S. 401. 26  Ebd., S. 400. 27  Arendt, Ungarische Revolution, S. 73 ff. 25 

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Handelns – und als Ordnungsstruktur, die dem politischen Handeln auf der Basis von Macht und Freiheit am ehesten entspricht. Am ausführlichsten denkt Arendt in ihrem Buch „Über die Revolution“ über das Rätesystem nach. Räte beschreibt Arendt hier als eine „Machtstruktur“28, die in revolutionären Situationen „aus dem Handeln heraus“29 spontan entsteht. Das Rätesystem sei „die einzige Staatsform, die unmittelbar aus dem Geist der Revolution entstanden ist“30. Arendt denkt dabei die Räte immer schon eingebunden in die föderale Struktur der Republik, die gewissermaßen ebenfalls spontan aus einer Kooperation oder einem Bund von Räten entspringt, die dabei jedoch immer die Basis des politischen Handelns bleiben. Für Arendt ist es bezeichnend, dass Räte gerade auch dort entstehen, wo die Revolutionäre „keine Ahnung“ von der politischen Ideengeschichte haben oder über eine Theorie verfügen. Arendt führt hier ein anthropologisches Element in ihre Theorie ein: Räte können potentiell überall dort spontan entstehen, wo Menschen gemeinsam handeln und sich um ihre gemeinsamen Angelegenheiten kümmern. Sie sind also ein Produkt der Natalität, der menschlichen Fähigkeit zum Neubeginn. Im Gespräch mit Carlo Schmid spitzt Arendt diesen Gedanken so zu. Als Carlo Schmid Räte nach dem Vorbild der Sowjets als Arbeiterräte charakterisiert, reagiert Arendt darauf so: „Oder als Mitglied einer Nachbarschaft oder sogar als Mitglied eines Cafés. Wissen Sie, in der Ungarischen Revolution, bei der ja merkwürdiger Weise die soziale Frage überhaupt keine Rolle gespielt hat – das ist die letzte Revolution, in der sofort die Räte wieder entstanden sind. Das heißt, was das Volk immer wollte, aber sofort organisierte und wusste, wie es zu organisieren war, war immer das Rätesystem.“31

Elementarrepubliken, Räte und Sowjets, führt Arendt in „Über die Revolution“ aus, entstehen in jeder modernen Revolution, sie sind „spontan gebildete Volksorgane“32, jedoch „teilen sie mit Jeffersons Vorschlägen das traurige Schicksal, immer wieder prompt der Vergessenheit anheimzufallen“33. Nach Arendt ist es jedoch eine der wichtigsten politischen Fragen, wie nach der „revolutionären Neugründung des Staates“34 die spontan entstandenen Institutionen, die Räte, zur Grundlage des politischen Systems gemacht und verstetigt werden können. Sie bezieht sich hier auf Jefferson – und wieder einmal nicht auf anarchistische Autoren –, der der Meinung war, „dass ohne solche Unterteilung der Land- und Stadtkreise in kleine, übersehbare Elementarrepubliken die Existenz der Repub28 

Arendt, Revolution, S. 329. Ebd., S. 328. 30  Ebd., S. 327. 31  Arendt, Recht auf Revolution. 32  Arendt, Revolution, S. 320. 33  Ebd, S. 320. 34  Ebd., S. 335. 29 

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lik auf dem Spiel stehe“35. Die Räte sind gleichsam die Brutstätte der Macht und garantieren in Arendts Modell die Rückbindung der politischen Ordnung an das politische Handeln und wirkliche Partizipation, hier übrigens in einer für Arendt fast untypischen egalitären Formulierung: „Erstens, das Volk behält Kontrolle, aber es ist noch eine andere Sache. Jeder Mensch im Volke, der will, hat die Möglichkeit zu handeln, an öffentlichen Geschäften teilzunehmen.“36 Wie Shmuel Lederman herausgearbeitet hat, ist Arendts politische Theorie der Räte, anders als sie selbst behauptet, gar nicht weit entfernt von den Darstellungen anarchistischer Theoretiker wie etwa Kropotkin.37 Diese Gemeinsamkeit liegt erstens in der Vorstellung, dass eine politischen Ordnung nicht auf einer bestimmten Vorstellung oder Idee guter Politik, sondern auf der politischen Praxis beruhen sollte und zweitens in dem Beharren darauf, dass eine politische Ordnung ihre Basis stets lokal und auf niedrigster Ebene, in den konkreten Handlungen konkreter Individuen finden sollte. Die Räte erhalten die Freiheit, den „verlorenen Schatz der Revolutionen“, indem sie den Bürgern politische Beteiligung zumindest potentiell jederzeit ermöglichen. Es gibt jedoch einen bedeutenden Unterschied zwischen Arendt und den anarchistischen Theoretikern, den Lederman übersieht: Arendt denkt Räte stets als Teil einer Föderation, einer Republik, also durchaus als Teil einer staatlichen – wenn eben auch nicht nationalstaatlichen – Ordnung. Schon ihr Vorschlag aus den 1940er Jahren, arabisch-jüdische Räte zu bilden, zielt auf die Gründung eines binationalen Staates Palästina, in dem jüdische und arabische Bürger gemeinsam leben können (Arendt unterstützt hier innerhalb der zionistischen Diskussion vor der Gründung Israels die Position von Judah Magnes). Die Räte erfüllen dabei die Funktion, gemeinsames Handeln unter den Bedingungen der Pluralität zu erproben; erst die Föderation unter einer gemeinsamen Regierung erlaubt es jedoch, die unterschiedlichen Interessen tatsächlich auszuhandeln. Arendt träumte sogar davon, dass die jüdisch-arabische Republik ein „natural stepping-stone“ für eine größere föderative Struktur im Nahen Osten oder vielleicht sogar im ganzen Mittelmeerraum sein könnte.38

V.  Wider den totalitären Populismus Für Arendt garantiert die Räterepublik politische Stabilität nicht nur durch Partizipation, sondern auch durch eine erhöhte Widerstandfähigkeit gegen Demagogen und Ursupatoren – im Gegensatz zu Demokratien, die immer mit Min35 

Ebd., S. 319. Arendt, Recht auf Revolution. 37  Lederman, S. 256. 38  Arendt, Jewish Writings, S. 400. 36 

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derheitenproblemen zu kämpfen haben. Arendt stimmt Jefferson zu, der davon ausging, dass nach der Einführung einer Räteordnung kein Diktator mehr eine Chance habe, denn „[w]enn es erst keinen Mann mehr im Staate gibt, der nicht Mitglied eines seiner Räte ist, […] wird er sich eher das Herz aus dem Leib reißen, als sich seine Macht entwinden lassen durch irgendeinen Cäsar oder Bonaparte“39. In der Geschichte der Revolutionen sind die Räte jedoch nie über das Stadium revolutionärer Keimzellen hinausgelangt – weder in den USA, noch in den kommunistischen Revolutionen des 20. Jahrhunderts. Arendt setzt sich in Über die Revolution an einer Stelle knapp mit dem Schicksal des Rätegedankens bei Marx und Lenin auseinander. Beide seien für kurze Zeit begeisterte Befürworter der Räteidee gewesen, bevor sie sie zum bloßen und vorübergehenden Instrument des revolutionären Sieges degradierten.40 Arendt betont dagegen die Bedeutung der Räte für eine dauerhafte politische Ordnung, in der die Kooperations- und Urteilsfähigkeit der Bürger ein- und ausgeübt werden kann. Sie zitiert Madison, der in den „Federalist Papers“ (Nr. 50) schreibt: „Solange Menschen sich ihrer Vernunft in Freiheit und ohne Überhitzung bedienen, wenn sie über eine Anzahl verschiedener Fragen nachdenken, werden sie sich unvermeidlich verschiedene Ansichten bilden. Hat sich aber eine ihnen allen gemeinsame Leidenschaft ihrer bemächtigt, so werden ihre Meinungen, wenn man das überhaupt noch Meinung nennen darf, die gleichen sein.“41

Madison – und Arendt – geht es hier um einen Einwand gegen die Demokratie, verstanden als Herrschaft (und drohender Terror) der Mehrheit, die die Gründerväter „lediglich für eine Abart des Despotismus“42 hielten. Wie groß hier die Nähe zum anarchistischen Denken, etwa von Proudhon, ist, lässt sich an der Paraphrase seines Übersetzers Vernon deutlich ablesen: „Solicit men’s views in the mass, and they will return stupid, fickle and violent answers; solicit their views as members of definite groups with real solidarity and a distinctive character, and their answers will be responsible and wise. Expose them to the political ,language‘ of mass democracy, which represents ,the people‘ as unitary and undivided, and minorities as traitors, and they will give birth to tyranny; expose them to the political language of federalism, in which the people figures as a diversified aggregate of real associations, and they will resist tyranny to the end.“43

In „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ hat Arendt die Gefahr einer totalitären Entwicklung der Massendemokratie am Beispiel des Aufstiegs des Nationalsozialismus beschrieben. Die Räte als lokale politische Erfahrungsräu39 

Jefferson, zitiert nach Arendt, Revolution, S. 325. Ebd., S. 329 f. 41  Ebd., S. 290. 42  Ebd, S. 290. 43  Richard Vernon im Vorwort von: Proudhon, Principle of Federation 40 

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me erscheinen in diesem Lichte wie das Gegenprogramm zur totalen Herrschaft, die die Erfahrungsarmut und Verlassenheit der Einzelnen zur Voraussetzung hat. Arendts Massenbegriff beruht auf der Annahme, dass es in entwickelten modernen Staaten eine Vielzahl von „verlassenen“ Individuen gibt, „die sich […] in keiner Organisation strukturieren lassen, die auf gemeinsame Interessen an einer erfahrenen und verwalteten Welt beruht, also in keinen Parteien, keinen Interessenverbänden, keinen lokalen Selbstverwaltungen, keinen Gewerkschaften, keinen Berufsvereinen.“44

Sie geht davon aus, dass sogar die Mehrheit der Bürger moderner und bevölkerungsreicher Demokratien dieser desinteressierten Masse zuzurechnen sei, „nur daß sie eben in normalen Zeiten politisch neutral bleiben und sich damit begnügen, ihre Stimme nicht abzugeben und den Parteien nicht beizutreten“, denen sie als „zu dumm oder zu apathisch“45 gelten. Der Erfolg der totalitären Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bestand nach Arendt darin, genau diese Massen zu mobilisieren und hinter sich zu bringen. Arendts Beschreibung der Desillusionierung der Demokraten angesichts der faschistischen Massenbewegungen liest sich heute, angesichts des Erfolgs rechtspopulistischer Bewegungen in Europa und den USA, mit erschreckender Aktualität. Der Irrtum der demokratischen Kräfte sei damals gewesen, davon auszugehen, dass alle Bürger eines Landes engagierte Demokraten seien, die „aktives Interesse an öffentlichen Angelegenheiten nehmen“46 und dass sie im Großen und Ganzen von den existierenden Parteien vertreten würden. Damit, dass sich plötzlich ein großer Teil der Bevölkerung hinter den faschistischen Führern versammeln konnte, war eine Erschütterung des demokratischen Selbstbildes, das sich heute in allen Ländern, in denen populistische Bewegungen erfolgreich sind, zu wiederholen scheint. Ein ähnliches Wechselspiel zwischen etablierten Parteien und einer mobilisierten Masse ließ sich im Jahr 2016 im Amerikanischen Wahlkampf beobachten, als die demokratische Präsidentschaftskandidatin Hillary Clinton die Unterstützer von Donald Trump als „deplorables“ beschimpfte und damit genau jener Verachtung Ausdruck verlieh, die Arendt bei den Demokraten ein Jahrhundert früher beobachtet hatte: „You know, to just be grossly generalistic, you could put half of Trump’s supporters into what I call the basket of deplorables. Right? The racist, sexist, homophobic, xenophobic, Islamaphobic – you name it. And unfortunately there are people like that. And he has lifted them up.“47

44 

Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 668. Ebd, S. 668. 46  Ebd., S. 670. 47  Hillary Clinton, zitiert nach: Chozick. 45 

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Arendt erklärt den Erfolg der totalitären Bewegungen mit dem Zerfall der Klassengesellschaft und dem Entstehen der Massengesellschaft. Die Demokratie, so Arendt, könne unter diesen Bedingungen nicht bestehen, da ihre Institutionen und die in ihnen verankerten Rechte auf Freiheit und Gleichheit keiner Wirklichkeit mehr entsprechen: „[S]ie können nicht funktionieren, weil die Mehrheit des Volkes nie in ihnen vertreten ist, und sie werden ausgesprochen gefährlich, wenn der nicht vertretene Teil des Volkes, der die wahre Mehrheit darstellt, sich dagegen auflehnt, von einer angeblichen Mehrheit regiert zu werden.“48 Jede Demokratie ist nach Arendt auf die „schweigende Duldung aller politisch unaktiven Elemente in der Bevölkerung“49 angewiesen. Die totalitären Bewegungen bedienten sich bei ihrer Machtergreifung der demokratischen Institutionen; so konnten sie Arendt zufolge zeigen, dass die Mehrheiten, auf die sich die Parteiensysteme bis dahin gestützt hatten, nicht mehr existierten und es eine bis dahin nicht in Erscheinung getretene, schweigende Mehrheit gab, die sich nun hinter den totalitären Führern versammeln ließ.50 Die populistischen Bewegungen, die wir in der Gegenwart überall erleben, können in diesem Sinne als Erscheinungen der Massendemokratie und als Entfremdungsphänomen von den Institutionen der politischen Ordnung verstanden werden, als eine misslingende Form der Welt- und Selbstaneignung. Allerdings lässt sich mit Arendt nicht sehr überzeugend erklären, warum sich nicht nur die abgehängten Massen, die „Verlassenen“, sondern auch die Mehrheit der Bürger auf die totalitären Bewegungen einschwören ließen. Sie führt dies auf die Weltanschauung der bürgerlichen Erwerbsgesellschaft zurück, „in der das Menschenleben am Modell des Erfolgs oder Scheiterns in rücksichtsloser Konkurrenz, im Wirtschaftskampf, erfahren wird und sich so ausschließlich auf die Notwendigkeiten des privat-persönlichen Erfolgs konzentriert hat, daß die Pflichten und Verantwortlichkeiten des Bürgers zu einer untragbaren Last werden.“51

Zugleich muss sie zugeben, dass der bürgerliche Individualismus dem Aufgehen in einer totalitären Massenbewegung ja eigentlich entgegensteht.52 Wir sind heute in einem ähnlichen Erklärungsnotstand, wenn es darum geht, zu verstehen, warum nicht nur die Abgehängten, sondern auch Mitglieder der Mittel- und Oberschicht sich den Rechtspopulisten anschließen. Auch wenn wir bei Arendt keine überzeugende sozialgeschichtliche Erklärung für den Erfolg der totalitären Bewegungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts finden, liest sich ihre Beschreibung des politischen Mechanismus, dessen sie sich bedienen, umso ein48 

Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 671 f. Ebd., S. 670. 50  Vgl. ebd., S. 672. 51  Ebd., S. 673. 52 Vgl. Auer, S. 86 f. 49 

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drücklicher. Auch heute erleben wir in vielen Staaten die Erhebung zuvor schweigender Massen, die sich gegen das etablierte Parteiensystem und den liberalen Mainstream richtet, und Erschütterungen im Selbstbild liberaler Demokraten, die die Erfolge der populistischen Bewegungen auslösen. Vor diesem Hintergrund erscheint Arendts Aufruf, sich der Polarisierung der Meinungen zu entziehen und laut zu sagen, dass es nicht zu spät ist, lokale Handlungszusammenhänge zu schaffen, in denen die Vielfalt der Meinungen Gehör finden kann, heilsam. Denn nur ein politisches System, das dem Einzelnen die tatsächliche Teilhabe ermöglicht, fördert auch die Urteilskraft seiner Mitglieder. Mit Arendt gedacht, erscheint das Rätesystem oder die Räterepublik als echte Alternative, als die Möglichkeit einer politischen Ordnung, die dem Handeln vertraut und der Macht der Vielen den Spielraum lässt, sich zu entfalten. Dieser Überzeugung findet sich ganz ähnlich formuliert bei Anarchisten wie Kropotkin oder Proudhon, aber er ist nicht auf anarchistische Theorien beschränkt; gerade im amerikanischen politischen Denken hat sie eine starke Tradition, die neben Jefferson und Madison ihren vielleicht deutlichsten Ausdruck bei Emerson und John Dewey findet. Am Ende seines Buches über die „Öffentlichkeit und ihre Probleme“ fasst Dewey den Gedanken so: „Jene Ausweitung und Stärkung des individuellen Verständnisses und Urteils durch den kumulativen und weitergegebenen intellektuellen Reichtum der Gemeinschaft, welche die auf den Leichtsinn, die Unwissenheit und Voreingenommenheit der Massen gestützte Anklage der Demokratie entkräften könnten, kann nur in den Beziehungen des persönlichen Verkehrs in der lokalen Gemeinschaft vollbracht werden.“53

Der Kerngedanke, den Arendt, Dewey, die amerikanischen Gründerväter und einige anarchistische Denker teilen, lautet: Es kommt nicht auf die richtige Ideologie an, nicht darauf, die Menschen zur richtigen Meinung zu erziehen, sondern ihnen die Möglichkeit zu geben, sich selbst aktiv um die sie betreffenden Angelegenheiten zu kümmern und sich zu organisieren. Räte und lokale Assoziationen erscheinen ihnen dabei die geeignete politische Organisationsform. In Bewegungen wie etwa der deutschen „Pegida“ erblicken wir ein kaum erkennbares, vom Ressentiment überlagertes und darum im Ganzen falsches Zerrbild dieser Forderung. Wenn dieser Kerngedanke eine überzeugende Interpretation einer anarchistischen Grundhaltung sein kann, dann kann man Arendt durchaus – und trotz ihrer eigenen Abgrenzung – auch als anarchistische Denkerin bezeichnen.

53 

Dewey, S. 181.

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Anarchie als Option Herrschaft und Ordnung in einer Weber’schen Perspektive Dominik Renner Dominik Renner: Anarchie als Option. Herrschaft und Ordnung in einer Weber’schen Perspektive Anarchie als Option. Herrschaft und Ordnung in einer Weber’schen Perspektive

Abstract Der vorliegende Beitrag soll zeigen, dass Herrschaft in einer Weber’schen Sichtweise keine Voraussetzung von Ordnung ist. Zu diesem Zweck werden in einem ersten Abschnitt Webers Begriff der Herrschaft und sein Konzept der (sogenannten) legitimen Ordnung erläutert. Der zweite Abschnitt dient der Entkräftung eines naheliegenden Einwands, der sich auf Webers häufige Verwendung der Fügung „legitime Herrschaft“ beruft. Im letzten Abschnitt werden zwei Formen legitimer Ordnungen unterschieden: diejenige eines Gesetzes und diejenige einer Konvention. Die Untersuchung führt insgesamt zum Ergebnis, dass „eine Welt ohne Staaten“1 – metaphysisch gesprochen – durchaus eine realistische Option ist, wenn auch eine weniger attraktive, als man vielleicht meinen könnte.

I.  Einleitung Man könnte meinen, dass der notorische Nationalist Max Weber Anarchie nicht für eine mögliche Form menschlichen Zusammenlebens hält. Nicht nur dient seine Definition des Staates Anarchisten zuweilen zur Bestimmung des Gegenstandes ihrer Ablehnung.2 Das Kapitel „Soziologische Grundbegriffe“, das erste Kapitel des Konvoluts, das wir heute als Wirtschaft und Gesellschaft kennen, stellt in gewisser Weise eine Herleitung der Idee des Staates dar: Es beginnt (§ 1) mit der Einführung des Begriffs des sozialen Handelns und schließt (§ 17) nach einer Reihe sukzessiver Einteilungen mit den Definitionen von Staat und Kirche – Bakunins „bêtes noires“3. Es scheint also einen Sinn zu geben, in dem die Idee des Staates Weber zufolge bereits im Begriff des sozialen Handelns angelegt ist. Unter diesem Blickwinkel mag es erstaunen, dass Weber es im zweiten Kapitel von Wirtschaft und Gesellschaft für nötig befindet, zu bekräftigen, dass der Begriff des Wirtschaftens, den er dort definiert, auch auf anarchische Gege-

1 

„a World Without States“ (Wolff, S. 79). Vgl. z. B. Wolff, S. 3, Fn. 1. 3  Bakounine, S. 58. 2 

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benheiten anwendbar sei.4 Offenbar ist Anarchismus doch eine ernstzunehmende Vision menschlichen Zusammenlebens. In Abhebung davon sehen sich Anarchisten oft mit dem Vorurteil konfrontiert, eine herrschaftsfreie Gesellschaft sei „a mere fantasy of utopian political philosophy“5, eine Wunschvorstellung, deren Umsetzung unweigerlich in sozialem Chaos münde.6 Zur Erhellung der sozialontologischen Möglichkeit einer ‚Welt ohne Staaten und Kirchen‘ ist es darum hilfreich, sich aus einer Weber’schen Perspektive mit der Frage zu beschäftigen, ob es einen notwendigen Zusammenhang zwischen Herrschaftslosigkeit und Unordnung gibt. Dies unternimmt der vorliegende Beitrag.7 Der erste Abschnitt stellt dabei ein Plädoyer für eine negative Antwort auf jene Frage dar. Die darin vorgetragene Argumentation bedingt eine Erläuterung des Begriffs der Herrschaft (Unterabschnitt II.1.) und desjenigen der legitimen Ordnung (Unterabschnitt II.2.). Im darauffolgenden Abschnitt wird ein nahelie4  „Im soziologischen Begriff des ‚Wirtschaftens‘ darf das Merkmal der Verfügungsgewalt nicht fehlen, schon weil wenigstens die Erwerbswirtschaft sich ganz und gar in Tauschverträgen, also planvollem Erwerb von Verfügungsgewalt, vollzieht. […] Aber auch jede andere Organisation der Wirtschaft würde irgendeine tatsächliche Verteilung der Verfügungsgewalt bedeuten, nur nach ganz anderen Prinzipien als die heutige Privatwirtschaft, die sie autonomen und autokephalen Einzelwirtschaften rechtlich garantiert. Entweder die Leiter (Sozialismus) oder die Glieder (Anarchismus) müssen auf Verfügungsgewalt über die gegebenen Arbeitskräfte und Nutzleistungen zählen können: das läßt sich terminologisch verschleiern, aber nicht fortinterpretieren“ (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. II, § 1, Anm. 6, S. 33 f.). 5  Wolff, S. 82. 6 Vgl. Wolff, S. 80. 7  Bei der eingenommenen Sichtweise handelt es sich einerseits insofern um eine Weber’sche, als die nachfolgend vorzutragenden Überlegungen von einer Übernahme der Terminologie abhängen, die Weber im von ihm selbst noch zur Publikation vorbereiteten, sogenannten ersten Teil von Wirtschaft und Gesellschaft einführt. (Weber selbst betont oft genug, dass es „niemandem aufgenötigt werden soll und kann“, so zu reden, wie er das tut [Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 1, Anm. 8, S. 6].) Andererseits soll im Folgenden auch keine bloss Weber-interne Auslegung betrieben werden. Das Ziel ist vielmehr, begriffliche Unterscheidungen, die sich bei Weber finden, in einer Weise zu präsentieren, die sie als konsistent und gehaltvoll erkennbar macht. Der Begriff der Anarchie wird hier allerdings nicht in dem „besonderen Sinn des Wortes“ verwendet, den Weber an einer bekannten Stelle umreisst, welcher nichts weiter als den Fortfall des Staates enthält und in welchem jener Begriff überall dort instanziiert wäre, wo „nur soziale Gebilde beständen, denen die Gewaltsamkeit als Mittel unbekannt wäre“ (Weber, Politik als Beruf, S. 506). Letzteres schliesst nämlich weder die Existenz einer Kirche noch diejenige verschiedenster anderer Herrschaftsverhältnisse aus (Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 17, S. 29). Mit „Anarchie“ ist hier vielmehr ein gesellschaftlicher Zustand vollständiger Herrschaftslosigkeit gemeint, die Abwesenheit von Herrschaft (im unter II.1 zu erläuternden Sinne) jeglicher – nicht bloss der mit einem Gewaltmonopol verbundenen – Art. „Anarchismus“ hingegen soll die Weltanschauung bezeichnen, derzufolge ein derartiger Zustand anzustreben ist.

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gender Einwand gegen die im ersten Abschnitt vorgeschlagene Interpretation abgewendet. Zu diesem Zweck muss ein spezieller Fall Weber’scher Herrschaft, derjenige der sogenannten legitimen Herrschaft, betrachtet werden. Der dritte Abschnitt beleuchtet handkehrum zwei Formen legitimer Ordnung, die Weber unterscheidet und die er „Recht“ und „Konvention“ tauft. Letztere Betrachtung bietet schließlich einen Anlass, im Schlusswort das Ziel der Herrschaftslosigkeit, den Ruf nach einem Verzicht auf Weber’sche Herrschaft jedweder Art, in Frage zu stellen.

II.  Ordnung ohne Herrschaft Gibt es einen notwendigen Zusammenhang zwischen Herrschaftslosigkeit und Unordnung? – Die Frage ist gegenstandslos, solange unbestimmt bleibt, was unter „Herrschaft“ und was unter „Ordnung“ zu verstehen ist. Wenn man diese Terme aber entsprechend den Erläuterungen verwendet, die Weber im ersten Kapitel von Wirtschaft und Gesellschaft gibt, lautet die Antwort: Herrschaftslosigkeit, das Fehlen von Herrschaftsverhältnissen impliziert nicht die Abwesenheit von Ordnungen, einen Mangel an Ordnung. Das Bestehen von Herrschaft ist nämlich keine Voraussetzung dessen, was Weber die „Geltung“ von Ordnungen nennt. 1.  Herrschaft Um das einsichtig zu machen, soll zunächst der Begriff der Herrschaft untersucht werden. Weber versteht unter Herrschaft „die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“8. Kernelement dieser Definition ist der Nexus von Befehl und Gehorsam, die Einheit der aufeinander bezogenen Begriffe des Befehls und des Gehorsams. Insoweit ein anderer Anordnungen befolgt, die man ihm erteilt, herrscht man über ihn. Das heißt nicht, dass er jeden einzelnen Befehl, den man ihm gibt, auch ausführt; es kann vielmehr sein, dass Umstände vorliegen – physische oder physiologische Hindernisse, Aversionen oder Ängste, zuwiderlaufende Interessen oder gar moralische Bedenken –, die das beherrschte Subjekt davon abhalten, eine empfangene Anweisung umzusetzen. Darum spricht Weber von einer Chance, Gehorsam für seine Befehle zu finden. Oftmals ist die Herrschaft, die man über einen anderen hat, zudem auf ein Feld von Aktivitäten beschränkt, die man kraft ihrer veranlassen kann. Aus diesem Grund enthält Webers Definition den Parameter des Inhalts der Befehle, deren Ausführung ein gegebener Herrscher erwarten kann. Die Tatsache, dass man jemand bestimmten mit Verrichtungen einer gewissen Sparte beauftragen kann, garantiert an sich wiederum nicht, dass man derartige Aufträge auch einem beliebigen anderen erteilen kann. Insofern ist die Befehlsgewalt eines Herrschers stets auf einen Kreis potenziell angebbarer Personen begrenzt. 8 

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 16, S. 28.

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Auf eine Klärung des Begriffs des Gehorsams – und damit des mit diesem korrespondierenden Begriffs des Befehls – verschwendet Weber allerdings nur wenige Zeilen: „,Gehorsam‘ soll bedeuten: daß das Handeln des Gehorchenden im wesentlichen so abläuft, als ob er den Inhalt des Befehls um dessen selbst willen zur Maxime seines Verhaltens gemacht habe, und zwar lediglich um des formalen Gehorsamsverhältnisses halber, ohne Rücksicht auf die eigene Ansicht über den Wert oder Unwert des Befehls als solchen.“9

Wer gehorcht, tut nicht nur, was eine andere Person ihm gesagt hat; er tut es, weil sie es ihm gesagt hat.10 Und zwar stimmt sein Verhalten nicht bloß zufälligerweise mit dem Inhalt des Sprechaktes überein, der ihn zu der fraglichen Handlung veranlasst hat, sondern er tut, was ihm gesagt wurde, weil er verstanden hat, was ihm gesagt wurde: Er macht „den Inhalt des Befehls […] zur Maxime seines Verhaltens“. Die eben zitierte Anmerkung Webers macht deutlich, dass selbst das noch keine hinreichende Bestimmung ist. Sie trifft nämlich nicht nur auf das Befolgen von Befehlen, sondern auch auf das Befolgen von Ratschlägen zu. Auch wer eines anderen Rat befolgt, macht dessen Gehalt „zur Maxime seines Verhaltens“, tut, was ihm gesagt wurde, weil er verstanden hat, was ihm gesagt wurde. Diese Beschreibung trifft aber in anderer Weise auf ihn zu, und das Wort „befolgen“ wird bezogen auf Ratschläge entsprechend auch mit einer anderen Bedeutung verwendet: Wer einen Rat empfangen hat und diesen befolgt, tut das idealiter aus Einsicht in die Gründe, die für das empfohlene Verhalten sprechen. Jedenfalls setzt keiner eine Empfehlung um, die er für uneinsichtig hält. Für das Befolgen von Befehlen gilt das nicht: Einsicht in den objektiven Sinn dessen, was einem befohlen wurde, in die guten Gründe, aus denen es einem aufgetragen wurde, ist hier grundsätzlich fakultativ. Für Gehorsam ist es insofern charakteristisch, dass man als Gehorchender keine „Rücksicht auf die eigene Ansicht über den Wert oder Unwert“ seines Auftrags nimmt. Im einfachsten Fall ist eine Weber’sche Herrschaft also eine Beziehung zwischen zwei Personen, die darin besteht, dass die eine der anderen im Allgemeinen Gehorsam – gemäß der eben erläuterten Definition – entgegenbringt. Herrschaft in diesem weiten Sinn manifestiert nicht nur ein Feldweibel, der den Soldaten befiehlt, ihre Stiefel zu putzen, oder die Polizistin, die einem sagt: „Bevor Sie weiterfahren, steigen Sie jetzt erst einmal vom Velo und blasen hier ins Röhrchen.“ Der Anwalt herrscht über seine Sekretärin und die Äbtissin über die Nonnen in 9  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. III.1, § 1, Anm. 4, S. 123. Sperrsatz in Zitaten aus Wirtschaft und Gesellschaft wird, wo nicht anders vermerkt, durch Kursivierung hervorgehoben. Soweit die Erinnerung des Autors nicht trügt, werden keine Ausschnitte des Werks angeführt, die im Original bereits Kursivierung enthalten. 10  „Obedience is not a matter of doing what someone tells you to do. It is a matter of doing what he tells you to do because he tells you to do it“ (Wolff, S. 9).

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ihrem Kloster. Weber’sche Herrschaft übt aber auch dein Vater aus, wenn er dich den Rasen mähen oder das Geschirr spülen heißt, und selbst eine Erpresserin, die mich anweist, ihr Geld zu überweisen, damit sie meine dunklen Geheimnisse nicht an die Öffentlichkeit bringt. 2.  Legitime Ordnung Den Begriff der Ordnung oder – um den leicht offizielleren Terminus zu verwenden – der legitimen Ordnung führt Weber im fünften Paragraphen des ersten Kapitels von Wirtschaft und Gesellschaft ein.11 Bereits der vorangehende Paragraph beginnt mit der Unterscheidung verschiedener Typen „tatsächliche[r] Regelmäßigkeiten“, die „sich innerhalb des sozialen Handelns“12 beobachten lassen; unter anderem wird die „interessenbedingt[e]“13 von der auf Sitte beruhenden Regelmäßigkeit abgegrenzt. Dass dieses Projekt im fünften Paragraphen fortgesetzt wird, macht die erste Anmerkung deutlich: „,Gelten‘ einer Ordnung soll uns also mehr bedeuten als eine bloße, durch Sitte oder Interessenlage bedingte Regelmäßigkeit eines Ablaufs sozialen Handelns.“14

Auch beim Gelten legitimer Ordnungen geht es somit um „in einem gleichartig gemeinten Sinn beim gleichen Handeln sich wiederholende oder […] bei zahlreichen Handelnden verbreitete Abläufe von Handeln“15. Geltende Ordnungen machen – genau wie Sitten und Interessenlagen – einen spezifischen Typ Grundlage beobachtbarer Regelmäßigkeiten menschlichen Handelns aus. Das Spezifikum dieses Typs gibt Weber nun im Haupttext des Paragraphen an: 11  Weber

spricht stattdessen regelmässig auch von geltenden Ordnungen. Dass er die Ausdrücke „Legitimität“ und „Geltung“ austauschbar verwendet, bestätigt ein Vergleich der Paragraphen 6 und 7 des Kapitels „Soziologische Grundbegriffe“. „Gelten“ ist offenbar Webers terminus technicus für die Existenzweise, den Modus des Bestehens, von Ordnungen. Das belegt die Tatsache, dass er im ersten Satz der dritten Anmerkung zum fünften Paragraphen den Ausdruck „Geltung einer Ordnung“ für die Phrase „Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung“ substituiert. Weber verwendet die Worte „Geltung“ und „gelten“ somit rein deskriptiv und drückt mit ihnen keine Wertung aus. Dies geht auch aus seiner Kritik an Stammler hervor, dem er unter anderem vorhält, „das empirische und das normative Gelten nicht geschieden“ zu haben (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 5, Anm. 3, S. 17). Aus all dem ergibt sich Folgendes: „Weber’s use of the term legitimate […] does not indicate that these types are objectively or normatively valid“ (Titunik, S. 144.). Hinsichtlich des Begriffs der legitimen Herrschaft ist das allbekannt, es gilt aber – wie eben hergeleitet – auch für denjenigen der legitimen Ordnung. 12  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 4, S. 14. 13  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 4, S. 15; Sperrdruck aufgehoben, D. R. 14  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 5, Anm. 1, S. 16. 15  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 4, S. 14; Sperrdruck aufgehoben, D. R.

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„Handeln, insbesondre soziales Handeln und wiederum insbesondre eine soziale Beziehung, können von seiten der Beteiligten an der Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung orientiert werden. Die Chance, daß dies tatsächlich geschieht, soll ‚Geltung‘ der betreffenden Ordnung heissen.“16

Was legitime Ordnungen als solche von anderen Gründen der Regelmäßigkeit menschlichen Handelns unterscheidet, ist die Relevanz der Vorstellung ihres Bestehens: Während es durchaus möglich und wahrscheinlich nicht einmal ungewöhnlich ist, dass Leute, die aufgrund einer gewissen Sitte oder einer besonderen Interessenlage regelmäßig in einer bestimmten Weise handeln, sich dessen auch bewusst sind, so ist dies für das Bestehen der fraglichen Interessenlage beziehungsweise der fraglichen Sitte nicht entscheidend. Für legitime Ordnungen ist es hingegen definierend, dass sie den Gemeinschaften, die sie konstituieren und deren Aktivitäten sie strukturieren, jeweils bekannt sind. Der Begriff der legitimen Ordnung ist aber kein bloß konjunktiver Begriff: Legitime Ordnungen sind nicht einfach mögliche Hintergründe „tatsächliche[r] Regelmäßigkeiten“ menschlichen Handelns, welche den Personen, deren Handeln die betreffenden Regelmäßigkeiten aufweist, quasi per Zufall auch noch bewusst sind. Eine geltende Ordnung ist vielmehr nur darum Grundlage einer beobachtbaren Verhaltensregelmäßigkeit, weil sie als solche vorgestellt wird; sie äußert sich nur insoweit in regelmäßigem Handeln, als die Mitglieder der Gemeinschaft, die sie konstituiert, mit ihr vertraut sind. Das heißt nicht, dass die Gemeinschaftsmitglieder die Ordnung aus dem Stegreif aufsagen können. Sie müssten sich aber ohne Weiteres – d. h. ohne eine ethnologische, ethologische oder physiologische Untersuchung – bewusst machen können, dass sie sich in ihrem Handeln nach ihr richten. Dies wiederum mag zunächst etwas unplausibel erscheinen, mithilfe eines Beispiels kann man es sich aber verständlich machen: Im sogenannten „Kategorienaufsatz“ bespricht Weber das Analogon zur legitimen Ordnung in der dort vorgetragenen Klassifikation, das „,geltende‘ Einverständnis“17, anhand des Beispiels der „grammatischen […] Regeln“18 einer Sprache. Dieses ist hier darum besonders dienlich, weil es einerseits fraglos ist, dass Sprachen morphologische und syntaktische Regeln haben: Je weniger man sich an diese hält, desto schlechter wird man von ihren jeweiligen Sprechern verstanden. Und wer sich gänzlich über die Regeln einer bestimmten Sprache hinwegsetzt, der spricht sie eben nicht; möglicherweise spricht er eine andere Sprache, ansonsten ergeht er sich in bloßer Lautmalerei. Andererseits kann 16 

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 5, S. 16. Weber, Kategorienaufsatz, S. 456. Diese Idee ist derjenigen der legitimen Ordnung insofern analog, als beide – in der jeweiligen Fassung der Typologie – den Begriffen der „gesatzte[n] Ordnung“ (Weber, Kategorienaufsatz, S. 442), des Rechts und der Konvention übergeordnet sowie dem Begriff der Sitte nebengeordnet sind (vgl. Weber, Kategorienaufsatz, S. 460 f.). 18  Weber, Kategorienaufsatz, S. 453. 17 

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man sich leicht verdeutlichen, dass die Kenntnis – ganz zu schweigen von der Existenz – dieser Regeln im fundamentalen Fall nicht davon abhängen kann, dass man sie (aktualiter) zu artikulieren vermag: Wenn es anders wäre, könnte man nie sprechen lernen, da man schon eine Sprache beherrschen müsste, um sich eine Sprache anzueignen.19 Unsere implizite Vertrautheit mit der Grammatik einer Sprache zeigt sich hingegen stets darin, dass es uns für gewöhnlich wenig Schwierigkeiten bereitet, Verletzungen ihrer Regeln, grammatische Fehler, auszumachen. Der Begriff der legitimen Ordnung ist jedoch ein sehr viel weiterer als der der grammatischen Regeln einer Sprache. Gesetze und Verordnungen fallen unter ihn ebenso wie „ethische […] Normen“20. Der Begriff umfasst aber auch Regeln der Höflichkeit und des Anstands, Regeln, deren Bedeutung in unserem Leben uns oft erst dadurch klar wird, dass wir mit Leuten zusammentreffen – aus dem Fernen Osten zum Beispiel oder aus Westdeutschland – die sich nicht darum scheren. Die Fähigkeit, Mängel in der Umsetzung einer Ordnung festzustellen, ist insofern die minimale Form, in der sich das für ihr Bestehen konstitutive Bewusstsein – was Hart den „internen Aspekt sozialer Regeln“21 nennt – manifestiert. Im Unterschied zu anderen Typen von Verhaltensgesetzmäßigkeiten ist es legitimen Ordnungen somit wesentlich, dass die ihnen Unterworfenen, die Personen, deren Leben sie regeln, die Fähigkeit ausbilden, eigene und fremde Abweichungen von ihnen, Abweichungen davon, was ‚man (unter gewissen Umständen) tut‘ bzw. ‚nicht tut‘, als solche zu erkennen.22 Die Tatsache, dass man über eine geregelte Verdauung verfügt – ein Beispiel, das Weber in einem vergleichbaren Zusammenhang23 selber heranzieht –, versetzt einen hingegen keineswegs in die Lage, die Gesundheit der Verdauung anderer Menschen zu beurteilen. 3.  Fazit Der Begriff der Herrschaft und der Begriff der Ordnung sind bei Weber also unabhängige Begriffe. Der eine kommt in der Erläuterung des anderen nicht vor. Insbesondere spielt das Verhältnis von Befehl und Gehorsam, das für Weber’sche Herrschaft definierend ist, in der Erläuterung der Idee der legitimen Ordnung 19  Aufgrund einer analogen Überlegung postuliert Wittgenstein (§ 201), „daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist“. 20  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 4, S. 19; Sperrdruck aufgehoben, D. R. 21 Vgl. Hart, S. 56. 22  „[T]he genuineness of our acceptance of the rule may be manifested not only in our past and subsequent general acknowledgements of it and conformity to it, but in our criticism of our own and others’ deviation from it“ (Hart, S. 140). 23 Vgl. Weber, R. Stammlers „Ueberwindung“ der materialistischen Geschichtsauffassung, S. 328.

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keine Rolle. Prima facie gibt es somit genauso wenig Grund, an der Möglichkeit einer Wirtschaftsordnung ohne Herrscher und Beherrschte zu zweifeln wie an der Existenz der Sprache.

