Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses: Mainz, 6.–10. April 1974, Teil 2: Sektionen 1,2 [Reprint 2018 ed.] 9783110878707, 9783110043716

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Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses

Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1974 Teil I: Kant-Studien-Sonderheft Symposien Teil II. 1,2: Sektionen Teil III: Vorträge Herausgegeben von Gerhard Funke

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Walterde Gruyter • Berlin • New York

Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz-6.-10. April 1974 Teil 11.1: Sektionen

Herausgegeben von Gerhard Funke

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Walter de Gruyter • Berlin • New York

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

© I S B N 3 11 004371 8 Copyright 1974 by Walter de Gruyter Sc Co., vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung — Georg Reimer — Karl J . Trüber — Veit & Comp. Printed in Germany — alle Rechte des Nachdrucks, einschließlich des Rechts der Herstellung von Photokopien — auch auszugsweise, vorbehalten. Satz und Druck: Feese & Schulz, Berlin 41 Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin 61

Vorwort Der Teil II der Kongreßakten des 4. Internationalen Kant-Kongresses in Mainz 1974 umfaßt die in zwei Bände aufgeteilten 109 Sektionsbeiträge. Die eingereichten Arbeiten stehen in zwölf Sektionen zur Diskussion; sie beziehen sich auf folgende Themen: Vorgeschichte der Kantischen Philosophie — Transzendentale Analytik: Begriff und Urteil — Transzendentale Analytik: Objektivität der Erkenntnis — Transzendentale Deduktion — Transzendentale Dialektik — Reflektierende Urteilskraft — Analytik der praktischen Vernunft — Dialektik der praktischen Vernunft — Rechts-, Staats- und Geschichtsphilosophie — Wirkung Kants im metaphysischen Bereich — Wirkung Kants im wissenschaftstheoretischen und logischen Bereich — — Allgemeinere Betrachtungen zur Kantischen Philosophie. Allen Beiträgern gilt der Dank der Kongreßleitung; er ist in besonderem Maße auf die Sektionsleiter Samuel Ignatius du Plessis (Kapstadt), Friedrich Kaulbach (Münster), Stephan Körner (Bristol/Yale), Peter Krausser (Berlin), Manfred Moritz (Lund), Karlo Oedingen (Köln), Alexandre Philonenko (Genf), Gerold Prauss (Bonn), George Schräder, Jr. (Yale), John R. Silber (Boston), Josef Simon (Tübingen), John Smith (Yale) und William H . Walsh (Edinburgh) auszudehnen, die die Diskussionsleitung in den einzelnen Sektionen übernommen haben.

Gerhard Funke

Inhalt Sektion I Vorgeschichte der Kantischen

Philosophie

G. Bilek: Kant und Copernicus Ch. A. Corr: Did Wolff Follow Leibniz?

3 11

H. Herring: Über die formes substantielles und das vinculum substantiale bei Leibniz

22

R. A. Mall: Naturalismus und Kritizismus (Hume und Kant)

30

Th. Messenger: Idea-Historical Precedents for the Materials and Strategies of the Deduction in A

42

M. Muthuraman: Kant is the Bridge Between Rationalism and Empiricism

47

E. de Olaso: Objections inédits de Leibniz au principe sceptique de l'équipollence

52

E. G. Schulz: Kant und die Berliner Aufklärung

60

H. J. de Vleeschauwer: L'Ethique de Geulincx et l'Ethique de Kant — Leurs analogies

81

Sektion II Transzendentale

Analytik:

Begriff und Urteil

G. G. Brittan, Jr.: "Non entis nulla sunt attributa"

93

R . K . G u p t a : Does Kant Commit the Naturalistic Fallacy?

101

O . A . J o h n s o n : Kant and the Great Compromise

109

K. G. Lucey: Kant's Analytic/Synthetic Distinction

115

R. Meerbote: Erkenntnisvorschriften

122

A. Menne: Kants Kritik der Syllogistik

130

D. Palmer: Kant's Definition of Analyticity — A Reply to Professor Lucey . . ,

135

X

Inhalt

J . Simon: Freiheit und Urteil bei Kant

141

L. J . Stern: Empirical Concepts as Rules in the Critique of Pure Reason

158

A. Zweig: Erläuterung and Erweiterung in Kant's Theories of Analyticity

166

Sektion

III

Transzendentale

Analytik:

Objektivität

der

Erkenntnis

K . Aschenbrenner: The Derivation and Completeness of the Analogies of Experience

175

D. W. Benfield: Kant and Uncaused Events

179

R . George: Transcendental Object and Thing In Itself — The Distinction and its Antecedents

186

D. Gotterbarn: Objectivity Without Objects — A Non-Reductionist Interpretation of the Transcendental Object

196

R . Lay: Realität und Erscheinung

204

T. Pinder: Das logische Problem der realen Grund-Folge-Beziehung in Kants Denken 1763 — Zur Erklärung des Ursprungs der Unterscheidung analytischer und synthetischer Urteile

214

G. Prauss: Zur Problematik der Dinge an sich

222

K . E. Robson: Kant's Concept of Intuition

240

W. Rod: Die Bedeutung von Erfahrung

„Wirklichkeit"

in Kants Theorie

H. Seigfried: Zum Problem des Wahrnehmungsurteils bei Kant

Sektion

der 247

. . . .

255

IV

Transzendentale

Deduktion

J . Baumgartner: On Kant's "Matter of the Appearance" F. Duchesneau: Kant et la «physiologie de l'entendement humain»

265 . . .

270

H . Hoppe: Möglichkeit der Erfahrung und Einheit des Selbstbewußtseins bei Kant

277

P. Krausser: Zu einer systematischen Rekonstruktion der Wissenschaftsund Erkenntnistheorie Kants in der Kritik der reinen Vernunft — Teil I V : Die sogenannte „Deduktion"

288

XI

Inhalt

W. Lautemann: Die Rechtfertigung des Kantisdien Ansatzes in der „Transzendentalen Deduktion" und deren wissensdiaftstheoretisdie Relevanz

305

N. Resdier: Kant and the "Special Constitution" of Man's Mind — The Ultimately Factual Basis of the Necessity and Universality of A Priori Synthetic Truths in Kant's Critical Philosophy

318

P. Rohs: Die transzendentale Apperzeption als Bedingung der Möglichkeit von objektiv wirklicher Synthesis

329

A. Sa vile: Kant, Truth and Affinity

336

Sektion V Transzendentale

Dialektik

E. W. Cameron: God, Kant, and the Transcendental Objekt — An Investigation into the Kantian Critique of the Ontological Argument

347

P. A. Carlsson: Post-Antinomies

356

M. Casula: Der Mythos des Primats der praktischen Vernunft

362

J. Donaldson: Contingency and Causality in Kant's Antinomies . . . .

372

E. Garcia Belsunce: Einige Schwierigkeiten in Kants „Beweisgrund"

. .

376

J. H . Hicks: Old Lampe's Consolation: Ruminations on Kantian Piety

381

P. Laberge: Preuve physico-tMologique et omnisuffisance divine . . . .

388

W. Schwarz: The Canon of Pure Reason J.-L. Vieillard-Baron: Kant critique de Mendelssohn: la psychologie rationelle

394

Sektion

403

VI

Reflektierende

Urteilskraft

A. Capecci: Kosmologische und Interpersonale Finalität

409

J. G. Harrell: Two Faces of Kant

418

S. Marcucci: «Naturbeschreibung» e «Naturgeschichte» nell'epistemologia kantiana

425

A. Negri: Teleologia e Conoscenza Totalitaria in Kant

433

XII

Inhalt

F. P. van de Pitte: Is Kant's Distinction Between Reflective and Determinant Judgement Valid?

445

D. J . Siewert: Kant's Dialectic of Teleological Judgment

452

M.-B. Zeldin: The Roles of Art and Genius in the "Vocation of Man"

461

Sektion Analytik

VII der praktischen

Vernunft

H. Arnaszus: Bemerkungen zum heuristischen Gebrauch des kategorischen Imperativs bei der Lösung von Konflikten

473

J. E. Atwell: The Uniqueness of a Good Will

479

R. Bittner: Maximen

485

P. Chatterji: The Moral Imperative: A Comparative Study

499

H. Ebeling: Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung in der praktischen Philosophie Kants

507

R. L. Funk: The Transcendental Deduction of the Second Critique . . .

516

N. Gillespie: Exceptions to the Categorical Imperative

525

K. Kolenda: Does Morality Rest on the Categorical Imperative? . . . .

534

R. Maliandi: Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob" in der Naturgesetz-Formel des kategorischen Imperativs

540

G. Nessler: „Amoralismus" — und „Gewissen" bei Kant

550

Sektion Dialektik

VIII der praktischen

Vernunft

M. Albrecht: „Glückseligkeit aus Freiheit" und „empirische Glückseligkeit" — Eine Stellungnahme

563

G. Dotto: „Moralische Freundschaft" und „Reich der Zwecke"

568

H. T. Engelhardt, Jr.: Kantian Knowledge of Other Persons — An Exploration

576

A. Pieretti: The "Reich der Zwecke" as Possible Foundation of the Personal Intersubjectivity

582

N. Potter, Jr.: Does Kant have Two Concepts of Freedom?

590

XIII

Inhalt

A. Rigobello: II »Regno dei Fini« come Ideale Regolativo e come Struttura Trascendentale

597

Ch. Haddock Seigfried: The Radical Evil in Human Nature

605

Sektion IX Rechts-, Staats- und Geschichtsphilosophie G. Bien: Räsonierfreiheit und Gehorsamspflicht — Die Universität und der Prozeß der Aufklärung in Kants staatsrechtlichen Sdiriften

617

R. Brandt: Emanzipation und Freiheit

633

Th. Bruns: Das politische Kantbild in Frankreich — Beitrag zur Problematik wertneutraler Kantbeurteilung

648

P. Burg: Kants Deutung der Französischen Revolution im „Streit der Fakultäten"

656

R. Hancock: Kant on War and Peace

668

D. Pasini: Das „Reich der Zwecke" und der politisch-rechtliche Kantianisdie Gedanke

675

E. Vollrath: Kants Kritik der Urteilskraft als Grundlegung einer Theorie des Politischen

692

Sektion X Wirkung Kants im metaphysischen Bereich B. Bianco: Bemerkungen über den anthropologischen Kritizismus von J. Fries

709

A. J. Bucher: Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis — Heidegger wiederholt Kant

717

W. Cariddi: I. Kant nel guidizio di Vincenzo Cuoco

726

J. M. Cigüela: La Presencia de Kant en el Pensamiento Español

. . . .

734

W. P. Esterhuyse: Nietzsches Typierung der Kantischen Philosophie als „Moralisdie Ontologie"

743

R. Gumppenberg: Die transzendentalphilosophische Urteils- und Bedeutungsproblematik in M. Heideggers „Frühen Schriften"

751

XIV

Inhalt

A. Lichtigfeld: Jaspers' Kantian Step from Objective to Non-Objective Thinking

762

K. Oedingen: Kant und Marx — Nähe und Ferne

774

M. A. Presas: Kantischer Ursprung und existentielles Ziel der Philosophie Jaspers*

782

K. Röttgers: Die Kritik der reinen Vernunft und K. L. Reinhold — Fallstudie zur Theoriepragmatik in Sdiulbildungsprozessen

789

G. Schulte: Das Rechtfertigungsproblem philosophischer Rede in der Wissenschaftslehre des späten Fichte

805

Sektion Wirkung

XI Kants im wissenschaftstheoretischen

und logisdien Bereich

K. Bagchi: Constructing a Theory of Logic on Kantian Foundations

. .

815

R. Franchini: Les origines kantiennes du jugement prospectif

820

A. C. Genova: Kant and Alternative Frameworks and Possible Worlds

834

U. Neemann: Bolzanos Kantkritik

842

G. B. Oliver: Innate Ideas and Transformational Grammar: A Kantian Interpretation

849

Y. Reenpää: Konstanten

856

Über

die

außerlogischen

Beziehungen

der

logischen

Th. M. Seebohm: Das Widerspruchsprinzip in der Kantisdien Logik und der Hegeischen Dialektik

862

W. E. Steinkraus: Kant and American Idealism

875

K. Sundaram: Categories as Laws of Cognition — Käntstudien through the works of Ernst Cassirer

882

Th. E. Uehling, Jr.: Kant, Disguised Nonsense and Patent Nonsense . .

889

Sektion

XII

Allgemeinere

Betrachtungen zur Kantischen

Philosophie

S. Axinn: Kant's Distinction Between Mystery and Unknowability . . .

899

K. J. Dykeman: The Unity and the Diversity of Science, Ethics and Aesthetics

906

Inhalt

XV

K. Herzog: Kants Kritik als geschichtliches Beispiel

911

T. E. Hill, Jr.: Kant's Utopianism

918

F. Marty: Recherches sur la structure des Critiques Kantiennes . . . .

925

S. Panou: Sein und Transzendenz — Kritische Bemerkungen zur Ontologie Kants

932

S. I. M. du Plessis: Kants Grundhaltung

936

K. Prange: Das Lernen der Philosophie nach Kant und das Problem einer Philosophie des Lernens

947

G. A. Rauche: Das Menschenbild Kants

955

D. A. Rohatyn: Notes for a Kant-Seminar

966

Y. Yovel: Kant In Synopsis (An Outline)

972

Autorenverzeichnis

985

Sektion I Vorgeschichte der Kantischen Philosophie

Kant und Copernicus von Georg Bilek, Ryerson Polytechnical Institute/Toronto

Viel Zutreffendes und auch viel Unzutreffendes ist im Laufe der Zeit über die in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft zweimal gezogene Parallele zwischen der von Kant vorgeschlagenen und im Werke selbst vollzogenen „Umänderung der Denkart" in der Metaphysik und der kopernikanischen Erklärung der Himmelsbewegungen (B X V I , B X X I I n.) geschrieben worden. In der mir bekannten Literatur sind auch einige meiner Ansicht nach wichtige Dinge entweder gar nicht berührt oder auf die leichte Schulter genommen worden. Ich möchte deshalb versuchen, gewisse Aspekte der von Kant bloß angezeichneten Vergleichspunkte auf systematischer und auf historischer Ebene ein wenig weiter zu verfolgen als es bisher geschehen sein dürfte. Die Zeitumstände — die vor nicht langem gefeierte 500. Wiederkehr des Geburtstages von Copernicus und die gegenwärtige Feier von Kants 250. Geburtstag — sind einem solchen Unternehmen sicherlich günstig. Wo eine Untersuchung dieser Art über Offensichtliches hinausgeht, hat sie einen, vom historischen Gesichtspunkte aus gesehen, bloß möglichen Sinngehalt zum Gegenstand. Es wird sich ja immer darüber streiten lassen, ob Kant gerade diejenigen Beziehungen in seine Vergleiche legte, welche man aus ihnen herauslesen zu können glaubt. Schon dafür, daß Kant den Text von De revolutionibus1 genauer kannte, lassen sich nur Wahrscheinlichkeitsgründe angeben, wobei man allerdings stets auf Sicherheit zielen muß. Bei systematischen Erwägungen ist man zwar im Prinzip nicht an historische Gegebenheiten gebunden, aber das logische Element bedarf zur riditigen Beurteilung seines wirklichen Sinnes nur zu oft des genetischen. Deshalb sind sorgfältige Textstudien und -vergleiche fast überall von größter Wichtigkeit. Der hier gesteckte enge Rahmen erlaubte es leider nicht, diesem Erfordernis durchgehend Rechnung zu tragen. Zunächst sei der Gedankengang, in den die erste der beiden auf Copernicus hinweisenden Textstellen eingebettet ist, kurz umrissen. Die Metaphysik, jene Erkenntnis, bei welcher „Vernunft selbst ihr eigener Schüler sein soll" (B X I V ) , erweist sich im Gegensatz zu Logik, Mathematik und Naturwissenschaft immer noch als ein Kampfplatz einander widerstreitender Behauptungen. Die Naturwissenschaft gelangte erst dann auf sichere Bahnen als auch sie begriffen hatte, „daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwürfe hervorbringt", weshalb sie, ihren eigenen Prinzipien und Gesetzen gemäß, „die Natur nötigen müsse, auf ihre Fragen zu antworten . . . ; denn sonst hängen zufällige, nach keinem vor1*

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G. Bilek

her entworfenen Plane gemadite Beobachtungen gar nidit in einem notwendigen Gesetz zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf" (B XIII). Die Metaphysik sollte nun endlich auch eine solche Umänderung der Denkart versuchen und annehmen „die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt" (B XVI). Hier findet sich nun der erste Hinweis auf Copernicus: Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Copernicus bewandt, der nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nidit gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ (B XVI).

Der Vergleich besagt also, daß die von Kant hier bloß erwogene Annahme, der Gegenstand müsse auf eine unserem Erkenntnis(vermögen) gemäße Art erscheinen, genau der ursprünglichen Vermutung des Copernicus entspricht, die Himmelsbewegungen müßten auf eine, man möchte sagen, unseren Erkenntnisumständen gemäße Weise erscheinen2. Diese Überlegung findet man in De revolutionibus z. T. so ausgedrückt: N u n ist es aber die Erde, von w o aus der Umlauf des Himmels beobachtet wird und w o er sich in unserem Blick widerspiegelt. Wenn also der Erde irgendeine Bewegung zukäme, so würde diese an allem, was sich außerhalb jener befindet, in Erscheinung treten (apparebit), aber in entgegengesetzter Richtung, gleichsam als ob alles an der Erde vorüberzöge; und dergleichen ist vorzüglich die tägliche Kreisbewegung (I, 5).

Wenn man es genau nehmen will, war Copernicus bestrebt gewesen, die Planetenbewegungen so zu erklären, daß sich dabei kein Widerspruch mit der von ihm vorausgesetzten absoluten Gesetzmäßigkeit der Welt ergab. Das ptolemäische System konnte aber bei der Erklärung der Planetenbewegungen nicht umhin, das (von Kepler später überwundene) Prinzip der gleichmäßigen Kreisbewegungen um die eigenen Bahnmittelpunkte zu verletzen, was Copernicus als einen Verstoß gegen die Grundlagen der Wissenschaft ansah 3 . Da jeder Versuch, diese und andere Schwierigkeiten im gegebenen Systemzusammenhang zu beheben, gescheitert war, konnte eine Lösung, wenn es überhaupt eine gab, nur dann gefunden werden, wenn man das geozentrische System sozusagen auf den Kopf stellte. Es mußte also bereits „den ersten Gedanken des Copernicus" notwendig ein Begriff vom Gefüge des Ganzen innewohnen. Selbst wenn Kant ein hyperkritischer Historiker der Wissenschaft gewesen wäre, hätte er also mit gutem Gewissen darauf verzichten können, sich in seinem Vergleich mit den Planeten zu befassen, was die Sache ja nur unnötig kompliziert hätte 4 . Man wird sich bei all dem an die leider so selten ernst genommene Architektonik der reinen Vernunft erinnern, nach welcher „dasjenige, was wir Wissenschaft nennen" (A 833 = B 861) nur entspringen kann aus einem „Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl als die Stelle der Teile untereinander a priori bestimmt wird" (A 832 =

Kant und Copernicus

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B 860). Es dürfte kaum ein zweites wirklich vorliegendes Wissensgebäude geben, welches sich genau so gut zur Demonstration dieses Prinzips eignet. — Daß Copernicus von vornherein dem Vernunftstreben nach systematischer Einheit zu genügen suchte, kann man auch bereits aus seiner an Papst Paul III. gerichteten Vorrede ersehen. Er sagt dort u. a., daß die Alten „die Hauptsache, nämlich die Gestalt der Welt und die sichere Symmetrie ihrer Teile weder finden, noch aus jenen berechnen" konnten. Es habe ihn zu verdrießen begonnen (coepit me taedere), daß die Gelehrten zwar auf die geringfügigsten Einzelheiten der Kreisbewegung sorgfältig achteten, dabei aber keine sichere ratio für die Bewegungen der ganzen Weltmaschine besaßen. Kant beschränkt seinen Vergleich mit Copernicus ausdrücklich auf die Anschauung, indem er ihm sogleich den Satz folgen läßt, „In der Metaphysik kann man, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen" (B XVI f.). Im folgenden spricht er dann über das Verhältnis zwischen Begriff und Gegenstand, wobei er die Annahme empfiehlt, daß sich die Gegenstände nach unseren Begriffen richten (daß die Erfahrung ihnen gemäß sei). Wir müssen uns jetzt fragen, ob denn, rein logisch gesehen, eine Möglichkeit besteht, dieses Verhältnis in die Analogie einzubeziehen. Versuchen wir also, ob sich denn in der diese Überlegung abschließenden Textstelle eine Parallele zwischen Kant und Copernicus überhaupt ziehen läßt. Was Gegenstände betrifft, sofern sie bloß durch Vernunft, und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden können, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken müssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlidien Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veränderte Methode der Denkungsart annehmen, daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen (B XVIII) 5 .

Da der Satz, ,Die Gegenstände richten sich nach unseren Begriffen' (vgl. B XVII) sein ungefähres Gegenstück hat an dem Satz, ,Die Himmelsbewegungen gehorchen dem Prinzip der gleichmäßigen Kreisbewegungen', würde ich etwa folgenden Kurs einschlagen: Die Himmelsbewegungen sind mir, so wie ich sie denken muß, gar nicht in der Erfahrung gegeben. Ich muß sie aber doch als mit der Erfahrung vereinbar denken können. Deshalb werde ich voraussetzen, daß ich sie nie so sehen kann wie sie wirklich sind und annehmen, daß . . . Wenn ich bei der Rechenprobe dann finde, daß ich sie nun auch wirklich denken kann, so ist es erwiesen, daß ich die Himmelsbewegungen nur als „vernunftgemäß" [denn was die reine Vernunft in die Dinge legt, ist ja nichts anderes als Vernunft] erkennen kann, wenn idi das Vernunftgemäße dabei vorausgesetzt habe.

Um Mißverständnissen vorzubeugen, möchte ich gleich sagen, daß ich Copernicus diese Gedanken keineswegs unterschieben will (was er voraussetzte, oder in die Dinge legte, war die göttliche Vernunft, die der Mensch, nach seinen besten Kräften, zu erkennen suchen muß). Sollte der Vergleich etwas hinken, macht es auch nichts, denn er dient nur dazu, die Möglichkeit offenzuhalten, daß Kants Ver-

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G. Bilek

gleich sich bis zur nächsten Erwähnung von Copernicus und noch über diese hinaus fortgesetzt haben mochte, ohne daß er etwas darüber sagte. Kants Anmerkung zu dieser Stelle, in der das vorher angedeutete Verfahren näher beschrieben wird, schließt nun wieder, dem genauen Wortlaut nach, eine Beziehung auf Copernicus aus. Kant sagt nämlich, es handle sich um eine „dem Naturforscher nachgeahmte Methode" 6, und Copernicus betrachtete sich nicht als Naturforscher, da die Himmelskunde für ihn ein Zweig der Mathematik war 7 . Dagegen stimmt aber die Verwendung, welche die reine Vernunft von ihr macht, viel besser mit der Methode unseres Astronomen überein als die naturwissenschaftliche es je tun könnte. Es wird nämlich gesagt, zur Prüfung der Sätze der reinen Vernunft lasse sich „kein Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft)". Das ist aber ganz genau das, was Copernicus getan hatte. Denn auch er konnte ja nur mit a priori angenommenen „Begriffen und Grundsätzen" an seine Aufgabe herantreten. Er richtete es auch wirklich so ein, „daß dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes, andererseits aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt [Gegenstände der Vernunft] . . . , mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden können". Und auch dies gilt, wie wir später noch zeigen werden, mutatis mutandis von Copernicus: „Findet es sich nun, daß, . . . aus jenem doppelten Gesichtspunkt betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfindet, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit. . . , so entscheidet das Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung" (B X I X n.). Bei dem Wort „Widerstreit" denkt man nun sogleich an die Antinomie, deren erster Widerstreit es mit der Endlichkeit oder Unendlidikeit der Welt zu tun hat, und da drängt sich einem wieder der Gedanke an Copernicus auf (vgl. auch Rev. I, 8), freilich nur wenn man ihn bereits vorher im Auge gehabt hatte (womit aber noch nicht gesagt ist, daß ihm jede objektive Bedeutung abzusprechen wäre). Kants Vorrede wendet sich nun den Folgen zu, die für die Metaphysik aus seinem neuen Ansatzpunkt erwachsen, wobei das in der eben besprochenen Anmerkung zu B XVIII beschriebene „Experiment" eine zentrale Stellung einnimmt. Es ist also vorwiegend vom Beweisverfahren der Kritik die Rede. Der Versuch, dem angenommenen Grundsatz gemäß vorzugehen, „daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen", „gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Teile . . . den sicheren Gang einer Wissenschaft" (B XVIII f.). Die Erklärung der Möglichkeit einer Erkenntnis a priori, die darin gegeben wird, und die Auffindung der apriorischen Gesetze der Natur, „mit ihren genugtuenden Beweisen versehen", bedarf aber doch noch des von der Transzendentalen Dialektik gelieferten Gegenbeweises. „Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten Würdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe" (B X I X f.), die Dinge an sich jedoch als unerkennbar der Vernunft so überläßt, daß sie darin das Unbedingte, welches sie notwendig denken muß,

Kant und Copernicus

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auch widerspruchslos denken kann, was ihr nicht gelingt, wenn sie das Unbedingte in den Dingen als erkennbaren sucht. Auf diese Weise „zeigt sich, daß, was wir anfangs nur zum Versuche annahmen, gegründet sei" (B X X f.). D a ß die Kritik in der Tat so fundiert werden muß, geht auch aus der Anmerkung zu diesem „Experiment" 8 hervor. . . . Die Analysis des Metaphysikers sdiied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nämlich die der Dinge als Erscheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und findet, daß diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist (B XXI n.).

Kant vergleicht hier zuerst sein Experiment mit dem Reduktionsverfahren des Chemikers, hätte dabei aber gleichzeitig auch an Copernicus denken können. Die Himmelsbewegungen werden ebenfalls in zwei Komponenten zerlegt, nämlich in die vom Beschauer mitbedingte Erscheinung, und in das, welches darin als erscheinend gedacht wird (regelmäßige Kreisbahnen oder fixe Positionen). Die Idee des Unbedingten ist bei Copernicus die Idee von der absoluten, göttlichen Gesetzmäßigkeit, unter der sich die beiden Elemente allein auf diese, anfänglich bloß vermutete Weise „zur Einhelligkeit" vereinigen lassen. N u n ist aber zu all dem zu bemerken, daß diese Methode in allerlei Variationen seit Piatons Zeiten als ,Rettung der Phänomene' bekannt war. Copernicus ist, wie man verschiedentlich bemerkt hat, mehr ein Schüler als ein Gegner von Ptolemäus gewesen, denn er hat ja die exzentrischen Kreise, die Deferenten und die Epizyklen von seinem Meister übernommen. Auch Ptolemäus hatte das Prinzip der gleichförmigen Kreisbewegungen, dem er selber unter Zuhilfenahme eines zusätzlichen Bezugspunktes nur unvollkommen zu entsprechen vermochte, deshalb postuliert, „weil nur diese Bewegungen der Natur des göttlichen Wesens gerecht werden" (Almagest IX, 2). Darin jedoch überragte Copernicus alle anderen, daß er es gewagt hatte, „auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen" (B X X I I n.). Wenn sich also Kant nach einem Vorläufer umgesehen hätte, den er vielleicht zu Rate ziehen könnte, dann hätte er zweifellos Copernicus gewählt. Wir haben bereits erwähnt, daß Copernicus durch die im ptolemäischen System enthaltenen Widersprüche mit dem Prinzip der absoluten Gesetzmäßigkeit (wie er es sah) auf seinen grundlegend neuen Weg gebracht worden war (vgl. Anm. 3). Bei Kant war es die Antinomie, die ihn dazu drängte, eine Kritik der reinen Vernunft zu unternehmen, „um den Skandal des scheinbaren Widerspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben"®. Die Wesensverwandschaft beider Denker dürfte also außer Frage stehen. Daraus läßt sich aber nicht schließen, daß Kant wußte, was Copernicus in De revolutionibus geschrieben hatte. Systeme sind, als Systeme, Vernunftgebäude, und Vernunft als solche ist überindividuell. Damit hätten wir eine der möglichen Erklärungen für Textverwandtschaften gegeben, Man kann ja auch

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G. Bilek

an den Zufall appellieren. Wenn aber Kant mit De revolutionibus vertraut war, wofür man allenfalls auch Neugier verantwortlich machen könnte, dann müssen wir uns ernstlich fragen, warum er seine Vergleiche nicht deutlicher und umfassender gestaltete. Diese Frage drängt sich noch stärker auf, wenn man die Anmerkung zu B X X I I genau betrachtet. Kant spricht immer nur von den ersten Anfängen, wenn von Copernicus die Rede ist. Er sagt nichts davon, daß Copernicus sein System für das allein wahre hielt, weil er es verifiziert hatte, und zwar auf ähnliche Weise wie Kant es tat. Der Errechnung der Einzelbahnen kann man, der Verschiedenheit der Materien Rechnung tragend, die transzendentalen Beweise gegenüberstellen, der Vergleichung der Elemente miteinander entspricht das, worauf sich Kant bei der Beschreibung seines „Experiments" bezieht. Ich stelle zwei Textpartien zur Diskussion, die beide den Systembeweis zum Gegenstand haben. Und so habe idi denn, unter Annahme der Bewegungen, welche ich im nachstehenden Werke der Erde zuschreibe, und durch viele und lange fortgesetzte Beobachtungen endlich gefunden, daß, wenn die Bewegungen der übrigen Wandelsterne auf den Kreislauf der Erde übertragen, und dieser dem Kreislaufe jedes Gestirns zugrunde gelegt wird, nicht nur die Erscheinungen jener daraus folgen, sondern auch die Ordnungen und Größen der Gestirne und alle ihre Bahnen und der Himmel selbst so zusammenhängen, daß in keinem seiner Teile, ohne Verwirrung der übrigen Teile und des ganzen Universums, irgend etwas verändert werden könnte ( R e v . , Praef.).

Und nun Kant: Nicht Eigendünkel, sondern bloß die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rückgange vom G a n z e n . . . zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuändern, sofort Widersprüche, nicht bloß des Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeiführt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen (B X X X V I I I ) .

Beachten Sie bitte auch, daß sich diese Stelle in der Vorrede zur zweiten Auflage findet, wo ja auch Copernicus erwähnt wird. Ich habe die Menzersche Übersetzung nur darin geändert, daß ich ordines nicht mit .Gesetzen' ausdrücke. Man könnte den Text auch so wiedergeben, daß die Ähnlichkeiten noch stärker hervortreten. Man wird auch leicht sehen, daß totius universitatis confusio sich sinngemäß nur in .Widersprüche der allgemeinen Menschenvernunft' transformieren läßt. Diese Übereinstimmung ist doch wirklich Grund genug, sich darüber zu wundern, was Kant bewogen haben könnte, uns nicht mehr über Copernicus zu erzählen, wenn er schon davon angefangen hatte. Denn es ist ja doch recht wahrscheinlich, daß er Copernicus gelesen hatte. D a f ü r gibt es zunächst einmal eine ganz einfache psychologische Erklärung. Sein Publikum, bei dem er eine nähere Kenntnis des Werkes nicht voraussetzen durfte, wäre dadurch nur verwirrt worden. Die Beispiele aus der Naturwissenschaft hingegen waren geeignet, das Verständnis der Kritik zu fördern. Den Philosophen wird eine derartige Erklärung aber nie ganz befriedigen, eben weil sie nur psychologische Elemente enthält. Ich habe eine mehr philosophisch orientierte Hypothese aufgestellt, die der Leser

Kant und Copernicus

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prüfen möge. Sie beginnt dort mit der Erklärung, wo die andere damit aufhört, und lautet: Wenn Kant mit dem Inhalt von De revolutionibus vertraut war, dann mußte er so starke Parallelen zwischen seinem Unternehmen und dem Systembau des Copernicus finden, daß für ihn die Gefahr bestand, man werde, wenn er die Analogie gar zu deutlich machte, der Kritik der reinen Vernunft das gleiche Schicksal wie dem Lehrgebäude des Copernicus voraussagen — oder den gleichen Fehler zuschreiben, oder die Vernunft selbst gering achten — ; denn dieses Lehrgebäude erwies sich gerade in jenen Bereichen, auf die ihr Verfasser den größten Wert gelegt hatte, als unhaltbar. Es konnte deshalb auch nicht zur Sprache kommen, daß Copernicus sein System, wie es in De revolutionibus vorlag, für das einzig wahre hielt. Daraus folgt nun, daß Kant sich bei seinen Analogien auf die „ersten Gedanken" oder auf die anfängliche Hypothese des Copernicus beschränken mußte und genötigt war, dem Sinne nach darüber hinausgehende Vergleiche auf andere Weise auszudrücken. Es gibt nun, so viel ich sehe, nur einen einzigen Einwand gegen diese Hypothese, der die Bedingung, unter der sie steht, nicht verletzt, nämlich daß K a n t mit dem Werke vertraut war. Dieser Einwand macht geltend, daß K a n t hier einer Unehrlichkeit bezichtigt wird, die mit seinem ganzen Wesen unvereinbar ist. Also ist die Hypothese zu verwerfen. Ich antworte darauf, daß der Einwand unbegründet ist, denn K a n t hat nichts Unwahres gesagt und auch kein Plagiat begangen (die aufgezeigte Stelle könnte man als nachempfunden, aber nicht als abgeschrieben betrachten). Schweigen war zwar in diesem Falle nicht „Untertanenpflicht", aber doch eine Pflicht der allgemeinen Menschenvernunft gegenüber, um derentwillen die Kritik ja abgefaßt worden war. Also gilt auch hier: „wenn alles, was man sagt, wahr sein muß, so ist es darum nicht auch Pflicht, alle Wahrheit öffentlich zu sagen." Frage: Sollen wir daran festhalten, daß es bei Kant nur eine sogenannte* kopernikanische Revolution gibt?

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Der gesamte Systembau von Copernicus offenbart sich nur in De revolutionibus orbium caelestium. Menzzer, Uber die Kreisbewegungen der Weltkörper (Thorn 1879 und Neudruck), begeht einige sinnstörende Ubersetzungsfehler, den ersten im Titel, ist aber sehr gut zu benützen, wenn man den lateinischen Text mit heranzieht. Es gibt aber auch hier Mißverständnisse, obwohl sie leicht zu vermeiden wären. Eine Sammlung von haltbaren und unhaltbaren Interpretationen findet man bei S. M. Engel, Kant-Studien, 54 (1963), 243 ff., und bei N. R. Hanson, Journal of the History oj Ideas, X X , 274 ff. „Man gestattet also, daß hier eine gleichmäßige Kreisbewegung um einen fremden, nicht eigenen Mittelpunkt existieren k ö n n e . . . Dieses und ähnliches hat uns darauf geführt, eine Bewegung der Erde und eine andere Ableitungsart anzunehmen, bei welcher die Gleichmäßigkeit und die Prinzipien der Wissenschaft (principia artis) erhalten . . . werden (Rev. V, 2). Vgl. dazu auch Max Caspar, „Nikolaus Kopernikus", Kant-Studien 43 (1943), 450 ff., und den gleichnamigen Artikel von August Faust, ibid., besonders 17—25.

G. Bilek Wenn man will, kann man dabei an das Problem der transzendentalen Affinität denken, aber das wäre eine fragliche Analogie. — Copernicus betrachtete die Welt als eine unermeßlich große Kugel, in deren äußerste, unbewegliche Sphäre die Fixsterne eingebettet waren. Ihre Entfernung vom Weltmittelpunkt hielt er, da die Fixsternparallaxe mit den damaligen Instrumenten nicht festgestellt werden konnte, für „immens" (Rev. I, 6; cf. 1,10). In I, 8 sagt er u. a., daß eine tägliche Umdrehung der Welt, deren Grenzen wir nicht einmal kennen, viel eher die Gefahr einer Zersprengung mit sich brächte, als die von den Ptolemäern aus derlei Gründen abgelehnte Erdrotation. Der „Probierstein" oder das „Experiment" (v. infra) ist bei der Metaphysik als Wissenschaft der reinen Vernunft schon deshalb unerläßlich, weil wir bei Auftreten von Widersprüchen nie gewiß wären, daß wir wirklich dasjenige von den Dingen aussagen, was wir in diese hineingelegt haben, denn der reine Vernunftgebrauch muß auch im Systemganzen vollkommen widerspruchsfrei sein. Kant spricht aber in B X X I I dann vom Beispiel der Geometer und Naturforscher, worin aber auch Kepler vorkommt. Vgl. etwa Rev., Praef.: „mathemata mathematicis scribuntur", und 1,8 „Sive igitur finitus sit mundus, sive infinitus, disputationi physiologorum dimittamus . . . " Es ist zu beachten, daß Kants „Experiment" ein apriorischer Beweis ist, denn es kommt bei dieser Beurteilung auf die Erkenntnisquellen und nicht auf die Zeitumstände an (vgl. Johann Schultz, Prüfung der Kantischen Critik I [1798], 2). Das „Experiment" ist ein apodiktischer Beweis für die Falschheit des Systems, wenn irgendeine seiner Komponenten das „Prinzip der reinen Vernunft" verletzt, und es ist ein apodiktischer Beweis für dessen Wahrheit, wenn alle seiner bereits einzeln geprüften Teile (transzendentaler Beweis) mit der Einheit (Zweckeinheit) der Vernunft zusammenstimmen. Vgl. auch B X X X V I I f. Brief an Garve, 21. 9. 1798 (Ak. XII, 254 f.). Vgl. Prol. § 50 u. N 6418.

Did Wolff Follow Leibniz? by Charles A. Corr, Southern Illinois University at Edwardsville

Early in 1959 Richard H . Popkin set off a small tempest among historians of modern philosophy by remarking that "it is highly questionable whether Hume ever read Berkeley, or derived any views from him 1 ." Very shortly thereafter Philip P. Wiener raised some obvious objections to Popkin's statement and called for justification or defense of the Popkin thesis2. Popkin immediately responded by offering a plausible reinterpretation of the internal evidence which appeared to favor the traditional view espoused by Wiener, and by citing negative evidence, both internal and external, which gave support to his own thesis3. Wiener was hardly satisfied by this response, and he was joined in some further remarks by E. C. Mossner and Antony Flew4. Popkin was unmoved, but the storm subsided for a few years until, in 1964, Popkin acknowledged the discovery by a Polish scholar of some letters by Hume which appear to settle the dispute in favor of the traditional view 5 . The historical and philosophical significance of this series of claims and counterclaims is not captured in the image of a solitary heretic valiantly (but futilely) challenging traditional dogma, or in the satisfaction of the establishment community in silencing a bleating ass. Rather, though the leading edge of Popkin's lance has been blunted, the central thrust of his effort retains much of its viability. This depends upon what James Collins has recently referred to as the "from-to span" and its essential revisability 6 . There is no claim here that all questioning of a widely-accepted historical line of influence is necessarily sound of itself or that Popkin's critics necessarily meant to portray Berkeley as the only source of influence on Hume. But it is surely true, as Popkin maintains, that the originality of Hume (not to mention Berkeley or Locke) is enhanced when he is seen as a focus of multiple strands of influence and as a figure of distinctive individuality, i. e., as more than a mere segment in a larger trans-historical linkage. The merit of Popkin's work lies in the concrete reminder which it provides that history of philosophy is a human product jointly composed from the work of source philosophers and the creative efforts of historical interpreters. Much that is said here for Locke, Berkeley, and Hume is also true for their proximate German counterparts, Leibniz, Wolff, and Kant. We understand the course of continental philosophy in the eighteenth century and the development of a distinctively German philosophy much better when we become clearer as to the

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actual multiplicity of historical influences which are operative in the wake of the work of Leibniz and in preparation for the critique of Kant. Unfortunately, the situation of these German philosophers is in some ways not as clearly delineated as is that of the British empiricists. One important reason for this is that the thought of the principal mediating thinker, Christian Wolff, is far more obscure to recent historians of philosophy than is the thought of his contemporary, George Berkeley7. Some improvement is now occurring with respect to our knowledge of the philosophy of Wolff. His works are being reprinted for the first time since the eighteenth century, various aspects of his thought are coming under scrutiny by specialists, and general historians are offering more sophisticated and more nuanced accounts of his philosophy 8 . Furthermore, Kant scholars are increasingly looking beyond their author's pre-critical writings to the wider background in Wolff and to the lines of transmission which presumably lead eventually from Leibniz through Wolff to Kant (to be complete, we should add: from, through, and to other thinkers as well). One particular example of this last sort of study occurred at the Third International Kant Congress at Rochester, New York, in 1970, when Winfried Lenders read a paper summarizing his investigation (done under the stimulus and direction of the late Gottfried Martin) on the analytic theory of concepts and judgment in Leibniz and Wolff 9 . Lenders emphasized the differences between the views of Leibniz and those of Wolff on his chosen topics, with the somewhat paradoxical result thát the thought of the early Kant is in some ways measurably closer to that of Leibniz than it is to that of Wolff, a man who we are so often told was a faithful systematizer and popularizer of Leibniz. In the present paper, I should like to pursue this investigation by at once broadening and narrowing its scope10. To be precise, I propose to widen the problematic scope of Lenders' study by extending it from certain aspects of logic to a broader range of topics. Within the limits of the present paper, this means that we must omit direct discussion of the views of Leibniz, as well as extended comparisons between the thought of Leibniz and Wolff, or Wolff and Kant. Thus, the historical scope of the investigation is narrowed principally to the work of Wolff and to some of the characteristic differences which it displays by contrast to Leibniz. My purpose, however, is not simply to rehearse Wolff's philosophy here for its own sake. Rather, I want to question the nature of the philosophical positions which Wolff presented to Kant, to suggest through the analysis some directions for the further investigation of German philosophy in the eighteenth century, and perhaps to contribute to such studies insofar as is possible here. In order to serve these goals, the present paper can conveniently be organized around three principal questions: 1) Did Wolff know Leibniz?; 2) Did Wolff read Leibniz?; and 3) Did Wolff follow Leibniz?

Did Wolff Follow Leibniz?

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Leibniz?

The question whether Wolff knew Leibniz obviously must be answered in the affirmative. The two men were personally acquainted, they apparently met on three occasions, they exchanged letters for twelve years, Leibniz helped Wolff to advance his career on more than one occasion, and Wolff wrote the eulogy for his great predecessor which appeared in the Acta eruditorum in July of 171711. Nevertheless, the timing of their initial contact and a further examination of its character are not insignificant for our purposes. Wolff was born in Breslau in 1679, obtained his early education there at the Mary Magdalen School (1685—1699), studied at the University of Jena (1699 to 1703), and received his degree from the University of Leipzig (1703). During the period of his formal education, the principal formative influences on Wolff's thought were the writings of Descartes and the Cartesians (including Tschirnhaus), the broadly-Aristotelian school philosophy (both Catholic and Protestant), and the emerging empirical methods of Newtonian science (with emphasis on mathematics and mathematically-oriented disciplines such as optics and astronomy) 12 . Additionally, there were lesser strains of influence, such as themes from Locke and skepticism. At best, Leibniz falls into this latter category. As Wolff says, there was not mudi real sense of a "Leibnizian philosophy" at this time, and Wolff himself tended to associate what he knew of the views of Leibniz with the Scholastic philosophy which he then held in rather low esteem13. Wolff's first direct contact with Leibniz occurred in 1703 as a result of the intervention of Otto Mencke, the editor of the Acta eruditorum and (as Professor of Moral Philosophy at Leipzig) the reader of Wolff's dissertation. Mendce sent Wolff's dissertation to Leibniz and urged the young man to do the same with another specimen of his writing. Leibniz responded rather favorably to Wolff's work—though he offered a caution concerning the view which Wolff then held that the syllogism was not a means of scientific discovery—and the two men entered into a correspondence totalling some 127 letters (47 from Leibniz and 80 from Wolff) and extending to 1716, the year of Leibniz' death 14 . This correspondence involved personal, mathematical, scientific, and philosophical themes, but it is not distinguished for its range or depth in philosophy. Leibniz comments on his relationship to Wolff in a letter to Remond dated July, 1714, in the following way: "Mr. Wolff has agreed with some of my sentiments, but since he is very busy with teaching, especially mathematics, and we have not had much communication concerning philosophy, he can hardly know more of my opinions than those which I have published 15 ." Four significant themes are noteworthy in this comment: 1) Wolff is certainly seen as one who is sympathetic to at least some of Leibniz' views; 2) Wolff is portrayed as a busy teacher,

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especially of mathematics (Wolff's appointment at the University of Halle; gained in 1706 with the assistance of Leibniz, was as Professor of Mathematics and the Natural Sciences; Leibniz would also have known that Wolff was busy as a reviewer and contributor to the Acta eruditorum); 3) Leibniz acknowledges that his communications with Wolff on philosophical matters were not extensive and suggests, partly for that reason, that Wolff's knowledge of Leibniz' philosophy must be limited (in fact Wolff says that he did not like to correspond with Leibniz on philosophy, and it is perhaps not insignificant that there is no mention in their correspondence of Wolff's German Logic, which was published in 1713 and is his only major philosophical publication prior to Leibniz' death); and 4) the question of the character and schedule of Leibniz' publications is suggested.

2. Did Wolf} Read Leibniz? It is perhaps an obvious point, certainly a historically significant one, but often an insufficiently recognized fact, that from the standpoint of his published work the Leibniz whom we now know is quite a different figure from the man whom Wolff eulogized in 1717. Wolff had at hand his correspondence with Leibniz, and surely some of the views of the latter man would be known to Wolff, as would the views of any important and influential figure of the time. In addition, Wolff appears to have been an omnivorous reader and student of the viewpoints and publications of his contemporaries and predecessors, at least for the previous hundred years or so. But we may well ask what was available to Wolff in the form of Leibniz' published work? During his lifetime, Leibniz published only one full-length book, the Essays on Theodicy (1710). His other lengthy work, the New Essays Concerning the Human Understanding was completed in 1704, but, as is well known, Leibniz withdrew this work from publication upon the death of Locke and it did not finally appear until 1765, a time of strategic importance for Kant 16 . Leibniz communicated many of his ideas in letters to selected correspondents, but these letters were largely unknown to the general public during his lifetime. Thus, the Correspondence with Clarke, the Principles of Nature and Grace, and the Monadology—all written during the last two or three years of Leibniz' life—did not appear until 1717 (in English), 1718, and 1720 (in German; the French original was not published until 1840), respectively. But perhaps the most notable example of a delayed publication is that of the Discourse on Metaphysics (1685—86) and the related Correspondence with Arnauld (1686—90), which did not appear in print until 1846. In this situation, the principal mode of access which his contemporaries had to Leibniz' views was through a series of occasional articles which appeared in journals such as the Acta eruditorum and the Journal des savants over the years from 1686 to 1716. Leibniz' own realization of the limitations of his published work is reflected

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in his famous statement that "he who knows only what I have published does not know me"." Even assuming that Wolff read all of the written work of Leibniz which was available to him, if we are to give Leibniz' statement any credence at all (and surely we must), then it cannot be unfair to say that the extent to which Leibniz* philosophical outlook was known to Wolff is at least an unsettled and open issue18. 3. Did Wolff Follow Leibniz? This brings us to the central substantive issue of the present paper: Did Wolff follow Leibniz? This question may be posed first in terms of Wolff's professed intentions and then in terms of the actual facts which followed. Wolff's stated intentions are unmistakable. He denies that he ever set out to create a "LeibnizianWolffian philosophy" or that there is any such philosophy, properly speaking19. Wolff does not deny that he drew upon what he knew of Leibniz' views, but he notes that he also drew on a variety of other sources, and he indicates his explicit disagreement with several of Leibniz' positions. Since these statements post-date the coining of the phrase "Leibnizian-Wolffian philosophy," we might contend that they merely reflect the pride and the independence of a man who did not want to be viewed merely as a compiler or popularizer of the ideas of another. Nevertheless, Wolff's overt statements on this question are relevant and insistent; they cannot simply be disregarded. The remaining facts which pertain to our question in this section are doctrinal in character. For various reasons, it can be argued that a comprehensive and definitive survey of the doctrinal positions of Leibniz and Wolff is not possible in the present state of our knowledge of their views. But even if that were not true, such an ambitious undertaking would be beyond the scope of this paper. We will, therefore, confine ourselves to a sketch of some typical positions taken from Wolff's program for philosophy, his methodology, and his metaphysics, emphasizing in each case doctrines which appear to distinguish Wolff's thought from that of Leibniz and which are relevant with respect to Wolff's relationship to Kant. a) Program for Philosophy. Wolff's program for the re-structuring of philosophy, both internally in its various parts and externally with respect to other modes of human knowledge, is dominated by the familiar Cartesian themes of systematic certitude and practical utility 20 . In practice, Wolff's concern for rigorous, certitudinal knowledge is perhaps the most obvious characteristic of his philosophy21. It embraces the proximate end of philosophy, its common deductive logical method, and the architectonic structural sense of "system" which Wolff would judge to be distinct from the more limited Leibnizian sense expressed, e. g., in references to the "system of pre-established harmony 22 ." The theme of practical utility reflects the ultimate goal of Wolff's philosophy, tirelessly reiterated in his

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writings and captured in the conviction that philosophy is science (Wissenschaft) in order that it can also be wisdom (Weltweisheit) 2 3 . b) Methodology. Wolff's methodology tends to neglect the sharp Leibnizian distinction between analytic and synthetic method, mainly because he hopes to overcome it to some extent through a "mixed" method which combines experiential relevance and deductive rigor 24 . This method employs a logic which follows the traditional Aristotelian pattern of the three acts of the mind. In all three areas there are noticeable differences between Wolff and Leibniz: whether Wolff developed a theory of analytic concepts as did Leibniz is at least debatable, but certainly he tends to subordinate it to practical concerns; Wolff's theory of judgment is not based on analyticity or reducibility to logical identity as is Leibniz' 25 ; and Wolff breaks decisively with the Cartesians (admittedly under the stimulus of Leibniz) by thoroughly committing his philosophy to an account of reasoning based on the principles and practice of the categorical syllogism. There is mention of an undeveloped art of discovery in Wolff, but it is not obviously identical with Leibniz' ars (Característica combinatoria, and there are no anticipations of a modern symbolic logic in Wolff 29 . c) Metaphysics. Wolff's metaphysics consists, in order, of ontology, general cosmology, psychology, and natural theology 27 . Ontology, "the science of being in general, or insofar as it is being 2 8 ," is called "first philosophy" because of its systematic primacy in metaphysics, and because metaphysics is first in the order of demonstration among the remaining parts of Wolff's philosophy. Throughout his metaphysics Wolff concentrates on demonstration at the level of essential possibility. In ontology, this obliges him to treat existence as a mode of a being's essence, but it does not entail the characteristic dynamism of the Leibnizian essence in striving for existence29. Furthermore, although the twin ontological axioms which govern the whole of Wolff's philosophical system are the well-known principles of contradiction and sufficient reason, they are at best fraternal, rather than identical, twins for Wolff, since the latter is clearly deduced from, and subordinate to, the former 30 . In his general or "transcendental" cosmology, Wolff follows the familiar Leibnizian pattern of explaining any possible universe or compound body through the interconnection of relatively simpler entities. There are ultimate elements or simple substances for Wolff, but he explicitly denies that they are identical with the atoms of classical Greek thought or the monads of Leibniz. Wolff's elements are indivisible physical, rather than metaphysical, points, and their active force is also physical in character, rather than perceptual or spiritual 81 . Wolff's psychology rests on an innovative distinction between an "empirical" and a "rational" psychology, and on a proof of the existence of the human soul which presents a quasi-Cartesian argument, pluralized in content and syllogized in form 82 . Perhaps the most distinctive feature in relationship to Leibniz is th£

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development of a classic dualism in Wolff's account of the relationships between mind and body 33 . Empirical psychology reports the fact of an experienced harmony between mental and bodily actions. Lacking a demonstrated reason to account for this fact, rational psychology must resort to hypothetical explanations. Theories of physical influx (attributed to Aristotle!) and occasionalism (attributed to Descartes) are rejected as unsatisfactory for this purpose in favor of pre-established harmony. But pre-established harmony is accepted only as the most likely explanation of the facts. It remains a hypothesis, rather than a fundamental metaphysical or psychological principle, and it is limited solely to the relationship between mind and body. Natural theology considers the existence and attributes of God in two parts: first, a posteriori from the characteristics of the visible world, and then a priori from the notion of the most perfect being and the nature of the human soul. With respect to his proofs for the existence of God, I have noted elsewhere how inviting a target Wolff must have presented to Kant, since the latter's critique follows closely the structure and ambivalences of these Wolffian demonstrations 34 . For the rest, Wolff's account of creation and the divine attributes is quite similar to Leibniz', though Wolff requires the agreement of both objective and subjective factors in God's creative decision, and he maintains that God can bring other possible worlds, individually or collectively, into existence at the same time 35 . This has led one scholar to assert that there is a distinctive measure of divine freedom in Wolff's account of God36. 4. Conclusion and Prolegomena We may begin our conclusion by first drawing together several points concerning Wolff's relations with Leibniz. Obviously, Wolff knew Leibniz, but their personal contact only began after the time of Wolff's formal education, and, despite three meetings and their correspondence, Wolff cannot be said to have had any extraordinarily intimate insight or privileged access into Leibniz' mind or the full range of his thought and writings. Moreover, Wolff drew upon Descartes and the Cartesians, the Scholastics, and a variety of other sources, in addition to Leibniz. And finally, in many of their philosophical doctrines the two men appear to differ rather sharply, e. g., in systematic program, theory of judgment, syllogistic method, the monadology and the fundamental account of being, pre-established harmony, and divine freedom. Thus, there is basis for Wolff's rejection of the notion of a "Leibnizian-Wolffian philosophy," although Leibniz is surely an important influence on Wolff. But if Wolff did not simply transmit the views of Leibniz to Kant and his successors, then the lines of historical influence in Germany in the eighteenth century become somewhat more problematic than they have sometimes appeared in the past. How well, we might ask, were the views of Leibniz known to Kant, 2 Kant-Kongreß II, 1

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and how were they transmitted across the half-century or so from the death of Leibniz to the publication of the New Essays or the First Critique? We know that Wolff certainly played an important role in this transmission, but we have just seen that he was not an unambiguous mediator. And perhaps it would not be improper to ask how Wolff himself was presented to Kant, whether through his own works directly or indirectly through the differing prisms of his many followers and opponents. Did the philosophy of Wolff play a role of any particular importance in the development of Kant's critique? Finally, there is the curious historical influence of Wolff on some post-Kantian writers, extending even to some Roman Catholic manual traditions of the late nineteenth and early twentieth centuries 37 . For the most part, the careful, detailed investigation of these questions still remains an unfinished task, and, to that extent, it is my hope that the present paper can serve in a modest way as a prolegomena to some further study of the development of German philosophy in the eighteenth century.

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The remark appears in Popkin's review of George Boas, Dominant Themes of Modern Philosophy: A History, The Journal of Philosophy, 56 (1959), 71. Wiener, "Did Hume Ever Read Berkeley?", The Journal of Philosophy, 56 (1959), 533—535. Popkin, same title and issue, 535—545. The concluding sentences are: "The mind of Hume becomes far more interesting and exciting when seen in terms of the manifold issues and traditions of his time. How much bolder a figure Hume becomes seen in this ridi context than when he is seen as only the extremely clever successor of a Berkeley whom he probably never read!" All of these articles bear the same title and appear in the same journal: Mossner, 56 (1959), 992—995; Flew, 58 (1961), 50—51; and Wiener, 58 (1961), 207—209, and 327—328. Popkin, "So, Hume Did Read Berkeley," The Journal of Philosophy, 61 (1964), 773—778. The key sentence is: " I shall concede as gracefully as I can that it now seems definite that Hume was aware of the contents of Berkeley's Principles, and that, on the evidence now available, it would no longer be audacious, but rather foolish, to ask 'Did Hume ever read Berkeley?"' (775—776; Popkin's emphasis). Hume's letters were discovered in Cracow by Tadcusz Kozanecki and published in his article, "Dawida Hume'a Nieznane Listy w Zbiorach Muzeum Czartoryskich (Polska)," Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej, 9 (1963) (Religie Racjonalne. Studia z filozofii religii xv-xvii w): 127—141. Cf., Collins, Interpreting Modern Philosophy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1972), esp. 165—177, 212—231, & 355—356. Collins observes that "historians of modern philosophy who are attentive to the interpreting present come to regard every from-to perspective as being porous in principle" (229; emphasis in original). Though it is worth mentioning that a significant portion of Berkeley's thought only became clear after 1944 when A.A.Luce prepared an accurate edition of the Philosophical Commentaries, which had earlier been published in defective form as the Commonplace Book. Since 1962 Georg Olms Verlag in Hildesheim has published over half of the proposed fifty-one volumes in the new edition of Wolff's Gesammelte Werke. In addition,

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secondary studies include several articles and two recent monographs: Anton Bissinger, Die Struktur der Gotteserkenntnis: Studien zur Philosophie Christian W o l f f s (Bonn: H. Bouvier, 1970), and Winfried Lenders, Die analytische B e g r i f f s - und Urteilstheorie von G. W. Leibniz und Chr. Wolff (Hildesheim: Georg Olms, 1971). The best accounts in recent general histories are Frederick Copleston, S. J., A History of Philosophy, Vol.6: Wolff to Kant (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), 126—135, and Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 256—275. An abstract of Lenders' paper appears in the Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. Lewis White Beck (Dordrecht: D. Reidel, 1972), 703—704. The paper itself, "The Analytic Logic of G.W.Leibniz and Chr. Wolff: A Problem in Kant Research," is published in Synthese, 23 (1971), 147—153, and the argument is developed in Lenders' book (op. cit.). For Martin, see esp. Leibniz: Logik und Metaphysik (2nd ed.; Berlin: Walter de Gruyter, 1967), 211—231. Parts of the argument in this paper are developed in greater detail in my article, "Christian Wolff and Leibniz," forthcoming in the Journal of the History of Ideas. The only extended study of the relations between the two men is by Walther Arnsperger, Christian W o l f f s Verhältnis zu Leibniz (Weimar: Felber, 1897). Cf., H. J. de Vlcesdiauwer, "La genèse de la méthode mathématique de Wolff. Contribution à l'histoire des idées au XVIIIe siècle," Revue Belge de philologie et d'histoire, 11 (1932), 651—677; Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung (Hildesheim: Georg Olms, 1964; originally Tübingen, 1945), esp. 122—199; and Herbert Schöffler, Deutsches Geistesleben zwischen Reformation und Aufklärung: Von Martin Opitz zu Christian Wolff (2nd ed.; Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1956), esp. 194—222. Cf., Christian W o l f f s eigene Lebensbeschreibung, ed. Heinrich Wuttke (Leipzig: Weidmann'sche Buchhandlung, 1841), 116, n. 1, and 140—143. Cf., Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian W o l f f , ed. C. I. Gerhardt (Hildesheim: Georg Olms, 1963; originally Halle, 1860). Leibniz' comment on the syllogism may be found on p. 18. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. I. Gerhardt (7 vols.; Hildesheim: Georg Olms, 1960—61; originally Berlin, 1875—90), III, 619. Giorgio Tonelli's examination of "Early Reactions to the Publication of Leibniz' Nouveaux Essais (1765)," takes note of the differences between the Leibnizian and the Wolffian versions of innatism. Cf., Proceedings of the Third International Kant Congress, 561—567. This oft-quoted statement is from a letter of 1696 to Vincent Placcius published in Got. Guil. Leibnitii. . . Opera omnia, ed. Louis Dutens (6 vols.; Geneva: apud fratres de Tournes, 1768), VI, i, 65. Anton Bissinger (op. cit., 21—24) has sketched the main papers and ideas of Leibniz which were available to Wolff both through Leibniz' publications and through the correspondence between the two men. Cf., Gesammelte kleine philosophische Schrifften, ed. G.F.Hagen (6 vols.; Halle: Rengerischen Buchhandlung, 1736—40), IV, B, 269. The key phrase apparently was coined by one of Wolff's students, Georg Bernhard Bilfìnger. For these themes, see my article, "Certitude and Utility in the Philosophy of Christian Wolff," The Southwestern Journal of Philosophy, 1 (1970), 133—142. Wolff sets forth his program for philosophy in his Discursus praeliminaris de philosophia in genere, originally published in 1728 as a kind of introduction to the Philosophia rationalis

Ch. A. Corr sive Logica. This account of philosophy has been examined by Hans Lüthje, "Christian Wolffs Philosophiebegriff," Kantstudien, 30 (1925), 39—66, and Ridiard J. Blackwell, "The Structure of Wolffian Philosophy," The Modern Schoolman, 37 (1961), 203—218. Note that Kant and Hegel offer some praise for this aspect of Wolff's philosophy. Cf., Kritik der reinen Vernunft, BXXXVI, and Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III, 473 & 477—478. See Wakher Arnsperger, op. cit., 43—44, for the distinct meanings of "system" in Wolff. The topic is treated most explicitly in "De differentia intellectus systematici & non systematici," Horae subsecivae Marburgenses (Frankfurt Si Leipzig, 1729), which is now available in German in the Gesammelte kleine philosophische Schrifften, IV, A, 163—219. Kuno Fischer takes Wolff's practicality as a significant point of difference from Leibniz; see Gottfried Wilhelm Leibniz: Leben, Werke und Lehre (5th ed.; Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1920), 619. Cf., Philosophia rationalis sive Logica (editio novissima emendatior; Verona: apud haeredes Marci Moroni, 1779), # # 885—887 (pp. 346—347). Wolff says that all of his philosophical writings employ this mixed method, though the German works emphasize its analytic aspects while the Latin treatises emphasize its synthetic aspects. See Lewis White Beck, "Lovejoy as a Critic of Kant," Journal of the History of Ideas, 33 (1972), esp. 476—478, for a comparison of Leibniz, Wolff, and Kant on judgment. For Wolff's commitment to the syllogism see Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes, the so-called Deutsche Logik, ed. Hans Werner Arndt (Hildesheim: Georg Olms, 1965; Gesammelte Werke, Abteilung I, Band 1; originally Halle, 1713), Ch. 4, # 2 0 (p. 171), and Philosophia rationalis sive Logica, # # 50 & 332 (pp. 74 & 159). These themes are examined in: Giorgio Tonelli, "Der Streit über die mathematische Methode in der Philosophie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts und die Entstehung von Kants Schrift über die 'Deutlichkeit,'" Archiv für Philosophie, 9 (1959), 37—66; Hans Werner Arndt, "Christian Wolffs Stellung zur 'ars diaracteristica combinatoria,'" Filosofia, 16 (1965), 743—752; Nicoiao Merker, "Cristiano Wolff e la metodologia del razionalismo," Rivista critica di storia della filosofia, 22 (1967), 271 to 293, & 23 (1968), 21—38; and my "Christian Wolff's Treatment of Scientific Discovery," Journal of the History of Philosophy, 10 (1972), 323—334. The best general introductions to Wolff's logic are by Arndt in the new edition of the Deutsche Logik, 7—102, and Wilhelm Risse, Die Logik der Neuzeit, Bd. II: 1640—1780 (Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1970), esp. 579—659. To be precise, this is the order set forth in the Discursus praeliminaris 96—99) and followed by the succeeding six volumes in Wolff's Latin publications. Empirical psychology had preceeded general cosmology, and rational psychology had followed, in the earlier Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, audi allen Dingen überhaupt, the so-called Deutsche Metaphysik (Frankfurt & Leipzig: Rengerischen Buchhandlung, 1720). Philosophia prima sive Ontologia, ed. Jean École (Hildesheim: Georg Olms, 1962; Gesammelte Werke, II, 3; originally Frankfurt & Leipzig, 1730), # 1 (p. 1). Wolff's ontology is examined by Hans Pichler, Ueber Christian Wolffs Ontologie (Leipzig: Dürr, 1910), and Jean École, "La Philosophia prima sive Ontologia de Christian Wolff: histoire, doctrine et méthode," Giornale di Metafisica, 16 (1961), 114—125. This article by École, and those which follow in the same journal, are largely taken from the introductions to the volumes he has edited for the Gesammelte Werke.

Did Wolff Follow Leibniz?

21

On existence in Wolff, see Philosophia prima sive Ontologia, # 174 (p. 143). Secondary studies include Julius Bergmann, "Wolffs Lehre vom Complementum possibilitatis," Archiv für systematische Philosophie, 2 (1896), 449—476; Anneliese Michaelis, Der ontologische Sinn des Complementum Possibilitatis bei Christian Wolff (Berlin: Kalbfleisch, 1937); Étienne Gilson, Being and Some Philosophers (2nd ed.; Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952), 112—121; and Emmanuel J.Sullivan, O. C. D., Christian Wolff's Concept of the Possible (doctoral dissertation, The Catholic University of America; Ann Arbor, Michigan: University Microfilms, 1971), esp. 169 to 171. For an analysis of these principles see John E. Gurr, S. J., The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems: 1750—1900 (Milwaukee: Marquette University Press, 1959), 31—49. Cf., Cosmologia generalis, ed. Jean École (Hildesheim: Georg Olms, 1964; Gesammelte Werke, II, 4; originally Frankfurt & Leipzig, 1731), "Praefatio" (pp. 9* & 14*), and Wolff's letter to Count Manteuffel of May 11, 1746, in Der philosophische Gehalt des Wolff-Manteuffelschen Briefwechsels, ed. Heinrich Ostertag (Leipzig: Quelle & Meyer, 1910), 60. See also Ernst Kohlmeyer, Kosmos und Kosmonomie bei Christian Wolff (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911) and two articles by Jean École: "Un essai d'explication rationelle du monde ou la Cosmologica generalis de Christian Wolff," Giornale di Metafisica, 18 (1963), 622—650, and "Cosmologie wolffienne et dynamique leibnizienne. Essai sur le rapports de Wolff avec Leibniz," Les Etudes philosophiques, 19 (1964), 3—9. On the distinction between the two parts of psychology, see Discursus praeliminaris, # # 111—112. The point is examined by Jean École: "Des rapports de l'expérience et de la raison dans l'analyse de l'âme ou la Psychologia empirica de Christian Wolff," Giornale di Metafisica, 21 (1966), 589—617, and "De la nature de l'âme, de la déduction de ses facultés, de ses rapports avec le corps, ou la Psychologia rationalis de Christian Wolff," same journal, 24 (1969), 499—531; and in my paper, "Christian Wolff's Distinction Between Empirical and Rational Psychology," forthcoming in the Proceedings of the Second International Leibniz Congress (July 17—22, 1972). The proof of the existence of the soul appears in Deutsche Metaphysik, Ch. 1, 1, and in Psychologia empirica, ed. Jean École (Hildesheim: Georg Olms, 1968; Gesammelte Werke, II, 5; originally Frankfurt & Leipzig, 1732), # 16 (p. 12). It is analyzed in R. J. Blackwell, "Christian Wolff's Doctrine of the Soul," Journal of the History of Ideas, 22 (1961), 339—354. Cf., Psychologia empirica, 947—964 (pp.711—720), and Psychologia rationalis, ed. Jean École (Hildesheim: Georg Olms, 1972; Gesammelte Werke, II, 6; originally Frankfurt 8c Leipzig, 1734), # # 530—642 (pp. 237—304). Gerd Fabian notes a tendency among the Wolffians to abandon pre-established harmony and to return to physical influx as the explanation of the mind/body relationship; see Beitrag zur Geschichte des Leib-Seele-Problems (Langensalza: Hermann Beyer & Söhne, 1925), esp. 32 to 47. Cf., "The Existence of God, Natural Theology, and Christian Wolff," forthcoming in the International Journal for Philosophy of Religion, 4, (1973), 105—118. See esp., Theologia naturalis (Verona: apud haeredes Marci Moroni, 1779), I, # # 342 to 343 & 390 (pp. 161 & 175). Cf., James Collins, God in Modern Philosophy (Chicago: Regnery, 1959), esp. 142. I am indebted to my colleague, Robert G. Wolf, for drawing my attention to a book by Thomas C. O'Brien, O. P., Metaphysics and the Existence of God (Washington, D. C.: The Thomist Press, 1960), which cites eight nineteenth-century textbooks as examples of works which display a strong Wolffian influence in what are ostensibly Thomistic manuals (see esp. 47—57).

Uber die formes substantielles und das vinculum substantiate bei Leibniz1 von H . Herring, Madras/Indien

1. Erste Reflexion

über das immaterielle

Prinzip

des Körperhaften,

1669—1686

Seit seinen frühen philosophischen Versuchen der sechziger Jahre fragt Leibniz, zwar gestützt auf mathematisch-naturwissenschaftliche Einsichten, doch aus einem ihn beunruhigenden Zweifel an ihrer Letztgültigkeit, hinter das Vordergründige des N a t u r h a f t e n zurück und nach einem Immateriellen, das — vernünftiger Überlegung zufolge — das allem Seienden zugrunde liegende unteilbare Prinzipielle, das in seinem Wesen Beharrende sein müsse. Diese ersten, noch völlig unsystematischen und teilweise auch unmethodischen Reflexionen über Materie und Geist, körperhaftes und nichtkörperhaftes Sein zeigen uns dennoch schon einen durchaus eigenständigen Denker, der vor allem mit der durch Descartes und seine Schule gelehrten Bestimmung des Körpers mittels des Begriffes der Ausdehnung zu brechen versucht und stattdessen als das den Körper Bestimmende die Bewegung nennt, — ein Begriff, hinweisend auf den Begriff der Kraft, der etwa ab 1686 f ü r seine Metaphysik von tragender Bedeutung werden sollte. In einem Briefe vom 20. 4. 1669 an seinen ehemaligen Lehrer Jakob Thomasius 2 skizziert Leibniz seinen philosophischen Standpunkt. Gegen Descartes und die Occasionalisten bekennt er sich zur Naturauffassung des Aristoteles und schreibt — unter Bezugnahme auf Buch 13 der Metaphysik —, es gebe in der Welt nichts als mens, spatium, materia und motus. Der Geist sei „ens cogitans", der Raum "Ens primo-extensum seu corpus mathematicum, quod scilicet nihil aliud continet quam tres dimensiones, est-que locus ille universalis omnium rerum"; die Materie sei „ens, quod est in spatio, seu ens spatio coextensum" und Bewegung nichts als „mutatio spatii" 3. In direktem Hingriff auf das metaphysische Grundproblem einer ersten, immateriellen und vernünftigen Ursache alles Seienden trifft Leibniz schon als kaum 21jähriger in seiner Confessio Naturae contra Atheistas die lapidare, wenn auch keineswegs schlüssige Feststellung, er habe bewiesen, daß die Körper keine Gestalt und Größe, erst recht aber keine Bewegung haben könnten 4 , sofern man nicht ein unkörperliches Wesen annehme; es sei aber klar, daß dieses unkörperliche Wesen („ens incorpórale") f ü r alle Körper und ihre Gesamtheit ein einziges sein müsse, und zwar einmal wegen der reziproken Harmonie aller Körper („ob harmoniam

Formes substantielles bei Leibniz

23

omnium inter se"), zum anderen deshalb, weil die Körper ihre Bewegung nicht jeweils und einzig von ihrem eigenen unkörperlichen Wesen haben („non singula a suo Ente incorporale"), sondern wechselseitig voneinander („sed a se invicem"). „Cur autem Ens illud incorporale hanc potius quam illam magnitudinem, figuram, motum eligat, ratio reddi non potest, nisi sit intelligens et ob verum pulchritudinem sapiens, ob earum obedientiam ad nutum potens. Tale igitur Ens incorporale erit Mens totius Mundi Rectrix, id est Deus 5 ." Aus der dann folgenden Urteilskette mit der Konsequenz, daß der menschliche Geist unsterblich sei, greifen wir hier nur die f ü r die Wesensbestimmung des Körpers bedeutsame Aussage heraus, die These nämlich, daß dasjenige, dessen „actio" nicht Bewegung sei, auch nicht Körper sein könne: „Omnis enim corporis actio estmotus;omnis enim rei actio est essentiae variatio." „Corporis essentia est esse in spatio; existentiae in spatio variatio est motus. — Omnis igitur corporis actio est motus 6 ." Schon hier also behauptet Leibniz die Teilhabe auch der Körper-Substanz an der aller Substanz qua Monade wesensmäßigen Bestimmtheit der „actio". Zwei Jahre nach dem eingangs zitierten Briefe an Thomasius schreibt Leibniz 7 , er sei der Meinung, daß jeder Leib — ob nun der der Menschen, Tiere, Pflanzen oder Mineralien — einen substantiellen Kern habe, der grundverschieden sei von dem „capite mortuo" und so subtil, daß er selbst in der Asche des Verbrannten erhalten bleibe, da er sich gleichsam auf ein „unsichtbarliches Centrum" zusammenziehen könne. Dieser Kern der Körpersubstanz, „in puncto physico consistens", sei unvergänglich 8 . Von besonderer Aussagekraft zum Verständnis dieses frühen Standpunktes ist auch der dritte Brief an den Herzog (wahrscheinlich 2. Oktoberhälfte 1671), worin Leibniz — nicht ohne Stolz — seine bisherigen Leistungen in den einzelnen Wissenschaften aufzählt. Er könne — so heißt es da u. a. — demonstrieren, „daß eine Ratio ultima rerum seu Harmonia Universalis, id est DEUS, seyn müße . . . D a ß Mens incorporea sey, Mentem agere in se ipsam, nullam actionem in se ipsam esse motum, nullam esse actionem corporis praeter motum, ac proinde mentem non esse corpus. Mentem consistere in puncto seu centro, ac proinde esse indivisibilem, incorruptibilem, i m m o r t a l e m 9 . . . " Hier wird also noch einmal unmißverständlich gesagt, daß die Bewegung keine spontane Aktion des Körpers sei, und daß ebendeshalb K ö r per und Geist unverwechselbar seien: der Geist ist das spontan Agierende, der Körper das durch ein anderes, nicht Körperhaftes Bewegte. Wie in einem Zentrum — so heißt es weiter — alle Strahlen sich treffen, so laufen „in mente" alle Sinneseindrücke mittels der Nerven zusammen, „und also ist mens eine kleine in einem Punct begriffene W e l t 1 0 . . . " Im Sinne dieser Bestimmungen kann Leibniz in seinem vierten Briefe (vom 26. 3. 1673 aus Paris) seine „Philosophia de Mente" der Sache nach Metaphysik nennen 11 . Wie aber ist dieses „Punctum", wodurch Leibniz zunächst die substantia corporea in ihrem Wesen charakterisiert, ontologisch näher zu bestimmen? Die Theoria

H. Herring

24

Motus Abstracti (1671) gibt darüber präzise Auskunft: D e r Punkt ist nicht etwas, das keinen Teil hat oder dessen Teile nicht erkennbar sind; vielmehr ist er etwas, das keine Ausdehnung hat bzw. dessen Teile keinen Abstand voneinander haben, somit keinen R a u m einnehmen, etwas, dessen Größe man nicht anschauen, dem man überhaupt keine Größe zugestehen kann; es ist kleiner, als daß wir es mit unserer an das Sinnliche verwiesenen endlichen Vernunft erklären könnten, kleiner als irgend etwas anderes 12 . U n d in einem im November 1671 an Antoine Arnauld 1 3 gerichteten Briefe heißt es, daß die Begriffe Ausdehnung und Teilbarkeit keineswegs konvertibel oder gar identisch seien. Das treffende Beispiel dafür sei eben der Punkt, denn es zeige, daß es — obzwar es in der N a t u r kein Unteilbares gebe — wohl ein Unausgedehntes geben könne: „ . . . nulla esse indivisibilia, esse tarnen inextensa" Teilbarkeit ist für Leibniz offenbar nicht an die Seinsweise der Raumerfüllung oder Ausdehnung gebunden, somit nicht gebunden an Körpersein. Nichts gibt es in der Welt, das nicht durch fortschreitende Analyse (Teilbarkeit) auf ein Prinzipielles rückführbar wäre — , und in dieser Aussage liegt schon ein deutlicher H i n weis auf die Monadenlehre, wenn dieses Prinzipielle vorerst auch noch nicht „punctum substantiale", «centre substantiel», «substance individuelle» oder „ M o nas" genannt wird.

2. Die Herausbildung des endgültigen Substanzbegriffes

seit 1686

I m Systeme Nouveau gibt Leibniz einen eindrucksvollen Abriß seiner denkerischen Entwicklung und damit der großen Themen seines Philosophierens: Nach seiner Befreiung vom Joche des Aristoteles habe er sich zunächst der atomistisch-mechanistischen Naturauffassung zugewandt, sei aber nach gründlichem Nachdenken zu der Einsicht gelangt, daß die Prinzipien der wahren Einheit und des wahren Seins unmöglich in der Materie zu finden seien, da hier nichts als eine unendliche Ansammlung von Teilen, von Vielem begegne, das seine Realität nur von wahren Einheiten haben könne. So habe er sich gezwungen gesehen, auf ein formales A t o m zurückzugreifen und die substantiellen Formen des Aristoteles wieder einzuführen; deren N a t u r beruhe — wie er entdeckt habe — in der Kraft, aus der etwas dem Empfinden und dem zielgerichteten Begehren Ähnliches folge. E r habe die substantiellen Formen als den Seelen verwandt auffassen müssen und nenne sie nicht, wie Aristoteles, Entelechien, sondern «forces primitives», da sie eine ursprüngliche Aktivität enthielten 1 5 . Diese Lehre von den substantiellen Formen als den allem realiter Seienden wesenhaften spontanen Wirkkräften hat Leibniz seit 1686 in immer neuen V e r sionen bedacht und mitgeteilt. So schreibt er am 4. 7. 1686 an Arnauld 1 6 , wenn es keinen Zweifel daran gebe, daß die belebten Körper Substanzen seien und nicht bloße Phänomene «comme l'arc-en-ciel», daß sie nicht in der Weise der Akzidenzien seien und nicht «par aggr^gation», wie etwa ein Steinhaufen, — dann könne

Formes substantielles bei Leibniz

25

ihr Wesen weder in Gestalt noch in Bewegung bestehen. Gestalt und Bewegung müßten vielmehr — als sichtbare Bestimmtheiten des Körpers — ihr Wesen in einer «forme substantielle» haben, die in gewisser Weise seelenähnlich sei und gleich der Seele — wie es in der Vorstudie zu dem Brief vom 28. 11. 1686 heißt — unteilbar, da teillos; denn jede ausgedehnte Masse können und müsse betrachtet werden «comme composée de deux ou milles autres» 17 . Der bloße Körper ohne eine ihm eigene Seele wäre nämlich nichts als eine Einheit genannte Anhäufung einzelner Teile («J'avoue que le corps à part, sans l'âme, n'a qu'une unité d'aggrégation») 18 , unterschiede sich also in nichts von einem „semiens" oder „phaenomenon". In beinahe rigoroser und an Spinoza erinnernder Formulierung schreibt er einige Monate später, unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Parmenides und Plato, an Arnauld, im Grunde gebe es in der Welt nur unteilbare Substanzen und deren verschiedene Zustände; er sei jedoch mit den Redewendungen ein Regenbogen oder eine Herde von Tieren einverstanden, vorausgesetzt, daß man die Einheit, um die es sich dabei handele, als phänomenale oder gedankliche begreife («unité de phénomène ou de pensée»), die freilich zur Bestimmung des in den Phänomenen Realen nicht ausreiche19. Jeder, der über das Wesen der Substanz gründlich genug nachdenke — so Leibniz im § 12 des Discours de Métaphysique — , müsse finden, daß die Natur des Körpers nicht in der Ausdehnung bestehe, also in Größe, Gestalt und Bewegung, sondern in einem Etwas, daß man gewöhnlich substantielle Form nenne; einen deutlichen Hinweis auf diesen Sachverhalt gebe schon der Begriff der Kraft. Der Körper (womit nicht der «cadavre», die bloße materielle Hülle des geistigen Prinzips gemeint ist, denn diese ist für Leibniz unum per aggregationem) ist ein „unum per se" und hat eine substantielle Form, die der Seele der Lebewesen vergleichbar und von ähnlicher Struktur ist, das heißt unzerstörbar, unvergänglich; sie drückt, wie die Seelen — wenn auch unvollkommener, inadäquater — das Universum in der ihr eigentümlichen Weise aus. Der Körper ist etwas Substantielles, von der Substanz her Bestimmtes, jedoch nicht Substanz im eigentlichen Sinne: «Le corps est un aggrégé des substances, et ce n'est pas une substance à proprement parler 20 .» Hier wird sehr deutlich, daß das „unum per se" in der konkreten Seinsweise der „substantia composita" nicht zu verwechseln ist mit dem „unum per aggregationem". Eine einheitliche Komposition von Substanzen ist etwas grundlegend anderes als eine bloße Summierung artgleicher Dinge zu einer zahlenmäßigen Einheit im Begriff. „Nam cum una substantia vel Unum Ens non sit, quod sola aggregatione constat, ut acervus lapidum, nec vero Entia intelligi possint, ubi nullum est vere unum Ens, sequitur aut Atomos dari (. . . ) ut initium aliquod unius Entis habeamus, aut ¡potius quia demonstrato habendum est, omne corpus in alias partes actu subdivisum esse ( . . .), realitatem corporeae substantiae in individua quadam natura, hoc est non in mole, sed agendi patiendique potentia consistere 21 ."

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H. Herring

Die spezielle Restriktion des Begriffes Substanz auf die „substantia simplex" — auf das Lebendige, Seelische, Geistige, also auf Monaden — betont Leibniz auch in einem Briefe an de Volder: Das Körperhafte sei nicht eigentlich Substanz, sondern ein aus einfachen Substanzen Resultierendes; denn die einfachen Substanzen allein hätten absolute Einheit und absolute Realität 22 . Was aber, wenn nicht im eigentlichen Sinne Substanz, wenn nicht in ursprünglicher metaphysischer Bedeutung Eines, ist die „substantia corporea"? Leibniz darüber an des Bosses: „Cum panis révéra non sit substantia, sed ens per aggregationem seu substantiam resultans ex innumeris monadibus per superadditam quandam Unionem, ejus substantialitas in hac unione consistit 23 ." Was diese „Unio" ist, wird sehr bald klar, wenn wir den Brief an Bierling vom 12. 8. 1711 zu Rate ziehen, worin Leibniz die Begriffe „Corpus", „Substantia Composita" und „Massa" gegeneinander abgrenzt: Der Körper besitze außer Materie eine ihn auszeichnende aktive Kraft und ist entweder körperhafte Substanz als solche oder eine aus körperhaften Substanzen bestehende Masse bzw. Menge. Körperhafte Substanz nenne er dasjenige, das aus einer einfachen Substanz oder Monade bestehe und die organische Einheit des Körpers bilde. Masse oder Menge hingegen sei die Ansammlung körperhafter Substanzen 24 . Setzen wir also dementsprechend eine aus körperhaften Substanzen bestehende Menge dem „ens per aggregationem", die körperhafte Substanz als solche der „substantia composita" und die Monade der „substantia simplex" gleich, so können wir sagen, daß das „ens per aggregationem" in der „substantia composita" gründet, wie diese ihren Seinsgrund in der „substantia simplex" hat. Die Körper bestehen aus Monaden; sie sind — vermöge einer „unio realis" — eine zur harmonischen Einheit gebrachte Vielheit. „Monades enim esse partes corporum, tangere sese, componere corpora . . .", so in dem Briefe an des Bosses vom 5. 2. 1712; und wenige Sätze weiter heißt es, daß diese die „unio" bewirkende „realitas", die „realitas unionalis", dem „vinculum substantiale" gleichzusetzen sei25. Die Frage, „in quo consistât substantia corporis compositi" 26, gewinnt besondere Bedeutung f ü r die Bestimmung des Verhältnisses von Leib und Seele. Ist die Seele substantieller Bestandteil des Leibes oder vielleicht nur ein Requisit ohne metaphysische Notwendigkeit, wonach einzig „in cursu naturae" geforscht werden kann? Das die Körper ihrem Wesen nach Bestimmende, dasjenige, was die Phänomene realisiert, was sie wirklich sein läßt, nennt Leibniz das „vinculum substantiale", das substantielle Band, die substantielle Verbindung. Wie aber ist dessen metaphysische Funktion zu verstehen? Was soll dieses anscheinend überflüssige Zwischenglied zwischen Monade und körperhafter Dingwelt? Diese Frage beantwortet der Brief an des Bosses vom 23. 8. 1713, worin Leibniz u. a. schreibt: „Si admittimus substantias corporeas, seu aliquid substantiale praeter Monades, ita ut corpora non sint Phaenomena, necesse est vincula substantialia non esse meros modos monadum 2 7 ." Die „vincula substantialia" dürfen also, sofern wir körperhafte Sub-

Formes substantielles bei Leibniz

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stanzen zulassen und die Körper nicht als bloße Phänomene begreifen, nicht bloße Modi der Monaden sein. Was sie hingegen sind, versucht Leibniz wiederum an einem schönen Beispiel zu verdeutlichen: Obgleich Brot und Wein nichts Lebendiges sind, nichts Organisches, so sind sie doch — wie alle Körper — aus Lebendigem zusammengesetzt, entstanden („sunt ex viventibus aggregata"), und die „vincula substantialia" der einzelnen Bestandteile dieser Lebewesen („singulorum viventium componentium") schaffen ihre Substanz, die Substanz von Brot und Wein 28 . Das „vinculum substantiale Monadum" — das scheint mir die Konsequenz zu sein — ist die „substantia corporea"; es ist identisch mit der „unio realis", welche die Phänomene realisiert, indem es sie substantialisiert, insofern es Grund ihrer Realität bzw. Substantialität ist: denn der Körper ist nichts anderes „quam quod ex Unione Reali Monadum résultat 2 9 .. ." Die Körper, die zwar nicht Monaden sind, sondern aus einer Vielzahl von Monaden bestehen, bedürfen des „vinculum substantiale" als ihrer „unio realis". So ist also, wie mir scheint, das „vinculum substantiale" das „principium actionis compositi" 30, nicht jedoch das Medium zwischen Materie und Form, sondern selbst die substantielle Form des Zusammengesetzten, Nichteinfachen, Körperhaften; es ist Subjekt, Träger, Grund der gemeinsamen bzw. verbindenden Prädikate und Modifikationen von Monaden. Die „substantia composita" selbst besteht in einer ursprünglichen aktiven und passiven Kraft, „ex quibus oriuntur qualitates et actiones passionesque compositi 3 1 . . Ich kann midi K u n o Fischers Interpretation der Bedeutung des „vinculum substantiale" innerhalb der Leibnizischen Metaphysik nicht anschließen 32 . Fischer meint, Leibniz habe diesen Begriff lediglich zur Rechtfertigung der Transsubstantiationslehre, somit aus einem der Metaphysik fremden Interesse, eingeführt. Wollte man dieser These beipflichten, die das „vinculum substantiale" als eine bloße Hilfskonstruktion und belanglos f ü r die Leibnizische Metaphysik betrachtet — eine These, die auch Russell vertritt und Hochstetter unter Hinweis auf Beiaval unterstützt 3 3 —, so wäre damit gesagt, daß Leibniz im Alter durch die Einführung eines solchen Konzilianzbegriffes seine ganze, so mühsam und konsequent aufgebaute Substanzlehre wenn nicht gefährdet, so zumindest doch sehr verdunkelt hätte. Zu dieser Annahme sehe ich aber keinen Grund. Mir scheint vielmehr das „vinculum substantiale" ein durchaus legitimer Bestandteil des Leibnizischen Denkens zu sein und seine verhältnismäßig späte Einführung die Folge eines von Leibniz gegen Lebensende unternommenen Versuchs, seinen Substanzbegriff noch einmal und gegen inzwischen laut gewordene Kritiken zu klären und zu erklären; denn durch die Restriktion des SubstanzbegrifFes auf die Monade als „substantia simplex" erhob sich die berechtigte Frage nach dem Substanzcharakter der organischen und anorganischen Dingwelt. Diese Frage versucht Leibniz durch den in seiner Fassung des Begriffes „vinculum substantiale" enthaltenen Hinweis auf den analogischen Charakter des Substanzbegriffes zu beantworten.

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H . Herring

1

Leibniz-Zitate nadi der mir hier allein zugänglichen Ausgabe der Philos. Schriften von C. J. Gerhardt (zit. Gerh.). I Jakob Thomasius, Vater des Christian Thomasius, war ab 1653 und als Nachfolger von Leibniz' Vater Professor der Moral an der Universität Leipzig, ab 1656 Professor der Dialektik und seit 1659 Professor der Eloquenz. Von 1661 bis 1663 war Leibniz sein Schüler. » Gerh. I, S. 24. 4 Bereits in De Arte Combinatoria (1666) wird als existentielle Bestimmtheit des Körpers die Bewegung genannt. Gerh. IV, S. 32. 5 Gerh. IV, S. 109. — Vgl. De Arte Combinatoria a . a . O . : „ D e u s est substantia incorporea infinitae virtutis." • Gerh. IV, S. 110. 7

21. 5. 1671 an Herzog Johann Friedrich von Braunschweig-Lüneburg. Gerh. I, S. 49 ff. Ebda., S. 54. » Ebda., S. 61. 10 Ebda. II Ebda., S. 67. 12 „ P u n c t u m non e s t , c u j u s pars nulla est, nec cujus pars non consideratur; sed cujus e x t e n s i o n u l l a e s t , seu cujus partes sunt indistantes, cujus magnitudo est inconsiderabilis, inassignabilis, minor quam quae ratione sensibilem exponi possit, minor quam quae dari potest . . . " Gerh. IV, S. 229. w Antoine Arnauld (1612—1694) verfaßte gemeinsam mit Pierre Nicole die sogenannte Logik von Port-Royal (Logique ou l'art de penser, 1662), das klassisdie Lehrbuch des Cartesianismus. Der Briefwechsel mit Arnauld (1671—1690) gehört zu den aufschlußreichsten Zeugnissen des Leibnizisdien Denkens und seiner Auseinandersetzung mit der Philosophie des Descartes. 8

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Gerh. I, S. 72. Gerh. IV, S. 478 f. — P. Burgelin verweist in seinem Commentaire du Discours de Métaphysique de Leibniz, Paris 1959, S. 140, auf entsprechende Formulierungen des Substanzbegriffes bei Aristoteles (Categ. 5,2 a, 11—13 und Met. 8,1017 b, 10), und in der Tat zeigt sidi Leibniz in der allmählichen Konzipierung und endgültigen Fixierung des Begriffes der individuellen Substanz stark von Aristoteles beeinflußt. G. Martin schreibt darüber (Leibniz. Logik und Metaphysik, Köln 1960, S. 165): „Erwägt man den Zusammenhang mit der Geschichte der Philosophie, dann sieht man, daß in dieser Frage Leibniz wesentlich mit Aristoteles zusammengeht, wobei man vielleicht sagen kann, daß er den aristotelischen Standpunkt noch verschärft hat. Dies hat ja Aristoteles vertreten, daß die Substanz in ihrer eigentlichen Bedeutung, die substantia prima, das Individuelle, das dynamis ist, und daß alles andere Seiende im Sein der individuellen Substanz gegründet sein muß." Andererseits aber darf nicht übersehen werden, daß Leibniz gerade in der Definition des Begriffes der Kraft als einer dem Körper innewohnenden „vis motrix" (vgl. De Primae Philosophiae Emendatione ..., 1694), die ihm zur verdeutlichenden Erklärung des Begriffes der Substanz dient, entschieden vom Kraft-Begriff der aristotelisdi-scholastischen Tradition als bloßer Möglichkeit oder Rezeptivität (tode ti, potentia seu facultas) Abstand nimmt. Gerh. II, S. 58. Gerh. II,'S.'72. — "In dem Briefp selbst, heißt, es dann: «L'unité substantielle demande un être accompli iridïvisible;1 et •naturellement^ÎnUestfuctible, puisque sa notion enve-

Formes substantielles bei Leibniz

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loppe tout ce qui lui doit arriver, ce qu'on ne saurait trouver ni dans la figure, ni dans le mouvement ( . . . ) , mais bien dans une âme ou forme substantielle à l'exemple de ce qu'on appelle M o i.» Gerh. II, S. 74. An Arnauld am 30. 4.1687. Gerb. II, S. 100. An Arnauld am 9.10.1687. Gerh. II, S. 119. — Vgl. dazu auch Nouveaux Essais, Budi II, Kap. 12, § 7. An Arnauld am 23. 3.1690. Gerh. II, S. 135. Specimert inventorum. Gerh. VII, S. 314. Gerh. II, S. 275. Gerh. II, S. 399. — In dem von 1706 bis zu Leibniz' Tode andauernden Briefwechsel mit dem Hildesheimer Jesuiten Bartholomäus des Bosses geht es wesentlich um die metaphysische Begründung der sogenannten Transsubstantiationslehre.

Gerh. VII, S. 501. — Fr. Wilhelm Bierling (1676—1728), seit 1700 Dozent der Geschichte, Politik und Beredsamkeit, später auch der Theologie, an der Universität Rinteln. 25 Gerh. II, S. 436. 2 « An des Bosses am 24.1.1713. Gerh. II, S. 474. 27 Gerh. II, S. 481. 28 Ebda., S. 482. 29 An des Bosses am 29. 4. 1715. Gerh. II, S. 495. 80 An des Bosses am 13.1.1716. Gerh. II, S. 511. 81 An des Bosses am 29. 5. 1716. Gerh. II, S. 516. 82 K. Fischer: Gottfried Wilhelm Leibniz, 5. Aufl. Heidelberg 1920, S. 373 f. 33 B. Russell: Leibniz. 2. Aufl. London 1937, S. 152. E. Hochstetten Von der wahren Wirklichkeit bei Leibniz, in Zeitschrift für Philos. Forschung, Bd. XX/3—4, S. 444. Y. Beiaval: Leibniz. Paris 1962, S. 240 ff.

Naturalismus und Kritizismus (Hume und Kant) von R. A. Mall, Köln

Wiederholt ist das Hume-Kant-Verhältnis Gegenstand philosophischer Debatten gewesen. Ähnlich wie es dem ontologischen Argument für die Existenz Gottes in der Philosophiegeschichte ergangen ist, so besitzt die zwischen Hume und Kant spielende Problematik ihre eigene Geschichte. Es mag für die Philosophiegeschichte beschämend sein, daß es immer noch kein Einvernehmen darüber gibt, was Kants Antwort auf die Frage Humes war. 1 Ja sogar über das eigentliche Humesche Problem gehen die Meinungen der Philosophen weit auseinander. 2 Aber diese und ähnliche polemische Thesen — so interessant sie auch sein mögen — sind nicht das zentrale Anliegen dieses Aufsatzes. Es wird vielmehr darum gehen zu zeigen, daß der Humesche „Naturalismus" bzw. der Kantische „Kritizismus" zwei verschiedene Philosophiemodelle bzw. Lösungsversuche darstellen. Trotz mancher architektonischer Gemeinsamkeiten 3 sind diese beiden Modelle so grundverschieden, daß, ein Einvernehmen um jeden Preis erreichen zu wollen, bereits eine dogmatisch-metaphysische, wenn nicht gar ideologische Intention verrät. Dem Naturalismus Humes kommt in seiner Philosophie eine ähnliche zentrale Stellung zu wie dem Kritizismus in der Philosophie Kants. Unsere Auslegung des Humesdien Naturalismus bzw. des Kantischen Kritizismus versucht, die These zu stellen bzw. zu begründen, daß der Kantische Kritizismus sich unter den Humesdien Naturalismus einordnen läßt. 4 Dieser Aufsatz geht von der interessanten Feststellung aus, daß, obwohl sowohl Hume als auch Kant hartnäckige Kritiker des dogmatischen Rationalismus einerseits und des skeptischen Sensualismus andererseits sind, sie dennoch zwei fast entgegengesetzte Richtungen einschlagen — den Naturalismus bzw. Kritizismus. Daher ist die Frage auch heute noch lebendig, ob diese beiden Philosophen durch ihre Philosophien ihren Ansprüchen, die Einseitigkeiten des Rationalismus bzw. des Empirismus zu beseitigen, gerecht geworden sind. Denn der Ausgangspunkt von einer menschlichen Natur bzw. reinen Vernunft, ausgestattet mit Prinzipien bzw. Kategorien a priori, ist selbst ein Stüde Dogmatismus. Einer kurzen Darstellung des Humeschen Naturalismus bzw. des Kantischen Kritizismus folgt eine kritische Gegenüberstellung.

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Naturalismus und Kritizismus

I. Eine kurze Darstellung des Humeschen

Naturalismus

Humes Naturalismus ist nicht natürlich, indem er die Welt naturalisiert. Nicht die Naturwissenschaft dient als Vorbild, und hierin ist Hume Husserl näher. Alle Wissenschaften, auch die Naturwissenschaften, sind von der Wissenschaft der menschlichen Natur abhängig. 5 Humes Naturalismus setzt keine an sich seiende Welt voraus, denn nach ihm erhebt sich die Welt erst aufgrund der Prinzipien der menschlichen Natur. 6 Den methodischen Ansatz seiner Philosophie bietet die grundlegende Relation „für den Menschen". Humes Naturalismus ist nicht natürlich, indem die Naturwissenschaften zum Maßstab der Moralwissenschaften werden. Hume betont, daß seine Wissenschaft von den Prinzipien der menschlichen Natur über den Naturwissenschaften steht. Dennoch bleibt beiden das Geheimnis der Natur verschlossen; das "ultimate principle" ist nicht aufweisbar. Humes Naturalismus ist nicht natürlich im Sinne einer Naturalisierung bzw. Atomisierung des Bewußtseinslebens. Seine Lehre von den Impressionen vermag nicht sensualistisch-atomistisch gedeutet werden, weil ja die Impressionen auch "feeling, passion, sentiment" usf. beinhalten. Die Impressionen sind keine isolierten Sinnesdaten, sondern sie sind Erlebnisse im Felde des Bewußtseins. Sie sind Wahrnehmungsgegenstände. Wir reflektieren über den Akt der Empfindung, die uns den Gegenstand zur Gegebenheit bringt. Diese Reflexion ist der natürlichen Einstellung (vulgär consciousness) zuwider. 7 Mit Husserl könnte man sagen, daß Hume hier die anschauliche Selbstgegebenheit des Gegenstandes aufzuzeigen versucht.8 Humes Naturalismus ist nicht natürlich, indem er die Möglichkeit der Erkenntnis mit Hilfe des Datenpositivismus erklärt. Hume spricht vom Skeptizismus gegenüber den Sinnen (scepticism with regard to the senses), der zugleich Grundlage seiner Kritik an der Locke-Berkeley-Tradition ist.9 Hume kritisiert die natürliche Einstellung, weil sie die Perzeptionen mit an sich seienden Objekten identifiziert. Humes Naturalismus ist im folgenden Sinne natürlich: Die Prinzipien der menschlichen Natur sind weder durch die Vernunft noch durch die Sinne begründbar. Denn Hume spricht vom Skeptizismus erstens "with regard to reason" und zweitens "with regard to the senses".10 Diese natürlichen Prinzipien stellen die verschiedenen Weisen der menschlichen Natur dar. Sie können auch nicht rationalapriori hergeleitet werden, weil sie nicht dem Bereich der Ideenrelationen angehören. 11 Sie sind weder demonstrativ noch intuitiv. Da die Prinzipien ihren Ursprung weder in der Vernunft apriori noch in den Sinnen haben, nennen wir sie natürlich.

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Humes Naturalismus ist das Ergebnis seiner Skepsis gegenüber den Vernunftsund Sinnesansprüdien. Dieser Naturalismus beherrscht sowohl seine Erkenntniskritik als auch seine Moral- und Religionsphilosophie. Die Humesche Erkenntniskritik ist weder rationalistisch-intellektualistisch noch sensualistisdi-skeptisch. Demonstrative Notwendigkeit gibt es für Hume nur im Felde der Ideenrelationen. Sie ist intuitiv und demonstrativ, denn das Gegenteil einer Ideenrelation stellt einen Widerspruch dar und ist nicht vorstellbar. Die Notwendigkeit im Bereich des matter of fact ist weder sinnlich noch empirisch zu nennen. Alle Inferenzen in diesem Felde beruhen auf dem Prinzip der Kausalität, welches durch die Sinne nicht zu begründen ist. Daß die Zukunft der Vergangenheit folgen wird, ist nicht mit Hilfe der Sinne zu erschließen. Und hierin liegt der Hauptgedanke der Humeschen Erfahrungskritik, denn er fragt: "What is the foundation of all conclusions front experience".12 Da alle diese natürlichen Prinzipien, wie Erfahrung, custom, habit, belief, imagination, sympathy usw. weder aufgrund der Vernunft apriori noch aufgrund der Sinne einsichtig gemacht werden können, müssen wir nach einer anderen Quelle für die Notwendigkeit dieser Prinzipien suchen. Der Ursprung dieser Prinzipien ist die menschliche Natur, und sie (die Prinzipien) stellen die Leistungen der menschlichen Natur dar. Humes Naturalismus äußert sich in Form einer Verteidigung der Rechte der menschlichen Natur, d. h. einer Verteidigung der Imagination gegen die Ansprüche der reinen Vernunft einerseits und der Sinne andererseits. Hume stuft die menschliche Natur höher ein als die Vernunft, und so steht das Prinzip des „natürlichen belief" über dem der Vernunft. Ein anderer Weg zum Naturalismus Humes führt über seine Kritik an der antiken und modernen Philosophie. Hume zeigt in der antiken Philosophie viele Fiktionen auf, die mit Hilfe der Imagination konstruiert sind: die Fiktion der ewigen Substanz, der Seele usw. 13 Die Konsequenz der modernen Philosophie — so zeigt Hume — ist der extravagante Skeptizismus. Diese Philosophie führt durch die unzulässige Unterscheidung zwischen den primären und sekundären Qualitäten zu einem verhängnisvollen Dualismus. Hume geht sogar so weit, daß er Berkeley den Erzvater des modernen Skeptizismus nennt. 14 So zeigt Hume, daß die Locke-Berkeley-Tradition konsequent durchgeführt in einem Skeptizismus landen muß. Der einzige Ausweg ist nach Hume die Wissenschaft von der menschlichen Natur und ihren Prinzipien. Und diese menschliche Natur vermag weder von der Vernunft apriori noch von den Sinnen widerlegt zu werden. Der Naturalismus sieht die menschliche Natur als die letzte Grundlage aller Synthesen an. Die Einheit bzw. Gleichförmigkeit der Natur ist das Prinzip, durch das die menschliche Natur ausgezeichnet ist. Humes Naturalismus läßt sich als Mittelweg kennzeichnen zwischen einem Transzendentalismus, der mit dem Postulat des formal-transzendentalen Ich

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philosophiert, und einer natürlichen Einstellung (vulgär consciousness), die eben diese Einstellung stillschweigend postuliert; dieses Postulat jedoch bleibt nach Hume ohne jeden Einfluß auf die verifizierbaren Verhaltensweisen der menschlichen Natur. Das Ich wird zu einem „Traum der Metaphysik", und Humes Weg zwischen dem Formalismus des Transzendentalismus und dem Dogmatismus der natürlichen Einstellung geht von den in "natural and easy manner" aufweisbaren Verhaltensweisen der menschlichen Natur aus. Für die verschiedenen Verhaltensweisen nennt Hume manchmal den Sammelbegriff menschliche Natur. Humes Naturalismus ist sein Weg, einen jeden Skeptizismus an der Wurzel auszurotten. Und dies zeigt er sehr deutlich, wenn er das Außenweltproblem nicht in seinem „Ob", sondern in seinem „Wie" erklärt. 15 Der Humesche Naturalismus zeichnet sich aus durch eine grundsätzliche Unterordnung der Vernunft unter die menschliche Natur bzw. unter ihre verschiedenen Leitprinzipien. 16 Er ist weiter gekennzeichnet durch die eigenartige Situation, in der weder Vernunft noch die Sinne uns aus der Sackgasse des Dogmatismus bzw. Skeptizismus helfen können. Aber die Notwendigkeit, immer an etwas glauben zu müssen, ist unentbehrlich. Es ist gerade diese Situation, die Hendel als "still a deadlock" bezeichnet. Der Kerngedanke des Humeschen Naturalismus ist so die Natur selbst als ihr Grund, d. h. die Natur mit ihren weder rational deduzierbaren noch sinnlichempirisch induzierbaren Prinzipien als Erklärung, Begründung und Rechtfertigung der Dinge der Welt. Der Akt des belief war immer so selbstverständlich, daß bislang niemand ihn auf seine Leistungen hin untersuchte. Hume erhebt nun mit Recht den Anspruch, als erster Philosoph den Akt des belief thematisiert und untersucht zu haben. Die Imagination hilft dem Bewußtsein, weit über das jeweilig Gegebene hinauszugehen und so einen Horizont geglaubter Wirklichkeit zu schaffen. Auf diese Weise wird dann der Horizont der Welt konstituiert und erlebt. Und die verschiedenen Prinzipien sind nichts anderes als die verschiedenen Weisen des „Wie" dieser Konstitution. 17 Was Hume als belief bezeichnet, steht der „Doxa" Husserls und der „unmittelbaren Vermutungsevidenz" Meinongs sehr nahe. Man hat diesen Ausdruck Humes verschieden übersetzt: Jacobi „Glaube", Windelband „natürlicher Glaube", Lipps „Wirklichkeitsbewußtsein" und Koenig „Für-real-halten". Humes Naturalismus ist kein metaphysischer Materialismus, denn jede spekulative Metaphysik wird von ihm abgelehnt. Sein Naturalismus, wenn wir es so ausdrücken wollen, besteht darin, daß er die menschliche Natur als eine unwiderlegbare (aber nicht als eine feste Größe für alle Zeiten auslegbar) dynamische Instanz auffaßt und ihre Prinzipien bzw. Verhaltensweisen zum Erklärungsprinzip aller Dinge macht. Hume mag mit seinem Naturalismus nicht ganz zufrieden gewesen sein, aber er akzeptiert ihn eher als einen apriorischen und dogmatischen Rationalismus oder einen skeptischen Sensualismus. Dies bedeutet: Hume ist weder ein getreuer Nachfolger der Locke-Berkeley-Tradition noch ein 3 Kant-Kongreß II, 1

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Vorläufer der Kantischen „Kritik der reinen Vernunft". Und seine Philosophie der menschlichen Natur bzw. sein Naturalismus erfüllt das durch dieses „wedernodi" entstehende Vakuum.

II. Eine kurze Darstellung des Kantischen

Kritizismus

Im folgenden wird der Kritizismus Kants kurz dargestellt. Dabei wollen wir untersuchen, ob und auf welche Weise Kant den Skeptizismus beseitigt hat. Ferner wollen wir der Frage nachgehen, wie weit die Kantische Forderung einer Unterordnung aller sinnlichen Anschauungen unter die formal-transzendentalen Bedingungen sich auf „Vertrauensgewißheit" (natural belief Humes) gründet. Was ist das Wesentliche des Kantischen Kritizismus? Wie ist er als der neue, der mittlere Weg zwischen Intellektualismus und Sensualismus zu verstehen? Wie gibt Kant dem Sensualismus und dem Intellektualismus sein Recht und vermeidet dennoch ihre Extreme? Wie weit macht Kant seine Forderung einer endgültigen Begründung aller Erkenntnisse einsichtig? Der Kritizismus wurde von Kant entwickelt, um die entgegengesetzten Richtungen des dogmatischen Rationalismus und sensualistisdien Skeptizismus teils kritisierend, teils akzeptierend zu vereinigen. Die Kritik der reinen Vernunft legt Umfang, Grenze und Quellen der Erkenntnis fest. Die kritische Methode ist im wesentlichen eine Methode der Reflexion über die wissenschaftliche Erfahrung. Der Verstand als logische Einheitsfunktion ist der eigentliche Gegenstand der kritischen Philosophie. Bei Kant findet man zwei Deutungen des Wortes „dogmatisch". Zunächst ist „dogmatisch" im Gegensatz zur historischen Erkenntnis zu sehen und bedeutet die allgemeine, rationale apriorische Erkenntnis. Die historische Erkenntnis ist aposteriori und betrifft nur das Einzelne. Darüber hinaus sind diejenigen Erkenntnisse „dogmatisch" (der positive Sinn des Wortes), die durch die Vernunft einsehbar sind. Die erste Bedeutung des Dogmatischen ist negativer Art und wird von Kant im Gegensatz zu „skeptisch" gebraucht. Dieser Sinn des Dogmatismus ist abzulehnen, weil er leere Behauptungen ohne sie erfüllende Inhalte darstellt. 18 Das Wort „skeptisch" wird ebenfalls in zweierlei Hinsichten im Kantischen Kritizismus gebraucht. Die eine hat einen positiven, die andere einen negativen Sinn. Der positive Sinn des Begriffs „skeptisch" ist ein Vorgehen, Verfahren. Es besteht darin, daß man nichts behauptet, bevor man nicht alle Gründe dafür und dagegen in Betracht gezogen hat. Dann erst folgt die Behauptung der kritisch skeptischen Prüfung. Diese Methode dient zur Erlangung von Gewißheit. Dies meint Tonelli, wenn er sagt, daß die Begriffe „skeptisch, kritisch, problematisch, zetetisch" mehr oder minder gleichbedeutend sind. Dieser Skeptizismus wird als der wahre bezeichnet.

Naturalismus und Kritizismus

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Der negative Sinn entsteht, wenn der Skeptizismus alles endgültig in Zweifel zieht und die letzte Erkenntnis leugnet. Ein solcher Skeptizismus fällt wieder zurück in den Dogmatismus im negativen Sinn. Kant unterscheidet zwischen der „skeptischen Methode" und der „skeptischen Philosophie". 1 9 In diesem Zusammenhang ist der Satz zu verstehen: „die Beweise der vierfachen Antinomie sind nicht Blendwerke." So lesen wir in der „Kritik der reinen Vernunft": „Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegeneinander auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches, liefern werden." 2 0 Der wahre Skeptizismus ist nach Kant von großem Nutzen. 2 1 Ist nun Kants Philosophie in irgendeinem Sinne skeptisch? Dies ist eine Frage der Interpretation und der radikalen Fragestellung in bezug auf den Kantischen Kritizismus. Kant meint, er habe mit seiner kritischen Philosophie jede Art von Skeptizismus für alle Zeiten vom Felde der Philosophie vertrieben. 22 Die Einbildungskraft spielt im Kantischen Kritizismus eine große Rolle. 2 3 Sie ist eine nicht weiter erforschbare verborgene Kunst in den Tiefen der „menschlichen Seele". In diesem Sinne ist sie die ursprüngliche Einheit der transzendentalen Apperzeption, die von allen anderen Synthesen notwendigerweise vorausgesetzt wird. 2 4 Die kritische Reflexion Kants setzt diese Einheit voraus, kann sie selbst jedoch nicht beweisen. Der Kritizismus Kants will weder die Eigenart des Sinnlichen noch des Rationalen verlieren. Er will weder eine totale „Versinnlichung" des Rationalen nodi eine totale „Verintellektualisierung" des Sinnlichen. Dennoch wird eine Zuordnung des Sinnlichen notwendig. Diese Zuordnung bedeutet im Grunde genommen eine Unterordnung der sinnlichen Erscheinungen unter die kategorischen Gesetze des Verstandes. Kants Festhalten an der allgemeinen und notwendigen Gültigkeit von Mathematik und Physik ließ nie den Gedanken auftauchen, es könne noch andere Zuordnungen geben. 25 Wie bereits festgestellt, ist die Unterordnung aller sinnlichen Erscheinungen unter die Kategorien die zentrale Forderung des Kantischen Kritizismus. 2 6 Die eigentliche Bestimmungsart des Sinnlichen durch das „Unsinnlidie" ist nadi Kant letzten Endes eine „unerklärliche Art". Besteht angesichts dieser „unerklärlichen A r t " der Bestimmung des Sinnlichen durch das „Unsinnliche" eine in aller Klarheit prinzipiell und apriori einsehbare Garantie, daß das Sinnliche sich immer und immer so bestimmen lassen wird? Daß es immer so sein wird, ist eine grundlegende Einsicht nicht nur des Kantischen Kritizismus, sondern auch des Humeschen Naturalismus, mit dem Unterschied, daß für Hume diese Einsicht eine Vertrauens- und belief-Gewißheit, ein "natural belief", eine ursprüngliche Leistungs3*

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und Leitungsweise der menschlichen N a t u r bedeutet, während sie für Kant durch die sogenannte „Wirklichkeit" der Physik und Mathematik gewährleistet zu sein scheint.

III. Naturalismus

versus Kritizismus

— eine kritische

Gegenüberstellung

Nicht f ü r Hume, sondern nur f ü r Kant steht die sogenannte wissensdiaftliche Objektivität außer Zweifel. Für Kant ist es im Gegensatz zu Hume schwer, die folgende Frage eindeutig zu beantworten: Werden die subjektiven Funktionen des reinen Verstandes „immer" eine Gültigkeit haben? 27 Hume wird auch diese Frage — gestellt in bezug auf seine natürlichen Prinzipien der menschlichen N a t u r — nicht ganz verneinen, aber auf der Grundlage eines "natural belief". Dem Humeschen Naturalismus im Gegensatz zum Kantischen Kritizismus ging es nicht darum, der Mathematik bzw. Physik eine philosophische Begründung zu geben. Wie schwierig eine Begründungsfrage gerade der sogenannten exakten Wissenschaften ist, zeigt uns heute die diesbezügliche Problematik. Hume ging es vielmehr darum, die Wissenschaften selbst als die „menschlichen Gebilde" im Husserlsdien Sinne zu begreifen. Der Humesche Naturalismus ist radikaler als der Kantische Kritizismus, denn die Humesche Fragestellung "whatever is, may not be" betrifft den zentralen Punkt des Kantischen Kritizismus. Geht man davon aus, das Hauptgeschäft der „Kritik der reinen Vernunft" gehöre dem Bereich des Humeschen matter of fact an und nicht dem der Ideenrelationen, so kann festgestellt werden, daß, will der Kritizismus nicht in einem Formalismus bzw. Dogmatismus landen, die Forderung der transzendentalen Deduktion in Richtung des Humeschen "natural belief" weist. Wenn das Kantische System des Apriori zu den Humeschen Ideenrelationen gehört, dann vermag es keine Frage im Felde des matter of fact and existence zu beantworten. Wenn es aber dem Bereich des matter of fact angehört, dann kann es keine absolut-unbedingt allgemeinen Notwendigkeiten enthalten. Kants Kritizismus will aber apriorisch und synthetisch zugleich sein, was nur durch Formalisierung geschieht. So scheint der sogenannte Kantische Kritizismus mehr oder minder eine Form des vor-Humeschen Rationalismus zu sein. Sollte diese These stimmen, dann findet man bereits bei Hume eine Widerlegung des Kantischen Systems. Die Berufung auf die Naturwissenschaften ist ein sich auf den positiven Erfolg Stützen, was keineswegs den Kritizismus zu stützen vermag. Der dogmatische Zug des Kantischen Transzendentalismus tritt zutage, sobald ein ewiges, unwandelbares in der menschlichen Vernunft begründetes Apriori als die absolute und die notwendige Vorbedingung der Möglichkeit aller wissenschaftlichen Erfahrung angenommen wird. D a ß die Formen und die Kategorien etwas Gelerntes oder Ge-

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wordenes bedeuten können, liegt dem formal-transzendentalen Kritizismus ferne. Von Hume aus gesehen richtet sich die radikale Frage an Kant: Was bedeutet es, daß es eine reine Vernunft als eine feste Größe gibt? Was bedeutet eine Apriorität, die weder eine radikal empirische nodi eine natürliche sein will? Das Humesche Apriori — wenn bei Hume überhaupt von Apriori gesprochen werden kann — ist im Gegensatz zu dem Kantisdien, um einen Ausdruck Husserls zu gebrauchen, ein „empirisch-gebundenes Apriori" 28 . Die Frage: "Why a cause is always necessary?" steht im Zentrum der Humeschen Diskussion über dieses Prinzip. Hume hat nichts dagegen, wenn man den Begriff der Kausalität so definiert, daß er eine rational einsehbare und demonstrative Notwendigkeit bzw. Allgemeingültigkeit erhält. Nur gehört er dann dem Felde der Ideenrelationen an und ist ohne jede Anwendung im Felde des matter of fact. Dies bedeutet wiederum nicht, daß die Kausalität keine Notwendigkeit nach Hume enthält. Bezüglich der Kausalität sagt Kant: „Alles, was geschieht (anhebt zu sein), setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt." Den Nachweis hierfür versucht Kant durch Beispiele zu erbringen. Aber diese Beispiele wenden etwas als apriori an, was schon irgendwo und irgendwie anders gelernt worden ist. So stammen diese Beispiele aus der gemachten Erfahrung. Wir betrachten das Kantische Beispiel: man kann jemandem, der das Fundament seines Hauses untergräbt, schon apriori sagen, daß es einfallen werde. Was hier als apriori zu dienen scheint, ist die wiederum anderswo aus Erfahrung gewonnene und von daher induzierte Erkenntnis, daß ein Haus einfällt, wenn man das Fundament untergräbt. Formalisiert heißt es: etwas setzt etwas voraus. Daß das Unbekannte dem Bekannten folgen wird, liegt selbst allen physikalischen Experimenten zugrunde. In der Sprache Humes: daß die Zukunft der Vergangenheit folgen wird, ist keine apriorische Feststellung im formal-transzendentalen Sinne mit einer strengen Notwendigkeit, sondern eine die Erfahrung leitende natürliche Tendenz der menschlichen Natur. Für die Möglichkeit der Erkenntnis sind viele Voraussetzungen notwendig. Im gewissen Sinne sind Humes Prinzipien sowie Kants Kategorien solche Voraussetzungen. Der Unterschied aber besteht darin, daß Kant seinen Kategorien eine absolute Notwendigkeit zuschreibt, während für Hume seine Prinzipien letzten Endes die natürlichen Leistungen der menschlichen Natur sind. Es ist eine tiefverwurzelte tendenzhafte Induktion, die die beobachtete und konstantkohärente Erfahrung zum Prinzip erhebt, welches dann, obwohl aus der Erfahrung stammend, diese leitet. Für Kant dagegen stammen alle Kategorien bzw. Prinzipien aus reiner Vernunft, denn für ihn gibt es eine reine Vernunft mit apriori-Prinzipien. Von außen her scheinen die menschliche Natur Humes und die reine Vernunft Kants als Fundament ähnlich zu sein. Sie1 sind es auch insofern, als sie die Quelle der Prinzipien bzw. Kategorien sind. Aber die Ähnlichkeit hält nidit lange an. Die Prinzipien Humes arbeiten, ja sogar 1 entstehen im Zusammenhang mit der

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Erfahrung, während die Kategorien Kants selbst die Erfahrung ermöglichen. Freilich versteht Hume unter Erfahrung nicht nur wie Kant naturwissenschaftliche Erfahrung,' sondern auch die alltägliche Erfahrung. Es würde Kant schwerfallen 29 , seine apriorischen Gesetze einfach „Präsumptionen" zu nennen. Hume fiele es nicht schwer, denn die Prinzipien der menschlichen Natur sind die verschiedenen Weisen, in der die tendenzhafte Natur arbeitet. Nach Hume müssen alle Formen der Erfahrung in der Erfahrung erscheinen, bevor sie von der tendenzhaften Induktion der menschlichen Natur zu Prinzipien erhoben werden können. Die Kantische Apriorität ist nach unserer Auslegung eine psychologisch-natürlich abgeleitete 30 , denn die Notwendigkeit der Anschauungsformen ist 1 psychologischnatürlich erlebt. Durch Abstraktion, ja durch Reflexion macht Kant sie zur absolut transzendentalen Notwendigkeit aller Erfahrung, indem sie die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung darstellt. In der transzendentalen Ästhetik dürfte man gar nicht von Erfahrung sprechen, denn erst die Kategorien machen die gesetzmäßige Erfahrung möglich. Hume könnte die Existenz der synthetischen Sätze a priori im Kantischen Sinne akzeptieren, jedoch nur über die natürlichen Prinzipien bzw. über die tendenzhafte Induktion der menschlichen Natur, die keine logisch-rationale oder apriori transzendentale Notwendigkeit enthält. Sobald der Kantische Kritizismus an Starrheit verliert, kommt er dem Humeschen Naturalismus näher. Die Imagination bzw. Einbildungskraft spielt sowohl im Naturalismus Humes als auch im Kritizismus Kants eine zentrale Rolle. Nach Kant ist die ursprüngliche Einheit nicht auf die Vernunft, sondern auf die Einbildungskraft zurückzuführen. Die Einbildungskraft wird von Kant als eine „blinde, obgleich unentbehrliche Funktion der Seele" bezeichnet. Hume wie auch Kant stellen die Imagination zwischen Sinnlichkeit und Verstand (sense and understanding). Kant spricht von zwei Arten der Einbildungskraft — der produktiven und der reproduktiven. 31 Auch bei Hume finden wir eine ähnliche Unterscheidung, wenn die universalen und permanenten Qualitäten der Imagination den nicht-universalen und veränderlichen Qualitäten derselben gegenübergestellt werden. 32 Der Kantische Kritizismus, aber nicht der Humesche Naturalismus, konnte eine komplette Liste der Funktionen des Verstandes darstellen, weil Kant die aristotelische formale Logik für abgeschlossen hielt. Die formale Logik beschäftigt sich vielmehr mit dem Problem der „Konsistenz", während die transzendentale Logik die Wahrheit behandeln will. In diesem Sinne muß man die kritische Bemerkung Walshs an Kant verstehen, wenn er feststellt: "He [Kant] is, it would seem, attempting the impossible: to argue from general logic, . . . to transcendental logic. N o such transition can be made." 33 Aus dem Gesagten folgt dann, daß eine rationalistische Deutung bzw. Begründung des Kantischen Kritizismus manche Züge 1 verrät, die transzendental-formal-dogmatischer Natur sind. Eine natürliche Deutung bzw. Begründung aber scheint eher angebracht zu sein, denn die „unbewußte" Tätigkeit der Einbildungskraft liegt sozusagen dem kritischen Denken selbst zugrunde.

Naturalismus und Kritizismus

I V . Abschließende

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Bemerkungen

1. H a t der Kritizismus Kants die von ihm beanspruchte philosophische Begründung der Wissenschaften liefern können mit all den damit zusammenhängenden weiteren Ansprüchen? Die Bejahung dieser Frage hängt davon ab, wie wir die Frage behandeln bzw. beantworten, ob die Wissenschaften der Kantischen Grundlegung gefolgt sind. Der weitere Verlauf der Wissenschaften hat aber deutlich gemacht, daß die wissenschaftlichen Forschungen ihren Weg z. T. geändert und damit die Bedingungen der Erkenntnis modifiziert haben. Freilich muß anerkannt werden, daß Kant durch sein regressives Verfahren die Wissenschaften in einem bestimmten Stadium ihres Fortschreitens philosophisch begründet hat. Das heißt aber, daß sein Kritizismus keine absolute philosophische Begründung geleistet hat, ja leisten kann. Humes Naturalismus dagegen begreift die Wissenschaften selbst als Gebilde, die die tendenzhafte Induktion der menschlichen Natur befolgen. 2. Es kann daher festgestellt werden, daß die transzendentale Methode — konsequent durchgeführt — nur Hypothesen liefern kann, die sich mit der logischen Anordnung der jeweiligen Ergebnisse der Wissenschaften beschäftigen, und zwar nur in einem bestimmten Entwicklungsstadium derselben. Somit rückt die ganze Problematik in die der heutigen Wissenschaftstheorie. Da Humes Naturalismus die sogenannten natürlichen Prinzipien zu leitenden „Präsumptionen" macht, kann er von vornherein keinen Anspruch erheben, die Wissenschaften endgültig begründen zu können. 3. Wenn aber der transzendentale Kritizismus Kants regressiv zur Mentalität oder Konstitution des Menschen zurückgeht, und unsere Auslegung legt eine solche These nahe, dann muß er bei der Einsicht des Humeschen Naturalismus enden, daß eine letzte bzw. absolute Begründung der Wissenschaften geben zu wollen, im Grunde genommen dogmatisch-metaphysische Züge trägt. 4. Wie schon gezeigt, enthält in gewissem Sinne der Kritizismus Kants manche „Formalisierung" bzw. „Abstraktion" aus psychologisch-biologisch-natürlichen Erlebnismomenten, die dann zu absoluten transzendental-formalen Vorbedingungen der Erfahrung erhoben werden. 5. Insofern der Kantische Kritizismus sich auf die unbefragte Autorität der Physik bzw. Mathematik beruft, scheint er vor einer radikal-skeptischen Einstellung seitens des Humeschen Naturalismus nicht ganz sicher zu sein. 6. Ferner bedeutet die Forderung der Gewißheit des Kantischen Kritizismus eine Gewißheit, die im Grunde genommen der präsumptiven Gewißheit des Humeschen "natural belief" ähnelt. 7. Unsere Feststellung in Punkt 6 bringt die Gemeinsamkeiten des Naturalismus Humes und des Kritizismus Kants hervor. Erstens schlagen beide einen neuen

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Weg in der Philosophie ein und vermeiden die Einseitigkeiten eines sensualistischen Empirismus bzw. Skeptizismus und eines dogmatischen Rationalismus. Zweitens sind sie, in diesem Sinne verstanden, sicher gegen die Einbrüche eines jeden Skeptizismus, denn sie berufen sich letzten Endes auf eine Art "natural belief", der weder sinnlich noch formal-transzendental-rational zu begründen und zu rechtfertigen ist. Unsere Darstellung hat gezeigt, daß es eine Brücke gibt zwischen dem Kritizismus und Naturalismus und daß es dadurch vielleicht doch möglich ist, Kant in allen widitigen Punkten zuzustimmen, ohne dabei dem starren Apriorismus ausgeliefert zu sein.

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Cf. E. W. Sdiipper, Kant's Answer to Hume's Problem, Kant-Studien, Bd. 53, 1961—62. "To refute him [Hume] has been, ever since he wrote, a favourite pastime among metaphysicians" sdireibt Russell. History of Western Philosophy, London 1967, S. 634. Sowohl Hume als audi Kant sprechen von einer grundlegenden neuen Wissenschaft, nämlich von der Wissenschaft der menschlichen Natur bzw. reinen Vernunft. "German philosophers, from Kant to Hegel, had not assimilated Hume's argument. I say this deliberately, in spite of the belief which many philosophers share with Kant, that his 'Critique of Pure Reason' answered Hume. In fact, these philosophers at least Kant and Hegel — represent a pre-Humian type of rationalism, and can be refuted by Humian arguments." B. Russell, History of Western Philosophy, S. 646. "Even Mathematics, Natural Philosophy, and Natural Religion, are in some measure dependent on the science of MAN" schreibt Hume in der Einleitung seines "Treatise". Cf. R. A. Mall, Humes Prinzipien- und Kants Kategoriensystem, Kant-Studien, 1971, Heft 3. Cf. Treatise, Budi I, Teil IV. „Prinzipiell und ganz methodisch"1, sdireibt Sdiaefer, „besteht Hume auf der unmittelbaren Selbstgegebenheit der Impression, die der Erfahrung ganz elementar ist." David Hume — Philosophie und Politik, Meisenheim am Glan 1963, S. 21. Cf. R. A. Mall, Hume's Concept of Man — An Essay in Philosophical Anthropology, Calcutta/New York, 1967, S. 23 ff. Cf. Treatise, Budi I, Teil IV. W. H. Walsh spricht in seinem Buch "Reason and Experience" von einer "empiricist doctrine of categories" und weist auf die Humesche Richtung hin. S. 163 ff. David Hume, Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford 1966, S. 32. Cf. Treatise, S. 218 ff. Enquiries, S. 155. Cf. Treatise, S. 187. Cf. N. K. Smith, Naturalism of Hume, Mind 1905. Cf. R. A. Mall, Experience and Reason, Kap. VI: The Concept of Constitution and Hume's Imagination, Martinus Nijhoff 1973. Cf. Tonelli, Kant und die antiken Skeptiker, in: Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, hrsg. von H. Heimsoeth, Band 6.

Naturalismus und Kritizismus

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" Nach Kant soll Hume den Dogmatismus bekämpft haben, aber nicht den Skeptizismus, „den er dagegen einführen wollte". Cf. Polegommena, § 58. " Kritik der reinen Vernunft, A 507, B 535. " Beiläufig sei hier vermerkt, daß sowohl Hume als audi Kant Bayle gelesen hatten und von ihm nicht unbeeinflußt waren. " Diesen Anspruch hatte audi Berkeley seinerzeit erhoben, den Hume als Erzvater des Skeptizismus bezeichnet hatte. " Cf. R. A. Mall, Humes Prinzipien- und Kants Kategoriensystem, Kant-Studien, H e f t 3, 1971. " Cf. Kritik der reinen Vernunft, A 78, B 103. " Walsh fragt: "Would it not be possible to grant all Kant's points without committing oneself to any assertion about 'a priori' concepts?" Kant — A Collection of Critical Essays, ed. by R . P . W o l f , London 1968, S. 61. * Cf. A. V. v. Kibed, Madit und Ohnmacht der Vernunft, München 1967. " „Kant hat sein Gewissen", schreibt Kibed, „hinsichtlich dieser Frage mit dem Hinweis auf die Physik beruhigt. . . . Trotz dieser Tatsache kann es aber nicht geleugnet werden, daß die kritische Philosophie keine Garantie apriori e n t h ä l t . . . " , ibid. S. 35. M E. Husserl, Erfahrung und Urteil, S. 454 ff., Hamburg 1964. " Paulsen bemerkt in diesem Zusammenhang: „Es ist die letzte axiomatische Voraussetzung, womit die Wissenschaft an ihr Werk geht, aber nicht ein starres Aprioribesitztum, sondern in der Arbeit am gegebenen Material gebildet, was dann im Grunde Kants Anschauung ist, nur daß die Angst vor dem Skeptizismus Humes ihn hindert, es so auszusprechen." Kant, S. 206, Cambridge 1952. C. Friedmann schreibt: „Idi will nun . . . nachweisen, daß Kant bei der Ableitung des Apriori nicht immer streng an der von ihm geschaffenen kritischen Methode festhält und daß daher der auf anderem als transzendentalem Wege gefundene apriorische Faktor der Erkenntnis nicht als transzendental geltend gemadit werden, kann. An dieser Inkonsequenz Kants scheinen mir zwei Faktoren in gleichem Maße Schuld zu sein . . . 1. Der, den ich als historische Bedingtheit des Kantischen Systems bezeichnen möchte. 2. Wirkt das Erlebnis, die psythologisdie Introspektion bei Aufdeckung des Apriori bestimmend mit, . . . " Kant-Studien, Bd. X X V I , 1921. " Vgl. Kritik der reinen Vernunft, A 138 ff., B 177 ff. " Vgl. Treatise, S. 225. " W. H . Walsh, Reason and Experience, S. 168.

Idea-Historical Precedents for the Materials and Strategies of the Deduction in A by Theodore Messenger, University of North Dakota

This is a large topic, and one with a regrettably unwieldy (though accurate) title. Its importance lies in the fact that investigating it bids fair to increase our understanding and heighten our appreciation of Kant's attempt in A to provide a transcendental deduction for the categories. Within brief compass we cannot notice many details. But it is perhaps broad outlines which will hold the greatest interest for us. The Deduction in A, then, is our object of study} With respect to any such object, we may usefully distinguish its precedents from its antecedents. By the latter, I would understand various necessary conditions for the coming into being of the object. In this sense, analytical geometry is an antecedent of the calculus, because the development of the latter presupposes that of the former. The conjunction of all (proximate) antecedents would represent the necessary and sufficient conditions of the object; so that (in a given investigation), as the list of antecedents approaches apparent completeness, the group so far enumerated acquires specious sufficiency. As antecedents of the Greek alphabet, for instance, Ionian phonology and the Phoenician syllabary writing-system are clearly not sufficient. Yet, all they seem to need in order to become so is practical opportunity for applying one to the other. Precedents, on the other hand, are sufficient conditions for parts or elements of the object of study. They are chronologically older than that object, and morphologically similar to the respective parts or elements. To the degree that the portion of an object of which something is a precedent approximates the whole object, the precedent approximates necessity — without ever attaining it. Thus, Gorgias of Leontini's "Defense of Palamedes" 2 provides a precedent for much in Socrates' principal defense in Plato's Apology.3 The historical Socrates' actual remarks might also provide a precedent for these same elements; but only a verbatim transcript of the trial would give us anything we might even be tempted to consider a necessary and sufficient condition. To cite the antecedents and precedents of a given object of study is to give its literary sources. To deny that it has literary sources is to ascribe to the object a kind of palingenisis. Whether such ascription is ever appropriate is a moot point not here to be discussed. In this paper, we shall be noticing some of the literary sources for the first six paragraphs of Book I, Chapter II, Section 3 of the Transcendental Analytic

Precedents for the Deduction in A

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(A115—119). Here, recapitulating, Kant asserts that there are three subjective sources of knowledge — sense, imagination, and apperception; that upon these are grounded three syntheses (Cf. A 94); that the unity of apperception underlies the possibility of all knowledge; and that this unity of apperception, in relation to the synthesis of imagination, is none other than the understanding, seat of the categories. This formulation, admittedly somewhat crude, is, at all events, precise enough to indicate the items whose precedents are now to be treated. These are: a) the doctrine of the three subjective sources of knowledge, b) the hierarchical ordering of these sources, and c) the identification of the transcendental unity of apperception with the faculty of understanding. The Three Subjective Sources of Knowledge. In Part Four of the Discourse on Method,4 Descartes takes for granted the distinct roles of the senses, the imagination, and the reason: " . . . for although I might suppose that I was dreaming and that all that I saw or imagined was false, I could not at any rate deny that the ideas were truly in my consciousness." (35) " . . . neither our imagery nor our senses could assure us of anything without the co-operation of our understanding." (37) "For in truth, whether we are asleep or awake, we should never allow ourselves to be convinced except on the evidence of our reason. Note that I say of our reason, and not of our imagination or of our senses . . . " (39) In the Second and Third Meditations, 5 Descartes includes the exercise of these same faculties among his activities as a "thinking thing". (28, 34) " F o r . . . although the things which I sense and which I imagine are perhaps nothing at all apart from me, I am nevertheless sure that these modes of thought which I call sensations and imaginations, only just as far as they are modes of thought, reside and are found with certainty in myself." (34 f.) Of special interest is the imagination, which is found to have both passive and active functions: While "to imagine is nothing else than to contemplate the shape or image of a bodily entity," (28) "whether I imagine a stag or a satyr, it is no less true that I imagine the one than the other." (37) The psychology of Descartes is, in important respects, that of Aristotle. 6 But, whereas both philosophers assign distinct roles to sense, imagination, and reason, with Descartes this is a matter of reiterating received doctrine, while with Aristotle it is the outcome of a dialectical inquiry. In Book III, chapters 3 and 4, of the De Anima, Aristotle argues i) that imagination is not sense, ii) that imagination is not knowledge or intelligence, and iii) that sense is not intellect, iii) Empirical evidence that sense is not intellect is provided by the fact that "After strong stimulation of a sense, we are less able to exercise it than before . . . , but in the case of mind, thought about an object that is highly intelligible renders it more and not less able afterwards to think objects that are less intelligible." (429 a 30-b 4) ii) Imagination is not intelligence, because, while knowledge and intelligence are "never in error," "imagination may be false." (428 a 17) For instance, "we imagine the sun to be a foot in diameter though we

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Th. Messenger

are convinced that it is larger than the inhabited part of the earth." (428 b 4) i) Neither is imagination sense, because sensations (unlike imaginings) "are always true," and because "visions appear to us even when our eyes are shut." (428 a 5-16) This discussion recalls Plato's tridiotomy of the soul in Republic, IV; and Aristotle tacitly assumes here, what Plato expressly premises there, viz., the principle that "the same thing cannot act in two opposite ways or be in two opposite states at the same time, with respect to the same part of itself, and in relation to the same object." (436 b, tr. Cornford) 7 The Hierarchical Ordering of the Subjective Sources of Knowledge. Plato is also the source of the notion that the parts of the soul are of unequal worth. In the Republic, Book I X (580 c—583 a), this inequality is treated in terms of the pleasure peculiar to each part of the soul. Everyone naturally prefers the pleasure peculiar to the psychic element predominant within himself. But i) only the philosopher, it is claimed, has experienced all three pleasures, so that he alone is in a position to judge of their respective merits. Moreover ii), if judgment is to be effected it must be by discourse and intelligence, and these are the special instruments of the philosopher. In his discussion of cognitive processes, analogous points are made by Aristotle: i) He holds that imagination is impossible without sensation (428 b l l ) , and says that, to the thinking soul, images serve as if they were contents of perception. "That is why the soul never thinks without an image." (431 a 16) "Hence no one can learn or understand anything in the absence of sense, and when the mind is actively aware of anything it is necessarily aware of it along with an image; for images are like sensuous contents except in that they contain no matter." (432 a 6-8) ii) "Further, speculative thinking is also distinct from perceiving — I mean that in which we find Tightness and wrongness — rightness in prudence, knowledge, true opinion, wrongness in their opposites; for perception of the special objects of sense is always free from error, and is found in all animals, while it is possible to think falsely as well as truly, and thought is found only where there is discourse of reason as well as sensibility." (427 b 8-14) The thinking faculty, in other words, has the privilege of being able to judge. Also, the mind can have itself as object of thought. (429 b 9) With the foregoing, compare the close of Descartes' Third Meditation: "I see clearly that there is nothing easier for me to understand than my mind," "since it is at present manifest to me that even bodies are not properly known by the senses nor by the faculty of imagination, but by the understanding alone; and since they are not known in so far as they are seen or touched, but only insofar as they are understood by thinking." (34) The Identification of the Transcendental Unity of Apperception with the Faculty of Understanding. Here we must touch upon two topics: First, precedents for the items to be identified; second, precedents for the means whereby Kant seeks to bring about their identification. First, then, as regards the faculties in question, the important point seems to be that Kant believes that the categories

Precedents for the Deduction in A

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are unifying principles which the understanding contains, and that he thinks of transcendental apperception as the mind's supreme unifying activity in the knowing process. In the latter connection, I shall cite but one passage, a remark of Aristotle's in the De Anima (430 b 5): "In each and every case that whidi unifies is mind." As for the mind's association with unifying principles, Plato says (Republic, Book VI) that corresponding to each set of many particular things whidi we describe as beautiful, good, etc., is a unitary form — unadulterated beauty, unadulterated goodness, etc.; and that, whereas the many particulars are the objects of sight (and, implicitly, of the. other senses), the forms are the objects of thought. (507 b-c) In this passage, the forms seem to lie outside the mind, the way objects of sight lie outside the body. Aristotle, on the other hand, approves the description of the intellectual soul as "the place of forms"; and, even though he makes clear that he means this of forms only potentially, his view seems to represent a definite shift towards conceptualism. 8 (De Anima, iii, 4: 429 a 27-8) For Descartes, ideas ( = Kant's "representations") are definitely in the mind. In the Third Meditation (37 f.), he classifies them as adventitious, factitious, and innate. These classes may be associated respectively with the faculties of sensation, (active) imagination, and understanding. A characterization of the Kantian categories, whidi sought to acknowledge the foregoing considerations, would speak of them as "The understanding's unadulterated, innate forms." We must now, in the second place, examine part of the strategy by which Kant seeks to establish that only by means of the categories is experience possible. In the paragraphs I am treating, his argument runs thus: i) Only through the synthetic unity of apperception is experience possible. (A 115—118) ii) The synthetic unity of apperception = the understanding, iii) The understanding contains the categories, iv) "We have, therefore, to recognize that pure understanding, by means of the categories, is a formal and synthetic principle of all experiences, and that appearances have a necessary relation to the understanding." (A 119) This type of argument is not new with Kant. In the Proslogium, St. Anselm equates God with "a being than which none greater can be conceived" (ch. ii), and, having argued that such a being must exist, reiterates the identity, (ch. iii) Kant's objective is, of course, to demonstrate the transcendental adequacy, not merely of the understanding, but of the pure concepts of the understanding. Allowing for the necessity of an extra premiss to meet this objective, we may, nevertheless, say that both philosophers assume that, if a equals b, then to prove X of a equals proving X of b. This, in turn, is a special case of the assumption that, if a equals b, what is predicated of a equals what is predicated of b, which has been called the principle of "the indiscernibility of identicals." 9 The fact that the special principle follows from the generale one, does not necessarily imply that either philosopher assumes the latter. The foregoing are some of the precedents for the specified portion of the Deduction in A. An elaboration of our theoretical framework would speak of

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nominal precedents and subsume under these effective precedents. The difference can be indicated by the following example: Suppose (as seems likely) that, in the course of working out his system, Empedocles knew about Anaximander's evolutionary hypothesis, but Darwin, under similar circumstances, did not. Then Anaximander's theory was an effective precedent for Empedocles, but only a nominal one for Darwin. The recognition of nominal precedents leads to the question, whether there are some conceptions which the human mind must inevitably form — a question of interest to Kant. As for effective precedents, the only point which must be made here is that, in my opinion, all the precedents I have cited for Kant's Deduction are to be so classified. "I know of no enquiries," Kant writes in the Preface to the First Edition of the Critique of Pure Reason, "which are more important for exploring the faculty which we entitle understanding, and for determining the rules and limits of its employment, than those which I have instituted . . . under the title Deduction of the Pure Concepts of Understanding. They are also those whidi have cost me the greastest labour — labour, as I hope, not unrewarded." (A xvi) Without considerations such as those adduced in the present paper, it seems fair to say that, even for Kant, the labor would almost certainly have been much greater.