III.  Legitime Herrschaft Das bisher Gesagte könnte folgenden Protest hervorrufen: „Das ist doch vollkommen verdreht. Was Sie im Abschnitt II.2 referiert haben, ist Webers Begriff der legitimen Ordnung; das haben Sie ja selber herausgestrichen. Weber meint aber eigentlich immer legitime Herrschaft, wenn er von Herrschaft spricht. In beiden Fällen geht es also um etwas, das durch Legitimität – was auch immer das genau sein mag – gekennzeichnet ist. Wie kann man da behaupten, es gebe keine Verbindung zwischen Herrschaft und Ordnung?“ Diesem Einwand ist ein Stück weit stattzugeben: „Legitim“ bedeutet im Syntagma „legitime Ordnung“ nichts grundsätzlich anderes als in „legitime Herrschaft“; es liegt hier keine bloße Homonymie vor. Darum wäre die Behauptung, es gebe keine Beziehung zwischen dem Begriff der legitimen Herrschaft und demjenigen der legitimen Ordnung, in der Tat zu pauschal. Es ist darüber hinaus auch kaum zu bestreiten, dass Weber meist von legitimer Herrschaft handelt. Ja, Weber schreibt vor allem über legitime Herrschaft, wenn Herrschaft bei ihm zum Thema wird. Es ist offensichtlich, dass er sich primär für jenes Phänomen interessiert. Das heißt aber nicht, dass er ausschließlich legitime Herrschaft thematisiert, dass er keinen anderen Typ von Herrschaft kennt. Wenn man genau liest, findet man in Wirtschaft und Gesellschaft hin und wieder auch einen allgemeineren Begriff der Herrschaft, der Herrschaft tout court. Dies nicht nur im oben zitierten Paragraphen 16 des ersten Kapitels, sondern auch im einführenden Paragraphen des dritten Kapitels, „Typen der Herrschaft“. In diesem beschreibt Weber legitime Herrschaft nämlich als einen besonderen Fall von Herrschaft.24 Nach demselben Muster verfährt auch die Einleitung des posthum als Aufsatz veröffentlichten Fragments,25 welches als Vorlage für jenes Kapitel gedient haben mag.26 Da Weber sich in diesem Text diverse Nebenbemerkungen spart, die im gegenwärtigen Kontext nicht besonders hilfreich sind, sei er hier anstelle der entsprechenden Passage aus Wirtschaft und Gesellschaft herangezogen. Der Aufsatz beginnt mit folgender Bemerkung: „Herrschaft, d. h. die Chance, Gehorsam für einen bestimmten Befehl zu finden, kann auf verschiedenen Motiven der Fügsamkeit beruhen: Sie kann rein durch Interessenlage, also durch zweckrationale Erwägungen von Vorteilen und Nachteilen seitens des 24 Vgl.

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. III.1, § 1, S. 122. Hanke, S. 306 f. 26 Vgl. Breuer, S. 13. 25 Vgl.

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Gehorchenden, bedingt sein. Oder andererseits durch bloße ›Sitte‹, die dumpfe Gewöhnung an das eingelebte Handeln; oder sie kann rein affektuell, durch bloße persönliche Neigung des Beherrschten, begründet sein.“27

Im Wesentlichen gibt Weber also bereits hier die Definition, die im Abschnitt II.1 aus Wirtschaft und Gesellschaft zitiert wurde. Er nennt darüber hinaus eine Reihe möglicher Bedingungen oder „Motive der Fügsamkeit“, eine Reihe von Gründen also, aus denen eine Person einer anderen gehorchen könnte. Von Legitimität ist bis hierhin aber – genau wie im Paragraphen 16 des Kapitels „Soziologische Grundbegriffe“ – noch überhaupt keine Rede. Weber fährt nun folgendermaßen fort: „Eine Herrschaft, welche nur auf solchen Grundlagen ruhte, wäre aber relativ labil. Bei Herrschenden und Beherrschten pflegt vielmehr die Herrschaft durch Rechtsgründe, Gründe ihrer ,Legitimität‘, innerlich gestützt zu werden, und die Erschütterung dieses Legitimitätsglaubens pflegt weitgehende Folgen zu haben.“28

Der erste Satz lässt keinen Zweifel daran, dass Fälle von Herrschaft – mögen sie noch so labil sein – zumindest denkbar sind, die keine andere Basis als die zuvor erwähnten Motive der Fügsamkeit haben. Von jener Gruppe von Fällen sondert Weber nun einen Typ von Herrschaft ab, auf dessen Instanzen dies nicht zutrifft, insofern sie nämlich von „Legitimitätsgründen“29 „innerlich gestützt […] werden“. Die Sekundärliteratur geht oft genug implizit davon aus, dass es bei Weber keinen oder zumindest keinen tiefschürfenden Unterschied zwischen Herrschaft überhaupt und legitimer Herrschaft gebe; bisweilen wird die Existenz eines solchen Unterschieds sogar explizit bestritten.30 Der eben besprochene Textausschnitt ist ein Hinweis darauf, dass diese Auffassung zu kurz greift. Nach den in Abschnitt II gemachten Ausführungen liegt es hingegen nahe, legitime Herrschaft als den Sonderfall aufzufassen, bei dem die Phänomene der Herrschaft und der legitimen Ordnung verschränkt vorliegen: Eine geltende Ordnung ist eine Gesetz27 

Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, S. 475. Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, S. 475. 29  Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, S. 475. – Die entsprechende Passage in „Typen der Herrschaft“ (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. III.1, § 1, S. 122) kommt ohne die Terminologie von Rechten und Gründen aus. Letzterer Aspekt wird in den nun folgenden Erläuterungen darum ausgeblendet, denn jenes Kapitel enthält zweifellos die reifere Fassung der Ansichten Webers. 30  „Auch wenn der Begriff ‚illegitime Herrschaft‘ bei Weber gelegentlich vorkommt, zumindest im strengen Sinne ist diese Begriffsbildung unzulässig, denn Legitimität ist für die Webersche Herrschaftskonzeption zumindest in ihrer endgültigen handlungstheoretischen Fassung schlechthin konstitutiv“ (Tyrell, S. 81). Etwas weniger weit geht Regina Titunik: „Virtually all successful domination, for Weber, is ,legitimate‘ domination. Aside from the extreme case of slavery, domination in the sense of brute force without some belief in legitimacy […] is untenable“ (Titunik, S. 145). 28 

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mäßigkeit menschlichen Handelns, die sich nur insofern in einer beobachtbaren Regelmäßigkeit des Verhaltens einer Gruppe von Personen äussert, als diese mit ihr vertraut sind. Im Falle legitimer Herrschaft ist das fragliche Verhalten eben sozusagen ‚Herrschaftsverhalten‘: Das Erteilen und Befolgen von Anweisungen. Von der anderen Seite betrachtet, stellt sich das folgendermaßen dar: Wer überhaupt Herrschaft hat, der kann andere dazu bringen, bestimmte Dinge zu tun, indem er ihnen entsprechende Befehle gibt. Handelt es sich um die legitime Spielart, so beruht jene Fähigkeit auf der Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung (d. h. einer Verhaltensregel, deren Aktualisierung in einer Serie von Handlungen einer bestimmten Art davon abhängt, dass die auf diese Weise Handelnden die fragliche Regel als für sie geltende kennen).31 Weber nennt eine solche Vorstellung dann einen „Legitimitätsglauben“, und das ist also eine „efficacious representa­ tion“32 – im primitivsten Fall – von mir als dir normalerweise gehorchend.

IV.   Rechte und Konventionen Am Ergebnis des ersten Abschnitts kann somit festgehalten werden: Die Geltung legitimer Ordnungen hängt begrifflich nicht vom Bestehen von Herrschaftsverhältnissen ab. Ob jener Typ „sozialer Erscheinungen“33 auch unabhängig von diesem verwirklicht sein kann, ist damit aber noch nicht entschieden, und man könnte leicht auf den Gedanken kommen, dass Ordnungen zu ihrer Entstehung und zu ihrer Aufrechterhaltung eines Herrschers samt Verwaltungsstab bedürfen: Nicht umsonst ist Webers erstes Beispiel für eine Ordnung das für einen Beamten geltende „Dienstreglement“;34 eine bedeutende Klasse legitimer Ordnungen stellen nämlich Verordnungen und Gesetze dar, welche im Normalfall von einem Gesetzgeber erlassen und von einen Justizapparat gehütet werden. – Weber’sche Ordnungen sind allerdings nicht zwangsläufig von dieser Art. Einerseits bestehen durchaus Ordnungen, die weder „positiver Satzung“35 entsprungen noch als „Naturrecht“ „erschlossen“36 worden sind. Die Sprache gibt hier wieder ein schönes Beispiel ab: Im Gegensatz zu künstlichen Sprachen entstehen natürliche Sprachen nicht dadurch, dass ihre Regeln „zweckvoll vereinbart“37 31 Vgl.

Breuer, S 19. Engstrom, S. 27 fasst mit dieser Formel Kants Idee einer Vorstellung zusammen, die „an sich selbst ihren Gegenstand dem Dasein nach […] hervorbringt“ (Kant, A 92/B 125). 33  Weber, R. Stammlers „Ueberwindung“ der materialistischen Geschichtsauffassung, S. 295. 34  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 5, Anm. 1, S. 16. 35  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 7, S. 19. 36  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 7, Anm. 3, S. 19. 37  Weber, Kategorienaufsatz, S. 453. – „[D]ie Sprachgemeinschaft […] entbehr[t] derartiger rationaler Satzungen“ (Weber, Kategorienaufsatz, S. 466). 32 

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werden. Genauso wenig sind ihre Regeln aber „absolut gültig“:38 Sie gelten nicht für jeden erdenklichen Sprecher, und sie werden von den Sprechern der Sprache, der sie zugehören, auch nicht als in dieser Weise verbindlich angesehen. Dass das Koreanische eine andere Grammatik hat als das Deutsche, stellt keine Meinungsverschiedenheit zwischen zwei Sprachgemeinschaften dar, von denen sich mindestens eine im Irrtum befindet. Natürliche Sprachen sind vielmehr historisch gewachsen; die Regeln, die sie ausmachen, werden als „immer [g]ewesene“ von einer Generation von Sprechern auf die nächste übertragen und gelten insofern „kraft Tradition“39. Legitime Ordnungen können somit entsprechend der Genese ihrer Geltung eingeteilt werden – wie Weber das im siebten Paragraphen des Kapitels „Soziologische Grundbegriffe“ tut. Andererseits unterscheidet Weber Ordnungen auch danach, was ihre Geltung garantiert. In einem ersten Schritt sondert er dabei Ordnungen, die „jeder äußeren Garantie entbehren“40, von solchen ab, deren Einhaltung „durch Erwartungen spezifischer äußerer Folgen“41 garantiert ist. Von den letzteren kennt er zwei Typen: Rechte und Konventionen. „[D]urch das Fehlen des Zwangsapparates“, schreibt er im „Kategorienaufsatz“, „unterscheidet sich die ,Konvention‘“ vom Recht.42 Diese Unterscheidung wird in Wirtschaft und Gesellschaft beibehalten und näher ausformuliert. „Recht“ nennt Weber dort eine legitime Ordnung, die über einen „Erzwingungs-Stab“ verfügt.43 Das ist ein „Stab von Menschen“, der auf ihre „Erzwingung eingestellt“ ist, d. h. auf ein „spezifisches, die Innehaltung [der Ordnung] garantierendes Handeln“44, ein Handeln also, das „auf die Erzwingung der Innehaltung oder Ahndung der Verletzung“45 der Ordnung ausgerichtet 38 

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 7. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 7, S. 19; Sperrdruck aufgehoben, D. R. 40  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 4, S. 19. 41  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, S. 17. 42  Weber, Kategorienaufsatz, S. 460. 43  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 2, S. 18; Sperrdruck aufgehoben; D. R. – Weber stellt selbst klar, dass sein Sprachgebrauch in diesem Punkt nicht unbedingt mit der „juristische[n] Terminologie“ übereinstimmt. Einerseits ist sein Rechtsbegriff insofern enger, als das Völkerrecht per definitionem davon ausgeschlossen ist. In anderer Hinsicht ist er hingegen sehr viel weiter: So gebe es „ganz ebenso ein hierokratisch wie ein politisch oder ein durch Vereinsstatuten oder durch Hausautorität oder durch Genossenschaften und Einungen garantiertes ‚Recht‘. Auch die Regeln eines ‚Komments‘ gelten dieser Begriffsbestimmung als ‚Recht‘“ (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 2, S. 18). Dementsprechend darf man sich wohl auch nicht darauf verlassen, dass alles (und nur), was man alltagssprachlich als „Konvention“ bezeichnen würde, auch unter den Weber’schen Begriff der Konvention fällt. 44  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 1, S. 18. 45  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, S. 17. 39 

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ist. Dass der besagte Stab auf ein solches Handeln eingestellt ist, scheint nichts anderes zu bedeuten, als dass er sich dabei selber wiederum von einer Ordnung leiten lässt. Dies legt nicht zuletzt Webers Bemerkung nahe, dass „[d]ie Mittel des Zwangs […] irrelevant“ seien, solange die Zwangsmaßnahmen „durch eine Regel geordnet und durch einen Menschenstab durchgeführt“46 würden.47 Das soll nicht heißen, dass sich Konventionen völlig zwangsfrei erhalten; auch „ihre Geltung [ist] äußerlich garantiert“48. Anders als bei einem Recht wird dies aber nicht durch „die Existenz eines Erzwingungs-Stabes“49 gewährleistet, der über ihre Einhaltung wacht. Die Garantie ihrer Geltung besteht stattdessen in der „Chance, bei Abweichung innerhalb eines angebbaren Menschenkreises auf eine (relativ) allgemeine und praktisch fühlbare Mißbilligung zu stoßen“50. Der relevante Menschenkreis wird aus den Mitgliedern der Gemeinschaft bestehen, die die jeweilige Konvention konstituiert, den Leuten, für die sie eben Geltung hat. Dass Abweichungen von der Konvention bei diesen tendenziell auf Missbilligung stoßen, versteht sich insofern von selbst, als die Zugehörigkeit zu jener Gemeinschaft die Fähigkeit bedingt, Verletzungen der sie konstituierenden Ordnung zu erkennen.51 Wie aber wird die Missbilligung meiner „Standesgenossen“52 für mich praktisch fühlbar? – Indem sie die Nase rümpfen vielleicht oder verächtlich den Blick abwenden, wenn ich vorbeigehe. Das Beispiel, das Weber gibt, ist der „soziale […] Boykott“:53 Wer sich konventionswidrig verhält, wird gemieden, geschnitten und ausgegrenzt. Es dürfte aber klar sein, dass dies nur die minimalste Weise ist, in der einem die „Missbilligung der Verletzung“54 einer Konvention fühlbar gemacht werden kann. Schliesslich besteht, anders als bei einem Recht, nicht notwendigerweise eine Ordnung, die regeln würde, welche Mittel und Maßnahmen im Falle eines Verstosses angemessen sind und wem es obliegt, sie zu ergreifen.55 46 

Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 2, S. 18. diese beiden Kriterien voneinander unabhängig sind, kann hier offengelassen werden. Ein Hinweis darauf, dass sie es Weber zufolge nicht sind, stellt sein Eingeständnis dar, dass „bei der Blutrache“ selbst die Sippe „ein solcher Stab [sei], wenn für die Art ihres Reagierens Ordnungen irgendwelcher Art tatsächlich gelten“ (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 2, S. 18). 48  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, S. 17. 49  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 2, S. 18; Sperrdruck aufgehoben; D. R. 50  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, S. 17. 51  Vgl. S. 281. 52  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 1, S. 18. 53  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 1, S. 18. 54  Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. I, § 6, Anm. 4, S. 19. 55  De facto gibt es innerhalb der heute bestehenden Verhältnisse natürlich durchaus Verhaltensregeln – nicht zuletzt die im Strafgesetzbuch niedergelegten –, die der „konventionellen Garantie einer Ordnung“ (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, 47  Ob

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V.  Konklusion Im ersten Abschnitt wurde dafür argumentiert, dass Herrschaft – jedenfalls in Webers Sinn – für das Bestehen von Ordnung nicht wesentlich ist, wenn man darunter die Geltung legitimer Ordnungen versteht. Im zweiten Abschnitt wurde eingeräumt, dass es einen Sonderfall von Herrschaft gibt – welcher einerseits von eminenter historischer Bedeutung und andererseits für Weber zentral ist –, für den legitime Ordnungen essentiell sind. Es ist – anders gesagt – zuzugestehen, dass es einen Spezialfall legitimer Ordnungen gibt, der dadurch charakterisiert ist, dass seine Instanzen Grundlagen von Herrschaften sind. Es bleibt bestehen, dass Herrschaft keine Voraussetzung von Ordnung ist. Denn der Begriff der legitimen Ordnung ist viel weiter als dieser spezielle Fall. Im letzten Abschnitt hat sich ferner gezeigt, dass Weber einen Typ legitimer Ordnungen kennt, denjenigen der Konvention, dessen Instanzen auch der Existenz nach nicht auf ‚Richter und Regenten‘ angewiesen sind. Insofern ist eine anarchische, nämlich herrschaftsfreie, aber gleichwohl geordnete Gesellschaft für Weber zwar eine Utopie – eine Utopie noch dazu, der er selber bestimmt nicht anhängt –, aber kein Unding. Es stellt sich aber die Frage, ob das eine Option ist, die überhaupt wünschenswert ist. Soll eine Gemeinschaft nachhaltig herrschaftsfrei bleiben, so wird sie kaum ohne äußerlich garantierte Ordnungen auskommen, die das Erteilen und Befolgen von Befehlen ächten. Innerhalb der skizzierten Konzeption scheint die Konvention der aus anarchistischer Perspektive akzeptabelste Typus solcher Ordnungen zu sein. Es gibt aber keinen Grund, warum sich die zur Durchsetzung einer Konvention angewendeten Mittel auf sozialen Boykott beschränken sollten. Böse Blicke Zuwerfen mag einem vielversprechender erscheinen. Doch warum dabei stehenbleiben? Beschimpfen, Auslachen, Anspucken, mit Unrat Bewerfen, Anrempeln, Schubsen, Treten – die Liste könnte weitergehen. Wenn das die Alternativen sind, scheint es eine vergleichsweise humane, zielführende und insgesamt vernünftige Lösung zu sein, Leuten sachlich, transparent und bestenfalls freundlich mitzuteilen, wie sie sich zu verhalten haben – und letztlich tut man nichts anderes, wenn man jemandem eine Anweisung erteilt.56

Kap. I, § 6, Anm. 1, S. 18) Bahnen geben: „Man zeigt nicht mit dem Finger auf andere Menschen“ lernt der Mitteleuropäer schon als Kind, und mancherorts gilt es sogar als unfein, jemanden öffentlich auf einen ihm unterlaufenen Fehltritt aufmerksam zu machen. Derartige Ordnungen sind der jeweiligen Konvention allerdings – in einem näher zu erläuternden Sinn – äußerlich. 56  Für hilfreiche Kommentare zur vorletzten Version dieses Textes sei den Mitgliedern des Kolloquiums Politische Philosophie an der Universität Basel, insbesondere Katrin Meyer und Jan Müller, an dieser Stelle herzlich gedankt.

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Dominik Renner

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Jenseits von Herrschaft und Herrschaftsfreiheit Metaphysikkritik, die genealogische Struktur der Autorität und gegenseitige Achtung Andrea Günter Andrea Günter: Jenseits von Herrschaft und Herrschaftsfreiheit. Metaphysikkritik, die genealogische Struktur der Autorität und gegenseitige Achtung Jenseits von Herrschaft und Herrschaftsfreiheit. Metaphysikkritik, die genealogische Struktur der Autorität und gegenseitige Achtung

Abstract Schon seit Platon geht die Konzeptionierung der Politischen Philosophie mit der Kritik an einer Metaphysik einher, die den Anfang – gr. archä – zum Dreh- und Angelpunkt der Verhältnisse erhebt. In den folgenden Ausführungen wird diese Kritik aufgegriffen, um den kategorialen Zusammenhang von Herrschaft, Herrschaftslosigkeit, Regel und Ordnung zu reflektieren. Denn wie zu zeigen sein wird, je nach Metaphysikkonzept verändert sich das Verständnis von „Herrschaft“, „Herrschaftsfreiheit“ und letztlich auch von An-archie. Als zentrale Phänomene einer anderen Metaphysik des Politischen werden ferner die Genealogie, die Autorität und die Achtung vorgestellt. Alle drei Phänomene repräsentieren keinen Anfang, sondern ein Inmitten als zeitliche und räumliche Erfahrung von grundlegenden zwischenmenschlichen Differenzen und politischen Verfassungen. Als Inmitten des Zwischenmenschlichen zeichnet diese drei Phänomene nämlich aus, dass sie Verhältnisse einerseits dezentrieren, Menschen andererseits genau aber auch neu verbinden.1 Somit bilden sie immer auch ein Mittleres zwischen (etablierter) Herrschaft und einer (erstrebten) herrschaftsfrei(er)en Ordnung. Diese Dimensionen menschlicher Bezogenheit erlauben es zugleich, Ambitionen des An-archischen als grundlegende Aspekte des Politischen sichtbar zu machen, ohne der Anarchie als einer Art Verfassung das Wort zu reden. 2

1  Darin besteht ihre Verbindung zu Gerechtigkeit, vgl. Günter, Gerechtigkeitskonzepte, S.  36 – 45; Günter, Autorität und Gerechtigkeit. 2  Das politische Phänomen „Verfassung“ verstehe ich hier ähnlich wie Platon in einem ganz weiten, alle Gemeinschaften betreffende Sinne, also auch solche, die keine niedergeschriebene Verfassung haben: als die Form des menschlichen Zusammenwirkens, das das Verhältnis von Individuum und Pluralität organisiert, vgl. Platon, Politeia, 544d-545a; Günter, Wertekulturen, S. 139 – 154.

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I.  An-archie, der Anfang und Metaphysikkritik Welches die semantischen Merkmale von Anarchie seien, scheint seit Jahrhunderten, wenn nicht sogar seit Jahrtausenden fest assoziiert, begeht man das etymologische Bedeutungsfeld des Semens árch*. So wird das griechische Adjektiv ánarchos mit „führerlos“ und „zügellos“ übersetzt. Der Duden wiederum führt als Synonyme für Anarchie „Chaos“, „Durcheinander“, „Gesetzlosigkeit“, „Herrschaftslosigkeit“, „Regellosigkeit“, „Unordnung“ an. Dieses Verständnis mag einleuchten, allerdings fällt auf, dass ihm ein wichtiges Moment fehlt, obgleich das Semen árch* dies geradewegs aussagt: árchä heißt „Anfang“, „Beginn“, „Gründung“, „Prinzip“. án-árchä besagte demzufolge „ohne Anfang“, „ohne Beginn“, „ohne Gründung“, „ohne Prinzip“. Anarchie müsste entsprechend „Anfangslosigkeit“, „Beginnlosigkeit“, „Gründungslosigkeit“, „Prinzipienlosigkeit“ bedeuten. Substituiert man das Synonym „Prinzipienlosigkeit“ mit „Regellosigkeit“, so fallen die drei anderen, nämlich zeitlich definierenden Konstanten weg. Die zeitliche Dimension wird hingegen als Folge imaginiert. Durcheinander, Unordnung, Chaos scheint sich als Folge von Regellosigkeit einzustellen. Zwar kein Anfang, darum keine Regel, zugleich keine Herrschaft, infolgedessen aber Durcheinander, Unordnung und Chaos, beruht darauf der Kausalzusammenhang des An-archischen? Wenn kein Anfang, dann Chaos, wenn keine Herrschaft, dann Unordnung? Thematisch gehört die Auseinandersetzung mit Anarchie in die Politische Philosophie. Die semantische Spannung, die das Wortfeld um ánarchos errichtet, zeigt eine weitere große philosophische Fragestellung an, die in der Philosophie klassischerweise als Metaphysik thematisiert und mit der neuzeitlichen Philosophie als Metaphysik- und Ontotheologiekritik befragt wird. Denn das Semen archä bildet nicht nur den semantischen Ausgangspunkt für die Vorstellung einer an-archie, sondern ist zugleich ein Grundprinzip der Metaphysik. Archä etabliert Metaphysik als Ursprungsmetaphysik. Die Kritik an der Anfangs-Ursprungs-Metaphysik hat eine lange Tradition: Sie findet sich im ersten Schöpfungsbericht des Ersten Testaments ebenso wie bei Platon. In der modernen Philosophie sind wichtige Vertreter Hegel, Nietzsche, Heidegger, Horkheimer, Arendt, Irigaray, Derrida und die italienische Philosophinnengruppe Diotima. Schon bei Platon war die Kritik an einem Anfangs-, Herkunfts-, Ursprungs-Denken eine Folge dessen, das Politische zu konturieren. In den folgenden Ausführungen wird diese Verknüpfung aufgegriffen, um den kategorialen Zusammenhang von Herrschaft, Herrschaftslosigkeit und (politischer) Ordnung zu reflektieren. Als Alternative zu einer Metaphysik des Anfangs werden im Folgenden die Genealogie, die Autorität und die Achtung vorgestellt. Alle drei Phänomene re-

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präsentieren keinen Anfang, sondern ein Inmitten als zeitliche und räumliche Erfahrung von grundlegenden zwischenmenschlichen Differenzen und deren Verarbeitung. Politisch bilden sie ein Scharnier zwischen Herrschaft und einer herrschaftsfreien Ordnung. Die Auseinandersetzung mit ihnen kann dazu führen, das Ideal der Anarchie aufzugreifen, wobei offen bleiben kann, ob eine Anarchie als eine Art Verfassung angestrebt werden muss. Metaphysik nun kann als die Lehre von den menschlichen Möglichkeiten, Zusammenhänge zu bilden, verstanden werden.3 Die moderne Metaphysikkritik zielt wiederum darauf ab, dafür weder einen (einzigen) Anfang und Ursprung behaupten zu müssen, der alles determiniert, noch ein Absolutes zu veranschlagen. Als Lehre davon, Zusammenhänge zu bilden, kann Metaphysik grundsätzlich als Kunst des Relationalisierens und Relativierens verstanden werden. Dies gälte auch dann, wenn sie allein den ersten und absoluten Ursprung und Anfang lehrte – so wie es lange Zeit gültig war, denken wir an die Begründungsgewohnheiten, die darauf hinauslaufen, dass ein Gott, die Natur oder die Vernunft der Grund von allem sei. Als Grund des Relationalisierens gälte nun aber auch ein absoluter Anfang oder determinierende Ursprung sowie die darauf basierende Ordnung relativ. Als Größe des Relationalisierens bleiben Absolutheit und Determination relativiert. Versucht man ferner im Sinne der Anfangsmetaphysik den Zusammenhang zwischen den Phänomenen Anfang, Beginn, Gründung und Prinzip zu erfassen, so kann man zu der These gelangen, dass der Anfang von etwas, das, was anfängt, leitet und folglich zu dessen Prinzip wird. Deutlich wird dies etwa im Phänomen Patriarchat. Hier ist der Vater der Anfang nicht nur im Sinne des als aktiv geltenden Erzeugers und als Garant der Abstammung. Zugleich gilt er als leitendendes und erstes Prinzip, wodurch ihm die „Herrschaft“ zukommt. Ein weiteres Beispiel ist die politische Gründung. Diese beruht auf einem Zusammenschluss von Menschen, die sich eine Verfassung geben. Die den Zusammenschluss leitende Idee, letztlich die Verfassung stellt das dar, was die Gründung veranlasst und dessen zukünftige Gestalt prägen wird. Behält man den Zusammenhang von einem Anfang, der als Prinzip wirkt, bei, substantialisiert man einen Anfang dennoch nicht als determinierenden Faktor, sondern nimmt seinen zeitlichen Charakter ernst, beginnt das Verständnis von Herrschaft zu schillern. Der Anfang herrscht: gr. árchein. Dies besagt, dass ein bestimmter Anfang das Prinzip ist, das in Form seines Angefangen-Werdens Wirkung entfaltet. Als Anfängliches ist es ein Erstes. Ferner kann man vertreten, dass es ein Zentrum bildet. Da die Zeit allerdings vergeht, Zeiten sich ändern,

3 

Günter, Weltliebe, S. 10 – 59.

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kann man annehmen, dass dieses anfängliche Prinzip seine Bedeutung verändert, sein Wirkungsraum sich verschiebt, ausdifferenziert usw.4 Herrschen geht damit nicht unbedingt mit Dominanz, Zwang und Gewalt einher, außer man behandelt den Anfang so, dass er absolut wirkt, was aber seiner Zeitlichkeit widerspricht. Laut Duden sagt das mittelalterliche herschaft auch nicht Gewalt, sondern vielmehr Hoheit, Herrlichkeit, Würde aus. Platon spricht ähnlich davon, dass durch die Orientierung am Guten im Zusammenleben Würde und Sein hinzukommt. In diesem Fall erzeugt das Gute zusammen mit Würde und Sein „Herrschaft“. Allerdings stellt das Gute keinen Anfang, sondern eine Orientierungsmöglichkeit dar. Es handelt sich damit um ein Medium und wirkt medial.5 Der biblische Erzähler von Genesis 1 wiederum stellt eine ähnliche Dynamik vor. Im Chaos und Durcheinander wird durch die Zugabe von Licht, die sprachliche Aufforderung „werde“, das Unterscheiden und Verbinden von Materiellem und die Bewertung „Gott sagt, dass es gut ist“ geordnet. Die Menschen bekommen einen Auftrag, der mit in diesem Sinne „herrschen“, „sich bemächtigen“ und „sich als Menschen aneignen“ übersetzt werden kann und in der griechischen Bibelübersetzung auch mit archein übersetzt wurde.6 Die Bedeutung des Anfangs als leitendes Prinzip gilt nun auch für die Gründung einer Anarchie. Auch sie muss in einem gewissen Sinne benannt, also als Format proklamiert, für gut befunden und letztlich gegründet werden. Ohne ein derartiges árchein wäre eine Anarchie überhaupt nicht identifizierbar. Kann eine Anarchie daher also als prinzipienlos und herrschaftsfrei gelten? Dass sie Chaos erzeuge, wird von vielen Anarchisten zu Recht bestritten. Auch das spricht dafür, das Konzept von „Herrschaft“, aber auch das vom „Anfang“ und vom „Prinzip sein“ zu rekonstruieren. Auffällig an dem divergierenden Profil von án-árchä und árchä ist des Weiteren, dass „Prinzipienlosigkeit“ durch „Regellosigkeit“ ersetzt zu werden scheint. Während ein Zusammenleben ohne Regeln durchaus denkbar ist, erweist sich ein Gemeingefüge, das prinzipienlos ist, nicht nur als labil und unzuverlässig, sondern auch als opportunistisch oder konformistisch. Prinzipienlosigkeit impliziert, moralisch zu versagen. Auch dies weisen Vertreter der Anarchie weit von sich. Im Gegenteil, sie verstehen ein anarchisches Zusammenwirken als einzige Möglich4  Herrschaft muss weder mit Machtbefugnis noch mit einer Feudalpyramide gleichgesetzt werden, zu einem anderen Verständnis von Hierarchie vgl. Günter, Geschlechterphilosophien, S.  82 – 88. 5  Platon, Politeia 477b, 509b; vgl. Günter, Platons Politeia, S. 81 – 84. 6  Gen 1, 26, Septuaginta; Bail u.a., Bibel, 34. Zum genauen Schöpfungsprozess und seiner Bedeutung für Hannah Arendt sowie für die postmoderne Philosophie vgl. Günter, Schöpfungstheologie, a.a.O.; dies., Geschlechterphilosophien, S. 122 – 128.

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keit, Konformismus, Opportunismus und Sklavenmoral (im Sinne Nietzsches) auszuschalten. Diese Ambitionen scheinen die sie leitenden Prinzipien darzustellen. Anarchisten sind nicht ideenlos, was die Weise des Zusammenwirkens der Menschen betrifft. Zwischen Prinzipien und Regeln – oder ähnlichen Parametern – scheint unterschieden werden zu müssen, um politische Beziehungsgefüge, die herrschaftsfrei sind und dabei Konformismus, Opportunismus und Sklavenmoral erzeugen, und solchen, die herrschaftsfrei sind und dies zugleich nicht tun, zu unterscheiden. Handeln Anarchien also von Regellosigkeit bei andersartig verankerten Prinzipien? Wie wäre das zu denken? Worin könnte zugleich die Kontur einer Metaphysik bestehen, die nicht den Anfang hochhält, kein Erstes setzt, keinen Führer einsetzt, keine Herrschaft erzeugt und dennoch Ordnung stiftet?

II.  Politische Philosophie, Anfang und Genealogie Bleiben wir nun bei der Verneinung án-, dann ist eine án-árchä ein politisches Beziehungsgefüge, das keinen Anfang hat. Damit rückt eine Dimension der Entstehung in den Blick, die einige Übereinstimmung mit der Rekonstruktion der Metaphysik vor allem in der Politischen Philosophie vorweist. Schon bei Platon ist die Kritik der Anfangsmetaphysik ein Kernstück seiner Gerechtigkeitstheorie. Die Suche nach Gerechtigkeit beginnt grundsätzlich inmitten eines ungerechten Verhältnisses. Der Beginn ist in diesem Fall also kein Anfang, sondern eine Bewegung des Inmitten-Seins. Diese Bewegung thematisiert Platon in ihren unterschiedlichsten Dimensionen. Epistemologisch konturiert er die Erkenntnisweise der Gerechtigkeit als gleichzeitige Bewegung in die Vergangenheit und in die Zukunft. Wenn wir wollen, dass etwas besser wird, schauen wir zurück zu dem Anfang, der in einem gewissen Rahmen misslungen ist, und überdenken die Entwicklungen vom Anfang bis heute. Gleichzeitig schauen wir auf die Zukunft, darauf, wie es weitergehen kann und soll. Unsere Zukunftserwartungen geben uns Anhaltspunkte dafür, wie es von heute an weitergehen könnte.7 Die beiden zeitlichen Bezüge im Blick zu behalten und dabei das Handeln von der (möglichen) Zukunft her zu konturieren, das zeichnet Hannah Arendt zufolge Politik aus und unterscheidet sie von geschichtlichem Denken: von dem Denken, das sich am Gewordenen und Vorhandenen – wozu auch Regeln, Gesetze und Organisationsformen gehören – orientiert und deren Zeitlichkeit und Veränderbarkeit außer Acht lässt.8 Platon führt obendrein aus, dass unterschiedliche Verbindungen von sinnlicher Wahrnehmung und Vernunft verschiedene Dimensionen der Realität erkennen lassen. Ferner stehen den Menschen unterschiedliche Medien – Lichtquellen 7  8 

Platon, Politeia, 510b, 511b-e; vgl. Günter, Platons Politeia, 88 – 90. Arendt, Zwischen, S. 80 – 109.

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– zur Verfügung, die sie Dinge unterschiedlich sehen lassen. Was ein mögliches gerechteres Zusammenleben betrifft, so soll es Platon zufolge das Licht des Guten sein, dessen mediale Kraft die unterschiedenen Faktoren bewerten und neu zusammensetzen lässt. Statt des Anfangs stellt er also das Inmitten ins Zentrum des Politischen und diskutiert dessen mediale Strukturen, Qualitäten und mögliche Lichtquellen.9 Gerade für ein durch ein Medium orientiertes Zusammensetzen wiederum braucht es Platon zufolge spezifische „philosophische“, eigentlich metaphysische Kompetenzen. Man muss einen Sinn dafür entwickeln, was es heißt, Einheiten, z. B. bestimmende Faktoren, zu identifizieren, vorhandene Körper in ein besseres, stimmigeres Verhältnis zu setzen und hierbei die ihnen innewohnenden Bewegungsmuster ebenso zu berücksichtigen wie die der passenden Medien und deren Differenzierungsmöglichkeiten usw.10 Relationieren und Relativieren erweisen sich als maßgebliche Kunstfertigkeiten der Metaphysik. Auch diesen beiden Tätigkeiten wohnen Eigendynamiken inne, die zu berücksichtigen sind. Das Zusammenspiel von (neu) Verbinden und Unterscheiden hat Derrida différance genannt. Mit dieser thematisiert er die Bewegungen des menschlichen Denkens und Tuns in Zeit und Raum. Die Möglichkeiten des Temporalisierens und Verräumlichens werden als menschliche Grundtätigkeiten kenntlich, ihre Strukturen durchschaubar.11 Was wiederum Menschen betrifft, führt Platon gleich zu Beginn seiner Schrift Politeia für das Haben, Verlieren und Erlangen an, dass dieses als Geben und Nehmen inmitten des Generationengefüges stattfindet. Zugleich lehnt er es ab, dass von der Herkunft eines Menschen – was seine Eltern sind, haben, tun usw. – etwas abgeleitet werden darf. Platon führt vor, dass die Abstammung als Kausalkriterium unzureichend ist. Denn was die Zukunft eines Menschen betrifft, braucht es Selbstentfaltungsmöglichkeiten. Und was seine Beziehung zu dem Guten und seine Bezogenheit auf Gemeingüter betrifft, so braucht er die Befähigung, diese Bezüge nicht egozentrisch, sondern sozialverträglich, vielleicht sogar gerechter zu praktizieren. Sich mitten aus dem Generationengefüge heraus zu verstehen, damit geht einher, keine Position, keinen Faktor, keine Person absolut zu setzen. Platon geht es dabei nicht nur um die Alten oder um die Jungen, sondern um einen jeden Zentrismus, der einen einzelnen Aspekt, ein Individuum bzw. eine individualisierte Position absolut setzt. Inmitten von Vorgängern und Nachgängern zu handeln kennzeichnet dagegen eine genealogische Struktur, die unumgängliche zwischenmenschliche Abhängigkeiten des Lebens und Überlebens mit der Freude 9 

Vgl. Fn. 4. Platon, Politeia, 522b-534e. 11  Derrida, différance, S. 110 – 149. 10 

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aneinander und der Bereicherung durch Andere, Fremde verbindet. Platon findet diese Konstellation der menschlichen Sozialität im Städtischen. „Menschen sind städtische Wesen“12, in diesem Anthropologen manifestiert sich die menschliche Pluralität als Bedingung der individuellen ebenso wie der gemeinsamen Existenz. Menschliche Pluralität erweist sich als genealogische Pluralität. Platons genealogischer Verschränkung von Raum × Zeit × Pluralität der Menschen folgend haben spätere Philosophen und Philosophinnen weitere Akzente gesetzt. Hegel versucht die spezifischen Dynamiken des Vater-Mutter-Sohn-Tochter-Gefüges zu verdeutlichen, Freud, Irigaray und die Diotima-Philosophinnen werden ihm darin folgen. Arendt akzentuiert die Gebürtigkeit, die besagt, dass ein Neugeborenes als einzigartiger Mensch in das menschliche Beziehungsgefüge eintritt und dies zum Anlass wird, inmitten des menschlichen Beziehungsgefüges zwischen Vergangenheit und Zukunft neu anzufangen. Arendt, aber auch Horkheimer und Fromm, ferner die Diotima-Philosophin Muraro widmen sich zudem dem Phänomen der Autorität und deren speziellen mütterlichen Ursprung. Hiermit halten sie dem väterlichen Gesetz die beständige Vermittlung zwischen Genealogie und Vernunft, Liebe und Gesetz entgegen.

III.  Anfang, Genealogie, Differenz Mit der Genealogie wird also eine Erkenntnis-, Handlungs- und Ordnungsweise erfasst, die keinen Anfang hat bzw. sich nicht aus einem Anfang herleiten, aber dennoch etwas anfangen und beginnen lässt, und zwar ohne dass damit Chaos und Unordnung einhergehen müssen. Damit teilt sie mit der Anarchie eine zentrale Eigenschaft. Allerdings beinhaltet die Genealogie wie gesagt nicht explizit, dass es keine Regeln oder keine Herrschaft gibt bzw. ihre Konsequenz Durcheinander, Unordnung, Chaos ist. Eine genealogische Bewegung beginnt stattdessen immer in einem Inmitten: inmitten Etabliertem und Möglichem, Geregeltem, zu Dezentrierendem und Rekonstruierendem. Dabei stellt sie selbst eine Ordnung vor. Die Ordnung, die auf einem Anfang beruht und diesen re-zentriert, kann von der Ordnung, die aus einem genealogisch strukturierten Inmitten erwächst, unterschieden werden. Denn die Genealogie verkörpert eine räumlich-zeitliche, sich beständig neu ordnende Ordnung des Inmitten. Genauer gesagt transportiert die genealogische Ordnung die genannten ordnenden Faktoren als einen Gesamtkomplex, der geradewegs dynamisch ist, Dynamiken erzeugt, konturieren und gestalten lässt. Was eine Anarchie ist, kann daher auch grundsätzlich in diese Richtung befragt werden. Sie muss und wird es sogar, wenn festgestellt wird, dass aus ihr kein Chaos erwachsen muss.

12 

Sternberger, Die Stadt, S. 11.

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So trägt die Kategorie der Genealogie dazu bei, eine Ordnung zu denken, die in einem gewissen Sinne keine ist. Es handelt sich um eine Ordnung, in der es kein Erstes bzw. keinen Zentrismus, also keinen Führer und keine Herrschaft gibt. Ferner wird deutlich, dass diese Offenheit besonders auf die Fertigkeit angewiesen ist, die die Kunst des (genealogischen) Relationalisierens genannt werden kann. Eine Ordnung, die keine bestimmte Ordnung darstellt, sondern die Ordnung des zu Ordnenden und die mit einem ordnenden Ordnen einhergeht, das selbst nicht re-zentriert, sondern de-zentriert, so könnte man den genealogischen Grund des Zusammenlebens konturieren. Dieses Ordnungsphänomen ist derart aufgestellt, dass es nicht re-zentriert, gar nicht re-zentrieren kann, weil die Jüngeren älter werden und die Alten irgendwann einmal sterben. Die Genealogie de-zentriert beständig. Ihr Grund erweist sich gerade als ein nicht determinierender Ursprung. Wenn sie stattdessen die Zeit- und Räumlichkeit des Ordnens heraushebt, etwa das Generationengefüge als Gestaltungsform, so kann dieser Grund anders gefasst werden: Ihr Grund ist die Generationendifferenz, die ihre Wirksamkeit Differenz in Raum und Zeit zur Entfaltung bringt. Menschen machen beispielsweise die Erfahrung, dass der Altersunterschied in ihrem Zusammenleben eine wichtige Rolle spielt. Kinder können ohne Erwachsene nicht überleben. Erwachsene wiederum müssen ihr Leben so gestalten, dass die Bedingungen des Am-Leben-Bleibens, Er-Wachsen-Werdens und Sich-persönlichen-Entfaltens von Kindern erfüllt werden. Aus der Generationendifferenz und der darin sichtbaren Verflochtenheit der Generationen miteinander erwachsen Aufgaben, Konflikte und Gestaltungsmöglichkeiten. Diese zentrale Differenz muss verarbeitet werden, damit Einzelne am Leben bleiben und die Menschheit überleben kann. Dabei stellt die genealogische Differenz eine Konstellation dar, deren Ungleichheit nicht überwunden werden kann, ein Sohn wird nie der Vater seines Vaters, eine Tochter nie die Mutter ihrer Mutter sein können. Die Verarbeitung von grundlegenden Erfahrungen mit zwischenmenschlichen Differenzen zieht also nicht zwangsläufig eine Ursache-Wirkung-Kausalität nach sich. Sie erzeugt vielmehr einen Differenz-Kraft-Wirkungszusammenhang. Dessen Anfang ist nicht lokalisierbar. Dass es so etwas wie einen Ausgangspunkt gibt, ist lediglich an dessen Wirksamkeit erfahrbar. Hannah Arendt beschreibt dieses Gefüge damit, dass die Kräfte der Vergangenheit und die der Zukunft in der Mitte aufeinandertreffen und sich potenzieren, wobei die Menschen immer dazwischen, in der Mitte zwischen Vergangenheit und Zukunft stehen und diese immer gleich weit von ihnen weg sind.13

13 

Arendt, Zwischen, S. 9 – 16.

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IV.  Genealogische Differenz, Autorität und Ordnen All das, was aus der Verarbeitung der Generationendifferenz entstehen kann, auch dabei handelt es sich nicht um etwas, das sich unbedingt in Regeln oder Herrschaftsformen niederschlagen muss. Soll daraus irgendein Gewinn bzw. ein Gutes entstehen, dann kann dies in der Zunahme an Einfluss, Sachverstand, Werteorientierung, Sinnstiftung, Gestaltungsweisen gelingenden Zusammenlebens liegen. Allerdings stellt sich die Frage, wie dieses sich zumindest vorübergehend materialisiert und tradiert. Um wiederum vorhandenen Einfluss und Sachverstand sowie etablierte Praktiken der Werteorientierung, Sinnstiftung und des gelingendem Zusammenlebens zu tradieren, braucht es keine Einsetzungen von Führern und Herrschaftsformen. Ob es so etwas wie Regel oder auch Gesetze gibt, ist ferner nicht ausschlaggebend. Andere Formen des Festigens und Tradierens sind möglich. Da diese mit Sprachlichkeit und Sprechakten zusammenhängen, sie also einen narrativen Charakter haben, kann das Narrative selbst wiederentdeckt, andere Weisen der Narration als Gesetz und Herrschaft können kultiviert werden. Die zwischenmenschliche Konstante nun, die zur Zunahme an Sachverstand, Werteorientierung, Sinnstiftung, Metakompetenzen, Gestalten gelingenden Zusammenlebens in Form des Generationengefüges beiträgt, wird traditionellerweise als Autorität bezeichnet. Vom lateinischen Verb augere her verstanden, verweist Autorität gerade nicht auf einen Urheber – lat. auctor –, sondern auf das Zum-Wachsen-Beitragen bzw. Wachsen-Lassen. In der Autorität findet sich also die Möglichkeit des Intersubjektiven angelegt: die Möglichkeit eines Beitrags von anderen dazu, dass jemand die Möglichkeit bekommt, größer zu werden und sich zugleich zum Wohle des Gemeinsamen zu entwickeln. Dass Autorität damit geradewegs als Verhältnis und nicht als Besitz/Gegenstand einer Person gedacht werden darf, darauf haben Horkheimer und Fromm hingewiesen.14 Eine Aussage wie „Der Lehrer hat Autorität“ verstellt den relationalen Charakter der Autorität. Ohne Schüler gibt es nicht nur keinen Lehrer – das Schüler-Lehrer-Verhältniss markiert die Generationendifferenz im Zusammenhang mit Kompetenz und Wissen –, auch die Aufgabe des Lehrers bleibt unklar. Die Tätigkeit des augere in den Blick zu nehmen macht indessen die Aufgabe deutlich, die das Autoritätsverhältnis erfüllen soll und kann: Der Schüler will und soll mehr wissen, und zwar so, dass er wachsen kann, wozu der Lehrer beiträgt. Die Differenz, die ein Lehrer-Schüler-Verhältnis unterscheiden lässt, verbindet beide, indem sie das Handlungsgefüge des Lernens und Lehrens als wechselseitiges Interagieren mit der Ausrichtung „wachsen (lassen)“ orientiert. Keiner der beiden verfügt darüber, keiner beherrscht das Verhältnis. 14 

Horkheimer, Studien, S. 3 – 76; Fromm, Persönlichkeit, S. 133 – 136.

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Das Autoritätsmoment selbst stellt keinen Besitz dar. Es lässt sich weder vergegenständlichen noch personalisieren. Es basiert im Lehrer-Schüler-Verhältnis auf einer sich verändernden Wissensdifferenz, die auch bei Vergegenständlichungsund Personalisierungspraktiken wirksam bleibt. Zwar verfügt der Lehrer über vorhandenes Wissen, außerdem über eingespielte Mittel, um sich durchzusetzen. An diesem hat der Schüler durchaus Interesse, er ist neugierig, will wissen und lernen, Weltkompetenz erwerben. In der Begegnung mit dem Schüler wird ein Lehrer mit dem Jüngeren, der sich vom Älteren unterscheidet und regelrecht unterscheiden will, konfrontiert. Soll keine der beiden Generationen dominieren, ist die weitere Veränderung der gerade eingespielten Beziehung gefragt. Im Umgang mit dem Autoritätsmoment entscheidet sich die Veränderungsbereitschaft und -fähigkeit einer Gesellschaft, hält Horkheimer fest.15 Vom Autoritätsmoment her gedacht lässt sich in der Folge ein Kriterium dafür gewinnen, wie (traditionell verstandene) Herrschaft und Ordnung unterschieden werden können: Statt autoritär agierender Machtausübung (der Alten, schon Besitzenden, aber auch der Jüngeren)16 wird eine autoritätsvolle Ordnung denkbar, die die Kraft der genealogischen Differenz nutzt, um immer wieder bedarfsgerecht und passgenau entlang der Vorstellungen der Alten und der Jungen zu ordnen. Die Orientierung am Autoritätsmoment qualifiziert dabei die Tätigkeiten des Ordnens so, dass Sachverstand, Werteorientierung, Sinnstiftung und Gestaltungsweisen des Zusammenlebens wachsen. Hierfür müssen die Gestalten des Zusammenlebens offen und die Bereitschaft vorhanden sein, diese immer wieder neu auszutarieren. Der Unterschied zwischen autoritärer Herrschaft und einer autoritativen Verfassung lässt sich Fromm zufolge in den unterschiedlichen Praktiken aufsuchen, mit denen die Generationendifferenz verarbeitet wird. Autoritäres Handeln drückt sich in der folgenden Dynamik aus: sich größer machen, als man ist, und einen anderen zugleich kleiner machen, als dieser ist oder sich kleiner machen, als man ist, und einen anderen zugleich größer machen, als dieser ist. Autoritativ autoritätsvolles Handeln wiederum besteht darin, sich und andere nicht größer, aber auch nicht kleiner machen, was Einfluss, Sachverstand, Werteorientierung und Sinnstiftung betrifft. Bei den formulierten Handlungsweisen handelt es sich nun nicht um Regeln, die eingehalten werden müssen, sondern um Perspektiven auf die Generationendifferenz und um Haltungen, die dieser gegenüber eingenommen werden (können). Ethisch gesprochen handelt es sich nicht um ein deontologisches Gebots- und Gesetzes-Moral-Herrschafts-Modell, sondern um ein tugendethisches 15 

Horkheimer, Studien, a.a.O. Heintel, Generationen, S. 226 ff.

16 Vgl.

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Modell. In einem tugendethischen Modell orientieren nicht Pflichten, sondern Haltungen die Handlungsweisen. So wie tugendethisch der Mut das Mittlere und das richtige Maß zwischen Übermut und Feigheit ist, so stellt das darstellte autoritätsvolle Handeln das Mittlere, Mittelnde und Maß dar, die größer-kleiner-Differenz zu praktizieren. Bei der Tugendethik handelt es sich um das ethisch-politische Modell, das geradewegs auch der Genealogie entspricht. Hier gibt es kein Erstes und kein Absolutes, sondern eine Bewegung hin zu einem immer wieder neu und nie eindeutig zu bestimmenden Inmitten. Denn während Feigheit und Übermut immer wieder leicht zu bestimmen ist, bleiben für das Inmitten Momente der Unbestimmbarkeit erhalten. Es ist kaum eindeutig zu erfassen. So stellt die Tugendethik für Aristoteles des Gleichen eine epistemologische bzw. metaphysische Kunst des Verbindens dar. Aristoteles sieht in ihr die Aufgabe, Extreme in ein ausbalanciertes Verhältnis zu bringen, wobei das Ausbalancieren des Persönliche und Einzigartige berücksichtigen (können) muss, woran Generalisierungsversuche allerdings scheitern.17 Da die Epistemologie des Inmitten Relativität besagt, werden wie bei Fromm ausdrücklich formuliert die beteiligten Positionen nicht vereindeutigt, sondern als relative Größen behandelt. So wird nicht von „den Alten“ und „den Jungen“, dem „Groß-“ und „Klein-Machen“ gesprochen, sondern von „den Älteren“ und „den Jüngeren“ sowie dem „Größer-“ und „Kleiner-Machen“. Relatives relativ ordnen, so dass ein Besseres erwächst, das kein Absolutes darstellt oder darstellen muss, wobei Extremes ebenso wie Generalisierungen vermieden, überwunden oder aber auf jeden Fall relativiert werden. Eine solche Praxis bildet die epistemologische Grundfigur der Genealogie und „Tugendethik“: der Ethik des Inmitten. Das Autoritätsmoment nun wird in jedem Moment praktiziert, unabhängig davon, was als Verfassung verabschiedet ist. Jeden Moment vermag es in die eine, autoritäre, oder aber in die andere, autoritative Richtung auszuschlagen. Herrscht die erste Wirkweise vor, etabliert sich relative Herrschaft. Sind Handlungen auf die zweite ausgerichtet, öffnet sich Materialisiertes und wird zum Durchgang zu dem, was verändert werden kann, soll und muss bzw. sich verändern will.

V.  Jenseits positiver Gesetzlichkeit: der Eigensinn gegenseitiger Achtung Weder vergegenständlichen noch personifizieren: diese Absage an das Autoritätsverständnis entspricht der der Anarchie, weder Herrschaft noch Herrscher haben zu wollen und darum alternative Praktiken zu entwickeln. Dennoch macht 17 

Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1129 a 3.

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die genealogische Sichtweise deutlich, dass zwischen Generationen tradiert werden muss, damit die Jüngeren erwachsen werden und Weltkompetenz erlangen. Generativ zu Tradierendes besteht dabei aus materialisiertem Wissen, Erfahrungswerten, Umgangsweisen usw. Diese schlagen sich in positiven Prinzipien, Regeln und Gesetzen nieder – „positiv“ ist dabei im Sinne des positiven Rechts gemeint. Gleichwohl zeigt gerade die Bedingung genealogischen Ordnens an, dass diese relativ gelten und relativierend zu praktizieren sind – sie sind eben lediglich „positiv“. Um das relative Verständnis von Prinzipien, Regeln und Gesetzen zu verankern, muss vermutlich genauer unterschieden werden, was Prinzipien, Regeln und Gesetze im Einzelnen verkörpern. Dass Menschen beispielsweise Naturgesetzen unterworfen sind, können auch Anarchisten trotz aller berechtigten Kritik am Gesetzesdenken nicht außer Kraft setzen. Nun kann man das Naturgesetz mit bestimmen Naturgesetzen gleichschließen, z. B. mit der Sterblichkeit oder dem menschlichen Schlafbedarf. Einige Naturgesetze sind allerdings nicht so eindeutig wie behauptet wird, denken wir etwa an die Ideen über die natürliche geschlechtliche Identität. Mag das Zustandekommen einer Schwangerschaft bestimmten natürlichen Abläufen und Regeln unterworfen sein, so kann und darf daraus für das Leben von Frauen, das außerhalb der Schwangerschaft liegt, jedoch nichts abgeleitet werden. Platon hat ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der Geschlechtsunterschied zwischen Frau und Mann für das Zusammenleben nicht so bedeutend ist wie die Unterschiede zwischen Frauen und die zwischen Männern. Er zeigt anhand des Umgangs mit der Geschlechterfrage auf, dass man das, was man von einem Zweck – der Schwangerschaft – ableiten kann, nicht auf andere Zwecke übertragen darf. Er thematisiert die Willkür gegenüber Frauen, denen eine Geschlechtsnatur unterstellt wird, indem er den divergierenden Umgang mit Schäferhündinnen kontrastiert, die sehr wohl zum Wachen eingesetzt werden, „obgleich“ sie Junge haben.18 Sogar was unter „Naturgesetz“ verstanden wird, ist also das eine, das andere ist, was daraus abgeleitet wird. Auch solche Gesetze werden relativierend praktiziert. Was bleibt, ist, dass das Naturgesetz nicht mit (wenigen) einzelnen Gesetzen kurzgeschlossen werden darf, sondern als ein Differential begriffen werden muss.19 Was für Naturgesetze, die nicht überschritten werden können, gilt, gilt erst recht für andere Gesetzlichkeiten und Regelungen, beispielsweise auch für solche, die aus moralischen Gründen nicht überschritten werden dürfen. Die damit einhergehende Dynamik, sich zwischen Gesetzen und Gesetzlichkeit zu bewegen, erläutert Kant mit Hilfe des Phänomens der Achtung. Die Achtung gegenüber dem moralischen Gesetz besteht gerade nicht aus der Affirmation einer bestimm18  19 

Platon, Politeia, 449 – 464; Günter, Platons Politeia, S. 65 – 78. Letztlich gilt das auch für „die Natur“, vgl. Günter, Ethik, 2014, S. 27 – 56.

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ten moralischen Vorstellung. Man muss diese nicht teilen oder gar übernehmen, kann ihr dennoch die Achtung nicht verwehren, erläutert Kant die spezifische Eigenlogik der Achtung. Denn in einer jeden moralischen Vorstellung kann man das Moralische selbst dann erkennen, wenn man sie für unzureichend und veränderungsbedürftig hält. Der Grund dafür, eine bestimmte moralische Vorstellung zu achten, gilt also gerade auch dann, wenn man selbst andere Vorstellungen vertritt. Bei der Achtung handelt es sich um eine spezifische Erkenntnisweise, die Kant zur Vernunft zählt.20 Diese epistemische Unterscheidung, die Kant mithilfe des Phänomens der Achtung einführt, erlaubt es, die Sichtweise auf vorhandene Prinzipien, Regeln, Gesetze genauer genealogisch zu profilieren. In der Achtung vor einer moralischen Vorstellung findet sich beständig deren Differenz zu dem betont, was das moralische Gesetzsein als solches, was also das Prinzipiensein, Regelsein, Gesetzsein mit sich bringt. In einem Prinzip findet sich die Sinnhaltigkeit des Prinzipienseins verkörpert, wobei jenes nicht mit dieser identisch ist, in einer Regel die des Regelseins, in einem Gesetz die des Gesetzseins usw. Die genealogische Differenz macht demzufolge Materialisiertes als eine Räumlichkeit anschaulich, die beständig dessen Differenz bzw. die Differenz einer bestimmten Materialisierungsform zu dem, was sie verkörpern soll, mit sich führt wie die zwischen einem Gesetz und dem Gesetz. So muss Aristoteles beispielweise auf einmal von einer „absoluten Gerechtigkeit“ sprechen, weil es ihm nicht gelingt, die Differenz zwischen Gesetz, Gerechtigkeit und gerechter Rechtspraxis konzeptionell zu überbrücken.21 Der Pädagoge Jean Piaget, der Kants Achtungsparadigma aufgreift, spricht wiederum von der wirklichen Achtung, die er von der einseitigen und der gegenseitigen Achtung unterscheidet. Die einseitige Achtung kommt zustande, wenn eine moralische Vorstellung von einer höheren Instanz (Gott, Vernunft, Natur) abgeleitet und als vorgegeben praktiziert wird. Die gegenseitige Achtung kommt zustande, wenn verstanden wird, dass Prinzipien, Regeln und Gesetze historisch geworden sind und sich aufgrund von Aushandlungsprozessen verändern. Damit werden die Praktiken der Aushandlungsprozesse thematisierbar. Wirkliche Gegenseitigkeit jedoch hält Piaget für ein nicht verwirklichbares Ideal. Ein solches Ideal ist nur haltbar, wenn menschlichem Tun abstrakte Ich-Einheiten unterstellt werden, die alle gleich sind und gleich denken. Dann bräuchte und gäbe es aber keine Achtung. Dem formalen Ich stellt Piaget darum die Persönlichkeit gegenüber. Unter Persönlichkeit fasst er die persönlichen Umgangsweisen mit den Unterordnungs20  Kant, Kritik, Drittes Hauptstück. Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft, S.  71 – 89. 21  Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1137 b 20, so die Übersetzung von W.D.Ross, vgl. Aristotle: Nicomachean Ethics.

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und Überordnungsmöglichkeiten, die konkrete Aushandlungsprozesse mit sich bringen. Durch die Achtung vor den persönlichen Unterschieden entsteht eine an der Realität entwickelte Gegenseitigkeit. Derart führt Achtung zu qualitativ neuen Ergebnissen.22 In genealogischer Perspektive beruht die Orientierung an Prinzipien, Regeln und Gesetzen also nicht darauf, sie gutzuheißen im Sinne dessen, sie als vernünftig, gottgegeben, unveränderbar usw. zu proklamieren und darum ihre Affirmation einzufordern. Ebenso wenig meint eine politische Praxis der Gegenseitigkeit, einen Konsens finden zu müssen und dafür jedes Mal neu, ohne jegliche Vorgabe anzufangen, genau genommen mit nichts anzufangen, nicht einmal mit der Sprache, deren Vorgaben, Gesetzlichkeiten oder individuellen Artikulationskompetenzen. Also nicht einmal mit Erfahrungen, Persönlichkeiten und allen anderen Orientierungsgrößen, weil diese Prinzipien etablieren, die wiederum Regelungen nahelegen. Eine solche Möglichkeit ist illusorisch. Etablierte Vorstellungen jeglicher Art können hingegen im Sinne der Achtung gutgeheißen werden. In ihnen kann ihr Beitrag zur Orientierung geachtet werden. Ein solcher Beitrag kann als Katalysator genutzt werden, indem er als Manifestation von etablierten Unter- und Überordnungspraktiken verstanden und mit Unter- und Überordnungspraktiken divergierender Persönlichkeiten so konfrontiert wird, dass die Orientierungsmöglichkeit verbessert wird. Genealogie, Autorität und die Achtung von den Persönlichkeiten, Gesetzen und Ordnungen wirken gemeinsam de-zentrierend, also anti-herrschaftlich. Sie stellen dabei keine Metaregel dar. Sie transportieren stattdessen grundlegende Erfahrungen von Differenz und deren zukünftige Verarbeitungsmöglichkeiten, indem sie die grundsätzliche Differenz von positiven Prinzipien, Regeln und Gesetzen zum Prinzipiensein, Regelsein und Gesetzsein und letztlich die Unaufhebbarkeit dieser Differenz anzeigen. Eine vorläufige Brücke über die Lücke, die durch diese Differenz entsteht, kann mit wirklicher Achtung gebaut werden, geschlossen werden kann sie nicht. In den Persönlichkeiten die jeweiligen Umgangsweisen mit Unter- und Überordnungsstrategien aufzusuchen, sie miteinander zu konfrontieren, um sie zu potenzieren, damit zu verändern und Neues zu entwickeln – Piagets Erörterung der wirklichen Achtung zeigt eine Praxis an, die durchaus als eine Kultur der ánárchä bezeichnet werden kann. Jenseits dessen, die An-archie als eine politische Verfassung zu deklarieren, können entlang der Erfahrungen zwischenmenschlicher Differenz, die die Phänomene Genealogie, Autorität und Achtung vor Persönlichkeit, Gesetz und Ordnung benennen, an-archische Ambitionen als Aspekte des Politischen selbst entfaltet werden.

22 

Piaget, Urteil, v.a. S. 116 – 122.

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Literatur Arendt, Hannah: Vita activa, oder Vom tätigen Leben, München 1981. – Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken 1, München 1994 (zit. Zwischen). Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übers. v. Olof Gidon. 5. Aufl. München. 1985 (zit. Nikomachische Ethik). – Nicomachean Ethics, translated by W. D. Ross, Oxford 2009. http://classics.mit.edu/ Aristotle/nicomachaen.5.v.html (zit. Nicomachean Ethics). – Metaphysik, Stuttgart 1984 (zit. Metaphysik). Bail, Ulrike u.a. (Hrsg.): Bibel in gerechter Sprache, Gütersloh 2006 (zit. Bibel). Derrida, Jacques: Gesetzeskraft. Der mystische Grund der Autorität, Frankfurt/M. 1991 (zit. Gesetzeskraft). – Die différance, Stuttgart 2004 (zit. différance). Fromm, Erich: Die autoritäre Persönlichkeit. In: Hermann Röhrs (Hrsg.): Die Disziplin in ihrem Verhältnis zu Lohn und Strafe, Frankfurt/M. 1968, S. 132 ff. (zit. Persönlichkeit) Günter, Andrea: Weltliebe. Gebürtigkeit, Geschlechterdifferenz und Metaphysik, Königstein/Ts 2003 (zit. Weltliebe). – Welt, Stadt, Zusammenleben. Pluralität und Geschlechterphilosophien. Königstein/Ts. 2007 (zit. Geschlechterphilosophien). – Geist schwebt über Wasser: Postmoderne und Schöpfungstheologie. Wien 2008 (zit. Schöpfungstheologie). – Platons Politeia. Pluralität, Gerechtigkeit, Philosophie. Wien 2010 (zit. Platons Politeia). – Konzepte der Ethik – Konzepte der Geschlechterverhältnisse. Wien 2014 (zit. Ethik). – Eine andere Philosophie wagen, in der Demokratie ankommen können: Relationalität, Autorität und Strukturwandeln. In: Oliver Kohn u.a. (Hrsg.): Autorität in der Krise nach 1945. München 2016, S. 229 ff. (zit. Autorität und Strukturwandel). – Wertekulturen, Fundamentalismus und Autorität. Zur Ethik des Politischen. Wien 2017 (zit. Wertekulturen). – Jenseits von Identitätskonzepten: Gerechtigkeitskonzepte unterscheiden. In: dies./ Claudia Conrady u.a.: Denkwerkstatt Gerechtigkeit. Gerechtigkeitskonzepte rekonstruieren, Geschlechterverhältnisse erneuern. Roßbach 2018, S. 25 ff. (zit. Gerechtigkeitskonzepte). – Autorität und Gerechtigkeit. Zur genealogischen Epistemologie menschlicher Ungleichheit und gerechtere Geschlechterverhältnisse. In: Hilge Landweer/Catherine Newmark (Hrsg.): Wie männlich ist Autorität? Feministische Kritik und Aneignung. Frankfurt 2018, S. 317 – 342 (zit. Autorität und Gerechtigkeit). Heintel, Peter: Überlegungen zum Verhältnis von Autorität und Generation. In: Zeitschrift zur Didaktik der Philosophie 4 (1988), S. 226 ff. (zit. Autorität und Generation).

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Horkheimer, Max (Hrsg.): Studien über die Autorität und die Familie. Paris 1936 (zit. Studien). Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Textausgabe Bd. V. Berlin 1968 (zit. Kritik). Piaget, Jean: Das moralische Urteil beim Kinde. Stuttgart 1983 (zit. Urteil). Platon: Politeia. verschiedene Ausgaben (zit. Politeia). Septuaginta: Old Testament, https://archive.org/details/InterlinearGreekEnglishSeptuagintOldTestamentPrint (zit. Septuaginta). Sternberger, Dolf: Die Stadt als Urbild. Sieben politische Beiträge. Frankfurt/M. 1985 (zit. Die Stadt).

IV.  Anarchie und Herrschaft im Recht

Recht ohne Herrschaft? Zum Verhältnis von Anarchie und Regel Sabrina Zucca-Soest Sabrina Zucca-Soest: Recht ohne Herrschaft? Zum Verhältnis von Anarchie und Regel Recht ohne Herrschaft? Zum Verhältnis von Anarchie und Regel

Abstract Die Betrachtung des Zusammenhangs von Recht und herrschaftsfreiem System und was dies dann gesellschaftlich bedeutet, führt zu der Herausforderung, mit Begriffen arbeiten zu müssen, die kaum abschließend definiert werden können. Es wird, bildlich gesprochen, ein Mobile untersucht, das – je nachdem wie die systematischen Aufhängungspunkte (Veranschlagung bestimmter systematischer Grundbegriffe) eingestellt werden – seine Gesamtgestalt auf unerwartete Weise zu verändern vermag. Deshalb möchte dieser Beitrag explorativ einen Ideenzusammenhang verfolgen, der es nicht nur erlaubt, die Begriffe in einem konsequenten Zusammenhang zu denken, sondern auch Inkonsistenzen bereits eingespielter, klassischer Definitionsansprüche kritisch zu hinterfragen. Zunächst werden exemplarisch grundlegende Aspekte des Regel-, Rechts-, und Herrschaftsdiskurses beleuchtet, die anschließend in ihrer hier profilierten Form als Hintergrund für die Beantwortung der vorliegenden Frage dienen. Danach wird der Problemgehalt der Frage nach dem Verhältnis von Recht und Herrschaft auf das Paradigma der neuzeitlichen Staats(rechts)lehre eingeführt, und zwar anhand eines exemplarischen kurzen ideengeschichtlichen Abrisses zur Gesetzesherrschaft. Die kritische Analyse der Grundannahmen dieses Begriffes machen es möglich, sich von vermeintlich als selbstverständlich anzunehmenden Grundzusammenhängen menschlichen Zusammenlebens so weit zu emanzipieren, dass unkonventionelle und doch überzeugende Konzepte durchdacht werden können. Erst nach einer solchen Vorarbeit kann die zu gewinnende Bedeutung des Zusammenhangs von Recht und Herrschaftsfreiheit in der gebotenen Schärfe konturiert werden. Dafür wird ausdrücklich nicht die Vielfalt der verschiedenen Perspektiven anarchistischer Literatur zur Idee der Herrschaftsfreiheit lückenlos zusammengetragen. Ebenso wenig wird eine Gesamtschau der Diskurse zu den Begriffen Regel, Recht und Herrschaft(sfreiheit) vorgenommen. Dies ist für den hier entwickelten Gedankengang auch gar nicht vonnöten. Vielmehr soll eine Extrapolierung der Grundannahmen klassischer Grundbegriffe auf einer angemessenen Abstraktionsebene neuen Raum schaffen, um auch ungewohnte Zusammenhänge sichtbar werden zu lassen. Nur wenn die Grundbegriffe kritisch hinterfragt werden, können Brüche in den klassischen Begründungslogiken erkennbar gemacht und neue denkbar werden. Es sind die vermeintlich feststehenden, kräfteverteilenden systematischen Punkte, an denen gearbeitet werden muss, um die möglichen neuen Formen des Mobiles auffindbar machen zu können.

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I.  Regeln Jedem menschlichen Zusammenleben scheint eine Regelhaftigkeit inne zu wohnen. Ursprünglich beschreibt die Regel (lat. regula; grie. kanon) ein Richtmaß – das bereits im römischen Recht im Sinne von Handlungsvorschriften gebraucht wurde und häufig synonym mit Norm verwendet wird.1 Es kann dabei zwischen konstitutiven und regulativen Regeln unterschieden werden, wobei erstere zur Definition einer Handlung gehören, die dann „per definitionem“ diesen Regeln gehorchen muss – sie ermöglichen also zu allererst die sich konstituierenden Handlungen.2 Regulative Regeln hingegen stehen als explizit vereinbarte oder implizit befolgte Einschränkungen bereits konstituierten Handlungen gegenüber – sie schreiben für bestimmte Situationen ein bestimmtes Handeln vor, das ausgeführt oder unterlassen werden soll.3 Sie gebieten oder verbieten bestimmte Handlungen, so dass ihre explizite Form die von bedingten Geboten oder Verboten ist.4 Aus sozialwissenschaftlicher Sicht beschreiben Regeln z. B. durch Übereinkunft festgelegte und für einen bestimmten Bereich geltende handlungsanleitende Richtlinien.5 Regeln bzw. Normen reproduzieren sich durch Anerkennung und Befolgung – insofern hängen Regeln eng mit den Personen zusammen, die sie schaffen und befolgen.6 Ebenso können Regeln als Rechtfertigungsressource wirken, indem beispielsweise auf sie rekurriert wird, um der eigenen inhaltlichen Position eine besondere Geltungskraft zu verleihen (demokratische Willensbildung).7 In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob es sich bei der Idee der notwendigen Aufeinanderbezogenheit von Recht und Herrschaft tatsächlich um eine überzeugende konstitutive Regel handelt. So vielfältig Regeln beschrieben werden können, so schwierig ist es, ihre Herkunft und ihre „innere Struktur“ zu erklären. Wann und warum also befolgen wir Regeln, verändern sie, erschaffen oder schaffen sie ab – und vor allem: Wie kann dies begründet werden? All diese Fragen werden in den unterschiedlichsten Varianten in den Geistes- und Sozialwissenschaften thematisiert. Allen gemein ist die Auffassung, dass Regeln immanent zu menschlichen Gemeinschaften gehören. Einen für die hier verfolgte Fragestellung besonders interessanten Hinweis liefert Piaget,8 der anhand des Murmelspiels von Kindern das Entstehen, die Veränderbarkeit und die Stabilität von moralischen Normen als eine bestimmte Art 1 

Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 3  Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 4  Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 5  Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 6  Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 7  Kambartel/Jantschek, S. 530 ff. 8  Vgl. im Folgenden Piaget, S. 28 ff. 2 

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von sozialen Regeln beobachtet und näher untersucht hat. Dabei hat er sich von Kindern die Regeln erklären lassen und auch gefragt, ob und, wenn ja, wie sie sich verändern lassen. Die Grundregeln des Murmelspiels bilden dabei so etwas wie eine konstitutive Richtlinie. Bei jüngeren Kindern bekam Piaget auf die Frage, wer denn wohl diese Grundregeln festgesetzt habe, zunächst Antworten, die nach der jeweiligen Autoritätsvorstellung variierten (Gott, Vater etc.). Die Regeln wurden den Kindern also von außen, durch eine vermeintlich unanzweifelbare höchste Instanz, verordnet. Später (12 Jahre) wird das ganze Netz von Spielregeln allerdings als freie und durch freie Absprachen veränderbare Schöpfung der Kinder selbst begriffen. Wenn eine neue Regel vorgeschlagen wird, prüfen die jugendlichen Spieler ihre „Richtigkeit“, das heißt ihre Eignung für einen klaren und gerechten Ablauf des Spiels. Als Kriterien für „Richtigkeit“ oder „Falschheit“ einer vorgeschlagenen neuen Regel galt der Grundsatz, dass so gespielt werden müsse, dass jeder zu seinem Recht komme. Durch dieses, wie Piaget sagt, Verhalten von „geschichtsphilosophischer“ Bedeutung haben die Kinder ganz bewusst das Prinzip der Gegenseitigkeit zur Richtschnur ihres Verhaltens gemacht. „Allmählich läutern sich die Sitten, indem sie von einem Ideal beeinflusst werden, das über der Sitte steht, weil es sich aus der Praxis der Zusammenarbeit selbst entwickelt.“ Und: „Im selben Augenblick, wo das Kind beschließt, dass man die Regeln ändern kann, hört es zugleich auf, an ihre frühere Ewigkeit und ihren Ursprung von den Erwachsenen her zu glauben.“ Die Kinder haben, so Piaget, in diesem Moment von sich aus die Demokratie (oder vielleicht auch Anarchie?) entdeckt. Aus entwicklungspsychologischer Sicht führt Piaget die Geltung und Befolgung der Regeln auf das Problem der Achtung vor der Gruppe und der Achtung vor sich selbst zurück. Damit kommt der Möglichkeit der Regeländerung am Maßstab des für die Gemeinschaft Notwendigen durch die Teilnehmer selbst eine besondere Bedeutung zu. Regeln gehören also nicht nur zu den Grundlagen menschlicher Gemeinschaft, vielmehr haben bestimmte Parameter eine bedingende Funktion inne. So misst die Analyse Piagets mit gleichzeitigem Blick auf das Praktizieren von Regeln und dem Bewusstsein9 eben dieser, dem Punkt der Möglichkeit der Veränderbarkeit der Regeln eine besondere Bedeutung zu. Denn an diesem neuralgischen Punkt kristallisieren sich Möglichkeiten der Gleich/Ungleich-Stellung beziehungsweise der integren/nichtintegren Wahrung der Identitäten der Individuen zueinander und zu sich selbst heraus und bieten damit die Grundlage autonomer Beziehungsverhältnisse.10

9 

Piaget, S. 26. Ausführlich zu diesen Zusammenhängen siehe Zucca-Soest, Autonomie; dies., Individuum und Gemeinschaft, S. 125 ff. 10 

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Ebenso klingt bei den Überlegungen von Praxis und Bewusstsein der Regeln11 eine grundlegende Dualität an, die jedwedem Regel- und Rechtsdiskurs zu Grunde liegt: der Zusammenhang der Sphären von normativ-faktischer und normativ-universalistischer Regelbegründung.12 Im Folgenden werden die Idee der Veränderbarkeit von Regeln sowie die sie konstituierenden Sphären sich als Grundpfeiler verschiedener Begründungslogiken erweisen.

II.  Recht Anders als diese ursprüngliche Beschreibung von Regeln stellt sich das Recht als eine besondere Form von Regeln dar. Es ist eine Bezeichnung für die Gesamtheit von institutionell kontrollierten Bestimmungen zur Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens, die von der akzeptierten normgebenden Instanz legitimiert werden.13 Nun gibt es die unterschiedlichsten Annäherungen, um des so beschriebenen Rechtsbegriffs habhaft werden zu können. Für den Zusammenhang hier reicht die Skizze einiger theoretischer Vorüberlegungen, so dass mit einem operationalisierbaren Rechtsbegriff gearbeitet werden kann. Der Terminus Recht ist stark beeinflusst von dem lateinischen ius, welches ursprünglich die menschliche Ordnung gegenüber der überirdischen Ordnung ( fas) beschreibt.14 Das allgemeine Recht, ius, wurde zunächst durch die Riten und Sitten, die leges, konkretisiert und schließlich in lex, in die Form staatlicher Gesetze, überführt.15 Dieser etymologische Dreiklang von moralischem Anspruch, ritueller Lebensordnung und staatlicher Gesetzgebung beschreibt bis heute den Spielraum des Diskurses um den Rechtsbegriff.16 Insbesondere das Spannungsverhältnis der spezifischen Wissensformen des praktisch-juridischen (lex) und politisch-normativen (ius) bestimmt den modernen Diskurs.17 Dieses Spannungsverhältnis zieht sich in verschiedenen Varianten, wie bereits angedeutet, durch den gesamten Diskurs um den zu bestimmenden Rechtsbegriff. Im Hinblick auf die Universalität von Normen als abstraktem Hintergrund von Recht beschreibt Mastronardi dieses Spannungsverhältnis treffend, wenn er grundlegend hinweist auf den „Widerstreit zwischen universalistischen und relativistischen Konzeptionen der Ethik. […] In einer schwachen Fassung behaupten sie [die Vertreter], für ihre Normen uni11 

Piaget, S. 26 f. Siehe auch Zucca-Soest, Universalität von Normen, S. 165 ff. 13  Gräfrath, S. 510 ff. 14  Behrends, S. 11 ff. 15  Behrends, S. 11 ff. 16  Gräfrath, S. 510 ff. 17  Fidora/Lutz-Bachmann/Wagner. 12 

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versalistische Gründe anführen zu können, d.h. solche, welche bei Vertretern aller Kulturen und Zeiten Anerkennung verdienen. […] Die anderen vertreten einen relativistischen Standpunkt. Sie bestreiten die Möglichkeit, universale Normen begründen, und anerkennen nur kulturbedingte, wandelbare Werte. Für sie können Normen weder universell gültig sein noch für konkrete Situationen universalistisch begründet werden. Alles Normative ist kulturell und situativ.“18

Ebendies spiegelt sich auch in der definitorischen Unterscheidung zwischen konventionellem und überkonventionellem Recht wieder: „Der konventionelle Rechtsbegriff – der freilich vom Rechtspositivismus als einzig zweckmäßiger verstanden wird – geht davon aus, dass in modernen Großgesellschaften Recht meist als staatliches Gesetzesrecht auftritt – es enthält zum einen mit Sanktionsgewalt verbundene Verbote oder Gebote, zum anderen Befugnisse verleihende oder neue Regelungen ermöglichende. Dem steht ein überkonventioneller Rechtsbegriff gegenüber – der sich auf das Naturrecht stützt und Bezug nimmt auf moralische Prinzipien der Gerechtigkeit. Die Rede ist hier von den Kategorien Recht und Unrecht.“ 19

In besonderer Weise aber dem gleichen Dualismus unterworfen wird Recht durch die klassische Unterscheidung zwischen objektivem und subjektivem Recht. Das objektive Recht beschreibt die Normen einer bestehenden Rechtsordnung; diese Normen begründen Pflichten und eben subjektive Rechte.20 Hierbei werden geltenden Rechtsnormen in der Regel zwei Merkmale zugeschrieben:21 1. Sie kommen in einem staatlich geregelten oder anerkannten Verfahren zustande, bei dem bestimmte besondere Staatsorgane (Regierung, Parlament, Gerichte) zusammenwirken. 2. Der Normgewahrsam wird nötigenfalls durch den Einsatz staatlicher Zwangsmacht (Polizei, Vollstreckungszwang, Strafen etc.) garantiert. Das subjektive Recht hingegen ist eine Rechtsmacht, die dem Einzelnen von der Rechtsordnung (objektives Recht) als ein Mittel zur Wahrung seiner Interessen verliehen ist.22 In eben diesem Sinne wird oft die Unterscheidung von law und rights diskutiert – die Trennlinie bildet jeweils die Bezeichnung der moralisch begründeten Ansprüche von Individuen.23 Für die Überlegungen hier ist von besonderem Interesse, dass sich aus den vielen rechtstheoretischen Überlegungen eine Lehrmeinung herausgeschält hat, die in unterschiedlichen Varianten folgende Grundüberlegungen zum Gegenstand hat: 18 

Mastronardi, S. 187. Gräfrath, S. 510 ff. 20  Rüthers, S. 41. 21  Rüthers, S. 42. 22  Rüthers, S. 42. 23  Gräfrath, S. 510 ff. 19 

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„Recht in entwickelten Sozialsystemen mit hoher Rechtskultur ist in erster Linie ein Gestaltungs-, Steuerungs-, Stabilisations- und damit ein Herrschaftsinstrument. Hierbei handelt es sich im Kern um den rechtsstaatlichen Vollzug verfassungsgemäß zustande gekommener politischer Willensentscheidungen und um die Vorstellung, dass jede Staatsordnung notwendig Herrschaft braucht: Kein Staat ohne Recht, kein Recht ohne Staat.“24

Von einem nur schwer zu bestimmenden Rechtsbegriff wird ein noch schwieriger zu begründender Zusammenhang entwickelt: die Vorstellung der gegenseitigen Unabdingbarkeit von Recht und Staat. Diese Annahme findet nun namhafte Vertreter in allen Epochen. Gerade im deutschen Idealismus wurde diese vermeintlich notwendige Verbindung von Recht und Staat in verschiedenen Varianten postuliert, die bis heute eine besondere Geltungskraft besitzen. So beschreibt Kant den Staat (civitas) als die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen.25 Er trennt mit der Unterscheidung von Legalität und Moralität das Recht von der Ethik.26 Das Recht basiert dabei auf der kategorischen Vernunftpflicht. Nicht die Empirie begründet das Recht, sondern die Vernunft tut es.27 Das Recht der äußeren Sphäre soll die realen Handlungen regeln, während die Innenseite, also die Gesinnung, Motivation oder Überzeugung, dem Recht nicht unterworfen ist und auch nicht sein darf.28 Vor diesem Hintergrund wird der notwendige Staat eingegrenzt durch die Freiheit des Einzelnen, durch die republikanische Repräsentation seines Willens und das Recht.29 Fichtes Konzeption von Rechtsverhältnissen als Anerkennungsverhältnisse wird über den Begriff der „Interpersonalität“ greifbar gemacht.30 Das Rechtsverhältnis bringt hier über die wechselseitige Beschränkung der Handlungssphären gleicher Rechtspersonen den Anspruch freiheitlicher Selbstbestimmung in ihrer notwendigen Intersubjektivität zur Geltung.31 Dabei wird ein ambivalentes Freiheitsverhältnis der Personen zu Grunde gelegt. „Personen behandeln einander gegenseitig als Personen, lediglich insofern, inwiefern jede nur auf den höheren Sinn des Anderen einwirkt, und demnach es der Freiheit desselben überlässt, die Einwirkung anzunehmen.“32

24  Diese Grundannahme lässt sich in den verschiedensten Epochen der politischen Philosophie finden. Anstatt vieler: Rüthers, S. 58. 25  Kant, A 165, B 195. 26  Ganslandt. 27  Hamke, S. 23. 28  Ausführlich hierzu siehe Zucca-Soest, Menschenwürde, S. 99 ff. 29 Siehe von der Pfordten. 30  Hierzu ausführlich Zucca-Soest, Menschenwürde. 31  Luf, S. 151. 32  Fichte, S. 87.