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The portion indicated below of Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, tr. N . Smith (London, 1933). Smith follows R. Schmidt's edition of the Kritik der reinen Vernunft (Leipzig, 1926), Phil. Bibl. Bd. 37 a. 8 DK 82 B 11 a. ' Notably, Apol. 25d—26a, 26b—27e, 33c—35d. 4 Discourse on Method and Meditations, tr. L. Lafleur (Indianapolis & New York, 1960). Page references are to the 1st Frendi edition, 1637. 5 Ibid. Page references are to the 2nd Latin edition, 1642. ' See G. Brett, A History of Psychology, II (London, 1921), 212. 7 Aristotle seems definitely to be thinking about this principle at 427 a5—9. — Quotations from the De Anima are from The Works of Aristotle, ed. W. Ross, III (Oxford, 1931), tr. J. Smith. 8 The doctrine of reminiscence which figures in the Memo and the Phaedo might be construed as a variety of conceptualism. But in most of the Republic this doctrine is de-emphasized — though not, it seems to me, completely abandoned. • By W. Quine in From a Logical Point of View (Cambridge, Mass., 1961), p. 139.

Kant is the Bridge Between Rationalism and Empiricism by M. Muthuraman, Madras University

An interesting assimilation of various intellectual movements produced in Germany during the eighteenth century, which in the history of European thought could well be compared with the intellectual developments of Greek philosophy from Socrates to Aristotle. In a development powerful alike in its intensity and extent, the German mind during the short period of half a century (1780-1820) produced systems of philosophical Weltanschauung, which projected on all sides of intellectual advancement; yet in all of these, the thoughts of preceding philosophy were so combined as to form the characteristic structures of German philosophy. In the ancient world, the life and teachings of Socrates would not be intelligible without an appraisal of the Athenian society of the fifth century B. C. With a certain amount of similarity, an assessment of the personality of Immanuel Kant, would be appropriate only with the general appraisal of the city of Königsberg of the 17th century Germany in modern times. For the city of Königsberg almost constituted the singular but significant background in the life, intellectual activities and associations of Kant. It was there on the 22nd April 1724, Kant was born; there in its schools and the University that he was educated; there for nearly half a century, he was a public teacher and there on the 12th February 1804, Immanuel Kant died as a bachelor, in his eightieth year. Physically Kant was a small thin man, 'hardly more than five feet in height'. He had a narrow sunken chest, which by cramping the free movements both of the heart and lungs drove him to feel in earlier years 'weary of life' as he has said it himself. However, through the precept and practice of duty, Kant overcame the physical difficulties and thereby showed only the philosophical strength of his mind. Apart that, Kant's most striking feature - said to have been noted by everybody - were his large, sparkling, yet penetrating blue — eyes, expressing kindness and alertfulness accompanied by critical acumen. That was why, in spite of consuming zeal for philosophy, he found time for social relaxation in his day to day activities and associations. It was his invariable rule to dine in company, generally with the guests of his dioice. He made a point too of having 'a due balance of young men, frequently students of the University, in order to impart gaiety and cheerfulness to the conversation'. On

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those occasions Kant was said to be extraordinarily entertaining, abounding information gathered from all branches of science and literature, combined with inexhaustible fund of anecdotes. He is also said to have read eagerly satirical books one among them was Gulliver's Travels. In short, Kant's versatility and geniality were amazing. That was why, the bachelor philosopher was declared by friends to be the most agreeable man they had ever met in society. On a broad survey and general assessment of the history of modern European philosophy, it may be safely stated that the lonely philosopher of Königsberg occupies the central place. For, the most striking features of philosophy were the two extremes, the one interestingly described by Kant himself as Rationalism and the other as Empiricism. Descartes inaugurated the first by his Discourse on Methods and Locke the second by his 'New way of Ideas'. In Kant's critical philosophy, both the 'pure reason' of the former and the 'the matters of fact' of the latter find a meeting place. How important this meeting place is and thereby the place of Kant, I shall illustrate briefly through the following explanations. In the history of modern European philosophy the unique position held by Kant rests on the fact that he reciprocated the different trends of thought in the literature of the Enlightenment; by their reciprocal supplimentation, he developed a new conception of the problem and procedure of philosophy. As a matter of fact, he passed through the school of Wolffian metaphysics, with closer acquaintance of the popular German philosophers. Subsequently, he came into contact with the thought-provoking statements of David Hume, inspiring ideas of Nature of Rousseau, principles of natural philosophy of Newton and other thinkers and their views. All of them had found in the young and energetic personality of Kant, an harmonious blend of novelty, originality and soundness. Kant, by the clarity and the greatness of his points of view made a mark not only prescribing to the succeeding philosophies of their problems, but also the sensible means for their satisfactory solutions. One of the decisive factors was that Kant recognised the inadequacy of the psychological method for the solution of philosophical problems. He agreed with the spirit of Enlightenment, the tendency to take the starting point of investigations, not in our apprehension of things, which is influenced by presuppositions, but in the consideration of reason itself. He also found in this latter point of view that universal judgments extend beyond all experience. His task consisted in fixing upon these judgements, in order from their contents and relations to the system of the rational life determined by them, to understand their authority or the limits of their claims. Evidently, this task Kant designated as the Critique of Reason and the method as the critical or transcendental method; the subject matter to which this method was to be applied, he considered to be the investigation as to the possibility of synthetic judgments a priori. Kant developed the general formula in his introduction to the Critique in the following way: judgments are analytical when the relation of the predicate to the subject,

Rationalism and Empiricism

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which is therein asserted, has its ground in the concept itself which forms the subject; judgments are synthetical, when this is not the case, so that the addition of the predicate to the subject must have its ground in something else which is logically different from both. This ground is, in the case of synthetical judgments a posteriori, the act of perception itself; in the case of synthetical judgment a priori. According to Kant, it should be noted, a priori ist not a psychological but an epistemological mark; it means not a chronological priority to experience, but a Universality and necessity of validity in principles of reason which transcends all experience and therefore is not capable of being proved by any experience. Kant's doctrine is accordingly divided into a theoretical, a practical and an aesthetic part and his main works are the three Critiques of the Pure Reason, of the Practical Reason, and of the Judgment. The two trends of thought namely Rationalism and Empiricism struggle for mastery and that is evident when we study the mastermind of Kant. For, Kant retains the holding of idealist position that all distinct existences we perceive are in the last resort dependent on a fundamental unity. He is equally inclined by the spirit of experimental sciences, which proceed from the parts to the whole or from a given particular fact to its connections and generalisations, to its antecedents, consequents and uniformities. On these aspects, Kant explains further as follows. Examining the properties of things known by experience and observing that, in order to be so constituted as they must be to perform their combined functions, there is necessitated unity in diversity, harmony in separations and so we are led to conclude that the existence of unitary principle, on which alone the feasibility of everything depends. Alike geometry and physics, Kant shows how the uniform property of space or of the uniform law of Nature is helpful and workable through innumerable results; and it would not be unless many of the apparently independent agencies were co-operating with one another towards the common goal of unity. Such an interdependence between what seems to be isolated forces is only possible, according to Kant, on the assumption of a fundamental unity principle. In short, all that it tends to show is, that ultimate unity of substance is the necessary presupposition of that natural adaptation to complex harmony by simple means whidi is found to characterise the objects of geometry and physics. Evidently, in geometry, in the theoretical astronomy and also in the application of mechanics to the several branches of physical sciences, Kant found the stepping-stones, by whidi the human mind could most easily rise to discern that sublime truth that all existence is in unity, as they are bound together by permanent relationships. Apart this, if we turn to experience and consider what happens when we perceive an object, naturally we find that it presupposes acts of syntheses at several stages. First of all, we must run over the several points in the object, and combine them in the one act by which we apprehend it. Next, if we are to 4

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form a real unity out of these various points, we must be able to retain and reproduce the preceding and combine them through imagination with those which follow. Thirdly, we must have a name, expressing a conception, by which we recognise in the aggregation, correspondence with a given type. It is clearly the conception as embodied in a word which governs our imagination in the reduction of the various data of senses to a unity. As a matter of fact, the name serves as a rule to guide the synthesis of imagination and thus ultimately tells us what an observation is to embrace. To these three aspects of unification, Kant assigns the names respectively of synthesis of apprehension in sense, reproduction in imagination, and of recognition in the concept. Kant points out that perceptions without conceptions are blind. Through analogies he illustrates as follows: The spark of fire which runs along the line of sensations and sets them in a blaze; the string which gathers the single beads into a necklace; the glass which collects the beams of sentient life into one focus is what we call the intellect. Synthetic unity is the one function of thought, which lays sense-brick upon sense-brick and thus builds the house of knowledge so to speak. In this perspective, according to Kant, it is the business of Transcendental Analytic, to exhibit the special forms in which this general intellectual act of synthesis or correlation is exercised; and to show how the work of unification is accomplished, as it must be under the conditions of sensory experience. Thus Transcendental logic, as distinguished from formal logic expands the nature of human thought, so far as it is applied to constitute a knowledge of things and has accordingly to show, how pure thought could ever enter into the formation of objective facts. It thus falls into two parts: the first called the Analytic of conceptions - is a classificatory statement of the ultimate forms to which the correlating force may be reduced; and the second - called the Analytic of principles - exhibits these elements of unification in their sensuous and concrete forms, as syntheses in the element of sense itself. Of course, Kant began his investigation by assuming a complete separation between the senses and the intellect. However, in course of time he was driven to relax the separations and thus seek the common ground for the heterogenous faculties. H o w could pure thought and pure sense be brought into contact? This complex is solved by the introduction of the Transcendental schema; thus, Kant bridges the gap between Empiricism and Rationalism. For, the sense and the intellect meet in the faculty of judgment. Such is Kantian way so to say of putting the metamorphosis. In that task, Kant reverts from the pure understanding to the imagination or pictorial intellect. As a matter of fact, thinking in science and experience is always pictorial, in a way, it is tinged with imagination: not abstract thought, but thought coloured so to say, by the laws of sense. As cognitive beings, human nature is to have sensuous intellect or an intellectual sense, so to speak. Our intellect is partly passive and partly active, and it is

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only in the ground where both aspects meet, that knowledge is feasible, as it obtains to everyone of us in our normal experiences. So mudi so, if we have knowledge, as we certainly have, it is more certainly due to the fact of unity between sense and intellect and that unity is established beyond doubt by Kant through the safety bridge that he has so carefully put up between Empiricism and Rationalism and thereby he has rescued both of them from abstraction and isolation of life and experience. For this singular service in my opinion, the world of European philosophy in modern times is deeply indebted to the lonely philosopher of Königsberg — Immanuel Kant.

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Objections inédites de Leibniz au principe sceptique de l'équipollence par Ezequiel de Olaso, Buenos Aires 1. Mon intention est de faire connaître et d'analyser, d'une manière forcément résumée, quelques objections formulées par Leibniz contre le scepticisme dans un passage de son texte, jusqu'à présent inédit, Specimen animadversionum in Sextum Empiricum percurso libro Pyrrhoniarum Hypothesium primo datum1. J'ai choisi cette fois quelques objections dirigées contre l'iaoaûéveia sceptique2 parce que Leibniz y montre certains présuposés que je crois intéressant de remarquer, et parce que le travail herméneutique est réalisé d'après un encadrement conceptuel inspiré de Kant. Avant de passer au texte je préciserai l'interprétation que je donne du scepticisme avec une référence spéciale à l'iaoadéveia afin d'expliciter le point de vue que j'adopterai pour poser des objections à quelques critiques de Leibniz. 2. Nous connaissons les démarches succesives de l'expérience conduisant au scepticisme : l'équipollence (looaftéveia), la suspension (êjioxri) et l'absence de trouble (dxaga^ia). La première est celle qu'on a moins commenté. On l'énonce habituellement comme une égalité des raisons en lutte, ce qui explique le fait que le sceptique, devant cet équilibre inébranlable, choisisse de ne pas porter des jugements arrivant ainsi à l'absence de trouble tellement désirée. Pour évaluer l'interpretation et la critique de Leibniz je ferai remarquer très sdiématiquement deux aspects importants de l'équipollence sceptique. (a) Le sceptique ne pratique aucune affirmation au sujet de ce que les choses sont; ceci est propre aux dogmatiques. Ceux qui oublient cette nuance prennent dès le début un chemin erroné dans leur critique. Un cas remarquable dans ce sens est celui de Husserl. En pensant que le sceptique propose des théories constituées par des thèses affirmatives (ou négatives), il le confond avec le relativisme sophistique qui est à son tour une forme du dogmatisme et pour cette raison ses dénontiations et réfutations toujours renouvelées n'heurtent pas le corps de la «doctrine» sceptique.3 Par conséquent, la proposition qui établit l'équipollence n'est pas une thèse, elle n'est pas non plus une partie de quelque théorie. En pratiquant méthodiquement la suspension le sceptique renonce à la théorie, au dogme, au jugement, à l'école. S'il parle de «principes» ou de «doctrine» sceptiques, ce n'est autre chose qu'un modus dicendi. Le sceptique ne cherche pas à mener une vie cognitive irréprochable mais à abandonner le monde du philosophe, des

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«professeurs», pour que sa vie ne soit pas guidée par des «vérités» présumées et souffre un minimum de perturbation. Il n'est pas juste, donc, de réfuter sa «théorie» en alléguant qu'elle annulle les conditions de validité de toute théorie. 4 (b) En second lieu, ce qui est mis en opposition dans l'équipollence, ce sont des phénomènes, c'est-à-dire des apparences intra-mentales et des raisons. Ce ne sont pas seulement les phénomènes qui s'opposent entre eux et avec les raisons, mais aussi ces dernières entre elles-mêmes.5 Or, quelle procédure le sceptique poursuit-il pour postuler l'égalité? Il me semble important de remarquer que l'équipollence n'est pas le résultat d'avoir pesé chaque apparence intra-mentale et/ou chaque raison opposée. Du point de vue de la vraisemblance, que la neige ne soit pas noire semble plus acceptable que la proposition opposée d'Anaxagore. 6 Mais ce point de vue est étranger au sceptique. Même si on mettait sur un plateau de la balance toutes les apparences intra-mentales concordantes de tous les hommes (Anaxagore y compris) et sur l'autre seulement le raisonnement d'Anaxagore, cela suffit pour qu'il y ait équipollence. Un académicien adjugerait des index de crédibilité mais pour un sceptique il est impossible de fonder rationellement une préférence et n'accepterait donc jamais une logique du vraisemblable. Après ces avertissement préalables, écoutons Leibniz lui-même 3. Voici le texte que j'analyserai: 1

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«... cap. 1 dogmáticos ait inventam credere veritatem, Académicos inventu impossibilem, Scepticos negare inventam sed tamen quaerere adhuc inveniendam, nec spem deposuisse. Sed si vera est iaoofléveia quam autor mox nominat c. 4 et inculcat c. 6 seu aequivalentia rationum, ut pro utraque duarum contradictoriarum ; non video quae spes inveniendi supersit; nisi forte sceptici de solis rationibus hactenus cognitis intelligi illud aequilibrium velint: quod ipsum tamen ab omni verisimilitudine adeô abest, ut monstro simillimum et vix D e o alicui id in incumbenti factu pronum videatur usque adeo commensurare inter se oppositas rationes quae hactenus hominibus innotuere ut semper sint aequales. Imô finge aequivalere jam rationes, mox novam inveniri in alteram partem; jam cessabit aequilibrium, nisi eodem momento etiam novam in contrarium inveniri fingas non aequalem quae quidem inania esse quivis videt. Sed et absolutè demonstran potest perpetuam affirmationis et negationis aequivalentiam impossibilem esse: Sunto tres casus pares inter se; exempli causa si constet rem contigisse durante triennio, incertum autem sit quo anno contigerit, primo, medio an ultimo nec ratio suppetat, cur alter alteri praeferatur: Hic quidem aequivalentia erit inter casus sed eo ipso fieri nequit, ut sit aequipollentia inter Est et Non. Casus annorum appellemus A, B, C. Dico non posse aequivalere A et non A nam non A continet B et C; quia si eventus non pertinet ad annum A, pertine-

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E. de Olaso bit ad annum B, vel ad annum C; ex hypothesi jam casus B aequivalet casui A et C. Casus C itidem aequivalet casui A. Ergo non-A bis aequivalebit ipsi A, vel quod eodem redit, casus non-A verisimilitudine duplus est casûs A ; ac proinde falsum est A et non A aequipollere. Atque ex hoc ipso principio vel simili gradus verisimilitudinum nascuntur, hactenus à Logicis non pro dignitate tractati . . . » *

A l'intérieur de cette critique on peut distinguer trois arguments chacun desquels constitue une critique en quelque sorte indépendante. Le premier argument (lignes 1—7) met en regard la définition de l'école sceptique avec le principe d'équipollence. Le second (7—16) formule à nouveau le principe et pose des objections à sa vraisemblance de fait. Le troisième argument (16—3.5) essaie une réfutation démonstrative. Il existerait apparement une gradation de rigueur croissante dans les trois objections, en partant de la critique extérieure du premier argument on accumule des invraisemblances jusqu'à la démonstration complète de la vérité opposée. Je soutiendrai que la valeur des objections est tout à fait inverse et que le dernier argument est simplement un paralogisme. 4. Êquipollence et vérité (La première objection). Leibniz fait un résumé assez fidèle du chapitre 1 des Hypotyposes — ce qui n'arrive pas souvent dans le Specimen — en y opposant, sans les citer, les deux caractérisations initialles de l'équipollence offertes par les chapitres 4 et 6 du même livre. Voyons ces textes. «Le scepticisme est la faculté d'opposer les phénomènes et les concepts de toutes les manières possibles, pour en arriver, étant donné l'équipollence des choses et des raisons opposées, d'abord à la suspension du jugement et ensuite à l'ataraxie» (H. P. I, iv, 8). Dans un autre endroit du même diapitre Sextus soutient: «Nous entendons par raisons opposées, non pas absoluement la négation et l'affirmation, mais plus simplement celles qui luttent entre elles. Par êquipollence nous entendons l'égalité de la crédibilité et l'incrédibilite de telle sorte qu'aucune des raisons en lutte n'est préférée a l'autre comme plus digne de foi» (Ibid., 10). Dans l'autre chapitre cité par Leibniz Sextus dit: «Le principe de l'école sceptique est essentiellement qu'à toute raison s'oppose une égale raison; de là nous croyons aboutir à ne pas dogmatiser» (Ibid., 12). D'un côté Leibniz admet la caractérisation des sceptiques offerte par le chapitre 1, selon laquelle ils se définissent eux-mêmes comme les philosophes qui n'ont pas perdu l'espoir de trouver la vérité. 8 De l'autre, il accepte la caractérisation donné par les sceptiques de l'équipollence dans les passages des chapitres 4 et 6 cités plus haut. Mais alors, si le principe qui soutient la pérpetuelle équivalence des raisons qui s'opposent entre elles est vrai, comment les sceptiques conservent-ils encore l'espoir de trouver la vérité? Car dans la mesure où leur principe est vrai, le chemin pour trouver la vérité est à son tour barré. C'est ici que la distinction esquissée au § 2 entre scepticisme et relativisme dogmatique prend son importance. Or, avec les mêmes armes Leibniz aurait pu pousser plus loin son argument et

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offrir cette réfutation: le sceptique dit que les dogmatiques sont ceux qui croient avoir trouvé la vérité; mais le sceptique affirme que l'équipollence est vraie. Donc... Abandonons maintenant ces conjectures. L'observation de Leibniz peut être invalidée par une meilleure explication de la congruence éventuelle entre la recherche de la vérité et l'équipollence, ou au moyen d'un éclaircissement de la signification que le sceptique accorde au mot «vérité», si elle s'écarte des acceptions courantes. 5. L'invraisemblance de l'équipollence (La seconde objection). Pour poursuivre son dialogue avec le scepticisme Leibniz imagine qu'il y a eu équipollence jusqu'à maintenant mais qu'elle peut disparaître dans l'avenir. En dénivelant l'équilibre des raisons opposées on sauverait la prétention d'atteindre la vérité. L'hypothèse pourrait être réformulée comme suit: la découverte de la vérité et le principe de l'équipollence ne sont pas des données simultanées mais apparaissent dans des circonstances temporelles différentes. «Jusqu'à maintenant» (bactenus 8) c'est l'équivalence qui domine, dans l'avenir nous pouvons découvrir la vérité. Mais c'est très peu vraisemblable que le monde ait été jusqu'à maintenant régi par l'équipollence parce que, dans l'opinion de Leibniz, ceci impliquerait «de conmensurer entre elles-mêmes [ . . . ] les raisons opposées jusqu'à maintenant connues pour les hommes en sorte qu'elles soient toujours égales (commensurare inter se oppositas rationes quae bactenus bominibus innotuere ut semper sint aequales, 11—13). Cette critique revèle tout d'abord que Leibniz interprète l'égalité comme présence mutuelle de raisons objectives plutôt que comme absence d'un critère pour préférer les unes aux autres. L'équilibre ayant existé «jusqu'à maintenant» résiderait dans le fait que le poids d'un argument serait exactement contrebalancé par son contraire, de manière que chaque raison ou série de raisons serait la mesure (inverse) de son contraire. Il est facile d'imaginer le rejet instinctif du souteneur du principe de raison suffisante à l'égard de cette hypothèse. A cause d'elle il dira peut-être que ce monde serait monstrueux et même impossible pour le Dieu créateur. En effet, un Dieu créant un monde régi par l'équipollence est obligé d «s'efforcer» (10) puisqu'il va à l'encontre de l'ordre naturel. 9 «S'efforcer» veut dire ne pas agir d'après des règles ni établir des lois, et pour Dieu il serait impossible de ne pas le faire puisque les lois et les règles constituent l'ordre et la beauté, et «agir sans règles serait agir sans raison». 10 Leibniz nous invite à nous imaginer l'équipollence impérant dans le monde. Dans ce passage culminant sa seconde objection (13—16) il n'est pas conséquent avec l'hypothèse selon laquelle l'équilibre des raisons a eu lieu «jusqu'à maintenant» et il le considère encore une fois comme perpétuel. Je n'insiste pas maintenant sur ce point; je tiens, tout de même, a souligner que même si l'hypothétique action divine est imaginable, rien de relevant n'en surgit. Chaque acte serait destiné dès son début à être neutralisé

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par l'acte suivant, et ainsi indéfinimment. Si quelqu'un découvre une nouvelle raison ( 1 3 — 1 4 ) u , il est tout de même nécessaire, pour qu'il y ait équipollence, qu'on trouve en même temps une raison non égale (15—16)w dans le sens contraire. 6. Réfutation de l'équipollence (La troisième objection). Leibniz continue en considérant que l'équivalence est perpétuelle mais au lieu d'accumuler des invraisemblances il propose une démonstration absolue (16—17), c'est-à-dire, il démontre que l'équivalence de l'affirmation et de la négation est logiquement absurde, c'est-à-dire, « impossible » (18). La traduction de laoaftéveia comme «équivalence de l'affirmation et de la négation» (affirmationis et negationis aequivalentiam, 17—18) rappelle la formule initialle: «L'équivalence de raisons en ce qui rapporte à l'une et à l'autre de deux contradictoires» (aequivalentia rationum ut pro utraque duarum contradictoriarum, 5—6) qui reparaîtra peu après comme «équipollence de l'affirmation et de la négation» (aequipollentia inter Est et Non, 23—24). Ces interprétations de Leibniz trahissent l'esprit et même la lettre du scepticisme. Je rappelle que Sextus a dit dans le passage analysé par Leibniz: «Nous entendons par raisons opposées, non pas absolument la négation et l'affirmation, mais plus simplement celles qui luttent entre elles» (H. P. I, iv, 10 cité dans le & 4). A la lumière d'un cadre conceptuel kantien voyons sommairement où réside la différence dans la façon de concevoir l'opposition diez Sextus et Leibniz. Une opposition est contradictoire quand elle s'établit entre une affirmation et sa négation, par exemple, «la tour est ronde» et «la tour n'est pas ronde». Si la première proposition est fausse son opposé contradictoire «la tour n'est pas ronde» doit être vrai. La négation supprime la propriété affirmée sans la remplacer par une autre. C'est l'opposition que Kant appelle «analytique». Par contre il y a opposition entre contraires, quand à l'affirmation «la tour est ronde» j'oppose cette autre affirmation «la tour est carrée»; dans ce cas les deux peuvent être fausses. C'est l'opposition que Kant appelle «dialectique». Les jugements opposés entre eux-mêmes dialectiquement peuvent être tous faux, non seulement parce que l'un contredit l'autre «mais parce qu'il dit quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire pour la contradiction». En effet, on suppose que l'objet sur lequel traitent les oppositions se donne comme une chose en soi. Mais il peut arriver que la condition des oppositions ne se donne pas, à savoir que la tour n'ait pas en soi une figure connaissable et que les figures que nous lui attribuons soient seulement des apparences sans fondement, des illusions des sens. Dans le cas de l'opposition contradictoire «la tour est ronde» et «la tour n'est pas ronde» cette dernière proposition comprend le cas que la tour n'ait aucune figure connaissable en soi. 13 Ce cadre théorique kantien permet de mieux comprendre l'intention du scepticisme. L'opposition à laquelle fait allusion l'îaoaftéveia, c'est, en terminologie kantienne, «dialectique» et rappelle cette opposition d'affirmations propre à

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l'opposition de jugements contraires et également affirmatifs au moyen desquels les dogmatiques croient avoir atteint des déterminations de la chose en soi. Leibniz pense que l'iaoaftéveia est l'équipollence propre à une opposition < analytique» bien que l'exemple pris dans l'historiographie (19 et ss.) a toute l'apparence d'illustrer une opposition dialectique. En premier lieu on propose trois thèses positives en lutte; l'une soutient qu'un événement est arrivé dans l'année A, l'autre soutient qu'il est arrivé dans l'année B et encore une trosième qu'il est arrivé dans l'année C (19—24). En second lieu on stipule qu'il n'y a pas de raison pour préférer l'une à l'autre. En troisième lieu chacune de ces opinions parait supposer que l'objet sur lequel traitent les oppositions se donne comme une chose en soi, ce qui est caractéristique de l'opposition dialectique. Mais Leibniz prend comme un fait établi quelque chose de la plus grande importance, c'est que nous savons effectivement qu'un événement est arrivé dans le cours de trois années (19—20). Ceci signifie que les trois propositions couvrent toutes les possibilités, de sorte que si on démontrât que les deux premières sont fausses, la troisième doit être vraie nécessairement; or, dans ce dernier cas la proposition fonctionne comme si elle était contradictoire (pas contraire) ce qui est typique de l'opposition analytique. Leibniz veut démontrer que dans cet exemple les cas sont égaux et que « à cause de ceci même, il ne peut pas arriver qu'il y ait équivalence de l'affirmation et la négation » (23—24). Nous avons vu déjà assez sur le deuxième membre de cette phrase. Ce qui paraît bizarre c'est que Leibniz puisse partir de l'égalité des cas et « à cause de ceci même » (eo ipso, 23) arriver a la réfutation de l'iaoaftévEia. Voyons comment on peut mesurer l'équivalence. Selon une première manière on mesure l'équivalence par le poids des raisons en faveur de chaque cas: puisqu'il n'y a pas de raison pour préférer l'une ou l'autre il y a équivalence entre elles. Selon une autre manière on mesure l'équivalence en affirmant un cas: puisque la négation de ce cas consiste dans la somme des deux autres, on arrive à rompre l'équilibre. Mais la négation d'un cas est équivalent à la somme des autres seulement dans le cas d'une opposition analytique. Puisque Leibniz sait très bien ce qui est non-A parce que les probabilités sont délimitées, il transforme les affirmations «B» et «C» en une négation «non-A» et de cette manière l'exemple devient un cas évident d'opposition analytique dans laquelle, nous le savons déjà, se dissimule la vérité. Après avoir opéré ces transformations logiques, Leibniz croit avoir atteint une réfutation absolue de l'iaoaMveia sceptique. Mais le résultat est loin d'être heureux. Les trois cas sont toujours égaux et nous avons seulement gagné à savoir que chacun a un tiers des probabilités à sa faveur, ce qui est une tautologie. D ' autre part ce résultat a été atteint au moyen d'une opposition analytique que le sceptique n'aurait pas accepté. Avant de finir et comme première conséquence de sa «réfutation» Leibniz affirme que «de ce même ou de semblable principe» (ex hoc ipso principio vel simili,

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31—32) provient sa logique du probable. C'est vrai qu'il emploie une expression délibérément imprécise; nous voyons donc que son intention n'est pas d'entrer dans les détails, mais au moins il consigne sa confiance dans la possibilité d'établir cette logique selon des principes. Je ne veux pas insister sur ce sujet. 14 D e toute façon il est important de signaler que les transformations logiques employées par Leibniz, qui n'arrivent pas à réfuter le scepticisme, sont possibles seulement quand on évite le type d'opposition bimembre. En effet, Leibniz a présenté une hypothèse de trois membres, et ceci est ce qui permet de montrer que n'importe lequel d'eux, pris séparément, n'est pas équivalent à la somme des deux autres en ce qui concerne sa vraisemblance. Mais s'il eut choisi une opposition de deux membres où tous les deux auraient le même degré de vraisemblance, il n'y aurait pas eu moyen de rompre l'équipollence absolue de l'affirmation et la négation de chacun d'eux. «Non-A» serait égal à «A» et «B» serait égal à «non-B». La critique finale aux logiciens (32—33) c'est un thème favori de Leibniz. Pour lui ce ne sont pas les logiciens mais les jurisconsultes romains ceux qui ont donné les premières esquisses de l'art d'estimer les degrés de vraisemblance. 15 Je dois laisser pour une autre occasion l'examen des supposés de l'argumentation leibnizienne.

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Cette étude est une partie du livre Leibniz et le scepticisme. Je remercie Ms. R. Braun et T. E. Zwanck, membres comme moi du Conseil National de la Recherche Scientifique et Technique de l'Argentine, des suggestions qu'ils ont apportées à ce travail. L'opuscule est enregistré dans le catalogue de E. Bodemann qui a omis le dernier mot du titre quand il l'a transcrit (cf. Die Leibniz-Handschriften der Königlichen öffentlichen Bibliothek zu Hannover, Hildesheim, 1966, 123). Je ne considère pas ici pourquoi Leibniz a écrit «Hypothese» et non «Hypotyposis». Le Specimen a été écrit vers 1711. Pour des détails complémentaires je renvoie a l'édition critique qui sera publiée prochainement. L'autre argument qu'on trouve dans le Specimen et que je n'analyserai pas ici peut être résumé comme suit: le sceptique reconnaît qu'il agit; en agissant il choisit certaines choses à la place d'autres; s'il choisit c'est parce qu'il reconnaît des différents degrés de vraisemblance. Donc . . .

' Cf. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik, §§ 32 et ss; Philosophie als strenge Wissenschaft et Ideen, vol. I, § 20. Peut-être que sa compréhension du scepticisme s'inspira dans le livre de Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie (Leipzig, 1908); cf. H . Spiegelberg, The Phänomenologie al Mouvement (The Hague, 1969) I, 134 note. Même un autre inspirateur d'un prestigieux mouvement tel que G. E. Moore, qui a réagi de façon si louable envers le préjugé vulgaire selon lequel les sceptiques sont «ceux qui doutent», appuie son opinion contraire sur la supposition que les sceptiques sont «ceux qui nient» — je laisse sans déterminer maintenant quelle sorte de choses sont niées par les sceptiques selon Moore. Il arrive donc à la conclusion: «they have been as dogmatic about it as any dogmatist», lorsque dans la réalité, à mon avis, le sceptique résout ses doutes au moyen de la suspension de tout jugement, soit-il positif ou négatif. Cf. G. E. Moore, «Four Forms of Scepticism» dans Philosophical Papers (London — New York, 1959), spécialement les pages 198—99.

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D'ailleurs, les anciens sceptiques se sont déjà trouvés devant cette sorte d'objections, et ils y ont répondu de façon explicite. En effet, d'un côté ils ont essayé d'établir une forte différentiation entre eux-mêmes et les philosophes qui affirment des choses telles que «tout est faux» (A. M. VII, 388, 398; V I I I , 55. «A. M.» est l'abréviation de Adversus Mathematicos), et ils ont remarqué emphatiquement qu'ils argumentaient sans faire des affirmations (A. M. VIII, 159; H . P. I, i, 4; xix, 190—91; II, vii, 79 et x, 103. «H. P.» est l'abréviation de Hypotyposes Pyrrhoniennes). Ils ont aussi répondu à des arguments du genre: si le sceptique prouve que la preuve n'existe pas, alors la preuve existe (A. M. VIII, 463 et ss.), en alléguant que si bien la preuve qu'ils apportaient avait le pouvoir de persuader à un certain moment, elle pouvait le perdre à un autre à cause de la variabilité de l'esprit humain (A. M. VIII, 473—481). Je ferai mention, enfin, de l'objection des épicuriens selon laquelle le sceptique comprend de quoi il s'agit quand on parle de «preuve», c'est-à-dire, il a une notion de sa signification et, par conséquent, la preuve existe (A. M. VIII, 337). Sextus répond que ce n'est pas une notion mais plusieurs et, en plus, conflictives (A. M. VIII, 332 a). Les réponses des sceptiques ne semblent pas du tout invincibles, mais il est évident que le dialogue doit s'établir en partant d'un énoncé correct du problème. H . P. I, xiii, 31—33. ¡bid. Par souci de brièveté il m'a semblé convenable d'omettre les différentes variantes du manuscrit et d'offrir seulement la rédaction définitive donnée par Leibniz à son texte. À la rigueur le passage n'est pas tellement transparent. Bien que Sextus dit que les sceptiques persevèrent dans la recherche, il ne dit pas que l'espoir ne soit pas perdu (nec spem deposuisse, 3—4) d'atteindre la vérité. C'est une addition de Leibniz qui interprète que le philosophe qui recherche est poussé par l'espoir de trouver la vérité. Le texte des Hypotyposes le suggère mais il ne l'affirme pas d'une façon tellement nette. La version française de Sextus est inspirée des traductions de Geneviève Goron. Oeuvres Choisies de Sextus Empiricus (Paris, 1948) et de J. P. Dumont, Les Sceptiques Grecs (Paris, 1966), mais dans quelques détails elle s'en écarte. Thêodicée, §§ 355—356; GP VI 326 («GP» est l'abréviation de Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Hildesheim, 1960, 7 vols.). Cf. aussi Briefwedisel mit Wolf (Halle, 1860) 163. Thêodicée § 359; GP VI, 328; cf. André Robinet, Malebranche et Leibniz (Paris, 1955) 202—03. Il faut qu'elle soit neuve puisque dans le cas contraire l'équilibre aurait déjà été rompu, Thêodicée, § 383; GP VI, 342. Sextus disait, peut-être avec plus de justesse, «une raison égale» (H. P. I, vi, 12 cité dans § 4). Tout dépend de l'aspect qu'on veut mettre en relief dans «la raison nouvelle». Celle-ci n'est pas «égale» puisqu'elle est différente et rétablit l'équivalence: ce le sens que Leibniz met en lumière. Mais elle est «égale» parce qu'elle n'est pas moins croyable que la raison à laquelle elle s'oppose: c'est le sens que Sextus veut mettre en lumière. Kritik der reinen Vernunft, B 531—32. Je rappelle la distinction entre scepticisme et probabilisme esquissée au § 2. Sur ces points on peut voir mon étude «Leibniz et l'art de disputer» (communication présentée au Ileme. Congrès International Leibniz, Hannover, 1972, qui sera publiée dans Studia Leibnitiana Supplementa) où on examine son projet de créer une logique du vraisemblable et on montre quelques aspects de l'influence exercée sur Leibniz par la pensée juridique romaine.

Kant und die Berliner Aufklärung von Eberhard Günter Schulz, Marburg

Die drei herausragendsten Philosophen der Aufklärung im Preußen Friedrichs des Großen, Kant in Königsberg, Moses Mendelssohn in Berlin und Christian Garve in Breslau, sind einander so interessant gewesen, daß jeder von ihnen begierig war, neue Schriften der beiden anderen zu lesen. Es ist auch bekannt, daß alle drei unter den Autoren der seit 1783 von Biester und Gedike herausgegebenen Berlinischen Monatsschrift anzutreffen sind. Kant hat die meisten seiner kleineren Schriften in dieser Zeitschrift, die damals das führende Organ der Berliner Aufklärung gewesen ist, veröffentlicht. Daß dies auch die Wirksamkeit seiner Gedanken befördert hat, ist allein schon aus dem erhaltenen Briefwechsel deutlich. Wie aber steht es mit der Wirkung der Gedanken seiner Mitstreiter auf dem Felde der Aufklärung auf Kant? Wer aus Kants philosophischer Entwicklung im allgemeinen die Bedeutung der Argumente und Problemstellungen anderer Philosophen für die Gewinnung und Ausfeilung Kantischer Lehrpositionen kennt, der wird vermuten, daß der literarische Umgang Kants mit Männern wie Mendelssohn und Garve und überhaupt mit der Berlinischen Monatsschrift und ihren Autoren nicht ohne anregenden Einfluß auch auf Kant selber geblieben ist. Fürs erste soll im folgenden versucht werden, den Nachweis solcher anregenden Einwirkungen an Kants Aufklärungsaufsatz im Verhältnis zu Mendelssohns „Jerusalemund zu der durch dieses Werk veranlaßten Diskussion zu erbringen. Kant hat Mendelssohns rechts- und religionsphilosophisches Hauptwerk „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum" (Berlin 1783) sofort nach dem Erscheinen mit großem Interesse, ja hinsichtlich der Verbindung von jüdischer Religion und Gewissensfreiheit geradezu mit Bewunderung gelesen. Das bezeugt er selbst in seinem Brief an Mendelssohn vom 16. August 1783: 1 „ . . . Herr Friedländer wird Ihnen sagen, mit welcher Bewunderung der Scharfsinnigkeit, Feinheit und Klugheit idi Ihren Jerusalem gelesen habe. Idi halte dieses Buch vor die Verkündigung einer großen, obzwar langsam bevorstehenden und fortrückenden Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissensfreyheit zu vereinigen gewußt, die man ihr gar nicht zugetrauet hätte und dergleichen sich keine andere rühmen kan. Sie haben zugleich die Nothwendigkeit einer unbeschränkten Gewissensfreyheit zu jeder Religion so gründlich und so hell vorgetragen, daß auch endlich die Kirche unserer Seits darauf wird denken müssen, wie sie alles, was das Gewissen belästigen und drücken kan, von

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der ihrigen absondere, welches endlich die Menschen in Ansehung der wesentlichen Religionspuncte vereinigen muß; denn alle das Gewissen belästigende Religionssätze kommen uns von der Geschichte, wenn man den Glauben an deren Wahrheit zur Bedingung der Seeligkeit macht."

K a n t ist — ähnlich wie auf Garves Cicero — auch in späteren Schriften mehrfach auf Mendelssohns Jerusalem zurückgekommen: in der Gemeinsprudi-Abhandlung von 1793, deren III. Teil ausdrücklich gegen eine gesdiichtsphilosophische These in Mendelssohns Jerusalem gerichtet ist; 2 im § 19 der Rechtslehre der Metaphysik der Sitten (1797), wo unter Hinweis auf den Jerusalem Mendelssohns Theorie der Erwerbung durch Vertrag als „mühselige und doch immer vergebliche Bestrebung der Rechtsforscher " behandelt wird; in der 2. Auflage (1794) der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", wo er sich in der Anmerkung zu S. 252 3 zweifellos auf Ausführungen Mendelssohns im Jerusalem, S. 416 f. bezieht; 4 schließlich, parallel zu der eben genannten Bezugnahme, im 1. Abschnitt des Streites der Fakultäten (1798). 6 Eine wichtige Folgerung in dem allgemein rechtsphilosophischen ersten Teil von Mendelssohns Jerusalem bezieht sich auf die Frage, ob Geistliche auf religiöse Lehrgehalte (sogenannte symbolische Bücher) verpflichtet werden dürfen oder nicht. Mendelssohn gründet seine Leugnung dieser Bindbarkeit auf seine ausführlich entwickelte Theorie des Rechtes, nach der es rechtliche Beziehungen im Hinblick auf religiöse Lehrmeinungen, d. h. irgendeine Form von Kirchenrecht überhaupt nicht geben kann. Er faßt dieses Ergebnis so zusammen: „Weder Kirche noch Staat haben also ein Recht, die Grundsätze und Gesinnungen der Menschen irgend einem Zwange zu unterwerfen. Weder Kirche noch Staat sind berechtigt, mit Grundsätzen und Gesinnungen Vorzüge, Rechte und Ansprüche auf Personen und Dinge zu verbinden, und den Einfluß, den die Wahrheitskraft auf das Erkenntnisvermögen hat, durch fremde Einmischung zu schwächen. Selbst der gesellschaftliche Vertrag hat weder dem Staate noch der Kirche ein solches Recht einräumen können. Denn ein Vertrag über Dinge, die ihrer Natur nach unveräußerlich sind, ist an und für sich ungiltig, hebt sich von selbst auf."*

Daher kann es audi keine Befugnis geben, Lehrer und Priester auf gewisse Glaubenslehren vertraglich zu verpflichten. Mendelssohn weist in diesem Zusammenhang in einer zusätzlichen indirekten Argumentation darauf hin, daß die Annahme einer solchen Befugnis zur Verpflichtung Geistlicher, wie sie in den christlichen Kirchen gang und gäbe ist, der Gewissensfreiheit empfindlich Abbruch tun müsse. Hierbei entfaltet der jüdische Reformator seine ganze Beredsamkeit und ruft aus: „Ihr nehmt einen Mann, mit dem ihr euch vielleicht niemals über dergleichen Dinge besprochen habt, ihr legt ihm die subtilsten Sätze der Metaphysik und Religion, wie sie vor Jahrhunderten in Worte eingekleidet worden sind, in sogenannten Symbolen vor; ihr laßt ihn bei jenem allerheiligsten Namen betheuern, daß er bei diesen Worten eben so denkt, wie ihr, und beide eben so wie jener, der sie vor Jahrhunderten niedergeschrieben hat, betheuern, daß er diese Sätze von ganzem Herzen annehme, und an keinem derselben Zweifel hege; mit dieser beschworenen Ubereinstimmung verbindet ihr Amt und

E. G. Schulz Würden, Macht und Einfluß, deren Reiz gar wohl fähig ist, so manchen Widerspruch zu heben, so manchen Zweifel zu unterdrücken, und wenn sich denn am Ende hervorthut, daß es so nicht ist mit des Mannes Überzeugung, wie er vorgegeben, so beschuldigt ihr ihn des gräßlichsten aller Verbrechen, ihr klagt ihn des Meineids an, und lasst erfolgen, was auf diese Unthat erfolgen soll." 7

Daß trotzdem die Gewissensfreiheit gewahrt bleibe, weil der Geistliche sein Amt ja niederlegen könne, wenn die Bedingung, unter der es ihm übertragen worden sei, nicht mehr zutreffe, diesen Einwand hält Mendelssohn nicht für überzeugend. Denn offenkundig kommt es höchst selten zu solchen Amtsniederlegungen, obgleich es naturgemäß häufig eintritt, daß sich die Glaubensüberzeugungen eines Geistlichen während seiner Amtszeit so ändern, daß eine Ubereinstimmung mit dem Symbol, auf das er verpflichtet wurde, nicht mehr gegeben ist. Mendelssohn fordert seine Leser auf: „Zählt die Männer alle, die eure Lehrstühle und eure Kanzeln besteigen, und so manchen Satz, den sie bei der Übernahme ihres Amtes beschworen, in Zweifel ziehen; die Bischöfe alle, die im Oberhause sitzen, die wahrhaftig großen Männer alle, die in England Amt und Würden bekleiden, und jene neun und dreißig Artikel, die sie beschworen, nicht mehr so unbedingt annehmen, als sie ihnen vorgelegt worden, zählt sie, und sagt alsdann noch, man könne meiner unterdrückten Nation keine bürgerliche Freiheit einräumen, weil so viele unter ihnen die Eide gering achteten! Ach! Gott bewahre mein Herz vor menschenfeindlichen Gedanken! Sie könnten bei dieser traurigen Betrachtung gar leicht überhand nehmen." 8

Wer also jenen Einwand erheben will, daß der Gewissensfreiheit durch die Möglichkeit der Amtsniederlegung Genüge getan sei, sieht sich nun in der Lage, große Teile der Geistlichkeit für meineidig halten zu müssen, während Mendelssohn angesichts seiner Leugnung der Bindbarkeit Geistlicher an symbolische Bücher jene Geistlichen mit folgender Überlegung entschuldigen kann: „Die gesunde Vernunft sagt ihnen vielleicht, daß niemand, weder Staat noch Kirche, ein Recht gehabt, sie über Glaubenssachen zu beeidigen, weder Staat noch Kirche ein Recht gehabt, mit dem Glauben und Schwören auf gewisse Sätze Amt, Ehre und Würden zu verbinden, oder den Glauben an gewisse Sätze zur Bedingung zu machen, unter welcher diese verliehen werden."'

Gerade zu dieser hier von uns in aller Kürze skizzierten zentralen Partie seines Jerusalem hat sich Mendelssohn auf Grund eines unfairen literarischen Angriffs noch einmal geäußert. Der Angreifer war der Göttinger Orientalist Johann David Michaelis10 und der Ort der öffentlichen Entgegnung Mendelssohns das Januarheft 1784 der Berlinischen Monatsschrift. 11 Michaelis richtet seine Anklage gegen die von uns zitierte Stelle, an der Mendelssohn von dem Eid der englischen Geistlichen auf die 39 Artikel ihrer Kirche spricht und die Gelegenheit zu einer (vermutlich zurück gegen Michaelis, nämlich gegen dessen Rezension von Dohms Buch12 gerichteten) argumentatio ad hominem benutzt, indem er die den Juden vorgehaltene Geringachtung der Eide damit vergleicht, daß viele der englischen Bischöfe die Artikel, die sie einst beschworen

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haben, gewiß nicht mehr unbedingt annähmen. Michaelis tut nun so, als habe Mendelssohn hiermit die Bischöfe der englischen Kirche des Meineids beschuldigt. Er fragt in seiner Rezension, ob es auch zutreffe, daß die 39 Artikel beschworen werden, da er nur von unterschreiben wisse, und ob nicht eine öffentliche Interpretation der Bedeutung dieser Unterschrift in England gegeben worden sei. Diese und damit zusammenhängende Fragen hat Michaelis unter Bezugnahme auf die angebliche Beschuldigung durch Mendelssohn schriftlich einem Mitglied der hohen englischen Geistlichkeit vorgelegt. Die Antwort, die er darauf erhalten hat, gibt er in der angeführten Nachschrift im englischen Original und in deutscher Übersetzung ungekürzt wieder. Sie bestätigt, daß es sich nicht um einen förmlichen Schwur, sondern um eine Unterschrift handelt. Und die bezüglich der Unterschrift vorherrschende Interpretation, so lautet die Auskunft weiter, die audi gelegentlich der Behandlung eines Antrages auf Abschaffung der Unterschrift im Unterhause von den fähigsten Sprechern ("ablest Speakers") gegeben worden sei, gehe dahin, daß diese Unterschrift nicht als Verpflichtung zur inneren Ubereinstimmung mit den 39 Artikeln aufzufassen sei, sondern daß sie den Geistlichen lediglich um des Kirchenfriedens willen auferlege, in Wort und Schrift, d. i. als Prediger oder Schriftsteller ("Writers or Preachers"), keine abweichenden Lehren vorzutragen. Was Mendelssohn auf den Vorwurf von Michaelis noch einmal öffentlich aussprechen mußte, 13 ist nach unserem Referat der zum Anstoß gewordenen Stelle klar. Er hatte niemanden für meineidig erklärt, er hatte nur zum Ausdruck gebracht, daß doch wohl eine Geringachtung von Eiden vorliege, wenn man die UnStatthaftigkeit eines Eides einsieht und doch nichts zu seiner Abschaffung unternimmt. Und was den Unterschied zwischen einer Eidesleistung und einer Unterschrift angeht, so ist er im Hinblick auf das in den 39 Artikeln enthaltene Glaubensbekenntnis unerheblich. Mit Recht legt daher Mendelssohn dar: „Jeder englische Geistliche, der ordinirt sein will, muß nach Vorschrift der vaterländischen Gesetze bei öffentlichem Gottesdienst die 39 Artikel der englischen Kirdie lesen, und daß er deren Inhalt seinen untrüglichen Beifall, ohne einige Ausnahme, gebe, mit lauter Stimme bezeugen; da denn einer oder zween der Eingepfarrten mit ihm zugleich lesen, damit sie bezeugen können, daß er nichts ausgelassen habe. Dieses Glaubensbekenntniß muß er hernadi, als einen Contract, den er mit dem Vaterlande eingehet, und als eine Bedingung, unter welcher ihm das Vaterland Sold, Amt, Ehre und Würden verleihen kann, förmlich unterschreiben. Was fehlt einer so feierlichen Bekräftigung noch zu einem Eide? . . . Jedermann weiß, daß der Glaube an Gott und an Jesum Christum mit zu den 39 Artikeln gehören, und also wäre nichts lächerlicher, als diesen Glauben durch die Anrufung Gottes und seines Sohnes zu bekräftigen." 14

Mendelssohn geht auf die durch die Antwort aus England nahegelegte Frage, ob jene für herrschend gehaltene Interpretation dieser Verpflichtung als lediglich den Kanzelvortrag und die schriftstellerische Äußerung, nidit aber den inneren Glauben betreffend ausreiche, um eine Verletzung des unveräußerlichen Rechtes auf Änderung der Glaubensüberzeugungen auszuschließen, nicht ein. Es ist aber

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klar, daß er die Belästigung des Gewissens durch jene Interpretation nidit als aufgehoben anzusehen vermag, wozu ja auch schon genügt, daß diese Interpretation auch in England strittig ist und bei dem Charakter der 39 Artikel als Glaubensbekenntnis wohl als eine Hilfskonstruktion zur Beruhigung angesehen werden muß, die gerade ein beunruhigtes Gewissen voraussetzt. 15 Wenn man aber gar wie Mendelssohn jegliche rechtliche Bindung in Beziehung auf Glaubenswahrheiten für unzulässig hält, so ist die Bindung Geistlicher an symbolische Bücher moralisch unmöglich und die Abschaffung jener Unterschrift in England eine Forderung der Vernunft, ganz gleich ob diese Bindung nur die geäußerte oder auch die still im Herzen gehegte Überzeugung betrifft. Durch die Kontroverse zwischen Michaelis und Mendelssohn war also die Behandlung des Problems der Bindbarkeit Geistlicher an bestimmte Glaubensartikel, die in Mendelssohns Jerusalem eine ausgezeichnete Stelle einnimmt, den Lesern des Januarheftes 1784 der Berlinischen Monatsschrift noch einmal in aller Eindringlichkeit vor Augen gerückt worden. Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß Kant als Bewunderer des Jerusalem als einen hohen Liedes der Gewissensfreiheit der Mendelssohnschen Replik auf Midiaelis seine Aufmerksamkeit nicht entziehen konnte. Doch damit nicht genug. Im Bücherkatalog der Frankfurter und Leipziger Ostermesse des Jahres 1784 ist unter den fertig gewordenen Schriften auch ein Werk aufgeführt, 16 das sich sachlich und gründlich mit Mendelssohns Jerusalem auseinandersetzt. Der Verfasser ist Johann Friedrich Zöllner, 17 damals Prediger an der St. Marienkirche zu Berlin, und der Titel lautet: „Ueber Moses Mendelssohn's Jerusalem", Berlin 1784. Es ist derselbe Zöllner, der 1783 in einem Beitrag zur Berlinischen Monatsschrift die Frage „Was ist Aufklärung?" gestellt hatte, 18 die Kant in seinem Aufklärungsaufsatz zu beantworten versucht. Wir können hier Zöllners Kritik an Mendelssohns spezieller Vertragstheorie übergehen und gleich zur Hauptfrage kommen, ob überhaupt ein Kirchenrecht, also Rechte und Pflichten mit Bezug auf Glaubensüberzeugungen möglich sind. Zöllner hält Mendelssohn zunächst entgegen, daß sich die Kirche als eine Gesellschaft von Menschen mit dem Ziele, Religion unter sich zu befördern, zwar auf das Verhältnis des Menschen zu Gott beziehe, „allein sie ist nicht dies Verhältnis selbst, sondern ein darauf gegründetes Verhältnis des Menschen zu Menschen".19 Und er erläutert diese Feststellung: „Es ist da nicht mehr die Frage, welche Pf lichten die Religion auflegt, sondern welche Pflichten der Mensch, der sich in Rücksicht auf die Religion mit andern vereinigt, von diesen fordern, und ihnen leisten könne oder müsse." 20 Es scheint auf diese Weise, daß ein Kirchenrecht ebenso möglich ist wie ein Recht anderer Gesellschaften. Man darf nur nicht mit Mendelssohn Religion und Kirche verwechseln, wobei unter Religion das Verhältnis des Menschen zu Gott (gleichsam die Gesellschaft des Menschen mit Gott, seine Bindung an Gott), unter Kirche aber ein Verhältnis von Menschen zueinander zum Zwecke der Beförderung der Religion zu verstehen ist.21 Von dieser Unter-

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Scheidung macht übrigens auch Kant in der (freilich erst 1796/97 abgefaßten) Rechtslehre seiner Metaphysik der Sitten Gebrauch. Er sagt dort in der großen „Allgemeinen Anmerkung" zum § 49, zu Beginn des letzten Absatzes im Abschnitt C vom Kirchenwesen, daß es „von der Religion als innerer Gesinnung, die ganz außer dem Wirkungskreise der bürgerlichen Macht ist, sorgfältig unterschieden werden muß". 22 Somit ist also die von Mendelssohn behauptete Unmöglichkeit eines Kirchenrechtes nicht aus der in religiösen Meinungen enthaltenen Beziehung auf Gott zu begründen. Aber Mendelssohn hatte, wie aus dem Zitat ersichtlich ist, das unsere Fußnote 6 belegt, auch allgemein daraus argumentiert, daß es in Beziehung auf Meinungen und Gesinnungen keine Rechte geben könne, weil es sich dabei um Unveräußerliches handle, worüber jeder Vertrag als nichtig anzusehen sei. Zöllner räumt ein, daß durch die Zustimmung zu Lehrmeinungen keine Rechte erworben werden können. Und natürlich kann auch nach ihm die Freiheit, Meinungen zuzustimmen oder nicht, auf keine Weise abgetreten werden. Aber, sagt er, deshalb kann doch eine Meinung Bedingung eines Vertrages sein. Erklären, welche Meinung ich habe, und darauf eine Verabredung mit anderen gründen, ist etwas moralisch durchaus Mögliches. Nur wenn dieser Vertrag etwa lautete: „du sollst diese oder jene Gerechtsame genießen, wenn du dich anheischig machst, diese oder jene Meinung zu hegen, oder auf immer zu haben', so wäre er an und für sich Null; weil niemand versprechen kann, etwas so oder anders zu erkennen, oder das, was er jetzt für wahr hält, unabänderlich dafür zu halten. Etwas als wahr oder falsch erkennen ist keine freie Handlung . .

Der hiermit aufgewiesene Fehler Mendelssohns besteht also darin, daß der Unterschied übersehen wird zwischen der Behauptung, die Übereinstimmung mit Lehrmeinungen erwerbe ein Recht, und der anderen, ein Vertrag, der ein Recht zusichert, könne die Übereinstimmung mit Lehrmeinungen voraussetzen. Es ist also klar, auch in Beziehung auf Meinungen und Gesinnungen kann es Verträge und also, wenn wir das Ergebnis der ersten Gegenargumentation Zöllners dazunehmen, auch ein Kirchenrecht geben. Die konkrete Befugnis der Kirche besteht nach Zöllner vor allem darin, ein Lehrsystem aufzustellen, das bestimmt, was sie über das Verhältnis des Menschen zu Gott für Wahrheit hält, und eine Verfassung zu errichten, in der diejenigen Einrichtungen festgelegt werden, die sie der Religionsbeförderung unter ihren Gliedern zuträglich findet. Beide, Lehrsystem und Verfassung, ist die Kirche berechtigt abzuändern. Zöllner erläutert dieses Recht auf Abänderung: „Diejenigen, die vorher eingestimmt hatten, können sich audi nachmals erklären, daß sie ferner nicht / jener Meinung zugethan sind. Wären alle Mitglieder einverstanden, so bliebe es ihnen überlassen, welche Abänderung sie gemeinschaftlich in ihrem Lehrsystem sowohl, als in ihren Kirdienanstalten, vornehmen wollten. Wären sie dies aber nicht, so ergiebt sich aus der Natur der Sache, daß ein Theil den andern so wenig zur Beibehaltung des Alten, als zur Annahme des Neuen zwingen darf."" 5 Kant-Kongreß II, 1

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Es ist klar, daß bei Einräumung dieses Rechtes eine Verpflichtung Geistlicher auf ein unabänderliches Symbol schlechterdings unerlaubt ist. Es könne nur Greuel zur Folge haben, „wenn Menschen ihren Brüdern ein Recht entziehen wollen, das der Schöpfer einem jeden gab, und ohne dessen Genuß ein vernünftiges Wesen keiner Glückseligkeit fähig bleibt". 25 An dieses abänderbare Symbol aber sind die Geistlichen natürlich bindbar. Es sei notwendig, sagt Zöllner, „daß sich der Lehrer gewisse Bedingungen, die er bei seiner Amtsführung zu erfüllen hat, gefallen läßt, und hauptsächlich auch die, daß er dem Lehrbegriffe, zu dessen Verkündigung er berufen ist, gemäß lehren wolle". 26 Wie aber steht es, wenn ein Geistlicher im Laufe der Zeit seine Meinung über den Wahrheitsgehalt des Lehrsystems der Kirche ändert, ohne daß es zu einer allgemeinen Abänderung der Lehre oder zur Gründung einer neuen Kirche kommt? Zöllner sagt: „Wenn er nach einiger Zeit zu andern Überzeugungen gelangt, oder zu gelangen glaubt? — so antworte ich mit Herrn Moses Mendelssohn (S. 17 des 2ten Abschnittes) ,daß nach meinem Bedünken alles auf Zeit, Umstände und Verfassung ankomme, in welchen er sich befindet. Wer darf hier über die Gewissenhaftigkeit seines Nächsten den Stab brechen? Wer ihr zu einer so kritischen Entscheidung eine Waage aufdringen, die sie vielleicht nicht für die richtige erkennt?'" 2 '

Doch damit ist eine Bestimmung, die das Gewissen des andersdenkenden Geistlichen wirklich entlasten könnte, nicht getroffen. Es hängt nach Zöllner wie nach Mendelssohn vom Gutdünken eines solchen Geistlichen ab, ob er seine Sinnesänderung verhehlen oder sie zu erkennen geben will, obwohl er im Amt bleibt, oder ob er unter Darlegung seiner Abweichung sein Amt niederlegen soll. Nur hatte Mendelssohn hier den radikalen Ausweg der Beseitigung jeder rechtlichen Bindung der Geistlichen. Da nach Zöllners überzeugenden Darlegungen dieser Ausweg versperrt ist, so bleibt ein Dilemma bestehen. Bei diesem Stande der Diskussion schaltet sich nun Kant ein. Er tut das im Rahmen seiner Beantwortung der von Zöllner gestellten Frage nach dem Begriff der Aufklärung. Nachdem Kant in diesem am 30. September 1784 von ihm unterzeichneten Aufsatz 28 den Begriff der Aufklärung in der seither klassisch gewordenen Weise definiert und als Erfordernis der Aufklärung die Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs angegeben hat, gibt er verschiedene Beispiele für die Einschränkung dieser Freiheit bei Soldaten, bei steuerpflichtigen Bürgern und bei Gliedern kirchlicher Gemeinden. Er legt dar, daß die Einschränkung des Vernunftgebrauchs in einem staatlichen „Posten oder Amte" (37, 14 f.), den er etwas ungewöhnlich „Privatgebrauch" (37, 9) der Vernunft nennt, „öfters sehr enge" (37,9) sein kann, ohne der Aufklärung „sonderlich" (37, 10) hinderlich zu sein. Diese Einschränkungen sind für die Funktionsfähigkeit des Staatswesens und damit für die allgemeine Rechtssicherheit erforderlich. Dagegen muß der öffentliche Gebrauch der Vernunft, den der Bürger „als Gelehrter" (37, 12) vor

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dem Publikum in Schriften macht, „jederzeit frei sein" (37, 7). Die Notwendigkeit der Gleichzeitigkeit von enger Bindung im sogenannten Privatgebraudi der Vernunft und völliger Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs macht Kant am Beispiel des Offiziers und des Steuerzahlers deutlich, um sich dann mit großer Ausführlichkeit (nahezu für den halben Umfang der ganzen Abhandlung) dem kirchlichen Bereich zuzuwenden. „Eben so ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katediismusschülern und seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu thun; denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirdienwesens dem Publicum mitzutheilen." (38, 2—8)

Man vergleiche hierbei nur die Zöllnersche Unterscheidung zwischen Lehrsystem und Verfassung der Kirche (siehe unser Referat vor dem in Fußnote 24 nachgewiesenen Zitat) mit der sachlich deckungsgleichen Kantischen in „Symbol" und „Einrichtung des Religions- und Kirdienwesens" und die „Bedingung", auf die der Geistliche nach Kant angenommen worden ist, mit Zöllners Aussage, daß der Geistliche sich „gewisse Bedingungen, die er bei seiner Amtsführung zu erfüllen hat, gefallen" (siehe das durch Fußnote 26 belegte Zitat) lassen müsse, so ist die Anknüpfung Kants an die durch Zöllners Auseinandersetzung mit Mendelssohn geschaffene Ausgangslage für die Problematik offenkundig. Und wie steht es mit dem Problem selber, dem Dilemma zwischen Gewissensfreiheit und Amtspflicht? Ist diesem Dilemma durch die Einschränkung des Amtsgehorsams auf die Amtsausübung selber bei unbeschränkter Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs tatsächlich der Grund entzogen? Ist es nicht Heuchelei oder Gewissenlosigkeit, im Amte Lehren vorzutragen, die man ausweislich seiner veröffentlichten Schriften für fehlerhaft hält? Kant sieht in der Tat diese Schwierigkeit als beseitigt an. Im unmittelbaren Anschluß an die eben zitierte Stelle sagt er: „Es ist hiebei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte. Denn was er zu Folge seines Amtes als Geschäftsträger der Kirche lehrt, das stellt er als etwas vor, in Ansehung dessen er nicht freie Gewalt hat nach eigenem Gutdünken zu lehren, sondern das er nach Vorschrift und im Namen eines andern vorzutragen angestellt ist. Er wird sagen: unsere Kirche lehrt dieses oder jenes; das sind die Beweisgründe, deren sie sich bedient." (38, 8—14)

Die Heudielei ist also dadurch vermieden, daß der Geistliche beim Kanzelvortrag und bei der religiösen Unterweisung der Jugend offen als einer auftritt, der gar nicht seine Lehre, sondern die seiner Kirche vorträgt. Er äußert also, wenn er im Amte Lehren darlegt, von denen er gleichzeitig als Gelehrter abweicht, gar nicht verschiedene Überzeugungen als die seinigen. Aber es läßt sich natürlich ein Punkt denken, an dem Heudielei und damit Gewissenlosigkeit nicht einmal dann ausgeschaltet sind, wenn der Geistliche in Aus5*

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E. G. Schulz

Übung seines Amtes gar nicht seine Überzeugung, sondern erklärtermaßen nur die seiner Kirche vorträgt. Dieser Punkt ist dort erreicht, wo die Abweichung der eigenen Überzeugung des Geistlichen von der Lehre seiner Kirche von der Art ist, daß diese Überzeugung notwendig das Urteil einschließt, die Lehre der Kirche könne nichts zur wahren Beförderung der Religion beitragen. Denn dann wäre die Ausbreitung dieser Lehre ein Hindernis für die als wahr erkannte Religion, und dazu kann sich kein Mensch mit Gewissen hergeben, geschweige denn ein Amt übernehmen oder behalten, das ihm diese Gewissenlosigkeit auferlegt. Und so fährt denn auch Kant in der Kennzeichnung der Möglichkeiten, die jene Unterscheidung zwischen amtlichem und öffentlichem Vernunftgebraudi dem Geistlichen gibt, fort: „Er zieht alsdann allen praktischen Nutzen für seine Gemeinde aus Satzungen, die er selbst nicht mit voller Überzeugung unterschreiben würde, zu deren Vortrag er sich gleichwohl anheischig machen kann, weil es doch nicht ganz unmöglich ist, daß darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der inneren Religion Widersprechendes darin angetroffen wird. Denn glaubte er das letztere darin zu finden, so würde er sein Amt mit Gewissen nicht verwalten können; er müßte es niederlegen." (38, 14—21)

Hiermit sind nun klare Bestimmungen gegeben. Durch die Unterscheidung zwischen öffentlichem und amtlichem (Privat-)Gebrauch der Vernunft, die weder bei Mendelssohn noch bei Zöllner anzutreffen und auch in der Stellungnahme des englischen Bischofs, den Michaelis bemüht hatte, nicht zu finden war, 29 sind die Sphären der Bindung und der Freiheit klar abgegrenzt. Bestehen bleibt nur, daß derselbe Mensch gleichzeitig in beiden Sphären steht. Dadurch bleibt auch bei Kant noch nach Einführung dieser Unterscheidung ein ungelöstes Problem. Wie weit kann ein und derselbe Mensch ohne Gefahr für seine moralische Identität in der einen Sphäre von seinem Verhalten in der anderen abweichen? Dieses Restproblem entspricht erneut der Situation, in der Zöllner wie Mendelssohn über keine andere Weisheit verfügten, als daß man nicht den „Stab brechen" könne (siehe das durch unsere Fußnote 27 nachgewiesene Zöllner-Zitat). Und hier gibt Kant wiederum eine klare Bestimmung, die aus der Situation des gewissenhaften Gutdünkens, die immer eine Situation der Ungewißheit aus moralischer Unbestimmtheit ist, herausführt. Die Verschiedenheit der vorschriftsmäßigen Äußerungen desselben Menschen in der einen Sphäre von seiner in der anderen Sphäre geäußerten Einsicht kann so weit gehen, wie es möglich ist, die in Ausübung des Amtes erforderlichen Äußerungen mit dem nach eigener Einsicht wesentlichen Kern der Religion in Einklang zu bringen. Wo das nicht möglich ist, muß das Amt niedergelegt werden. Das Mittel zu seiner klaren Lösung, d . h . genau: zum ersten und hauptsächlichen Schritt zur Lösung des Problems, nämlich die Unterscheidung des öffentlichen vom amtlichen Vernunftgebrauch, hat Kant sich gar nicht selbst auszudenken braudien. Er fand sie in der preußischen Regierungspraxis unter Friedrich dem

Kant und • Ibid, P- 173. » Ibid, P' 269—270. " Ibid, P- 352. " Ibid, P- 441. » Ibid, P- 501. " Ibid, P- 501. » Ibid, P- 503. " Ibid, P- 504. " Ibid, P- 504. " Ibid, P- 504. " Although Kant, of course, never used the phrase "The transcendental object exists", I do not believe I am distorting his position by using it. I am using "exists" with precisely the same meaning that Kant intended when he remarked "There can be no question that I am conscious of my representations; these representations and I myself, who have the representations, therefore exist." (NKS, p. 356) " NKS, p. 41. " See, for example, Kant's extended note to the Preface to the Second Edition of the Critique, reproduced in NKS on pages 34—36. » NKS, p. 43. u Ibid, p. 346.

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Post-Antinomies by P. Allan Carlsson, Virginia Military Institute

For as long as there has been philosophical activity, one of the most widespread criticism of the philosophical enterprise made by the non-philosophical community is that philosophers do not agree among themselves. About the time of Kant, a subtle change took place in the attitude of philosophers themselves toward philosophical disagreement, and it will be shown below that Kant is mainly responsible for this change in attitude. Prior to Kant, the assumption was generally made that differences could be settled on rational grounds; the adherent to one side of a philosophical disagreement would argue that his position was superior on theoretical and descriptive grounds. Kant, however, points out that there are certain problems which defy rational resolution. As these metaphysical problems are inherently beyond solution, philosophers should recognize the limitations of human reason and should give up the task of attempting to solve problems which lie beyond those limits. Following his analysis of human knowledge in the first Critique, Kant discusses three classes of metaphysical problems which occur when one attempts to form ideas using only the structure of the mind without any empirical input: the psychological ideas, the cosmological ideas, and the theological idea. The conditions under which the speculation on these problems occur is such that differing opinions on each question "cannot be avoided." 1 One of the benefits of Kant's critical philosophy is that the problems dissolve if one rightly understands the distinction between phenomena and noumena. This paper will focus on aspects of the implications and influences of the second group of problems, the cosmological ideas, also known as the antinomies. Kant wished to emphasize that these are not pseudo problems; they are "not arbitrarily invented but founded in the nature of human reason, and unavoidable and never ceasing." 2 There are only four opposing pairs of propositions, one pair related to each of the four classes of Kant's categories. The simpler version of the Prolegomena follows: 3 Thesis (1) The world has, as to time and space, a beginning. (2) Everything in the world consists of elements that are simple.

Antithesis (1) The world is, as to time and space, infinite. (2) There is nothing simple, but everything is composite.

Post-Antinomies (3) There are in the world causes through freedom. (4) In the series of the world causes there is some necessary being.

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(3) There is no freedom, but all is nature. (4) There is nothing necessary in the world, but in this series all is contingent.

That Kant himself gave a great deal of importance to the antinomies may be noted in a letter he wrote in his 75th year to Christian Garve on 21 September 1798. "It was not the investigation of the existence of God, immortality, and so on, but rather the antinomy of pure reason — 'the world has a beginning; it has no beginning, and so on,' right up to the 4th: 'There is freedom in man, versus there is no freedom, only the necessity of nature' — that is what first aroused me from my dogmatic slumber and drove me to the critique of reason itself, in order to resolve the scandal of ostensible contradiction of reason with itself." 4 There are four and only four pairs of thesis/antithesis propositions because there are "four series of synthetic presuppositions which impose a. priori limitations on the empirical synthesis." (p. 422) As the reason is unable to decide between the two options on rational grounds, Kant proceeds to discuss the matter from another standpoint by consulting "only our interest and not the logical criterion of truth" (p. 423) which a philosopher would normally use. This method of approach is helpful in that it "enables us to comprehend why the participants in this quarrel, though not influenced by any superior insight into the matter under dispute, have preferred to fight on one side rather than on the other." (p. 424) Kant's grouping of one proposition of the opposing pairs of antinomies into the thesis column and the other into the antithesis column is not an arbitrary activity. One philosopher will consistently choose the thesis options while another will choose the antithesis options. Why? It depends upon the point where the philosopher begins. The antithesis party has a simpler starting point, "namely a principle of pure empiricism, [which is] applied not only in explanation of the appearances within the world, but also in the solution of the transcendental ideas of the world itself, in its totality." (p. 424) On the other hand, the thesis party, which Kant called the dogmatists, has a more complicated starting point as they "presuppose 'in addition to the empirical mode of explanation employed within the series of appearances, intelligible beginnings, and to this extent its maxim is complex." (p. 424) Unfortunately, the most interesting question of why a philosopher accepts one or the other starting point is not discussed. Rather, Kant turns his discussion to the attitude men-in-general (not philosophers) have toward these two apparently contradictory positions by giving three reasons "why the world hails the [dogmatists] with eager approval, and is implacably prejudiced against the [empiricists]." (p. 424) The question of the truth of the position is not under consideration; Kant is considering the interest men have in supporting the position. (1) In the first place the man who understands what truly concerns him has a practical interest in holding "that the world has

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P. A. Carlsson

a beginning, that my thinking self is of simple and therefore indestructible nature, that it is free in its voluntary actions and raised above the compulsion of nature, and finally that all order in the things constituting the world is due to a primordial being, from which everything derives its unity and purposive connection — these are so many foundation stones of morals and religion." (p. 424) For the good of society, then, it is practical to support this position. (2) Reason has a speculative interest in supporting this position for "when the transcendental ideas are postulated and employed in the manner prescribed in the thesis, the entire chain of conditions and the derivation of the conditioned can be grasped completely a priori. For we then start from the unconditioned." (p. 425) The dogmatic position affords a stopping place in the process of inquiry — the selfsubsistent being. (3) The third and last reason for the advantage of this position is its popularity. "The common understanding finds not the least difficulty in the idea of the unconditioned beginning of all synthesis." (p. 425) There is comfort in accepting a fixed-point beginning. While the majority of men support the dogmatic position and Kant has given good "reasons" why this is the case, he indicates that the empirical position is superior although it does have limitations. Before discussing the strength of the empiricist point-of-view, Kant notes that there is no practical interest at all in supporting this position. It will be recalled that practical considerations constituted the first "reason" for accepting the other position. In fact, "pure empiricism appears to deprive [morals and religion] of all power and influence" (p. 425) and could be construed as a menace to society. As such, it would seem that the empiricist position must have some other obviously overwhelming superiority, but this is not the case. "In compensation, empiricism yields advantages to the speculative interest of reason, which are very attractive and far surpass those which dogmatic teaching bearing on the ideas of reason can offer." (p. 425) This socalled advantage is that the empiricist restricts himself to experience and does not attempt to theorize beyond experience. This appears at first glance to be of negative import; Kant feels, however, that this is the real strength of the empirical position. Speculation beyond the natural order is not undertaken. On the other hand, the empiricist cannot deny that there is anything beyond experience, as they often do, for then they in turn become dogmatists. Therefore, while the choice of position cannot be made on the basis of the truth of the position, Kant considers the empiricist position superior because it recognizes the limits of human knowledge. This is the innovation in Kant's treatment of metaphysics. It is impossible to choose between the thesis and antithesis on rational grounds; evidence cannot be offered to show that one of the two alternatives is superior on theoretical and descriptive grounds. Why, then, do the majority of thinkers align on one side rather than the other? It follows that there must be some non-rational "reason". Kant suggests that it lies in human nature.

Post-Antinomies

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H u m a n reason is by nature architectonic. That is t o say, it regards all our knowledge as belonging t o a possible system, and therefore allows only such principles as do not at any rate make it impossible for any knowledge that w e may attain to combine into a system with other knowledge. But the propositions of the antithesis are of such a kind that they render the completion of the edifice of knowledge quite impossible. They maintain that there is always to be found beyond every state of the world a more ancient state, in every part yet other parts similarly divisible, prior to every event still another event which itself again is likewise generated, and that in existence in general everything is conditioned, an unconditioned and first existence being nowhere discernible. Since, therefore, the antithesis thus refuses to admit as first or as a beginning anything that could serve as a foundation for building, a complete edifice of knowledge is, on such assumptions, altogether impossible. Thus the architectonic interest of reason — the demand not for empirical but for pure a priori unity of reason — forms a natural recommendation for the assertions of the thesis, (pp. 429—430)

Does it follow that the empiricist has a different human nature at least in the sense of not having as much of the "architectonic" tendency? Kant spends a great deal of time in the Critique which is summarized in a few pages of the Prolegomena in showing that his critical method dissolves these metaphysical problems. None of the four pairs are contradictories in the strict sense that one alternative must be true and the other alternative false. The critical method shows that both the thesis and the antithesis of the first two pairs may be false while both alternatives of the last two may be true. What may a philosopher do if he accepts Kant's delineation of the problem but does not wish to accept the critical dissolution of it on the basis of making a distinction between the noumena and phenomena? One could go along with Hegel and say that the thesis and antithesis are contradictory, but by adapting a new logic which omits the notion of excluded middle there is no problem. Rather, the resolution of contradictories by a synthesis is the normal process of thought. Another manner of dealing with the situation is to follow Schopenhauer and maintain that there is an additional method of obtaining metaphysical knowledge not considered by Kant-intuition, in the sense of direct insight into the ultimate nature of reality. If the antinomies are as important as Kant suggests they are in his letter to Christian Garve, one may expect to find evidence of their influence on philosophers who have been active since the time of Kant. The aspect of the antinomies discussed below deals with three attempts to give an answer to the question why a philosopher accepts the particular position he happens to advocate when the reason is not able to choose between the two. Fichte is obviously the first example. While he was a Kantian disciple, he thought the system could be improved if a unifying scheme could be formulated. In his attempt to supply such a unifying scheme, Fichte5 concludes that there are two competing philosophical world-andlife viewpoints, idealism and dogmatism. The idealist uses the self-in-itself as the unifying scheme while the dogmatist uses the thing-in-itself. Neither scheme is able to refute the other; however, Fichte supports idealism. Fichte not only agrees with Kant that there are two competing systems and that there is not sufficient

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reason to choose between them but also that the choice is made on the basis of individual interest. He seems to go beyond Kant when the individual's interest is associated with the individual's concept of himself. Fichte's position seems to be that the individual's interest is better served when the self is used as the unifying scheme rather than something outside the self. While the dichotomies of Kant (empiricist/dogmatist) and Fichte (idealist/dogmatist) are not parallel, it is interesting to note that both label the villians as dogmatists. While Kant appears satisfied with the results of his dissolution of the antinomies in the first Critique, it is rather surprising to find that the dogmatic contentions in theses three and four reappear in his subsequent works. God and freedom are two of the postulates the practical reason makes in order for the individual to make sense out of his world order. This acceptance of an idea on the basis of its practical need when it lacks theoretical support is hinted at in the first reason of the popularity of the dogmatic position over the empirical position. Kant's distinction between the theoretical needs of the individual and his practical needs is, of course, appropriated by the pragmatists. James observes at one point that "our passional nature [and the context is clear that this is the non-rational side of man] not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds." 6 James' two competing philosophical schemes, with the adherents called tough-minded and tender-minded are well-known; one diooses between the two on the basis of temperament. 7 So, here is another philosopher who suggests that the choice between alternatives is made on the basis of the self as a self when the reason is unable to decide. The third and last example of a philosopher influenced by Kant's antinomies and thus faced with this problem of the basis of choice when the reason is unable to decide is Vaihinger. In his autobiographical note "The Origin of the Philosophy of 'As I f ' " he comments as follows: 8 But the impression made upon me by Kant was very different from the rest. In every respect he freed my mind, without fettering i t . . . But what impressed me most was Kant's discovery of the contradictions with which human thought is faced when it ventures into the realm of metaphysics. Kant's theory of antinomies had a profound influence on me. I derived permanent value not only from his theory of the limitation of knowledge to experience, but also from his doctrine that action, the practical, must take the first place, in other words the so-called supremacy of practical reason. This seemed to appeal to my innermost being.

Vaihinger found many other stimulating ideas of Kant for the development of "As I f " philosophy (such as the fiction of the thing-in-itself), but the reason for bringing him into this discussion is for his handling of the choice question. He simply maintains that if the individual thinks that a proposition or a system will be useful, even if he fully knows it to be a fiction, this in itself is sufficient justification for accepting the position and acting as if it were true.

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Kant's post-antinomies section on the dioosing of a world-and-life viewpoint is perplexing; there seems to be no sufficient and satisfying reason. The three philosophers used as examples justify making the choice on the basis of its utility to the self, and this is exactly what Kant does in his postulates of the practical reason. According to Smith's9 analysis of the text, this section appears to be inserted into the argument here as it does not follow from the preceeding chapters. Be that as it may, once a philosopher comes to the conclusion that his reason is incapable in principle of understanding ultimate metaphysical questions, the easiest thing to do is to follow the lead of the positivists and ignore them. This is apparently what Kant wanted to do in the first Critique. There is, however, some aspect of the individual human nature (self or temperament) which is left with the uneasy feeling of incompleteness. What cannot be dogmatically known, therefore, is accepted as a pious hope. Perhaps it is better to have intellectual comfort this way than not at all.

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Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans, by Norman Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1965), p. 394. All page references within parentheses refer to this text. 1 Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, Trans, and Ed. by Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill Co. 1950), p. 87. ' Ibid., p. 87. ' Kant Philosophical Correspondence 1759—99, Edited and translated by A. Zweig (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 252. 5 Peter Heath and John Locks, Fichte, Science of Knowledge (New York: AppletonCentury-Crofts, 1970), pp. 6—16. • William Jones, "The Will to Believe", Essays in Pragmatism (New York: Hafner Publishing Co., 1955), p. 95. * The term "natural disposition" is used by A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1938), p. 209. * Hans Vaihinger, The Philosophy of "As If", Trans, and Ed. by C. K. Ogden (London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1924), pp. XXVII—XXVIII. * Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason (New York: Humanities Press, 1950), pp. 478—479.

Der Mythos des Primats der praktischen Vernunft Mario Casula, Macerata

Unter dem Ausdruck „Mythos des Primats der praktischen Vernunft" verstehen wir jene historisch-theoretische Erscheinung, durch die eine rein praktische Erweiterung der Erkenntnis in eine theoretische derselben, bewußt oder unbewußt, tatsächlich umgewandelt wird, mit der Folge, daß Kant sowohl in Lehrbüchern der Geschichte der Philosophie als auch in Fachstudien heute noch als derjenige gilt, der durch die Kritik der praktischen Vernunft das wieder aufgebaut hat, was er durdi die Kritik der reinen Vernunft zerstörte. Von ihm wird angenommen, daß er jene durch die Postulate der Freiheit, der Unsterblichkeit der Seele und der Gottesexistenz ausgedrückten metaphysischen Wahrheiten, die eine strenge Kritik in der transzendentalen Dialektik jeden Inhalts entleert hatte, auf den festen Grundlagen des moralischen Gesetzes begründen wollte und in der Tat begründete. Eine solche, von einem vulgären theoretischen Standpunkt her betrachtete, Erscheinung stützt sich wahrscheinlich auf zwei Kantische Sätze, die, spekulativ eher mittelmäßig und im Ausdruck nicht so glücklich, als exegetischer Kanon des ganzen Kritizismus angenommen werden: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" (KRV., Vorr. B, p. XXX) und: „...der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir" (KPV., p. 288). Von einem wissenschaftlichen Standpunkt aus scheint dagegen die angedeutete Erscheinung auf bestimmte, so häufig in der Kritik der praktischen Vernunft wiederholte Ausdrücke wie objektive Realität, intelligible Welt, übersinnliche Welt, eher begründet zu sein, weil sie mit ihrem realistischen Klang die erwähnte Bedeutung stark suggerieren. Man vergißt dabei zu leicht den kritischen Sinn, der ihnen neben dem selbstverständlichen zukommt. Die Wurzeln der Erscheinung liegen aber tiefer: in einem historischen und einem theoretischen Grund. Der erste besteht in der Forderung, die bei den frühen Kantianern in einer aus der Aufklärung und deshalb aus Deismus und religiösen Instanzen noch erfüllten Umwelt als besonders dringend empfunden wurde, nämlich das kritische Denken als höchsten Bürgen jeder moralischen und religiösen Wahrheit darzustellen: als jenes Evangelium der reinen Vernunft, wovon K. E. L. Reinhold in seinen Briefen über die kantische Philosophie spricht. Der zweite Grund besteht in dem Mangel an Klarheit über eine der wichtigsten Lehren des Kritizismus, seit eh und je das Hauskreuz der Kantianer, der über das Ding an sich, ein zweideutiges Wort (besonders in der kritischen Problematik), das sowohl das Noumenon im positiven wie im negativen Sinn bedeuten kann. Nun entspricht das erstere dem transzen-

Der Primat der praktischen Vernunft

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denten Ding an sich der sogenannten klassischen Metaphysik, es ist aber ein durchaus problematischer Begriff, ohne jede erkenntnistheoretische Wirkung, während das zweite einem Ding an sich entspricht, das man transzendental nennen kann, d. h. dem Begriff von etwas, das nicht-Erscheinung und deshalb Korrelat derselben ist: dann aber handelt es sich um einen Grenzbegriff, der unfähig ist, jeglichen metaphysischen Satz zu begründen, zumindest im klassischen Sinn. Gerade aus einer solchen Verwirrung zwischen Noumena im positiven und negativen VerStande entstand der Mythos des Primats der praktischen Vernunft, dessen Bestehen und Entwicklung nur dadurch möglich war, daß man dabei Noumena in positiver Bedeutung annimmt. Der Versuch, den Beweis zu führen, daß die Lehre des Primats im editen kantischen Sinne bloß zu Noumena im negativen Sinne führen kann, werden wir so als Aufgabe dieses Referats betrachten, und deshalb besteht das zentrale Thema desselben aus einer tieferen Diskussion über den Inhalt der Postulate. Um einen klaren Überblick über den status quaestionis zu bekommen, wird es nützlich sein, einige theoretische Prämissen, zuerst allgemeine, dann spezifische, vorauszusetzen. A. Allgemeine

Voraussetzungen

1. Die echte Kantische Lehre bringt zwei sich ergänzende und verknüpfte Thesen zum Ausdruck: einerseits die Behauptung des Primats in einer praktischen Absicht, andererseits die Begrenzung desselben in einer theoretischen Rücksicht. II. Reine und praktische Vernunft sind keineswegs zwei verschiedene raisons, sondern ein und dieselbe reine Vernunft ( K P V . , S. 159, 218; Grundlegung usw., S. 391), die auf zweierlei Art gebraucht werden kann: ein theoretischer, spekulativer Gebrauch, der die Erkenntnis des Objekts angeht, ein atheoretischer, praktischer, der in der Willensbestimmung besteht (ib., S. 216). Folge: zwischen reiner und praktischer Vernunft kann kein Widerspruch vorkommen, denn dieser würde eine Selbstzerstörung der ganzen reinen Vernunft bedeuten. III. Wie es Kant selbst nicht ohne Selbstgefälligkeit unterstrichen hat, besteht zwischen der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der praktischen Vernunft eine vollkommene Übereinstimmung {ib., S. 190), und zwar in einem entscheidenden Punkt, bei dem ein Zusammenstoß unvermeidlich erschien, d. h. in der Beziehung zwischen Kategorien und Übersinnlichem: in der ersteren Kritik wird nämlich den auf Noumenen angewandten Kategorien jede objektive Realität abgesprochen; in der zweiten dagegen zugestanden (ib., S. 8, 10). Es handelt sich um das Rätsel der Kritik (ib., S. 8), dessen Auflösung, wie sie durch die praktische Vernunft stattfindet, „ e i n e . . . sehr befriedigende Bestätigung" der anderen darstellt (ib., S. 9). IV. Daraus folgt ein exegetischer Kanon von höchster Wichtigkeit: weil reine und praktische Vernunft auch in den strittigsten Punkten völlig übereinstimmen (und es muß so sein, weil es sich um eine einzige und identische, auf zweierlei Art betrachtete Vernunft handelt), so muß man die fragwürdigen Punkte der Kritik der praktischen Vernunft unter dem Licht der Kritik der reinen Vernunft aufklären,

M. Casula

364

und nicht umgekehrt, gerade deshalb, weil die zweite bei der ersteren die Bestätigung findet {ib., S. 9, 10, 190). B. Spezifische

Voraussetzungen

I. Was ist der Primat der praktischen Vernunft? Er besteht aus einer Unterordnung der spekulativen unter die praktische Vernunft, bei der die erstere von der zweiten gewisse theoretische Positionen als ein ihr fremdes, jedoch nicht widersprechendes Angebot annimmt (ib., S. 216, 217, 218). Ein solches Primat ist durch die Tatsache bedingt, daß auch das Interesse der spekulativen Vernunft praktisch ist (ib., S. 219, 95; vgl. Grundlegung, S. 405), weil jede theoretische Untersuchung über die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Gottesdasein eine zu müßige, unnützliche und äußerst schwere Anstrengung unserer Vernunft ist ( K R V . , B. S. 826, 827) und damit das Interesse bloß theoretisch und nicht praktisch sein kann (ib., S. 828). II. Was sind die Postulate? Solche theoretische Sätze heißen Postulate, von denen drei verschiedene Definitionen vorhanden sind: theoretische und als solche unerweisbare, einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze anhängende Sätze (KPV., S. 220) — Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht, die den Ideen der spekulativen Vernunft im allgemeinen objektive Realität geben (ib., S. 238) — die Bedingungen der Möglichkeit des Zweckes jeder praktischen Handlung, d. h. des höchsten Gutes (ib., S. 257, 258, 22 Anm.). Bekanntlich sind solche Postulate die folgenden: Freiheit, Unsterblichkeit, Dasein Gottes (ib., S. 238, 242). Diese stammen alle aus einem Bedürfnis der praktischen Vernunft (ib., S. 255), obwohl auf eine verschiedene Weise: die Freiheit ist nämlich im Bewußtsein des moralischen Gesetzes direkt involviert, die Unsterblichkeit und Gottesexistenz bloß indirekt durch den Begriff des höchsten Gutes (ib., S. 5—6) in bezug auf die zwei Elemente, aus denen es besteht: die Tugend, von der die Unsterblichkeit, und die Glückseligkeit, von der das Gottesdasein gefordert wird (ib., S. 198, 199. Für die betreffende „Deduktion" vgl. ib., S. 51, 52, 219, 226). III. Die Beziehung zwischen Postulaten und transzendentalen Ideen. Zwischen den ersteren und den zweiten (psychologische, kosmologische und theologische Idee: das Ich, die Welt, Gott) besteht ein völliges Zusammentreffen des Inhalts. In der Tat ist das dritte Postulat mit dem transzendentalen Ideal auch förmlich identisch; die psychologische Idee und die Unsterblichkeit haben eine bezogene Identität, indem die letztere die Beharrlichkeit analytisch einschließt und deshalb auch die automatische Behauptung des Ichs als Substanz (KRV. B, S. 403, 412, 413; KPV., S. 239). In bezug auf die kosmologische Idee und Freiheit braucht man bloß daran zu denken, daß die erstere, nach der Auflösung der kosmologischen Antinomien, mit einer unbedingten Kausalität zusammenfällt (KRV. B, S. 474, 475), einer Freiheit im kosmologischen Verstände (ib., S. 561), die eine intelligible Ursache der Erscheinungen (ib., S. 565) und deshalb der Welt ist.

Der Primat der praktischen Vernunft

C. Die noumeniscbe Gültigkeit

der

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Postulate

Die Kantischen Thesen in bezug auf die Postulate kann man auf die folgenden zurückführen: 1. sie geben den Ideen der Vernunft im allgemeinen objektive Realität (KPV., S. 238); 2. und zwar gibt das erste Postulat der intelligiblen Welt in praktischer Rücksicht eine bestimmte Wirklichkeit (ib., S. 188); dadurch bestimmt sich gleichzeitig unser eigenes Subjekt als intelligibles Wesen (ib., S. 189); 3. noch einmal gibt dasselbe Postulat, durch die Kategorie der Kausalität, allen übrigen Kategorien im Felde des Übersinnlichen objektive Realität (ib., S. 99; vgl. S. 185), so daß: 4. ein genau bestimmter Begriff des Urwesens durch seine unendlichen Eigenschaften erreicht wird (ib., S. 251—252). Aus diesen vier Punkten ergibt sich ganz deutlich die allgemeine These, die allen zugrunde liegt, und aus der die Grundlehre des Mythos besteht: durch die Postulate wird die Behauptung einer noumenischen Realität erreicht. In dieser Hinsicht spielt die Tatsache, daß so etwas bloß in praktischer Rücksicht erreicht wird, keine entscheidende Rolle: was zählt, ist das Resultat, d. h. ein angebliches Eindringen in das Feld des Übersinnlichen. Nun ist es klar, daß alles von dem Sinne abhängig ist, den man dem Ausdruck von noumenischer Realität unterschiebt. Versteht man darunter ein Noumenon im positiven Sinne, so ist der Mythos des Primats gerettet, dann klafft aber unwiderstehlich ein förmlicher Widerspruch zwischen den beiden Kritiken; wenn dagegen bloß ein Noumenon in negativer Bedeutung in Frage kommt, dann kann man die beiden vereinbaren, jedoch wird sowohl der Mythos des Primats als auch die Möglichkeit selber einer jeden im klassischen Verstände auf moralischen Grundlagen begründeten Metaphysik völlig zerstört. Deshalb wird die Kernfrage die folgende: wenn Kant in der zweiten Kritik über Noumena spricht, auf die man die Kategorien anzuwenden vermag, oder die den Erscheinungen zugrunde liegen (ib., z . B . S. 10—11), was meint er damit: ein Noumenon im positiven oder im negativen Sinn? Es ist eine Tatsache, daß er in der Kritik der praktischen Vernunft den soeben erwähnten Unterschied, der für die zweite Auflage der ersten Kritik so typisch ist, nicht eingeführt hat, so daß ein solcher Ausdruck förmlich zweideutig bleibt und eine zweideutige Bedeutung auch den anderen mit ihm eng verbundenen Ausdrücken verschafft. Aus diesem Grund ist man gezwungen, den genauen Sinn des Satzes durch einen sorgfältigen Vergleich der Parallelstellen der zweiten Kritik festzustellen. Es ist der einzige Weg, einen Beweis zu führen, sowohl für die Anhänger als für die Gegner des Mythos, denen es aber bei dem ganzen Wirrwarr der Texte manchmal schwerfallen dürfte, ihre Vermutungen zu rechtfertigen. Es scheint uns, daß ein solcher Vergleich zu diesem Ergebnis führt: als Inhalt der Postulate und der ihnen entsprechenden transzendentalen Ideen wird 1. das Noumenon im positiven Sinne ausgeschlossen und 2. das Noumenon im negativen Sinne indirekt, aber deutlich behauptet. I. Die Ausschließung des Noumenon im positiven Sinne, d. h. des Objektes eines Verstandes mit intellektueller Anschauung, durch dessen Vorstellung das Dasein selbst des Gegenstandes gegeben wird (KRV. B, S. 307, 72, 139). Eine

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solche Ausschließung wird indirekt in allen jenen Texten behauptet, in denen jede theoretische Erweiterung der Vernunft jenseits der Grenzen der möglichen Erfahrung durch die Postulate abgelehnt wird (vgl. z.B. KPV., S. 85, 242, 247): das wäre nämlich nur durch eine intellektuelle Anschauung möglich (ib., S. 247). Explizite wird sie bestätigt, indem man 1. die intellektuelle Anschauung für alle Postulate im allgemeinen (ib., S. 244), für das erste insbesondere ausschließt (ib., S. 85, 56) in bezug auf die Möglichkeit einer übersinnlichen Natur selbst, „die in diesem Fall als übersinnlich für uns unmöglich sein müßte" (ib., S. 78); 2. auf lauter Eigenschaften, von denen wir uns keinen zur Erkenntnis des Gegenstandes tauglichen Begriff machen können (ib., S. 248), auf bloße Worte, mit denen man keinen Begriff verbinden kann (ib., S. 249), jene Bestimmungen der drei Postulate im allgemeinen und des dritten, Gottes, insbesondere, die von unserer eigenen Natur abstammen, reduziert (ib., S. 246). Den Versuch zu machen, solche Prädikate auf Gott, die intelligible Welt, die Unsterblichkeit der Seele theoretisch zu erweitern, würde einen Verstand, der nicht denkt, sondern anschaut, einschließen (ib., S. 247). 3. den Postulaten ein typisches Merkmal der intellektuellen Anschauung, durch die nämlich das Dasein des Gegenstandes hervorgebracht wird (KRV. B, S. 72, 139, 145), verweigert. Es wäre nämlich möglich, die Hypothese aufzustellen, daß ein Noumenon im positiven Sinne dadurch erreicht wird, indem die praktische Vernunft das Objekt der Postulate produziert: dann wäre es wie ein Ersatz der intellektuellen Anschauung, insofern ein solches Noumenon nicht durch eine Vorstellung, sondern durch eine Handlung gegeben würde. Auch eine solche Hypothese wird von Kant abgelehnt, indem er meint, daß die ganze Aufgabe der praktischen Vernunft darin besteht, daß sie weiß, wie die reine Vernunft unmittelbar willensbestimmend sein kann, ohne sich darum zu kümmern, ob aus einem solchen Vermögen eine wirkliche Natur entspringt oder nicht (ib., S. 79): „ob die Kausalität des Willens zur Wirklichkeit der Objekte zulange oder nicht, bleibt den theoretischen Prinzipien der Vernunft zu beurteilen überlassen" (ib., S. 78), die das selbstverständlich ablehnen. II. Die Behauptung des Noumenon im negativen Sinne, d. h. „eines Dinges sofern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist" (KRV. B, S. 307). Es wird ein Parallelismus zwischen den Merkmalen desselben, wie sie die erste Kritik darlegt, und denen, die die zweite Kritik bekräftigt, festgestellt. In der Kritik der reinen Vernunft bedeutet es: 1. einen Grenzbegriff, um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken (KRV. B, S. 311) und sie „nicht bis über die Dinge an sich selbst auszudehnen" (ib., S. 310; vgl. S. 344); 2. etwas Intelligibles, sofern es nicht-sinnlich ist (ib., S. 313, 342); 3. etwas völlig Unbekanntes, das wir mit unseren Verstandesbegriffen nicht bestimmen können (ib., S. 344—345, passim); 4. Verstandeswesen oder bloß durch den reinen Verstand (ib., S. 306, 310) und deshalb durch reine Kategorien gedachte Gegenstände (ib., S. 305, 341). Nun, gerade mit solchen Merkmalen werden die Gegenstände der Postulate dargestellt. 1. Das erste Merkmal wird in allen jenen Texten der zweiten Kritik indirekt

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behauptet, wo betont wird, daß die Postulate keine theoretische Erweiterung der Vernunft verschaffen, die, nach wie vor, zwischen den Grenzen der möglichen Erfahrung bleibt ( K P V . , S. 243, 244, 246). 2. Das zweite Merkmal. Das Eindringen in das Feld des Übersinnlichen wird auf der Kausalität des freien Willens begründet, die ihrerseits durch das moralische Gesetz erkannt wird. Gerade solche Begriffe besitzen das genannte Merkmal: die Kausalität mit der Freiheit führt zum Übersinnlichen, weil sie nicht nach den Naturgesetzen bestimmbar ist, indem sie von allen sinnlichen Bedingungen unabhängig bleibt (ib., S. 97); seinerseits ist das moralische Gesetz etwas Intelligibles, als „ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt unerklärliches Faktum." {ib., S. 74). 3. Das dritte Merkmal. Kant schließt jede theoretische Erkenntnis der Postulat-Gegenstände aus, die deshalb etwas Unbekanntes im kritisdien Sinn bleiben: zu wissen, daß die drei Ideen Objekte haben, bedeutet noch nicht anzeigen zu können, wie sich ihr Begriff auf ein Objekt bezieht, und das ist keine Erkenntnis dieser Objekte, weil man dadurch gar nicht synthetisch urteilen kann (ib., S. 243), weil nämlich die praktische Vernunft keine Anschauung derselben verschafft (ib., S. 242). Ihr Mangel macht eine Anwendung der Kategorien zum Behuf der theoretischen Erkenntnis des Gegenstandes als Noumenon unmöglich (ib., S. 94). Im einzelnen: durch die Postulate „erkennen wir weder unserer Seele Natur noch die intelligible Welt noch das höchste Wesen nach dem, was sie an sich selbst sind" (ib., S. 240) und auch nicht, wie die Freiheit und die übrigen Ideen möglich sind: die Möglichkeit, sie positiv vorzustellen, ist für jeden menschlichen Verstand unmöglich (ib., S. 241). 4. Das letzte Merkmal wird vielmals in der zweiten Kritik betont: auch nach dem Eintreten der praktischen Vernunft, die den Kategorien Objekte gibt, „hat die theoretische Vernunft nichts weiter zu tun, als jene Objekte durch Kategorien bloß zu denken", ohne sinnliche noch übersinnliche Anschauung (ib., S. 245). Noch mehr: die berühmte causa noumenon der Analytik der praktischen Vernunft (ib., S. 85, 97), d. h. „der Begriff eines Wesens, das freien Willen hat" (ib., S. 97), hat keine theoretische Bedeutung und Anwendung, weil sie „bloß ein formaler ... Gedanke des Verstandes von einem Objekte überhaupt" (ib., S. 87), ein möglicher, denkbarer, dennoch leerer Begriff ist (ib., S. 97). Das Ganze vorausgesetzt, wird es überflüssig zu betonen, daß auch die übrigen Ausdrücke von einer intelligiblen, übersinnlichen Welt dieselbe negative Bedeutung haben. In bezug auf unsere Frage ist der klassische kritische Ausdruck „objektive Realität", dem man so häufig in der zweiten Kritik im Zusammenhang mit den Ideen der Postulate begegnet, völlig neutral. Objektive Realität bedeutet bloß, daß eine Kategorie oder eine transzendentale Idee Objekt haben, d. h. einer Kategorie wird durch eine sinnliche Anschauung ein Objekt gegeben, wenn eine theoretische objektive Realität in Frage kommt, durch ein praktisches Gesetz, wenn es sich um eine praktische objektive Realität handelt (ib., S. 99; vgl. KRV. B, S. 288 und KPV., S. 243); oder einer transzendentalen Idee wird ein Objekt gegeben: in einem solchen Falle darf man bloß von einer praktischen objektiven

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Realität sprechen, die bedeutet, daß sie überhaupt Objekt hat {ib., S. 245), in dem Sinne, daß über bloß problematische, jedoch nicht widersprechende Gedanken, dies durch die praktischen Postulate assertorisch behauptet wird, daß ihnen Objekte zukommen (ib., S. 7, 242, 243). III. Nun, was kann nach so vielen einschränkenden Behauptungen dem berühmten Primat der praktischen Vernunft für eine Bedeutung zukommen? Die betreffende Antwort wird von Kant zuerst im allgemeinen, dann in bezug auf die einzelnen Postulate gegeben. Im Allgemeinen. Die in die Postulate der praktischen Vernunft umgewandelten transzendentalen Ideen der spekulativen Vernunft: 1. haben ein Objekt bekommen, als notwendige Bedingungen des schlechthin notwendigen Objekts des höchsten Gutes (ib., S. 242, 257). Folge: bloß problematische, als denkbare Begriffe (ib., S. 242), weil „transzendentale Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist" (ib., S. 243), weil sie keinen inneren Widerspruch enthalten (ib., S. 6), werden als Gedanken assertorisch erkannt, denen wirklich Objekte zukommen (ib., S. 242). So wird ihre Möglichkeit, „die vorher nur Problem war, hier Assertion" (ib., S. 6), weil das, was durch die spekulative Vernunft bloß gedacht werden konnte, durch ein Faktum bestätigt wird (ib., S. 9); 2. aus transzendenten und regulativen Prinzipien der spekulativen Vernunft sind sie immanent und konstitutiv in praktischer Absicht geworden, als Bedingungen des höchsten Gutes, das aus Tugend und Glückseligkeit besteht (ib., S. 244, 188, 189), und damit wird die Vernunft durch die Ideen zu einer wirkenden Ursache im Feld des Übersinnlichen (ib., S. 83). In bezug auf die einzelnen Postulate. Die Postulate der praktischen Vernunft führen zu Begriffen, welche die spekulative Vernunft zwar als Aufgabe vortragen, nie aber auflösen konnte (ib., S. 239). In der Tat: 1. das Postulat der Unsterblichkeit führt zu einem Begriff, der für die spekulative Vernunft bloß paralogistisch sein mußte, weil ihr das Merkmal der Beharrlichkeit fehlte, um den psychologischen Begriff des Ichs in eine Substanz umzuwandeln: die praktische Vernunft kommt zum Ziel, indem sie eine unendliche Dauer postuliert (ib., S. 239); 2. das Postulat der Freiheit führt zu einem Begriff, der für die theoretische Vernunft antinomisch war, d. h. die kosmologisdie Idee einer intelligiblen Welt: die spekulative Auflösung erreichte bloß einen problematischen Begriff, die praktische Vernunft gibt ihm hingegen objektive Realität (ib., S. 239—240); 3. das Postulat des Gottesdaseins verschafft einem Begriff eine bestimmte Bedeutung, den die spekulative Vernunft „als bloßes transzendentales Ideal unbestimmt lassen mußte" (ib., S. 240). Auf diese Weise wird die Auflösung eines Paralogismus, die positive Auflösung einer Antinomie und die positive Bestimmung eines Ideals durch die Postulate erreicht. Endgültiges Resultat. Das durch sein angebliches Eindringen ins Feld des Übersinnlichen gründlich analysierte Primat der praktischen Vernunft besteht völlig in einer Änderung nicht des Inhalts des behaupteten Gegenstandes, sondern der Einstellung des Subjektes ihm gegenüber. Tatsächlich ist der Inhalt des durch die transzendentalen Ideen vorgestellten Gegenstandes wesentlich unberührt geblie-

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ben, wenn er sich aus einer bloßen transzendentalen Hypothese in ein Postulat der praktischen Vernunft umgewandelt hat, weil er immerhin zwischen den Grenzen des Noumenon im negativen Sinne unrettbar verloren geblieben ist. Und es konnte nicht anders sein, wenn man einen Zusammenbruch der grundlegenden Lehren der Kritik der reinen Vernunft vermeiden wollte. Dann ist die Änderung in die einzig noch mögliche Richtung geschehen, um die Möglichkeit des moralischen Handelns zu retten, d . h . in der Einstellung des Subjektes, insofern, als Sätze, die vorher bloß problematisch erkannt, nun assertorisch behauptet werden. Ein solcher Abschluß findet eine Ergänzung und eine aufsehenerregende Bestätigung in drei Kantischen Lehren, die zugleich einen direkten Beweis desselben darstellen. Wir möchten sie kurz in Erinnerung bringen. Es handelt sich um die, die wir gern eine Theorie des praktischen Ausschlages nennen möchten; den Unterschied zwischen transzendentalen Ideen und Postulaten; den Begriff eines moralischen Glaubens. 1. Die Theorie des praktischen Ausschlags. Dieser Kantischen Lehre gemäß schwankt die vor antinomische Sätze gestellte spekulative Vernunft ohne Ende, während die praktische den Ausschlag gibt, indem sie das Subjekt in eine bestimmte theoretische Richtung determiniert. Eine notwendige Voraussetzung dafür ist die Einrahmung der transzendentalen Ideen in dem ausgedehnten Kontext der vier Vernunftantinomien. Die psychologische Idee ist nämlidi nicht bloß der Gegenstand eines Paralogismus, sondern auch der Thesis der zweiten Antinomie (KRV. B, S. 372; vgl. S. 471); die in der kosmologischen Idee involvierte Kausalität mit Freiheit ist auch das Objekt der dritten Antinomie {ib., S. 472); Gott ist nicht nur der Gegenstand der theologischen Idee, sondern auch der Thesis der vierten Antinomie {ib., S. 480). Nun ist das Schwanken die typische Einstellung der theoretischen Vernunft bei dem ewigen Widerstreit zwischen Thesim und Antithesim, ohne daß sie sich für eine von beiden entscheiden könnte. Implizite wird eine solche Schwankung in der Lehre der Unvermeidlichkeit des ewigen Widerstreits zwischen Thesim und Antithesim {ib., S. 448—453, 490), der mit jenem zwischen Erfahrung und Vernunft, reinem Empirismus und rationalistischem Dogmatismus zusammenfällt {ib., S. 493—494), bestätigt, in der Behauptung der Befangenheit der Vernunft im folgenden Gedränge von Gründen und Gegengründen {ib., S. 492), wie übrigens auch in der öfters erwähnten These, daß die transzendentalen Ideen völlig problematisch sind. Explizite wird dasselbe in bezug auf das Objekt der dritten und vierten Antinomie (ib., S. 503, 669, 616) in einem Kontext, der die beiden ersteren einschließt (ib., S. 503), zum Ausdruck gebracht. Ein solcher unaufhörlich schwankender Zustand der spekulativen Vernunft wird nun durch ein praktisches Interesse, das den Ausschlag gibt, aufgelöst (ib., S. 503; KPV., S.261, 262). Wie? Vor der kritischen Auflösung der Antinomien wird behauptet, daß so etwas durch die Wahl der Thesis und nicht der Antithesis vorkommen würde: daß die Welt nämlich einen Anfang habe, daß das Ich einfacher und deshalb unverweslicher Natur sei, daß die Welt von einem 24 Kant-Kongreß II, 1

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Urwesen abstamme ( K R V . B, S. 494). Nach der kritischen Auflösung der Antinomien, die als Residuum die transzendentalen Ideen als Gegenstand problematischer Behauptungen übriggelassen hat, deshalb, weil sie die „kritische Übersetzung" des immer latenten, spekulativen Konflikts eines auch nach der Auflösung immer wieder aufstehenden transzendentalen Scheins darstellen (ib., S. 353— 354), kommt wieder das praktische Interesse, um den Ausschlag zu geben ( K P V . , S. 262), indem es bloß problematische Sätze in assertorische umwandelt (ib., S. 6, 188, 242) als nötige Voraussetzungen der Möglichkeit des höchsten Gutes (ib., S. 257). 2. Der Unterschied zwischen transzendentalen Ideen und Postulaten. Wie schon oben gesagt, sind sie dem Inhalt nach identisch, weil die behaupteten Gegenstände dieselben sind; der Unterschied kommt hingegen in der Art zutage, wie denen zugestimmt wird. Und zwar haben transzendentale Ideen und Postulate die Natur von Bedingungen, die aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft fließen: die ersteren der theoretischen, die zweiten der praktischen Vernunft (ib., S. 256). Dann aber sind die transzendentalen Ideen, als Bedingungen der Welt der Erfahrung, willkürlich und zufällig; die Postulate dagegen, als Bedingungen einer moralischen Welt, notwendig (KRV. B, S. 661, 662; KPV., S. 256). Es ist aber klar, daß einer willkürlichen Bedingung eine problematische, einer notwendigen Bedingung eine assertorische subjektive Einstellug entspricht (ib., S. 256, 259). 3. Der Begriff eines moralischen oder Vernunftglaubens. Die durch die Postulate verlangte Art der Zustimmung wird von Kant ein reiner, praktischer Vernunftglauben genannt (ib., S. 260). Wenn man den Glaubensbegriff, d. h. eines nur subjektiv zureichenden und objektiv unzureichenden Fürwahrhaltens (KRV. B, S. 850) analysiert, kommt man zum Unterschied zwischen einem doktrinalen und einem moralischen Glauben oder Vernunftglauben: dem ersteren entsprechen die transzendentalen Ideen, dem zweiten die Postulate. In beiden Fällen trifft die Änderung nicht den Inhalt, sondern die Einstellung des Subjekts. Und zwar sind spekulative Voraussetzungen Gegenstand des doktrinalen Glaubens als bloß theoretisches Fürwahrhalten, denen ich als nützlichen Leistungen für die Beförderung meiner Vernunfthandlungen mit festem, subjektiven Zutrauen zustimme (ib., S. 855): solche sind die Gottesexistenz und ein künftiges Leben der menschlichen Seele (ib., S. 854, 855), die zugleich auch Gegenstand des moralischen Glaubens sind, aber als nötige Bedingungen für die notwendige Folge des moralischen Gesetzes (ib., S. 856). Versucht man aber jetzt einen Vergleich zwischen doktrinalem und moralischem Glauben, dann erreicht man folgende Resultate: a) Gott und das künftige Leben als Gegenstand des doktrinalen Glaubens: ein solches Objekt ist keine zugelassene Hypothese, die eine Erkenntnis ihres Gegenstandes voraussetzt, der in diesem Fall völlig unbekannt ist; noch mehr, es wird gerade deshalb schwankend behauptet, weil der bloß doktrinale Glauben durch spekulative Schwierigkeiten unsicher wird (ib., S. 855). b) Gott und das künftige Leben, als Gegenstand des moralischen Glaubens, sind als nötige Bedingungen des morali-

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sehen Gesetzes anzunehmen: deshalb sind sie subjektiv sicher, indem sie letzten Endes mit einer moralischen Gesinnung eng verwebt sind, die ich nie einbüßen kann (ib., S. 857). Resultat: Gott und das künftige Leben sind Gegenstand sowohl des doktrinalen als des moralischen Glaubens, bloß ist die Art anders, durch die das Subjekt solchen Sätzen zustimmt: schwankend und unsicher im ersten Fall, bestimmt und sicher im zweiten Fall. Technisch ausgedrückt: problematisch und assertorisch. Am Ende einer solchen längeren Untersuchung könnte man doch einwenden, daß Kant, obwohl er eine bloß subjektive Behauptung der Gottesexistenz und des künftigen Lebens erreicht hat, zumindest die subjektiv gewiß ist, und das genügt, um moralisch zu leben. Leider scheint die so verbreitete These noch nicht zu stimmen: die Postúlate der praktischen Vernunft besitzen nämlich nicht jene Gewißheit, die aus einigen Stellen der zweiten Kritik zu schließen ist. Wie oben gesehen, schließen die eine subjektive Zustimmung ein, die auf der moralischen Gesinnung begründet ist. Würden aber solche moralischen Gesinnungen nicht mehr da sein, würde auch die Gewißheit des moralischen Glaubens verschwinden (ib., S. 857), und an seiner Stelle hätten wir bloß einen negativen Glauben, d. h. einen solchen, der auf der Furcht, daß Gott und ein künftiges Leben existieren könnten, begründet ist, weil die spekulative Vernunft das Gegenteil nicht zu beweisen vermag (ib., S. 858). Auf diese Weise ist aber der moralische Glauben radikal ungewiß geworden: dabei wird audi zugleich die Gewißheit der Postúlate zerstört als die logische Folge jener subjektiven Einstellung, die sie zum Ausdruck bringen.

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Contingency and Causality in Kant's Antinomies by James Donaldson, Lubbock/Texas

It is fairly well established that Kant's Antinomies of Pure Reason are the starting point of his critical philosophy as a whole. 1 What has not been shown is how the concept of contingency in the fourth Antinomy is related to that of causality in the third Antinomy and how these concepts are central to the epistemological problems of philosophy generally. In the reflection to the thesis of the fourth Antinomy Kant makes a distinction between "empirical contingency and contingency in the sense of the pure category." 2 On the basis of this distinction Kant claims that philosophers had been wont to pass from empirical contingency to contingency in the sense of the pure category in their proofs of the existence of a necessary being. Empirical contingency was simply the dependency of a phenomenon on a precedent cause in a series which could never be completely given in human experience. Contingency in the sense of the pure category was a merely intelligible series which was thought as complete and as ending in a supposed necessary being. Kant does not seem to have any particular difficulty in granting that a necessary being is implied in an intelligible series of contingent beings. What he considers illicit is the passage from the incomplete empirical series to the intelligible series. Traditionally the contingency of things was derived from the fact of motion and change. A thing was supposed to be contingent if its contradictory opposite was possible. But such, says Kant, cannot be concluded from the fact of empirical contingency given in change, because what changes does not have its contradictory opposite possible at the same time and hence is not an example of contingency in the sense of the intelligible category. "What is changed," says Kant, "is that whose opposite is actual and so possible at another time." 3 Unless it is possible at the same time, it is not, in Kant's terminology, a contradictory opposite, but merely an opposite. 4 Kant exemplifies his argument by considering a body in movement as equal to A and the same body at rest as equal to non-A. At one time the body moves and then, at another time, the same body rests. Thus, non-A follows on A and this succession of an opposite, non-A, on A is all that is shown in change. It is not shown that non-A could have been at the time of A. Thus, what is required for us to conclude positively and definitely to the true contingency of things subject to motion and change, and thence to the existence of a necessary being, is missing.

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The difficulty with this argument is that it seems to deny the ability altogether on the basis of an inability at a certain time. It is certainly true that a body cannot rest while it is moving, but from that truth it does not follow that while it is moving a body does not retain the ability to rest. If the body does not retain the ability to rest while moving, it is while moving entirely unable to rest and will never in fact come to rest. Kant's argument coincides with the Megarian denial of unactualized possibility reported by Aristotle in chapter three of IX Metaphysics and it can be handled in the same way. The fact that the body does come to rest, whether forcibly or of its own accord, shows that it was able to rest while it was moving. In reality far from making a simple mistake Kant is developing the consequences of the determinism in Leibniz-Wolfian philosophy. Crusius and the German scholastics had already noted that determinism grants reality only to what is actually existent. 5 What they had not noted was the way in which this determinism affects the proof of the existence of God a contingentia mutidi, a proof Wolf considers to proceed as it did in the middle ages, concluding from the contingency of the world to the existence of a necessary being and he had not been challenged on this latter point. Furthermore, Wolf explicitly derives the contingency of things from their diangeableness and infers a continuity of doctrine with the medieval scholastics by saying that Divus Thomas, who is none other than Thomas Aquinas, defined the contingent as that which can be and not be.® Wolf's agreement with Aquinas here involves only the nominal definition of contingency, a definition or description which can be held even by those who deny the existence of real contingency and hence Aquinas' authority does not count for much, except perhaps to mislead us into thinking that Wolf had made a thorough reading of Aquinas and represented his thought perfectly. That, however, Wolf had not done. The reference to Aquinas' formulation of the definition of contingency was to his commentary on the Sentences of Peter Lombard, a work dating from the early period of his literary career. In a later work, his commentary on Aristotle's De Interpretatione composed after 1260, Aquinas shows the inadequacy of Wolf's approach and vindicates Kant's criticism of Wolf. Aquinas' comment is that the general concept of contingency expressed in the nominal definition is annulled if every possibility is reduced determinately to actuality by efficient causes.7 And if whatever happens is necessary, that which does not happen and is conceived by us as the opposite, is impossible. If I must stand at this moment, it is impossible for me not to stand. This is why Diodorus is reported by Cicero in the De Fato to have claimed that a piece of wood buried at the bottom of the ocean is not combustible. It is determined by a necessary cause or chain of events to never be burned, so that its not burning is necessary, with the consequence that its burning is impossible. In this wise the real ability of opposites is annulled by determinism. But in his Cosmologia, Wolf

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espouses a complete logical and causal determinism. 8 Contingency then comes to mean only dependence on a preceding cause or condition and one cannot conclude from the fact of change to the real contingency of things in themselves. Wolf thus is inconsistent in embracing determinism on the one hand and claiming true contingency for things on the other. Aquinas escaped this inconsistency by denying the deterministic formulation of the principle of causality. 9 For the determinist every event is caused and every cause is a necessary, unimpedable cause. For Aquinas and the Aristotelians generally, whether Greek, Arabic or Latin, not everything that comes into being is caused and not all causes are necessary. The causes of the sub-lunar -world are themselves contingent, able not to produce their intended effects. In nature causes attain their intended effects for the most part. When they fail, accidents occur which are, properly speaking, not caused. Aquinas thus supplies that part of Kant's argument which is, technically speaking, missing. In a deterministic scheme of the universe, such as that assumed by Wolf and by Kant as well in his formulation of the principle of causality, one cannot conclude from the fact of change to the true contingency of things in themselves. At the same time Aquinas limits Kant's conclusion to that scheme of philosophy of nature which does assume determinism. What makes these historical remarks relevant today is that David Bohm has worked out a conception of cause in his interpretation of "causal laws" in the physical sciences which is exactly identical to the Aristotelian-Aquinian conception. 10 What is missing, though, in all modern writers, even in Crusius and the German scholastics, is the explicit distinction made by Aquinas between necessary cause and contingent cause. The contingent cause is any cause that can be impeded. 11 As Bohm shows, this is the cause operative in nature, because the causal laws of physics and chemistry describe effects only in abstraction from certain conditions or "contingencies" as Bohm calls them, using the word "contingency" in still another, though related sense, to the ways it has been used heretofore. In Bohm's usage "contingency" equals Aquinas' "impediments." In showing that Newton's laws of motion in their entirety are operative only at relatively slow speeds compared to the speed of light, contemporary science has established quite conclusively that they do not describe the effects of a necessary, unimpedable cause but those of a cause which, because it is impeded, is a contingent cause. The epistemology of the principle of causality is completely different in the context of contingent cause. N o longer is it necessary to ask how one can account for a universal synthetic judgment in the case of causality, because contingent causes give rise only to generalizations which can be founded on experience. For example, fire burns wood only for the most part and it is known quite definitely to be impeded by dousing the wood with water. Less well known until recently is the fact that Newton's laws of motion are operative only at "slow" speeds.

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Still contingent causality accounts for the regularity in nature which is the hallmark of experience recognized by Kant. 1 2 This type of causality also provides the necessity which distinguishes the objective from the subjective, because effects must still always be preceded by their causes, although causes need not be always followed by their effects. The assumption that the causes at work in the world are contingent causes provides thus a foundation for experience as described by Kant without implicating one in the denial of the basic knowability of things in themselves, because contingent cause allows us to conclude that things really are contingent in themselves. 1

Cf., Heimsoeth, Heinz, "Zum Kosmotheologischen Ursprung der Kantischen FreiheitsAntinomie", Kant-Studien, vol. 57, H e f t 1—3, 1966, p. 206, not 1 where he makes reference to letter "An Garve 21 Sept. 1798, [Kant's Werke] XII, [p.] 257/8"; also Al-Azm, Sadik J., The Origins of Kant's Arguments in the Antinomies (Oxford: Clarendon Press, 1927), p. 1, note 2. 8 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, A 458—B 486. » Ibid. 4 Cf., Volumes 17 and 18 of the Prussian Academy edition of Kant's works, under the entries Mutabile et immutabile (for example, vol.17, n. 289, n. 3771; p. 308, n. 3838 etc.), where evidence is presented to show Kant grappled with this problem from his twentyeighth year on. 5 Cf., Seitz, Anton, Die Willensfreiheit in der Philosophie des Chr. Aug. Crusius (Wiirzburg: Andreas Goebel, 1899) passim. ' Wolf, Christian, Ontologia, n. 296. 7 Aquinas, Thomas, In Aristotelis Libros Peri Hermeneias et Posteriorum Analyticorum Expositio, ed. Raymong Spiazzi (Rome: Marietti, 1955), lectio 14, n. 184, p. 71 (henceforth abbreviated: Th. Aq., In De Int)-. "Sed videtur haec ratio non esse sufficiens. Sicut enim in corporibus corruptibilibus materia invenitur in potentia se habens ad esse et non esse, ita etiam in corporibus caelestibus invenitur potentia ad diversa ubi, et tarnen nihil in eis evenit contingenter, sed solum ex necessitate. Unde dicendum est quod possibilitas materiae ad utrumque, si communiter loquamur, non est sufficiens ratio contingentiae, nisi etiam addatur ex parte potentiae activae quod non sit omnino determinata ad unum; alioquin si ita sit determinata ad unum quod impediri non potest, consequens est quod ex necessitate reducat in actum potentiam passivam eodem modo." 8

Wolf, Christian, Cosmologia, nn. 106, 107 and 112, pp. 95—100, passim. • Th. Aq., In De Int., n. 185, p. 71—72; cf. also Summa Theologica, Prima Pars, quaes. 115, art. 6 and In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, ed. M.-R. Cathala and Raymond M. Spiazzi (Rome: Marietti, 1964) Liber VI, lectio 2 and 3 passim. " Böhm, David, Causality and Chance in Modem Physics (Princeton: Van Nostrand, 1957) Chapter one passim. " Cf., Th. Aq., In De Int., lectio 15, n. 186, p. 72: "Similiter haec est falsa quod posita causa etiam sufficienti, necesse est effectum poni: non enim omnis causa est talis (etiamsi sufficiens sit) quod ejus effectus impediri non possit; sicut ignis est sufficiens causa combustionis lignorum, sed tamen per effusionem aquae impeditur combustio." 12 Kritik der reinen Vernunft, A 447.

Einige Schwierigkeiten in Kants »Beweisgrund« von Eduardo Garcia Belsunce, Universidad de Buenos Aires

Die Beweisführung Kants in seinem Beweisgrund beginnt gemäß seinen eigenen Worten mit dem Verstandesbegriff des Möglichen, um a priori das Dasein von etwas absolut Notwendigem zu beweisen. Sehen wir einmal, was Kant bezüglich des Begriffes des Möglichen sagt (Erste Abt., Zweite Betracht.). Er beginnt damit, eine Definition des Unmöglichen zu geben: „Alles, was in sich selbst widersprechend ist, ist innerlich unmöglich" (II, 77), und er erklärt danach die Bedeutung von „widersprechend": „daß Etwas mit Etwas im logisdien Widerstreit stehen müsse", d. h. daß Etwas verneint wird, was gleichzeitig bejaht wird. Nach Kant muß man in jeder Möglichkeit das „Etwas", das gedacht wird, von der Übereinstimmung dessen, was dabei mitgedacht wird, mit dem Satz des Widerspruchs unterscheiden. Z. B.: „Ein Triangel, der viereckig wäre, ist schlechterdings unmöglich. Indessen ist gleichwohl ein Triangel, imgleichen etwas Viereckiges an sich selber Etwas" (II, 77). Die letzteren sind die Data oder das Material dieser Unmöglichkeit. „Ein Triangel, der einen rechten Winkel hat", ist möglich, „Triangel" und „rechter Winkel" sind die Data, die Übereinstimmung des einen mit dem anderen ist das Formale der Möglichkeit. Das nennt Kant das Logische in der Möglichkeit. Das, was es in der Übereinstimmung gibt, d. h. die Data, nennt er das Reale der Möglichkeit (II, 78). Es wirft sich dann die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen auf (# 2). Kant nennt zwei: 1. daß es keinen innerlichen Widerspruch gäbe,

2. daß man den Gedanken einige Data gäbe. Die Notwendigkeit der ersten Bedingung ist ersichtlich, denn was sich widerspricht, ist unmöglich, da es „den letzten logischen Grund alles Denklichen" aufhebt, und folglich „verschwindet alle Möglichkeit" (II, 82). Wenn sich die zweite Bedingung nicht erfüllt, dann „ist nichts Denkliches gegeben", und Kant fügt hinzu: „alles Mögliche aber ist Etwas, das gedacht werden kann". Wenn man jegliche Existenz aufhebt, d. h. wenn man nichts in absolute Form setzt, dann gibt es keine Materie für den Gedanken und jede Möglichkeit verschwindet. Unterstreichen wir das: „so ist nichts schlechthin gesetzt" (II, 78). Nun hat Kant vorher gesagt, daß in der Möglichkeit „nicht die Sache selbst, sondern bloße Beziehungen von Etwas zu Etwas nach dem Satz des Widerspruchs" gesetzt sind (II, 75). Und er fügt danach hinzu: „Es ist zwar kein innerer ( = logischer) Widerspruch in der Verneinung aller Existenz" (II, 78), denn da man nichts setzt, verursacht die Aufhebung keinen

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Widerspruch. Kant bejaht jedoch: „daß irgendeine Möglichkeit sei und doch gar nichts Wirkliches, das widerspricht sich, weil, wenn nichts existiert, auch nichts gegeben ist, das da denklich wäre" (II, 78). Beachtet man zuerst, daß: Sein = absolut gesetzt sein = Existenz und dann: nichts existiert = nichts ist schlechthin (1), so folgt daraus: etwas ist möglich (2), ist widersprechend. Die Schwierigkeit besteht darin, die Gleichheit der Bedeutung von ist in (1) und (2) zu beweisen. In (1) handelt es sich um eine positio absoluta, die aufgehoben worden ist; in (2) um die Beziehung eines Merkmales zu einem Ding und dann ist das Sein die Position dieser Beziehung (respectus logicus). Ich setze in Beziehung zu „etwas" das Prädikat „möglich" ( = daß keinen Widerspruch in sich einschließt). Der Satz „etwas ist möglich" kann nur in dieser Form gesetzt werden. Seine absolute Position: „etwas, das möglich ist, ist", ist unmöglich. Welcher ist nun der Grund des Widerspruchs zwischen (1) und (2)? Das Sein in seiner Wesensart der absoluten Position erscheint, als ob es das Gebiet des Möglichen einnähme, es erscheint als letzter Grund aller Realität, sowohl möglich wie wirklich. Hier geht man von einer formalen Definition des Möglichen zu einer ontologischen Begründung über. Darin ist Kant mit Crusius einig, für den „ . . . beruhet die Realität der Möglichkeit in der wirklichen Existenz . . . Das Wesen der Möglichkeit ist also zwar etwas außer dem Verstände". 2 Kant setzt eine alte Tradition fort, die auf Thomas v. Aquino bis Aristoteles zurückgreift. 3 Kant selbst sagt uns, daß jede Möglichkeit in etwas Wirklichem gegeben ist. Die Beziehung der Möglichkeit zur Existenz kann zweierlei Art sein, nämlich als Bestimmung oder als Folge, aber sie ist immer eine notwendige Beziehung. Das Wirkliche ist der erste Realgrund dieser absoluten Möglichkeit (II, 79). Die Existenz befindet sich immer als Grund der innerlichen Möglichkeit. Kant gibt zu, es ist nicht notwendig, daß die Data wirkliche Dinge seien, d. h. daß sie aktuelle Realität besitzen sollen, damit etwas innerlich möglich sei. Aber wenn man die bildenden Begriffe dessen, was man für möglich hält, überprüft und man feststellt, daß sie keinen Widerspruch einschließen, was gewährleistet uns dann, daß das keine Illusion sei? Wenn die Begriffe leer sind, dann „macht der Mangel des Widerspruchs hier nichts aus" (II, 81). Aber wenn man darüber nachdenkt, wie die Begriffe uns gegeben sind, dann „könnt ihr euch nimmer worauf anders als auf ein Dasein berufen" (II, 81). Das Dasein ist, seinerseits, ein unauflöslicher Begriff (II, 73). Auf diese Weise ist das Mögliche als Teil der Realität gedacht, d. h. als die mögliche Realität, die sich von der aktuellen Realität unterscheidet und auch vom ens imaginarium.

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Kurz, die Möglichkeit verschwindet also: 1. wenn man den Satz des Widerspruchs aufhebt, 2. wenn man jegliche Existenz aufhebt.

Kant lehrt uns, die Tradition von lbn Sina und Duns Scotus fortsetzend, daß das Dasein kein Prädikat ist (II, 72). Was das Ding ist (essentia), setzt man als möglich, mit allen seinen Prädikaten, oder als existierend, d. h. in absoluter Form. In dieser letzten Form ist das Ding mehr gesetzt. Was ist der Grund für den Vorrang des Wirklichen? „Aus demselben findet sidi, daß die Beziehung eines Realgrundes auf Etwas, das dadurch gesetzt oder aufgehoben wird, gar nicht durch ein Urteil, sondern bloß durch einen Begriff könne ausgedrückt werden, den man wohl durch Auflösung zu einfacheren Begriffen von Realgründen bringen kann, so doch, daß zuletzt alle unsre Erkenntnis von dieser Beziehung sich in einfachen und unauflöslichen Begriffen der Realgründe endigen deren Verhältnis zur Folge gar nidit kann deutlich gemacht werden."4

Es ist sehr schwierig, den Unterschied zwischen Begriff und Urteil, den Kant in diesem Text festlegt, zu erklären, aber es scheint mir, daß man der darauf bezüglichen Richtung Paulsens folgen sollte, wenn er sagt: „Der Unterschied von Begriff und Urteil ist Ausdruck des Unterschiedes von Erfahrungserkenntnis und Vernunfterkenntnis, so daß der Begriff die Form jener, das Urteil die Form dieser ist". 5 So wie der Satz des Widerspruchs der logische Grund alles Denkbaren ist, ist die Existenz der Realgrund®. Folglich, wenn es Widerspruch zwischen „nichts ist schlechthin" und „etwas ist möglich" gibt, dann ist einer der beiden Sätze falsch. In diesem Fall ist es der erste Satz, da die Evidenz dafür ist, daß „etwas möglich ist". Dann „ist es schlechterdings unmöglich, daß gar nichts existiere" (II, 79). Die Möglichkeit weist auf die Existenz zurück. Wenn die Existenz, d. h. die Sache an und für sich selbst gesetzt, ein Begriff ist, der „völlig einfach und mit dem vom Sein überhaupt einerlei" ist (II, 73), dann bleibt die Frage noch offen, wie wird die Existenz aufgefaßt. Kant sagt das nicht ausdrücklich, aber sein Gedanke ist darin dem von Crusius ähnlich: „Unsere ersten Gedanken sind Empfindungen und also Gedanken von existierenden Dingen". 7 Aber die Existenz, die sich in der Erfahrung erweist, ist kontingent. Wie geht man von „es ist notwendig, daß etwas existiert" zu „etwas existiert in absolut notwendiger Weise" über? Kant sagt, weil es „eine gewisse Wirklichkeit, deren Aufhebung selbst alle innere Möglichkeit überhaupt aufheben würde" gibt (II, 83). Diese „gewisse Wirklichkeit" ist eben das absolut Notwendige. Der Beweisgrund zeigt uns, auf welche Weise dem absolut Notwendigen die traditionellen Prädikate Gottes gebühren (einig, einfach, ewig, usw.). Aber es besteht darin eine große Schwierigkeit. Kant sagt: „es ist schlechterdings unmöglich, daß gar nichts existiere" (was gleichbedeutend ist mit dem Satz: „das absolute Nichts ist unmöglich"), und er sagt auch: „es ist zwar kein innerer Widerspruch in der Verneinung aller Existenz". Einen äußeren Widerspruch findet

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man nur durdi die Erfahrung (z.B.: die Evidenz meiner eigenen Existenz). Von den kontingenten Existenzen geht man, wie bekanntlich, zur notwendigen Existenz über. Aber Kant weist diesen Gedanken zurück und behauptet, daß sein Beweisgrund ein solcher sei, der „vollkommen a priori geführt werden kann . . . Er ist in der Tat von dem inneren Kennzeichen der absoluten Notwendigkeit hergenommen" (II, 91). 8 Die nominale Erklärung vom „schlechterdings notwendig" läßt nicht die „schlechterdings notwendige Existenz" verstehen, wie Kant selbst zugibt. Auf Grund des Satzes des Widerspruchs kann man nie eine Existenz erkennen, denn sie ist kein Prädikat. Wenn man die Existenz eines Dinges nicht von seinem Wesen (essentia) folgern kann, kann man einem Begriff keine aktuelle Realität verleihen, wenn er nicht in der Erfahrung gegeben ist. Der Begriff „das Mögliche", der als Mittel dient, um das absolut Notwendige zu beweisen, erfordert irgendein Datum oder Materie. 9 Zeigt uns aber diese Forderung nicht, daß ein vollkommener Beweis a priori unmöglich ist?