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Recht und Staat werden also als Bedingungen personaler Freiheit ausgewiesen.33 Ähnlich unterstreicht Hegel eine Abhängigkeit insbesondere auch der privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staates.34 Dies geschieht vor dem Hintergrund seiner Anerkennungsphilosophie, nach der das Ansichsein mit dem Anderssein trotz der Gegensätzlichkeit miteinander versöhnt wird.35 Hierbei handelt es sich um einen teleologischen Prozess, der bei ungestörtem Verlauf ein Individuum zum Bewusstsein seiner vernünftigen Subjektivität und seiner Stellung in einer vernünftig verfassten Rechts-, Staats- und Kulturgemeinschaft bringen kann.36 Was bei diesen fortwährenden Prozessen bleibt, ist also: vernünftige Struktur. Der Staat ist somit die Wirklichkeit der sittlichen Idee – der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt und weiß und das, was er weiß, und insofern er es weiß, vollführt.37 Diese Argumentationslinie, zu der sich noch viele Autoren finden lassen, lässt sich bis Kelsen verfolgen, der die Identität von Staat und Recht postuliert und bei dem jeder Staat nur eine Rechtsordnung ist.38 Sie gipfelt schließlich in der Behauptung, beide Begriffe meinten dasselbe.39 Insbesondere in der deutschsprachigen Rechtsphilosophie wird eine Postulierung des Rechtsbegriffs immer in Abhängigkeit zu dem des Staates konstatiert.40 Ebenso führen viele Konzeptionen der Idee des demokratischen Verfassungsstaates zu einer Symbiose von Staat und Recht.41 Dieser rechtsphilosophische Etatismus, wie Kähler42 ihn nennt, geht also von dem notwendigen Zusammenhang zwischen Staat und Recht aus – es bestehe kein staatsunabhängiges Recht, sprich kein gesetzesunabhängiges Recht. Dabei werden nicht nur die historischen Beispiele für staatsunabhängigen Rechtspluralismus43 außer Acht gelassen. Denn bereits hier zeigt sich, dass staatsunabhängige Rechtssysteme gerade keine Ausnahme darstellen. Ebenso verliert die Vorstellung, modernes Recht sei eng an die politische Organisationsform des Staates gebunden, in jüngster Zeit immer mehr an Plausibilität. Transnationale Unternehmen schaffen sich in vielen Bereichen ihre eigenen Regeln und tragen 33 

Mohr, S. 187. Hegel, § 252. 35  Hierzu ausführlich Zucca-Soest, Menschenwürde, S. 99 – 125. 36  Siep, S. 107. 37  Hegel, § 257. 38  Kelsen, S. 126 f. 39  MacCormick, S. 65. 40  Kritische Analyse hierzu Kähler, S. 69. 41  Bumke, S. 161. 42  Hier insbesondere kritisch gegenüber der Vermischung des Verhältnisses von Recht und Staat und dem Begriff Rechtsstaat vgl. Kähler, S.  69 – 84. 43  Überzeugend siehe hier Kadelbach/Günther, S.  9 – 48. 34 

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Konflikte vor privat vereinbarten Schiedsgerichten aus. Globale Systeme wie der internationale Finanzmarkt oder das Internet regulieren sich weitgehend selbst; der Staat bestimmt allenfalls die Randbedingungen. Ein Blick in die Rechtsgeschichte sowie die Bedingungen der modernen Globalisierung zeigen schnell, dass es stets eine Pluralität des Rechts und der recht­ setzenden Autoritäten gab. Ebenso lassen sich beeindruckende ethnologische Untersuchungen finden, die höchst komplexe Rechtsstrukturen in staatslosen Gesellschaften fokussieren.44 Es lässt sich also festhalten, dass Recht auch ohne Staat gedacht werden kann.45

III.  Herrschaft Der Herrschaftsbegriff ist ebenso wie die bisher diskutierten Grundbegriffe ein schillernder, der infiniten Definitionsanstrengungen unterliegt. So schließt auch Hilger mit der Feststellung, dass die Uneinigkeit größer denn je ist hinsichtlich dessen, was Herrschaft meint und bedeutet, wer die Herrschenden sind und wer die Beherrschten, auf welcher Basis Herrschaft beruht und welcher Mittel sie sich bedienen kann – um nur einige weiterführende Fragen zu nennen.46 Der Terminus sei so unscharf geworden, dass er in seiner abstrakten Verwendung zur Chiffre für die condition humaine in der modernen Welt geworden sei.47 Eben diese Quintessenz soll hier näher beleuchtet und hinterfragt werden. Daher wird einer der klassischen Begründungswege nachgezeichnet, der es erlaubt, dezidierter noch den vorangestellten Fragen nachzugehen. Zentraler Autor für die Auseinandersetzung mit dem Herrschaftsbegriff ist Max Weber. Dieser entfaltet seinen Herrschaftsbegriff ganz ähnlich wie Simmel, demzufolge die Tatsache der Herrschaft48 zu etwas dem Sozialen innewohnenden zählt. Jede Befreiung von Herrschaft, so Simmel, führe immer zu einer Neubegründung49 derselben, da sich ein soziologischer Kern immer wieder neu zu einer Gruppierung von Befehlenden und Gehorchenden formiere.50 Diese Perspektive, die bereits als Allgemeinplatz gilt, lässt die klassische Herrschaftsdefinition von Weber anklingen. Er beschreibt Herrschaft als die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.51 44 

Anstatt vieler Benda-Beckmann, S.  175 – 199; Amborn. diese als notwendig hergeleitete Inkongruenz wird im Weiteren noch genauer eingegangen. 46  Hilger, S. 101 f. 47  Hilger, S. 102. 48  Simmel, S. 270. 49  Simmel, S. 252. 50  Simmel, S. 245 f. 51  Weber, S. 135. 45  Auf

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Dieses autoritäre Herrschaftsverständnis erfährt eine immanente Verbindung zum Staat und führt zu dem Paradigma des Staatsdenkens im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert – nämlich der Idee vom Staat als Herrschaftsverhältnis.52 Vor diesem Hintergrund tritt der vorangegangen skizzierte Diskurs um die Frage nach dem „Recht ohne Staat“ konsequenterweise wieder hervor. Hier soll aber weder in den allgemeinen Herrschafts- noch in den allgemeinen Staatsdiskurs eingestiegen werden. Vielmehr wird diese klassische Begründungslinie exem­plarisch beleuchtet, um die hier interessierenden Aspekte hinterfragen zu können. Denn bei dieser klassischen Herrschaftsdefinition wird keine Bestimmung der Gründe für den Gehorsam, des Inhalts der Befehle, noch Gründe für das Bestehen einer Chance der Befehlsbefolgung genannt.53 Weber hat in seinem Konzept keine materielle Orientierung vorgesehen.54 Der Legitimitätsglaube kann lediglich als Gehorsamsmotivation Geltung beanspruchen.55 Auch die Ausdifferenzierung des Legitimitätsglaubens bezüglich der drei reinen Typen legitimer Herrschaft56 beschreiben lediglich rein deskriptiv eine relativistische Perspektive zu Herrschaftssystemen, ohne diese als solche begründen zu können. So kann der Legitimitätsglaube in einer demokratisch-rechtsstaatlichen Gesellschaft nur als einer erscheinen, der auf die Ordnungsmäßigkeit der Rechtsetzungsverfahren bezogen ist.57 In diesem Sinne bezieht nach Weber der Rechtsstaat seine Legitimation letztlich nicht aus der demokratischen Form der politischen Willensbildung, sondern aus Prämissen der rechtsförmigen Ausübung der politischen Herrschaft.58 1.  Gesetzesherrschaft Diese von Weber veranschlagte Legitimitätsgeltung dezidiert rationalen Charakters, also die legale Herrschaft,59 beschreibt die wohl wirkmächtigste Grund­ annahme des beschriebenen Zusammenspiels von Recht, Staat und Herrschaft – nämlich die Idee der Gesetzesherrschaft. Im Fall dieser satzungsmäßigen Herrschaft wird der legal gesatzten, sachlichen, unpersönlichen Ordnung und dem durch sie bestimmten Vorgesetzten kraft formaler Legalität seiner Anordnungen

52 

Anter, S. 60 f. Schwemmer, S. 93. 54  Schliesky, S. 638 55  Schliesky, S. 638. 56  Weber, S. 135 ff. 57  Schliesky, S. 638. 58  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 98. 59  Weber, S. 135 ff. 53 

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und in deren Umkreis gehorcht.60 Diesen anonymen Herrschaftssystemen61 liegen komplexe Machstrukturen zu Grunde; sie fußen auf dem Gedanken einer Herrschaft des abstrakt-allgemeinen Gesetzes.62 Die Idee der Gesetzesherrschaft wiederum lässt sich in allen Epochen der politischen Philosophie wiederfinden. In all ihren Varianten gilt doch diese eine Stoßrichtung. Der emanzipatorische Impetus der Idee der Gesetzesherrschaft ist direkt gegen die Despotie wie auch Barbarei gerichtet; denn sie kritisiert die unvernünftige Willkür personaler Herrschaft und exponiert die Ratio gegenüber blutrünstigem Wahn als normativem Telos der Konstitution einer humanen Gesellschaft.63 In diesem Sinne sollen sich Menschen, so Ahrendt, in der Umhegung des Zaunes des Gesetzes in Freiheit bewegen können.64 Der Staat als Hüter der Gesetzesherrschaft wird somit zur Voraussetzung einer harmonischen Gesellschaft.65 Diese Begründungslinie lässt sich bereits bei Aristoteles finden, der allein die Gesetze an die Spitze der Politeia setzt.66 Ebenso artikuliert Hobbes seine Machtanthropologie und seine Zweckbestimmung des Staates, derzufolge dessen Gewalt immanent an das Gesetz als rationale Form von Herrschaft gebunden ist.67 Im Anschluss hieran soll die Rechtsantinomie,68 die zwischen staatlicher Souveränität und natürlichem Widerstandsrecht besteht, bei Locke institutionell durch die Gewaltenteilung gelöst werden, die die staatliche Macht sich selbst einschränken lässt.69 Eben diese Rechtsantinomie speist viele aktuelle Diskurse. Denn vor diesem Hintergrund tritt der Anspruch auf demokratische Selbstherrschaft in Konkurrenz zu den vorstaatlich gedachten Menschenrechten des einzelnen Privatmenschen.70 So ist die Abspaltung der Kategorie des Staatsinteresses von der Herrscherwillkür wie auch von metaphysischen Normkonstrukten ein deutliches Anzeichen und zugleich ein entscheidender Faktor für die Entstehung eines transpersonalen Bezugspunktes des Staates.71 Die Kritik an dem Gesetz als der Herrschaft verselbstständigter ökonomischer Abstraktionen ist da nicht weit.72 60 

Schwemmer, S. 93. Vgl. die Untersuchungen in: Elbe/Ellmers/Eufinger, S. 7 ff. 62  Elbe/Ellmers/Eufinger, S. 8. 63  Wallat, S. 112. 64  Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 955. 65  Ähnlich siehe Amborn, S. 16. 66  Piepenbrink, S. 197. 67  Wallat, S. 121. 68  Elbe, S. 50. 69 Vgl. Locke, S. 206; Montesquieu; Wallat, S. 126. 70  Wallat, S. 126. 71  Münkler, S. 279; Elbe/Ellmers/Eufinger, S. 9. 72  Elbe/Ellmers/Eufinger, S. 9. 61 

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An dieser Stelle lohnt es sich dennoch, einen Blick zurückzuwerfen auf den Streit der Begründungslogiken, um so die tiefer liegende Problematik der benannten Rechtsantinomie sichtbar machen zu können. Ist es doch die Pointierung der Volkssouveränität bei Rousseau, die es, im Gegensatz zum liberalen Verständnis der Herrschaft des Gesetzes, möglich macht, Politik und Recht auf einem Vorgang bürgerlichen Handelns zu gründen – und dies von der gemeinsam ausgeübten Praxis der Selbstbestimmung her auch zu können.73 Liberale Theorien hingegen gründen sich auf einen legitimatorischen Individualismus, der Ideen individueller Freiheit und Gleichheit sowie subjektive Rechte betont und insbesondere auf das Privateigentumsrecht als normativer Grundlage rekurriert.74 Politik wirkt im Sinne der Bündelung und Durchsetzung gesellschaftlicher Privatinteressen gegenüber einem Staatsapparat, der auf die administrative Verwendung politischer Macht für kollektive Ziele spezialisiert ist.75 Die primäre Aufgabe des Staates besteht in dem Schutz der subjektiven Rechte und damit der Freiheit des (wirtschaftlichen) Handelns.76 Hier werden die negativen Freiheiten fokussiert. Freiheit wird im Sinne individueller Unabhängigkeit von anderen beschrieben. Der demokratische Prozess dient hier lediglich der Kontrolle der Staatstätigkeit.77 Radikal republikanische Theorien stellen hingegen auf das kollektive Ich ab.78 Es sind die Verhaltensweisen und der Geist eines Volkes als Gesamtheit, die die Kraft der Republik bewahren.79 Hier stellt die Politik keine Vermittlungsfunktion dar; sie ist vielmehr konstitutiv für den Vergesellschaftungsprozess im Ganzen.80 Politik wird als Reflexionsform eines sittlichen Lebenszusammenhangs begriffen.81 Im Gegensatz zu liberalen Ansätzen wird hier außerdem Freiheit mit kollektiver Selbstregierung verknüpft.82 Neben die administrative Macht und das Eigeninteresse tritt nun Solidarität als eine dritte Quelle der gesellschaftlichen Integration dazu.83 Dementsprechend setzt nach Taylor die Freiheit der Selbstverwirklichung – die Gelegenheit, frei zu sein – bereits voraus, so dass ich Freiheit

73 Vgl.

Zucca-Soest, Gerechtigkeit und Rationalität, S. 344 ff. Niederberger/Richter, S. 3. 75  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 277. 76  Kellerwessel, S. 716. 77  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 279. 78  Grawert, S. 497. 79  Sandel, S. 61. 80  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 277. 81  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 277. 82  Taylor, S. 120 f. 83  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 278. 74 

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praktizieren kann.84 Die positive Freiheit setzt demnach die negative Freiheit voraus. Dabei können Menschen nur in Bezug aufeinander frei sein.85 So sind auch die Staatsbürgerrechte, in erster Linie die politischen Teilhabe- und Kommunikationsrechte, als positive Freiheiten zu verstehen.86 Sie garantieren nicht die Freiheit von äußeren Zwängen, sondern die Beteiligung an einer gemeinsamen Praxis, durch deren Ausübung die Bürger sich erst zu dem machen können, was sie sein wollen: zu politisch verantwortlichen Subjekten einer Gemeinschaft von Freien und Gleichen.87 a)  Gleichheit und Ungleichheit Damit aber rückt Gleichheit in das Zentrum der Überlegungen. Den grundlegenden Unterschied in den Bedingungen für Herrschaft sah bereits Aristoteles darin, ob die Betroffenen in ihren Möglichkeiten und Fähigkeiten zur Erreichung eines von ihnen allen erstrebten Zieles gleich oder ungleich sind.88 Während Herrschaft unter Gleichen und Freien letztlich von allen Gleichen zu tragen ist und daher auch die mit Befehlsgewalt versehenen Personen wechseln können, ist die Herrschaft unter Ungleichen an die durch ihre Möglichkeiten und Fähigkeiten ausgezeichneten Personen gebunden.89 Während die Regierung in der Polis also auf der Herrschaft unter Gleichen fußt, beschreiben Unter- und Überordnungsbeziehungen (Mann-Frau) die Herrschaft unter Ungleichen.90 In diesem Sinne wird auch in der Politikwissenschaft Herrschaft definiert als „asymmetrische soziale Beziehung mit stabilisierter Verhaltenserwartung, wonach die Anordnungen einer übergeordneten Instanz von deren Adressaten befolgt werden“91. Der Unterschied von Herrschaft und Macht setzt nach Weber Legitimität voraus, die erst durch die Akzeptanz der Herrschenden von Seiten der Beherrschten durch ihren Legitimitätsglauben sichergestellt wird. Herrschaft setzt ein bestimmtes Maß an Dauerhaftigkeit voraus; sie ist eine institutionalisierte Form von Über- und Unterordnung, die jedoch keinerlei hierarchische Strukturen voraussetzen soll. Dies zu begründen bleibt er uns aber, wie gezeigt wurde, schuldig. Vielmehr haben sich diese Grundannahmen verselbstständigt und wirken in paradigmatischer Weise bis heute mit besonderer Stärke noch fort. Denn politische Herrschaft stützt sich auf ein Drohpotential, das von kasernier84 

Taylor, S. 122. Arendt, Vergangenheit und Zukunft, S. 201. 86  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 279. 87  Habermas, Einbeziehung des Anderen, S. 279 sowie Taylor, S. 9 ff. 88  Schwemmer, S. 93. 89  Schwemmer, S. 93. 90  Schwemmer, S. 93. 91  Weiß, S. 249. 85 

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ten Gewaltmitteln gedeckt ist, während illegitime Macht das Recht durch das genannte Paradigma instrumentalisiert.92 Tatsächlich ist keine zwangsläufig universale Entwicklungskette zu erkennen, die von einfachen Familienverbänden, so es diese denn gab, zu jener politischen Macht führt, die sich im Staat in einem herrschaftlichen Gewaltverhältnis ausdrückt.93 Und wie uns die Ethnologie lehrt, ist der Nationalstaat mit seinem Gewaltmonopol keineswegs das ausdifferenzierteste bestehende sozio-politische Ordnungsmodell.94 Hieran anschließend erfolgt die erste Folgerung, nach der die paradigmatische Grundannahme von Gesetzesherrschaft als Hüter der Freiheit vielmehr zu einer systematischen und immanenten Ungleichheit führt, die auch durch die Postulierung von Menschenrechten nicht aufgehoben werden kann. b)  Recht als Sprache Darüber hinaus treffen noch weitere kritische Überlegungen das Paradigma der Gesetzesherrschaft im Kern. Denn Recht als fundamentale gesellschaftliche Institution ist immer auch Sprache als Sprachwissen und Sprachvollzug.95 Hermeneutische, interpretative und dekonstruktive Ansätze stehen gemeinsam dafür ein, dass sich menschliches Leben wesentlich im Sprechen und Verstehen vollzieht, und repräsentieren Modalitäten, sich an der Endlichkeit menschlicher Sinnverhältnisse abzuarbeiten.96 Die hermeneutischen Strukturen, die zum Verstehen führen, bilden dabei ein Scharnier zwischen den Individuen untereinander und ihrer Lebenswirklichkeit. Denn ohne Interpretation und Auslegung von Sprache und Handlung kann keine Kommunikation und auch kein Verstehen im Sinne von Erkenntnis stattfinden. Dies weist auf den Kern des hermeneutischen Problems als solchem hin: nämlich dem Spannungsverhältnis zwischen Verstehbarkeit und Sinnanspruch im Hinblick auf die Interpretationsbedürftigkeit der zu gestaltenden menschlichen Welt.97 Dabei beschreibt das Interpretieren die vermittelnde Tätigkeit, die zum Verstehen von etwas führt – also nicht nur das profilierende Herausheben und Gestalten meint, sondern vielmehr das Verleihen einer Bedeutung.98 Das Pathos des Konstruierens, Schreibens und Neu(be)schreibens setzt auf das Produzieren, nicht auf das Vernehmen von Sinn; nicht als ursprünglich

92 

Habermas, Faktizität und Geltung, S. 171. Amborn, S. 18. 94  Amborn, S. 18. 95  Zu dem hier Folgenden siehe insbesondere Zucca-Soest, Hermeneutik von Recht, S. 3 ff. 96  Angehrn, S. 10. 97  Angehrn, S. 11. 98  Angehrn, S. 14. 93 

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Lesende, sondern als Schreibende erschließen wir die Welt.99 Es ist die subjektive Setzung und Hervorbringung,100 die hier wirkt. Vor diesem Hintergrund können die normativen Sinngehalte dabei nur durch verständigungsorientierte Arbeit der Teilnehmer in der jeweiligen sozialen Praxis begründet und institutionalisiert werden.101 Sprachliche Kommunikation bedeutet gegenseitige Verständigung über Werte und Normen, während Sprache implizit auch immer Träger derselben ist. Damit ist der intersubjektive Zusammenhang eröffnet. Denn es besteht die Möglichkeit, dass verschiedene Subjekte auf gleiche Weise die Ausdrücke einer Sprache gebrauchen und das Bestehen von Sachverhalten untersuchen, um zu Beurteilungen von Situationen zu gelangen, und dies gerade weil sie dabei von ihnen anerkannten Regeln folgen. In eben diesem Sinne ist Recht als soziolinguistische Praxis zu verstehen. Recht ist immer auch Sprache und nimmt als Medium der Normsetzung und -anwendung eine in der Gesellschaft gewichtige Position ein. Auf der praktischen Ebene der Rechtsanwendung und Rechtsprechung ist dies besonders anschaulich: Gesetze und Urteile werden in Textform hervorgebracht, Begründungen und Argumentationslinien werden sprachlich verfestigt, und ohne die Interpretation und Auslegung von Rechtstexten ist ihre Anwendung nicht denkbar. Nach der klassischen juristischen Auslegungslehre soll die dem Rechtstext inhärente normative Bedeutungssubstanz festgestellt und in der jeweiligen Rechtsanwendung umgesetzt werden. Durch diese scheinbare Ablösung der Normativität sowohl vom Entscheidungssubjekt als auch vom Argumentationsprozess wird u.a. die Legitimität der juristischen Entscheidung begründet. Der dem Recht innewohnende normative Geltungsanspruch ist aber nicht in die Sprache projizierbar, da Recht immer vom Sprecher mitgeformte, kontextualisierte soziale Praxis bedeutet. Jede rechtliche Auseinandersetzung ist immer auch schöpferisch und kann nie nur reproduktiv sein, da es keine wahre sprachliche Bedeutung von Recht gibt. In jeder rechtlichen Auseinandersetzung kommt es zu einer individuellen, kontextualisierten Sinnzuweisung durch die Sprecher. Ansonsten könnten keine unterschiedlichen „Rechtsmeinungen“ bestehen und man bräuchte auch keine entscheidende Rechtsprechung. Juristisches Entscheiden ist demnach semantische Arbeit an der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke. Durch eben diese Sinnzuweisung ist die juristische Auslegung als Kontextualisierung von angemessenen Werten und Normen zu verstehen. Der dem Recht implizite normative Geltungsanspruch gewinnt erst in seinem sozialen Kontext und durch die Anerkennung der Beteiligten an Tragkraft. Das Recht trägt Leit- und Ordnungsideen in sich, die im Diskurs sinnstiftend 99 

Angehrn, S. 135. Angehrn, S. 135. 101  Zucca-Soest, Hermeneutik von Recht, S. 3. 100 

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und handlungsanleitend wirken sollen, um so zu einer normativen und sprachlich verfassten Institution politischer Gemeinschaft werden zu können. Recht als gesellschaftliche Institution wirkt durch die Anerkennung derselben auf die Handlungs- und Lebensweisen der Individuen und damit auch auf die Strukturen politischer Gemeinschaft. „Aus dieser Perspektive ist das Recht ein institutionalisiertes Regelsystem, welches gleichzeitig das Handeln (durch performative Akte im Medium der Rechtssprache) von Akteuren ermöglicht und begrenzt – es generiert eine institutionelle Ordnung, bewahrt diese und zielt auf eine Handlungsanleitung der Regeladressaten. Gleichzeitig trachten die Akteure danach, diese Handlungsanleitung und damit auch die situativen Deutungsmöglichkeiten, die ihnen die Regeln eröffnen, in ihrem Sinne zu nutzen. Dabei offenbart das Recht – gerade auch als sprachliches Medium und öffentlicher Diskurs – zwei genuin institutionelle Charakteristika: Zum einen trägt es mittels seiner Regeleigenschaften dazu bei, das Verstehen und die Interpretation komplexer Situationen zu strukturieren und zu erleichtern, damit aber ein angemessenes Handeln zu ermöglichen. Zum anderen aber wirken (rechtliche) Regeln nicht deterministisch, sondern machen ihren Adressaten ein Deutungsangebot, dass sie je nach Handlungsorientierung, Präferenz, Ressourcenausstattung und institutioneller Einbindung unterschiedlich ausgestalten. Damit kommt der situativen Interpretation und Anwendung von Regeln durch die jeweiligen Akteure eine besondere Bedeutung zu.“102

Vor diesem Hintergrund gehören zum Recht alle Kommunikationen, die an Recht orientiert sind; die Sprache des Rechts kann, anders als die auf die Sphäre der Lebenswelt beschränkte moralische Kommunikation, als Transformer im gesellschaftsweiten Kommunikationskreislauf zwischen System und Lebenswelt fungieren.103 Dies wird allerdings bei einem fundamentalen Unter- und Überordnungsverhältnis ad absurdum geführt. Der notwendig intersubjektive Zusammenhang muss hierbei abbrechen. Die Anerkennungsprozesse von Recht als sozialer Praxis sind fundamental gestört, die Rechtsadressaten werden ihrer eigenen Rechtskultur entfremdet, während der herrschaftliche Gewaltapparat bestehen bleibt. In eben diesem Sinne kann illegitime Macht das Recht instrumentalisieren.104 Dadurch aber kommt es zu einer Umkehrung der Begründungslogik der Gesetzesherrschaft. Sie ist nicht Garant der Freiheit von gleichen Individuen, sondern verfestigt vielmehr die Ungleichheit der Bürger in einem Herrschaftssystem, das unbedingten Gehorsam einfordert. Die Fiktion der Freiheitssicherung durch Gesetzesherrschaft, und von einer solchen muss man sprechen, wird auch durch eine zweite Folgerung demaskiert. Zum einen kann Recht gar nicht herrschen – auch nicht in Form von Gesetzen. Recht als sprachlich vermittelter Sinnanspruch wird immer durch Menschen als 102 

Lhotta, S. 54. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 108. 104  Habermas, Faktizität und Geltung, S. 171. 103 

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Sprecher konstituiert – und dies in einer mehrfach fundamentalen Weise. Der normative Sinngehalt wird immer schon und permanent durch Diskursteilnehmer als (Fort)Schreibende/Sagende verfestigt und wieder verflüssigt. Insbesondere durch den exklusiven Zugang zur Rechtssetzung und -auslegung wird zum einen der legitimatorische Anerkennungsprozess außer Kraft gesetzt und zum anderen verliert das Postulat der anonymen Herrschaft als Schutz vor personaler Interessensherrschaft endgültig an Überzeugung.

IV.  Herrschaftsfreiheit An dieser Stelle stellt sich die Frage, was eine herrschaftsfreie Begründungslogik zu bieten hat. Welche Zusammenhänge können anstelle der fiktiven Freiheitssicherung durch Gesetzesherrschaft – und zwar: wodurch genau – Geltungskraft begründen? Der Versuch, den Begriff Anarchie105 zu definieren, muss ebenso scheitern wie der, den Rechtsbegriff eindeutig festschreiben zu wollen. Hier scheint die Vielfältigkeit der theoretischen Ansätze sogar besonders weitreichend zu sein.106 Und dennoch – auch wenn man mehr darüber lesen kann, was Anarchie alles nicht ist als das, was Anarchie bedeutet, so kann doch bei allen Unterschieden ein „gemeinsamer Nenner“ gefunden werden:107 • Die herrschaftsfreie Gesellschaft ist das eigentliche gemeinsame Ziel. • Der Anarchismus will nicht nur eine klassenlose oder genossenschaftliche Gesellschaft (Kommunismus/Sozialismus), sondern eine von jedwedem unnötigen institutionellen Überbau befreite Gesellschaft. • Ziel ist eine emanzipierte „libertäre“ Gesellschaft, die die Bedürfnisse ihrer Mitglieder ohne einen Staat befriedigt und deren Probleme ohne eine ständig bestehende zentrale Gewalt löst. • Der internationale Zusammenschluss Gleichgesinnter ist ein wichtiges Ziel. Die vorschnelle Reaktion in der wissenschaftlichen wie nichtwissenschaftlichen Literatur auf solche gesellschaftlichen Zielvorstellungen ist ein Abtun als romantische Utopie.108 Insbesondere in der Deutschen Staatsrechtslehre wird der Feststellung gehuldigt, Recht und Rechtlichkeit sei gerade in Form unseres Rechtsstaates das bewunderungswürdige Ergebnis der europäischen Geschichte.109 Das Recht ist ein Hort der Ordnung und spielt für jede funktionierende De105 

Der Begriff Anarchie wird hier im Sinne der Idee von Herrschaftsfreiheit gebraucht. Vgl. aktuell Seyferth; klassisch Stowasser. 107  Diefenbacher, S. 10 ff. 108  Anstatt vieler Stowasser. 109  Kritisch hierzu Amborn. 106 

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mokratie eine grundlegende Rolle: Die Zivilisationsbrüche und Verbrechen im Europa des 20. Jahrhunderts – wie der Stalinismus oder der Nationalsozialismus – gelten als Rechtsbeugungen und als Rechtsbrüche und bestätigen die Bedeutung des Rechts.110 Um diese grundlegende gesellschaftliche Bedeutung des Rechts nicht zu unterlaufen, bedarf es der (staatlichen) Ordnung. Im Anschluss an die bereits vorangegangenen kritischen Überlegungen gilt es, diese Logik eingehender und dabei schärfer im Hinblick auf die Möglichkeit herrschaftsfreier Ansätze zu hinterfragen. Dabei ist es mit einem Hinweis auf die historischen Formen des Rechtspluralismus und die begründungslogischen Inkongruenzen nicht getan. Zwar lassen die skizzierten philosophischen Begründungswege der Idee eines notwendigen sich konstituierenden Zusammenspiels von Recht, Staat und Herrschaft erahnen, aber dennoch muss den Grundannahmen tiefer nachgegangen werden, um sie sachlich in Frage stellen zu können. Dies muss auf faktischer wie auch begründungstheoretischer Ebene geschehen. So widerspricht der Ethnologe Amborn dieser der westlichen Gewissheit entsprungenen Vorstellung eines notwendig ambivalenten Zusammenhangs der so veranschlagten Trinität von Recht, Staat und Herrschaft entschieden. In seiner wissenschaftlichen Arbeit als Ethnologe hat er Gesellschaften kennengelernt, in denen „gesellschaftliche Ausdrucksformen, Emanationen, Ideen, Handlungen und Institutionen“ existieren, die sich „gegen die Herrschaft von Menschen über Menschen richten“111. Er fragt danach, wie das Recht das Fortbestehen dieser Gesellschaften ermöglicht, gerade indem es die Konzentration von Macht in den Händen weniger verhindert.112 Im Anschluss an seine empirischen Untersuchungen stellt er fest, dass nicht Ordnung – wie die eines Staates – das Recht hervorbringt und es behütet, sondern Anarchie.113 Angesichts der übermächtigen Wirkungskraft des Paradigmas der Gesetzesherrschaft als Garant von Freiheit scheint dies äußerst überraschend bis abwegig zu sein. Wie also stellen sich die empirischen wie theoretischen Überlegungen mit Blick auf die hier verfolgte Frage dar? Amborn konstatiert, dass der Staat immer schon nur eine Möglichkeit der menschlichen Gesellungsformen darstellt.114 Übergangen wird immer die Art jener Gesellschaften, für die das Recht keine Erzwingungsgewalt hat und in denen keine Instanz ein Gewaltmonopol besitzt, während jedoch von ihnen selbst entwickelte Regelwerke Anerkennung finden.115 Dieses speziell ausgeformte Recht in herrschaftsfreien Gesellschaften unterliegt auch hier bestimmten Machtver110 

Kritische Pointierung durch Amborn. Amborn, S. 11. 112  Amborn, S. 11. 113  Amborn. 114  Amborn, S. 12. 115  Amborn, S. 13. 111 

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hältnissen – diese sind jedoch weder als Herrschafts- noch als Gewaltverhältnisse zu klassifizieren.116 Amborn hat in seinen Untersuchungen die zentrale Frage verfolgt, inwiefern sich herrschaftsfreie Gesinnung, das Streben nach autonomen Formen von Gesellung und die Ablehnung zentraler Autorität im Recht niederschlagen.117 Dabei kommt er zu dem Schluss, dass die Rechtsauffassung durchaus als ein konstitutiver Bestandteil der umfassenden Lebenswirklichkeit wirkt.118 Im Gegensatz zu der Idee eines staatlichen Gewaltmonopols gilt hier aber Reziprozität als Grundlage für das menschliche Gerechtigkeitsgefühl sowie allen Rechts überhaupt.119 Vielmehr werden durch gemeinsames kommunikatives Handeln konsensuale Lösungen erreicht und Beschlüsse ohne Gewaltanwendung akzeptiert.120 Hier gilt ein anderer Referenzrahmen – Recht wirkt nicht als Mittel zur Durchsetzung verschiedenster Interessen, sondern die Rechtsidee beansprucht Geltungskraft als Konzeption von Gemeinschaft und sozialem Miteinander, die ein egalitäres Ethos reflektiert.121 Die theoretischen Überlegungen fußen an dieser Stelle zunächst auf den Gefahren der Instrumentalisierung von Recht durch illegitime Macht. Dazu gehört ein in der anarchistischen Literatur durchweg kritischer und ablehnender Blick auf den Zusammenhang von Recht, Staat und Kapital.122 So konstatierte bereits Kropotkin den erstaunlich aktuellen und zu beobachtenden Verlust der Hegemonialmacht des Staates, wonach sich die tatsächliche Macht wenig in der administrativen Führung und der täglichen Politik manifestiert, da sie nicht länger in den Händen des Funktionariats123 liegt, sondern vielmehr vom Kapital ausgeht. Vor diesem Hintergrund wird der Blick kritisch auf den Zusammenhang von Gesetzesherrschaft und der Herrschaft des Privateigentums gelegt.124 So bedarf es des neutralen Staates und seiner Einrichtungen (Vertragsfreiheit, Gewaltmonopol, Justiz), um die Bedingungen der sich im freien Kauf und Verkauf der Ware Arbeitskraft vollziehenden Ausbeutung aufrecht zu erhalten.125 Das juristische Verhältnis zwischen den Subjekten ist demnach nur die Kehrseite des Verhältnisses zwischen den zur Ware gewordenen Arbeitsprodukten.126 Die Rechtsform 116 

Amborn, S. 13. Amborn, S. 14. 118  Amborn, S. 13. 119  Amborn, S. 46. 120  Amborn, S. 14. 121  Amborn, S. 51. 122  Anstatt vieler: Mühsam, S. 20. 123  Kropotkin, Worte eines Rebellen, S. 16 ff. 124  Malatesta, S. 88. 125  Krauth, S. 106. 126  Paschakunis, S. 84. 117 

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entsteht aus dem Kapitalverhältnis und das Rechtssubjekt wird dabei aus dem auf dem Markt vor sich gehenden Tauschakt abstrahiert.127 Diese Perspektive führt zu einer kritischen Betrachtung der tatsächlichen Verwendung von politischen Freiheiten.128 Festgehalten wird, dass, solange es Herrscher und Beherrschte gibt, politische Rechte instrumentalisiert werden.129 Postuliert wird Anarchismus als Gesellschaftsordnung, die auf der Freiheit basiert und nicht durch von Menschen gemachte Gesetze eingeschränkt ist; dies fußt auf der Theorie, dass jede Regierung auf Gewalt beruht und deshalb überflüssig, falsch und schlecht ist.130 Insofern wird in der Zusammenführung der Termini Volk und Regierung zu Volksregierung ein Widerspruch erkannt.131 Ein regierter Herrschaftsstaat kann demnach kein Garant für die Freiheit der Menschen sein. Vielmehr erschwert er durch die Manifestation der Ungleichheit die Verständigung in der Gesellschaft, die ohne Intervention einer Autorität erfolgreich von statten geht.132 Darüber hinaus wird der Gleichheit im Diskurs auch eine Gleichheit in dem Bewusstsein des gemeinsamen Beieinanderseins und seinen impliziten wie auch expliziten Anerkennungsprozessen zugeschrieben. „Die Freiheit der Anderen, weit entfernt davon, eine Beschränkung oder die Verneinung meiner Freiheit zu sein, ist im Gegenteil ihre notwendige Voraussetzung und Bejahung. Es ist im Gegenteil die Sklaverei der Menschen, die meiner Freiheit eine Schranke setzt. […] weil ich nur dann frei sein kann, wenn meine Freiheit, oder, was das Gleiche heißen will, wenn meine Menschenwürde, mein Menschenrecht, das darin besteht, dass ich keinem anderen Menschen gehorche und meine Handlungen nur durch meine eigenen Überzeugungen bestehen lasse, widerspiegelt in dem gleichmäßig freien Bewusstsein aller, mir durch allgemeine Anerkennung bestätigt wird.“133

Diese Grundidee beschreibt das Fundament, auf dem die verschiedenen Möglichkeiten aufbauen, herrschaftsfreie Gesellschaften organisieren zu können.134 Es bleibt bei der kritischen Einsicht: „Die Freiheit allein begehren die Menschen nicht, aus keinem andern Grunde, dünkt mich, als weil sie, wenn sie ihrer begehrten, die Freiheit hätten.“135

Der in der anarchistischen Literatur beschworene zwanglose Diskurs unter Gleichen als Basis für gesellschaftliche Regeln und die Gleichheit an Menschen127 

Paschakunis, S. 116. Kropotkin, Worte eines Rebellen, S. 28 ff. 129  Kropotkin, Worte eines Rebellen. 130  Goldmann; Essig-Gutschmidt, S. 37 ff. 131  Proudhon. 132  Kropotkin, Die freie Vereinbarung. 133  Bakunin, S. 180. 134  Vgl. beispielsweise Rocker. 135  De La Boétie, S. 14. 128 

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würde durch gegenseitige Anerkennung bieten höchst aktuelle Anknüpfungspunkte für die moderne Diskurstheorie. Ersteres kumuliert sich im Begriff der Verständigungsrationalität.136 Dieser Begriff appelliert an die Erfahrung der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft der argumentativen Rede, in der die Beteiligten ihre bloß subjektiven Auffassungen in Richtung auf vernünftig motivierte Überzeugungen und geteilte Einsichten überwinden, um sich in dieser Gemeinsamkeit zugleich der Einheit der objektiven Welt und der Intersubjektivität ihres Lebenszusammenhangs zu vergewissern.137 Dies wird durch folgende Überlegungen begründet, denn was rational bedeuten soll, wird erklärt:138 • anhand der Bedingungen für zielgerichtete Interventionen in die Welt existierender Sachverhalte; oder • anhand der Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit sich mindestens zwei Subjekte in einer Sprache miteinander über etwas in der Welt verständigen können. Wird von der nicht-kommunikativen Verwendung propositionalen Wissens in teleologischen Handlungen ausgegangen, so wird eine Vorentscheidung zugunsten des Konzepts der Zweckrationalität getroffen.139 Wird hingegen von der kommunikativen Verwendung propositionalen Wissens in Sprechhandlungen ausgegangen, so werden die Weichen zugunsten eines Konzepts der Verständigungsrationalität gestellt.140 Nach dem Übergang von der semantischen zur pragmatischen Sichtweise stellt sich die Frage der Geltung eines Satzes nicht mehr als eine vom Kommunikationsvorgang gelöste Frage des objektiven Verhältnisses von Sprache und Welt.141 Und ebenso wenig darf der Geltungsanspruch, mit dem sich der Sprecher auf die Gültigkeitsbedingungen seiner Äußerung bezieht, allein aus der Perspektive des Sprechers definiert werden.142 Vielmehr sind: „Geltungsansprüche auf die intersubjektive Anerkennung durch Sprecher und Hörer angelegt; sie können nur mit Gründen, also diskursiv eingelöst werden, und der Hörer reagiert auf sie mit rational motivierten Stellungnahmen.“143