1

Beweisgrund = Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes, Königsberg 1763. Man zitiert nur den Band und die Seite der Akademie Ausgabe. Im vorliegenden Beitrag berücksichtigt man ausschließlich dieses Werk. Bezüglich der Einstellung Kants vor und nadi 1762 sehe man die bedeutenden Arbeiten von J. Schmucker „Die Frühgestalt des kantisdien ontotheologisdien Arguments in der Nova Dilucidatio und ihr Verhältnis zum ,einzig möglichen Beweisgrund' von 1762" in Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, Hildesheim 1967, und Klaus Reich „Der einzig mögliche Beweisgrund im Lichte von Kants Entwicklung zur Kritik der reinen Vernunft", Einleitung der Ausgabe dieser Schrift in F. Meiner, Hamburg 1963. 1 Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, # 56. 3 Vgl. Thomas v. Aquino, Summa contra Gentiles, L. I, Cap. 15, u. 16; L. III, Cap. 86. Aristoteles Metaphysik 1047 a 25, 1049 b 5. Das Thema der Möglichkeit war für Wolff grundlegend, der die Philosophie so definiert hat: „Die Weltweissheit ist eine Wissenschaft von allen möglichen Dingen, wie und warum sie möglich sind" (Logik, Vorbericht # 1 ) . Die Möglichkeit war auch ein Hauptthema für Leibniz (vgl. z.B.: GP IV425, und bes. VI, 439 ff.). Für ihn, wie G. Grua sagt, «l'être objet de la métaphysique c'est l'essence ou possible, abstraction fait de l'existence» (Jurisprudence Universelle et Thêodicêe selon Leibniz, Paris 1953, p. 46). 4 Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen, Ak. A. II, 204. 5 Friedrich Paulsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der kantischen Erkenntnistheorie, Leipzig 1875, S. 45. • Vgl. Refl. 3972. 7 Entwurf..#45. Es ist wahr, was Henrich sagt: „Dieser große Gegner Wolfis teilte mit ihm noch die allgemeinste Vorstellung vom Anfang des Erkenntnisprozesses in den Empfindungen... Dieses Grundmodell einer Erkenntnistheorie war in der Sdiulphilosophie unbestritten" (Dieter Henrich „Kants Denken 1762/63" in Studien zu Kants..., Hildesheim 1967). Allein von diesem Grundmodell aus lassen sich verschiedene metaphysische und erkenntnistheoretische Gesichtspunkte bestimmen.

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Thomas v. Aquino fordert audi etwas an sidi notwendig. Vgl. z. B. „Necessarium autem quoddam est habens causam suae necessitatis: in quo etiam in infinitum procedi non potest; et sic est devenire ad aliquid quod est per se necesse-esse" (Summa contra Gentiles, L. II, Cap. 15). Es ist nidit zu verkennen, daß an mandien Stellen der kantischen Beweisführung die scholastische Tradition auftaucht. • Vgl. Refl. 3999.

Old Lampe's Consolation: Ruminations on Kantian Piety by Joe H . Hicks, Harvard Law School Heinrich Heine is notorious for his depiction of Kant's resuscitation of God, whom he had previously put to the sword of thoroughgoing criticism. In Heine's account, Immanuel Kant relents of the deicide out of compassion for his devoted servant, Lampe, terrified for the security of his own soul and the humane ordering of the universe. By means of Kant's moral argument for God's existence, in the colorful language of Heine, "as with a magician's wand, he revivifies deism, which theoretical reason had killed." 1 Heine's account is, of course, a caricature; but in the best tradition, it distorts to illumine. The caricature evokes the sense of mixed gratitude one would expect of the traditional theist for Kant's theological consolation. It focuses upon the anomaly that old Lampe's God, the God of traditional Western theism, should re-emerge as the object of the modern philosopher's piety, the necessary ideal of human reason purged by thoroughgoing criticism.2 For a traditional Western theist, human knowledge of God is dependent upon God's revealing himself. The loci of such revelations are diverse; commonly they are divided into revelations in historical events and in nature. Moreover, the systematic interpretations of revelation are almost indefinitely varied. There is, however, a common touchstone for traditional Western theism: the conviction that what is revealed is personal in nature. Hence, any ostensible theophany, in historical acts or natural order, must be authenticated in some way as a manifestation of a personal being, and indeed of a particular personal being. In this respect, the model of Exodus is basic: God reveals himself to man in a manner analogous to one person's revealing his name to another. Such knowledge is privileged; it cannot be deduced or induced independently of its being revealed. For a person is above all a self-determined unity or identity of form (self-image) and content (bodily life and history); and this elusive self-identity can only be known by others, notwithstanding its oblique empirical expressions, if freely communicated. Hence, for traditional Western theism, the revelatory insight into God's identity, transcending its oblique empirical expression in historical event and nature, is a gift of divine grace transparently intelligible to those with "eyes to see and ears to hear." Immanuel Kant took as his task the thoroughgoing criticism of the elements and scope of any human knowledge. The heart of his analysis is that all human

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knowledge involves the active synthesis of two components, whidi originate separately: perceptual content, given through sensory confrontation with the world, and conceptual form, contributed by the mind of the human knower. On these terms, revelatory theists acknowledge that thei knowledge of God involves a content never directly grasped in human sensory experience, because of the transcendence of God, and a form of eternity, omnipotence, omniscience, and all-mercifulness stretching human categories beyond any determinate thought. This is tantamount to saying, on Kant's terms, that the concept of God is not in ithe strict sense a matter of human knowledge at all. By the theists' very definition of God, the thought readies beyond the natural limitations of any human knowledge. But if the concept of God cannot be an item of knowledge, what exactly is it, or what role does it play in human thought? According to Kant, the concept of God is as "natural and inevitable" as concepts of objects of knowledge. Indeed, the concept plays an indispensable role in connection with human knowledge, even though the concept itself lies outside of human knowledge. The concept of God provides the heuristic ideal of a system, the heuristic ideal of unity, in human knowledge. Knowledge involves the synthesis of perceptual content under conceptual forms. The truth involves a coincidence of intelligible form and material content. For the human knower, however, assurance of the truth remains beyond grasp, since cognitive form and content originate separately and since sensory experience is ever incomplete and perspectival while conceptual forms rest upon categorial completeness and universality. For lack of any instance within knowledge of an intrinsic unity of form and content, the human intellect must speculatively think the material universe to be intelligibly formed. Hence, the concept of God arises: the speculative ideal of an ultimate coincidence of intelligible form and content, the ideal guiding all human cognitive activity of unifying experience under concepts. In short, in Kant's account, man needs God for lads of the truth. Knowledge of God is precluded by the fragmented structure of human knowledge, the thought of God is indispensable because of the fragmented structure of human knowledge. Curiously, in view of the role played! by the concept of God as the heuristic ideal of an unconditioned unity, the Critiques unfold not one but a host of conceptions of God. Although Kant provides an intricate sdieme for relating certain of the conceptions, I am convinced that these conceptions cannot be reduced in the end beyond the point of two sets of cognates which are irreconcilable on Kant's own terms. The critical writings of Kant conspicuously champion a quite traditional theistic conception of God: the conception of God as a determinate being. The cognates of this conception of God are the traditional rubrics of Necessary Being, First Cause, World-Author, and Moral Lawgiver. In Kant's terminology, this is

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reason's ideal of a fully determinate object — i. e. an object •whose form is wholly self-defined. There is, however, a conception of God of a quite different type which plays a systematic, though seldom conspicuous, role in Kant's critical thought: the conception of God as an absolute subjective spontaneity of intellect, indeterminate in itself and the source of all determination. The latter conception occurs under the rubrics of Intellectual Intuition in the first Critique, H o l y Will in the second Critique, and Archetypal Intellect in the third Critique. The notions of G o d as Intellectual Intuition, H o l y Will, and Archetypal Intellect occur in a parallel manner in each of the Critiques as the "limiting concepts" which define the human intellect in terms of what it aspires to be but is not. The notions conceive of an intellectual subject which enjoys, first, a perfect unity of subjective identity (a coincidence of rule and spontaneous activity) and, second, an absolute (coincidently formal and material) spontaneity of objective determination. For G o d as Intellectual Intuition, unlike the human understanding, there is no separation of perception and conception; to think the intelligible form is coincidently to intuit the material reality. Thus for the divine knowledge, there is no discursive mediation between the forms of thought and the material of experience. The divine intellect is absolutely spontaneous in the determination of its objects of knowledge. 3 For G o d as H o l y Will, unlike the human will, there is no tension between the form of the good according to the moral law and the material content of desire. Hence, in the moral decisions of a H o l y Will, there is no constraint of duty; to think the good is coincidently to enact it. 4 For G o d as Archetypal Intellect, the determinateness of the parts is fully and transparently entailed in the thought of the universal whole. 5 In these cognates, G o d is conceived as an absolute ' intellectual spontaneity — as Absolute Subject. God, so conceived, is indeterminate: i. e. unconditioned by any prior determination to a certain essence or form. G o d is the antecedent spontaneous source of all determining, including self-determining, forms. Accordingly, God is not even Being, for to be is to be determinate; God is purely a power of free intellectual productivity. Such a manner of conceiving God is incongruous with Kant's conceptions of G o d as the highest instance of objective determinateness under the titles of Ens Realissimum or Necessary Being, First Cause, Author of Nature, and Moral L a w giver. Although these titles are distinct in the determinateness they separately ascribe to God, in Kant's scheme they are compounded in an ascending order to give in the end a single feasible conception of God. O n l y the full compounding of ontological, cosmological, teleological, and moral ideals yields an internally feasible concept of God, either for philosophy or religion. Kant's argument here is roughly as follows: The initial conception of G o d as Ens Realissimum represents simply the understanding's categorial form of an object in general, speculatively projected in the metaphysical thought of a fully determinate object. But this conceptual form of an object is altogether general (specified vis-à-vis

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no empirical content). Hence, the notion of Ens Realissimum can conceive God no more determinately than as a Totality of Being. 6 Such a pantheistic conception is religiously inadequate because only a personal and moral deity is w o r t h y of worship. I t is philosophically inadequate because reason's highest metaphysical ideal requires "individual" determinateness in a "simple" being, the "distributive unity" or " g r o u n d " of all other beings; the ideal cannot be satisfied by the thought of a "complex" being, the "collective u n i t y " or "sum" of all being. 7 The notion of First Cause conceives God additionally only as the ground of all objects of experience; it fails to further specify the categorial f o r m of an object in general by means of which God is thought. The notion of World-Author further elaborates the relationship between God and the world of objects of experience; it conceives God as the final cause or ground of intelligibility of all other objects. But again, this fails to further specify the f o r m by means of which God himself is thought. (That is to say, the personal title, "Author," is gratuitous a t this point. 8 ) O n l y the fourth notion of God as Moral Governor can satisfy the metaphysical yearning of human reason for an intrinsically tenable concept of an Unconditioned Being. For the conception of God as moral — the ordering ground of a universe that is not merely intelligible but good, a "kingdom of ends" for moral agents — individuates the thought of Unconditioned Being as personal or consciously purposive. 9 A peculiar move takes place, however, in the last stages of this compounding of the concept of G o d : viz., in the ascription of the "determinate attributes" of intellectual design and of personal purposiveness to reason's ideal of unconditioned determinateness in an object. K a n t roughly describes the move in both the second and the third Critiques as the ascription of identity as Subject to the ideal of Unconditioned Object. O n the surface of it, surely it is odd for K a n t to refer to identity as an intellectual subject as a determinate attribute, when he insists mainly throughout the Critiques that intellectual subjectivity is a spontaneous activity of determining. An examination of particular passages where K a n t articulates this peculiar move in the determinate conceptualization of God does nothing to assuage this oddness. In his preview of these four determinate concepts of God in the first Critique,10 K a n t initially explains the addition of the "attribute" of subjective intelligence to be based upon "a concept borrowed f r o m nature (from the nature of our soul)." 1 1 Later in the same discussion, he speaks as if the ascription of the subjective identity of the human soul to God were an inference based upon the experiential-natural w o r l d : Natural theology infers the properties and the existence of an Author of the world from the constitution, the order and unity, exhibited in the world — a world in which we have to recognize two kinds of causality with their rules, namely, nature and freedom. From this world natural theology ascends to a supreme intelligence, as the principle either of all natural or of all moral order and perfection.18

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Kant goes on in this context to say that "natural theology" (the theology of the last two conceptions, which ascribe intelligent subjectivity to God) is able to determine the concept of God more concretely because it is not so "speculative" and does not abstract altogether from experience, as "transcendental theology" (the conception of God only as Necessary Being and First Cause). He then specifically states that the teleological conception of God is based upon "speculation and intuition,"13,14 Sudi talk of an experiential knowledge of ourselves as objective souls defined by the determinate predicate of intelligence or capacity for knowledge, is in conflict with the most basic scruples of the first Critique. The "Transcendental Aesthetic" specifically denies that even our "inner sense, by'means of which the mind intuits itself," affords any experience of the cognitive subject as a spontaneity of intellect — i. e. of the "soul" and its "capacity for knowledge." Man's inner experience of his psychological processes, like his outer experience of the world, affords only an a posteriori knowledge of perception itself as a chain of sensory images on the continuum of time). Inner experience affords in no way an a priori knowledge of the spontaneously active knowing subject.15 Similarly, the "Transcendental Deduction" of the first Critique explains that the "transcendental unity of apperception" — the subjective identity of the "I think" which accompanies every act of cognition — is strictly a reflective presupposition required to account for human reason's capacity for the origination of categorial concepts. The " I think" at the heart of the subjective capacity for knowledge is by no means itself an item within human reason's determinate experiential knowledge. Finally, the "Paralogisms of Pure Reason" argue in refutation of the Cartesian cogito that the identification of the knowing subject, the deter mining spontaneity of intellect, with the metaphysical subject of traditional realism, the determinate substance of a "soul," amounts to a simple equivocation in thought. Such equivocal thinking is fallacious even at the level of transcendental dialectic where the limitations of sensory experience have been speculatively suspended.16 In short, in order to add identity as an intellectual subject, as a further "determinate attribute," to the concept of God as unconditioned determinateness in an object, Kant must ignore the equivocation which the first Critique consistently and belaboredly criticizes. On his own terms, then, Kant does not succeed in synthesizing human reason's highest dialectical ideals of God as Absolute Subject, an unconditioned spontaneity of intellectual determination, and as Absolute Object, an unconditioned totality of objective determinateness. Only gratuitous borrowing on traditional theological rubrics can disguise this diversity of heuristic ideals even as a metaphysically viable idea of unconditioned unity, not to mention as an integral person for theistic piety. Throughout his published work at least, Kant remained unnervingly naive, even cheerful,17 about the ironies his thought spawned. Heinrich Heine anticipated 25

Kant-Kongreß I I , 1

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Nietzsche; the Kantian cheerfulness gave way to the laughter of farce, and finally to a sardonic revel of cosmic anthropocentrism. If Nietzsche is right, the only Kantian resolution of Kant's systematic theistic equivocation is to return to the source in man. Where, after all, in Kant's account does the only actual convergence of form and content, concepts and experience, and the subjective and objective ideals of unity occur? In the acts of the human intellect, acts of cognition, decision, and aesthetic creation and appreciation. A piety, an unconditional commitment of the passions, may be required at the point of overcoming the fundamental tensions structuring the activities of an intelligent creature. But on Kant's terms is it not both untenable and self-defeating to project such piety upon a speculative resolution of the tensions beyond the limits of man's own intellectual syntheses? In Nietzsche's case, acknowledging the divine as a human passion reawakened the classical sense of the tragedy, the Dionysian grandeur and madness, the arete and the hubris, of human aspirations to godly ideals. The old Lampe is not easily to be cured of this disconsolation. One can imagine Pascal and Santayana chuckling about the difficulties philosophers have with their gods. But is a return to theistic piety coherently conceivable without revelation; and is revelation conceivable for the modern thinker? The difficulty is not merely, nor mainly, that revelation defies the limits of human knowledge. What revelation defies in modern thought is the Archimedean point from which the limits are drawn, and in the drawing overcome: the Promethean confidence in which the heir of Descartes and Kant takes on himself the task to bring an intelligible synthesis into the chaos of experience. Pascal was prophetic when he could "not forgive Descartes" for proving God — as indispensable to systematic human certainty. 18 But again, is there any return for a modern thinker? Is Kant not inexorable that the only way to know and control the world reliably is on man's own terms, by means of formal categories warranted only as a priori and systematic conditions of human rationality, and under schematic structures of human experience which permit anticipation and prediction? For the modern thinker, a return to theistic piety and grace is tantamount to the regaining of lost innocence.

1

Religion and Philosophy in Germany, transl. John Snodgrass (Boston, 1959), pp. 118—9. Let me emphasize that I am not treating here Kant's personal religious views, but his philosophical employment of the idea of God. In speaking of Kant's philosophical piety, I am concerned only with Kant's philosophical use of the concept of God and the sort of piety appropriate to that philosophical use, whether or not that be the form of Kant's personal piety. » PR, pp. B 71, B 135, B 138—9, B 145, A 249, A 256 = B 312 (IKW, vol. I l l , pp. 78, 116—7, 118—9, 122—3, 632, 222). In citations of Kant, I am employing the following abbreviations: IKW = Immanuel Kants Werke, ed. E. Cassirer (Berlin, 1922; 1st ed., 1912—18).

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PR = Critique of Pure Reason, transi. N . K . Smith (London, 1961; 1st ed., 1929). PrR = Critique of Practical Reason, transi. L. W. Beck (Indianapolis, 1956). AJ/TJ = Critique of Aesthetic Judgement I Critique of Teleological Judgement, transi. J. C. Meredith (Oxford, 1961; 1st ed., 1928). AJ and TJ are distinguished because the pagination in Meredith's translation begins anew with the second half of the Critique of Judgement. F = Foundations of the Metaphysics of Morals, transi. L. W. Beck (New York, 1959). 4 PrR, pp. 32—3, 74, 79, 84—6, 142 (IKW, vol. V, pp. 37, 80, 84, 90—2, 148—9); F, pp. 30—1 (IKW, vol. IV pp. 271). 5 TJ, pp. 56—7, 62—7 (IKW, vol. V, pp. 480—1, 485—9). • PR, pp. A 575—6 = B 603—4, A 578—9 = B 606—7 (IKW, vol. I l l , pp. 400, 401—2). 7 PR, pp. A 579—84 = B 607—11 (IKW, vol. I l l , pp. 402—4). 8 TJ, pp. 53, 105—6, 144 (IKW, vol. V, pp. 478, 520—1, 552—3), PrR, pp. 143—5 (IKW vol. V, pp. 150—1). • TJ, pp. 110—11 (IKW, vol. V, pp. 524—5). " PR, pp. A 631—42 = B 659—70 (IKW, vol. I l l , p. 433—40). II PR, p. A 631 = B 659 (IKW, vol. Ill, pp 434.) " PR, p. A 632 = B 660 (IKW, vol. I l l , p. 434). " PR, p. A 636 = B 665 (IKW, vol. Ill, p. 437); emphasis mine. " In his Lectures on the Philosophical Theory of Religion, Kant restates the case more succinctly and unmistakably in this same manner: he refers to the "nature of our soul", which is ascribed to God, as if it were a matter of experience derived from our cognition of empirical nature: "Because, however, it is solely the concept of a WorldAuthor which interests us, i. e., the concept of a living God, we wish to see whether reason can provide us this theistic concept of God as a summa intelligentia. This knowledge will not be altogether pure and independent of all experience; but the experience which we must ascribe as its basis, is the simplest experience possible, namely, the knowledge of ourselves. We go over now, therefore, to the psychological predicates, which we borrow from the nature of our souls, and by abstraction from limitation, ascribe them to God. . . . Above all we find in our souls a capacity for knowledge. That this is a reality, no one can doubt. . . . We must bring it also into the concept of an ens realissimum, if we have first abstracted carefully from all limitations whidi inhere in the same in us." (Vorlesungen iiber die philosophisdie Religionslehre, ed. K. H. L. Pôlitz (Leipzig, 1817; 2nd ed., 1830), pp. 96—8, transi, mine.) These lectures were most likely from the course taught in 1783—84 (cf., W. B. Waterman, "Kant's Lectures on the Philosophical Theory of Religion", Kantstudien, vol. Ill, 1899, pp. 305—8). III

PR, pp. A 23 = B 37, B 68 (IKW, vol. Ill, pp. 57—8, 76). " PR, pp. B 406—7 (IKW, vol. Ill, pp. 277—8). " I have borrowed this characterization from P. F. Strawson, who was not speaking specifically of the ironies of Kant's theism: " . . . irony, except of a cheerfully obvious kind, is not characteristic of Kant." The Bounds of Sense (London, 1966), p. 35. " Pascal's Pensées (New York, 1958), p. 23, # 77.

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Preuve physico-théologique et omnisuffisance divine par Pierre Laberge, Université d'Ottawa

La thèse kantienne selon laquelle la preuve cosmologique représente la vérité de la preuve physico-théologique a été rendue célèbre par la Critique de la raisonpure. Nous nous proposons aujourd'hui d'en expliciter la justification et d'en déterminer l'ampleur. Plus précisément, nous suggérerons que la Critique de la raison pure invite toute physico-théologie, qu'elle soit ordinaire ou perfectionnée (pour reprendre une distinction du Beweisgrund laissée dans l'ombre en 1781), à prendre conscience du fait qu'elle doit faire appel à une argumentation cosmologique dans la mesure où elle vise à prouver l'existence d'un Dieu omnisuffisant (allgenugsam). Nous chercherons donc d'abord à expliciter le concept d'omnisuffisance (Allgenugsamkeit) divine (I). Nous esquisserons ensuite les rapports qu'entretiennent avec ce concept la critique de la physico- théologie développée dans le Beweisgrund (II) et la critique de la physico-théologie développée dans la Dialectique transcendentale (III) 1 . I De façon générale, le problème de l'existence de Dieu est indissociable de celui des attributs divins. D'où, pour comprendre la critique kantienne de la théologie rationnelle, l'importance de bien voir que le Dieu dont le Beweisgrund cherche et la Critique de la raison pure renonce à démontrer l'existence est un Dieu omnisuffisant (allgenugsam). Que faut-il entendre par omnisuffisance divine? La Huitième Considération du Beweisgrund répond à cette question: «Dieu est omnisuffisant. Il n'y a rien, ni de possible, ni de réel, qui ne soit quelque chose qu'en tant que donné par Dieu . . . Pensée sublime entre toutes, mais trop négligée jusqu'à ce jour, si ce n'est même, la plupart du temps, tout à fait ignorée. L'admirable prédisposition des possibilités des choses à la perfection et à la beauté a bien été regardée comme l'objet nécessaire en soi de la sagesse divine, mais non comme une conséquence même de cet être inconcevable. En restreignant à leur seule existence la dépendance des autres êtres envers lui, on a dérobé à cette nature la plus haute une part importance dans la fondation de tant de perfections pour l'attribuer à un éternel on-ne-sait-quoi [ewiges Unding] 2 . » Quel est cet «éternel on-ne-sait-quoi» dont parle Kant? On pense d'abord à une matière éternelle avec laquelle se débat un démiurge, heureux ou malheureux selon

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que cette matière se prête bien ou mal à ses projets les meilleurs? Mais pourquoi Kant parlerait-il alors de sa théologie de V Allgenugsamkeit comme d'une doctrine « trop négligée jusqu'à ce jour? » D'ailleurs le texte lui-même nous invite à comprendre cet « éternel on-ne-sait-quoi » comme « l'admirable prédisposition des possibilités des choses à la perfection et à la beauté qui a bien été regardée comme l'objet nécessaire en soi de la sagesse divine, mais non comme une conséquence de cet être inconcevable. » Les possibilités des dioses elles-mêmes, dans la mesure où elles seraient indépendantes de Dieu, constituent donc cet « éternel on-ne-saitquoi ». C'est dire que la théologie kantienne de l'Allgenugsamkeit se veut antileibnizienne. Redmann 3 l'a bien vu, sans avoir cependant appuyé son interprétation sur des textes où Kant lui-même accuse Leibniz de ne pas avoir reconnu Dieu comme fondement des possibilités. Les Reflexionen 3703 à 3705, fragments d'une esquisse de Kant sur le problème de l'optimisme, nous permettent de préciser davantage la théologie à laquelle la Huitième Considération du Beweisgrund s'oppose et de fournir à l'interprétation de Redmann l'appui textuel qui lui fait défaut: « Toute l'erreur réside en ceci que Leibniz considère le plan du meilleur monde d'un côté comme indépendant, d'un autre côté comme dépendant de la volonté divine. Toute possibilité est à découvert devant Dieu. Dieu regarde, réfléchit, met à l'épreuve . . . Le monde n'est pas comme il est parce que Dieu veut qu'il soit ainsi, mais parce qu'il ne se laisse pas construire autrement. C'est l'indépendance des natures éternelles qui se présente d'abord. La dépendance ne consiste que dans le plan, en ce sens que Dieu cherche selon les règles du meilleur à ordonner ces natures éternelles aussi bien que leurs déterminations essentielles le permettent 4 . » Pour Kant, le Dieu de Leibniz fait donc figure d'un démiurge qui aurait à tirer le meilleur parti possible non plus d'une matière éternelle indépendante de lui, mais des vérités éternelles indépendantes de lui. Dans les conditions les plus favorables, les essences éternelles, en se prêtant aux arrangements les meilleurs, rencontreraient alors comme par hasard le désir d'un Dieu dont elles sont indépendantes. Mais, objecte le Beweisgrund, se représenter Dieu comme fondement des existences, mais non des possibles, n'est-ce pas lui retirer une part de responsabilité dans la perfection du monde5? La situation de Dieu par rapport aux possibles ne devient-elle pas la même que celle de Huyghens par rapport à la nature de la cycloïde et donc à la possibilité du pendule, c'est-à-dire la situation d'un inventeur qui peut bien se vanter de l'existence de son invention, mais non de l'avoir rendue possible6? En plus de refuser à Dieu, dans les conditions les plus favorables, la responsabilité totale de la perfection du monde, la position leibnizienne n'exclut pas que Dieu puisse se trouver dans une situation fâcheuse. Indépendantes de Dieu, les essences peuvent être telles que Dieu n'ait à dioisir qu'entre un mal et un plus grand mal. Certes Dieu choisirait alors le meilleur, mais le meilleur ne serait que le moins mauvais. Or, selon Kant, il ne s'agit pas là seulement de la situation dans

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laquelle pourrait se trouver le Dieu de Leibniz, mais de la situation dans laquelle il se trouve de fait. La Reflexion 3705 va jusqu'à comparer le Dieu leibnizien à un marin qui, pour sauver son bateau, reléguerait une partie de ses effets dans le gaillard d'arrière 7 . Bref, la théodicée leibnizienne lave de tout reproche la sagesse et la bonté de Dieu, car Dieu crée ce qu'il y a de meilleur à partir de ce qui s'offre à lui, mais elle doit concéder que Dieu crée un monde qui ne lui plaît pas entièrement8. De cette controverse avec Leibniz, il ressort 1) que l'attribut d'omnisuffisance pose en Dieu le fondement non seulement des existences, mais aussi des possibilités; 2) que toute démonstration de Dieu qui ne réussira pas à poser en Dieu le fondement des possibilités sera accusée de ne pouvoir dépasser une conception démiurgique de la divinité. II Omnisuffisant, le Dieu dont le Beweisgrund prétend démontrer l'existence fonde les possibilités, mais non par sa volonté « car la volonté ne rend pas possible, mais ne fait que décider ce qui est déjà présupposé comme possible9. » La dépendance des possibilités à l'égard de Dieu est amorale, à l'encontre de la dépendance morale des existences10. Omnisuffisant, Dieu sera du même coup doté d'intelligence et de volonté car « ces mêmes déterminations, par lesquelles cet être est le plus haut fondement de toute réalité possible, posent en lui le plus haut degré de propriétés réelles susceptibles d'habiter une chose11. » Il y aura donc harmonie entre les possibilités internes des choses et le désir divin du meilleur, car « cette unité d'un même fondement à la fois de l'essence de toutes choses et de la sagesse, de la bonté et de la puissance, rend nécessaire que toute possibilité s'harmonise avec ces propriétés 12 . » L'argument ontothéologique, estime le Beweisgrund, est en mesure d'établir l'existence absolument nécessaire d'un Dieu omnisuffisant. L'argument physicothéologique fera-t-il preuve de la même vertu? La réponse n'est pas simple. Il faut distinguer entre physico-théologie ordinaire et physico-théologie perfectionnée. Le naturalisme, adversaire de la première, est l'allié de la seconde. La première « interprète d'abord comme contingence la perfection et la régularité, prouve ainsi l'ordre artistique selon des relations finalisées, pour en conclure à une volonté sage et bonne13. » Elle procède en trois étapes: 1) elle enregistre d'abord toute disposition observable qui lui semble heureuse: la lune14, les montagnes15, les vents de Jamaïque16, etc; 2) elle conteste ensuite aux lois générales de la nature l'aptitude à les produire 17 ; 3) elle rend hommage à l'art divin18. La physico-théologie perfectionnée renonce pour sa part à cet enregistrement empressé, estime que la saisie de finalités authentiques doit passer par le détour de l'explication naturaliste et s'interdit de conclude à l'art divin, c'est-à-dire de voir dans l'unité du divers une unité artistique ou la manifestation d'un choix

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sage19. La physico-théologie ordinaire a le tort de ne pas avoir suffisamment médité l'idée d'omnisuffisance. Sa stratégie présuppose que les essences sont indépendants de Dieu et qu'il ne peut y avoir de connivence entre elles et le désir divin du meilleur. Elle se condamne donc à ne pouvoir conclure qu'à l'existence d'un architecte du monde, à un démiurge de génie. « L'ordre de la nature, en autant qu'il est considéré comme contingent et attribuable au bon plaisir d'un être intelligent, ne prouve en rien que ces choses de la nature qui sont réunies avec sagesse dans un tel ordre tiennent elles aussi leur existence de cet auteur. Car cette liaison ne présuppose qu'un plan intelligent. C'est pourquoi Aristote et plusieurs autres philosophes de l'antiquité ne dérivaient de la divinité que la forme et non pas la matière de la nature. Peut-être n'est-ce que depuis que la révélation nous a appris la dépendance complète du monde à l'égard de Dieu que la philosophie s'est appliquée à considérer l'origine des choses mêmes qui constituent l'étoffe brute de la nature comme n'étant possible que par un auteur 20 . » La physico-théologie perfectionnée, dans la mesure où elle présuppose l'omnisuffisance divine, présuppose que les essences des choses sont en harmonie avec le désir divin du meilleur. Elle emprunte donc le détour de l'explication naturaliste, elle s'occupe à faire voir que d'heureux arrangements en apparence hétérogènes se ramènent à un foyer d'intelligibilité mécaniste. Davantage elle refuse même de se compromettre, d'appeler fin, motif déterminant de la volonté divine, quelque arrangement que ce soit, de crainte qu'il ne s'agisse que de « conséquences collatérales » (NebenfolgenfSi l'univers était accessible dans sa totalité à la physicothéologie perfectionnée, l'explication naturaliste conduite à sa limite basculerait en explication finaliste, les mystères du monde seraient dévoilées, le point de vue serait conquis à partir duquel pourrait être saisie l'harmonie des essences des choses avec le désir divin du meilleur et pourrait être affirmée l'omnisuffisance divine. Bref, la physico-théologie perfectionnée se dirige vers l'affirmation de l'omnisuffisance divine, à défaut de pouvoir l'atteindre 22 .

III La Critique de la raison pure n'opère plus cette distinction des physico-théologies. Elle reproche par ailleurs à la preuve physico-théologique de ne pouvoir conclure tout au plus qu'à l'existence d'un Weltbaumeister. « Cette preuve pourrait donc, tout au plus, démontrer un architecte du monde, qui serait toujours très limité par la capacité de la matière qu'il mettrait en œuvre, mais non un créateur du monde, à l'idée duquel tout serait soumis; ce qui est loin de suffire au grand but qu'on a en vue et qui est de prouver un Etre suprême omnisuffisant [allgenugsam] 28 ». Il s'agit là du reproche que le Beweisgrund adressait déjà à la physico-théologie ordinaire. Cette dernière serait-elle alors la seule visée par la Critique de la raison

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pure? N'aurait-on pas d'autant plus raison de le penser que la description de l'argumentation physico-théologique suggérée ressemble étrangement à celle du Beweisgrund? Le physico-théologien ordinaire, on s'en souvient, interprète toute unité du divers comme artistique. Le physico-théologien dont la Critique de la raison pure brosse la silhouette adopte une attitude semblable: « Sans chicaner ici, la raison naturelle sur le raisonnement par lequel, de l'analogie qui existe entre quelques productions naturelles et ce que l'art humain produit quand il fait violence à la nature et qu'il la force à se plier à nos fins au lieu d'agir suivant les siennes (de l'analogie de ces productions avec nos maisons, nos vaisseaux, nos horloges), elle conclut que la nature doit précisément avoir pour principe une causalité du même genre, à savoir une intelligence et une volonté, en faisant dériver encore d'un autre art, mais d'un art surhumain, la possibilité de la nature . . ,24 » Mais pourquoi Kant n'aurait-il pas réintroduit alors sa distinction des physicothéologies? Nous suggérons la réponse suivante. Kant aurait réalisé que la physicothéologie perfectionnée ne présente pas par rapport à la physico-théologie ordinaire l'avantage de conduire vers l'affirmation de l'omnisuffisance divine. Dans le sillage d'une démarche a posteriori qui, par impossible, accéderait à l'exhaustivité, on aura beau s'acheminer vers la constatation du fait que les essences des choses sont polyvalentes, susceptibles de s'intégrer dans les réseaux relationnels les plus simples, qu'elles s'harmonisent avec le désir divin du meilleur, la question de savoir si cette harmonie n'est dûe qu'à une heureuse coïncidence ou plutôt à la dépendance des essences des choses à l'égard d'un Dieu omnisuffisant demeure ouverte. C'est peut-être une objection de ce genre qui s'exprime sous ces mots: « D'après ce raisonnement, la finalité et l'harmonie d'un si grand nombre de dispositions de la nature devraient simplement prouver la contingence de la forme, mais non celle de la matière, c'est-à-dire de la substance du monde; car il serait requis, pour établir ce dernier point, qu'il pût être prouvé que les choses du monde seraient par elles-mêmes, suivant des lois générales, impropres à un tel ordre et à une telle harmonie, si elles n'étaient pas, même dans leur substance, le produit d'une sagesse suprême25. » Toute physico-théologie s'avère donc incapable de conclure à l'omnisuffisance divine, dans la mesure où elle est incapable d'établir la dépendance à l'égard de Dieu ou bien de la matière ou encore de cet « éternel on-ne-sait-quoi » dont parlait le Beweisgrund. Elle ne pourrait par ailleurs établir cette dépendance qu'en présupposant la contingence de cette matière ou de cet « éternel on-ne-sait-quoi ». Présupposition injustifiée qui serait alors inaperçue de l'adversaire et peut-être de la physico-théologie elle-même. C'est dire que pour dépasser toute conception démiurgique des relations entre Dieu et le monde, y compris la conception leibnizienne (pour laquelle la relation démiurgique est interne à Dieu lui-même), la physico-théologie doit appeler l'argument cosmologique à la rescousse.

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A moins d'avis contraire, toute traduction et tout souligné sont de nous. Nous renvoyons toujours à l'édition de l'Académie de Berlin (KGS). KGS II, Beweisgrund, p. 151. Traduction Paul Festugière modifiée, Pensées successives sur la thêodicêe et la religion, Vrin 1963, p. 178—179. Horst-Günter Redmann, Gott und Welt. Die Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1962, p. 144. KGS XVII, p. 237—238. KGS II, Beweisgrund, p. 151. KGS II, ibid., p. 152. KGS XVII, p. 236. KGS XVII, p. 237, Reflexion 3703. Sur toute cette question, cf. Pierre Laberge, La théologie kantienne précritique, chapitre III. Presses de l'Université d'Ottawa, 1973. KGS II, Beweisgrund, p. 100. KGS II, ibid., p. 100. KGS II, ibid., p. 85. KGS II, ibid., p. 125—126. KGS II, ibid., p. 117. KGS II, ibid., p. 131. KGS II, ibid., p. 127. KGS I, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, p. 223—224. KGS II, Beweisgrund, p. 118. KGS II, ibid., p. 118. Sur cette stratégie, cf. Pierre Laberge, La physico-théologie de /'« Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels », Revue Philosophique de Louvain, Novembre 1972, p. 542—548. KGS II, ibid., p. 123—137. KGS II, ibid., p. 124. KGS II, ibid., p. 132. KGS II, ibid., p. 160—161. KGS III, Kritik der reinen Vernunft, p. 417. Traduction Tremesaygues-Pacaud. Presses Universitaires de France, 1965, p. 444. KGS III, ibid., p. 417. Traduction T. P., p. 443—444. KGS III, ibid., p. 417. Traduction T. P., p. 444.

The Canon of Pure Reason"' by Wolfgang Sdiwarz, Hamilton/Ontario

Transcendental Philosophy, the new science presented in the CPuR, has a principally negative result. The paucity of knowledge a priori, moreover, seems to match the dearth of our empirical knowledge, clearly felt since man has begun to probe the depths of stellar space and the micro-realm. Modern technological cleverness does not refute this view: Successful practice can be based on faulty theory, as, for instance, navigation by the stars on the Ptolemaeic system. History confirms the negative outcome of Kant's critique: As regards knowing, our naturalistically oriented age may well be said to have shelved for good any attempts at expanding our cognition to transcendent objects. The CPuR has mapped out the way: With the principle of causality among appearances the understanding has all it can ask for, and physical explanations proceed without any difficulty. But this is just one aspect of a critique of pure reason. It is not the main result of the book carrying this title. The heart of the system, the part that enables us to speak of a system, is left out in this estimation. It must be sought, as the term indicates, in the Canon of Pure Reason. The answer to the question of a canon of pure reason can also explain why under given circumstances Kant's Transcendental Philosophy has remained outside the consciousness of the scientific community. In the history of ideas, the Canon represents the key to the question why a science incorporating it could meet with indifference, if not rejection by those for whose benefit it was intended. Looking back upon the positions secured by his critique, Kant concludes that the greatest and perhaps only benefit of all philosophy of pure reason may well be merely negative, i. e. in preventing error and exercising a discipline over our cognitive efforts. 1 Pure reason is not an organon of insights into new things. Its ideas — apart from confirming the difference between appearance and thing in itself - serve only as regulative principles by driving us toward a maximum of cognitive division and unification in our empirical explorations. In placing the aim of unity far out in the absolute or infinity, human cognition remains asymptotical. The transcendental ideas of pure reason are concepts, it is true, but concepts of maxima, whose objects are beyond the reach of theoretical cognition. If we take them for elements of transcendent knowledge, they yield illusion and contradictions. This result is humiliating for human reason, as it sees a quasi-space for cognition around itself and yet cannot move into it.

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The Canon of Pure Reason

Pure reason, in its theoretical use, therefore has no canon. A canon is "the complex concept [Inbegriff]

of principles a priori of the right use of certain

cognitive faculties generatim". 2 Where there is no possibility of a right cognitive use, there can be no canon either. The regulative use of pure reason through ideas is no cognition proper. When the understanding applies or turns itself to the analogical schema that is the idea, a special kind of regulative function, that of pure reason, makes the idea useful for a cognitive purpose indeed, but its principle of thoroughgoing unity is principium

vagum.

It merely has an

indirect

objective reality by indicating the method of an empirical use of the understanding that agrees with itself. Reason's essence, however, never ceases to urge upon us three definite conceptual formations of the unconditioned: that of a free will, of a trans-4emporal perdurability of the person, and of a supreme intelligence. Since the ens

realissi-

mum of ontology turned out to be a dialectical illusion, does the ideal of

the

highest good possess objective reality as the necessary ground of the highest good in a moral world? Similarly with the t w o other ideas: A r e they conneoted a priori with an objectively necessary end of the will, in which case pure reason in its practical application w o u l d fill the blank it leaves in its speculative exercises and furnish us with a canon? In turning to practical relations, transcendental philosophy runs the risk of transgressing architectonic boundaries, as it focuses on a subject matter that seems foreign to it. The field of practice, as a whole, stretahes beyond that of pure cognition a priori which is the domain of transcendental philosophy, because concepts of morality gain full meaning only b y their relation to the feeling of pleasure and displeasure. Duty-bound man is tied up in the sensible w o r l d . The highest principles and concepts of morality, even though they can be determined a priori, inevitably d r a w man's likes and dislikes as obstacles to dutiful action into the formation of the system of pure morality. T h e question of a canon of pure reason, when put to practical reason, thus runs the risk of leading outside the system of Transcendental Philosophy. But a Transcendental Doctrine of Method, i. e. a determination of "the formal conditions of a complete system of pure reason" 3 , cannot ignore the possibility that pure reason, as practical, m a y provide the principles closing its system. It is "still a l w a y s pure reason whose cognition underlies the practical use" 4 . The pure part a priori of reason's practical use can therefore be exhibited without violating the boundaries of transcendental philosophy. In an example of a definition b y mere categories, the CJ shows h o w transcendental definitions of concepts used as empirical principles can have full discriminating v a l i d i t y even for practical concepts 5 . Formulations of the opus postumum should be used w i t h caution, but determinations making practical laws a part of transcendental philosophy are so numerous in Kant's great unfinished w o r k that they provide ample confirmation of the encompassing procedure first adopted in the CPuR. O n e of

396

W. Schwarz

them may suffice here: "Transcendental philosophy is the science of the mere forms of synthetic cognition out of concepts... in one system of theoretical-speculative and at the same time moral-practical reason in absolute unity" 6 . This is not a new development beyond the CPuR, but a position already formulated there: "The legislation of human reason (philosophy) has two objects, nature and freedom, and therefore contains both the law of nature and the moral law, initially in two special systems, but lastly in one single system." 7 In line with sudi determinations the canon of pure reason forms a homogeneous part of a transcendental doctrine of method, and Kant explicitly announces that he is going to keep "as closely to the transcendental as possible, setting entirely aside everything that might be psychological, i. e. empirical herein". 8 The title itself of the first Critique points to these relations. It is not that of a "Critique of Pure Speculative (or Theoretical) Reason", although the Transcendental Doctrine of Elements would warrant this title. The solution of the 3rd Antinomy and, most of all, the Canon of Pure Reason include elements expounding the same principles that afterwards appear in the 3rd Section of the Foundation of the Metaphysics of Morals under the heading of a Critique of Pure Practical Reason. The inclusion of the Canon of Pure Reason indeed makes for a Critique of Pure Reason in both theoretical and practical respect. The C], in one passage, refers to the "in general so called Critique of Pure Reason"*. The second Critique is not called, as parallelism to a critique of pure, supposedly theoretical reason would seem to require, a "Critique of Pure Practical Reason", but a Critique of Practical Reason generatim. "For pure reason", as the Introduction to that work explains, "once it has been shown that there is such a one, is not in need of any critique. It is this [pure reason] which itself contains the canon [Richtschnur, a German word for canon] of all its use."10 After the factum of the moral law had been established - Kant could also rely on the Foundation of the Metaphysics of Morals - the CPrR is therefore assigned a special task: that of preventing empirically conditioned reason from the presumption of wanting to be the exclusive determining ground of the will (the indirectly polemical character of Kant's second Critique against the moral empiricists of his time is well documented). Thus the titles of the first two Critiques are both of sufficient general width to accomodate Kant's systematic as well as his practical interest: A logician of science and a moralist are at work, with neither of them compromising. It is important not to misread the sentence about pure reason, once established, being the canon of all its use, as if it said: Pure reason, once it has been shown that there is such a one, contains the canon of all its practical and theoretical use. Kant speaks in a practical context - apart from specific indicators, the heading of the two short paragraphs of the Introduction runs: Of the Idea of a Critique of Practical Reason. If there is cognition out of pure reason, it must still be either theoretical or practical and thus represent a canon for either its theoretical or practical use (modern attempts to derive an "ought" from an "is"

The Canon of Pure Reason

397

notwithstanding). Failure to see this has led to the claim that the CPuR "is a practical use of reason." But its theoretical proofs do not rest on hidden premises. Kant's strictness in observing the characteristics of both theoretical and practical knowledge is always in evidence: "If there is a right use of pure reason at all, in which case there must also be a canon owing to it, this canon will not concern the speculative but the practical use of reason."11 The Transcendental Analytic, as we know, is a canon of the pure understanding. In the canon of pure practical reason theoretical reason is offered propositions "that have not grown on its own soil"; it must, however, accept these and seek to connect them with everything that is within its power, contenting itself with their being "not its own insights."12 And how could a practical use of pure reason form the basis of its theoretical use, when the relation of practical ideas to the sensible world is, as Kant does not fail to point out13, the very opposite of that of theoretical ideas - immanent in the first case, transcendent in the second? While the general question of the CPuR, "How are synthetic judgments a priori possible?" comprises, as such, both theoretical and practical judgments of this kind, Kant, in the Introduction to the CPuR, limits the primary part of the work to a philosophy of "pure merely speculative reason"14 and unerringly carries this theme through to the end of the Doctrine of Elements. Without letting practical considerations interfere with this purpose, something very different from the Critique's alleged resting on a "theological metaphysics of the world" turns up: A theological metaphysics thought by analogy can be developed from reason's theoretical use in respect of the world.15 Only the subsequent Transcendental Doctrine of Method is able to overcome this negative result by supplementing the theoretical investigation, on systematic grounds, with the canon of pure practical reason. Thus there is no confounding of theoretical and practical knowledge in pursuing the different character and relations of their respective laws. Whether a common denominator can be found for the CPuR which employs this encompassing approach, is a question tantamount to the other one: What is the method proper of the science of transcendental philosophy itself? Kant, as is known, regrettably did not answer it in the CPuR, pointing to limitations of his self-imposed task. In following then the transcendental vein of reason's practical use as closely as possible, we remember that the transcendental idea of freedom in the concept of spontaneity of action (independent of necessitation by physical causes) presented the main difficulty in the practical concept of freedom. The solution of the 3rd Antinomy succeeds in proving the compatibility of natural causality and causality out of freedom, without which there would be no morality. Practical freedom, however, is no problem to reason, since we know through experience that human choice is not determined by stimulus; we possess a faculty of overcoming it by presentations of what is remotely (not immediately) advantageous

398

W. Schwarz

or nocuous. Reason herein is the source of imperatives, notably also objective laws of freedom, as is confirmed by everyone's moral judgment and, as Kant knew them, the proofs of the most enlightened moralists. Pure practical reason thus does contain principles of the possibility of experience, namely of actions that could be met with, in accordance with moral precepts, in the history of man. Through its categorically imperative practical legislation, and through it alone, pure reason makes possible a special kind of systematic unity, that of ends. Since it unconditionally ordains that moral actions ought to happen, these must also be possible together with the end designated by morality. Principles of pure reason in its practical use have objective reality and determine the idea of a world conforming to all moral laws, which idea can and shall have influence on the sensible world. The basic law in this use of pure practical reason is: Do that which qualifies you to be a member of a moral world, or to be worthy of happiness,16 The practically necessary connection of the striving after moral perfection with the hope for happiness defies explanation on natural grounds. Only in the ideal of the highest original good, in a supreme will as its cause, can pure reason find the ground of this connection of the two elements of a moral world. A systematic unity of the nexus of things on theoretical grounds, however - that there is a supreme cause of nature because something happens - could not be proved. Furthermore, while our sensibility presents to us nothing but a world of appearances, we think ourselves, through reason, as necessarily belonging to a moral world. This moral world must be considered to be a consequence of our behaviour in the world of the senses, and since its actuality is not brought about here, it must be assumed, under the systematic unity of ends in the concept of the highest good, to be a future world for beings who through their reason conceive themselves as its causative members. A supreme moral cause and a trans-temporal perdurability of the person are therefore postulates that are inseparable from our consciousness of belonging to a moral world through precepts of pure but practical reason. One could say that these postulates guarantee the possibility of pure reason itself, preventing its dissolution in absurdity. Our viewpoint herein is "moral unity as a necessary world law." 1 7 The world must be conceived as having issued from an idea if it shall concord with that use of reason without which we would have to consider ourselves unworthy of reason itself. The "transcendental raising" of cognition to a metaphysica specialis is thus not the cause but the effect of a practical teleology prescribed to us by pure reason. It does not provide us with a demonstrated dogma but with two indubitably necessary presuppositions for its most essential end. These, then, are the guiding propositions of the canon of pure reason when it is developed as closely as possible to the transcendental: (1) There is a practical

The Canon of Pure Reason

399

legislation of pure reason with freedom as its ratio essendi which presupposes, per thesin, the objective reality of transcendental ideas in two matters o f f a i t h : (2) a necessary ground that can give the commensurate effect to moral unity as a world law; and (3) the rational being's permanent belonging to a trans-temporal world. The most painstaking examination o f our inner (transcendental) nature ends, as far as man's speculative interests are concerned, in resignation. T h e highest formal unity is not speculative but teleological. The canon of pure reason, though based on laws of freedom, is completed in rational belief, not a pragmatical but a moral belief. T h e C] includes an entire chapter on the Mode o f Holding to be True in this kind of teleological reasoning. T h e CPuR introduced the same distinctions by devoting the last section of the Canon o f Pure Reason to an exposition of Opinion, Knowledge, and Belief. K a n t had not become a captive o f the achievement of his critical undertaking. A systematic treatment of the unconditioned requires consideration o f its practical conformation. T h e outcome agrees with our expectation that nature is impartial in distributing her gifts when matters of universal practical concern are at issue. N o prerogative of philosophers as champions of exclusive insights remains. Because o f historical conditions in the Western world, this determination of the canon of pure reason could become easily associated with the heteronomy of religious dogma. Once its origin in reason's autonomy is recognized, it becomes clear that it is toto coelo

removed from uncritical hypostasizations and is a neces-

sary extension o f morality. Presupposed o f course is morality! Thus it is not surprising that the validity of this eleutheronomy is denied by those who are spellbound by the natural world and others who t r y to flee from it into transcendent dogmatisms. T o the former it offers too much, because they consider empirical science as all-inclusive. T o the latter it is too restrictive, because it introduces belief where they indulge in assertive anthropomorphisms. T h e misery inflicted by free human beings on eadi other may yet eventually cause them to heed the laws of the intelligible world that alone can harmonize their conflicting purposes. Whether we like it or not, the propositions o f the canon of pure reason represent what it means to be endowed with reason. " T h i s is the casus extraordinarius

with-

out which practical reason cannot maintain itself in respect of its necessary end, and here favor

necessitatis

countenances it in its own judgment". 1 8

A science of great abstractness taking this turn, in which the sensible world is peripheral to the centre o f man's moral destination, was bound to be disfigured in many ways. Historical accuracy and respect for a person's good name after his death should forbid putting a scientific work in one class with the so-called German Idealism. Sdielling and Hegel were representatives of a predominantly aesthetic worldview. Dilthey knew the proper grouping when he drew a line of proponents of this view

descending

from

Plato via Shaftesbury,

Goethe,

Schiller, to "Novalis, the brothers Schlegel, Sdielling, Berger, Hülsen, Krause,

400

W . Schwarz

Hegel, Solger, Schleiermacher". Fichte is missing in this odd assortment of names. The activist and mystic in him drove him always outside science. Under the influence of the same Dilthey, verstehen (to understand) lost its rational meaning and became a name for the subject's thinking and feeling himself into the psycho logical inner of another subject — an "understanding" of what principally can not be understood. Kant established transcendental philosophy as a science, a Wissenschaft. This rules out interpretation. The science determining the canon of pure reason should first of all be understood. It should be tested as to its truth. And it should be explained. Interpretations, even by those who would consider themselves in major agreement with Kant and speak of him with respect, have moved in like fog banks between Kant's science and the public which is interested in the truth. Not surprisingly, this activity culminated in a manifesto of arbitrariness, when we were advised that every interpretation must necessarily Gewalt brauchen, "use force", in order to wrest from the words "what they want to say" — a voice from the age of mythos. All this in face of Kant's clear reminder that the Critique must be understood "literally", dem Buchstaben nach. He did not merely say wörtlich, word for word, as well he could. Literally! To the letter! When it comes to reading Kant, the significance of linguistic structure for an accurate grasping of meaning seems to be little appreciated in an age priding itself on its language philosophy. If nothing else, the letter of the science alone would have saved a renowned interpreter of Kant's writings from speaking, in regard to the Antinomies, of "two contradictorily opposed propositions [that] are equally true." Far from being merely rational physiology, least of all an expansion of Newtonian physics as is reiterated time and again, the CPtiR casts light on the utter dependency and relativity of all natural science and on the primacy of the practical. Of natural science it has been rightly said that it works with hypotheses which principally may always be discarded and abandoned. To it everything is "in flux". We are thus turned back to transcendental apperception and, through the connections traced here, ultimately to the standpoint of the canon of pure reason. Philosophy today either rationalizes the given or plays analytic games, is ein Akt des Vernünftelns, an act of captious reasoning. Kant is blunt and expresses rare contempt in speaking of the "mob of captious reasoners", the Pöbel der Vernünftler.19 We are looking in vain in our time for a whole of rational cognition out of concepts in a system - Kant's orbis scientiae. Science, however, has an inner true value only as an organ of wisdom.20 The progress of natural science confirms Kant's systematic positions. Notwithstanding our theories of electro-magnetic waves and biochemical processes, we are quite unable to explain - though one may well be able to explain the ultimate inexplicability - how two disparate tiny pictures on two retinas, curved, inverted, subject to fluid conditions in the cells of live tissue, become, or are related to,

The Canon of Pure Reason

401

the unified immensely enlarged steady perception, in geometrical order and linear perspective, of a person's visual world. Perception, when compared with thought, becomes receptivity for the given, is the first level of experience in our progress toward objective knowledge. What then constitutes the possibility of experience? Kant's Transcendental Aesthetic and Analytic contain the answer to this question. But an analysis of intuition, concepts, and principles is not the essence of Transcendental Philosophy. Its initial general question: How are synthetic judgements a priori possible? is the formula of a task springing from practical motivations. What is so fascinating about knowing how to spell appearances according to categories? However great our admiration may be for Kant's penetrating analysis and his unique discovery of space and time as a priori forms of intuition, if proving this were his sole adiievement, what good would it do to man? Experience is a fact, no matter what explanation of its possibility we may advance. Belaboring this part of Kant's work has become a convenient means of evading the canon of pure reason. The propaedeutic becomes a substitute for what it prepares. The doctrinal core is eschewed. Hoping is in practical matters what knowing is in theoretical undertakings. Modern philosophy, conniving at the methodological imperialism of the empirical sciences, has betrayed human interests by foresaking the science that develops the canon of pure reason and secures the ground for rational hope. In many forms philosophy today is contributing to the destruction of the unity of man's hope, as fatalism or in alliance with Utopian sdiemes. Philo-sophia is the rational being's love of the highest ends of human reason. The system of knowledge in so far as it contains guidance toward wisdom is Transcendental Philosophy. Man cannot claim to possess wisdom, his relation to it is appropriately characterized as love of wisdom. Out of it grows improved understanding of the highest ends of human reason, and it embraces other like-minded human beings. Where such cognition exists as a science, it can be a shield against the forces of the irrational and should be treated as a great treasure. Kant's concluding appeal in the CPuR still awaits our response: "As concerns the followers of a scientific method" — which excludes Verniinftler - "they have the choice here of proceeding either dogmatically or skeptically, at any event, however, the obligation to proceed systematically . . . The critical road is still open . . ."

* Abbreviations: CPuR = Critique of Pure Reason; CPrR = Critique Reason; CJ = Critique of Judgement. Translations always the author's. 1 B 823. 2 B 824. 3 B 735/736. 4 CPrR, 5:16. 5 Loc. cit. 5:177, note. 26 Kant-Kongreiï II, 1

of

Practical

402 6

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Loc. cit., 21:100. B 868. 8 B 829. 9 5:168. 10 5:16. 11 B 825. 12 5:121. " 5:16. 14 B 29. 15 B 726. 16 B 836 f. Here a rigorous moralist acknowledges happiness as an element of the highest good! 17 B 843. 18 Logic 9:68. 19 B 697. 20 Logic, 9:26. 7

Kant critique de Mendelssohn: la psychologie rationnelle par Jean-Louis Vieillard-Baron, Université de Tours

La seconde édition de la Critique de la raison pure comporte, au chapitre des paralogismes de la raison pure, un long développement intitulé «Réfutation de l'argument de Mendelssohn en faveur de la permanence de l'âme.» En fait, seul le premier paragraphe de ce texte, et les deux notes qui l'accompagnent, concernent directement Mendelssohn, la suite du texte étant plutôt une critique de la notion d'âme dans «l'idéalisme problématique» de Descartes. Si nous suivons l'ordre des propositions du paragraphe de Kant, nous pouvons le désarticuler de la façon suivante: - Mendelssohn a vu que la simplicité indécomposable de l'âme (argument utilisé dans le Phêdon de Platon) ne prouvait pas son immortalité. - Il a réfuté l'objection selon laquelle l'âme une et simple pourrait mourir par une perte progressive de son existence, dans son Phêdon: un être simple ne peut pas être diminué, car entre sa présence et son absence, il ne peut y avoir aucun moment du temps. - On peut réfuter Mendelssohn à son tour: la simplicité de l'âme est absence de parties, c'est-à-dire de grandeur extensive, mais non de grandeur intensive; tout être existant a une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré de réalité. Or ce degré peut décroître jusqu'à zéro. Il en est donc ainsi de l'âme. - Tous les pouvoirs de l'âme, y compris la conscience sont susceptibles de dimnuer en degré de réalité. - La permanence de l'âme ne peut donc pas être démontrée, ni en cette vie (où elle est claire en elle-même), ni dans l'au-delà, car elle est une donnée du sens intime. Si nous suivons maintenant l'ordre des raisons, nous trouvons deux thèses fondamentales de la part de Kant: la notion de grandeur intensive peut être appliquée à l'âme; l'idée d'une âme sujet substantiel et permanent est intenable. Sur le premier point, Kant se rattache explicitement à son analyse des anticipations de la perception, remaniée elle aussi dans la seconde édition. Le principe de ces anticipations est que «dans tous les phénomènes le réel, qui est un objet de la sensation, a une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré.» Il s'agit d'une application du calcul infinitésimal, qui permet à la science d'anticiper la perception, là où le degré de réalité du phénomène est tellement petit qu'il échappe à la sensation. 26'-

404

J.-L. Vieillard-Baron

L'espace et le temps étant des quanta continua, l'extinction de l'âme, par variation infinitésimale vers zéro, est donc possible. Mendelssohn a donc tort de concevoir la mort de l'âme comme impossible, parce qu'elle supposerait une discontinuité radicale dans le temps. De même que le temps est continu (ce que Mendelssohn admettait), de même la permanence de l'âme ne peut être considérée que comme une continuité susceptible de déperdition progressive, le continu ne devant pas être compris d'une façon dogmatique, mais à l'aide de la notion d'infiniment petit. En second lieu, on ne peut admettre l'idée de l'âme comme substance permanente, selon la définition qu'en donne l'Ontologia de Wolff: «Subjectum perdurabile et modificabile dicitur substantia» (paragraphe 768). Une telle substance est «la chose», et l'on ne sait s'il est possible de la rapprocher du «caractère intelligible» auquel Kant attribuera une «duratio noumenon». Ce qui oppose à ce sujet Kant au wolffisme dont Mendelssohn est l'interprète, c'est la conception de l'existence et de la réalité: si l'on considère la permanence de l'âme jusque dans l'au-delà, c'est qu'on assimile l'être à l'essence et qu'on fait de la substance une essence dont la réalité est l'aptitude à exister. Si au contraire la permanence de l'âme est la donnée du sens interne, elle ne fait pas problème en cette vie, dans la mesure où elle nous assure de l'existence, mais sa durée est nécessairement limitée. Ainsi, d'une part nous ne pouvons rien dire de la permanence de la diose, et d'autre part, nous sommes certains que la permanence de l'âme, considérée comme objet du sens intime, est limitée. Kant a-t-il compris le Phédon de Mendelssohn? Telle est la première question que pose ce passage. Mendelssohn aurait critiqué la preuve de l'immortalité de l'âme par sa simplicité. Kant a sur ce point raison. Le Phédon de Mendelssohn se présente explicitement comme une «modernisation» du Phédon de Platon, dans lequel Socrate montre que seul l'incomposé peut échapper à la décomposition (78 C), que l'âme est indivisible, connaturelle des Idées par la pensée (79 B-D), qu'elle est donc douée d'«une absolue indissolubilité» (80 B). Cet argument est très précisément platonicien, et bien que les termes de composition et de simplicité soient d'usage fréquent chez les cartésiens, Mendelssohn ne s'oppose en rien à ces derniers, rien en particulier à Leibniz, dont les Animadversiones montrent pertinemment que l'âme, substance, n'est pas du tout simple, n'a rien d'une notio primitiva simplex (paragraphe 52, partie I). Là où Leibniz dissociait substantialité et simplicité, Kant dissociera simplicité et indivisibilité. Mais Kant fausse le texte de Mendelssohn quand il affirme que l'argument de celui-ci vise à réfuter la possibilité d'une extinction progressive de l'âme: en effet, Mendelssohn avait lu Platon (ce que Kant n'avait pas fait), et savait bien que c'était là l'argument de Simmias contre l'immortalité de l'âme (92 B — 94 D), auquel Socrate rétorque en montrant que l'âme n'est pas une harmonie qui s'éteint quand ses éléments disparaissent, car elle est substantiellement antérieure à tous les éléments qui interviennent dans l'homme et supérieure à eux. Kant ne comprend donc pas précisément le projet de Mendelssohn, si contestable

Kant critique de Mendelssohn

405

soit-il dans sa réalisation, qui est de reprendre les thèses du dialogue de Platon en les étayant sur des démonstrations plus modernes, conformes à la manière de raisonner des «Lumières». Mais plus gravement, Kant interprète à contresens la notion de continuité nécessaire de l'âme dans les trois dialogues de Mendelssohn. Pour celui-ci en effet, l'immortalité de l'âme est une continuité dans le temps, selon une conception qui n'est pas celle de Leibniz, mais celle du père Boscovich, qu'il juge préférable parce qu'elle n'implique pas la notion d'infiniment petit, métaphysiquement discutable (Theoria philosophiae naturalis, paragraphes 30-33); le raisonnement part de l'affirmation de Boscovidi que la série des instants composant le temps est un progrès continuel; tout dans la nature suit ce progrès continu, et par conséquent détruire n'est pas dans le pouvoir de la nature; or la mort est un changement naturel, elle n'est donc pas une destruction totale. Mais l'âme ne peut être supprimée que par un anéantissement total, par une extinction brutale, puisqu'elle est indécomposable. Si la mort est bien un changement naturel, elle ne peut donc atteindre l'âme. Si Kant ne suit pas du tout ce raisonnement, c'est que pour lui, le continu est le problème des grandeurs intensives et du calcul infinitésimal. Il change donc totalement la problématique de Mendelssohn, et sa réfutation porte à faux: elle supprime le problème de la mort, elle finit par assimiler l'âme à la conscience et à l'infinité de ses degrés. Kant n'a donc pas compris Mendelssohn. La thèse de Kant est-elle soutenable? Peut-on appliquer correctement la notion de grandeur intensive au problème de l'immortalité de l'âme? Le premier présupposé est que l'âme est la conscience; or, pour Kant, la conscience est la condition universelle de toute connaissance en général. Ainsi s'explique le second paragraphe de la réfutation de Mendelssohn, qui en fait s'adresse au cartésianisme, et réduit la notion d'âme à l'examen analytique du «je pense» transcendantal: par une série continue d'approximations, Kant en vient à supprimer totalement le problème de l'âme comme sujet individuel; l'âme devient conscience, ce qui pourrait tout simplement passer pour du psychologisme, mais en fait, il s'agit de la conscience en tant que sujet de la connaissance, et par conséquent en tant que «je pense» universel, l'individualité subjective de la visée étant un fait inexpliqué, inintéressant en soi eu égard à l'universalité de la connaissance. C'est donc à un sophisme kantien que nous avons affaire, sophisme sans malhonnêteté, dans la mesure où la problématique de la Critique de la raison pure, à la différence de celle de la raison pratique, exclut toute signification cognitive pour la notion d'âme. Le caractère irréductible de la substantialité individuelle, ce que Duns Scot appelait «entitas positiva per se determinans naturam ad singularitatem», ce qui fait que l'espèce n'est en rien audessus de l'individu singulier, du point de vue de la connaissance même, cette singularité qui fait que je ne suis ni ma pensée, ni mes actes, ni mon corps, Kant n'en a rien soupçonné; même quand il parle de «sensus communis estheticus» dans la Critique de la faculté de juger, il se rend seulement compte de l'irréducti-

406

J.-L. Vieillard-Baron

bilité de l'individualité de la conscience face au beau, en invoquant une communication interindividuelle plus qu'universelle, mais il ne donne pas pour autant un statut fondamental à l'individualité substantielle. Et sa notion d'âme, coupée de ses racines, reste incompréhensible, même en morale. Fidite apercevra bien ce «mal radical» de la pensée kantienne, quand il écrira, dans ses leçons sur l'essence du savant de 1805: «Pour une part l'individu est semblable à tous les a u t r e s . . . pour une part il est quelque chose en soi, un membre de la communauté . . . dans laquelle aucun autre ne lui est semblable.» Quant à la notion de grandeur intensive, elle est particulièrement malaisée à appliquer à l'âme. Kant admet qu'il peut y avoir, en tout étant, degré de réalité; cependant l'existence est l'élément irréductible qui est objet de l'intuition. Existence et réalité semblent donc être dissociées. Mais un degré de réalité nul, une grandeur intensive égale à zéro, réduit l'existence à rien. C'est donc qu'existence et réalité vont de pair. L'irréductibilité de l'existence objet d'intuition serait donc un vain mot: Hermann Cohen interprète en ce sens les anticipations de la perception, disant qu'elles permettent de construire scientifiquement la réalité. En ce cas, il est impossible d'invoquer la grandeur intensive tendant vers zéro contre la permanence de l'âme: il faudrait plutôt dire que ce n'est pas parce que la vie n'est plus sensible à l'intuition qu'elle a pour autant cessé. Une connaissance scientifique de l'âme après la vie ne serait pas exclue. Si au contraire on admet que la réalité mesurée en degré, et pouvant être réduite à rien, n'est pas l'existence, alors l'âme peut fort bien perdurer à sa réduction à néant du point de vue de la réalité: elle existera sans avoir de réalité perceptible. C'est là ce que Hegel a fort bien vu quand il reproche à juste titre à Kant d'avoir considéré le problème de l'immortalité comme une question quantitative. Il semble donc que Kant fasse un usage dogmatique de la notion de grandeur intensive à propos de l'âme.

Sektion VI Reflektierende Urteilskraft

Kosmologische und Interpersonale Finalität von Angelo Capecci, Universität Perugia Der neuere Aufsatz von Klaus Düsing hat sozusagen das Resümee des kantischen Finalitätsproblems in seinen verschiedenen Dimensionen auch durch ein ausführliches Literaturverzeichnis gegeben.1 Er hat die Zweckmäßigkeit als „einiges Prinzip der kritischen Philosophie und der reflektierenden Urteilskraft" ermittelt, die doch Bedeutung und Wert gewinnt, indem sie Struktur der sich in Geschichte und Kultur entwickelnden menschlichen Erfahrung wird. Auf diese Weise scheint es mir, daß Düsing sich in eine Gesamtperspektive des kantischen Denkens gewissermaßen einführt, in der die reine und praktische Vernunft nicht nur auf heterogene Bereiche nicht verbannt werden, sondern eine Einheit bilden. Das erfolgt in dem Maße, in dem ein Erkenntnissystem nicht privilegiert und allein als Wissenschaft mit dem einzigen Zweck der systematischen Einheit des Wissens gesucht wird2, sondern das auslegende Modell formuliert wird, das dem Erfordernis entspricht, eine Quelle verständlicher Bedeutung jenseits der analytischen Wissenschaftlichkeit wiederzufinden. Eine solche Perspektive hat zu einer Linie der „Rückbesinnung" des kantischen Denkens Anlaß gegeben3, die vielleicht eine der reichsten Hinsichten der heutigen kantischen Hermeneutik ist.4 Dieser Beitrag will nach solchen Beschleunigungen die spezifische Rolle ermitteln, die die Finalität als Prinzip und Struktur im Bereich der wissenschaftlichen Forschung und der interpersonalen Erfahrung (Welt des Lebens und intersubjektive Mitteilung) spielt, und er sucht das Fundament ihrer Denkbarkeit zu treffen. Zu diesem Zweck scheint es mir, einerseits, die kantischen Überlegungen über die Lebewesenformationsdebatte: eine Frage, die die Wissenschaft seiner Zeit der theoretischen Reflektion mit herausfordernden Kraft ausgeworfen hat; und, andererseits, die Lehre des Reiches der Zwecke benutzen zu können. An einer Stelle der Kritik der Urteilskraft scheint Kant eine knappe, aber einprägsame Schlußrechnung der Debatte zwischen Anhänger der Präexistenz und Anhänger der Epigenese zu bieten und eine vorsichtige und problematische Zustimmung zu der epigenetischen Theorie zu geben, wie sie Blumenbach formuliert hatte.5 Was in dieser Stellungnahme bemerkenswert ist, ist nicht die Wahl an sich einer der möglichen Lösungen einer Debatte, die doch in ihrem Lauf moralische, metaphysische und religiöse Sorgen angenommen hatte®, sondern die Begründungen der Wahl.7 Nach Kant kann der präformierte Prästabilismus die Formation der Ungeheuer und der Kreuzungen nicht erklären, er bleibt ungewiß über die gestaltende

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Funktion der zwei Geschlechter und der entsprechenden Samenzellen, und daher scheint er weniger glaubhaft als das epigenetische System. Aber dieses vor allem bietet den Vorteil „die Natur in Ansehung der Dinge [zu betrachten], welche man ursprünglich nur nach der Kausalität der Zwecke sich als möglich vorstellen kann, doch wenigstens, was die Fortpflanzung betrifft, als selbst hervorbringend, nicht bloß als entwickelnd betrachtet, und so doch mit dem kleinstmöglichen Aufwände des Übernatürlichen alles Folgende vom ersten Anfange an der Natur überläßt (ohne aber über diesem ersten Anfang, an dem die Physik überhaupt scheitert, sie mag es mit einer Kette der Ursachen versuchen, mit welcher sie wolle, etwas zu bestimmen)". 8 So scheint die epigenetische Theorie in jedem Fall eine höhere wissenschaftliche Strenge zu verbürgen, einerseits, indem sie die Natur als „selbst hervorbringend" anerkennt, und, andererseits, indem sie aus den der „physischen" Rede eigentümlichen Auslegungsformen, die der Struktur oder „Kette der Ursachen" fremd sind, zu schöpfen vermeidet. Aber solche Eigenschaften sind nicht jeder epigenetischen Theorie eigen (vielmehr sind sie in Widerspruch z. B. mit einer Epigenese epikureischer oder cartesischer Art), wohl aber sind sie jener epigenetischen Theorie eigen, wie jene von Blumenbach, die das Problem des Lebensursprungs unbeeinträchtigt läßt. „Denn daß rohe Materie sich nach mechanischen Gesetzen ursprünglich selbst gebildet habe, daß aus der Natur des Leblosen Leben habe entspringen, und Materie in die Form einer sich selbst erhaltenden Zweckmäßigkeit sich von selbst habe fügen können, erklärt er [Blumenbach] mit Recht für vernunftwidrig; läßt aber zugleich dem Naturmechanism unter diesem uns erforsdilischen Prinzip einer ursprünglichen Organisation einen unbestimmbaren, zugleich doch auch unverkennbaren Anteil." 9 Auf diese Weise ergibt sich der wissenschaftliche Charakter der Theorie auch aus der Bewahrung der Grenzen, die Kant der wissenschaftlichen Auslegung überhaupt zuerkannt hatte. Denn sie bewegt sich innerhalb der Grenzen, die von der Aporie gezeigt werden: wenn der Medianismus „die Möglichkeit eines organisierten Wesens" nicht begründet, genügt das teleologische Urteil uns nicht, um ein solches Wesen als „ein Produkt der Natur" zu betrachten. 10 Das bedeutet, daß die epigenetisdie Auslegung von Blumenbach in ihrem wissenschaftlichen Charakter garantiert ist, weil sie sich auf die kausal-mechanische Bestimmtheit der lebenden Organismen gründet (und zugleich mit sich bringt), aber sie verlangt nicht, diese Bestimmtheit durch sich selbst weder zu rechtfertigen noch zu überschreiten. Eben deshalb, weil der Organismus als Erfahrungsobjekt 11 nach Kant den Naturgesetzen unterstellt ist, oder, besser gesagt, auf Grund jener „apriorischen Gesetze" existiert, die die Natur als „Phaenomenzusammenhang" 12 ermöglichen, verbürgt die epigenetische Auslegung ihren wissenschaftlichen Charakter im Bereich der transzendentalen Struktur des Wissens. Aber, andererseits, ist der Organismus solcher Art, insofern all sein Anteil nur durch die anderen und für die anderen und für das Ganze als bestehend begriffen wird, d- h. als Instrument

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(Organ), und daher besitzt er eine derartige organisatorische Form, daß sie sich auf die Materien, die sie nicht haben, gestaltend überträgt; das ist also eine gestaltende Form, die sich allein durch das Bewegungsvermögen nicht erklären läßt. 13 Diese Anmerkungen erklären die innere Finalität des Organismus: eine Finalität, die sich nur dadurch begründet, daß ein Aggregat als Organ kraft des Funktionszusammenhangs in Verhältnis zu einem Zweck (in diesem Fall die Fortpflanzung) seiner Elemente auftritt, und demnach wird dieselbe Funktionalität (das Organismus-sein) durch den Finalitätsbegriff verständlich gemacht. Einer solchen teleologischer Auslegung gelingt es aber noch nicht, uns die Möglichkeit eines organisierten Wesens begreiflich zu machen. Sie mag als Entdeckung gelten, daß wir „an der Natur ein Vermögen entdeckt haben, Produkte hervorzubringen, die nur nach dem Begriffe der Endursachen von uns gedacht werden können", aber nicht als Rechtfertigung eines Anspruchs, ohne weiteres solche Produkte als „zu einem System der Zwecke gehörig" zu betrachten. 14 Das würde nämlich die Annahme einer objektiven Naturalfinalität als apriorische Struktur oder typisdie Naturkausalität erfordern. 15 Aber nach den in der Kritik der Urteilskraft angegebenen Argumentationen, die hier nicht vertieft werden können, „würden wir . . . der Natur absichtlich wirkende Ursachen unterlegen . . . als Vernunftbegriff eine neue Kausalität in der Naturwissenschaft einführen, die wir doch nur von uns selbst entlehnen und anderen Wesen beilegen, ohne sie gleichwohl mit uns als gleichartig annehmen zu wollen". 16 Aus diesem Grund kann der Zweckbegriff zu dem bestimmenden Urteil nicht gehörig sein und also kann die teleologische Auslegung nicht als wissenschaftliche Auslegung in strengem Sinn gelten. Aber, wie Mc Farland bemerkt, wenn es die Aufgabe der Naturwissenschaft nach Kant ist, die Phänomene zu deuten, so vermag sie die empirischen Einzelheiten zu „ordnen", sie zu einer letzten Einheit zu bringen, von der wir doch nicht a priori „garantiert" sind; vielmehr „man muß als Voraussetzung (admission) annehmen, daß die kategorialen Prinzipien an sich selbst unangemessen sind, die Absichten der empirisdien Wissenschaften zu verbürgen". 17 In der Tat wird die Einheit, die die empirischen Gesetze voraussetzen, angefangen von dem Naturbegriff, totalisierende Bedingung, und daher, insofern sie von den notwendigen empirischen Gesetzen ermöglicht wird, ist sie von denselben empirischen Gesetzen unschöpfbar. In diesem Sinn ist Natur ein Begriff, der als Begriff Erkenntnisbedingung ist, aber unbegründet (und unerkennbar) ist, wenn er in der Bestimmung nicht begriffen ist. 18 Daraus folgt, daß die empirischen (medianischen) Gesetze sich in einen Rahmen einführen, der endgültige Bedeutung gewinnt kraft der Einheit, die ihnen von der Natur als Begriff oder als regulatives Ideal verleiht wurde; diese Einheit wird von finalisiertem Denken, d. h. von der vom Menschen bewirkten „Anordnung" der empirischen Gesetze gegeben, wenn er „durch Freiheit seiner Kausalität" in den Naturdingen „seine . . . Absichten . . . findet". 1 '

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Aber damit bezeichnet sidi das teleologische Urteil als „reflektierend", d. h. als Urteil, das für die Realität nicht konstitutiv ist, und als subjektive Weise ihrer Vorstellung, die die „objektive Realität" nicht involviert, indem er sich aus einer „Maxime" zusammensetzt, die der „Urteilskraft . . . die Vernunft auferlegt". 20 Deswegen scheint man die bisher erreichten Ergebnisse so zusammenfassen zu können: nach Kant hat die teleologische Auslegung in der Naturforschung eine wesentliche Rolle, indem sie dem phänomenischen konstitutiv mechanischen Werden einen Zweck setzt, und daher sie als nicht zu beseitigendes Hilfsmittel bei Entdeckung und Anordnung der Gesetze des Naturreiches auftritt. Aber insofern sie für das physische Verfahren unwirksam zu sein scheint, oder fremde Begriffe in das Gebäude der empirischen Wissenschaft einführt, wie der Begriff von Gott sein kann, 21 scheint sie jene Aporien und Antinomien mit sich zu bringen, die ihren unwissenschaftlichen Charakter ausweisen: „Eine jede Wissenschaft ist für sich ein System, und es ist nicht genug, in ihr nach Prinzipien zu bauen und also technisch zu verfahren, sondern man muß mit ihr, als einem für sich bestehenden Gebäude, auch architektonisch zu Werke gehen und als ein Ganzes für sich behandeln"; 22 auch wenn ein solches „Ganze" sich als unvollständig, d.h. als Teil, offenbaren kann. Die Kraft der Argumentation teleologischer Art ist entscheidend und streng in den Grenzen beschränkt, die die Wissenschaft vorausbestimmt hat, und daß sie auf die Struktur der wissenschaftlichen (physisch-mathematischen) Rede nicht zurückgeführt werden kann, ist Zeichen und Maß ihrer Bedeutungslosigkeit für die Erkenntnis. Deswegen, auch wenn kein Newton einen einzigen „Grashalm" lediglich „nach Naturgesetzen" „begreiflich machen" kann, und wenn eine Form teleologischer Forschung für die wissenschaftliche Forschung notwendig ist, 23 bleibt die Teleologie immer eine Verweisungsform auf ein „als ob", das der kausalmechanischen Auslegung Raum gibt, in der Tragik ihrer theoretischen Bedeutungslosigkeit und der nicht zu beseitigenden Täuschung der transzendentalen Teleologie.24 Aber wenn die teleologische Auslegung zur Bedeutungslosigkeit im Bereich der Analytik, d. h. der bloßen Deduktion des wissenschaftlichen Denkens, verurteilt ist, offenbart sie sich auslegende Struktur der persönlichen Erfahrung als moralischer Erfahrung. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten wird die echte Gründung der Ethik als Wissenschaft25 durch die Frage „wie der Imperativ der Sittlichkeit möglich ist" bewirkt 26 . Die Frage, die sich sofort in das Problem der „Möglichkeit eines kategorischen Imperativs" umwandelt,27 findet Antwort in der Darlegung der Natur des hypothetischen Imperativs, und zwar in der Herausfindung seiner „Form" (Universalität), seiner „Materie" (der Zweck) und in der „vollständigen Bestimmung" (Totalität des Systems) seiner Maximen. 28 Nur der kategorische Imperativ gilt, wie es bekannt ist, als Gesetz des praktischen Handelns, als „das objektive Prinzip, gültig für jedes vernünftige

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Wesen". 29 Er, als unbedingt, ist nur a priori bestimmbar. Eine solche Bestimmung bringt mit sich die Notwendigkeit für die „Maxime", d. h. für „das subjektive Prinzip zu handeln", 30 dem Imperativ entsprechend zu sein. Deswegen gewinnt das Prinzip „Sollen", d. h. der Imperativ, Bedeutung, indem es das zu handeln Prinzip, d. h. die Maxime, bestimmt. 31 Das Verhältnis zwischen Gesetz (oder Imperativ) und Maxime bringt mit sich die Einführung des Willensbegriffs. Denn das Gesetz kennzeichnet die Handlung und qualifiziert sie als moralisch, wenn die Maxime dem Imperativ entsprechend ist, d. h. wenn das Prinzip, nadi dem der Subjekt handelt, dem Prinzip, nach dem er handeln muß, entsprechend ist. Das aber erscheint, wenn die Maxime ohne Widerspruch in sich ist („Einige Handlungen sind so beschaffen, daß ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal . . . gedacht werden" 32 ), und also es ist unmöglich sie zu wollen, oder sie zu wollen, widerspricht demselben Wille („Bei anderen [Handlungen] ist zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich zu wollen, daß ihre Maxime zur Allgemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werden, weil ein solcher Wille sich selbst widersprechen würde" 33 ). Der Imperativ ist also Prinzip, insofern er als bestimmende Ursache des Willens zu sein erscheint, d. h. als Axiom, das als Bezugspunkt und als absichtliche Verbindung des Willens auftritt. Da aber es, wie man weiß, nicht nur „wohl möglich", sondern „notwendig" ist, die Freiheit des Willens, also seine Autonomie, vorauszusetzen, wird diese von dem Imperativ nicht bestimmt, d. h. gesetzt, sondern sie drückt die Anhaftungskraft an dem höchsten Gesetze des Lebens des Geistes aus, das ihr Wesen selbst ist. So muß man über das Verhältnis Gesetz-Maxime-Wille nochmals nachdenken. Das Gesetz gewinnt Bedeutung, wenn es die Maxime bestimmen kann (und das bringt mit sich den Eintritt des Willens). Aber, einerseits, wird die Maxime betreffs ihres Inhaltes vom Gesetz nicht bestimmt, und, anderseits, ist sie moralische Maxime, wenn sie ohne Widerspruch mit sich und mit dem wollenden Wille ist. Hier liegt aber die Schwierigkeit. Wie ist es möglich, den Widerspruch festzustellen, wenn nicht im Verhältnis zu etwas Bestimmtem? 34 Die von Kant in der Darlegung der drei Formeln des kategorischen Imperativs angegebenen Beispiele können helfen, die Aporie zu lösen. Die Beispiele berücksichtigen den Respekt vor der eigenen Person und die Verpflichtungen vor den anderen, zuerst positiv (d. h. in Verhältnis zu Übertretungen) und dann negativ (d. h. in Verhältnis zu einer Ablehnung natürlicher Veranlagungen). Alle kommen zur Anerkennung einer präzisen Pflicht, einer Maxime gemäß, die als moralisch dem Gesetze entsprechend ist. Eine solche Anerkennung geschieht nicht durch den Gegensatz, woraus ein Widerspruch auftaucht, zwischen Gesetz und Maxime, d. h. indem sie die Unhaltbarkeit einer dem Gesetze widersprechenden Maxime beweist, sondern durch die Bemerkung, daß die Flucht vor

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der Pflicht widersprechende Zwecke gegenüber dem Zweck oder der Finalität des entscheidenden Willens und seiner Universalität verursacht. Auf diese Weise gestaltet sidi jede Handlung als entworfen und zugleidi als entwerfend, eine Maxime also, die sich (in Verhältnis zum Gesetze) kraft ihrer Finalität bestimmt. Daraus geht hervor, daß das, was die Handlung und das moralische Gesetz zu denken ermöglicht, die Kategorie der Finalität ist; daraus folgt aber auch, daß dieselbe Möglichkeit der moralischen Handlung von der Möglichkeit abhängt, daß die Handlung finalisiert, d. h. an ein „objektives Ziel", das zu einer echten Allgemeinheit emporsteigen kann, orientiert werden kann. Da es aber von meinem Wille abhängt, daß die Maximen Gesetze werden müssen, 35 und daß der Wille autonom sein muß, kann eine solche objektive Finalität nicht mit dem einzelnen „Zweck" identifiziert werden: die Handlungsfiinalität ist nicht ihr Zweck. Was den moralischen Akt qualifiziert, wie die dritte Formel ausführlich zeigt, ist der Entwurf des Willens, der sich selbst für ein „Objekt", das eine universelle Gesetzgebung gründet, nehmen muß. 3 8 Anderseits ist der moralische Wille nicht der Willensakt oder die Gleichgültigkeit der Absichten, sondern der gute Wille, d. h. jener Wille, der sich von der Neigung und von der Sinnlichkeit befreit, um sich dem Gesetz zu unterwerfen, kraft dessen alle Menschen „sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln sollen". 3 7 So wird die Vermittung des Willens deutlich: das Gesetz bestimmt die Maxime durch die Finalität, die ihm von dem Wille zugeschrieben wird, und damit tritt die Finalität nicht als Kategorie auf, die nur als anwendbar auf eine bestimmten Angabe bedeutungsvoll ist, sondern bezeichnet sich als grundlegende Struktur der moralischen Erfahrung. Die Finalität nämlich bringt mit sich absichtlich die Aufnahme eines Zweckes, der den Willen vor der Willkür oder Bedeutungslosigkeit bewahrt, ohne sich in einem partikulären „Zweck" (purpose) aufzulösen, weil er die Sittlichkeit in den Bereich des hypothetischen Imperativs zurückwerfen würde, ihre Universalität zerstört und also dieselbe Möglichkeit der moralischen Erfahrung gefährdet. Der moralische Zweck also kann kein anderer sein als derselbe Gesetzgeber (die Menschheit), weil nur dieser der „objektive Zweck" sein kann, der einen absoluten Wert in sich hat, insofern man gegen ihn axiomatisch nicht handeln kann, sonst wird die Bedingung des Willens, die Ordnung selbst der Finalität zerstört. 38 So besteht die moralische Finalität in der Aufnahme des Menschen als Zweck, d. h. in derselben Quelle der Finalität, die sidi in der Handlung ausdrückt; sie ist das „Finalisieren" als Akt und Willensakt. Das bringt einige Bedingungen mit sich: 1. Der Wille, der niemals rein, sondern immer „interessiert" ist, muß „frei", d. h. unbedingt, d. h. gut werden; 2. Die positive Bestimmung dessen, was nicht finalisiert ist, sondern finalisiert: das ist die Person, die kraft ihrer Autonomie, eine „Würde" hat, jenseits jeden „Preises". Dann die Finalität, in der der moralische Akt sich ausdrückt, erweist sich als Tat und zugleich als Entwurf: eine Tat, weil, wenn es absolut eine Er-

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fahrung von ihr nicht gäbe, kein moralisches Leben wäre; ein Entwurf, weil die Sittlichkeit in ihrem Werden besteht. Diese Begriffe scheinen mir in der „Figur" des „Reidies der Zwecke" ausgedrückt zu sein. Es ist die Welt der „vernünftigen Wesen" 39 , die als Gesetzgeber und zugleich als Untertanen ein „Reich", d. h. eine organisierte Welt, und zwar eine nach ihrer Struktur inneren Prinzipien organisierte Welt bilden. 40 Es beruht auf dem „Paradox, daß bloß die Würde der Menschheit als vernünftiger Natur, ohne irgend einen anderen dadurch zu erreichenden Zweck oder Vorteil, mithin die Achtung für eine bloße Idee dennoch zur unnachläßlidien Vorschrift des Willens dienen sollte und daß gerade in dieser Unabhängigkeit der Maxime von allen solchen Triebfedern die Erhabenheit derselben bestehe, und die Würdigkeit eines jeden vernünftigen Subjekts, ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst würde es nur als dem Naturgesetze seiner Bedürfnisse unterworfen vorgestellt werden müssen". 41 Was das Fundament der moralischen Erfahrung bildet, ist also das unerschöpfliche Streben nach jenem „Sollen", das selbst Wesen des Menschen ist, ist diese „Finalisierung" des Willens an sich selbst, in der Ablehnung des sinnlichen „Zweckes", des Neigungs- oder Leidensdiaftsobjekts. Daher tritt das Reich der Zwecke als „systematische Verbindung" vernünftiger Wesen auf, die dieselbe Menschheit als moralisches kollektives Wesen ist, und die Möglichkeit des interpersonalen Verhältnis gründet, nicht als Beziehung der Egoismen, 42 sondern als Gemeinschaft frei wirkenden Wesen in Anbetracht des gemeinsamen Vernunftsideals. Schließlich ist die Auffindung dieses „Reidies der Zwecke" als Freiheitsmöglichkeit von den Neigungen und als Möglichkeit radikaler Gemeinschaft in Anbetracht des Wertes (die Vernunft), die die Möglichkeit der moralischen Erfahrung begründet, und das „Reich der Zwecke" ist also die „Totalität der Zwecke" als Zweckbestimmung des Willens, der daher gut ist. In diesem Sinn ist es „ideal", indem es niemals etwas „Gegebenes", „Vollendetes" sein kann, sondern etwas, das sich in einer Strebens- und Umkehrerfahrung und durch den Willensakt, der aus der Leidenschaft zum „Respekt" schreitet, verwirklicht. Nun möchte ich einige Schlußbetrachtungen anstellen: die teleologische Auslegung wird von Kant aus Bereich der reinen Wissenschaftlichkeit zurückgeworfen, weil sie sich in einem regulativen Ideal auflöst, das, insofern es ein subjektiver Antrieb zum Erkenntnisverfahren sein kann, eine positive Rolle spielt, aber es kann an sich keine edite Erkenntnis anschaffen. Dies hängt nach Kant davon ab, daß die teleologische Auslegung absolut nicht reduziert, aufgelöst, oder gewissermaßen der Beweisform der (physisch-mathematischen) Wissenschaft nicht verähnlicht werden kann. Die moralisdie Rede, die Überlegung über die ethische Erfahrung können dennoch zu einer Deutungsform des Lebens Anlaß geben, die nicht nur Beweis-

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führungen teleologischer Art verwendet, sondern auch ihre Bedeutung gewinnt, insoweit die kantische Rede durch den Zweckbegriff bestimmt wird. Und dies geschieht eben deshalb, weil die moralische Erfahrung wesentlich „Umkehr"erfahrung ist, die in dem Maße möglich ist, in dem der Mensch nach dem absoluten Zweck sich entscheidet. Damit entsteht eine Gemeinschaft (Reidi der Zwecke), in der diejenige, die an ihr teilhaben, sich als Personen mit gegenseitigem Respekt bewähren, d. h. mit einem Gefühl, das nicht sinnliche Neigung, sondern Wertwahl ist. Daß ein solcher Wert schließlich der Mensch (oder seine Vernünftigkeit) ist, bringt eine Aporie wieder ein: wenn der Mensch seine Natur nur durch den Entwurf seiner Handlungen nach einem Zweck, der zur „systematischen Verbindung" der Menschen im Reich der Zwecke Anlaß gibt, völlig verwirklicht, sieht man nicht, wie dieses Reich der Zwecke ein „Ideal", ein Entwurf sein kann, wenn nicht in Anbetracht eines Zwecks, der denselben Menschen überschreitet und gründet. Das aber führt eine weitere Frage ein, die der vorliegende Aufsatz nicht behandeln kann.

K. Düsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn, 1968. * Das ist nach Kant der „scholastische Begriff (A 838, B 869), dem der „kosmische Begriff" entgegengesetzt wird (A 841, B 869). 3 Darüber seien zumindest genannt G. Krüger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Tübingen, 1931; A. Rigobello, 1 limiti del trascendentale in Kant, Milano, 1963 (Die Grenzen des Transzendentalen hei Kant, Mündien-Salzburg, 1968); W. Teichner, Die intelligible Welt, Meisenheim a. G., 1967. 4 Für die Begründung der Behauptung s. A. Rigobello, Recenti posizioni dell'ermeneutica kantiana in Italia, „Giornale di Metafisica", XXVI (1971), S. 359—69. 5 K. U„ § 80 ff. " Vgl. G. Solinas, Il microscopio e le metafisiche, Milano, 1967. 7 Darüber s. E. Adickes, Kant als Naturforscher, Berlin, 1924; Edm. König, Kant und die Naturwissenschaft, Braunschweig, 1907; P. Menzer, Kants Lehre von der Entwicklung, in Natur und Geschichte, Berlin, 1911; J. Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, Paris, 1955; für die vorkritisdie Periode s. M. Campo, La genesi del criticismo kantiano, Varese, 1953. 1

K. U., S. 378. » Ebd. " Ebd.; für die Antinomie S. 374. 11 Vgl. J. D. McFarland, Kant's Concept of Teleology, Edinburgh, 1970, S. 96. » Ebd., S. 94. » K. U., S. 290 f.; KrV A 212 ff. = B 259 ff. " K. U., S. 304 ff. " K.U., S. 267 ff. " K. U., S. 270. 17 McFarland, a. a. O., S. 24. 8

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Vgl. J . Kopper, Das Verhältnis von Begriff und Grundsatz im apriorischen Gottesbeweis, „Zeitsdir. f. philos. Forschung", X X V I I (1973), n. 1, S. 3 ff. " K. U., S. 282. 2" K. U., S. 333. 21 In der zweiten Periode des kantisdien Denkens war die Sorge bereits entstanden, den teleologischen Urteil in Bezug (und Unterordnung) auf das wissenschaftliche Wissen zu begründen und einzuschätzen. In Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes war der teleologische Beweis, so ausgezeichnet er auch ist, nicht für fähig der mathematischen Bestimmtheit und Gewißheit gehalten. Andere Einwände gegen denselben Beweis, in Abteilung II, Betrachtung V—VI, gründeten unter anderem auf die Bemerkung, daß die Teleologie der wissenschaftlichen Forschung Grenzen setzte, weil die Vernunft sich weiterer Forschungen enthält, wenn man alles durch den Gotteswille erklären will. 18

K. U., S. 305. K. U., S. 338. " Krüger, a. a. O., S. 51. 25 G. M., Vorrede. 22 23

G. M., S. 419. ' G. M., S. 419 f. 2» G. M., S. 436 f. » G.M., S. 421. 30 Ebd. 21 „Bestimmen" bedeutet hier eine Bedeutung zusdireiben, und die Bestimmung ist also nicht auf den Inhalt, sondern auf die Abklärungs- und Verwirklidiungsweise relativ. 32 G. M., S. 424. » Ebd. 34 Die Notwendigkeit, den Widerspruch auf „etwas Bestimmtes" in jedem Fall zu beziehen, war von Aristoteles (Metaph., IV, 4) ermittelt worden. 35 Vgl. Krüger, a. a. O., S. 98 f. " G.M., S.431 = AK 452. 37 G. M., S. 433. 26 2

" G. M., S. 429 f. » G. M., S. 433. " In dieser Hinsicht ist das Reich der Zweite der Natur ähnlich, die das Bestehen bestimmter Dinge nach universellen Gesetzen ist {Prol., S. 294); aber das Reich der Zwecke unterscheidet sidi von dieser, weil es „nur nach Maximen, d. i. sich selbst auferlegt Regeln sich bildet, während die Natur „nach Gesetzen äußerlich genötigter Ursachen" sich bildet (G. M., S. 438). 41

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G. M., S. 439; für die Antinomie, die dem moralischen Gesetz eigen ist und sich im Reiche der Zwecke ausdrückt, vgl. J . Schwartländer, Der Mensch ist Person, Stuttgart, 1968, S. 188 ff. Der wesentlich egoistisdie Charakter des Menschen in seinem vor-moralisdien Sein kommt in Kants Anthropologie öfters zum Ausdruck.

Kant-Kongreß I I , 1

Two Faces of Kant by Jean G. Harrell, California State University at Hayward

I Early in the first edition of Critique of Pure Reason, at the opening of the "Transcendental Aesthetic," there is a footnote expressing Kant's conviction that Baumgarten's inquiry into philosophical ("transcendental") "aesthetics" was not a warranted one. "The Germans," he said, "are the only people who currently make use of the word 'aesthetic' in order to signify what others call the critique of taste. This usage originated in the abortive attempt made by Baumgarten, that admirable analytical thinker, to bring the critical treatment of the beautiful under rational principles, and so to raise its rules to the rank of a science. But such endeavors are fruitless. The said rules or criteria are, as regards their chief sources, merely empirical, and consequently can never serve as determinate a priori laws by which our judgment of taste must be directed." Kant repeated this footnote approximately six years later in the second edition of the Critique with some modification. There he indicated that "speculative philosophy" might share the name 'aesthetic' with "critique of taste" and that the term 'aesthetic' could thus be employed "partly in the transcendental and partly in the psychological sense." But by the time of publication of Critique of Judgment Kant had apparently changed his mind about the possibility of a critique of taste which was "transcendental," rather than being "merely empirical (psychological). In the Preface of the third Critique Kant described "the present investigation of taste . . . (as) being merely directed to its transcendental a s p e c t s . . . " What he had to show in establishing inquiry into judgment of taste as being other than "merely empirical" was that at least some of that inquiry was about the a priori and through the a priori. I will argue that Kant failed in what he apparently finally thought he had accomplished in the third Critique, that the analysis he obtained there was essentially psychological in one or another of two meanings of the term 'psychological,' and that his inquiry was methodologically inconsistent with the more characteristically logical demonstrations of the first Critique. I follow what is probably the standard stress in the first Critique upon "universality" and "necessity" named in B 4 as conditions of the a priori, and consonantly a stress upon the search for that which is logically entailed as condition of knowledge and that which is not merely "possible" or "probable" but "absolutely certain." I stress also systematic aspects of the first Critique as characteristic of "logical"

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inquiry, and the freedom of those aspects from psychological vocabulary, that is, from mind-action verbs. I will not argue that Kant was right in his original negative jugdment of Baumgarten's transcendental aesthetics and that any inquiry into judgment of taste is bound to come out merely empirical, although my suggested interpretation of the third Critique presents it on one count as coming very close to being just that. And more important, I will not argue that the third Critique is not philosophically significant because it does not match the method of the first Critique, although I will suggest that its significance may be quite independent of methodological connections and that significance of the first and third Critiques may rest On different grounds. The suggestion of a separate significance of the third Critique is clearly not one which Kant himself took it to have. At the end of the Preface of Critique of Judgment, he took the last Critique to complete, together with the Critiques of the theoretical and the practical, the "whole ground [of] . . . Metaphysics of Nature and of Morals." And in the Introduction he presented the significance of the third Critique as a means to connect the two equally necessary but heretofore totally disconnected worlds of science and morality. 1 But where the student approaches the third Critique in terms of its methodological consistency with the first, he finds himself trying to fit into a tight, architectonic system alot of observations which, inspite of such as the shroud of four "moments," amount to philosophical scatter. And he finds, if he wishes to gain anything like expertise in the philosophy of Kant, that he concentrates on (the first Critique and either ignores the last or attends only to those particular aspects which appear to fit the first. Meanwhile those who, like Kemp Smith have found' the third Critique to be the most significant of the three, may not necessarily have done so because they have thought Kant succeeded in rounding out a bigger system than he managed to construct in the first of his trilogy, or that he succeeded in providing a bridge between the two otherwise disparate worlds of science and morality. They may rather have been taken, as one author puts' it, with Kant's "flight of genuine speculation" and may have been puzzled at the discrepancy between Kant's evident limit in personal perception of fine arts and 1 "profundity" of his observations in the analytics of the beautiful and the sublime.2 Such puzzlement, and such expectation for consistency between Kant's own judgment of art and his observations on the beautiful and the sublime, reflect, it seems, an assumption that what he was about was not logic, but psychology, if even of an introspective rather than an overtly empirical sort.

II In the third Critique Kant is concerned to point out compatibility between what is presented as "transcendental" analyses of judgment of the beautiful and 27*

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what in fact we do, say, and feel. We find such statements as "But this is precisely what always happens in the judgment of taste about beauty." "Even in the least sophisticated speech the pleasureable is still distinguished from the good." "Actually there is often found a quite extensive agreement..." " T h i s . . . is always the case in the esthetic judgment..." "We do in fact presuppose this indeterminate norm." But when such observations of compatible results of transcendental and empirical observation appear, Kant typically hastens to add that we do not need, as he puts it at one point, to "rest our case on psychological observations."3 Kant seems to be trying at such points to mirror the freedom from a posteriori empirical observation in the method of the first Critique. But he never really demonstrates that sudi empirical observations are irrelevant in the third Critique in the way that they would be in the first Critique, and by his frequent references to them he implies that they are not irrelevant. But he never makes clear what the nature of any relevance might be, and he never really satisfies in the third Critique that strict methodological expectation expressed early in the first Critique concerning the "Transcendental Aesthetic": "That it should not obtain favour merely as a plausible hypothesis, but should have that certainty and freedom from doubt whidi is required of any theory that is to serve as an organon."4 We do not find in Critique of Judgment conclusions from what is presented as transcendental analysis expressed in such categorical language as that, for example, concerning space and time as forms of intuition: " I t is, therefore, not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all outer and inner experience, are merely subjective conditions of all our intution . . ." 8 To sketch "two faces of Kant" in short space I shall work by sample. I shall contrast the method of demonstration of "transcendental unity of apperception" (which I take to be characteristic of analysis in the first Critique) with Kant's refrences to Gemeinsinn and jedermartn in "Analytic of the Beautiful." I shall also contrast Kant's method of denying predication of 'existence' in the refutation of the ontological argument in the first Critique with his method of denying predication of 'beautiful' in the third Critique. These will be samples of difference in means through which the a priori in theoretical reason and (supposedly) in aesthetic judgment are demonstrated. But I shall also argue that identification of what is a priori about aesthetic judgment in the third Critique entails a change in meaning of both 'universality' and 'necessity' from any meaning that these terms had in the first Critique, and that "universality" and "necessity" as references in the third Critique can thus no longer be regarded as criteria of the a priori. The primary reason which Kant gives to explain a difference between a simple expression of subjective pleasure (as in " I like Canary wine") from a judgment of the beautiful appears as what I shall call his principle of Gemeinsinn. It is Gemeinsinn whidi apparently saves judgment of the beautiful from being "merely

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subjective," even though the judgment remains "reflective." I shall say that the principle of Gemeinsinn may be defined as a principle of feeling of a subject as being in a community of minds, such as would be required in sharing, participating or communicating, but where "mind" is taken in its widest possible sense, and is to be distinguished from minds of empirically known people (i. e., the Smith Brothers, etc.). It is this principle which yields an analysis of aesthetic judgment for Kant whidi is essentially social, in contrast with his analysis in Critique of Pure Reason which is not social at all. In paragraph 21 Kant asks "wether there is good reason for pre-supposing a common sense." And the "good reason" which he offers appears to be both empirical and logical. Gemeinsinn is described as a "mental state" or "feeling" which is a necessary condition of cognition and judgment and a state which is also a necessary condition of sharing or communicating cognitions and judgments. Now, in the first Critique conditions of cognition were presented by reference to what is universal and necessary for cognition of any mind whatsoever. What Kant now seems to have done is to add another principle as necessary for all cognition and judgment, namely a principle of a dependent relation of one knowing mind to other minds. Kant indicates that this mental state is empirically discoverable, as in the phrase "this is always what actually happens . . . , " and again in paragraph 22 by the statement "We do in fact presuppose this indeterminate norm of a common sense." But he also notes "we do not need to rest our case on psychological observations," implying that he has here a principle which is not merely a posteriori and contingent. But the remainder of the "case" is presented as logically demonstrated in the sense of what is true analytically. If our statement of the nature of cognition and judgment is made in terms of necessary conditions and we add to those conditions one of a relation of knowing and feeling minds to one another, then it is analytically true that there is a Gemeinsinn. But the prime question of significance in the first Critique is the possibility of synthetic a priori judgments, not demonstration of the possibility of analytic a priori. The "derivations" which Kant offers of all four "moments" of judgment of the beautiful depend upon this principle of Gemeinsinn. It is notable that Kant first introduces it in "derivation" (gefolgert) of the "Second Moment" from the "First Moment" without any apology or defense. And the kind of argument which he finally offers in paragraph 21 may be contrasted with demonstrations of what might be taken to be a related principle in Critique of Pure Reason: the "transcendental unity of apperception." The latter appears not as a principle of cognitive function of which we are aware, and thus comparable to a feeling function, but as a logically necessary principle of a cognitive agent through whidi unification of otherwise diverse mind functions is effected. Without attempting to recount the details of Kant's demonstrations of the transcendental unity of apperception, we might take that aspect which appears in A 120 where Kant

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confirms his prior defense of the principle by starting with what is empirically given and working back to the transcendental unity of apperception. Observing that we are always conscious of a diversity in unity in our sense experience, Kant argues that sense by itself can explain the diversity, but not the unity. Just this much of the argument discloses that the transcendental unity of apperception will be a principle deduced as necessary to complete an explanation of what is given in sense experience, that it is not anything of which we are aware or that is "given," and that it is not derived analytically as "presupposed" in a prior definition of cognitive process. The principle of Gemeinsinn, on the other hand, is presented partly as true upon empirical examination of our feelings, and partly as analytically true through an expanded definition of cognition and judgment. It is interesting to note a difference that emerges through the principle of Gemeinsinn between the third and first Critiques in Kant's analysis of predication. Divergent reasons are given for denial of predication of two particular terms in the Critiques: the determination that 'existence' cannot be a "real" predicate in Kant's refutation of the ontological argument, and the determination that 'beautiful' does not predicate in such a statement as "The rose is beautiful." Kant's denial that 'existence' functions as a "determining" predicate is consonant with his a priori defenses of other aspects of theoretical reason, especially in the "Transcendental Analytic." Again, I shall not attempt to recount the phases of the refutation of the ontological argument. Suffice it to say that they rest on a set of prior distinctions, including that concepts are expressed through "S is P propositional form, the distinction of analytic and synthetic propositions, of contradiction, self-contradiction, tautology, and function of the copula. Combining these and the reference of the term 'existence,' Kant argues that "determining" predication of the term 'existence' is logically impossible. But in "Analytic of the Beautiful" Kant does not argue that it is logically impossible for 'beautiful' to predicate. He indicates that in fact the term does not so function. Kant describes this language function in terms of what we are doing when we talk this way. For example, he notes about the aesthetic judge: "He says the thing is beautiful, and he does not count on others agreeing with his judgment of pleasure because they did so occasionally in the past; rather he demands this agreement from them. He censures them if they judge differently and denies them taste, which he yet demands they should have."6 To the extent that this analysis depends upon the principle of Gemeinsinn, Kant's demonstration of failure of predication of 'beautiful' is made partly by what would be true analytically and partly by empirical observation. Yet one may count here Kant's analysis as "psychological" in a slightly different sense from "empirical psychology." In his tacit recognition that judgment of the beautiful involves linguistic expression and in his subsequent explication of that expression so much in terms of mind-action verbs (to impute, to demand, to censure, to expect, etc.) Kant operates in a primary way with

Two Faces of Kant

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psychological vocabulary and offers an explication that to some extent breaks out of systematic analysis characteristic of logical inquiry. In this respect he seems to have come far closer to certain post-Wittgensteinian language "use" analysis than he ever came in the first Critique. But here the logical-psychological dichotomy (or the transcendental-psychological) really breaks down. As an inquiry into conditions of language, the result is logical. But it is also psychological in its heavy dependence or mind action verbs and in its freedom from demonstration by logical entailment, such as is found, for example, in the arguments for transcendental unity of apperception. It is also interesting to note a divergence in the kinds of reasons one would give in arguing pro or con the refutation of the ontological argument and pro or con analysis of what one does in "predicating" by a feeling of pleasure. In the latter case I turn to the only evidence I know, outside of some logician's principle of analytic presupposition. I introspect and I remember. I recall a time in early youth when I could not understand a certain use of "they". When it was said: "They are building a new house over there," I noted the amusement on the adult's face at the question: "Who are they?" In that world, "they" referred to specific people, including the man seen on the roof of that scaffolding, hammering in a nail. Surely, "they" could not refer to him! But, then, who were "they"? Suppose I then recall a world in which the reference of jedermann or of Gemeinsinn would not be understood, but yet one in which I could quite possibly have uttered "That rose is beautiful!" Kant's analysis would lead him to tell me that if I could not understand Gemeinsinn, then I would only have been uttering a statement translatable into "That rose pleases me". I might then argue that I would still have balked at this Humean translation, and would still have answered: "No, I don't mean that the rose pleases me. I mean it is beautiful." I would, then, by this method argue that Kant has overgeneralized about "predication," that he has been operating on a contingent and a posteriori basis, although I might still credit him with considerable insight into what we do when we talk in certain ways. It is not clear whether sudi argument for Kant would be irrelevant and how steadfastly he would insist on his analysis of my judgment as simply an expression of subjective pleasure, because to deny it would involve some kind of "self-contradiction." But I would never argue in this way against Kant's decision about predication of 'existence' in the ontological argument. What I find on introspection and memory for this argument is plainly irrelevant. The introduction of the principle of Gemeinsinn as a condition of "universality," the second "moment of quantity," produces a principle of "universality" which is only an analogue of universal quantification of the "Table of Categories" in the first Critique, and again an analogue of that broader principle of universality ("that without any exceptions") which, together with necessity conditioned the a priori. If we translate jedermann as "all men," this is clearly not a reference to any quantity of men, real or imaged, but rather to what Kant

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acknowledges is a "particular kind of universality": a feeling-semblance of judging in a social context. Consistent with the definition of feeling as always private, the principle is now paradoxically one of "subjective universality." Kant's meaning of "necessity," as the fourth moment also indicates a change from meanings found for the term in the first Critique. Richard Robinson finds four meanings of necessity to be indiscriminately mixed by Kant in the first Critique,'' but necessity as the fourth moment of "Analytic of theBeautiful" is not any of these. Since reference to "universality" is now a reference to other minds and also to the assent of other minds to a subject's judgment, necessity is correlated with subsumption under a rule such as would justify universal assent. And since the judgment is only a feeling which is non-cognitive, there can be no rule under which to subsume it. Hence, necessity becomes a principle of seeming-to-be-exemplary. Both with respect to the means through which the a priori is demonstrated in the first and third Critiques, and with respect to what is said to be a priori about theoretical reason and aesthetic judgment, Kant has shown two faces: the one, in his terms "transcendental," the other "psychological." On one count he seems to have come very close to doing in the third Critique what he initially thought was bound to happen. Viewed this way, the corresponding significance of the first Critique lies most broadly in its persuasiveness, whereas the significance of the third Critique lies most broadly in its perceptiveness.

1

I X , trans. J. C. Meredith.

* Barrows Dunham, A Study in Kant's Aesthetics. The Universal Validity of Judgments, Thesis, Princeton University, 1933, Lancaster, Pa., p. 9.

Aesthetic

' Paragraph 21. All translations from "Analytic of the Beautiful" are by Walter Cerf. « B64. 5

A 49.

• Paragraph 7. ' "Necessary Propositions", Mind, July, 1958, L X V I I , No. 267. Reprinted in Penelhum and Macintosh, The First Critique, Wadsworth, 1969.

»Naturbeschreibung« e »Naturgeschichte« nell'epistemologia kantiana Silvestro Marcucci, Università di Pisa

Com'è stato rilevato anche di recente da Klaus Düsing1, Kant è stato il primo ad operare una netta distinzione tra i due concetti di Naturbeschreibung e Naturgeschichte, concetti die da Buffon venivano posti sullo stesso piano, si da risultare termini quasi sinonimi2. In che cosa consiste tale distinzione kantiana? e soprattutto quali sviluppi porta con sé, all'interno delle scienze empiriche della natura®, prime tra tutte la biologia e la geologia? E' quanto vogliamo brevemente accertare. Una definizione precisa dei concetti di »descrizione« e »storia« della natura, si trova già nel primo scritto del 1775 (edito nel 1777) sulle razze, quando Kant, proprio nelle ultime righe del saggio, afferma che »la descrizione della natura (stato della natura nel tempo presente) non è per niente sufficiente a indicare la causa della molteplicità delle varietà. Per quanto si sia con ragione nemici delle opinioni avventate, bisogna arrischiare [wagen] una storia della natura, che è una scienza a parte, la quale potrebbe progredire a poco a poco dal piano delle opinioni a quello delle conoscenze accertate« (Von den verschiedenen Racen der Menschen, in Kant's gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Bd. II, Berlin, 1912, p. 443). Quindi solo la storia della natura, proprio perché tenta di risalire alle cause storicamente considerate e scientificamente accertate di tutti i fenomeni naturali, è vera scienza; ed invece »quella che di solito diciamo storia della natura, è soltanto la descrizione di essa« (Physische Geographie, zweite durchaus umgearbeitete Auflage von J. J . W. Vollmer, Mainz-Hamburg, 1801-1805, Bd. I, pp. 6-7), pur essendo tale descrizione molte volte ancora imperfetta e dovendo necessariamente rimandare, per i limiti interni che la caratterizzano, ad una conoscenza della natura fondata su leggi necessarie. »La descrizione della natura - constata infatti Kant - la cosmognosia, è imperfetta. I fenomeni stessi della natura organica sono ancora tutti oscuri; e noi conosciamo cosi poco le loro cause, come pure i loro effetti . . . Del resto, questa conoscenza empirica della natura è fondata su ciò die esiste secondo leggi necessarie: una vera e propria conoscenza nell'intelletto [Verstand], concepito in senso stretto« (op. cit., pp. 8—9). In particolare la storia della natura, proprio perché vera conoscenza per cause, mira sempre all'essenziale, trascurando diversità su cui a volte, a torto o a

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ragione, insiste chi si preoccupa di dare soltanto una mera descrizione della natura. Questo fatto importante ed essenziale emerge dall'esame di alcuni problemi contenuti nel secondo scritto sulle razze del 1785, allorché Kant, in polemica con Linneo, trattando dei concetti linneani di specie e di genere, afferma testualmente che »specie [Art] e genere \Gattung~\ non hanno in sé alcuna differenza nella storia della natura (in cui si ha che fare soltanto con la generazione e con la discendenza). Solo nella descrizione della natura, in cui si tratta del puro e semplice paragone tra le diverse caratteristiche, si trova questa differenza. Ció che qui si chiama specie, là deve essere più spesso chiamato soltanto razza* (Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, in Kant's gesammelte Schriften, Bd. V i l i , Berlin, 1912, p. 100). Ed affrontando poco più oltre, sempre in polemica con Linneo, il tema della caratterizzazione del concetto di genere, distinto in »nominale« e in »reale«, a seconda che si classifichino gli esseri viventi in base a somiglianze empiriche anche non essenziali oppure in base alla generazione ed alla discendenza, il nostro Autore conclude affermando che »compito effettivo della storia della natura è quello di trovare il genere reale, mentre del genere nominale si può accontentare chi descrive la natura« (op. cit., p. 102) 4 . E' cosa nota che questi sviluppi, all'interno della geografia antropica, dei concetti kantiani di Naturbeschreibung e Naturgeschichte trovarono in Georg Foster un critico piuttosto vivace; ed è proprio in risposta alle obiezioni del Foster, contenute in uno scritto pubblicato nel »Teutsdier Merkur« dell'ottobrenovembre 1786, die Kant, nel saggio Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie del 1788, precisa meglio il suo pensiero. Due erano le obiezioni del Foster, che ci interessano. »11 celebre uomo - afferma Kant con una punta di ironia nei confronti del giovane scienziato tedesco 5 - trova subito rischioso di determinare prima un principio, secondo il quale l'indagatore della natura dovrebbe farsi guidare perfino nel cercare e nell'osservare, e soprattutto un principio tale da dirigere l'osservazione su una storia della natura, che attraverso di esso sarebbe da promuovere, invece che su una pura descrizione della natura, cosi come trova inammissibile questa stessa distinzione« (op. cit., p. 161). Kant risponde subito a queste »perplessità« fosteriane; e la sua risposta ci chiarisce in modo definitivo la concezione kantiana di Naturgeschichte, considerata come indispensabile al progresso della scienza, anche se non può mai essere raggiunta, per la storicità della stessa scienza, nella sua totalità. In primo luogo, Kant osserva, anticipando una tematica che rappresenta il punto nodale e focale della seconda parte della Critica del Giudizio, che una vera scienza, proprio perché vera scienza, necessita sempre di un principio metodologico, che diriga in una direzione piuttosto die in un'altra le ricerche dello scienziato. »E' certamente indubbio die con un puro brancolare empirico senza un principio direttivo, secondo il quale si debbano compiere ricerche, non potrebbe essere mai trovato niente di

»Naturbeschreibung« e »Naturgeschichte«

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opportuno, poiché fare un'esperienza metodicamente significa soltanto osservare [beobacbten]. Te Io raccomando il viaggiatore puramente empirico e i suoi racconti, soprattutto se si tratta di una conoscenza sistematica [zusammenhàngende], dalla quale la ragione dovrebbe ricavare qualcosa a vantaggio di una teoria. Generalmente, se uno gli chiede qualcosa, egli risponde: avrei ben potuto osservare ciò, se avessi saputo die sarebbe stato richiesto« (ibid.). Entrando nel v i v o della questione, Kant osserva che, in una storia della natura, non si tratta di spingere la ragione là dove essa non può mai giungere. Si tratta invece di risalire indietro dalle cause recenti a quelle remote, servendoci magari anche del concetto di analogia, che assume cosi un significato scientifico ed epistemologico. E noi possiamo perseguire tale scopo, se teniamo presente soprattutto quanto gli scienziati hanno fatto nel formulare varie »teorie della terra«, in cui possiamo far rientrare le stesse scoperte del »cavalier« Linneo. Ribattendo punto per punto le affermazioni fosteriane, il nostro Autore dichiara infatti che, »per quanto riguarda la distinzione messa in dubbio, anzi decisamente respinta, fra descrizione della natura e storia della natura, se per quest'ultima si volesse intendere un racconto di vicende della natura, là dove nessuna ragione umana giunge, per esempio la prima formazione delle piante e degli animali, una tale storia sarebbe, come dice il Signor Foster, una scienza per dei, die erano presenti o essi stessi autori, e non per uomini. Ripercorrere soltanto la connessione di certe proprietà attuali delle cose naturali con le loro cause in tempi più remoti secondo leggi efficienti, che noi non inventiamo, ma deriviamo dalle forze della natura come adesso ci si presenta; ripercorrerle soltanto fino a quel punto che è consentito dall'analogia, questa sarebbe storia della natura e sarebbe tale che non è soltanto possibile, ma che è stata anche tentata abbastanza spesso, per esempio nelle teorie della terra (fra le quali trova il suo posto anche quella del famoso Linneo) da profondi naturalisti, abbiano essi ottenuto con ciò molto o poco« (op. cit., pp. 161-162). Abbiamo ormai una definizione ben precisa di che cosa si deve intendere per storia della natura. E' un concetto eterogeneo rispetto a quello di descrizione della natura; è un concetto non arbitrario, ma necessario, il quale, nel rendere conto della storicità della scienza e della parzialità dei suoi risultati, ci può svelare confusioni e da esse preservare, facendoci risaltare ben chiari i limiti propri della conoscenza umana in generale, ed in particolare i limiti della scienza. Afferma infatti Kant: »Questa distinzione è posta nella natura delle cose, ed io non richiedo con ciò niente di nuovo, ma solo l'accurata separazione di una cosa dall'altra, perché sono del tutto eterogenee e, se l'una (la descrizione della natura), come scienza, appare in tutto lo splendore di un grande sistema, l'altra (la storia della natura) può mostrare solo frammenti o ipotesi incerte. Mediante questa separazione e presentazione della seconda come una scienza specifica, anche se prima di adesso (e forse andie per sempre) tratteggiabile pili die realizzabile (in essa per la maggior parte delle domande è inevitabile trovar indicato un vuoto), spero di fare in modo die, con una presunta comprensione, non si attribuisca all'una ciò die propriamente appartiene soltanto all'altra, e die si venga a conoscere in modo pili determinato la dimensione delle vere conoscenze nella storia della natura (poiché alcune di esse si possiedono), e contemporaneamente anche i limiti che risiedono nella ragione

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S. Marcucci

stessa, insieme ai principi secondo i quali essa sarebbe da estendere nel miglior modo possìbile . . . Attraverso la semplice separazione dell'eterogeneo die era stato considerato prima nella confusione, si apre spesso per le scienze tutta una luce nuova; anche se è vero die, mentre vengono rivelate parecchie miserie die prima potevano nascondersi dietro nozioni estranee, vengono rivelate andie molte vere fonti della conoscenza, là dove non si sarebbero potute supporre« (op. cit., p. 162).

Interessante, in questo ampio brano, è anche la conclusione, in cui Kant sembra considerare come identici e contemporanei gli atti in cui vengono rivelate sia le »vere fonti« sia le »miserie« della conoscenza scientifica, quasi preannunciando quella concezione »dialettica« della storia in generale, e della scienza in particolare, che avrà una certa fortuna dopo Kant. E non è certo un puro caso che il nostro Autore, poche righe dopo, rifiuti quella die chiama la concezione greca della Historia, vista come pura e semplice descrizione dei fatti; mentre per lui il vero concetto di storia consiste nella ricerca delle cause, presenti o meglio ancora remote, dei fatti stessi. »La più grande difficoltà, in questa presunta innovazione, sta soltanto nel nome. L a parola storia, nel significato che si esprime in identità con Historia greca (racconto, descrizione), è già troppo e da troppo tempo in uso, perché si possa facilmente permettere di concederle un altro significato, die potrebbe indicare la ricerca dell'origine della natura; tanto più die non è senza difficoltà nemmeno di trovarle, nell'àmbito di quest'ultima, un'altra espressione tecnica adeguata. Però la difficoltà nella distinzione dei termini non può annullare la differenza delle cose« (op. cit., pp. 1 6 2 — 1 6 3 ) .

E in nota Kant aggiunge, sdiematizzando al massimo il suo pensiero: »io proporrei per descrizione della natura la parola fisiografia [Pbysiographie~\; per storia della natura, invece, fisiogonia [Physiogonie]« (op. cit., p. 163). Ecco una distinzione fondamentale per l'epistemologia kantiana, una distinzione die in seguito, sia pure su un piano diverso, ha avuto una grande fortuna: die cos'è, infatti, la storia per Hegel, se non una vera e propria »fisiogonia« dello spirito del mondo? Ma non è in questa direzione, die intendiamo volgere il discorso: vogliamo soltanto attenerci alle applicazioni scientifiche ed epistemologiche dei concetti di Naturbescbreibung e Naturgescbichte, fatte da Kant all'interno della sua problematica. In primo luogo, si rivela già estremamente significativo il fatto die Kant introduca la distinzione tra descrizione e storia della natura in un'opera, i Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft del 1786, in cui si parla quasi esclusivamente della Natur Uberhaupt e che si riallaccia alla tematica contenuta nella prima Critica, il cui compito precipuo è quello di dare una fondazione apriorica alla conoscenza fisico-matematica, che viene cosi ad assumere i caratteri propri della necessità e della universalità. Il discorso kantiano, in queste opere, si svolge dunque al livello di scienze oggettive e non di scienze empiriche della natura: Kant afferma infatti, nei Metaphysische Anfangsgriinde, che »la scienza della natura è o scienza della natura propriamente detta o impropriamente detta, delle quali la prima tratta i suoi oggetti intieramente secondo principi a priori, la seconda secondo leggi di esperienza.

»Naturbesdireibung« e »Naturgeschidite«

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Può essere detta scienza della natura in senso proprio solo quella la cui certezza è apodittica; ed invece la conoscenza, die può contenere semplicemente una certezza empirica, è un sapere detto cosi soltanto impropriamente« (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, in Kant's gesammelte Schriften, Bd. IV, Berlin, 1903, p. 468). La scienza della natura, cosi intesa, rappresenta una parte importante della Naturlehre, della dottrina della natura; ma in quest'ultima, già per il Kant del 1786, non bisogna trascurare un'altra parte, la dottrina storica della natura, vista come »contenente in sé, degli oggetti naturali, niente altro che fatti sistematicamente ordinati« (ibid.). Ora è proprio all'interno di questa parte della Naturlehre che noi troviamo, questa volta in un contesto squisitamente teorico, la distinzione tra descrizione e storia della natura, presentata schematicamente nei termini die ci sono ormai ampiamente noti. Secondo Kant, infatti, la dottrina storica della natura »è composta di nuovo da una descrizione della natura, come classificazione degli stessi fatti secondo le loro somiglianze, e di una storia della natura, come esposizione sistematica di essi in tempi e luoghi diversi« {ibid.); ed è significativo, a nostro avviso, che la diversità posta tra il concetto empirico di »somiglianza« e quello trascendentale di »esposizione sistematica«, cioè causale, nello spazio e nel tempo, avvenga in un'opera in cui si trovano appunto privilegiati i concetti di spazio, tempo e causalità, in un'opera, infine, nella quale alla chimica viene rifiutato perfino l'appellativo di scienza. Ma dove l'applicazione dei concetti di Naturbeschreibung e Naturgeschichte si rivela in tutta la sua scientifica fecondità è là dove Kant, nella Critica del Giudizio, tratta del tema generale dell' »archeologia della natura«, e pili in particolare di questioni geologiche relative alla formazione del nostro pianeta. Kant ha ancora una volta piena coscienza delle difficoltà a cui andiamo incontro, quando affrontiamo l'esame e la ricerca delle cause che hanno prodotto, attraverso vari cambiamenti, le condizioni attuali di vita sul nostro pianeta; e quindi separa, in linea di diritto e di fatto, quella che chiama l'archeologia dell'arte dalla vera e propria archeologia della natura. In un brano della Geografia fisica, Kant afferma infatti che »sarebbe molto interessante poter spiegare lo stato attuale della terra mediante le sue cause, cioè mediante il suo passato, e di salire attraverso tutti i cambiamenti graduali fino al suo stato primitivo. Ma quanto è facile l'archeologia dell'arte [Archaologie der Kunst] perché si conservano ancora molti monumenti, templi, statue e gemme [Gemmen], altrettanto è difficile l'archeologia della natura {Archaologie der Natur]. Si trovano pochi, o nessun monumento dei tempi passati; per lo meno, nessuno die abbia una coerenza tale da farci indovinare [errathen] una conseguenza dei vari cambiamenti« (Physische Geographie, ed. cit., Bd. VI, p. 118).

Ma die cosa si deve intendere, più specificamente, per archeologia della natura? e soprattutto in quale rapporto sta tale »scienza« con i concetti di descrizione e storia della natura? Prescindendo dalla diversità insita nei due concetti

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S. Marcucci

di descrizione e storia della natura proprio come voleva Buffon, Kant nel § 82 della Critica del Giudizio ci dà una definizione ben precisa dell'archeologia della natura, e la identifica sostanzialmente con la storia della natura, ed in ultima analisi con la geologia e con quelle »teorie della terra« che, nella situazione effettuale in cui si trovava allora la geologia, erano per lo meno premature per essere feconde di risultati pienamente scientifici 6 , cosa di cui Kant sembra avere piena coscienza, sensibile com'era agli sviluppi storici della scienza. Il nostro Autore afferma infatti die, »se la denominazione accettata di storia della natura [Naturgeschichte] deve rimanere a designare la descrizione della natura [Naturbeschreibung], si può chiamare archeologia della natura [Archäologie der Natur], in opposizione a quella dell'arte, ciò die mostra la storia della natura, presa alla lettera, cioè una rappresentazione dello stato primitivo della terra, fondato sopra congetture, che si possono a buon diritto avanzare, benché non si possa sperare alcuna certezza. All'archeologia della natura apparterrebbero le pietrificazioni, come a quella dell'arte appartengono le pietre intagliate, ecc. Infatti, poiché in effetti si lavora costantemente ad una tale scienza (sotto il nome di teoria della terra), anche se il lavoro, com'è giusto, è lungo, non si darebbe questo nome ad un'indagine della natura semplicemente immaginaria, ma si dà soltanto ad uno studio, a cui la natura stessa c'invita e ci esorta« (Kritik der Urtheilskraft, in Kant's gesammelte Schriften, Bd. V, Berlin, 1913, p. 428). Ed è proprio perché vengono di fatto ascoltati e seguiti 1' »invito« e 1' »esortazione« della natura che 1' »archeologo della natura«, servendosi dell' »anatomia comparata«, »è libero di far scaturire, attraverso il meccanismo da lui conosciuto o supposto, dalle tracce che hanno lasciato le più antiche rivoluzioni naturali, tutta quella grande famiglia di creature'... Dal grembo della terra, la quale usci anch'essa dal suo stato caotico (quasi come un grosso animale), egli può far nascere dapprima creature di una forma ben poco finale, e da queste altre creature ancora che si adattano in modo pili appropriato al loro luogo di nascita ed ai loro rapporti reciproci; fino a die questa matrice stessa si irrigidisce, si ossifica, limita i suoi parti a specie determinate die non dovranno più degenerare, e la varietà [Mannigfaltigkeit] rimane cosi come se si trovasse al termine dell'operazione di quella forza formatrice. Ma, alla fine, egli dovrà pure attribuire a questa madre universale un'organizzazione, die ha come scopo tutte queste creature« (op. cit., p. 419). Siamo cosi arrivati al concetto di un'organizzazione della natura, un concetto proprio della ricerca scientifica del Settecento ed in particolare tipico della »filosofia naturale« di Buffon, un concetto definito da Kant come »un'ardita avventura della ragione« (op. cit., p. 419); e la connessione dei concetti di organizzazione della natura e di archeologia della natura riguarda, sia pure indirettamente, anche le concezioni di Naturbeschreibung e Naturgeschichte e conferisce loro quell'ampia apertura storica, problematica e scientifica, die era nostro scopo precipuo mettere in particolare evidenza in queste pagine.

»Naturbeschreibung« e »Naturgesdiichte«

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1

Cfr. Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn, 1968, p. 134.

8

Nel Premier discours sull'Histoire naturelle, Buffon afferma infatti die »la descrizione esatta e la storia fedele di ogni cosa è il solo scopo die anzitutto ci si deve porre. Nella descrizione si devono far entrare la forma, la grandezza, il peso, i colori, gli stati di riposo e di movimento, la posizione delle parti, i loro rapporti, la loro figura, la loro azione e tutte le funzioni esterne; se si può aggiungere a tutto ciò l'esposizione delle parti interne, la descrizione ne sarà più completa; si deve solo evitare di cadere in particolari troppo minuti, o di appesantirci nella descrizione di qualche parte poco importante, e di trattare troppo superficialmente le cose essenziali e più importanti. La storia deve seguire la descrizione, e deve vertere unicamente sui rapporti die le cose naturali hanno tra loro e con noi« (Oeuvres philosophiques de Buffon, Paris, 1954, p. 16 a). Ed è proprio perché la storia della natura deve seguire unicamente la descrizione die Buffon ironizza sui cosiddetti »romanzi fisici«, frutto esclusivo dell'immaginazione, contenuti nelle varie »teorie della terra«; e proprio per questo, anticipando quanto in seguito affermeranno scienziati quali Constant Prévost e Charles Lyell, rifiuta la teoria delle catastrofi e propone modernamente una spiegazione dei cambiamenti operatisi sulla crosta terrestre attraverso cause lente, costanti ed uniformi. »Io non parlo affatto — afferma Buffon nel Second discours suìl'Histoire naturelle — di quelle cause lontane che si prevedono meno di quanto si possono indovinare, di quei crolli della natura, il cui minimo effetto sarebbe la catastrofe del mondo: l'urto o l'avvicinamento di una cometa, l'assenza della luna, la presenza di un nuovo pianeta, ecc., sono supposizioni sulle quali è facile dar corso alla propria immaginazione. Simili cause producono tutto ciò die si vuole, e da una sola di queste ipotesi si possono derivare mille romanzi fisici, che i loro autori chiameranno > teoria della terraTeorie della terra< sono state pubblicate a ripetizione; ma quando consideriamo che anche i fatti della geologia sono stati osservati soltanto su una piccola parte della superficie terrestre, ed anche in questi stretti limiti sono stati studiati in maniera molto imperfetta, saremo in grado di giudicare quanto sia impossibile che i geologi possano aver ancora ottenuto una ben fondata storia teorica di quei cambiamenti, che si sono verificati sulla crosta del globo terrestre fin dalla sua prima origine« (The philosophy of the inductive sciences, II ed., London, 1847, voi. I, pp. 664—665). Al massimo, si ha tutta una serie di teorie geologiche per lo meno »premature« (cfr. History of the inductive sciences, II ed., London, 1847, voi. Ili, pp. 654—657), tra cui si deve porre anche la teoria geologica dell'uniformità sostenuta dal Lyell, che non avrebbe ancora ricevuto »alcuna conferma* scientifica (cfr. op. cit., voi. Ili, pp. 662—675). Secondo il Whewell, infatti, »la teoria geologica non è andata oltre poche congetture; ed i suoi cultori sono al presente tutti immersi in una controversia [sull'uniformità o sulle catastrofi], in cui le due ipotesi estreme, che per prime si presentano alla mente umana, vengono contrapposte l'una all'altra« (The philosophy of the inductive sciences, cit., voi. I, p. 665). Per un esame piti dettagliato di tali »questioni geologiche« in Whewell e in Kant, cfr. S. Marcucci, U»idealismo* scientifico di William Whewell, Firenze, 1963, pp. 75—80; Aspetti epistemologici della finalità in Kant, cit., cap. VI, § 3, pp. 357—382.

Teleologia e Conoscenza Totalitaria in Kant di Antimo Negri, Università degli Studi Perugia

L'uso del principio esplicativo teleologico, die nella seconda parte della Critica del Giudizio è teorizzato come necessario ad integrare e non a sostituire il principio meccanicistico, è, proprio perché il principio non è e non vuole essere deterministico, l'uso dell'idea come forma trascendentale di conoscenza: un uso die fa prevedere un'ambizione conoscitiva luciferina da parte dell'uomo1. L'uso di esso, infatti, mira anzi tutto ad estendere la conoscenza umana oltre i limiti che le si sono assegnati nel momento stesso in cui si fa l'uomo possessore unicamente dell'intelletto discorsivo. Tuttavia, non deve dimenticarsi die l'idea in quanto forma di conoscenza è data da Kant come gnoseologicamente sterile; e potrebbe dirsi, sempre per restar fedeli al lessico kantiano, che la sterilità gnoseologica dell'idea si spiega col fatto che essa è destinata a rimanere nel »feudo sterminato« del pensiero, giacché necessariamente è posta come non »limitata dalle condizioni della nostra conoscenza sensibile«2. Incondizionata, l'idea non genera conoscenza come le categorie che si assoggettano, quando vogliono essere gnoseologicamente efficaci, a quelle condizioni. Kant, così sollecito a distinguere tra pensare e conoscere3, confina espressamente l'idea nel »feudo sterminato« del pensiero quando la definisce in questi termini: »Per idea, intendo un concetto necessario della ragione, cui non può esser dato, nei sensi, alcun concetto corrispondente«4. Questa definizione non si spiega senza tener conto che, per Kant, »attraverso la sensibilità gli oggetti ci sono dati, mentre attraverso l'intelletto vengono pensati«5 e che »la conoscenza può sorgere soltanto dalla loro unione«6, cioè dalla riunione della sensibilità attraverso la quale si dà l'oggetto e dell'intelletto attraverso il quale l'oggetto viene pensato. Ora, l'idea non ha un »oggetto corrispondente«, proprio perché un tale oggetto non può provenirgli attraverso i sensi. Ma ciò non spiega, forse, ancora del tutto il luciferismo dell'ambizione conoscitiva dell'uomo die fa uso del principio esplicativo teleologico o dell'idea; non lo spiega per lo meno finché l'idea kantiana non si carichi orgogliosamente, per dir così, di quel potere visivo di cui la carica Goethe: un potere per cui essa è idea e visione contemporaneamente, sì che non si propone neppure il problema dell'»oggetto corrispondente« die all'idea deve-e, secondo Kant, non può-provenire attraverso i sensi: ed invero il possesso di una idea-visione equivarrebbe (di qui il luciferismo) al possesso di quell' »intelletto intuitivo« che Kant puntualmente non attribuisce all'uomo7. 28 Kant-Kongrefi II, 1

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Nondimeno, in Kant, la tensione gnoseologica die si ha con l'uso del principio esplicativo teleologico e cioè con l'impiego dell'idea come forma trascendentale di conoscenza, è assunta a tema, pur con la consapevolezza dell'estrema problematicità, anzi dell'impossibilità di una conoscenza ideale o razionala. L a tensione investe un Gegenstand che non è più l'oggetto die la conoscenza concettuale o intellettuale9 libera dalla sua opposizione (dal suo »star di fronte«) al soggetto di conoscenza. E ' un oggetto, per dir così, »totalitario» che non può diventar soggetto di una proposizione come giudizio sintetico a priori; un oggetto-idea, appunto, e non un oggetto-dato sensibile: una »totalità assoluta di tutte le apparenze (das absolute Ganze aller Erscheinungen)»10: un dominio dove non può esercitarsi la conoscenza come Urteil11 dell'uomo, cioè una conoscenza di questa o di quella »apparenza«, sempre sganciata dalla »totalità« e resa intellettualisticamente inerte. Quest'ultima conoscenza è quella fenomenica, cioè parziale; e non copre, non può coprire per intero, l'ambito che si intende abbracciare con l'idea. L'attuale discorso di Kant meglio si può comprendere, illustrandolo con alcuni celebri aforismi di Goethe. Il quale, indubbiamente, segue e sviluppa quel discorso quando pone la seguente differenza tra il concetto e l'idea: »11 concetto è la somma, l'idea il risultato dell'esperienza; per ricavare il primo è necessario l'intelletto, per cogliere il secondo la ragione«, presentando intanto l'idea come »legge di tutte le manifestazioni (Gesetz aller Erscheinungenj«12. Dice anche Goethe: »Non diremmo parziale il nostro sapere, se non avessimo un'idea di una totalità« 1 3 : e, si capisce, K a n t dice »parziale il nostro sapere«, fenomenica la conoscenza umana, per il fatto che ha un' »idea della totalità«. Questa »totalità« è un intero, quello stesso intero che, ancora secondo Goethe, ci vuole conoscitivamente »giganti«, vuole »giganti« noi die »ci vediamo come nani davanti alle parti« 14 . Il luciferismo conoscitivo, di cui si parlava poc'anzi, è, quindi, anche semplicemente nel sollevarsi all'idea di oggetti che noi uomini, forniti di intelletto discorsivo, noi uomini gnoseologicamente »nani«, Teilmenschen capaci di conoscere la parte e mai il tutto, non possiamo die razionalmente pensare, senza poter esteticamente coglierli. Ciò, naturalmente, perchè gli oggetti verso cui si leva l'ambizione conoscitiva sono oggetti »totalitari«. D i siffatti oggetti, nella Critica della Ragion pura, Kant ne indica tre: l'anima, il mondo, Dio. Ma non si comprenderebbe il loro carattere »totalitario«, ove non si cogliesse il senso in cui Kant li pone come oggetti di conoscenza: »11 procedere dalla conoscenza di sé (l'anima) alla conoscenza del mondo, e attraverso questa sino all'ente supremo, costituisce un progresso naturale« 15 . La psicologia (come problema della conoscenza di sé o dell'autocoscienza), la cosmologia e la teologia finiscono col porsi come scienze die l'uomo, in quanto gnoseologicamente limitato, non può assolutamente coltivare in quanto tali, per lo meno in quanto i loro oggetti non possono o non vogliono dividersi. Certo, poi, v a tenuto conto del fatto die questi oggetti non possono o non vogliono dividersi, facendo astrazione, almeno per un momento, dalla natura dell'uomo, dal suo essere ontologicamente

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e gnoseologicamente finito, storicamente diviso, borghese »nano« e non »gigante«, come dice Goethe. Il die significa che Kant propone, quando allarga il problema della conoscenza a quegli oggetti, un orizzonte gnoseologico antiborghese, soprattutto se è vero che al carattere »totalitario« di quegli oggetti deve corrispondere un'onnilateralità conoscitiva che non è patrimonio dell'uomo. Per la »conoscenza di sé«, la »conoscenza del mondo«, la »conoscenza di Dio«, assumendo gli oggetti di queste conoscenze come oggetti totalitari ed indivisibili, occorrono i »giganti« di cui parla Goethe; o, se si vuole, i »giganti« di cui parla Engels, die »erano tutto fuorché limitati in senso borghese«16: ed è ciò che ha indotto a sostenere che certi problemi, come la metafisica, la teologia e l'ontologia, possono, oggi, configurarsi unicamente come possibili forme della filosofia dell'avvenire, essendo oggi, in tempi di «nani« o di Teilmenschen borghesi, anche la filosofia assoggettata alle leggi inflessibili della divisione del lavoro : nel nostro caso, del lavoro intellettuale 17 . Si deve aggiungere che i problemi conoscitivi così progettati da Kant possono configurarsi come possibili forme della filosofia dell'avvenire, a patto che l'avvenire faccia registrare l'avvento esistenziale di un uomo non più stretto nelle maglie della divisione del lavoro. Ma, quell'avvenire, è, si intende, una cifra puramente futurologica: l'uomo, strappato al sogno di un'interezza goduta anche solo ludicamente 18 , resta, naturalmente e storicamente, il titolare solo dell'intelletto discorsivo, il »nano« dinanzi alle »parti« del mondo, costruttore di un »sapere parziale« capace di contribuire alla costruzione di un concetto come »somma dell'esperienza« e, in definitiva, votato a perdere la sua battaglia conoscitiva sul fronte dei grandi problemi totalitari come la psicologia, la cosmologia e la teologia. Il vessillo bianco della resa, per la sconfitta dell'uomo in quest'ultima battaglia gnoseologica, Kant lo solleva quando restringe la conoscenza oggettivamente valida nell'ambito della fisica e della matematica ed assegna alla metafisica le idea proprio »in vista della scienza naturale«. Questa idea, ormai, la conosciamo: Dice anche Kant che la metafisica »ha bisogno delle idee, non in vista della scienza naturale, bensì per oltrepassare la natura« 19 . Eppure, Kant impiega una idea proprio »in vista della scienza naturale«. Questa idea, ormai, la conosciamo: è la vita, il concetto della finalità interna, l'idea degli esseri organizzati; e gli esseri organizzati sono oggetti »totalitari« su cui non può esercitarsi il giudizio determinante, come espressione della finitezza ontologica e gnoseologica del'l'uomo, come segno del suo essere »nano«, Teilmensch conoscitivo. L'idea, la vita, il concetto di finalità interna, l'idea degli esseri organizzati operano concretamente alla costruzione di una scienza dell'»organizzazione della natura« 20 che non deve fare più bello il trofeo della metafisica, mettendo la biologia accanto alla psicologia, alla cosmologia e alla teologia, bensì estendere il dominio della scienza naturale. La quale non punta conoscitivamente sulla »parte« né può puntarvi quando il suo oggetto è, per l'appunto, totalitario o organico come quello che Kant descrive per analogia con riferimento al »corpo dello Stato«: »Perché in 28*

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un tutto come questo ogni membro deve essere non soltanto mezzo, ma anche scopo; e, mentre concorre alla possibilità del tutto, è determinato a sua volta dall'idea del tutto, relativamente al suo posto e alla sua funzione«21. Anche l*»organizzazione della natura« è una »totalità di tutte le apparenze« che va colta come »totalità« e non come »somma«, se non si vuole portare la morte dov'è la vita. E' per la conoscenza di questa organizzazione che bisogna ricorrere all'uso del principio esplicativo teleologico. »Potremmo guardare la luce, se l'occhio non fosse solare?«, si domanda Goethe ripetendo Plotino22; e, nel ricordo di questa domanda goethiana, può dirsi che in Kant è saldamente gettato il motivo che non si può conoscere un oggetto totalitario come l"»organizzazione della natura«, senza una conoscenza almeno tendenzialmente totalitaria. Questa conoscenza, ora, è resa possibile dall'uso del principio esplicativo teleologico. E' una conoscenza die non può effettivamente maturare perdié la sensibilità dell'uomo non riesce a procurare all'idea o al concetto della vita un oggetto congruente? Kant se ne rende perfettamente conto; ma ciò non gli impedisce di »ammiccare oltre i confini (conoscitivi) da lui stesso segnati«23. Oltre i confini conoscitivi segnati con la dottrina del giudizio determinante, oltre l'impero conoscitivo allestito con l'uso del principio esplicativo meccanicistico, restando saldamente sul terreno della scienza naturale? Kant pone, se si vuole, un »dover essere« gnoseologico, non ubbidendo al quale il soggetto di conoscenza, dico il singolo soggetto di conoscenza, si rassegna una volta per sempre ad essere ontologicamente e gnoseologicamente »nano«, portando nelle cose una frammentazione che non è nelle cose, anche nelle cose che non sono »membri« di quell'intero che è costituito dall'»organizzazione della natura«. L'indicazione kantiana della necessità dell'uso del principio esplicativo teleologico, dell'impiego dell'idea o del concetto della vita come forma trascendentale di conoscenza è valida, per 10 meno, a suggerire la presa di coscienza della responsabilità gnoseologica die pesa sull'uomo angosciato da un tutto che sa oggetto del suo pensiero e non della sua conoscenza: e, naturalmente, l'uomo angosciato può essere soltanto dii, con Goethe, dice parziale il suo sapere e può dirlo tale unicamente perché ha un'»idea della totalità«. Avere P»idea della totalità« significa avere l'idea die il tutto vive organicamente, che i fenomeni costituiscono una totalità (la »totalità di tutte le apparenze«) e non una »somma« di fenomeni giustapposti. Senza questa idea, può anche smarrirsi 11 sentimento della parzialità del sapere umano, del sapere del singolo uomo. Smarrito questo sentimento, può verificarsi anche un arresto nel progresso scientifico, non poco demandato, oltre die alla collaborazione e alla specializzazione scientifica, alle tentazioni totalitarie del singolo uomo di scienza. L'indicazione Kantiana della necessità dell'uso del principio esplicativo teleologico può avere, quindi, un significato storico di enorme importanza. Può darsi benissimo die Kant, facendola, e non riconoscendo come oggettivamente valida la conoscenza promossa dall'uso di questo principio, »deve arrivare alla conclusione che il

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suo geniale modo di vedere non può avere alcuna conseguenza nella conoscenza scientifica dell'essere organico« 24 ; ma è pur vero die essa, per quanto possa essere ostile a quelle tentazioni, impegna il singolo uomo di scienza a non perdere contatto con l'oggettività più autentica die è sempre 1'»oggettività del vivente« come »organismo», il cui «molteplice« è »un molteplice non già di parti, ma di membra« 25 . Una tale oggettività agevolmente sembra prefigurare la »totalità concreta« 28 come »complesso strutturato« di Marx 27 . Di essa, allora, proprio come della »totalità concreta« di Marx, può anche dirsi die »non è un metodo per cogliere ed esaurire tutti gli aspetti, i caratteri, le proprietà, i rapporti e i processi della realtà, bensì la teoria della realtà come totalità concreta« 28 . La realtà è »totalità di tutte le apparenze« (Kant), è »totalità concreta«, non esauribile gnoseologicamente da parte dell'uomo, soprattutto da parte dell'uomo in quanto singolo (di qui la divisione del lavoro gnoseologico, tutto sommato teorizzata dal Kant della dottrina della conoscenza fenomenica) uomo di scienza; ma resta che è tale totalità. L'uomo di scienza ne deve prendere atto; il che significa che deve avere un'»idea della totalità«, quale che sia la parzialità del suo sapere. Può, egli, anche rinunciare alla presunzione di impiegare l'idea per cogliere ed esaurire tutti gli aspetti, i caratteri, le proprietà, i rapporti, i processi della realtà, ma non può abdicare all'idea della totalità, alla »teoria della realtà come totalità concreta«. E' una tale teoria die Kant avanza con la sua teleologia ed è l'impossibilità di rinunciarvi die egli sottolinea quando indica il bisogno di integrare con la spiegazione teleologica la spiegazione meccanicistica del mondo. Il quale, nella sua interezza, resta sempre un organismo costituito da un »molteplice non già di parti, bensì di membra« 29 . Certo, su questo mondo si può (anzi, si deve, se l'uomo non possiede l'intelletto intuitivo) esercitare l'analisi, quel conoscere che, per quanto Kant possa teorizzare come sintetico, resta un »conoscere analitico«, nel senso per lo meno die è un conoscere fenomenico, quindi parziale, dividente, che trasforma le »membra« del »molteplice« in »parti«. Ricorda Hegel che queste »membra«, proprio »in quanto vengono separate tornano sotto i rapporti meccanici e chimici«30; e, a non voler tener conto dei »rapporti diimici« 31 , meno analitici rispetto a quelli meccanici, bisogna dire die questi ultimi sono istituiti proprio da una conoscenza umana die non soffre della tensione teleologica: non ne soffre soprattutto quando il suo titolare, che non è più assolutamente il soggetto di conoscenza kantiano responsabilizzato della costruzione del giudizio riflettente teleologico, rinuncia all'»idea della totalità«, alla »teoria della realtà come totalità concreta«. Il possesso di questa idea, l'assunzione di questa teoria può convivere con l'istituzione di »rapporti meccanici« tra le »membra« del »molteplice«, ridotte per ciò stesso a »parti«; ed è come dire die la dottrina del giudizio riflettente teleologico può coesistere con quella del giudizio determinante. La »totalità di tutte le apparenze« o la »totalità concreta« non resta meno tale per la circo-

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stanza che, di fatto, l'uomo la frantuma con l'istituzione di »rapporti meccanici« tra le »parti«. Queste »parti« non finiscono di restare, al di là della »somma« di tutte le conoscenze umane, »membra« di un tutto; e, forse, ad assicurarcene è proprio la divisione del lavoro conoscitivo die, in quanto riduce le »membra« a »parti«, colloca sull'altare della conoscenza il giudizio determinante e la visione meccanicistica del mondo. La teleologia è la verità del meccanicismo; vuol dire anche questo Hegel quando osserva che »lo scopo si è mostrato come il terzo dopo il meccanismo e il chimismo; è la loro verità«32, dove il »chimismo«3® è chiamato a costituire come un ponte di passaggio, anche storicamente di fatto gettato, tra il meccanicismo e la teleologia. Ripeto: vuol dire anche questo Hegel, giacché è vero che ciò che più propriamente vuol dire come commentando Kant è, forse, ciò che gli lascia dire Lenin, quando spiega lo »scopo« come »terzo«, dopo il meccanismo ed il chimismo: »Le leggi del mondo esterno della natura, suddivise in meccaniche e chimiche (questo è molto importante), sono le basi dell'attività umana conforme a uno scopo. L'uomo ha nella sua attività pratica il mondo oggettivo dinanzi a sè, dipende da esso, determina tramite esso la propria attività. Visto da questo lato, dal lato dell'attività umana pratica (ponentesi un fine), la causalità meccanica ( e quella chimica) del mondo (della natura) appaiono come un che di esteriore, di subordinato, come un che di celato«34. Essenzialmente, cioè, Hegel vuol dire die la prassi umana, che persegue uno scopo, non può non essere condizionata alla natura esteriore con le inflessibili leggi che, secondo il meccanicismo ed il chimismo, la governano: »Con i suoi strumenti« - così si esprime anche Hegel - »l'uomo domina la natura, anche se per i suoi scopi le resta anzi soggetto«35; ed è al margine di questa espressione hegeliana che cade il seguente appunto di Lenin: »11 materialismo storico come una delle applicazioni e degli sviluppi delle geniali idee-dei semi die si trovano in germe in Hegel«36. Hegel, cioè, anticipa la »geniale idea« che non può esserci materialismo dialettico, come filosofia trasformatrice del mondo, senza materialismo naturalistico die esibisce una conoscenza determinata e deterministica del mondo: teleologia senza meccanicismo, prassi non condizionata alla realtà stessa sulla quale essa si vuole esercitare. Ma la »geniale idea« anticipatrice di Hegel nasce sul terreno della riflessione sulla teleologia di Kant, il quale sa benissimo che il principio esplicativo teleologico non può soppiantare il principio esplicativo meccanicistico. Tuttavia, la teleologia kantiana non è solo quella trasvalutata in senso pratico e rivoluzionario, attraverso Hegel, da Marx. La teleologia kantiana è anche quella mediata da Marx attraverso il primo Schelling37 su un terreno squisitamente teorico. E' il Marx atteso allo studio della realtà come »totalità concreta«, come »insieme organico«: cioè ad uno studio die non scava fratture tra parte e parte di quella »totalità«, di quell'»insieme organico«. Questo Marx veramente si muove lungo la linea teorica segnata, con riferimento alla storia delle scienze, dal bisogno di non perdere di vista il rapporto tra la causalità

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e la teleologia, tra il meccanismo e l'organismo, tra la molteplicità del mondo guadagnata alla conoscenza scientifica attraverso l'istituzione di »rapporti meccanici« e l'unità del mondo 38 perseguita teoricamente con la consapevolezza che i campi più diversi e più lontani del reale costituiscono una unità organica, una »unità assoluta di tutte le apparenze«, una »totalità concreta«, un intero che non può ridursi a »somma« di parti conoscitive, se realmente è un organismo del tipo di quello descritto da Kant guardando ad un »corpo dello Stato« purtroppo non uscito fuori dalla Rivoluzione borghese del Settecento 39 . Un tale corpo, ad un determinato livello del suo sviluppo storico, aggredisce gnoseologicamente Marx; e lo aggredisce non da »nano«, bensì da »gigante«: con attitudine, direi, a fondare un giudizio riflettente teleologico e non un giudizio determinante, ad istituire tra i suoi diversi momenti delle relazioni finalistiche ed organiche e non dei »rapporti meccanici«. La »totalità concreta« è un oggetto »totalitario« dinanzi al quale Marx non si arrende gnoseologicamente come un piccolo Teilmenscb del lavoro conoscitivo diviso dei giorni borghesi. Niente gli impedisce, quando si trova davanti a quell'oggetto totalitario die è la società borghese ed industriale del suo tempo (uno società che fa assurgere la conoscenza parziale all'arroganza dell'ideologia), di »far fronte coraggiosamente all'avventura della ragione, come la chiama il vegliardo Königsberg« 40 . Quella che corre Marx è l'avventura di una conoscenza totalitaria, di una conoscenza rivolta a cogliere tutti gli aspetti, i rapporti ed i processi di una realtà di per sé unitaria ed organica, quali che possano essere le lacerazioni in essa operate dalla conoscenza fenomenica o specialistica. Non può essere diversamente, se per Marx »la produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all'attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale 41 . L'intreccio, le relazioni, di cui qui si parla, costituiscono appunto una »totalità concreta«, una »totalità di apparenze«: un'»idea della totalità« alla quale Marx cerca di procurare attraverso i sensi un »oggetto adeguato«: l'»oggetto« che quell'intreccio e quelle relazioni costituiscono e che Marx cerca di procurare all'»idea«, per farla gnoseologicamente efficace, attraverso una poderosa e tormentosa fatica conoscitiva che passa, è necessario sottolinearlo, per i sensi. In Marx non ha luogo l'angelismo gnoseologico di Goethe. La sua »idea della totalità«, di una peculiare totalità come il mondo sociale del resto mai puramente sociale, è un'idea riempita attraverso il lavoro estetico della conoscenza. Credo che per questa via, e per questa via soltanto, possa chiarirsi fino in fondo il significato dell'affermazione marxiana secondo la quale la »totalità concreta, come totalità del pensiero« non è mai »il prodotto del concetto die genera se stesso e pensa al di fuori e al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione, bensì dell'elaborazione in concetti del'l'intuizione e della rappresentazione« 42 ; e forse si chiarisce anche la pretesa marxiana di attribuire alla sensibilità una sua attività oggettiva (attività sensitiva umana)**. E' la sensibilità, in Marx, die fatica a conquistare all'idea l'oggetto

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nella sua interezza: è la sensibilità die non scava un abisso tra momento e momento della stessa realtà, riducendoli per ciò stesso a parti morte, prima che di un sapere inerte, di una realtà smembrata. Il principio esplicativo teleologico, additato da Kant agisce, a livello estetico, su una realtà unitaria che a prima vista sembra possa conquistarsi solo attraverso una »somma« di conoscenze, attraverso il gioco borghese della divisione conoscitiva che il »gigante« della conoscenza Marx non può non detestare con tutta la strapotenza della sua attitudine alla ricerca teleologica. L'orizzonte ultrameccanicistico della conoscenza mostrato da Kant, un orizzonte che Marx antiborghesemente tende ad attingere in piena civiltà borghese, sollecita a considerazioni che investono criticamente l'égalité tra soggetto e sogetto di conoscenza. Non c'è égalité tra un soggetto di conoscenza che si arresta, quale die sia l'oggetto di essa, alla costruzione del giudizio determinante, ed un soggetto di conoscenza che attende alla costruzione di un giudizio riflettente teleologico su un oggetto che, a prima vista, pur non sembra un »essere organizzato«. Marx provoca la profonda sensazione die il Kant della dottrina del giudizio teleologico si muova contro Pegalitarismo gnoseologico santificato dagli uomini di mestiere della scienza borghese tanto più divisa quanto più tende ad istituire »rapporti meccanici« e solo questi rapporti nell'esercizio conoscitivo relativo ad una realtà che, anche se deve essere necessariamente lacerata nell'ordine della collaborazione e della specializzazione scientifica, ha una sua »vita« che non può e non deve essere spenta. Si è detto: vita; e poteva dirsi: concretezza dialettica. Questo può significare andie die la teleologia di Kant ha un posto decisivo alle spalle della dialettica di Hegel e, più ancora, di quella di Marx. E' probabile die, così assumendo a tema la teleologia kantiana, si corra una piccola »avventura della ragione« ermeneutica. Si vuol dire, cioè, che la dottrina kantiana della teleologia può costituire, essa stessa, un'idea alla quale non corrisponde un oggetto filologicamente adeguato. Ma si deve ammettere che, in quanto idea, veramente la teleologia kantiana »dà occasione a pensare molto«, proprio come Kant dice delle »idee estetiche«, »senza che però un qualunque pensiero o concetto possa esserle adeguato« 44 . Qui si è voluto raccogliere l'»occasione a pensare molto« offerta dalla lettura di uno dei momenti più densi della riflessio kantiana. L'»occasione a pensare molto« diventa, ad un certo punto, provocazione a pensare quel tanto che basti a non ammortizzare un lascito teoretico die bisogna amministrare godendone tutti gli interessi die sa fruttare. Ora, la teleologia kantiana è un lascito penetrato nella filosofia contemporanea die implica un nuovo e coraggioso atteggiamento conoscitivo dell'uomo di fronte alle cose. E' stato osservato, nell'area di una cultura filosofica che pur sembra del tutto estranea alla tradizione idealistica, die »l'estensione dell'idea di organismo alla materia inorganica significa che nella costituzione interna delle cose c'è una connessione ed una intimità maggiore di quella che fin qui si è supposta« 45 . E' un'osservazione die fa prevedere, direi, l'organicità e, quindi, la bellezza

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delle cose, anche di quelle cose (come la materia inorganica) che ne sembravano completamente destituite. Ed è un'osservazione die, precisata (rinvia, infatti, alla organic connection and mutuai interplay of parts), richiama in mente la kantiana definizione di organismo, calata in un discorso, quello della Critica del Giudizio appunto, die a Goethe, lettore acutissimo di essa, fece dire: »Mi rallegravo che l'arte poetica e la scienza naturale comparata fossero così affini l'una all'altra« 46 . Dove c'è organicità c'è bellezza; ed è, anche questa, una verità fermata energicamente da Kant quando stringe in unità lo svolgimento del tema del giudizio riflettente estetico e del giudizio riflettente teleologico. Si sente la persuasione di questa verità, che accettata spinge all'affermazione rovesciata die dove c'è bellezza c'è organicità, quando leggi un altro protagonista della cultura filosofica anglosassone come Moore: » E' da osservare die gli oggetti belli sono, alla loro volta, per la maggior parte, unità organiche (organic unities)«i7. Aggiunge Moore: sono unità organiche »nel senso che sono tutti di una grande complessità, tali che la contemplazione di una loro parte, presa per sè, può non aver valore alcuno, mentre tuttavia la contemplazione del tutto (tèe contemplation of the whole) senza la contemplazione di quella parte perderebbe in valore« 48 . La contemplation, di cui qui parla Moore, chiamato in causa con Alexander solo per esemplificare la presenza problematica della teleologia kantiana nella filosofia contemporanea (e, naturalmente, l'esemplificazione potrebbe estendersi), è impossibile senza l'intervento del principio esplicativo teleologico di Kant. Il quale è un principio il cui uso si allarga se si tien conto di ciò die si è sentito dire da Alexander: che organico può essere anche ciò che »fin qui si è supposto« come inorganico. Questa circostanza induce Goethe a godere tra i primi, e nella maniera più eccezionale, del lascito teoretico di K a n t : »Mi rallegravo che l'arte poetica e la scienza naturale comparata fossero così affini l'una all'altra, siccome tutte e due sono sottoposte alla stessa facoltà giudicante« 49 , dove la »stessa facoltà giudicante« è la reflektierende Urteilskraft, letteralmente l'energia giudicante riflettente die toglie al giudizio il tratto caratteristico della divisione originaria (Urteil) e permette la contemplation of the whole. Il giudizio riflettente è estetico e scientifico: un giudizio per contemplare oggetti belli ed organici o fare belli ed organici gli oggetti die si contemplano. E' un giudizio che non si può costruire senza Urteilskraft, letteralmente anche capacità di giudizio. Questa è una capacità che Kant demanda all'uomo in quanto singolo soggetto di conoscenza: gliela demanda ad un cetto punto, si badi, andie in quanto è reflektierende. Ma quanti la esercitano in una civiltà in cui la denuncia dell'unidimensionalità anche gnoseologica dell'uomo è divenuta cospicua espressione di retorica antiborghese? La domanda rende tristi, in un mondo in cui l'assenza dell'esercizio della reflektierende Urteilskraft f a perdere l'organicità e la bellezza alle cose. La tristezza, cui si accenna, entra spontaneamente nell' »occasione a pensare molto« offerta da quella formidabile idea che è la teleologia kantiana; né il »pensar molto«, cui essa offre occasione, si esaurisce qui.

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Cfr. il mio saggio L'idea come forma trascendentale di conoscenza e la teleologia in Kant, in «Giornale di Metafisica», XXVII, 1972, n. 5—6, pp. 551—558, dove c'è un ulteriore sviluppo di questo momento discorsivo. Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 128: „ . . . Will ich nur in Erinnerung bringen, daß die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschränkt sind, sondern ein unbegrenztes Feld haben." Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 75: „Der Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen." Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 254: „Ich verstehe unter der Idee einen nothwendigen Vernunftbegriff, dem kein congruirender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann." Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 46: „ . . . Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden." Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 75 cit. Per lo svolgimento di questo motivo cfr. il mio saggio cit. nella nota I, nel quale rinvio anche al § 7 7 della Kritik der Urteilskraft, p. 406: „Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d. i. ein discursiver Verstand, f ü r den es freilich zufällig sein muß, welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden und das unter seine Begriffe gebracht werden kann"; e a Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III., dove, a proposito dell' intellektuelle Anschauung, si legge: » . . . Als welche aus dem eben angeführten Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt) abhängigen Wesen zuzukommen scheint" (pp. 73—74).

Ideale, naturalmente, perché si impiega come forma a priori l'idea; razionale, perché, per Kant, l'idea è un patrimonio della ragione e non dell'intelletto. 9 Concettuale, naturalmente, perché si impiega il concetto come forma a priori; intellettuale, perché, per Kant, il concetto è patrimonio dell'intelletto. 10 Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 254: „So würde man sagen können: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur eine Idee, denn da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen können, so bleibt es ein Problem ohne alle Auflösung." Naturalmente, non risolto questo problema, è la conoscenza che si è detta ideale o razionale che fallisce. 11 Urteil = Ur + Teil vale propriamente «divisione originaria». C f r . Hegel, Enzyclopädie, §§166 e 338; e mie osservazioni nel saggio Marx ed il problema della conoscenza organica, in „Logos", 1972, I, pp. 28—29. 12 J. W. Goethe, Teoria della natura. Raccolta di testi e traduzione di M. Montinari, Torino, 1958, p. 155, aforisma I. 13 Ibidem, p. 158, aforisma 20. 14 Ibidem, p. 156, aforisma 5. 15 Kritik der reinen Vernunft, 1787, Ak., III, p. 260: „Von der Erkenntniss seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntniss und vermittelst dieser zum Urwesen fortzugehen, ist ein so natürlicher Fortschritt". 19 F. Engels, Dialektik der Natur, Einleitung. 17 Cfr. il mio saggio Filosofia dell'avvenire ed avvenire della filosofia, in «Futuribili», VI, 1972, n. 45, pp. 4—25. 18 Cfr. osservazioni svolte, con riferimento a Marx e a Schiller, nel mio saggio cit. nella nota precedente.

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Kritik der reinen Vernunft; 1787, Ak., III, p. 260, n.: „Sie bedarf sie nicht zum Behuf der Naturwissenschaft, sondern um über die Natur hinaus zu kommen." Kritik der Urteilskraft, 65, Ak., V, p. 375: „Genau zu reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir nennen."

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Ibidem, n.: „Denn jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Funktion nach bestimmt sein."

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Goethe, Teoria dei colori, in Opere, a cura di L. Mazzucchetti, vol. V, Firenze, 1962. Dove, si cita Plotino, Enneadi, I, 6, 8. Goethe, Giudizio intuitivo, in Teoria della natura cit., p. 71.

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G. Lukacs, Lavoro e teleoglia, Appendice a G. Markus, La teoria della conoscenza nel giovane Marx. Saggio sui «Manoscritti» del 1844, trad. it. di L. Jucker, Milano, 1971, p. 90. Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweiter Teil, Die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff, IV. Auflage der Jubiläumsausgabe, Stuttgart—Bad Cannstatt, 1964, Bd. II, p. 251 : Nach der Äußerlichkeit des Organismus ist er ein Vielfaches nicht von Theilen, sondern von Gliedern . . . " K.Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857—1858, Berlin, 1953, p. 22. L. Althusser, Per Marx, trad. it.di F. Madonia, con Nota introduttiva di C. Luporini, Roma, 1967, pp. 171 sgg. K. Kosik, La dialettica del concreto, trad. it. di G. Pacini, Milano, 1965, pp. 46—47. Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. II cit., p. 870.

30

Aggiunge, Hegel, nel testo cit.nella nota precedente: „Aber insofern sie getrennt werden, kehren sie unter die mechanischen und chemischen Verhältnisse der gemeinen Objektivität zurück."

81

Cfr., nella Wissenschaft Der Chemismus.

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Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. II cit., p. 216: „Der Zweck hat sich als das Dritte zum Mechanismus und Chemismus ergeben; er ist ihre Wahrheit." C f r . N . Badaloni, Per il comunismo. Questioni di teoria, Torino, 1972, p. 14. Lenin, Quaderni filosofici, a cura di L. Colletti, Milano, 1958, p. 179. Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. II cit., p. 226: „An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äußerliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist."

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der Logik

(Bd. II, pp. 200 sgg.) tutto il capitolo dedicato a

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Lenin, Quaderni filosofici cit., p. 181. Cfr. G. Lukacs, Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, trad. it. di R. Solmi, Torino, 1960, pp. 486—87.

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Cfr. il mio saggio Marx e la conoscenza organica cit. K. Kosik, La dialettica del concreto cit., p. 147: «Il notevole sviluppo della scienza nel ventesimo secolo dipende dal fatto che quanto più la scienza si specializza e si sviluppa, tanto più trasparente si fa l'interna unità materiale dei campi del reale più diversi e più lontani, mentre viene posto il problema dei rapporti tra il meccanismo e l'organismo, tra la causalità e la teleologia, e con ciò il problema AeW'unità del mondo.» Nella nota al 65 della Kritik der Urteilskraft traspare l'attesa di Kant che dalla Rivoluzione francese possa uscire uno Stato organico: „So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen Umbildung eines großen Volks zu einem Staat des Worts Organisation häufig für Einrichtung der Magistraturen usw. und selbst des

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A. Negri

ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient" (K.d. U., Ak., p. 375). C f r . le mie osservazioni in La comunità estetica in Kant, Bari, 19682, pp. 172—174. 40 Goethe, Giudizio intuitivo cit., in Teoria della natura cit., p. 72. 41 Marx-Engels, Deutsche Ideologie, in Werke, ed. Dietz, Berlin, 1959, p. 24. 42 Marx, Grundrisse cit., p. 22. 43 Marx, Thesen über Feuerbach, I: „ . . . Menschliche sinnliche Tätigkeit". 44 Kritik der Urteilskraft, §49, Ak., V, p. 314: „Unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann." 45 S. Alexander, Beauty and other Forms of Value, London, 1943, p. 223. 46 Goethe, Influenza della filosofia moderna, in Teoria della natura cit., p. 68. 47 G. E. Moore, Principia ethica, VII ristampa della I ed. (1903), Cambridge, 1960, p. 202. 48 Ibidem. 4 * Goethe, Influenza della filosofia moderna cit., in Teoria della natura cit., P. 68.

Is Kant's Distinction Between Reflective and Determinant Judgement Valid? by Frederidk P. van de Pitte, University of Alberta

In commenting on the Critique of Judgment, and in particular on the relation which it has to the first Critique, many writers have been troubled by the role which Kant gives to reflective judgment, and have been suspicious of the subtle and at times strained relationship which it bears to determinant judgment. Much of the difficulty lies in the fact that Kant assigns transcendental status to both forms of judgment, but does not permit them the same kind of validity. Determinant judgment, of course, is constitutive of the world of factual experience and is thus objectively valid. Reflective judgment, on the other hand, is merely an interpretive technique which we employ in order to bring organic entities and systematic unities within our powers of comprehension. It thus carries only a subjective validity. My purpose is to determine whether it is legitimate to make sudi distinctions, i. e., whether Kant can do so within his system, without violating the principles he expresses for the integrity of a system as such. There can be no doubt that Kant does assign transcendental status to reflective judgment. His statements on the matter are very clear. In the Introduction to the Critique of Judgment he reminds us that a transcendental principle is "one by means of which we represent a priori the universal condition under which alone things can become objects of our knowledge in general" (V, p. 181).1 Then he goes on to say that "the concept of a purposiveness of nature belongs to transcendental principles" (p. 182). Since the concept of design or purposiveness (that an entity or system is structured in accordance with an antecedent conception of its organic unity) is the principle of reflective judgment, the latter also assumes transcendental significance. With respect to nature, in particular, we must assume the principle of purposiveness, or maxims based on it, if we are to acquire knowledge — not merely of nature in general, "but as determined by a manifold of particular laws" (p. 182). Because these maxims (e. g., that nature takes the shortest way, leaves no gaps, and is an essential unity under a few principles) have only subjective validity, one is inclined to expect a merely psychological explanation of them. But Kant asserts that they cannot be accounted for in this way. His point,is that they do not indicate how in fact we judge nature, but rather how we ought to judge it — i. e., not how we coincidentally happen to pursue natural investigations, but

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rather how we must. They are therefore characterized by a kind of "logical objective necessity," and cannot be merely psychologically or empirically derived (p. 182). It is at this point that Kant's distinction between determinant and reflective judgment is often questioned. If the categories, as the conditions of possible objects of experience, are found to have objective reference and objective validity, how can he be justified in asserting that the principle of reflective judgment, whidi has logical objective necessity, and is equally necessary for the knowledge of a certain kind of natural object (the organic) is of merely subjective validity? Has he not either broadened the term "transcendental" illegitimately, or changed its meaning? It would seem perhaps that he should be consistent: either denying transcendental status to purposiveness, since it is merely subjective; or granting it full status, including objective validity. But the objection at this point is badly timed, and based on the wrong criterion. If Kant is guilty of changing the meaning of "transcendental", then that change took place in the Critique of Pure Reason, not in the Critique of Judgment. The regulative ideas of reason in the Dialectic have precisely the same function and precisely the same validity that is later assigned to reflective judgment, 2 and they are clearly asserted to be transcendental, and given a proper "transcendental deduction." 3 And Kant is not really guilty of changing the meaning of the term "transcendental" from its original definition: I call transcendental all knowledge whidi is concerned not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode of knowledge is to be possible a priori (All—B25). If, in accordance with this statement, both determinant and reflective judgments are based upon a priori principles, then the term is properly applied to both. One can, of course, point out that in its primary use, with respect to the categories, "transcendental" seems to mean always the essential conditions for the possibility of experience as such. Whereas, with reference to reflective judgment, it means the essential conditions for a certain kind of knowledge, i. e., that which is scientific or systematic. But there is nothing in Kant's definition whidi would make this inclusive use of the term inappropriate. In an interesting article which deals with this point, Gerd Budidahl sees the regulative-constitutive distinction as important to Kant because it preserves the autonomy of reason, which serves "as a mirorr-image of the autonomy or sovereignty of God." 4 This autonomy, he suggests, provides Kant with a "rationale of the concept of God" (p. 220). And of course this is perfectly true — but unfortunately it ignories the essential issue involved. For this is a key element in the Kantian scheme and must be properly understood. The fact that reason (or reflective judgment) 5 is autonomous is the essential condition for the possibility of a genuine morality — which in turn serves as the basis for Kant's argument

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for the very existence of God. And only if morality is given priority here can Kant establish a system within which it would be possible to conjoin God and a sound moral theory. But one must not permit Kant's need of the regulative-determinant distinction (and its role in his system) to cloud the issue at hand. For unless the distinction is valid in its own right, no systematic considerations can justify its employment. The matter must stand or fall in terms of whether Kant can defend the roles assigned to these two kinds of judgment in the third Critique. And, of course, at one level he can. For it is clearly a different matter to discuss the conditions for the possibility of any experience whatever, on the one hand, and to consider the conditions for the possibility of a certain kind of knowledge on the other. The prima facie legitimacy of Kant's position can hardly be ignored. But one must also take into account certain other considerations. It is difficult, for example, to ignore the strained character of Kant's position when he speaks of our conception of nature as a unified system. For even as determined by the categories, experience could be sudi that it did not permit of systematization under empirical laws. But we do achieve such systematization by anticipating its possibility through reflective judgment — even though we have absolutely no basis for supposing that experience will submit to such a principle. As Kant expresses it, we may rejoice if we meet with such a systematic unity under merely empirical laws, "as if it were a lucky chance favoring our design" (V. p. 183). The argument at this point may be consistent, but it is not very convincing. More important still is the fact that the determinant-reflective distinction forces Kant to say that organic entities cannot be understood in terms of mechanical causality. We may not even hope to gain such understanding in the future (V, 400 and 409—10). As McFarland has pointed out, one can only understand the rigid position of Kant on his matter if it is recognized that he is assuming the distinctive characteristic of organisms to be their non-mechanical nature. 6 This would, of course, make Kant's position analytically sound. But he has no basis for this negative definition, and if he makes such an assumption it is unwarranted. It certainly cannot bear the weight which the regulative-determinant distinction places on it. There can be no doubt, therefore, that this distinction involves problems for Kant whidi should not be ignored, and one is inclined to feel that if the traditional objections are insufficient to cast doubt upon its validity, then it should be tested by other criteria. And, of course, no better criteria could be employed for this purpose than those supplied by Kant himself. In what follows we shall attempt to show that such a test does indeed raise doubts about Kant's conclusions. The criteria to be employed here are those provided by Kant in "The Architectonic of Pure Reason" (A 832—B 860). There he points out that a system is the

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unity of the manifold modes of knowledge under one idea. This idea — provided by reason — indicates a priori the scope of the content of the whole, as well as the relative positions of the parts. The unity of the end, therefore, provides the organic unity of the system — and this makes it possible for us to determine from our knowledge of the other parts whether any part is missing, or whether there are parts which do not belong. Everything in the system, therefore, must conform to the limits and structure which are determined a priori by the end or purpose of the system. So much is provided by Kant. To this I would simply add that what is true for such a system is necessarily true of each of its sub-systems as self-contained units in virtue of their ends. With this in mind, we can evaluate the relevant portion of Kant's own system. In using the term "transcendental" to characterize both determinant and reflective judgment, Kant is dealing with the system of man's cognitive faculties as a whole, i. e., with the unified system of human experience. The concept which provides the principle of unity for such a system is what Kant calls "the supreme end, the happiness of all mankind" (A 851—B 879). And in this context it is clear that Kant is entirely justified in asserting that reflective judgment is an essential principle. For the harmonious interplay even of a system of nature under empirical laws (not to speak of the broader conjunction of the sensible and intelligible worlds in which human experience occurs) would be inconceivable under the bare system of categories provided in the first Critique. Determinant judgment, under the categories, makes a system of experience possible, but alone can neither constitute it nor even suggest it. Thus Kant is quite correct in bringing the two forms of judgment under a single designation within his system as a whole. But with respect to the legitimacy of the distinction between the two forms of judgment a different context must be considered. Here it must be asked whether the sub-system in which determinant judgment plays its role is adequately fulfilled by that form of judgment. Whether, that is, the sub-system is complete as Kant presents it, and thus reflective judgment is legitimately excluded. The concept which provides the principle of unity for this system is the transcendental unity of apperception. Thus the question at issue is whether the system of categories which underlie determinant judgment is adequate (when applied to sensible intuition) to constitute the unity of apperception. Kant assures us that the system is adequate, and this assertion cannot be taken lightly. For it is based upon the completeness of the table of judgements in which Kant believes that he can give "an exhaustive statement of the functions of unity in judgments" (A 69—B 94). If this is so, then reflective judgment would seem clearly to be excluded from the system. But how can this be determined? Kant himself points out that a proof of this system cannot be carried out in an objective manner, because the principles involved constitute the very foundation of the knowledge of objects (A 149—B 188). However, he says, it is possible to

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construct "a proof from the subjective sources of the possibility of knowledge of an object in general." And in the pages which follow he goes on to provide the basis for his conclusion that "the conditions of the possibility of experience in general are likewise conditions of the possibility of the objects of experience . .." (A 158—B 197). It is therefore by examining the principles which constitute the object of experience that we can determine the adequacy of Kant's analysis. A detailed analysis of this matter would be much too long and involved for our present context. But the task can be shortened by isolating certain essential issues. It will be remembered that Kant maintains determinant judgment to provide the conditions for an object of experience in general, while reflective judgment is required only for an understanding of organic objects, or of nature as an organized, systematic whole. We must now ask more seriously whether there is an adequate basis for distinguishing between these kinds of objects. First of all, is this a necessary division, or merely one of convenience? If Kant were to define the organic as precisely "non-medianical", then it would indeed be a necessary division. But by his own admission he cannot do this. It is possible that organic objects could be explained by merely mechanical causes (V, pp. 406, 409). But he insists that this possibility is not open to human reason. And this is the point for which he can give no adequate justification. Secondly, it is clear that even organic entities must at first be perceived in terms of merely mechanical principles. Kant simply asserts that they cannot be understood in terms of mechanical principles. But then we must ask whether in fact any object can be truly understood without considering it either as organic in itself, or as an element in an organic system. For that matter, in what sense can it be said that a given object (e. g., a rock, or a star) can be experienced without reference to its context? This is one of the things that Kant is careful to deny. Just as his detailed argument in the "Second Analogy" points out that the very perception of an event presupposes the principle of causality, it must be recognized that the perception of an object presupposes the intricate set of conditions which constitute and distinguish that object. The entity is not experienced in isolation, but as part of a system. N o r can this system be experienced as a " f r o z e n " moment of perception — for time-determinations are the essential condition for bringing the intuition under the categories in determinant judgment. Each element of experience is part of a dynamic whole: an organic unity in which it makes no sense to speak of a particular part, or even a particular episode, as being experienced in isolation. 7 But these are merely general observations. The point can be made much more forcefully in a clear, systematic statement. To begin with, there can be no question that the categories themselves (on which determinant judgment is based) constitute an organic system. It is precisely the kind of system which can only be comprehended — as a whole, and in the relation of its parts — through the conception of its end, i. e., the unity of apperception. And Kant maintains that such a 29 Kant-Kongrefl II, 1

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system, like organisms themselves, can only be grasped through reflective judgment. But it will be objected that this abstract logical system is merely a theoretical construct, and what is true of sudi a construct is not necessarily true of its experiential counterpart. For example, Kant clearly distinguishes between the transcendental unity of apperception and empirical apperception. But one need only consider Kant's comments on apperception to realize that this objection is misdirected. It is clearly stated that the "thoroughgoing identity of the apperception of a manifold whidi is given in intuition contains a synthesis of representations, and is possible only through the consciousness of this synthesis" (B 133, italics added). Merely empirical consciousness is, of course, scattered in that it accompanies different representations and lades the essential relation to the identity of the subject. "That relation comes about not simply through my accompanying each representation with consciousness, but only insofar as I conjoin one representation with another, and am conscious of the synthesis of them." And he then concludes: "In other words, the analytic unity of apperception is possible only under the presupposition of a certain synthetic unity" (B 133). One need only recall the more sophisticated aspects of Kant's epistemology, involving the synthesis of recognition in the Transcendental Deduction (A 124—125), and reciprocity in the Analogies (A 211—B 257), to realize how extensive this synthesis is. And it should be clear that the unity of experience so constituted is precisely that of an organic system. We find, therefore, that just as the logical system of transcendental principles can only be grasped through the aid of reflective judgment, so the concrete realization of the unity of apperception is impossible without the consciousness of such an organic unity. This seems to be the essential import of Kant's own statement with reference to the analogies: that, taken together, they assert "that all appearances lie in one nature, and must so lie, because without this a priori unity no unity of experience, and therefore no determination of objects in it, would be possible" (A 216— B 263). But this unity of experience, as organic, can only be the product of reflective judgment. And the conditions for the possibility of an object of experience, therefore, do not permit the distinction of objects into "mechanical" and "organic." If one were restricted to the purely mechanical conception of objects, there would be no experience at all. One must conclude, therefore, that "reflective" judgment plays an essential role in the sub-system to which determinant judgment belongs — and from which the reflective-determinant distinction would exclude it. That the distinction is invalid necessarily follows. Such a conclusion will, of course, have significant implications for several other aspects of Kant's thought. But these must await a more extensive treatment of the problem.

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1

All references to Kant's works are to the edition of the Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. * A defense of this point is given in detail by Michel Souriau in the first chapter of his Le Jugement réfléchissant dans la philosophie critique de Kant (Paris, 1926). 3 As Kant admits, of course, this deduction cannot be "objective" (A 336—B 393). 4 "The Relation Between 'Understanding' and 'Reason' in the Architectonic of Kant's Philosophy," Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 67 (1967), p. 212. 5 If one is disturbed by the tendency to identify these two faculties, it should at least be acknowledged that, in their reflective employment, their function is the same. • J. D. McFarland, Kant's Concept of Teleology (Edinburgh, 1970), p. 137. 7 An excellent treatment of related issues is provided by Max Leidtke in his Der Begriff der reflektierenden Urteilskraft in Kants Kritik der reinen Vernunft (Dissertation, Hamburg, 1964).

29*

Kant's Dialectic of Teleological Judgment by Donald J. Siewert, The Catholic University of America

In the Dialectic of Teleological Judgment Kant poses and then resolves an antinomy. His discussion in this passage is puzzling in several respects. First, it seems clear that the supposed antinomy is hardly a significant one; indeed, its resolution, in one stage at least, consists in showing just that it is due to an elementary confusion. This step is taken in Section 70, the same section in which the antinomy is raised. But section 71 is entitled "Preliminary to the Solution of the Above Antinomy," and the Dialectic continues through Section 78, although we find no clear indication in Sections 72 through 78 of where and how an antinomy is resolved. Can we distinguish different stages in the resolution of the antinomy of Section 70? Or can we perhaps discover a further stage of the antinomy, or a different antinomy altogether? Again, the concept of the supersensible is prominent in the Dialectic, but the need for it is not entirely clear. The issues that arise in this context seem at first not to be metaphysical at all, since the problem, if there is one, seems to concern only the compatibility of certain heuristic principles for scientific research. Nevertheless Kant gives his discussion a peculiarly metaphysical cast, an emphasis that perhaps ought not surprise us, in view of his preoccupation throughout the Critique of Judgment with the supersensible and his pronouncement that all antinomies force us not only to distinguish phenomena from things in themselves, but to supply to phenomena (ihnen unterzulegen) a supersensible substrate. (57; 344; 190) This concept of Unterlegung is central to Kant's doctrine of the supersensible in all its variations. But it is not entirely straightforward, particularly in the Dialectic of Teleological Judgment. These observations suggest that Kant's problem in the Dialectic is more complex than Sections 70 and 71 indicate. The purpose of this essay is to explore this complexity and to introduce briefly one line of objection to Kant's result. 1

I Judgment subsumes objects under concepts. But not all concepts have the same logical status. Kant speaks of some as "given" and others as "not given," the contrast marked out here corresponding to that between "objective" and "sub-

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jective" in one of its uses. To subsume under a given concept is to predicate of an object some feature whidi it is thought of as possessing in its own right. This is objective subsumption. We also approach objects hypothetically, subsumming them under concepts not given but generated by reason for their heuristic efficacy. This is subjective subsumption, "subjective" because in it nothing is predicated of the object as holding of it in its own right, independently of our interest in understanding it and assigning it a place in a system of objects and events. Kant holds that there are certain subjective concepts we must apply to empirical objects but whidi can never reach objective status. Among these is the concept of purposiveness, which Kant thinks we must apply to organisms (and other objects as well), but which never in this application represents a feature of the organism itself as a natural entity. Another is the concept of mechanical order, which is indispensable, according to Kant, as a means of organizing empirical data and laws (whidi might otherwise remain hopelessly fragmentary) but which in this use has no power to characterize empirical objects or events independently of our organizing approach to them. 2 This doctrine is familiar in its main lines from the Appendix to the Dialectic of the Critique of Pure Reason. The antinomy of the teleological judgment is supposed to be due to the fact that both these concepts must be employed in the systematic elaboration of empirical knowledge, whereas it seems prima facie that they cannot be employed at the same time upon the same subject matter. Kant says that between the necessary maxims of reflective judgment there may be a conflict. A few sentences later he says that the two principles in question, mechanism and purposiveness, come from different sources, the first suggested a priori by understanding and the second prompted by our inability to account for organisms except on the analogy of artifacts — and so "it comes about that these two different maxims seem (den Anschein haben) not to be capable of existing together . . ( 7 0 ; 386—87; 233) But the rest of his argument in Section 70 could hardly be better calculated to show that this seeming incompatibility is no real incompatibility at all. The two maxims of reflection are as follows: (M) All production of possible according (T) Some products of merely mechanical

material things and their forms must be judged (beurteilt) to be to merely mechanical laws; material nature cannot be judged to be possible according to laws.

These are called "regulative principles of investigation." Transformed into "constitutive principles of the possibility of objects themselves," so that they read: (M') All production of material things is possible according to merely mechanical laws, and (T') Some production of material things is not possible according to merely mechanical, laws,

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they would be "objective principles for the determinant judgment." That is, they would ascribe features to empirical objects subsumed under them in their own right, and in that case they would obviously be contradictory. But it is easy to see what prohibits this transformation. We have no a priori knowledge of the processes by which empirical objects come to be, and so neither of these principles — a priori and yet putatively objective — can be proven. We know that objective events necessarily follow causal rules, but nothing can be drawn from this concerning the production of particular empirical objects. As far as concerns the first set of maxims, however, reflective judgment "contains no contradiction in fact." And this is clearly the case. The force of beurteilen as opposed to urteilen lies in the subjectivity of the proposition in question, the refusal to regard is as more than a hypothesis, as characterizing anything objectively. What does beurteilen mean according to Kant? "If I say that I must judge (beurteilen) ...," he says, "all that is claimed is: I must always reflect upon [natural forms] according t o " the principle of mechanism and the principle of purposiveness. Although P and - P are contradictory, " I must reflect upon X according to P " and " I must reflect upon X according to - P " are not. Neither maxim makes any statement about how natural objects themselves are produced. All that is asserted is the necessity of each maxim. The mechanical maxim is necessary, according to Kant, because without it "there can be no proper knowledge at all," the teleological because the specific nature of organisms cannot be comprehended — or even known (68; 383; 230, 75; 398; 246. 78; 415; 264) — with reference to mechanical laws alone. There is no contradiction, then, no antinomy. If one way to resolve an antinomy is to show that it is only apparent, then the antinomy of reflective judgment has been resolved at this point. Indeed, as was obvious all along, it is only barely even apparent. For many commentators this is the end of the matter. 3 For Kant it is not. But why not? Kant's two maxims concern all material things and some; that is, they express our inability to understand the production of some material things, organisms, by reference to mechanical laws that claim to govern all material processes. To establish this inability has been the task of the Analytic of Teleological Judgment. But what are these maxims supposed to be used for in the context of the Dialectic? It is clear from the first paragraph of Section 70 that Kant has gone beyond the narrow question of the intelligibility of organisms. H e is concerned now with controlling the manifoldness and diversity of particular empirical observations, with integrating empirical generalizations into a system of nature and conducting research so as to make it yield systematizable results. The maxims are supposed to regulate research into the laws of nature and the organization of empirical findings into a system. In this use eadi of them claims application to all material objects. 4 We have, then, two coordinate and competing systems of nature. Eadi is necessary because of the "no proper knowledge" and "no understanding of

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organisms" points. There is no contradiction between them, since neither attributes anything to any object which the other denies of it. Korner maintains persuasively that Kant's doctrine in Section 70 is the following: There is an antinomy of reflective judgment only if the propositions in question are taken as constitutive. If they are taken as regulative, there is only a seeming antinomy. Kant's view is like that of physicists who in different contexts consider the propagation of light as wave motion and as the motion of particls. 5 This leaves us with two questions, though. First, why does Kant make so much of this antinomy, if it is one that arises only because of a mistaken interpretation of regulative principles? H e says "between these necessary maxims of the reflective judgment there can be a conflict and consequently an antinomy" (69; 386; 233); but it is hard to see, after his distinction between the constitutive and the regulative use of these propositions, how any two propositions taken regulatively can conflict. Secondly, how is an antinomy resolved? Either by deciding on the truth of one alternative and the falsity of the other, or by showing that the alternatives are either both false or possibly both true and that the supposition that they are contradictories is therefore mistaken. The latter is Kant's procedure in the first critique, where it is shown, according to Kant, that thesis and antithesis in the four antinomies are both false or can both be true, the supposition that they are antithetical being based on the illusion that sensible objects are things in themselves. The significance of the antinomies is due to the fact that they are inevitable, based as they are on the nature of reason itself, given the illusion in question. And that illusion is a tenacious one, one that can be corrected for by criticism, but no more eliminable than the sun's appearing larger at sunset than at noon. This is scarcely the case with the antinomy of teleological judgment. There is, on Kant's showing, no ineradicable temptation to regard regulative principles as constitutive; the appearance of antinomy rests on a mere mistake. One might prefer to conclude, then, that there is no real antinomy here, no real resolution. Kant's own cursory handling of the matter suggests this, though many of his statements say otherwise. What remains to be seen is whether we can discover any further antithetical elements in the Dialectic of Teleological Judgment and any further gestures toward resolution.

II Perhaps the most intriguing question about the Dialectic of Teleological Judgment concerns Kant's preoccupation with the supersensible. It is as if the teleological hypothesis suggests by itself the necessity of explaining how the state of

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affairs it envisages could coexist with that depicted by the hypothesis of mechanism, were these two states of affairs thought of as real. But why should there be any such necessity, since we do not think of them as real? Kant says more than once that the concept of purposiveness points to the supersensible. (72; 390; 237, 75; 398—99; 246, 78; 412; 261) How does this happen, and with what results? An investigation of these questions may yield an explanation of the metaphysical emphasis of Kant's discussion in the Dialectic, and may put us on the track of a further antinomy. Let us approach this issue by noting two of Kant's positions in the Dialectic. First, he underlies the complexity of the concept of a natural purpose. The most obvious difference between an artifact and a natural purpose is that the latter is natural, i. e., not brought about by deliberate human activity. The concept of a natural object includes the note of natural necessity, which for Kant means necessity in accordance with medianical laws. But as a purpose, the natural object must be viewed as contingent from the standpoint of medianical laws, that is, not fully explainable with reference to these laws. If we affiliate the concepts of nature and mechanism, as Kant often does, particularly in this context, we emerge with the view that the concept of purposiveness as such carries us beyond the natural realm.8 And this, says Kant, gives rise to a problem. For a concept containing the notes of natural necessity and contingency is, without further elaboration, simply contradictory and therefore not a concept of a possible object. How must the concept of a natural purpose be filled out so as to manifest the possibility of such an object? Kant's answer is: with the note of its relation to a supersensible ground. Here is the key sentence of the Dialectic: If there is to be no contradiction here, it [the concept of a natural purpose] must contain a ground for the possibility of the thing in nature, and yet also a ground of the possibility of this nature itself and of its reference to something which, not being empirically cognizable nature (supersensible), is therefore for us not cognizable at all — if it is to be judged (beurteilt) according to a different kind of causality from that of natural mechanism when we wish to establish its possibility.' (74; 396; 244)

And from this Kant goes on, secondly, to claim that without supplementation by reference to the supersensible, the concept of natural purpose is illegitimate even for regulative purposes. This thesis is stated in Section 78: The principle of the mechanism of nature and that of its causality according to purposes in one and the same natural product must coalesce in a single higher principle which is their common source, because otherwise they could not subsist side by side in the observation of nature. (78; 412; 261)

The required coalessence could hardly be more simply brought about. We simply hypothesize, according to Kant, that the two modes of causality can be united in the supersensible ground of nature. What permits this hypothesis is the distinction between appearances and things in themselves. The only causality affecting natural objects that we can comprehend is mechanism. Medianical law,

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however indispensable for the explanation of these objects, is an inadequate base from which to explain some of them. But since these objects are all appearances, grounded on a supersensible substrate, we may assume that they are the effects of a supersensible cause that unites in itself both modes of causality. This assumed principle cannot serve as an explanation of the possibility of natural purposes, but only as a "ground of its exposition for the reflective judgment." What this obscure phrase means is evidently no more than: that which we must assume in order to combine mechanism and teleology. But all Kant needs is the possibility of their union. The exposition in question is the exposition of that possibility. (78; 412—13; 261—62) We have been told in Sections 70 and 71 that there is no antinomy between M and T, but now we see that that cannot have been Kant's final word on the matter. In these later sections, the teleological principle itself is found to conceal an antinomy. Recall Kant's formulation of T: "Some products of material nature cannot be judged to be possible according to merely mechanical laws." "Material" does not of course mean "mechanical"; it is the concept of nature that brings with it the attribute "medianical' and so gives rise to Kant's difficulty. The difficulty concerns the intelligibility of the purposive thing in nature. The argument is that we cannot comprehend the concept of a natural purpose except by elaborating a myth in which these objects issue from a supersensible cause in which the mechanical and teleological modes of causality are united. This is obviously not different from the antinomy of Section 70. But now the facile separation of M from T and their hasty classification as merely regulative principles of investigation appear artifical and not to the point, for despite their separation their compatibility is still in doubt so long as the concept of natural purpose refuses to jell. Here we can see, finally, why the Dialectic continues beyond the "solution" of Sections 70 and 71, as well as why its further development involves talk of the supersensible. Ill One relatively clear aspect of the Dialectic of Teleological Judgment is Kant's account of the origin of the concept of purposiveness. H e calls it a concept due to reason alone and not to understanding, a reflection of his acceptance of Humean restrictions on the literal applicability of the concept to nature. The purposiveness of a natural object, unlike its color or its shape, cannot be observed or experienced. It is not an objective property of sensible things. To call a natural object purposive is to "subsume nature under a causality only thinkable through r e a s o n . . . The concept of a natural purpose is simply not susceptible of proof through reason as regards its objective reality." (74; 396; 243—44) But the concept of purposiveness can claim constitutive significance for one set of objects, the products of deliberate human agency. Kant expressly acknowledges that

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the concept of causality through purposes, viz, the concept of art, is objective. (75; 397; 244—45) And the relation between artifacts and human purpose (design) is made the basis for an analogous application of the concept of purposiveness to natural objects, whose structure (according to the Analytic of Teleological Judgment) inevitably suggests their purposiveness but in connection with which we can identify neither design nor designer. The analogy is based on a comparison of the products, artifacts on the one hand and natural purposes on the other. 8 (65; 374; 220—21, 72; 390; 237, 90; 464 n.; 315—16 n.) Human purposes are experienced causes, according to Kant, and we can therefore understand and explain artifacts by reference to their human producers. The interesting point about this is that the concept of the link between idea and artifact contains neither any reference to the supersensible nor any suggestion that the cause is the union of mechanical and purposive principles. N o w on one common interpretation of regulative concepts, they are merely fictions employed on an as-if basis because they help us achieve some end, without any question being raised about whether they are or even can be known to be objective. Of no fiction can it be shown that it must be employed. 9 One feature of Kant's doctrine of regulative ideas that makes it seem remote from scientific practice is his insistence that some fictions must be employed. This is particularly true of his story about the supersensible in the Dialectic. What methodological purpose is served by showing that the principles of mechanism and teleology can be united in the activity of a supersensible cause? It may be that only some such device can make the concept of a natural purpose even hypothetically viable. But why must we apply that concept? If organisms and other natural objects must be called natural purposes, then we need to establish the consistency of this concept. But the concept of artifact — applied on an as-if basis — will do just as well for the heuristic purposes Kant has in mind. When, he says, we are confronted by objects we cannot explain by reference to mechanism, "we can only make a presupposition." What presupposition do we make? We suppose that we may hopefully investigate natural laws with reference to both [mechanism and teleology] (according as the possibility of their production is cognizable by our understanding by one or the other principle), without stumbling at the apparent contradiction which comes into view between the principles by which they are judged. (78; 413; 261)

In other words, what we need to suppose — and all we need to suppose — is that we can sensibly investigate natural objects and laws as if they accommodate our idea of purposiveness as well as natural mechanism. But Kant transposes this immediately into the hypothesis that there is a supersensible cause uniting these two principles. For the reason behind the first supposition — what is supposed to warrant our making it — is that "at least the possibility is assured that both may be united objectively in one principle, since they concern appearances that presuppose a supersensible ground." (78; 413; 261—62) Does the purposiveness

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of the organism, as elaborated in the Analytic of Teleological Judgment, amount, however, to any more than the adaptability of functional explanations to organic processes? Contemporary discussions of functional explanations show that whether or not it can be rendered in wholly mechanical terms is an unsettled question. But at the very least w e n o w see no need to refer to the notion of design, and a fortiori to the notion of a supersensible. 10 One can imagine Kant stubbornly insisting on the absolute incomprehensibility of organisms without reference to the supersensible. But his only ground for this is the view that the attempt to apply mechanical explanations to objects that manifest purposiveness "must make reason fantastic and send it wandering among chimeras of unthinkable natural faculties." (78; 411; 260) We n o w know, of course, what Kant could not have known, that this prospect is not so fantastic after all. We may not, in the end, even have to treat organisms as artifacts. Bartuschat's summation of Kant's position will serve to counterpoint my dissatisfaction with it: This theoretically unknowable supersensible is placed at the ground of phenomenally understood nature, insofar as it justifies thinking of nature, which — as constituted in objectivity and therefore as appearance through the media which make constitution possible — is represented as possible in a completely medianical way, as standing at the same time under a concept of purpose.11 My argument has been that no such justification is needed. To the extent that artifacts can be comprehended without reference to a supersensible ground, so can organisms and other natural objects, when w e view them as if they were artifacts.

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The Dialectic is based on a cluster of ideas whidi I shall have to draw upon but which I shall not be able to go into — reflection and reflective judgment, purposiveness and contingency, analogy, Kant's reasons for holding that we cannot comprehend organisms except by regarding them as purposive, as well as the central distinction between phenomena and things in themselves. — References in the text are to the Critique of Judgment, citing the section number, volume V of the Akademie edition and the Bernard translation in that order. I have modified the translation at many places. — 1 Its provenance as a constitutive concept of pure understanding, a point which concerns some commentators, is irrelevant in this connection. Cf. H . W. Cassirer, A Commentary on Kant's "Critique of Judgment", 345. ' Cf. S. Kòrner, Kant, 208; Cassirer, op. cit., 344; W. H . Walsh, Reason and Eexperience, 233; and A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant's "Critique of Pure Reason", 260, all cited in J. D. McFarland, Kant's Concept of Teleology, 120—21 n. Cf. also Robert E. Butts, "The Purpose of Kant's Talk About Purposes", Proceedings, Third International Congress for Logic, Methodology and Philosophy of Science, Amsterdam, 1967, and G. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science, 658—59. 4 Kant's formulation of the two regulative maxims conceals a slight ambiguity in the argument of Sections 69 and 70. The two applications of the principle of purposiveness

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— to the organism and to nature as a whole — are generally kept well distinct by Kant. His doctrine is that once we apply the concept of purposiveness to some natural objects, viz. organisms, we are encouraged or even constrained to extend it for heuristic purposes to the whole of nature. (67; 379, 380—81; 225—26, 227—28, 75; 398; 246). Körner, op. cit., 207—08. The point is made at one place as follows. The fact that T is only a heuristic principle does not dispense us from inquiring into the ground of the possibility of natural purposes, even though the ground cannot be cited in explanation of these objects. "Since we must come in the end to this latter question [of the ground], it is just as necessary to think for nature a particular kind of causality which does not present itself in it as that of the mechanism of natural causes, inasmuch as to the receptivity of more and different forms than those of which matter is susceptible by mechanism there must answer a spontaneity of a cause (whidi therefore cannot be matter) without which no ground can be assigned for those forms." (78; 411; 259). The "it" after the dash, like the one before, refers grammatically to "the concept of a natural purpose," but here Kant obviously means "the natural purpose." Kant emphasizes in the Analytic of Teleological Judgment that inasmuch as the organization of the parts of the organism is not adventitious but produced and maintained by the organism itself, to call it analogous to an artifact does not do it justice. (65; 374; 221) H e emphasizes in the Methodology that since we have no insight into the processes through which organisms arise, we have no grounds for ascribing any human characteristics to the cause we postulate for them. (90; 464 n.; 316 n.). Cf. Eva Sdiaper, "The Kantian Thing-in-Itself As a Philosophical Fiction," Philosophical Quarterly, 16 (1966) 239—40. Cf. M.-B- Zeldin, review of McFarland's Kants Concept of Teleology, to be published in Filosofia. Wolfgang Bartuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, 220. My translation.

The Roles of Art and Genius in the "Vocation of Man"1 by Mary-Barbara Zeldin, Hollins College / Virginia The only recent comprehensive study in English2 of Kant's views on art and genius and of their place in his philosophy is to be found in the several articles on this subject by Milton Nahm, the latest of which, "Imagination as the Productive Faculty for Creating Another N a t u r e . . . w a s presented at the last meeting of the International Kant Congress.3 A further perspective can be gained if these views are related to Kant's conception of the various activities of the mind. Man, as a rational being with a sensuous intuition, is, through his understanding, the lawgiver of nature (A 126) in nature's universal laws. In this sense he "creates" a nature out of the given manifold. His rational activity here is constitutive of phenomenal objects and the system of such objects. As a finite moral agent, on the other hand, man is commanded by his own reason to realize a total system of free rational agents, a fully intelligible system in which each rational being is an end in himself. This system is a nature: not nature as it is, of course, but nature as it ought to be, and ideal world of reason. Its realization in this world, transforming this world into what it ought to be, whidi man's own reason commands, is really possible, however, only if the given matter of nature cooperates by being itself amenable to rational purposes. Hence, the postulation of the existence of God as an almighty rational being is necessary. Further, reason finds that it must assume, for the furtherance of its theoretical employment, a technique of nature; it must, that is, presuppose that nature in its empirical, material, content, behaves as if it were a product of art which "originated in the purpose of a supreme reason" (A 686—87 = B 714—15).4 This assumption of purposiveness is the assumption of the conformity to law of the contingent and is the a priori principle of what Kant calls the reflectice Judgment.6 As functioning in terms of this assumption about nature, the reflective Judgment does not "create" nature, the purposiveness is not constitutive of phenomenal nature, but merely provides a guideline or "guiding thread" for reason in its endeavor after systematic unity; the reflective Jugdment does not assert that nature has a purpose, but only estimates [beurteilt] that it is more or less purposive for a finite mind. On the other hand, the reflective Jugdment is also not constitutive of any moral fact: the only moral fact is the fact of reason as self-legislative in its practical employment, i. e. the moral law. The reflective Judgment, hence, is merely subjectively technical: it constructs a system for itself.

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It may be said to be constitutive, however, of formal aesthetic experience in judgments of taste or of the sublime. Further, with the aid of the imagination, it can produce in nature, from material provided by nature, presentations of another, ideal, nature (KU, V, 314 [157]).® Such presentations are works of fine art. In so far as the material of actual nature is used and is amenable to such use, it is in a work of fine art that nature's presumed technique is actually realized. In such a work nature gives the rule to art (KU, V, 307 [150]), not merely in the sense that the artist must duly regard the nature of his material, but in two other senses: first, that nature in its purposive possibility and presumed purposiveness has led the artist in improving on its form in the production of a particular object, and, second, that the talent required for the production of fine art is itself a natural talent. A work of fine art consists, Kant tells us, in a presentation of aesthetic ideas; that is, in the case of a work of fine art there is a sensible presentation of an idea to which, by its very nature as aesthetic, no concept is adequate (KU, V, 307 [150], 313—14 [158]) and for the production of which, therefore, there is no rule in the proper sense of the word. 7 Such in production requires not only taste, which creates in its judgment aesthetic experience, but genius, itself a contingent natural talent. Thus, in the case of a work of fine art, "nature [itself] in the subject must give the rule to art" (KU, V, 307 [150]) in such a manner that a representation of an aesthetic idea is produced which must then, as such a presentation, be judged by a judgment of taste. In the case of a work of fine art, then, the presented idea is exemplary. 8 Its presentation serves as a standard for taste (KU, V, 308 [151]) and its idea as an incitement for genius (KU, V, 318 [162] and see V, 309—10 [152]). The work is also an example or model, a source of rules for taste and of imitation for schools. In this latter case, however, because it is a unique presentation, it is merely a model or example, depending on no concept, having no formula, and so providing no determinate rule; if it did so, genius would be stifled (KU, V, 318 [ 162])® and even imitation, in Kant's sense as presenting an original content, 10 would be impossible. In other words, with respect to genius, by its means an aesthetic idea is presented in a work of art and is, through that work, the source for further presentation of aesthetic ideas in further works of art by other instances of genius. Thus genius awakens genius and great works of art are not only organic wholes produced by an external agent, but have their own generative power. 11 In this sense, not only does art imitate nature, but in art nature imitates itself. 12 In so doing nature also actually "surpasses" itself, however, for the genius' work is the creation of another nature (KU, V, 314 [157]) and in this work the imagination finds its true destination, "the creation of creativity." 13 On the other hand, since nature, as nature and not merely a given manifold, is a product of reason in its generic sense,14 it can equally well be said that in a work of fine art reason itself produces another nature from the nature whidi is its product, and

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presents this other nature in its first product. In fine art, then, reason has evidence of its ability to realize itself in nature. For its production, fine art, then, requires a combination of several factors. It requires talent to present a concept in terms of a representation "which occasions in itself more thought than can ever be comprehended in a definite concept and which consequently aesthetically enlarges the concept itself in an unbounded fashion" (KU, V, 315 [158]) — in other words, talent to apprehend (by an act of the imagination, not conceive by the understanding) and present aesthetic ideas. Such talent is genius (KU, V, 307 [150], 313—14 [157], 317—18 [161]), and involves understanding, in so far as a concept is referred to; imagination, for the apprehension and representation; reason, as the faculty of intellectual ideas, since the thought occasioned by the representation cannot be comprehended in a definite concept and the concept referred to is thus enlarged in "unbounded fashion." By so enlarging the concept, the representation brings "the faculty of intellectual ideas (the reason) into movement" (KU, V, 315 [158]), "quickens" the cognitive powers through the imagination which is here "creative" (ibid.), free from the merely reproductive law of association (KU, V, 314 [157]), and acts to remold experience in accordance with analogical laws but "also in accordance with principles which occupy a higher place in reason (laws, too, which are just as natural to us as those by which understanding comprehends empirical nature)" (ibid.). In its creative activity, then, the imagination is free but not lawless: 15 it is free in that it is no longer bound by the law of association, but in conforms, although of its own accord, to laws of reason, which are analogous to the law of association. In other words, the imagination is never, in any activity, either autonomous or lawless, since its function is directed to synthesis and therefore involves a principle and hence Judgment. The Judgment, however, may be either determinant — and the determination may be either a heteronomous empirical determination or an autonomous determination of reason — or reflective, providing its own law for its own requirements. Thus, where the law of association is an empirical law in terms of which the reproductive imagination synthesizes the sensuously given manifold to bring it to unity in a given empirical concept, and where the categories are rules in terms of which the productive imagination synthesizes the manifold, whether sensuously given or pure, to bring it to unity in the schematized categories, these analogical laws would be regulative principles in terms of which the productive or creative imagination synthesizes the manifold to bring it to unity in an idea. The manifold for ideas in the speculative employment of reason, however, is not sensuous but is the manifold of concepts. Thus the idea here involved cannot be an idea of reason, but must rather be an aesthetic idea dependent on the technical activity of the reflective Judgment. Nevertheless, reason plays a role here in so far as reason is the faculty of ideas and the aesthetic idea is a counterpart of an idea of reason. The reason is then called into action by the imaginative representation. The expression of an aesthetic idea thus

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activates or "quickens", through the reference to a concept of the understanding, all the cognitive faculties — imagination, understanding, and reason — although, since no concept is adequate to the idea, it does not activate them for direct objective cognition (KU, V, 316 [160]). Thus genius may be said to consist of two major elements. It consists first of the "happy relation" between the faculties of imagination and understanding "by which ideas are found for a given concept" (KU, V, 317 [160]). It consists also "in finding the expression through which the subjective state of mind thus brought about as an accompaniment of the concept can be communicated to others" (KU, Akad., V, 317; see Bernard, 160). This latter constituent is again a talent (KU, V, 314 [158]), the talent which Kant calls "spirit" (or "soul": Geist). Spirit is, Kant says, "the animating principle of the mind" (KU, V, 313 [157]): by means of aesthetic ideas spirit "puts the mental powers purposively into swing, i. e., into such play as maintains itself and strengthens the mental powers in their exercise" {ibid.). Its function consists in apprehending and so communicating the aesthetic ideas and so in exciting similar ideas in another genius (KU, V, 309—10 [152], 318 [162], etc.), although, where there is no genius, but only "good heads" {Köpfe, intellects), it produces only "a school, i. e., a methodical system of teaching according to rules, so far as these can be derived from the pecularities of the products of [the genius'] spirit" (KU, V, 318 [162]). In both cases, in a work of fine art genius thus provides both a beautiful or sublime 16 "object" — by the representation of aesthetic ideas expressing the free conformity of the imagination to the understanding — and a rule, but the rule differs depending on whether the observer is another genius or merely a layman. If he is a genius, the work of art provides a rule for him in the sense of moving him "to exercise his art in freedom from the constraint of rules" (ibid.), stimulating him to free, original production. If the observer is not a genius, the work of art is an exemplar and an example for a judgment of taste (KU, V, 232 [68—69]) and provides rules for the imitation of this example, although, the imitation must not be mere copying but an imitation of the appropriate manner of expression — the feeling of unity — found in sudi a work (KU, V, 318—19 [162] and cf. 355 [201]). In animating and providing a self-maintaining swing of the mental faculties spirit, by the expression of aesthetic ideas in a work of art, awakens the viewer to a new nature and thus gives him life in this other nature. In the case of genius, it does even more: it reproduces its own original animating power. In this latter case, its product is the aesthetic counterpart of a physical organism: not only a self-maintaining, but a self-reproducing system. The creativety of the imagination in the production of a work of art is the analogue of the creativity which we find in nature when we view it, rightly or wrongly, from a teleological point of view. And like the creativity in nature, the creativity of the imagination lies not in the product as such, but in the creativity it provokes, through the artistic expression of aesthetic ideas, in the

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viewer, whether this creativity is limited to an aesthetic judgment (creating value) or stimulates further creativity in a genius.17 Artistic creativity differs from that of nature, however, with respect to purposiveness. A work of fine art is never a free beauty. The genius' work must, unlike natural beauty, be regarded as intentional (KU, V, 306 [149], 311 [154]) and the artist must have a definite concept of the product as a purpose (KU, V, 311 [154], 317 [161]). In this case, so far as the viewer is concerned, in order to judge a work of fine art as such, he must think of it not as a natural thing, but as a representation of a thing, and must therefore assume a purpose — presenting an idea in the representation of a thing — in the artist (KU, Section 45). So far as the genius of the artist is concerned, on the other hand, the concept does not provide a rule, because the purpose is not the successful presentation of a definite concept but the expression of aesthetic ideas which serve in this presentation: "consequently... [genius as a talent for art] represents the imagination as free from all guidance of rules and yet as purposive in reference to the presentation of the given concept" (KU, V, 317 [161]). 18 In so far as the artist himself judges the success of this product, however, and alters and improves it by "a slow and even painful process" (KU, V, 312—13 [155—56]), he makes an impure judgment of taste and subjects himself to rules determined by a concept of his purposive activity as an artist. Moreover, genius, as "a talent for producing that for which no definite rule can be given" (KU, V, 307 [150]), presents, through a free conformity of the productive imagination as the capacity [Kraft, not Vermögen] for aesthetic ideas and the understanding as the faculty of concepts, the material for fine art; but so far as the form is concerned, the artist submits himself to rules of skill which can be quite mechanical and whidi, in the absence of genius, can produce only perfect products, not beautiful or sublime ones: the painter who fakes a Vermeer or Rembrandt may produce a more perfect painting; he can produce a beautiful or sublime one only by first stealing Vermeer's or Rembrandt's genius. Thus the submission of artistic genius to rules is necessary, for "all the abudance of — [ideas] produce in lawless freedom nothing but nonsense" (KU, V, 319 [163]), but this submission is freely willed, the artist's production is "production through freedom, i. e., through a will /Willkür] that places reason at the basis of its actions" (KU, V, 303 [145]). To that extent, even in the form of presentation of his product, the artist is free. Finally, in his judgment about his product the artist, like any viewer, judges the subjective free interplay of his imagination and understanding or reason, 19 but in this case it is an interplay which he has himself produced. Great art may, therefore, be said to involve the freedom or originality of genius and the self-imposed discipline of taste as selfcriticism in the production of an object which reflects that original conformity of his imagination to "the legality [Gesetzlichkeit] of the understanding" (KU, V, 317—18 [161]) in the recognition of which the reflective Judgment attributes 30 Kant-Kongreß II, 1

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beauty to the object. In addition, it involves skill in the manipulation of materials. In brief: skill is concerned with the production of objects in nature and is subject to mechanical laws in terms of whidi nature is understood (EE, Section I). Morality is concerned with the form of an action and is subject to the autonomy of reason, that is, laws of freedom (EE, ibid.). Art is concerned with the presentation in nature of ideas. It is not, as art, subject to either mechanical or moral laws but makes its own laws, combining intelligibility with freedom. As a product in nature, however, its product is subject to nature's laws; as an expression of what is not given in nature, it transcends these laws. Art thus combines mechanical and moral laws. The activity which organizes natural material in the expression of ideas is called technical or artistic activity (EE, Section V). The talent for apprehending and communicating such ideas is spirit; the discipline involved in evaluating the adequacy of the expression is taste; combined, spirit and taste constitute genius. The mechanical ability required for the manipulation of natural objects to produce the work of art is skill. It is quite possible to have skill or taste or spirit and, because of a lack of one or other of these, either not to have genius or to have genius which is unproductive in nature. Skill, however, unlike spirit or taste, can normally be acquired through training and the following of rules. On this analysis, in great art the combination of the two elements of spirit and taste provides for an actual instance of the union through the reflective Judgment of the freedom of the imagination with the legality [Gesetzlicbkeit] of the understanding in a productive activity in which the reflective Judgment gives the rule to itself for itself, and this activity itself serves as a rule for further similar activity. Thus great art is a presentation, although only symbolic,20 of purposiveness which is also law, that is, of moral ideals. 21 Finally, Kant has argued (KU, Section 17) that man is the ideal of beauty, that is, that man may be viewed as the sensible (aesthetic) representation of a wholly specified (ideal) goal [Zweck], thus determined, like any ideal, by a concept and, as ideal and therefore absolute, containing its purpose within itself; for, of all sensible beings, only man "through his reason, can himself determine his purposes" (KU, Akad., V, 233; cf. Bernard, 69). As such a being, however, man is a moral being. The ideal of beauty (sublimity) of which man is, of all things in the world, alone susceptible, is to be found in the human form [Gestalt] in so far as it expresses moral ideas. In this way the aesthetic ideal unites the imagination with the ultimate aim of reason, the sensuous with the supersensible, the sensibly given with originality and intelligibility. In man as this ideal, nature, reason's product, thus returns to its maker. In fine art, man remakes that product in a purposeful presentation of aesthetic ideas, the counterpart of rational ideas (KU, V, 314 [157]). In the ideal of beauty as a natural beauty, nature reflects the rational character of its maker by representing this maker as a sensuous yet

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moral being; in the art of genius, nature works through this sensuous moral being to present us with a nature which such a being can produce. The ideal of another nature which is a kingdom of ends (man under moral laws,) is suggested by the ideal of natural beauty and represented in nature, although only symbolically, in a "production through freedom" (KU, V, 303 [ 1 4 5 ] ) for which, unlike freedom in moral action, no definite rules are available but which serves all men as an indication of man's moral destiny. Nature is a creation of the mind from a given manifold; another nature is a demand of the mind from the very nature of reason. Such another nature is recognized in or through aspects of phenomenal nature and is therein represented and to that extent created in the art of genius.

References to Kant's works are given in the text in parentheses. The following abbreviations are used: " A . . . " and "B . . . " refer to the pagination of the first and second editions of the Critique of Pure Reason; quotations are from the translation by Norman Kemp Smith. " K U " indicates the Critique of Judgment; the first set of Roman and Arabic numbers indicate the volume and pagination of the German Prussian Academy edition of Kant's works (Berlin 1902/10), the Arabic numbers in brackets following this first set indicate the pagination in the translation of this work by J. H . Bernard in the 1951 Hafner paper edition. "EE" indicates the "First Introduction to The Critique of Judgment." In the few cases where I have used my own translation, reference is made to the Prussian Academy edition indicated by "Akad." 1 The reference, of course, is to Kant's expression, not to the book by Fichte. 1 The only recent foreign language publications of which I am aware are Antimo Negri, La Community estetica in Kant (Galatina, 1957) and the article by Odile Larère, "Sentiment esthétique et unité de la nature humaine: Sentiment et raison dans la Critique de la Faculté de Juger" (Revue des Sciences philosophiques et théologiques 55 [1971], pp. 432—64). Stefan Körner {Kant, London: Penguin, 1955, Chapters 8 and 9) and, of less recent Kant scholars, A. D. Lindsay {Kant, London: Oxford University Press, 1934) and Midiel Souriau {Le Jugement réfléchissant dans la philosophie critique de Kant, Paris: Alcan, 1926) should be noted, however, for their awareness and concern with the place of Kant's aesthetic theory in his Critical Philosophy. Of still earlier scholars, Caird is, of course, not to be overlooked. A valuable, although brief, more recent article by Forrest Williams, "Philosophical Anthropology and the Critique of Aesthetic Judgment" {Kant-Studien 46 [1954—55], pp. 172—88) must also be mentioned here, as well as an excellent article by Anthony C. Genova, "Kant's Transcendental Deduction of Aesthetical Judgments" {Journal of Aesthetics and Art Criticism 30 [1972], pp.459—75), which unfortunately came to my attention too late for me to make use of it in the body of this paper. With respect to Kant's pre-critical views on genius and its elements the reader is referred to the thorough and provocative study by Giorgio Tonelli, "Kant's Early Theory of Genius (1770—1779)" {Journal of the History of Philosophy 4 [1966], pp. 109—31 and 209—25). * See: Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. Lewis White Beck, Dordrecht: D. Reidel, 1972, pp. 442—50. See also Nahm's articles, "Falstaff, Incongruity and the Comic: An Essay in Aesthetic Criticism," The Personalist, 49:3 (Summer, 1968), pp. 289—321, and "'Sublimity' and the 'Moral Law' in Kant's Philosophy," Kant-Studien, 48 (1957), pp. 502—24. 30*

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' Theoretical reason cannot, however, postulate the existence of God and conclude that the world is designed, since it is not commanded to achieve its goal in science, as it is in morality; in science and theoretical knowledge generally, reason demands of itself only that it achieve as much systematic knowledge as possible. 5

In order to distinguish the faculty (Urteilskraft) from the product of its activity (Urteil), the former will be written with an initial capital letter.

• The reflective Judgment is thus self-directing and self-regulative, or, as Kant puts it (KU, V, 185 [22]), "heautonomous." In a judgment of taste, it may be said to be autonomous, however, (KU, V, 350 [196]), because it is there constitutive of aesthetic experience and imputes universal agreement. ' Kant defines an aesthetic idea as "that representation of the imagination which occasions mudi thought, without however any definite thought, i. e., any concept, being capable of being adequate to it" (KU, V, 314 [157]); aeshetic ideas are „representations of the imagination which are associated with a given concept, yet in which representations the imagination in its free employment is bound up with such a multiplicity of partial representations that no expression marking out a definite concept can be found" (KU, Akad., V, 316: my paraphrase). These representations are called ideas because, although not intellectual, "they at least strive after something beyond the bounds of experience and so seek to approximate to a presentation of concepts of reason (intellectual ideas), thus giving to the latter the appearance of objective reality, but especially because no concept can be fully adequate to them as internal intuitions" (KU, V, 314 [157]). An aesthetic idea is, in this latter respect, "the counterpart (pendant) of a rational idea, whidi conversely is a concept to which no intuition (or representation of the imagination) can be adequate" (ibid.), while, in its characteristic of striving beyond the bounds of experience, an aesthetic idea is directly analogous to an idea of reason. N o rule is available for the presentation of an aesthetic idea, because properly rules are products of the understanding resulting from determinate concepts of the understanding, ultimately the categories. " See Giorgio Tonelli, "Kant's Early Theory of G e n i u s . . . , " Sees. 3, 10, and 11 (pp. I l l — 1 2 and 119—21). As I interpret these sections of Tonelli's article in terms of Kant's position in 1891, the following distinctions can be made: A work of fine art, as a phenomenal object, can be copied. In this case the content and manner [Manier] of the original is simply repeated. This is done medianically and requires only skill and diligence. If the manner alone is copied but no original content is given, the copying is specified as "aping" / N a c h a f f u n g J . A work of fine art can also be imitated. In this case only the manner or way of doing is reproduced while an original content is given. Sudi are the works of sdiools that follow an artist. In this case the original serves as an example providing rules of method. Finally, a work of art can awaken genius; in sudi a case it is an exemplar. It is also an exemplar for taste in that "being the most excellent realization of a certain idea, [it] serves as a term of comparison for the degree of excellence in realization of another (new) idea" (Tonelli, ibid., p. 120). As an exemplar, a work of fine art can never be copied or imitated, because it is not a phenomenal object but an aesthetic "object" or presentation. • In this passage Kant speaks of the work of fine art as an example not to be imitated. In my interpretation of his terminology, he should have said, "exemplar." See n. 8, above. " See n. 8, above. 11 Unlike that of organisms, the generative power of the product of genius requires, however, the medium of an external agent.

Art and Genius in the "Vocation of Man"

469

" In works of fine art as generative art imitates the productive character of nature and thus mimesis is here poesis. In this particular, Kant's view of art is close to that of Aristotle for whom, as I understand him, art is an imitation of nature as natura naturans. 18 Nahm, "Imagination as the Productive Faculty . . . , " p. 448. 14 That is, the sense in which it includes all the active faculties of the mind. By reason in its specific sense I mean that in whidi it is distinguished from understanding, imagination, and Judgment. " Contrary to Nahm's suggestion: "Imagination as the Productive F a c u l t y . . . p p . 444—45 and 448: see below, n. 21. " That is, an object which is judged beautiful and sublime. In fact, however, the work of art is always the occasion for a judgment of the sublime, not of the beautiful: see below, n. 21. " This is a major insight of Nahm's in his article, "Imagination as the Productive F a c u l t y . . . , " although Nahm limits the imagination's "creation of creativity" to genius, following more literally and strictly than I do Kant's remark that taste is not a productive faculty (KU, V, 313 [156]). In my view, taste is a productive faculty for Kant in so far as a judgment of taste predicates a value (beauty) to an object in nature; the aesthetic judgment of the sublime — which is not a judgment of taste — not only predicates a value to an object, be it natural or artificial, but refers the viewer to the supersensible and thus to the creation of another nature. " I have altered Bernard's translation of "Darstellung" as "presentment" to the more common term, "presentation." Depending on whether the product is judged beautiful or sublime; but see n. 21, below. ™ It is only symbolic because it does not present an instance of a concept either discursively by means of arbitrary signs to designate concepts according to the law of association of the imagination, or schematically, that is, directly in intuition, but "by analogy," in terms of a qualitative analogy which provides no more than a rule for seeking a fourth (wanted) member (see KU, Section 59). a Nahm argues ("Imagination as the Productive Faculty...") that it is only in the case of the sublime that the imagination shows itself truly creative, free from the constraint of taste which can be quite mechanical, because the sublime, unlike the beautiful, is formless by definition and to be found only in the mind. Only in this case, he says {ibid., p. 448), do "we leave the conditioned for the wholly unconditioned" and "in this new nature neither the law of contradiction nor that of freedom under the guidance of law holds." On these terms, the creativity demanded in art could be found only in sublime, not merely beautiful, art (in spite of the German idiom, schone Kunst), and mere beauty would have to be limited to natural beauty or the soul-less form of art found in pleasing "table appointments, a moral treatise, even a sermon" (KU, V, 313 [156]). I agree. The embodiments of the sublime are rare, just as truly fine art is rare, but they can be found, Kant says, combined with beauty, "in a tragedy in verse, in a didactic poem, in an oratorio" (KU, V, 325 [170]). Such an interpretation of fine art as sublime is supported not only by Kant's placement of his discussion of fine art in the Analytic of the Sublime, but it follows from his discussion of genius. Genius involves spirit, the talent for apprehending and so communicating aesthetic ideas; no concept, however, is adequate for such ideas, which enlarge a concept "in unbounded fashion" and bring "the faculty of intellectual ideas (the reason) into movement" (KU, V, 315 [158]); in other words, through aesthetic ideas the imagination awakens our reason and its demand for the unconditioned and

470

M.-B. Zeldin

it is this goal which is indicated by the sublime, the goal, that is, of the "absolutely great" (KU, V, 248 [86]), "in comparison with which everything else is small" (KU, V, 250 [88]) and "the mere ability to think which shows a faculty of the mind surpassing every standard of sense" (KU, V, 250 [89]). This does not mean, however, as Nahm thinks it does, that the creativity involved in a judgment of the sublime refers us to a nature in which "neither the principle of contradiction nor that of freedom under the guidance of law holds." Such creativity would imply creation out of absolutely nothing and would limit genius to a talent found only in God. Reason demands sudi creativity, to be sure, and points the way to it in all its functions and employments, but promises no success; a work of fine art is sublime in its approximation only; it is because of its inadequacy, indeed, that its genius is creative of further genius (KU, V, 355 [201]). We cannot achieve the creative goal just as we cannot adiieve an absolute total system of knowledge or a completely holy will, but there is no contradiction in being asked to seek any of them. Complete intelligibility and absolute autonomy are logically possible, even if, on their own, they are not really possible; and they must be logically possible if reason is not to commit suicide.

Sektion VII Analytik der praktischen Vernunft

Bemerkungen zum heuristischen Gebrauch des kategorischen Imperativs bei der Lösung von Konflikten von Helmut Arnaszus, Freie Universität Berlin

Dieser Beitrag soll, anknüpfend am Probleme, die durch die gegenwärtige Theorie des ökonomischen Verhaltens vorgegeben sind, die Möglichkeit der heuristischen Anwendung des kantischen kategorischen Imperativs zu ihrer Lösung aufzeigen, wodurch einerseits die philosophische Verflachung der gegenwärtigen bürgerlichen Ethik offenbart, und zum anderen ihre historisch bedingte Beschränkung hierin dargelegt wird, um auf die marxistische praktische Philosophie als den vollständigen, weil auf materieller Wirklichkeit beruhenden Lösungsrahmen zu verweisen. Von Neumann und Morgenstern bestimmen in ihrem Werk Theory of Games and Economic Behavior den allgemeinen Zweck der Theorien und Überlegungen moderner Ökonomen als " . . . the attempts to find an exact description of the endeavor of the individual to obtain a maximum of utility, or, in the case of the entrepreneur, a maximum of profit." (Von Neumann und Morgenstern, Theory of Games and Economic Behavior, N e w York, 1964, S. 1, 1.1.1.)

Der „Nutzen" ist somit das allein bestimmende Prinzip im Handeln der Individuen. Diese „ N u t z e n " sind rein individuelle Bewertungen von Objekten, die interrogativ oder durch Beobachtung des Verhaltens der Individuen festgelegt werden. Im sozialen Handlungszusammenhang ergeben sich durch gleichgerichtete Bestrebungen dieser Individuen notwendig Interessengegensätze, Konflikte. Die Theorie der Spiele, und damit auch die philosophisch-theoretische Grundlage der modernen bürgerlichen Ökonomie, nimmt die „ N u t z e n " als irgendwie gegebene Grundparameter, deren Genese nicht weiter reflektiert wird. Im Ergebnis seiner Analyse der philosophischen Voraussetzungen dieser Theorie stellt z. B. Anatol Rapoport fest, daß "The sine qua non of game theory is that it can get started only after utilities are given. It never questions the rationality of he goals pursued by the contending parties." (A. Rapoport, Two-Person Game Theory, The Essential Ideas, S. 213, Ann Arbor 1966).

Nach dem Inhalt von Zwecken wird nicht weiter gefragt. Aber auch Rapoport kann, von seiner operationalistischen Grundposition heraus, seinem Programm der Erfassung der Ursachen von Konflikten nicht nachkommen. In der Tat wird 31*

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H . Arnaszus

die Beliebigkeit der Inhalte der mit Nutzen belegten Ergebnisse auch von ihm immer wieder betont. Im kantischen Verständnis ist der moderne Ökonom also nichts als der „Vernunftskünstler" oder der „Philodox", der „ . . . b l o ß nach spekulativem Wissen (strebt), ohne darauf zu sehen, wie viel das Wissen zum letzten Zwecke der menschlichen Vernunft beitrage; er gibt Regeln für den Gebrauch der Vernunft zu allerlei beliebigen Zwecken." (Kant, Werke III, Darmstadt 1963, S. 447).

Die Unbestimmtheit des Ziels von Handlungen hat die Unbestimmheit der Handlungen selbst zur Folge: Weder das eigene Tun noch die Bedingungen oder die Mittel dieses Tuns werden reflektiert: Der „Nutzen" wird erreicht durch eine einfache Entscheidung für diejenige „Aktion", die zum höchsten erwarteten „Nutzen" führt. Das Zustandekommen der „Nutzen", oder, genauer, der mit ihnen belegten Objekte, bleibt ebenfalls außerhalb der Erörterung. Dadurch ist jede gesellschaftliche Beziehung der Individuen über das Objekt zueinander abstrahiert, — es bleibt nur diejenige zwischen Objekt und Individuum, die sich als ein graduelles mehr oder weniger Haben-wollen bzw. Nicht-haben-wollen darstellt. Das Erhalten von „Nutzen" ist für keines der Individuen irgendwie gerechtfertigt, außer durch die ihnen zu diesem Zwecke gegebene Machtposition, die im Spiel selbst durch die jedem Spieler bekannten Nutzenwerte ausgedrückt werden kann. In der Gewißheit, daß jeder Spieler nur seinen eigenen „Nutzen" erstrebt, kommt es jedem darauf an, sich so zu entscheiden, daß der Gegner einem am wenigsten schaden kann, wenn er seine Macht ausspielt; d. h., man wird notwendig aus dem möglichen Übeln das geringste wählen. Das soziale Verhältnis zu allen anderen Individuen ist bestimmt durch Macht, Gewalt, Mißtrauen und Drohung. Norbert Wiener hat diesen in der Literatur sogenannten homo oeconomicus neumaniensis treffend beschrieben als eine „vollkommen intelligente, vollkommen erbarmungslose Person" (N. Wiener, Kybernetik, Düsseldorf/Wien 1963, S. 225), die gerade deshalb nicht fähig ist, Bündnisse zum Zwecke der gemeinsamen Nutzenmaximierung — die in jeder arbeitsteiligen Volkswirtschaft notwendig sind — zu schließen, sondern diese immer dann brechen wird, wenn sie glaubt, für sich kurzfristig höheren Gewinn herauszuholen. Dadurch nimmt der gesellschaftliche Gesamtnutzen der Spieler in diesem antagonistischen System notwendig ab. Ein viel diskutiertes Modell eines solchen Spiels, das den Widerspruch zwischen der Maxime subjektiver Nutzenmaximierung und der durch sie selbst hervorgebrachten „Rationalität" des Kampfes und des Wettbewerbs (combat and competition sind nach von Neumann und Morgenstern konstituierend für jedes „rationale Spiel", s. Theory of Games, S. 86 f., 12.2.2.) in sich enthält, ist das sog. Gefangenendilemma: Die Handlungsmöglichkeiten seien Ci und Di für den Spieler 1 resp. C2, D2 für den Spieler 2. Dann bestehen folgende mögliche Ergebnisse, die als geldähnliche

Zum heuristischen Gebrauch des kategorischen Imperativs

475

Nutzenauszahlungen in einer Matrix dargestellt werden können (der erste Betrag in den Klammern ist dabei die Auszahlung für den Spieler 1, der zweite f ü r den Spieler 2). Die Handlungsmatrix hat dann z. B. die folgende konkrete Form:

Q

Di

C,

(1,1)

(2,-2)

D,

(-2,2)

(-1,-1)

Das Dilemma der Spiele kann kurz so formuliert werden: " ( Q , C 2 ) obviously is preferred to (D,, D 2 ) by both players. However, strategy D dominates strategy C in the sense that D is best both against C and against D , whichever is chosen by the other player. Therefore the choice of D is dictated as the only strategically sound choice. But this strategy is dictated to both players, and when both choose it ( D „ D 2 ) obtains, which is worse for both players than (C,, C 2 ). Hence the dilemma." (A. Rapoport und A. M. Chammah, Prisoner's Dilemma — A Study in Conflict and Cooperation, Ann Arbor, 1965, S. 24)

Die reinen Maximierer des eigenen Nutzens können im Spiel voneinander nur aggressives Verhalten erwarten, und erreichen dadurch das für beide schlechte Ergebnis (Di, D2). Hierin manifestiert sich der Widerspruch der antagonistischen, auf Egoismus gegründeten Gesellschaft. Diesen Widerspruch erkennen viele moderne Spieltheoretiker, ohne allerdings eine auf philosophischer oder praktischer Ebene begründete nicht nur appellative Lösung angeben zu können. So meinen Luce und R a i f f a : "The hopelessness that one feels in such a game as this cannot be overcome by a play on the words 'rational' and 'irrational'; it is inherent in the situation." (R. D. Luce und H. Raiffa, Game and Decisions, N e w York, 1966, S. 96 f.)

Die genannten Widersprüche sind mit den Mitteln der zeitgenössischen positivistischen — also gesellschaftsphilosophisch letztlich utilitaristisch-pragmatischen — oder der analytischen Philosophie, die in ihrer letzten inhaltlichen Verflachung als ordinary language philosophy tatsächlich nur scholastische Wortuntersuchungen unternimmt, nicht zu lösen. Andererseits t r i f f t aber nicht zu, daß die erwähnte „Hoffnungslosigkeit" durch die spieltheoretische Situation selbst bedingt sei. Die Spieltheorie zeigt vielmehr lediglich alle möglichen Lösungen eines Konflikts auf, wobei die Auswahl einer dieser Lösungen von außerspieltheoretischen Überlegungen geleitet und getroffen werden muß (so wie in diesem Falle durch die Dogmen der Nutzentheorie, also der individuellen Nutzenmaximierung). Diese außerspieltheoretischen Überlegungen sind ihrerseits bedingt durch die realen Verhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft, durch die in ihr vorherrschende Profitmaximierung. Dies wird auch von den Autoren gesehen, wenn sie anschließend als Lösung den Appell formulieren und begründen: "'There should be a law against such games!' Indeed, some hold the view that one essential role of government is to declare that the rules of certain social 'games' must be changed whenever it is inherent in the game situation that the players, in pursuing their own ends, will be forced into a socially undesirable position." (ebd.)

476

H. Arnaszus

Damit steht die (uneingelöste) Forderung nach einer dem Individuum die Möglichkeit widerspruchslosen Verhaltens gebenden Gesellschaftsordnung: nach Gesetzen, die Allgemeingültigkeit beanspruchen können, also nicht auf dem individuellen, sondern auf einem gesellschaftlichen Nutzenmaximierungsprinzip gegründet sind. Schon in der Entstehungszeit der bürgerlichen Gesellschaft hatte Kant die Grenze des damals fortschrittlichen, gegen die feudalistische Hierarchie gerichteten bürgerlichen Individualismus erkannt und das Prinzip der gesellschaftlichen Allgemeingültigkeit als kategorischen Imperativ formuliert. Die Anwendung des kategorischen Imperativs, die Kant in der Metaphysik der Sitten für konkrete Verhaltensweisen expliziert hat, verbietet z. B. „Hartherzigkeit" als gesellschaftliches Gesetz des Handeln, also dasjenige Prinzip, das, von Wiener als „Erbarmungslosigkeit" bezeichnet, die ausschließliche Praktizierung der durch die eigene Situation (Umstände) bedingten Macht impliziert. Für das Gefangenendilemma würde die heuristische Anwendung des kategorischen Imperativs die Lösung des Problems in Richtung auf Kooperation und damit auf das Ergebnis ( Q , C2) bedeuten: Sind beide Spieler nicht „hartherzig" und achten sie zudem auf die Beförderung eigener und fremder „Glückseligkeit" (im angegebenen Sinne), so ist für niemanden Grund gegeben, dem anderen zu mißtrauen und die D-Strategie anzuwenden. Scheint das Problem auf diese Weise relativ einfach und theoretisch endgültig lösbar, so nimmt es wunder, wieso kein moderner Handlungstheoretiker die kantische Idee seiner Überlegung zugrunde gelegt hat. Die Erklärung für diesen in der Tat erstaunlichen Mangel ist — wie bei allen gesellschaftswissenschaftlichen Problemen — in der durch sie abgebildeten gesellschaftlichen Realität zu suchen. Zweifellos ist, daß die moderne bürgerliche Handlungstheorie, insbesondere die Spieltheorie, die sozioökonomische Wirklichkeit des Marktgeschehens (in der genaueren marxistischen Terminologie: der Zirkulationssphäre), die ja auf erbarmungsloser Konkurrenz beruht, teilweise richtig widerspiegelt. Mit der Konzentration wirtschaftlicher Macht werden die Kämpfe zwischen den Großen des Marktes mit immer stärkeren Mitteln ausgetragen und die Kleinen immer erfolgreicher unterworfen. Diese Entwicklung läßt keinen Raum mehr für Überlegungen von menschlicher Freiheit und Würde, wie sie Kant noch zu Beginn der Entstehung des damals historisch fortschrittlichen Bürgertums als „praktischen Imperativ" formulieren konnte: „Handle so, daß Du die Menschheit. . . jederzeit zugleich als Zweck, niemals als bloßes Mittel brauchest" (Werke IV, S. 16). Das Wesen der kapitalistischen Produktionsweise besteht jedoch gerade darin, daß Menschen (Arbeiter) als Mittel zum Zweck der Gewinnproduktion für die Produktionsmittelbesitzer sind. Kant hat dieses Verhältnis, dessen Form damals noch nicht klar genug entwickelt war, nicht erkennen können, aber er hat doch schon gesehen, daß seine Idee in der von ihm erfahrenen Gesellschaft keine Realität haben könne: „Freiheit ist kein Erfahrungsbegriff . . . " , sondern „ . . . nur eine

Zum heuristischen Gebrauch des kategorischen Imperativs

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Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist" (Kant, Werke IV, S. 92, Uber die historische Genesis, Stellung und Bedeutung der kantischen praktischen Philosophie s. auch: M. Buhr / G. Irlitz, Anspruch der Vernunft, Berlin 1968, S. 63 ff.), wobei er diese seine Einsicht allerdings metaphysisch (im marxistischen Sinne des Wortes) durch die Natur des Menschen als Sinnenwesen begründet. Gerade deshalb mißt er der Vernunft, dem kategorischen Imperativ, eine entscheidende praktische Bedeutung bei als Bedingung der Entwicklung der Menschheit zur Freiheit bis zum politisch verstandenen „ewigen Frieden". Da Kant weder in der Gesellschaft noch in der menschlichen Natur die Garantie für den ersehnten moralischen Fortschritt der Menschheit erblicken konnte, postuliert er idealistisch die „praktische" Notwendigkeit der Unsterblichkeit des vernünftigen Wesens. Die angedeutete Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaftsordnung brachte es für ihre Ideologen mit sich, daß sie die (im bürgerlichen Sinne) idealistischen Appelle und Forderungen zugunsten einer resignierten — in erkenntnistheoretischer Hinsicht agnostizistischen, in ethischer Hinsicht pessimistischen und schließlich bloß apologetischen — Haltung aufgaben. Auf diese Weise entlastet, konnten sie sich der pragmatischen Aufgabe widmen, innerhalb der bestehenden Verhältnisse, also unter vorgegebenen Zielen und Machtpositionen, nach maximalen Lösungen zu suchen, die, wie das Modell des Gefangenendilemmas zeigt, nicht allgemeingültig akzeptabel, aber dennoch einigen der Handelnden kurzfristig gewinnbringend sein können. Aus diesem, hier notwendigerweise nur angedeuteten, realen Verhältnis ist es den bürgerlichen Theoretikern unmöglich, Kants kategorischen Imperativ zur Lösung der Widersprüche anzuwenden. Solange sie das individuelle Nutzenmaximierungsprinzip (das Streben nach „eigener Glückseligkeit") akzeptieren — dazu sind sie gezwungen, solange der Anspruch auf Realitätsadäquatheit der Theorie bestehen und die eigene Haltung diesem Gesellschaftssystem gegenüber positiv bleiben —, können sie dieses Prinzip auch nicht rein theoretisch-heuristisch anwenden. Hinzu kommt, daß der Gedanke der Allgemeingültigkeit über die Gebundenheit an — wenn auch zeitweise für den Mächtigen glückliche — Umstände hinausweist; das Bestreben des Nutzenmaximierens aber darauf geht, diese Umstände zu festigen. Daß diese Umstände nicht so bleiben können, liegt wiederum nicht am vernünftigen Wollen des intelligiblen Wesens, sondern an der konkreten Gesetzlichkeit der historischen Entwicklung, die über die Vergesellschaftung der Produktion auf die Vergesellschaftung der Ergebnisse der Produktion geht, — und damit auf konkrete Freiheit. Erst im Prozeß der Herstellung dieser Freiheit, die mit der Herstellung der Würde des Menschen als Selbstzweck verbunden ist, erweist auch ein humanistisches Ideal, wie es in Kants kategorischem Imperativ ausgedrückt ist, seine praktische Bedeutung als eine dialektisch im Tun der Menschen (und der Philosophen als Veränderer und nicht als große Beschreiber der Wirklichkeit) aufgehobene Maxime, die leitend über Zustände von Unfreiheit,

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Unterwerfung und antagonistischer Konfliktlösung hinausweist. Damit gewinnt das Prinzip des kategorischen Imperativs, über die Vermittlung durch die Philosophie der Freiheit von Fichte und die Dialektik von Hegel (insbesondere die Dialektik von Herr und Knecht) erst in der marxistischen Aufhebung dieser Tradition praktische und heuristisch-theoretische Bedeutung.

The Uniqueness of a Good Will by John E. Atwell, Temple University/Philadelphia

Kant opens the main body of the Groundwork of the Metaphysic of Morals with the striking assertion, in paraphrase, that nothing can be regarded as good without qualification except a good will (393) 1 . This means, no doubt, that a good will is unique with respect to its goodness in that it is the sole unqualified or unconditioned good. But this statement, though true, provides no help in understanding the puzzling notion of an unconditioned good. However, if we can discover what is unique about a good will with respect to its goodness, we should discover at the same time what Kant means by "an unconditioned good" and consequently what he takes a good will to consist of. This, at any rate, is the strategy I shall employ. That Kant does believe a good will to be unique, and indeed unique with respect to its goodness, cannot be seriously questioned; for immediately following his initial statement, he lists several things which are "no doubt good and desirable in many respects," but he insists that they, in contrast to a good will, cannot be judged good without qualification or condition. By way of supporting this contention Kant puts forth, I shall argue, two quite different "accounts" of the uniqueness of a good will with respect to its goodness. In both accounts he attempts to explain and justify the ascription of "unconditioned goodness" to nothing except a good will, but the two accounts differ, nevertheless, in several ways. I shall argue that the first account, though plausible, is faulty, and that the second account is much to be preferred. I Among the numerous interpretations of Kant's view on the uniqueness of a good will2, perhaps the most common and exegetically most faithful account is this: although some things are quite good, just as some are very bad, unless they are "controlled" or "governed" ("conditioned") by a good will, they can become extremely bad; and this is something which can never be true of a good will itself. Of the first two lists of things called good (viz., talents of mind and certain qualities of temperament) Kant remarks, for instance, that they can become extremely bad if the will which is to make use of them is not good. And he notes that the things on the third list (viz., so-called gifts of fortune, especially happiness) make for pride (Mut) and thus often arrogance (Übermut) if there is not a good will; and they will actually be bad if they are used by or conjoined to a bad

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J. E. Atwell

except a good will, can become extremely bad if they are not "governed" by a good will; and they will actually be bad if they are used by or conjoined to a bad will. This account, which I extract from the writings of the late Professor H. J . Paton, should be further expounded. Paton explicates Kant's expression "good without qualification (or limitation)" as follows: "All Kant means is that a good will alone must be good in whatever context it may be found. It is not good in one context and bad in another 3 ." Now, on the face of it, the same might be said of many other goods, e. g., intelligence or health or happiness. Paton entertains this sort of objection, but first he tries to elucidate the sort of goodness belonging to things other than a good will: " I f we consider various kinds of things in isolation— that is, in abstraction from their context—we may properly say of them that they are good." Such things are said to be prima facie goods. Paton then continues with the heart of his argument: . . . pleasure is manifestly a prima facie good; yet in some contexts it is thoroughly bad; for example, pleasure in the pain of others seems thoroughly bad. Indeed it is not unreasonable to hold that the actual goodness of these prima facie goods generally varies with their context 4 .

The difference between pleasure and a good will, concerning their respective goodness, is therefore this: whereas pleasure is sometimes good and sometimes bad, depending on the context, a good will is always good, no matter what the context. One will want to ask, first, I think, " H o w can such things as courage, intelligence, health, pleasure, and so on become—or actually be—bad?" A courageous, intelligent, and healthy man can be bad, it seems, and a man may use certain "good" qualities in a bad way or for an evil purpose; but these facts do not imply that the qualities themselves can become or be bad. Yet, curious as it is, Kant does assert, as Paton points out, that the aforementioned good things can become bad. Even those qualities (of temperament?) sudi as moderation, selfcontrol, and calm deliberation, which, it is said, are conducive to a good will and which facilitate its work, have no "inner unconditioned worth"; for even though they may seem to constitute part of "the inner worth of a person," Kant concludes, "without the principles of a good will they may become exceedingly bad" (394). In support of this contention, he then cites the presumed fact that we regard a calm, cool villain as more abominable than one who lacks these qualities. But even if this observation is granted, it hardly supports the claim that calmness and coolness are themselves bad even when possessed by an evil villain. Further, what reason is there for believing that well-being can itself become bad, and, more specifically, that in the presence of a bad will it is actually bad? Surely not the reason Kant seems to adduce, namely, that we would hesitate to say, without reservation, that it is good that things are going so well for a man "graced by no trace of a pure and good will." For this claim provides no grounds for holding that well-being itself can become or actually be bad.

Uniqueness of a Good Will

481

There is, I think, a more fundamental problem with Paton's account. H e would grant that both pleasure and a good will always occur (if a good will ever occurs) in context, which is to say that both have relationships and connections to other things, some of which may be bad. When the pleasure is related to something bad, as in the case of pleasure in someone else's pain, then—in Paton's view—the pleasure, though good "abstractly," is now itself bad. (A fine distinction! but let it pass.) On the other hand, when a good will is related to something bad, as when a good person produces, through ignorance, great harm to others, then it will be rated as good as ever—the relationship having no effect on its goodness. N o w why is this? What justification is there for judging pleasure only with regard to its relationships, and for refusing to judge a good will with regard to its relationships? Neither Paton nor Kant gives an answer to this question, which may also be posed as follows: What is there about a good will, and lacking f r o m all other goods, which requires us to judge its — and only its — goodness without regard for context? And this, of course, is tantamount to asking the question we started with. For to say that a good will is unique in that it may be judged outside of its context is to say, in effect, that its goodness (or it with respect to its goodness) is unique; and to explain what its unique goodness comes to is to explain why it, and it alone, may and should be judged outside of any context. (Finally, Paton's interpretation gives no support for Kant's second fundamental belief about a good will, viz., that it is superior in goodness to any other good thing. Paton's account shows at best that a good will alone is pervasively good, not that it is preeminently good; in fact, it does not even show that a good will is any better than some instance of pleasure, e. g., pleasure in a good man's good fortune.) The objections I have been raising seem to be very serious for Kant, since his initial assertion that a good will is the sole unconditioned good is predicated largely on the contention that all good things, except a good will, can become bad. But, if it is not the case that these good things can become bad, or if we cannot understand how something good can become bad, or finally if we have no reasonable grounds for estimating the value of a good will noncontextually and all other good things only contextually, then—even granting that a good will cannot become bad (437)—Kant has not successfully marked a genuine distinction between a good will and the other good things. In short, he has not pointed out what is unique about a good will with respect to its goodness.

II Fortunately, I think, Kant has available other grounds for regarding a good will as uniquely good, i. e., as having a value belonging to nothing else which one might mention. I intend to elaborate these grounds, more explicitly than Kant did, and thereby attempt to show that a good will is uniquely and even preeminently good.

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Consider, once again, the good things contrasted to a good will. If they have anything in common (and possibly were selected because of a certain common feature), then this fact should help mark off, if only in a negative fashion, the unique goodness of a good will. Significantly, all of the other goods are gifts —either gifts of nature (Naturgaben) or gifts of fortune (Glücksgaben). Characteristic of gifts, of course, is that they are "given", and in this case they are conceived as given to man rather than produced by him. Whether an individual has a certain gift or not is not a matter of his own determination, or at least not entirely a matter of his own making. A good will then is contrasted to good things which a possessor of them has not determined for himself, or which are not entirely dependent upon his own authorship. The talents of mind seem to be wholly beyond one's powers; the qualities of temperament—e. g., whether or not one is "naturally" sympathetic to the needs of others (cf. 398)—are also, at least in Kant's judgment, given rather than acquired through personal effort; and even power, wealth, honor, and, in general, happiness all depend in large measure on fortunate circumstances, indeed, one may say, on luck. (Incidentally but not unremarkably, "luck" is often the translation of Glück, and a man possessing Glückseligkeit is one blessed with luck or fortune.) Kant explicitly states that there is nothing one can do which will guarantee, with absolute assurance, personal happiness (418). And in the Doctrine of Virtue (Tugendlehre) the student of "moral catechism" is made to say, "Our happiness in life (our welfare in general) depends, rather, on circumstances that, by and large, are not under man's control 5 ". Consequently, I suggest, one crucially important feature of a good will is that it is the sole good entirely within one's power. Given the accidents of birth and vagaries of life, a human being finds himself subject to and manipulated by things over which he has little or no control. One thing alone remains absolutely and entirely dependent on him: whether or not he possesses a good will. Neither wisdom nor skill nor vision can insure this one good. This, incidentally, is part of the import of the following passage: Thus a good for all maxim

I need no far-readiing ingenuity to find out what I have to do in order to possess will. Inexperienced in the course of world affairs and incapable of being prepared the diances that happen in it, I ask myself only "Can you also will that your should become a universal law?" (403)

N o matter what we hope to effect, no matter how good the intended consequences of our conduct, we can never be sure that they will be realized. For, as experience all too readily reveals, conditions over which we have little or no control so thwart our "best laid plans" that a sense of helplessness, even a sense of despair, must become our constant companion. In the world of nature man is therefore largely a victim of unforeseeable powers and "chance-events"; and his enslavement can reach such an extent that nothing can justify his existence except that good which he, and he alone, can assure—a good will 6 .

Uniqueness of a Good Will

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This line of thought helps to make sense of an early section in the Groundwork (entitled by Paton "the function of reason") which otherwise appears gratuitous or even anomalous. Immediately following the argument that a good will is "good through its willing alone" without regard for its usefulness or fruitlessness (394), Kant begins talking about "the purpose of nature in attaching reason to our will as its governor". There must be, he assumes, a solid ground for the fact that human beings have reason, i. e., there must be a function or purpose which reason and reason alone has been assigned. To select a purpose which something else might have is to misjudge the true purpose of reason; hence to suppose that men were given reason for the purpose of achieving happiness is mistaken, since instinct would have been better suited for this purpose and, as a matter of fact, reason employed for achieving happiness almost invariably results in failure. The purpose of reason, in its practical use, must be that which it alone can bring about; and nothing satisfies this condition except a good will or, as one might say, a morally good character. In other words, a good will is the only good thing which can be regarded as the true purpose—i. e., the unique achievement— of practical, rational (yet desiring) beings. Kant reasserts and elaborates essentially the same thesis in many passages in the Critique of Teleological Judgement7, but I shall cite here, in conclusion, only one illustration. Although, according to Kant, we have a duty to seek the "final end" of the world's existence or summum bonum (which is happiness in conjunction with and tempered by duty) 8 , this end is not the "foundation of duty". The summum bonum is not that which obligates us to seek it. For duty, being wholly formal, "directs categorically", thus without regard for ends or objects of desire. Kant then continues: This formal diaracter of our actions—their subordination to the principle of universal validity—whidi alone constitutes their intrinsic moral worth, lies entirely in our own power; and we can quite easily make abstraction from the possibility or the impracticability of the ends that we are obliged to promote in accordance with that law—for they only form the extrinsic worth of our actions.

We may, then, so to speak, "bracket" the ends generated by the moral law, "as what does not lie altogether in our own power, in order to concentrate our attention on what rests in our own hands" 9 . And this is precisely self-legislation in accordance with the "principle of universal validity", or that non-natural disposition known by the name "a good will".

1

All citations in the text refer to the pagination of the Academy edition of Kant's writings, vol. IV. The translation used, with minor changes, is that of H . J. Paton (New York, 1964), originally called The Moral Law (London, 1948).

2

Some critics write as if Kant believed a good will to be the sole good rather than simply the sole unconditioned good. J. W. Scott, for instance, argues thusly: "There are many things which in one sense or another may be called good. But all of them

J. E. Atwell are good only conditionally. They are good if they are used well, but not otherwise. Closely scrutinized, it is not they that are good: it is the will behind them," Kant on the Moral Life (London, 1924), p. 43. I am emphasizing, of course, Scott's final sentence.—Other commentators point out Kant's belief that a good will is the sole moral good, suggesting thereby t h a t its uniqueness rests with this fact. Cf. Brendan E. A. Liddell's remark t h a t "the good will is both a necessary and sufficient condition for moral goodness," Kant on the Foundation of Morality (Bloomington, 1970), p. 45. H . J. Paton, The Categorical Imperative (London, 1963), p. 34. Ibid, p. 36. Doctrine of Virtue, trans. M a r y J. Gregor ( N e w York, 1964), p. 155. Scott expresses, rather eloquently, a similar view: "Some things in the world . . . are doubtless destined to be enjoyed only by the gifted and the privileged. Whether we shall be happy, influential, successful, or what not, depends always to a great extent on matters beyond our control—on natural gifts, inherited temperament, congenial circumstances. But it is not so with every kind of good. There is a good which is as open to the poor, the disappointed, the miserable, nay, which is as open to the intellectually clouded—as it is to the child of genius and the darling of the gods. O n l y in certain circumstances can you be h a p p y ; but always you can be good. For to be good you only need to w a n t so to be. If you wholly w a n t to be good, then you are so. Because then you are good in your will; and goodness is nothing but that—gifts and graces have nothing to d o with it." Passage is f r o m his book, cited above, p. 45. I would quarrel, of course, w i t h a few individual statements, but generally I concur with Scott's interpretation. Critique of Teleological Judgment, 71—73, 88, 92, 93, 99, 108, 109.

trans. J. C. Meredith (Oxford, 1964), esp., pp. 67,

K a n t speaks of man subject to moral laws as the final end on p. 116, but of the summum bonum as the final end on p. 118. Four pages later he says t h a t the summum bonum is " f o r m e d by the union of the greatest welfare of the rational beings in the world with the supreme condition of their good, or, in other words, by the union of universal happiness with the strictest morality." Apparently he holds that man as moral is the final end of creation in the sense of being a necessary condition of the " f u l l " final end which includes universal happiness. For an astute examination of the summum bonum, cf. L. W. Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chicago, 1963), esp. pp. 242—245. Ibid., p. 145 nl.

Maximen von Rüdiger Bittner, Heidelberg

In diesem Aufsatz möchte ich, erstens, genauer als bisher geschehen ist, bestimmen, was nach Kant eine Maxime ist; zweitens, an Hand dessen den Begriff der praktischen Vernunft erläutern. 1 I An verschiedenen Stellen gibt Kant Beispiele von Maximen: 1. „Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner längeren Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir abzukürzen." (GMS 422) 2. „. . . so würde seine Maxime der Handlung so lauten: wenn ich midi in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und versprechen, es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen." (GMS 422) 3. „Z. B. es kann sich jemand zur Maxime machen, keine Beleidigung ungerächt zu erdulden." (KpV 36) 4. „Ich habe z. B. es mir zur Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern." (KpV 49) 2 „Maxime" wird dreimal ausdrücklich definiert: 1. „Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d. i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist das praktische Gesetz(GMS 400) 2. „Maxime ist das subjektive Prinzip zu handeln und muß vom objektiven Prinzip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjekts gemäß (öfters der Unwissenheit oder auch den Neigungen desselben) bestimmt, und ist also der Grundsatz, nach welchem das Subjekt handelt; das Gesetz aber ist das objektive Prinzip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die handeln soll, d. i. ein Imperativ." (GMS 421) 3. „Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjektiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig

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von ihm angesehen wird; objektiv aber oder praktische Gesetze, wenn jene als objektiv, d. i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird." (KpV 35) Die drei Definitionen stimmen darin überein, daß Maximen Grundsätze oder Prinzipien sind. Das durch sie Bestimmte ist Wollen, oder nach der zweiten Definition, Handeln. Die spezifische Differenz der Maxime ist ihre Subjektivität. Daß die Maxime nur subjektiv gilt, hat einen ersten Sinn so, daß nur mein Wollen und Handeln, nicht das Anderer, dem Prinzip unterliegt. Die Menge all dessen, was als Wollen oder Handeln angesprochen werden kann, zerlegen wir in Teilmengen, für jedes Subjekt eine. In einer Teilmenge gültige Prinzipien wären dann Maximen, in der ganzen Menge gültige Gesetze; und manche Maximen wären zugleich Gesetz, manche nicht. Entscheidend ist nun, daß dieser Sinn von Subjektivität nicht hinreicht zu einem Begriff der Maxime. Eine empirische Untersuchung meines Verhaltens, von der Art, wie Lewis White Beck sie in Abschnitt III, 1 seines Kommentars beschreibt3, mag ergeben, daß auf jede Beleidigung, die mich trifft, in einem zwischen bestimmten Grenzen schwankenden Zeitabstand ein Verhalten meinerseits folgt, das als Rache an dem Beleidiger zu verstehen ist. Der Satz behauptet die regelmäßige Folge einer Art von Ereignis auf eine andere; er stellt ein Naturgesetz auf. Nun scheint er zwar alle Forderungen an eine Maxime zu erfüllen: er gibt eine allgemeine Bestimmung von Handlungen, und diese ist subjektiv, sofern sie sich nur auf den Bereich meines Handelns bezieht. Dennoch, „A läßt keine Beleidigung ungerächt" ist gewiß keine Maxime. Der Unterschied wird an dem entsprechenden Beispiel Kants sichtbar. Dort heißt es, „es kann sich jemand zur Maxime machen, keine Beleidigung ungerächt zu erdulden". Der Inhalt ist derselbe: daß keine Beleidigung ungerächt erduldet wird. Aber im Naturgesetz ist nicht davon die Rede, daß jemand sich dies zur Maxime gemacht hätte, und kann auf Grund des Materials auch gar nicht die Rede sein. Mit der Feststellung einer bestimmten Regel meines Verhaltens ist ja nichts darüber entschieden, ob ich selber mir dieser Regelmäßigkeit bewußt bin; noch weniger also, ob ich das Bestehen der Regel selbst will. Sie kann sich ohne mein Wissen und Wollen einfach einstellen. Dabei mag das jeweilige Rachenehmen durchaus ein Handeln, kein bloßes Reagieren sein. Ich mag jeweils die bewußte Intention haben, dem Betreffenden zu schaden, sogar bewußt deshalb, weil er mich beleidigt hat — doch weder wissen noch wollen, daß ich immer so handle. So kann die von dem äußeren Beobachter bemerkte Regelmäßigkeit zwar sinnvoll als ein Gesetz meines Wollens und Handelns verstanden werden, aber nicht als meine Maxime; denn ich habe sie mir nicht selbst zu meiner Regel gemacht. 4 Wie das Naturgesetz es aussagt, so will allerdings der Wille regelmäßig; aber er will nicht unbedingt diese Regelmäßigkeit selbst. Kants bevorzugte Wendung „jemand macht sich etwas zur Maxime", verglichen etwa mit „jemand hat die Maxime", unterstreicht ein wesentliches Moment: Maxime ist nur, was einer

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sich zur seinen macht. Man hat sie nicht einfach, man setzt sie sich als eine solche. Besonders charakteristisch insofern die Formulierung des ersten Beispiels, wo das „ich mache es mir zum Prinzip" pleonastisch dem Beginn „Seine Maxime aber ist" angefügt wird: als ob von einer Maxime überhaupt nur nach der Formel des sie zu einer Maxime Setzens gesprochen werden könnte. Diese Subjektivität der Maxime: daß es sich um eine selbst gewollte Regel meines Tuns handelt 5 , ist gegenüber der zuerst genannten die fundamentale. Denn erstens, in ihr ist jene Beschränkung bloß auf den Bereich meines Handelns eingeschlossen: eine Handlungsregel, die ich als die meine will, hat freilich nicht mehr als nur mein Handeln zu ihrem Geltungsbereich. Nicht aber umgekehrt ist jede Regel, die nur mein Handeln betrifft, selbst von mir gewollt. Zweitens, während die erste Subjektivität nur den Bereich dessen, was unter die Regel fällt, markiert, verändert die zweite den Geltungssinn der Regel selbst. Denn die Maxime gilt für Handlungen nicht wie ein objektives Gesetz von Dingen, sondern allein so, daß ich sie als das objektiv geltende Gesetz der Handlungen allererst will. Die Regel ist nur eine kraft meines sie als solche Wollens. Ihre Geltung selbst ist so subjektiv vermittelt. 6 „Selbst gewollte Regel meines Wollens" kann aber noch keine hinreichende Bestimmung der Maxime sein. Man hat gegen Kant eingewandt, daß auch eine Regel wie: Ich will jeden Montag bei Freunden zu Abend essen, zu einem allgemeinen Gesetz gemacht sich aufhebt (wenn man voraussetzt, daß die Besuchten mit mir essen und nur einmal am Tag zu Abend gegesen werden kann), obwohl darin doch gewiß nichts Unmoralisches liegt. Vergleicht man mit dieser Regel die kantischen Beispiele von Maximen, so macht deren offenbar größere Allgemeinheit es plausibel, den Einwand mit dem Hinweis abzuwehren, Regeln wie die über die Verwendung des Montagabends seien nur Vorsätze, keine Maximen und unterliegen daher nicht der direkten moralischen Prüfung auf mögliche Allgemeinheit. 7 Der Erfolg dieser Verteidigung hängt davon ab, daß der anschauliche Unterschied zwischen den von Kant genannten Maximen und solchen spezifischen Vorsätzen mit Kriterien gesichert wird. Die erste Kennzeichnung war, daß Maximen allgemeiner seien als Vorsätze; die Frage ist, in welchem Sinne allgemeiner. Nicht so, daß die Maxime eine größere Anzahl von Fällen umfaßt. Vielleicht erdulde ich weniger Beleidigungen und treffe weniger Gelegenheiten, mich zu bereichern, als ich Montage erlebe, an denen ich nach meiner Regel auswärts esse. Auch nicht so, daß die Maxime länger gelten müßte; der Vorsatz, jeden Morgen um sieben Uhr aufzustehen, kann ebenso für ein ganzes Leben gefaßt und gehalten werden wie eine Maxime. Deren eigentümliche Allgemeinheit scheint also nicht durch die Quantität dessen, was ihre Regel abdeckt, bestimmt zu sein; ebenso wie die der Maxime wesentliche Subjektivität nicht als bloße Einschränkung ihres Bereichs zu nehmen war. Weiter führt daher die Frage, was sich als sinnvoller Grund für das Aufgeben einer Maxime, im Gegensatz zur Änderung eines Vorsatzes, denken läßt. 32

Kant-Kongreß II, 2

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Zum einen, wenn all mein Handeln gemäß der gesetzten Regel durch die Umstände vereitelt wird, kann dies ein Motiv sein, von der Regel ganz abzulassen. Aber das gilt für Maximen und Vorsätze gleichermaßen. Der Habsüchtige, dem bei aller Mühe sein Vermögen doch nicht größer wird, mag schließlich seine Maxime ebenso aufgeben wie jemand, der die lautesten Wecker überschläft, seinen Frühaufstehervorsatz. Zum andern, moralische Gründe — aber deren Einfluß wird erst verständlich, wenn man weiß, was Maximen sind. Zum dritten, ich mag die Regel meines Handelns ändern auf Grund besserer Erkenntnis von Sachverhalten. Vielleicht stelle ich fest, daß am Montagabend das Fernsehen gute Kriminalfilme bringt, und bleibe zu Hause, um ungestört zuzuschauen. Ein ganz partikulares äußeres Faktum also kann unter der Bedingung einer bestimmten Vorliebe von mir zu einer Änderung des Vorsatzes hinreichen. Im Falle der Maxime ist das nicht möglich. Ich bemerke vielleicht, daß die dauernde Tätigkeit für die Vergrößerung meines Vermögens mich zu sehr hernimmt oder mich bei meinen Mitmenschen unbeliebt macht, und der Wunsch, gesund oder beliebt zu sein, läßt mich meine Regel ändern. Erkannt aber habe ich hier, was für eine Art von Leben ich führe, was für ein Mensch ich werde oder schon geworden bin. Das besondere Faktum, daß sich bei einer bestimmten Gelegenheit eine körperliche Schwäche zeigte oder die Abneigung von jemand gegen mich deutlich wurde, ist kein vernünftiger Grund, die Maxime der Habsucht aufzugeben, sondern nur das Allgemeine, das von solchen Ereignissen vielleicht besonders ins Licht gerückt wird, daß ich. etwa für Reichtum meine Gesundheit opfere. Motive dieser Art sind für das Aufgeben von Maximen charakteristisch: kein so partikularer Sachverhalt wie die Sendezeit der Kriminalfilme kann in der Entscheidung über eine Maxime den Ausschlag geben. Natürlich lassen sich leicht ganz äußerliche Tatsachen angeben, die mich dazu veranlassen mögen, meiner Maxime in besonderen Lagen untreu zu werden; aber das ist etwas Anderes als sie dauerhaft aufzugeben. Oder man könnte das Gegenbeispiel eines Mannes vorstellen, der nach einer sozialistischen Revolution von seiner Habsucht abläßt, weil er sie in dieser neuen Welt fehl am Platze findet. Doch eben, daß es seine ganze Welt ist, die ihm neu wird, bedeutet, daß er auch sein eigenes Leben ganz anders begreift, und nicht die Kenntnisnahme eines partikularen äußeren Faktums ihn bestimmt. So ergibt sich ein Kennzeichen von Maximen gegenüber bloßen Vorsätzen. Wenn bessere Einsicht mich zur Änderung meiner Regel bewegt, so muß es bei der Maxime eine sein, welche die Art und Richtung meines Lebens als ganzen zum Gegenstand hat; die Ablösung von Vorsätzen bedarf solcher Erwägungen nicht. Die in diesem Kriterium vorausgesetzte Unterscheidung von Erkenntnissen nach ihrer Bedeutsamkeit ist freilich nicht scharf, und gewiß wird nicht bei jeder klar sein, ob ihr Gegenstand partikular oder das Ganze eines Lebens ist. Aber gewiß gehört die Sendezeit der besten Kriminalfilme zur ersten Gruppe und die Folgen der Habsucht für das Verhältnis zu meinen Mitmenschen zur zweiten.