Dies heißt aber, dass Verständigung Konsensbildung bedeutet.144 Der Versuch des Sprechers, sich mit dem Hörer über etwas in der Welt zu verständigen, 136 

Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 32. Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 32. 138  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 32. 139  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 32. 140  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 32. 141  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. 142  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. 143  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. 144  Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. 137 

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terminiert in dem zwischen ihnen herbeigeführten Einverständnis; und dieses wird eben durch das Akzeptieren eines verständlichen Sprechaktes besiegelt.145 Deshalb verweist schon das Verstehen einer Sprechhandlung auf die Bedingung des möglichen Einverständnisses über das Gesagte.146 In der hier angelegten vernünftigen politischen Willensbildung sowie in der impliziten inklusiven Beteiligung liegt die Pointe der deliberativen Demokratie.147 Damit ist ein wirkmächtiger und emanzipatorischer Zusammenhang beschrieben. Denn schließlich verrät die kommunikative Verflüssigung der politischen Willensbildung etwas von der rationalisierenden Dynamik, die langfristig auch den Aggregatzustand der politischen Macht selbst verändern kann.148 Aus derselben herrschaftskritischen Betrachtung heraus entwickelt Habermas sein Konzept der Demokratie, mit der sich die Idee verbindet, dass die Bürger nicht nur als Individuen ihr eigenes Schicksal in die Hand nehmen sollen, sondern dass sie auch als Teilnehmer an einer gemeinsam praktizierten Meinungs- und Willensbildung zu Aktoren ihres gesellschaftlichen und politischen Schicksals berufen sind.149 Die kapitalistische Dynamik jener hochproduktiven Wirtschaftsgesellschaft muss in der kulturellen Dynamik der Bürgergesellschaft einen Gegenhalt finden.150 Sonst zerreißt eine politisch ungezähmte Dynamik das angespannte Band einer ohnehin nur noch abstrakt aufrechterhaltenen staatsbürgerlichen Solidarität.151 Wohlgemerkt erfährt das Projekt von Habermas eine andere Wendung als die klassischen anarchistischen Texte einfordern. Denn trotz eines erstaunlichen Ineinandergreifens der Kritikpunkte an bestehenden Herrschaftssystemen wie auch der ähnlichen zu Grunde Legung eines intersubjektiven Anerkennungstheorems versucht Habermas, die Errungenschaften des Rechtsstaates zu retten und seine autoritären Züge möglichst zu neutralisieren. Demnach ist das durch Inklusion und Deliberation ausgezeichnete demokratische Verfahren darauf angelegt, die kommunikativen Freiheiten aller Bürger zu entfesseln und deren Parteinahmen unter Bedingungen diskursiver Meinungs- und Willensbildung in Produktivkräfte für die legitime, das heißt zugleich interessenverallgemeinernde und effektive Selbsteinwirkung einer politisch organisierten Gesellschaft zu verwandeln.152 Die Möglichkeit einer Symbiose von republikanischer Selbstgesetzgebung und Gesetzesherrschaft wird durch das Konzept der Gleichursprünglichkeit von de145 

Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. Habermas, Zwecktätigkeit und Verständigung, S. 47. 147  Habermas, Politische Theorie, S. 12. 148  Habermas, Politische Theorie, S. 12. 149  Habermas, Politische Theorie, S. 18. 150  Habermas, Politische Theorie, S. 18 f. 151  Habermas, Politische Theorie, S. 19. 152  Habermas, S. 11. 146 

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mocracy und rule of law gedacht.153 Das Verfassungsrecht soll hierbei die politische Ermächtigung der demokratischen Staatsbürger immer nur gleichzeitig mit der Privatautonomie derselben Personen in ihrer Rolle als Gesellschaftsbürger gewährleisten.154 Da in der liberalen Tradition die Herrschaft der Gesetze ihre Legitimität aus naturrechtlichen Quellen schöpft, stützt sie sich letztlich auf die Basis der Menschenrechte, die von Natur aus gelten.155 Indem er dies zu Recht erkennt, weist er darauf hin, dass ein republikanisches Verfassungsverständnis diese Legitimationslücke zu schließen vermag.156 Seine diskurstheoretische Lesart und das Konzept der Gleichursprünglichkeit operiert mit der begrifflichen Verschränkung der Prinzipien von Volkssouveränität und Menschenrechten und verankert die Legitimität der Gesetze – einschließlich der Grundgesetze, die die Gesetzesherrschaft begründen – in der legitimitätserzeugenden Kraft des zugleich deliberativen und vertretungsgerechten Charakters der im Verfassungsstaat institutionalisierten Verfahren demokratischer Meinungs- und Willensbildung.157 Und dennoch scheint Habermas dem Streben nach Herrschaftsfreiheit als Quelle der Motivation und des kritischen Hinterfragens kommunikativer Prozesse eine besondere Gewichtung zuzuschreiben. So postuliert er, dass die Bürger ihr kollektives Schicksal nur solange nicht an die zentrifugalen Kräfte einer systemisch über ihre Köpfe hinweg greifenden Selbstregulierung ausliefern, wie die demokratische Idee der Selbstgesetzgebung einer Assoziation von Freien und Gleichen der utopische Funke bleibt, der jederzeit aus der Asche der täglichen Routinen zur Flamme einer emphatischen Verteidigung verletzter Rechte entfacht werden kann.158 Festzuhalten bleibt, dass Anarchie keineswegs bedeutet, ohne Regeln zu leben, sondern, wie es der griechische Begriff bereits sagt, ohne Herrschaft zu sein. Der Anarchist lehnt keine Regeln ab, sondern einzig und allein die Herrschaft von Menschen über Menschen. Man könnte sogar etwas vereinfacht sagen, wenn alle Menschen sich an allseits akzeptierte Regeln hielten, die wir Gesetze oder Normen nennen, dann bedürfte es keiner Herrschaft.159 Anarchie beschreibt also herrschaftsfreie Gemeinschaftsordnungen und ein anarchistisches Miteinander, das durch Konsensfindung und ethisch basierte Integrationsmechanismen zur Stabilisierung dieser Gesellschaftsform beitragen soll. Dies wiederum gründet

153 

Habermas, S. 25. Habermas, S. 25. 155  Habermas, Der gespaltene Westen, S. 138. 156  Habermas, Der gespaltene Westen, S. 138. 157  Habermas, Der gespaltene Westen, S. 138 f. 158  Habermas, S. 19. 159 Siehe Amborn. 154 

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auf den Anerkennungsprozessen von sich gegenseitig Anerkennenden als gleichen Trägern von Menschenwürde.

V.  Ausblick Die vorangegangenen Überlegungen haben nur einen Bruchteil der höchst umstrittenen Diskurse um die Problemgehalte dieser Begriffe nachgezeichnet. Und dennoch lassen sich auf abstrakter Ebene schon wichtige kategoriale Zusammenhänge zusammenfassend durchdenken. Regeln organisieren das menschliche Zusammenleben und können auch ohne Herrschaftsstrukturen bestehen. Besonderes Gewicht kommt hier der Möglichkeit der Veränderbarkeit der Regeln zu, da dies u.a. die Stellung des Individuums und die Wahrung seiner Identität stark beeinflusst. Recht kann in fast allen Spielarten und Definitionsweisen auch als Regelwerk begriffen werden und stellt dabei eine besondere Form von Regeln dar. Insoweit Recht als ius (menschliche Ordnung) begriffen wird, ist anarchistisches Recht unproblematisch denkbar. Wird Recht als lex verstanden, könnte anarchistisches Recht insoweit denkbar sein, wie Recht ohne staatliche Ordnung existieren kann und das betroffene Individuum zu der Option des Rechtsgehorsams befragt wird und durch Zustimmung zumindest als vermittelter Rechtsautor wirksam werden kann. Natürlich sind auch hier Fragen der Rückwirkung sowie späterer Betroffenheit, Nachgeborenheit etc. zu beachten, die bei dynamischen Aktualisierungs- bzw. Anerkennungsprozessen auf Grund der Möglichkeit von Veränderbarkeit aber zu keinem Dilemma führen müssen. Herrschaft beschreibt den Zusammenhang von Gehorsam gegenüber dem Befehl. Hier muss besonderes Augenmerk auf Herrschaftsverhältnisse unter Gleichen und Ungleichen gelegt werden. Auf die Frage nach dem Recht zugespitzt muss eine Antwort darauf gefunden werden, inwiefern ich ein Rechtsautor sein muss, um aus meiner Rechtsbefolgung kein Herrschaftsverhältnis entstehen zu lassen. Denn es stellt sich folgende Frage: Kann ich als Teilnehmer an – und dabei Autor von und für – einem basisdemokratisch/anarchistisch erwachsenen Konsens meinem mir selbst erteilten Befehl gegenüber gehorsam sein? Wenn es grundsätzlich möglich sein sollte und es sich hierbei um Herrschaft handelt, dann müsste auch anarchistische Herrschaft möglich sein. Wenn dies per se unmöglich sein sollte und es sich hier nicht um Herrschaft handelt – dann muss Herrschaft immer etwas „von außen“ Kommendes sein – ich wurde z. B. nicht gefragt und/ oder die Regeln sind nicht veränderbar. Auf eben diese Nähe oder den intrinsischen Zusammenhang der (Ein)Wirkungskraft des Rechtsunterworfenen und der Geltungskraft des Rechtssatzes scheint es anzukommen. Dieser Zusammenhang beschreibt den neuralgischen

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Punkt der (Un)Gleichheit der Mitglieder einer Gesellschaft. Schließlich fußt die Möglichkeit der Herrschaftsfreiheit nicht auf der totalen Gleichschaltung der Gesellschaftsmitglieder, sondern vielmehr auf einer Gleichheit, die zum einen gedacht wird als gleiche Würde aller Menschen, zum anderen als gleicher Möglichkeit, (rechts)wirksam an dem Institutionalisierungsprozess gemeinschaftlicher Normen teilhaben zu können. Vor diesem Hintergrund besteht Herrschaft immer nur zwischen in diesem Sinne Ungleichen in einem Hierarchieverhältnis. Zweifelsohne ist es diese Form von Herrschaft, nämlich der Herrschaft unter Ungleichen in hierarchischen Zusammenhängen, die der Anarchismus ablehnt. An dieser Stelle wird die Trennlinie erkennbar zwischen anarchistischen Zugängen zu den Grundlagen von Recht und Gesellschaft und Forderungen nach flachen Herrschaftsstrukturen. Es bleibt anzunehmen, dass eine größere Nähe von Rechtsunterworfenen und vermittelter Rechtsregel zu einer weitaus legitimeren, d.h. herrschaftsfreieren Gesellschaftsstruktur führen könnte, sofern sich hier Abstufungen denken lassen. Ausgangspunkt der Überlegungen war die klassische Position der deutschen Staatsrechtslehre und damit ihr Gegenentwurf zu anarchistischen Ansätzen, denen zufolge die notwendige Aufgabe oder Willenskonzentration, Interessenaggregation und Einheitsbildung nur Sache Weniger sein kann.160 Kern wäre dann die Anerkennung von selbsthandelnden Leitungsorganen bei deren demokratischer Legitimation; denn als demokratische Organe müssen sich die Leitungsorgane durch eine ununterbrochene Legitimationskette auf das Volk zurückführen lassen.161 Dabei gälte dann die Unabhängigkeit der Repräsentanten, die durch die Unabhängigstellung von Weisungen Dritter zu erreichen ist.162 Besonders deutlich wird diese Herrschaftslogik im Hinblick auf die Fragen, die die politische Führung des Staates betreffen. Diese stehen nämlich, so Böckenförde, unter den stillschweigenden Voraussetzungen, dass die Staatsorganisation souverän ist gegenüber den Kräften der Gesellschaft, und dass sie sich im Konfliktfalle auch gegenüber den stärksten von ihnen durchsetzen kann und somit fähig ist, das Gemeinwohl unter demokratischen Prämissen zu bestimmen.163 Es bleibt bei der Forderung, dass die parlamentarischen Institutionen Sorge zu tragen haben, dass ihre Macht- und Sinnbasis erhalten bleibt.164 Die Vorstellung, man müsse nur die Legitimationskette verkürzen, um die gröbsten negativen Herrschaftskonsequenzen aufzulösen, beschreibt nicht nur die Stoßrichtung vieler aktueller Forderungen um den vielfach kritisierten Glo160 

Anstatt vieler sehr deutlich Böckenförde, S. 33. Böckenförde, S. 36. 162  Böckenförde, S. 36. 163  Isensee, S. 146. 164  Isensee, S. 146. 161 

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balisierungstendenzen begegnen zu können, sondern vielmehr in unerwarteter Klarheit die Trennlinie zu anarchistischen Konzepten. Denn selbst wenn die Kette vereinfacht gedacht nur aus zwei Elementen bestünde, bliebe das Hierarchieverhältnis und damit die skizzierte Ungleichheit bestehen. Im Gegensatz zu repräsentativ-demokratischen Ansätzen beschreibt Anarchie einen herrschaftsfreien Gesellschaftstypus. Hier handelt es sich um das Zusammenleben von im oben genannten Sinne gleichen Individuen. Daher kann keine repräsentative Kettenkonstruktion zu herrschaftsfreien Gesellschaften und Rechtssystemen führen. Das fundamentale Grundprinzip muss das der Reziprozität sein. Darüber hinaus muss dieses Paradigma der Herrschaftslosigkeit und Gleichheit der Menschen in der politischen Sphäre dabei konsequenter Weise als ein universales/internationales gedacht werden. Hier zeigt sich allerdings wiederholt der widersprüchliche Charakter der Anarchie zu Institutionen als solche. Denn anarchistische Lebensformen stellen selbst Institutionen (Organisationseinheiten als Kreis der Betroffenen) dar. Jedweder institutioneller Überbau wird aber mehrheitlich abgelehnt. Demnach ist es Ziel einer jeden anarchistischen Institution, sich selber abzuschaffen. Dieser kritische Hinweis muss aber nicht notwendigerweise zu einem Implodieren des gedanklich erarbeiteten Zusammenhangs führen. Die anarchistischen Ansätze lehnen die bestehenden organisationsrechtlichen Vorkehrungen demokratischer Verfassungsstaaten für eine gleichmäßige Inklusion der Bürger in den Prozess der Gesetzgebung ab.165 Während Habermas bei einem Fehlen dieser Vorkehrungen wie in den supranationalen Verfassungen die Gefahr erkennt, dass sich die jeweils herrschenden Interessen versteckt unter dem Mantel unparteilich herrschender Gesetze hegemonial zur Geltung bringen,166 sehen die anarchistischen Autoren diese Gefahr gerade durch den Verfassungsstaat als Herrschafts- und Hierarchiekonstrukt vollzogen. Für beide Perspektiven stellt sich die Frage, ob die globale Meinungsbildung in einer informellen Öffentlichkeit ohne verfassungsrechtlich institutionalisierte Wege der Umsetzung kommunikativ erzeugten Einflusses in politische Macht, also der Öffentlichkeit der Weltbürgergesellschaft eine hinreichende Integration und der Weltorganisation eine hinreichende Legitimation verschaffen kann.167 Die Antwort kann beide Perspektiven wieder vereinen, denn für beide gilt: Wenn sich die Völkergemeinschaft auf Funktionen der Friedenssicherung und des Menschenrechtsschutzes beschränkt, braucht sich die Solidarität der Weltbürger nicht wie die Solidarität von Staatsbürgern auf die „starken“ ethischen Wertungen und Praktiken einer gemeinsamen politischen Kultur und Lebensform zu

165 

Habermas, Der gespaltene Westen, S. 140. Habermas, Der gespaltene Westen, S. 140. 167  Habermas, Der gespaltene Westen, S. 141. 166 

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stützen.168 Es genügt ein Gleichklang der moralischen Entrüstung über massive Menschenrechtsverstöße und evidente Verletzungen des Verbots militärischer Angriffshandlungen.169 Eindeutige negative Pflichten einer universalistischen Gerechtigkeitsmoral – die Pflicht zur Unterlassung von Angriffskriegen und von Menschheitsverbrechen – bilden letztlich auch den Maßstab für die politischen Entscheidungen der Weltorganisation.170 Dennoch bleiben zwei Grundprobleme im Anschluss an die vorangegangenen Überlegungen bestehen. 1. Das erste ist von empirischer Natur. Auch wenn alle Menschen gleich an Würde und an Teilhabe an der Gesellschaft im Sinne der Möglichkeit der Rechtsautorenschaft sein sollten, so bleiben sie in anderer Hinsicht immer ungleich. Egal ob Rethorik, Bildung, „natürliche Autorität“ – es wird immer Gründe geben auf Grund derer Menschen sich überzeugen lassen auch ohne einen „herrschaftsfreien“ im Sinne von ebenbürtigem Diskurs im Vorhinein geführt zu haben. Welcher Ansatz kippt an dieser Stelle das vermeintlich starke Argument des liberalen Rechtsstaates, dass die Herrschaft des Gesetzes zumindest eine Willkürherrschaft unmöglich macht? 2. Das zweite Problem ist noch grundlegender: Was spricht bei einer lupenreinen anarchistischen Konsensfindung für die ethische Qualität des Ergebnisses? Natürlich ist das Argument nicht unerheblich, dass bereits dadurch, dass alle als „gleichwertig (an)gehörten“ am Konsens beteiligt waren, eine gewisse Qualität bestehe. Wie ist aber dann der Fall zu beurteilen, in dem alle Menschen gemeinsam durch einen anarchistisch erzeugten Konsens sich darauf einigen, die Natur oder andere Lebensformen auszubeuten oder zu vernichten? Oder wie soll dem klassischen Dilemma begegnet werden, wenn Unterdrückte der Unterdrückung zustimmen? Zum ersteren Problem ließe sich sagen, der emanzipatorische Charakter eines anarchistischen Miteinanders müsse als permanenter Prozess verstanden werden. Dieser wiederum müsse und solle sich stetig durch seine Teilnehmer erneuern und an den eigenen Maßstäben entlang verbessern. Dies ist genauso überzeugend wie wir es dem demokratischen Diskurs zuschreiben, an den wir uns lediglich bereits gewöhnt haben. Bei dem zweiten Problem scheint es schwieriger. Offenbar bedarf eine Lösung der skizzierten Dilemmata eines ethischen Überschusses. Diese Grundsatzfrage zeigt den Spannungsbogen auf zwischen der immanenten globalen Ausrichtung anarchistischer Ansätze, also der Unmöglichkeit einer relativistischen Verarmung dieser Konzepte, und der intuitiv zunächst räumlich stark begrenzten 168 

Habermas, Der gespaltene Westen, S. 142. Habermas, Der gespaltene Westen, S. 142. 170  Habermas, Der gespaltene Westen, S. 142. 169 

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Möglichkeit der politischen Umsetzung. Dieses wiederum beschreibt eines der klassischen Gegenargumente – anarchistische Konzepte können nur in kleinen Verbänden von Bestand sein. Auch wenn uns an dieser Stelle bereits die kaum beachteten ethnologischen Untersuchungen eines Besseren belehren, so bleibt die Frage nach der ethischen Qualität anarchistischer Konsensbildung eine offene. Festzuhalten bleibt, dass dem Paradigma der Gesetzesherrschaft jenes der herrschaftsfreien Gesellschaft gegenübersteht. Hieran anschließend und rechtstheoretisch weiter ausdifferenziert bedeutet dies, dass das Beieinandersein von Menschen als Trägern universeller Menschenwürde bei gemeinschaftlicher reziproker Rechtsentwicklung den anarchistischen Kern ausmacht. Schon aus historischer Perspektive, mehr jedoch einsichtig gemacht aufgrund der hier vorgenommenen theoretischen Überlegungen, bleibt Anarchie als gesellschaftliche Organisationsidee nicht weniger utopisch als ein repräsentativ-demokratisch verstandener Ausgangspunkt. Vielleicht aber lässt sich aus den Überlegungen zur Anarchie wie zur Demokratie insbesondere dann lernen, wenn wir sie eher als seelische, anthroprologisch eingespielte Einstellung denn als politische Ideologie begreifen.

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Staatliches Unrecht – Natürliches Recht Warum Anarchismus zutrifft David Dürr David Dürr: Staatliches Unrecht – Natürliches Recht. Warum Anarchismus zutrifft Staatliches Unrecht – Natürliches Recht. Warum Anarchismus zutrifft

Abstract Was den Staat spezifisch von anderen Organisationen unterscheidet und damit als Staat auszeichnet – Gesetzgebung, Besteuerung, Fronrechte, Gewaltmonopol und viele andere Privilegien –, sind unrechtmäßige Übergriffe. Würden andere als der Staat sie begehen, würde nicht zuletzt er selbst sie verbieten. Doch mit welchem Recht ist den staatlichen Übergriffen zu begegnen, wenn das staatliche Gesetz nicht die Lösung, sondern das Problem ist? Wer sonst, wenn nicht der Staat, kann denn Gesetze geben? Der hier skizzierte Lösungsansatz zeigt, dass Gesetze ohnehin da sind, sie müssen nicht gegeben werden; und schon gar nicht von einem Monopolisten, der sie unausweichlich zu seinen Gunsten missbrauchen wird. Ein weites und bemerkenswert unbestelltes Feld.

I.  Recht und Staat 1.  Das Paradigma des staatlichen Rechts Recht ist nach dem uns vertrauten Paradigma staatliches Gesetzesrecht. Andere Rechtsquellen wie Gewohnheitsrecht, Richterrecht oder etwa auch Vertragsrecht fristen heute ein Schattendasein.1 Das war noch anders, als im 19. und anfangs des 20. Jahrhunderts die neu entstandenen Nationalstaaten darangingen, historisch gewachsenes Recht zu kodifizieren. Da ging es noch darum, das vorgefundene, natürlich entwickelte Recht zu erkennen, zu beobachten und zu beschreiben – und erst dann ins Gesetz zu schreiben. Die Übungsanlage war noch nicht Gesetzgebung, sondern Gesetzfindung.2 Regeln wurden ins Gesetz geschrieben, weil sie Recht waren, nicht damit sie Recht würden. Das war denn auch die Zeit, als kontrovers darüber debattiert wurde, ob es denn nicht ein Widerspruch sei, gelebtes Recht überhaupt in förmlich geltenden Gesetzen erstarren zu lassen,3 als eine neu sich artikulierende Disziplin den soziologischen 1 

Statt Vieler Senn, S. 110 ff.; Dürr, ZK, Vorbem. zu Art. 1 und 4 ZGB, N. 20 ff. je m.w.H. Statt Vieler Wieacker, S. 458 ff.; Coing, Privatrecht, S. 10 ff. 3  Prominent die Kontroverse Savigny versus Thibaut, Savigny, v.a. S. 111 ff.; vgl. zum Ganzen statt Vieler Wieacker, S. 390 ff. m.w.H. 2 

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Blick auf das real gelebte Recht empfahl4 und als nicht zuletzt auch politische, mitunter „anarchistische“ Kritik an einem staatlich monopolisierten Recht aufkam (auf sie wird noch zurückzukommen sein)5. Dass letztendlich dann trotzdem das staatlich gesetzte Recht obsiegte, hatte nicht rechtliche, sondern machtbezogene Gründe: Der neu aufkommende Nationalstaat schuf sich für seine Herrschaftszwecke nicht nur eine tüchtige Verwaltung, eine effiziente Polizei und eine schlagkräftige Armee, sondern ebenso einen umfassenden und verbindlichen Nationalkodex wie den code civil, das ABGB, das BGB, den codice civile oder das ZGB. Und so kam es, wie es kommen musste: Das vom Nationalstaat durchgesetzte Gesetzgebungsmonopol wurde – wie jedes Monopol – unverblümt missbraucht. Der staatliche Gesetzgeber kümmerte sich immer weniger darum, ob das, was er ins Gesetz schrieb, auch rechtens sei. Dass er es wollte, genügte immer mehr, er war ganz offiziell zur „Quelle“ des Rechts geworden. Wenig ruhmreich sind denn auch die Meilensteine auf dem Weg des Monopolmissbrauchs des staatlichen Gesetzgebers: • Automatisiertes Festklammern an Begrifflichkeiten bei gewissen Auswüchsen der Pandektistik des 19. Jahrhunderts und daraus sich entwickelnde Ängstlichkeiten der Gerichte bei der Suche nach Gerechtigkeit könnte man noch als Kinderkrankheiten des Gesetzespositivismus bezeichnen.6 • Schon problematischer sind die Richtungskämpfe zwischen Gesetzesgläubigkeit der Begriffsjurisprudenz und liberaleren Ansätzen etwa der Freirechtsschule, die dem Richter eine grundsätzliche Eigenständigkeit gegenüber dem Gesetzgeber einräumen wollten (und den Kampf alsbald verloren).7 • Nicht zufällig führte dies zur Katastrophe der Rechtsimmunität gegenüber den endemischen Ungerechtigkeiten der nationalsozialistischen Staatstotalität. Hier schaffte es der mittlerweile schon gut etablierte Gesetzespositivismus, eine in sich widerspruchsfreie „Rechts“-Ordnung in Geltung zu halten, in der auch die brutalste Obrigkeit Platz fand.8 Spätestens nachdem der Albtraum des dritten Reiches vorbei war, hätte man erwarten können, dass das Entsetzen über die verbrecherischen Rechtswidrigkeiten eines staatlichen Gewaltregimes eine ganz andere Entwicklung anstoßen 4 

Ehrlich, S. 15 ff., 81 ff. u.a. Unten Ziff. 3. 6  Statt Vieler Wieacker, S. 433 ff. m.w.H. 7  Wieacker, S. 579 ff.; Dürr, ZK, Vorbem. zu Art. 1 und 4 ZGB N. 68 und 149 m.w.H.; ferner auch Ehrlich, S. 338 ff. über die Starrheit des staatlichen und die Beweglichkeit des „gesellschaftlichen“ Rechts. 8  Rüthers, Rechtstheorie, § 16; ders., Auslegung, 3. Kapitel, die vor allem auf die erschreckend „flexible“ Auslegung hinweisen, wenn es um die Legitimierung staatlichen Handelns geht. 5 

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würde; dass man das bis dahin vielleicht noch gar nicht erahnte verbrecherische Potenzial des Menschen möglichst nachhaltig in den Griff zu bekommen suchte. Und was wäre da nicht näher gelegen, als solch gefährliche Organisationen wie einen mit Gewaltmonopol ausgestatteten Staat ein für alle Mal aus dem Repertoire gesellschaftlicher Organisationsformen zu verabschieden; und so kostbare aber auch zerbrechliche Dinge wie Recht und Gerechtigkeit nie mehr in die Hände einer solchen Monopolorganisation zu legen? 2.  Die Radbruch’sche Falle Doch eine grundsätzliche Hinterfragung des Staatsparadigmas blieb aus. Selbst so anerkannte Autoritäten wie der Rechtsgelehrte Gustav Radbruch, der unter dem Nationalsozialismus mit einem Berufsverbot belegt war, schafften es nicht, Recht ohne staatliches Gesetz zu denken: „Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein, dass das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmäßig ist, es sei denn, dass der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, dass das Gesetz als ‚unrichtiges Recht‘ der Gerechtigkeit zu weichen hat.“9

Radbruch schrieb dies im Jahr 1946, also kurz nach dem Ende der Gewaltherrschaft mit ihren Rassengesetzgebungen und politischen Schauprozessen. Der Satz ging ein in die Juristenwelt als die „Radbruch’sche Fomel“. Gelobt und verehrt wurde sie vor allem wegen des zweiten Halbsatzes, wonach die Gerechtigkeit unter Umständen dem staatlich erlassenen Gesetz vorgehe. Weniger Beachtung fand indes der erste Halbsatz und damit die bemerkenswerte Aussage, dass das staatliche Gesetz im Zweifel gelte; und dies selbst wenn es ungerecht ist. Im Zweifel müsse man ihm halt doch – knurrend vielleicht – gehorchen. Erst wenn es zum Himmel schreit, dürfe man sich widersetzen. Das ist etwa gleich überzeugend, wie den Fuchs zum Ordnungshüter des Hühnerstalls zu machen und den Hühnern erst dann ein Widerstandsrecht einzuräumen, wenn der Ordnungshüter erstaunlicherweise auf die Idee kommen sollte, sie aufzufressen. Diese Logik bestimmt noch heute den Mainstream des staatsmonopolistischen Gesetzespositivismus. Die hehre Radbruch’sche Formel erweist sich als verheerende Radbruch’sche Falle. Im Nachhinein kommt sie einem vor als honorige Brücke, mit der das staatlich erlassene Recht seine Unschuld des frühen zwanzigsten Jahrhunderts in die Zeit nach dem zweiten Weltkrieg hinüberzuretten versuchte.10 So hatte Radbruch schon in seinen frühen Schriften die enge 9 

Radbruch, Gesetzliches Unrecht, S. 107. bis 1945 durfte er zwar seine Professur in Deutschland nicht ausüben, doch immerhin seinen Forschungsinteressen nachgehen; und zuvor war er Mitglied von Kabinetten der Weimarer Republik. 10  1933

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Verbindung von Recht und Staat betont; nicht zuletzt zur Verhinderung „anarchischer“, auf natürlichem Recht basierender Alternativmodelle. So schreibt er am Vorabend des ersten Weltkriegs:11 „Die Rechtsphilosophie marschiert, wie der liebe Gott, mit den stärkeren Bataillonen […] Nicht nur die rechtsetzende Gewalt, sondern auch jeder einzelne Rechtssatz verliert die Geltung, wenn hinter ihm die Macht verschwindet.“

Angesichts dessen ist es nicht verwunderlich, dass er dreißig Jahre später selbst nach schlimmsten Erfahrungen mit einem staatlichen Gewaltregime nicht fähig war, das Rechts- und vor allem auch Gewaltmonopol des Staates grundsätzlich in Frage zu stellen. Zu mehr als einer zögerlichen Symptombehandlung konnte er sich nicht durchringen, die Ursache ließ er unangetastet, ja bekräftigte sie noch. 3.  Und die Anarchisten? Angesichts dessen erstaunt es nicht, dass Radbruch von anarchistischen Ansätzen nicht viel hielt. Immerhin schenkte er ihnen zu Beginn seiner Karriere eine gewisse Aufmerksamkeit, etwa in Abwägung gegen andere staatsbezogene Rechtstheorien,12 um sie aber klarerweise zu verwerfen. In späteren Jahren, vor allem dann nach der großen Katastrophe, interessierte Anarchismus nicht mehr. Es fällt denn auch auf, dass die zu Beginn des 20. Jahrhunderts insgesamt lebhafte rechtstheoretische Debatte13 weitgehend ohne Anarchisten stattfand. Im 19. Jahrhundert war dies noch anders. Der damals aufkommende „klassische“ Anarchismus hatte sich zumindest auch mit Grundfragen der Rechtsordnung befasst, speziell natürlich dahin, wie sie sich ohne Staat bewerkstelligen lasse.14 Mochten die politischen Motivationen solch grundsätzlicher Kritik noch so unterschiedlich sein – genossenschaftlich ausgerichtete Selbsthilfebewegungen als Gegenmodell zum Großkapital15, Wirtschaftsvertreter mit Kritik an anmaßenden Behinderungen seitens des Verwaltungsstaates und nicht zuletzt auch Gegner des Machtkartells von Großbürgertum und Staat16 –, Gegner war allemal selbstherrliche Macht. Nicht zufällig nannte man einige dieser Kritiker schon 11 

Radbruch, Rechtsphilosophie, S. 172 ff. Radbruch, Rechtsphilosophie, S. 121 ff., insbesondere zur ausgeprägt individualistischen Ausrichtung Max Stirners. 13  Näheres unten Ziff. III.1. 14  So etwa Michail Bakunin (Staatlichkeit und Anarchie, 1873), Peter Kropotkin (Gesetz und Autorität, 1882), etwas später immerhin Gustav Landauer (Anarchismus Sozialismus, 1895) oder prominent von Gustav Radbruch abgelehnt Max Stirner (Der Einzige und sein Eigentum, 1845), Frédéric Bastiat (La loi, 1850), Herbert Spencer (The Man versus the State, 1884), Lysander Spooner (No Treason, 1867 / 1870). 15  Buber, S. 100 ff. 16  Taghizadegan, S. 112 ff. 12 

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damals, andere erst später (oder auch gar nie) „Anarchisten“. Der Ausdruck trifft den Kern des Anliegens: An-Arche (Aν−Arcη17), ohne Vorherrschaft, ohne erste und oberste Machtzentrale. Bei der Rechtswissenschaft fand dies anfänglich eine gewisse Resonanz, jedoch wenig Sympathie. Erstaunlich ist dies nicht, standen doch prominente Juristen gegen Ende des 19. Jahrhunderts dem neu erstarkten Nationalstaat in aller Regel nahe. Mochten sie noch so gebildet und vor allem auch historisch versiert sein, Recht und Staat gehörten für sie untrennbar zusammen.18 Für Anarchisten indes waren Recht und Staat allemal Gegensätze; auch für jene, denen es primär um politische Ziele ging, etwa um eine sozialistische Gesellschaftsordnung oder um eine freie Wirtschaft,19 und nicht so prominent um das Problem des staatlichen Rechtsquellenmonopols. Doch allemal blieb dieses Problem im Hintergrund und verschwand bald weitestgehend aus der juristischen Debatte. Und selbst innerhalb anarchistischer Bewegungen, die seit den 1960er-Jahren wieder aufkamen, war das vom Staat erlassene Recht oft nicht das Hauptproblem. Ja, es wurde und wird bisweilen gar offen der staatlichen Regulierung das Wort geredet, sofern es nur um die Eindämmung wirtschaftlicher Macht geht.20 Das mögen politisch vertretbare Haltungen sein, sie „An-Archie“ im soeben erwähnten Sinn zu nennen, dehnt den Begriff doch etwas gar weit. Im hier vorliegenden Beitrag soll es jedenfalls zentral um die Kritik am Staat als Monopolisten im Rechtsbereich gehen, sozusagen um die anarchistische Gretchenfrage: Wie hältst du’s mit dem Staat?

II.  Der Staat als institutionalisiertes Unrecht 1.  „Rechtsstaat“ als Widerspruch in sich Nach dem soeben Ausgeführten erstaunt es nicht, dass das Grundproblem des staatlichen Gesetzgebungs-, Justiz- und Durchsetzungsmonopols heute so gut wie nie in Frage gestellt oder auch nur ernsthaft diskutiert wird.21 Und so lässt der 17 

Anfang, Beginn, Ursprung; Anführung, Oberbefehl, Obrigkeit. dem bereits erwähnten Radbruch vgl. z. B. von Jhering, Geist, S. 176 ff., zu ihm nochmals unten bei Ziff. III.3. 19 Beispielsweise Gustav Landauer einerseits oder Lysander Spooner anderseits; s.o. Fn. 14. 20 So Seyfert, S. 26 ff., 34 ff., der andere, durchaus konsequente Anarchismen etwa deshalb ausschließt, weil sie dem „Neoliberalismus“ das Wort reden. 21  Grundsätzliche, im Sinn des Wortes anarchistische Infragestellungen finden zwar in den USA eine gewisse, zumindest akademische Resonanz; dies vor allem in der Folge von Rothbard und Hoppe, während sie in Europa selten sind, vgl. aber immerhin Holterman und Dürr, Entstaatlichung. 18  Nebst

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Staat nach wie vor keine Gelegenheit zum Missbrauch dieses seines Monopols aus; und dies nicht selten in bemerkenswerter Unverblümtheit: Dies zeigt bereits die Grundstruktur des staatlichen Gesetzesrechts, die offensichtlich gegen das Fundamentalprinzip der Rechtsgleichheit verstößt. Diese fordert Gleichheit aller vor dem Gesetz: Gleichheit der Großen und Kleinen, der Mächtigen und Schwachen, der Blau- und Rotblütigen. Historisch prominente Meilensteine sind das Ringen um die Magna Charta oder der eingängige, in der schottischen Aufklärung artikulierte Ausruf „Lex – Rex“22. Und so lesen sich auch heute hehre Verfassungsartikel, mit identischem Wortlaut etwa Art. 8 der Schweizerischen Bundesverfassung und Art. 3 des deutschen Grundgesetzes: „Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich.“ In schroffem Gegensatz hierzu unterscheidet nun das staatlich definierte Recht zwei strikt getrennte Regelungsordnungen: Einerseits eine solche für Private, Unternehmen und andere nichtstaatliche Organisationen, im Wesentlichen das Privatrecht, teilweise auch das Strafrecht – und anderseits eine solche für sich selbst, das öffentliche Recht; dies nicht im Sinn rein klassifikatorischer Unterscheidung, sondern mit völlig unterschiedlichen Inhalten: Was er im Privatrecht und im auf Private ausgerichteten Strafrecht verbietet, erlaubt er sich selbst im öffentlichen Recht. Er predigt Wasser und trinkt Wein. Bemerkenswert an dieser institutionalisierten Verletzung des Gleichheitsgebots ist, dass sie unter der Bezeichnung „Rechtsstaat“ oder „Rule of Law“ figuriert. Art. 5 der Schweizerischen Bundesverfassung etwa lautet unter dem Titel „Grundsätze rechtsstaatlichen Handelns“: „Grundlage und Schranke staatlichen Handelns ist das Recht.“ Das erinnert zwar an das soeben zitierte „Lex – Rex“, doch in Tat und Wahrheit ist das Gegenteil der Fall: Denn es ist niemand anderes als eben dieser Staat selbst, der das Gesetz erlässt: „Rex – Lex“. Das ist nicht nur eine zynische Perversion der Rule of Law, sondern seinerseits ein Anwendungsfall von Wasser predigen und Wein trinken. 2.  Wasser predigen und Wein trinken a)  Gesetzgebung in eigener Sache Dass nämlich der Staat das ihn selbst regelnde Recht selbst erlassen und in offizielle Kraft setzen kann, würde einer privaten Organisation zurecht nicht erlaubt. Würde ein privater Vertrag vorsehen, dass jeweils die von einer Partei erlassenen Regeln maßgebend seien, würde ein staatliches Gericht dies zu Recht nicht schützen. Ja, selbst wenn die Gegenpartei einen solchen Vertrag unterschreibt, wäre 22  Des Klerikers Rutherford, mit 44 provokativen Fragen zum aktuellen Regierungssystem und insbesondere zur Stellung des Königs, womit er sich denn auch eine Anklage wegen Hochverrats einhandelte.

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sie nicht daran gebunden. Das ergibt sich aus dem im Privatrecht entwickelten Schutz der schwächeren Vertragspartei wie auch aus dem Grundsatz, dass man sich seiner eigenen Persönlichkeitsrechte nicht rechtswirksam entledigen kann.23 Ganz anders nun aber, wenn der Staat es selbst ist, der seine fraglos große Macht dazu einsetzt, die ihm genehmen Regeln den Staatsbürgern aufzuzwingen. Vom Schutz der schwächeren Vertragspartei ist jedenfalls nicht viel zu hören, wenn entsprechende Bestimmungen der Staatsverfassung oder von Parlamentsgesetzen dazu führen, dass die so erlassenen Gesetze Beurteilungsgrundlage für strittige Auseinandersetzungen zwischen dem Staat und einzelnen Bürgern werden. Mit anderen Worten, eine der beiden Parteien eines solchen Streits – der Staat eben – erlässt die Regeln, nach denen ihr eigener Streit zu beurteilen ist. b)  Richter in eigener Sache Ein gleicher Rechtsverstoß lässt sich im Bereich der Justiz feststellen: Wäre ein privater Schiedsrichter auf der Lohnliste einer der beiden Streitparteien, wäre völlig klar, dass sich daraus kein gültiges Urteil ergeben könnte. Die Partei, die sich gegen ein derart befangenes Schiedsgericht wehrt, wird klarerweise gewinnen, dies insbesondere auch vor einem staatlichen Gericht. Dieses wird die Verletzung eines fundamentalen Verfahrensprinzips rügen.24 Ja schon der bloße Anschein von Befangenheit genügt, geht es doch immer auch um die Akzeptanz der Justiz als solcher.25 Doch anderseits: Im gesamten Bereich des öffentlichen, namentlich des stark wachsenden Regulierungs-Verwaltungsrechts werden die Gerichte von einer der beiden jeweiligen Streitparteien, nämlich dem Staat, gestellt und bezahlt; die gleichen Richter also, die in einem gegen ihren Arbeitgeber erhobenen Rekurs zu Gericht sitzen. Warum die für private Gerichte geltenden Spielregeln einer unbefangenen und damit vertrauenswürdigen Justiz für den Staat nicht gelten sollen, ist nicht einzusehen. Unbehelflich ist jedenfalls das Argument der Gewaltenteilung, zumal eine solche nicht besteht, sondern gegenteils Gewaltenkonzentration: Der Staat begnügt sich nicht alternativ mit dem Gesetzgebungs- oder dem Justiz- oder dem Durchsetzungsmonopol, sondern beansprucht das jeweilige Monopol kumulativ in allen 23 Das zeigen beispielsweise die hohen Hürden, die staatliche Gerichte an die Verbindlichkeit von allgemeinen Vertragsbedingungen einer (in der Regel versierteren) Vertragspartei knüpfen; wie die spezifische Zustimmung sowie starke Auslegungsvorteile zu Gunsten der (in der Regel weniger versierten) Gegenpartei; zum Persönlichkeitsrecht s. z. B. Art. 27 ZGB. 24  So etwa im schweizerischen Recht gemäß Art. 77 BGG bzw. Art. 190 ff. IPRG. 25  Vgl. z. B. Art. 47 Abs. 1 lit. f. ZPO, wonach ein Richter in den Ausstand treten muss, wenn er „befangen sein könnte“.