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Eine Erkenntnis, die für die Regel meines Handelns den Ausschlag gibt, wird jeweils von der Art der Erfahrung sein — weder Maximen noch Vorsätze kann man sich a priori ausmachen. Aber wie aus dem Vorigen erhellt, Erfahrung von verschiedener Art. Neue Vorsätze können sich auf Erfahrungen im Sinne der Kenntnisnahme äußerer Tatbestände stützen. Maximen, auf Erkenntnis beruhend, die das Ganze eines Lebens betrifft, entspringen der Erfahrung im prägnanten Sinne: Lebenserfahrung. Die Erkenntnis, daß in den Fällen A, B und C meine Hilfe bei den Betreffenden nicht Dank gefunden hat, gibt für sich keinen Grund, Hartherzigkeit zu meiner Maxime zu machen, sondern erst die an solchen Fällen sich ausbildende Lebenserfahrung, daß überhaupt Undank der Welt Lohn ist. Die Maxime, das eigene Leben zu beenden, wenn seine längere Frist mehr Übel droht als Annehmlichkeiten verspricht, kann von keinem besonderen Faktum in der Welt her zureichend begründet werden, sondern beruht auf einer umfassenden Ansicht davon, was Leben in dieser Welt ist: zum Beispiel etwas, das nicht mit Schmerzen durchgehalten zu werden verdient. Darin drückt sich Erfahrung, als singulare tantum genommen, aus: wie einer sein Leben zu verstehen gelernt hat. Oder schließlich, die Maxime, sich durch alle sicheren Mittel zu bereichern, beruht nicht auf der Erkenntnis, daß nur so Wunsch A, B und C erfüllt werden kann. Das würde bloß den Vorsatz rechtfertigen, durch alle sicheren Mittel so viel Vermögen zusammenzubringen, daß eben A, B und C gesichert sind. Sie beruht zum Beispiel auf der Erfahrung, die an den vergeblichen Wünschen A, B und C gebildet wurde, daß kein Leben in unserer Welt ärger sei als eines in Armut. Die Maxime, die sich als Lebensweisheit aus konkreter Welterfahrung bildet, stellt damit die „natürliche Moral" eines Menschen dar, im Gegensatz zu der aus reiner Vernunft bestimmten. Denn in ihr drückt sich die subjektive Vorstellung eines guten Lebens aus. Maximen sind Lebensregeln: sie sprechen aus, was für ein Mensch ich sein will — einer, den niemand ungestraft beleidigen kann; oder einer, den keine fremde Not bekümmert; ein Leben der Habsucht, oder ein Leben des Genusses.8 Sie enthalten den Sinn meines Lebens 9 ; wenn nämlich „Sinn" nicht als transzendente Erfüllung, sondern einfach als die Weise genommen wird, in der ich mir dies Leben als ganzes denke, „Sinn" nicht als Ziel, sondern als Richtungssinn verstanden. Darin aber, daß Kant die Vernunftmoral, beim Menschen wenigstens, sich stets als Regel auf diese natürliche Moralität beziehen läßt, knüpft er an die antike Moralphilosophie an. Daß Menschen immer schon in konkreten sittlichen Verhältnissen stehen und in deren Zusammenhang ihr Leben verstehen und bestimmen, wie Aristoteles wußte, das ist bei Kant so wenig vergessen, daß es vielmehr der moralischen Reflexion überall zu Grunde liegt: seine Maximen sind diese Selbstbestimmung des Individuums aus der Erfahrung seiner Welt. In diesem Sinn der Maxime als Lebensregel liegt ihre gesuchte Allgemeinheit. Von daher ist es auch zu verstehen, daß sie in allen Definitionen als Grundsatz oder Prinzip eingeführt wird und nach der dritten Definition „mehrere praktische 32*

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Regeln unter sich hat". 10 Als Entwurf eines ganzen Lebens in bestimmter Absicht umfaßt die Maxime viele verschiedene Handlungen, die in den mannigfachen Situationen das Prinzip, das sie ausdrückt, auf verschiedene Art ausführen. 11 Auf der anderen Seite ist nicht jede Regel, die ich mir zu eigen mache und die viele Handlungen unter sich begreift, eine Lebensregel im spezifischen Sinne oder eine Maxime. Sie kann sich auch durch zu große Allgemeinheit disqualifizieren. „Ich will glücklich werden" oder „Ich will in Übereinstimmung mit der Natur leben" sind keine Maximen, weil sie selbst ganz verschiedene Lebensentwürfe unter sich enthalten. Ob Reiditum oder Beliebtheit glücklicher macht, ob Mäßigung oder jeweils größte Lust das Natürliche ist, steht noch in Frage. Man kann nicht sagen, daß einer eine Vorstellung davon hat, wie sein Leben aussehen soll, daß er weiß, was er will, wenn er nur weiß, daß er glücklich oder naturgemäß leben will. Der Aufstieg zu noch allgemeineren Sätzen verliert zugleich die Sache der Maxime aus der Hand, nämlich bestimmendes Prinzip eines Lebens zu sein. Die Allgemeinheit der Maxime hat zur Folge, daß nadi ihr zu handeln eine eigene Applikationsleistung fordert, in der die einzelne Situation und die allgemein in der Maxime ausgedrückte Absicht sich zur besonderen Handlung vermitteln. Was jeweils wirklich zu tun ist, sagt die Maxime noch nicht selbst, und ihre Anwendung besteht nicht in einfacher Subsumtion. Ich will mich durch alle sicheren Mittel bereichern. „Jetzt ist ein Depositum in meinen Händen, dessen Eigentümer verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat." (KpV 49) Aus diesen Prämissen ergibt sich noch nichts. Ich muß erst sehen, daß ich das Depositum unterschlagen könnte und daß dies ein sicheres Mittel wäre, mein Vermögen zu vergrößern, um von der Maxime zu einem Entschluß in der gegenwärtigen Situation zu gelangen. Im Sinne der Maxime handeln, setzt voraus, die gegebene Lage im Sinne der Maxime zu interpretieren; und weder gibt das Bewußtsein der Maxime noch die Kenntnis der Sachlage eine solche Interpretation ohne weiteres an die Hand. Wenn Kant an der Stelle fortfährt: „Natürlicherweise ist dies der Fall meiner Maxime", so kann er damit nicht meinen, was sich logisch, sondern nur, was sich für eine pragmatische Weltkenntnis von selbst versteht, die der Satz als gegeben unterstellt. Sie ist zur Ausführung von Maximen ebenso notwendig wie zu ihrer Bildung. Anders das Handeln nach einem Vorsatz. Wenn ich mir vorgenommen habe, täglich um sieben Uhr aufzustehen, und ich sehe, es ist sieben Uhr, so mag ich unsicher werden, ob ich nicht lieber den ganzen Vorsatz aufgebe; oder ich mag zweifeln, ob die Uhr nicht vorgeht; oder ich mag einfach nicht die Willensstärke aufbringen, meinem Vorsatz zu folgen — aber wenn all das nicht der Fall ist, ergibt sich mein Aufstehen als notwendige Reaktion auf die gesetze Bedingung. Logisch ist hier kein Raum mehr, mit mir darüber zu Rate zu gehen, was ich tun will, mir bleibt nichts als aufzustehen. Dagegen die feste Maxime der Habsucht, das Wissen von dem nicht nachzuweisenden Depositum in meiner Hand und alle Willenstärke bringen noch keine Unterschlagung

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zustande. Dazu ist ein Begreifen der Situation aus der Maxime und der Maxime in der Situation nötig. Das Handeln nach Maximen ist so noch im Einzelfall ein verständiges. II „Ein jedes Ding der N a t u r wirkt nach Gesetzen. N u r ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze d.i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen. D a zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft." (GMS 412) Mit Hilfe des Begriffs der Maxime den Sinn von praktischer Vernunft erläutern, hieße diese Sätze verständlich machen; vorausgesetzt allerdings, daß mit den „Prinzipien" Maximen gemeint sind. Konrad Cramer hat das bestritten. 12 Einesteils seien die an der Stelle genannten Gesetze nicht selbst mit Maximen identisch, da diese nur subjektiv, jene aber objektiv gelten. Andernteils könne auch nach der Vorstellung der Gesetze nicht dasselbe sein wie nach Maximen zu handeln. Denn „um in einer Vorstellung vorgestellt werden zu können, nach der zu handeln nach Maximen zu handeln heißt, müssen die Gesetze einen unabhängig von ihrem Auftritt in einer solchen Vorstellung interpretierbaren Status besitzen." (S. 169) D a n n aber, so wäre das Argument fortzusetzen, sei nicht mehr verständlich, was das Vorstellen eines anderweitigen Gesetzes noch mit der Maxime zu tun hat, die selbst gemäß den Definitionen eine allgemeine, also gesetzartige Bestimmung des Willens bilden soll. Das Argument geht an der wesentlichen Subjektivität der Maxime vorbei. Gewiß sind Maximen nicht objektive Gesetze meines Handelns. Sie stellen nur ein von meinen künftigen Handlungen gültiges Gesetz vor. Aber darum muß das Gesetz nicht einen von der Vorstellung unabhängigen Status besitzen. Dies Glied des Arguments unterstellt, daß es sich um ein theoretisches Gesetz handelt: ein solches gilt allerdings unabhängig davon, ob es vorgestellt wird oder nicht. Das Gelten der Maxime besteht jedoch genau darin, daß ich sie als das Gesetz meiner künftigen Handlungen will, und dies schließt ein Vorstellen des Gesetzes ein. In diesem Fall hängt das Gesetz also durchaus von seinem Vorgestelltwerden ab. — Der zitierte Satz Cramers f u ß t allein auf dem Begriff der Vorstellung. Sein Argument könnte daher auch bloß lauten: U m in einer Vorstellung vorgestellt werden zu können, müssen die Gesetze einen unabhängig von ihrem Auftritt in einer solchen Vorstellung interpretierbaren Status besitzen. „Vorstellung" ist darin aber bloß theoretisch gefaßt. Fügt man den Zwischensatz wieder ein, der die praktische Beziehung herstellt, so gilt geradezu das Gegenteil: Um in einer Vorstellung vorgestellt werden zu können, nach der zu handeln nach Maximen zu handeln heißt, dürfen die Gesetze keinen unabhängig von ihrem Auftritt in einer solchen Vorstellung interpretierbaren Status besitzen. Denn nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien zu handeln, bedeutet

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gerade, daß das Gesetz noch nicht objektiv, d. h. von meinen Vorstellungen unabhängig gilt, sondern sein Gelten einstweilen in meinem es als geltend Wollen, das heißt zugleich, es als geltend Vorstellen, liegt. So ist die Maxime weder ein objektives Gesetz noch bloß subjektive Vorstellung eines objektiven Gesetzes, das von dieser Vorstellung unabhängig wäre. Sie ist ein wesentlich subjektiv vorgestelltes Gesetz. Die Frage ist dann, wie ein solches überhaupt noch Gesetz heißen kann. Gesetzlichkeit der N a t u r wie der Sitten schließt objektive Geltung, also Unabhängigkeit vom subjektiven Vorstellen ein. Ein wesentlich vorgestelltes ist überhaupt kein Gesetz. — Aber in der N a t u r der Maxime findet der paradoxe Ausdruck seinen Sinn. Sie enthält die Vorstellung einer Regel meines künftigen Handelns und mein Wollen derselben. Vorgestellt und gewollt aber wird diese Regel als so unverbrüchlich wie ein objektives Gesetz. Man kann sich nicht eine Maxime machen und zugleich sich vorsetzen, Ausnahmen von ihr zuzulassen. In der Maxime will ich, daß jener Beobachter meines Verhaltens künftig keine Gegeninstanz zu dem objektiven Gesetz, etwa daß ich mich beleidigt immer räche, findet. Das wesentlich subjektive Gesetz bannt gerade Subjektivität: das Tun soll nicht der zufälligen Laune, sondern der Regel gehorchen; das Subjekt entwirft sich als bestimmte Objektivität. Die Rede vom wesentlich subjektiven Gesetz umschreibt diesen Sachverhalt: in der Maxime mache ich mir ein Gesetz. Dementsprechend läßt sich nun die Stelle der Grundlegungsschrift deuten. „Ein jedes Ding der N a t u r wirkt nach Gesetzen", das heißt, ist objektiven Gesetzen unterworfen und nur: unterworfen. „ N u r ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze d. i. nach Prinzipien zu handeln." Die Prinzipien, gleich wesentlich vorgestellten Gesetzen, sind die Maximen. Nach ihnen handeln heißt, das bloß subjektiv vorgestellte Gesetz in ein objektives meines Verhaltens überführen. Die Handlungen unterliegen dann dem Gesetz, aber eben dadurch, daß ich sie als dem Gesetz unterliegend will. So verschafft mein einzelnes Wollen dem Gesetz erst jene Objektivität, die das Naturgesetz unabhängig innehat. Zuvor besteht die ganze Geltung des Gesetzes darin, als geltend gewollt zu werden. Es als geltend zu wollen schließt eine Vorstellung desselben ein. Dies ist die Vorstellung der Gesetze, von der Kant spricht. Handeln nach Maximen ist ein H a n d e l n nach der Vorstellung von Gesetzen, weil es ein Handeln nach wesentlich erst gewollten Gesetzen ist. Der Vorstellung und des Wollens von etwas Allgemeinem sind aber nur Vernunftwesen fähig. „Oder einen Willen". „Oder" ist offenbar als „sive" zu lesen — Wille ist eben dies, nach Maximen zu handeln. Mit dieser Definition t r i f f t Kant nicht bloß eine terminologische Unterscheidung, sondern behauptet etwas von dem gewöhnlich so bezeichneten Phänomen: Wollen ist mehr als bloß auf etwas aus sein, es erstrebt seinen Gegenstand unter einer bestimmten Hinsicht. Was ich in der Unterschlagung will, ist nicht dieser Geldbetrag allein, sondern Reichtum. Nicht bloß will ich diesem Menschen diese Hilfe

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zukommen lassen oder nicht, sondern ich will menschenfreundlich oder hartherzig sein. Nach dem Gesagten bedeutet das, jedes Wollen enthält zugleich eine Perspektive auf mein ganzes Leben. 13 „Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktisch Vernunft". Wovon abgeleitet wird, ist die Maxime. Was abgeleitet wird, ist eine Handlung. Was ableitet, ist Vernunft. Und kann nur Vernunft sein: wenn nur vernünftige Wesen eines Allgemeinen bewußt sind, können auch nur sie daraus Besonderes ableiten. Ferner, wenn eine Handlung abgeleitet werden soll, so nicht von einem schon für die Objekte gültigen Gesetz, sondern von einer Maxime; und wenn von einer Maxime abgeleitet werden soll, so nicht ein Sachverhalt, sondern eine Handlung. Maxime und Handlung bilden die einander zugehörige Allgemeinheit und Einzelheit des Wollens (wenn man von der hier unerheblichen Zwischenstufe des Vorsatzes absieht). Da ich aber die allgemeine Regel meines Wollens selbst wollen muß, wenn sie meine Maxime sein soll, so führt die Ableitung der Handlung nur von meinem Willen auf meinen Willen — von ihm, sofern er sich allgemein, zu ihm als sich besonders bestimmendem. Da er aber nur einer ist, stellt die Ableitung in Wahrheit nichts als ein Selbstverhältnis des Willens dar: daß er sich durch seine eigene Allgemeinheit zu einem besonderen Tun bestimmt. „Nach Prinzipien zu handeln" drückt diese Form der Selbstbestimmung aus. Ich handle nach einem Prinzip, wenn ich ein besonderes Tun als ein solches will, das einer allgemeinen Regel meines Handelns gemäß ist. Das ist aber nur so möglich, daß ich die allgemeine Regel selbst als gültig will. Unterschlage ich das Depositum wohl zu meiner Bereicherung, aber mit der festen Absicht, künftige Gelegenheiten nicht ähnlich auszunutzen, so handle ich auch bei der Unterschlagung jetzt nicht nach dem Prinzip, midi durch alle sicheren Mittel zu bereichern. Weiter aber muß das Wollen der allgemeinen Regel in dem besonderen Willen gegenwärtig sein. Was ich gestern als Regel meines Handelns gewollt habe, kann mich heute in meinem Tun nur bestimmen, wenn ich dies Allgemeine immer noch will — sofern nämlich von einem Handeln nach Prinzipien die Rede ist und nicht von einer schon zur Natur erstarrten Gewohnheit. Wer um der früher gültigen, jetzt aber nicht mehr aufrecht erhaltenen Maxime der Habsucht willen das Depositum unterschlägt, handelt nicht nach dem Prinzip der Habsucht, sondern des Starrsinns. Daher, wenn nach Prinzipien zu handeln ein Wollen derselben erfordert, so genügt es nicht, bloß sie einmal gewollt zu haben: ich muß das besondere Tun und die allgemeine Regel zugleich wollen. Das heißt, ich muß, indem ich das Besondere will, das Allgemeine wollen, und umgekehrt. Handeln nach Prinzipien setzt einen Willen voraus, der auf eine bestimmte Allgemeinheit seiner und ineins damit auf eine jener gemäße Besonderheit gerichtet ist. Denn nur in dieser Einheit ist dem besonderen Willen sein Prinzip zu eigen; und nur das eigene Prinzip ist eines, nach dem man handeln kann,

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Indem so das Verhältnis dem Willen ganz immanent wird, er in einem die Allgemeinheit der Regel und die ihr entsprechende Besonderheit des Tuns will, so ist auch die Vernunft, die den Übergang zwischen ihnen, die Ableitung der Handlung aus dem Prinzip, bewerkstelligen sollte, als eine dem Willen eigene Funktion zu begreifen. Sie bedeutet nichts weiter, als daß der Wille, weil er im Einzelnen das Allgemeine will und umgekehrt, selbst vernünftig ist. Nur einem solchen ist der Hinblick auf ein Allgemeines und auf ein Besonderes als unter jenem stehend möglich. Im spezifischen Sinne aber kann der Wille darum vernünftig heißen, weil die Allgemeinheit, auf die er sich bezieht, eine Totalität bedeutet. In der Handlung nach einer Maxime bestimmt er sich nicht nach relativen Allgemeinheiten, sondern aus dem Wollen seiner selbst als ganzen; wie dies Leben insgesamt sein soll. Vernunft ist darin nicht bloß als das Vermögen allgemeiner Vorstellungen, sondern in ihrer eigentümlichen Bedeutung als Vermögen der Prinzipien. Diese dem Willen immanente nennt Kant sinnvoll „praktische Vernunft"; also den Sachverhalt, daß der Wille besonderer und auf seine Totalität gerichteter in einem ist. Und so sicher der Wille sich eben durch dies Verhältnis definiert: nach Maximen zu handeln, also Wollen des umfassenden Prinzips und dadurch des besonderen Tuns, und weil ein Wille, beides sich mit sich selbst vermittelnd und in einem zu sein, so sicher ist Wille gar nichts anderes als praktische Vernunft. 1 4 D a ß die Vernunftfunktion dem Willen immanent ist, schließt eine „natürliche Autonomie" des Willens ein, entsprechend der „natürlichen Moralität", welche die Maxime ausdrückte; das heißt in Kants Worten, „die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst ein Gesetz ist." (GMS 440). Der Wille als solcher ist autonom, weil er sich durch Maximen leitet: in ihnen richtet er sein Handeln nach Prinzipien aus, die er als praktische Vernunft sich selbst zur allgemeinen Regel seines Wollen setzen muß. Unterworfen ist er nur sich selbst als allgemeinem Wollen. Dieser weitere, noch vor-moralische Begriff von Autonomie wirft nun ein Licht auch auf Fragen, die der kantischen Moralphilosophie im eigentlichen Sinn angehören und insbesondere auf jene, die den engeren Begriff der Autonomie betreffen. Autonomie in Kants spezifischem Sinne besitzt ja nur der moralische Wille, sie bildet geradezu „das alleinige Prinzip der Moral" (GMS 440). Sie wird an derselben Stelle so bestimmt: „Das Prinzip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mitbegriffen seien". Diese Autonomie liegt also nicht schon darin, daß ein Wille überhaupt Maximen hat, sondern welche: diejenigen, zu deren Annahme ihn nicht die „Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens" (ebenda) bestimmt, sondern ihre Form, daß sie in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien. Das Problem ist, wieso diese Bestimmung des Willens durch die gesetzliche Form Autonomie bedeutet.

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Kant wird darauf zunächst mit einem negativen Argument entgegnen, das sich aus dem der Kritik der praktischen Vernunft für Lehrsatz III so rekonstruieren läßt (vgl. auch GMS 402): Kein Gegenstand des Wollens nach der Maxime darf der Bestimmungsgrund sein, sie zu wählen, wenn Autonomie herrschen soll. Denn „der Wille gibt alsdann sich nicht selbst, sondern das Objekt durch sein Verhältnis zum Willen gibt diesem das Gesetz" (GMS 441). Ferner gilt umgekehrt, daß alle Heteronomie auf der Abhängigkeit von einem Objekt des Willens beruht. Also ist Autonomie äquivalent mit einer Bestimmung der anzunehmenden Maxime nicht durch das Objekt eines ihr entsprechenden Wollens. „Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts übrig als die bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung." (KpV 48 f.) Also liegt Autonomie genau dann vor, wenn die der Maxime zukommende Form einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung den Willen zu ihrer Annahme bestimmt. Paton hat dies Argument überzeugend kritisiert. Sondern wir von der Maxime alle Materie ab, so bleibt allerdings eine bloße Form allgemeiner Gesetzlichkeit, die aber nidits als eben die Allgemeinheit der Maxime als solcher ist und trivialerweise jeder Maxime, ob moralisch oder nicht, zukommt; „wie können wir von hier aus übergehen zur Universalität in einem ganz anderen Sinn, in dem ein Prinzip insofern universal ist, als es nicht bloß für das handelnde Individuum, sondern für alle vernünftig handelnden Wesen ohne Ausnahme gültig ist?" 15 An Stelle dieses verfehlten Arguments hilft nun die natürliche Autonomie des Willens weiter. Sie bestand darin, daß der Wille sich durch ein selbstgesetzes Prinzip zu einem entsprechenden Tun bestimmt. Das bedeutete, daß der Wille, sich mit sich selbst vermittelnd, beides in einem will, die allgemeine Regel und das besondere Tun, daß er also dies Tun zugleich als allgemeines und eben um der Allgemeinheit willen will. In der Selbstgesetzgebung verteilen sich eigene Aufstellung des Gesetzes und Unterwerfung unter dasselbe nicht auf zweierlei Wollen; so wäre sie nicht mehr Se/&s£gesetzgebung. Aber sie wäre nicht Selbstgeietzgebung, wenn der Wille bei seiner besonderen Intention stehen bliebe und überhaupt kein Allgemeines hätte. Natürliche Autonomie bedeutet, im Wollen der besonderen Handlung das Prinzip derselben für mein Leben wollen, und wiederum das Besondere wollen um dieses Prinzips willen. Das ist nun auf die moralische Autonomie zu übertragen. Sie betrifft nicht das Verhältnis der Handlung zur Maxime, sondern die Auswahl der Maxime selbst. Autonomie in diesem Entschluß heißt demgemäß, daß der Wille, sich mit sich selbst vermittelnd, zugleich die besondere Maxime und die allgemeine Regel derselben, und jene um dieser willen, will, also daß er die Maxime als allgemeine Regel und im Hinblick auf sie will. Nun ist die Maxime ihrem Inhalt nach schon höchste Allgemeinheit, nämlich Prinzip eines ganzen Lebens. Ein Besonderes ist sie nur durch ihre Form, allein auf Grund meines Entschlusses für mein Leben nur zu gelten, also durch ihre Subjektivität. Die allgemeine Regel, die ich in einer autonomen Wahl der Maxime will, muß

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also deren Prinzip, als das aller Subjekte, sein. Moralische Autonomie besteht somit darin, daß die Maximen „in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien". Den entscheidenden Punkt, so zeigt sich, drückt die Wendung „in demselben Wollen" aus: die Forderung der Autonomie, daß ich nur unter meinem eigenen Gesetz stehe, löst sich allein dadurch ein, daß es ein und derselbe Wille ist, der das Gesetz, und ebenso, was unter es fällt, v/ill. Die mögliche Gesetzlichkeit ist darum nicht ein anderswoher an die Maxime herangetragenes Kriterium, sondern mit Kants Ausdruck, ihre Form: nämlich als was sie gewollt wird. Die andere Frage ist dann, was es bedeutet, daß diese Autonomie in der Wahl der Maximen zur faktischen Forderung von Sittlichkeit wird. — In Maximen, gleichgültig welchen Inhalts, tritt der Wille unter ein Gesetz, das gültig nur dadurch ist, daß er selbst es als das seine will. Gefordert vom Sittengesetz ist nun, die Maximen des Handelns auf dieselbe Weise auszuwählen wie die bestimmten Handlungen selber, nämlich autonom, das heißt im Wollen derselben als allgemeiner Prinzipien. Die Maxime soll eine solche nur sein als selbst wieder allgemein gewollte. Der Wille bestimmt sich zu einem Gesetz, der Maxime, kraft seiner natürlichen Autonomie; die moralische fordert von ihm, eben diese besondere Selbstbestimmung wieder als Gesetz zu verstehen und zu wollen. Was Sittlichkeit vom Willen verlangt, ist so nur seine Reflexion, sich wiederum als autonomer Wille auf die Ausübung seiner natürlichen Autonomie zu beziehen. Das heißt schließlich, sich als Wille auf sich selbst als Willen zu beziehen. Ohne das bleibt seine Autonomie formal, nämlich bloß die Ausführung einer ihrem Prinzip nicht mehr unterliegenden Willensbestimmung. Er handelt wohl nach einer selbst gewollten Regel, aber welche er will, ist nicht mehr Gegenstand seiner vernünftigen Entscheidung, sondern er läßt es sich durch die Beschaffenheit der Gegenstände eines solchen Wollens vorgeben. Erfüllt wird die Autonomie erst als moralische, worin der Wille die Prinzipien seines autonomen Wollens noch selbst als autonomer bestimmt. Kants „Form der Maxime", daß sie in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen sei, gehört einem Willen an, dessen Autonomie damit gerade sich als inhaltliche ausweist.

1

Konrad Cramer danke ich für viele Gespräche über K a n t ; ohne sie wäre dieser Aufsatz nicht entstanden.

* Ich zitiere die Kritik der praktischen Vernunft (abgekürzt: KpV) nach den Seiten der Originalausgabe von 1787, die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (abgekürzt: GMS) nach denen des vierten Bandes der Akademie-Ausgabe. '' Lewis White Beck: A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason. University of Chicago Press 1960. S. 29 f. ' Der Ausdruck „allgemeine Bestimmung des Willens", den die dritte Definition verwendet, ist gerade in diesem Punkt zweideutig. Er kann im Sinne eines genitivus objectivus eine Regel bezeichnen, der das Wollen faktisch unterliegt, oder mit genitivus subjectivus eine solche, die als Regel des Wollens noch selber gewollt ist.

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Bei dieser Bestimmung der Subjektivität der Maxime übergehe ich den von den Definitionen in den Vordergrund gestellten Gegensatz zur Objektivität des moralischen Gesetzes. Moralität selber läßt sich erst auf G r u n d eines Begriffes von demjenigen Willen erklären, an den sie sich wendet, und bei K a n t muß sich eine solche Erklärung insbesondere auf den Gedanken eines sich durch Maximen leitenden Willens stützen. Eine Erläuterung der Maxime aus ihrem Gegensatz zum moralischen Gesetz ginge daher im Kreis. Streng genommen ist daher die in der Kant-Diskussion geläufige Rede von einer verallgemeinerten Maxime unsinnig. D a Maximen nicht durch eine zufällige Beschränkung auf einen ebensogut erweiterbaren Bereich subjektiv sind, sondern wesentlich, indem sie nur durch subjektive Setzung überhaupt zum Stand einer Regel erhoben werden, so ist eine verallgemeinerte Maxime gar keine mehr. Wer so entgegnet, muß allerdings einen Fehler Kants in der Behandlung des DepositumBeispiels zugeben (KpV 49), wo ja nicht die Maxime der Habsucht, sondern der Vorsatz, nicht nachweisbare Depositen zu unterschlagen, auf seine mögliche Geltung als Gesetz geprüft wird. D a r a n geht Patons Gebrauch von „Maxime" auch f ü r bloße Mittel-Zweck-Beziehungen vorbei. Ein Satz wie „Ich will bei Regen Schutz suchen, um nicht n a ß zu werden" ist keine Maxime, weil die Vorschrift nur an einen partikularen Zweck g e k n ü p f t ist. Sie bleibt rein pragmatisch; ob ich ihr folge oder nicht, h a t keine Bedeutung d a f ü r , was f ü r ein Mensch ich bin. Sie wird deshalb auch keiner moralischen Beurteilung direkt unterliegen. (H. J. P a t o n : Der kategorische Imperativ. Berlin 1962. S. 91 f.) — Demgegenüber weist Bede in die her verfolgte Richtung, wenn er die Maxime als „general policy of life" (S. 77) oder als „pattern of life" (S. 36) deutet. So beschreibt T. C. Williams den Prozeß der K l ä r u n g der eigenen Maximen als den der Ausbildung einer „philosophy of life". (T. C. Williams: The Concept of the Categorical Imperative. O x f o r d 1968. S. 113.) Mit ihrer Bestimmung als Prinzip k n ü p f t der kantische Begriff der Maxime an die T r a dition dieses Wortes in der antiken und scholastischen Philosophie an. Ursprünglich hat es einen logischen Sinn und bezeichnet den obersten, unbewiesenen angenommenen Satz eines Schlusses oder einer Schlußkette. Mit einem Axiom w i r d daher die Maxime teils identifiziert, teils nur durch ihre geringere Gewißheit von ihm unterschieden. Als oberster Satz ist die Maxime von größter Allgemeinheit, und unbewiesen kann sie vorausgesetzt werden, weil sie allgemein angenommen wird. „Maxime" in der Moralistik löst sich aus dem logischen Kontext, behält aber den gleichen Sinn: ein sehr allgemeiner Satz, der auf argumentative Unterstützung verzichten kann, weil er jedem, der die Welt kennt, einleuchtet. Wie das W o r t von da aus seinen praktischen Sinn bekommen hat, liegt auf der H a n d : die allgemeinen Sätze darüber, wie die Welt ist, werden ganz natürlich zu R a t schlägen, wie mit ihr umzugehen sei. Die aristotelische Einsicht, d a ß ein Bewußtsein des Rechten nur möglich und sinnvoll sei als umrißhaftes Wissen, TtijlijS, das einen begrifflich nicht mehr zu füllenden Freiraum dem H a n d e l n offenlasse, worin das Rechte je auf besondere Weise ausgeführt werde — worauf O t f r i e d H ö f f e hingewiesen hat — diese Einsicht ist bei K a n t in der Behauptung a u f b e w a h r t , d a ß der eigentümliche Gegenstand der Moral Maximen sind; denn die Maxime gibt, aristotelisch, nur einen xuTZOQ vieler verschiedener Handlungen. (Otfried H ö f f e : Wissenschaft in sittlicher Absicht. I n : Philosophisches Jahrbuch 1972. S. 288 — 319.) K o n r a d C r a m e r : Hypothetische Imperative? I n : Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Band 1, ed. M a n f r e d Riedel. Freiburg 1972. S. 159—212. — Auf Cramers eigenen Interpretationsvorschlag, der die „Gesetze" als Naturgesetze versteht, k a n n ich hier nicht eingehen.

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" Was das nun genau heißt, etwas im Sinne eines Lebensprinzips wollen, ist freilich nicht genügend klar. Erforderlich wäre hier eine Theorie von allgemeiner Willensbestimmung, insgesamt und in ihren möglichen Formen — eine Aufgabe, die vielleicht nicht mehr innerhalb des von Kant angebotenen begrifflichen Rahmens gelöst und selbstverständlich jetzt nicht von mir angegriffen werden kann. Solange eine solche systematische Exposition des Wollens einer Maxime fehlt, unterliegt das hier Entwickelte notwendig einer gewissen Vagheit und kann nur auf eine vorläufige Evidenz des Phänomens hoffen. u Das Praktische der Vernunft kann nicht darin liegen, daß sie sich mit Gegenständen befaßt, die Beziehung auf ein Handeln haben; eine solche Vernunft ist nach wie vor theoretisch. L.W.Beck schreibt: „Theoretical reason provides the knowledge of the law which can be applied in the satisfaction of desire, and, insofar as it does so, it is practical reason." (S. 39) Unverständlich ist, wieso dies eine praktische Vernunft sein soll, da sie doch nur theoretische Erkenntnis an die Hand gibt. Eine bloß praktisch angewandte Vernunft ist gerade nicht praktisch, denn das Anwendungsverhältnis setzt gerade die Andersheit beider. Wenn Beck die Sätze „(a) Will is impulse guided by reason; and (b) Will is practical reason" (S. 39) als bedeutungsgleich bezeichnet, so scheinen sie vielmehr unvereinbar: der eine behauptet die Identität, der andere impliziert die Verschiedenheit von Wille und Vernunft. — Statt das Praktische als ein besonderes Anwendungsgebiet der Vernunft, versucht meine Deutung, Vernunft als eine Beschaffenheit des Praktischen zu fassen: als die im Wollen liegende Vermittlung von prinzipiellem und einzelnem Willen. Dieser Vorschlag vermag auch den Punkten, in denen Becks Deutung ihre Stärke zu haben scheint, gerecht zu werden. Erstens, die Identität von theoretischer und praktischer Vernunft: sie läßt sich als Identität, nicht eines Vermögens, auch nicht einer Funktion, sondern einer logischen Struktur verschiedener Funktionen begreifen. Einmal, daß sie sich vermittels eines Allgemeinen auf Einzelnes beziehen — einer Funktion dieser Art, theoretisch oder praktisch, sind nur vernünftige Wesen fähig. Im besonderen aber, daß die jeweilige Allgemeinheit Prinzip ist, eine Totalität unter sich begreift — so der spezifische Sinn von Vernunft im theoretischen wie im praktischen Feld. — Zweitens, Kants öfters gebrauchte Formulierung, daß Vernunft den Willen bestimme. Beck erklärt (S. 39), Vernunft werde zu einer bestimmenden Instanz von Verhalten, dessen dynamischer Komponent in Trieb oder Wunsch gegeben ist, durch die Ordnung, die sie als möglich projiziert, wenn diese und diese Handlung ausgeführt wird. Tatsächlich aber ist gar nicht einzusehen, wie Vernunft als Betrachtung möglicher Folgen, ist sie einmal vom Willen als Impuls getrennt gesetzt, auf ihn noch Einfluß nehmen soll. Nach meiner Deutung ist Wille von vornherein nicht bloß Impuls, der dann einer ihm von außen, man weiß nicht wie, zuteil werdenden Führung bedürfte, sondern selbst schon vernünftig, als sich durch einen prinzipiellen zu einem besonderen Willen bestimmend. Die „Bestimmung des Willens durch praktische Vernunft" ist seine vernünftige Leistung, nach Maximen zu handeln. 15 Paton, S. 74. — Die Rekonstruktion des Arguments, mit der er es dann zu verteidigen sucht (S. 74 f.), bleibt so unüberzeugend wie ihr kantisches Original.

The Moral Imperative: A Comparative Study Pritibhushan Chatterji, Calcutta University

I It is a fact of our moral consciousness that if we are able to discern the moral values and determine our duties, we have a feeling of moral imperative, a feeling that we must do our duties. Different philosophers have given different explanations of the moral imperative; but in the present paper we confine ourselves to the discussion of four views, two western and two eastern. We begin with K a n t , for we feel no philosophical discussion of the moral imperative is possible without first taking his views into account. We compare the K a n t i a n view with the views of the G l t a and the M l m a m s a of India and of H a r t m a n n of the west.

II T o K a n t goes the credit for having effected a Copernican revolution not only in epistemology, but also in ethics. This revolution makes man morally autonomous. M a n gives law unto himself, and his will legislates for itself. T h e moral law becomes a categorical imperative — a command as opposed to an assertion of facts. Unlike the technical and prudential imperatives (which are hypothetical in nature and are of the form, " i f . . . then"), the moral imperative is categorical and unconditional (and is of the form " Y o u must"). It is subject to no qualification and is to be obeyed at all cost. It is to be obeyed not because it helps us to attain some end other than itself, but because it is its own end. There m a y not be a desire to fulfil the l a w ; obedience to the moral l a w m a y be the most painful alternative - still the moral law is recognised to have a 'binding force' upon our will. Obligatoriness thus constitutes the essence of morality. Actions are right only when they are done for the sake of duty. T o quote K a n t , " A human action is morally good, not because it is done f r o m immediate inclination - still less it is done f r o m self-interest - but because it is done for the sake of d u t y " 1 . In other words, " D u t y for the sake of d u t y " should be the rule of life. D u t y should be performed whatever m a y happen. A man endowed with a spirit of duty should be indifferent to situation and personal inclination. Inclination m a y at best advise us as to how to act; but it is reason which can give us the command of duty.

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An act, to be virtuous, must exclude the influence of desire and be the outcome of a pure regard for the moral law. Good will is autonomous and is independent of any property of the objects of volition. Will becomes heteronomous when it is subject to a desire for an end beyond itself. Like a jewel a good will shines in its own light. Good will is good in so far as it is rational; and the principles of morality are invariant because they are intuited by practical reason which is the same for all similarly constituted human beings. Morality for Kant becomes an aspect of rationality. The Moral Law issues the most general and abstract command on the will. It can be formulated in three ways: (a) Act so that your line of action may become a law universal; (b) Treat humanity always as an end and never merely as a means; (c) Act always as if you were a member of an ideal kingdom of ends. As is well known, Kant assumes three postulates without which morality, in his opinion, cannot be explained. They are: Freedom of the will, Immortality of the soul and the Existence of God. A man cannot have any duty or cannot be responsible for what he does, if his will is not free. 'Thou oughtest implies thou canst' is a famous saying of Kant. The second moral postulate is immortality of the soul. It is a demand of morality that the virtuous shall be rewarded. But if the virtuous are not rewarded here, they will be rewarded hereafter. Hence the soul must be immortel. Finally, as the relation between virtue and happiness is not analytic, but synthetic, there is no certainty that happiness will automatically follow virtue; hence there must be some external agency, viz., God, to unite virtue with happiness. Ill The nearest approximation to Kant's doctrine of Duty for duty's sake is to be found in the Glta. The Glta, to be sure, is no systematic philosophical work. It is a part of the great epic Mahabharata and is in the form of a dialogue between Krishna and Arjuna. It tries to reconcile the different religious standpoints as well as metaphysical and ethical views prevalent at the time. Though not a technical work, it occupies a unique position in the ethico-philosophical literature of India. In its philosophical aspect it holds that one Universal Spirit dwells in all so that the finite selves are but aspects or reproductions of the Universal Self. The soul is thus immortal and independent of the body which alone is subject to destruction. In its ethical aspect the Glta teaches disinterested devotion to duty. Its motto is: Duty for duty's sake. Urging Arjuna to give up lethargy Krishna says, "Your concern is only with action and never with its fruits" 2 . In other words, the Glta advises us to discharge our duties without any concern for their results or fruits which should be renounced or dedicated to God. We should do our duties with equanimity without any consideration of pleasure or pain, success or failure, profit or loss, victory or defeat. The Glta does not teach

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inactionism but performance of duties in a spirit of detachment - it does not teach renunciation o f , but renunciation in, action. This is called 'niskamakarma'. We should not be actuated by love and hatred, attachment and aversion, egoism and pride, lust and anger, envy and greed, hypocrisy and boastfulness 3 . We should avoid the extremes of elation or joy at success and depression or melancholy at failure - what is necessary is that we should cultivate a spirit of equanimity 4 . As we are all reproductions of the Universal Spirit, we should make no distinction between a man and a man, and should contribute to the welfare of all. God is the ultimate object of adoration, and H e should be worshipped through the performance of the ordained duties of life. All the fruits of our actions should be finally surrendered to H i m in a spirit of detachment. In common with the traditional systems of Indian thought the Gita looks upon liberation as the highest goal; and for the Gita liberation ultimately means union with God or God-realisation. Though advocating the development of the spirit of detachment, the Gita insists that no one, not even a wise or enlightened man, is free from his obligation to discharge his duties. As we compare the Gita ethics with the Kantian, we find some remarkable similarities. Both Kant and the Gita support the ideal of D u t y for duty's sake. They are both anti-hedonistic and oppose the doctrine of Pleasure for pleasure's sake. Both advise us to eschew passions and impulses and to be guided solely by the consideration of duty. Both emphasise the purity of the will. But then the Gita goes beyond Kant, and hence certain important differences emerge. Unlike Kant the Gita does not offer certain fixed but bare or formal principles of morality. It is true that the Gita does not clearly define the term 'duty* and insists on the performance of duty qua duty as a sort of categorical imperative, yet the general trend of the Gita is to speak of duties in the sense of social obligations. As Hiriyanna explains the Glta's outlook: . . i t is social obligations that are asked here to be discharged - such as are calculated to secure and preserve the solidarity of s o c i e t y . . . It emphasises the social character of man, and generally speaking, declines to look upon him apart from the community of which he is a member" 5 . The Gita speaks of the different principal duties of the members of the four castes. It wants that each individual should perform the duties attached to the station he belongs to. In a way it anticipates Bradley's ideal of 'My Station and its duties'. Thus the duties conceived of by the Gita are not determined according to any a priori subjective principle. Again, it seems that Kant's outlook is more or less individualistic. K a n t looks upon the highest good as the good will, which is the good of the individual. K a n t speaks of the synthesis of virtue with happiness, which is no doubt an individual achievement. But the Gita's notion of duty is social. The Gita exhorts every individual to work for the welfare of humanity as such. It is true that K a n t speaks of the perfection of one's own self and the happiness of others as the ultimate end and that in his third maxim he speaks of 'kingdom of ends' (wherein each

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individual is to be treated as an end) - still these fall short of the ideal of social welfare or common good. Moreover, whatever duties the Gita may prescribe are positive and concrete; on the other hand, by the application of Kant's first maxim, we may discover certain negative duties in most cases. Kant is generally interpreted as favouring extirpation of all feelings except the feeling of regard for the Moral Law. But the Glta's attitude to feelings is different. It does not advocate extirpation of all feelings, but only of the lower or selfish feelings. The Gita advises purification of feelings and desires. While advocating the removal of feelings like anger, fear, grief, lust, hatred and the like, the Gita insists on the cultivation of feelings like contentment, tranquillity, equanimity, love of humanity and love of God. Again, the immortality of soul and the existence of God are no more than ethical postulates for Kant, as according to him morality cannot be explained apart from these postulates. But it is otherwise with the Gita. As a part of its spiritualistic metaphysics the Gita admits immortality of soul and looks upon God as pervading the entire universe and as moving all beings to work. In Kantian ethics God simply performs the role of an external agency who will bring about the union of virtue with happiness; but in the Gita God is the ultimate object of adoration to whom all fruits of action are to be surrendered. Moreover, the Kantian ethics does not set up any end beyond the Moral Law, and to that extent it is jural or legal; but the Gita ethics is in a sense teleological inasmuch as it makes God-realization the ultimate end of action. In the Gita the religious and the moral experience constitute one whole, while it is not so in Kant. In short, while the Kantian doctrine of the Moral Imperative is rigoristic, individualistic, formal and legalistic, the Glta's theory of the Moral Imperative breathes a humanistic air, is teleological and God-oriented, softens down its initial rigoristic outlook and prescribes concrete duties.

IV As against the Kantian doctrine we find a new reaction in modern Phenomenology. In Phenomenology (which started under the leadership of Husserl) the a priori is not supplied by the subject from within, but is discovered by it in the basic structure of the objects of experience. Thus with the Phenomenologists the a priori is not subjective but objective. Phenomenology may be said to represent a kind of counter- Copernican revolution. While working in the ethical field the phenomenologists are engaged in the discovery of moral values which are a priori and objective and which are of the type of Platonic Ideas. We may take Nicolai Hartmann as a typical member of this school. Like Scheler and as opposed to Kant, Hartmann gives us an a priorism of the emotional and a disjunction of the union existing between a-priorism and rationalism.

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Hartmann is a believer in a two-world theory — he speaks of a world of ideal self-existence and a world of actual existence. The Ideal constitutes a sphere of its own side by side with, and yet independently of, the world of the actual. As denizens of the world of the Ideal, the ethical values remain unchanged, even though the particular acts and situations which acquire the value-qualities are constantly changing. The knowledge of values is possible through a special kind of 'sensing of values' which is comparable to the Platonic mode of 'beholding the Ideas'. Value-consciousness is value-feeling. The knowledge of values, says Hartmann, "is no intellectual or reflective apriority, but is emotional and intuitive" 6 . The function of values is normative - they provide us with broad and fundamental guiding principles. The values do not like to remain shut up in their world of ideal self-existence - they have a 'tendency to reality'; they incessantly make a 'demand' upon man, the inhabitant of the real world, to realize them. Man is the point of contact between the ideal and the actual; he is 'the vehicle of a higher principle' and transmits to the real world higher worth. Man is not only the seer of values, but also the realizer of values. Since man is entrusted with the task of value-realization, he must be regarded a free agent — he must have freedom of choice in his selection of values. In his eagerness to maintain the freedom of man, Hartmann stoutly opposes all forms of teleology, because he apprehends that teleology sets up the notion of a Supreme Mind who pre-ordains and determines a goal for man and makes him a slave to it. For Hartmann "the moral being is not the Absolute nor the State nor anything else in the world but, singly and alone, man, the primal carrier of moral values and disvalues"7. Hartmann rejects Kant's subjectivism, formalism and intellectualism. Kant identifies the a priori with the subjective; but Hartmann argues that the concept of the a priori does not coincide with that of origin in reason. Hartmann does not also accept the Kantian theory that the a priori is formal. Kant seems to think that the 'given' is purely sensuous and therefore cannot be a priori; but against this Hartmann argues that absolute form and absolute matter are bare abstractions, and since all principles contain matter in themselves and are knowable a priori, it follows that there can be such a thing as 'aprioristic matter'. A moral law can very well have matter without prejudice to its apriority. Again, the psychological presupposition of Kant is that thinking and judging are decisive for moral practice, while Hartmann holds that all moral decision is intuitive, immediate and transfused with value-feeling. Inspite of his general opposition to Kant, Hartmann, however, accepts the distinction between negative freedom (indeterminacy) and positive freedom (self-determination), and like Kant, insists on the need of human freedom. Thus according to Hartmann, the Moral Imperative is not coercive like the natural laws, nor is it contained in a subjectively fashioned will. The Imperative is initially in the form of an Ought-to-be and not in the form of a must - it 33

Kant-KongrelS II, 2

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has a demand upon man to get it realised. Just as one without a mathematical training cannot understand the truth of a 0 = 1, so without a proper moral insight one cannot understand the significance of the 'demand' of the moral values.

V A close parallel to Hartmann's objectivistic theory is to be found in the MImamsa Philosophy of India. There are two principal schools of MImamsa - one led by Prabhakara and the other by Kumarila Bhatta. Prabhakara holds that dharma or the Good is not a subjective category. It is not a quality of the self - it is not created by any act of will. It is a supersensuous objective imperative. The MImamsa does not believe in God and so the moral imperative is not a command of God; nor is it the command of a person or body of persons. It involves a unique relation of a command given to the agent commanded. The authoritativeness of the moral imperative cannot be explained in terms of conduciveness to any kind of ulterior end or consequence. It is its own end. The Moral Imperative (niyoga) is revealed by the moral obligation (presana) produced by the Moral Law in the self. The sense of the imperative is a special type of feeling which is different from physical compulsion. It is of the nature of the Ought and not of the nature of the Must. The moral imperative is, in short, objective, self-authoritative, self-revealing and transcendental. In these respects Prabhakara anticipates Hartmann. But Prabhakara's view has some similarities with Kant's view also. For Prabhakara morality consists in following the moral imperative without being prompted by any desire for pleasure or any other extraneous consideration. Here he comes very near to Kant's ideal of Duty for duty's sake. But Prabhakara goes beyond Kant. While Kant would say that the reverence for the Moral Law would prompt an individual to action, Prabhakara would not agree to this he would hold that in the case of unconditional duties an individual is prompted to action merely from the unique sense of obligation. Again, like Kant, Prabhakara also believes in freedom of will. But while for Kant freedom is implicated in the idea of the Moral Law, for Prabhakara it is involved in the very condition of volition itself. This means that while Kant regards freedom as a moral postulate, Prabhakara offers a psychological explanation thereof. It may be noted in this connection that Kumarila Bhatta, another exponent of the MImamsa, defines 'dharma' (or the good) as a command of the Vedas whidi impels the self to act and the end consists in the happiness of the self. Thus Kumarila traces a source of the imperative and points to an end beyond the Moral Law.

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VI Our brief and rapid survey of the four typical theories of Moral Imperative has now come to a close. We may here touch upon some of the important issues raised in our discussion. (a) What is the nature of the Moral Imperative? An imperative is a command; and the Moral Law to be effective must carry with it a kind of command. But this command is lacking in coercive force. It must be recognised, respected and obeyed as such by some free moral agent. Hence in any discussion of the Moral Imperative a pivotal position should be given to man. It is also desirable that the imperative should be in the form of some concrete and positive duties. If the commanding will gives only some abstract principles, and prescribes no specific duties, it cannot give any proper guidance. Unfortunately Kant fails to see this. The standing complaint against Kant (as has been very aptly put by Bradley) is: "'Good will' tells us little or nothing. It says only that will is the end. It does not say what will is the end" 8 . In this respect the other theories of Moral Imperative have an advantage over Kant. The Gita and the MImamsa prescribe a number of positive duties; similarly, Hartmann gives a detailed list of moral values. It should be noted further that in prescribing duties due consideration should be given to an individual's social obligations, for any attempt to make the moral order totally independent of the social order would be a quest after illusion. In any case, the moral imperative should be related to moral phenomena which should be facts of experience. If the moral imperative ignores the richness and complexity of facts, it is bound to degenerate into a body of dry principles, as was the case with Kant. As Beck comments, "Kant often speaks of the 'fact' of obligation... it is the starting point, but the analysis of it leads away from its factuality" 9 . (b) Should the Moral Imperative be independent of the idea of an endf Kant, as we have seen, holds that the Moral Law should have no end beyond itself and duties should be performed for their own sake. But strictly speaking, no voluntary act can be performed without an idea of some end. We should make a gradation of ends into higher and lower. If in performing our duties we are guided only by consideration of narrow self-love, we may not be acting morally; but if we are moved by altruistic considerations, desire for social service, love of humanity and the like, we are not acting unethically. This conflict between duty and end seems to be based on a misconception of end. As Hiriyanna says, "The conflict is not between duty and end or purpose in general, but between two orders of end. The essence of the moral deed consists just in this choosing of the higher in preference to the lower" 10 . 33*

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(c) Should God be introduced for proving or strengthening the Moral Imperative? The moral imperative may be explained without reference to God (as is the case with Mlmamsa and Hartmann). But if God is to be introduced, He should not be introduced as a mere external agency only for meeting certain demands of morality - rather the ethico-religious experience should be taken as a totality and God should be at the centre of it (as in the case of the Glta). (d) Can an emotive insight justify a moral imperative? Unlike any other type of command, a Moral Imperative is of the form: 'You ought to do this; therefore you will have to do this'. The command is given to a rational agent who has to make a free decision. Hence though a moral value may be intuitively discerned in times of emotional tension, it has to be rationally assessed sooner or later to be fully and permanently convinced of its imperative character. (e) How to solve the conflict between the subjectivistic and the objectivistic theories of moral phenomena? It is indeed very difficult to decide the issue between subjectivism and objectivism. The defect of subjectivism is that it ignores the objects or facts of moral experience - it cannot explain adequately the nature of these facts and can formulate certain principles in their bare outline. On the other hand, the objectivists (like the ancient Mlmamsa thinkers and the modern phenomenologists) cannot explain how the understanding of values (whether through feeling or any other means) can create a sense of imperative or obligation. In other words, with all their emphasis on the a priori objective character of moral values, the objectivists cannot explain the necessity involved in the moral imperatives. Indeed, the necessity should come from within in the light of the experience of the objective values. In fact, the moral situation is a complex one, wherein the objective values, the external circumstances and human consciousness are inter-related, and it is difficult to separate the one from the other. Hence in any account of the Moral Imperative the subjective and the objective theories should be taken as complementary. 1 !

Groundwork of Metaphysics of Morals, pp. 18—19. The Gita, Ch. II, verse 47.

* Ibid., Ch. XVIII, verse 53; Ch. XVI, verses 4, 10, 12, 16—18, 21. Ibid., Ch. II, verse 38; Ch. XII, verses 15, 18; Ch. XIV, verses 24, 25; Ch. XVI, verse 3. 5 M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philisophy (George Allen & Unwin, London), p. 124. 6 N. Hartmann, Ethics, Vol. I (English Translation by Stanton Coit, George Allen & Unwin, London), p. 185. 7 Hartmann, op. cit., p. 343. 8 F. H. Bradley, Ethical Studies (Oxford University Press, London), pp. 143—144. • L. W. Beck, Critique of Practical Reason & Other Writings in Moral Philosophy (University of Chicago Press, Illinois), p. 27. 10 M. Hiriyanna, The Mission of Philosophy (Kavyalaya, Mysore, India), p. 36. 4

Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung in der praktischen Philosophie Kants von Hans Ebeling, Universität Freiburg i. Br.

Selbstgewißheit und Selbsterhaltung sind zu Leitbegriffen der neuzeitlichen Philosophie geworden seit deren systematischer Etablierung als Subjektivitätstheorie. Certitudo sui und conservatio sui sind in demselben Zeitalter so als Prinzipien zu Bewußtsein gebracht, daß sie nicht nur f ü r dieses Zeitalter zu konkurrierenden Deutungsschemata für die Semantik von „Selbstbewußtsein" wurden, sondern die Diskussion auch noch dort beherrschen, wo diese jenseits der Metaphysik zu stehen beansprucht. Statt aber an der unversöhnten Gegnerschaft festzuhalten, die anfänglich mit den Programmen von Descartes und Hobbes hervortrat, kommt gerade alles darauf an, die Einheit von Selbstgewißheit und Selbsterhaltung als die ursprüngliche Einheit des Selbstbewußtseins zu begreifen. Ich bezeichne diese Einheit mit dem Term „Selbsterhaltungsbewußtsein" und behaupte sie als latente oder patente Grundstruktur jeder Theorie des Selbstbewußtseins. 1 Sie darzustellen hat mit noch unzureichenden Mitteln als erster Spinoza unternommen. Die bedeutendsten Konstruktionen des Selbsterhaltungsbewußtseins sind der Anstrengung von Fichte und Hegel, Schopenhauer und Nietzsche, Marx und Heidegger zu verdanken. Meine These ist es, daß es in der neuzeitlichen Philosophie als Theorie der „Subjektivität" erstmals Kant gelang, die Einheit der konkurrierenden Prinzipien des Selbstbewußtseins als Selbsterhaltungsbewußtsein hinlänglich anzuzeigen, wenn auch noch keine explizite Theorie des Selbsterhaltungsbewußtseins zu entwickeln, weiter und insbesondere, daß die Anzeige dieser Einheit bei Kant am entschiedensten f ü r den Teilbereich der praktischen Vernunft vorangetrieben ist, schließlich, daß K a n t dabei im ganzen an der Entwicklung eines „falschen Selbsterhaltungsbewußtseins" arbeitet, dessen Entwurf an den Anfang Kant nachfolgender Explikation in einer Theorie zu stehen kommt. Aber die Welt Kants wird gerade nicht dadurch kleiner, daß sie als „verkehrte Welt" behauptet wird, denn diese „verkehrte Welt" bleibt die Ursprungsdimension auch noch der gegenwärtigen Verständigung über das, was ein „Selbst" meint und was es nicht meint. Die Einheit von Selbstgewißheit und Selbsterhaltung zeichnet sich bei Kant im wesentlichen in drei Perspektiven ab. Die entscheidende Perspektive ist die Grundannahme der Einheit der Vernunft, die sich ebensosehr als spekulative wie als praktische zum Ausdruck bringt, ebensosehr als ihrer selbst gewisse Intelligenz wie als sich selbst erhaltender Wille. Aber die Theorie der spekulativen Vernunft

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ist nicht nur der Ort der Selbstgewißheit, sowenig wie diejenige der praktischen Vernunft nur der Ort der Selbsterhaltung. Vielmehr sind spekulative und praktische Vernunft wiederum auch je für sich Repräsentanten einer ursprünglichen Einheit von Selbstgewißheit und Selbsterhaltung. In der Theorie der reinen spekulativen Vernunft ist diese Einheit wirksam mit der Auszeichnung der Intelligenz durch Spontaneität, in der Theorie der reinen praktischen Vernunft mit der Bestimmung der Spontaneität durch Intelligenz. Die Ausführung meiner These bleibt auf Kants Anzeige eines Selbsterhaltungsbewußtseins in seiner Theorie des reinen praktischen Selbstbewußtseins beschränkt und behält dabei selbst die Form einer Anzeige, führt allerdings auch als Rekonstruktionsskizze eines Teilbereichs bereits auf diejenige Architektonik, deren Variation für jede der Perspektiven als bestimmend angesehen werden muß, zumal Kant der Theorie der praktischen Vernunft die Schlüsselfunktion für die Theorie von Vernunft überhaupt zugewiesen hat, sofern diese am Ende immer umwillen jener konzipiert und damit auch schon an deren Konzeption orientiert ist. Die bisher nicht geleistete Rekonstruktion des praktischen Selbsterhaltungsbewußtseins bei Kant muß die Architektonik der Bauelemente freilegen, dank derer ein „Selbst" sich konstituiert und auch schon kontinuiert. Es wird dabei zunächst aufgewiesen, daß Kant erstmals über das Instrumentarium verfügt, ein praktisches Selbsterhaltungsbewußtsein anzuzeigen (I), dann, wie Kant in seiner praktischen Philosophie die Einheit von Selbstkonstituierung und Selbstkontinuierung auslegt (II), schließlich, warum Kants Auslegung als Konstruktion eines „falschen Selbsterhaltungsbewußtseins" der praktischen Vernunft zu verstehen ist (III).

I Selbstkonstituierung in praktischer Absicht meint bei Kant die Gewinnung eines „eigentlichen Selbst" (IV, 457 f., 461) 2 in der Vergewisserung der reinen praktischen Vernunft, „Selbsthalterin ihrer Gesetze" (IV, 425) zu sein derart, daß sie sich der Kraft der Selbstgesetzgebung gewiß und der Pflicht, ihrem eigenen Grundgesetz Genüge zu tun, bewußt ist. Das eigentliche Selbst qua homo noumenon gewinnt sich in der Gewißheit der Faktizität des Faktums der Vernunft. Selbstkontinuierung in praktischer Absicht meint bei Kant die maximale Kontinuierung der Möglichkeit der reinen praktischen Vernunft, Selbsthalterin und Selbstbefolgerin ihres Grundgesetzes zu bleiben entgegen der Faktizität der Sterblichkeit des homo phaenomenon. Die unendliche Dimension der Selbstkontinuierung ist im Unsterblichkeitspostulat angesprochen, die endliche Dimension in der These von der unbedingten Selbstverpflichtung zur Selbsterhaltung. Beide Dimensionen der Selbstkontinuierung sind von Kant zu unverzichtbaren Momenten der Selbstkonstituierung erklärt. Das reine praktische Selbstbewußtsein wird erst als vollständig konstituiert verstanden, wenn es als selbstkonti-

Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung

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nuierlich begriffen wird. Erst in der conservatio sui gewinnt die certitudo sui ihre unbedingte Sicherung. Selbstkonstituierung, zu Ende gedacht, ist n u r als Selbstkontinuierung. Kants Theoreme der unendlichen wie der endlichen praktischen Selbstkontinuierung sind inzwischen gleichermaßen dem Verdikt verfallen, nur noch als historische Positionen nachvollziehbar zu sein, deren theologische und/oder soziologische Prämissen zu Tage liegen. Aber diese Erkenntnis darf nicht über die strukturelle Relevanz hinwegtäuschen, die Kants Z u o r d n u n g von Selbstkonstituierung u n d Selbstkontinuierung f ü r die Bestimmung dessen, was praktisches Selbstbewußtsein meint, gleichwohl z u k o m m t . Freilich w i r d es erforderlich, die unendliche Dimension der Selbstkontinuierung hierbei nicht näher zu erwägen, da sie zur A u f k l ä r u n g des praktischen Selbstbewußtseins als .Se/i>5terhaltungsbewußtseins nicht beitragen kann, und die endliche Dimension nur insoweit, als sich ihr zeitgeschichtlicher Wertungshorizont ignorieren läßt. Bei solcher Abstraktion w i r d dann das Entscheidende zugänglich, d a ß es n ä m lich erstmals K a n t gelang, ein Selbsterhaltungsbewußtsein im strengen Sinne anzuzeigen, weil er als erster über die Mittel verfügte, „ Selbsterhaltung" strikt zu denken, nämlich als Erhaltung eines Selbst durch sich selbst, wobei dieses Selbst so der Naturwüchsigkeit entkommen ist, d a ß es zunächst einmal gerade als von Theologumena freigestellt gedacht werden m u ß . Die wichtigste Voraussetzung f ü r diese Freistellung eröffnete sich K a n t durch Implikationen der „Ersten Analogie der E r f a h r u n g " . U m diese Möglichkeit einsichtig zu machen, w i r d eine Z u o r d n u n g des ersten theoretischen u n d des ersten praktischen Erhaltungssatzes im System der Kantischen Transzendentalphilosophie erforderlich, die Z u o r d n u n g also des Grundsatzes, der „Beharrlichkeit der Substanz" ( I I I , 162) ansetzt, u n d der Forderung, wonach „wenngleich nicht vornehmste, doch erste Pflicht des Menschen gegen sich selbst in der Q u a l i t ä t seiner Tierheit [ . . .] die Selbsterhaltung in seiner animalischen N a t u r " (VI, 421) meint. Ungeachtet der modallogischen D i f f e r e n z beider Sätze u n d ihres auch innerhalb des jeweiligen Zuordnungsrahmens sehr unterschiedlichen Stellenwerts, sind es die Implikationen des ersten theoretischen Erhaltungssatzes, die den ersten praktischen Erhaltungssatz allererst in den R a n g einer v e r n ü n f t i g diskutierbaren These erheben, u n d das deshalb, weil sich über Se/foferhaltung sinnvoll n u r sprechen läßt, wenn wenigstens vorausgesetzt werden d a r f , d a ß eine durch ein nicht-menschliches ens rationis erwirkte i-Yewrc/erhaltung ausgeschlossen werden m u ß . D e r erste theoretische Erhaltungssatz verlegt nun jedem concursus divinus den Weg, soweit sein Geltungsanspruch reicht, einer einmaligen Schöpfung ebenso wie einer creatio continua. Es w a r Geulincx, der den G e d a n k e n der E r h a l t u n g durch ein ens summum so weit vorangetrieben hatte, d a ß auch von „Selbstvernichtung" sich eigentlich nicht mehr sprechen ließ — ebensowenig wie von „Selbsterhaltung", nämlich so, d a ß beide noch hätten „ A k t i o n " einschließen können, die mehr meinte als Intention im Modus des Wünschens. Wenn Geulincx „Selbstvernichtung" transformiert in

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einen Prozeß, in dem der göttliche Wille gemäß dem okkasionalistischen Grundgesetz in Vollzugszwang gerät, sobald der Mensch seinen Tod „will" 3 , so enthüllt sich sein erstaunliches Konstrukt aus Gründen einer durchaus konsequenten Theorie als der zu Ende gedachte Cartesianismus in praktischer Absicht: komplementär zur Eliminierung der Möglichkeit der „Selbsterhaltung" tritt die Eliminierung der Möglichkeit der „Selbstvernichtung". Von dem durch Descartes in die neuzeitliche Subjektivitätstheorie importierten Theologumenon „creatio continua" haben sich die „Selbsterhaltungstheoreme" von Spinoza und Leibniz bis hin zu Hume und Rousseau entweder durchaus nicht freimachen wollen oder doch nur vordergründig freimachen können. Erst Kants spekulative Ausschaltung dieses wie jedes Theologumenon im Gefolge des Grundsatzes der Beharrlichkeit hat Selbsterhaltungstheoremen Platz gegeben, die diesen Namen im strengen Sinne für sich beanspruchen können. Sein eigenes Konstrukt der endlichen Selbstkontinuierung ist Resultat der Einsicht in die prinzipielle Selbstüberlassenheit des Menschen. Der Unzulänglichkeit der Natur ist die Unzugänglichkeit eines Gottes so zur Seite getreten, daß sie jene auf die Spitze treibt. Positiv gesprochen, ist durch Kant der Weg freigeworden für Theoreme zureichender Selbstverfügung über die nur momentane certitudo sui hinaus zur Selbstsicherung der conservatio sui dank der Etablierung einer „eigenen" und insoweit „eigentlichen" Steuerungsinstanz. Mit de Vleeschauwer halte ich es dabei für «déraisonnable de penser que le suicide constitua pour Kant un problème majeur de la philosophie».4 Doch anders als de Vleeschauwer — der erstmals den vollständigen Netzplan der Suizidthesen Kants aufgezeigt hat — halte ich es für erforderlich, Kants Selbsterhaltungstheorem wegen seiner prinzipiellen Relevanz für eine Theorie des Selbsterhaltungsbewußtseins einen erstrangigen Stellenwert zuzumessen.

II Kants Selbsterhaltungstheorem liegt vor in der Gestalt eines reinen praktischen Konstrukts unbedingter Selbstverpflichtung des Menschen zur Selbsterhaltung. Wie jede andere Pflicht des Menschen ergibt sie sich „durch seine eigene gesetzgebende Vernunft [ . . . ] , insofern diese sich zu einer das Gesetz ausführenden Gewalt selbst konstituiert" (VI, 405). „Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird" (IV, 425). Der Versuch, Selbstkonstituierung als endliche Selbstkontinuierung einsichtig zu machen und damit die von Kant angezeigte Einheit von certitudo sui und conservatio sui, hat gar nicht gleich „ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche" auszunehmen und aufzuheben, wie sich Hegel die Kritik der „moralischen Weltanschauung" darstellt 5 , sondern kann für den Augenblick vollauf sein Genüge daran finden, sich in der von Kant selbst eingestandenen Aporetik der freien Selbstbestimmung zu verfangen. Dabei ist es dann auch nicht

Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung

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etwa von entscheidendem Gewicht, daß Kant bei der ersten kritischen Vorstellung der unbedingten Selbstverpflichtung zur Selbsterhaltung in der „Grundlegung" (IV, 421 f.) der "naturalistic fallacy" par excellence aufsitzt und sich gerade bei dem Versuch, seinem Theorem praktische Konsistenz zu sichern, in die im schlechtesten Sinne kontrafaktische Schlußfolgerung verirrt, es sei nicht einmal zu denken möglich, den Suizid als verträglich mit einem Naturgesetz zu begreifen. Seit Schopenhauers Aufklärung dieses Paralogismus 6 ist er zwar zu dem am meisten kritisierten und auch am ehesten überhaupt zitierten unter Kants Argumentationsgängen für die unbedingte Selbsterhaltungspflicht geworden, aber die unzweideutige Inkonsistenz jenes Deduktionsganges bedarf hier sowenig der Beachtung wie die mögliche Konsistenz seines maßstäblichen Deduktionsganges in der „Metaphysik der Sitten" (VI, 421 ff.), der auch bereits im zweiten Durchgang der „Grundlegung" (IV, 429) skizziert ist.7 Wenn es nämlich darum zu tun ist, den bei Kant gegebenen Zusammenhang von Selbstkonstituierung und endlicher Selbstkontinuierung als solchen einsichtig zu machen, ist es grundsätzlich irrelevant, ob von einer unbedingten oder lediglich einer situationsbedingten Selbsterhaltungspflicht ausgegangen wird. Der Zusammenhang selbst bleibt in beiden Fällen gleichermaßen undurchschaut, solange er nicht als der basale Repräsentant des Prinzips der freien Selbstbestimmung und seiner Paradoxie verstanden wird, deren Struktur bereits im Falle einmaliger Selbstkontinuierung erfüllt ist und gegen den Unterschied unbedingter oder situationsbedingter Selbsterhaltungspflicht gleichgültig bleibt. Selbstkonstituierung als endliche Selbstkontinuierung läßt sich als Modell der Kausalität aus Freiheit aufweisen. Die Selbsterhaltungspflicht ist von Kant zwar nur als negative Pflicht verstanden, nämlich als Pflicht der Unterlassung einer Zuwiderhandlung, aber über den Charakter der Selbsterhaltung, Handlung zu sein, kann dies so wenig hinwegtäuschen wie ihre Bestimmung als Rezeptivität in der Konvenienz mit der Natur (VI, 419). Kants wiederholter Versuch, auf eine solche Konvenienz zurückzugreifen, bedeutet lediglich einen naturalistischen Rückfall hinter den erreichten Bewußtseinsstand, was sich geradezu als ridikül erweist in seiner Deduktion einer Selbsterhaltungspflicht des Menschen gegen sich selbst als eines Gattungswesens (VI, 424 ff.). Dabei hat Kants gesamte Theorie der moralischen Selbsterhaltung, von deren Momenten hier nur das erste, die Kontinuierung des Individuums interessiert, von ihrem Ansatz her gerade Ernst gemacht mit der Einsicht, daß die Natur als Garant ausgefallen ist. Endliche Kontinuierung als basale moralische Selbsterhaltung ist Leistung der Spontaneität aus Freiheit, allerdings bewahrende und deshalb rezeptive. Sie wird für Kant insofern basale Leistung der Kausalität aus Freiheit überhaupt, als ihr Ausfall, nämlich der Suizid, nicht nur die Annihilation des homo phaenomenon, sondern zugleich die Aufhebung der Position des homo noumenon bedeutet (VI, 423). Sobald sich die „gesetzgebende Vernunft [. . .] zu einer das Gesetz ausführenden Gewalt selbst konstituiert" (VI, 405), ist ihre „wenngleich nicht vornehmste, doch erste"

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Leistung (VI, 421) die Selbstkontinuierung des h o m o phaenomenon geworden. Deren Gewährleistung ist Bedingung der Möglichkeit jeder weiteren Leistung aus Freiheit. Selbstkontinuierung k a n n diese Vorrangstellung gewinnen, insofern sie das tertiäre Element innerhalb des grundlegenden Konstitutionsgefälles ist. Reine praktische V e r n u n f t konstituiert sich selbst primär, indem sie sich selbst ihr Gesetz gibt, sekundär, indem sie sich selbst zur A u s f ü h r u n g ihres Gesetzes bestimmt, tertiär, indem sie sich selbst in jeweilig ersten A k t e n der A u s f ü h r u n g ihres Gesetzes „ihrer Existenz nach" (VI, 423) sichert. Selbstkonstituierung als endliche Selbstkontinuierung bedeutet Selbstsicherung der reinen praktischen V e r n u n f t . Doch die Begründung der Selbstsicherung v e r f ä n g t sich unumgänglich in der Antinomie der Freiheit, denn sie ist als Selbstbegründung konzipiert. Selbstkontinuierung soll z w a r in praktischer Absicht immer wieder unverzichtbar sein, es läßt sich aber nicht einsichtig machen, wie ein Selbst qua homo noumenon auch nur ein einziges Mal die Kontinuierung seiner selbst qua h o m o phaenomenon bewerkstelligen können soll, ohne den Zusammenhalt des d a n n an zwei voneinander unterschiedenen Zeitstellen auftretenden homo phaenomenon und seiner damit differenten In-Eins-Setzung mit sich selbst bereits hergestellt zu haben. Der P r o z e ß der Selbstermächtigung zur Selbstkontinuierung, der immer schon sein eigenes Resultat voraussetzen muß, ist der reine Typus der Kausalität aus Freiheit. N u r um den Preis einer P a r a d o x i e gelingt es K a n t , an dem angezeigten Konstitutionsgefälle festzuhalten, das jeweilig schon als ganzes durchlaufen sein muß. D e r p a r a d o x e Zusammenhalt des Konstitutionsgefälles ist K a n t s f u n d a m e n t a l e Anzeige eines reinen praktischen Selbsterhaltungsbewußtseins als der Einheit von certitudo sui u n d conservatio sui in praktischer Absicht. Zu einer Theorie hat K a n t seine Anzeige eines Selbstbewußtseins als der ursprünglichen Einheit von Selbstgewißheit u n d Selbsterhaltung nicht mehr entfaltet. Diese A u f g a b e n a h m als erster Fidite auf sich. Dabei gelang es Fichte d a n n auch, „Selbsterhaltung" auf eine Form zu bringen, die ebensosehr die Tradition vollendet wie jeder nachfolgenden E r w ä g u n g einen M a ß s t a b vorgibt. Sie w i r d begriffen als „Oberherrschaft des Begriffs selbst über den Begriff". 8 Mit Henrich gehe ich davon aus, d a ß f ü r die Bestimmung von „Selbstsein" eine „wechselseitige Implikation von Selbstbewußtsein u n d Selbsterhaltung" 9 anzusetzen ist. Doch anders als Henrich — dessen neuer Grundlegung einer Theorie des Selbstbewußtseins dieser Beitrag entschieden verpflichtet ist — halte ich d a f ü r , d a ß eben aus G r ü n d e n wechselseitiger Implikation die Theorie des Selbstbewußtseins von A n f a n g an ihren Ausgangspunkt in der Explikation der wissenden Selbstbeziehung als bewahrender Selbstbeziehung nehmen muß. 1 0 U m diese A u f g a b e zu verdeutlichen, habe ich die E i n f ü h r u n g des Terms „Selbsterhaltungsbewußtsein" vorgeschlagen.

Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung

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III Die rekonstruktive Anzeige der Zuordnung von Selbstgewißheit und Selbsterhaltung in der praktischen Philosophie Kants f ü h r t zu dem Ergebnis, daß die Konstituierung eines „eigentlichen Selbst" primär in der Selbstgesetzgebung, sekundär in der Selbstbestimmung zur Exekutive, tertiär in der Selbstexekution als Selbstkontinuierung einen rückbezüglichen Prozeß darstellt, in dem das systematisch tertiäre Element der Selbstkontinuierung dennoch als gleichursprünglich mit den beiden anderen Elementen der Selbstkonstituierung verstanden werden muß. Kants Weg von der Momentaneität der certitudo sui zur Kontinuität der conservatio sui ist der jeweils schon durchlaufene Weg einer Vollendung der Selbstgewißheit in der Selbstbewahrung. Dieses Selbsterhaltungsbewußtsein läßt sich als falsches aufweisen unter der Voraussetzung, nicht die certitudo sui sei das systematisch erste Strukturelement, sondern die conservatio sui. Für einen solchen Aufweis bieten die Theorien des Selbsterhaltungsbewußtseins in den beiden Kant nachfolgenden Jahrhunderten insbesondere seit Schopenhauer und Nietzsche, Marx und Heidegger den maßstäblichen Anhalt, wenn auch noch nicht die hinlängliche Handhabe. Entscheidend ist die immer eindeutiger sich abzeichnende Verlagerung von der Ungeschichtlichkeit der Vernunft zur Geschichtlichkeit des Willens und auch noch dessen „Verwindung". Diesen Prozeß sehe ich am weitesten nicht innerhalb, sondern außerhalb der Philosophie vorangetrieben, nämlich in der poetischen Konstruktion Becketts. Wenn es wieder möglich werden soll, von einem „eigentlichen Selbst" zu sprechen ohne Rücksicht auf das Pathos der „Eigentlichkeit" in der Nachfolge Heideggers und deren nicht weniger von Pathos bestimmte Verwerfung durch eine „kritische Theorie", so bietet hierfür die Geschichte der Kontinuierung eines sich selbst anonym gewordenen Selbsterhaltungsbewußtseins bei Beckett die günstigte Ausgangsbasis. Die endlose Variation des Themas «il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer» 1 1 ist die Geschichte eines Selbsterhaltungsbewußtseins, das „die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst" unmittelbar und ausschließlich darin gewinnt, sich ständig zu bewähren als eines, das sich selbst bewahrt. Die subjektivitätstheoretische „Ubersetzung" dieser Konstruktion ist aber gerade nicht damit erreicht, solches Selbsterhaltungsbewußtsein als Vorform des modernen Selbstbewußtseins zu begreifen, wie wenn hier etwa eine frühe Position der Stoa variiert würde, vielmehr ist sie das Nachbild, der neuzeitlichen Theorien des Selbsterhaltungsbewußtseins, nämlich deren äußerste Reduktion auf eine nun allerdings „ungeschiedene Zweiheit" von conservatio sui und certitudo sui, aber eben deshalb sinnvolles Vorbild neuer Anstrengungen der Explikation. Hier nämlich erst ist die „Inversion der Teleologie", deren Auswirkung Spaemann bis zu Schopenhauers Gegenwendung gegen Kant gezeigt hat 1 2 , in ihrer striktesten Gestalt erreicht und so selber in ihr Telos gekommen, sich als das wahre

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Selbsterhaltungsbewußtsein dem falschen Kants entgegenstellen zu können: conservatio sui ist zur Führungsinstanz der certitudo sui geworden. Aber eine Theorie des Selbsterhaltungsbewußtseins wird sich nicht dazu mißverstehen, sich in der Transformation der Konstrukte Becketts auszuleben. Die poetische Konstruktion geht schließlich in der philosophischen sowenig auf wie diese in jener. Die Behauptung eines wahren Selbsterhaltungsbewußtseins im Gegenzug zu dem falschen Kants muß sich auch ohne Rücksicht auf Becke« begründen lassen. Das setzt voraus, den Begriff der „Selbstgesetzgebung'* aus seiner anfänglichen Verklammerung mit dem „Faktum der Vernunft" zu lösen. Diese Verknüpfung ist in der Tat dann nicht ursprünglich, wenn mit Kants Einsicht einmal durchaus Ernst gemacht wird, „den Akt der Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt und eigenmächtig in sie herübergebracht haben" (VI, 281). Einem solchen ursprünglich fremdbestimmten Wesen wird man anders als Kant eine der Radikalität der Fremdbestimmung korrelative Möglichkeit der Selbstbestimmung einräumen müssen, und sie liegt in der „Selbstgesetzgebung", sich selbst zur eigenen Erhaltung oder Vernichtung zu bestimmen. Die Selbstgesetzgebung im Sinne Kants wird demgegenüber zum Derivat, durch das die vorgängige Selbstgesetzgebung zur Selbsterhaltung oder Selbstvernichtung gar nicht betroffen werden kann. Das „Faktum der Vernunft" untersteht der Voraussetzung, sich überhaupt auf das Faktum der „Existenz" einzulassen. Die Konstituierung eines „eigentlichen Selbst" vollzieht sich damit primär in der Gewißheit, der eigenen Erhaltung mächtig zu sein wie der eigenen Vernichtung. Das Konstitutionsgefälle Kants ist verlassen zugunsten einer Selbstvergewisserung auf Grund der Möglichkeit der Selbstbewahrung. Wie wenig freilich die Explikation der Selbstvergewisserung in der Selbstbewahrung mit einem „Fortschritt" in der Philosophie zu tun hat, zeigt sich daran, daß sie ganz und gar nicht auf den Schlüsselbegriff Kants verzichten kann. Freiheit, von Anfang an als Freiheit ebensosehr zur Selbsterhaltung wie zur Selbstvernichtung und erst abgeleitet als Freiheit zu moralischem Handeln im Sinne Kants, erweist sich auch jetzt in praktischer Absicht als ein unverzichtbarer Begriff einer Theorie des Selbsterhaltungsbewußtseins, wenn auch seine spekulative Aufklärung weiterhin nur bis zur Klarstellung der Paradoxie führt, welche einhergeht mit einer „Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist" (III, 236). Mit Blumenberg messe ich dabei der Frage entscheidendes Gewicht zu, „in welchem Maße intransitive Erhaltungsaussagen der Rationalität der Neuzeit zugrundeliegen". 13 Doch anders als Blumenberg — in seiner für die frühere Neuzeit jetzt grundlegenden Studie zur Theorie der Selbsterhaltung — sehe ich seit Kants Zuordnung von certitudo sui und conservatio sui im Modus der Reflexivität eine Dominanz transitiver Erhaltungssätze gesichert, die gerade auch nicht durch immer radikalere Bewegungen einer „Inversion der Teleologie" verloren zu gehen droht. Dies ist eine Frage der „Selbsterhaltung der Vernunft" (VIII, 147).

Selbstkonstituierung als Selbstkontinuierung 1

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Vgl. H. Ebeling, Erhaltungssätze als Grundsätze einer Theorie der Subjektivität in Kant-Studien 64 (1973), S. 466 ff. sowie Selbsterhaltung und Selbstbewußtsein (in Vorbereitung).

* Belegstellen für die Zitation Kants werden ausschließlich im Text selbst und im bereitung). allgemeinen nur unter Angabe von Band- und Seitenzahl der Akademie-Ausgabe aufgeführt. 3

Vgl. dazu von A. Geulincx vor allem De virtute et primis eius proprietatibus... , Opera philosophica, ed. J . P. N. Land, vol. I I I , Hagae 1893, p. 38 ff. sowie H. J . de Vleeschauwer, Le Problème du Suicide dans la Morale d'Arnold Geulincx, Mededelings van die Universiteit van Suid-Afrika, C 54, Pretoria 1965.

4

H. J . de Vleeschauwer, La Doctrine Studien 57 (1966), S. 254.

5

G. W. F. Hegel, Phänomenologie S. 434.

du Suicide

des Geistes,

l'Éthique

de Kant

in Kant-

hg. J . Hoffmeister, Hamburg

6

1952,

6

A. Schopenhauer, Über die Grundlage

7

Vgl. zum gegenwärtigen Diskussionsstand H. Ebeling, Über Freiheit zum Tode, Diss. Freiburg i. Br. 1967, S. 13 ff. und O. Sdiwemmer, Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre vom moralischen Argumentieren . . . , Frankfurt a. M. 1971, S. 138, 140 ff.

8

J . G. Fichte, Das System der Sittenlehre

der Moral,

dans

§ 7.

. . . , § 20, I.

9

D. Henrich, Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit in Poetik und Hermeneutik, Bd. 5, Geschichte — Ereignis und Erzählung, hg. R. Koselledi u. W.-D. Stempel, München 1973, S. 459.

10

Vgl. D. Henrich, Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie in Hermeneutik und Dialektik, hg. R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl, Aufsätze I, Tübingen 1970, S. 257 ff. sowie U. Pothast, Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a. M. 1971, die beide noch einem isolierten Vorgehen den Vorrang geben. S. Beckett, L'Innomable, Schluß.

11 12

R. Spaemann, Reflexion S. 52 ff., 278 ff.

und

Spontaneität.

Studien

über

Fénelon,

Stuttgart

1963,

13

H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, 1969, 11, Wiesbaden 1970, S. 51 (383).

The Transcendental Deduction of the Second Critique by R. L. Funk, Chicago The title of this paper is somewhat misleading, for I am concerned not with the transcendental deduction of the second Critique alone but with a more general problem: Is there within the context of Kant's ethical theory some crucial proposition, some supreme principle, which requires a transcendental deduction, and if so, does K a n t successfully develop such a deduction? Virtually everything which K a n t himself says in relation to such a question is either misleading or ambiguous. In Chapter I I of the Groundwork K a n t states that the categorical imperative is both a priori and synthetic and that therefore its possibility must be established. 1 But inasmuch as no imperative, in the strict sense, can be either analytic or synthetic, it seems that no imperative, even the categorical imperative, could be problematic in this way. The simple response that it is the a priori synthetic supreme principle of morality whose possibility must be established is not of any immediate help here, for in Chapter II K a n t indentifies the categorical imperative with the supreme principle, 2 and in Chapter III, to which he refers the reader for his discussion of the problem, he says that the supreme principle is this: "An absolutely good will is one whose maxim can always have as its content itself considered as a universal law." 3 Therefore it is necessary to decide first whether the categorical imperative or some other proposition is the supreme principle whose possibility must be established, and, if it is not the categorical imperative, whether it is the proposition which Kant himself formulates or still some other proposition. 4 Only then can we turn to the problem of the demonstration of the proposition. I In a discussion of the nature of imperatives Lewis White Beck has argued that it is necessary . . . to distinguish between the categorical imperative itself and the formula of the categorical imperative. The former is an order to do actions of a certain kind. . . . The latter is an order which tells us to choose among these maxims by a certain criterion . . .5 N o w this distinction which Beck draws between w h a t K a n t calls the "single categorical imperative" and specific moral imperatives is itself unexceptionable. But what he says about the single categorical imperative is not clearly so untroublesome. In a recent article Chin-Tai Kim has taken Beck to task for his

Transcendental Deduction

517

claim that the formula of the categorical imperative itself expresses a command to choose only universalizable maxims. 6 Kim argues that the single categorical imperative (in Kim's formulation: "Never act on a maxim that cannot be willed to become a universal permissive law") is, the imperative mood disregarded, "equivalent to the proposition that we are obliged (or ought) not to do what we are obliged (or ought) not to do." 7 If this proposition is not completely trivial, Kim argues, then it must be possible to distinguish between "the obligation not to do a specific action and the obligation not to do what is obligatory not to do - obligation of the first order and obligation of the second order, so to speak." 8 But inasmuch as the second-order obligation presupposes that there is some additional reason for doing what we are obliged to do (beyond our being obliged to do it), this line of reasoning leads necessarily to a vicious regress. Thus, Kim concludes, the interpretation of the formula of a categorical imperative as an imperative cannot be allowed. Kim proposes the following proposition as the formula: "An imperative is categorical if and only if it expresses the impossibility of willing the maxim not to commit the commanded action to be a universal permissive law." 9 H e observes that this a criterial proposition which provides a necessary and sufficient condition for the correct application of a concept, and that it is, like all such propositions, "in a broad sense analytic." Though I cannot but agree with much of what K i m says in his excellent article, there is a difficulty in what he maintains in his opposition to Beck on this point. Specifically, I fail to see that the single categorical imperative is equivalent to the proposition that we are obliged not to do what we are obliged not to do, for whereas there is no possible meaningful response to the questions " W h y ? " in the case of the latter, there clearly is a possible response in the case of the former. If a person asks why he ought not to do what he ought not to do, then of course one must simply say that he ought not to do it; but if he asks why he ought to adopt only universalizable maxims, the answer is that only universalizable maxims are moral. That is, a certain formula: " A maxim is immoral if and only if its universalization as a permissive law is impossible," determines a command or an imperative not to adopt maxims which cannot be universalized as permissive laws which is binding upon all moral agents qua rational agents. Before discussing the determination of the imperative by this formula, I wish to point out that the formula clearly meets the general requirement that propositions of this order be in the indicative mood, that it is "criterial," and that, in addition, it is clearly analytic by virtue of a formal property of any claim that something is moral. N o w the determination in question is this: Since a moral agent is obliged to be moral, and since "being moral" in this context entails "having no immoral maxims," the moral agent is obliged to eschew immoral maxims, and thus he is obliged not to adopt maxims which cannot be universalized as permissive laws. (Strictly speaking, the moral agent may adopt any of the many permissible maxims, but he is obliged to avoid prohibited ones, and where the

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prohibited maxim concerns the omission of a deed, to adopt the maxim of commission.) Generally speaking, no legerdemain is involved in arguments of this kind. Nor are such arguments completely trivial. 10 According to the universalizability thesis, any singular judgment which attributes a moral predicate P to a certain individual S on the basis that S has some non-moral property Q, where Q is a sufficient condition for having P, is such that one who accepts the singular judgment must accept the generalization that every subject that possesses Q has P. Now such second-order theses have their first-order counterparts, which use the words which can be mentioned in the second-order theses, e. g., the generalization principle, "What is right for one is right for all." Thus the person who claims that a certain action of his is right (or that he ought to do it) while maintaining that a relevantly similar action of another relevantly similar person is wrong (or that he ought not to do it) does not merely abuse words; he is in fact immoral in making such a judgment. In the case above, which concerns maxims, the secondorder analytic formula concerning a purely formal property of maxims determines an obligation (to adopt only universalizable maxims) at the first-order level of their adoption by rational agents. Let me mention in passing that there is no problem concerning the relation of specific imperatives to the general or single categorical imperative. The basis of any moral command to do A is (the fact of) the impossibility of universalizing the maxim not to do A plus the command not to adopt maxims which cannot be universalized as permissive laws. If the latter command could not be derived as a principle of pure (practical) reason (as it was above), then the former command to do A would have no morally satisfactory basis. And if there are any prima facie duties (to tell the truth, not to steal, etc.), then their bases must be the more or less general impossibility of universalizing maxims not to tell the truth, to steal, etc. plus the command not to adopt maxims which cannot be universalized as permissive laws. Thus the moral agent can challenge any prima facie duty (if there are any) if it appears that his maxim (e. g., to lie in order to save a life) can be universalized as a permissive law, but he cannot challenge his obligation not to adopts maxims which cannot be universalized as permissive laws. 11 Finally, to conclude this brief excursus, it should be noted that since the autonomous moral agent cannot blindly perform any prima facie duty, the general or single categorical imperative must be his ultimate guide. Since the above formula which determines the single categorical imperative is clearly analytic, I do not see how any proof of its possibility could be required. It would be as if "A is A " required such a proof (in the first Critique). What then is the a priori synthetic proposition which requires a transcendental deduction? It cannot be the one which Beck suggests: "A good will has as its maxims only universal laws." 12 If this proposition is an a priori synthetic one, that is, one which requires the fact of freedom as its independent warrant, a proof of the

Transcendental Deduction

519

fact of freedom would establish that all free or morally significant action is morally good action. Thus it would be far better to say that this proposition is precisely what it appears to be: analytic. The proposition in question must be, I submit, this: "Man is amoral agent." This, taken as a transcendental principle, is a proposition which could be established through a proof of the fact of freedom, and its proof would establish, not the possibility of the proposition itself, but the possibility of submission to the categorical imperative on the part of any man, i. e., any rational but finite being. Moreover, it cannot be made analytic inasmuch as a simple definition of "man" as "moral agent" would not solve the typically Kantian problem here. As Beck points out in his reply to C. I. Lewis's critique of Kant's theory of a priori synthetic judgments, . . . definitions devised for the purpose of rendering synthetic judgments analytic are not real definitions, or in making them we must already know with certainty the synthetic judgment they were designed to translate into an analytic judgment. . . . By a real definition [Kant] means a definition that refers to a real predicate, a Bestimmung . . . The Bestimmung, however, is not a predicate contained in the definition; it is not even the concept of a condition of application; it is the condition of application itself.13

Though Kim admits that the supreme principle could simply be "Man is moral," his first formulation of the principle ("Man must act in such a way that he is constrained to will his maxim to become a universal permissive law") 14 is at least misleading in that it obscures the question here: Are there any rational but finite beings which can submit to the command expressed by the categorical imperative? According to Kant's own account (or at least one of his accounts) of the task of a transcendental deduction, the analysis must answer "the question of right (quid iuris)," that is, it must show that concepts can relate a priori to objects.15 Finally, it should be noted that the fact that morality (or a certain concept in morality) is concerned not with what is but rather with what ought to be does not in any way obviate the need for a transcendental deduction. Of course, it may be difficult for reason to arrive at an adequate conception of what ought to be, and hence it may need the help of natural law "as the type of a law of freedom,"16 but this difficulty is quite obviously different from the one I have described above. II In Chapter I I I of the Groundwork

Kant says that

. . . a free will and a will under moral laws are one and the same. Consequently if freedom of the will is presupposed, morality, together with its principle, follows by mere analysis of the concept of freedom. Nevertheless, the principle of morality is still a synthetic proposition . . . 17

This passage, taken in isolation, clearly indicates, first, that the fact of freedom, and not merely the concept, cannot be simply assumed, and secondly, that there 34

Kant-Kongreß II, 2

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R. L. Funk

is some principle which requires the fact of freedom as its independent warrant because it is synthetic, or in other words, that there is some principle which requires a transcendental deduction. But in the second Critique, precisely where one might look for such a deduction, Kant avers that a certain "fact of reason" is sufficient, and that no deduction is needed or even possible: . . . the moral law is given, as an apodictically certain fact, as it were, of pure reason. . . . Thus the objective reality of the moral law can be proved through no deduction.. . l e

Now the difficulty in understanding this argument - if it is that - obviously stems from his curious use of the word "fact." If the fact in question is merely the consciousness of this law, as he implies in his remarks in Section 7, the mere possibility of its being wholly illusory suffices to undermine his claim. If, as he also suggests in the first paragraph of the section on the deduction, this fact is the fact that pure reason is practical, that pure reason can be practical can be established simply by showing that an a priori principle of reason can function as a practical criterion; but this can be done, as it was above, without presupposing freedom or even a concept of freedom. Finally, even the apodictic truth of the principle of reason in no way implies that there is freedom. But all of this covers familiar ground. To get to the heart of the difficulty here, it seems to me that Kant's confusion of the moral law (or, more precisely, the formula of the categorical imperative) with the supreme principle led him to the conclusion that the supreme principle cannot be denied, though of course it is the basis or the analytic formula of the categorical imperative which cannot be denied. In addressing himself to the problem of the transcendental deduction in his Commentary, Beck argues that since theoretical reason on the one hand is required "to think of freedom as possible" and practical reason on the other hand confirms "the Idea of freedom," not only is there no "danger of conflict," there is rather "mutual support which far surpasses the evidential value of mere consistency." 19 For the moral law sufficiently proves its reality even for the critique of speculative reason by giving a positive definition to a causality thought merely negatively, the possibility of which was incomprehensible to speculative reason though this reason was compelled to assume it. 20

But the concept of freedom, which is required by the first Critique and confirmed by the second, is not the fact of freedom. And anything short of the fact of freedom itself will not enable us to move beyond the concepts of man and moral agent to their synthesis on the basis of fact. If I may be permitted to engage in the business of quoting Beck against himself, "it is not our conception of the conditions of its application which is essential to the constitution of actual knowledge, but it is the actual conditions themselves." 21 Since appeals to the so-called "fact of reason" and the concept of freedom are totally unsatisfactory, we must turn to other arguments. To my knowledge there

Transcendental Deduction are two important arguments in the Groundwork,

521

and the first that I shall con-

sider is the one H . J . Paton calls " K a n t ' s additional argument." But the intelligible world contains the ground of the sensible world and therefore also of its law; and so in respect of my will, for which (as belonging entirely to the intelligible world) it gives laws immediately, it must also be conceived as such.22 According to Paton this argument consists of four propositions: A. The intelligible world contains the ground of the sensible world. B. Therefore the intelligible world contains also the ground of the laws of the sensible world. C. Therefore the intelligible world gives laws immediately in respect of my will (which belongs entirely to the intelligible world). D. Therefore in respect of my will also the intelligible world must be conceived as such (i. e., as containing the ground of the sensible world and its laws).23 As Paton says in his commentary, the argument should be put in this f o r m : A and therefore B ; C ; therefore D . However, the argument fails because C is obviously faulty: the will does not and cannot belong entirely to the intelligible world. I t is necessary for K a n t to distinguish (as indeed he does, e. g., in between the will as practical reason itself (Wille) choice or the executive faculty (Willkiir),

Religion)

and the will as the faculty of

for if the will were simply practical

reason all action would be infallibly good. T h a t is, it must be possibe for some aspect of the will, viz., the will as the faculty of choice, to turn away from the law and subject itself to so-called "alien impusions" (notwithstanding our inability to explain this possibility). And since alien impulsions clearly belong to the sensible world, the will itself must in some way " p a r t i c i p a t e " in this sensible world. This same line of argument can be sustained on the basis o f what K a n t says in the Introduction to the Metaphysic

of Morals.

Though, as he says, the will

as practical reason is neither free nor unfree, the will as the faculty of dioice trium

liberum)

(arbi-

is free and indeed must be free if there is to be imputable evil. 2 4 But,

once again, this latter aspect o f the will cannot belong entirely to the intelligible or noumenal realm if there is no to be the possibility of its being misled by alien or sensible influences. It is not enough to say, as K a n t does, that I must recognize that, "qua intelligence, I am subject to the law of the intelligible w o r l d " ; he must also say that I am subject to the influences of desires and inclinations. But more on this anon. T h e second argument is as follows: . . . we cannot possibly conceive of a reason as being consciously directed from outside in regard to its judgments: for in that case the subject would attribute the determination of his power of judgment, not to his reason, but to an impulsion. Reason must look upon itself as the author of its own principles independently of alien influences. Therefore as practical reason, or as the will of a rational being, it must be regarded by itself as free; that is, the will of a rational being can be a will of his own only under the Idea of freedom . . ,25 34»

522

R. L. Funk

Paton's remarks on this passage are these: If every judgement is determined solely by previous mental events and not by rational insight into a nexus between premises and c o n c l u s i o n . . . there can be no difference between valid and invalid inference, between reasoning and mere association, and ultimately there can be no truth. In that case determinism itself could not be accepted as true, nor could the argument in its defence be accepted as valid. 2 8

As J . N. Jordan has observed, Paton claims too much. 27 We cannot conclude that if the thesis of determinism were true there would be no difference between valid and invalid inference and ultimately no truth; what would follow from what Kant says is that, if the thesis were true, no one could ascertain the truth or falsity of his beliefs. And if we take the argument one step further, ignoring the factor of our being conscious of sufficient causal determinants in order to construe Kant's argument as one against the alien determination of reason as such, then it appears that we have, as Jordan concludes, a general argument against the thesis of determinism because if the thesis were true no thesis could be demonstrated. Is this then a "second additional argument"? No, because within the context of Kant's ethical theory it proves - if it can be said to prove anything - the autonomy of Wille, i. e., that the will as practical reason follows its own principles. But what is required is a proof of freedom as a kind of e f f i c i e n t causality, or, in other words, a proof of the freedom of Willkiir. These two distinct kinds of freedom are often conflated by Kant, particularly in the Groundwork. In his discussion of the autonomy of the will, for example, he states that the principle of autonomy is the categorical imperative itself. But if the will cannot be free except when it is determined by the principle of reason, then all morally significant action is morally good action. Since this conclusion is clearly unacceptable, it should simply be concluded that the categorical imperative is indeed the principle of the will as practical reason and that therefore it does follow its own principle, but it should not be concluded that the will as the faculty of choice is therefore free or unfree. If the will in the latter sense can be described as free, then it must be capable of a kind of efficient causality. But the argument is silent on this point. Finally, Kant's remark that Wille is neither free nor unfree must be interpreted to mean, given what I have said, that Wille cannot possess freedom as a kind of efficient causality.

Ill On the basis of the above I conclude that Kant has not constructed a satisfactory proof of the fact of freedom. But why does he fail? It is important to pose this question, I think, because the answer to it shows that no transcendental deduction was possible in the first place, though not for the reason that Kant gives,

523

Transcendental Deduction

viz., the "fact of reason." The answer is this: It is the ontological distinction that Kant draws between the phenomenal and noumenal realms which necessitates the deduction of the fact of freedom, because the category of causality is constitutive of the phenomenal realm. But no proof of the fact of freedom, i. e., the freedom of Willkür, can be made consistent with the ontological distinction. For if one holds to both the fact of freedom and the distinction, then it is incumbent upon him to explain how the unity of the phenomenal order can be maintained. But no such explanation is possible unless the freedom of the moral agent is of no significance whatsoever in terms of the order of events in the phenomenal world. 2 8 Furthermore, it is incumbent upon him to explain how the unity of the will itself can be preserved. But since the will suffers temptation, judges, and acts in time, the possibility of the requisite unity requires that the ontological distinction be surrendered. 29 If, on the other hand, the distinction is treated as a methodological one, such that the concept of the Ding an sich becomes a mere limiting concept, 30 then the necessity of the deduction disappears because, in a word, we can simply stipulate that men are moral agents.

1

Groundwork of the Metaphysic of Morals (tr. H. J. Paton), 420. (In the references to Kant's ethical works, the page numbers cited are always those of the Academy edtn.)

2

Ibid.,

440.

3

Ibid.,

447.

4

Here I employ the language of Kant in speaking of the establishment of the possibility of the supreme principle, but I shall later argue that the principle must be established in order to prove the possibility of imputable evil.

5

Lewis White Beck, Studies 1965), pp. 187—188.

6

Chin-Tai Kim, "Kant's 'Supreme Principle of Morality'," Kant-Studien 296—308.

7

Ibid., p. 305.

8

Ibid., p. 306.

'

in the Philosophy

of Kant

(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 59 (1968),

Idem.

10

If it can be shown that such arguments are without exception trivial, then of course Kant's argument in Chapter II of the Groundwork is trivial. But since I am principally interested in distinguishing the categorical imperative from the supreme principle, this matter is not of major significance.

11

Cf. Marcus Singer, Generalization

12

Lewis White Beck, A Commentary on Kant's Univ. of Chicago Press, 1960), p. 173.

13

Beck, Studies,

14

Kim, p. 307.

15

Cf. Critique

18

Critique

17

Groundwork,

in Ethics

( N e w York: Knopf, 1961), pp. 96 ff. Critique

p. 116. of Pure Reason.

of Practical 447.

Reason

A 85/B 117. (tr. Lewis White Beck), 70.

of Practical

Reason

(Chicago,

524 18 19 20 21 22 23

24 28 26 27 28 29

30

R. L. Funk

Critique of Practical Reason, 47. Beck, Commentary, p. 175. Critique of Practical Reason, 48. Beck, Studies, p. 116. Groundwork, 453. H . J. Paton, The Categorical Imperative (New York: Harper Torchbooks, 1967) pp. 250—251. The Metaphysics of Morals, Part I, 226. Groundwork, 448. Paton, p. 218. Cf. J. N . Jordan, "Determinism's Dilemma", Review of Metaphysics (1969), 48—66. Cf. Beck, Commentary, pp. 191 ff. Cf. John R. Silber, "The Ethical Significance of Kant's Religion," in Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Torchbooks, 1960), pp. xcvii ff. Cf. George Schräder, "The Thing in Itself in Kantian Philosophy," Review of Metaphysics (March 1949), 30—44.

Exceptions to the Categorical Imperative by Norman Gillespie, University of Texas

I A new orthodoxy has developed concerning the moral philosophy of Immanuel Kant. Its leading apostle was H. J. Paton, and its latest manifestation can be found in The Concept of the Categorical Imperative by T. C. Williams (Oxford, 1968). According to Williams, the traditional interpretation of Kant's moral philosophy maintained three theses, "(i) the claim that the purely formal categorical imperative was meant to be a precise criterion for testing the moral Tightness of proposed actions; (ii) the claim that certain particular moral rules hold universally, without regard to changing circumstances (Kant's so-called rigorism); and (iii) the claim that the moral quality of particular rules of action is determined formally, without regard to material consequences (Kant's so-called formalism)." 1 The new orthodoxy, at least in its latest form, denies all three of these claims. For a long time Paton inveighed against (ii) in particular, and his influence has been so great that Peter Laska, in reviewing Williams' book, quickly concedes that " . . . of these three [claims] the second is the easiest to dismiss."2 In this paper I shall attack the new orthodoxy at what it takes to be its stongest point, i. e. its rejection of (ii). And arguments in favor of (ii) will also indicate why it is most implausible to think that one can reject (i)—(iii) and still be expounding the moral philosophy of Immanuel Kant. One may feel more secure not having to defend (i)—(iii), as no doubt Williams does, but in denying all three theses he can hardly claim that it is Kant's moral philosophy that he is expounding. Instead, it is Kant as Paton, Williams and others have transformed him. II In his essay, "On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives," Kant maintained that one ought not to lie to a prospective murderer in order to (attempt to) save the life of an intended victim. 3 This claim of Kant's, and indeed this feature of his moral philosophy, has always been the great stumbling block to its acceptance as a true account of morality. For if, according to Kant's

526

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moral theory, one ought not to lie to prevent a murder, then surely Kant's theory must be mistaken. Paton and others, however, have argued that this conclusion: that one ought not to lie to prevent a murder, does not follow from Kant's moral theory, even though Kant said it did. For my part, I shall take a different tact. In this paper I shall argue that there is one feature of Kant's moral theory that logically requires the conclusion he reached concerning "a supposed right to tell lies from benevolent motives." Once this feature, and the role it plays in Kant's moral philosophy, have been made clear, then I think it will be evident why the traditional interpretation of Kant's moral theory was, and is, correct. Ill The basic points at issue between the new and the traditional interpretations of Kant's moral theory center upon the question: Are there any exceptions to the Categorical Imperative? This question can be understood in two ways. (a) Are there any counterexamples (or exceptions) to the Categorical Imperative itself? (b) Is the Categorical Imperative sufficiently flexible to permit exceptions to the particular moral rules which it sanctions? Moral rigorism, by definition, is identical with a negative answer to (b); and those theorists who have wished to deny thesis (ii) of the traditional interpretation, i. e. that Kant's theory results in moral rigorism, have persistently argued for an affirmative answer to (b). In this way they have hoped to pave the way, at least, for a negative answer to (a). If one cannot avoid a negative answer to (b), however, then the charge of moral rigorism in Kant's theory will be true, and an affirmative answer to (a) will be unavoidable. H . J. Paton, in particular, argues for an affirmative answer to (b). Paton distinguishes ". . . fundamental principles, without which there could be no such thing as m o r a l i t y . . . ;" ". . . applied principles such as 'Thou shalt not kill' or 'Thou shalt not lie', which are better described as moral laws;" and " . . . principles which apply only to particular classes of men — for example the principle that it may be the duty of an executioner or soldier to kill. These minor principles are better called moral rules."4 "We can then ask," Paton writes, "whether there can be exceptions (1) to moral principles, (2) to moral laws, and (3) to moral rules. To principles in the strict sense, as Kant always insists, there can be no exceptions," but to applications of principles, i. e. particular moral laws and rules, there can be exceptions provided that they are not arbitrary. 5 Paton uses this distinction between principles, laws and rules to defend Kantian ethics against the diarge of rigorism: "the error of supposing that because a particular moral law is described as absolute and universal, it must therefore have

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no exceptions under any circumstances." 6 To defend the Categorical Imperative against the charge that it results in moral rigorism, Paton agrees that what he must demonstrate is that an "exception, like the particular moral law itself, is also an application of the ultimate moral principle." 7 In defending the view that while there are no exceptions to the Categorical Imperative itself, there can be exceptions to the laws and rules which result from applying the Categorical Imperative, Paton examines the various ways that Kant distinguishes perfect and imperfect duties, and also considers what Kant says about apparent conflicts of duty. Paton does not, however, make use of what he describes in The Categorical Imperative as the test or criterion 8 for applying the "Formula of Universal Law." In the Categorical Imperative Paton distinguishes. "I. Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should become a universal law." from "la. Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature."' And in another essay he says, "Kant makes a sharp division between (1) the principle of morality, (2) the rule for applying the principle, and (3) the law of nature made use of in the rule for applying the principle." 10 Paton explains that l a is the test or rule for applying I: to know of one's maxim can be a universal law, one is to act as if11 one's maxim were a universal law of nature. Without actually using I a to test his application of the Categorical Imperative, Paton concludes his discussion in "An Alleged Right of Lie: A Problem in Kantian Ethics" by stating that ". . . everybody should be prepared to tell a lie to a murderer if this is the only way to save the victim's life." "If we insert necessary conditions in our maxim itself, there is no reason why we could not will it as a universal law." 1 2 To maintain, as Paton does, that there is no reason why "lying to prevent murder" cannot be willed as a universal law, it is necessary to be more precise than he is in his essay about what is meant by "universal law." For it is not true that we can will "lying to prevent murder" as a universal law of nature without contradiction, or without it being self-defeating. In some cases one cannot act as if it were a universal law of nature that people lie to prevent murder. Hence it cannot be a universal law that people do so. But if a maxim cannot be a universal law, then, according to Kant's theory, it is morally wrong to act upon it. To illustrate this predicament consider the following case. X approaches Y, knowing that Y is aware of where Z is hiding, and says, "Where is Z? If you do not tell me, I shall murder you, and if you do I shall murder Z." H o w can Y act, so as to prevent a murder? Obviously, Y must successfully lie to X.

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Can Y act as if it is a universal law of nature that individuals lie in these circumstances? I think he cannot. For if it were a universal law of nature that people lie in these circumstances, the prospective murderer would be aware of this law, and would know that he is going to be lied to. X would know this just as certainly as he knows that if he releases the gun he has in his hand it will fall. For both the lie and the fall of the gun would conform with laws of nature. But if X knows that Y is lying, X will kill Y, and Y will fail to prevent a murder. To prevent a murder Y must act as if it is not a universal law of nature that people lie in these circumstances. But, according to Kant's moral theory, to act upon a maxim that cannot be regarded as a universal law of nature is morally wrong. Hence, on the basis of l a , it is morally wrong for Y to lie to X. Therefore, contrary to Paton, Kant's explicitly stated position on lying to prevent murder is the only one that is consistent with his initial formulations of the Categorical Imperative. Furthermore, Kant's conclusion that one should never lie can be supported by the same reasoning. To specify the circumstances under which, say, to lie is a moral duty, and to universalize such a maxim as a law of nature, is to make it impossible to lie in precisely those circumstances (provided that the listener is aware of the circumstances). An everyday example of this occurs when a mother suspects her son of wrongdoing and questions him about his conduct. She half expects him to lie, and is w a r y of believing what he tells her. Only in Kant's case, the circumstances are much stronger. N o t only is it said to be a duty to lie, but one must consider if it would be possible to do so if the maxim — that people lie in such circumstances — were a universal law of nature. Children could not successfully lie to their mothers, if they always did so, nor could potential victims lie to murderers if they always did so. Stipulating the circumstances, or, in Paton's words, "inserting the necessary conditions in our maxim itself," narrows the focus, but it does not disarm the force, of Kant's argument. At least, not when l a is used as the criterion or rule for applying the Categorical Imperative. IV Several philosophers have missed this point and have argued that Kant's position in " O n a Supposed Right to Tell Lies f r o m Benevolent Motives," relies upon his regarding the act under consideration as a lie pure and simple. One would think that Kant's title alone is enough to refute such a view, but Williams adopts it nonetheless. H e quotes Ross approvingly, Kant's error seems to lie in this: Any individual act is an instance of a class of acts which is a species of a wider class of acts which is a species of a still wider class; we can- set no limit to the degrees of specification whidi may intervene between the summum genus "act" and the individual act. For example, if C tells a lie to a would-be murderer,

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this falls (i) under the subspecies "lies told to murderous persons", (ii) under the species "lies", (¡ii) under the genus "statements". Kant pitches, arbitrarily, on the middle one of these three classes, and since acts of this class are generally wrong, and are indeed always prima facie wrong, he says that the particular lie is wrong. But the man who tells the lie may well retort to Kant "Why should the test of universalizability be applied to my act regarded in this very abstract way, simply as a lie? I admit that lying could not properly become a general law of human society. But why not apply the test of universalizability to my act considered more concretely, as a lie told to a would-be murderer, to prevent him from committing a murder? I am willing then to face the test of universalizability."" Happily for his view Ross never applies Kant's test of universalizability to his act, but his own test of universalizability. In the next sentence, Ross proclaims, " I think that human society would be better conducted if people habitually told lies in such circumstances, than if they habitually told the truth and helped murderers to commit their murders." 14 Whether or not "human society would be better conducted" is precisely the kind of test that Kant's moral theory is designed to avoid having to rely upon. And, furthermore, Kant does not opt arbitrarily for the middle description, as Ross claims he does. He argues, instead, that lying in all circumstances is morally wrong. And if we put Ross' preferred description "lies told to murderous persons" to the test, it fails to be universalizable as readily as does the more general description "lies". Williams argues that " I t is quite impossible to see how appeal to the purely formal categorical imperative alone without reference whatsoever to ends can determine that the maxim 'I will never lie' is to be adopted in contradistinction to the maxim, 'I will lie but only if I can save a life by doing so' or any other out of the whole range of maxims which relate to lying." 15 What Williams says may be true, but it is irrelevant. For whatever maxim one chooses "out of the whole range of maxims which relate to lying," the result will be the same. One cannot act as if it is a universal law of nature. Hence Kant's conclusion, lying in all circumstances (or to use Williams' terminology "under all descriptions") is wrong. Marcus Singer challenges this conclusion and uses an example virtually equivalent to the one I specified earlier, but does not do so with specific reference to I a. The question is, Singer writes, "Could it be willed to be a universal law that everyone lie in this sort of situation?" And he concludes that . . . it would not be self-contradictory or self-defeating for everyone to lie in the specified circumstances. And the question is about lying in the specified circumstances, not about lying in general. Since this is the case, supposing everyone to lie in a similar situation, the lie would be self-defeating — the murderer would fail to believe it — only if the murderer knew what the circumstances were, that is to say, only if he knew that his victim was in the house." However, it is not necessary that the murderer must know the location of his victim in order to know that he is being lied to. If it were a universal law of

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N. Gillespie

nature that people lie in the specified circumstances that would suffice for the murderer to know that what he is being told is a lie, and thus make it selfdefeating to attempt to lie. Likewise, if it were a universal law of nature that people tell the truth in the specified circumstances, the murderer need only be aware of the law and the circumstances to know that he has been told the location of his victim. Thus, whether one proposes to tell the truth or to lie, acting as if one's maxim were to become a universal law of nature would make it impossible to prevent a murder in the specified circumstances. To prevent a murder in the specified circumstances one must suppose that one's maxim is not a universal law of nature which governs one's act and from which the murderer can infer what one is doing. But l a precludes such a supposition. It is for this reason, I think, that Kant could assert that no reason or motive — no matter how benevolent — can justify telling a lie. Why? Because whatever the circumstances and whatever the reason or motive, any maxim which involves lying cannot be both acted upon and regarded as a universal law of nature. On the basis of I a one's reason or motive for lying in no way enhances the possibility of the maxims being universalizable and for this reason one's motive or reason for lying is irrelevant. V Singer's insistence that "the question is about lying in the specified circumstances," Paton's "inserting [of] the necessary conditions in our maxim itself," and Ross' and Williams' preference for more specific maxims and more detailed descriptions are to no avail if one must suppose that one's maxim is a universal law of nature governing one's act and that the prospective murderer is aware of the operation of this law of nature. Someone might object to the latter part of this joint supposition, yet it is not, as it were, unfair to Kant. Instead, it is an essential part of his moral theory. When Kant argues that it would be impossible for everyone to make lying promises for personal gain, this claim is true only if the person(s) to whom one attempts to make lying promises is aware of what is going on. If one supposes, for example, that one's maxim — make a lying promise whenever I stand to gain from it — is an unknown universal law of nature, then it would not be impossible for everyone to make such promises. If there were a set of people (P) who were unaware of the operation of this universal law of nature, Kant's argument would fail to establish that everyone could not make lying promises to members of (P). I a does not require, however, that one act as if the maxim of one's action were to become through one's will an as yet undiscovered or unknown universal law of nature that governs our action. Instead, one must suppose that the person to

Categorical Imperative

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whom we lie or make a promise is aware of the operation of the universal law of nature which governs our action. This supposition is not an addition to I a, but an essential part of Kant's argument in applying the Categorical Imperative. Yet, it is precisely this supposition that makes it impossible for one to prevent a murder in the specified circumstances — either by attempting to lie or by telling the truth. Some philosophers have thought that one can avoid this conclusion by means of a more general maxim: one which does not specify whether one is attempting to lie or telling the truth. Paul Dietrichson considers a situation in which: There is every reason to believe that my friend will be killed if in some way or other I let the murderer know or come to suspect that my friend is hiding in the house . . . Let us consider the first formulation of the categorical imperative and assume that I act on the maxim of attempting to deceive the murderer in order to save my friend's life. Whether I attempt to deceive him by telling a lie is immaterial to the c a s e . . . The general principle of my maxim is that of attempting to deceive for the sake of preventing a murder from taking place. The particular way in which I might attempt to deceive is not part of the general principle of the maxim. If the world were such that the general principle of my maxim would hold as a universal law of nature, it would still not be a matter of common knowledge how someone in a situation like mine would attempt to deceive: by telling a lie, the truth or a half-truth of some kind."

By leaving open exactly how one attempts to deceive the murderer, Dietrichson hopes that it will not be self-defeating or impossible to act as if the maxim he proposes were a universal law of nature. Here is his argument. Even if all murderers inquiring concerning the whereabouts of their prospective victims would know that anybody they asked who happened to know the answer would invariably attempt to deceive them, a murderer might still decide to make such inquiries... I f . . . he is sure the person knows [where the victim is, the murderer] might still decide to ask his question in an attempt to detect the way in which that particular person is attempting to deceive him. So it is perfectly possible to think consistently the idea of a world in which the principle of my maxim would hold as a universal law of nature."

All this argument establishes, however, is that some murderer might ask his question knowing that any person he asks (who knows the answer) will attempt to deceive him. In no way does Dietrichson's argument establish that it would not be self-defeating for someone to attempt to deceive the murderer. Dietrichson moves from "a murderer might decide to make such inquiries" knowing that everyone he asks will attempt to deceive him, to "it is perfectly possible to think consistently the idea of a world in which the principle of my maxim would hold as a universal law of nature." Even if the former claim is true, however, it does not establish the latter. The critical question is not: "Would a murderer ask such a question in these circumstances?", but "Could anyone attempt to deceive the murderer in such circumstances, without it being selfdefeating or impossible to make such an attempt?"

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N. Gillespie

Dietrichson is concerned with the prior question because it is difficult to envision someone bent on murder asking questions of persons he knows will not answer honestly. It is the person whom the murderer asks, however, who is faced with the moral problem that Kant considered. And it is the person whom the murderer asks, who must determine whether or not deceiving murderers can be willed as a universal law of nature. Even in the case which Dietrichson describes, the murderer knows that the person he asks is attempting to deceive him. Suppose the murderer threatens to kill the person he asks if the person does not tell him, or tries to deceive him about, the location of the intended victim (V). In such circumstances an attempt to act on the basis of I a and to deceive the murderer to prevent a murder cannot succeed no matter how the person tries to accomplish his deceit. Indeed, in a world in which one's maxim were a universal law of nature, the murderer would know that you will try to deceive him; and he might as well kill you before he asks you where V is. It is this fact about such a world that leads Dietrichson to ask: Why would any murderer inquire concerning the whereabouts of his intended victim in such a world? Having provided an answer to this question — the murderer might want to try to detect how you attempt to deceive him — Dietrichson thinks that he can conclude that "it is perfectly possible to think consistently the idea of such a world." But the question to which Dietrichson provides an answer is only a side issue. The critical question still remains: Can the person whom the murderer asks act as if his maxim: To deceive to prevent a murder, is a universal law of nature? I think it is evident that he cannot. For whatever the content of one's maxim — to lie, to tell the truth or to deceive in such circumstances — one must act as if the maxim were to become through one's will a universal law of nature. And Dietrichson agrees that if one's maxim were a universal law of nature then the murderer would know what it is that you are attempting to do. So whatever the content of one's maxim, the murderer would be aware of it. And for this reason it would be self-defeating in the case which I have suggested to attempt to prevent a murder by lying, telling the truth or deceit. One cannot avoid the implications of l a either by inserting certain specified circumstances into one's maxim as Singer suggests, or by means of a more general maxim such as Dietrichson's. The critical point is whether or not someone's knowing what you are attempting to do will make it self-defeating to try. And Dietrichson concedes that on the basis of l a the murderer will know that you are attempting to deceive him. Having granted this, his maxim of attempting to deceive for the sake of preventing a murder cannot be willed without contradiction as a universal law of nature. In the circumstances I described, he cannot act as if his maxim were to become through his will a universal law of nature.

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Categorical Imperative

VI The traditional interpretation of Kant's moral theory regards it as an attempt to provide a purely formal yet precise criterion of moral right and wrong which succeeds only at the price of moral rigorism. In arguing for thesis (ii) of the traditional interpretation I think I have demonstrated as well how the Categorical Imperative can function as a purely formal yet precise criterion of moral right and wrong. In this way I think I have supported the view that the traditional interpretation of Kant's moral theory is correct. But my primary concern has been with thesis (ii) of that interpretation. We have seen that Paton, Broad, Williams, Laska, Singer and Dietrichson all deny it, and we have also discovered that all their arguments are to no avail in light of I a. Hence because Kant did take the position he did regarding lying, because l a logically requires that position and because I a is an essential feature of his moral theory, I conclude that thesis (ii) of the traditional interpretation accurately reflects Kant's moral philosophy. On this point, in particular, the new orthodoxy is mistaken. 1

!

Peter Laska, "Review of The Concept of the Categorical Imperative", Philosophical Review, vol. L X X X (1971), p. 127. Williams discusses these claims throughout his book and especially in chapter 4, "The Traditional Interpretation of the Categorical Imperative", pp. 37—56. Ibid.

* I. Kant, Critique of Practical Reason and other Works on the Theory by T. K. Abbott, 6th edition (London, 1959), pp. 361—65.

of Ethics, trans

I

H. J. Paton, "An Alleged Right to Lie, A Problem in Kantian Ethics", vol. 45 (1953—54), p. 191.

5

Ibid., pp. 191—92.

Kant-Studien,

« Ibid., p. 196. ' Ibid., p. 197. 8

H. J. Paton, The Categorical

Imperative

( N e w York, 1967), pp. 151—52 and 156—57.

» Ibid., p. 133 and p. 146. 10

H. J. Paton, "Kantian Ethics", Philosophical

II

Following Paton, I emphasize "as if": "We cannot will that our maxim should become a universal law: that is a project far beyond our power. Hence in this new formula, Kant very properly says, 'Act as i f . . . ' . " (The Categorical Imperative, p. 146.)

12

Paton, "An Alleged Right to Lie", p. 194.

" T. C. Williams, The Concept

of the Categorical

Ross quotation is from W . D . R o s s , Kant's » Ibid. " Williams, p. 54. " M. G. Singer, Generalization 17

18

Quarterly,

vol. II (1952), pp. 53—54.

Imperative

Ethical

Theory

(Oxford, 1968), p. 55. The (Oxford, 1954), pp.32—3.

in Ethics ( N e w York, 1961), p. 232.

Paul Dietridison, "When Is a Maxim Fully Universalizable?", Kant-Studien, H e f t 1—4 (1964), p. 166. Ibid.

Band 55,

Does Morality Rest on the Categorical Imperative? by Konstantin Kolenda, Rice University

When Kant described moral judgments as categorical he wanted to indicate that they are adressed to the will which tends to be governed by hypothetical imperatives. He claimed that when the utterance "You ought to do X " is moral, then it takes cognizance of a conflict between what a person wants to do, i. e., to follow an inclination, and what he ought to do, i. e., to obey the dictate of morality. Moral obligations often conflict with what we want to do, and this has something to do with the very point of saying "You ought to do X." 1 To call moral judgments categorical imperatives may be a way of helping to resolve sudi conflicts in the right way. Moral utterances can be prompters, or reminders, or, especially in the formative stages of teaching morality, instructional devices. Perhaps the child does not quite realize that a given moral value would be either promoted or jeopardized by his action. Since there is a logical connection between that value and the circumstances under which it is realizable, moral teaching partly consists in showing how the value in question is connected with the conditions of its violation or realization. But moral teaching involves also a conditioning of the will. The learner frequently finds that realizing a certain value calls for an effort, that acting morally is "against the grain," or that he is not inclined to do what he ought. Kant's phenomenological account of moral experience emphasizes this feature very strongly. When the child reaches a certain stage of socialization (as sociologists like to put it), or rather when he acquires a degree of moral responsibility, the utterances "You ought to do X " may function only as a reminder that he ought to do something. In such cases his response could be something like: "Oh yes, of course, I forgot," or "I didn't realize" or "I was careless, thoughtless," or something of that order. At this stage, he is aware of the fact that a moral judgment normally can be followed up by a "because," where the "because" specifies what moral value has a claim on him. The question which arises at this point is whether the categorical nature of a moral utterance is fully captured when it is pointed out that the value in question is shared by the addressee's moral community. Granted that morality has its beginning in the ability to subordinate one's inclinations to the stern voice of duty, are we to conclude that that voice is merely the voice of one's community,

Does Morality Rest on the Categorical Imperative?

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vox populi? If so, then Kant's tendency to speak of morality as unconditional or inescapable would contain an exaggeration. One might say that morality is unconditional only in the sense that it should not be conditioned by the agent's own non-moral desires.2 But we know that for Kant the categoricality of morality certainly goes beyond that condition. He denied that what is morally right can be determined by sociological or anthropological studies. Morality cannot be collapsed into a de-facto consensus of a group. If that were the case, then "morally right" would mean no more than "what the group demands," and there would be no higher moral authority than particular social mores. One consequence of this would be moral relativism and an impossibility of criticizing any given system of morality. Kant was not the only one who talked about the special demandingness or inescapability of morality. Other philosophers said that while the standards of etiquette or of aesthetics can be escaped, those of morality cannot. Morality is too closely connected with being human, and we cannot escape being men.3 When Kant connected the capacity to act morally with human dignity, he certainly did not mean that that dignity is attained by merely following the mores of one's local tribe. What is the point of declaring moral judgments inescapable or categorical? One of the things said by a person who uses the expression "You ought to do X " morally is that it is important to do X . Important to whom? The answer must surely be: "Not just to you and me." This answer moves in the direction of the categoricality of moral judgments. We have also noted that the importance of a moral judgment does not stop with the interests of the speaker and the hearer; it readies the entire moral community to which both belong, for it contains an earnest reminder: "Look, the doing of X secures one of the values that other people around us take seriously; it is one of the moral values of our community." The speaker does not claim to voice only his opinion and feelings, and the importance of what he says derives from the fact that he acts as a spokesman for the moral authority of the community. But is this all that the speaker of the utterance seems to convey? If this were all, then we would have to think of morality as a purely parochial matter, and as such it would have to be denied the categorical character. All that one could say would be that the speaker, the hearer, and their community happen to have these values; other people may have different moral values — and all of them are morally on a par. De gustibus moralibus non disputandum. It seems to me that such a verdict would misrepresent the force of moral utterances. People are not that indifferent to moral values they hold. And if they are not, then it appears that we cannot stop short of saying that the importance attached to them goes even beyond the de-facto consensus of a given group and that they are regarded as universal. Moral judgments are categorical because they are regarded as having universal validity. The speaker who backs up his 35

Kant-Kongrefi I I , 2

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K. Kolenda

utterance "You ought to do X " with a moral "because" may acknowledge that the reason cited is not accepted everywhere outside his community and yet reject the claim that therefore it is not valid outside that community. What is the difference? Can a distinction between universal acceptance and universal validity be legitimately drawn? If it can, then perhaps we shall move a little closer toward understanding why morality is categorical. I believe that such a distinction can and should be drawn. First, one must make clear what it does not mean. The speaker is not saying that although the outsiders do not recognize the value, they ought to recognize it. One should keep in mind that the addressee of the utterance is not the outsiders but the hearer who is presumed to be inside the community, and he is expected to recognize the force of the "because." If he does not, then the utterance fails to hit the mark and the subject of discussion may change and turn toward considering reasons, if there are such reasons, why the value appealed to ought to be recognized. (This is a familiar occurrence in moral discussions, e. g., "I know that this would be a charitable thing to do, but why should I be charitable?") Ordinarily the speaker assumes that the "because" by which he backs up his utterance will strike home and be effective, or at least that it should be. When told by the hearer that other societies do not recognize this kind of "because," he may say the following: "We are not talking about what other people should do — I am addressing not them but you who belong to a group in which this sort of reason is recognized. By pointing to other people's mores you may be trying to tell me that you do not recognize it either. But this you could do without pointing to other people's standards, unless you regard these standards as providing a justification of what one ought to accept or reject." This comment, by the way, would bring to the surface a hidden premise often built into a moral relativist's argument: As long as there are some people in the world who reject the value on which a moral judgment rests, no one is obligated to regard that value as binding. This may be the relativist's way of saying that universally shared values would be binding, but since as a matter of fact there is a great diversity of moral standards among people of the world and in human history, no moral judgment is really binding. To follow out this line of thought is to see that its conclusion would impose an impossible condition on morality. If morality is to exist at all, it cannot rest on a de-facto universal acceptance of some values. Somewhere or sometime there are or were or will be people who reject any given moral value, pace those anthropologists who claim that there are some universally accepted norms and practices. To see this conclusion is also to be directed to an alternative interpretation of what it means to regard a value as universally valid. The speaker, I have said, although he is addressing someone whom he expects to accept the value and says nothing at all about the way outsiders should behave, nevertheless does regard the outsiders as potential members of a community to whom the same judgment "You ought to do X, because..." (where the

Does Morality Rest on the Categorical Imperative?

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"because" is the same), could be addressed. H e may know, for instance, that given the present circumstances of those who do not belong to his moral community, they cannot be addressed in that way, or if addressed would reject the judgment or even express hostility toward the speaker. Hence, it will be rational for him to refrain from making such judgments to them or even about them. (A parallel case would be trying to discuss theorems in trigonometry with someone who does not know its basic principles.) It is wise not to transform moral diversity into moral disagreements, for diversity often allows mutual tolerance and forebearance, while an explicit disagreement is a form of engagement and can be a beginning of an outright confrontation. What more can be said about the way in which a person can regard a moral judgment as universally valid? We have said that the judgment does not deny the outsiders the right to proceed differently in the light of their own, possibly contrasting, beliefs. But the positive side of the notion of potential universal agreements needs to be filled out. It calls for the introduction of the notion of rationality, as Kant correctly saw. A person who holds a moral value seriously — be that value truthfulness, or justice, or charity, or tolerance — at the same time has a conception of other human beings' possible attitudes toward these values. A p a r t of entertaining such values seriously is assuming that, given propitious circumstances, it would be possible for all rational persons to come to recognize the importance and the universal desirability of these values. This is what it means, among other things, to grant rationality to all other persons. To repeat, this conclusion by no means automatically implies a moral judgment about the people who in fact do not at present accept or act from values regarded by a person as universally valid. Such a judgment may or may not be made. Sometimes one may condemn certain practices outside one's moral community as immoral. But one may also see how the practices of the outsiders are morally justified in the light of different circumstances prevailing in their community. An example of such a situation can be found in the practice of some Eskimo tribes who took their old people to a remote area and left them there to die of cold. This was the Eskimo's way of dealing with acute food shortage; without this practice the tribe would die out. So the consideration out of which the death of old people was condoned was a moral one — a consideration which the old people themselves could understand and accept. But with the removal of food shortage this practice would no longer be morally justifiable. To say this is to grant that the Eskimo are rational enough to recognize this and hence to affirm the universality of the moral principle of preserving human life. I believe that we constantly make such allowances and adjustments when confronting practices which significantly diverge from our own. We try to understand both the factual circumstances and the relevance of other moral values which arise from these circumstances. A variety of factors may play a role: history, traditions, educational practices, economic and political conditions. 35*

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K. Kolenda

Groups of people whose lives are constrained by propaganda or terror and whose sense of values is ideologically manipulated, can be expected to accept beliefs and practices which they would reject if the heavy conditioning pressures were removed. Moral judgments are universal only in the sense that if any person at any given time is kept by special conditions from recognizing the validity of some moral values, that person would be in a position to recognize that validity and would take these values seriously, should these conditions be changed. This is another way of saying that every person is a potential participant in a moral order in which some values would be recognized as universally valid. As Kant rightly saw, there is a connection between morality, rationality, and freedom. There is no other way to make morality prevail except through the enlistment of a voluntary assent to maxims which one recognizes as binding on all rational persons.4 The principle of autonomy, expressed in the third formulation of the Categorical Imperative, was regarded by Kant as equivalent to the universalization principle expressed in the first formulation. In claiming this equivalent Kant expressed the conviction that an assent to a moral judgment as rational involves a tacit assumption that all other persons are equally capable of recognizing its rationality. In other words, to recognize the universal validity of a moral value is to refrain from treating oneself as an exception and from credeting oneself with a special privileged insight of which others might not be capable. It is important to make this point because there is a tendency to read the Categorical Imperative as encouraging moral elitism or even arrogance. I believe that Kant's intent was precisely the opposite, for he clearly emphasized that a morally autonomous person regards himself as subject to the moral law, that is, as open to judgment by all other rational beings. This interpretation of the purport of the third formulation of the Categorical Imperative takes cognizance of human fallibility, of the proneness to error, backsliding, and of the constant danger of succumbing to self-serving motives, thus abandoning the Categorical Imperative for the sake of hypothetical imperatives. It also points to the importance of humility as a moral virtue; judge not, lest you be judged. Furthermore, this interpretation enjoins us to view men as never beyond the possibility of moral reform and regeneration. The notion of universalizability should be so interpreted as to allow for the ever-present capacity to overcome one's temporary blindness and prejudice. In other words, the principle is applicable not only "horizontally," to all persons, but also "vertically," to each person's potential for moral growth. As long as we grant rationality to a person or a group we must have faith that under propitious circumstances the desirable change of heart will occur and the sounder outlook prevail. This is what Socrates believed to be possible for his Athenian community when at the end of the Apology he addressed himself to future generations of Athenians who, according to him, would not be blinded by the prejudices and special interests of his contemporaries and would recognize that his cause was just. Here we have

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one of the examples which show that sometimes a solitary individual may champion a universally valid value in the face of temporary moral blindness or insensitivity of his fellow men. To sum up. In this paper I have argued that the categorical nature of moral judgments is due to their being regarded as universally valid. The movement toward their categoricality is initiated with the realization that the answer to the question "For whom is it important that I should do X?" is at least: "Not just for you and me." But the full answer would include: "It is important for all those who would judge the action rationally and impartially." And this, I have argued, includes all rational persons. The categoricality of moral judgments is a function of their universality.

1

2

I have argued in a paper entitled "Kant and Racism", Proceedings of the Third International Kant Congress (Dordrecht, Holland, 1972, pp. 362—68) that, to use J. L. Austin's term, the illocutionary force of moral judgments presupposes this conflict in the will. This is the interpretation of unconditionality whidi was attributed to Kant by Marcus G. Singer in his Generalization in Ethics (New York, 1961), where he argues that "when Kant first speaks of a categorical imperative, he says that it is not conditioned by, or conditioned upon, any purpose of the agent, and he distiguishes it from a hypothetical imperative precisely on the ground that the latter is conditional upon some purpose of the agent" (pp. 223—24).

' In his Language of Morals (Oxford, 1952), R. M. Hare says that "we cannot get out of being men, as we can get out of being ardiitects or out of making or using chronometers" (p. 142). According to A. E. Murphy, moral obligations "seem to bind us not simply as players in a game from which, if we choose, we may legitimately withdraw . . . but as men, and in this way to be inescapable" (The Theory of Practical Reason, LaSalle, 111., 1965, p. 93). 4 Although Philippa Foot in her article "Morality as a System of Hypothetical Imperatives," Philosophical Review (July 1972), argues that moral judgments need not be regarded as categorical, her own view is quite compatible with the third formulation of Kant's Categorical Imperative. She says that we need not fear defection from the moral cause if we think ourselves "as volunteers banded together to fight for liberty and justice and against inhumanity and oppression" (pp. 315—16). Kant's moral theory does not demand more than this.

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob" in der Naturgesetz-Formel des kategorischen Imperativs von R i c a r d o Maliandi, Buenos Aires

U n t e r den verschiedenen, von K a n t geprägten Formeln und „Formulierungen" 1 des kategorischen Imperativs ist die sogenannte „Naturgesetz-Formel" am meisten mit der „ H a u p t f o r m e l " (oder „allgemeinen Formel") v e r w a n d t 2 . M a n k ö n n t e einerseits sagen, in solcher Verwandtschaft erweist sich schon ihre Wichtigkeit innerhalb der Kantischen Auffassung der Sittlichkeit. Die besondere Wichtigkeit liegt aber andererseits gerade in dem, was die Naturgesetz-Formel von der H a u p t formel unterscheidet, d. h. vor allem im Schlüsselwort „Naturgesetz". In seiner bekanntesten, „klassischen" Formulierung lautet die Formel: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durdi deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte."® Die in der H a u p t f o r m e l geäußerte „Allgemeinheit des Gesetzes" bildet nach K a n t die „ N a t u r im allgemeinsten Verstände" 4 (d. h. das „Dasein - b z w . die Existenz - der Dinge" unter Gesetzen), u n d eben deswegen k a n n im Sittengesetz v o n „ N a t u r " gesprochen werden. K a n t meint hier ausdrücklich die N a t u r „der F o r m nach". Es handelt sich nicht um die „sinnliche N a t u r " , die sich in den Erscheinungen zeigt u n d mit deren E r f a h r u n g sich die theoretische Philosophie befaßt, sondern um eine „übersinnliche N a t u r " , die in der sinnlichen verwirklicht werden soll, u n d z w a r durch die H a n d l u n g des vernünftigen Wesens. D e r Unterschied zwischen „sinnlicher" und „übersinnlicher" N a t u r liegt in der Unabhängigkeit der Gesetze der letzteren von empirischen Bedingungen 5 . D a m i t bezieht sich die N a turgesetz-Formel des kategorischen Imperativs auf die Autonomie der reinen praktischen V e r n u n f t . Sie f o r d e r t nämlich von dem vernünftigen Wesen die autonome H a n d l u n g , d. h. die H a n d l u n g nach den Gesetzen seiner (eigenen) „übersinnlichen N a t u r " . Wie aber diese Forderung erhoben w i r d , sieht m a n in dem, was m a n ein weiteres Schlüsselwort der Naturgesetz-Formel nennen d a r f , nämlich im „als-ob". H i e r t r e f f e n wir das Verlangen einer - wie Vaihinger sagen w ü r d e - „ f i k t i v e n " Einstellung beim H a n d e l n . M a n bemerkt mit Recht, d a ß die Bedeutung dieses „also b " „entscheidend" ist f ü r die I n t e r p r e t a t i o n der Naturgesetz-Formel 6 . Das vernünftige Wesen soll so handeln, als ob durch dieses H a n d e l n etwas Bestimmtes geschehe. W o r i n besteht nun dieses etwas, auf das sich die „ f i k t i v e " Einstellung beziehen soll? Die Hauptabsicht der Formel, oder - wenn man will - die „Ge-

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob"

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sinnung" Kants bei derselben, ist allerdings, wie üblich interpretiert, im „Naturgesetz" zu suchen: der Handelnde solle sich vorstellen, daß das Gesetz der „übersinnlichen" Natur durch seine Handlung in der „sinnlichen" Natur verwirklicht wird, d. h., daß die intelligible Welt dadurch sich in der Erscheinungswelt spiegeln kann. Dies konsequent wollen zu können stellt das Kriterium der Sittlichkeit einer Handlung dar. In dieser Hinsicht ist das „als-ob" auch durch die „Regel der Urteilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft" zu erklären. Solche Regel hat bei Kant in der KpV folgende Formulierung: „Frage didi selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Theil wärest, geschehen sollte, sie du wohl durch deinen Willen möglich ansehen könntest." 7

Hinter dieser „Regel" steckt der Imperativ, und nicht nur als die (hier explizite) Forderung, sich selbst nach etwas zu fragen, sondern auch als die konkrete Forderung zu handeln. Ihr Sinn ist: Man fragt sich nach einer „möglichen" Handlung, um diese Handlung zu verwirklichen. Und auch die „Fiktion" der Naturgesetz-Formel ist hier anwesend, obwohl in der Form eines hypothetischen Satzes: „Wenn deine Handlung nach einem Naturgesetz geschehen sollte . . . " Dies fungiert als Protasis, stellt eine Bedingung für den zweiten Teil (die Apodosis) des Satzes, der hier implizit ist und als die Forderung „(dann) handle so" zum Ausdruck kommen würde. Diese hypothetische Weise der Formulierung bedeutet in diesem Fall keinen „Verlust" des kategorischen Charakters der Forderung, denn das Entscheidende eines solchen Charakters besteht nicht in der bloßen Form des Ausdrucks, sondern in der Unbedingtheit der Forderung selbst bezüglich der Interessen oder Wünsche des Adressaten 8 . Die hypothetische Form kann hier wieder durch die „Fiktion" übersetzt werden, und damit würde sich die Formel ergeben: „Handle so, als ob deine Handlung nach einem Naturgesetz geschehen sollte." Aber die erwähnte „Regel" zeigt noch Anderes: Nach ihr soll man sich fragen, ob man (falls die Bedingung erfüllt ist) dieselbe Handlung als durch seinen Willen möglich ansehen könnte. Hier liegt das eigentliche Kriterium der Sittlichkeit: Nur wenn die Frage positiv beantwortet wird, wird die Handlung „sittlich" sein. Wir sehen uns also wieder vor einer „Bedingung", und nochmals könnte der kategorische Imperativ „hypothetisch" formuliert werden: „Wenn du diese Handlung (die nach einem Gesetz der Natur geschehen sollte) als durch deinen Willen möglich ansehen kannst, dann handle so (also führe diese Handlung tatsächlich durch)". Auch hier ist eine Fiktion vorhanden, jedoch in einem anderen Sinn: Man braucht sie nicht direkt zum Handeln, wie im zuerst angeführten Fall, sondern um sich die eigene Absicht zu überlegen, d. h. um zu prüfen, ob die Gesinnung (und damit die Maxime als „Grundsatz") „sittlich" ist. Eine solche Überlegung bildet auch eine „Bedingung" der Handlung, aber eine „mittelbare". Wiederum ist sie, wie die erste, eine „Bedingung", die keinesfalls die „Unbedingtheit" der kategorischen Forderung aufhebt. Sie ist selbst ein Teil des kategorischen Imperativs und befindet sich mehr oder weniger explizit in jeder Formulierung. Es wird nicht nur

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„handle!" gefordert, sondern auch „überlege dir!" („frage dich selbst, o b . . . " ) . Bei dieser Überlegung vollzieht sich eine Fiktion, die eigentlich der anderen vorangeht und von ihr zu unterscheiden ist. Jene bestand darin, sich (bei der Handlung) vorzustellen, daß die Handlung nach einem Naturgesetz geschieht. Die Fiktion der Überlegung bietet sich dagegen als eine vorläufige Einbildung dar, nach der man die eigene Maxime als ein allgemeines Naturgesetz betrachtet. Das wird provisorisch angenommen, nicht um unmittelbar danach zu handeln, sondern um sich selbst die geforderte Frage überhaupt stellen zu können. Diese „Einbildung" (oder „Vorstellung") leitet also nicht die Handlung (wie die andere Fiktion), sondern hat einfach den Sinn, dem Adressaten (dem vernünftigen Wesen) ein erdachtes Bild vor Augen zu führen, in dem er dann „prüfen" kann, ob bestimmte Verhältnisse „rational" und insofern „zu wollen" sind. Zusammenfassend läßt sich sagen: Obwohl die „Regel" kein explizites „als-ob" enthält, zeigt sie beim kategorischen Imperativ (und besonders im Bezug auf das Naturgesetz) die Forderung zweierlei fiktiver Einstellung: Der Handelnde soll sich zunächst vor der Handlung die Folgen der Naturgesetz-Werdung seiner Maxime vorstellen, um sich selbst zu orientieren und zu unterrichten, d. h. um zu wissen, ob solche Folgen (und dementsprechend die Naturgesetz-Werdung selbst) vernünftigerweise annehmbar sind (und diese „Annehmbarkeit" betrifft nicht die „Interessen", sondern nur die Widerspruchslosigkeit zwischen diesen Folgen und dem Naturgesetz). Erst wenn das der Fall ist - bzw. wenn der Handelnde dadurch die positive Evidenz gewonnen hat - ist er in der Lage, sittlich zu handeln. Ob er es tatsächlich tut, ist eine andere Frage. Dafür soll er sich bei der Handlung vorstellen, daß diese Handlung nach einem Naturgesetz geschieht. Diese zweite Fiktion soll sogar die Handlung gestalten. Der kategorische Imperativ enthält also nicht nur Forderungen. Er gewährt durch eine erste Fiktion (die in ihm gefordert wird) - eine Evidenz. Diese beschränkt sich allerdings auf das Wissen um einen Wenn-so-Zusammenhang; ist aber zugleich die Bedingung für die zweite Fiktion, die auch im Imperativ gefordert wird, und zwar als die das sittliche Handeln begleitende Einstellung. Eine Kette von „Bedingungen" kennzeichnet so paradoxerweise die „Unbedingtheit" des kategorischen Imperativs. Die Forderung gilt, wie gesagt, unabhängig von empirischen Bestimmungen. Diese Unbedingtheit, die ein Grundmerkmal der Autonomie ist, wird hervorgehoben im Selbstbezug des kategorischen Imperativs: Das Bedingende verstrickt sich sozusagen in das Bedingte; die Forderung verweist auf das Geforderte und umgekehrt. Solche Beschaffenheit ist besonders auffallend in einer anderen kantischen Formulierung der Naturgesetz-Formel, in welcher das „als-ob" fehlt: „Handle nach Maximen, die sich selbst als allgemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können."9 Die zwei erwähnten Fiktionen sind hier implizit: Die erste ist die Bedingung für die (einsichtige) Wahl der richtigen Maximen; die zweite, für das konkrete

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob"

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Handeln nach solchen Maximen. Daß die Maximen zuerst gewählt werden müssen und daß diese Wahl „bedingt" ist von einer Fiktion, versteht sich nicht nur von selbst, sondern es wird auch von Kant ausdrücklich formuliert: „ . . . daß die Maximen so müssen gewählt werden, als ob sie wie allgemeine Naturgesetze gelten sollten." 10

In dieser Formulierung befindet sich das Fiktive explizit, und zwar wieder durch das „als-ob". Aber gerade deshalb, weil die konkrete Forderung zum Handeln ausgelassen ist, fehlt hier die zweite Fiktions-Forderung. Das „als-ob" hat einen eindeutigen Sinn: es meint ausschließlich die erste Fikton, d. h. diejenige, die die Möglichkeit der „Überlegung" bedingt. Wiederholen wir nun die „klassische" Formulierung der Naturgesetz-Formel, aber so, daß ihre verschiedenen Teile getrennt zu beobachten sind: I) II) III) IV) V)

„Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte."

Neben der Hauptforderung (I) steht die (implizite) Forderung nach der fiktiven Einstellung (II), die zugleich eine „Bedingung" für I bildet. „Als ob" könnte nämlich übersetzt werden durch Wendungen wie „Stelle dir vor, d a ß . . . " oder: „ W e n n . . . " Beide Möglichkeiten haben wir schon bei der „Regel der Urteilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft" betrachtet. Explizit ist aber jetzt nur der Bezug des „als-ob" auf die Forderung zum Handeln (I). Im Unterschied zur Formulierung der „Maximen-Wahl", wird in der „klassisdhen" Formulierung vielmehr die zweite Fiktion gemeint. Aber hier sehen die Verhältnisse anders aus, so daß das „als-ob" nicht wie dort einen eindeutigen Charakter besitzt. Auch wenn die Hauptabsicht der Formel dank ihres Bezugs zum „Naturgesetz" eindeutig sein mag (und dies schließt ein anderes Problem ein, dessen Behandlung nicht in der Intention der vorliegenden Arbeit liegt11, besteht hier eine gewisse Zweideutigkeit des „als-ob", die aber erklärt werden kann mit Hilfe des oben Angeführten. Die Betrachtung der „Regel" hat gezeigt, daß es neben der „Bedingung" des Geschehen-Sollens der Handlung nach einem Naturgesetz noch eine weitere „Bedingung" gibt, nämlich die des 'Wollen-Könnens bezüglich derselben Handlung. Es sei nochmals erinnert: wenn die Handlung nach einem Gesetze der Natur (von der der Handelnde selbst ein Teil wäre) geschehen sollte, dann soll sich der Handelnde „fragen", ob er diese Handlung als durch seinen Willen möglich ansehen kann. Um diese Frage zu beantworten, soll er sich „vorstellen", daß die Handlung (oder, besser gesagt, die Maxime der Handlung) ein Naturgesetz ist. Diese Vorstellung ermöglicht die Einsicht bezüglich des (eventuell) legitimen Charakters der Maxime. Da kommt aber die konkrete Forderung zum Handeln („handle so"), welche in der „klassischen" Formulierung der Naturgesetz-Formel

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jedoch explizit ist. Wie (man möchte zugleich fragen wodurch) bezieht sich nun II auf I? Die Zweideutigkeit des „als-ob" kann hervorgehoben werden durch zwei mögliche (auch wenn gewisserweise Sinn-ändernde) Übersetzungen der klassischen Formel: 1) Handle so, als ob (= nachdem du dir vorgestellt hast, daß) du selbst dabei die Naturgesetz-Werdung deiner Maxime bestimmst. 2) Handle so, als ob {= indem du dir vorstelltst, daß) deine Maxime ein allgemeines Naturgesetz äußert. Die erste Übersetzung betont den IV. Teil der klassischen Formulierung. Das „als-ob" meint hier die Fiktion der Überlegung, aber zugleich die Überlegung selbst und die dadurch erreichte Evidenz über den Wenn-so-Zusammenhang, d. h. die Einsicht des „Wollen-Könnens". Man beachte: es wird von dem Handelnden nicht gefordert, daß er die Naturgesetz-Werdung der Maxime bestimmt, sondern nur, daß er so handelt, „als-ob" er (durch seinen Willen) sie bestimmen würde. Er muß sich schon vorgestellt haben, welche Verhältnisse und Folgen diese Naturgesetz-Werdung einschließen würde, und muß sich auf dieser Basis überlegt haben, ob er das alles vernünftigerweise wollen kann. Die zweite Übersetzung betont dagegen den V. Teil der Formel. Das „als-ob" hat dann eine andere Bedeutung: es meint jetzt die zweite Fiktion, d. h. diejenige, die die Handlung selbst begleiten soll. Dabei wird nicht gesagt, daß der H a n delnde die Naturgesetz-Werdung der Maxime will. Die Forderung ist nur: sich vorzustellen, daß die Maxime tatsächlich als Naturgesetz gilt. Die Fiktion soll sich nicht „vor", sondern „bei" der Handlung ereignen; sie ist eine Einstellung des Handelnden als solchen. Allerdings ist in dieser Übersetzung eine Modifizierung (des V. Teils) der Formel vorgenommen worden. Die Formel besagt die N a t u r gesetz-Werdung, und die Übersetzung hätte demgemäß nicht „ . . . ein allgemeines Naturgesetz äußert" lauten sollen, sondern „zum allgemeinen Naturgesetz wird". Dennnoch dient die genannte Modifizierung dazu, die Verschiedenheit der Bedeutungen zu betonen, die dem „als-ob" entsprechen. Andererseits legitimiert sie sich im Bezug auf die „Regel", wo die Andeutungen auf die zwei Fiktionen leichter zu erkennen sind, und wo die Fiktion der Handlung (dort als „Bedingung" ausgedrückt) nicht mit „werden", sondern mit „geschehen" gemeint wird. Jedenfalls bilden die zwei „Übersetzungen" der Formel keine richtigen „Widerspiegelungen" derselben, sondern vielmehr einfache Betonungen von jeweiligen Momenten, die in der Formel stark verwickelt sind. Die „klassische" Formulierung charakterisiert sich in dieser Hinsicht gerade dadurch, daß sie die zwei Bedeutungen des „als-ob" mischt und infolgedessen f ü r die Zweideutigkeit Anlaß gibt. „Als ob" ist dort zunächst deshalb zweideutig, weil die Teile IV und V in einem zu kompakten Zusammenhang fomuliert sind und daher der Anschein erweckt wird, daß eine einzige Bedeutung vorliegt. Solcher Anschein verstärkt sich eben durch die Einführung der Naturgesetz-Werdung in V, womit diese als zugleich gültig für IV und V erscheint. Mit anderen Worten: die Forderung der Fik-

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob"

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tion ist zweideutig, weil ihr Bezug auf die H a u p t f o r d e r u n g (I) sowohl durch den Begriff des „Wollen-Könnens" als auch durch den des „Geschehen-Sollens" zustande kommt. Andererseits fehlt hier jeder Hinweis auf das „Gewählt-Werden" der Maxime, das Kant, wie gesehen, in einer anderen Formulierung ganz explizit eingeführt hat. Das logische Subjekt des mit „als ob" eingeleiteten Satzes ist in der „klassischen" Formulierung der I I I . Teil: „die Maxime deiner Handlung". Der Possessiv zeigt und verbirgt gleichzeitig das vorangegangene „Gewählt-Werden" der Maxime, welches seinerseits die erste Fiktion der Überlegung benötigt. „Die Maxime deiner H a n d l u n g " kann tatsächlich nichts anderes meinen als „Die von dir gewählte Maxime". Die Wahl wird vom Wollen-Können bestimmt, so daß die III. und IV. Teile sich einander entsprechen, was aber in der klassischen Formulierung nicht deutlich genug angegeben ist. Das „als-ob" ist also deshalb zweideutig, weil der kategorische Imperativ zweier Fiktionen bedarf, während die „klassische" Formulierung der Naturgesetz-Formel die beiden vereinigt und eine alleinige Bedeutung nahelegt. In Wahrheit aber und Kant selbst zeigt es an anderen zahlreichen Stellen - sind die zwei Fiktionen nicht identisch, wenn auch ohne Zweifel besonders ähnlich. Beide beziehen sich auf das „Naturgesetz", aber in verschiedener Weise, und gerade der Unterschied dieser Bezogenheit erlaubt, zu sehen, wie sie selbst sich aufeinander beziehen. Solcher Unterschied betrifft die Modalität. Es ist klar, daß die „Wirklichkeit" eines Sachverhaltes stets seine „Möglichkeit" impliziert. Dieser Zusammenhang läßt sich auf aas Fiktive übertragen (insofern das Fiktive auch „Konsistenz" 12 verlangt). Man darf Folgendes behaupten: Die bloße Vorstellung einer „wirklichen" Naturgesetz-Werdung der Maxime schließt die Vorstellung der „Möglichkeit" von solcher Naturgesetz-Werdung ein. Die letzt genannte Vorstellung ist zwar an sich nicht „fiktiv" (sie bedeutet, wie es in der „Regel" gesehen wurde, wollen zu können, daß die Maxime zum allgemeinen Naturgesetz wird); aber sie setzt (wie auch gesehen) eine Fiktion voraus: Sie ist bedingt von der „Fiktion der Überlegung". In diesem Sinn versteht sich also die Beziehung: die zweite Fiktion setzt indirekt (durch die Evidenz des Wollen-Könnens) die erste voraus. Mit anderen Worten: die bei der H a n d l u n g zu leitende Vorstellung, daß diese H a n d l u n g nach einem Naturgesetz geschieht, impliziert zunächst die Evidenz, daß man dieses Geschehen wollen kann, und - durch diese Evidenz - impliziert sie auch die Vorstellung, daß eine bestimmte Maxime zum Naturgesetz wird. In dieser Hinsicht hat man treffend beobachtet, daß der kategorische Imperativ zwei verschiedene Funktionen erfüllt, und zwar die Wahl der sittlichen Maximen zu ermöglichen und die H a n d lung nach solchen Maximen zu fordern 1 3 . Den zwei genannten Funktionen kommen nun die zwei Fiktionen zu. Das „alsob" der klassischen Formulierung u m f a ß t eigentlich die beiden und zugleich die „Einsicht", die dazwischen steckt. Es meint etwa: „nachdem du dir deine Maxime als Naturgesetz vorgestellt und sie dann vernünftigerweise geprüft hast, und indem du dir wieder vorstellst, daß . . . " Eine solche Umschreibung verlangt - da

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die erste Fiktion in ihr schon explizit gefordert wird - eine Modifizierung der restlichen Teile der Formel, bei denen allein die Bedeutung der zweiten Fiktion übrigbleiben sollte: „ . . . deine Handlung nach einem allgemeinen Naturgesetz geschieht" (Oder: deine Maxime wirklich als allgemeines Naturgesetz gilt"). Die „Fiktionen" sind keinesfalls als „Träume" oder derartiges zu verstehen, sondern (und das wurde seinerzeit von Hans Vaihinger - Die Philosophie des Als Ob, 1911 - genügend erklärt und ausführlich dargelegt) als „Annahmen", die irgendeine „Orientierung" ermöglichen. Was dabei „angenommen" wird ist nicht real, aber man ist völlig bewußt von solcher Irrealität. Die „Orientierung", die dadurch gewonnen wird, ist jedoch real. Im Fall des kategorischen Imperativs leitet das Fiktive die Handlung, weil es ihr ein objektives Kriterium bietet. Sich eine Maxime als „allgemeines Naturgesetz" vorzustellen, heißt nicht, sich selbst zu belügen. Das Entscheidende bei der „Naturgesetz-Werdung" einer Maxime ist nicht die Frage, ob sie „festzustellen" ist, sondern, ob sie gewollt werden kann. Die Antwort auf diese Frage - sagen wir es noch einmal - ist schon keine fiktive Einstellung mehr, sondern eine Einsicht, eine Evidenz. Das Handeln nach dieser Evidenz bestimmt den sittlichen Charakter der Handlung. Deshalb ist es so wichtig, zu sehen, daß das Fiktive sich in zwei verschiedenen Schritten vollzieht, die jeweilig den Anfang und das Ende der Überlegung bestimmen. Das „als-ob" verleiht dem kategorischen Imperativ das Gepräge eines Arguments, das man so form a t i e r e n könnte: -

Wenn p, so q Wenn ich q wollen kann, so kann ich p wollen Wenn ich p wollen kann, so soll ich nach p handeln Ich handle tatsächlich nach p

Das Fiktive besteht auschließlich in den Schritten „wenn p" und „nach p". Für die Zwecke der vorliegenden Arbeit braucht man nicht zu analysieren, ob, warum oder wie ich q wollen kann. Es ist nur darauf hinzuweisen, daß die erste Fiktion eine (notwendige) „Bedingung" und die zweite eine (mögliche) „Konsequenz" der Überlegung ist. Der Rest des Arguments enthält keine Fiktion. Das Wichtigste ist, daß meine Überlegung das „Wollen-Können" 1 4 bestätigt, d. h. daß ich eine „Einsicht" gewinne und damit weiß, wie ich handeln soll. Wenn ich „aus Pflicht" handle, so stelle ich mir p vor (ich handle so, als ob p wirklich wäre). Die sittliche Handlung wird von einer Fiktion begleitet, aber der Sinn, weshalb die Fiktion gefordert wird, liegt in der Evidenz der Wenn-so-Zusammenhänge. Das „alsob" der Naturgesetz-Formel ist vielleicht nicht nur daher zweideutig, weil es zwei Fiktionen einschließt, sondern auch deshalb, weil es die erwähnte Evidenz mitumfaßt. In dieser Hinsicht ist der Ausdruck „Handle so, als ob p" nicht nur durch etwa: „Handle so, indem du dir p vorstellst" übersetzbar, sondern auch durch: „Sei bei deinem Handeln des ,Wenn-p-so-q-Zusammenhanges' einsichtig". Es scheint infolgedessen die Interpretation, die behauptet, die Naturgesetz-Formel setze die „Hoffnung" auf irgendeine Verwirklichung des „Absoluten" voraus

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob"

547

und das „als-ob" sei ein Ausdruck der „menschlichen T r a g i k " 1 5 nicht richtig zu sein. Dabei übersieht man die Zweideutigkeit des „als-ob" und eben deswegen auch die Evidenz, die im Zentrum liegt und durch welche das Fiktive seine eigentliche Rechtfertigung gewinnt. Denn sowohl die erste als auch die zweite Fiktion kommen solcher Evidenz zustatten. Die eine ermöglicht, wie gesehen, die Überlegung (die ihrerseits mehr oder weniger explizit im Imperativ gefordert wird) und dadurch das Erlangen der Evidenz selbst. Die andere ist sozusagen ihre konkrete Bestätigung: in ihr wird die Einsicht des Wollen-Könnens wirklich

zum

„Willen" - und zwar zum „freien". Die Naturgesetz-Formel synthetisiert mittels der Zweideutigkeit des „als-ob" die zwei Fiktionen in ihrem gemeinsamen Bezug auf die zentrale Evidenz. Die zwei Forderungen des kategorischen

Imperativs

(„frage dich, o b . . . " und „handle so") sind zugleich enthalten und verbunden im „als-ob", weil die Antwort auf die Frage das „so" des Handelns bestimmt (wie es sein soll). Das richtige Verständnis dieser Verbindung setzt aber die Anerkennung der Zweideutigkeit voraus.

1

Wie es heute üblich ist, kann man, mit H. J . Paton, fünf Formeln aufzeigen, und zwar diejenigen von: dem „allgemeinen Gesetz", dem „Naturgesetz", dem „Zweck-an-sidi", der „Autonomie" und dem „Reiche der Zwecke". (Vgl. H. J . Paton: The Categorial Imperative. A study in Kant's Moral Philosophy, The University of Chicago Press, 1948, S. 129 ff.) Aber man kann auch von anderen Standpunkten aus mehr bzw. weniger Formeln zählen. Jedenfalls muß die erste (die vom „allgemeinen Gesetz") als die „Hauptformel" betrachtet werden, d. h. als „allgemeine Formel", von der, wie Kant selbst sagt, „alle Imperativen der Pflicht als aus ihrem Princip abgeleitet werden können" (Akad. — Ausg. IV, S. 421). Jede Formel ist nun von Kant in verschiedenen Weisen formuliert, die man „Formulierungen" nennen kann, wie es z. B. O. Schwemmer tut (vgl. Oswald Schwemmer: Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre vom moralischen Argumentieren in Verbindung mit einer Interpretation der praktischen Philosophie Kants, Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag, 1971, S. 132 ff.). Die „Hauptformel" hat so in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten die bekannte „Formulierung": „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde" (IV, 421), die sich, wenn audi ähnlich, unterscheiden läßt von der Formulierung in der KpV: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" (V, 30). Schwemmer zeigt (a.a.O., S. 132 ff.), daß es insgesamt in den Werken Kants (auch wenn man sich auf die „von Kant als Formeln des kategorischen Imperativs" beschränkt) neun „Formulierungen" der ersten „Formel" gibt.

2

Paton (vgl. a.a.O., S. 129 ff., S. 157 ff.) nennt die allgemeine Formel „Formula I " und die Naturgesetz-Formel „Formula la" und stellt von Anfang an klar, daß zwischen beiden "a close connexion" besteht (ebda., S. 130). Joseph Vialatoux (La Morale de Kant, 5e. éd., Paris, Presses Univ. de France, 1968, S. 37 ff.) bezeichnet die allgemeine Formel als «formule-mère» und die andere als «formules-dérivées vers l'action humaine». Die Naturgesetz-Formel ist nach ihm «encore la formule-mère elle-même, mais inclinée cette fois vers la constitution d'une nature, vers l'insertion de mon action dans une nature» (S. 40).

3

IV, S. 421.

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4

Vgl. IV, S. 421 und V, S. 43.

5

Vgl. V, S. 43. Kant bezeichnet auch die „übersinnliche Natur" als „die urbildlidie" (natura archetypa), die wir blos in der Vernunft erkennen", und die „sinnliche" als „die nachgebildete (natura ectypa)" (ebda.).

6

Vgl. O. Schwemmer: a.a.O., S. 154. Auch H. J. Paton: a.a.O., S. 146.

7

V, S. 69. Deshalb kann Paton sagen, beim Gebrauch der Naturgesetz-Formel "we put ourselves imaginatively in the position of the Creator and suppose that we are making a world of nature of whidi we ourselves are a part" (Paton, a.a.O., S. 146). Oder, wie es von Fr. Kaulbach ausgedrückt wird: „dadurch macht Kant das menschliche Handeln mit der Schöpfungstat Gottes vergleichbar, zumal er die geschaffene Welt stets im Zeichen gesetzlicher Verfassung begriffen hat. Der kategorische Imperativ fordert uns auf, uns in den Stand eines Weltschöpfers (natura archetypa) zu versetzen und von da aus unsere Maxime zu prüfen. Nur diejenige Maxime darf als moralisch wertvoll gelten, welche den welthaften Naturzusammenhang im Ganzen spiegelt" (Friedrich Kaulbach: Immanuel Kant, Berlin, W. de Gruyter, 1969, S. 226).

8

Vgl. in dieser Hinsicht den Aufsatz von Günther Patzig: Die logischen Formen praktischer Sätze in Kants Ethik, Kant-Studien, 56. Jg. (1965), S. 237—252. Wieder erschienen in G. Patzig: Ethik ohne Metaphysik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, S. 101—126, wonach wir hier zitieren. So wie kategorische Imperative in „hypothetischer" Form formuliert werden können, so können auch hypothetische Imperative in der Formulierung ohne expliziten Hinweis auf die Bedingung (oder Voraussetzung) erscheinen und insofern wie kategorische aussehen (vgl. S. 109 f.).

9

IV, S. 437. O. Schwemmer schlägt als Interpretation von dieser Formulierung folgende „Umformung" oder „Übersetzung" vor: „Handle nach der Maxime, die du auch (bzw. .zugleich') als allgemeines Naturgesetz wollen kannst", und das wäre nach ihm als „lediglich die Aufforderung zu einer programmatisch verstandenen einsichtigen Willensbildung" zu fassen (O. Schwemmer: a.a.O., S. 156). Wir glauben, das „Einsichtige" ist tatsächlich gewährt im kategorischen Imperativ und erklärt letzten Endes die Zweideutigkeit des „als-ob". Bei der Interpretation dieser Formulierung ohne „als-ob" sollte man aber vor allem die Bedeutung des Selbstbezugs betonen.

10

IV, S. 436.

11

Die ganze Problematik der „Typik der reinen praktischen Urteilskraft" in der KpV (vgl. besonders V, S. 67—71) wäre hier zu betrachten, und zwar im Zusammenhang mit der „Analogie" zwischen dem Sittengesetz und dem Naturgesetz (vgl. IV, S. 437; auch Paton: a.a.O., S. 158 ff., Schwemmer: a.a.O., S. 143 ff. und 155 ff., Kaulbach: a.a.O., S. 227 ff.) und mit der „teleologischen Interpretation" des Naturgesetzes (vgl. Paton: a.a.O., S. 150 ff., S. 155 usw. Auch Julius Ebbinghaus: Die Formeln des kategorischen Imperativs und die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten, in: Gesammelte Aufsätze. Vorträge und Reden, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchgesellschaft, 1968, S. 140—160; vgl. besonders S. 142 ff.).

12

Das soll nicht bedeuten, daß der Imperativ, einfach als „Konsistenz-Prinzip" zu interpretieren ist. Die Ablehnung einer solchen Interpretation hat Schwemmer (a.a.O., S. 141 ff.) klar begründet. Wir würden aber sagen, daß die „Konsistenz", wenn auch unzureichend, doch unumgänglich ist für die Interpretation.

13

Vgl. Fr. Kaulbach: a.a.O., S. 223 f.: „So wird deutlich, daß der kategorische Imperativ zwei Funktionen zu erfüllen hat: einerseits leitet er das praktische Denken dazu an, die richtige Maxime dadurch zu finden, daß es sie an der Idee eines objektiven allgemeinen Gesetzes orientiert. Zweitens spricht er eine Verbindlichkeit und Verpflichtung zu einem bestimmten Handeln aus: .Handle so, d a ß . . . ' " (ebda.). Hinzuzufügen wäre nur, daß

Bedeutung und Zweideutigkeit des „als-ob"

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dieses „daß" in der Naturgesetz-Formel ersetzt werden muß durch das „als-ob", das die vorauszusetzende Fiktion fordert. 14

Daß der Begriff des „Wollen-Könnens" bei Kant nicht klar genug ist, stellt wieder ein weiteres Problem dar, das wir hier nicht behandeln werden. G. Patzig, (a.a.O., S. 121 f., Anmerkung) erklärt, daß „Wollen" allerdings von „Wünschen" zu unterscheiden ist, aber daß die Unterscheidung, die in Kant implizit ist, nicht dem allgemeinen Sprachgebrauch entspricht (vgl. S. 122). Auch O. Schwemmer (a.a.O., S. 140—154) weist auf diese Unklarheit hin. Das „Können" im „Wollen können" sei von Kant nur an „mißverständlichen" Beispielen erläutert, „nidit aber durch erläuternde Bemerkungen zu diesem Ausdruck selbst" (S. 154). Schon Victor Delbos (La philosophie pratique de Kant, 3e. éd., Paris, Presses Univ. de France, 1969, S. 291) schrieb bezüglich dieser Beispiele: «II [Kant] est loin d'avoir développé ces exemples avec une entière clarté, et il les a exposés ainsi à des méprises assez excusables comme à des objections assez spécieuses.» Trotzdem scheint es im „Wollen-Können" einen unbestreitbaren Bezug auf die „Einsicht" des Willens zu geben. Für unsere Zwecke dürfen wir uns daran halten.

15

Vgl. Lucien Goldmann: Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants. Studien zur Geschichte der Dialektik, Zürich — New York, Europa Verlag, 1945, S. 173 f. In der Kantischen Antwort auf die Frage nach dem Tun-Sollen gibt es nach Goldmann eine „Voraussetzung" (es muß bewiesen werden, daß das Unbedingte nicht unmöglich ist und daß eine „Hoffnung" auf dessen Verwirklichung besteht; vgl. S. 173) und eine „Schlußfolgerung" (wenn eine solche Hoffnung besteht, dann handle so, als ob die Maxime deiner Handlung... usw.; vgl. S. 174). Das „als-ob" ist nadi Goldmann „die tragische Beschränkung, denn nichts Wesentliches an der äußeren Welt hängt in Wirklichkeit von dieser individuellen Tat ab" (ebda.). Die fiktive Einstellung als „Hoffnung" auszulegen führt zur Mißdeutung der ganzen Formel.

„Amoralismus" — und „Gewissen" bei Kant von Gerhard Nessler, Saarbrücken

I Unter einem Amoralisten soll hier ein Mensch verstanden werden, der überhaupt keine moralischen Urteile fällt. Spricht man sonst von einem „Amoralisten", dann verwendet man den Ausdruck nicht nur in dieser Bedeutung. Aber hier soll der Ausdruck in dieser besonderen Weise verwendet werden. Als erklärter Amoralist soll hier ein Mensch bezeichnet werden, der von sich selbst sagt, er fälle niemals moralische Urteile. Unter einem moralischen Urteil ist hier nicht ein als moralisch beurteiltes (sozusagen „gutes") Urteil, sondern ein als moralisch beurteilendes Urteil zu verstehen; d. h. es ist damit ein Urteil gemeint, in dem ein „Etwas" als moralisch, unmoralisch oder auch als moralisch erlaubt beurteilt wird. (Unter dem moralisch Erlaubten soll nicht das moralisch Indifferente verstanden werden. Auch dann, wenn man das moralisch Indifferente ausschließt, ist die Rede vom „moralisdi Erlaubten" noch mehrdeutig: Mit der „Erlaubnis" kann man die ausdrückliche Erlaubnis, aber auch die aus dem Nicht-Verbotensein nur gefolgerte Erlaubnis meinen 1 . Der Unterschied soll hier aber nicht weiter beachtet werden.) Anstatt „moralische Urteile fällen" werden wir auch schreiben: „moralisch urteilen". — „Etwas als moralisch, unmoralisch oder moralisch erlaubt beurteilen" soll nicht dasselbe bedeuten wie „etwas (intersubjektiv) als moralisch, unmoralisch oder moralisch erlaubt bezeichnen". Denn es kann folgendes zutreffen: (1) Es kann sein, daß das Urteil gefällt wird oder gefällt worden ist, ohne daß der Urteilende sich äußert. (2) Es kann sein, daß der Urteilende sich äußert, aber daß er nicht meint, was er sagt. — Wird hier von einem „moralischen Urteil" gesprochen, dann soll damit das „innere" Urteil gemeint sein. Es soll nicht vorausgesetzt werden, daß dieses Urteil adäquat nur durch Sätze verbalisiert oder beschrieben werden könnte, die mit den Ausdrücken „moralisch", „unmoralisch" oder „moralisch erlaubt" gebildet sind. Dies sei am Beispiel von Kants Terminologie erklärt 2 : Spricht Kant von Urteilen über „gut" und „böse" s , „tugendhaft" 4, „pflichtmäßig" und „pflichtwidrig" 5, dann können das Urteile sein, die wir als moralische Urteile bezeichnet haben (und wir nehmen in der Tat an, daß Kant damit solche Urteile gemeint hat). In Kants praktischer Philosophie lassen sich verschiedene (obschon miteinander verbundene) Gruppen von Annahmen aufweisen, aus denen hervorgeht, daß es keinen Amoralisten (keinen Menschen, der ein Amoralist wäre) geben kann. Wir

551

„Amoralismus" — und „Gewissen"

werden K a n t s Negation der Möglichkeit eines Amoralismus anhand von Stellen einführen, in denen vom „Gewissen" die R e d e ist. Dabei beschränken wir uns weitgehend auf die folgenden späteren S c h r i f t e n : Über

sophischen

Versuche in der Theodicee

der bloßen

Vernunft

das

Mißlingen

(1791), Die Religion

innerhalb

( 1 7 9 3 ) und Die Metaphysik

der Sitten

aller

der

philo-

Grenzen

( 1 7 9 7 ) . — A m Schluß

werden wir einige Gesprächsstrategien skizzieren, die man dem erklärten A m o r a listen gegenüber anwenden kann, wenn man seine Äußerung „Ich fälle niemals moralische U r t e i l e " anzugreifen beabsichtigt.

II In der Metaphysik

der Sitten

kommt der Begriff des Gewissens unter den „ästhe-

tischen Vorbegriffen der Empfänglichkeit für Pflichtbegriffe überhaupt" v o r ; hierzu gehören außer dem Gewissensbegriff noch die Begriffe des moralischen Gefühls, der Liebe zum Nächsten und der Selbstachtung 6 . D i e Designate dieser Begriffe werden als „subjektive Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff" bezeichnet; sie sind „Gemütsanlagen, durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden"

6a 8b

;

und es heißt von ihnen: „ . . . wenn man sie nicht besitzt, [so k a n n ] es auch keine Pflicht geben . . . sich in ihren Besitz zu setzen"

6c

. M i t letzterem ist nun „selbst-

verständlich" nicht gemeint, es könne eine Pflicht geben, sich in den Besitz dieser Gemütsanlagen zu setzen, wenn und insofern man sie besitze. Sondern es wird verneint, daß es eine Pflicht gäbe, sich in ihren Besitz zu setzen; und es wird angenommen, daß der Mensch diese Anlagen besitze. Speziell vom Gewissen heißt es in diesem Sinne wenig später: „ E b e n so ist das Gewissen n i c h t e t w a s E r w e r b l i c h e s , u n d es giebt keine P f l i c h t sich eines a n z u s c h a f f e n ; s o n d e r n jeder Mensch, als sittliches W e s e n , bat sich." ( M S , 4 0 0

ein solches ursprünglich

in

23—25.)

N u n ist eine „ästhetische" Potenz der Empfänglichkeit für MoralbegrifTe (1) noch kein V e r m ö g e n 7 , moralisch zu urteilen;

ferner (2) l ä ß t es sich denken, daß

dieses Vermögen unaktualisiert bliebe. Deswegen braucht der Satz „ J e d e r Mensch hat ein Gewissen" — auf dieses „ästhetische" Vermögen bezogen — noch nicht den Satz zu implizieren: „ J e d e r Mensch fällt moralische U r t e i l e "

(der allein

aus-

schließen würde, daß es einen Amoralisten geben könnte). W i r behandeln zunächst die Frage, wieweit und in welcher Weise K a n t , wenn er vom „Gewissen" spricht, von einem Vermögen spricht, moralische Urteile zu fällen. D i e andere Frage, wieweit dieses Vermögen unaktualisiert bleiben könnte, stellen wir einstweilen zurück. K a n t s Satz „ J e d e r Mensch hat ein Gewissen" bezieht sich nicht allein auf das ästhetische Vermögen; der Satz bezieht sich auch auf das (mit diesem als eng verbunden zu denkende) urteilende Beziehung zum moralischen

Gewissen. U m das zu zeigen und um speziell die

Urteilen herzustellen, müssen wir etwas weiter aus-

holen, denn K a n t s Auffassung von der Struktur des Gewissens ist kompliziert. 36

Kant-Kongreß I I , 2

552

G. Nessler

Andererseits haben wir uns zu beschränken: Wir werden die Auswahl zugunsten der mehr abstrakten Darstellungen treffen und insbesondere Kants Schilderung von der Dramatik des „inneren Gerichtshofes" mit den hier beteiligten verschiedenen „Personen" beiseitelassen 8 . Bei Kant heißt es: „ . . . Gewissen ist die dem Menschen in jedem Fall eines Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurtheilen vorhaltende praktische Vernunft." (MS, 400 27—28.)

Zwar ist hier vom Gewissen noch nicht gesagt, es fälle moralische Urteile. Aber seine Tätigkeit wird doch in eine enge Beziehung zum moralischen Urteilen gesetzt: Urteile, in denen der Mensch sich „losspricht" oder „verurteilt" wird man — dem Kontext nach — als komplexe Urteile auffassen müssen, in denen moralische Urteile als Komponenten enthalten sind: hier wird nicht nur darüber geurteilt, ob der Betreffende eine H a n d l u n g ausgeführt oder nicht ausgeführt, einen Entschluß getroffen oder nicht getroffen hat, sondern sein Verhalten wird auch (im Hinblick auf moralische Gesetze) bewertet. — Die Tätigkeit des Gewissens besteht dann darin, dem Menschen die „Pflicht" zu solchen Urteilen (sich loszusprechen oder zu verurteilen, wenn der Fall eines Gesetzes vorliegt) „vorzuhalten". Damit kann Verschiedenes gemeint sein: (1) Das Gewissen verpflichtet den Menschen, sich loszusprechen oder zu verurteilen, wenn der Fall eines Gesetzes vorliegt. In der Tat versteht K a n t das Gewissen auch als verpflichtende Instanz; es ist die „praktische, sich selbst verpflichtende Vernunft, ihr angemessen zu handeln" 9 . Zwar verpflichtet hiernach das Gewissen nicht etwas anderes oder einen anderen, sondern es verpflichtet sich selbst. Aber das gilt (in gewisser Weise) auch für den früheren Satz: „Das Gewissen verpflichtet den Menschen, sich (in jedem Fall eines Gesetzes) loszusprechen oder zu verurteilen". Denn der verpflichtete Mensch ist (in gewisser Weise) identisch mit der praktischen Vernunft bzw. mit dem Gewissen. (2) Das Gewissen „erinnert" den Menschen an seine Pflicht, sich loszusprechen oder zu verurteilen, wenn der Fall eines Gesetzes vorliegt. Das Gewissen fungiert dann nicht als verpflichtende Instanz. Vielmehr operiert das Gewissen sozusagen unter der Voraussetzung, daß der Mensch schon verpflichtet ist. Es weist ihn nur noch auf seine Pflicht hin. — Die beiden Interpretationen schließen einander nicht aus. Sie sind dialektisch aufeinander zu beziehen: Insofern es der Mensch selbst ist, der sich im Gewissen verpflichtet, erkennt er diese Pflicht bereits an und weist sich „nur noch" auf sie hin. (Für das Gewissen als praktische Vernunft könnte diese Dialektik auch insofern wesentlich sein, als sie erklärt, inwiefern das Gewissen (nicht nur praktische Vernunft, sondern:) auch Vermögen ist, durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden — wenn immer die Kantische Bemerkung: „[Durch die Vernunft] u n t e r s c h e i d e t . . . sich [der Mensch] von allen andern Dingen, ja von sich selbst, insofern er durch Gegenstände affiziert wird" (G, 452 07—09) dahingehend variiert werden darf, daß die praktische Vernunft den Menschen dadurch von sich selbst unterscheidet, daß sie sich von sich selbst (als affizierend und als affiziert) unterscheidet. Im Ge-

,Amoralismus" — und „Gewissen"

553

wissen als Anlage, durch Pflichtbegriffe „ästhetisch" affiziert zu werden, würde somit der Mensch dazu angelegt sein, sich selbst praktisch-vernünftig „gegenständlich" zu werden.) Die Pflicht zum Lossprechen oder Verurteilen „besteht" für „jeden Fall eines Gesetzes". Liegt kein Fall eines Gesetzes vor, dann besteht diese Pflicht offenbar nicht. Die Entscheidung, ob ein solcher Fall vorliegt oder nicht vorliegt (und gegebenenfalls welcher Fall das ist) wird vom Verstand vorgenommen. Diese Funktion des Verstandes (oder, wie es auch heißt: der „Vernunft, sofern sie subjektivpraktisch ist") wird von Kant von der Funktion des Gewissens scharf unterschieden : „Ob eine H a n d l u n g überhaupt recht oder unrecht sei, darüber urtheilt der Verstand, nicht das Gewissen. . . . Das Gewissen richtet nicht die Handlungen als Casus, die unter dem Gesetz stehen; denn das thut die V e r n u n f t , so fern sie subjectiv-praktisch ist . . ."

(R, 186 01—03, 12—14.) D a f ü r , daß es sich bei diesen Verstandesoperationen um besondere, sozusagen „gewissensfreie" Tätigkeiten handelt, könnte auch der Umstand sprechen, daß Kant von den betreffenden Verstandesurteilen sagt, sie könnten wahr oder falsch sein (der Verstand könnte „irren"), ganz im Gegensatz zu den Urteilen des Gewissens, von dem es heißt, es könne nicht irren 10 . Desungeachtet führt der Verstand diese Operationen nicht selbständig aus; jedenfalls operiert er dann nicht selbständig, wenn Handlungen (oder Handlungsentwürfe) des Subjekts in Frage stehen (die nicht „Handlungen überhaupt" wären, sondern Handlungen, die „ich" ausgeführt habe oder ausführen will). Das Gewissen bleibt die „über die Gesetze in . . . [dem Menschen] wachende Gewalt" 1 1 . U n d sagt Kant, es liege dem Menschen ob, „seinen Verstand über das, was Pflicht ist oder nicht, aufzuklären" dann kann das (auf Grund des Kontextes) dahingehend interpretiert werden, daß der Verstand seine Aufgabe „im Dienste" des Gewissens nur dann auszuführen vermag, wenn das Gewissen den Verstand anleitet. Wie eng die Verbindung zwischen Gewissens- und Verstandesaktivität f ü r Kant hier ist, das drückt er auf eher unfreiwillige Weise schließlich dadurch aus, daß er dem Richter, der „einen des Unglaubens verklagten sogenannten Ketzer . . . zum Tode verurteilt", dieser Entscheidung halber (die doch, wenn sie — wie Kant annimmt — „falsch" ist, allein auf einem irrigen Verstandesurteil beruhen könnte) das Recht abspricht, sich auf sein Gewissen zu berufen 13 . Das Urteil darüber, ob eine von „mir" auszuführende Handlung moralisch erlaubt ist, kann einer bloßen Meinung gleichkommen, aber es kann auch ein subjektiv gewisses Urteil sein oder ein Urteil, in dem sich eine subjektive moralische Gewißheit niederschlägt. Diese subjektive moralische Gewißheit wird als Gewissen bezeichnet: „Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist. . . . Es ist ein moralischer Grundsatz, der keines Beweises b e d a r f : man soll nichts auf die Gefahr wagen, daß es unrecht sei . . . Das Bewußtsein also, d a ß eine H a n d l u n g , die ich 36*

554

G. Nessler

unternehmen will, recht sei, ist unbedingte Pflicht. . . . von der [Handlung], die ich unternehmen will, muß ich nicht allein urtheilen und meinen, sondern auch gewiß sein, daß sie nicht unrecht s e i . . . " {R, 185 18—19, 185 23 — 186 Ol, 186 04—06.) Diese subjektive Gewißheit „Gewissen" ist wiederum etwas, über dessen Vorliegen oder NichtVorliegen das Gewissen (in der vorigen Bedeutung von „ G e wissen") urteilt oder „richtet": „Moralisten reden von einem irrenden Gewissen. Aber ein irrendes Gewissen ist ein Unding; und gäbe es ein solches, so könnte man niemals sicher sein, recht gehandelt zu haben, weil selbst der Richter in der letzten Instanz noch irren könnte. Ich kann zwar in dem Urtheile irren, in welchem ich glaube Recht zu haben: denn das gehört dem Verstände zu, der allein (wahr oder falsch) objectiv urtheilt; aber in dem Bewußtsein: ob ich in der That glaube Recht zu haben (oder es bloß vorgebe), kann ich schlechterdings nicht irren, weil dieses Urtheil oder vielmehr dieser Satz bloß sagt: daß ich den Gegenstand so beurtheile." (MVTh, 268 10—18.) Dieses Urteilen oder „Richten" des Gewissens — als der „sich selbst richtenden moralischen Urteilskraft"u ist (1) ein Urteilen oder Richten des Gewissens darüber, als Bewußtsein nicht leer zu sein; zugleich aber (2) konstatiert das Gewissen, indem es die Existenz dieser „ G e w i ß h e i t " konstatiert, auch, daß ein inhaltliches moralisches Urteil gefällt worden ist. Wir müssen nun auf einen P u n k t zu sprechen kommen, den wir oben erwähnt, aber einstweilen zurückgestellt hatten, nämlich die Möglichkeit, jemand besäße ein Gewissen als Anlage oder Vermögen, aber dieses Vermögen bliebe unaktualisiert. In diesem Falle w ü r d e aus dem Satze „Jeder Mensch hat ein Gewissen" nicht folgen, d a ß jeder Mensch moralische Urteile f ä l l t ; denn es könnte nun sein, d a ß jemand ein Gewissen besäße, ohne d a ß dieses Gewissen jemals dazu käme, zu „sprechen". Aber das w ü r d e doch nur unter der Voraussetzung zutreffen, d a ß ein solcher Mensch niemals die Absicht besäße zu handeln, oder d a ß er niemals das Bewußtsein hätte, er könnte sich zu etwas entschließen oder er hätte sich zu etwas entschließen können. Das soll im folgenden gezeigt werden. K a n t sagt: „ . . . wenn es . . . zur T a t k o m m t oder gekommen ist, so spricht das Gewissen unwillkürlich u n d unvermeidlich" 1 5 . Dieses „Sprechen" des Gewissens besteht (1) darin, d a ß das Gewissen die „Forderung" oder das „Postulat" aufstellt, jede H a n d l u n g , „die ich unternehmen will" zu unterlassen, sofern „ich" nicht „gew i ß . . . [bin], d a ß sie nicht unrecht sei" 16 ; d a ß diese Forderung des (hier wohl mit der gesetzgebenden praktischen Vernunft gleichzusetzenden) Gewissens ein moralisches Urteil impliziert, geht aus den einleitenden Worten des betreifenden Absatzes hervor: „Es ist ein moralischer Grundsatz, der keines Beweises b e d a r f : man soll nichts auf die Gefahr wagen, daß es unrecht sei . . ." 17 ; das „Nicht-Sollen" ist hier ein moralisches „Nicht-Sollen". Insofern spricht das Gewissen vor dem E n t schluß, die beabsichtigte H a n d l u n g auszuführen. Aber es spricht auch, (2) nachdem das Subjekt sich zur H a n d l u n g entschlossen 171 oder nachdem es die H a n d l u n g ausgeführt hat 1 8 : Fiel der Entschluß oder die H a n d l u n g entgegen dem eben erwähnten

„Amoralismus" — und „Gewissen"

555

„Postulat des Gewissens" aus, dann „ v e r d a m m t " mich mein Gewissen; im anderen Falle „spricht es mich los" 1 ". D a m i t aber hat das Gewissen moralisch

geurteilt.

Angenommen nun, ich bin im Zweifel, ob die Handlung „recht" ist (und das bedeutet hier: ob sie moralisch erlaubt ist) und entschließe mich deswegen nicht zu dieser Handlung. D a n n gibt es zwei Gruppen von Möglichkeiten: (1) Ich schließe

mich,

„einstweilen gar nichts

ich entschließe mich, (positiv) etwas

zu tun" anderes

zu tun. In beiden Fällen liegen E n t -

schlüsse vor. Also gilt wiederum das oben Gesagte, und es wird moralisch (2) Ich entschließe

mich

nicht,

ent-

(„erst einmal a b z u w a r t e n " ) ; oder geurteilt.

sondern „lasse es so gehen". N u n lehrt die E r f a h -

rung, daß ich mir auch V o r w ü r f e machen kann, wenn ich mich (in dieser Weise) nicht

entschlossen habe (oder, wie man vielleicht sagen will: wenn ich mich „vor-

dergründig" nicht entschlossen habe; denn sich nicht zu entschließen, das sei auch ein Entschluß). Ich sage mir d a n n : „Du hättest

dich entschließen sollen" (in dem

Sinne von „sich entschließen", in dem ein „Sich-Nichtentschließen"

kein

Ent-

schließen im „nicht-vordergründigen" Sinne ist). In diesem Falle hätte ich wieder ein

(„mich

moralisch

verurteilendes")

moralisches

Urteil

gefällt

(sofern

dieses

„sollen"

gemeint ist).

N u r dann also würde ein Gewissen niemals sprechen (d. h. nur dann würde ein Wesen, das mit einem Gewissen ausgestattet wäre, niemals moralisch

urteilen),

wenn dieses Wesen niemals zu handeln beabsichtigen würde oder niemals das Bewußtsein hätte, es habe sich einmal in einer Situation befunden, in der es sich hätte entschließen können. Ein solches Wesen würde sich — sofern es sich überhaupt in irgendeiner Weise präsent würde — allenfalls als Impulswesen empfinden. Stellen wir uns einen Menschenabkömmling vor, der ein solches Wesen wäre, dann werden wir doch sagen, daß er nur eine Grenzmöglichkeit des Menschlichen verkörpert. D a n n aber ist dieser Fall für die Frage nach der Möglichkeit eines Amoralismus nur von peripherer Bedeutung; denn wir hatten j a vorausgesetzt, der Amoralist sei ein Mensch. III D i e Behauptung „Die Person P fällt niemals moralische U r t e i l e " ist dann widerlegt, wenn nachgewiesen worden ist, daß P mindestens ein moralisches Urteil gefällt hat. Aber diesen Nachweis vermag — wenn immer (wie hier worden ist) moralische Urteile innere

vorausgesetzt

Urteile sind — niemand anders als die Per-

son P selbst zu erbringen. A u f diesen Umstand kann der erklärte Amoralist hinweisen, wenn man ihm gegenüber — z. B . unter Berufung auf die Kantische A u f fassung — erklärt, entgegen seiner Behauptung, keine moralische Urteile zu fällen, fälle er doch

moralische Urteile. D e r erklärte Amoralist kann erwidern: „ O b ich

moralische Urteile fälle, das muß ich selbst am besten wissen." H i e r a u f könnte man ihm antworten, es bestehe die Möglichkeit, daß er

absicht-

lich nicht die W a h r h e i t sage, etwa weil er angestaunt werden möchte, oder weil er

556

G. Nessler

auf diese Weise einer ihm vielleicht unangenehmen Diskussion über moralische Fragen aus dem Wege gehen wolle. Wenn wir uns ihm gegenüber nicht darauf beschränken, seine Ä u ß e r u n g als unglaubhaft zu erklären (und eventuell noch zu mißbilligen), sondern versuchen, ihm die Motive zu verdeutlichen, die ihn zu dieser Äußerung veranlaßt haben, dann hat das vielleicht (nach kürzerer oder längerer Zeit) zur Folge, d a ß er es aufgibt, uns auf diese Weise Sand in die Augen zu streuen. O d e r aber wir können die Vermutung aussprechen, es treffe nicht zu, d a ß er uns täuschen wollte. Richtig sei vielmehr, d a ß er sich der moralischen Urteile, die er tatsächlich gefällt habe, nur jetzt nicht erinnere — möglicherweise weil er ihrer, schon als er sie fällte, nicht (oder nicht hinreichend) gewahr geworden sei. U n d weil wir uns hier nur auf die zeitlich ferner liegenden Ereignisse bezogen haben und nicht auf die „gerade eben vergangenen", „im Bewußtsein noch nachdauernden", so können wir unserem E i n w a n d noch einen P u n k t h i n z u f ü g e n ; w i r können (wenn wir, nach der ganzen Situation zu urteilen, einen G r u n d haben, das Folgende anzunehmen) sagen: Vielleicht hast du gerade eben ein moralisches Urteil gefällt, ohne daß du bemerkt hast (oder ohne d a ß du klar genug bemerkt hast), d a ß du ein solches Urteil gefällt hast. M a n k ö n n t e nun meinen, eine solche Möglichkeit sei nach K a n t ausgeschlossen. Denn K a n t hatte doch gesagt, das Gewissen könne nicht irren; und das schien zu implizieren, d a ß der Mensch sich über den Sachverhalt seines moralischen Urteilens im klaren ist. Aber K a n t nimmt auch an, das Gewissen könne getäuscht werden; er sagt „ . . . die Menschen lügen auch Überzeugung, die sie wenigstens nicht von der A r t oder in dem G r a d e haben, als sie vorgeben, selbst in ihrem innern Bekenntnisse" 20 ; u n d er spricht von einer „tief im Verborgnen liegenden Unlauterkeit, da der Mensch sogar die innern Aussagen vor seinem eignen Gewissen zu verfälschen weiß" 2 1 . W i r d dies als möglich zugelassen (was wiederum zu der Frage A n l a ß gibt, ob die übrige Theorie dadurch nicht gesprengt wird), dann d ü r f t e f ü r unseren speziellen Fall folgen, d a ß jemand „sich v o r m a c h e n " könne, er fälle keine moralischen Urteile, obschon er faktisch solche Urteile fällt. — „ N i e m a n d ist blinder, als der nicht sehen will", sagt Kant 2 2 . A u d i in diesem Falle könnte man dem Betreffenden eine begründete Vermutung darüber mitteilen, welches wohl die Motive d a f ü r waren, d a ß er sich in dieser Weise selbst getäuscht hat. Möglicherweise wird er sich dann im Nachhinein über die moralischen Urteile klar, die er gefällt hat. Die Ä u ß e r u n g des erklärten Amoralisten: „Ich fälle niemals moralische Urteile" w u r d e bislang als Ä u ß e r u n g des Sprechenden über sein „bisheriges" Verhalten a u f gefaßt. Aber es könnte sein, d a ß der erklärte Amoralist diese Interpretation als unzulänglich bezeichnet. Er könnte einwenden: „Wenn ich sage: ,Ich fälle niemals moralische Urteile', dann beziehe ich mich dabei auch auf die Z u k u n f t : ich werde auch niemals moralische Urteile fällen." D e r erklärte Amoralist spricht hier so, als

„Amoralismus" — und „Gewissen"

557

weite er eine Äußerung über ein bisheriges Verhalten (in diesem Falle: ein „NullVerhalten") zu einer Vorhersage eines entsprechenden künftigen Verhaltens aus. Aber der erklärte Amoralist macht hier keine Vorhersage in dem Sinne, in dem man ein Verhalten (gewissermaßen naturwissenschaftlich) vorhersagen kann, das nicht von einem selbst abhängt. Es kann sein, daß der erklärte Amoralist meint, hier eine solche Vorhersage zu machen (und nicht etwa nur vorgibt, dies zu meinen), weil er meint, es hinge nicht von ihm ab, daß er keine moralischen Urteile fällen werde; er werde ganz zwangsläufig keine fällen. Demgegenüber meinen wir, (1) wenn immer er ein wollendes und sich entschließendes Wesen bleibe, dann werde er auch in Z u k u n f t moralische Urteile fällen; und wir meinen weiter, (2) er könne etwas dafür tun, sich seiner moralischen Urteile bewußt zu werden. Im Sinne der letzten Annahme können wir dem erklärten Amoralisten — nach Kant — nahelegen, sich dem Gewissen aktiv zuzuwenden und „die Aufmerksamkeit auf die Stimme des inneren Richters zu schärfen und alle Mittel anzuwenden . . . , um ihm Gehör zu verschaffen" 23). Wenn der erklärte Amoralist diese willentliche Leistung gerichteter Aufmerksamkeit vollbringe (so können wir fortfahren), dann habe er auch Aussicht, der moralischen Urteile gewahr zu werden, die er immer schon unwillkürlich fälle 2 4 . Auch die folgende Methode kann praktiziert werden: Wir bemühen uns, den erklärten Amoralisten dahin zu bringen, daß er ein moralisches Urteil fällt, bei dem die Wahrscheinlichkeit gering ist, daß er „sich vormacht", er habe es nicht gefällt. Dies werden wir vielleicht am ehesten dadurch erreichen, daß wir ihm Situationen vor Augen stellen, in denen ihm zugemutet wird, sich mit gewissen ihn benachteiligenden Verhaltensweisen ohne den „Schutz" moralischer Prinzipien auseinanderzusetzen 25 . Unsere Erwartung geht dahin, daß er mindestens eine Situation als ihn hinreichend „angehend" empfinden und diesen Schutz f ü r sich in Anspruch nehmen, also moralisch urteilen wird — und, da wir ihn in ein Gespräch gezogen haben, dieses Urteil auch aussprechen wird. Die Kundgabe ist (wie wir angenommen haben) keine notwendige Bedingung dafür, daß geurteilt wurde, aber sie kann ein Faktor sein, der es dem Urteilenden erleichtert, sein Urteil als das zu erkennen, was es ist. N u n braucht die Äußerung des erklärten Amoralisten: „Ich fälle niemals moralische Urteile" nicht als Äußerung über eine Nichtexistenz moralischer Urteile in der Vergangenheit und/oder in der Zukunft (des Seelenlebens des Sprechers) verstanden zu werden. Sondern sie kann auch (und zwar mit größerer Wahrscheinlichkeit) dahingehend verstanden werden, daß der erklärte Amoralist mit ihr ausdrückt, er habe die Einstellung oder er hänge dem Prinzip an (habe es sich zum Prinzip gemacht) niemals moralische Urteile zu fällen. Einige der erwähnten Strategien lassen sich auch dann noch (teilweise etwas modifiziert) anwenden. Insbesondere läßt sich das Verfahren anwenden, (den Versuch zu machen) den erklärten Amoralisten dazu zu bringen, daß er sich selbst durch das Fällen eines „sich ihm als unverkennbar aufdrängenden" moralischen Urteils „praktisch widerlegt".

G. Nessler

558

H a b e n wir Grund zu der Annahme, der erklärte Amoralist habe mit seiner Äußerung einem Prinzip

( b z w . dessen Akzeptierung) Ausdruck gegeben,

dann

können wir ihn zusätzlich darauf hinweisen, d a ß er hiermit etwas ganz ähnliches getan habe w i e jemand, der einem moralischen Urteil Ausdruck gibt. Er sagt gewissermaßen, er hielte es nicht Wenn

für gut, irgendwelche moralischen Urteile zu fällen.

er seine Äußerung, er fälle niemals moralische Urteile, ernst

gemeint

habe,

dann habe er dabei „innerlich" etwas v o l l z o g e n , was einem moralischen Urteilen zumindest sehr nahekommt.

1

2

So nach: O. Weinberger, Die Sollsatzproblematik in der modernen Logik. Rozpravy Ceskoslovenske Akademie ved. Rada spolecenskych ved. Rocnik 68, Sesit 9. Praha 1958. S. 1—124; hier S. 101. Wir zitieren nach dem Text der von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin 1902 begonnenen Ausgabe von Kants gesammelten Schriften (kurz: Akademieausgabe). Die Titel der Werke kürzen wir folgendermaßen ab (die Ziffern in Klammern bezeichnen die Nummer des betreffenden Bandes in der Akademieausgabe): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (IV) = G; Kritik der praktischen Vernunft (V) = KPV; Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (VIII) = MVTh; Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (VI) = R; Die Metaphysik der Sitten (VI) = MS. Es werden die Seite(n) und die Zeile(n) angegeben; so bedeutet z . B . „400 23—25" svw. Seite 400, Zeile 23 bis 25. — In den eingerückten Zitaten wird die Orthographie der Akademieausgabe befolgt; die Zitate im laufenden Text stehen in moderner Rechtschreibung. Kursivsatz in den eingerückten Zitaten steht genau dann, wenn der Text der Akademieausgabe Druckhervorhebungen aufweist.

3

Z . B . G, 393 06, 11 und 13; 404 03 und 07. Vgl. in demselben Werk: „moralisch wertvoll" (399 26—27, 35—36: „und da hat sein Verhalten allererst den eigentlichen moralischen Wert" bzw. „ . . . eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen W e r t . . . " ) .

4

G, 404 07.

5

G, 404 03.

' «» •b "c

MS, MS, MS, MS,

7

Als „Vermögen" wird das Gewissen z. B. in KPV, 098 14 bezeichnet.

399 399 399 399

02—03, 06—07. 08—09. 11—12. 04—05.

8

Vgl. MS, 437 27 — 440 34. » MS, 439 21 — 440 01.

10

MVTh, 268 10—18; MS, 401 03—10.

11

MS, 438 15.

"

MS, 401 14—15. R, 186 21—30.

18 14

R, 186 10—11.

15

MS, 401 15—16. R, 186 04—07. R, 185 23—24.

18

"

„Amoralismus" — und „Gewissen"

559

" » „ . . . die Tat beschlossen [ h a t ] " , sagt K a n t (MS, 440 20). 18

MS, 401 15—16.

18

MS, 440 20 ff.

20

MVTh, 268 32—34.

21

MVTh, 270 32—34.

22

Über die Buchmacherei,

25

MS, 401 19—21.

24

Vgl. hierzu nochmals MS, 401 15—16: „ . . . wenn es aber zur Tat kommt oder gekommen ist, so spricht das Gewissen unwillkürlich und unvermeidlich."

25

Vgl.: R. M. H a r e , Freedom S. 100 f.

Akademieausgabe, Bd. V I I I , 438 05—06.

and

Reason,

O x f o r d University Press, London

1963,

Sektion Vili Dialektik der praktischen Vernunft

»Glückseligkeit aus Freiheit' und ,empirische Glückseligkeit' Eine Stellungnahme von Michael Albrecht, Universität Trier

Klaus Düsing hat in einem umfangreichen Aufsatz über Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie (Kant-Studien 62/1971, S. 5—42) die These entwickelt, Kant habe in den Reflexionen der siebziger und frühen achtziger Jahre einen .intellektuellen' Begriff der Glückseligkeit vertreten. Diese These ist falsch. In einer demnächst erscheinenden längeren Abhandlung wird das ausführlicher bewiesen werden, als es im hier gegebenen Rahmen geschehen kann. Im folgenden können nur einige Grundlinien der Argumentation kurz zusammengefaßt und zur Diskussion gestellt werden. Düsings These ist auf den ersten Blick deswegen so plausibel, weil sie sich scheinbar auf zahlreiche Reflexionen stützen kann. So bestimmt Kant in der Tat die Moralität wieder und wieder als ,einstimmig' gebrauchte .Freiheit' ( R e f l . 6911, 6958, 6969, 6971, 6989, 7200, 7202, 7204). Und die so verstandene Freiheit ,erzeugt' Glückseligkeit (Refl. 6844, 6857, 7199, 7204). Freiheit ist der „Grund" (Refl. 6844), die „Ursache" (Refl. 7199, 7200), das „principium" (Refl. 6867, 7209, vgl. Refl. 7204) der Glückseligkeit. Dieser ,eigentlichen' (Refl. 6907), .wahren' Glückseligkeit „aus Freyheit überhaupt" (Refl. 7199), die „blos eine Wirkung der freyheit ist" (Refl. 7205), wird jene Glückseligkeit gegenübergestellt, die „nur eine Zufellige und äußerlich von der Natur abhängende Wirkung" ist (Refl. 6907, vgl. Refl. 6867, 6913, 7202, 7260). Besonders eindrücklich redet die v-Refl. 6867 von der „avtocratie der freyheit in Ansehung aller Glükseeligkeit", vom „Ursprung" der Glückseligkeit „aus der freyheit", vom „Selbstbesitz der Qvellen der Glükseeligkeit in Vernünftigen Geschöpfen" und von der Glückseligkeit als „Selbstgeschöpf der guten oder regelmäßigen willkühr". Es scheint unmöglich, diese „Glükseeligkeit a priori" (Refl. 6911) als empirische verstehen zu wollen, scheint sie doch gerade eine Abhängigkeit von der Natur bzw. eine Befriedigung von Neigungen auszuschließen. Der .intellektuelle' Begriff der Glückseligkeit wird scheinbar endgültig erhärtet, wenn man auf zwei weitere Aspekte verweist, die ebenfalls aus den Reflexionen des genannten Zeitraumes gut zu belegen sind. Diese sollen hier zunächst in der Form herangezogen werden, die am besten geeignet erscheint, die These Düsings zu stützen. — Der erste Aspekt verbindet die Feststellung der Refl. 6867,

564

M. Albrecht

daß „der tugendhafte in sich selbst die Glükseeligkeit" habe, mit der Theorie vom intellektuellen Wohlgefallen an der Regelmäßigkeit der Freiheit (Refi. 6881, vgl. Refi. 5620) — mit eben jener Theorie also, deren Abhängigkeit von der Lehre der Stoa und deren Einfluß auf den Begriff der Selbstzufriedenheit von Düsing zutreffend herausgearbeitet wird. Demnach wäre das Bewußtsein der Tugend als solches schon die Glückseligkeit. Dieser Aspekt scheint zugleich die Ablösung der Glückseligkeit von der Sinnenwelt zur Folge zu haben, wenn Kant sagt: „Das Principium der Einheit der freyheit unter Gesetzen stiftet . . . einen innern Qvell der Glükseeligkeit, den N a t u r nicht geben kan und wovon wir selbst Urheber seyn. Wir befinden uns alsdenn in einer Verstandeswelt nach besonderen Gesetzen, die moralisch sind, verbunden, und darin gefallen wir uns" (Refi. 7260, vgl. Refi. 5086). Dieser zweite Aspekt, der eine „Glükseeligkeit der Verstandeswelt" (Refi. 6907) behauptet, scheint damit den Begriff der intellektuellen Glückseligkeit' auch terminologisch zu sichern. So heißt es z . B . : „Die andere (intellectuale) Welt ist eigentlich die, wo die Glükseeligkeit genau mit der Sittlichkeit zusammenstimt" (Refi. 6838). Es muß allerdings auffallen, daß dieselbe Refi. 6838 gleichzeitig die stoische Lehre ablehnt, und zwar deswegen, weil diese der Tugend die Triebfeder nehme. Damit ist ein erster Gesichtspunkt gewonnen; der zu einer neuen P r ü f u n g der Belege der siebziger und der frühen achtziger Jahre zwingt: Wenn die Glückseligkeit auf die Verstandeswelt bezogen gedacht wird, so geschieht dies nicht aufgrund eines Verständnisses der Glückseligkeit als Selbstzufriedenheit, sondern gerade im Widerspruch gegen die Stoa. Deren Lehre von einer Glückseligkeit, die bloß im Bewußtsein der Tugend bestehe, wird in den Reflexionen des genannten Zeitraumes abgelehnt. Die Konsequenz dieser Lehre bestand f ü r Kant auch darin, daß eine Einheit zwischen den beiden (von ihm immer unterschiedenen) Elementen des ,höchsten Gutes' — Tugend und Glückseligkeit — hergestellt werde: d a ß „Glükseeligkeit nichts als Bewustseyn seiner tugend sey, mithin die Einheit in dem Begriffe des höchsten Guts" (Refi. 6874). Es dürfte aufschlußreich sein, wenn Kant kritisch über Zeno sagt, er habe „die principien . . . der Glükseeligkeit intellectuel" gemacht (Refi. 6880). Zunächst könnte man annehmen, hier vertrete Kant einen anderen Begriff der Glückseligkeit als in den oben genannten Zeugnissen. Es fällt nicht schwer, in den Texten desselben Zeitraumes weitere, eindeutige Belege dafür zu finden, daß Kant die Glückseligkeit als das „physische G u t " auffaßte (Ethik Menzer, S. 8 und S. 10). Damit ist übrigens ausdrücklich die Glückseligkeit im Begriff des höchsten Gutes gemeint, also nicht jene ,uneigentliche' Glückseligkeit, die die Refi. 6867 als „ N a t u r - oder Glüks Gabe" bezeichnet. Das gilt auch für die Metaphysik Li, die im Rahmen z. B. eines moralischen Gottesbeweises die Glückseligkeit auf die Natur bezieht (S. 291). Dieser .andere' Begriff der Glückseligkeit scheint sich auch in der Kritik der reinen Vernunft wiederzufinden, die erklärt: „Glückselig-

.Glückseligkeit aus Freiheit'

565

keit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen" (A 806), deren „Zwecke" „uns von den Sinnen" empfohlen werden (A 800). Und ganz unmißverständlich heißt es in der Refl. 6883: „Von der blos moralischen Glükseeligkeit oder der Seeligkeit verstehen wir nichts." Man könnte versucht sein, hieraus nicht nur zwei verschiedene Auffassungen der Glückseligkeit, sondern auch zwei verschiedene Kantbilder — etwa einen Kant des Handschriftlichen Nachlasses und einen Vorlesungskant, der wiederum dem Kant der Druckschriften nahestünde — zu konstruieren. Für die vorliegende Fragestellung dürfte ein solcher Versuch aber nicht weiterhelfen. Denn auch die zuletzt genannten Texte, die den sinnlichen' Charakter der Glückseligkeit feststellen, führen jene Gedankengänge durch, die oben dem .ersten' Begriff der Glückseligkeit zugrundegelegt wurden. Die Ethik Menzer behauptet z . B . : „wenn nur alle Menschen zusammen einstimmig wollten ihre Glückseligkeit befördern, so könnte man in N o w a j a Semlja ein Paradies machen. Gott setzt uns in den Schauplatz, wo wir uns einander können glücklich machen, es beruht nur auf uns" (S. 66). Ähnlich sagt die Kritik der reinen Vernunft, daß aus der einstimmig gebrauchten Freiheit die Glückseligkeit „schon von selbst folgen" würde (A316) oder daß jene „selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit" sein würde oben dargestellte Erzeugung der Glückseligkeit aus Freiheit nur die Form der (A 809). Wollte man mit Düsing daran festhalten, daß solche Äußerungen von einem .intellektuellen' Begriff der Glückseligkeit ausgehen, so müßte man schließen, daß Kant in der Ethik Menzer und in der Kritik der reinen Vernunft den Begriff der Glückseligkeit äquivok gebraucht. Dies wäre aber ein Kurzschluß; nicht auf Nachlässigkeit, sondern auf die größere Ausführlichkeit, mit der diese und andere Texte von der Glückseligkeit handeln, sind die scheinbaren Widersprüche zurückzuführen. Umgekehrt kann von den verschiedenen Reflexionen eine gründliche, alle Aspekte enthaltende Bearbeitung des Begriffs der Glückseligkeit nicht in jedem Einzelfall erwartet werden. Die scheinbar auf einen .intellektuellen' Begriff der Glückseligkeit zielenden Äußerungen der Reflexionen können vielmehr erst dann angemessen interpretiert werden, wenn man sie zugleich im Zusammenhang mit den Aussagen solcher Zeugnisse zu lesen versucht, die den Begriff der Glückseligkeit umfassender darstellen. Es soll hier nicht behauptet werden, Kant habe in allen Belegen des behandelten Zeitraums eine völlig einheitliche, festgefügte und keinen Veränderungen unterworfene Konzeption vertreten. Es kann aber gezeigt werden, daß es möglich ist, den oben aufgeführten Reflexionen einen .empirischen' Begriff der Glückseligkeit unterzulegen. — Besonders die umfangreiche Refl. 7202 macht deutlich, daß die oben dargestellte Erzeugung der Glückseligkeit aus Freiheit nur die Form der Glückseligkeit betrifft; diese Form wird „intellectuel" genannt. Wo es eine Form gibt, gibt es aber auch eine Materie — und die ist „sinnlich". D a r u m ist zwar die Freiheit „die nothwendige Bedingung der Möglichkeit" der Glückseligkeit (vgl.

566

M. Albrecht

Refl. 6911) — aber es sind außerdem noch ,materielle* Bedingungen nötig. Die Glückseligkeit ist mithin eine „empirische Glückseeligkeit", auch wenn sie „nicht empirisch abhängend" ist. Sie verdankt sich der „Gesinnung, sich aller der Materialien zum Wohlbefinden wohl und einstimmig zu bedienen". Ähnlich nennt die Refl. 7199 den Menschen den „Urheber seiner Glückseeligkeit", insofern er es leisten kann, daß „die Begierden unter einander mit seinem Begrif von Glückseeligkeit . . . zusammen stimmen, und in dieser Form besteht das der Freyheit eines vernünftigen Wesens geziemende Verhalten." Eine — meist nicht weiter ausgeführte — Unterscheidung zwischen Form und Materie der Glückseligkeit findet sich auch in vielen anderen Reflexionen (z. B. Refl. 5086, 6621, 6631, 6633, 6867, 6883, 6913, 7029, 7199). Es gibt zwar auch ein nicht-empirisches ,Wohlbefinden', eben jenes oben erwähnte .intellektuelle' Wohlgefallen. Es bedeutet jedoch keine Glückseligkeit (Refl. 7202), sondern ist als Selbstzufriedenheit gerade von jener unterschieden, und dies nicht erst in der Kritik der praktischen Vernunft (A213f.), sondern schon in der Refl. 6616. Audi der Hinweis auf die Verstandeswelt nötigt nicht, von dem empirischen Glücksei igkeitsbegriff abzugehen. Er findet sich z. B. auch in der Kritik der reinen Vernunft: „Nun läßt sich in einer intelligibelen, d. i. der moralischen Welt, in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der Neigungen) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralität verbundenen proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken" (A 809). Der drei Seiten vorher gegebenen Definition der Glückseligkeit durch die ,Neigungen' wird damit nicht widersprochen. Zwar sollen in einer moralischen Welt die Neigungen keinen Einfluß auf die Sittlichkeit haben; ihre Befriedigung erscheint dennoch denkbar, wenn man berücksichtigt, daß die Idee der moralischen Welt nicht „auf einen Gegenstand einer intelligibelen Anschauung" geht, sondern „ihren Einfluß auf die Sinnenwelt haben kann und soll" (A 808). Zwar wird damit nur derjenige der Glückseligkeit teilhaftig, der ihrer auch würdig ist. Dies bedeutet jedoch keine Veränderung des Begriffs der Glückseligkeit; die Hoffnung auf Glückseligkeit wird letztlich nicht enttäuscht. Bezeichnenderweise wird der Begriff der „Würdigkeit, glücklich zu sein" unmittelbar nach der Definition der Glückseligkeit als „Befriedigung aller unserer Neigungen" eingeführt (A 806). — Durch den Begriff der Würdigkeit trägt Kant, soweit es die hier behandelte Frage betrifft, zugleich der Tatsache Rechnung, daß Tugend nicht unmittelbar den Zustand der Glückseligkeit bedeutet, wie dies die Stoa annahm. Der Tugendhafte besitzt nicht schon die Glückseligkeit; er ist der Glückseligkeit würdig (vgl. Refl. 6844, 6857, 6913, 6969, 6971, 6989, 7200, 7202, 7204). Eine Schwierigkeit scheint noch darin zu bestehen, daß die Ethik Menzer erklärt, die wahre Glückseligkeit sei „nidit in dieser Welt" (S. 13). Sie könne erst in einem künftigen Leben für die Seele erhofft werden. Hier erhebt sich die Frage: Kann eine Glückseligkeit, die erst nach dem Tode erreicht wird, noch als empirische gedacht werden? Kants Antwort ist ebenso schlicht wie unmißverständlich:

.Glückseligkeit aus Freiheit' Die erhoffte Glückseligkeit ist nur vorstellbar (S. 65). Auf die mögliche für die Interpretation des Postulats der praktischen Vernunft, kann hier

567

„nach der Analogie der physischen Welt" Fruchtbarkeit des Analogie-Gedankens, z. B. der Unsterblichkeit der Seele in der Kritik nur am Rande hingewiesen werden.

Mit den aus der Ethik Menzer, der Kritik der reinen Vernunft und der Refl. 7202 herangezogenen Äußerungen ist es möglich, fast alle oben genannten Reflexionen ohne große Schwierigkeiten so zu interpretieren, daß der in jenen Texten entwickelte empirische Begriff der Glückseligkeit — unbeschadet aller sonstigen Unterschiede — beibehalten werden kann. Diese Interpretation kann hier nicht im einzelnen durchgeführt werden. Die Tatsache, daß in den Belegen des behandelten Zeitraums die aus der Freiheit hervorgehende Glückseligkeit .materiell' empirisch ist, soll nur noch in zwei Hinweisen verdeutlicht werden. Sie sollen dazu auffordern, die genannten Reflexionen mit Sorgfalt und mit Vorsicht zu lesen, bevor man ihnen einen intellektuellen' Glückseligkeitsbegriff unterstellt: Es dürfte ein aufschlußreiches Zeichen für Kants sprachliche Präzision sein, wenn die Refl. 6857 zwischen den Gedanken, daß die der Würdigkeit gemäßen Handlungen eines Menschen „auch wirklich, wenn sie allgemein wären, sich so wohl als andre glüklich machen würden", einschiebt: „so viel an der freyheit liegt". Ebenso verdienen in der Refl. 6867, die oben als einer der eindruckvollsten Belege für die Lehre der ,Glückseligkeit aus Freiheit' schon genannt wurde, die in Klammern eingefügten Zusätze besondere Beachtung: „Daher besitzt der tugendhafte in sich selbst die Glükseeligkeit (in receptivitate), so schlimm auch die Umstände seyn mögen. Er hat in sich (so viel an ihm ist) das principium der epigenesis der Glükseligkeit." Wenn der Tugendhafte die Glückseligkeit „in receptivitate" besitzt, so „hat" er zwar „die Empfänglichkeit aller Glückseeligkeit" (Refl. 7202), aber nicht schon diese selbst. Er besitzt unmittelbar die — von Kant gewiß hochgeschätzte — Selbstzufriedenheit. Und er ist „fähig glücklich zu seyn" (Refl. 7202, vgl. Refl. 6971), und zwar deswegen, weil der „Gebrauch seiner Willkühr nicht deren [Reicke: denen] datis zur Glückseeligkeit, die ihm Natur giebt, zuwieder ist" (Refl. 7202). Ohne diesen Bezug auf die Natur ist die .Glückseligkeit aus Freiheit' also nur unvollständig bestimmt. Sie dürfte mit dem Blick auf ihre ,Materie' zutreffend als ,empirische Glückseligkeit' zu bezeichnen sein.

37

Kant-Kongreß II, 2

.Moralische Freundschaft" und „Reich der Zwecke" von Gianni D o t t o , Universität Perugia

Voraussetzung D i e vorwiegende Aufmerksamkeit, die man auf die wissenschaftliche Bedeutendheit des Kantschen Transzendentalen richtet, erläßt uns das Vertiefen der Elemente des ethischen Denkens K a n t s nicht, auch in A n b e t r a c h t ihrer Beziehungen mit denselben theoretischen Stellungen. U n t e r den ethischen Interessen K a n t s hat die moralische Freundschaft, das M o ralideal, an dem K a n t auch in seinem konkreten Leben festhielt, einen besonderen spekulativen W e r t . Dieser Begriff, der vielleicht bis jetzt nicht besonders betont wurde, wird in einigen Seiten der „Metaphysik der S i t t e n " entwickelt. Dieser Begriff kann ein starkes, erklärendes Mittel sein, um interessante Aspekte der praktischen

Philosophie aufzuklären,

die schon in der Lehre

des „Reich

der

Zwecke", auch wenn nicht in deutlicher Form, anwesend waren. D i e Entwicklung, die K a n t dem Begriff der moralischen Freundschaft gibt, wie die, die er früher dem „Reich der Zwecke" gegeben hatte, ist sicher begrenzt, aber sie verrät Gefühle, die er tief empfindet. Diese Untersuchung will beweisen, wie man mit der Analyse des Begriffs der moralischen Freundschaft das Kennzeichen des absoluten Rigorismus, den man K a n t oft zur Last legt, beschränken kann. D i e enge Verbindung zwischen Liebe und Achtung in der moralischen Freundschaft scheint uns eine Aufwertung des G e fühls, als unvollständiges, aber wesentliches Bildungselement des sittlichen Lebens selbst. D e r Vergleich, den ich nachher anstellen will, zwischen moralischer Freundschaft und Reich der Zwecke (ein Vergleich, der die moralische Freundschaft darstellen soll als Bedingung des Verhältnisses der Gemeinschaft, die sich im Reich der Zwecke verwirklicht) l ä ß t die Möglichkeit auftauchen, diese Lehre wieder zu überlegen. U n d z w a r wird der vorgelegte Vergleich und der konsequente Wert, der dem Gefühl im sittlichen Leben zugesprochen wird, nicht nur die Verhältnisse innerhalb einer Gemeinschaft, deren Kennzeichen eine streng und vollständig rationale Struktur ist, bereichern und befruchten, sondern auch auf die Anwesenheit einer T h e o r i e der interpersonalen Verbindung bei K a n t hinweisen.

I. Grenzen des Rigorismus: die moralische zwischen Liebe und Achtung

Freundschaft

D e r Begriff der moralischen Freundschaft kann einen wichtigen Hinweis darstellen, daß der Rigorismus, trotz der Übertreibung mancher Ausdrücke, die von

Moralische Freundschaft

569

Kant gebraucht werden, nidit ganz den ethischen Überzeugungen, die seine Lehre unterstützen, entspricht. Kant, der sich einst der Ethik des Gefühls der englischen Tradition anschloß, entfernte sich dann kritisch von derselben, aber er glaubte nie, daß alle Gefühle unmoralisch und die Freude notwendigerweise pathologisch wären. Die Emotionalität ist in seiner moralischen Lehre immer anwesend, in einer Form aber, die einer kritischen Philosophie entspricht 1 . Es ist auch wahr, daß f ü r den Kant der Reife der moralische Sinn keine objektive und von den empfindbaren Neigungen unabhängige Garantie mehr bieten kann 2 und daß er jede Form moralischer Schwärmerei versagt, welche behauptet, dank eines angeborenen Gefühls moralisch handeln zu können 3 . Aber diese Ablehnung kann man nicht debattieren: sie stimmt mit der Demut, die aber nicht Selbsterniedrigung ist, sondern bewußte Grenze der N a t u r und des menschlichen Zustands, überein. N u r aus dem Gefühl kann der Verbindlichkeitssinn, der unseren Willen allgemein und notwendigerweise formt, nicht hervorgehen. Kant, jedoch, auch wenn er behauptet, daß sich die Moralität auf einer innigen Überzeugung gründen muß, die das Ergebnis der Anstrengung einer hauptsächlich rationalen H ö h e ist, unterschätzt das Gefühl keineswegs 4 . Das moralische Leben bringt keine Ablehnung der Freude und der Liebe mit, und das Gefühl, in der Entwicklung der Ethik Kants, scheint sich in einer fruchtbaren Spannung der Vernunft gegenüber zu befinden, auch wenn sie der Vernunft unterworfen scheint. Die Analyse des Begriffs „moralische Freundschaft", mit welcher wir in dieser kurzen Untersuchung beginnen möchten, kann von einem kurzen Hinweis auf jenes Gefühl der Achtung her eingeführt werden, das sich schon in der Grundlegung und in der praktischen Vernunft im wesentlichen notwendig für die Bildung der moralischen Handlung, erwiesen hat 5 . Dieses Gefühl kann sich nur an jene Personen richten, in welchen das Gesetz erfüllt wird 9 . „Alles moralische sogenannte Interesse besteht lediglich" — behauptet Kant — „in der Achtung fürs Gesetz" 7 und demnach in der Achtung des Menschen und seiner unvergleichlichen Würde. Die Achtung ist sicher kein unklares Gefühl, das man durch irgendeinen Einfluß bekommen hat: es ist freiwillig von der Vernunft erzeugt, und man muß es als echtes und einziges moralisches Gefühl, das man notwendig finden kann, betrachten 8 . Die streng rationalistische Seite der Ethik Kants wird in demselben Moment abgeschwächt, in dem man klar den Wert der Achtung hervorhebt, dem Gefühl, hervorgerufen durch das Bewußtsein, in Anwesenheit eines vom rationalen Gesetz informierten Gewissens zu sein'. Dasselbe Gefühl der Achtung wird dann im Begriff „moralische Freundschaft" in dem ihm eigenen Zusammenhang mit dem Gefühl der Liebe dargestellt. Alle Menschen, sagt Kant, haben die Pflicht, dieses Ideal zu verwirklichen 10 , und er selbst verpflichtete sich das zu tun, wie man aus einigen interessanten Zeugenaussagen seines Lebens entnehmen kann 11 . Im Rahmen dieser Betrachtungen scheint es uns nicht angebracht, auf einer Abstraktheit der Moral Kants und auf einer Unfähigkeit Kants zu bestehen, den 17»

570

G. Dotto

Reichtum der Begründungen, die dem moralischen Leben eigen sind, zu erfassen. Sodann ist es auch nicht mehr erlaubt, das Gesetz der Pflicht dem Gesetz der Liebe entgegenzusetzen: wir haben gesehen, daß es eine Pflicht ist, die Freundschaft zu suchen und daß sie „in der Vereinigung zweier Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung" 12 besteht. Kant behauptet, daß die Freundschaft „ein Ideal der Teilnehmung und Mitteilung an dem Wohl eines jeden dieser durch den moralisch guten Willen Vereinigten sei " 1 3 . Es scheint, als wolle er behaupten, daß einerseits der Bestimmungsgrund der moralischen Freundschaft sich in der reinen praktischen Vernunft finden muß, daß es aber andererseits weniger möglich ist, die Freundschaft in vollendeter Weise zu verwirklichen, als vielmehr dauernd nach ihrer Vollendung und Reinheit zu streben. Doch während seiner Darlegungen läßt er sich das Zugeständnis entschlüpfen, „diese (bloß moralische) Freundschaft ist kein Ideal, sondern (der schwarze Schwan) existiert wirklich hin und wieder in seiner Vollkommenheit. . 14. Kant, indem er den Begriff moralische Freundschaft eingehend prüft, klärt darauf die inneren Schwierigkeiten, die in der Freundschaft vorkommen, auf. Ihr wesentlicher Bestandteil, wie schon erklärt, ist eine Spannung zwischen Liebe und Achtung: auf einer Seite darf die Liebe nie zur Leidenschaft ausarten, weil diese irrational und deswegen wankelmütig ist 15 , auf der anderen muß die Achtung immer eine Grenze der Anziehung bilden, weil die Liebe sie in so starker Weise ausüben kann, daß sie pathologisch wird 16 . Der Wille der Menschen soll auf Grund des eigenen Wohls, der eigenen Bedürfnisse und Wünsche, sicher nicht empirisch bestimmt werden: die Freundschaft, wenn sie moralisch sein will, kann sich keine besonderen Zwecke vornehmen, da ihre Grundlage der gegenseitige Vorteil ist und da sie den Wert des Nächsten nicht zum Zweck herabmindert, um die eigenen Forderungen und das eigene Glück zu erreichen". Die Freundschaft, dieses Gefühl, das eine tiefe und gegenseitige Verbindung mit sich bringt, die zwei Menschen in einem Menschen vereinigt, darf sich nicht nur auf die Sensibilität gründen, man muß im Gegenteil die gegenseitige Liebe durch die Erfordernisse der Achtung, das einzige apriorische und notwendige Gefühl, beschränken 18 . In dieser kurzen Analyse zeigt sich wieder, unserer Meinung nach, daß der Unterschied der Bereiche der Vernunft und des Gefühls bei Kant für die Bildung einer Moral notwendig ist, daß er aber keinen starken Gegensatz mit sich bringt und daß er die Möglichkeit einer Ergänzung nicht verhindert. Das Gefühl der Achtung und das der Liebe, die sich, innig verbunden, in der Freundschaft zusammenfinden, befinden sich in einer fruchtbaren Wechselbeziehung zur rationalen Natur des Menschen. Und das scheint beträchtlicher zu sein, wenn man nicht nur die Lehre, sondern insbesondere die konkrete Übung des moralischen Lebens in Betracht zieht.

Moralische Freundschaft

II. „Moralische Freundschaft" die interpersonale

571

und „systematische Verbindung": Verbindung bei Kant.

Aus der dritten Formel des kategorischen Imperativs geht einerseits der Sinn der Würde des Menschen (als vernünftigen Wesens) hervor, andererseits der Begriff eines Reichs der Zwecke, das eine ethisch rationale Verfassung ist, in welcher die Willen eine eigene harmonische Übereinstimmung finden. Das ist eine ethische „societas", die im Unterschied zu der Zivilverfassung keine schriftlichen Gesetze hat: sie wird aus einem moralischen Gesichtspunkt betrachtet, in welchem das Gesetz nicht juristisch, sondern ethisch ist; d. h. daß es die menschlichen Taten in ihren innerlichen Begründungen betrifft, und daß in ihm die Menschen den Wert einer absoluten Finalität haben. Kant gibt den Begriff „Reich der Zwecke" genau an und bestimmt ihn mit dem Begriff der systematischen Einheit 1 *. Dieser Begriff wird in der transzendentalen Methodenlehre vorweggenommen, in welcher Kant auch über eine systematische Einheit des Wissens spricht 20 . Jene „systematische Einheit", die die analytische Struktur des Transzendentalen ist, interessiert uns nicht so, wie jene „systematische Verbindung" der Zwecke in sich selbst, die das interpersonale Reich ist. In welchem Verhältnis steht die moralische Freundschaft zu jener systematischen Verbindung? „Moralische Freundschaft" — sagt Kant — „ist das völlige Vertrauen zweier Personen in wechselseitiger Eröffnung ihrer geheimen Urteile und Empfindungen, soweit sie mit beiderseitiger Achtung gegeneinander bestehen kann . . . " Die moralische Freundschaft ist also Kennzeichen der Verhältnisse der Menschen, die jene systematische Verbindung bilden. Das Reich der Zwecke ist eine interpersonale Verfassung: die moralische Freundschaft macht die Wechselstrukturen des interpersonalen Lebens fruchtbar und bringt die Abschaffung der Gegensätze mit sich, die typisch f ü r die empirischen Verhältnisse sind. Sie bringt die Anerkennung des Kennzeichens des Zwecks in sich selbst mit sich, das nie zum Mittel entwürdigt wird und das dem Menschen zusteht, und auch die Unterordnung jedes Wertes unter den absoluten Wert. D a die moralische Freundschaft das Ausschließen jeder egoistischen Erwägungen und jedes gegenseitigen Vorteils verlangt, liefert sie einen Beitrag zur Ausführung des moralischen Gesetzes, und deswegen richtet sich die Gemeinschaft auf das Abstimmen der Zwecke und der eigenen Willen. In der Liebe und in der Achtung, wesentliche Gefühle der moralischen Freundschaft, die die Menschen einigen und verbrüdern, fühlt man sich in einem unlösbaren Band vereint. Es scheint uns insoweit, daß in der Moral Kants die Idee der interpersonalen Mitteilung auftaucht, aber erst nachdem aber die Selbstsucht verbannt wurde und die Liebe und Achtung durchgesetzt wurden.

572

G. Dotto

Es ist selbstverständlich, daß es eine Verbindung gibt, da es sich um einen notwendigen und allgemeinen Hinweis auf allgemeine Bedingungen der praktischeil Vernunft handelt, und untergeordnet, aber essentiell vom Gefühl der Achtung, weshalb die Verhältnisse unter Personen nach der Anerkennung ihrer gegenseitigen Unbeugsamkeit zu einem Zweck sich gestalten, „Der Mensch" — fügt Kant hinzu — „ist ein für die Gesellschaft bestimmtes (obzwar doch auch ungeselliges) Wesen, und in der Kultur des gesellschaftlichen Zustandes fühlt er mächtig das Bedürfnis, sich anderen zu eröffnen (selbst ohne etwas dabei zu beabsichtigen) . . ,22. Obwohl er die Schwierigkeiten und die Grenzen, auf welche die Menschen in ihren Verhältnissen stoßen, wahrnimmt 23 , behauptet er dennoch: „Es ist Pflicht sowohl gegen sich selbst als auch gegen andere, mit seinen sittlichen Vollkommenheiten untereinander Verkehr zu treiben (officium commercii, sociabilitatis), sich nicht zu isolieren (separatistam agere) .. "24. Also darf sich die Person nicht auf eine äußere Einheit beschränken, die nur schöner Schein, der Tugend nur ähnlich, ist. Die Triebfeder des moralischen Willens ist auf das Gefühl der Achtung begründet und muß als auf gleiche Weise für alle geltend betrachtet werden, sei es auf sich selbst gerichtet, sei es auf die anderen. Die echte Tugend ist jene moralische Freundschaft, die aus diesem Gefühl wesentlich entsteht, die im Herzen aller Menschen ist und deren moralisches Leben beeinflussen muß. Der Begriff „systematische Verbindung", mit welchem Kant das Reich der Zwecke bezeichnet hat, bezieht sich nicht auf eine abstrakte und leere Gemeinschaft, die aus bloß rationellen Menschen zusammengesetzt ist. Das Reich der Zwecke ist eine Ordnung unter Einzelmenschen: die moralische Freundschaft setzt eine persönliche Einheit zusammen, die die innere Ubereinstimmung jener Ordnung ist. Die Menschen finden dieses Gefühl in sich selbst wieder, setzen die Grenze der Gefühle hinweg und setzen sich in einer allgemeinen moralischen Ordnung ein. Um das zu verwirklichen, muß man notwendigerweise nicht nur alle subjektiven Triebfedern ausschließen, sondern man muß auch über das Herkommen hinweggehen und darf sich nie den Umständen beugen. Das Thema der Freundschaft kann schließlich als Vertiefen desselben Begriffs der systematischen Verbindung betrachtet werden. Die Einheit der Zwecke ist nämlich die gegenseitige Verbindung unter den Menschen, die man als Spannung zwischen Liebe und Achtung gestalten kann, Gefühle die sich in inniger Vereinigung, im Begriff der moralischen Freundschaft, zusammengefunden haben.

Schluß Diese Untersuchung wurde verfaßt, indem sie von einem interpretativen Grundsatz ausgeht, der eine Teilbestätigung in einigen Themen finden konnte, die, obwohl sie bei Kant eine begrenzte und am Rande stehende Entwicklung haben, wie

Moralische Freundschaft

573

es uns scheint, die Voraussetzungen eines weiteren Vertiefens seiner Moral bilden können. Wir haben mit den behandelten Überlegungen versucht zu zeigen, daß man die Moralphilosophie Kants nicht auf einem so überwiegend rationalistischen Wege erklären kann, daß daraus die Absolutheit seines praktischen Rigorismus folgt. Wir wollten K a n t keineswegs halb aufnehmen und halb abweisen; wir wollten eher, auf einer Seite, einige Aspekte seiner Moral ergreifen, die o f t im Schatten gelassen wurden, auf der anderen wollten wir die inneren Spannungen, die sich in diesen Aspekten offenbaren, in den Vordergrund stellen. Es kam uns vor, als ob die rationalistischen Forderungen in der Gedankenwelt Kants mit den Ansprüchen des Gefühls immer verbunden geblieben wären. Vern u n f t und Gefühl, die sicher nie in den Menschen in ihrem tatsächlichen, moralischen Leben getrennt bleiben, scheinen beide auch in der Morallehre Kants in einer dialektischen Spannung anwesend zu sein; sie bieten schließlich eine ausgeglichene und zugleich genaue Einsicht des Moralproblems an. Damit möchten wir zum Schluß kommen und einige Ergebnisse des geführten Gesprächs synthetisch zusammenfassen. Erstens ist auf die Beträchtlichkeit der Achtung im Rahmen der Moral Kants und auch auf die spekulative Relevanz hinzuweisen, mit welcher der Begriff der moralischen Freundschaft, als Spannung zwischen Liebe und Achtung, erscheint. Aus der Bedeutung, mit welcher diese beiden Aspekte betont wurden, geht die Weisung zur Überwindung eines inhaltsleeren, moralischen Rationalismus klar hervor. Der zweite Punkt, den man hervorheben muß, betrifft das gegenseitige Vertiefen, das von den Begriffen der systematischen Verbindung der Zwecke für sich selbst und der moralischen Freundschaft verwirklicht wird, indem sie sich miteinander vergleichen. Im einzelnen genommen, fördert und verkörpert die Freundschaft fast jene systematische Verbindung, die die innere Struktur des Reichs der Zwecke ist. Im Lichte des Begriffs der moralischen Freundschaft ist es schließlich möglich, eine viel ausdrücklichere Erklärung des Reichs der Zwecke und der systematischen Verbindung der Zwecke in sich, im Sinne der Personen und der Gemeinschaft, darzulegen. Im einzelnen dient dazu die interpersonale Mitteilung als ein Inhalt, der typisch für die existentielle Philosophie ist, die einen interessanten Vorgänger bei Kant gefunden hat, trotz der Verschiedenheit der theoretischen Begründung.

Anmerkung: Die Ausgabe, der Werke Kants, die hier benutzt wird, ist: I. Kants gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, 25 Bände, Berlin—Leipzig 1910—1968 (Wiederausgabe Berlin 1968 ss.). 1 Kant zeigt eine gewisse Tendenz zum Rigorismus, wenn er behauptet, daß der unvergleichlich hödiste Wert in dem besteht, daß man das Gute aus Pflicht tut (vgl. Grundlegung, IV, Seiten 397—400). Dennoch bedeutet das sicher nicht, wie von verschiedenen Seiten bemerkt wurde, daß die moralische Handlung nicht von natürlichen Be-

G. D o t t o friedigungen und Freude begleitet werden kann. Übrigens kann man die edle A n r u f u n g der Pflicht erwähnen: „Pflicht! du erhabener, großer N a m e , der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich f ü h r t , in dir fassest, sondern U n t e r w e r f u n g verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im Gemüte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern bloß ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenngleich nicht immer Befolgung) e r w i r b t . . (Praktische Vernunft, V, Seite 86 [22—29]). K a n t scheint nicht auszuschließen, daß der moralische Akt, der von der V e r n u n f t bestimmt ist, eine mitwirkende Anregung in derselben Richtung offenbaren kann, und d a ß man eine gelassene Freude fühlen kann, wenn man die Pflicht vollendet hat. (Siehe darüber die genauen Bemerkungen von P. Martinetti in Kant, Mailand 1968 2 , Seiten 158—162.) K a n t behauptet vielmehr, d a ß das, was man ohne Freude, mit widerlicher Mühe macht, keinen innigen und moralischen Wert hat (vgl. Metaphysik der Sitten, VI, Seiten 484—485). Es ist auch eine Pflicht, glücklich zu sein, weil die Sorgen, die Unbefriedigtheiten und die unerfüllten Bedürfnisse, zur Überschreitung der eigenen Pflichten, veranlassen könnten (vgl. Grundlegung, IV, Seite 399 [3—7]). Moralisch zu handeln bedeutet also nicht, mit Widerwillen zu handeln. K a n t betont anderswo: „die sklavische Gemüthsstimmung kann nie ohne einen verborgenen H a ß des Gesetzes stattfinden, und das fröhliche H e r z in Befolgung seiner Pflicht (nicht die Behaglichkeit in Anerkennung desselben) ist ein Zeichen der Echtheit tugendhafter Gesinnung . . ( R e l i g i o n , VI, Seite 24 [24—27] Anmerkung). Vgl. Praktische

Vernunft,

Vgl. Praktische

Vernunft,

V, Seite 38 [12 f f . ] . V, Seiten 85—86.

Nicht alles, was aus einem streng rationellen Bereich herkommt, wie man schon gemerkt hat, m u ß pathologisch sein: meistens sind die Neigungen zur Empfindsamkeit und auch die Liebe als unmittelbare Neigung pathologisch (vgl. Grundlegung, IV, Seite 399 [27—34]). Aber die Ablehnung der Neigungen zur Empfindsamkeit ist ohne weiteres positiv, weil eine Neigung doch immer eine andere finden kann, die stärker ist und sie deshalb übertrifft. K a n t sagt nämlich, d a ß der Bestimmungsgrund die reine praktische V e r n u n f t ist, er fügt aber hinzu, d a ß die T a t aus Pflicht gemacht wird, wenn seine Triebfeder die Achtung des moralischen Gesetzes ist. Es scheint also, als ob die Triebfeder, trotz der U n terordnung, eine Zusatzfunktion, die fast notwendig f ü r die Bildung der moralischen H a n d l u n g ist, betreibt. Wenn die Voraussetzungen, auf welche sich die Ethik Kants gründet, lediglich rationalistisch wären, müßte die Triebfeder und unsere Zustimmung vor dem Gesetz aus streng rationalistischer N a t u r und Frucht einer intellektuellen Arbeit sein. Andererseits könnte man vermuten, d a ß das G e f ü h l irgendwie an der Bestimmung der moralischen H a n d l u n g und daher an seiner Grundlage beteiligt sein könnte. Bestimmungsgrund ist nämlich alles, was die Bestimmung selber festsetzt. M a n könnte aber eine Einwendung machen und sagen, d a ß die Bestimmung eines Inhalts eine Sache ist und die Bestimmungstat eine andere Sache ist, und deshalb bestimme das G e f ü h l der Achtung nur eine praktische Tat, ohne deswegen ihr Inhalt zu sein. In der Perspektive Kants jedoch ist die Bestimmungstat dieselbe Bestimmung, und deswegen fließen Inhalt und angewandte Struktur zusammen. Deswegen kann man die Triebfeder auch als Bestimmungsgrund in seiner konkreten, mitbestimmenden Tätigkeit begreifen. Vgl. Grundlegung, Grundlegung,

IV, Seite 401 [35—36] Anmerkung.

IV, Seite 401 [40] Anmerkung.

Vgl. Grundlegung, IV, Seite 401 [17—22] Anmerkung; sehen Sie auch die Stelle der Praktischen Vernunft (Seiten 72 [27]—73 [37]), in welcher man sagt, d a ß das mora-

Moralische Freundschaft

575

lisdie Gesetz, wenn es gegen die Neigungen geht und wenn es die Einbildung angreift, Objekt der Achtung wird, welche ein positives Gefühl ist, das man im voraus kennt. • An einer Stelle der Tugendlehre sagt Kant: kann es keine Pflicht geben, ein moralisches Gefühl zu haben oder sich ein solches zu erwerben; denn alles Bewußtsein der Verbindlichkeit legt dieses Gefühl zum Grunde, um sich der Nötigung, die im Pflichtbegriffe liegt, bewußt zu werden; sondern ein jeder Mensch (als ein moralisches Wesen) hat es ursprünglich in sich . . ." (Metaphysik der Sitten, VI, Seite 399 [38—42]). 10

Vgl. Metaphysik

11

Jachmann, einer der Biographen, Sekretär und Schüler Kants erwähnt, wie der große Philosoph durch herzliches und freundliches Freundschaftsgefühl sich auszeichnete. Er behauptet, diese liebenswürdige Seite seines Charakters den anderen und ihm gegenüber sehr oft bemerkt zu haben, so daß er sagen konnte, was Kant von Freundschaft hielt, und wie er tatsächlich als Freund handelte. Seine moralische Sensibilität machte ihn immer auf die kleinsten Ereignisse seiner Freunde aufmerksam: er war um ihre Bedenklichkeiten bekümmert, er zeigte sich aber sehr glücklich, wenn eine schwere Lage in glücklicher Weise gelöst wurde. Er zeichnete sich auch durch seine Diskretion aus: obwohl er oft zum Wohl der Freunde etwas machte, äußerte er nie ein Wort über das, was er machte oder gemacht hatte. Der Biograph endet und betont, daß Kant sicher vom Wert der Freundschaft überzeugt war, und diesem Ideal blieb er im Leben immer treu, wie er wirklich in den Verhältnissen zu den Personen, die um ihn waren, zeigte (vgl. Brief VIII der Biographie Jachmanns in Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E. Borowski, R. B. Jachmann und E. A. Ch. Wasianski, Berlin 1912).

der Sitten, VI, Seite 469.

12

Metaphysik

der Sitten, VI, Seite 469 [17—18].

18

Metaphysik

der Sitten, VI, Seite 469 [18—21],

14

A. a. O., Seite 472 [25—27],

15

Vgl. a . a . O . , Seite 471 [22—24],

"

Vgl. a . a . O . , Seite 470 [4—8],

11

Vgl. a. a. O., Seite 470 [32] und folgende.

18

Vgl. Metaphysik

19

Vgl. Grundlegung,

80

Vgl. Reine Vernunft,

21

Metaphysik

der Sitten, VI, Seite 471 [26—29],

22

Metaphysik

der Sitten, VI, Seite 471 [30—33],

23

Diese Schwierigkeiten und diese Grenzen kommen in beiden Paragraphen, die von ihm so benannt wurden: „Von der innigsten Vereinigung der Liebe mit der Achtung in der Freundschaft" (Metaphysik der Sitten, VI, Seiten 469—473) vor.

24

Metaphysik

der Sitten, VI, Seite 471 [10] und folgende. IV, Seite 433 [17—25], I I I , Seiten 538 [20]—539 [ I I ] ,

der Sitten, VI, Seite 473 [16—18],

Kantian Knowledge of Other Persons — An Exploration H. Tristram Engelhardt, Jr., University of Texas

The issue of this paper is Kant's ability to account for our theoretical knowledge of other persons. For Kant, empirical knowledge and experience are synonymous (KdrV, B 147),1 and no object is given to us either in experience or for knowledge save through sensible intution. Even a priori knowledge is restricted to the forms of sensible intuition!and the categories which define the possibility of experience in general (KdrV, A 50—51 = B 74—75; A 93 = B 126). Consequently, our knowledge is confined to phenomena, though we can think that which is noumenal {KdrV, A 249). But "person" for Kant refers to the noumenal ego, the free ego which gives itself the moral law (GMS, p. 438). Though "person" can be used to refer merely to the psychological ego ( M d S , p. 223), the full sense of person includes the note of being free (MdS, pp. 223—224). A word about the ego or subject is needed, for Kant speaks of it in five ways: (1) the transcendental ego, the logical; form of the spontaneity of the intellect whose functions of judgment are the categories (KdrV, B 137, 140, 143), and which accompanies any judgment (KdrV, B 406, 419), but which is never hypostatized as an object of experience; (2) consciousness of the bare fact that one is (KdrV, B 156), captured not as knowledge (KdrV, A 346 = B 404) but as an intellectual representation or thought (KdrV, B 158); (3) the empirical ego, the subject as it appears to itself in inner sense, a stream of experience, but not an object (KdrV, B 278, A 347 = B 405, A 381—382, MAdN, p. 471); (4) the noumenal ego, the free ego not given in experience but taken as the moral agent (KdrV, A 538—540 = B 566—568); and (5) the ego of rational psychology, the false hypostatization of the logical function "I think" (KdrV, A 403—404). Such a hypostatization would present the spontaneous activity of the person as the determined behavior of an object of experience (KdrV, B 68—69). An agent is a determiner, not the determined, and, thus, cannot be experienced as an object (KdrV, B 157—158). The question then arises to what extent one can know that an object in the world is also a subject, a person to whom one has ethical obligations. Such knowledge would seem at first inspection to run counter to the epistemology of the first Critique, yet be a presupposition for ethical action. Unfortunately, both the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten and the second Critique leave untouched the question of how one knows when an object is a person (has a personal-noumenal side). If there are no knowable connections between the atemporal moral order and the temporal phenomenal order, how

Kantian Knowledge of Other Persons

577

can one identify persons or personal actions? The moral law, even if it is accepted as an a priori fact of reason (KdpV, A 55—56, p. 31) will not help us to identify persons to whom we must attribute freedom (KdpV, A 170—171, p. 94). They must first be given to us as something to which we would attribute freedom. The ground for our attributing freedom to others cannot be that they are like us in having consciousness, for this is only a phenomenal characteristic (KdrV, A 557 = B 585). There is no ground for supposing that there is a personal-noumenal thing-in-itself behind humans or behind humans in distinction from other animals, unless something of noumenal "person-worth" shows through in the phenomena. That is, the phenomena must present themselves as more than merely physical and non-personal psychical empirical phenomena, if we are to identify any of them as persons. The a priori fact of morality will not help identify persons as long as it refers only to their noumenal, atemporal aspect, and as long as one cannot know the character of the noumenon on the basis of the phenomena. In fact, it is questionable whether we can identify ourselves as moral agents unless there are phenomenal clues. In any case, one cannot have a justification for treating another as a person unless he is already given in experience as a person. To have theoretical knowledge of other persons would be to know them as constituents of the experienced world. As such, they would be given under the forms of space and time and by means of the categories. They would then be given to us as actors presented in experience, and, therefore, as substantial effectors of change. But Kant's analysis of the first paralogism precludes the application of the category of substance to persons. Objective experience for Kant is furnitured with things and not with persons. As a result, not only are persons as such not presented in the world of outer sense, but a fortiori neither are any of their actions as their actions. Action presupposes substantiality {KdrV, A 205 = B 250), and, thus, changes in the outer world cannot be presented in objective experience as changes effected by persons. Kant's distinction of noumenon and phenomenon precludes knowledge of both things and minds as they are in themselves, and restricts our knowledge to things and minds as they appear to us. But, since the application of the categories to intuition of outer sense provides us with an objective world, there is no loss felt due the absence of the objects in themselves. Yet the case is otherwise with inner sense, since the distinction of phenomenon and noumenon deprives us of knowledge of persons as moral agents. Indeed, when we examine Kant's description of the experience of inner sense in order to delineate the mind-qua-phenomenon, we find a barely coherent collage {KdrV, A 682 = B 710). What is deficient in the experience of inner sense is the schema o f permanence. The categories of substance, causality, and reciprocity are inapplicable to inner sense. Strictly speaking, no object is given in inner sense alone which has only the intuition of time {KdrV, B 278, A 381). This deficient status of the experience of inner sense and, thus, of psyche is further stressed by Kant in the Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften. A science of

578

H. T. Engelhardt

psychology is impossible, for no object coheres to allow itself to be studied by such a science. There is no object of knowledge, strictly speaking, for psychology {MAdN, p. 471). Further, there is the issue of the status that a category of person could have, in that the categories are the notes of objects in general, and not all objects are persons (KdrV, B 150). An analogue to this problem is confronted in the third Critique's analysis of our knowledge of living things as physical ends (organisms). The synthesis of the manifold of intuition under the concept organism is not a general requirement of synthesis involved in the very possibility of objective experience. There could be objective experience even in the absence of physical ends (presumably except for the observer). The categories, though, are the notes of an object of intuition in general {KdrV, B 150). How, then, is knowledge of such a class of objects as organisms to be understood? Kant's solution is to move to the subjective conditions of judgment (KdU, p. 403). Consequently, some objects are recognized as organisms in a way quite different from the way that we recognize them as physical objects (as, for example, is outlined in the Metaphysical Foundations of Natural Science). The fact that some objects are recognized as physical ends cannot be due to the objective notes of the experience in general, and, therefore, it is attributed to the subjective conditions of knowledge. In particular, it is attributed to the subjective requirement for unity and affinity in experience {KdU, pp. 179—180, 182—183). Thus, one has two levels of the significance of a physical end. First, it is characterizable objectively as are all physical objects {KdU, p. 183). But second, objects are further determinable as particular objects, not merely as objects in general {KdU, p. 183). Reflective judgment, not understanding, treats the particular object and assigns to it "the determinate conditions under which something (e. g., an organized body) is to be examined after the idea of an end of nature" {KdU, p. 194, M 35). The second stratum is contributed by reflective judgment when it "reads" further significance into the characteristics which an object has as an object in general. This "reading in" (unterlegen) of further significance is part of judgment's establishing the particular unity and affinity of experience requisite for the knowledge of particular objects and facts {KdU, p. 193). Further, Kant recognizes that the relation between (a) the sense of the object as an object in general, and (b) the sense of the object as a physical end, is a founding-founded relation. That is, the sense of the object as a physical end presupposes its sense as an object in general {KdU, p. 422). The object as a physical object (and, thus, subject to mechanical laws) becomes a moment of the physical end {KdU, p. 414). The recognition of an object as a physical end is the basis for apprehending the mechanical aspects of the objects under the teleological, even though the mechanical is still acknowledged as the condition for the recognition of any object of experience {KdU, pp. 413—414).

Kantian Knowledge of Other Persons

579

Though Kant develops the regulative use of teleology both in the appendix to the transcendental dialectic in the first Critique and in the third Critique, he fails to discuss the regulative employment of the psychological idea in any detail. In the appendix to the first Critique, Kant indicates that the psychological idea is to be employed regulatively in the unification of the phenomena of inner sense, and it insures that the phenomena of inner sense will not be reduced to physical phenomena ( K d r V , A 683 = B711). In addition, the psychological idea acts as a schema for regulatively organizing the experience of inner sense; it is organized as if it were the inner phenomena of a subject {KdrV, A 683 = B711). Considering the strong interpretation of the subject in the paralogism, the regulative use of the subject would suffice for "reading in" the sense of a person, a moral agent. It would provide sufficient unity to our knowledge of a person (since the categories do not apply to inner sense), as well as indicating how "personal" attributes can be "given" to us in the experience of other persons. This regulative use of the psychological idea must be taken as the epistemological foundation for the Anthropologie, where Kant reiterates the fruitlessness of a reduction of the processes of inner sense to those of outer sense (viz., neurophysiology) {A, p. 119). Indeed, his assertion that anthropology must be pragmatic, not physiological, rests on the principle that the proper empirical study of man is the study of man as "what he, as a free-acting being, makes of himself, or what he can or should make of himself" (A, p. 119). The Anthropologie presupposes the possibility of a psychology able to treat man as a person. Two passages in the third Critique suggest such a theoretical framework ( K d U , p. 461, 479). In both, Kant asserts (a) that psychology is realized as a science by becoming an empirical anthropology; (b) that this anthropology is "in the form of theoretical cognition" that remains "merely empirical" {KdU, p. 461); but (c) that the possibility of the science is founded on freedom (especially KdU, p. 479). This indicates what has previously been extrapolated: the psychological idea functions regulatively in a reflective judgment to furnish the particular unity of experience required for knowledge of other persons, and supplies the further extension of theoretical knowledge integral to the employment of practical reason. This concurs with the claim made in the preface to the third Critique: "for in these cases the application of such an a priori principle for the cognition of what is in the world is both possible and necessary, and withal opens out prospects which are profitable for practical reason" {KdU, p. 169). The characteristics of the noumenal atemporal person are read into experience by reflective judgment. Reflective judgment thus bridges the gulf between the atemporal noumenal person and his physical phenomenal appearance, which was presented in the first Critique's analysis of the third antinomy. Further, this use of the psychological idea represents a departure from the strict interpretation of psychological knowledge in the first Critique and the strong exclusion of psychology as a science in the Metaphysical Foundations of Natural Science.

580

H. T. Engelhardt

Finally, the development of this epistemological framework completes a suggestion found in the Critique

of Pure Reason. In one passage in the first Critique,

K a n t directly discusses the problem of other minds, and asserts that we know other minds by an inference based on analogy. " N o w I cannot have any representation whatsoever of a thinking being, through any outer experience, but only through self-consciousness. Objects of this kind are, therefore, nothing more than the transference o f this consciousness o f mind to other things, which in this way alone can be represented as thinking beings" ( K d r V , B 405, p. 332). The account which has been developed in the last few pages supplies the framework o f this inference. Strictly, the world as presented in objective experience is free of persons. Bodies (Leiber),

thus, are not directly given in outer sense as bodies in which

minds are in some fashion resident. T h a t is, since persons and all that we phenomenally know of them are predicates o f inner sense, they cannot be intuited in outer sense. Consequently, all bodies given in outer sense are first (in the order of our knowledge of them) given as merely physical bodies and not as the embodiment of persons. One does not immediately perceive an object as another person. "This ist equivalent to saying that thinking being, as such, can never be found by us among outer appearances, and that their thoughts, consciousness, desires, etc. cannot be outwardly intuited. All these belong to inner sense" (KdrV,

A 357, p. 3 3 8 ) .

Other bodies, though, can be perceived as bodies physically similar to mine, as the sort of body one would except to be "inhabited" by a mind. This expectation would have to be founded upon self-observation providing the correlation between psychical states and physical behavior. " T h e consciousness o f our own organization as a motive force of matter makes possible for us the concept of the organic as well as the tendency to physics as an organic system" ( O P I , p. 190). O n e can infer from observation of the behavior (including verbal behavior) of certain objects that they are associated with phenomena o f inner sense as is one's body (KdrV,

A 5 4 0 = B 568).

The judgment that object-x is a person is, thus, a complex judgment analyzable into two parts: (a) object-x acts in essential conformity with how I, a person, act, especially in respect o f behavior that I find associated with my psychical states; and (b) I, therefore, because of and by means of the analogy, represent to myself b y . means of the psychological idea that the object has a consciousness such as I have and is, therefore, a person (KdrV,

A 317 =

B 4 0 5 ) . A noumenal significance

is " r e a d " into appearance by the use o f an idea of reason. T h a t is, the judgment that object-x is a person requires (1) the empirical, straightforwardly theoretical judgment that the presented object is of a certain kind (of the same sort that I am), and (2) the unique judgment, based on the use of the psychological idea that this object has a consciousness and is a person, since I also have a consciousness and am a person. This latter judgment is unique, because it both relates predicates given only in inner sense to a substance given in outer sense, and reads into appearance other characters o f a noumenal agent. It is by this judgment that the

Kantian Knowledge of Other Persons

581

complete judgment "object-x is a person" succeeds in going beyond usual judgments about objects. In summary, one is forced to hold that Kant required a sixth meaning of ego or subject: the analogon of the subject ( K d r V , A 665 = B 693, A 671—674 = B 699 —702) as person read into experience. This last sense, only suggested in the first Critique and sketched in the third Critique, must be elaborated to account for our knowledge that certain objects are persons. This development marks a departure from Kant's more stringent concept of experience and psychology as evidenced in the first Critique and the Metaphysical Foundations of Natural Science. It constitutes the bridge from the phenomenal to the noumenal person and fulfills the promise of reflective judgment to span the gulf between reason and understanding.

1

The following system of references to Kant's works will be employed: A — Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak (Kants Gesammelte Schriften, Preußische Akademie der Wissenschaften edition), Vol. VII; GMS — Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak, Vol. IV; KdpV — Kritik der praktischen Vernunft, Ak, Vol. V; KdrV — Kritik der reinen Vernunft. English quotations are from N. K. Smith's translation, Macmillan and Co., Ltd., London, 1964, and are indicated simply by an "p" followed by the page number; KdU — Kritik der Urteilskraft, Ak, Vol. V. English quotations are from J. C. Meredith's translation, Part I, Oxford University Press, London, 1952, and are indicated by an M; MAdN — Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, Ak, Vol. IV; MdS — Die Metaphysik der Sitten, Ak, Vol. VI; OPI — Opus Postumum Part I, Ak, Vol. X X I .

The "Reich der Zwecke" as Possible Foundation of the Personal Intersubjectivity by Antonio Pieretti, University of Perugia

The Reich der Zwecke did not arouse any particular interest among those learned people w h o devoted themselves t o Kant's moral doctrine. When they have turned their attention to it, they have mostly considered it as a simple corollary of the formulas of the categorical imperative 1 . N o indication therefore has been given about its possible role in Kant's ethics. We think it right to consider again the Reich der Zwecke from a different point of view, if we want to grasp its real meaning. Rather than a secondary aspect of Kant's practical philosophy, we may consider it as a conclusive aspect and, in certain sense, a qualifying one. Moreover, some implications of existential nature are linked to it, which, if fairly developed, can certainly throw light on the validity of Kant's philosophy and its supposed formalism. With reference to this, we think that the Reich der Zwecke is in keeping with the instance of the critical foundation of an ethical community, where those who take part in it, become true persons in a relationship characterized by mutual respect. The purpose of this communication is thus to submit to verification the reliability of this interpretation. In order to make the research rigorous, we think it proper to limit ourselves to consider chiefly two works of Kant's, the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, and Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Other works indeed could be useful for our purpose and in particular the Kritik der praktischen Vernunft, Die Metaphysik der Sitten, and Der Streit der Facultäten, which are not at all overlooked, even if the abovementioned works are more pertinent. As regards the method of research, we think that the be chosen, because it really answers the nature of that carry out. On the other hand, the same manner according the Reich der Zwecke seems to justify sufficiently such about it is that it is "freilich nur ein Ideal 2 ."

transcendental one is to verification we wish to to which Kant conceives a choice. His statement

Kant does not mean that the Reich der Zwecke is a mere supposition or a pure reverie, but rather an aim to pursue, an end to achieve. It can be a direction-point for man's behaviour, because the Reich der Zwecke is able to give order and unity to it. But more than in itself, the Reich der Zwecke is of value for the function that it can perform, for the sort of activity it can promote, in fact it essentially

Personal Intersubjectivity

583

appears as a leading principle for practical life. Certainly man can take some part in the Reich der Zwecke only throw an effort, a concrete engagement for it; he does not enter into it originally, nor has he any innate knowledge of it. Yet, it is sure that he always keeps the Reich der Zwecke in his mind, otherwise he could not choose it as an informing principle of his existence. Therefore, for Kant it is a priori. The concrete forms of moral life constitute its realization: they bear on themselves its mark and its characteristics. They reflect its value too, without, however, wearing it out; they express intentions towards it, insatisfied attempts to conform themselves to it. The Reich der Zwecke is always a duty to fulfil and develop. Being an ideal, it is beginning and end, presupposition and aim of human actions. "Hier ist es eine praktische Idee, writes Kant, um das, was nicht da ist, aber durch unser Tun und Lassen wirklich werden kann, und zwar eben dieser Idee gemäß zu Stande zu bringen3." Owing to its nature, the Reicl} der Zwecke can be examined only from a transcendental point of view. According to Kant, the Reich der Zwecke expresses "die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze4." The idea of order, of a kind of internal discipline is linked to it. It thus does not simply mean a whole of individuals being in quite a casual and fortuitous way in the same place and at the same time, but rather a coexistence which is consciously chosen and concretely realized, a mutual identification. The concept of Reich der Zwecke expresses a way of life, basing itself on well-determined principles, welldefined rules. It is just on common laws that it grounds itself. Everybody knows that for Kant the law "ist das objektive Prinzip, gültig für jedes vernünftige Wesen, und der Grundsatz, nach dem es handeln soll, d. i. ein Imperativ 5 ." As such, the law is common but also universal; moreover it is common just because it is universal. So the fact that the Reich der Zwecke, that is "die systematische Verbindung verschiedener vernünftigen Wesen," is based on common laws, means that at its ground there are principles valid for all men. Its foundation is absolute: it leaves out of consideration any space-and-time contingency and any historical circumstance. A sort of necessity marks the Reich der Zwecke and it is the right necessity for what is universally valid. For it, to impose itself does not bring about any violence or any form of overwhelming; it is the simple assertion of a unquestionable right. And this happens in consequence of the laws that make it possible. Just for this, man's duty is to be part of Reich der Zwecke. Yet, this duty is not extrinsic to him, it does not come to him from outside as if imposed. The laws preseding at the systematic unity of which the Reich der Zwecke consists, are universal and therefore rational. In this way they are deeply rooted in man: they proceed from his own essence. Kant observes that "vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz 6 ." Even if deeply rooted, the laws do not deprive man of his freedom, of the possibility of choosing. Or rahter, they draw their meaning just from the fact 38

Kant-Kongreß II, 2

584

A. Pieretti

that they do not impose themselves in a coercive way. For this reason man conforms his will to the laws, considering it as his main duty and in keeping with his nature. According to Kant, the laws that are at the ground of the Reich der Zwecke, establish that no man "derselben sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle 7 ." With a behaviour conforming to such a regulation, man puts himself as the author of the universal legislation which he must obey and to which he must conform himself. From this point of view, the rules which his will follows, are no more the rules of a single will, that of his own will, but of each will. They have an universal value and thus they are objective. Kant points out that "weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet 8 ." Man, he observes, goes on considering his own principles always f r o m his opinion, but, as they have the property of giving rise to a universal legislation, they have influence on that very point of view which, for this reason, is no more simply individual, but universal and common to all the rational beings devised as legislators'. The laws, on whose ground the Reich der Zwecke forms itself, are the moral laws. They in fact, Kant remarks, "uns durchaus so aus der N a t u r herausreißt und über sie erhebt, daß wir als moralische Wesen die Naturdinge weder zu Ursachen und Triebfedern der Aktion des Willens bedürfen, noch sie als Gegenstände unseres Wollens ansehen können, in deren Stelle vielmehr nur die moralische Person der Menschheit tritt 10 ." As they allow man to realize himself as independent of the physical-natural reality, the moral laws make him the creator of his own destiny. Through them he is determined by himself, rising "zu seiner ursprünglichen Würde und Unabhängigkeit von allem 11 ." H e so essentially qualifies himself as a person. The reign he is part of, is a reign of persons. As such, the members of the Reich der Zwecke recognize themselves individually as self-governing subjects and, at the same time, as the authors of that legislation to which they are submitted 12 . Each of them is for other one an end in himself and constitutes a value. H e has an axiological consistence, which it is right to respect. And it is just a mutual respect that characterizes the relations among the members of the Reich der Zwecke. All of them embody the universal reason. N o n e of them can claim to take the place of another one. As each of these persons is an end in himself, he has no equivalent 13 . The quality of being the author of a universal legislation secures him a value that protects him from any comparison 14 . For Kant the members of the Reich der Zwecke cannot even be the objects of any valutation, because they themselves provide those principles on whose ground the valuation should be done. Theirs are relations of reciprocity, of equality. Each of them recognizes the other one as equal to him, and, as such, he is accepted. Since each one rises to an universal point of view, there is no difference of value or of degree among the members of the Reich der Zwecke. The outlook of the individual

Personal Intersubjectivity

585

is the outlook of everyone; the law to which he conforms his will, is the same to which all the others conform theirs own. The reason he expresses, Kant observes, "bezieht also jede Maxime des Willens als allgemein gesetzgebend auf jeden anderen Willen und auch auf jede Handlung gegen sich selbst 15 ." The reciprocity characterizing the relation among the members of the Reich der Zwecke does not, however, completely leave out the possibility that they are instruments. As a matter of fact, none of them succeeds in fully conforming himself to the universal law, that is in proposing himself as a legislator. H e is assigned to it by his nature because he is an end in himself. And the morals, as Kant writes, are just "die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann 16 ." Yet, man does not fully succeed in it, because he is not able to free himself of his passions. In the Reich der Zwecke thus the members arc in relation among them even as means. In it, besides, Kant observes, "hat alles entweder einen Preis oder eine Würde11." And it is certain that such a statement refers to persons and not simply to things. This is first of all confirmed by the fact that the Reich der Zwecke is "die systematische Verbindung verschiedener Wesen," then by Kant's attention in considering the types of prices, that is the manner of valuing the instrumentality and the way by which he characterizes them. H e distinguishes a Marktpreis and a Affektionspreis. The former, he observes, concernes "was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht;" whereas the latter concerns "das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d. i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte gemäß ist 18 ." The instrumentality thus is included in the Reich der Zwecke because the persons who are part of it, are subjected to natural necessities. Therefore, it interferes in their relations. The persons, besides their mutual respect as equals, nevertheless notice that they interdepend and are reciprocally conditioned. However, there is no conflict between the two forms of relations, till the relation of reciprocity prevails over that of dépendance. On the contrary, when the order is overthrown, the relation of dépendance not only eliminates that of reciprocity, but eliminates the Reich der Zwecke too even as an ideal. In fact the relation of reciprocity makes the relation of dependence perfect and makes it acceptable, whereas the relation of dependence dissolves the relation of reciprocity 10 . The mutual respect of those who are p a r t of the Reich der Zwecke finds its concrete expression in the fact that none of them is a leader, but all of them are members. It is not possible to be a leader only following the maxims of one's will, Kant writes; it is also necessary to be "ein völlig unabhängiges Wesen, ohne Bedürfnis und Einschränkung eines dem Willen adäquaten Vermögens ist, behaupten 20 ." The persons of the Reich der Zwecke cannot be like that, because they are finite, historically conditioned. O n the other hand, it is for this reason that the Reich der Zwecke is for them an ideal and the instance of belonging to it is like a duty to fulfil. If they were infinite, there would be no meaning in their yearning 38:f

586

A. Pieretti

for proposing themselves as universal legislators, because they would be so as a matter of fact. Moreover, just because the Reich der Zwecke comes true among limited beings, it can represent an ideal. N o limited being could in fact thoroughly experiment with his own finiteness: such an experience is always to be fulfilled by him and is never achieved 21 . And it is just in this aiming at the definitive realization of themselves that the members of the Reich der Zwecke will display their moral capability which qualifies them as persons 22 . As will conforming itself to reason so, man is part of an ideal world. H e recognizes that he is not the only one to enjoy such a prerogative: all those who behave in the same way, will benefit by it. This is the cause why he considers them like himself. Yet we can observe that the relation of reciprocity is chiefly a restricting one. It aims at assuring each person the respect for his own dignity. It requires therefore that they all behave so as not to contravene such a principle. Its aim is not to promote a form of coexistence fostering moral development, the interior enriching of those who take any part in it. After all, the members of the Reich der Zwecke are in relation among them because they are rational beings, that is an end in themselves. In this way they are authors of the laws which everybody obeys; so they are equal among themselves. They esteem each other just because they do not consider the one different f r o m the other. Each of them sees the other one like himself and thus, by respecting him, respects himself. From this point of view, the members of Reich der Zwecke are certainly in communication among them in a kind of opening and mutual availability. With the difference that for each of them the other's presence is essentially like a warning not to exceed his own limits. A sort of juridical character works among them, proceeding f r o m the duty that everyone has to follow the dictates of reason strictly 23 . It is significant, on this subject, the fact that K a n t in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft says that a group of people living according to exclusively moral principles constitutes "eine ethisch-bürgerliche Gesellschaft 24 ." The affinity established with a civilized society confirms in fact that the relation between the members of the Reich der Zwecke is conceived in the analogy of the relation imposed by a constitution which is inspired with the principle of justice as equality. Kant seems to notice that the relation based only on mutual respect is cold, dry and unfit to cause innovating impulses. The fact of considering oneself and the others as an end in themselves means, for each member of the ideal reign, a harsh disappointment, a limitation of any personal initiative, of any opening towards to others. And it doesn't matter if this limitation is imposed by reason and is a consequence of the instance of universality that it embodies, because certainly it is a finite reason and therefore such as to request nothing but limitations. That the members of the Reich der Zwecke cannot be substituted, concerns them for what they have of universal und not for what marks them in their specific subjectivity. As their universal element is constituted by the fact that they are

Personal Intersubjectivity

587

rational beings, it is perhaps more exact to speak not of persons that cannot be substituted, but of reason that takes bodily form in them 25 . An explicit statement of Kant's besides seems to confirm this conclusion. He writes that "so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke gedacht werden können 26 ." Yet, in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Kant seems to realize how difficult it is for man to consider as a product of his reason a duty through which he proposes himself as a universal legislator. The finite nature of his reason sounds in contrast with the duty that it prescribes. Kant observes: "Die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, daß es in unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der Art und dem Prinzip nach von allen anderen unterschieden27." Indeed, being a duty that orders man to realize himself as a rational being, it certainly presents itself as the most fitting one, but at the same time as the least conforming to his nature of finite being. For this reason Kant states that it is right to think that "vermuten, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer anderen Idee, nämlich der eines höheren moralischen Wesens bedürfen werde, durch dessen allgemeine Veranstaltung die für sich unzulänglichen Kräfte der einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden 28 ." In this case, man remains the author of the laws which he obeys, because they are moral laws, and yet he puts on them as orders. Therefore, the real legislator of the ethicalcivil community or ethical community is not man, but another one, who has also the power of searching the secrets of the human heart, that is God. So the Reich der Zwecke can be considered as a "Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich 29 ." Of course man is unable to conform completely to the divine orders. Being finite, he cannot aim so high. Notwithstanding this, according to Kant, he must behave as if the had the responsability of really realizing the Reich der Zwecke, because "nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen30." Actually man will be able to realize only the visible Church: the invisible one will be always an ideal for him. And the visible Church is the very Reich der Zwecke descended on the earth. Even if inclined towards the invisible Church, the visible Church bears in itself all the limitations typical of the finite beings who are part of it. The form of life in which it makes itself concrete, is pure, because it is based on exclusively moral reasons. Besides, it is free and such as to assure the realization of themselves to those who benefit by it. But, as the visible Church is grounded on

A. Pieretti

588

t h e u n i v e r s a l i t y of r e a s o n , it m a k e s p o s s i b l e o n l y t h e r e l a t i o n s t h a t a r e m a r k e d b y m u t u a l r e s p e c t a n d n o t b y t h e s p i r i t u a l e n r i c h i n g of e v e r y b o d y . T h i s w o u l d b e a s s u r e d t o m e n o n l y if t h e y l i v e d t a k i n g p a r t i n t h e i n v i s i b l e C h u r c h m o r e t h a n i n t h e v i s i b l e C h u r c h . O n t h e o t h e r h a n d , n e i t h e r in t h i s case w o u l d p e r h a p s

the

s i t u a t i o n change, b e c a u s e f o r K a n t e v e n t h e i n v i s i b l e C h u r c h is f u n d a m e n t a l l y a n ethical c o m m u n i t y m a r k e d w i t h exclusively m o r a l principles. O n l y r e c o g n i z i n g a t r a n s c e n d e n t a l t r u t h a n d b i n d i n g h i m s e l f t o a c t as its w i t n e s s , d o e s t h e h u m a n s u b j e c t g a i n v a l u e f o r his i n d i v i d u a l i t y a n d n o t f o r his u n i v e r s a l i t y . T h e n h e is r e a l i z e d in a r e l a t i o n of d i s p o n i b i l i t y t o w a r d s o t h e r p e r s o n s , in a r e l a t i o n of l o v e r a t h e r t h a n of s i m p l e r e s p e c t . B u t K a n t ' s d o c t r i n e of t h e der Zwecke

Reich

c a n n o t w a r r a n t this, b e c a u s e it l i m i t s t h e p r o b l e m a t i c i n s t a n c e w h o s e

t h e v o i c e m a n is i n t h e e t h i c a l s p h e r e . So, e v e n if t r a n s c e n d e n c e is n o t e l i m i n a t e d , it b e c o m e s u n t h i n k a b l e since it changes i n t o a s i m p l e i d e a l of t h e p r a c t i c a l r e a s o n . T h e m e a n i n g of a l i f e l e d in v i e w of t h e r e a l i z a t i o n of t h e Reich

der Zwecke

is

t h u s l i m i t e d a n d such as n o t t o s a t i s f y m a n b y all m e a n s 3 1 .

1

See V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris 1969 2 , pp. 302—308; W. Teichner, Die Intelligible Welt. Ein Problem der theoretischen und praktischen Philosophie I.Kants, Heisenheim am Glan 1967, p. 136; A. Negri, La comunità estetica in Kant, Bari 1968, pp. 171—177; J. Schwartländer, Der Mensch ist Person. Kants Lehre vom Menschen, Stuttgart 1968, pp. 188—191; K. Düsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn 1968.

2

Grundlegung zur Metaphysik Berlin 1968 2 , IV, p. 433.

der Sitten,

in Kants

8

Grundlegung

zur Metaphysik,

4

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 433.

5

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 421 note.

6

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 433.

7

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 433.

8

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 438.

•

See Grundlegung

Werke,

Akademie-Textausgabe,

quot., p. 436 n.

zur Metaphysik,

quot., p. 438.

10

Der Streit der Facultäten,

11

Der Streit der Facultäten, quote, p. 73. G. Krüger suitably observes: "Le concept de la personne comme fin dernière donne la représentation 'idéale' d'une volonté qui n'agit pas 'arbitrairement'. En tant que les hommes se représentent eux-mêmes comme personnes, la loi est rendue proche de leur faculté spontanée" (Critique et morale chez Kant, tr.fr. par H. Regnier, Paris 1961, p. 127).

12

in Kants Werke, quot., VII, pp. 72—73.

13

See Grundlegung

14

"A ce titre, observes Delbos, l'homme a une valeur qui ne se mesure pas, comme celle des objects de nos inclinations, par l'usage que nous en pouvons faire pour le contentement de notre sensibilité, une valeur qui n'est pas simplement relative et conditionnée comme celle qu'ont les êtres de la nature dépourvus de raison, justement nommés pour cela des choses, il a une valeur absolue qu'il tient de sa raison et qui fait de lui une personne" (La philosophie pratique de Kant, quot., pp. 302—303).

zur Metaphysik,

quot., p. 434.

Personal Intersubjectivity 15

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 434.

16

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 435.

17

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 434.

18

Grundlegung

zur Metaphysik,

quot., p. 434.

589

19

About these relations, see Delbos, La philosophie

20

Grundlegung

21

L. Goldmann rightly puts in relation the duty of man to realize the Reich der Zwecke with confidence and hope in it. In fact he writes: "En tant qu'être raisonnable, la destinée authentique de l'homme est de tendre par ses actions et de toutes ses forces vers la réalisation d'une communauté parfaite, du royaume de Dieu sur terre, du souverain bien, de la paix éternelle, etc. Et il ne peut le faire que si l'entendement ne lui interdit pas de croire à la réalisation de cette communauté et de l'espérer d'une manière légitime" (La communauté humaine et l'univers chez Kant, Paris 1948, p. 263).

22

See on this subject Schwartländer, Der Mensch ist Person. Kants Lehre vom quot., p. 190.

23

See Delbos, La philosophie pratique de Kant, quot., p. 304; Zivia Klein, La notion de dignité humain dans la pensée de Kant et de Pascal, Paris 1968, p. 31. Krüger especially points out that "chez K a n t le concept de l'autonomie n'exprime que le caractère absolument sans réserve de la soumission. Dans le concept de se donner à soi-même la loi, 'soi' signifie non pas la liberté 'créatrice' inconditionnée et n'obéissant qu'à ellemême, qui veut être fidèle à soi selon une loi, mais la responsabilité inconditionnée envers la loi à laquelle la liberté elle-même ne peut pas se dérober" (Critique et raison chez Kant, quot., p. 131).

24

Die Religion p. 130.

25

For an analogous consideration, see Zivia Klein, La notion pensée de Kant et de Pascal, quot., p. 44.

zur Metaphysik,

innerhalb

pratique

de Kant, quot., p. 303.

quot., p. 434.

der Grenzen

der bloßen

Vernunft,

in Kants de dignité

Werke,

Menschen,

quot., VI,

humain

dans la

28

Grundlegung

zur Metaphysik,

27

Die Religion

innerhalb

der Grenzen

28

Die Religion

innerhalb

der Grenzen

29

Id., p. 139.

30

Id., p. 141.

31

For a quite similar point of view, see A. Rigobello, Recenti posizioni dell'ermeneutica kantiana in Italia, in "Giornale di Metafisica", X X V I , 1971, pp. 359—369.

quot., p. 433. der bloßen der bloßen

Vernunft, Vernunft,

quot., p. 136. quot., p. 136.

Does Kant have Two Concepts of Freedom? by Nelson Potter, Jr., University of Nebraska

I The charge that Kant has two concepts of freedom has been made by a number of distinguished critics and interpreters of Kant through at least the last 80 years. Henry Sidgwick charged in an article first printed in 1888 that Kant's doctrine of freedom rests on a equivocation. 1 The two senses of "freedom" that Sidgwick discovers are the following: (1) In one sense a man is free only when the moral law determines his action, i. e., only when he acts from duty. Sigdwick cites in support of this sense of "freedom" passages like the following: . . . since the conception of causality involves that of laws . . . though freedom is not a property of the will depending on physical laws, yet it is not for that reason lawless; on the contrary, it must be a causality according to immutable laws, but of a peculiar kind; otherwise, a free will would be a chimaera. 1

The law of this free or autonomous will is, Kant goes on to say, the fundamental principle of morality, "so that a free will and a will subject to moral laws are one and the same." 3 On this account the will is free if and only if it is determined in its willing by moral laws. This sense of freedom we can, with Sigdwick, call "good freedom." (2) In the other sense a man is free if he can dioose to act rightly or wrongly. If a person chooses to act merely in accord with duty or contrary to duty, that action is freely chosen in this second sense of "free." This sense of freedom we can, with Sidgwick, call neutral freedom. Sidgwick writes of these two conceptions of freedom: Speaking broadly, I may say that, wherever K a n t has to connect the notion of Freedom with that of Moral Responsibility or moral imputation, he, like all other moralists who have maintained Free Will in this connection, means (chiefly, but not solely) Neutral Freedom — Freedom exhibited in choosing wrong as much as in choosing r i g h t . . . On the other hand, when what he has to prove is the possibility of disinterested obedience to L a w as such, without the intervention of sensible impulses, when he seeks to exhibit the independence of Reason in influencing choice, then in many though not all his statements he explicitly identifies Freedom with this independence of Reason, and thus clearly implies the proposition that a man is free in proportion as he acts rationally. 4

This equivocation on "freedom" is no mere verbal slip, Sidgwick finds, for important parts of Kant's doctrine hang on each of the two concepts of freedom and they cannot be brought into consistency.

Two Concepts of Freedom?