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drei „Branches of Government“. Er bündelt, um bei diesem Bild zu bleiben, die drei Äste zu Teilen desselben Baumes zusammen.26 c)  Befehl und Verbot in eigener Sache Auch bei der dritten „Branch of Government“ gilt Wasser predigen und Wein trinken. Das zeigt sich bei der staatstypischen Handlungsform der Verfügung. Diese erlaubt es, den betreffenden Befehl, das Verbot, die Auflage etc. als a priori rechtens zu erklären, mit der Konsequenz, dass sie sich rechtlich, also notfalls mit Gewalt durchsetzen lässt. Zwar hat sich mittlerweile die Regel entwickelt, dass diese Rechtswirkung nur dann eintreten soll, wenn die Verfügung eine Rechtsmittelbelehrung enthält. Doch bekräftigt dies nur das Grundproblem, dass nicht der Befehlende oder Verbietende, sondern sein Opfer den Rechtsweg beschreiten muss. Nicht der Angreifer muss sich vergewissern, ob er dazu berechtigt ist, sondern –mit Kosten und Risiko – der Angegriffene, ob er sich wehren darf. Ganz anders im Privatrecht, wo in aller Regel der Angreifende, Verbietende oder sonst Intervenierende die Anstrengung des Rechtswegs auf sich nehmen muss, ansonsten er auf sein Ansinnen zu verzichten hat. Das bewährt sich nicht nur als Bremse gegen rücksichtslose Eigenmacht, sondern lässt sich auch historisch als recht konstantes Rechtsprinzip einordnen, wonach dem bestehenden Zustand eine (widerlegbare) prima facie-Richtigkeit zu attestieren ist.27 d)  Voraussetzungslose Selbstbereicherung Ein Anwendungsfall dieser prima facie-Regel ist der seinerseits traditionelle Grundsatz „neminem laedere“:28 Wer etwas am Status quo ändern und damit bestehende Interessen anderer tangieren will, darf dies nur, wenn es sich spezifisch legitimieren lässt: etwa weil der Betroffene zustimmt (volenti non fit iniuria) oder weil er Schaden angerichtet hat, den es nun zu kompensieren gilt. Traditionelle Konkretisierungen sind privatrechtlicher Schadenersatz durch den schuldhaften Schädiger oder Strafbarkeit von absichtlichem Diebstahl.29 Anders nun wiederum, wenn der Staat von seinem „Recht“ auf Besteuerung Gebrauch macht: Steuern sind gemäß bemerkenswert unverblümter und gerade deshalb verräterischer Terminologie „voraussetzungslos geschuldet“, mithin aus26  Und

auch hier wieder: Würde eine private Prozesspartei ein von ihr angestelltes Gericht mit einer firmeninternen „Gewaltenteilung“ rechtfertigen, würde sie nicht nur abgewiesen, sondern wohl noch wegen Trölerei diszipliniert. 27  Etwa die aus dem äusserlich wahrnehmbaren Besitz abgeleitete Eigentumsvermutung, vgl. Art. 933 ZGB; oder das Prinzip, dass die Verletzung absoluter Persönlichkeitsoder Eigentumsrechte rechtswidrig ist. 28  Ulpian, Digesta 1. 1. 10.1. 29  Im schweizerischen Recht etwa Art. 41 ff. OR bzw. Art. 139 StGB.

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drücklich ohne Vorliegen eines Legitimationsgrundes.30 Der einzige „Grund“, weshalb etwa eine Einkommens- oder eine Vermögenssteuer erhoben wird, ist, dass Einkommen oder Vermögen vorhanden ist – Wer hat, dem wird genommen.31 e)  Sich selbst gewährte Monopole Auch der Umgang des Rechts mit dem Missbrauch von Monopolmacht – um schließlich statt weiterer32 noch dieses Beispiel zu erwähnen – erweist sich als „Wasser predigen und Wein trinken“. So pönalisieren die meisten staatlichen Rechtsordnungen den Missbrauch von Marktmacht zur Behinderung von Mitbewerbern.33 Der Staat selbst wiederum enthebt sich dieses Verbots: Dort, wo er sich (mittels seiner eigenen Gesetzgebung!) Monopole verschafft – etwa im Bereich Gewalt­ anwendung, Geldwesen, Schulbildung, gewissen Bereichen eines sogenannten „service public“ –, behindert er Konkurrenz in einer geradezu lehrbuchmäßigen Eindeutigkeit, indem er sie schlichtweg verbietet. Und dies in ausgesprochen wirksamer Weise, nicht zuletzt wiederum mittels seiner Regelungs-, Beurteilungs- und Durchsetzungsmonopole. 3.  Materielles Unrecht Die obigen Beispiele zeigen nicht nur die durchsichtige Widersprüchlichkeit in der staatlichen Zuordnung von Unrecht und Recht, sondern durchaus auch Nützliches: Nämlich dass das, was der Staat im Privat- und Strafrecht als rechtswidrig bezeichnet, dies plausiblerweise auch ist. Zumindest leuchtet es spontan ein, die Verletzung eines anderen, das grundlose Wegnehmen fremden Eigentums oder das eigenmächtige Erzwingen eigener Vorteile zu verbieten. Nicht zufällig werden solche Handlungsweisen in alten Parömien und traditionellen Privatrechts30 

Etwa das Schweizerische Bundesgericht in BGE 102 Ia 468, 474, 479 f., das aus dem Umstand der Voraussetzungslosigkeit der Steuer gar ableitete, dass eine staatlich administrierte Kirchensteuer auch gegen eine der Kirche nicht angehörende juristische Person durchgesetzt werden könne! 31  Ist man versucht, in Umkehrung von Matthäus, Kapitel 25, zu vermerken. 32  Zu denken ist etwa an das Privileg der Nationalbank und an die vom Staat entsprechend privilegierten Geschäftsbanken zur Schaffung von „Geld“ durch reine Kreditierung ohne jede Wertunterlegung, was ansonsten den Tatbestand des Betrugs erfüllen würde; oder an die „Too Big to Fail“-Regulierung, die zwar für Großbanken, nicht aber für den ja noch viel systemrelevanteren Staat zur Anwendung kommt (vgl. in der Schweiz die Eigenmittelverordnung ERV, SR 952.03, Art. 41 ff.). 33  So schreibt das schweizerische Kartellgesetz in Art. 7 vor: „Marktbeherrschende Unternehmen verhalten sich unzulässig, wenn sie durch den Missbrauch ihrer Stellung auf dem Markt andere Unternehmen in der Aufnahme oder Ausübung des Wettbewerbs behindern …“.

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regeln verpönt.34 Soweit staatliches Recht dies bekräftigt, macht es zumindest nichts Falsches, sondern höchstens Unnötiges. Dabei lässt sich nun feststellen, dass die Rechtswidrigkeit der genannten Handlungen in diesen selbst liegt. Welche Person sie begeht oder welche Person davon betroffen ist, hat keinen Einfluss auf den Grund der Rechtswidrigkeit. Die Beeinträchtigung, die das Opfer erleidet – es wird zu einer Handlung oder Unterlassung gegen seinen Willen gezwungen, es wird ihm sein Eigentum weggenommen, es wird ihm der Gang zu einem unabhängigen Richter verwehrt –, trifft es allemal gleich, ob sein Gegner nun eine private Organisation oder der Staat ist. Wer auch immer sie begeht, begeht Unrecht. Wenn dies in unserer real gelebten Rechtswelt trotzdem nicht dazu führt, dass der Staat als Rechtsbrecher wahrgenommen wird, während sich gegen Private bei gleichem Gebaren Empörung artikuliert,35 so ist dies zumindest bemerkenswert. Überzeugende Erklärungen für dieses Phänomen setzen nicht so sehr juristisch an, sondern psychologisch oder ethologisch.36 Dies sei hier nicht weiter ausgeführt, doch immerhin als Erklärung dafür mitgenommen, weshalb klar untaugliche Versuche zur Rechtfertigung des staatlichen Unrechtsverhaltens so wenig Widerspruch ernten. Ein weiterer Grund hierfür mag darin liegen, dass diese Rechtfertigungsversuche nicht in Form defensiver Argumente, sondern als feierlich vorgetragene Staatsmaximen daherkommen. Doch ändert dies nichts daran, dass sie einzig deshalb artikuliert werden, weil das, was der Staat tut, eigentlich Unrecht ist. So erweisen sich hehre Staatsprinzipien wie etwa die bereits erwähnte „Rule of Law“ oder „Demokratie“ letztlich als untaugliche Verteidigungsversuche eines auf frischer Tat ertappten Rechtsbrechers: Dass die Rule of Law bzw. der „Rechtsstaat“ an einem inneren Widerspruch leidet, wurde schon dargelegt;37 dass auch „Demokratie“ den Staat nicht zu entlasten vermag, sei nun noch etwas näher erörtert. 4.  Die Ausrede der Demokratie a)  Volenti non fit iniuria In einer Demokratie werde das Volk nicht beherrscht, sondern es herrsche; also seien staatliche Eingriffe vom Volk selbst approbiert. Im Kontext der französischen Revolution kam dies etwa so zum Ausdruck: 34 

Unten Ziff. III./1. wenn kirchenähnliche Sekten „Steuern“ erheben; oder wenn Sportsverbände ihr Monopol missbrauchen; wenn Söldnerfirmen Gewalt anwenden. 36  Vgl. etwa Huemer, S. 101 ff. 37  Zur Widersprüchlichkeit der „Rechtsstaat“-Behauptung oben Ziff. II.1. 35  Etwa

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„Die Demokratie ist ein Staat, wo das souveräne Volk, gelenkt durch Gesetze, die sein eigenes Werk sind, selbst alles ausführt, was es gut ausführen kann, und durch Delegierte das, was es nicht selbst auszuführen vermag.“38

Was hier zunächst interessiert, ist die Funktion der Gesetze, zwar Eingriffe vorzunehmen, die indes legitimiert sind, weil sie von den Adressaten dieser Eingriffe erlassen werden. Das verschiebt nicht einfach im revolutionären Kontext die Rolle des Souveräns vom absolutistischen Monarchen zum Volk, sondern legitimiert auch die einzelnen Staatseingriffe durch Zustimmung seitens der Betroffenen – oder wiederum: „volenti non fit iniuria“39. Vergleichbare Meilensteine der Verfassungsgeschichte stellen auch Ansätze des Gesellschaftsvertrags dar, bei Thomas Hobbes noch in Form des mit dem Monarchen abgeschlossenen,40 bei Jean-Jacques Rousseau in Form des unter den Gesellschaftsmitgliedern41 vereinbarten Vertrags. Das spezifisch Legitimierende liegt allemal bei der Zustimmung zu einer Beeinträchtigung, die ohne diese Zustimmung rechtswidrig wäre.42 b)  Non volenti fit iniuria Von Interesse ist aber auch der zweite Satzteil des vorstehenden Robbes­pierreZitats, wonach die vom Volk erlassenen Gesetze eine gewisse Handlungs- und damit auch Regelungsdelegation legitimieren können. Mit anderen Worten müssen nicht sämtliche Gesetze vom Volk als Ganzem erlassen, sondern können auch an praktikablere Gremien etwa eines Parlaments oder von Regierungsstellen delegiert werden. Das hatte auch schon Rousseau befürwortet und namentlich eine Regelbildung durch Mehrheitsentscheidungen für zulässig erachtet. Allerdings müsse die Delegation an eine Mehrheit jeweils selbst Vertragsgegenstand sein, bedürfe also ihrerseits der Einstimmigkeit: „Das Gesetz der Stimmenmehrheit ist selbst Gegenstand der Übereinkunft und setzt zumindest einmal Einstimmigkeit voraus.“43

Umgesetzt nun auf die hier interessierenden staatstypischen und grundsätzlich rechtswidrigen Handlungen stellt sich die Frage, ob die in der sogenannt demokratischen Staatsform enthaltenen Zustimmungselemente dazu taugen, die be38 

Maximilien de Robbespierre, aus der Rede vom 05. 02. 1794 im Nationalkongress. Oben Ziff. II.2. 40  Hobbes, Kapitel 17 ff. 41  Rousseau, Buch I, Kapitel 5 ff. 42  Dies kommt nicht zuletzt im Begriff „Vertrag“ zum Ausdruck, der die Beilegung einer Unverträglichkeit umschreibt, die Herbeiführung eines Zustands, in dem man sich wieder „verträgt“; Jhering, Geist des römischen Rechts, S. 209 ff. 43  Contrat social, Buch I, Kapitel 5, Hervorhebung beigefügt. 39 

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treffenden Handlungen zu rechtfertigen. Wie sich unschwer erkennen lässt, ist dies nicht annähernd der Fall. Denn selbst unabhängig von der rein rechnerischen Frage, in welchem Umfang denn überhaupt das ganze Volk jeweils sämtlichen Gesetzen zugestimmt hat, fehlt es schon ganz offensichtlich an der Grundzustimmung aller Rechtsunterworfenen. Jene erste und damit definitionsgemäß einstimmige Übereinkunft des Rousseau’schen contrat social hat noch nie stattgefunden, jedenfalls nicht in der Verfassungsgeschichte Europas seit den Umbrüchen des 18. Jahrhunderts. c)  Rechtswidrige Staatsgründung Das lässt sich am Beispiel der Schweiz, die nicht selten als Vorzeigedemokratie gilt, illustrieren: • Bezogen auf das Land als Ganzes könnte man die Struktur des seit 1815 geltenden Bundesvertrags cum grano salis als Gesellschaftsvertrag betrachten, zumindest auf der Ebene der einzelnen Stände. Es hatten sich die damals 22 teilweise recht kleinen und damit insgesamt durchaus volksnahen Städte, Talschaften etc. einstimmig zu einer gegenseitig bindenden, aber auch wieder auflösbaren Vertragsstruktur zusammengetan.44 • Anders dann der im Jahr 1848 an die Stelle des vertraglichen Staatenbundes getretene Bundesstaat; und damit der Beginn des heute noch bestehenden schweizerischen Bundesstaats. Dessen formale Grundlage, nämlich die Bundesverfassung gemäß Tagsatzungsbeschluss vom 12. September 1848, wurde nicht von allen Kantonen, sondern mit der Mehrheit der Siegerkantone des vorausgegangenen Sonderbundskriegs beschlossen. Das verstieß nicht nur gegen das Zustimmungsprinzip des ersten Rousseau’schen contrat social, sondern auch gegen schon damals anerkanntes Völker- und Staatsrecht.45 Die späteren Totalrevisionen von 1874 und 1999 haben mangels Kantons-Einstimmigkeit diesen Gründungsmangel nicht behoben. Und erst recht fehlt es an der Zustimmungslegitimation auf der Ebene der einzelnen Landesbewohner, wo die einer Norm Zustimmenden gar in kleiner Minderheit waren: Die Verfassung von 1848 wurde von 5,8 % der damaligen Rechtsunterworfenen, diejenige von 1874 von 12,4 % und diejenige von 1999 von 13% angenommen. 44  Vertrag vom 7. August 1815, abgeschlossen unter unsanftem Druck des Wieder Kongresses; das schloss nicht etwa aus, dass innerhalb dieser Einheiten durchaus unfreiheitliche, namentlich feudalistische Herrschaftsverhältnisse bestanden. 45  Kölz, S. 611, weist auf den entsprechenden Rechtsverstoss und damit die staats- bzw. völkerrechtliche Ungültigkeit hin; was Häfelin/Haller/Keller, N. 49 ff., nicht daran hindert, die Verfassung von 1848 als „glückliche Verbindung von Elementen verschiedener Herkunft“ zu bezeichnen.

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Und mag man noch den politischen Umständen gewisser Verfassungsgebungen die Bedeutung eines Sich-Zusammenraufens einer Gesellschaft beimessen und eine daraus hervorgegangene Formulierung „contrat social“ nennen; allenfalls diesen auch für ausdrücklich oder konkludent Zustimmende als verbindlich erklären. Nicht jedoch lässt sich aus solchen „Gesellschaftsverträgen“ eine rechtlich durchsetzbare Verbindlichkeit für alle anderen Landesbewohner extrapolieren. Für diese sind die daraus sich ergebenden Eingriffe und Beschränkungen nichts anderes als Unrecht – „non volenti fit iniuria“. Hinzu kommt die grundsätzliche, hier aber nicht weiter erörterte Problematik, dass es an nachvollziehbaren Gründen für eine Vererbung der Staatsunterworfenheit fehlt. Bezeichnenderweise wird das im Privatbereich ausgesprochen prominente Erbrecht im Staatsrecht so gut wie gar nicht thematisiert.46 5.  Glaubensfreiheit und Staatsgläubigkeit Wer den Staat will, soll ihn selbstverständlich haben. Auch dies eine Konsequenz aus „Volenti non fit iniuria“. Wer die eben genannten Beeinträchtigungen durch Gesetzgebung, Justiz- und Gewaltmonopol, Besteuerung, Monopolisierung bestimmter Angebote etc. befürwortet – aus welchen subjektiven Gründen auch immer – darf nicht daran gehindert werden, sich einer entsprechenden Organisation anzuschließen. Andernfalls würden ihm gegen seinen Willen gleiche Beschränkungen zugemutet wie jene, die oben als unrechtmäßig beschrieben wurden, wenn sie der Staat jemandem gegen dessen Willen zumutet.47 Die Interessenlage ist vergleichbar mit jener der Religions- bzw. Glaubens- und Gewissensfreiheit, wonach es einen unrechtmäßigen Eingriff darstellt, jemandem die Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft, Kirche etc. zu verbieten. Also sollte auch niemandem verwehrt werden, sich einem Staat anzuschließen, selbst wenn dieser jede Kundenfreundlichkeit missachtet und seine Mitglieder als Untertanen knechtet; so wie es niemandem zu verwehren ist, sich auf die Kasteiung eines strengen Klosters einzulassen oder ein sadomasochistisches Etablissement zu frequentieren.

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Soweit die Thematik der generationenübergreifenden Geltung überhaupt aufgenommen wird, geschieht das im Rahmen von Fragen der Verfassungsrevision, wo in der Regel auf die Theorie des selbstlegitimierenden pouvoir constituant verwiesen wird, der seine – beispielsweise originär demokratische – Legitimation behält, bis er durch einen neuen originären pouvoir abgelöst wird, vgl. Eichenberger, N. 58 ff. m.w.H. Dass diese Ablösung im Fall der demokratischen Legitimation eigentlich permanent stattfinden müsste, wird dann aber nicht weiter reflektiert. 47  Oben, Ziff. II / 4.

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Allenfalls mag sich die Problematik des Sklavenvertrags stellen, dessen Gültigkeit und damit Durchsetzbarkeit umstritten ist;48 umstritten aber allemal dahin, ob ein bewusst abgeschlossener Sklavenvertrag überhaupt gültig ist, niemals ob er jemanden gegen dessen Willen aufgezwungen werden darf.49 Und so wenig jemand zur Sklavenstellung oder zur Frequentierung eines Sadomaso-Etablissements, einer strengen, aber auch einer angenehm kundenfreundlichen Kirche gezwungen werden darf, so wenig zur Mitgliedschaft bei einer Organisation, die sich „Staat“ nennt.

III.  Natürliches Recht 1.  Recht statt Staat Nun mag man sich fragen, wie eine Rechtsordnung bestehen kann, der es am Fixpunkt einer ultimativen Rechtsquelleninstanz fehlt; eine Rechtsordnung, die ohne das auskommt, was gängiges Rechtsdenken im staatlich gesetzten Recht wähnt. Wer gibt denn die Gesetze, wenn nicht der staatliche Gesetzgeber, ist man spontan geneigt zu fragen. Und selbst wenn man erkannt hat, dass der real gelebte „Rechtsstaat“ – wie gezeigt – das Gegenteil seines Namens ist, nämlich institutionalisiertes Unrecht,50 so kommt man um die Frage nicht herum, nach welchem Recht sich eben dieses Unrecht definiert: Wer erlässt es? Aus welchem „Stoff“ ist es gemacht? Wie lautet es inhaltlich? Und vor allem: Gelingt es ihm, das vorzuweisen, was es dem Staat abspricht, nämlich Legitimation zur Intervention und je nach Widerstand sogar gewaltsamer Durchsetzung? Einzelne Elemente eines solchen nicht staatlichen Rechts sind uns bereits begegnet im Zusammenhang mit den spontan einleuchtenden Regeln „neminem laedere“ und „Volenti non fit iniuria“: Der Umstand, dass sogar der mächtige Staat gewisse Ausreden bemühen muss, wenn er diese Regeln verletzt, zeigt, dass sie vorstaatlich wirksame Realitäten sind. Oder anders gewendet: Für diese Art von Regeln braucht es keinen Gesetzgeber, sie sind bereits da, als natürliche Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Verhaltens. Ihnen unterstehen alle, was vor allem bei denjenen bedeutsam wird, die dazu neigen, sie zu missachten, nämlich jene mit Macht. Und dazu gehört nicht nur, aber sehr prominent auch der Staat.

48  Was schon von Rousseau, Buch I, Kapitel 4, dann aber auch von klassischen Liberalen und später beispielsweise von Rothbard, S. 133 ff. debattiert wird. 49  Was gar kein Vertrag wäre. 50  Oben Ziff. II / 1.

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2.  Niemand gibt Gesetze – Gesetze gibt es Die „Rule of Law“, die uns oben bereits als politisches Postulat der Aufklärung und als vom modernen „Rechtsstaat“ (theoretisch) beschworenes Prinzip begegnet ist,51 gibt es auch als Fundamentalerkenntnis naturwissenschaftlicher Ausei­nandersetzung mit der Wirklichkeit: Die Welt, besagt diese „Rule of Law“, funktioniert nicht nach Willkür (wie dies noch zu Beginn der europäischen Aufklärung eine gottgläubige Wissenschaft annahm)52, auch nicht nach Zufall,53 sondern regelgeleitet, das heißt nach Gesetzmäßigkeiten.54 Beispiele sind die physikalischen Gesetze, etwa der Schwerkraft, chemische Prozesse, aber auch anthropologisch beschriebene Zusammenhänge sozialer Systeme55 bis hin zu individuellen oder Gruppenverhalten aus ethologischer und soziobiologischer Blickrichtung.56 In diesen Kontext lassen sich nun auch Verhaltens- und Reaktionsweisen einordnen, die typischerweise Gegenstand rechtlicher Befassung sind. Der dem Recht vertraute Tatbestand-Sachverhalt-Syllogismus wird so seinerseits zum Anwendungsfall einer noch allgemeineren naturwissenschaftlichen Wenn-Dann-Gesetzmäßigkeit. Gleichzeitig verliert die im rechtlichen Syllogismus gezogene Rechtsfolge ihre normative Qualität und wird zur einfach feststellbaren Tatsache; gleich wie der anekdotische Apfel nicht deshalb Newton auf den Kopf fällt, weil das Gravitationsgesetz das so „befiehlt“, sondern weil die gegenseitige Attraktion von Massen eine Tatsache ist. Es geht nicht um normatives Müssen, sondern um realpositivistisches Feststellen.57 Dieses Aufgehen der juristischen „Rule of Law“ in ihrem naturwissenschaftlichen Namensvetter stößt sich allerdings markant mit der noch immer starken Unterscheidung in Natur- und Geisteswissenschaft.58 Die heutige Rechtswissenschaft59 versteht sich nach wie vor als Teil der Letzteren, interessiert sich also 51 

Oben Ziff. II / 1. Oder auch heute noch von kreationistischen Theorien vertreten wird. 53 Chaos-Theorien, wonach selbst „Chaotisches“ nach Regeln abläuft, deren Komplexität allerdings derart hoch ist, dass sie für die beschränkte Erkenntnisfähigkeit des menschlichen Gehirns nicht erreichbar ist. 54  Anschaulich etwa Stephen Hawkin, The Grat Design, London 2010, S. 223 ff. 55  Luhmann, S. 92 ff., 191 ff.; Lampe/Pauen/Roth, diverse Beiträge, S. 99 ff. 56  So etwa mit gemeinsamen Studien Gruter aus naturwissenschaftlicher, Fikentscher aus juristischer Herkunft; vgl. auch Wuketits, insbesondere S. 51 ff., 137 ff. 57 „Real“positivismus gerade nicht im Sinn des Gesetzespositivismus. 58  Mainusch/Toellner, v.a. Beiträge Lübbe, S. 47 ff. und Schreiber, S. 92 ff. 59  Verstanden in einem engeren Sinn, also nicht umfassend auch Rand- oder Sonderdisziplinen wie Rechtssoziologie, Rechtspsychologie, Rechtsanthropologie, allenfalls auch Kriminologie. 52 

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nicht so sehr für das Phänomen Recht, sondern versucht Aussagen darüber zu erarbeiten, wie gerechtes oder gutes oder zweckmäßiges Recht aussehen müsste. Gestützt wird diese Grundhaltung des Rechts durch den hohen Stellenwert des subjektiven Willens, etwa als Bindungsvoraussetzung für den Vertrag, als Haftungsvoraussetzung für das privat- und das strafrechtliche Delikt oder als Entstehungsvoraussetzung für die überindividuelle juristische Person;60 und nicht zuletzt indem das Recht traditionellerweise an a priori bestehende Subjekte als „Träger“ von Rechten und Pflichten anknüpft.61 All dies nun als reine Naturphänomene zu betrachten, wie es der Verhaltensforscher beispielsweise bei (anderen) Primaten tut, stößt sich mit dem Stolz eben dieser Subjektivität. Sie schafft es nur mit größter Mühe, sich selbst zu beobachten, und so gut wie nie, sogar noch ihre eigene Beobachterrolle zu beobachten.62 Letztere verharrt in aller Regel in aprioristischer Subjektivität und ist überzeugt, Gerechtigkeit von außen in diese schlechte Welt hineinzubringen. 3.  Natürliche Menschengesetze Diese Thematik hier näher zu erörtern, würde den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen. Doch sei wenigstens knapp skizziert, in welchen Erscheinungsformen des Rechts solche Zusammenhänge sichtbar werden und allenfalls auf Ansätze hindeuten, die Unterscheidung in Geistes- und Naturwissenschaft und damit letztlich in Mensch und Natur zu überwinden: • So war Recht als Gegenstand wissenschaftlichen Interesses schon immer (auch) auf das Entdecken, Umschreiben und Verstehen tatsächlich vorgefundener Regeln ausgerichtet. Prominent kommt dies bei der Rezeption des römischen Rechts in der frühen Neuzeit und vor allem dann im Kontext der historischen Rechtsschule zum Ausdruck;63 sehr explizit auch bei den im 19. und 20. Jahrhundert aufkommenden soziologischen Betrachtungsweisen.64 • Auch eher normativ ausgerichtete Ansätze, namentlich solche des Vernunftrechts mit seinem starken Bezug zur neu entdeckten menschlichen Rationali60 

Dürr, Person; ders., Naturwissenschaft, S. 58 ff. Dürr, Diskursives Recht, S. 170 ff. m.w.H. 62  Der „blinde Fleck“ des Beobachtens bildet zwar einen prominenten Beobachtungsgegenstand systemtheoretischer Debatten, in der politischen Praxis wird er aber nicht zur Kenntnis genommen, geschweige denn umgesetzt. 63  Coing, S. 15 ff. unter Hinweis insbesondere auf Savigny, a.a.O. 64  Ehrlich, S. 273 ff.; selbst große Kodifikationen wie jene Justinians waren in der Regel nicht davon geleitet, Recht zu setzen, sondern das vorgefundene Recht zusammenzufassen, unterschieden sich also nicht grundsätzlich von der in der Common Law-Tradition vertrauten Aufzeichnungsform des Restatements; oder „Codes“ im Sinn von Zusammenstellungen wie etwa jener des Code of Federal Regulations, dazu auch Huemer, S. 280 ff. 61 

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tät, wollten nicht so sehr Gerechtigkeit von außen in die Welt bringen, sondern natürlicherweise vorhandenes Recht aufzeigen. Nicht nur begrifflich kommt dies beim „Naturrecht“ zum Ausdruck, das sich nicht selten seinerseits auf ewige Prinzipien berief, die als solche Geltung beanspruchten.65 Und diese Prinzipien galt es nicht zu postulieren, sondern zu entdecken. • Selbst nachdem die nationalstaatliche Gesetzgebungshoheit das normative Quellen-Zepter übernommen und die Disziplin Recht weitgehend auf Subsumtionsroutine erniedrigt hatte,66 wiesen methodologisch ansetzende Stimmen auf die hermeneutische Zirkularität der Rechtsverwirklichung hin:67 Wenn Gerichte oder Verwaltungsbehörden meinen, das Gesetz mit unbestechlich rationaler Methode auf den konkreten Fall anzuwenden, so ist nicht zuletzt diese Methodenwahl sehr stark beeinflusst von zahlreichen irrationalen, individuellen oder gesellschaftlichen Kontexten.68 • Zu erwähnen sind auch systemtheoretische Ansätze, sei es auf kollektiver oder individueller Ebene, sei es aus soziologischer oder biologischer Optik, deren Interessen sich auf phänomenologisch feststellbare Gesetzmäßigkeiten in komplexen Systemen beziehen; und dabei auch auf Bereiche, die sich konventionellerweise den Geistes- oder Sozial- aber auch den Naturwissenschaften zuordnen lassen und nicht selten diese Dichotomie auch ausdrücklich überbrückt.69 • Und schließlich sind auch neuere, geradezu paradigmatische Umwälzungen aus neurologischer Optik zu erwähnen. Sie unterlegen eine grundsätzliche Relativierung jenes bereits erwähnten Fundamentalelements unseres Rechtsdenkens, nämlich der Subjektivität. Subjektivität, so diese neurologischen Ansätze in grob vereinfachter Wiedergabe, ist keine Realität, sondern ein vom Gehirn produziertes Gefühl:70 Wenn „ich“ meine, selbst zu entscheiden, so hat in Tat und Wahrheit das Gehirn entschieden und gleichzeitig ein Ich-Gefühl abgesondert, das dann dazu neigt, sich einzubilden, es sei das Subjekt dieser Entscheidung gewesen.71 Das bedeutet natürlich nicht, dass Subjektivität nichts wäre, aber sie ist etwas anderes, als was sie mit Nachdruck vorgibt zu sein, nämlich etwas angeblich Absolutes, das außerhalb der Welt steht, diese von dort aus betrachtet und frei dar65 

Senn, z. B. S. 257 ff. Oben Ziff. I/1. 67  Gadamer, S. 270 ff. 68  Esser, S. 136 ff. 69  Anschaulich etwa Maturana oder Alexander, S. 77 ff. 70  Und insofern auch durchaus eine „Wirklichkeit“ im Sinn des Wortes, prägnant dazu der Neurologe Gerhard Roth, Fühlen, Denken, Handeln (2001). 71  Statt Vieler Roth, etwa S. 3 ff. m.w.H.; vgl. auch Huemer, S. 111 ff. 66 

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über entscheidet, ob und wie es auf diese Welt Einfluss nehmen soll. Stattdessen ist sie nun Teil der natürlichen Welt, wenn auch weniger im Sinn von Hard- als eher von Software, ein Steuerungsprogramm zur Auslösung in bestimmten Konfliktsituationen72. Daran ändert auch nichts, dass das Programm als praktisch nützliches, vielleicht sogar notwendiges Begleitmodul subjektives Bewusstsein auslöst. 4.  Das Recht der Anarchie a)  Ohne Arche Jedenfalls gibt es gute Gründe, staatliche Gesetzgebung nicht nur als unrechtmäßigen Eingriff, sondern vor allem auch als absurde Skurrilität zu erkennen; gleich absurd wie die Vorstellung, es müsse eine oberste Akademie die Schwerkraft vorschreiben, ansonsten es diese nicht gäbe; gleich absurd wie der Glaube des Hühnerhofs an den Hahn Chantecler, dessen Morgenschrei es brauche, um die Sonne aufgehen zu lassen.73 Dieser obersten, ultimativen und damit in Einzahl auftretenden Instanz entspricht der bereits erwähnte griechische Begriff „Arche“74. Die hier vorgestellte Betrachtungsweise kommt demgegenüber ohne Arche aus; und dies nicht nur, weil sich die im Staat institutionalisierte Arche nicht bewährt – das natürlich sehr wohl auch –, sondern weil ihre Funktion als Normproduzentin nicht zutrifft; so wenig wie die Anordnung physikalischer Gesetze durch eine Akademie und so wenig wie das Herbeirufen der Sonne durch Chantecler. Der Realität sicher näher kommt da die Optik natürlich bestehender Gesetzmäßigkeiten bzw. des Fehlens von Arche, eine Optik „Ohne Arche“, An-Archie eben. Ob man sie mag oder nicht, zutreffend ist sie wohl allemal. Das lässt rechtswissenschaftliche Befassung mit diesen Gesetzmäßigkeiten nicht etwa obsolet werden, doch verändert es die Problemstellung grundsätzlich: Bezogen auf Recht geht sie nun nicht mehr dahin, ob, weshalb und wie etwa ein Täter bestimmter Handlungen bestraft werden soll, sondern welche Ereignisse zu welchen Reaktionen führen, sei es beim unmittelbaren Opfers oder dessen Angehörigen, bei Zeugen des Geschehens oder bei der weiteren Gesellschaft, die daraus vielleicht Verfahrensabläufe und Konfliktlösungsregeln entwickelt – all dies nun aber nicht im normativen Sinn, weil sie dies tun müssten, sondern im realpositivistischen Sinn, weil es sich als natürliches Phänomen feststellen lässt.75 72 

Wuketits S. 51 ff. So die allegorische Komödie von Edmond Rostand (1910). 74  Oben Ziff. I.3. 75  Lampe u.a., vor allem und bezeichnenderweise die naturwissenschaftlichen Beiträge Kuhl, S. 99 ff. und Roth, S. 126 ff. 73 

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Ein überaus komplexes Phänomen ist dies allemal, die Befassung mit ihm ein ausgesprochen weites und zudem fast gänzlich unbestelltes Feld. So basale Grundfragen wie jene nach dem Wesen von Recht werden seit dem 19. Jahrhundert so gut wie nicht mehr gestellt. Da gibt es einiges an Forschungsarbeit nachzuholen. b)  Rache ist Recht Als Rudolf von Jhering gegen Ende des 19. Jahrhunderts in seinem bahnbrechenden Werk über den „Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung“ die Rache als eine archaische Form des Umgangs mit Konflikten darstellte, legte er Wert darauf zu betonen, dass es sich dabei um Urformen von Recht handle;76 ja dass selbst im später weiter entwickelten und kulturell verfeinerten Recht noch immer der Ursprung von Rache und Gewalt erkennbar sei; vor allem aber dass es angesichts „der steigenden Entfaltung des Staatsprinzips“ falsch wäre zu meinen, der Staat sei der Schöpfer von subjektiven Rechten. Nein, aus sich selbst bzw. aus dem archaischen Kampf ums Recht gehen diese hervor.77 Zwar bezeichnet von Jhering – als typischer Vertreter seiner Zeit – den Staat als „Naturnotwendigkeit“78, betont indes wiederholt, dass Ursprung und Kraft selbst des staatlich geleiteten und kultivierten Rechts nach wie vor jene archaischen Kräfte von Rache, Selbsthilfe, Gewalt und Kampf seien. Den oft verklärenden Umschreibungen des Staates dürfe durchaus „derbe Prosa“ beigemischt werden.79 Wenn uns mithin historisch zurückblickend oder in Grundmodule unserer heutigen Rechtsdogmatik hineinblickend, allenfalls auch zu anderen Kulturen hinüberblickend, so unschöne Elemente begegnen wie Rache, Blutfehde, Heimzahlung, Auge um Auge, Zahn um Zahn, so muss dies nicht von vornherein als Widerspruch zu Recht erscheinen. Denn nicht zufällig kommt ja auch unser heutiges, „kultiviertes“ Recht nicht einfach als wohltuende Gerechtigkeit daher, sondern mit unangenehmer Konnotation; so wenn man den „Rechtsweg androht“ oder die „Strenge des Gesetzes zu spüren bekommt“. Nicht zufällig ist das Gesetz in Kafkas berühmter Kurzgeschichte derart furchterregend, dass schon der Anblick seiner Türhüter unerträglich ist; selbst wer zum Recht will, fürchtet sich vor ihm. Recht ist weder schön noch angenehm. Recht ist das sich gegen Unrecht Stemmen, ausgelöst durch schmerzhafte Erfahrung und aufregende Empörung, in der Umsetzung anstrengend und begleitet von beklemmender Angst vor der grausa76 

Jhering, S. 118 ff. und 126. A.a.O., S. 176; ders., Der Kampf ums Recht. 78  A.a.O., S. 177. 79  A.a.O., S. 224 f. 77 

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men Niederlage. Dazu passt, dass Recht auch inhaltlich negativ ausgerichtet ist, nicht für, sondern gegen etwas antritt. Seine Aufgabe ist es nicht, Gutes in die Welt zu bringen, sondern Schlechtes aus ihr wegzuschaffen. Recht ist destruktiv, es behindert, bekämpft und zerstört. Doch allemal ist es um das, was es zerstört, nicht schade. Nicht zufällig sagt ein altes Rechtssprichwort „Unrecht soll umkehren“ und nicht „Recht soll kommen“. Zwar sagt der Volksmund „Rache ist süß“. Doch süß ist nicht der Kampf, mit dem Rache genommen wird; er ist ausgesprochen bitter. Süß ist der Moment, wenn die Rache genommen, das Unrecht beseitigt und damit Recht – nicht etwa erreicht, sondern nicht mehr gefragt ist. Für den glücklichen Endzustand ist das Recht nicht mehr zuständig; Recht ist nicht das Ziel, sondern Unrecht-Vernichtung der Weg. „Recht“ müsste eigentlich „Un-Unrecht“ heißen. c)  „Unrecht soll umkehren“ Das macht die Frage nach dem Wesen von Unrecht zunächst nur umso schwieriger. Denn auf den ersten Blick bleibt bloß die Feststellung, dass Unrecht das ist, was die Reaktion auslöst, es sei Unrecht, und damit eine wenig hilfreiche begriffliche Zirkularität. Das ändert sich nun aber, wenn nicht die Begrifflichkeit, sondern die Faktizität in den Fokus kommt, also die in der Unrechtsreaktion aufkommende Empörung mit Widerstands- und Interventionsdrang. Diese Fakten lassen sich feststellen ungeachtet der Frage, ob man das Anlass gebende Ereignis „Unrecht“ nennt. Wenn einer den anderen niederschlägt, wird dies beim Opfer Schmerz, Empörung, Aufschrei und nicht selten Widerstand auslösen, während die Benennung „Unrecht“ nicht mehr als Begleit- oder Nachartikulierung ist. Eine ähnliche Reaktion wird sich bei Zeugen des Geschehens einstellen: Sie werden förmlich gepackt von der Szene, werden stehen bleiben, wie gebannt hinschauen, allenfalls selbst wie vor Schmerz aufschreien, vielleicht dem Opfer zu Hilfe eilen oder stärkere Hilfe herbeirufen, dem fliehenden Täter nachstellen oder das verletzte Opfer pflegen. Und wenn man das Opfer und die intervenierenden Akteure hinterher befragt, weshalb sie so gehandelt haben, werden sie ehrlicherweise nicht sagen: Weil es Unrecht ist, andere niederzuschlagen, sondern: Weil wir gar nicht anders konnten, das waren rein spontane Reaktionen. Wir haben uns nicht zu unserem Tun entscheiden, es lief mit uns so ab.80 Erst recht werden das Opfer und die anderen Akteure dieses Beispiels ihr Verhalten nicht damit begründen, dass Körperverletzung und Gewaltanwendung vom Strafgesetzbuch verboten sei. Mit anderen Worten: Einen anderen niederzuschlagen ist nicht deshalb verboten, weil es im Gesetzbuch steht, sondern es steht im Gesetzbuch, weil es Unrecht ist. Und weiter noch: Es finden Verfolgungs-, 80 

Vgl. oben aus neurologischen Ansätzen Ziff. III.2.

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Anklage- und Beurteilungsverfahren nicht deshalb statt, weil dies in staatlichen Straf- oder Zivilprozessordnungen so angeordnet ist, sondern es kommt zu solchen Prozessregeln, weil Leute so wie eben geschildert reagieren, dem Missetäter nachstellen und ihn vielleicht verprügeln, dies ihnen hinterher womöglich unüberlegt vorkommt und sie daraus dann kontrollierbarere Verfahrensabläufe definieren. Und all dies und vieles mehr geschieht nur deshalb, weil Ereignisse stattfinden, die zu Schmerz, Angst, Betroffenheit oder Empörung Anlass geben. Gesetzbücher, Verfahrensvorschriften, Gerichtsinstanzen sind nicht Quelle des Rechts, sondern hochkomplexe Folgen aus bestimmten Konfliktkonstellationen. Sie müssen nicht eingerichtet werden, sie werden eingerichtet. 5.  Der Konflikt und seine Lösung a)  Gegenseitige Inkompatibilität Nicht bei allen Konfliktsituationen ist so offensichtlich wie eben geschildert, ob Unrecht vorliegt. So kann ein Gewaltakt auch deshalb geschehen, weil Unrecht vorausgegangen ist und nun mit berechtigter Gewalt beseitigt wird. Oder Gewalt ist (noch) gar nicht im Spiel und es streiten sich Parteien (vorerst noch) rein verbal um etwas, das beide Seiten für sich beanspruchen. So mag es unklar sein, inwieweit ein unrechtmäßiger Übergriff von der einen auf die andere oder aber umgekehrt von der anderen auf die eine Seite stattfindet. Auch sind Situationen mit jeweils gegenseitigen Übergriffen denkbar. Ja letztlich erweist sich jeder Konflikt als gegenseitige Inkompatibilität der involvierten Parteien. Und insofern fragt sich sehr grundsätzlich, weshalb und wann sich denn überhaupt der eine den Vorwurf von Unrecht einhandeln und damit der andere „Recht“ bekommen soll. Weshalb so und nicht gerade umgekehrt? Für denjenigen, der den anderen geschädigt hat, ist es gleichermaßen schmerzhaft, den Schaden zu ersetzen, wie für den Geschädigten, den Schaden zu erleiden und nicht ersetzt zu bekommen. Welchen Weg weist nun das hier interessierende natürliche, nicht staatlich definierte Recht aus dieser scheinbar ausweglosen Zirkularität? Inkonsistent wäre jedenfalls der Versuch, eine Antwort in den involvierten Konfliktparteien als solchen zu suchen, etwa dahin, ob eine von ihnen als solche berechtigt sei, in die Interessen der anderen einzugreifen bzw. ob ein Eingriff durch diese einzig deshalb kein Unrecht darstelle, weil er von ihr kommt, während der gleiche Eingriff, begangen von einer anderen Partei, Unrecht wäre – die Problemstellung mithin, die wir oben im Zusammenhang mit den Privilegien des Staates erörtert und als widersprüchliches Wasser predigen und Wein trinken verworfen haben.81 Im hier vorliegend interessierenden Kontext der gegenseitigen 81 

Oben Ziff. II / 2.

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Abbildung 1

Inkompatibilität zeigt sich, dass ein solcher Ansatz schon deshalb verfehlt wäre, weil die Identität der am Konflikt beteiligten Personen erst gar nicht Gegenstand der Anlass gebenden Inkompatibilität ist. Ob eine Partei von einer blau- oder einer rotblütigen Partei um tausend Franken erleichtert wird, beeinträchtigt sie allemal um tausend Franken.82 Das Kriterium der Partei ist mithin irrelevant. Gleichermaßen inkonsistent wäre ein Ansatz dahin, ob allenfalls die je gegenseitig inkompatiblen Interessenlagen unterschiedlich zu werten seien, das heißt, ob die Beeinträchtigung auf der einen Seite als weniger gravierend einzustufen sei als jene auf der anderen Seite; dies mit dem Ergebnis, dass Letzterer ein entsprechendes Vorrecht gegenüber Ersterer einzuräumen wäre. Grafisch lässt sich dies wie in Abbildung 1 vorstellen:83 Soll etwa der Unternehmer U ungehindert produzieren dürfen, auch wenn dies Schadstoffemissionen bis zum Punkt Y mit sich bringt, die dem Anwohner A eine gewisse Beeinträchtigung bedeuten?84 Oder soll vielmehr A dem U zumuten dürfen, seine Produktion bis X zurückzufahren oder mit derart teuren Schutzvorkehren zu versehen, dass dieser seinerseits einen Nachteil erleidet? Beziehungsweise nun eben: Ist die Beeinträchtigung des U weniger stark zu gewichten als jene des A, etwa weil wirtschaftliches Produzieren weniger wichtig ist als schadstoffarmes Leben? Oder verhält es sich genau umgekehrt, etwa weil die Wirtschaft den allgemeinen Wohlstand fördert, während privater Komfort rein egoistisch motiviert ist? Doch auch solche Gesichtspunkte werden im hier interessierenden Kontext der gegenseitigen Inkompatibilität außer Betracht fallen müssen. Denn so wenig die Qualität der Person etwas an der Beeinträchtigung der Gegenpartei ändert, so wenig tut dies auch die Qualität der betreffenden 82 Um wiederum das Beispiel der unrechtmäßigen Besteuerung aufzugreifen, oben Ziff. II / 2. 83 Vgl. Dürr, Diskursives Recht, Bilder 4 und 5 m.w.H. 84  Gemessen z. B. anhand entsprechender Isolationskosten; Dürr, Diskursives Recht, S. 140 ff.

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Abbildung 2

Aktivität. Mag sie noch so edel oder sinnvoll oder profitabel sein, hier relevant ist allemal einzig, inwiefern sie Interessenlagen anderer Parteien beeinträchtigt. Etwas anderes führt schon gar nicht zu deren Empörungs-etc.-Reaktionen und damit zur Thematisierung von Unrecht. b)  Der Konflikt und seine Parteien Natürliches Recht setzt anders an, nämlich bei den bereits geschilderten faktischen Unrechtsreaktionen, die zunächst meist unbewusst verlaufen und sich erst im Setzungsprozess bewusster Subjektivität erschließen. Die Subjektivität der verletzten und sich wehrenden Partei ist nicht Ausgangspunkt, sondern Ergebnis des Konflikts. Die im Konflikt beeinträchtigten Körper schaffen (oder wecken) sozusagen ihre Paten, die sich für sie dann einsetzen. Und wie gezeigt, gibt es nicht bloß den Paten in der individuellen Subjektivität der angegriffenen Person; es werden auch andere – Angehörige, Zeugen des Geschehens oder weitere Gesellschaftskreise – solche „Paten“-Funktionen wahrnehmen. In Fällen wie der eben geschilderten Nachbarsituation (Abbildung 1) werden diese reaktiven Effekte mit daraus entstehenden Subjektivitäten beziehungsweise „Patenschaften“ jeweils beidseits ausgelöst und wirken denn auch korrigierend nach beiden Seiten hin. Grafisch lässt sich dies wie Abbildung 2 darstellen:85 Hier ertönt gegenüber beiden (jeweiligen Gegen-)Seiten der Vorwurf der Unrechtmäßigkeit, entsteht der Drang nach Widerstand, allenfalls nach gewaltsamer Selbsthilfe oder nach Herbeirufen von Fremdhilfe und nach entsprechenden Reaktionen Dritter, korrigierend einzugreifen. Und je stärker eine Beeinträchtigung ausfällt, desto stärker auch das Empörungs-, Widerstands- oder Drittinterventionsbedürfnis. Das kann zu Überreaktionen führen, was wiederum Empörungs-, Widerstands- und Drittinterventionsdrang in umgekehrter Richtung auslöst. Zur Ruhe kommt diese gegenseitige Unrechtsbekämpfungsschaukel 85 

Dürr, Diskursives Recht, S. 143 f.

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letztendlich dort, wo die gegenseitig bedingten Beeinträchtigungen gleich groß sind (Situation Z). Insgesamt ergibt sich eine ziemlich unspektakuläre, aber gerade deshalb plausible Lösung dahin, dass sich die im Konflikt zutage tretenden Inkompatibilitäten gegenseitig angleichen, dass gleichsam der gegenseitige Druck ausgeglichen wird; und dies nun wieder entsprechend der oben erwähnten realpositivistischen Optik nicht verstanden als normatives Postulat, sondern als feststellbares Naturphänomen.86 c)  Asymmetrische Inkompatibilitäten Die Konstellation kann sich aber auch anders als gegenseitig präsentieren: Will etwa eine Seite die Beeinträchtigung der anderen Seite absichtlich herbeiführen oder ihr absichtlich einen Gegenstand entwenden und gelingt ihr dies, so findet die negative Erfahrung nur auf der Seite des Opfers statt, was korrigierende Reaktionen ausschließlich gegen die Seite des Täters auslösen wird.87 Dies mag vielleicht erstaunen, könnte der Täter doch seine eigene, aus der Gegenseitigkeit der Inkompatibilität resultierende Beeinträchtigung ebenfalls in die Waagschale werfen: Die Verletzung seines Gegners will er ja bewusst, sie verschafft ihm aus irgend welchen Gründen Genugtuung, sie ist ihm im Sinn des Wortes „etwas wert“; und hierauf zu verzichten, beeinträchtigt ihn nicht weniger, als die Ausführung seines Anliegens den Gegner beeinträchtigt. Oder beim Diebstahl: Ob der andere als Opfer oder er als Täter den Gegenstand der Begierde hat oder nicht hat, macht beidseits den gleichen Unterschied. Dies würde nun aber die zeitliche Dynamik des ganzen Vorgangs verkennen: Für die hier beschriebenen natürlichen Reaktionen relevant ist nicht ein bestimmter Zustands, sondern die Veränderung; nicht die Momentaufnahme, sondern der zeitliche Ablauf; sozusagen der Film und nicht die Fotografie. Dieser „Film“ nun zeigt zu Beginn eine Situation, bei der noch keine Inkompatibilität besteht; diese wird erst in der Folge vom Täter herbeigeführt aus Gründen, die ihm etwas wert sind; das heißt auf seiner Seite geht es nicht um die Reduktion einer Beeinträchtigung, sondern um die Herstellung eines Vorteils; die Kurve des Täters verläuft also positiv, weshalb auf seiner Seite eine reaktive Patenschaft zu seinem Schutz 86  Die

Parallelität zu Gesetzmäßigkeiten der Physik ist offensichtlich, vor allem zum Newton’schen Gegen- oder Wechselwirkungsprinzip von actio = reactio; damit zusammenhängende hydro- und wärmedynamische Gesetzmäßigkeiten wie Osmose und Entropie geben ebenfalls Anlass, Gemeinsamkeiten mit menschlichem Verhalten in Konfliktzusammenhängen auszumachen. 87  Der hilflose Einwand des Täters, er habe sich bei der Tat selbst verletzt oder geschädigt, wird ihm höchstens Spott eintragen. Im Strafrecht immerhin kann dies ein Strafreduktionsgrund sein, vgl. z. B. Art. 54 StGB.

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Abbildung 3

ausbleiben wird. Anders jedoch auf der Seite des Opfers, dessen Kurve negativ verläuft, also negative Erfahrungen macht, was wiederum jene natürlichen Empörungs-, Abwehr- und Drittinterventionsreaktionen auslöst. 6.  Der Konflikt mit dem Staat Dies entspricht nebst anderen Täter-Opfer-Konstellationen durchaus der Unrechtmäßigkeit staatlicher Eingriffe. Die nachstehende Grafik zeigt, dass die Kurve der Einwirkung auf die Adressaten (A) der Steuerforderungen, Regulierungen etc. im Negativbereich verläuft, dass dem aber keine (abnehmende) Negativkurve des Staates (St) gegenübersteht. Die Kurve des Staates verläuft von Beginn der Kollision weg (ab Z bis hin zu Y) positiv. Eine Beeinträchtigung, die dem Staat seinerseits ein natürliches Abwehrrecht gäbe, besteht nicht: Der entsprechende Negativbereich (ab Z bis hin zu X) liegt außerhalb der Kollision mit A (siehe Abbildung 3). Die Stelle Z, bei der beide Seiten die gleiche Beeinträchtigung erleiden, liegt hier beim Wert 0. Das heißt, der Konflikt kommt zur ausgeglichenen Ruhe, wenn sich die Regulierungs-, Steuer- etc. –bedingte Beeinträchtigung auf 0 reduziert. Nun mag man sich spontan fragen, weshalb das hier beschriebene Naturgesetz der gegenseitigen Beeinträchtigungsangleichung in der real gelebten Rechtswirklichkeit nicht wirkt, das heißt die staatlichen Eingriffe nicht auf grundsätzlichen Widerstand bis hin zum Wert 0 stoßen. • Eine erste Antwort geht dahin, dass dieses Naturgesetz sehr wohl wirkt, denn eine gewisse, wenn auch unscharf artikulierte Unzufriedenheit mit dem Steuer- und Regulierungsstaat lässt sich feststellen, so wie auch vereinzelt explizite Argumentationen gegen Staatlichkeit (wie beispielsweise der vorliegende Tagungsbeitrag).

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• Zweitens kann auf das bereits erwähnte, vor allem psychologisch erklärbare Phänomen verwiesen werden, wonach tief eingeprägte Über-Ich-Orientierungen gegenüber dem Staat gänzlich andere Maßstäbe anwenden lassen als gegenüber sonstigen Organisationen.88 • Schließlich drittens ist der Grundsatz der Glaubensfreiheit in Erinnerung zu rufen, die auch den Staatsgläubigen zusteht. Und soweit (und solange) derart viele Gesellschaftsmitglieder zu dieser Glaubensausrichtung gehören, wird sich kein breiter Widerstand artikulieren. Diejenigen jedoch, die nicht dem Staatsglauben angehören oder sich nicht aus anderen Gründen freiwillig der Staatsbeherrschung unterstellen, haben natürliches Recht auf ihrer Seite, wenn sie sich gegen die Eingriffe des Staates wehren – oder genauer: Sie haben das Unrecht auf der Gegenseite.

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David Dürr

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Begründungsdefizite staatlicher Herrschaftsgewalt: Gestatten gerade sie eine Rechts-„geltung“ jenseits des Staates? Stephan Meyer Stephan Meyer: Begründungsdefizite staatlicher Herrschaftsgewalt: Gestatten gerade sie eine Rechts-„geltung“ jenseits des Staates? Begründungsdefizite staatlicher Herrschaftsgewalt: Gestatten gerade sie eine Rechts-„geltung“ jenseits des Staates?

Abstract Die Globalisierung von Problementstehungs- und -lösungsräumen verlangt nach einer gleichermaßen globalisierten Konzeption von Recht, die im Rahmen der herkömmlichen Rechtsquellen- und Geltungsdogmatik indes nicht aufgefunden wird. Chancen auf Fortschritte eröffnen das Scheitern des Nachweises einer Pflicht zum Rechtsgehorsam als Substrat juristischer Geltung. Von vermeintlichen rechtsontologischen Lasten befreit, ist das Geltungsprädikat pragmatisch in den Dienst einer Optimierung der Konfliktbereinigungsfunktion des Rechts zu stellen.

I.  Einführung Die staatsphilosophische Freilegung von Begründungsdefiziten staatlicher Herrschaftsgewalt zwingt die juristische sogenannte „Rechtsquellenlehre“ – eine dogmatische Selbstvergewisserung und damit Komplexitätsreduktion hinsichtlich als „geltend“ in Betracht kommender Rechtsquellen – zur Reflexion. Sie zeitigt damit unmittelbar auch rechtspraktische Konsequenzen. Denn die Explikationszumutung stellt insbesondere fraglich, weshalb bestimmte „klassische“ Rechtsquellen der Geltung prinzipiell fähig sein sollen, Regeln „unkonventionellen“ Ursprungs hingegen nicht. Zu Beginn wird diskutiert, weshalb eine objektive Herrschaftsbegründung unverzichtbar ist, um das „staatsabhängige“1 Recht von normativ Belanglosem zu scheiden (unter II.). Eine kursorische Analyse und Zurückweisung gängiger Ansätze zur Begründung einer Gehorsamspflicht gegenüber staatsabhängigem Recht schließt an (unter III.). Der abschlägige Befund verbessert die Aussichten, „Rechts“-Setzungen außerhalb territorial radizierter Hoheitsgewalt juristische Geltung sinnhaft beimessen zu können (unter IV.). 1  Vorliegend verwendeter Begriff für das Recht von Staaten, Staatenkollektiven (Völkerrecht) oder von Institutionen, die aus staatlicher Aktivität hervorgehen (Sekundärrechtsetzung).

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II.  Die Unverzichtbarkeit der Herrschaftsbegründung für das Recht 1.  Prämisse Eine Klarstellung ist zu Beginn angezeigt. Soziologische Deutungen des Staates (etwa die konstitutive Rolle des Legitimitätsglaubens bei Max Weber) oder der Rechtsrealismus sind freilich zulässige wissenschaftliche Sichtweisen auf den Gegenstand „Recht“. Ihnen erscheinen Fragen der Normativität und Geltung als Esoterik: „[V]alidity in the sense of a category or sphere of existence co-ordinated with reality is nonsense in the literal meaning of the word […] [T]here exist no notions of validity at all, but merely conceptually rationalized expressions of certain subjective experiences of impulses.“2

Andererseits: Dass es so etwas wie Sollen „gibt“, ist, wie Kelsen vermerkt, unserem Bewusstsein unmittelbar gegeben.3 Seiner Bedeutung und Begründung nachzuspüren ist daher ein ebenso statthaftes wissenschaftliches Unterfangen. Den nachfolgenden Überlegungen liegt zu Grunde, Normativität und Geltung jedenfalls prima facie für potentiell sinnhafte Kategorien zu erachten. 2.  Verbindlichkeit des Rechts und juristische Gegenstandserkenntnis Als ein Grundproblem der Rechtsphilosophie erweist sich, wie das staatsabhängige Recht von sonstigen normativ konnotierten sozialen Phänomenen – konkurrierenden Rechtsetzungsanmaßungen – unterschieden werden kann. Ein Kandidat hierfür ist die Behauptung einer von der juristischen Geltung einer Vorschrift implizierten Verbindlichkeit des erteilten Rechtsbefehls. Es ist wohl einer gewissen Resignation angesichts der Falsifizierbarkeitsdefizite rechtsphilosophischer Geltungsbegründungen und der einhergehenden Endund Uferlosigkeit der Debatte geschuldet, wenn die juristische Praxis stattdessen ganz überwiegend einem pragmatischen Rechtspositivismus folgt und die Frage der objektiven Verbindlichkeit des Rechts ausblendet.4 2 

Ross, S. 77. Kelsen, Reine Rechtslehre, S. 5. 4 Vgl. Kelsen, Hauptprobleme, S. 353 („Nach dem materiellen Geltungsgrunde der Rechtsordnung darf der Jurist nicht fragen. Nur formal kann die Frage sein, die der Jurist zu stellen befugt ist; nicht der Grund, das Warum, sondern nur das ‚Wie‘ ist es, das der Jurist festzustellen hat. Seine Frage lautet: Welches sind die Sätze, die als Rechtssätze von den Organen des Staates angewendet, von den Untertanen befolgt werden sollen? Woran sind diese Sätze zu erkennen? Welches ist ihre logische Form?“, Hervorhebungen im Original). 3 

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Demnach ist eine Norm juristisch gültig, sofern sie den in höheren Normen enthaltenen Kriterien über die Geltung niedrigerer Normen entspricht,5 beziehungsweise sofern sie staatlich6 oder „ordnungsgemäß“7 gesetzt ist. Die herausgehobene Rolle des Staates wird dabei soweit wie möglich empirisch gefasst, nämlich als faktischer Garant der organisierten Durchsetzbarkeit des Rechts. „Staat“ ist dabei – wiederum empirisch – derjenige Befehlsgeber, dessen Befehlen gewöhnlich gehorcht wird.8 Es ist also nicht eine besondere inhärente Qualität des staatsabhängigen Rechts an sich, sondern die effektive Zwangsordnung, die den begehrten Unterschied zu sonstigen Rechtsetzungsanmaßungen bereitstellen soll. Allerdings: Zwang ist selbst positiv normiert. Rechtsverstöße sollen von Rechts wegen sanktioniert werden. „Andernfalls müsste der Gesetzgeber seine Regelungsintention etwa wie folgt beschreiben: ‚Hiermit wird Norm x erlassen. Gerichte können diese Norm anwenden oder auch nicht.‘ Dies wäre absurd.“9 Die Existenz effektiver Sanktionsnormen als Differentia Specifica staatlicher Rechtsordnungen anzusehen, gerät daher zur Petitio Principii. Noch deutlicher wird dies am klassischen Vergleich von Staat und Räuber, die Beide sanktionsbewehrte Befehle erteilen.10 Der Räuber ist auf die Behauptung einer „Verbindlichkeit“ seiner Befehle nicht angewiesen, da er die Befehle selbst gibt und selbst durchsetzt. Ein zur Erteilung philosophischer Auskünfte geneigter Räuber würde wohl auf Nachfrage tatsächlich auch kaum behaupten, seine Befehle seien „verbindlich“11. Vielmehr würde er sie wohl am ehesten einem bedingten Müssen zuordnen: Möchte das Opfer Schaden vermeiden, dann „muss“ es – im Sinne einer quasi-naturgesetzlichen Notwendigkeit12 – das Geld herausgeben. Hingegen ist eine „Ordnung“, ein Staat als Abstraktum, als etwas Nicht-Gegenständliches zur Ausübung von Zwang von vornherein nicht in der Lage. Eine Ordnung steht nur „auf dem Papier“. Deshalb sind die „Befehle“ der Rechtsordnung für alle Adressaten – Privatmann und Amtswalter des Durchsetzungsapparats – zunächst einmal belanglos. Lediglich der sprachpragmatisch normative Sinn der Rechtstexte kann erfasst werden. Darin unterscheidet sich das Recht aber nicht von einem Romantext, in dem eine Figur Anweisungen ausspricht. Die Geltendmachung von „Verbindlichkeit“ ist daher der einzige Weg für eine Rechtsordnung, sich selbst der Belanglosigkeit zu entheben. Eine wissenschaftli5 

Ott, S. 22. Ähnlich Marmor, S. 106. Röhl/Röhl, S. 205 f. 7  Alexy, S. 143. 8  Austin, S. 88 ff., 302 ff. 9  Sieckmann, S. 504. Siehe auch Perry, S. 1198. 10  Augustinus, S. 173 ff. Für viele aus dem zeitgenössischen Schrifttum: Hart, S. 82 f. 11 Vgl. Hart, S. 82. 12 Dazu Stemmer, S. 137. 6 

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che „Überhöhung“ liegt hierin nicht. Vielmehr entspricht es der Alltagsintuition, dass die juristische Geltung einer Norm mehr bedeutet als das „bloße[.] Angeredetsein durch einen Imperativ“;13 dies gilt gar als „banal“14. Ist also die Verbindlichkeit des Rechts Voraussetzung angemessener Gegenstandserkenntnis (eine Einsicht, die Hans Kelsen mit seiner Grundnormfiktion15 wunderbar gefasst hat), entbindet dies freilich nicht vom Nachweis eines Verbindlichkeitsgrundes.

III.  Begründungsansätze auf dem Prüfstand16 Einigen prominenten Begründungsansätzen wird im Folgenden kursorisch nachgegangen. Dabei wird die angloamerikanische Perspektive einer general moral duty to obey the law qua law zugrundegelegt, da sie größere analytische Präzision als die kontinentale Frage nach der Staatslegitimität bietet. Moral als Pflichtgrund kommt ins Spiel, weil nichts sich selbst für verbindlich erklären kann. Deshalb ist ein externer Pflichtgrund nötig, der an das Recht he­ rangetragen wird. Nur die Moral steht dafür bereit.

13 

Engisch, Gerechtigkeit, S. 56; ebenso ders., Imperativentheorie, S. 120. Schapiro, S. 149. 15  Zumeist angenommen wird, dass die terminologische Verschiebung innerhalb der Reinen Rechtslehre von der „Annahme“ oder „Hypothese“ zur „Fiktion“ der Grundnorm auch einen konzeptionellen Wandel Kelsens Rechtstheorie impliziert. Die Verschiebung wird üblicherweise mit vermeintlichen Phasen des Kelsen’schen Schaffens in Verbindung gebracht (Bindreiter, S. 34 ff., Paulson, S. xxiii ff.). Meines Erachtens ist Kelsen indes stets vom fiktionalen Charakter der Grundnorm ausgegangen. Da er von Anfang an betonte, dass die Grundnorm nicht vorausgesetzt werden muss, ist die Grundnorm offenbar keine inhärente Eigenschaft des Rechts und ihre Annahme daher falsch bzw ist dies jedenfalls mit einer realistischen Interpretation der Grundnorm unvereinbar. In „Allgemeine Theorie der Normen“ (S. 207) differenziert Kelsen zudem zwischen den Begriffen Hypothese und Fiktion nur danach, dass die Fiktion von dem Bewusstsein begleitet werde oder jedenfalls begleitet werden sollte, dass ihr die Wirklichkeit nicht entspricht. Eine Hypothese entspricht demnach ebenfalls nicht der Wirklichkeit, allerdings ohne dass der Verwender sich dessen bewusst ist. Dieses Begriffsverständnis entspricht zwar nicht der üblichen Bedeutung einer „Hypothese“ in der Wissenschaftssprache, wird aber von einem weiteren Hinweis Kelsens bestätigt. Er betont, dass das griechische Wort „Hypothese“ wörtlich „Voraussetzung“ bedeute, und diese wörtliche Bedeutung legt er seinem Begriffsgebrauch zu Grunde (Kelsen, Professor Stone, S. 1144). Damit verwendet er den Begriff „Hypothese“ also im Rahmen der Grundnormlehre im gleichen Sinne wie seinen Kernbegriff „Voraussetzung“. Das „Voraussetzen“ der Grundnorm meint nun gerade keine Existenzbehauptung, sondern eine erforderliche Unterstellung, um den Gegenstand der Rechtswissenschaft als einen normativen zu erkennen. 16  Ausf. zum nachfolgenden Meyer, S. 125 ff. 14 

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Der Versuch einer moralischen Rechtspflichtbegründung wäre freilich schon im Ansatz verfehlt, wenn Moral als konventional erkannt würde und daher von vornherein nicht in der Lage wäre, irgendwelche Verpflichtungen tatsächlich zu erzeugen. Der Versuch einer moralischen Rechtspflichtbegründung setzt deshalb – dies sei einschränkend angemerkt – den moralischen Realismus voraus. 1.  Vertragstheorie In der Vertragstheorie ist die Zustimmung zur Rechtsunterworfenheit der Verpflichtungsgrund. Als Inbegriff des Liberalismus scheint ihr zu gelingen, Freiheit und Rechtspflicht zu versöhnen. Dass Zustimmung ein moralisch relevanter Grund des Gebundenseins ist, muss hierzu freilich als ein A Priori gedacht werden. Um den Scheiternsgrund der Vertragstheorie vorwegzunehmen: Es gibt offensichtlich überhaupt keinen Vertrag.17 Im Anschluss an eine Suche nach einer verkörperten Vertragsurkunde schlicht „Fehlanzeige“ zu melden, wäre indes zu trivial. Verträge können auch konkludent geschlossen werden. a)  Der konkludente Vertrag Konkludente Zustimmung muss nicht zwingend von einem entsprechenden Bewusstsein begleitet werden. Parteien müssen schlüssiges Verhalten gegen sich gelten lassen. Die hinsichtlich des Gesellschaftsvertrags vorherrschende, entgegengesetzte Auffassung18 verkennt,19 dass mit dem Liberalismus eine objektive Theorie des Erklärungswillens insoweit vereinbar ist, als der Inhalt des Erklärten an das individuelle Verhalten und damit an persönliche Verantwortlichkeit anknüpft und der Erklärende lediglich die eigene Unbedachtheit gegen sich gelten lassen muss. 17  Pitkin, S. 994; Kersting, S. 35; Gilbert, S. 240; Dworkin, S. 194: „the fantasy from the argument of consent“. 18  Tussman, S. 36; Horton, S. 28 f.; Beran, S. 8; Klosko, Fairness, S. 143; Forst, S. 190; Simmons, Anarchy, S. 74, 199, 226 ff. Beachte allerdings zu Simmons die Bemerkung in der nachfolgenden Fußn. 19  Simmons, Anarchy, S. 228 ff. setzt sich mit der Bedeutung des objektiven Erklärungswillens auseinander. Er bejaht für den Privatrechtsverkehr grundsätzlich die Möglichkeit konkludenten Vertragsschlusses trotz vollständig fehlenden Rechtsfolgewillens. Die Annahme einer konkludenten Zustimmung zum Gesellschaftsvertrag auf dieser Grundlage lehnt er indes ab, da er bezweifelt, dass der Durchschnittsbürger sich zumindest bewusst ist, dass die Rechtsordnung ihm Pflichten aufzuerlegen versucht. Diese Zurückweisung überzeugt nicht: Ein derartiges Bewusstsein hat gewiss jeder Bürger, bei dem keine pathologische Einschränkung der Einsichtsfähigkeit vorliegt.

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Für den Schutz der freien Selbstbestimmung des Erklärungsempfängers – die Naturzustandsgenossen – ist das objektive Verständnis sogar zwingend. Die Vertragstheorie könnte sich ein Erfordernis des Bewusstseins von der eigenen stillschweigenden Zustimmung auch gar nicht leisten. Ansonsten wäre eine inverse Epistokratie die Folge: Nur diejenigen, die sich des Erklärungswerts ihres konkludenten Verhaltens bewusst sind – mutmaßlich handelt es sich dabei nahezu ausschließlich um Philosophen –, vermochten dann, dem Recht aus Verpflichtung zu gehorchen, während alle Anderen der bloßen Zwangsgewalt unterlägen, von Rechts wegen aber tun und lassen könnten, was sie wollten – denn die Unwissenden träfe keine Rechtspflicht. Zumindest bei Erwachsenen liegt Zustimmung durch konkludentes Verhalten dem ersten Anschein nach tatsächlich vor. Verbleibt man bei Erreichen des Erwachsenenalters im Territorium seines Landes, so erklärt man sich hierdurch offenbar mit den Verhältnissen einverstanden. Hierauf baute schon Locke, erblickte er doch stillschweigende Zustimmung in der Wegenutzung, und letztlich im bloßen Aufenthalt im Staatsgebiet.20 Stillschweigende Zustimmung könnte man also nur vermeiden durch Sezession oder Migration.21 Hiergegen wandte sich bereits Hume.22 Auswanderung wird sich in vielen Fällen als unzumutbar erweisen, das Vorliegen der Möglichkeitsbedingungen ist jedenfalls kontingent. Zu diesen Bedingungen zählen ökonomische Ressourcen, Sprachkenntnisse oder die physische Möglichkeit, das Land zu verlassen (im Falle einer Insel). Die Wahl ist also nicht ohne weiteres frei. Hie­ rauf kommt es für die Vertragstheorie aber essenziell an, denn nach ihr auferlegt der Einzelne sich die Rechtspflicht in freier Selbstbestimmung. Deshalb hindern nicht nur Zwang oder Täuschung das wirksame Zustandekommen eines Vertragsschlusses.23 Noch wichtiger sind die faktischen Auswanderungsrestriktionen für die Beurteilung, ob überhaupt eine konkludente Willenserklärung abgegeben wurde. Zwar müssen Parteien schlüssiges Verhalten gegen sich gelten lassen. Zu klären aber bleibt, was denn als „schlüssig“ anzusehen ist. Bestimmt wird dies von der Existenz einer gefestigten gesellschaftlichen Konvention, die ein Verhalten als vertragliche Zustimmung interpretiert. 20  Locke, Sec. 119, wobei Locke allerdings an die Form der Zustimmung – ausdrücklich oder stillschweigend – unterschiedliche Folgen knüpfen will. Der, der nur stillschweigend zugestimmt hat, kann sich seiner Bindung grundsätzlich wieder entledigen, hierzu Simmons, Anarchy, S. 84 ff. 21 Vgl. Beran, S. 37 f. Krit. Macdonald, S. 92. 22  Hume, S. 156. Hierzu insb. Simmons, Anarchy, S. 232 ff. 23  Übersicht sonstiger möglicher Gründe des Scheiterns eines wirksamen Vertragsschlusses bei Beran, S. 6; Horton, S. 31. Zur Bedeutung der tatsächlichen Freiheit der Entscheidung aufgrund zumutbarer Verhaltensalternativen Kersting, S. 36.

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Vorliegend müsste dies also auf den Verbleib im eigenen Land zutreffen. Jedoch kann von einer gefestigten gesellschaftlichen Konvention keinerlei Rede sein, der zufolge der Verbleib im eigenen Land einen Vertragsschluss über die Auferlegung einer Gehorsamspflicht gegenüber dem staatsabhängigen Recht bedeutet.24 „And while we political theorists may be enlightened about our obligations, we realize that the largest proportion of our fellow-citizens has never contemplated this sort of question at all. If they have consented, it comes as news to most of them.“25

Deshalb gilt: „Ob wir im Land bleiben, die Institutionen nutzen und die uns obliegenden Verpflichtungen getreulich erfüllen, Steuern zahlen, uns polizeilich anmelden und einen Paß besitzen, wählen und unseren Wehr- oder Zivildienst leisten, nichts davon erlaubt den vertragstheoretischen Schluss der generellen verhaltenskonkludenten Legitimierung.“26

Zudem enthielte die Existenz einer derartigen Konvention einen Selbstwiderspruch. Denn sie bedeutete, dass ein Einzelner vor die Wahl gestellt wird: Rechtsunterworfenheit oder Ausreise. Doch auf welcher Grundlage kommt denen, „die schon da sind“27, ein Vorrangstatus gegenüber potentiellen Vertragsbeitrittskandidaten zu? Das Vertragsmodell beruht auf der Annahme gleichberechtigter Vertragsparteien, die zu einer übereinstimmenden Willenserklärung finden. Die Vertragsparteien der – fiktiven – „Stunde Null“ der Staatsgründung können sich daher nicht in einer Vorrangstellung befinden, die gegenüber weiteren potentiellen Vertragsparteien eine Gebietshoheit begründen würde. Man mag einwenden, im Zivilrechtsverkehr sei es ein alltäglicher Vorgang, dass zusätzliche Parteien einem bestehenden Vertrag beitreten können und dessen Inhalt dann so akzeptieren, wie er ist – oder auf den Beitritt verzichten müssen. Zu bedenken ist indes, dass die Gleichheit der vertragsschließenden Naturzustandsgenossen zum Kern der Gesellschaftsvertragsidee gehört, der Vergleich insoweit „hinkt“. Der Gesellschaftsvertrag soll gegenseitige Verpflichtungen der Beteiligten erstmalig erzeugen, die Berufung auf ein präexistentes Recht der Landnahme erga omnes kommt daher theorieimmanent nicht in Betracht.28 Schließlich überzeugt das Auswanderungsargument auch in praktischer Hinsicht nicht. Nicht nur die gesamte Erdoberfläche,29 sondern auch Mond und rest24  Simmons, Anarchy, S. 246 f.; Klosko, Fairness S. 143; Beran, S. 28; Green, S. 168 f.; Raz, S. 239. Hierzu auch Kersting, S. 35. 25  Pitkin, S. 994. 26  Kersting, S. 38. Ähnlich Horton, S. 30, 34; Macdonald, S. 92. 27  „the men and women who are already there“, Walzer, S. 43. 28 Vgl. Wellman, Theory, S. 736. 29  Hohe See und Antarktis durch staatsbegründetes Völkerrecht.

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licher Weltraum unterliegen rechtlichem Regelungsanspruch.30 Sollte das Auswanderungsargument greifen, müsste man sich der Rechtsunterworfenheit durch Auswanderung tatsächlich entziehen können. All diese Einwände beiseitegelassen, bliebe immer noch zu klären, welchen Status Nicht-Einsichtsfähige bzw. Kinder besitzen sollen. Nach herkömmlicher Vorstellung können diese keine wirksame Zustimmung erteilen. Adressaten von Rechtsnormen sind sie dennoch allemal. b)  Der hypothetische Vertrag Folgerichtig verzichtet die moderne Vertragstheorie ganz auf ein empirisches Substrat und konstruiert stattdessen eine „hypothetische Zustimmung“. Demnach kommt es nicht auf einen Zustimmungsakt, sondern auf die Zustimmungswürdigkeit des Vertragsinhalts an. Da der hypothetische Vertrag eine menschliche Gesellschaft überhaupt erst begründet soll, können die Kriterien der Zustimmungswürdigkeit nur aus Naturrecht gewonnen werden. Angesichts eines solchen objektiven Maßstabs scheint dann die Notwendigkeit einer tatsächlichen „Nachfrage“ bei als rational unterstellten Naturzustandsgenossen entfallen zu können.31 Doch bleibt die eigenständige Funktion des Vertragsarguments gegenüber der naturrechtlich begründeten Zustimmungswürdigkeit im Dunkeln. Zudem konterkariert „untergeschobene“ Zustimmung – gegen die man sich nicht einmal durch explizites Dissentieren wehren kann – den Markenkern der Vertragstheorie, Rechtspflicht und individuelle Autonomie zu versöhnen.32 2.  Fairnessansatz Der Gesellschaftsvertrag ist bloße voluntaristische Fiktion. Zudem liefert er keine gegenstandsadäquate Beschreibung der staatlichen Normsetzungsanmaßung. Diese kennzeichnet, dass zumindest jeder, der sich innerhalb des Hoheitsgebiets aufhält, dem Recht unterworfen sein soll – gerade unabhängig von individueller Zustimmung.33 Diesem Defizit will der Versuch abhelfen, die Rechtspflicht statt auf freie Zustimmung auf „Fairness“ zu stützen. Im Falle des Bezuges von Leistungen einer 30  Vertrag über die Grundsätze zur Regelung der Tätigkeiten von Staaten bei der Erforschung und Nutzung des Weltraums einschließlich des Mondes und anderer Himmelskörper vom 27. Januar 1967, beschlossen als Resolution 2222 (XXI) der UN-Generalversammlung. 31 Vgl. Kersting, S. 17, 32 ff., 42 f.; Pitkin, S. 996 ff. 32 Vgl. Hume, S. 161. 33  Wellman, Theory, S. 736.

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sozialen Unternehmung sei man dazu verpflichtet, an ihr teilzunehmen und einen fairen Anteil der Lasten der Leistungserstellung zu tragen.34 a)  Weshalb überhaupt am Kooperationsschema mitwirken? Doch gerät man lediglich durch unerbetenen Leistungsempfang in die Fänge eines Kooperationsschemas, so erscheint nicht plausibel, sich in der Folge aus „Fairness“ an der Lastentragung beteiligen zu sollen.35 Dementsprechend hält der Fairnessansatz den Verzicht auf Freiwilligkeit nicht durch. George Klosko, wichtigster Vertreter des Ansatzes, differenziert nach ausschließbaren und nicht ausschließbaren Gütern.36 Für die ausschließbaren Güter hält er den Fairnessansatz für ohne weiteres durchführbar, da deren Konsum auf einem Willensentschluss beruht. Damit stellt Klosko indes auf nichts anderes als Zustimmung ab,37 die erst die Voraussetzung für eine Verpflichtung zur Lastentragung schafft. Anders als beim verworfenen „Auswanderungsargument“ der Vertragstheorie scheint Zustimmungsverweigerung hier zunächst auch real denkbar. Ob man beispielsweise Autobahnen benutzt, liegt tatsächlich in der eigenen freien Entscheidung. Indes: Der Finanzierung der Autobahnen mit Hilfe pflichtig erhobener Steuern kann man sich nicht entziehen. Insoweit besteht Freiwilligkeit bereits nur teilweise. Für die nicht ausschließbaren Güter, gegen deren Empfang man sich also nicht wehren kann (etwa innere und äußere Sicherheit), anerkennt Klosko eine Schwäche des Fairnessansatzes.38 Sein Vorschlag zur Abhilfe beschwört ein geradezu kantisches Vernunftdiktat: „It is difficult to imagine what Pickerel [eine Beispielperson] could say to the members of X, who have provided him with national defense, in order to justify his unwillingness to cooperate. Because the benefits are indispensable, he could not say that he does not want them. Nor could he distinguish himself from the other X-ites because he has not sought the benefits out.“39

34 

Rawls, S. 93, 301. Deshalb krit. zu einer Anwendung des Fairnessprinzips auf die politische Verpflichtung Horton, S. 97 f.; Rawls, Justice, S. 97 ff., 296; Wellman, Theory, S. 738. 36  Klosko, S. 35 ff. 37  Klosko spricht von „strong contractarian overtones“, Klosko, S. 36, 146. Hierzu Simmons, Principles, S. 115; Wellman, Theory, S. 738. 38  Klosko, S. 36 ff. 39  Klosko, S. 52. Krit. Wolff, S. 95; Carter, S. 231 („But is it the case that Pickerel is rendered speechless by Klosko’s Argument? Or does this rather reveal Klosko’s lack of imagination?“). 35 

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Aufgrund des mutmaßlichen Nutzens („presumptive benefit“)40 der meisten41 nicht ausschließbaren Güter unterstellt Klosko also schlicht das tatsächliche Gewolltsein des Leistungsempfangs. Damit verfällt der Fairnessansatz der gleichen Kritik wie das Konzept der hypothetischen Zustimmung. Zwar ist den meisten Menschen beispielsweise die innere und äußere Sicherheit wichtig. Ist aber deshalb Christopher Heath Wellmans „rugged individualist“42, der sein Glück lieber im Naturzustand versucht, a priori unmoralisch oder jedenfalls unbeachtlich? b)  Weitere Einwände Der Staat ist zwar auch, aber nicht nur Instrument der Handlungskoordination zur Erreichung gemeinsamer Ziele. Er bestimmt zudem, welche Ziele überhaupt verfolgt werden sollen und setzt die getroffene Wahl notfalls mit Zwangsgewalt durch.43 Warum sollten sich Einwohner einem solchen Kooperationsschema zur Verfolgung heteronomer Ziele unterwerfen müssen? Am Anfang müsste wiederum eine konsentierte Festlegung der Ziele und ein Beschluss zur Errichtung des Staates als der zur Zielerreichung erforderliche Koordinationsmechanismus stehen – womit man indes auf eine Vertrags- oder Konsenstheorie und deren Schwächen zurückgeworfen wäre. Des Weiteren erklärt der Fairnessansatz nicht die Partikularisierung der Rechtspflicht auf den eigenen bzw. den Aufenthaltsstaat. Beispielsweise mag – angesichts der internationalen Verflechtung – der Beitrag anderer Staaten zur eigenen äußeren Sicherheit und zum wirtschaftlichen Wohlergehen größer sein als der des eigenen.44 Und selbst die Rechtstreue von Ausländern gegenüber deren Heimatstaaten zeigt sich nutzbringend:45 Etwa profitiert ein ex- und/oder import­ abhängiges Land maßgeblich davon, dass in anderen Staaten Recht und Ordnung herrschen und deshalb stabile Wirtschaftsbeziehungen existieren können. Der Kreis der Verpflichtungssubjekte und -objekte eines reinen Fairnessansatzes erweist sich kontingent. Gleiches gilt für den Umfang der geschuldeten Pflicht. Fairness impliziert ein angemessenes Verhältnis von Leistung und Gegenleistung. Pauschal und kategorisch die allgemeine Rechtspflicht als geschuldete Gegenleistung für die höchst diversen – im Falle ausschließbarer Güter gar zurückweisbaren – staatlichen

40  41 

Klosko, S. 39 ff. Klosko anerkennt gewisse Ausnahmen von der Unterstellung eines presumptive be-

nefit. 42  Wellman, Duty, S. 4. 43  s. zu diesem Einwand Horton, S. 93. 44  Wie hier Green, S. 228, 230. 45 A.A. Waldron, S. 6.