591

On the one hand we have the claim that only action from duty, i. e., only purely "rational" action, as Sidgwick uses the term, is free. Hence only such action is in accord with our true character as noumenal beings, and expressive of our true self. According to this conception of freedom only action on a categorical imperative is free, and all other action is heteronomous. Thus "Good Freedom" plays a key role in the proof of the claim that all material principles of morality are heteronomous. But Kant also needs the conception of neutral freedom if he is to maintain that persons who do not act from duty are responsible for their actions. According to the conception of "good freedom," persons acting contrary to duty would not be free, and therefore presumably not responsible for their actions. But Kant wants to say that such people are responsible for their actions. He therefore needs a conception of "neutral freedom," i. e., a conception of freedom according to which people acting contrary to duty are still acting freely. But Kant cannot make do with just the concept of "neutral freedom," for, as we have just seen, the conception of "good freedom" has an important role to play in the arguments against material principles of morality. Thus it appears that Kant needs both conceptions of freedom as a part of his theory, since he wants both to argue against material conceptions of morality, and to say that persons acting contrary to duty are responsible for their actions. However, these two conceptions of freedom are incompatible: If an agent acts contrary to duty, he will be free in the neutral sense and not free in the good sense. If Kant's doctrine does indeed include two such incompatible conceptions of freedom, then his doctrine of freedom equivocates at a central, important point. And if Sidgwick is correct, he has put forward a serious criticism, not just of Kant's doctrine of freedom, but perhaps also of the main arguments that Kant advances against material principles of morality. These arguments are important in the defense of Kant's claim that the supreme principle of morality is a formal principle. II In two important works on Kant's ethics by major scholars, both of which appeared in 1960, Sidgwick's criticism is accepted as an account of the doctrine of freedom as it was put forward by Kant in the Grundlegung, and perhaps also in the Critique of Practical Reason,5 But, it is added by both of these writers, that in Kant's later works on moral philosophy, in particular Religion within the Limits of Reason Alone and the Metaphysics of Morals, this equivocation is resolved with the introduction of Kant's distinction between Wille (will) and Willkiir (choice, or faculty of choice). In the earlier works "Wille" was used to stand for both the will and the faculty of choice; in the later works, "Wille" is pure practical reason, the source of objective moral laws, and "Willkiir" is the

592

N. Potter

faculty of choice, by which w e choose whether we shall follow the directives of Wille or those of the senses. The equivocation on freedom noted by Sidgwick is then said to be resolved as follows: Wille is said to be free in the positive sense, and Willkür in the neutral sense. Lewis White Beck in his Commentary writes,

on Kant's Critique

of Practical

Reason,

In the Critique of Practical Reason, the concept of will, which has freedom as its attribute, is equivocal . . . The Critique is the meeting place of two different, but not explicitly distinguished, conceptions of the will and its freeedom, one of which comes chiefly from the Critique of Pure Reason, the other of which is a heritage from the Foundations . . From the Critique of Pure Reason there is inherited the concept of freedom as spontaneity [Sidgwick's "neutral freedom"] . . . From the Foundations there is taken the concept of freedom as autonomy, as lawgiving, and hence as independence from any pregiven law. The two faculties are generally called by one name, "will", and discussed under the name of one problem, that of "freedom of the will". Only later did Kant give the reader any help in distinguishing between them, when he "officially" called the former faculty Willkür and the latter Wille.' H e comments on the relation of these two "faculties" of the will to each other, saying, Through submission to [Wille], Willkür supplements its negative freedom with a positive freedom which comes from submission to its own idealized nature as purely rational will. . . But we must never suppose that there are two faculties related to each other insome external, coercive way. There is only one, but it has prima facie two kinds of freedom, though one of them will eventually be shown to be the perfection or logical form of the other.' This last statement seems to be a promise to give an account of Kant's doctrine of the will as a unitary faculty. Beck attempts to redeem this promise in the following passage: . . . [A] free, i. e., spontaneous, Willkür, when it is good, is determined by a free, i. e., autonomous, Wille, or pure practical reason, which gives it a law. It can obey only this law without jeopardy to its freedom. Indeed, it gains in freedom, by now being an autonomous as well as a spontaneous will. Thus is added to the negative concept of freedom (spontaneous independence of foreign laws) the positive concept of freedom (autonomous self-legislation).8 But although Beck has here striven mightily to bring forth a unitary account of the will and of freedom, it is apparent that Beck is still speaking here of two distinct conceptions of freedom, not one; the unitary account has not been achieved. John Silber states the Sidgwickian dilemma of Kant's earlier moral philosophy clearly: When Kant argues, as he did in the Groundwork, that by rejecting the law the moral agent ceases to be free and loses his personality, he can indeed demonstrate that the law is an essential condition of personal existence. On this view the repudiation of the law

Two Concepts of Freedom? involves the repudiation of oneself. of guilt impossible. Overcoming heternomy as a mode of freedom, is still a person in possession of his

593

But this view, as we have noted, makes the imputation this difficulty in the second Critique by defining Kant faced the dismaying consequence that a person freedom even if he rejects the law. 8

Silber also notes Kant's later introduction of the distinction between Wille and Willkür, as an important and needed sophistication of his theory of the will and of freedom. He thinks that Kant's conception of the will prior to the Religion was insufficiently complex to account for our moral experience. The capital importance of the Religion in Kant's ethics consists in the fact that the Religion offers us his own sustained analysis of the human will — an analysis which resolves several of these problems and removes many of the superficiailities involved in his earlier statements. Willkür is analyzed in the Religion as a unitary faculty in which the forces of sensibility and rationality have a common meeting place. It thus provides the basis for an understanding of the experience of obligation as the constraint of the law upon a will tempted to reject it.10

But although Silber thus strongly insists that Kant's final account of the will and of freedom brings to a new unity the earlier diverse strands of each conception, he does not explain just how this new unity is obtained or what it is. It was doubtless an advance for Kant to distinguish Wille and Willkür from each other, and thereby, in effect, to give distinct names to the two distinct kinds of freedom that Sidgwick noted. We might say that Kant was no longer equivocating on the conception of freedom. He had in effect marked the two distinct conceptions, and distinguished them by naming two distinct faculties or functions of the will. But our old question, "What is the relation between Kant's two conceptions of freedom?" has thereby simply been supplanted by a new one, "What is the relation between the faculties of Wille and Willkür?" This new question is as puzzling and troublesome as the old one. And Beck and Silber, though they say that Kant has a conception of the will as unitary, do not explain how these distinct faculties or functions do form such a unity. Further, Kant has aimed to prove that the will is free, in the Grundlegung and the second Critique; the kind of freedom he therein attributes to the will is "good freedom." If "neutral freedom" is a distinct kind of freedom, and, indeed, according to Kant's later account, a freedom of a distinct faculty or function of the will [Willkür], then how are we to justify this additional claim that Willkür possesses neutral freedom? If there really do remain two and not one conceptions of freedom and two and not one faculties or functions of the will, then Sidgwick's problem remains a problem. Beck and Silber should have either given an account of the will [Willkür], then how are we justify this additional claim that Willkür dorn, or they should have shown that Kant did not have two conceptions of freeedom, as Sidgwick had said, but only one. In fact, they have done neither thing.

594

N . Potter

At best, then, Kant's introduction of the Wille/Willkür distinction in his later works served only to make Sidgwick's problem more explicit, and Beck and Silber have restated the problem rather than solving it.

Ill In fact, Sidgwick is wrong; Kant does not have two distinct conceptions of freedom. He has a single conception of freedom, at least in his later works of the critical period, and in terms of this single conception we can understand both (a) Kant's arguments against material principles of morality, and (b) how it is possible that a man acting contrary to duty is responsible for his actions. That is, we can account for both what Sidgwick calls the good conception and the neutral conception of freedom. Kant states his definition of freedom in the Metaphysics of Morals: "The positive concept of freedom is that of the power of pure reason to be of itself practical." 11 This may look like the old definition of positive or good freedom; pure reason, in Kant's view, is "of itself practical" only when the agent acts out of purely moral considerations, i. e., from the motive of duty. Thus it might seem that, once again, an agent acting contrary to duty would lack freedom in this sense, and hence not be responsible for his actions. But this is not so, for a person acting contrary to duty possesses still the "power of pure reason to be of itself practical." The important word is "power" (Vermögen). Kant later comments on this definition: Some have tried to define freedom of choice as the power to choose between the alternatives of acting with or against the law (libertas indifferentiae). But freedom of choice cannot be defined in this way, although the power of choice as phenomenon gives frequent examples of this in experience . . . Only freedom with regard to the inner legislation of reason is really a power: the possibility of deviating from legislative reason is a lack of power. H o w , then, can this possibility be used to define freedom?"

This discussion makes it clear that possession of freedom of dioice is not incompatible with action contrary to duty. This squares the present definition with Sidgwick's conception of "neutral freedom," for according to the conception of neutral freedom we are free and hence responsible with respect to actions contrary to duty. It also squares with Sidgwick's conception of "good freedom," for, except for the addition of he phrase "the power of", it replicates Sidgwick's account of that conception. Kant's definition of freedom can also be used to argue against material principles of morality; for it is only when we act for the sake of purely formal considerations of duty that this power of pure reason to be practical is exemplified. Thus Sidgwick's charges are unjustified; Kant does not equivocate on the concept of freedom. He has a single concept of freedom, which he offers in an unnoticed passage in the Metaphysics of Morals.

Two Concepts of Freedom?

595

It might be wondered whether, since the definition comes from the Metaphysics of Morals, Kant also held to the same conception of freedom in his earlier moral works. This question cannot be answered conclusively, since Kant does not state the Metaphysics of Morals definition in these earlier works. But if we interpolate this definition into the spaces where the word "freedom" occurs in these earlier works, we encounter little or no difficulty. By this test, the Metaphysics of Morals definition certainly could have been the concept of freedom that Kant was using from the beginning. What is the importance of the distinction between Wille and Willkür, a distinction that appears only in Kant' later works on moral philosophy, the Religion and the Metaphysics of Morals? It is a clarification of Kant's conception of the will, distinguishing as it does the function of pure practical reason influncing the agent's choice (Wille) from the function of choice itself (Willkür), which might or might not be in accord with pure practical reason. The distinction is a useful and an important one for Kant's moral psychology, but it has little connection with Kant's account of freedom. But aren't there passages in the Grundlegung in which Kant seems to understand freedom, not as the faculty or power of pure reason to be practical, but as the will simply determined by pure practical reason? Yes, Kant does there often seem to identify freedom with the will's being determined by duty, rather than with the will's power of being determined by duty. 13 But the explanation for this may be, not that Kant had there a different conception of freedom, but that Kant was there often speaking of "rational beings as such" rather than of individual human beings. It is reasonable to suppose that the following propositions are compatible: (a) Rational beings as such cannot act contrary to duty, (b) Human beings in fact act contrary to duty. If this is correct, then many of the passages in Kant which identify freedom with being determined by moral considerations can perhaps be understood as statements about rational beings as such, and these passages will be consistent with the definition of freedom as the power of acting out of purely moral considerations. Finally, it may be noted that Kant, in defining freedom in terms of the power of choosing out of purely moral considerations, is saying that an agent is responsible for his choices if he could have chosen otherwise. Since in Kant's view it is always in our power to choose to do what is morally required, from the motive of duty, we are always morally responsible for our choices. What is unique about the purely rational moral motivation is that it is not an empirical motivation, which might or might not be present to move us to choose rightly. It is an a priori, necessary motivation, on which it is always possible for us to have based our choice. Hence we are, in Kant's view, always responsible for our choices, for it is always true we could have chosen otherwise.

596

N. Potter

1

In an article, "The Kantian Conception of Free Will," printed as an appendix to his Methods of Ethics (seventh edition, 1907, reissued in 1962 by: Chicago, University of Chicago Press, pp.511—516. The article originally appeared in Mind, 1888, Vol. X I I I , No. 51.

I

Quoted by Sidgwick, Ibid., p. 514. The passage is from Kant's Grundlegung, IV, 446—447. (References to Kant's works are given by citing the volume and page of the passage in Kants Gesammelte Schriften, 22 volumes, Berlin: Königlich Preussisdie Akademie der Wissenschaften, 1902—1942. Most English translations include this pagination in the margins.)

3

Grundlegung, IV, 447. Sidgwick, I hid., p. 513. The two works are Lewis White Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1960) and John Silber, a long essay introductory to an English translation of Kant's Religion within the Limits of Reason Alone, entitled "The Ethical Significance of Kant's Religion." (New York: Harper Torchbooks, 1960).

4 5

• Beck, op. cit., pp. 176—177. 7 Ibid., p. 180. s Ibid., pp. 198—199. 9 Silber, op. cit., p. lxxxv. 10 Ibid., pp. cxxvii—cxxviii. II 12 13

Metaphysics of Morals, VI, 213—214. Metaphysics of Morals, VI, 226—227. For example, see the passage above from the Grundlegung, at the beginning of this essay.

IV, 446—447. It was quoted

Il »Regno dei Fini« come Ideale Regolativo e come Struttura Trascendentale di Armando Rigobello, Università di Perugia

1. Rapporto tra costitutività e regolatività nella »Critica della ragion pura* Uno dei punti focali per una interpretazione della filosofia kantiana è la precisazione del rapporto tra la funzione costitutiva della struttura analitica del trascendentale e la funzione regolativa che l'idea di Dio assolve nei confronti del processo di unificazione qualificante la funzione costitutiva stessa. Quella »determinazione completa« che costituisce l'ideale della conoscenza, die è appunto l'idea di Dio, in quale rapporto si pone nei confronti delle determinazioni incomplete cui le varie sintesi a-priori danno luogo? Una prima risposta è decisamente negativa: tra l'ideale regolativo e l'effettiva sintesi conoscitiva trascendentale non si istaura alcun rapporto. La determinazione tipica della sintesi a-priori è incompleta solo se considerata dal punto di vista di una conoscenza esaustiva, omnicomprensiva, ideale trascendentale ed insieme trascendentale illusione del pensiero umano. Dal punto di vista della sua interna struttura, il risultato del giudizio trascendentale determinante è, invece, rigorosamente compiuto; non attende alcuna ulteriore integrazione. 1 Vi è l'impossibilità di rapporto tra un quid regolativo e una struttura costitutiva, ossia è impossibile un'attività regolativa nei confronti di ciò che è strutturalmente compiuto. Se ciò che è regolativo è condizione di ciò die è costitutivo, si cade nella contraddizione (almeno nell'ambito del pensiero kantiano) di porre una condizione a ciò che a sua volta è condizione. La »condizione della condizione« è espressione priva di senso riducendosi il rapporto all'unica dimensione della condizione. 2 Si noti inoltre come l'impossibilità del rapporto risulti anche dal fatto che l'ideale è un contenuto, un'idea, mentre la sintesi a-priori è una struttura. Se d'altra parte si considera l'ideale regolativo sotto il profilo non tanto del contenuto quanto della funzione, allora il discorso ritorna ad essere quello della condizione della condizione. Il problema quindi di un rapporto tra costitutività e regolatività sembra essere, almeno sul terreno teorico, uno pseudo-problema. Questa conclusione apre comunque un'altra questione molto ardua: se la nostra conoscenza giace entro i limiti invalicabili della analitica trascendentale, donde viene l'istanza ideale? Quale giustificazione per la funzione regolativa? Ci troviamo di fronte, anche in sede teoretica, ad un »male radicale« che investe l'attività conoscitiva umana restringendo la sua validità a livello fenomenico. Del

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A. Rigobello

bene conoscitivo perduto rimane la nostalgia-se così si può dire-ossia la illusione trascendentale di una conoscenza compiuta, esigenza cui è impossibile rinunciare e che insieme è impossibile soddisfare. Questa considerazione riporta il discorso sul pessimismo radicale dell'antropologia kantiana, ossia sul dualismo fondamentale die investe il pensiero kantiano nello stesso centro illuministico della sua filosofia. Il tema del rapporto tra funzione regolativa e funzione costitutiva può ricevere un approfondimento, pur nell'indicate difficoltà di impostazione e di soluzione, se si tiene conto dei problemi interni all'attività costitutiva stessa. La funzione costitutiva, tipica dell'attività trascendentale, dà luogo a una »unione sistematica« (systematische Einheit). Ciò pone il problema della natura e dei modi della connessione (Verbindung) che intercorre tra i termini di questa unità. E' su questo terreno che compare la più ardua tematica della Critica della ragion pura, ossia la questione della deduzione trascendentale e dell'immaginazione trascendentale: problemi di unità e di continuità, ove l'unificazione teoretica incontra nuovi limiti, non solo sul piano di una conoscenza esaustiva esigita e non conseguibile, ma su quello della giustificazione delle proprie pretese di diritto sul terreno stesso di una conoscenza analitica del fenomeno. Le ardue difficoltà interne all'esercizio della funzione costitutiva e le sue problematiche di »deduzione« possono suggerire una nuova considerazione del suo rapporto con la funzione regolativa. La regolatività è il termine ad quem della funzione costitutiva, come la deduzione è il termine a quo. Entrambe, tuttavia, regolatività e deduzione, sono termini die escono dal normale esercizio della funzione costitutiva, ne rappresentano un ripensamento nel senso di una sua idealità e in quello della sua legittimazione. Se la funzione regolativa fosse una attività tutta compiuta in se stessa non lascierebbe sopravvivere una illusione trascendentale ad uso regolativo, né si porrebbe il problema della giustificazione delle sue pretese. La presenza di un ideale regolativo del conoscere e la necessità di porre il problema della deduzione delle strutture conoscitive stesse, indicano le interne difficoltà della conoscenza trascendentale analitica. Data la complessità intrinseca alla funzione costitutiva, anche l'impostazione del rapporto tra costitutività e regolatività viene rimessa in discussione poiché tale impossibilità si basa su una netta definizione strutturale della costitutività. 3 Il problema del rapporto rimane, anche se i termini non vengono chiariti, ma caso mai resi più problematici dai complessi problemi della deduzione trascendentale. Ideale regolativo e giustificazione delle pretese costitutive si pongono come poli di una tensione nel cui centro sta la struttura trascendentale analitica costitutiva, die nella direzione di entrambi i poli della tensione indicata mostra la propria apertura problematica.

Il »Regno dei Fini«

2. Regolatività

e costitutività

nel »Reich der

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Zwecke*

L'interna struttura dell'attività costitutiva è unione sistematica (systematische Einheit), tale espressione è usata da Kant anche a proposito di quel legame che unisce tra loro le persone in un »Reich der Zwecke«. 4 Questa convergenza di struttura tra l'attività conoscitiva e l'unione interpersonale ci suggerisce alcune considerazioni. L'unione sistematica, e quindi la struttura trascendentale, applicata alle persone dà luogo ad una singolare situazione teoretica: le persone sono fini e la struttura trascendentale è invece deterministica necessità analitica. L'unione sistematica di persone, inoltre, non può identificarsi con una struttura trascendentale a funzione essenzialmente costitutiva poiché la realtà noumenica delle persone non acquista intellegibilità dalla struttura in cui sono organizzati i loro rapporti. L'unione sistematica del »Reich der Zwecke« è certamente attività costitutiva del »Reich« stesso, ma la più intima natura di questo »Reich« non si definisce attraverso l'unione sistematica che pure lo costituisce come organica connesione di rapporti. 5 Il problema della deduzione, ossia della giustificazione della pretesa di unificare il rapporto interpersonale, nel caso esaminato, non si pone in quanto l'unione sistematica del »Reich der Zwecke«, come si è visto, non sintetizza dei dati amorfi ma realtà personali autonomamente costituite. Vi é quindi alterità tra strutture (unione sistematica) e termini cui si riferisce (le persone). L'unione sistematica, d'altra parte, tende alla unificazione. Tale unificazione come problema di unità e continuità organizzativa, é problema tecnico-potremmo dire-e non investe la natura più propria del mondo dei fini. Non si dà quindi problema di legittimità delle pretese di collegare le persone in una unità sistematica. Il vero problema è quello del »telos« di questa unificazione: dove è intenzionalmente diretto il processo unificante? Il tema dell'ideale regolativo si presenta quindi come una logica conseguenza del concetto stesso di »Reich der Zwecke« quale unione sistematica di persone. D a queste premesse si può sviluppare una analisi più approfondita. Il »Reich der Zwecke« è un'unità sistematica, struttura costitutiva; il »Reich der Zwecke« è ideale regolativo dell'unione sistematica stessa. In quanto unità sistematica è struttura del collegamento, struttura che sintetizza dei fenomeni sociali della vita personale, senza per questo esaurire la realtà ontologica (o noumenica) delle persone che collega sistematicamente. Il »Reich der Zwecke« come struttura è forma e non materia; se comunque si vuole individuale una sua espressione sul piano storico-fenomenico, essa va individuata-magari intenzionalmente-nel contesto giuridico politico. Il »Reich der Zwecke« come compimento del processo di unificazione della unità sistematica die lo qualifica come struttura costituente, ponecome si è accennato-il problema del »Reich der Zwecke« quale »ideale regolati39 Kant-Kongrefi II, 2

600

A. Rigobello

vo«. L'ideale regolativo- anche su questo piano-non è completamente scisso dalla struttura analitica costituente. Vi è effettivamente un salto qualitativo tra struttura ed idea, ma qui si tratta di un ideale, ossia di un'idea come movente, regola, finalità, cioè di un'idea colta dal punto di vista di una struttura in movimento. La stessa struttura costitutiva del »Reich der Zwecke« è animata da un'interna dinamica che la qualifica come unità-unificazione; il processo e il suo orientamento sono definiti dall'espressione stessa di »unità-unificazione«. Si aggiunga che la comunione tra persone, se intende realizzare ciò che le è specifico, non può configurarsi in un semplice fatto di esperienza, ma nemmeno esaurirsi in una struttura che configuri un porsi statico di rapporti. Il »Reich der Zwecke« è realmente una unione sistematica a funzione costitutiva, ma tale connessione analitica di rapporti non si definisce in una autosufficenza esaustiva del proprio compito funzionale, ma è inserita in un contesto di tensioni che da un lato la rivolgono, almeno intenzionalmente, verso la vicenda storico-empirica, dall'altro verso il compimento ideale di una dinamica interna essenziale al suo stesso costituirsi. Dal punto di vista storico-fenomenico tende a tradursi in ordinamento giuridico e a dar vita alla città politica, dal punto di vista del suo compimento è rivolto invece ad un ideale regolativo che esprima l'unificazione in un ideale, in una città ideale, in una »consummatio in unum« che trascende le determinazioni storiche. La nozione di costitutività è intenzionalmente regolativa se approfondita e colta nel dinamismo del suo concreto esercizio. D'altra parte la regolatività, una volta che sia giunta alla soluzione del suo compito, si trasforma in una suprema costitutività. E' il caso dell'idea di Dio se la »determinazione completa« che la caratterizza fosse realmente conseguita sul terreno del rigore conoscitivo. Il »Reich der Zwecke« insieme struttura costitutiva ed ideale regolativo e costituisce un caso singolare dei rapporti tra i due concetti. E' connessione invisibile tra gli uomini che assurgono a dignità di persone. La sua rilevanza è di ordine morale anche se la sua trascrizione in termini giuridico-politici è una sua urgente esigenza. Traduzione impossibile a realizzarsi per la radicale deficenza che investe la natura umana e la sua operatività nel fenomeno. Ma ciò die la prassi smentisce vive in un compimento metafenomenico. Il »Reich der Zwecke« è infatti ideale regolativo, idea trascendentale che sostiene, conforta e guida l'esperienza dei membri del regno. 3. La comunicazione

interpersonale

tra lo scacco e il

compimento

Un tema molto vicino alla sensibilità speculativa contemporanea è il tema della comunicazione, un argomento che acquista un particolare significato quando la comunicazione si precisa come comunicazione interpersonale. Questo problema non è svolto da Kant con ampiezza e sarebbe non corretto chiedere alle sue pagine la trattazione di argomenti che non caratterizzano il suo mondo culturale e mo-

Il »Regno dei Fini«

601

rale. Tuttavia possiamo utilmente e correttamente usare la »comunicazione interpersonale« come modello per provocare la prospettiva kantiana e esplicitare temi che effettivamente vi sono impliciti. Le argomentazioni che siamo andati sviluppando sulla duplice natura del »Reich der Zwecke«: struttura costitutiva ed ideale regolativo, possono infatti ricevere un ulteriore sviluppo proprio se consideriamo il loro contesto sotto il profilo della comunicazione interpersonale. Nel »Reich der Zwecke« kantiano vi è spazio per la comunicazione interpersonale? Una risposta positiva potrebbe venire dalla connessione che può essere rilevata tra »Reich der Zwecke« e »moralische Freundschaft«. 6 l'Amicizia morale è certamente comunicazione interpersonale e tale scambievole rapporto avviene di certo nell'ambito del »Reich der Zwecke«. Il problema tuttavia non si esaurisce in questa considerazione. Il rapporto di amicizia morale tra i membri dei »Reich der Zwecke« presenta dei limiti nei confronti di una unificazione completa. Di che natura sono questi limiti? Che cosa è quel livello di unificazione completa in confronto al quale si definiscono i limiti citati? Ed ancora: quale è la ragione di questa limitazione? Un caso particolare di quest'ulltimo interrogativo, anzi la sua radicalizzazione, è il diiederci in che modo il »Reich der Zwecke« si costituisca anche quando questo rapporto di comunicazione sia totalmente assente a livello di concreta esperienza esistenziale. Questa serie di problemi può essere ripresa attraverso la distinzione tra un »Reich der Zwecke« come struttura costitutiva e un »Reich der Zwecke« come ideale regolativo. I limiti in cui si manifesta la »moralische Freundschaft« sono certo dovuti al duplice mondo, dei fenomeni e dei noumeni, cui appartiene la persona umana. Anche quando non vi è conflitto tra i due piani qualitativamente diversi, come nel caso dell'amicizia morale, non è mai assente una vigilante prudenza, una partecipazione ed insieme un riserbo: le modalità del rispetto, richiamano la »discredo« e non si consumano nel carisma della comunità. Il »Reich der Zwecke«, come luogo morale in cui la »moralische Freundschaft« si esercita, rivela anche qui il suo duplice aspetto di condizione costitutiva e di idealità regolativa, di ambito e di finalità, di struttura di base e di compimento finale. L'esercizio dell'amicizia morale si situa tra i due livelli del »Reich der Zwecke«. Se radicalizziamo il problema, i suoi termini ci appaiono in una luce ancor più rigorosa. Si tratta di prendere in considerazione il caso limite in cui la limitazione diventa impossibilità. L'amicizia morale può anche non trovare il modo di esprimersi e la comunicazione interpersonale pervenire allo scacco dell'incomunicabilità. Le disgrazie dell'esperienza, rese possibili da un mondo fenomenico in cui la libertà morale della persona non trova alcuna organica possibilità di espressione, possono erigere un muro di invalicabile solitudine, di misconoscimento pratico, di incomprensione costitutiva. In questo scacco della comunicazione, e quindi in questa impossibilità di fatto ad esercitare l'amicizia morale, la persona continua ugualmente a partecipare al »Reich der Zwecke«. A tale »Reich« non è quindi essenziale la proiezione di suoi atti sul piano fenomenico esistenziale o 39*

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A. Rigobello

storico; esso è autosufficiente nella sua realtà formale che è insieme realtà ideale. Proprio il caso limite di una impossibilità di espressione a livello fenomenico, radicalizzando l'indagine, rivela la natura di questo regno in cui la struttura costitutiva è insieme la sua qual qualificazione ideale. L'idealità non si esaurisce tuttavia in questa realtà morale poiché la fierezza dell'autonomia morale non toglie l'infenicità della comunicazione mancata, lo scacco rimanda dialetticamente all'idea di un compimento per cui l'idealità ridiventa regolati va e la regolatività diviene speranza. La sfera morale si apre così all'istanza religiosa. Quel male radicale die si è visto colpire la capacità conoscitiva, e a fondamento dei limiti e dell'impossibilità stessa di comunicare tra i cittadini del »Reich der Zwecke«; questo scacco della comunicazione dipende di fatto dall'alterità tra fenomeno e noumeno. Tale radice negativa non è superabile dialetticamente, ma solo interpretabile in un contesto religioso ove alla insuperabilità delle conseguenze del male originario si contrappone l'annuncio di una salvezza su di un piano in cui il determinismo fenomenico non ha più presa. Questo piano trascende il fenomeno e corrisponde a ciò che, sul terreno conoscitivo, è l'ideale trascendentale, l'ideale di Dio con funzione regolativa. A questo punto però il »Reich der Zwecke« confluisce nel »Reich der Gnade« e nel »Reich Gottes«, e il discorso morale trapassa in quello religioso. Conosciamo i modi e le difficoltà della comunicazione interpersonale nell'ambito del »Reich der Zwecke« inteso come contesto morale, ma quali sono le condizioni della comunicazione sul piano di un »Reich« che si qualifichi a livello di esperienza religiosa? Potremmo dire che lo scacco della comunicazione apre la prospettiva dell'unità; attraverso il dramma del mondo morale si apre la via alla comunione, ideale supremo del rapporto interpersonale, ma ideale che-proprio per la sua natura di compimentoci attende soltanto al di là dello spazio e del tempo; cosi almeno nella prospettiva di un deismo illuministico come quello die caratterizza la religiosità kantiana. Il »Reich der Zwecke« da società morale di persone livere diventa, quindi, la terra promessa di una unione mistica ove alla unità sistematica succede l'unità interpersonale che nella comunione col divino ha il suo fondamento, la sua garanzia, il suo linguaggio. Questo esito finale, religioso della regolatività intrinseca al »Reich der Zwecke « è di grande interesse per le sue implicanze teoretiche e per gli sviluppi che si possono dare a tali implicanze. La dottrina kantiana tuttavia è rivolta prevalentemente ad un »Reich der Zwecke« in situazione, ossia alla sua presenza nel mondo morale o storico. Su questo piano vorremmo trarre le conclusioni finali.

4. Considerazioni

conclusive

La funzione costitutiva è condizione di intelligibilità. Il »Reich der Zwecke«, quindi, quale struttura costitutiva, è condizione del rapporto interpersonale e

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fondamento della sua razionalità. Da questa razionalità discendono i caratteri tipici che configurano l'esperienza della persona entro il »Reich der Zwecke«, ossia il rispetto, l'amicizia morale, la consapevolezza che la solitudine dell'uomo morale è soltanto un'accidentalità empirica. Dalla natura stessa di questa costitutività si deducono tuttavia anche alcune note caratteristiche della regolatività. Il rispetto e l'amicizia, già di per se stesse, sono un compito, una regola ideale, cui conformare la volontà morale. Rispetto ed amicizia inoltre sono elementi di una dinamica volta all'unificazione. Non c'è unificazione senza unità e l'unità è l'ideale regolativo della unificazione. La natura ideale del »Reich der Zwecke« è anche implicita nel fatto di quell'accennata consapevolezza che la solitudine dell'uomo morale è un dato accidentale, realtà di fatto e non di diritto. Il »Reich der Zwecke« è quindi si struttura costitutiva, ma non si risolve nell'essere la condizione formale della situazione empirica. Ogniqualvolta si qualifica sul terreno dei suoi contenuti, la struttura costitutiva si trasforma in ideale regolativo. E' il caso tipico del »Reidi der Zwecke« ove non si può mai prescindere dai contenuti operanti nell'ambito del »Reich«, ossia dalle persone. La ragione di quanto è detto sopra è infatti da ricercarsi nella natura della persona. La realtà noumenica della persona non può esaurire il principio della sua intelligibilità in una compiuta struttura costitutiva, semplice condizione formale. L'incontro di universalità razionale, condizione costitutiva, e di principio personale, realtà finalistica, mettono in crisi l'autosufficenza della struttura trascendentale. La messa in questione del trascendentale da parte del »Reich der Zwecke« avviene a due livelli: quello dell'impersonalità del conoscere trascendentale e quello del suo impatto con la situazione esistenziale e storica. La struttura trascendentale è di per sè impersonale come ogni proposizione di razionalità formale. Fare di questa struttura un legame tra persone rivela-come si è visto-una regolatività, intenzionale ed esplicita all'interno della stessa struttura trascendentale. La struttura analitica si apre così a ad un suo possibile trascendimento dialettico. Il »Reich der Zwecke«, come struttura costitutiva, rappresenta quindi una singolare situazione limite della »systematische Einheit«, l'analitica che organizza gli »Zwecke« in un »Reich« è una »analisi come ascolto« (P. Ricoeur), ossia una analitica die pone in questione se stessa ed è disponibile ad un possibile trascendimento. L'altro livello in cui il trascendentale è in questione da parte del »Reich der Zwecke« è quello dell'impatto con la situazione esistenziale e storica. Questo scontro avviene anche a livello individuale e dà luogo al drammatico conflitto tra determinismo e libertà e alla conseguente consapevolezza che la felicità dell'uomo morale non ha alcuna garanzia. Anzi è di fatto pressoché impossibile. Nel contesto del »Reich der Zwecke« avviene un duplice superamento di questa situazione negativa. Pur nelle disgrazie esistenziali e storiche e persino nello scacco della comunicazione, la persona ha la coscienza e il conforto di partecipare ad un regno invisibile ma reale, sottratto alla necessità del fenomeno. Questo »Reidi«

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A. Rigobello

è un elemento, esperito nella consapevolezza attuale della persona, ossia nell'esercizio della sua esperienza interiore, ma questa esperienza è allo stesso tempo anticipazione. Tale regno è anticipazione di un altro Regno ove il determinismo fenomenico non è solo eluso nella fierezza dell'autonomia e nella virile esperienza del rispetto e dell'amicizia, ma trasceso in un ideale regolativo, oggetto di speranza. In questo modo funzione costitutiva e ideale regolativo, all'interno della dottrina kantiana del »Reich der Zwecke«, realizzano una compresenza non accidentale che definisce lo status della condizione umana e che il rapporto interpersonale mette singolarmente in luce. Questo status si configura come tensione tra elementi compresenti e organicamente connessi: il riconoscimento di rigorose condizioni formali e l'aspirazione ad un loro ideale trascendimento; la conoscenza del limite e la speranza di superarlo.

Cfr. Kr. d. r. V., B 142; A 65, B 90. Cfr. A. Rigobello, I limiti del trascendentale in Kant, Milano 1963, pp. 217—225; tr. ted.: Die Grenzen des T ranszendentalen bei Kant, Mundien und Salzburg 1968, pp. 183—188. ' Cfr. A. Rigobello, op. cit., pp. 182—186; tr. ted., pp. 156—159. 4 Cfr. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV (Ak. Ausgabe), pp. 431—434. ' Cfr. G. Dotto, Il regno dei fini come trascendentale interpersonale, in Ricerche sul trascendentale kantiano, a cura di A. Rigobello, Padova 1973, pp. 135—150. • Cfr. G. Dotto, "Reich der Zwecke" und "moralische Freundschaft", comunicazione al 4° Congresso Internazionale kantiano, 1974.

1 s

The Radical Evil in Human Nature by Charlene Haddock Seigfried, Chicago

Kant's hypothesis of the radical evil in human nature was proposed in order to answer some fundamental questions which arise out of his explication of man's freedom. Among these questions is the very basic one of why man chooses evil at all, since as a human person he is rationally predisposed to respect the moral law as "in itself a sufficient incentive of the will," and since this is bound up with the possibility of human nature, it can never be totally eradicated without destroying the human person. 1 Only because the will can dictate laws unconditionally is it possible for evil, as the substitution of a spurious incentive for the moral law in one's supreme maxim, be attributed to anyone. Unless the will has a positive predisposition to dictate laws unconditionally can it be held guilty for not doing so. Given this predisposition toward good, the eruption of evil needs to be explained, but in such a way as not to destroy the sponteneity of the will. This paper begins with an account of Kant's struggle to explain evil without abrogating man's freedom, and concludes with an explanation of why such a project was impossible for Kant to bring to a successful conclusion, as he himself admits. Kant begins his reflections on the radical evil in human nature by mentioning two contrasting opinions which are frequently encountered when man is considered as a moral being: man's propensity to evil has been well documented throughout history, but it has also been strongly argued that, as man is naturally born with a healthy body, his soul must also start out "healthy" or good. Kant suggests that those holding either of these extremes have misread experience because man is seen to be sometimes good and sometimes evil. That anyone, even myself, is evil cannot be determined with certainty from experience because no action, even one contrary to the law, can be judged to be really evil, since only actions performed because of an evil motive are evil. But a maxim can only be inferred from an action, it can never be known for certain insofar as other persons are concerned, and sometimes we can not even observe our own maxims. 2 Consequently, in order to affirm that man as a species is evil or that man's human nature is evil, we would have to infer from the actions of various men, or even of one man, that he employed an evil maxim and that there must therefore be an underlying common ground of all particular morally evil actions. It has to

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Ch. Haddock Seigfried

be noted that in this context nature does not mean the opposite of freedom, because then to say that man is by nature evil would mean that he is determined to evil and thus could not avoid it. However, by "the nature of man" Kant means "the subjective ground of the exercise . . . of man's freedom in general; this ground — whatever its character — is the necessary antecedent of every act apparent to the senses" (p. 16). But this subjective ground must itself be an expression of freedom, or else evil could not be imputed to any person. The source of evil, as an aspect of freedom, cannot be an object which determines the will, neither can it be a natural impulse, but it could only lie in a rule made by the will, that is, in a maxim. If this ground were not itself a maxim, it would have to lie in something in nature, but then it would not really be free, but determined. Thus, when we say that man is by nature good or evil, we mean that there is in him an ultimate ground of the adoption of good or evil maxims but that the ultimate subjective ground of the adoption of these maxims must always remain inscrutable. Since the ground for the adoption of a maxim cannot be found in any material impulse (or else our maxims would ultimately be determined by a cause and not free) it can only be found in a maxim, that is, the subjective principle of an action or volition, and this in turn requires a "ground", which in turn requires a "ground," and so on ad infinitum, and thus we can never know the ultimate subjective ground of our good and evil maxims. At this point I am puzzled as to how a maxim can ever be the subjective ground of another which is in turn the ground of another and so on without end. The problem is not so much with the infinite regress which Kant himself points to but avoids by calling the ground of all moral maxims innate, but how any maxim can be the ultimate ground or underlying explanation of other maxims. A maxim is a subjective principle of an action or volition, not of another maxim, and it would seem that an explanation of a different order is needed to "ground" maxims. What needs to be explained is why I choose an evil maxim, and if the reason is that I have already formed a maxim to that effect, then the same question can be asked of the first maxim that can be asked of the one that follows from it, namely, why would the will adopt such a maxim contrary to the moral law? Kant, as was just mentioned, claims that the ultimate ground of the adoption of our maxims is innate, not in the sense that man is determined by nature to adopt a good or evil maxim, but that the reason for his doing so can never be a fact revealed by experience. Instead, the good or evil in man must be posited as the ground antecedent to every use of freedom in experience and thus is present in him at birth, though not caused by birth. Rather than adopting either of the two extremes mentioned at the beginning of these reflections, Kant says that experience bears witness to a middle ground according to which men as a species are both good and evil. Because the will is

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free, no incentive can determine the will except insofar as the will incorporates that incentive into its maxim, otherwise the absolute sponteneity of the will would be abrogated. When the moral law, as an incentive, is incorporated into a person's maxim, that person is said to be morally good. If he does not incorporate the moral law into his maxim in the case of an action which has reference to the law, he must accept some other incentive contrary to the moral law and incorporate it into his maxim, and therefore, in regard to single moral actions a person is always either good or evil. T o say that a good or evil disposition is an inborn, natural disposition is not to say that the person is not himself the author of it, but rather that it has not been acquired in time: he has always been good or evil ever since he was born. This ultimate subjective ground of the adoption of maxims, which applies universally to the whole use of freedom, has to be freely adopted, otherwise, a good or evil person could not be held responsible for his actions. K a n t therefore concludes that, since the ultimate ground of the good or evil disposition cannot be derived from any original act of the will in time, in that this would in turn have to be grounded in another maxim, and this in another, and so on, this disposition is said to be a property of the will, which belongs to it by nature, "although actually the disposition is grounded in freedom" (p. 21). This brings us to the heart of the problem, that is, how a disposition can be both a property of the will which belongs to it by nature and how it can also be freely acquired, although not in time. H o w can a disposition be both acquired and thus imputable, and given at birth? Kant could have said that we are born with a predisposition to, though not a determination to, evil, but that we are only guilty when we do in fact choose evil, that is, subordinate the moral law to something else, in our maxims. K a n t does not say this because there can be no such predisposition outside of the free sponteneity of the will, otherwise the will would be determined by something alien to it. What K a n t does try to show is that the evil of which we are guilty is only possible because we have a propensity to evil, otherwise, he could not explain how a person could adopt an evil maxim because the will is not coerced by any empirical object. But this propensity to evil must then really be evil, because it has to be freely incorporated into a maxim in order to influence the will. As a result, the disposition to evil, which explains our evil action, is itself evil; that which is a natural property is also imputable. Before analyzing this notion further, it must first be shown in what way a person could be said to be predisposed to both good and evil, since if he had only one or other predisposition, he would be determined. In respect to the faculty of desire and the exercise of the will, there are three original predispositions to good in human nature, viz., the predisposition to animality, humanity, and personality. The one which is most important for our present purpose is the third, the predisposition of personality, which is "the capacity for respect for the moral law as in itself a sufficient incentive of the

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Ch. Haddock Seigfried

will" (p. 23). It is absolutely impossible to graft anything evil onto this predisposition, which when incorporated into a maxim results in a good character. This predisposition to the moral law is itself personality, but the subjective ground for the adoption of this respect for the moral law is an aid to establishing this personality, and thus is called a predisposition. This third predisposition, like the other two, is ineradicable, being bound up with the possibility of human nature, and is rooted in practical reason, which alone can dictate laws unconditionally. Although Kant calls the subjective ground of the possibility of an inclination to evil in humanity a propensity to evil in human nature, to distinguish it from a predisposition, the reason for so doing applies just as much to the predispositions to good which have just been enumerated as it does to the propensity to evil; that is, although the propensity may (and indeed must) be considered innate, it must also be considered as having been acquired. This propensity to evil is the subjective ground for the possibility of deviation from the moral law and can be distinguished into three degrees: (1) the weakness in the general observance of adopted maxims, (2) the propensity to mix immoral with moral motivating causes, and (3) the propensity to adopt evil maxims. This propensity to evil is attributed to all men insofar as they are men, and hence is said to be part of human nature. This does not mean that it pertains to the will of man as a natural being as regards his sensuous impulses because no physical propensity whatever can directly affect freedom. It does pertain to the nature of man insofar as it affects his will as a moral being. Kant clears up some of the ambiguity mentioned earlier, of maxims grounding other maxims, in the distinction he makes concerning a morally evil act. Strictly speaking, evil is only imputable if it is a free act, but the subjective determining ground of the will which makes possible an evil action cannot itself be an act, since it precedes all acts. But since the propensity to evil itself is also considered imputable and therefore evil, Kant discusses " a c t " in two senses: (1) the adoption of the supreme maxim by the will, either in accepting the law or opposing it, and (2) the actions themselves which are performed in accordance with this decision. The propensity to evil is immoral in both senses; in the first sense as the original act of the adoption of a maxim opposed to the moral law, which is in turn the formal ground of all unlawful conduct in the second sense, the implementation in action of the maxim adopted. By this means he also distinguishes the noumenal and phenomenal aspects of evil, since evil in the first sense is intelligible action, apart from all time determination, while evil in the second sense is sensible, empirical action. It would only be in the second sense that Kant could say that our experience shows us the evilness of the human race, for the explanation of which he posits a radical evil in human nature. Kant is hardly concerned with "phenomenal" evil, which touches our sensibility, but instead elaborates the sources of the adoption of moral maxims. This fundamental propensity to evil, in the case of evil maxims, is innate

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because it cannot be eradicated, since such eradication would mean that the good was the highest maxim, but in delineating the propensity to evil, the good could not be presumed as being the highest maxim adopted without eliminating that which is being explained, namely, an evil propensity. This propensity is innate, though, chiefly because no cause can ultimately be assigned for the corruption in us by evil of the highest maxim, just as we cannot assign a cause for any fundamental attribute of our nature. The cause of the propensity to evil thus remains just as inscrutable as when we started. We act evilly because we have previously adopted an evil maxim, but this adoption is not in time, but is an attribute of our nature which is nonetheless imputable to us. Kant insists that man is evil by nature, that evil can be predicated of him as a species, not that we can derive this propensity simply from the concept of the species, as this would render evil necessary and thus not imputable, but that we cannot help coming to this conclusion from experience. We may furthermore "presuppose evil to be subjectively necessary to every man, even the best" (p. 27). In order for this evil to be imputed to man it must consist in maxims of the will contrary to the law, and thus be contingent; but this propensity to evil is nonetheless universal. In order to fulfill these two demands the ultimate subjective ground of all maxims must be "somehow or other" rooted in humanity. This radical innate evil in human nature arises from a free act. How does Kant proceed to justify or mitigate this contradiction? He does not; instead of offering a formal proof he appeals to the actions of men which we daily experience. But even if we could conclude to such a disposition to evil from the opposition in time of man's will to the law which is experienced, Kant still holds that we need an a priori concept of evil in order to connect the free will to the moral law as an incentive. This he does by explaining that the moral law is sufficient in itself to act as an incentive to the will, since man has a moral predisposition to incorporate the law into his supreme maxim. He would thus be always morally good, except that man has an innocent predisposition to also accept the incentives of his sensuous nature into his maxim, and if he were to do so without adverting to the moral law, he would be evil. Since both the moral law and sensuous impulses are sufficient to influence the will, and since both are present in man, he would be both good and bad. But this Kant will not allow, as he explained in his "rigorist" position according to which each man is either good or bad, but never both, except in appearance (p. 18). Therefore, the difference between a morally good and a morally evil man does not depend upon which incentive he adopts into his maxim, since he naturally adopts both the sensuous incentives and the moral incentives, the difference must lie in their subordination, that is, which one is made the condition of the other. Kant also holds that all men have an innate propensity to subordinate the moral law to self-love in their supreme maxim. Since this propensity must be found in a will which is free, all

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men are guilty of a radical evil which they can never get rid of, since to do so would mean to adopt only good maxims, but this cannot happen if the ultimate subjective ground for the adoption of maxims is corrupt. But still, since man is free, he must be able to overcome this propensity to invert the ethical order of incentives. The origin of the evil in human nature can never be sought in time, since anything arising from the causality of a free will is not bound by time determinations, and thus its origin must be sought in reason. An evil action, as an event in time, can be temporally located, but its cause cannot. The evil disposition in man is postulated to explain the possibility of the evil actions of men which we observe, that is, what has to be postulated of the will in order to account for evil actions. Hence the subjective ground for the adoption of transgressions into our maxims is an originating cause of the rational, not temporal, order. However, Kant admits that we cannot help seeking the temporal origin of our moral character, although we must be forever frustrated in the attempt (p. 38). In the last resort, Kant might well call the problem of the origin of evil a mystery, since despite all his explanations, he finds it still unknowable. The rational origin of the propensity to evil must be attributed to the free adoption of an evil maxim, that is, to a free decision to subordinate the moral law to our self-love in the adoption of our supreme maxim. We need such an original, but free, natural predisposition to account for evil actions. But this corruption of our will, in turn, presupposes that man must be originally predisposed to good, or to the adoption of the moral law into our maxims if we are to be held responsible for our actions. If we are, then, originally predisposed to good, there is no reason why we should ever fail to adopt good maxims and no ground from which morally evil actions should arise. Kant puts this dilemma in even stronger terms when he exposes the fallacy of the usual explanation for the existence of moral evil in man. According to this view man's sensuous nature is exceedingly strong and enticing, and man's respect for the law or his exercise of his practical reason is very weak. This would indeed explain man's frequent failings, but it would render any morally good acts impossible to explain, for if man's rational respect for the law is so weak and the impulses of his sensuous nature are so strong, how could he ever overcome any of his sensuous impulses merely through the bare idea of the law? On the other hand, if reason were so superior to sensuous impulses as to always triumph, then man would always perform the good and we would think that he was naturally determined to the good and therefore could do no evil. Kant thus finds himself in the awkward position of seemingly welcoming evil actions and indeed " r e a l " evil, the adoption of evil maxims, in order that man's freedom can be made apparent. If men do not actually choose evil, we could never know that they can, and we would never even inquire into man's responsibility for his actions, because if he cannot do otherwise, he is not responsible

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for them. On the other hand, the dignity of human beings is a result of their faithfulness to their own nature as free, rational, agents who affirm themselves by choosing freely, that is, in accordance with their own dignity as persons who legislate the laws which they themselves are obliged to follow. The person who subordinates the law to anything else can be said to be exercising his freedom only by default, that is, by refusing to become what he is supposed to be, a person who obeys only the law that he has given himself for the sake of duty, instead of being under the domination of some alien influence. H o w did Kant get himself into this difficulty from which he could not extricate himself? According to Kant, his discussion of the radical evil in human nature arises as a result of trying to determine how it is that evil actions are possible (p. 35). Since one of the conditions for moral evil is that it be freely chosen, the source for it must be found within the will itself, in that freedom is the absolute sponteneity of the will (pp. 45 n; 19). But Kant would never have concluded to the radical evil in human nature if he were merely trying to determine how some wills could be corrupted so as to choose evil, while others never succumbed to evil but always followed the unconditional demands of the moral law. The phenomenon he was trying to explain was one universally predicable of all human persons, namely, that as soon as anyone is aware of the moral law, he is aware of already having transgressed it, and that the first really good act of any person is to forsake the evil (pp. 50—51 n). Equiprimordially with the consciousness of having transgressed the law is the consciousness that our will is subject to determination by the law as an unconditional demand and that, if we so choose, we can overcome every incentive to transgression (p. 45 n). If man's will cannot be coerced by anything extrinsic to it, and if the moral law is capable of providing a sufficient incentive to determine the will, why should anyone ever deliberately subordinate the moral law to something else in his supreme maxim? Furthermore, given the phenomenon that all men are aware of having transgressed the law, which means that they are evil, since a person cannot have two contradictory supreme motives, Kant had to ascribe the origin of the evil which every person has freely chosen to a predisposition common to all, and by that very fact, not under the power of anyone to accept or reject. There is no problem with an unavoidable predisposition to self-preservation, for example, since a predisposition to preserve oneself is morally neutral. The problem arises when the predisposition is not only the reason why evil actions are committed, but is itself evil. Kant is left with the unavoidable antinomy that man is guilty of having already chosen to choose evil, that is, he has actively chosen to be evil because of a predisposition which he acquires merely by becoming a member of the human race. He is not guilty because he ratifies an evil propensity by freely choosing evil, but he freely chooses evil (now) because he has already (always "already" because not in time) chosen evil as a propensity. Why couldn't Kant avoid this absurd conclusion?

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Kant set himself the problem of finding out what would have to be said of the will in order to explain morally evil actions. Since morally evil actions are only such if they are performed as a result of the adoption of evil maxims, an explanation for the adoption of evil maxims had to be offered, which meant that evil would have to be ultimately grounded in the free sponteneity of the will. In order for the will to be free it has to be predisposed to good, that is, to the moral law as in itself a sufficient incentive of the will (p. 23). In order to combat this predisposition to the good, only a predisposition to evil could sufficiently explain evil, but this predisposition would also have to be imputable to each person because only a freely adopted maxim can move the will. A contradiction arises which is never explicated by Kant but which is unavoidable when two of his fundamental explanations are brought together; namely, that the predisposition to good and the predisposition to evil are both innate and hence ineradicable, and that a person is always either good or evil, but never both at the same time, since he can have only one supreme maxim. Consequently, every person has to be both good and evil but can never be both good and evil. The contradiction could be avoided if (1) the predispositions were not imputable, but Kant cannot allow this without destroying the freedom of the will, such that only its own maxims can determine it; or if (2) the predispositions were not innate, but for Kant this would mean that we would have to assign a cause of evil other than the will itself; or if (3) the will were not one, but Kant would then have to abandon his definition of human nature, which includes the intrinsic unity of the will. It should by now be obvious that Kant's difficulty in explaining the origin of evil flows directly from his explanation of human freedom. The basic problem is that, having rejected once and for all any influence on a will which sovereignly decides which incentives shall have the dominance over the other, all incentives being divided into two classes — the moral law on the one hand and everything else, self-love, sensuous motives, etc., on the other — explanations of why the will chooses to adopt either the one or the other as its supreme maxim are excluded in principle. Why, then, did Kant try so hard to explain something which he well recognized was unexplainable on his own terms? The answer can only be because a refusal to explain the ground of the possibility of evil, when establishing an ethics, would be tantamount to surrendering the whole foundation; for the possibility of a rational ethics to theologians. If Kant's explanation of the freedom of the will could not account for evil, it could not even ultimately account f o r human freedom, since a will that is free has to be able to accept or reject the moral law as its supreme principle, which is to say, the possibility of both good and evil has to be accounted for if it is to be maintained that the will is really free.

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Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Torchbooks, 1960), pp. 22—23. All further references in the paper are to this edition. John R. Silber points out in his introduction to this edition that Kant gives his "most explicit and systematic account of the will and of human freedom" in this work.

' According to Kant we can sometimes know that we perform an action in the consciousness that it is unlawful. Does this mean that some of our motives are visible, i. e., are known to us, while others are not? But this would also imply that, if sometimes we do not know our motives, at other times we do, and thus could judge from our own experience that we, at least, are really evil. That Kant did not let this stand as evidence from experience is a tribute to his refusal to admit private experience as a criterion, but is not totally consistent, for while he steadfastly holds that we can never observe other persons' motives, he does hold that, at least sometimes, we can observe our own. Even here, though, it must be admitted that he refuses to accept this evidence as certain because we can never know when we are truly "observing" our real motives and when we are not. H e would have been on stronger ground if he had said that we can only infer our real motives from our decisions, just as we can only infer the motives of other persons from their actions (cf., 64 n—65).

Sektion IX Rechts-, Staats- und Geschichtsphilosophie

Räsonierfreiheit und Gehorsamspflicht Die Universität u n d der P r o z e ß der A u f k l ä r u n g in K a n t s staatsrechtlichen Schriften von Günther Bien, Universität Bochum

Für Joachim Ritter zum 3. April 1973 Von den Griechen an bis zu K a n t hat die medizinische Kunst den Modellfall abgegeben, an welchem das Verhältnis von Theorie und Praxis immer wieder diskutiert worden ist. Aus zwei Gründen bot sich die ärztliche Kunst als Paradigma an. Sie gab erstens auf lange Zeit hin den interessantesten Fall einer f ü r die Gesellschaft bedeutsamen Kunstfertigkeit ab, an welcher sich die mannigfachen Aspekte der Umsetzung von z. T. hochabstrakten naturphilosophischen, kosmologischen und physiologisch-anthropologischen Konzeptionen in konkrete H a n d lungsanweisungen studieren ließen; die Medizin realisierte sodann von den altgriechischen Ärzteschulen an das f ü r ein Akutwerden des Theorie-Praxis-Problems entscheidende Faktum der Separierung einer Gruppe von Spezialisten, Kennern oder Fachleuten vom übrigen Volke (demos), das durch eine solche Entgegensetzung zu einem Laienpublikum (idiotai) wurde. Auf die Medizin hat sich z. B. Aristoteles berufen, um die Möglichkeit einer gesellschaftlichen Vermittlung zwischen jenen Spezialisten und diesen Nichtkennern zu erweisen. Wie bei allen Wissenschaften und Künsten gebe es zwischen den reinen Fachleuten und den reinen Laien eine Zwischenschicht von Kennern oder Gebildeten, weldie, wenn sie auch nicht selbst das volle Fachwissen und daher auch nicht die im medizinischen Sinne kunstgerechte Handlungsfähigkeit besäßen, doch über die entsprechende Urteilsfähigkeit verfügten. Das Argument, in der Politik1 vorgetragen, hat eine staatstheoretische Abzweckung: kritisiert wird mit ihm Piatons im sogenannten Philosophen-Königs-Satz sich kristallisierende Konzeption einer Identifikation von Philosophie und Macht, von Theorie und Praxis, von „Schule" und Leitung der „Stadt". Es ist dies eine Konzeption, welche zugleich die totale Disjunktion von Herrschenden und Beherrschten, von Staatsmann und Bürgern impliziert. 2 Piatons am Modell der Medizin entwickelte Voraussetzung war der Gedanke, daß eine Entscheidung darüber, wer einen Kranken richtig behandelt habe, nur dem zustehe, der selbst einen solchen zu behandeln und von einer vorliegenden Krankheit zu befreien verstehe, also der Arzt als wahrer Fachmann. Dies bedeutet aufs Politische übertragen: Die Richtigkeit einer Politik vermag letztlich

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nur der philosophische König oder königliche Philosoph zu beurteilen. - Dagegen argumentiert Aristoteles dreifach: (1) auch wer nicht selbst Politik zu machen versteht, sondern sie nur erleidet, vermag ein kompetenter Beurteiler zu sein (so wie ein Haus nicht allein zu beurteilen vermag, der es erbaut hat, sondern ebenso der, welcher es bewohnt); (2) die Aristotelische Konzeption der griechischen Politie als eines republikanischen Bürgerstaates8 setzt die grundsätzliche Gleichheit von Herrschenden und Beherrschten voraus; (3) für den König ist selbsteigenes Philosophieren nicht nur nicht nötig, sodern sogar eher hinderlich; vielmehr müsse er, wenn er einem wahrhaft Philosophierenden begegne, auf diesen hören und ihm folgen.4 Kant hat sich eindeutig diese Aristotelische Version des Philosophen-KönigsSatzes zu eigen gemacht. Nach seiner Meinung5 wäre es nicht zu erwarten und nicht einmal zu wünschen, daß Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, und zwar darum nicht, weil der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verderben müßte. „Daß aber Könige die Klasse der Philosophen nicht schwinden oder verstummen, sondern öffentlich sprechen lassen, ist ihnen zur Beleuchtung ihres Geschäftes unentbehrlich"; dies ist — Kant beschreibt hier die Gruppe der Intellektuellen mit hobbesianisch-politischem Blick - für die Regierenden im übrigen auch insofern politisch ungefährlich, weil diese Philosophen ihrer Natur nach (Hobbes: Maximum certamen inter ingenuos) unfähig sind „zur Rottierung und Klubbenverbindung", d. h. also dazu, im Staate politische Fraktionen und Parteien zu bilden. Mit einem humoristischen KästnerZitat hat Kant diese Eigentümlichkeit der „Klasse der Philosophen" beschrieben: „Auf ewig ist der Krieg vermieden, / Befolgt man, was der Weise spricht; / Dann halten alle Menschen Frieden, / Allein die Philosophen nicht." 6 Weit entfernt, diesen Charakter zu beklagen, hat Kant in dem Drange der Philosophen, sich polemisch mit ihrer jeweiligen Philosophie an der anderer zu reiben, d. h. zu disputieren, und, weil solches nicht leicht ohne Affekt geschieht, zugunsten der eigenen Position zu zanken, ja schließlich Schule gegen Schule wie Heer gegen Heer offenen Krieg zu jühren, eine von den wohltätigen und weisen Einrichtungen der Natur gesehen, den Menschen vor der seiner Natur inhärenten Gefahr, lebendigen Leibes zu verfaulen, zu bewahren. Philosopie ist das fortwährende Belebungsmittel zum Endzwecke der Menschheit7; ihre streitbare Verfassung ist als eine vom Staat zu schützende Eigentümlichkeit des „gelehrten Wesens" kein bürgerlicher Krieg; der gelehrte Streit, sofern er ein solcher bleibt, kann nicht nur sehr wohl mit dem Frieden des „gemeinen Wesens" zusammenstimmen, er gehört zu den wichtigsten Möglichkeiten, den öffentlichen Frieden sicher zu machen. Bedingung dazu ist freilich, daß das philosophische Therapeuticum von echten „zunftgerechten" Ärzten verordnet wird, „wobei die Polizei darauf wachsam sein muß, daß nicht bloße Liebhaber sich anmaßen anzuraten, welche Philosophie man studieren solle, und so in einer Kunst, von der sie nicht die ersten Elemente kennen, Pfuscherei treiben". 8

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In Kants (im Streit der Fakultäten und in der Aufklärungsschrift entwickelter) staatsrechtlicher Theorie des Verhältnisses von Theorie und Praxis spielt, eben weil es sich um eine politische und nicht modelltheoretisch-technologische Behandlung des Problems handelt, die Medizin keine zentrale Rolle mehr. 1. Gegenüber der von Aristoteles im Prinzip vorausgesetzten republikanischen Situation einer (auch im griechischen Grundwort politikos gegebenen) Identität von Regierendem und Regierten, von Staatsmann und Bürger in der griechischen Politie geht Kant unter den Bedingungen des Absolutismus vom Faktum der Existenz einer Regierung aus, die in Absonderung vom Volk diesem als dem beherrschten Teil des „gemeinen bürgerlichen Wesens" gegenübersteht.® 2. Zwischen Regierung und Volk ist, die Unmittelbarkeit und Direktheit der Herrschaft brechend, ein Bereich der Theorie oder der Gelehrsamkeit eingeschoben, nämlich die Institution der Universität oder Hohen Schule. Die Einflußnahme der Regierung aufs Volk nimmt ihren Weg über die Theorie; Kant spricht, damit die Situation der Moderne in ihrem Wesen treffend, vom „Zustand eines durch Gelehrsamkeit geleiteten Volkes": Wissenschaft und Theorie sind zu einem Herrschaftsinstrument geworden. Umgekehrt gilt: Wer die Herrschaftsverhältnisse ändern will, muß dies über die Mittelinstanz der Wissenschaft tun. 10 Dieses triadische Schema mit den Elementen Sphäre der Regierung, Sphäre der Schule und Sphäre des Volkes ist als das Grundmodell von Theorie und politischer Praxis, von Universität und Herrschaftsausübung mannigfach zu differenzieren. Dem entspricht, daß die Teilbegriffe des Paares „Theorie-Praxis" nun nicht mehr in der Weise der Tradition in perfekter Eindeutigkeit aufzuteilen und zuzuordnen sind: sie werden zu oft nur intenional unterscheidbaren Aspekten an jeweils derselben Institution und demselben Vollzug und - ganz unantik — zu Verhaltensrollen ein und desselben Subjektes. Zunächst: Die Brechung des Regimentalen, die darin besteht, daß zwischen der Sphäre der Regierung und dem Volke die Sphäre der Gelehrsamkeit, institutionalisiert in der Universität, eingeschoben wird, ist eine doppelte. Zwischen der Hohen Schule als dem Ort der eigentlichen und in sich theoretisch definierten Gelehrsamkeit einerseits und dem Volke andererseits stehen vermittelnd die Praktiker, die „Werkleute", die „Werkkundigen" und „Geschäftsmänner der Gelehrsamkeit". („Geschäftsmänner" ist die im 18. Jhdt. gängige, keineswegs auf das Merkantile beschränkte Übersetzung des griechischen praktikos; die vita activa heißt für gewöhnlich geschäftiges oder geschäftliches Leben.) Es sind dies in bezug auf den Theoriebereich die „Literaten" oder „Studierten", in bezug auf den regimentalen Praxisbereich die im Staatsdienst stehenden (akademischen) „Beamten". 1 1 Konkret handelt es sich um die von den drei Oberen Fakultäten ausgebildeten Theologen (Seelsorger oder Prediger), Juristen (Advokaten oder Gerichtskommissarien) und Mediziner. Die Realisierung des Bedürfnisses der Regierung, über diese „Literaten" durch den öffentlichen Vortrag von Lehren aufs

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Volk zu wirken, geschieht entsprechend der im 18. Jhdt. und bei Kant gängigen Politikdefinition auf die Weise einer klugen Ausnützung der den Menschen natürlicherseits eigentümlichen Interessen und Triebfedern, nämlich des Wunsches nach ewigem Leben, nach Schutz des irdischen Besitzes und nach langem und gesundem Leben. Diese „Studierten" sind „Werkzeuge" und „Instrumente"der Regierung, sie werden von ihr zu ihrem Zwecke, nicht im Interesse der Wissenschaft als solcher, mit einem Amte bekleidet. Sie haben zwar auf der Universität ihre Schule gemacht (diese Wendung wird bei Kant synonym f ü r „eine Ausbildung empfangen"), sind jedoch in Abhebung von den dort forschenden und ausbildenden Wissenschaftlern als Theoretikern „Praktiker der Gelehrsamkeit"; sie machen nämlich von der Gelehrsamkeit öffentlichen Gebrauch, indem sie aufs Publikum einen gesetzlichen Einfluß nehmen und sich unmittelbar ans Volk wenden. (Dieses Volk besteht in bezug auf sie und die eigentlichen Gelehrten aus „Idioten", „Laien", „Laikern", in bezug auf die Regierung dagegen aus „Untertanen".) Die akademischen Beamten stehen in ihrer Wirksamkeit unter der Zensur der Fakultät und sind insofern nicht frei. Diese Unfreiheit bedeutet hingegen in anderer Hinsicht gerade ihre Freiheit gegenüber den Regierenden; sie garantiert eine Partizipation an der Autonomie der Universität. Die Regierung kann einen solchen „Geschäftsmann der Gelehrsamkeit" bei Abweichungen in seinem öffentlichen Vortrage von der durch die Regierung sanktionierte Lehre nicht unmittelbar in Anspruch nehmen, sondern nur über ein von den Fakultätsgelehrten einzuholendes Gutachten. Die Fakultäten üben insofern in Fragen der Gelehrsamkeit die richtende Gewalt aus, die Regierung hat gesetzgebende Funktion, die Beamten verwalten Teile der ausübenden Gewalt. Zu den politischen Pflichten der Regierung gehört es darüber zu wachen, daß jene Unterscheidung zwischen eigentlicher und ausübender Gelehrsamkeit von den „Werkkundigen" beachtet wird, d. h. daß sie als Praktiker keine Wahrheits- und Geltungsentscheidung in bezug auf Lehren treffen. Sie dürfen also in ihren öffentlichen Vortrag ans Volk kein E l e ment der eigentlichen Gelehrsamkeit einmischen, weil sie sich sonst in das offene Feld der eigenen Beurteilung und Philosophie verliefen, damit aber der geistlichen Regierung entliefen und sich allen Gefahren der Anarchie aussetzen. Sie würden hierbei den Samen des Aufruhrs und des Faktionengeistes ins Volk ausstreuen, indem sie sich eigenmächtig zu Volkstribunen aufwürfen, damit aber aus dem Gelehrtenstand, dem sie unter dem Namen der Praktiker doch angehören, heraustreten und unmittelbar in die Welthändel eingreifen. Der Streit der Gelehrten, auch wenn er als Kampf von Schule gegen Schule wie Heer gegen Heer ein offener Krieg ist, bleibt doch ein solcher vor dem Publikum des gelehrten gemeinen Wesens; er ist nicht nur ein rechtmäßiger Streit, sondern er gehört zu den Bedingungen menschlicher Freiheit und politischen Friedens. Würde dieses certamen ingenuorum aber nach außen getragen, so müßte dies notwendigerweise zum Krieg innerhalb des bürgerlichen gemeinen Wesens führen, d. h. zu derjenigen tödlichen Bedrohung eines Bürgerkrieges, den (laut Hobbes' Analysen) der neu-

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zeitliche Staat durch vorgängige Neutralisierung der Wahrheitsfrage zu verhindern angetreten war. Die gleiche politische Wachsamkeit wie gegen die Pratiker der Gelehrsamkeit muß die Regierung auch sich selbst gegenüber beachten. In der Terminologie der republikanischen Maxime der Gewaltenteilung formuliert: Der Herrscher darf in Sachen der Gelehrsamkeit die (ihm zustehende) gesetzgebende nicht mit der urteilenden Funktion verwechseln. Sache der Regierung ist es, die von den oberen Fakultäten an die „Literaten" und durch diese an das Volk weiterzugebenden Lehren zu sanktionieren ("in bezug auf die erste der oberen Fakultäten ist hier die reformatorisch-landeskirchliche Verfassung vorauszusetzen, d. h. die Identität von Landesfürst und Bischof); die Regierung lehrt weder selbst noch entscheidet sie über Wahrheitsfragen. Würde sie solches tun, würde sie also „in höchster Person den Gelehrten spielen wollen", so würde sie den politisch verhängnisvollen Fehler begehen, sich mit einem Teil des Volkes, zu welchem ja auch der Gelehrtenstand gehört, gemein zu machen. Dieses Volk aber versteht keinen Scherz und schert alle, die sich mit Wissenschaften befassen, über einen Kamm. Diese Verhaltensmaxime hat ihr organisatorisch-institutionelles Komplement: Auch innerhalb der Regierung findet sich die Theorie-Praxis-Doppelung in eigentümlicher Weise als die durchzuhaltende Differenz zwischen dem eigentlichen summus imperans und den Organen der politischen Theorieverwaltung. Den drei oberen Fakultäten (Departements) in der Universität entsprechen innerhalb der Regierung die Departements "Geistliche Regierung, Rechtsdepartement, Obermedizinalkollegium." Die beiden möglichen Fehlformen, vor denen Kant am Beispiel der Religionsangelegenheiten warnt, sind einmal (a) die völlige Beziehungslosigkeit und Unabhängigkeit dieser beiden Gewalten, zum anderen (b) ihre völlige Identifikation. (a:) „Es ist etwas Verkehrtes, daß neben den summo imperio in civilibus noch ein independentes Imperium sein soll in eclesiasticis, welches auf inappelable Art äußerlich urteilt und vorgibt, die Administration positiver Gesetze zu besitzen, welche nicht aus der souveränen Gewalt (des summum imperium) entspringen." 12 Ein solches Verhalten führt notwendig zum Verfall des bürgerlichen Staates in Form der Bildung eines status in statu, also einer geistlich-aristokratischen Analogie zum Bürgerkrieg. Eine personelle Unterscheidung zwischen dem eigentlichen Souverän und dem von ihm eingesetzten Departementschef (sei er Chef der geistlichen Regierung, des Rechtsdepartements oder des Obermedizinalkollegiums) ist auch insofern politisch klug, als eine Kritik der Gelehrten an der von der Regierung zum öffentlichen Vortrag sanktionierten Lehre nur unter dieser Voraussetzung nicht den Monarchen selbst unmittelbar trifft, sondern einen dazu befehligten Staatsbeamten, von dem man in solchen Fällen annimmt, er habe den Willen seines Herrn nicht recht verstanden oder gar verdreht, (b:) "Noch ärger ist es, wenn der Landesherr die kirchliche Gewalt (selbst unmittelbar) exerziert und über das, was bloß vor das forum internum gehört, ein forum

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externum konstituiert"; es wäre dies ein Fall von philosophisch-theologischer Königsherrschaft. Von der Fakultätsgliederung der Universität bemerkt Kant, sie sei nicht entsprechend den Vorstellungen des Gelehrtenstandes, sondern von den Interessen der Regierung her organisiert, nämlich dem Interesse einer möglichst starken und dauerhaften Einflußnahme auf das Volk. Indiz dafür ist die erwähnte Analogie der (oberen) Fakultäten und der Regierungsdepartements. Innerhalb der Universität, also innerhalb der Theoriesphäre, kehrt sodann die Theorie-Praxis-Doppelung als die Unterscheidung der oberen von der unteren (d. h. der Philosophischen Fakultät) wieder. Diese Organisation nimmt spiegelbildlich die Gliederung der Sphäre der Regierung in den eigentlichen Souveränitätsträger (summus imperans) und die Fachressorts auf; der reinen Herrschaft dort entspricht die reine Theorie hier. Die Universitätsgelehrten als „Theoretiker der Gelehrsamkeit" sind einmal keine regimentalen Departementschefs und sie sind andererseits keine „Praktiker und Werkleute der Gelehrsamkeit", sie wenden sich nicht unmittelbar ans Volk. — In anderer Hinsicht unterscheidet Kant sie von einer bzw. zwei anderen Gruppen „eigentlicher Gelehrten": als „zünftige Gelehrte" stehen sie den „zunftfreien Gelehrten" gegenüber, die also nicht zur Universität gehören; diese können entweder in Akademien oder Sozietäten der Wissenschaften zusammengeschlossen sein oder „gleichsam im Naturzustande der Gelehrsamkeit leben und jeder für sich ohne öffentliche Vorschrift oder Regel sich mit Erweiterung der Wissenschaft als Liebhaber beschäftigen". (Diese letztere Kennzeichnung ist bei Kant wiederum nicht nur bloße Diskription, sie beinhaltet zugleich ein politisches Programm: Es gehört zu den Pflichten der Regierung, darüber zu wachen, daß jene homines docti in statu naturali sich nicht in die civilia mischen, d. h. konkret, daß sie nicht darüber befinden, welche Philosophie zunftgemäß gelehrt werde). Die oberen Fakultäten empfangen Befehle und geben theoretische Weisungen weiter; sie stehen insofern in regimentalen Zusammenhängen, als sie im Auftrag der Regierung die „Literaten und Werkleute" zu jenen Wissenschaften ausbilden, durch welche die Regierung Einfluß aufs Volk nimmt. Die Regierung herrscht so über das Volk in doppelter Vermittlung über die Volkslehrer und über die Lehrer der Volkslehrer. Die Gelehrten der oberen Fakultäten besitzen urteilende Funktion gegenüber den Beamten und Werkleuten der Gelehrsamkeit, indem sie die Übereinstimmung der von ihnen ausgegebenen Lehren mit den von der gesetzgebenden Gewalt dekretierten Doktrin feststellen. Auch dieses Verhältnis von urteilender und ausführender Gewalt kehrt innerhalb der Universität noch einmal wieder als das Verhältnis der unteren (philosophischen) zu den oberen Fakultäten. Denn so wie die Regierung Lehren sanktioniert, „mit der Wahrheit mag es bewandt sein wie es wolle", so lehren auch die oberen Fakultäten mit eben derselben Einschränkung: Sie lehren was sie lehren nur, weil es ihnen befohlen worden ist. Die Beschränkung der oberen Fakultäten allein auf die Weitergabe dekretierter Lehren, d. h. die Be-

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schränkung des Theologen auf das Geschäft eines „reinen (purus, putus) biblischen Theologen" und die Reduktion des Juristen auf einen bloßen Instrukteur fürs dekretierte Landrecht, ohne das einem von beiden auch nur ein wenig von dem Freiheitsgeist der Vernunft und Philosophie zugestanden würden, so daß sie also die Frage, ob ihre theologische oder juristische Lehre selbst recht sein mögen, geradezu als ungereimt abweisen müssen, diese Beschränkung geht soweit, daß die Vermutung aufkommen könnte, K a n t wolle den Theologen und Juristen das rationale Argument gar darum verbieten, um so ihre Vernunftlosigkeit nur desto offenkundiger werden zu lassen und um so den Philosophen ihr entlarvend-kritisches Geschäft zu erleichtern. Diese Vermutung ginge jedoch fehl: Kant baut keine polemischen Fronten auf, sondern beschreibt bestehende Verhältnisse. Davon, daß er Anlaß hatte, in bezug auf die kirchen- und theologiepolitischen Verhältnisse seiner Zeit die Dinge so zu sehen, wie er sie beschrieben hat, gibt die Vorrede zur FakultätenSchrift mit ihrer Darlegung der Gründe f ü r ihre Entstehung hinreichende Auskunft. In bezug auf die vom Staate den Juristen zugestandenen Möglichkeiten aber brauchte K a n t nur Ziffer X V I I I des Publikationspatentes zum Allgemeinen Landrecht für die preußischen Staaten vom 5. Februar 1794 13 nachzulesen, wo bei Androhung höchster Ungnade und schwerer Ahndung verboten wurde, „von den klaren und deutlichen Vorschriften der Gesetze auf dem Grund eines vermeintlichen philosophischen Räsonnements die geringste eigenmächtige Abweichung" vom Gesetzestext vorzunehmen. Die oberen Fakultäten also lehren nur, was und weil es ihnen befohlen ist. Die Urteilsfunktion darüber, ob das, was jene lehren, auch mit der Wahrheit und Vern u n f t an sich übereinstimmt, ist Aufgabe der Philosophischen Fakultät. Sie allein ist mit solchen Lehren beschäftigt, welche nicht auf den Befehl eines Oberen zur Richtschnur angenommen werden. Gemäß den beiden in der Philosophischen Fakultät zusammengefaßten Fächergruppen, den empirisch-historischen und den reinen Vernunfterkenntnissen, ist ihre Kritik teils historisch teils rational. Bei dieser Kritik stehen die Philosophen ausschließlich unter der Gesetzgebung der Vernunft, nicht unter der einer Regierung. Die Philosophische Fakultät ist also aus regimentalen Zusammenhängen und das heißt aus der unmittelbaren politischen Praxis herausgenommen: sie empfängt keine Befehle und gibt keine. „ D a ß aber eine solche Fakultät, unerachtet dieses großen Vorzugs (der Freiheit) dennoch die untere genannt wird, davon ist die Ursache in der N a t u r des Menschen anzutreffen: daß nämlich der, welcher befehlen kann, ob er gleich ein demütiger Diener eines anderen ist, sich doch vornehmer dünkt, als ein anderer, der zwar frei ist, aber niemanden zu befehlen hat." (Nach der von Kant hier angesprochenen macchiavellistischen Anthropologie gibt es bekanntlich drei Klassen von Menschen: solche, die geboren sind, Befehle zu geben; solche, die geboren sind, Befehle zu empfangen und auszuführen; und solche, die von ihrer N a t u r her weder das eine noch das andere zu tun fähig sind, das sind hier im Schema die Philosophen.) Diese untere Fakultät also erteilt keine Befehle,

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aber beurteilt doch alle; sie vertritt nicht das Interesse der Regierung, sondern das der Wissenschaft und Vernunft, und ihr muß - das ist Kants entscheidende politische Forderung - insofern öffentlich zu sprechen verstattet sein. Das ihr dabei eigene Kriterium ist nicht das Tun und die Nützlichkeit, sondern allein die Wahrheit. Unmittelbarer Adressat ihrer Kritik ist - schulintern - die Gruppe der oberen Fakultäten, genauer die von ihr gelehrten, von der Regierung nur sanktionierten Inhalte; das heißt, ihre Kritik richtet sich (a) nicht an die Regierung selbst (das würde sie nur tun, wenn die Regierung „in höchster Person" selbst lehren wollte), sie geht aber (b) auch nicht unmittelbar ins Volk als dem „bürgerlichen gemeinen Wesen". Sie ist damit für die Regierung unmittelbar folgen- und für die öffentliche Sicherheit unmittelbar gefahrlos. Ihr Raum und Publikum ist die Republik der Gelehrten, das als Universität institutionalisierte „gelehrte gemeine Wesen". In bezug auf die Universität insgesamt (als Summe aller Fächer) kehrt die Theorie-Praxis-Duplizierung in eigentümlicher Weise wieder, nämlich in der bis heute noch nicht eindeutig gelungenen (und man kann von Kant her sehr wohl sagen, warum noch nicht gelungenen) Auflösung des Problems der juristischen Beschreibung dessen, was die Universität als autonome Körperschaft einerseits, d. h. als Ort reiner Theorie, das ist einer Praxis von Gelehrten, über welche allein Gelehrte urteilen können (genau das ist Kants Autonomiedefinition), und als von staatlichen Verwaltungsinteressen gestiftete Anstalt andererseits ist. Die Universität insgesamt ist, weil es in ihr so etwas wie die als eigene Fakultät konkretisierte Form des freien Forschens und der freien Kritik, also der interessenfreien Interessenvertretung der Wahrheit und Vernunft gibt, autonom; als Ausbildungsstätte von regimentalen Funktionsträgern in ihren oberen Fakultäten ist sie staatsabhängige Anstalt. An dieser doppelten Existenzform der Universität insgesamt partizipieren nun die oberen Fakultäten ihrerseits auch wiederum: Sie sind auch ein Ensemble von Gelehrten und in dieser Qualität, über welche die Regierung nicht befehlen kann, frei und autonom, nämlich als Gesprächspartner der Philosophischen Fakultät. In Ansehung dieser Qualität ist ihnen etwas erlaubt, was den „Werkleuten der Gelehrsamkeit" nicht freisteht, nämlich öffentlichen Widerspruch an den ihnen zur Lehre anvertrauten Inhalten zu üben. Solche Einwände und Zweifel richten sie als Gelehrte nur gegeneinander; insofern sind sie Philosophen oder partizipieren wenigstens an deren Geschäft. Es ist dies ein Streit, wovon (a) das Publikum sich selbst bescheidet, daß es nichts davon versteht und worin (b) die Regierung einzumischen für sich nicht anständig findet. Die Öffentlichkeit, in die nadi der Fakultäten-Schrift die Philosophie und die an ihr partizipierenden oberen Fakultäten sprechen, ist die universitätsinterne Öffentlichkeit des „gelehrten gemeinen Wesens". Das Volk der Laien, selbst wenn es Kenntnis von Streitigkeiten der Gelehrten aus den oberen Fakultäten um die Wahrheit und Rechtlichkeit der von der Regierung dekretierten (theologischen oder juristischen) Lehren erhält, nimmt „praktischerweise" keine Notiz davon, so wie es auch nicht von den Universitätsgelehrten (deren Weisheit ihm zu hoch ist)

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geleitet sein will, sondern von denen, die sich auf „das Machwerk (savoir faire)" verstehen, also von den eigentlichen „Volkslehrern"; so bescheidet es sich denn auch, daß Vernünfteln nicht seine Sache ist. Es hält sich nur an das, was ihm von den dazu bestellten Beamten der Regierung verkündet wird. Voraussetzung der wiedergegebenden Bestimmung des Geschäftes der Philosophie ist eine strenge Entgegensetzung zwischen dem, was man aus Gehorsam tut, d. h. allein darum, weil es von der Regierung geboten und dekretiert ist, und dem, was als Wahrheit zu gelten den Anspruch erheben kann. Nicht nur ist es schlechterdings (objektiv und subjektiv) unmöglich, etwas, was man in praxi befolgt, darum weil es geboten ist, zugleich auch als wahr anzunehmen, es würde zugleich politisch den Befolgungschancen praktischer Gebote Abbruch tun, würde man sie als (theoretisch) wahr oder als (nach dem Naturgesetz) recht ausgeben. Uberzeugung und äußeres Tun, Wahrheit und politischer Nutzen stehen in strenger Antithetik einander gegenüber. Doch fügt Kant an dieser Stelle bemerkenswert ein Tertium als Vermittlungsinstanz ein. Zum Gehorsam muß, damit die Annahme und Befolgung des Gebotenen nicht ein leeres Vorgeben und nicht eine Lüge sei, ein freies Urteil hinzutreten. In diesem wird darüber befunden, 1. ob ein solcher Befehl wirklich ergangen sei, und 2. ob man ihm zu gehorchen überhaupt verpflichtet oder wenigstens befugt sei. Diese Prüfung ist Sache jweils eines der beiden Departements der philosophischen Fakultät (empirisch-historische und rationale Kritik). 1 4 Mit anderen Worten: Officium der Philosophie ist nicht nur die theoretisdhe Bearbeitung der einen Seite der beiden Antithesen, nämlich die kritische Erforschung der Wahrheit, sondern zugleich die praktische Legimitätsprüfung bezüglich der Annahme und Befolgung des Gebotenen und Befohlenen. Man wird nicht ohne Bedenken sagen können, daß sich diese Bestimmung ganz ohne Widerspruch zusammendenken läßt mit einer anderen Tendenz der Kantischen Gedanken, für welche als repräsentativ eine Äußerung zitiert sei, dergemäß „es lächerlich wäre, sich dem Gehorsam gegen einen äußeren und obersten Willen, darum, weil dieser, angeblich, nicht mit der Vernunft übereinstimmt, entziehen zu wollen". Der von R. Koselleck 15 gegebenen Beschreibung der Kantischen Philosophie als einer Epoche in der Geschichte der indirekten politischen Gewaltnahme durch das Bürgertum im Namen der Vernunft, Wahrheit und Moral ist als Erklärung für diesen Widerspruch zuzustimmen. Kants Aufsatz Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärungf16 erlaubt, in dieses Modell und Schema weitere Differenzierungen einzutragen. 17 Diese betreffen den „Werkmann der Gelehrsamkeit". Ihm wird nunmehr ein Recht zugestanden, wovon im Streit der Fakultäten nicht die Rede war; es wird auf ihn nämlich eine Rollenunterscheidung in Anwendung gebracht, die dort dem theoretischen Gelehrten der oberen Fakultät vorbehalten, den Beamten aber ausdrücklich abgesprochen war: die Möglichkeit, neben der amtsmäßigen Praxis und lehrenden Weitergabe dessen, was ihnen befohlen ist, an diesem Tun und Lehren Kritik zu üben. Sie tun dies in der „Qualität eines Gelehrten" und partizipieren in-

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sofern (wie auch die Gelehrten der oberen Fakultäten) an der Funktion der Philosophie und an der Autonomie kritischer Reflexion. Sie fungieren in dieser Rolle, indem sie unbeschadet der praktischen Erfüllung ihrer Amtspflichten, wozu sie als passives Glied und Teil der für das gemeine Wesen notwendigen „Maschine", wie Kant die bürokratische Staatsverwaltung nennt, verbunden sind, kritische Schriften in das Publikum hinausgehen lassen. Dieses Publikum ist nun nicht einfach identisch mit dem Volk, den Beherrschten und Laikern der Fakultätenschrift, es ist auch nicht schlechthin identisch mit der universitätsinternen Öffentlichkeit des „gelehrten gemeinen Wesens"; es wird ständig sensu eminenti ausgezeichnet als „Publikum im eigentlichen Verstände", als „eigentliches Publikum", als das „ganze gemeine Wesen", es ist in der Qualität eines „Leserpublikums" die „Welt", die „Weltbürgergesellschaft". Dieser Neuinterpretation des Begriffes des Publikums korrespondiert eine Uminterpretation des Begriffes der Öffentlichkeit gegenüber der Fakultätenschrift. Dort war es durchgängiger Sprachgebrauch, daß die Tätigkeit der Beamten, ihre Lehren (sei es von den Kanzeln, in den Schulen oder im Gerichtssaal) an das Volk der Laien weiterzugeben, als öffentliche Tätigkeit qualifiziert wurde. Dies wird hier als ein „Privatgebrauch der Vernunft" bezeichnet. Insofern die beamteten Literaten dagegen in der Qualität eines Gelehrten räsonieren, treiben sie „öffentlichen Vernunftgebrauch". Diese doppelte (oder dreifache) Fassung des Begriffes der Öffentlichkeit wirkt zurück auf die Bestimmung des Philosophen: Kant unterscheidet18 zwischen dem Philosophen im Schul- und dem nach seinem Weltbegriff, und er hatte ein deutliches Bewußtsein von diesen verschiedenen Rollen, der jeweiligen Art der Schriftstellerei und den jeweils erforderten Stilqualitäten. Auf die Rollenunterscheidung hat er sich selbst apologetisch in seinem Antwortschreiben auf das Reskript Friedrich Wilhelms II. vom 1. (bzw. 12.) Oktober 1794 berufen19. Er nimmt hier für sich in Anspruch, daß es ein anderes sei, was er „als Lehrer der Jugend, das ist wie er es verstehe, in akademischen Vorlesungen vortrage", ein anderes das, was er „als Volkslehrer in Schriften" verbreite, und ein anderes das, was er als Fakultätsgelehrter „nur zur Verhandlung zwischen Fakultätsgelehrten in einem für das Publikum unverständlichen und verschlossenen Buche" 20 abhandele. Es ist eine Frage der Kantphilologie, ob diesen verschiedenen Funktionsbestimmungen gänzlich verschiedene Inhalte entsprechen, d. h. konkret, ob Kant in seinen akademischen Vorlesungen gar nichts aus seinen für andere Schulmänner bestimmten Schriften und Gedanken habe einfließen lassen, ob also „zwischen dem Vorlesungskant und dem Kant der Druckschriften" eine wesentliche sachliche, nicht bloß formale Differenz bestehe.21 Jedenfalls: als akademischer Lehrer hat Kant (1) Vorlesungen gehalten, und zwar, ganz entsprechend der ebenfalls an Statuten gebundenen Praxis der oberen Fakultäten, als fortlaufende erläuternde Interpretation zu vorgeschriebenen Kompendien (von Baumgarten, Baumeister, Achenwall, Feder, Erxleben, Meier u. a.). (2) Von diesen Fachvorlesungen zu unterscheiden sind die Bildungskollegs über Anthropologie und Physische Geo-

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graphie. (3) An Fachkollegen aus der Philosophie, d. h. an „Schulmänner" aus anderen „Schulen" richten sich die Kritiken. (4) Im Blick auf die Schulgelehrten der anderen (oberen) Fakultäten war z. B. die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft verfaßt. (5) Als „Philosoph gemäß dem Weltbegriff (in sensu cosmico)" hat Kant veröffentlicht in den publizistischen Organen der aufgeklärten bürgerlichen Weltgesellschaft, vor allem in der Berlinischen Monatsschrift.22 Kants Reflexionen über die jeweils zu beachtenden didaktisch-stilistischen Eigentümlichkeiten dokumentiert die Vorrede zur Metaphysik der Sitten23 mit der Unterscheidung zwischen Popularität und scholastischer Pünktlichkeit, zwischen Volks- und Schulsprache, zwischen einer zur allgemeinen Mitteilung hinreichenden Versinnlichung und einem pedantisch-argumentativen Diskurs. Als Bedingung für das Wirksamwerden einer kritisch-reflektierenden Weltphilosophie in der bürgerlichen Öffentlichkeit hat Kant wiederum sehr konkret eine neue Form von Institutionalisierung gesehen: die der nunmehr schon des öfteren angesprochenen Doppelfunktion entsprechenden „gemischten Gesellschaften": „Wenn man auf den Gang der Gespräche in gemischten Gesellschaften, die nicht bloß aus Gelehrten und Vernünftlern, sondern auch aus Leuten von Geschäften oder Frauenzimmern bestehen, acht hat, so bemerkt man, daß außer dem Erzählen und Scherzen noch eine Unterhaltung, nämlich das Räsonieren darin Platz findet". 2 4 Muß nun nicht solches Räsonieren, wenn ihm in zustimmender Übernahme des bekannten Diktums Friedrichs des Großen 2 5 die unabdingbare Forderung des Gehorchenmüssens zur Seite gestellt wird, folgenlos bleiben und nur als Alibifunktion gedeutet werden, wie eine häufige Kritik an diesem Modell behauptet? Kant hat es nicht so gesehen. Am Ende seiner Aufklärungs-Schrift hat er vielmehr den paradox erscheinenden Gang der menschlichen Dinge als einen zirkulären und dialektischen Verlauf geschildert. Der aufgeklärte Monarch, der allerdings ein starkes Heer zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Sicherheit und zur Vermeidung eines vermittlungslosen Praktischwerdens der Vernunft (mit der Konsequenz des Bürgerkrieges) zu seiner Verfügung haben muß, gibt die Freiheit zu denken und die Freiheit der Feder zu (was in einem durch bürgerliche Freiheit ausgezeichneten „demokratischen" Freistaate zu tun durchaus nicht angebracht wäre); das freie Denken verändert die Sinnesart des Volks in Richtung auf die Freiheit zu handeln, diese wirkt dann zurück auf die Grundsätze der Regierung. Der Aufklärungsverlauf, das zwar sehr vermittelte, aber dennoch durchaus gegebene Praktischwerden der Vernunft im Organisationsschema der Fakultätenschrift ist auch dort deutlich abzulesen: Die philosophische Kritik wirkt auf die Oberen Fakultäten, diese erwirken eine Änderung der von der Regierung sanktionierten Lehrart; diese neue aufgeklärte Lehrart wird über die „Literaten" ins Volk getragen, und sie wird sich dann gemäß dem in der Aufklärungs-Schrift beschriebenen Verlauf auf die Grundsätze der Regierung auswirken. Im Modell der Fakultäten-Schrift und mit deren Worten heißt das: „Auf diese Weise könnte

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es wohl dereinst dahin kommen, daß die Letzten die Ersten (die untere F a k u l t ä t die obere) würden, und z w a r nicht in der Machthabung, aber doch in B e r a t u n g des Madithabenden (Regierung), wobei diese in der Freiheit der philosophischen F a k u l t ä t und der ihr daraus erwachsenden Einsicht, besser als in ihrer eigenen absoluten A u t o r i t ä t ,

Mittel zur

Erreichung

ihrer Zwecke antreffen w ü r d e " .

-

D e r letzte S a t z ist wiederum ganz nach der L o g i k des Kantischen, gänzlich unmystischen Politikbegriffes gesagt; das ganze Z i t a t aber ist als eine zeitgeschichtliche, die gegebenen Institutionen und Vermittlungen berücksichtigende

Konkre-

tisierung und Aktualisierung der Aristotelischen Version des Philosophen-KönigsSatzes zu lesen. 2 6 Kantisches Organisationsmodell z u m Verhältnis v o n Theorie und P r a x i s , v o n freiem R ä s o n n e m e n t und Befehl b z w . Gehorsam 1. Die Positionen

und

Rollen

A. Sphäre der Regierung 1 König, Fürst, Souverän, summus imperans 2 Fachdepartements der Theorieverwaltung a. Geistliche Regierung b. Rechtsdepartement c. Obermedizinalkollegium, Gesundheitspolizei B. Sphäre der Gelehrsamkeit I. Universität, Hohe Schule 3 Philosophische Fakultät 3a Historische Klasse 3b Klasse der reinen Vernunfterkenntnisse 4 Obere Fakultäten 4a als Diskussionspartner der Philos. Fakultät 4b als Ausbildungsstätte I I . Beamte, Beamtete Literaten, Geschäftsmänner der Gelehrsamkeit 5a in der Qualität von Gelehrten 5b als Amtsträger auf einem bürgerlichen Posten C. Sphäre des Volkes Untertanen, Beherrschter Teil des gemeinen bürgerlichen Wesens 6 Laien, Laiker, Idioten 7 Reflektierendes Leserpublikum, Weltgesellschaft 8 Gemischte Gesellschaften: Gelehrte u. Vernünftler / Leute von Geschäften / Frauenzimmer 2.

Erläuterungen

Diese Positionen und Rollen könnten ohne Schwierigkeiten graphisch in Form eines Organisationsschemas dargestellt werden. Horizontal wäre von oben nach unten zu gliedern in die Bereiche „Regierung, Gelehrsamkeit, Volk". Durch diese hindurch wäre vertikal zu scheiden zwischen „links" und „rechts". Die linke Seite wäre der Bereich der (kritischen) Theorie, die rechte der der (politischen und regimentalen) Praxis; jene enthielte die Institutionen und Funktionen des freien Räsonierens, dieser käme die Gehorsamspflicht zu. (Insgesamt ist ja der Aufklärungsaufsatz zu lesen als auf die konkreten Institutionen und Rollen bezogene Explikation und Applikation des in Anm. 25 zitierten Ausspruches Friedrichs II.) Der Schnitt ginge mitten durch die Universtät hindurch, und zwar durch die

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oberen Fakultäten. D e m Bereich des Reflektierens wäre nicht nur die philosophische Fakultät in ihrer Gesamtheit zugehörig (B I 3), sondern ebenso das Ensemble der oberen Fakultäten, insofern diese räsonierende Gesprächspartner der freien unteren Fakultät sind und im Disput mit dieser innerhalb des herrschaftsfreien Raumes des „gelehrten gemeinen Wesens" die von der Regierung dekretierten Lehren überprüfen (B I 4 a). Kant selbst hat diese Zurechnung vorgenommen: Während im Parlament der Gelahrtheit auf der linken Seite der Oppositionspartei die philosophische Fakultät sitzt, kommt den oberen Fakultäten als den Verteidigern und Exekutoren der Regierungsstatuten, d. h. insofern sie weisungsgebundene Ausbildungsstätten sind, die rechte Seite zu ( V I I 35). D i e beamteten Praktiker der Gelehrsamkeit sind rollenmäßig teils räsonierende Philosophen und Gelehrte (B II 5 a), teils weisungsgebundene Funktionsträger (B II 5 b). D e r vertikale Schnitt trennt im Publikum, dem „bürgerlichen gemeinen Wesen", die reinen Laien (C 6) v o m räsonierenden und weltbürgerlichen Leserpublikum (C 7) und den reflektierenden „gemischten Gesellschaften" (C 8). Diese beiden Gruppen entsprechen der v o n Aristoteles konstatierten Schicht der zwischen den reinen Laien und den Fachmännern der einzelnen Künste stehenden und in bezug auf diese Wissenschaften urteilsfähigen Gebildeten.

Bei Betrachtung des Schemas muß auffallen, daß in ihr als Position die beiden Institutionen, die f ü r K a n t der eigentliche Anlaß seiner Reflexionen im Streit der Fakultäten waren, fehlen: die Zensur und die zur P r ü f u n g der Kandidaten zu geistlichen Ämtern in der Wöllnerschen Epoche eingesetzte Examinationskommission. Wie ist das zu verstehen? Diese beiden Institutionen würden im Kantischen Schema auf die Seite der Regierung gehören. Ihr Fehlen macht noch einmal den Status des ganzen Modells deutlich: es gibt keine pure Deskription des Bestehenden, sondern ist als politisches Programm zu interpretieren. Kant unterscheidet ausdrücklich zwischen einer Gliederung der Fakultäten a) nach dem Naturinstinkt der Menschen (hier wäre die medizinische Fakultät die erste, die theologische stünde an letzter Stelle, die philosophische käme ganz in Fortfall), b) nach den Interessen der Regierung, c) nach den (politischen) Vorstellungen des (philosophischen) Gelehrtenstandes. Die letzteren zu entwickeln ist Kants Absicht gewesen. Die geistliche Examinationskommission müßte demnach ganz verschwinden; die Zensur dagegen hat ausschließlich Sache der staatsunabhängigen, freien philosophischen Fakultät zu sein. Würde es die Glaubenskommission geben, so wäre in ihr nur ein „Privatgebrauch der V e r n u n f t " (im Sinne der Aufklärungs-Schrift) möglich. Borowski überliefert eine interessante diesbezügliche Äußerung Kants. Dieser habe ihn „herzlich ermahnt", sich vor einer Assessur bei dieser Kommission zu hüten, „wenn aber doch ein nicht zu umgehender A u f t r a g dazu erfolge, sich ja an den Buchstaben des Religionsediktes, das vom König sanktioniert wäre, aufs genaueste zu halten" (I. Kant, Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, Berlin 1912, Seite 75). Insgesamt fällt auf, daß Kants Überlegungen bezüglich der oberen Fakultäten zentral die Religionsangelegenheiten betreffen, also weniger das juristische Geschäft. (Die medizinische Fakultät ist von Kant selbst ausdrücklich ausgenommen worden, jedenfalls was die H e r k u n f t ihrer theoretischen Kenntnisse, nicht aber

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die praktische Berufsausübung betrifft). Beim Vergleich der Reichweite des Modells bezüglich der theologischen und juristischen Fakultät bewährt sich wiederum unsere Interpretation des Kantischen Organisationsschemas als in der Tradition der neuzeitlichen, von Hobbes ausgehenden politischen Theorie mit der für sie spezifischen Dialektik von Innen und Außen, von Moral und Tun stehend. Über die medizinische Fakultät und die von ihr Ausgebildeten sucht die Regierung sich ein gesundes und zahlreiches Volk zu erhalten; dagegen ist wohl kein vernünftiger Einwand möglich. Über die juristische Sphäre dirigiert sie äußeres Verhalten. „In Ansehung der ersten (d. h. der theologischen) Fakultät kann die Regierung selbst auf das Innere der Gedanken und die verschlossensten Willensmeinungen der Untertanen, jene zu entdecken, diese zu lenken, den größten Einfluß haben" (VII 21 f.). Eben solches unmöglich zu machen ist Kants politisches Programm in seinen vorstehend interpretierten staatsrechtlichen Abhandlungen gewesen.

1

III 11, 1282 a 1—7. Vgl. Günther Bien, Das Theorie-Praxis-Problem und die politische Philosophie bei Piaton und Aristoteles, in: Philosophisches Jahrbuch 76 (1968/69) 264—314. 3 Vgl. Günther Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Freiburg 1973, V. Teil: „Politeia" und „politisch" als spezifische Verfassungsbegriffe. Die Aristotelische Politik als Theorie des republikanischen Freistaates und der auf Freiheit und Gleichheit beruhenden Bürgerverfassung. 4 Überliefert bei Themistios, Orat. 107 c—d (Ross, Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford 1955/1958, p. 62). 5 Zum ewigen Frieden, Akad.-Ausg. VIII 369; vgl. auch X X I I 354 (der PhilosophenKönigs-Satz als ein Ratschlag „vorwitziger u. naseweiser Klüglinge") und die abgeschwächte (für unseren Zusammenhang aber aufschlußreiche) Version VII 394: „Daß vornehme Personen philosophieren muß ihnen zur größten Ehre angerechnet werden, und sie verdienen Nachsicht bei ihrem (kaum vermeidlichen) Verstoß wider die Schule, weil sie sich doch zu dieser auf den Fuß der bürgerlichen Gleichheit herablassen. — Daß aber sein wollende Philosophen vornehm tun, kann ihnen auf keine Weise nachgesehen werden, weil sie sich über ihre Zunftgenossen erheben und deren unveräußerliches Recht der Freiheit und Gleichheit in Sachen der bloßen Vernunft verletzen." 6 VIII 417 Anm. 7 VIII 414. »Ebd. 9 Die folgenden Interpretationen beziehen sich auf den Streit der Fakultäten (von 1798); dem Text liegen bis auf die gekennzeichneten Ausnahmen die Ausführungen der wenigen Seiten des Ersten Abschnitts (VII 15—36) zugrunde, auf Einzelnachweise wurde daher verzichtet. 10 Hegel an Niethammer: „Die theoretische Arbeit, überzeuge ich midi täglich mehr, bringt mehr zustande in der Welt als die praktische; ist erst das Reich der Vorstellungen revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus" (28. Oktober 1808, Briefe von und an Hegel, 3 1969, I 253). 2

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" Nicht alle „Studierten" sind freilich „Beamte": neben den im Staatsdienst stehenden „Geschäftsmännern der Gelehrsamkeit" gibt es noch die freien Literaten und Doktoren. 12 X I X 489, Refl. 7684. 13 Ausgabe des ALR 2 Berlin 1823, I 1, S. XIV. 14 Die historische Klasse umfaßt Geschichte, Erdbeschreibung, gelehrte Sprachkenntnis, Humanistik und alles, was die Naturkunde an empirischen Kenntnissen bietet; zu den reinen Vernunfterkenntnissen gehören reine Mathematik sowie reine Philosophie als Metaphysik der Natur und der Sitten. 15 10

Kritik und Krise, Freiburg/München 1959. VIII 35—42.

17

Zur Rechtfertigung des hier angewandten interpretativen Verfahrens ist eine Bemerkung angebracht. Entscheidend ist uns nicht, daß die eine Schrift (Streit der Fakultäten), die den umfassenderen Rahmen abgibt, aus dem Jahre 1798 stammt, der Aufklärungs-Aufsatz, der hier zum Zwecke einer weiteren Differenzierung herangezogen wird, dagegen von 1784 datiert: die in beiden Texten vorgetragenen Modelle lassen sich, darauf allein kommt es an, widerspruchslos in ein Schema zusammendenken. Bedingung dafür ist — abgesehen von der für Kant angenommenen und, wie uns scheint, aufweisbaren Konsistenz der Konzeption (um es linguistisch zu sagen: der konzeptuellen Tiefenstruktur beider Texte) — die hier freilich zu kennzeichnende ,Lesehypothese' (cf. zu diesem Begriff Umberto Eco, Einführung in die Semiotik, München 1972, S. 99 f.): bereits der Gedanke der Fakultäten-Schrift ist interpretativ strukturiert mit Kenntnis der Aufklärungs-Schrift. — In der Fakultäten-Schrift steht die institutionelle Seite im Vordergrund, die Aufklärungs-Schrift thematisiert die Rollendifferenzierung für eine der dort lokalisierten Positionen (für den Beamten). Wem es nicht legitim erscheint, die beiden Modelle zusammenzudenken (auf die einzige semantische Differenz, den Öffentlichkeits-Begriff, wird noch hingewiesen werden), der mag aus dem unten skizzierten Organisationsschema die Doppelrolle des Beamten (Qualität eines Gelehrten/Funktionsträger) um die eine Seite reduzieren. — Die strukturelle Identität der beiden Modelle ist im Moment der jeweiligen Duplizierung gegeben. Eine biographisch erklärbare und auf die Erfahrungen des Mannes Kant zu beziehende Differenz, welche aber die strukturelle Grundkonzeption (des Theoretikers Kant) bezüglich des spezifisch neuzeitlichen Problems der Vermittlung von Theorie und Praxis, von Philosophie und Politik unberührt läßt, ist allenfalls darin zu sehen, daß die Schrift von 1798 die Radikalität der Abhandlung von 1784 abmildert (zwischen beiden Jahren liegt die Französische Revolution, vgl. Rud. Denker, Grenzen liberaler Aufklärung, 1968, S. 105 u. ö.). — Audi der Hinweis auf die entstehungsgeschichtlichen Umstände der Texte (Verarbeitung von Kants eigenen Zensurerfahrungen in der Fakultätenschrift) scheint uns kein Gegenargument. Für eine theoretische Äußerung kann es als (relativ) gleichgültig erachtet werden, ob sie funktional als reine Darlegung, als Apologie oder als Polemik formuliert worden ist: auch Polemik und Apologie müssen, damit sie „funktionieren", theoretisch stimmig sein; uns kommt es auf den invarianten propositionellen Kern des Argumentes an. (Jene „genealogisch"funktionalen Fragen sind unter anderem Aspekt, also in Zusammenhängen biographischer, literaturhistorischer, philologischer oder konkret-politischer Geschichtsforschung durchaus auch respektabel.) Wir berufen uns auf die (freilich auch nicht als totale Entgegensetzung zu verstehende) Unterscheidung von Genealogie und Geltung, von Autor- und Textintention, von diachronischer und synchronisch-systematisdier Fragestellung bei einer philosophischen Textinterpretation.

18

Kritik der reinen Vernunft 1920, S. 26 f.

3 19

41

A 840/B 868 Anm., vgl. auch Logik, hg. von W. Kinkel,

Vorrede zum Streit der Fakultäten (VII 5—11). K a n t - K o n g r e ß II, 2

632 20

21

22

23 24

25

24

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Diese Kennzeichnung bezieht sich hier auf die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; bemerkenswert ist immerhin, daß diese Schrift (bzw. ihre Teile) ursprünglich für die Berlinische Monatschrift bestimmt war, also nicht zur 4., sondern zur 5. der gleich zu unterscheidenden Rollenformen Kantischer Lehre gehört. Vgl. Gerh. Lehmann, Allgemeine Einleitung zu: I. K., Vorlesungen über Philosophische Enzyklopädie, Berlin 1961, S. 7 ff. Die von Kant für die Berlinische Monatsschrift verfaßten und dort abgedruckten Abhandlungen sind zusammengestellt in: Ursula Schmitz, Die Berlinisdie Monatsschrift 1783—1796). Eine Bibliographie, Bremen 1968, S. 119 f. VI 206 f. Kritik der praktischen Vernunft, V 153 (zur Interpretation vgl. J . Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962, S. 122). — Daß Kant von „gemischten Gesellschaften" spricht und ausdrücklich auch die Frauen einbezieht, ist zu seiner Zeit nicht selbstverständlich gewesen. Der Verfasser einer Zustandssdiilderung der Berliner Gesellschaft (Ober Berlin, X . Brief, in: Berlin. Monatsschrift 3, 1784, 142—148) erkennt nur „geschlossene "Gesellschaften" an und nimmt die „vorlauten, eingebildeten und halbgelehrten Weiber" ausdrücklich aus: „Wo bloß die gemischten Gesellschaften zusammenkommen, da wird am Ende ein ekles Zwitterding aus dem Charakter der Einwohner." Zugelassen wird nur eine „Gesellschaft von Männern, die sidi selbst ihre Mitglieder wählt. Von Männern! Ich bitte alle hübschen Weiber und Mädchen um Vergebung; aber wahr ist's doch, sie genieren einen manchmal gewaltig" (S. 144 f.). „Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; aber gehorcht!" (VIII 37). Die vorstehende Interpretation dürfte allerdings auch die — wenn es erlaubt ist, eine theoretische Konzeption abkürzend mit einem Namen zu bezeichnen — spezifisch platonische Seite deutlich gemacht haben: die gegenüber Aristoteles um vieles stärkere Betonung der kritisdien Funktion von Philosophie gegenüber den öffentlich in Geltung stehenden Ansichten. Aristotelisch ist, um abschließend noch einmal die strukturelle Grundfigur zu benennen, das Festhalten an der Notwendigkeit der Vermittlung in allen Positionen des Schemas, d. h. (a) die Rollen und Funktionen müssen in Unterscheidung gehalten werden (gegenüber der Gefahr einer möglichen Identifikation), (b) sie müssen in Beziehung zu einander gehalten werden (gegenüber der Gefahr einer möglichen Isolierung).

Emanzipation und Freiheit von Reinhard Brandt, Universität Marburg

1. In den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre von 1797 kritisiert Kant eine Theorie, nach der „die erste Bearbeitung, Begrenzung oder überhaupt Formgebung eines Bodens" ein Erwerbstitel ist; man könne, so heißt es, „jene so alte und noch weit und breit herrschende Meinung schwerlich einer anderen Ursache zuschreiben [ . . . ] , als der ingeheim obwaltenden Täuschung, Sachen zu personifizieren und, gleich als ob jemand sie sich durch an sie verwandte Arbeit verbindlich machen könne, keinem Anderen als ihm zu Diensten zu stehen, unmittelbar gegen sie sidi ein Recht zu denken; denn wahrscheinlicherweise würde man auch nicht so leichten Fußes über die natürliche Frage (von der oben schon Erwähnung geschehen) weggeglitten sein: ,Wie ist ein Recht in einer Sache möglich?' " (VI 268 31 —269 12 ; vgl. 26016"32)1. Kant übt hier in verallgemeinerter und dadurch verschleierter Form Selbstkritik. Er selbst gehört zu den Autoren, die leichtsinnig über die eigentliche Frage hinwegschritten und dadurch zu einer Scheinlösung kamen. Daß er die Lehre, die Sachen selbst seien uns gleichsam verbunden und das Besitzrecht basiere ursprünglich auf dieser Obligation, wenigstens versuchsweise akzeptierte, zeigen bestimmte Partien der sogenannten Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, die ca. 1765 niedergeschrieben wurden. Die experimentierenden Überlegungen Kants zum Besitz oder Eigentum aus der Mitte der sechziger Jahre lassen sich folgendermaßen rekonstruieren. Der Ausgangspunkt ist der natürliche Selbstbesitz des Menschen: „Der Leib ist mein, denn er ist ein Teil meines Ichs und wird durch meine Willkür bewegt" (66 11-12 ). Das Possessivpronom „mein" bedeutet hier nicht — nur — eine natürliche, erfahrbare Zugehörigkeit, wie man von einem Rock sagen kann: sein Stoff leib, sondern das „mein" ist ein besitzanzeigendes Pronom mit rechtlicher Bedeutung. Der Grund des rechtlichen Besitzes, den ich an meinem eigenen Körper habe, ist die Verknüpfung dieses Körpers mit meiner Willkür. Die Bewegungen, die der Leib als ein autokineton ausführt, entspringen den Impulsen, die ich durch meine Willkür auf ihn ausübe, und zwar durch meine bewußte Willkür; fehlt ein derartiges Bewußtsein, so ist der Leib nicht im rechtlichen Sinn mit dem ihn bewegenden Subjekt verbunden. „Ein Tier ist noch nicht ein komplettes Wesen, weil es sich seiner selbst nicht bewußt ist" (93 18-17 ) 2 , es befindet sich folglich nicht im Selbstbesitz seiner eigenen physischen Existenz. 41*

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Der vom Bewußtsein seiner selbst begleitete Wille als das Vermögen, den Leib in seinen Bewegungen zu bestimmen, ist der Grund des rechtlichen Selbstbesitzes des Menschen. Hieraus lassen sich bestimmte Folgerungen f ü r die rechtliche Möglichkeit von Herrschaft und Eigentum ziehen. Zum einen ist die Selbstbestimmung, die jeder mündige Mensch natürlicher und rechtlicher Weise über sich selbst ausübt, nicht beliebig an andere Menschen veräußerlich, die willkürliche Bestimmung der Handlungen des einen Menschen durch einen andern widerspricht dem Naturrecht. Zweitens läßt sich der Besitz, den ein Mensch an seinem Körper hat, ausweiten auf die außer ihm existierende N a t u r ; der Selbstbesitz ist das Fundament des privaten Eigentums. „Ein Wille, der eines anderm seinen unterworfen ist, ist unvollkommen und widersprechend, denn der Mensch hat spontaneitatem, ist er dem Willen eines Menschen unterworfen (wenn er gleich selbst schon wählen kann), ist er häßlich und verächtlich" (66 3 - 6 ).

Der Wille, der einer andern menschlichen Willkür unterworfen ist, ist unvollkommen, weil er seiner natürlichen Bestimmung beraubt ist, aus eigener Spontaneität heraus das Tun und Lassen des Menschen zu bestimmen. Die Vollkommenheit des Willens erreicht dann den höchsten Grad, wenn es gelingt, „der freien Willkür alles zu subordinieren" (14419"20). Sie erreicht den niedrigsten Grad in der totalen Sklaverei (66 2-3 ). Die perfectio des Willens findet einen natürlichen Ausdruck in dem Vergnügen, das wir bei der freien Ausübung des Willens empfinden. „Wir haben Vergnügen an gewissen von unsern Vollkommenheiten, aber weit mehr, wenn wir selbst die Ursache sind. Am allermeisten, wenn wir die frei wirkende Ursache sind" (144 17-19 ). Die Einschränkung der Freiheit dagegen ist natürlicherweise mit dem Gefühl des Abscheus verbunden — kein Abscheu kann natürlicher sein, als den ein Mensch gegen die Knechtschaft hat (88 6-7 ). Im Zuschauer löst die Unterwerfung des Willens das Gefühl der Verachtung aus: „Ein solcher ist gleichsam f ü r sich nichts als ein Hausgerät eines andern. Ich konnte ebenso wohl den Stiefeln des H e r r n eine Hochachtung bezeigen als seinem Lakei. Kurz, der Mensch, der da abhängt, ist nicht mehr ein Mensch, er hat diesen Rang verloren, er ist nichts außer einem Zubehör eines andern Menschen" (93 28 —94 3 ; vgl. das oben angeführte Zitat, 66"). Der geknechtete Wille ist nicht nur unvollkommen, sondern die Knechtung ist zugleich widersprüchlich. „Es ist in der Unterwürfigkeit nicht allein etwas äußeres Gefährliches, sondern noch eine gewisse Häßlichkeit und ein Widerspruch, der zugleich seine Unrechtmäßigkeit anzeigt" (93I4~16). D a ß der Mensch „gleichsam keiner Seele bedürfen und keinen eigenen Willen haben soll und daß eine andere Seele meine Gliedmaßen bewegen soll, das ist ungereimt und verkehrt" (9320 23). Die Widersprüchlichkeit ist nicht die zweier entgegengesetzter Urteile, sondern sie besteht zwischen bestimmten Handlungen oder Verhaltensweisen und der natürlichen Beschaffenheit des Menschen und seines Willens. Die Freiheit stimmt überein mit der menschlichen Natur, ist conveniens naturae, die Unfreiheit widerspricht ihr.

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Kant versucht aus dem natürlichen Selbstbesitz des Menschen nicht nur die Unrechtmäßigkeit der Willkürherrschaft zu zeigen, bzw. umgekehrt: die rechtliche Notwendigkeit der Freiheit, sondern sieht in diesem Selbstbesitz auch das Fundament des Eigentums an Gegenständen der N a t u r . „Die ganze belebte oder unbelebte N a t u r , die nicht eigene Willkür hat, ist mein, insofern ich sie zwingen und sie nach meiner Willkür bewegen k a n n " (66 12-14 ). Die Schöpfung ist so weit ein mögliches mein, wie ich sie zu einem novum organon meines Willens, zu einem erweiterten Leib machen kann, mit ihr also das tue, was bezüglich eines schon mit einem bewußten Willen begabten Körpers widersprüchlich war. „Somit eine veränderbare Sache meinem Willen gehorcht, ist sie meine" (160 23 , Orig. lat.). Die Erweiterung des Leibes über seine natürliche Grenze hinaus geschieht durch Arbeit; die Dinge, die jemand bearbeitet, gehören „durch die Handlungen seiner Willkür gleichsam zu seinem Selbst" (67 3 4 ). Der Bereich der Gegenstände ist also nicht gefaßt als eine Vielfalt von Raumteilen, die die Menschen gemäß einem pactum untereinander aufteilen oder in Besitz nehmen, wie man die Plätze eines Theaters in Besitz nimmt (dies war die auf hellenistische Gedanken zurückgehende Vorstellung von Grotius 3 ), sondern die Gegenstände werden gefaßt als materielles Substrat, in das hinein der Mensch seinen Willen durch Arbeit entäußern kann, um es so gleichsam als Organ zu erwerben nach Analogie seiner ihm von N a t u r geschenkten Glieder. Wie zum Erwerb des eigenen Körpers keine Absprache der Menschen untereinander nötig ist, so geschieht auch die Aneignung von Gegenständen der N a t u r auf dem Wege eines natürlichen Verhältnisses des Menschen zur N a t u r , nicht auf Grund einer Konvention. — In der gleichen Weise wie das Recht an äußeren Dingen sucht Kant das Elternrecht zu begründen: D a die Kinder, heißt es an einer Stelle, „sofern eine Sache der Eltern sind, weil sie nur durch ihre Willkür leben" (67 15-10 ). U n d es schließt sich an die Behauptung: „Wir gehören gleichsam zu den göttlichen Sachen und sind durch ihn und seinen Willen" (68 1-2 ) — auch das Recht Gottes am Menschen beruht auf dem willkürlichen Akt der Erzeugung. Einem Robinson gehört naturrechtlich sein eigener Leib und der Dingbereich, den er durch seine Arbeit in ein Instrument seines Willens verwandelt hat. Für einen Hinzukommenden dient die Bearbeitung zugleich als Rechtstitel des Besitzes und als declaratio: aus den Spuren der Arbeit ist ersichtlich, daß der Gegenstand nicht mehr res nullius ist, sondern sich im Rechtsbesitz einer andern Person befindet. Wie es widersprüchlich war, eine Person einer fremden Willkür zu unterwerfen, so ist es ein Widerspruch, das, was ein anderer bearbeitet hat, in Besitz zu nehmen. N e n n t e ein anderer das sein, was ich bearbeitet habe, so »würde er voraussetzen, daß sein Wille meinen Körper bewegte" (67 7-8 ) 4 . Kant leitet die letzte Behauptung folgendermaßen ein: „Welcher Wille gut sein soll, muß, wenn er allgemein und gegenseitig genommen wird, sich nicht selbst aufheben; um deswillen wird der andere nicht dasjenige sein nennen, was ich gearbeitet habe, denn sonst würde er voraussetzen . . . " (67 5_e ). Zum guten, hier

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gleich rechtlichen Willen gehört also die Qualifikation der Reziprozität seiner Maximen; um zu ermitteln, welches die Handlungsweise ist, deren Maxime diese Eigenschaft besitzt, wird das Verfahren der „stationes" angewendet: man abstrahiert von seinem eigenen, auf ein bestimmtes Objekt gerichteten Willen und versetzt sich in die Lage der andern Person. Der gute oder rechtliche Wille ist derjenige, der nicht ein eigenes, auch nicht das gemeinsame Interesse vertritt, sondern gemäß dem Willen handelt, den beide konfliktfrei haben können. „Wird eine Handlung nach dem allgemeinen Willen 5 betrachtet, so ist sie, wenn sie sich selbst widerspricht, bezüglich der äußeren Moralität unmöglich (rechtlich verboten). Ich will z. B. die Frucht eines andern in Besitz nehmen; stelle ich mir vor Augen, daß unter der Bedingung, daß sein Erwerb ihm entrissen wird, niemand erwerben will, so will ich das, was einem andern gehört, mit einem privaten Willen haben, mit einem öffentlichen Willen verabscheue (aversor) ich die H a n d l u n g " (161 5-10 , Orig. lat.). — Wie der Selbstbesitz und der Besitz äußerer Dinge in etwas Natürlichem fundiert ist — der Leib ist natürlicherweise die Domäne meines seine Bewegungen bestimmenden Willens, der äußere Gegenstand wird durch die natürliche Arbeit zu einem erweiterten Organ meines Leibes —, wie weiter die Ausübung der Freiheit mit einem Affekt des Vergnügens bzw. der Hochachtung, ihre Unterbindung mit dem des Abscheus bzw. der Verachtung verbunden sind, so beruht auch das Gedankenexperiment der stationes und die Möglichkeit, die H a n d l u n g gemäß dem allgemeinen Willen zu bestimmen, auf natürlichen Neigungen. Recht und Unrecht, heißt es, beurteilen wir durch einen „sensus juris" — „Dieser Sinn hat seinen Ursprung in der N a t u r des menschlichen Geistes, durch die er, was kategorisch gut ist, nicht nach einem eigenen oder fremden Nutzen beurteilt, sondern indem er dieselbe H a n d l u n g in andere verlegt; entsteht dann ein Gegensatz und Kontrast, so kommt es zu einem Gefühl des Mißfallens (displicet), entsteht Harmonie und Konsens, zum Gefühl des Gefallens (placet). Daher das Vermögen der moralischen stationes als eines heuristischen Mittels. Denn", so heißt es zur Begründung, „wir sind von N a t u r zur Geselligkeit geneigt (sociabiles), und was wir in andern tadeln, können wir bei uns selbst nicht aufrichtig gutheißen" (156 8-14 , Orig. lat.). K a n t vertritt in der Mitte der sechziger Jahre die Meinung, man müsse die Moralphilosophie anthropologisch oder naturalistisch begründen, man müsse erwägen, was geschieht, bevor man anzeigt, was geschehen soll (II, 311 24ff ). Zu diesem Programm einer anthropologischen oder naturalistischen Begründung von Recht und Ethik gehört die — experimentierend erwogene — Lehre, das Eigentum sei begründet im menschlichen Willen, soweit er durch Arbeit Dinge der N a t u r unterwirft. 2. Die Kantisdie Theorie ist eine Neufassung des Lockeschen Gedankens, Arbeit stifte ein Recht an ihrem Produkt 6 . Neu ist die spezifische Fundierung im Willen des Menschen, neu gegenüber Locke ist die Durchführung des Gedankens ohne

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Rekurs auf die Theologie (der Selbstbesitz des Menschen beruht bei Locke auf der Pflicht gegenüber Gott, dessen workmanship der Mensch ist). Neu ist — und hierauf soll im folgenden näher eingegangen werden — die Auffassung des Verhältnisses des Naturrechts zum bestehenden positiven Recht der bürgerlichen Gesellschaft. Das Arbeitsrecht hat bei Kant eine sozialkritische, „emanzipatorische" Funktion, die es bei Locke nicht hatte und nicht haben konnte. Nach Locke hat jeder „in the beginning" das Recht, Teile des Gemeinbesitzes durch Arbeit zu erwerben, soweit diese Teile nicht im Privatbesitz verderben oder den Anteil (share) des Menschen bzw. der Familie übersteigen. Das Recht des Erwerbs beruht auf dem gleichen Grund wie die Erwerbsschranken, nämlich dem Zweck Gottes und der Menschen, support und convenience des Lebens sicherzustellen. Ist durch bestimmte Umstände die Erhaltung und bequeme Gestaltung des Lebens besser gewährleistet durch das Fortfallen der zweiten Eigentumsschranke, so ist ein Erwerb über den proportionierten Anteil hinaus rechtlich möglich. Als Ausdruck der Rechtmäßigkeit der ungleichen Besitzverhältnisse in der zivilisierten societas fungiert eine Zustimmung, die bei allen Partnern angenommen werden kann. Das ursprüngliche Naturrecht an gleichem Besitz ist damit zwanglos abgelöst; niemand kann sich auf dieses Anfangsrecht gegen die bestehenden Besitzverhältnisse berufen. Sie sind die denkbar zweckmäßigsten. Kant steht in einer literarischen Tradition, die der Lockeschen Versöhnung von bestehendem Recht und Naturrecht ihre Zustimmung versagte. Joseph Addison appelliert im Spectator, den Kant an verschiedenen Stellen seiner Bemerkungen verwendet, wegen der ungelösten Armenfrage an das soziale Gewissen — eine Instanz, die jetzt entdeckt wird. „Die Mengen der Armen . . . sind ein großer Vorwurf f ü r uns [a great Reproach to us; im nächsten Satz heißt es: „It is the utmost Reproach to Society . . ."] 7 ." Im Jonathan Wild, auf den sich K a n t ebenfalls bezieht, geißelt Fielding das bestehende Klassensystem von Produzenten und Nutznießern und stellt die Lohnarbeiter mit Sklaven auf eine Stufe 8 . Kant wird z. Zt. der Abfassung der Bemerkungen auch Mandeville schon kennen", der sich gegen die Regungen des sozialen Gewissens wendet und mit seiner prononcierten Apologie der bestehenden Verhältnisse das Problem der working poor scharf bewußt macht. Mandeville ist einer der Autoren, die Rousseaus Gesellschaftskritik provozierten, der 2. Discours ist unter anderem gegen die zynische Parteinahme Mandevilles f ü r ein auf Unsittlichkeit und Unrecht basierende Kultur gerichtet 10 . Rousseau ist sich in der Diagnose mit Mandeville einig, er zieht jedoch die entgegengesetzte Konsequenz und verwirft eine Kultur, die auf allgemeinem Unrecht beruht. Kant folgt in den Bemerkungen weitgehend den Vorstellungen Rousseaus. Das Naturrecht steht in einem völligen Gegensatz zur tatsächlichen Praxis, es wird dadurch zu einer kritischen Gegeninstanz, nicht — wie bei Locke — zu einer zu Recht abgelösten Vorstufe der bestehenden Verhältnisse. Das Recht des Arbeiters auf sein Produkt läßt sich entsprechend nicht mehr „in the beginning" lokalisie-

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ren, sondern wird, so läßt sich einigen Formulierungen entnehmen, zu einem auch jetzt präsenten Recht. G r o ß m u t in der bürgerlichen Gesellschaft ist „Austeilung eines Raubes, den man andern entwendet h a t " (41 14 ). „Wenn ich von einem Reichen erbte, der sein Vermögen durch Erpressung von seinen Bauern gewonnen hat, und ich schenke dieses an die nämlichen Armen, so tue ich im bürgerlichen Verstände eine sehr großmütige Handlung, im natürlichen aber nur eine gemeine Schuldigkeit" (404"7). „Der Mensch mag künsteln, soviel er will, so kann er die Natur nicht nötigen, andere Gesetze einzuschlagen. Er muß entweder selbst arbeiten oder andere für ihn, und diese Arbeit wird andern soviel von ihrer Glückseligkeit rauben, als er seine eigene über das Mittelmaß steigern will" (39 5-8 ). „Wenn wir zu den Bedürfnissen die Arbeiten eines andern zählen, warum nicht auch seine Frau" (98 14-15 ) 11 .

Nach der Kantischen Vorstellung herrscht „allgemeine Ungerechtigkeit" (140 I2 ~ 13 ) — was folgt aus dieser „Antinomie" 1 2 zwischen natürlichem u n d bestehendem Recht? Lassen sich die positiven Rechts- oder besser Unrechtsverhältnisse als p u r e G e w a l t ansehen, der mit G e w a l t begegnet werden kann? Die Konzeption, die K a n t vorschwebt, läßt sich einem G e d a n k e n entnehmen, in dem er sich nicht an die „Niederen", sondern an die zwischen ihnen u n d dem Adel stehenden Bürger wendet. „Bei der allgemeinen Üppigkeit klagt man über die göttliche Regierung und über die Regierung der Könige. Man bedenkt nicht, daß, was die letztere anlangt, eben dieselbe Ehrbegierde und Unmäßigkeit, welche die Bürger beherrscht, auf dem Thron keine andere Gestalt haben könne als wie sie hat; 2., daß solche Bürger nicht können anders regiert werden. Der Untertan will, der Herr solle seine Neigungen der Eitelkeit überwinden, um das Wohl der Länder zu befördern, und besinnt sich nicht, daß diese Forderung an ihn in Ansehen der Niederen mit eben dem Recht geschehe. Seid allererst selbst weise, rechtschaffen und mäßig, diese Tugenden werden bald zu den Thronen aufsteigen und den Fürsten auch gut machen" (411"10).

Ein derartiger moralischer Appell ist der Rousseauschen Rechts- und Gesellschaftsphilosophie völlig f r e m d , aber Rousseau kennt einen ähnlichen G e d a n k e n z u m Abweis der Klagen „über die göttliche Regierung": Die Übel des Menschenlebens sind Übel der K u l t u r u n d ihrer „Üppigkeit", sie sind ein W e r k der Menschen, nicht Gottes — G o t t ist gerechtfertigt (vgl. 58 10 —59 3 ). Ähnlich rechtfertigt K a n t die despotische Regierung mit dem Hinweis d a r a u f , d a ß das Bürgertum selbst die Despotie verursacht. K a n t s Wendung eröffnet die — reale oder fiktive — Möglichkeit einer allmählichen Ä n d e r u n g der politischen Verhältnisse durch eine Abschaffung des Unrechts, das das Bürgertum selbst verschuldet. Es ist und es ist nur möglich, die allgemeine Ungerechtigkeit durch rechtliches H a n d e l n aufzuheben; so ist die gesetzliche O r d nung des jetzigen Unrechts gewahrt, ohne als unabänderlich sanktioniert zu sein. 3. K a n t hat die Überlegungen z u m Eigentumsrecht, die sich in den verstreuten H i n w e i s e n der Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen

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und Erhabenen finden, nie publiziert; vermutlich deswegen nicht publiziert, weil ihm bewußt war, daß er die Frage nach der Möglichkeit eines ius reale noch nicht befriedigend gelöst hatte. Eine Reflexion der Phase rho oder kappa, aus der Zeit also um 1769 oder 1773—75, zeigt, daß Kant sich von den Überlegungen der Bemerkungen einerseits distanziert, andererseits aber an der Vorstellung der Verbindlichkeit von Sachen gegen Menschen festhält, wenn auch im modus einer bloßen Fiktion: „Die ganze Lehre vom iure reali gründet sich auf eine philosophische Fiktion von der Verbindlichkeit der Sachen gegen Menschen. Und diese ist das Mittel der (gemeingültigen) Rechtsversdiaffung: Die Sadie ist von Natur frei, sie wird obligiert durch den Willen des andern und ausschließungsweise, nämlich sie weigert sich andern durch Zeichen von dem Zwange, darin sie unter dem andern steht. Hat er sie nicht völlig in seiner Gewalt, so kann er sie nicht zwingen, und sie bleibt eatenus frei, e. g. Territorium, das ich nicht bedecken, aber bearbeiten kann" (XIX, 4951"12).

K a n t scheint noch in den Vorarbeiten zur MdS mit der Vorstellung zu operieren, daß ein — provisorisches — ius reale, das nicht durch die Distribution eines existenten allgemeinen Willens begründet ist, einen möglichen Grund in der Bearbeitung eines Gegenstandes findet: „Die Frage ist, ob etwas außer mir mein sein könne. Ich habe etwas zuerst ergriffen, formiert, zu meinen Zwecken verändert, wenn es gleich nicht in meinen Händen ist, so ist es doch von mir modifiziert . . ." ( X X I I I , 22 322-24 ). „Aber wo ich nicht bin, da kann auch meine Arbeit meine Sache sein, z . B . mein Acker, denn [?] ein anderer kann vielleicht nomadisch leben wollen [sc. meinen Anspruch auf den bearbeiteten Acker nicht anerkennen]. Weil aber auf die Art ein jeder befugt sein würde, jedes andern Arbeit zu zerstören und also brauchbare Sachen ungebraucht bleiben mußten, welches ich unmöglich wollen kann, . . ( X X I I I , 281 28-31 ). Jeder Mensch habe ein Recht, an irgend einem Ort der Erde zu sein. „Er hat auch ein Recht, incorporaliter an mehreren Orten zugleich zu sein, wenn er sie zu seinem Gebrauch spezifiziert hat . . ." ( X X I I I , 27933"34)13. K a n t bewegt sich hier noch in den Gedanken, die er in den Bemerkungen niederlegte. Es wird nicht ohne Einfluß auf ihn gewesen sein, daß nicht nur der frühere Kant, sondern neuere Kantianer die Arbeitslehre vertraten. Er verweist selbst auf Theodor Schmaltz: „Schmaltz sagt: der in eines andern Arbeit Eingreifende hindert diesen gehandelt zu haben . . ( X X I I I , 2 1 2 34-35 ) 14 . Nach Fichte hat der Mensch das Recht, seine K r ä f t e auf die Dinge, die nicht ihr eigenes Eigentum, d. h. die nicht Menschen sind, anzuwenden; da die K r ä f t e unser Eigentum sind, haben wir ein Recht, jeden andern von dem Gebrauch einer Sache auszuschließen, auf die wir unsere K r ä f t e verwandt haben, d. h. sie ist unser Eigentum. So argumentiert Fichte in der Schrift Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolutionlö, die Kant entweder selbst las oder deren skizzierten Gedankengang er aus der Rezension von Johann Benjamin Erhard kannte 16 . Auch Erhard ist Anhänger der Arbeitstheorie:

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„Was folgt aber aus dem Satz: die Form ist mein Eigentum? Dies, daß, wenn den Menschen überhaupt der Stoff eigen ist, der von mir geformte Stoff mir mehr eigen ist als andern. Das Bedürfnis bleibt dabei immer die Quelle des Eigentums für die Menschen überhaupt, die Formation aber ist es für die Menschen insbesondere. Sie gibt aber kein absolutes Recht auf den Stoff, sondern nur einen Anspruch, daß die andern ihm ein Recht im Verhältnis gegen sie darauf zuerkennen sollen. Das Prinzip des Eigentums ist daher: ich darf das als Eigentum behaupten, worauf ich, ohne daß midi jemand hindert, oder ohne daß jemand beweisen kann, daß es schon ein älteres Produkt seiner Kräfte war, einen Teil meiner Kräfte verwandt habe . . ."

Dieser Richtung wird später Hegel folgen und mit der Abstellung auf den Willen dem frühen Kant näher stehen als Schmaltz, Fichte und E r h a r d : „Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche dadurch das Meinige ist, [welche?] zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen nicht in sich hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, — absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen 18 ." Hegel argumentiert wie der vorkritische Kant in seinen nicht publizierten Gedankenexperimenten — es ist konsequent, daß er gegen den kritischen Kant polemisiert, nachdem er das Zueignungsrecht exponiert hat: „Diejenige sogenannte Philosophie . .., welche versichert, der Geist könne die Wahrheit nicht erkennen und nicht wissen, was das Ding an sich ist, wird von dem Verhalten des freien Willens gegen diese Dinge unmittelbar widerlegt" (ibid.). (Wie seine sogenannte Philosophie und die Theorie der Beschränktheit der Naturerkenntnis auf Erscheinungen durch das Verhalten des Willens widerlegt und zwar unmittelbar widerlegt werden könne, dürfte f ü r Kant schwer einzusehen sein.) — Bekanntlich nimmt Marx die Vorstellung, der Wille des Besitzers liege in den Objekten seines Besitzes, in der wohl berühmtesten Äußerung zum Privatrecht im Kapital auf: „Die Waren können nicht selbst zu Markte gehn und sich nicht selbst austauschen. Wir müssen uns also nach ihren Hütern umsehn, den Warenbesitzern. Die Waren sind Dinge und daher widerstandslos gegen den Menschen . . . Um diese Dinge als Waren aufeinander zu beziehen, müssen die Warenhüter sich zueinander als Personen verhalten, deren Willen in jenen Dingen haust, so daß der eine nur mit dem Willen des andren, also jeder nur vermittelst eines beiden gemeinsamen Willensaktes sich die fremde Ware aneignet, indem er die eigne veräußert" 19 .