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Leistungen zu postulieren, erscheint der empirischen Kontingenz der Verhältnisse völlig ungemessen.46 3.  Pflicht zur Unterstützung gerechter Institutionen Postulate einer ausdrücklichen, stillschweigenden oder gar hypothetischen Zustimmung der Rechtsunterworfenen konnten als Rechtspflichtbegründung nicht überzeugen, ebenso wenig ein Erfordernis der freiwilligen Akzeptanz von Leistungen.47 Diesen Defiziten tritt Rawls’ Konstrukt einer Pflicht zur Unterstützung gerechter Institutionen entgegen. Es entspringt seiner „Theorie der Gerechtigkeit“. Rationale Menschen in der „original position“ würden sich für eine „natürliche Pflicht zur Gerechtigkeit“ entscheiden.48 Genauere Begründungszusammenhänge liefert Rawls nicht. Die Gerechtigkeitsabhängigkeit der Pflicht bewirkt, dass jedenfalls solchen Gesetzen zu gehorchen ist, die unter einer gerechten Verfassung verabschiedet wurden.49 Hierzu lässt Rawls – mit Blick auf den „Praxistauglichkeitstest“– genügen, wenn es „as just as it is reasonable to expect in the circumstances“ zugeht.50 Des Weiteren soll die Pflicht nur in Bezug auf solche Institutionen gelten, die auf eine betrachtete Person anwendbar sind („apply to us“).51 Hierbei handelt es sich um eine Ad-hoc-Hypothese,52 deren Begründung Rawls schuldig bleibt.53 Einen interessanten Begründungsansatz liefert Jeremy Waldron nach. Er lehnt ab, dem „Anwendungsbereich“ einer gerechten Institution nicht näher begründete A-priori-Grenzen zu ziehen. Dies bedürfe vielmehr der Rechtfertigung.54 Hierzu argumentiert Waldron hobbesianisch. Die Vermeidung der Gefahren des Naturzustands mache Einrichtungen der Konfliktbereinigung erforderlich. Bei Territorialstaaten handele es sich um derartige Einrichtungen.55 Doch bleibe zu 46 Vgl.

Horton, S. 95. Wellman, Theory, S. 739, im Ergebnis allerdings kritisch. 48  Rawls, Justice, S. 293 ff. Krit. Simmons, Principles, S. 144. 49  Rawls, Justice, S. 308. 50  Rawls, Justice, S. 294. Ebenso S. 308: „When the basic structure of society is reasonably just, as estimated by what the current state of things allows, we are to recognize unjust laws as binding“ (Hervorhebung durch Verfasser). 51  Rawls, Justice, S. 99, 293 ff. 52  Die Pflicht zur Unterstützung gerechter Institutionen taucht bei Rawls bereits vor der „Theory of Justice“ auf, der „apply to us“-Zusatz jedoch erst dort, s. Rawls, Disobedience, S. 179. 53 Siehe Horton, S. 105. Ebenfalls krit. zu dieser Vorgehensweise Green, S. 227; ­Waldron, S. 7. 54  Waldron, S. 13 f. 55  Waldron, S. 14 f. 47 Vgl.

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beantworten, weshalb gerade der Staat ermächtigt sein soll, jene Funktion auszuüben.56 „We suddenly find ourselves faced with a body of people purporting to do justice in our territory. […] The natural duty theory is that they are entitled to that compliance and support simply by virtue of the quality of organization that they have put together. Is this acceptable?“57

Dagegen spricht prima facie die Einsicht „[t]hat it would be a good thing for the law to be authoritative does not mean that the law is in fact authoritative“58. Waldron will daher das Ermächtigtsein einer bestimmten Institution zur verbindlichen Rechtsetzung an weitere Bedingungen knüpfen. Die Institution müsse gerecht, effektiv und legitim sein.59 Die Innovation liegt im Legitimitätskriterium. Gemeint ist keine im engeren Sinne moralische Anforderung. Das Kriterium dient der Auswahl unter verschiedenen Institutionen, die auf ein und demselben Territorium in Anspruch nehmen, die Konfliktbeilegungsfunktion zu erfüllen. Der Idee der Konfliktbeilegung ist immanent, dass es keine Mehrfachzuständigkeiten geben kann.60 „Legitim“ ist nun diejenige Institution, die sich als die geeignetste aufdrängt („anything that establishes the salience of one system over others will be a reason for preferring it“61). Der Realität der heutigen Staatenwelt entspricht freilich, dass keine innerterritoriale Konkurrenz bei der Erfüllung der Konfliktbereinigungsfunktion mehr existiert: „In most cases, the fact that there is a state and that it is, for all practical purposes, dominant and unchallenged in a territory will be sufficient. This is the organization that deserves our support in the enterprise of doing justice if any organization does.“62 „Most of us, when we awake to a consideration of these matters, find ourselves faced with an organization to which the people around us are already lending their support.“63

Waldron inkorporiert damit eine der wesentlichen Leistungen Kelsens Reiner Rechtslehre. Die empirische Effektivität einer Rechtsordnung wird zur Geltungsvoraussetzung, nicht aber zum Geltungsgrund. Ein naturalistischer Fehlschluss wird also vermieden. Bei Kelsen stellt die Grundnorm den Geltungsgrund bereit, bei Waldron die natürliche Pflicht zur Unterstützung gerechter Institutionen. 56 

Waldron, S. 19 f. Waldron, S. 20. 58  Murphy, S. 82. 59  Waldron, S. 27. 60  Waldron, S. 21 ff. 61  Waldron, S. 25, Hervorhebung durch Verfasser. Zur Autogenese staatlicher Recht­ setzungsautorität Conklin, S. 5 f. 62  Waldron, S. 25. 63  Waldron, S. 21. 57 

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Akzeptierte man die Prämisse der Existenz einer natürlichen Pflicht zur Gerechtigkeit in der Waldronschen Variante, so ist eine Rechtspflicht tatsächlich dargetan. Indes kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die „Ersetzung“ eines voluntaristischen Rechts (nämlich des Rechts auf freiwillige Rechteübertragung auf den Staat durch Vertragsschluss) in eine unabdingbare natürliche Pflicht schlicht einen „Trick“ bedeutet, der die Aporien voluntaristischer Ansätze unzulässig eliminiert. „Zustimmung“ überzeugte zwar nicht Geltungsgrund der Rechtspflicht. Sofern man moralische Pflichten überhaupt für denkbar hält, handelt es sich bei der Verpflichtung aus Zustimmung aber immerhin um den etabliertesten und unbestrittensten Verpflichtungsmodus überhaupt. Für die Pflicht zur Unterstützung gerechter Institutionen gilt dies nicht. Sie wirkt passgenau zurechtkonstruiert, um den Defiziten traditioneller Begründungsansätze abzuhelfen. Ihre Existenz wird von Rawls kaum begründet, eher nur behauptet. Als Bestandteil der „Theorie der Gerechtigkeit“ sieht sie sich den gegen diese gerichteten mannigfaltigen Einwänden zudem gleichermaßen ausgesetzt. 4.  Zwischenfazit Der kursorische Überblick sollte einen Eindruck der Schwächen gängiger Rechtspflichtbegründungen vermitteln. Weitere Ansätze sind auf dem Markt, etwa „Institutional Obligations“64, „Dankbarkeit“ gegenüber dem Staat oder utilitaristische Ansätze. Ein echter Durchbruch ist nicht in Sicht. Daher bleibt nur übrig, Staaten als (potentielle) Konfliktbereinigungszonen zu erachten, die damit eine zwar nützliche, indes nicht rechtspflichtbegründende Funktion erfüllen. Eine Geltung im Sinne von „objektiver Verbindlichkeit“ konnte für staatsabhängiges Recht nicht gezeigt werden. „Juristische Geltung“ und territoriale Geltungsreichweite lassen sich somit nicht rechtsontologisch, sondern nur pragmatisch bestimmen.

IV.  Schlussfolgerungen 1.  Pragmatisch bestimmte Geltungsreichweite de lege lata Ein prototypisches Beispiel für den bereits jetzt pragmatischen Umgang mit der Geltungsreichweite des Rechts liefert das Strafanwendungsrecht, das die 64  Verpflichtungen der Art, wie man sie nach gängiger Auffassung etwa gegenüber der eigenen Familie hat. Die Relevanz des Ansatzes liegt darin, dass Mitgliedschaft zu einer Institution nicht notwendig freiwillig erworben wird, trotzdem Pflichten nach sich ziehen kann. So wird man in eine Familie ohne eigenes Zutun hineingeboren. Siehe etwa Cameron, S. 318 ff.

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Auslandsgeltung nationalen Strafrechts regelt. Für Deutschland sind dies die §§ 4 ff. StGB (Artt. 4 ff. schweizerisches StGB, §§ 63 ff. öStGB). Weitgehend wird an die völkergewohnheitsrechtlichen Genuine-Link-Tatbestände angeknüpft. § 5 StGB enthält überwiegend Tatbestände des „Realprinzips“, also des Schutzes des Staates und seiner Institutionen selbst (bspw. „Straftaten gegen die Landesverteidigung“). Zur effektiven Wahrnehmung der staatlichen Konfliktbereinigungsfunktion muss freilich Bestand und Handlungsfähigkeit der Staaten gewahrt bleiben, so dass diese Geltungsausdehnung zweckmäßig ist. Weitere Vorschriften erstrecken die Straf barkeit auf Taten gegen deutsche Staatsbürger während eines Auslandsaufenthaltes (passives Personalitätsprinzip). Damit unternimmt der Staat alles ihm Mögliche, um auch im Falle eines Auslandsaufenthaltes des eigenen Staatsbürgers der Konfliktbereinigungsfunktion nachzukommen. Im zweckmäßigen Dienste der Konfliktbereinigungsfunktion steht auch die Straf barkeit der Auslandstat eines Deutschen gemäß § 7 Abs. 2 Nr. 1 StGB, denn der deutsche Täter kann sich allein durch schnelles Verlassen des Tatstaates einer Bestrafung nicht entziehen (aktives Personalitätsprinzip). § 7 Abs. 2 Nr. 2 StGB schließt übrig gebliebene Lücken hinsichtlich der Verfolgung extraterritorialer Straftaten durch eine Erweiterung des personalen Geltungsbereichs des Strafrechts auf (sonstige) Auslandstaten von Ausländern, sofern eine anderweitige Verfolgung der Tat nicht gewährleistet ist. Der Konfliktbereinigungsfunktion dient dies in zweierlei Hinsicht. Ebenso wie der deutsche Täter kann sich auch der ausländische Täter durch Flucht nach Deutschland seiner Bestrafung nicht ohne weiteres entziehen. Die Vorschrift schützt also potentielle Opfer dort, wo ausländisches Strafrecht dies – faktisch – nicht leistet oder nicht vorhanden ist. Zum anderen schützt die Vorschrift den innerstaatlichen Rechtsfrieden, weil sie verhindert, „dass die Bundesrepublik zur Zufluchtsstätte von Personen wird, die nach den hier geltenden Rechtsanschauungen Verbrechen begangen haben“65, ohne dass diese Täter hier bestraft werden könnten und dadurch eine Destabilisierung der inländischen Normerwartung eintritt.66 2.  Bedürfnis nach erweiterter Zuerkennung des Geltungsprädikats Die Globalisierung von Problementstehungs- und -lösungsräumen und die daher fortschreitende internationale Verrechtlichung erweitern nun das praktische Bedürfnis nach extraterritorial bzw. transnational wirkenden Regelungen. 65  66 

Scholten, S. 268. Ebd. Ebenso BayObLG NJW 1998, S. 392 ff.

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Doch außerhalb der dogmatisch bewährten Pfade zeigen sich extraterritoriale Regelungsansprüche kontrovers.67 Dies gilt etwa für das Außenwirtschaftsrecht. Unilaterale Wirtschaftssanktionen mit extraterritorialem Regelungsanspruch ermangeln eines völkergewohnheitsrechtlichen Rechtfertigungsgrundes, erst recht fehlt ihnen ein übernationaler Rechtsgrund der Geltungserstreckung. Sie werden dennoch gesetzlich beschlossen. US-amerikanische Beispiele sind der Cuban Liberty and Democratic Solidarity Act68 (LIBERTAD, „Helms-Burton-Act“) und der Iran and Libya Sanctions Act69 (ILSA) von 1996. LIBERTAD räumt von der kubanischen Regierung enteigneten US-Staatsangehörigen ein Klagerecht gegenüber jeder Person ein, die in Bezug auf das enteignete Vermögen Geschäfte tätigt („trafficking“). Nahezu der gesamte Handel mit kubanischen Firmen ist betroffen.70 Verstöße sind strafbewehrt. ILSA verbietet allen Personen bestimmte Investitionen in den fraglichen Ländern. Die Europäische Union erachtet beide Sanktionsregime als völkerrechtswidrig. Sie initiierte ein derzeit ausgesetztes Verfahren vor der WTO (WT/DS38) und erließ die VO (EG) Nr. 2271/96,71 die allen Personen verbietet, Forderungen oder Verboten nachzukommen, die sich aus LIBERTAD/ILSA ergeben (Artikel 5). Zuwiderhandlungen sind von den Mitgliedstaaten zu ahnden (Artikel 9). Sie stellen in Deutschland Ordnungswidrigkeiten dar. Tatbestandsmäßig ist insbesondere der Verstoß gegen Artikel 5 der EG-Verordnung.72 Vor der Novelle 2013 des deutschen Außenwirtschaftsrechts lag in qualifizierten Fällen gar eine Straftat vor.73 Die Normunterworfenen erreichen also gegensätzliche bewehrte Verhal67 

Überblick bei Ireland-Piper, S. 127 ff. Public Law No. 104 – 114, in: Statutes at Large 110, S. 785, konsolidiert in 22 U.S.C. §§ 1643(l)-(m), 6021 – 6091 (2006 & Supp. III 2009). 69 Public Law No. 104 – 172, in: Statutes at Large 110, S. 1541, konsolidiert in 50 U.S.C.A. § 1701 note (West 2010). 70  Harv. L. Rev. 124 (2001) o. Autor, S. 1226 (1248 Fn. 21). 71  Verordnung (EG) Nr. 2271/96 des Rates vom 22. 11. 1996 zum Schutz vor den Auswirkungen der extraterritorialen Anwendung von einem Drittland erlassener Rechtsakte sowie von darauf beruhenden oder sich daraus ergebenden Maßnahmen (ABl. L 309 vom 29. 11. 1996, S. 1), die zuletzt durch die Verordnung (EU) 2018/1100 (ABl. L 199 I vom 7. 8. 2018, S. 1) geändert worden ist. 72 § 19 Absatz 4 Satz 1 Nummer 1 deutsches Außenwirtschaftsgesetz (AWG) vom 6. 6. 2013 (BGBl. I S. 1482), das durch Artikel 4 des Gesetzes vom 20. 7. 2017 (BGBl. I S. 2789) geändert worden ist, i.V.m. § 82 Absatz 2 Außenwirtschaftsverordnung (AWV) vom 2. 8. 2013 (BGBl. I S. 2865), die zuletzt durch Artikel 1 der Verordnung vom 13. 12. 2017 (BAnz AT 20. 12. 2017 V1) geändert worden ist. 73  § 34 Absatz 2, 5 und 6 Nummer 1 i.V.m. § 33 Absatz 4 AWG aF (= AWG vom 28. 4. 1961, BGBl I 1961, S. 481 (495, 1555), zuletzt i.d.F. v. 27. 7. 2011) i.V.m. § 70 Absatz 5 f AWV aF (= AWV 1986 vom 18. 12. 1986, BGBl I 1986, S. 2671, zuletzt i.d.F. v. 17. 1. 2012); § 34 Absatz 2, 5 und 6 Nummer 1 i.V.m. § 33 Absatz 1 AWG aF i.V.m. § 70 Absatz 1 Nummer 1, § 4a AWV aF. 68 

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tensbefehle. (Anmerkung: Nach Aufkündigung des „Iran-Atom-Abkommens“ [Joint Comprehensive Plan of Action von 2015] durch die Vereinigten Staaten im Mai 2018, verbunden mit der Ankündigung neuer Sanktionen gegen den Iran, hat die Europäische Union ihrerseits angekündigt, die soeben genannte Verordnung zu reaktivieren.) Völlig anders reagierte die Union indes auf den Comprehensive Iran Sanctions, Accountability, and Divestment Act (CISADA) von 2010,74 der ebenfalls extraterritoriale Geltung beansprucht. An die Stelle diplomatischen Protests und Gegenmaßnahmen trat der Erlass eines eigenen Sanktionsregimes, das C ­ ISADA weitgehend kopiert. Seine Geltung ist zwar meist territorial, zum Teil indes nur personal beschränkt (Artikel 15 VO (EU) 359/201175). Ihre wachsende Handlungsfähigkeit ermutigt die Union nun also selbst zu unilateralen, teils extraterritorialen Regelungsvorhaben. Extraterritoriale Rechtsetzungsakte sind daher, wie bereits gezeigt, nicht ohne weiteres als völkerrechtswidriger Unilateralismus abzutun. Sie sind vielmehr auch Ausdruck transnationaler Interdependenzen und können zur Bewältigung globaler Aufgaben beitragen. Im Falle des Iran geht es um das weltweite Interesse an dessen Kontrolle. Das neue europäische Selbstbewusstsein zeigt sich aber auch am strengen EU-Datenschutzrecht,76 welches aufgrund der Globalität des E-Commerce ebenfalls – im einzelnen umstrittene – extraterritoriale Wirkungen auf Webseitenbetreiber und IT-Dienstleister aus Staaten mit geringerem Datenschutzstandard besitzt77 und zuletzt mit der „Face­ book“-Entscheidung des Europäischen Gerichtshofes78 weiter gefestigt wurde. Der europäische Sinneswandel wäre indes schon bezüglich des ILSA am Platze gewesen, der UN-Sicherheitsratsresolutionen umsetzte. Seine extraterritoriale Geltung hätte die Vereinten Nationen gestärkt, denn Unternehmen aus Staaten, 74  Public Law No. 106 – 178, in: Statutes at Large 114, S. 38, konsolidiert in 50 U.S.C. § 1701 note (2006). 75  Verordnung (EU) Nr. 359/2011 des Rates vom 12. 4. 2011 über restriktive Maßnahmen gegen bestimmte Personen, Organisationen und Einrichtungen angesichts der Lage im Iran (ABl. L 100 vom 14. 4. 2011, S. 1) und Folgeverordnungen. 76  Richtlinie 95/46/EG des Europäischen Parlaments und des Rates vom 24. 10. 1995 zum Schutz natürlicher Personen bei der Verarbeitung personenbezogener Daten und zum freien Datenverkehr (ABl. L 281 vom 23. 11. 1995, S. 31), die zuletzt durch die Verordnung (EG) Nr. 1882/2003 (ABl. L 284 vom 31. 10. 2003, S. 1) geändert worden ist (Richtlinie aufgehoben mit Wirkung vom 25. Mai 2018 durch Art. 94 Verordnung (EU) 2016/679 des Europäischen Parlaments und des Rates vom 27. April 2016 zum Schutz natürlicher Personen bei der Verarbeitung personenbezogener Daten, zum freien Datenverkehr und zur Aufhebung der Richtlinie 95/46/EG (Datenschutz-Grundverordnung) (ABl. L 119 vom 4. 5. 2016, S.  1)). 77  Svantesson, S. 62 ff., 73 ff. 78 EuGH, Urt. v. 6.  10. 2015, Rs. C-362/14 – Maximilian Schrems/Data Protection Commissioner.

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die die Resolutionen missachteten, wären trotzdem der Gefahr der Ahndung eines Embargobruchs ausgesetzt gewesen. Stattdessen wurden die Sanktionen aufgrund des EU-Protestes nicht vollzogen.79 Anationales „Recht“ – Normwerke transnationaler privater Gebilde – fand sich zunächst allenfalls80 in Gestalt der Lex Mercatoria als (heute weitgehend kodifiziertes81) Gewohnheits-„Recht“, das von nationalen Rechtsordnungen meist als zulässige Rechtswahl behandelt wird.82 Als herausragendster Fall gilt heute indes wohl die Internet Corporation for Assigned Names and Numbers (ICANN), die als Non-Profit-Organisation unter kalifornischem Recht für die weltweite Verwaltung der Internetadressen zuständig ist und weitgehend auf Grundlage selbstgesetzter bylaws operiert. Die paradigmatische Rolle von ICANN hat weiter zugenommen, nachdem die NTIA83 im März 2014 angekündigt hatte, die auf vertraglicher Basis wahrgenommene staatliche Aufsicht („stewardship“) über ICANN im Bereich der IANA-Funktion (Internet Assigned Numbers Authority; betr. Vergabe und Koordination von IP-Adressen und Domainnamen auf der obersten Ebene) aufgeben zu wollen. Inzwischen wurde unter Beteiligung aller Interessengruppen ein neues Governance-Konzept erarbeitet, wobei an die Stelle der NTIA keine Staaten oder Internationalen Organisationen treten durften.84 Auf dieser Grundlage ist der Vertrag nun zum 1. Oktober 2016 ausgelaufen und die Aufsicht über die IANA-Funktion damit vollständig dem privaten Sektor übergeben.85, 86, 87 79 

Harv. L. Rev. 124 (2001) o. Autor, S. 1226 (1252 ff., 1289 ff.). Umfassende Kritik an einer vermeintlich aus dem Mittelalter stammenden Tradition einer Lex Mercatoria: Kadens, S. 1153 ff., sowie an der Behauptung einer gegenwärtigen autonomen Lex Mercatoria: Michaels, S. 452 ff. 81  Etwa die International Commercial Terms (Incoterms) der Internationalen Handelskammer. 82  Cuniberti, S. 374. 83  National Telecommunications and Information Administration; für Internetangelegenheiten zuständige Stelle des United States Department of Commerce. 84  NTIA, Testimony of Assistant Secretary Strickling at Hearing on „Should the Department of Commerce Relinquish Direct Oversight Over ICANN?“, April 10, 2014, http:// www.ntia.doc.gov/speechtestimony/2014/testimony-assistant-secretary-strickling-hearing-should-department-commerce-rel, abgerufen am 29. 11. 2016. 85 NTIA, Testimony of Assistant Secretary Strickling at Hearing on „Internet Governance Progress After ICAN“, July 8, 2015, http://www.ntia.doc.gov/speechtestimony/2015/testimony-strickling-internet-governance-progress-after-icann-53, abgerufen am 29. 11. 2016. 86  NTIA, Update on the IANA Transition, https://www.ntia.doc.gov/blog/2016/ update-iana-transition, abgerufen am 29. 11. 2016. 87  NTIA, Statement of Assistant Secretary Strickling on IANA Functions Contract, https://www.ntia.doc.gov/press-release/2016/statement-assistant-secretary-stricklingiana-functions-contract, abgerufen am 29. 11. 2016. 80 

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Von besonderer Bedeutung ist schließlich der internationale Sport, dessen Regelungen teils Vorrang beanspruchen und so das staatsabhängige Recht zwingen, seinen eigenen – im Rahmen der Rechtsdogmatik bislang schlicht vorausgesetzten – Geltungsgrund zu explizieren. Etwa stellen monopolistische Weltsportverbände weltweite Verbandsregeln auf und erklären diese häufig für abschließend. Die Inanspruchnahme staatlicher Gerichtsbarkeit wird zu Gunsten der Verbandsgerichte untersagt.88 Staatliche Gerichte hatten sich freilich nicht gehindert gesehen, dennoch Fälle zu entscheiden, und lehnte zum Beispiel das Schweizer Bundesgericht – anders als die Vorinstanz – die FIFA-Regeln als zulässige Rechtswahl ab.89 Derlei staatlichen Ingerenzen entziehen die Verbände sich nunmehr verstärkt mit der Errichtung echter Schiedsgerichtsbarkeiten,90 allen voran das Court of Arbi­ tration for Sport (CAS).91 Wollte man – konzeptionell ohnehin unbefriedigend – mit dem schlichten Verweis auf das „Gewaltmonopol“ die juristische Geltung von vornherein auf staatsabhängiges Recht beschränken, brächte selbst dies die anationale He­ rausforderung nicht unter Kontrolle. Bei transnationalen Sachverhalten ist die Steuerungsfähigkeit staatsabhängigen Rechts systematisch unzureichend. Etwa gelänge Dopingbekämpfung nicht mit nationalen, sich teils widersprechenden Rechtsordnungen.92 Auch Völkerrecht stieße an Grenzen, weil Sport und damit die Festlegung der Verhaltensregeln, die für die einzelnen Sportarten konstitutiv sind, geradezu definitionsgemäß private Aktivitäten darstellen. Folgerichtig besitzt das gegenwärtige Antidopingregime die für derartige Sachlagen bereits typische Hybridstruktur. Die Welt-Anti-Doping-Agentur (WADA) ist eine private Stiftung unter schweizerischem Recht. In ihren Gremien sind indes sowohl die Olympische Bewegung als auch Staaten repräsentiert. Die WADA erarbeitete den Welt-Anti-Doping-Code, der auf einer von ihr ausgerichteten Weltkonferenz gegen Doping angenommen wurde. Hierauf nimmt nun das Übereinkommen gegen Doping im Sport93 Bezug, das als völkerrechtlicher Vertrag zur staatlichen Umsetzung des Codes als nationalen Mindeststandard verpflichtet. Es fehlt mithin gerade an dem als „Gewaltmonopol“ umschriebenen Wirksamkeitsvorsprung gegenüber sonstigen Normsetzungsanmaßungen.

88 

Reuter, S. 1 ff.; Summerer et al., 2. Teil, Rn. 396. BGE 132 III 285. Streitig war die Auslegung der Rechtswahlklausel des Artikel 116 Absatz 1 IPRG. 90  Duval, S. 833 f.; Tyrolt, S. 21 f. 91  Dessen Eigenschaft als echte Schiedsgerichtsbarkeit indes str. ist, Duval, S. 834. 92  Reuter, S. 1. 93  Übereinkommen vom 19. Oktober 2005, BGBl II 2007, S. 354. 89 

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3.  Konzeptionelle Folgerungen Die Brandmarkung extraterritorialer Rechtsetzung als völkerrechtswidrig und des anationalen „Rechts“ als nicht-geltend greift somit zu kurz. Beiden Phänomenen liegt oft ein Bedürfnis der Geltungserstreckung staatsabhängigen Rechts auf transnationale Sachverhalte zu Grunde, das aus einer universalen Gemeinwohlorientierung erwächst.94 Im Falle der extraterritorialen Rechtsetzung kommt es tatsächlich zum Versuch der Geltungserstreckung, der indes unbewältigte Kollisionsprobleme auslöst. Dagegen entsteht anationales „Recht“ vor allem dort, wo staatsabhängiges Recht mangels transnationaler Koordinations- und Durchsetzungsfähigkeit von vornherein auf einen Regelungsanspruch verzichtet und so das Feld privaten Substituten überlässt. Die Erkenntnis, dass (auch) das staatsabhängige Recht seine juristische Geltung nicht ontologisch und nur pragmatisch begründen kann, eröffnet nun die Chance, Extraterritorialität aus der völkerrechtlichen Schmuddelecke zu holen und für anationales Recht überhaupt erstmals juristische Geltung für möglich zu halten. Bislang schien dies undenkbar, weil die rechtsetzende Autorität des Staates sich in Jahrhunderten als in praxi nicht hinterfragter „Mythos“ (Vesting95) tradieren konnte. Dies zeigt sich etwa auch daran, dass Sanktionsmittel höchster Intensität (Haft) bislang nur im Falle einer Grundlage in staatsabhängigem Recht zugestanden werden.96 Erst jetzt trifft (auch) den Staat eine Explikationszumutung. Freilich zöge eine Geltungsfähigkeit anationalen „Rechts“ dessen Kollisionsfähigkeit mit staatsabhängigem Recht nach sich. Eine vermehrte extraterritoriale Geltung staatsabhängigen Rechts wirft ebenfalls neue Kollisionsprobleme auf. Damit steht die Erfüllung einer Grundfunktion des Rechts – die Einzigkeit seines Ordnungsanspruchs – zunächst infrage. Die zeitgenössische (Völker-)Rechtsdogmatik ist für diese Herausforderung noch nicht gewappnet. Sie ist auf eine Fortentwicklung der Geltungslehre bzw. der konstituierenden Merkmale von Recht angewiesen. Hierzu besteht weiterer Forschungsbedarf auch angesichts eines bisherigen Überwiegens rechtstatsächlicher und – soweit konzeptionell instruiert – systemtheoretischer Arbeiten, die die Frage juristischer Geltung allenfalls bedingt adressieren.97 Deren Beantwortung ist jedoch essenziell für die Anschlussfähigkeit an den klassischen Rechtsdiskurs und vor allem für die Behandlung von Kollisionsproblemen. 94  Tietje, S. 644 f.; ähnl. Kingsbury, S. 32. In diese Richtung auch der IGH: Arrest Warrant of 11 April 2000 (Democratic Republic of the Congo v. Belgium), Judgment, Joint Sep. Op., ICJ Reports 2002, S. 3 (85). 95  Vesting, S. 38. 96 Vgl. Resnik, S. 171 („unique capacities to legitimate violence“). 97 Vgl. Berman, S. 237 ff.

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Christoph Berger promovierte bis Sommer 2017 an der Georg August Universität Göttingen im Fach Philosophie zum Thema „Anarchismus im Denken der Aufklärung“. Er musste seine Dissertation dann aus persönlichen Gründen abbrechen und hat die Universität nun verlassen. Der vorliegende Aufsatz ist ein Teilergebnis seiner Arbeit. E-Mail: [email protected] Filippo Contarini arbeitet seit 2009 bei Prof. Michele Luminati; erst als Hilfs­assistent, seit 2012 als wissenschaftlicher Assistent. Von 2013 – 2016 war er zudem als wissenschaftlicher Assistent für Prof. Michele Luminati am Istituto Svizzero di Roma in Rom tätig und beteiligte sich dort im Rahmen des Projekts JustizCH an der Ausarbeitung wissenschaftlicher Vortragsreihen sowie am transdisziplinären Atelier StudioRoma. Von 2015 – 2016 war er Mobilitätsdoktorand an der Universität Zürich. Seine Dissertation verfasst er zum Thema „Il giurato (post)moderno. Studio sulle aspettative riposte nella magistratura penale popolare“. E-Mail: [email protected] David Dürr ist Titularprofessor an der Universität Zürich. Nach Studien in Basel, Genf und an der Harvard Law School habilitierte er sich 1993 in Zürich für Privatrecht und Rechtstheorie. Schwerpunkte seiner heutigen Forschung und Lehre sind Spezialgebiete des Sachenrechts sowie Elemente einer Rechtsordnung ohne Staat. David Dürr verfügt zudem über die Rechtsanwalts- und Notariatspatente des Kantons Basel-Stadt und praktiziert nebst seiner wissenschaftlichen Tätigkeit auch als Wirtschaftsanwalt im Beratungsund Prozessbereich. E-Mail: [email protected] Josef Estermann unterrichtet bzw. unterrichtete allgemeine Soziologie, Rechtssoziologie und Gesundheitssoziologie an den Universitäten Bern, Zürich und Luzern sowie an der Freien Universität Berlin. Er ist Präsident des RC Sociology of Law der SGS/ASS/ SSA und member of the board des RC Sociology of Health der SGS/ASS/SSA. Weiter ist er Mitorganisator der Tagungen der deutschsprachigen Rechtssoziologie-Vereinigungen (Luzern, Berlin, Wien, Basel), senior researcher am Vienna Centre for Societal Security (VICESSE) sowie Herausgeber von mehreren rechts- und gesundheitssoziologischen Sammelbänden. E-Mail: [email protected] sowie [email protected] PD Dr. phil. Dr. theol. Andrea Günter, geb. 1963, ist Philosophin und Theologin, unterrichtet an Hochschulen, in der Beruflichen Fort- und Weiterbildung, arbeitet als freischaffende wissenschaftliche Autorin und lebt in Freiburg./Brsg. Ihr Themenspektrum umfasst Paradigma Geschlechterdifferenz; Weltliebe; Gebürtigkeit; Politische Philosophie, Postmoderne, Metaphysik, Ökonomie und das Ethische; Verantwortungskultur; Systemische Traumarbeit; Systemische Seelsorge. E-Mail: [email protected]

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Thom Holterman (1942) war bis zu seiner Pensionierung Senior Dozent für Verfassungsund Verwaltungsrecht an der Erasmus Universität Rotterdam. Er organisierte (1977 – 1979) für die Abteilung Verfassungsrecht der Fakultät für Sozialwissenschaften das internationale Seminar „Anarchismus und Recht“. Anschließend betreute er den Kurs Staats- und Verwaltungsrecht für Studenten der Politikwissenschaft an dieser Fakultät. Seit Anfang der 80er Jahre lehrte er Verfassungs- und Verwaltungsrecht an der Rechtswissenschaftlichen Fakultät der Erasmus Universität Rotterdam. Er promovierte 1986 mit einer Arbeit über Recht en politieke organisatie, Een onderzoek naar convergentie in opvattingen omtrent recht en politieke organisatie bij sommige anarchisten en sommige rechtsgeleerden. In all diesen Jahren war er Redakteur der niederländischen Anarchistenzeitschrift de AS und publizierte regelmäßig zu Anarchismus. E-Mail: [email protected] Luca Langensand, MLaw, schreibt zurzeit an seiner Dissertation im Rahmen des SNF-Forschungsprojekts „Enlightened Anarchism: What Can We Learn from the Anarchist Critique of the State, the Law and Authority?“ E-Mail: luca.langensand@inventanti. org Christian Leonhardt ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien (InIIS) an der Universität Bremen. Er hat an der Universität Bremen Politikwissenschaft studiert und promoviert zurzeit zu Konstellationen zwischen poststrukturalistischer und radikaler Demokratietheorie und Theorieproduktionen aus jüngeren sozialen Bewegungen. E-Mail: [email protected] Klaus Mathis ist Ordinarius für Öffentliches Recht, Recht der nachhaltigen Wirtschaft und Rechtsphilosophie an der Universität Luzern. Er ist Direktor des Instituts für Juristische Grundlagen – lucernaiuris, Geschäftsleiter des Center for Law and Sustainability (CLS) und Mitglied des Instituts für Wirtschaft und Regulierung (WIRE) an der Universität Luzern. Weiter ist er Organisator der jährlich stattfindenden Law and Economics Tagungen an der Universität Luzern und Herausgeber der wissenschaftlichen Schriftenreihe „Economic Analysis of Law in European Legal Scholarship“. E-Mail: klaus.mathis@ unilu.ch Stephan Meyer ist außerplanmäßiger Professor für Öffentliches Recht, Verwaltungswissenschaft und Rechtstheorie an der Universität Erfurt sowie Inhaber einer öffentlich-rechtlichen Professur an der Technischen Hochschule Wildau/Brandenburg. Sein Hauptarbeitsgebiet ist der Umgang des Rechts mit neuen Technologien. E-Mail: smeyer@ th-wildau.de Nahyan Niazi ist seit Mai 2015 Doktorand und Forschungsmitarbeiter von Frau Prof. Dr. Christine Abbt im Rahmen der SNF-Förderungsprofessur für Philosophie „Fremdund Vieltun“. Über die Verwirklichung demokratischer Freiheit in Formen des Nicht-Identischen an der Universität Luzern. In seiner Dissertation analysiert er, ausgehend von Wilhelm von Humboldts Bildungstheorie, inwiefern eine liberal-perfektionistische Ethik ein bereicherndes Zusammenleben zu fördern vermag. Gefragt wird insbesondere, auf welche Weise das Fremde, die/der Andere, der Mitmensch auf die individuelle Selbstverwirklichung Einfluss nimmt und nehmen soll. Selbstverwirklichung im Sinne von Humboldt,

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so die These, erlaubt es, einen destruktiven Wettbewerb um Anerkennung zu umgehen. E-Mail: [email protected] Dominik Renner ist Praktikant bei der Sprachschule academia, wo er vollzeit Deutsch als Fremdsprache unterrichtet, bis er eine anständig entlöhnte Arbeit findet. Er ist zur Zeit noch als Doktorand an der Universität Basel eingeschrieben. E-Mail: [email protected] Benjamin Schmid ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Professur für Politische Theorie der Universität der Bundeswehr München. E-Mail: [email protected] Dr. phil. Maurice Schuhmann ist Lehrbeauftragter für Politikwissenschaft an der Freien Universität Berlin, Lehrer für Wirtschaft und Soziales an einer Berliner Berufsschule und freiberuflicher Journalist. Im Oktober 2018 hat er die Herausgabe des Lexikons der Anarchie – als Nachfolger von Hans Jürgen Degen – übernommen. E-Mail: maurice. [email protected] Raphael Schwegmann forscht zu globalen Geografien des Rechts und der Ökonomie an der Universität Münster. Er ist u.a. Absolvent des deutsch-französischen Doktorandenprogramms der Universität Heidelberg und der École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) Paris, des Graduiertenkollegs „Philosophie des Ortes“ in Eichstätt sowie des europäischen Masterstudiengangs in Rechtstheorie der European Academy of Legal Theory. E-Mail: [email protected] Peter Seyferth unterrichtet Politische Theorie und andere Bereiche der Politikwissenschaft an denjenigen Universitäten, die ihn gerade anstellen oder beauftragen. Das waren bisher die LMU München (Geschwister-Scholl-Institut) und die TU München (Hochschule für Politik); derzeit arbeitet er an der FernUniversität Hagen. In seiner Forschung beschäftigt er sich vor allem mit Institutionen, die es nicht gibt oder die nicht wie welche aussehen – also mit Utopien und mit Formen nichtstaatlicher Demokratie (d.h. Anarchismus). E-Mail: [email protected] Dr. Maike Weißpflug arbeitet am Museum für Naturkunde beim Leibnitz-Institut für Evolutions- und Biodiversitätsforschung. Sie promovierte an der RWTH Aachen zum Thema „Welterschließende Kritik. Hannah Arendt, Literatur und die Kunst, politisch zu denken“. E-Mail: [email protected] Aleksander Miłosz Zieliński ist Doktorand in Soziologie an der Universität Fribourg. Das Thema seiner Dissertation ist die Geschichte der Bilderberg-Konferenzen während des Kalten Krieges. Seine weiteren Forschungsschwerpunkte sind politische Philosophie und Ontologie der Zeit. E-Mail: [email protected] Sabrina Zucca-Soest ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für „Politikwissenschaft, insbesondere das politische System der Bundesrepublik Deutschland“ von Prof. Dr. Roland Lhotta an der Helmut-Schmidt-Universität in Hamburg. Sie ist Vorstandsmitglied des Jungen Forums Rechtsphilosophie. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich von Politischer Theorie und Ideengeschichte, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie sowie Sprachphilosophie. E-Mail: [email protected]