Der Wille, der in den Waren haust, tut dies nur in der Zirkulationssphäre, die privatrechtlich reguliert wird; er haust in ihnen, obwohl er sie sich nicht im naturalen A k t der Produktion angeeignet hat — eben diese naturale Aneignung war die Grundlage der Vorstellung, der Wille des Besitzers liege in den ihm zugehörigen Dingen. Mit der Diremtion von Produktion und Zirkulation im Kapitalismus wird dem in Anspruch genommenen Privatrecht die Basis entzogen, es wird zur bloß juristischen Form. — Die Waren, heißt es in dem zitierten Text, können nicht selbst zu Markte gehen, Marx nimmt hier — vorläufig — aus den Waren die Ware par excellence aus, die sich selbst zu Markte trägt, nämlich die Arbeitskraft. In ihr haust, das folgt aus den Gedankenexperimenten auch des frühen Kant, nur der Wille des physischen Besitzers, des Arbeiters selber, d. h. die

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Ware Arbeitskraft ist keine mögliche Ware. Diese Vorstellung wird zu einem der Hebel, mit denen Marx die kapitalistische Ökonomie und die ihr zugeordneten unwahren Rechtsverhältnisse aus den Angeln zu heben versucht. In der Rechtslehre der MdS hat sich Kant von der „so alten und noch weit und breit herrschenden Meinung" befreit, der Wille des Besitzers hause in den Sachen, und er gelangt zu einer Vorstellung, nach der die Willkür eines andern und damit die Arbeitskraft widerspruchslos im rechtlichen Besitz einer andern Person sein kann. 4. Das moderne Stichwort für den naturalistischen Grundgedanken Kants in der Frühphase des Sturm und Drang ist das der Emanzipation. Die implizite oder ausgesprochene Konsequenz der Vorstellung, daß der Mensch seinen Willen und seine Arbeit natürlicher- und ergo rechtlicherweise selbst besitzt und sie nur unter Einbuße seines Selbstseins andern unterwerfen und veräußern kann, ist die Idee der Befreiung des Menschen von Herrschaft und Ausbeutung, wie sie in der bürgerlichen Gesellschaft nach seiner Auffassung praktiziert werden. Die Rechtsvorstellungen des klassischen Kant, die in der MdS entwickelt werden, laufen der Emanzipationsideologie strikt entgegen; an deren Stelle tritt die Idee der Freiheit, die nur unter Abstraktion von den Lebensmonienten und natürlichen Funktionen des menschlichen Willens zu bestimmen und zu realisieren ist. Naturrecht und positives Recht der bürgerlichen Gesellschaft stehen nicht in einem Gegensatz, den es theoretisch und praktisch zu überwinden gilt, sondern das — jedes — positive Recht wird von vornherein gefaßt als einzig mögliches und notwendiges Vehikel des Wirklichwerdens des natürlichen Rechts. Das Fundament der Vorstellungen, die in den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre entwickelt werden, ist das rechtliche Postulat der praktischen Vernunft. Es lautet: „Es ist möglich, einen jeden äußeren Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben; d. i.: eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Gegenstand der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müßte, ist rechtswidrig" (VI, 246 5 " 8 ) 20 . Das Postulat ist m. E. folgendermaßen zu interpretieren: Ein Gegenstand der Willkür „ist etwas, was zu gebrauchen ich physisch in meiner Macht habe" (246 9-10 ), ist das, „wovon beliebigen Gebrauch zu machen ich das physische Vermögen habe, dessen Gebrauch [mit anderen Worten] in meiner Macht steht" (246 26-28 ). Ein Gegenstand meiner Willkür ist also nicht mein eigener Körper; es steht nicht in meiner Macht, ihn beliebig zu gebrauchen, d. h. ihn jetzt zu brauchen, ihn dann zu verlassen und später zu ihm zurückzukehren. Ein Gegenstand meiner Willkür ist auch nicht z. B. die Luft, die ich als natürliches Lebenselement ein- und ausatme, aber nicht gebrauche; sie kann ein Gegenstand meiner Willkür nur sein, wenn ich sie etwa in einem Behälter halte und handelnd mit ihr umgehe. Auch die Erdkugel (vgl. § 13) ist kein Gegenstand meiner Willkür, ich kann sie nicht als solche gebrauchen, sondern sie ist wie mein eigener Körper

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und die Atemluft eine Bedingung meines Lebens oder Daseins und ermöglicht den Gebrauch von Gegenständen. Einen Gegenstand physisch gebrauchen können heißt: ihn zur beliebigen Verfügung haben, wie es bei Sachen von der Art eines Ackers, den ich bearbeiten und verlassen kann, oder eines Geräts, das ich nehmen und weglegen kann, der Fall ist. Wer nach einer Maxime verfährt, nach der, wenn sie Gesetz würde, Gegenstände der Willkür praktisch vernichtet würden, handelt rechtswidrig. Durch ein derartiges Handeln wird der disponierende, in der physischen Relation Person— Gegenstand mögliche Gebrauch im Prinzip unmöglich gemacht, der Gebrauchsgegenstand also zu einem non ens deklariert. Gemäß einer derartigen Maxime verfährt derjenige, der die Antithese zu der im Postulat formulierten These vertritt und so handelt, daß gemäß der Maxime seines Handelns nur ein physisches Brauchen, nicht ein disponierendes Gebrauchen von Gegenständen möglich ist 21 ; er überläßt der Willkür aller andern, ob jemand die Gegenstände, die er im Moment nicht braucht, gebrauchen kann oder nicht. Kant versucht zu zeigen, daß die angegebene Maxime rechtswidrig ist. Der Beweis der Rechtswidrigkeit ist aufgebaut in der Form eines Syllogismus, vgl. das „Nun" der 2. Prämisse (246 1 9 ) und das „Also" der Konklusion (246 3 2 ). 1. Das Gesetz der Maxime, die rechtswidrig sein soll (246 6 - 8 ), sieht, so zeigte sich schon, so aus, daß das, was physisch in der Macht steht, nämlich äußere Gegenstände meiner Willkür beliebig zu gebrauchen, rechtlich verhindert wird. Es werden ihr gemäß äußere Gegenstände außer aller rechtlichen Möglichkeit des Gebrauchs gesetzt, obwohl dieser Gebrauch nicht gegen das formale Rechtsprinzip der Ubereinstimmung der Willkür des Gebrauchenden mit jedermanns äußerer Freiheit verstieße. 2. Wenn ein derartiger Verstoß nicht vorliegt, so ist ein Verbot des Gebrauchs, wie es in der angegebenen Maxime liegt, nicht möglich; die reine praktische Vernunft, das Vermögen also, das einzig Gebote und Verbote ausspricht, abstrahiert in ihrer Gesetzgebung von der empirischen Relation, in der sich zufällig eine Person und der Gegenstand ihrer Willkür befinden. 3. Es ist also notwendig erlaubt, Gegenstände, die zu gebrauchen wir physisch die Macht haben, auch rechtlich in unsere Gewalt zu bringen und sie als ein rechtlich Meines zu haben. Dieser Erlaubnis oder Befugnis, „allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unsern Besitz genommen haben" (247 4 " 6 ), korrespondiert ein kategorischer Imperativ, eine Rechtspflicht, „gegen andere so zu handeln, daß das Äußere (Brauchbare) auch das Seine von irgendjemanden werden könne" (252 13 " 15 ). Erstaunlicherweise nun bestimmt Kant den Begriff des äußeren Gegenstandes so, daß unter ihn eine körperliche Sache, die Willkür einer andern Person und der Zustand einer andern Person subsumiert werden können 22 . Man wird den § 2 zunächst so lesen, daß der äußere Gegenstand in jedem Fall mein oder dein äußerer Gegenstand ist und nicht in bestimmten Fällen das innere Mein und Dein einzel-

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ner Personen 23 . Nichts anderes als körperliche Sachen sind gemäß der traditionellen Rechtstheorie eine res nullius (246 7-8 ), und wenn Kant von einer Befugnis spricht, „allen andern eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs gewisser Gegenstände unserer Willkür zu enthalten, weil wir zuerst sie in unseren Besitz genommen haben" (24 7 4_e ), so denkt man zwangsläufig an die prima occupatio, die sich nur auf körperliche Sachen richtet, die f ü r jedermann zur Besitznahme durch einen „Akt der Willkür" (246 30 ) freistehen, die res inferioris naturae also, die keinen eigenen Willen haben. Nach der Rechtslehre von 1797 ist die Willkür und der Zustand der Person qua inneres Mein und Dein eine subjektive Lebensbestimmung, die als solche keine res in der Rechtswelt darstellt; meine Willkür und mein Zustand sind f ü r mich keine Gegenstände der Willkür, sie sind als das natürliche Meine nicht meinem physischen Vermögen des Gebrauchs unterworfen, sondern sind subjektive Lebensbedingungen, die ihrerseits erst den Gebrauch von Gegenständen ermöglichen. Für eine andere Person jedoch können Willkür und Zustand von Personen physisch brauchbare Dinge sein — ich kann jemand anders dazu bestimmen, etwas zu leisten, wobei ich diese Willensbestimmung nicht von N a t u r aus in meiner Gewalt habe wie meine eigene Willkür, sondern sie einer eigenen Kausalität unterliegt, sie ist ein äußerer Gegenstand; das gleiche gilt f ü r den Zustand einer andern Person, ich kann ihren Körper als einen äußeren Gegenstand gebrauchen (wie nach Kant im wechselseitigen Besitzverhältnis von Mann und Frau), ich kann auch durch eine mir ständig mögliche Willensbeeinflussung über Handlungen anderer Personen verfügen (wie nach Kant, so möchte idi interpretieren, die Eltern das Kind handhaben und der H e r r den Knecht zu unbestimmten — s. 361 1 — Diensten in ähnlicher Weise zur Verfügung hat wie seinen eigenen Körper). Das Postulat besagt, daß das physisch Mögliche rechtlich erlaubt sein soll, soweit es mit der Freiheit aller nach allgemeinen Gesetzen übereinstimmt. D a ß die Willkür und der Zustand tatsächlich das äußere Meine einer andern Person werden können und unter welchen Modalitäten Erwerb und Besitz möglich sind, versucht Kant in den jeweiligen Abschnitten, die den einzelnen Gegenstandsklassen gewidmet sind, zu zeigen. Nach der Rechtslehre von 1797 wird die Freiheit gewahrt und nur dann gewahrt, wenn es rechtlich möglich ist, Verträge, auch Lohnverträge abzuschließen, sich zum wechselseitigen Gebrauch der membra et facultates sexuales alterius wechselseitig per Ehevertrag zu erwerben (nach Hegel und andern eine große Schändlichkeit, weil sie an die von Kant bewußt ausgeklammerten subjektiven Momente der Neigung etc. denken), Kinder im eigenen Besitz zu haben und in ein Verdingungsverhältnis mit einem H e r r n zu treten, der für unbestimmte Dienste die rechtlich einklagbare Sorge f ü r den Lebensunterhalt übernimmt. Erinnert man sich des frühen Kant, so scheint jeder Gedanke an eine Emanzipation des Menschen aus Abhängigkeit und Verknechtung vergessen zu sein.

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D e r Lebensquell des Rechts, die eigene Willkür u n d der eigene K ö r p e r können nach dem späten K a n t anstandslos einer andern Person übereignet werden. Dabei ist ein weiteres zu beachten. Eigentum u n d Herrschaft w u r d e n in den sechziger J a h r e n in enger V e r k n ü p f u n g entwickelt; in der M d S werden die einzelnen Gegenstandsklassen eines äußeren Mein u n d Dein völlig getrennt voneinander behandelt — eine Beziehung v o n Eigentum u n d Arbeit w i r d in der Rechtsphilosophie nicht hergestellt u n d k a n n auch nach der Systematik, die K a n t wählt, nicht hergestellt werden. Die Problematik als solche ist auch dem späten K a n t v e r t r a u t ; ich erinnere an die Frage aus dem Gemeinspruch, die K a n t , wie er sagt, nicht in Anschlag bringen will, aber doch f o r m u l i e r t : „wie es doch mit Recht zugegangen sein mag, d a ß jemand mehr L a n d zu eigen bekommen hat, als er mit seinen H ä n d e n selbst benutzen k o n n t e [ . . . ] ; u n d wie es zuging, d a ß viele Menschen, die sonst insgesamt einen beständigen Besitzstand hätten erwerben können, d a d u r c h dahin gebracht sind, jenem bloß zu dienen, u m leben zu k ö n nen?" ( V I I I , 296 2 " 8 ). Die Kantische Rechtslehre abstrahiert von den hier angesprochenen Momenten der Arbeit, des Bedürfnisses u n d des Lebenswillens, u n d sie trennt die Fäden, die sich in der Frage des Gemeinspruchs verschlingen: Das Ich, das im Sachenrecht als ein ursprünglich erwerbendes a u f t r i t t , w i r d nicht in eine Beziehung gesetzt zu demjenigen, der als H e r r eines Hauses Knechte u n d Lohnarbeit erwirbt und durch sie mehr in Besitz nimmt, „als er mit seinen H ä n d e n selbst benutzen" k a n n ; die p r i m a occupatio stiftet einen Rechtstitel unter Abstraktion v o n der Weise, wie sie sich real vollzieht (vgl. das Eingangszitat). Umgekehrt w i r d bei der Erörterung des Hausherrnrechts nicht erwogen, welche Motive jemanden dazu führen, sich zu verdingen. Die Dialektik von H e r r u n d Knecht, v o n Besitz der Produktionsmittel u n d Z w a n g z u m Verkauf der eigenen Arbeitsk r a f t , die sich in der Bemerkung des Gemeinspruchs andeutet, w i r d d a d u r c h gebannt, d a ß K a n t von den wirklichen Lebensmomenten wie Arbeit, Bedürfnis, Wille zur Selbsterhaltung abstrahiert und die drei Gegenstandsklassen des möglichen Mein u n d Dein strikt voneinander trennt. Die Freiheit des klassischen K a n t scheint also mit der von Rousseau u n d v o m f r ü h e n K a n t angeprangerten U n f r e i h e i t u n d inégalité parmi les hommes verträglich zu sein. Eine Verknechtung v o n vielen, die sich verdingen müssen, u m leben zu können, durch wenige, die eben hierdurch ihren Besitz an Produktionsmitteln vermehren und so die andern zu weiterer Lohnarbeit u n d Verknechtung nötigen können, scheint mit der Kantischen Vorstellung von Freiheit sowenig zu kollidieren wie mit einem bürgerlichen Gesetzbuch, in dem die angesprochene Nötigung nicht als juristisch f a ß b a r e r Tatbestand erscheint. Die Emanzipation wird, so scheint es, durch die Freiheit verhindert. 5. Das Problem, das in der Bemerkung des Gemeinspruchs angeschnitten w i r d , ist kein Problem einzelner Individuen, sondern das der sozialen O r d n u n g im ganzen; will man innerhalb der Rechtslehre eine Stellungnahme dazu finden, so darf

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man sich entsprechend nicht im Privatrecht umsehen, sondern muß sich an das öffentliche Recht halten. Der entscheidende Gedanke Kants ist, daß die positiven Gesetze so beschaffen sein müssen, daß es den passiven Bürgern wie z. B. Lohnarbeitern und Knechten möglich ist, sich aus dem passiven Stand in den aktiven emporzuarbeiten (315) 24 . Dieses Emporarbeiten wird rechtlich fixiert in der Dichotomie von aktiven, weil selbständigen (und ergo generell an der Erhaltung des Staats als einer Rechtssicherungsinstanz interessierten) und passiven, weil unselbständigen (und ergo generell gegenüber inneren und äußeren Kräften, die auf einen Umsturz des Staats zielen, sei es indifferenten, sei es sie fördernden) Bürgern. Es soll aus der Freiheit und Gleichheit aller Bürger als Menschen folgen, daß jeder das Recht hat, sich zu emanzipieren — jede empirische Bestimmung des menschlichen Willens wird hierbei vermieden: ob der menschliche Wille natürlicherweise nach Selbständigkeit strebt oder ob er genauso gut bestimmt sein kann von dem Wunsch, andere f ü r sich sorgen zu lassen und ihnen dafür die eigenen Dienste zu überlassen, diese Frage spielt f ü r die rechtliche Notwendigkeit eines Rechts, selbständiger und aktiver Staatsbürger zu werden, keine Rolle. K a n t stellt nur die Behauptung auf, daß die positiven Gesetze — also auch die Eigentumsgesetze — so beschaffen sein müssen, daß derjenige, der aktiver Bürger werden will, es auch werden kann, und daß es der menschlichen Freiheit und der aus ihr folgenden Gleichheit nicht widerspricht, unselbständig und als Staatsbürger passiv zu sein. Die Frage also, wodurch der Wille, sich nicht emanzipieren zu wollen, motiviert ist und welche politisch-ökonomischen Verhältnisse ihn unter Umständen zugleich voraussetzen und bedingen, ist nicht einschlägig; eine Rechtslehre, so lautet die implizite Behauptung von Kant, läßt sich nicht erstellen, wenn man nicht von den Motiven, die zu rechtsrelevanten Handlungen führen, abstrahiert. Kant ist 1797 der Meinung, die naturalistisch begründeten „fortschrittlichen" Vorstellungen aus der Mitte der sechziger Jahre seien untauglich f ü r die Grundlegung einer Rechtstheorie, deren Grundbegriff der der Freiheit ist. Ob diese Auffassung haltbar ist, darüber kann nur eine systematische Untersuchung des Problemkomplexes entscheiden.

1

!

Es wird zitiert nach den Bänden der Gesammelten Schriften Kants (Akademie-Ausgabe). Die Seitenangaben der §§ 1—3 beziehen sich auf den X X . Band, in § 4 und § 5 auf den VI. Bd. der genannten Ausgabe. MdS: Metaphysik der Sitten (1797). Ich verwende einen Teil des Materials der folgenden Ausführungen in dem Kant-Abschnitt meines demnächst erscheinenden Buches Eigentumstheorien von Grotius bis Kant. Vgl. II, 59—60.

s

H . Grotius, De iure belli ac pacis II, 2, 2, 3.

4

Anders interpretieren Georges Vladios, La Pensee politique de Kant, Paris 1962, 284—285, und Christian Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, Frankfurt 1971, 210—213; vgl. meine Rezension des Budies von Christian Ritter, Philosophische Rundschau X X , 1973.

R. Brandt

646 5

Im Text steht „voluntas c o m m u n i s " ; K a n t benutzt im Deutschen den Ausdruck „allgem e i n e r W i l l e " ; v g l . 14521-25. d i e r e f l . 6 7 3 3 ( X I X , 144 1 3 " 1 5 ) spricht v o n e i n e r „ g e m e i n schaftlichen W i l l k ü r " .

8

Ich g l a u b e n i d i t , d a ß sich die K e n n t n i s v o n Lockes Second Treatise of Government (in — bis 1906 e i n z i g e r — d e u t s c h e r O b e r s e t z u n g erschienen u n t e r d e m T i t e l Le Governement Civil oder die Kunst wohl zu regieren durch den berühmten Engländer Jean Locke beschrieben, aus der englischen und französischen Sprache ins Hochdeutsche übersetzt v o n G . , F r a n k f u r t u n d L e i p z i g 1718) bei K a n t n a c h w e i s e n l ä ß t . K a n t w i r d d e n V o r s t e l l u n g e n R o u s s e a u s i m 2. Discours u n d i m Emile f o l g e n .

7

I m Spectator v o m 14. J u l i 1712 ( N r . 4 3 0 ) . Z u K a n t s V e r w e n d u n g des Zuschauers vgl. 494 d i e A n m . v o n G . L e h m a n n z u 108 3 u n d 1 2 1 9 ; s. auch die Vorlesungs-Nachschrift Herder ( K a n t - S t u d i e n , E r g . - H e f t 88, 1964), 140 1 2 8 .

8

H e n r y F i e l d i n g , Geschichte des Herrn u n d die A n m . v o n G . L e h m a n n 4 9 0 .

9

K a n t v e r w e i s t a u f M a n d e v i l l e in d e n R e f l e x i o n e n 6 6 3 1 u n d 6637, die e t w a f ü n f J a h r e n a c h d e n Bemerkungen zu datieren sind ( k a p p a lambda?).

Jonathan

Wild

des Großen

I, 8. V g l . X X , 4 1 5

10

Zu Rousseaus Kenntnis v o n Mandeville vgl. Fr. Bouchardys A n m e r k u n g J a c q u e s R o u s s e a u , Œuvres complètes I I I , P a r i s 1964, 1 2 4 3 ( z u S. 10).

11

V g l . w e i t e r IO 1 2 " 1 5 ; 4 0 1 " 7 ; 102 1 " 1 1 ; 176 1 " 1 0 ; Vorlesungs-Nachschrift

12

K a n t v e r w e n d e t d e n Begriff d e r A n t i n o m i e t r a d i t i o n s g e m ä ß f ü r e i n e n S t r e i t z w i s c h e n G e s e t z e n (vgl. refl. 6 5 0 7 u n d B a u m g a r t e n s Initia philosophiae practicae, § 85, siehe 4 0 s s ff- ; in d e r erst 1770 erschienenen Philosophia generalis spricht B a u m g a r t e n v o n einer A n t i n o m i e zwischen N a t u r r e c h t u n d bürgerlichem Recht, ed. J. C h . Foerster, H a l l e , 70).

15

V g l . w e i t e r X X I I I , 2 3 4 1 9 " 2 1 : „ H a b e i d i e i n e n B o d e n , d e n noch n i e m a n d b e s a ß , z u m e i n e r Absicht e i n g e r i c h t e t , so h a b e i d i i h n m i t m e i n e r W i l l k ü r v e r b u n d e n , die k e i n e n a n d e r n i m Besitz s t ö r t . " S. auch V I I I , 39328-2'.

14

Z u m Q u e l l e n n a c h w e i s v g l . G . L e h m a n n s A n m e r k u n g X X I I I , 526. S c h m a l z b e t o n t h ä u fig, d a ß e r ein R e c h t nach K a n t i s c h e n P r i n z i p i e n l e h r e .

15

J o h a n n G o t t l i e b Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urteile Französische Revolution, i n : Gesamtausgabe der Bayrischen schaften, S t u t t g a r t - B a d C a n n s t a t t 1964, I, I, 2 6 6 — 2 6 7 . Fichte seiner E i g e n t u m s l e h r e S c h m a l z f o l g e n , z u dessen E i n f l u ß v g l . Verweisen der Herausgeber.

16

D i e R e z e n s i o n erschien 1795 in N i e t h a m m e r s P h i l o s o p h i s c h e m J a h r b u c h ( j e t z t i n : J o h a n n B e n j a m i n E r h a r d , Uber das Recht des Volks zu einer Revolution und andere Schriften, e d . H . G . H a a s i s , M ü n c h e n 1970, 1 3 5 — 1 6 4 ) ; sie w u r d e K a n t z u g e s a n d t , s. X I I , 5 2 1 _ s .

17

J . B . E r h a r d , 155.

Herder

in:

Jean-

169—170.

des Publikums über die Akademie der Wissenk a n n s e h r w o h l auch in 2 6 1 ; 2 6 7 ; 270 m i t d e n

18

G . W . F . H e g e l , Grundlinien

der Philosophie

19

K . M a r x , Marx-Engels-Werke

X X I I I , 99.

20

E i n f a c h e S e i t e n v e r w e i s e b e z i e h e n sich i m f o l g e n d e n a u f B d . V I d e r A k a d e m i e - A u s g a b e .

21

V g l . d i e A n m e r k u n g z u § 7 ; „Es ist nicht möglich, e t w a s Ä u ß e r e s als d a s M e i n e z u h a b e n , w e n n ich nicht i m Besitz d e s s e l b e n b i n " ( 2 5 5 8 - 9 ) .

22

K a n t s t e h t m i t d e n d r e i G e g e n s t a n d s k l a s s e n in — G r o t i u s — deutsche R e z e p t i o n des r ö m i s c h e n rechtsgeschicbte der Neuzeit, G ö t t i n g e n 1967 2 , „mit den justinianischen Institutionen auch die

des Rechts,

§ 44.

der Traditionslinie römischen Rechts Rechts. Vgl. F r a n z Wieacker, Privat291: Z u m E i g e n t u m rechnet G r o t i u s .Herrschaft über die H a n d l u n g e n an-

Emanzipation und Freiheit

647

derer': Das ist in die meisten späteren Vernunftrechtssysteme und -gesetzbücher übergegangen, insofern sie Eigentum als Vermögen bestimmen und dann Obligationen- und Sachenrecht zu einem Vermögensrecht zusammenfassen". Die f ü r K a n t relevante Form erhält das Vertragsrecht bzw. das Besitzrecht an der Willkür eines andern etwas zu leisten erst durdi die spezifische, auf scholastische Vorstellungen zurückgehende Versprechenslehre von Grotius, s. Malte Diesselhorst, Die Lehre des Hugo Grotius vom Versprechen, K ö l n — G r a z 1959, 49—52 (das Versprechen besteht bei Grotius in einer alienado particulae nostrae libertatis, vgl. De iure belli ac pacis II, 11, 4). — Die dritte Gegenstandsklasse wird entwickelt von Lauterbach und Darjes, vgl. Joachim Georg Darjes, Weg zur Wahrheit, F r a n k f u r t a. d. Oder, 1776, 29—30 (Hinweis Klaus Reich, mündlich). So nimmt z. B. F. Bouterwek in seiner Rezension der Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre (in den Göttingschen Anzeigen, 28. Stück, vom 18.2. 1797, s. X X , 445 bis 453) als selbstverständlich an, d a ß das Postulat des § 2 ausschließlich vom Sachenrecht handelt, vgl. X X , 448 lfl -" 0 . D a ß K a n t (ehemaliger U n t e r t a n einer Kaiserin) der Meinung ist, „Frauenzimmer" (314 i9 ) könnten sich nicht emanzipieren, ist f ü r den prinzipiellen Gedanken irrelevant.

K a n t - K o n g r e ß II, 2

Das politische Kantbild in Frankreich Beitrag zur Problematik wertneutraler Kantbeurteilung1 von Thomas Bruns, Universität Saarbrücken

I. Im Vergleich zum Gesamtwerk nehmen die politischen Schriften Kants einen quantitativ bescheidenen Platz ein. Die Kantforschung ist sich jedoch darin einig, daß ihnen aufgrund ihrer spezifischen, post-kritischen Stellung eine besondere Bedeutung zukommt. Einigkeit herrscht auch darüber, daß sich Kant mit seiner wichtigsten internationalpolitischen Schrift „Zum Ewigen Frieden" an eine möglichst breite Öffentlichkeit wandte. Man könnte in diesem Zusammenhang sogar von einem, im positiven Sinne, populärwissenschaftlichen Werk sprechen. Die völkerrechtlichen und friedenspolitischen Grundaussagen der Schrift können hier als bekannt vorausgesetzt werden. An dieser Stelle soll vor allem von der durch sie ausgelösten wissenschaftlichen und politischen Reaktion die Rede sein. Wissenschaftliche Beiträge zur Politik haben ihre eigene Dynamik, charakterisiert durch die fast zwangsläufige Interaktion von politischer Theorie und politischem Ereignis. Auch die im „Ewigen Frieden" formulierten Gedanken gerieten sehr schnell in die praktische Diskussion, die nicht auf Preußen oder Deutschland beschränkt blieb (z. B. Görres, Schlegel, Gentz, Humboldt), sondern sich bald auf ganz Europa ausweitete, wohl weil die Schrift eine internationalistische Theorie beinhaltet. Dies gilt vor allem f ü r das Frankreich der Revolution, das sich gegenüber Kants „demokratischen" und pazifistischen Vorschlägen besonders rezeptiv zeigte. Erstaunlicher ist es bereits, d a ß die Diskussion hierüber in Frankreich bis zum heutigen Tag andauert. Diese Tatsache verdient deshalb Beachtung, da in der Beurteilung der politischen Gedanken Kants durch die französische Wissenschaft überraschend klare Schwankungen festgestellt werden können, weniger horizontal (Interpretationsunterschiede einzelner Gelehrter zu einem bestimmten Zeitabschnitt) als vertikal (zeitliche Variationen der wissenschaftlichen Globalmeinung). Das politische Kantbild in Frankreich war also zeitlichen Schwankungen unterworfen. Gegenstand dieser Untersuchung soll sein, diese konjunkturelle Entwicklung der Kantbeurteilung nachzuvollziehen und nach deren Gründen zu fragen. Warum stand die französische Literatur den internationalpolitischen Gedanken Kants zu einem bestimmten Zeitpunkt zustimmend, zu einem anderen ausgesprochen ablehnend gegenüber?

D a s politische Kantbild in Frankreich

649

Dabei soll nachgewiesen werden, daß die beobachteten temporalen Schwankungen nicht rein zufälliger N a t u r sind, sondern im Gegenteil gewissen historischen Gesetzen folgen, d. h. parallel zur politischen Gesamtentwicklung der deutsch-französischen Beziehungen laufen. Konkret läßt sich diese Hypothese wie folgt zusammenfassen: in Zeiten relativer Stabilität und Konfliktfreiheit im Verhältnis der beiden Staaten kann in Frankreich eine insgesamt positive Beurteilung der Kantschen politischen Schriften festgestellt werden, während sich die mehrheitliche Meinung in kritischen Phasen, d. h. in Zeiten kriegerischer Auseinandersetzung, über dieselben Schriften sehr negativ artikulierte. Im folgenden soll diese Grundhypothese an einigen Beispielen punktuell verifiziert werden. Der Schwerp u n k t der Beweisführung wird sich auf die Zeit des Ersten Weltkrieges richten, da aus dieser Zeit sehr aufschlußreiche — und dazu relativ unbekannte — Quellen vorliegen. II. Es wurde bereits angedeutet, d a ß Kants „Ewiger Friede" im Frankreich der Revolution eine geradezu enthusiastische Aufnahme erfuhr. Am 3. Januar 1796, also nur wenige Monate nach Erscheinen der Schrift, veröffentlichte das halbamtliche Regierungsblatt «Le Moniteur» eine ausführliche Zusammenfassung und Rezension. Darin heißt es u. a.: „Der berühmte Kant, der hat, die jener gleicht, die die geschehen lassen, dieser Mann republikanischen Verfassung

in Deutschland eine geistige R e v o l u t i o n zustande gebracht Laster des Ancien Régime in Frankreich tatsächlich hat gehat sich mit der ganzen K r a f t seines N a m e n s der Sache der angenommen!" 2

Man sieht, wie hier, bei aller angenommenen ehrlichen Bewunderung, der N a m e Kants benutzt wird, um sich innenpolitisch zu rechtfertigen und abzusichern. Nach dieser ersten Ankündigung kam es innerhalb eines Jahres zu drei französischen Übersetzungen der Schrift, sicheres Indiz eines großen Gelehrten- und Publikumsinteresses. Die Beziehungen zwischen Deutschland und der jungen französischen Republik hatten im Erscheinungsjahr des Kantschen Traktates 1795 einen Höhepunkt erreicht. Mit Abschluß des Baseler Friedensvertrages am 5. April desselben Jahres — der die Feindseligkeiten des Ersten Koalitionskrieges zwischen beiden Ländern beendete — bescherte Preußen der französischen Revolutionsregierung die erste völkerrechtliche Anerkennung. Die überwiegende Mehrheit der deutschen Intellektuellen machte aus ihrer Begeisterung oder zumindest Sympathie f ü r die große Revolution keinen Hehl. Kants positive H a l t u n g zu ihr ist bekannt und Gegenstand zahlreicher Untersuchungen. Die überragende Stellung des politischen K a n t im revolutionären Frankreich läßt sich durch zwei historische Tatsachen ausreichend dokumentieren: zum einen die Anfang 1796 von Paris ausgehende Initiative der Brüder Karl und Anton Ludwig Theremin, den Königsberger Philosophen zu einem Briefwechsel mit Sieyès, dem damaligen starken Mann der Republik, zu bewegen 3 ; zum anderen 42»

650

Th. Bruns

das am 27. Mai 1798 erfolgte Kolloquium, in dessen Verlauf Wilhelm von Humboldt den Versuch unternahm, einigen führenden Politikern der französischen Revolution (Destutt de Tracy, Cabanis, Le Breton, Jacquemont, La Romiguière und noch einmal Sieyès) die Kantschen Gedanken näherzubringen. 4 Diese hier nur kurz angedeuteten günstigen Perspektiven im Hinblick auf eine Konvergenz zwischen Kants Politik und französischer Regierungspraxis waren, so reell sie damals erschienen, nur von kurzer Dauer. Der Staatsstreich vom 18. Brumaire (19. November 1799), der Napoleon Bonaparte an die Macht brachte, änderte von Grund auf die politische Konstellation im damaligen Europa. Die napoleonischen Armeen verwüsteten und besetzten den europäischen Kontinent. Deutschlands Intellektuelle vollzogen daraufhin in ihrer Gesamtheit (Kant muß als Ausnahme bezeichnet werden) eine erstaunliche Metamorphose: aus begeisterten Anhängern der französischen Revolutionsideale wurden erbitterte Gegner, aus Kosmopoliten und Pazifisten wurden Nationalisten und Widerstandskämpfer. Mit der militärischen Okkupation von Berlin, mit Fichtes persönlichem patriotischem Engagement erreichten die deutsch-französischen Beziehungen einen außergewöhnlichen Tiefstand, nur wenige Jahre nach einer Ära der geistigen Verbrüderung. Hier läßt sich nun die erste deutliche Schwankung des französischen Kantbildes feststellen — ganz eindeutig parallel zur historischen Gesamtentwicklung. Wiederum kann als Beispiel eine Zeitungsnotiz angeführt werden. So schreibt das «Journal des Défenseurs de la Patrie» im März 1800: „General Starrey [Befehlshaber der französischen Besatzungstruppen von Heidelberg] . . . hat die Absicht, den Studenten der dortigen Universität den Krieg zu e r k l ä r e n . . . Er berichtet, daß die Studenten durch Kants Philosophie verdorben w u r d e n . . . ; dieser Kant, der in Deutschland so viel Staub aufgewirbelt und die gesamte Presse in Aufruhr versetzt hat!" 5

Man spürt, wie sehr der Name Kants in die Auseinandersetzungen der damaligen Zeit einbezogen und von beiden Seiten agitatorisch benutzt wurde. Die Gegenüberstellung dieses Zeitungsberichtes mit der weiter oben zitierten überschwenglichen Rezension ist äußerst aufschlußreich. Im Stil und in der gesuchten politischen Wirkung herrscht zwischen beiden — gleichermaßen autorisierten — Quellen ein radikaler Gegensatz, obwohl sie zeitlich gerade vier Jahre auseinanderliegen. Es ist hinreichend belegt, daß Napoleon Bonaparte selbst der Philosophie Kants mit Unverständnis, ja mit Ablehnung gegenüberstand. 6 Aus dieser negativen, allgemein xenophoben Einstellung des Kaisers heraus ergaben sich Konsequenzen für die weitere Verbreitung der Kantschen Schriften in Frankreich, die ganz bewußt von oben unterbunden wurde. Der französische Historiker Alphonse Aulard, ein bekannter Spezialist der Revolutionsgeschichte, kommt in diesem Zusammenhang zu folgendem Ergebnis: „ . . . solange Napoleon an der Macht war, war in der französischen Presse von Kants politischen und völkerrechtlichen Theorien, so großmütig und edel sie auch sein mochten, keine Rede mehr." 7

Das politische Kantbild in Frankreich

651

Diese kurzen Andeutungen sollen an dieser Stelle für die Periode 1795 bis 1815 genügen. Der scharfe Kontrast im offiziellen Kantbild der Ersten Republik einerseits, der napoleonischen Herrschaft andererseits erscheint klar erkennbar und bedarf hier keiner weitergehenden Ausführungen, zumal der entsprechende Zeitabschnitt von der Kantforschung stets in besonderer Weise beachtet wurde. III. Auch im weiteren historischen Verlauf können starke Schwankungen in der französischen Kantbeurteilung beobachtet werden. Die zyklische Entwicklung von klarer Zustimmung zu heftiger Ablehnung, die sich in der Hektik der Revolutionszeit innerhalb weniger Jahre vollzog, ist nunmehr über einen viel ausgedehnteren Zeitraum erneut verifizierbar. Nach Napoleons endgültigem Sturz erfuhren die deutsch-französischen Beziehungen eine logische Verbesserung. Kants politische Gedanken wurden von der französischen Wissenschaft etwas zögernd wiederentdeckt (Jules Barni, der 1853 die „Metaphysik der Sitten" übersetzte und eingehend kommentierte, muß in diesem Zusammenhang besonders erwähnt werden), dabei im allgemeinen positiv beurteilt und später sogar in eigenen Theorien verarbeitet. Hierbei kann von einer kontinuierlichen Aufwertung des politischen Kant im Frankreich des 19. Jahrhunderts gesprochen werden. Wurden seine internationalpolitischen Ideen zuerst von etwas marginalen Autoren übernommen (etwa zeitweise und in begrenztem Umfang von den utopischen Sozialisten wie Jouffroy, Saint-Simon und Proudhon oder ganz deutlich von überzeugten, aber einflußlosen Pazifisten wie Pecqueur und Malardier), so fanden sich nach der kurzen Zäsur des deutschfranzösisdhen Krieges von 1870—71 bedeutende Gelehrte und Staatsmänner, die sich mit Kants Morallehre identifizierten und bereit und fähig waren, sie in die Praxis umzusetzen. Herausragendes Beispiel ist hier Leon Bourgeois, einer der einflußreichsten Politiker der dritten französischen Republik, der mit seiner „Schule des Solidarismus'' (der u. a. die Politiker Ferdinand Buisson und Henri La Fontaine, sowie die „Kantianer" Victor Delbos, Xavier Leon und Emile Boutroux zuzuredinen sind), ähnlich wie Si^yes ein Jahrhundert vor ihm, eine praxisbezogene Synthese zwischen Kants Werk und politischem Handeln zu erreichen gedachte. Nach diesem unzweifelhaften Höhepunkt kann, gleichzeitig zu dem immer gespannter werdenden Verhältnis zwischen Deutschland und Frankreich, etwa seit der Jahrhundertwende eine erneute Verschlechterung der Kantbeurteilung beobachtet werden. Der Kulminationspunkt dieser zweifachen negativen Entwicklung ist mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges erreicht. Dieser Zeitabschnitt kann als absoluter Tiefstand der deutsch-französischen Beziehungen spezifiziert werden. Als negativer Extremfall ist er für den Nachweis der hier aufgestellten Grundhypothese von exemplarischem Wert. Da eine enge Parallelität zwischen historischer Entwicklung und Kantbeurteilung hypothetisch angenommen wurde, müßte folgerichtig das politische Kantbild in Frankreich zu dieser Zeit einen dem

652

Th. Bruns

allgemeinen Verhältnis entsprechenden, ähnlich extrem-negativen Standort vorweisen. Mit einigen repräsentativen Beispielen soll die Richigkeit dieser Annahme nachgewiesen werden. In den Jahren des Ersten Weltkrieges häuften sich in Frankreich die wissenschaftlichen Kommentare zu Kants politischen Schriften in auffallendem Maße. Die Wiederentdeckung erscheint allerdings eindeutig politisch motiviert. Mit Kritik und polemischer Abwertung des „Preußen" Kant sollte symbolisch der Kriegsgegner bekämpft werden. Bei der Analyse dieses literarischen Gefechts läßt sich zwischen einer gemäßigten und einer radikalen Fraktion unterscheiden: — Der ersten Gruppe muß der bereits erwähnte Historiker Alphonse Aulard zugerechnet werden. Am 7. März 1915 erklärt er in der Sorbonne zum „Ewigen Frieden": „ K a n t l i e f e r t uns nicht nur eine vorweggenommene Satire der willkürlichen Barbarei seiner degenerierten Landsleute, er liefert uns gleichzeitig die theoretischen G r u n d l a g e n des zukünftigen F r i e d e n s . . ." s

Aus dem weiteren Verlauf seines Vortrages geht hervor, daß Aulard, trotz des unreflektierten Vokabulars, noch als gemäßigt angesehen werden muß, da er sich bemüht, den Philosophen Kant zum preußischen Deutschland in geistigen Gegensatz zu stellen. Dieselbe Haltung läßt sich 1914 bei Victor Bäsch9 und 1915 bei Jean Ripert 1 0 feststellen; beide versuchen in der Tat, zwischen den unterschwelligen imperialistischen und pangermanistischen Tendenzen im wilhelminischen Kaiserreich und dem klassischen Deutschland Kants und Goethes zu differenzieren. Um eine vergleichbare, allerdings mehr auf die politische Aktualität bezogene Unterscheidung sind 1917 César Chabrun 1 1 und, etwas verspätet (1921), Jacques Hodé bemüht. Letzterer schreibt in seinem wissenschaftlichen Anspruch erhebenden Werk über den Föderationsgedanken in der Geschichte: „Nicht nur Präsident W i l s o n , nein K a n t selbst hat W i l h e l m dem Zweiten den K r i e g e r k l ä r t . . . W e n n der Preuße K a n t nicht existiert hätte, w ü r d e etwas an der M o r a l i t ä t unseres Sieges fehlen . . ."' 2

Hier wird Kant mit viel Phantasie zum geistigen Kampfgefährten der EntenteMächte hochstilisiert und ideologisch gegen das Deutsche Reich ausgespielt. Wenn diese Gruppe von Wissenschaftlern ihn auch nicht direkt attackiert, so wird sein Name doch in äußerstem Maße politisiert und dadurch, in einer Atmosphäre totaler Konfrontation, in unzulässiger Weise wissenschaftlich abqualifiziert. — Die radikale, extremistische Fraktion hebt nun die mehr als logische Differenziation der „gemäßigten" Autoren auf und macht aus dem Königsberger Philosophen den intellektuellen Wegbereiter und Komplizen der wilhelminischen Machtpolitik. So schreibt z . B . Félix Sartiaux in seinem 1917 erschienenen Werk über die Moral bei Kant: „ A l l z u lange unterlag das französische Denken den W i r r u n g e n und T r u g b i l d e r n einer undurchdringlichen und v e r w o r r e n e n Metaphysik. Heute kennen w i r die w a h r e n H i n t e r -

Das politische Kantbild in Frankreich

653

gründe dieser Erscheinungsform besser als vor drei Jahren. Hinter dem Kantschen Trugbild und der unserem französischen Geist entnommenen Gedanken verbirgt sich nichts anderes als die primitiven Grundzüge der germanischen M e n t a l i t ä t . . . Verschmähen wir jegliche Bindung an dieses künstliche und barbarische Gebilde!""

Eine in Wortwahl und Argumentation nahezu identische Meinung vertritt ein Jahr später — in der angesehenen Fachzeitschrift «Revue générale de droit international public» — der Rechtswissenschaftler Jean Declareuil. Dort heißt es u. a.: „ . . . d e s h a l b erwähnen wir Kant voller Resignation, im Zusammenhang mit einigen seiner Werke, die die klare Ordnung unserer Gedanken stören oder eine Saat des Zweifels auf unsere Kriegsentschlossenheit streuen oder auch einige Unsicherheiten in der in diesem Krieg deutschen Produkten gegenüber notwendigen Blockade erzeugen. Wir sollten uns vor jeglichem Vorschlag und Werben des Feindes hüten, selbst wenn sie uns durch Geister angetragen werden. . . . Der Deutsche, und wäre er auch Kant, geht nicht aus sich heraus. Alles was er ersinnt, verwirklicht und ordnet, ersinnt, verwirklicht und ordnet er seinem Ich gemäß und für sein deutsches Ich."14

Auch der bekannte Völkerrechtler Léon Duguit bedient sich eines ähnlich renommierten Sprachrohrs, der «Revue du droit public et de la science politique», um gegen Kant zu polemisieren. Dabei wendet er sich direkt gegen die von den „gemäßigten" Autoren vertretene These: „Ich muß lachen, wenn ich einige meiner jungen Kollegen sagen höre: das heutige absolutistische und imperialistische Deutschland ist nicht mehr das Deutschland Kants . . . ; in Wirklichkeit war Kant, ebenso wie Hegel, trotz seines kategorischen Imperativs, trotz seines schwärmerischen Wunsches nach einem ewigen Frieden, einer der großen Wegbereiter der imperialistischen und absolutistischen Konzeption des heutigen Deutschlands." 15

Es sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, daß es sich hier nicht um Pamphlete vereinzelter Eiferer handelt, sondern um wissenschaftliche Arbeiten anerkannter und etablierter Gelehrter (Léon Duguit genießt als Völkerrechtler auch heute noch — und sicher nicht zu Unrecht — einen großen Ruf). Gerade diese Tatsache zeigt, daß die angeführten Äußerungen in ihrem zeitlichen, historisch-politischen Zusammenhang gesehen werden müssen, was dann wiederum die Abhängigkeit auch rein theoretisierender Wissenschaftler von politischen Globalsituationen und sozialpsychologischen Zwängen als gesicherte Erkenntnis erscheinen läßt. IV. Der Vollständigkeit halber sollte nicht unerwähnt bleiben, daß die Evolution von positiver zu negativer Kantbeurteilung in Frankreich durchaus auch in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen gegeben ist, wenn auch in etwas abgeschwächter Form. Wiederum kann eine gewisse Parallelität zur allgemeinen Entwicklung der Beziehungen zwischen Deutschland und Frankreich empirisch aufgezeigt werden. In der Zeit des Briand-Stresemann Dialogs, der Mitte der Zwanziger Jahre eine relative Entspannung des deutsch-französischen Verhältnisses einleitete, lassen sich wieder etwas versöhnlichere Stimmen finden. So distanziert sich z. B. M. H . J. Mathieu in seiner 1923 vorgelegten Dissertation ausdrücklich von den literarischen Entgleisungen der Kriegszeit („ . . . i n Frankreich wurde

654

Th. Bruns

Kant manchmal äußerst ungerecht behandelt") 16 , und Théodore Ruyssen konfrontiert 1924 in der «Revue de Métaphysique et de Morale» die französische Öffentlichkeit mit dem bezeichnenden Paradox, daß zwischen dem einst so vehement verteufelten Kant und der so sehr begrüßten Institution des Genfer Völkerbundes eine geistige Affinität besteht. 17 Diese ersten positiven Ansätze wurden fast zwangsläufig durch die immer aggressiver werdende Außenpolitik Hitlers zunichte gemacht. Es erscheint nun nicht mehr verwunderlich, wenn als Reaktion hierauf, insbesondere nach der Besetzung der linksrheinischen Gebiete durch die deutsche Wehrmacht, eine abermalige Negativierung des französischen Kantbildes beobachtet werden kann. Die höchst subjektive Abhängigkeit der Wissenschaftler von der politischen Konjunktur kann nicht besser dokumentiert werden, als durch die Tatsache, daß das Bild vom imperialistischen Theoretiker Kant in wissenschaftlichen Beiträgen erneut reproduziert wird, so z. B. in ganz deutlicher Form von L. E. Le Fur in einer 1937 veröffentlichten juristischen Abhandlung. 18 V. Obwohl sich diese Studie in ihrer methodologischen Zielsetzung auf eine Makro-Analyse der französischen Literatur beschränkt, sollte dennoch kurz darauf hingewiesen werden, daß die beobachtete politisch motivierte Subjektivität der Kantinterpreten natürlich kein spezifisch französisches Phänomen darstellt, sondern durchaus generellen Charakter hat. Gerade auch für Deutschland können in dieser Hinsicht, besonders aus der Zeit des wilhelminischen Kaiserreiches, zahlreiche Beispiele angeführt werden. In verdienstvoller Weise hat z. B. Franz Staudinger im ersten Jahrgang der „Kant-Studien" einige zeitgenössische Autoren (O. Pfleiderer, L. Stein) angeprangert, die, wohl unter Einfluß des vorherrschenden Klimas nationalistischer Selbstherrlichkeit, Kants Friedenstraktat interpretativ zu einer Apologie der nationalen Idee verfälschten. 19 Es ließen sich eine ganze Reihe weiterer Namen aufzählen: Autoren, die den „Ewigen Frieden" mit Mitteln der Ironie oder Arroganz abwerten (H. von Treischke, O. Apelt, F. von Baerenbach, F. Rühl, K. Stengel), Wissenschaftler, die etwas später unter Kants Namen gegen den Versailler Vertrag polemisieren (H. Kraus, K. Borries, J.Ebbinghaus); sie alle haben sich erstaunlich zeitkonform verhalten, d. h. die jeweilige offizielle Ideologie der Regierenden assimiliert und nach außen hin wissenschaftlich repräsentiert. 20 Welche Schlußfolgerungen lassen sich nun aus dieser fragmentarischen, historisch-vergleichenden Untersuchung ziehen? Die gemachten Beobachtungen bestätigen die aktuelle Valenz der Erkenntnis, daß Sekundarinterpretationen politischer Theorien und Systeme in ihrer geistigen, soziopolitischen Umgebung — einem Koordinatensystem aus Zeit und Raum — verhaftet sind und deshalb in ihrem Aussagewert grundlegend relativiert werden müssen. Aus den am Beispiel der französischen Kantliteratur aufgezeigten klaren Überschreitungen der Toleranzschwelle von wissenschaftlicher Objektivität zu politischem Konformismus und

Das politische Kantbild in Frankreich

655

potentieller Manipulierbarkeit erwächst gerade heute die Konsequenz einer kritischen Auseinandersetzung mit der klassischen Konzeption von Forschung und Lehre. Auch diejenigen Wissenschaftler und Vertreter der akademischen Lehre, die sich auf einen wertneutralen, natürlich-objektiven und zeitlosen Wissenschaftsbegriff berufen, könnten hier einen Ansatzpunkt finden, um ihr Selbstverständnis als gesellschaftlich relevante Gruppe zu überdenken und Wissenschaft als soziale Funktion neu zu definieren.

1

Die Studie beruht auf Nachforschungen, die im Rahmen einer in französischer Sprache geschriebenen Dissertation durchgeführt wurden (Th. Bruns: Kant et l'Europe — Etude critique de l'interprétation et de l'influence de la pensée internationaliste kantienne, Saarbrücken, 1973). 2 A. Aulard: Kant — Ecrits politiques, Paris, 1917, 25—26. Die deutsche Übersetzung dieser Textstelle ist, wie alle folgenden, vom Verfasser. • I. Kant: Gesammelte Schriften ( = Ausgabe der Königlich-Preußischen Akademie der •Wissenschaften), Bd. XII, 58—60. 4 W. von Humboldt: Gesammelte Schriften ( = Ausgabe der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften), Bd. XIV, 483—487. 5 A. Aulard: a. a. O., 30—31. ' Siehe z.B. K. Vorländer: Villers Bericht an Napoleon über die Kantische Philosophie, in Kant-Studien, Bd. III (1899), 1—9 und I. Bloch: Napoleon und Kant, in KantStudien, Bd. VIII (1903), 343. 7 A. Aulard: a . a . O . , 32. 8 A. Aulard: La paix future d'après la Révolution française et Kant, Paris, 1915, 26. • V. Basdi: La philosophie et la littérature classique de l'Allemagne et les doctrines pangermanistes, in Revue de Métaphysique et de Morale, tome XXII (1914), 711—793. 10 J. Ripert: Le droit en Allemagne et la guerre actuelle, in Revue internationale de l'enseignement, nos. des 15 mai et 15 juin 1915. 11 C. Chabrun: Kant et M. Wilson, in Revue des deux Mondes, tome XXXVII (1-1917), 848—861. " J. Hodé: L'idée de fédération internationale dans l'histoire, Paris, 1921, 165. " F. Sartiaux: Morale kantienne et Morale humaine, Paris, 1917, 22 und 432. 14 J. Declareuil: Kant, le droit public et la société des nations, in Revue générale de droit international public, tome X X V (1918), 113—114 und 140. 15 L. Duguit: Jean-Jacques Rousseau, Kant et Hegel, in Revue du droit public et de la science politique, tome XXV (1918), 203. " M. H. J. Mathieu: L'évolution de l'idée de société des nations, Nancy, 1923, 90. " T h . Ruyssen: Les origines kantiennes de la Société des Nations, in Revue de Métaphysique et de Morale, tome XXXI (1924), 355—371. 18 L. E. Le Fur: Le Droit et les Doctrines allemandes, Les Grands problèmes du Droit, Paris, 1937, 312—377. " F. Staudinger: Kants Traktat „Zum Ewigen Frieden", in Kant-Studien, Bd. I (1897), 301—314. " Siehe hierzu Th. Bruns: Kant et l'Europe — Etude critique de l'interprétation et de l'influence de la pensée internationaliste kantienne, Saarbrücken 1973, 273—281.

Kants Deutung der Französischen Revolution im „Streit der Fakultäten" von Peter Burg, Saarbrücken

I. Kant — Typus

des unpolitischen

Deutschen?

Karl Marx charakterisiert in der „Deutschen Ideologie" das deutsche Bürgertum zur Zeit der Französischen Revolution in folgenden Worten: „Der Zustand Deutschlands am Ende des vorigen Jahrhunderts spiegelt sich vollständig ab in Kants ,Critik der practischen Vernunft'. Während die französische Bourgeoisie sich durch die kolossalste Revolution, die die Geschichte kennt, zur Herrschaft aufschwang . . . , brachten es die ohnmächtigen deutschen Bürger nur zum ,guten Willen'. Kant beruhigte sich bei dem bloßen ,guten Willen', selbst wenn er ohne alles Resultat bleibt, und setzte die Verwirklichung dieses guten Willens, die Harmonie zwischen ihm und den Bedürfnissen und Trieben der Individuen, ins Jenseits."1

Dieses Urteil von Marx über den Stand des politischen Denkens und Handelns des deutschen Bürgertums zur Zeit der Französischen Revolution ist ein Topos marxistischer Historiographie geworden. Die Charakteristik der Deutschen als unpolitisch oder politisch rückständig hat auch in nichtmarxistische Geschichtsforschung Eingang gefunden und ist über die Zeit der Revolution hinaus bis auf die jüngste Vergangenheit ausgedehnt worden. Das Ausbleiben einer Revolution in Deutschland nach Art und zur Zeit der Französischen Revolution wird f ü r die politische Rückständigkeit der Folgezeit verantwortlich gemacht. Aufgrund dieser Deutung der deutschen Geschichte ist die Frage nach der Reaktion der Deutschen auf die Französische Revolution von Interesse, da von ihrer Beantwortung eine Erklärung f ü r das Ausbleiben einer Revolution zu erwarten ist. Eine Analyse von Kants Verhältnis zur Französischen Revolution ist aus zwei Gründen ein Forschungsdesiderat: erstens fand seine Stellungnahme bereits in seiner Zeit viel Beachtung und zweitens gilt Kant nicht zuletzt durch Marx vielfach als Typus des deutschen Bürgers jener Zeit. Die ergiebigste Quelle für Kants Verhältnis zur Französischen Revolution ist der zweite Abschnitt der Schrift „Der Streit der Fakultäten" von 1798. 2 Die in ihm enthaltene Deutung der Revolution soll im Folgenden interpretiert werden, und zwar durch die Darstellung ihres Stellenwertes im Gedankengang des Abschnitts, ihrer theoretischen Grundlage und des historischen Standortes dieser Grundlage.

Kants Deutung der Französischen Revolution

II. Die Deutung der Revolution

in ihrem

657

Kontext

Der zweite Abschnitt des „Streit" hat den Titel: „Der Streit der Philosophischen Fakultät mit der Juristischen" und handelt von einem speziellen Fall des Fakultätenstreits, der das Thema des Werkes ist. Im Fakultätenstreit stehen sich nach Kant die Philosophische Fakultät einerseits und die Theologische, Juristische und Medizinische andererseits gegenüber. Sachlich ist der Streit dadurch verursacht, daß die „untere", die Philosophische Fakultät ihre Lehren von der „Vernunft", die drei „oberen" Fakultäten ihre Lehren von „Satzungen" herleiten.3 Da die Lehren nach „Satzungen" auf den realiter geltenden kirchlichen, rechtlichen und medizinischen Statuten gründen, werden hier rationale und historische Denkweise gegenübergestellt. Der Streit zwischen Philosophischer und Juristischer Fakultät ist der geschichtlich bedeutungsvolle Streit zwischen rationaler und historischer Rechtslehre. Kant hat den zweiten Abschnitt mit einem Untertitel versehen; Leitgedanke des Abschnitts soll danach die Frage sein, „ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei". Für den Gedankengang der Schrift ist die Fortschrittsfrage des Untertitels dominierend, sie wird folglich als Kernfrage des Streits zwischen Philosophischer und Juristischer Fakultät verstanden. Ihre Beantwortung erfolgt in zehn jeweils mit einer Uberschrift versehenen Paragraphen und einer Schlußbemerkung und ist inhaltlich in Definition, Beweis und Prognose des geschichtlichen Fortschritts gegliedert. Als Gegenstand der Fortschrittsfrage wird im ersten Paragraphen das „Stück von der Menschengeschichte", das der Mensch noch nicht durchschritten hat, die „künftige Zeit", bezeichnet. Ausgeklammert wird die „Naturgeschichte des Menschen". Die Frage bezieht sich nicht auf den Menschen als biologisches Wesen, sondern auf das in menschlicher Macht stehende Geschehen, auf die „Sittengeschichte"*; ferner bezieht sie sich nicht auf die Menschen im einzelnen, sondern auf das „Ganze" der Menschheit, das „menschliche Geschlecht (im großen)". Es geht um die Tendenz der menschlichen Gesellschaft als überindividueller Einheit, die Weltgeschichte, nicht um die Geschichte von Personen. Die im zweiten Paragraphen gestellte Frage nach der Möglichkeit eines Wissens von der Zukunft gilt nicht dem definierten Gegenstand, sondern wird für den Fall beantwortet, daß der „Wahrsager die Begebenheiten selber macht..., die er zum voraus verkündigt". Handelnder ist hier nicht das menschliche Geschlecht, und vom Handeln des Wahrsagers ist nicht das gesamte Menschengeschlecht betroffen. Wahrsager dieser Art sind nach Kant „jüdische Propheten", zeitgenössische „Politiker" und „auch Geistliche", die das Negative, das sie vorhersagen, selbst bewirken.

658

P. Burg

Im dritten Paragraphen wird die unbeantwortet gebliebene Frage nach der Möglichkeit eines Zukunftswissens nicht weiterverfolgt, sondern eine Typologisierung möglicher „Vorstellungsarten" von der Zukunft vorgenommen. Drei Vorstellungsarten werden unterschieden: die „terroristische" mit der Annahme eines „kontinuierlichen Rückgange(s) zum Ärgeren", die „eudämonistische" mit der Annahme eines „beständigen Fortgange(s) zum Besseren" und die „abderitistische" mit der Annahme eines „ewigen Stillstande(s) auf der jetzigen Stufe". Zurückgewiesen wird die terroristische Vorstellungsart mit dem Argument, der „Verfall ins Ärgere" könne nicht „fortwährend sein", da sich das menschliche Geschlecht dann „selbst aufreiben" würde. Der Selbsterhaltungstrieb wird von Kant stärker beurteilt als die Tendenz der Selbstzerstörung. Bezüglich der eudämonistischen Vorstellungsart wird festgestellt, daß sie „unhaltbar zu sein schein(e)", da es ein unüberwindbares Quantum Böses im Menschen gebe. Damit nähert sich Kant der abderitistischen Hypothese, nach der sich Gutes und Böses zu neutralisieren „scheinen". Als Alternative der künftigen Geschichte läßt der Paragraph Stillstand und Fortschritt offen, da nur der „Schein" gegen einen Fortschritt spricht. Der vierte Paragraph greift das Thema des Zukunftswissens wieder auf. Das Erkenntnisproblem wird darin begründet gesehen, daß die Menschen „freihandelnde Wesen" sind. Die „freien Handlungen", um die es in der Fortschrittsfrage vor allem geht, lassen sich nicht vorhersehen, da sie auf freier Entscheidung beruhen. Durch „die Mischung des Bösen . . . mit dem Guten in der Anlage, deren Maß er nicht kennt", bleibt der Mensch hinsichtlich des künftigen Gebrauchs seines Freiheitsvermögens im Ungewissen. Erkenntnis- und Fortschrittsfrage sind nach Kant aufgrund dieser Problematik noch nicht als unlösbar zurückgewiesen. Es bleibt die Möglichkeit, daß das Menschengeschlecht „ein Vermögen zum Besseren" besitzt, aufgrund dessen eine Anteilverschiebung guter und böser Handlungen in der Geschichte stattfindet. Auf dieses Vermögen muß eine geschichtliche Erfahrung hinweisen, da sie im individuellen Menschen nicht ausgemacht werden kann. Der fünfte Paragraph handelt von der Notwendigkeit eines solchen Erfahrungshinweises für die Fortschrittsthese: wenn es das Fortschrittsvermögen als „Ursache" gebe, lasse sich die „Wirkung vorhersagen". Eine „Begebenheit", die auf eine solche Ursache „hindeutet", nennt Kant „Geschichtszeichen". Die Fortschrittsfrage ist nun auf die Frage zugespitzt, ob es dieses Geschichtszeichen gibt. Der sechste Paragraph handelt von der „Begebenheit", die die „moralische Tendenz des Menschengeschlechts beweiset". Bevor die Begebenheit mit einem bestimmten historischen Phänomen identifiziert wird, wird der Aspekt des Phänomens hervorgehoben, auf den es in der Beweisführung ankommt: die „Denkungsart der Zuschauer". Eine uneigennützige und mit persönlicher Gefährdung veibunden^-ailgäifieäie Attteiiflähgie aftfi-der--Begebenheit beweist nach Kant den „moralischen Charakter" des Menschengeschlechts und die Existenz des Fort-

Kants Deutung der Französischen Revolution

659

schrittsvermögens. Die Begebenheit, die eine solche Denkungsart offenbart hat, ist für ihn die Französische Revolution. Die moralische Reaktion der Revolutionssympathisanten wird durch zwei Momente ausgelöst gesehen: Das erste ist der völkerrechtliche Gedanke der staatlichen Autonomie, das zweite die Errichtung einer „republikanischen Verfassung", insbesondere wegen deren Friedensintention. Der die moralische Reaktion, den „Enthusiasm", auslösende Aspekt der Begebenheit ist der „Rechtsbegriff'', dessen Realisation von den „Revolutionierenden" intendiert und verteidigt wird. Die Sympathie der „Zuschauer" gilt sowohl der revolutionären Zielsetzung als auch der „Seelengröße" der „Revolutionierenden", deren Handeln moralisch motiviert ist. Kants Schlußfolge lautet: Die moralische Komponente der Revolution bewirkt die moralische Reaktion, die das moralische Vermögen des Menschengeschlechts offenbart. Nachdem Kant den Nachweis des Fortschrittsvermögens geliefert zu haben glaubt, sieht er sich im siebten Paragraphen zu einer „wahrsagenden Geschichte der Menschheit" berechtigt. Die erste „Wahrsagung" betrifft die Rechtsgeschichte: Die Französische Revolution wird als eine Etappe auf dem Weg zur Errichtung einer idealen (naturrechtlichen oder republikanischen) Verfassung gedeutet, als deren wichtigste Charakteristika die Kriegsfeindlichkeit sowie die Bindung an den Volkswillen angegeben werden. Die zweite betrifft den Fortschritt des Menschengeschlechts „zum Besseren", worunter nach den vorangegangenen Ausführungen insbesondere die Tendenz der Moralisierung zu verstehen ist. Die Aufdeckung des Fortschrittsvermögens des Menschengeschlechts durch die Revolution bleibt nach Kant unvergeßlich, da durch sie ein Wissensstand erreicht worden sei, hinter den nicht mehr zurückgefallen werden könne. Rückschläge gegen das in der Revolution Erreichte schließt Kant nicht aus, doch er erkennt ihnen nur temporäre Wirkung zu. Die Fortschrittsthese hält nach ihm einer „strengsten Theorie" stand. Für seine Beweisführung und seine Wahrsagung beansprucht er den Status eines gesicherten, allgemeingültigen Wissens, nicht einer persönlichen Überzeugung oder Hypothese. Nach der Beantwortung der Frage des Untertitels erläutern die restlichen Paragraphen die Fortschrittslehre. Im achten Paragraphen handelt Kant unter anderem entsprechend der Uberschrift von der Schwierigkeit, die sich dem Fortschritt — die Ausführungen sind eingeschränkt auf den Fortschritt der Rechtsordnung — durch die Publizitätsbedingungen entgegenstellen können. Der Fortschritt wird gehindert durch ein „Verbot der Publizität", d. h. der freien und öffentlichen Meinungsäußerung; er wird ermöglicht, wenn insbesondere die Philosophen als „freie Rechtslehrer" für Staat und Gesellschaft tätig sein können. Die These, daß der Fortschritt nicht erreicht wird durch „die vom Staat bestellete(n) amtsmäßige(n) . . . Rechtslehrer", verweist auf den Zusammenhang der beiden Abschnittstitel. Der „Streit der Philosophischen Fakultät mit der Juristi-

660

P. Burg

sdien" betrifft nicht nur die Rechtslehre, sondern auch den geschichtlichen Fortschritt. Der Fortschritt wird nach Kant von den Juristen aufgrund ihres „statutarischen", satzungsgebundenen Denkens weder erkannt noch gefördert. Der neunte Paragraph führt als „Ertrag" des Fortschritts die „Vermehrung" der „Produkte" der „Legalität" an. Diese These ist von Kants praktischer Philosophie her zu erklären, nach der sich hinsichtlich des Resultats menschlicher Handlungen nur die Pflichtmäßigkeit, die Legalität, beurteilen läßt, nicht aber die „Triebfeder". Dieses Theorem wurde in den vorangegangenen Paragraphen nicht konsequent angewandt, da ständig von historischen Phänomenen auf Moralität geschlossen wurde. Kant überschritt die Grenzen, die er selbst dem Wissen gesteckt hat. Von seiner kritischen Philosophie her müßte seine Beweisführung als Meinung, nicht als Wissen ausgegeben werden. Seiner Fortschrittslehre entspricht die Ertragsbeschreibung des Paragraphen insofern, als die Handlungen aus Pflicht zur Vermehrung legaler Produkte beitragen, da sie jedenfalls legal sind, Handlungen aus Neigung dies nur sein können. Als Fortschrittsertrag werden sich nach Kant ferner einstellen: eine Verringerung der „Gewalttätigkeit" der „Mächtigen", eine Steigerung der Gesetzestreue, „mehr Wohltätigkeit", „weniger Zank", „mehr Zuverlässigkeit". Wenn Kant diesen Fortschritt auch „aus wohlverstandenem eigenen Vorteil" erwartet, so wird deutlich, daß er den Fortschritt nicht nur vom moralischen Vermögen des Menschen erwartet, sondern auch von Seiten der Neigung. Der zehnte Paragraph wirft nochmals die Frage auf, worauf sich die Fortschrittsthese stützen kann. Diesmal wird nicht ein spezifisches menschliches Vermögen als Ursache bezeichnet, sondern überindividuelle Institutionen: die „oberste Staatsmacht" und die „Weisheit von oben herab" oder die „Vorsehung". Von familiärer und schulischer Erziehung wird der „gewünschte Erfolg" nicht erhofft, vom „überlegten Plane" der „Staatsmacht" hingegen eine zusammenhängende „Bildung" sowie eine ständige Verfassungsreform. Die Hoffnung auf die Staatsmacht wird relativiert zu Gunsten der Vorsehung als dem letzten Geschehensgrund. In menschlicher Macht steht allein die Gründung einer Rechtsordnung, die zum Frieden führt; das „Hindernis des Moralischen" wird dadurch ausgeräumt, der Fortschritt des Moralischen von der Vorsehung selbst gewährleistet gesehen. In einem „Beschluß" gibt Kant der Hoffnung auf Fortschritt mit einem von Hume übernommenen Argument Ausdruck: Vom Klugwerden durch üble Erfahrung, von den „Nachwehen des gegenwärtigen Krieges" erwartet er die „Wendung des menschlichen Geschlechts zum Besseren". Dieses Argument schließt sich wie die zwei letzten Paragraphen nicht schlüssig an die vorangegangenen Paragraphen, in denen der Fortschritt stärker in Bezug zum moralischen Fortschrittsvermögen und zur Moralisierungstendenz des Menschengeschlechts gebracht wurde. Gegenüber dem Fortschrittsskeptiker bringt Kant schließlich ein Verständnis entgegen, das den Gewißheitsansprüchen früherer Aussagen nidit entspricht. Die Un-

Kants Deutung der Französischen Revolution

661

stimmigkeit der Gedankenführung nimmt gegen das Abschnittsende zu. Sie läßt sich wenigstens zum Teil durch eine systematische Analyse der wichtigsten Aspekte beheben, die in Kants Revolutionsdeutung relevant sind.

III. Die geschichtsphilosopbische

Deutung der

Revolution

Der Angelpunkt in der Diskussion der Fortschrittsfrage ist Kants Deutung der Französischen Revolution als Fortschrittsbeweis. Damit weist Kant der Revolution Bedeutung für die Haltbarkeit seiner Geschichtsphilosophie zu, die Revolution ist nicht nur Bezugspunkt eines geschiditsphilosophischen Urteils. Ihre Deutung läßt sich jedoch durch eine Analyse nach Kants geschichtsphilosophischem System erhellen. Wenn Kant die in der Französischen Revolution offenbar werdende moralische Reaktion der Zuschauer und die moralische Intention der Revolutionierenden zu Stützen seiner Fortschrittsthese macht, so ist daraus zu schließen, worin er das höchste Ziel der Geschichte sieht: in der Moralisierung der Menschheit. Das „Fortschreiten zum Besseren", nach dem im Untertitel gefragt wird, bezieht sich insbesondere auf die „moralische Tendenz des Menschengeschlechts" (142). Das moralische Vermögen des Menschen hat nach der praktischen Philosophie seinen Ursprung im Vermögen der Freiheit. Das Freiheitsvermögen eignet dem Menschen als intelligiblem und vernünftigem Wesen und befähigt zu einer Zwecksetzung, die in der Natur nicht angetroffen werden kann, nämlich der moralischen Zwecksetzung.6 Die Zwecksetzung hat ihren Grund in der menschlichen Autonomie und Spontaneität. Die Fortschrittsfrage hat demnach denselben Bezugspunkt, wenn sie auf „Freiheit" (136), „freihandelnde Wesen" (139) und „freie Handlungen" (140) oder auf Moralität bezogen wird. Zwar ist in Kants Geschichtsphilosophie der Fortschritt der Moralität von höchster Bedeutung, aber der geschichtliche Fortschritt wird nicht nur in ihm gesehen. Zwischen der Tendenz der Moralisierung und der Rechtsentwicklung wird eine Entsprechung angenommen. Der „Rechtsbegriff" der Französischen Revolution hat nadi Kant die moralische Reaktion ausgelöst. In der Revolution ist eine Rechtsordnung etabliert worden, die dem Ideal, auf das sich die Geschichte „evolutionär" hinbewegt (148), näherkommt. Der Evolutionsbegriff charakterisiert die Revolution als Etappe eines geschichtlichen Prozesses. Zu diesem Prozeß trägt die Moralität zwar bei, sie ist aber nicht identisch mit ihm. Der Fortschritt der Rechtsordnung wird von Kant nicht nur als Folge- oder Begleiterscheinung der Moralisierung verstanden. Neben der Freiheit wird auch die „Natur" als Fortschrittsfaktor gesehen, der in der Französischen Revolution wirksam gewesen ist (149). Ein Fortschritt der „Legalität" kann auch „aus wohlverstandenem eigenen Vorteil" (157) angestrebt werden. Das Eigeninteresse wurzelt im Prinzip der Glückseligkeit, das von Kant als Naturtrieb gedeutet ist. Der

662

P. Burg

Naturtrieb kann zwar zu einem zerstörenden Antagonismus in der Gesellschaft sowie zwischen Staaten führen, aber die Erfahrung der Zerstörung kann ein Streben von der Natur her nadi Vermeidung der Zerstörung bewirken. Deshalb hofft Kant im „Beschluß" vom „gegenwärtigen Krieg" die Wendung zum Besseren (162). Der Naturtrieb sublimiert sich im Laufe der Geschichte, wobei seine Zerstörungstendenz durch die Gründung einer idealen Rechtsordnung vermindert wird. Die Sublimierung des Naturtriebes, die eine fortschrittliche Rechtsentwicklung nach sich zieht, bildet ihrerseits einen Fortschrittsprozeß; als Prozeß der Disziplinierung gehört sie neben der Entwicklung der Geschicklichkeit, der technischen Fertigkeit, zur kulturellen Entwicklung. Von der Kultur als dem letzten Zweck der Natur handelt die „Kritik der Urteilskraft" (383 ff.). Kants Fortschrittsthese umfaßt demnach den gesamten Lebensbereich des Menschen. Die Wertung der einzelnen Bereiche ist verschieden. Am oberen Ende der Wertskala steht die Moralisierung als „Endzweck des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst". 8 Insofern Kant den geschichtlichen Fortschritt als Naturwirkung sieht, wird die Erkenntnis der geschichtlichen Entwicklung zur Naturerkenntnis, die nach der theoretischen Philosophie Gegenstand des Verstandes ist. Zur Erklärung der Finalität der Geschichte und der Zweckhierarchie ist die teleologische Urteilskraft erforderlich. Die Urteilskraft umklammert den Bereich von Natur und Freiheit, Verstandes- und Vernunfterkenntnis. Die Vernunfterkenntnis speziell ist Moralität und Freiheit zugeordnet. Diese Erkenntnisvermögen sind für die Geschichtsphilosophie sowie die Beurteilung des geschichtlichen Standortes der Französischen Revolution relevant. Erkenntnisvermögen und Fortschritt sind einander zugeordnet; der Fortschritt wird vollzogen, sofern der Mensch seine Erkenntnisse und Erkenntnisfähigkeiten in der Geschichte wirksam werden läßt. In der Revolution liegt nach Kant eine solche Erkenntnisanwendung vor, sowohl auf Seiten der Zuschauer als auch der Revolutionierenden. Das menschliche Erkenntnis- und Fortschrittsvermögen wird von Kant in einen heilsgeschichtlichen Plan eingeordnet, indem hinter den Kausalfaktoren von Natur und Freiheit eine transzendente Ursache angenommen wird. Kant gründet seine Fortschrittserwartung letztlich in einer „Weisheit von oben herab", in der „Vorsehung" (160). Der Mensch vollzieht den göttlichen Plan, sobald er nach seinen Erkenntnissen handelt. Seine Autonomie wird durch den göttlichen Willen nicht aufgehoben. Die Französische Revolution ist somit menschliches Werk und Station der Heilsgeschichte zugleich.

IV. Die rechtsphilosophische Deutung der

Revolution

Die geschichtsphilosophische Deutung der Französischen Revolution impliziert, wie obige Ausführungen zeigen, die rechtsphilosophische. Durch eine systematische

Kants Deutung der Französischen Revolution

663

Analyse der rechtsphilosophischen Deutung lassen sich Kants politische Vorstellungen verdeutlichen. Die Französische Revolution ist nadi Kant das Ergebnis der „Evolution einer naturrechtlichen Verfassung" (148 f.). Der naturrechtlidien Verfassung wird die „statutarische" gegenübergestellt. Während als Grund des „statutarischen Rechts" die geschichtliche Gegebenheit gesehen wird, gründet das Naturrecht auf „reine Vernunftbegriffe" (154). Wenn Kant die naturrechtlidie Verfassung als „ewige N o r m f ü r alle bürgerliche Verfassung überhaupt" versteht, so ist daraus der uneingeschränkte Geltungsanspruch zu entnehmen, mit dem das Naturrecht versehen wird. Im Gegensatz dazu ist das statutarische Redit von eingeschränkter Geltung und hat keinen allgemeinen Geltungsansprudi. Die naturrechtliche Verfassung wird von Kant näher definiert als eine „mit dem natürlichen Rechte der Menschen zusammenstimmenden Konstitution" (154). Dieser Definition liegt das Theorem einer Trennung von staatlichem und gesellschaftlichem Bereich zugrunde. Der gesellschaftliche Eigenbereich wird durch den Begriff des „natürlichen Rechts" angesprochen, der staatliche durch den der „Konstitution". Die Forderung der „Zusammenstimmung" der staatlichen Reditssphäre mit der gesellschaftlichen gibt Aufschluß über die Zuordnung der Rechtssphären. Grundlegend ist der Bereich des gesellschaftlichen Rechts, da sich die Verfassung an ihm ausrichten muß. Der zentrale Begriff des gesellschaftlichen Rechts ist der Freiheitsbegriff. In der „Metaphysik der Sitten" ist das Recht definiert als „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann." 7

Das individuelle Freiheitsrecht ist im Hinblick auf das Freiheitsrecht aller Glieder der Gesellschaft, d. h. nach dem Gleichheitsprinzip, definiert. Die Einschränkung des Rechts auf die „Willkür" bedeutet nach Kants Terminologie, daß das Recht von der Motivation des Handelns abstrahiert und nur auf das äußere Ergebnis sieht. Als individuelles Freiheitsrecht hebt der „Streit" im achten Paragraphen das Recht auf Publizität, auf freie Meinungsäußerung und Lehrfreiheit hervor. Im übrigen rechtsphilosophischen Schrifttum werden ferner das Recht auf freie Besitzverfügung und freien -erwerb, Wirtschaftsfreiheit sowie Religionsfreiheit dem gesellschaftlichen Recht zugewiesen. Positiv formuliert besteht die Funktion des naturrechtlichen Staates nach Kant darin, die Freiheit der Gesellschaft durch Gesetze zu schützen; Kant nennt diese Gesetze „Freiheitsgesetze" (155 f.). Negativ formuliert ist die Funktion die Aufhebung des inneren Kriegszustandes; die naturreditliche oder republikanische Verfassung dient diesem Zweck, da sie „nicht kriegssüchtig sein kann" (149). In der Französischen Revolution ist nach Kant, wie es seiner Naturrechtslehre entspricht, das Volk Souverän geworden. Das französische Volk hat sein Recht in Anspruch genommen, „sich eine bürgerliche Verfassung zu geben, wie sie ihm selbst gut zu sein dünkt" (144), da es ein naturrechtliches Postulat ist, daß die „dem 43 Kant-Kongreß II, 2

664

P. Burg

Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen" (154). Nadi moderner Terminologie liegt hier eine demokratische Souveränitätskonzeption vor, wenn auch die Einschränkung der aktiven Staatsbürgerschaft, die mit einem Wahlrecht ausgestattet ist, auf Besitz- und Bildungsbürgertum 8 dem heutigen Demokratieverständnis nicht entspricht. Aus der eindeutigen Definition naturrechtlicher Souveränität zieht Kant nicht die Folgerung, den Souverän nichtdemokratischer Staaten nicht mehr anzuerkennen. Diese Schlußfolgerung weist er in der Anmerkung zur Würdigung der republikanischen Verfassungsintentionen der Französischen Revolution zurück, indem er sagt: „Es ist aber hiemit nicht gemeint, daß ein Volk, welches eine monarchische Konstitution hat, sich das Recht anmaße . . . sie abgeändert zu wissen" (144 f.).

Ausdruck der Kompromißbereitschaft mit geschichtlich-statutarischen Rechtsformen ist es, wenn Kant eine Unterscheidung zwischen Staatsform und Regierungsart vornimmt und letztere für wesentlicher hält, wenn das Staatsoberhaupt nach den Gesetzen regiert, „die sich ein Volk selbst nach allgemeinen Rechtsprinzipien geben würde" (149). Kant erkennt einem statutarischen Souverän damit die Möglichkeit zu, sich am Naturrecht auszurichten. Diese Konzeption wird als Übergangskonzeption verstanden und gutgeheißen. Zur naturrechtlichen oder republikanischen Verfassung gehört nach Kant das Theorem der Gewaltenteilung. Die institutionell-personelle Trennung von Legislative, Exekutive und Judikative wird von Kant in der „Metaphysik der Sitten" konzipiert. 9 Die Gewaltenteilung soll einen Schutz vor der Konzentration der staatlichen Macht in einer Hand bieten, da eine solche Konzentration die Gefahr einer Despotie heraufbeschwören würde. Auch in der Gewaltenteilungslehre zeigt sich Kant kompromißbereit mit historischen Verfassungsformen, wenn er in „Zum ewigen Frieden" sagt, bei einer Gewaltenkonzentration solle der Gesetzgeber wenigstens dem „Geiste" nach in der Weise regieren, als ob eine Trennung vorliegen würde. 10 Die Forderung einer Gewaltentrennung legitimiert demnach keine Revolution. Kant beurteilt die Französische Revolution aufgrund seiner Geschichtsphilosophie sowie der von ihr intendierten Rechtsordnung positiv. Daraus zu schließen, er trete für ein Recht des Volkes auf eine Revolution oder ein Widerstandsrecht in einem schlecht verfaßten Staate ein, wäre falsch. Kant lehnt ein Widerstandsredit strikt ab. 11 Indem er sich gegen eine Revolution stellt, zeigt er keine Möglichkeit, wie auf legalem Wege eine schlechte Staatsform geändert werden kann, wenn der Souverän nicht in eine Änderung einwilligt. Faktisch bleibt damit die Macht Basis des geltenden Rechts; die Machtbasis kann legal nicht zu Gunsten einer naturrechtlichen Verfassung gebrochen werden. Es gibt keine Rechtsbrücke vom Naturrecht zum geltenden Recht. Das Volk ist auf die Einsidit des Souveräns angewiesen, der den „ S t a a t . . . von Zeit zu Z e i t . . . selbst reformiere(n)" soll

Kants Deutung der Französischen Revolution

665

(159 f.). Gefördert werden kann nach Kant die Einsicht durch die „Publizität", von der insbesondere die Philosophen im Interesse des Fortschritts Gebrauch machen sollen (152 f.). Kants rechtsphilosophische Deutung der Französischen Revolution beschränkt sich nicht auf die Verfassungsintentionen der Revolution, die er in der Regel historisch richtig sieht und mit denen er meist — abgesehen insbesondere von der Widerstandslehre — in seiner Rechtskonzeption übereinstimmt. Die Deutung der Revolution erfolgt auch aus völkerrechtlicher Sicht. Wenn die moralische Anteilnahme der Zuschauer der Revolution darauf zurückgeführt wird, daß „andere Mächte" sich in die inneren Verfassungsangelegenheiten Frankreichs mischen, so ist hieraus als völkerrechtliches Theorem zu entnehmen, daß jeder Staat autonom gesehen wird. Die Respektierung staatlicher Autonomie und die Ächtung des „Angriffskrieges" (144 f.) gründen nicht im Machtstaatsdenken, sondern in der Annahme eines föderalistischen Völkerrechts. Als Völkerrechtsordnung konzipiert Kant einen Föderalismus freier Staaten, der die ganze Welt umfaßt. 1 2 Voraussetzung für eine solche Ordnung ist nach dem „Streit" die republikanische Verfassung (144). Volksherrschaft und Friedensliebe bzw. Kriegsunwilligkeit werden in einem Bedingungsverhältnis gesehen.13 Für die Weltfriedensordnung ist nach Kant die Französische Revolution aufgrund ihrer Verfassung eine wichtige Voraussetzung, da in ihr die Respektierung staatlicher Autonomie und die Friedensintention beispielhaft grundgelegt werden. Im Selbstverständnis der Revolution, das in den Verfassungen der Revolutionszeit Ausdruck findet, konnte Kant eine Bestätigung für sein Urteil herauslesen, allerdings nicht aus der tatsächlichen — imperialistischen — Politik.

V.

Der historische

Standort

der

Deutung

Kants geschichts- und rechtsphilosophische Deutung der Französischen Revolution weist den Philosophen als politischen Denker aus. Rechts- und Geschichtsphilosophie formulieren ein politisches Programm. Sie sind in „weltbürgerlicher Absicht" 14 konzipiert. Nationale Besonderheiten konstatiert Kant in seinen Werken zwar immer, aber in den Zielvorstellungen von Recht und Geschichte ist ihre Aufhebung anvisiert. Staatsrecht und Völkerrecht sollen für jeden Staat identisch sein. Kants Naturrechtslehre ist gekennzeichnet durch liberale und demokratische Elemente. Liberale Elemente liegen vor in der Ausgrenzung eines gesellschaftlichen Eigenbereiches, der Bestimmung der Funktion des Staates als Schutz des Rechts der Gesellschaft, der Betonung des Freiheitsrechts innerhalb des gesellschaftlichen Rechts, der Forderung der Gewaltentrennung zum Schutz des Bürgers vor der staatlichen Macht. Das demokratische Element zeigt sich insbesondere in der demokratischen Souveränitätskonzeption und dem Repräsentativgedanken. 15 In Kants Rechtslehre bleiben jedoch auch absolutistische Elemente konserviert: 43*

P. Burg

666

durch das Widerstandsverbot und die Anerkennung der Faktizität der staatlichen Macht als Basis des geltenden Rechts. Mit den weltbürgerlichen, liberalen und demokratischen Elementen seines politischen Denkens befindet sich Kant in Affinität zur Französischen Revolution. Die Affinität ist, wie das vorrevolutionäre Schrifttum deutlich macht, nicht darin begründet, daß Kant in einem Rezeptionsverhältnis zur Revolution steht, sondern in der gemeinsamen Tradition, die nicht nur Kant und die Französische Revolution, sondern die deutsche und französische Aufklärung umklammert und Ergebnis der umfassenderen abendländischen Ideen- und politischen Geschichte ist. Maßgebliche Autoren in der Tradition des politischen Denkens waren Hobbes, Locke und Rousseau. Daß Kants politisches Denken von absolutistischen Elementen weniger frei wird als die Revolution, zeigt seine stärkere Verhaftung an Hobbes und den absolutistischen Staat seiner Zeit. Locke und Rousseau waren für die liberalen und demokratischen Elemente des Denkens von Einfluß. Auf der unterschiedlichen Rezeption der geschichtlich vorgefundenen politischen Vorstellungen beruht der geringere revolutionäre Gehalt von Kants Philosophie, insbesondere der Widerstandslehre und der Kompromißkonzeptionen in Souveränitäts- und Gewaltenteilungslehre, in denen statutarisches Recht und Naturrecht für eine Übergangsphase kombiniert werden. Seine naturrechtliche Zielrichtung ist jedoch revolutionär. So stellt sich seine Rechtslehre deutlich gegen dea Feudalstaat, da ein privilegierter Stand für jederzeit ungerecht erklärt und das Freiheits- und Gleichheitsprinzip strikt vertreten wird; gegen jede geschichtliche Legitimierung bestehender Verhältnisse, für die in seiner Zeit die Wegbereiter der historischen Rechtsschule eintraten, sowie gegen das Machtstaatsdenken, das in seiner Zeit geschichtlich wirksam war und in der Folgezeit nationale Züge annehmen sollte. VI. Marx'

Fehlinterpretation

Die Analyse von Kants Deutung der Französischen Revolution zeigt, daß sein Verhältnis zur Revolution von Marx falsch charakterisiert worden ist, nach dem die Reaktion auf die Revolution in der Moralphilosophie ihren adäquaten Ausdruck gefunden haben soll. Kant hatte ein politisches Programm, das er nicht im „Jenseits", sondern im Diesseits, in der Geschichte verwirklichen wollte. Er konstruierte nicht, wie Marx unterstellt, eine geschichtsferne Theorie, sondern paßte sich in seiner Theorie eher zu stark den geschichtlichen Gegebenheiten an. Wie die französische Bourgeoisie formulierte er die Interessen des Besitz- und Bildungsbürgertums. Er stand demnach nicht wesentlich hinter der westeuropäischen Denkweise seiner Zeit zurück. Kant befürwortete allerdings nicht die Mittel der Veränderung, von denen in der Revolution Gebrauch gemacht wurde. Indem er das Widerstandsrecht ab-

Kants Deutung der Französischen Revolution

667

lehnte, schloß er den Weg einer Gewaltanwendung, einer Revolution, aus. D a ß Kant einen anderen Weg der Veränderung konzipierte berechtigt nicht, seiner Denkweise eine politische Substanz abzusprechen. Zu seiner Zeit war noch nicht entschieden, daß der von ihm entworfene Weg einer Reform von oben nicht zum Ziele führen würde. Die Kritik von Marx ist ein unangebrachtes Urteil ex post. D a ß der Fortschritt nicht eingetreten ist, den Kant allzu optimistisch erwartete, lag daran, daß von den politisch Handelnden nicht die Entscheidungen getroffen worden sind, die er für notwendig und richtig hielt. Der Fortschritt wurde nicht erzielt, weil die kantisdie Theorie nicht voll wirksam, nicht aber, weil seiner Vorstellung entsprochen wurde. Als Typus des unpolitischen Deutschen kann er, selbst wenn eine Verallgemeinerung von Kant auf die deutsche Bourgeoisie gerechtfertigt wäre, nicht dienen.

1

Marx, Karl, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten ( = Karl Marx/Friedrich Engels Werke Bd. III), Berlin 1962. Entstanden: 1845/46. Zitathinweis: 176 f. 1 Kant, Immanuel, Der Streit der Fakultäten, Königsberg (1798) 129—162. Im Folgenden abgekürzt als „Streit" zitiert. Seitenhinweise ohne Angabe einer Schrift beziehen sich alle auf den „Streit". • Streit 35 f. • Kursive Zitate sind im Original gesperrt gedruckt. 5 Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Berlin und Libau (1790) 391 ff. " Kritik der Urteilskraft 391; Überschrift eines Paragraphen. ' Kant, Immanuel, Die Metaphysik der Sitten, Königsberg (1797) 33. 8 Metaphysik der Sitten 166 ff. • Metaphysik der Sitten 169 f. " Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Königsberg (1795) 26 f. " Z. B. Streit 144 f. und 158 Anmerkung. " Metaphysik der Sitten 215 ff.; Zum ewigen Frieden 28 ff. " Wichtigstes Kriterium einer „eingeschränkten Monarchie" ist deshalb die Zuständigkeit des Volkes für die Entscheidung über Krieg und Frieden. So Streit 154 f. Anmerkung. " Bereits in Kants Aufsatz: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Berlinische Monatsschrift November 1784, 385—411. ls Letzterer wird vertreten in: Metaphysik der Sitten 213.

Kant on W a r and Peace by Roger Hancock, University of Connecticut

Kant's essay Perpetual Peace is an attempt to set forth normative principles which independent nations are obligated to conform to in their dealings with one another. This attempt, for Kant, is not an incidental appendix to his political philosophy. On the contrary, it is the central problem of his entire political philosophy. For Kant, the problem of defining moral obligations to which all nations ought to conform is essentially the problem of setting forth the conditions which will make a state of lasting world peace possible. And for him, the realization of lasting peace is "the whole final purpose" of political philosophy. It represents the ultimate condition of any really effective and secure moral freedom. Yet, in setting forth the conditions for a lasting world peace Kant appears to face a dilemma. A basic theme in his legal and political philosophy as set forth in the Metaphysics of Morals and elsewhere is that morally binding rights and duties among men in their external relations have no existence outside the context of an actual political community with an effective legal system and an effectively working and commonly recognized authority to enforce and interpret it. Thus, he opposes revolution on grounds that it involves an interim period in whidi external rights and duties cease to exist: "There would arise in the interim an instance of destruction of all rightful authority." 1 This association of external rights and duties with an effective de facto authority leads Kant in Perpetual Peace to question the very meaningfulness of international law: When we consider the perversness of human nature which is nakedly revealed in the uncontrolled relations between nations we may well be astonished that the word 'right* has not been banished from war politics as pedantic and that no state has yet been bold enough to advocate this point of view. U p to the present Hugo Grotius, Pufendorf, Wattel, and many other importunate comforters have been cited in justification of war, though their code, philosophically or diplomatically formulated, has not and cannot have the least legal force, because states as such do not stand under a common external power.*

Yet at the same time, in Perpetual Peace itself, Kant lays down principles which are intended to be in some sense binding on independent nations in their relationships, e. g. that "no state shall during war permit such acts of hostility which must make mutual confidence in the subsequent peace impossible." 3 In the course of this paper I will try to show how Kant justifies his "philosophical project" for world peace, in a way that in certain respects parallels his treatment of the "ideas of reason" in the Critique of Pure Reason,

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I For Kant, as for Hobbes and Rousseau, the present state of international relations is a state of war. And just as Kant holds that individuals have an unconditional duty to escape a state of anarchy where there are no meaningful rights and duties by putting themselves under a common government, so he holds that nations are in some sense obligated to put themselves under a common government if international law is to be made meaningful and world peace a feasible goal. But how is world government to be acheived? In Perpetual Peace Kant at one point hints that a single powerful nation might have the right to forcibly establish a world political organization, which would approximate a state of "world public right." 4 But he gives very little weight to this right. It is essentially undefined and problematic, since it is independent of any authoritative legal institution which could define and interpret it. And Kant is consistently skeptical of any appeal to such a right. For Kant, the concepts of external right and law must be conjoined with effective government, if they are to be a source of rights and duties which have objective validity. The result is that Kant is confronted with a kind of impass when it comes to the question of international law. International law has no status as a morally binding command apart from some existing and commonly recognized political body. Yet, no actual government will go very far in given reality to the concept of international law unless this concept already has some actual force and authority. Kant himself was fully aware of the apparent dilemma in the present state of international relations. He makes it explicit in discussing the central problem of Perpetual Peace: People as states, like individuals, may be judged to injure one another merely by their coexistence in a state of nature (i. e. while independent of external laws). Each of them may and should for the sake of their own security demand that the others enter with it into a constitution similar to the civil constitution, for under such a constitution each can be secure in his own right. This would be a league of nations, but it would not have to be a state consisting of nations. That would be contradictory, since a state implies the relation of a superior (legislating) to an inferior (obeying), i. e. the people, and many nations in one state would then constitute only one nation. This contradicts the presupposition, for here we have to weigh the rights of nations against each other so far as they are distinct states and not amalgamated into one. 5

As this passage shows, Kant follows Rouessau in viewing the present political organization of man as itself in a sense contradictory, a contradiction arising from the fact that by living in independent sovereign states men both are and are not in a "state of nature." 6 This is reflected in Kant's reasoning in the above passage. He first points to a likeness between individuals and states, and argues for world government on the basis of this likeness. But he also points to an essential difference. Unlike an individual person, a state cannot associate with other states in a civil constitution without ceasing to exist as an independent

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state. For this reason, Kant concludes that viewed as an actual state of human relations, "eternal peace (the last goal of the whole of international law) is certainly an unfeasible idea." 7 Yet, he argues that viewed as a guiding principle of all actual political institutions, it is not irrevelant to actual international relations: "But the principles which aim at it, i. e. such unions of states which serve to continually approximate it, are not unfeasible, and so this task which is grounded in a duty, and hence on the rights of man and people, is in every way feasible." 8 In a general way this outlines Kant's solution to the moral problem posed by the actual state of international relations. It outlines a solution which is analogous to the solution given in the Critique of Pure Reason to the antinomies created by the "ideal of pure reason." 0 For it shifts the actual obligation of states from an obligation to transform themselves into a universal state, to an obligation to regulate and guide their present relations by principles which make it possible to approximate the ideal of a single world political community. Hence, the ideal of such a community, and hence the ideal of the "highest political good," becomes a regulative idea, just as the purely theoretical ideal of pure reason becomes a regulative principle of science. Kant's view that independent sovereign nations are subject to morally binding principles even in their present state of anarchy and lawlessness is presented more specifically in connection with what he terms the "preliminary articles" for world peace. First, Kant argues, nations are strictly and unconditionally bound to refrain from certain practices which would make lasting world peace an impossibility. Thus, he argues that "No treaty of peace shall be held valid in which there is tacitly reserved matter for a future war," 1 0 that internal injustice and oppression in a state does not justify outside interference by other states since "such interference by foreign powers would infringe on the rights of an independent people struggling with its internal disease, and hence would be itself an offense and would render the autonomy of all states insecure," 11 and that "No state shall during war permit such acts of hostility which make mutual confidence in the subsequent peace impossible."12 Other preliminary articles prohibit practices which tend to cause war, e. g. that "No independent state, large or small, shall come under the dominion of another state by inheritance, exdiange, purchase or donation." 13 Kant, in effect, thus takes a middle position between a cynicism which would hold there are no meaningful moral restrints in international relations, and an idealism which would demand the radical transformation of international relations. Kant's principles involve an obligation to keep open the way to lasting peace in the midst of the present state of war, an insistence that war not be made unavoidable, and a demand that "some confidence in the character of the enemy must remain even in the midst of a war, as otherwise no peace could be concluded and the hostilities would degenerate into a war of extermination." 14

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II In the preceding section I have outlined the kinds of principles to which nations are subject, for Kant, in the present state of international relations. But for K a n t these principles are only preliminary. They place all states under immediate obligations. But they do not themselves define what the state of international relations ought to be. They state the conditions for realizing the goal of a secure and lasting peace, but the goal itself is described by K a n t in three "definitive articles." K a n t sets forth his conception of the goal which independent sovereign nations ought to work toward in terms of three imperatives. These imperatives do not simply lay existing states under moral obligations in their dealings with one another. On the contrary, they appear to demand a radical transformation of the existing state of international relations. The three definitive articles give the appearance of making the three sweeping demands that all states adopt a republican form of government, that all states associate in a single world federation with an authority to make, interpret and enforce international law, and a demand for universal world citizenship. Yet, when K a n t discusses and defends the three above mentioned principles, their meaning seems to change. In each case, Kant's analysis qualifies their meaning in the light of their possible actualization given the present political organization of man into seperate sovereign nations. As a result, the ideas of republican government, world federation, and world citizenship cease to represent radical transformations, and become guiding principles whidi existing nations can accomodate themselves to, in greater or less degree, without essential changes. In a sense they too become what may be termed regulative principles, just as the preliminary articles are regulative principles, whidi ought to govern existing states. (1) Kant's first definitive article is that "the constitution of every state ought to be republican." 1 5 Following Montesquieu, he defines republican government as that form of government in whidi there is a constitutional separation of powers, in particular separation of the executive power from the legislative power. Yet, what he appears to be arguing is not that every government ought to conform to some particular constitutional structure. His essential argument appears to be that the decision concerning war or peace ought to be made by the general citizen body in any state: " I f the consent of the citizens is required in order to decide that war should be declared . . . nothing is more natural than that they would be very cautious in commencing such a poor game, decreeing for themselves all the calamities of w a r . " 1 6 In this argument, to be sure, K a n t expresses the conviction that the likelihood of war will decrease to the extent all governments are republican in Kant's sense. Yet, it would be unfair to criticize K a n t on the ground that he makes the mistake of thinking that a particular form of

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government will by itself guarantee peace. Kant is arguing, rather, that since the whole citizen body is best capable of judging its own interest, and since its interest is rarely or never war, a lasting peace can therefore be best insured by involving as great a number of citizens as possible in foreign policy, and making the decisions and debates involved in foreign relations as public as possible. The first definititive article, then, asserts that an informed and effective public opinion is an important factor in creating the conditions for world peace. (2) The second imperative is that "the law of nations ought to be grounded on a federation of free states." 1 7 This demand is the central thesis of Perpetual Peace and of Kant's thinking about war and peace generally. Yet, it is also the most ambiguous. On the one hand, Kant compares relations among nations with relations among individuals. On the basis of this comparison he argues that " f o r states in their relation to each other, there cannot be any reasonable way out of the lawless condition which entails war except that they, like individual men, should given up their savage (lawless) freedom, adjust themselves to the constraints of public law, and thus establish a continuously growing state consisting of various nations (citivas gentium) which will ultimately include all the nations of the world." 1 8 But Kant also recognizes an essential difference between nations and individuals: "notwithstanding the obligation which men in a lawless condition have under the natural law, and which requires them to abandon the state of nature, this obligation does not quite apply to states under the law of nations, for as states they already have an internal juridical constitution and have thus outgrown compulsion from others to submit to a more extended lawful constitution according to their ideads of right." 1 9 As a result the obligation to form a kind of international alliance against war which "spreads, and holds bads the stream of those hostile inclinations which fear the l a w " 2 0 is the obligation which actually holds in the present state of international relations. (3) The qualifications Kant places on his three definitive articles is strongest when he comes to world citizenship. He begins his discussion of world citizenship by the statement that "rights of world citizenship ought to be limited to conditions of universal hospitality." 2 1 For Kant, world citizenship does not mean something which would radically transform the present state of international relations. I t means something embodied in rights and obligations that are presently claimed and to some degree granted. It means, in particular, the liberty of an individual citizen to travel freely outside his own nation, and the obligation of all nations to respect this liberty. In all the definitive articles, then, Kant appears to first make a proposal which would radically transform the existing state of international relations, and then to modify this proposal to the point where it represents an obligation to preserve and strengthen something which already in some degree exists. Yet, this is not due to hesitancy or confusion on Kant's part. Nor is it timidity. It reflects a tension inherent in the meaning of these three proposals. On the one hand they represent

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an ideally exiting state of affairs, a right state of relations among nations which perfectly embodies the ideals of republican government, world federation, and world citizenship. But on the other hand they must also be the source of actual obligations in the present state of affairs. As such they are not descriptions of an ideal state, but principles which serve to define what is right and obligatory in the present state. It is not unreasonable, then, to compare the ideals of republican government, world federation, and world citizenship with the theoretical ideas of reason in the Critique of Pure Reason. In neither case are these ideas arbitrary constructions. Just as the ideas of reason inevitably arise in the course of reflection on the limits of theoretical understanding, so the idea of a world political community granting a world citizenship necessarily arises out of reflection on the existing state of international relations. In both cases, Kant denies that these ideas directly refer to something which has real possibility. Just as the attempt to understand nature is inherently unable to achieve completion, so the ideal of eternal peace is unfeasible. As a result both kinds of ideas become regulative principles, serving to give unity and direction to an activity. Yet, there is a difference between the purely theoretical ideal of reason, as described in the Critique of Pure Reason, and the ideal of political philosophy, as described in the essay Perpetual Peace. For Kant, the three proposals which embody the ideal of perpetual peace are the expression of human reason. For him, reason has more than a purely regulative function. It does have this function. And in the spirit of this function of reason, the entire set of imperatives discussed above could be viewed as purely instrumental: as guides to the establishment of the end of world peace. But for Kant, reason is also a faculty which sets forth ends which are absolutely imperative, in spite of all the practical difficulties there may be in attaining them. It is this function of reason which prevents him from making the practicability of a lasting world peace, judged on the basis of experience, an inherent part of its force as a moral obligation: "One cannot compromise here and seek the middle course of a pragmatic conditional law between the morally right and the expedient." 22 The tension in the meaning of universal republican government, world federation, and world citizenship thus reflects a tension which Kant regards as inherent in human reason itself.

1

Immanuel

Kants Werke, edited by Cassirer. Berlin: Bruno Cassirer, 1922—23. Vol. VII,

p. 162. 2

Werke,

VI, 440.

' Werke,

VI, 430—431.

4

Werke,

VI, 441—442.

5

Werke,

VI, 439.

' Cf. The Political

Writings

of Rousseau, edited by C. E. Vaughan. Vol. I, p. 304.

674 7 8

• " 11 18 13

" 19

" " 18

" 20

R. Hancock

Werke, VII, 158. Cf. Werke, VII, 403—404. Ibid. Cf. Werke, III, 440—4. Werke, VI, 427. Werke, VI, 430. Werke, VI, 430—431. Werke, VI, 428. Werke, VI, 430—31. Werke, VI, 434. Wenfee, VI, 426. Wirfee, VI, 439. Werke, VI, 442. Werke, VI, 441.

Werke, VI, 442—43. "i /¿¿¿. «« Werke, VI, 468. Cf. Werfee, III, 537—538.

Das „Reich der Zwecke" und der politisch-rechtliche Kantianische Gedanke von Dino Pasini, Universität Bari

In einem Abschnitt der „Kritik der Urteilskraft" 1 schreibt Kant, indem er die in seinen geschichtlichen Essays enthaltenen grundsätzlichen Ideen bekräftigt, wie folgt: „ D i e f o r m a l e Bedingung, unter welcher die N a t u r diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige V e r f a s s u n g im Verhältnisse der Menschen untereinander, w o dem A b bruch der einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmäßige G e w a l t in einem G a n z e n , welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt w i r d ; denn nur in ihr kann die größte Entwicklung der N a t u r a n l a g e n geschehen — zu derselben w ä r e aber doch, wenn gleich Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Z w a n g e willig zu unterwerfen weise genug wären, noch ein weltbürgerliches Ganze, d. i. ein System aller Staaten, die aufeinander nachteilig zu wirken in G e f a h r sind, erforderlich." —

So umreißt der Philosoph aus Königsberg synthetisch den letzten Zweck der Natur. Dieser Zweck nun fällt mit dem Problem des Sinns, der Richtung der menschlichen Geschichte zusammen: mit dem Fortschritt zum Besseren2. Und schon im achten Satz der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Ansicht" 3 hatte Kant gefunden: „Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich — und zu diesem Zweck auch äußerlich — vollkommene Staatsverfassung zustande zu bringen, als den winzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen Und dieser „Zweck" des phänomenischen Menschen der Äußerlichkeit und somit der natürlichen, rechtlichen Welt unterscheidet sich eindeutig, ja widerspricht sogar dem Zweck des noumenischen Menschen, der moralischen Welt der Innerlichkeit. Für Kant kann in der Tat der Mensch von zwei Gesichtspunkten aus betrachtet werden: 1. als ein der wahrnehmbaren Welt angehörendes Wesen, das den Naturgesetzen unterworfen ist, und dessen Wille nicht anders als heteronom sein kann; 2. als Wesen, das einer verstandesmäßigen Welt angehört, die rein rationellen Gesetzen unterworfen ist und dessen Wille, anstatt die Gesetze zu ertragen, sie mit ihren eigenen Regeln erläßt und also autonomer Wille ist. Auch wenn für Kant gerade wegen dieses Dualismus' zwischen homo phaenomenon, d. h. der von jeder physischen Bestimmung abhängigen Persönlichkeit, und homo noumenon, d. h. der von jeder physischen Bestimmung unabhängigen Persönlichkeit 4 , die Moralität eine eigene volle Autonomie hat, sowohl im Hinblick auf die natürliche als auf die rechtliche Welt, in keiner von beiden folg-

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lieh die Beweggründe sittlichen Handelns zu suchen sind; anerkennt K a n t jedoch, daß es gerade die rechtliche Welt ist, die die Voraussetzungen schafft, nicht nur dafür, daß der phänomenische Mensch immer mehr und immer besser seine rationelle N a t u r verwirkliche, sondern auch und vor allem dafür, daß der noumenische Mensch sein sittliches Leben ausführe. Genauer gesagt sind f ü r Kant sowohl die natürliche Welt als auch die rechtliche Welt nicht Zwecke an sich. Diese stehen, in der Tat, in Beziehung zum Dienst des moralischen Lebens, das heißt der rationellen Freiheit. U n d schließlich ist es die grundlegende Kategorie der sittlichen Welt, deren oberster Grundsatz die Freiheit ist. Der Mensch ist also der Zweck der N a t u r und ihrer ganzen Evolution, doch ist dieser Mensch nicht das natürliche Wesen, sondern das kulturelle Wesen. Das einzige Leben, das Zweck an sich ist, nämlich die Vernunft, kann sich nur im Menschen als in einem kulturellen Wesen entwickeln und verwirklichen. Für den Philosophen aus Königsberg besteht in seiner Theorie der Tugend und der individuellen Ethik 5 die Vollkommenheit des Menschen darin, den „Zweck an sich" in Übereinstimmung mit dem Konzept der Pflicht zu suchen. Dieser H a n g zur eigenen Vollkommenheit beinhaltet die Entwicklung aller niedrigen und höheren Fähigkeiten, d. h. jeder Art von Kultur. So ist der letzte Zweck der N a t u r im Hinblick auf die menschliche Gattung eben die „Kultur", verstanden „als Erzeugung der Fähigkeit in einem vernünftigen Wesen sich ganz allgemein willkürliche Zwecke vorzunehmen" 9 . Daraus folgt, daß das, was die Menschheit von der Tierwelt unterscheidet, die Fähigkeit ist, sich einen beliebigen Zweck vorzunehmen. Mit dem Zwecke der Menschlichkeit in unserer eigenen Person ist also auch die Pflicht, sich durch die Kultur um die Menschheit verdient zu machen, verbunden. U n d es ist vor allem dies der Zweck der „sittlichen Kultur", das heißt der Fähigkeit, die eigenen Handlungen dem inneren Gesetz unterzuordnen. N u n hat diese „sittliche Kultur" oder „Kultur der Disziplin" als Zweck die Moralität und die authentische Freiheit der Menschen, während die andere Gattung der Kultur, nämlich die der „Geschicklichkeit", wahrnehmbaren Zwecken zugewandt ist, wobei ihr wesentliches Instrument der Staat ist. Daraus folgt, daß die Kultur der „Geschicklichkeit" und folglich das Recht und der Staat nichts anderes sind, als Propädeuten f ü r die „Kultur der Disziplin" und für deren letzten, höchsten Zweck, den Menschen als moralisches Wesen, d. h. also f ü r eine moralische Ordnung. Schon jetzt wird deutlich, wie f ü r Kant die menschliche Geschichte einen authentischen, einzigen Zweck hat: die stufenweise Entwicklung der menschlichen Vernunft aller Menschen, woran der Einzelne als solcher, aber auch als Glied eines organisierten Ganzen, teilhat. Deshalb schreibt der Philosoph aus Königsberg in der „Kritik der Urteilskraft" 7 wie folgt: „ N u n ist, wenn man der letzten Ordnung nachgeht, es ein Grundsatz, dem selbst die gemeinste Menschenvernunft unmittelbar Beifall zu geben genötigt ist, daß, wenn überall ein Endzweck, den die Vernunft a priori angeben muß, stattfinden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes vernünftige Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein könne."

Der politisch-rechtliche Kantianisdie Gedanke

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N u n gehört der Mensch, als phänomenisches Wesen, der N a t u r und der Geschichte an 8 , d. h. einer Reihe von Mechanismen, die in sich eine endgültige Vernunft tragen. Im besonderen ist die Geschichte ein langsames, mühseliges Werk der Formation einer „moralischen K u l t u r " ; aus den Bedürfnissen und dem Egoismus der Menschen, aus ihren gegenseitigen Kämpfen wird ein Gleichgewicht geboren, das seinerseits die Entwicklung der Kultur begünstigt. Diese feste Ordnung ist die bürgerliche Gesellschaft; die Gesellschaft, die durch Gesetze geregelt ist, d. h. der Staat 9 . U n d während das innere Gesetz dieses Staates einerseits das mechanische Resultat der gegensätzlichen Egoismen zu sein scheint, steht auf der anderen Seite das Recht als idealer Zweck dieses Prozesses. Tatsächlich ist gerade das Recht die erste Bedingung der Kultur des Menschen. U n d hier liegt sein moralischer Charakter. Es ist bezeichnend, daß f ü r Kant der Staat seine eigene Wirklichkeit und den eigenen Wert nicht in seinen verwickelten und grundsätzlichen rechtlichen Endzwecken erschöpft. U n d in der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte" 10 umreißt er: „Das größte Problem f ü r die Menschengattung, zu dessen Auflösung die N a t u r ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft." Nachdem die Menschheit den höchsten Zweck der N a t u r , d. h. die Entwicklung aller ihrer Anlagen nur in der Gesellschaft erreichen kann, besonders in der, die die größte Freiheit erlaubt, und damit den größten Gegensatz zwischen ihren Mitgliedern, sowie die präziseste Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit, so daß diese in jedermann zusammen mit der Freiheit der anderen bestehen kann, so will die N a t u r , d a ß die Menschheit dies von sich aus, wie alle anderen Zwecke ihrer Bestimmung, verwirkliche. Die höchste Aufgabe der N a t u r in Bezug auf die menschliche Gattung ist also eine Gesellschaft, in der unter dem Schutz äußerer Gesetze und mit absoluter Macht, d. h. durch eine vollkommen gerechte soziale Verfassung, die größte einheitliche Freiheit möglich ist. Tatsächlich kann die N a t u r durch die Erfüllung dieser Aufgabe alle anderen Zwecke, die die menschliche Gattung betreffen, erfüllen. Was nun den Menschen, der so sehr die ungezügelte Freiheit liebt, zwingt, in diesen Zustand moralischer Nötigung einzutreten, ist sein bejammernswerter Zustand, der seine Ursache in den inneren K ä m p fen unter den Menschen hat, deren Leidenschaften dazu führen, daß sie nicht lange in der Freiheit ohne Grenzen gleichzeitig nebeneinander bestehen können. Von da ab erzielen die Leidenschaften in der bürgerlichen Gesellschaft eine bessernde Wirkung. Jede Art von Kultur und Kunst, die die Menschheit und die beste soziale Ordnung ehren, sind Früchte der Ungesellschaftlichkeit, die durch sich selbst gezwungen ist, sich zu erziehen und so fast zwangsweise die Keime der N a t u r in ihrer ganzen Fülle zu entwickeln. Offensichtlich ist also f ü r K a n t der Staat nicht der letzte Zweck des Menschen, sondern nur der letzte Zw eck der N a t u r im Menschen und f ü r den Menschen; der Zweck des Staates gehört nicht mehr der N a t u r an, da diese Instrument der menschlichen Kultur ist. Diesbezüglich sagt K a n t in einem Abschnitt von „Für den

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ewigen Frieden" 1 1 : „Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst f ü r ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar." Für K a n t ist es hier „nicht die moralische Besserung der Menschen, sondern nur der Mechanism der N a t u r , von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen könne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten, daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nötigen und so den Friedenszustand, im welchen Gesetze Kraft haben, herbeiführen müssen". Und K a n t bemerkt hierzu, daß man dies in den tatsächlich vorhandenen Staaten sehen könne, selbst wenn diese noch in sehr unvollkommener Weise organisiert seien: in ihrer äußeren Führung „nähern sie sich doch im äußeren Verhalten dem, was die Rechtsidee vorschreibt, schon sehr, obgleich das Innere der Moralität davon sicherlich nicht die Ursache ist". U n d hier macht Kant eine sehr interessante Feststellung über das Grundproblem der Beziehungen zwischen Sittlichkeit und Rechtlichkeit, und demzufolge zwischen Moral, Recht und Staat. Er schreibt nämlich, daß „nicht von dieser die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volks zu erwarten ist". Die Vernunft kann daher den „Mechanism der N a t u r durch selbstsüchtige Neigungen, die natürlicherweise einander auch äußerlich entgegenwirken" als ein Instrument benutzen, sowohl f ü r die Verfolgung des eigenen Zwecks, welcher die rechtliche Ordnung ist, als im Interesse des Staates f ü r die Sicherung des inneren und äußeren Friedens. Damit aber dieser Zweck des Friedens sich verwirkliche, „müsse man aus dem Naturzustande, in welchem jeder seinem eigenen Kopfe folgt, herausgehen und sich mit allen anderen (mit denen in Wechselwirkung zu geraten er nicht vermeiden kann) dahin vereinigen, sich einem öffentlich gesetzlichen äußeren Zwange zu unterwerfen" 1 2 . N u n ist diese große menschliche Errungenschaft, das heißt der Ubergang vom natürlichen in den rechtlichen Zustand, also der Übergang zur Bildung des Staates und des Rechts, die Voraussetzung f ü r die Schaffung einer bürgerlichen Gesellschaft. N u r diese umschließt die ganze Menschheit, indem sie sie vereinigt und organisiert. Deshalb ist f ü r Kant der letzte Zweck, das Ideal des historischen menschlichen Prozesses, die Schaffung eines kosmopolitischen Systems und eines internationalen Rechts, die f ü r die einzelnen Staaten das sein könnten, was heute f ü r den einzelnen Bürger der Staat und sein Recht sind. So schreibt Kant in der „Kritik der Urteilskraft" 1 3 : „die formale Bedingung, unter welcher die N a t u r diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der einander wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmäßige Gewalt in einem Ganzen, welches bürgerliche Gesellschaft heißt, entgegengesetzt wird." Der Staat ist also f ü r K a n t in seiner Genesis keine Schöpfung des sittlichen Willens, i. e. eine moralische Einrichtung, sondern nur die Schöpfung des egoistischen Willens der Menschen; tatsächlich verkörpert dieser das Gleichgewicht des

Der politisch-rechtliche Kantianische Gedanke

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irrationellen Konflikts der Egoismen auf Grund allgemeiner Grundsätze, d. h. der Gesetze. Der Staat ist also in seiner tatsächlichen Beschaffenheit nur die bessere, mögliche äußere Einheit von egoistischen Trieben unter dem Anreiz der Glückseligkeit und des Nutzens, wirksamen Willensäußerungen. Der rechtliche Zustand ist für Kant der aus dem Recht als System der äußeren Freiheit entwickelte Zustand. Das Recht ist also äußere Freiheit; d. h. die Idee der Beziehung, die ein Verhältnis zwischen zwei Wollen beinhaltet. Darauf folgt die Notwendigkeit einer die äußeren Freiheiten regelnden N o r m , worin die Anerkennung und gegenseitige Achtung der Freiheit zusammengefaßt ist. Es ist dies die rechtliche Freiheit, die die gleiche Substanz des Staates ist und allein mit der Kraft des Staates lebt. Tatsächlich ist nur die rechtliche Ordnung als Zwangsordnung in der Lage, jene blinde und ungeordnete Macht der natürlichen Freiheit umzuformen in eine geordnete Macht rationeller Art, welche ihrerseits der Koexistenz und dem Ausdruck gemeinsamen Wollens genügend Sicherheit bietet. So ist die Essenz der kantianischen Gerechtigkeit die Gleichheit, da diese es möglich macht, die Koexistenz mehrerer empirischer Willen zu denken. Das Gleichgewicht empirischer Willen auf Grund des Gesetzes der Gleichheit beinhaltet H a n d l u n g und Reaktion, also Koaktion. Auf diese Art ist die Koaktion als Macht zur zwangsweisen Erfüllung des Rechts nicht nur Zustand der Freiheit und reicht so weit wie die Freiheit selbst, sondern als dem Redite wesensnahe ist sie in der Tat die gleiche rechtliche Freiheit 14 . Man kann dazu bemerken, daß für K a n t das rechtliche Leben Ausdruck der praktischen Vernunft ist. Diese wird von dem Grundgesetz der praktischen Vernunft hergeleitet, das heißt vom Gesetz der Autonomie und der Freiheit. Freiheit ist der Grundbegriff der kantianischen praktischen Philosophie, die Basis der individuellen Sittlichkeit und zugleich der EndbegrifF des politisch-sozialen Lebens. Kein Recht ist angeboren außer der Freiheit und dem unveräußerlichen Recht, die Freiheit zu verwirklichen, sich selbst das Gesetz zu geben, und in Übereinstimmung mit diesem Gesetz zu handeln 15 . N u n kann sich nur in der bürgerlichen Gesellschaft „die höchste Entwicklung der natürlichen Anlagen" verwirklichen, und Kant bemerkt hierzu, daß man f ü r eine bürgerliche Gesellschaft „noch, nachdem die Menschen klug genug wären, sie zu finden, um sich ihrer Koaktion zu unterwerfen, ein kosmopolitisches Ganzes, das heißt ein System aller Staaten, die der Möglichkeit, einer dem andern zu schaden, ausgesetzt sind, fordern würde". U n d in einem andern sehr wichtigen Absatz der „Idee einer allgemeinen Geschichte" 16 vertieft er diesen Gedanken, indem er schreibt: „Das Problem der Errichtung einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmäßigen äußeren Staatenverhältnisses abhängig und kann ohne das letztere nicht aufgelöst werden." Kant beginnt damit, sich zu fragen: „Was hilfts, an einer gesetzmäßigen bürgerlichen Verfassung unter einzelnen Menschen, d. i. an der Anordnung eines gemeinen Wesens zu arbeiten?" 44

K a n t - K o n g r e ß II, 2

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U n d nun stellt er fest, daß dieselbe Ungeselligkeit, welche die Menschen dazu nötigte, wiederum die Ursache ist, daß ein jedes Gemeinwesen in den äußeren Verhältnissen, das heißt als ein Staat in Beziehung auf Staaten in ungebundener Freiheit steht. D a s ist der Grund, weshalb jeder Staat v o m andern, bzw. von den anderen Staaten, die gleichen Übel erwarten muß, die die einzelnen Menschen bedrohen und sie zwingen, in einen bürgerlichen Zustand, das heißt in einen gesetzmäßigen bürgerlichen Zustand, zu treten. D i e N a t u r benützt also wieder einmal die Feindseligkeit der Menschen untereinander im Einzelnen, sowie die großen sozialer und staatlicher Organismen im Allgemeinen als Mittel zum Zweck, um aus deren unvermeidlichen Antagonismen einen Zustand des Friedens und der Sicherheit herauszubilden. Es ist also die N a t u r , die jeden Staat dazu drängt, aus dem natürlichen, gesetzlosen Zustand der Wilden herauszugehen, und unter diesen einen „Zustand des Friedens" zu errichten, das heißt in einen Völkerbund einzutreten. Darin kann jeder, auch der kleinste Staat die Wahrung der Sicherheit und des eigenen Rechtes erwarten, eher als aus eigener Macht und eigener Rechtsvollkommenheit; er darf sie erwarten allein von diesem großen Völkerbund (Foedus Amphyctionum), von einer vereinigten Macht und von der Entscheidung nach Gesetzen des gemeinsamen Willens 17 . Daher auch die H o f f n u n g , daß: „nach manchen Revolutionen der Umbildung endlich das, was die N a t u r zur höchsten Absicht hat, ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand als der Schoß, worin alle ursprüngliche Anlagen der Menschengattung entwickelt werden, dereinst einmal zustande kommen werde" 1 8 . K a n t schreibt, „so schwärmerisch diese Idee auch zu sein scheint, und als eine solche an einem Abbé von St. Pierre oder Rousseau verlacht wurden (vielleicht, weil sie solche in der Ausführung zu nahe glaubten) : so ist es doch der unvermeidliche Ausgang der N o t , worein sich Menschen einander versetzen". Es ist eben diese N o t , die die Staaten (so schwer es ihnen auch eingeht) zu derselben Entschließung zwingen muß, der sich der primitive Mensch ebenso ungern unterwarf, nämlich auf seine brutale Freiheit zu verzichten und in einer gesetzmäßigen Verfassung Frieden und Sicherheit zu suchen. Für K a n t aber, ehe dieser letzte Schritt geschieht, das heißt die Staatenverbindung, erleidet die menschliche N a t u r , die sich auf fast halbem Weg ihrer Entwicklung befindet, die schrecklichsten Übel unter dem trügerischen Anschein äußerlichen Wohlstandes. D e r Philosoph von Königsberg anerkennt zwar, daß wir auf G r u n d der Wissenschaften und Künste äußerst kultiviert sind, das heißt wir sind durch die Zivilisation erzogen bis zum Äußersten, zu jeder Art von Raffinesse und guten Sitten; was aber das Moralische anbetrifft, sind wir noch weit davon entfernt. Für K a n t gehört daher: „ D i e Idee der Moralität noch zur K u l t u r ; der Gebrauch dieser Idee aber, welcher nur auf das Sittenähnliche in der Ehrliebe und der äußeren Anständigkeit hinausläuft, macht bloß die Zivilisierung aus" 1 *. Er bemerkt hierzu, das gemeinsame Merkmal aller Zeiten ist der gegenseitige Wille der Staaten, einander zu unterjochen oder sich auf Kosten anderer Staaten

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zu vergrößern. Die Rüstungen f ü r eine eventuelle Verteidigung können darum nie aufgegeben werden, so daß sie den Frieden oft noch trüber und mühseliger gestalten für das innere Wohlbefinden, als selbst den Krieg. D a r a u s folgt, daß Abhilfe nur durch ein internationales R e d n geschaffen werden kann, das sich auf öffentliche, von der Macht beschützte Gesetze gründet, denen sich alle Staaten unterwerfen müssen (ähnlich dem bürgerlichen oder öffentlichen Recht, dem sich die einzelnen Bürger unterwerfen). In der T a t ist für K a n t ein allgemeiner dauerhafter Friede, der sich aus der sogenannten „Balance der Mächte in E u r o p a " ergibt, einfach „ein Hirngespinst wie Swift's H a u s , das ein Baumeister so vollkommen nach allen Gesetzen des Gleichgewichts errichtete, daß es, als sich ein Sperling darauf setzte, sofort einfiel". U n d K a n t selbst ist es, der als erster die Kritik übte, die von allen Seiten gegen seinen Vorschlag erhoben wurde und wird, nämlich die Kritik, die auf der Beobachtung beruht, daß sich die Staaten diesen Zwangsgesetzen nie unterwerfen werden, und daß dieser von ihm gemachte Vorschlag eines allgemeinen Völkerstaates, dem sidi alle einzelnen Staaten freiwillig unterordnen sollten, um seinen Gesetzen zu gehordien, in der Theorie des Abtes von Saint Pierre oder von Rousseau eine gute Wirkung haben könnte, v o m politischen Gesichtspunkt aus jedoch keinerlei Wert hat. K a n t aber setzt volles Vertrauen in diese Theorie, die ausgeht von dem Prinzip des Verhältnisses zwischen Menschen und Staaten wie es „sein sollte" und den Göttern der Erde den Grundsatz empfiehlt: in ihren Streitigkeiten jederzeit so zu verfahren, daß ein solcher allgemeiner Völkerstaat vorbereitet und (in Praxis) als möglich betrachtet werde, so daß er (theoretisch gesehen) bestehen kann. Außerdem und zu gleicher Zeit aber hat K a n t Vertrauen in die N a t u r der Dinge, gerade diese ist, die Z w a n g ausübt auf jene, welche nicht spontan wollen (fata volentem ducunt, nolentem trahunt). Darunter fällt auch die menschliche N a t u r und, aufgrund der Achtung, die diese stets dem Recht und der Pflicht entgegenbringt, kann und will K a n t nidit glauben, daß diese N a t u r so im Bösen versunken sei, daß nicht schließlich die moralisch-praktische Vernunft nach vielen nutzlosen Versuchen triumphieren könne, indem sie eben diese als liebenswert erweist. D i e Bedingung für den Fortschritt ist — wie oben erwähnt — die Existenz der Gesellschaft. D i e Geschichte, das heißt das mensdiliche Leben, das als Spannfeder die „ungesellige Gesellschaft" der Menschen hat 2 0 , geht darauf aus, eine gesetzmäßige Ordnung zu erstellen, die die wilde Freiheit durch eine geordnete und v o m Recht garantierte Freiheit ersetzt, welche die Rechte des eigenen Willens durch den gemeinsamen Willen festsetzt. Außerdem hat diese gesetzliche Ordnung die Aufgabe, nicht nur die zwischensubjektiven Beziehungen im Staat zu ordnen und zu garantieren, sondern darüber hinaus auch die zwischenstaatlichen Beziehungen zu regeln und zu garantieren zum Zweck eines dauernden Friedens unter den Staaten 2 1 . D a r a u s geht klar hervor, wie für K a n t der Zweck des Fortschritts der Geschichte eine allgemeine gesetzmäßige Verfassung als Instrument zur Her44»

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Stellung und Erhaltung der Freiheit ist. In diesem Sinne erhebt sich die Freiheit außer zum Wert einer wirksamen Ursache auch zu dem eines objektiven Zwecks, die eben dieser Wille ist, der sich in seiner Allgemeinheit und seiner Übereinstimmung mit dem Gesetz zeigt 22 . U n d von da aus kann festgestellt werden, daß der „allgemeine Wille" Rousseaus sich verinnerlicht, und daß die soziale, gesetzmäßige Ordnung in die sittliche Ordnung, den „guten Willen", übergeht. Dies ist f ü r Kant das einzig denkbar Gute in dieser Welt, und somit die notwendige und ausreichende Bedingung des moralischen Wertes. Der „gute Wille" ist gut an sich, nicht wegen seiner Ergebnisse oder Anlagen, sondern lediglich seines inneren Wollens wegen. Es erscheint somit offensichtlich, daß die teleologische Auffassung der Geschichte und selbst der Begriif des Fortschritts sicherlich nicht die verwickelte menschliche Wirklichkeit erschöpfen. Sie beziehen sich in der Tat auf den phänomenischen Menschen und damit auf eine Entwicklung und einen äußeren Fortschritt, wie es gerade der gesetzliche ist, der den Übergang von der N a t u r h a f t i g keit, der Gewalt, zur Welt der Vernunft, bzw. des Gesetzes kennzeichnet; den Übergang von der natürlichen Gesellschaft zur gesetzmäßigen Gesellschaft, zum Staat bis zum Staatenbund, bis zur Verwirklichung des höchsten Ideals, welches der dauernde Frieden ist. Die ganze Geschichte der Menschheit, all ihre Anstrengungen, sich eine immer rationellere, rechtlichere und damit sichere, geordnete, friedliche, freie Lebensform zwischen Individuen und Staaten zu geben, alle diese Anstrengungen gehören immer und ausschließlich zum natürlichen Prozeß, zur natürlichen und gesetzmäßigen Welt, das heißt zur Sphäre der Äußerlichkeit, kurz und gut zum phänomenischen Menschen. Aber gerade weil sich f ü r Kant die verwickelte Wirklichkeit des Menschen nicht in der natürlichen, gesetzmäßigen, äußerlichen Welt, in der Dimension des phänomenischen Menschen erschöpft, folgt daraus, daß neben, oder vielmehr über dieser natürlichen und gesetzmäßigen Welt der Äußerlichkeit, der Dimension des phänomenischen Menschen, des homo phaenomenon, eine andere Welt besteht, nämlich die moralische, die Welt der Innerlichkeit, und es eine andere Dimension gibt, die des homo noumenon. Aus diesem Grund ist der rechtliche Fortschritt der äußeren Wirklichkeit sicherlich klar unterschieden, mehr noch, getrennt vom moralischen Fortschritt, d. h. von der inneren Wirklichkeit. So haben sowohl die Geschichte, als ein natürlicher Prozeß, als auch ihre Ausdrucksformen, das heißt der Staat, das Recht, der Staatenbund, wie auch die Künste und Wissenschaften eine Vielheit von Zwecken, die sich im letzten und einzigen Zweck des teleologischen Prozesses der Geschichte gipfelnd zusammenfassen und identifizieren: die bestmöglichen äußeren Bedingungen zu schaffen, damit der Mensch unter dem Gesetz der Pflicht lebe. Für Kant geht der ansteigende und koordinierte „iter" der Menschheit zum bürgerlichen Staat, Reich der Gesetzlichkeit und schließlich zum Reich der Zwecke, der Moralität. Die natürliche, gesetzmäßige Welt der Äußerlichkeit, das heißt die phänomenische Welt erscheint daher nur als Vorwand und gleichzeitig Werkzeug der moralischen Welt der Innerlichkeit, das heißt der noumenischen Welt. U n d die Gesell-

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schaft, der Staat, der Staatenbund bestehen also, anstatt Zwecke in sich und für sich zu sein, nur in Beziehung zum moralischen Leben. U n d das Recht, in seiner idealen Vollkommenheit betrachtet, „ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann" 2 3 , ist Mittel des moralischen Lebens selbst, gerade weil es die bestmöglichen äußerlichen Bedingungen stellt dafür, daß sich das innermoralische Leben verwirklicht. In diesem Sinne ist das Recht das Reich der äußeren Freiheit angesichts des Reiches der inneren Freiheit. U n d Kant kann, indem er die Beziehung zwischen Recht und Moral betrachtet, von vorneherein als obersten Grundsatz das Prinzip der Übereinstimmung der äußerlichen Bedingungen, die vom Recht, mit den inneren Erfordernissen, die von der Moral gewollt werden, das heißt dem Prinzip der größtmöglichen äußeren Freiheit angesichts der Möglichkeit der inneren Freiheit, stellen. In der „Kritik der reinen Vernunft" 2 4 nimmt Kant auf die platonische Republik Bezug, die sprichwörtlich geworden ist als ein angeblich schreiendes Beispiel einer geträumten Vollkommenheit, die sich nur im Gehirn des arbeitslosen Philosophen finden konnte. „Eine Verfassung von der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, daß Jedes Freiheit mit der Andern ihrer zusammen bestehen kann (nicht von der größesten Glückseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen), ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht bloß im ersten Entwürfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen muß und wobei man anfänglich von den gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muß."

N u n folgt gerade aus dieser problematischen Beziehung zwischen Recht und Moral, zwischen dem apriorischen Prinzip der Übereinstimmung der äußeren Bedingungen, welche das Recht gewährleistet, und zwischen dem, was die Moral will; das heißt also vom Prinzip der größtmöglichen äußeren Freiheit angesichts der Möglichkeit der inneren Freiheit, das Verhältnis zwischen dieser „Verfassung", die auf die größtmögliche menschliche Freiheit zielt, nach Gesetzen, die es erlauben, daß die Freiheit eines jeden neben der der andern bestehe, und dem „Reich der Zwecke" 25 . Kant, nachdem er als „Reich der Zwecke" die „systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze" begriffen hat, schreibt: „Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch alle Maximen seines Willens als allgemein gesetzgebend betrachten muß, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine Handlungen zu beurteilen, führt auf einen ihm anhängenden, sehr fruchtbaren Begriff, nämlich den eines Reichs der Zwecke2'." Nachdem nun die Gesetze den Zweck nach ihrem universellen Wert bestimmen, sofern man von dem persönlichen Unterschied der vernünftigen Wesen und zugleich damit von jedem Inhalt ihrer besonderen Zwecke absieht, erklärt Kant, man könne an ein „Reich der Zwecke" denken, das heißt an eine Gesamtheit aller Zwecke (sowohl der vernünftigen Wesen als eines Zweckes an sich, als auch der

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besonderen Zwecke, die jeder sich selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung. Alle vernünftigen Wesen sind nämlich dem Gesetz unterworfen, daß jeder niemals sich selbst und alle andern nur als Mittel, sondern immer gleichzeitig als Zweck an sich behandeln solle. Hieraus entsteht eine systematische Verbindung der vernünftigen Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze, das heißt ein Reich, das man eben das „Reich der Zwecke" (freilich nur ein Ideal) nennen kann, weil diese Gesetze das gegenseitige Verhältnis dieser Wesen sowohl als Zwecke, als auch als Mittel zum Zwecke haben. Hierbei ist es interessant zu beobachten, daß wenn Kant in seiner unmißverständlichen individualistischen Auffassung des moralischen Lebens den Anschein gibt, als ob er keine Gemeinschaft und Gegenseitigkeit des Lebens zugestehen wolle, da hingegen das moralische Leben als gemeinsames Leben auffaßt, wobei er hervorhebt, daß die moralischen Persönlichkeiten, im ganzen genommen, ein verständliches Reich, eine Ordnung, einen corpus mysticum bilden, das heißt unter sich durch ein inneres Band vereint sind. Der Mensch lebt, in der Tat, „die Menschheit in eigener Person", und wird universal, indem er in sich das allgemeine Objekt des moralischen Gesetzes, das heißt die Idee des Guten selbst verwirklicht. Obgleich jedes Individuum aus eigener Vollkommenheit handelt, handelt es gleichzeitig auch für die andern und für das Ganze, und die Handlung aller Individuen verwirklicht das Reich der Zwecke, nämlich eine Welt vernünftiger Wesen (mundus intelligibilis). Für Kant gehört also ein vernünftiges Wesen als Glied dem „Reich der Zwecke" an, wenn es eine universelle Gesetzgebung herstellt; es ist aber gleichzeitig diesem Gesetz unterworfen. Und es nimmt daran teil als Haupt, wenn es als Gesetzgeber keinerlei anderem Willen unterstellt ist. Das vernünftige Wesen muß sich daher stets selbst als Gesetzgeber in einem möglichen „Reich der Zwecke" betrachten, auf Grund der Freiheit des Willens, sei es nun als Glied oder Haupt. Die Moralität besteht also in der Beziehung jeder Handlung zur Gesetzgebung, auf Grund welcher allein ein „Reich der Zwecke" möglich ist. Diese Gesetzgebung muß sich aber in jedem vernünftigen Wesen finden, das heißt in jeder Person, die für sich selbst einen absoluten Wert hat und somit den Wert des Zweckes an sich verkörpert. Sie entspringt dem Willen eben dieser Persönlichkeit, nachdem der Wille die Fähigkeit darstellt, sich gemäß Gesetzen und Zwecken zu entschließen. Das Prinzip dieser Gesetzgebung ist wie folgt: nicht handeln, wenn nicht nach der Maxime, die von sich behaupten kann, ein allgemeines Gesetz zu sein und demzufolge, wenn nicht so, daß der Wille durch seine Maxime sich selbst gleichzeitig als allgemeinen gesetzgeberischen Willen betrachten kann. Es ist dies das Prinzip der Autonomie des Willens als Fähigkeit, sich selbst das Gesetz zu geben, das heißt Autonomie als Ausdruck des moralischen Gesetzes. Die Autonomie ist also das wahre oberste Prinzip der Moralität, mit dem sich gerade die Idee des „Reichs der Zwecke" verbindet. Die Freiheit, als Fähigkeit, sich selbst das Gesetz zu geben, nämlich

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als Autonomie, und das moralische Gesetz hängen von der Bestätigung einer verständlichen Welt ab, deren praktische ideale Notwendigkeit sich uns wie eine Pflicht aufdrängt. Hier zeigt sich eine interessante Analogie zu dem, was Kant über die Geschichte als fortschreitende Kultur schreibt, deren Endzweck, auf den die Menschheit hinzielt (— wie wir gesehen haben —) eine Aufgabe f ü r jeden einzelnen und f ü r jede Generation ist. Dieser Zweck erfordert von der Menschheit eine klare Vorstellung von dem, was sie verwirklichen kann oder vielmehr muß. Der Ausdruck dieser Entwicklung ist f ü r Kant „eine innerlich — und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich — vollkommene" 27 , ist „ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand" 2 8 , in dem es keine Kriege mehr gibt, eine ethische Gemeinschaft, eine Republik unter den Gesetzen der Tugend. Dieses „platonische Ideal" ist für Kant sicherlich keine leere Utopie, sondern die „ewige N o r m f ü r jede zivile Verfassung im allgemeinen" 29 , eine Norm, die Grundlage f ü r alle Staatsformen sein muß. Es ist die Idee „einer mit dem natürlichen Recht der Menschen übereinstimmenden Verfassung: daß nämlich diejenigen, die den Gesetzen Folge leisten und gleichzeitig vereinigt sind, die Gesetzgeber sein sollen". Es ist dies die N o r m , die ein Imperativ f ü r die Individuen und die Generationen ist, den Endzweck der Geschichte zu setzen und auf unsichtbar-sichtbare Weise wie ein Leitfaden a priori zu lenken. Der Zweck der Geschichte ist also die Verwirklichung einer vollkommen gerechten zivilen Verfassung, die Idee eines Sommo Bene terreno, ein phänomenisches Reich der Zwecke. Aber der letzte Zweck der Menschheit geht über diese vollkommen gerechte zivile (bürgerliche) Verfassung, diese Idee eines Sommo Bene terreno, dieses phänomenische Reich hinaus, denn es gibt eine andere vollkommen gerechte Verfassung, eine andere „systematische Vereinigung der vernünftigen Wesen durch objektive gemeine Gesetze", nämlich das „Reich der Zwecke". Dieses Reich bedeutet die sittliche Ordnung der Welt, gegründet auf vernünftige Personen, die sich gegenseitig wie Zwecke in sich und nicht wie Mittel verhalten 80 . N u n gründet sich in diesem Reich der Zwecke die Pflicht, das heißt die praktische Notwendigkeit gemäß dem objektiven Grundsatz der vernünftigen Wesen als Autoren einer allgemeinen Gesetzgebung, ganz und gar nicht auf Gefühle, Impulse und Neigungen, sondern einzig und allein auf das gegenseitige Verhältnis der vernünftigen Wesen, in dem der Wille jedes vernünftigen Wesens stets gleichzeitig als gesetzgeberisch betrachtet werden muß. Andernfalls könnte ein solches Wesen nicht als Zweck an sich aufgefaßt werden. Die Vernunft bezieht also jede Maxime des Willens, als allgemeine Gesetzgeberin betrachtet, auf jeden andern Willen und auch auf jede Handlung gegen sich selbst. Dies geschieht nicht kraft irgendeines andern praktischen Beweggrundes, oder wegen eines zukünftigen Vorteils, sondern f ü r die Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das nur dem Gesetz gehorcht, das es sich selbst gegeben hat. Die Moralität ist also der Zustand, in dem nur ein vernünftiges Wesen Zweck an sich sein kann, nachdem dieses nur kraft jener ein gesetzgeberisches Glied im „Reich der Zwecke" sein kann.

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Deshalb haben einzig Moralität und Menschlichkeit, nachdem diese jener fähig ist, Würde — das heißt einen absoluten innern Wert —, und nicht einen Preis — das heißt einen relativen Wert. Auf die Frage, was nur die moralische gute Absicht oder die Tugend ermächtige, solch hohe Ansprüche zu stellen, antwortet Kant, daß dies nur von der Anteilnahme an der allgemeinen (universellen) Gesetzgebung abhänge, die diese dem vernünftigen Wesen bereitet, und es deshalb fähig macht, ein Glied eines möglichen „Reiches der Zwecke" zu sein. Demzufolge ist der Mensch, während er dem bürgerlichen Reich als Glied, aber nicht notwendigerweise als H a u p t angehört, dem „Reich der Zwecke" oder dem moralischen Reich gleichzeitig als Glied und H a u p t zugehörig, er ist dem Gesetz unterworfen, als diesem untergeordnet, und gleichzeitig Gesetzgeber, und somit dessen Oberhaupt. Das moralische Gesetz beinhaltet also nicht nur eine Unterordnung, sondern auch eine Souveränität: Es geht nämlich aus dem moralischen Willen hervor, der schon in sich seinen Zweck und sein Gesetz hat. Daraus folgt der Dualismus zwischen der Welt der Geschichte, des Rechts, des Staates und der verständlichen Welt, die sich uns enthüllt als die Welt der authentischen Freiheit, das heißt die Welt des moralischen Willens, i. e. Typ der „Dinge an sich", außerhalb der Verkettung selbst der N a t u r wirkend; eine Welt, die sich ohne moralische Nötigung selbst verwirklicht. Diese Welt der Freiheit ist das „Reich der Zwecke", geistige Vereinigung aller guten Willen in der uneigennützigen Liebe des Guten. Man kann hier bemerken, daß das, was für Kant sich im politischen und bürgerlichen Sinn „Reich" nennt, ein von Gesetzen geregeltes menschliches Zusammenleben, und das „Reich der Zwecke", oder moralische Reich, dasselbe menschliche Zusammenleben bedeutet, und zwar anstatt vom äußerlichen Gesichtspunkt der Unterordnung unter die Gesetze her betrachtet, vom inneren Gesichtspunkt der Moralität aus gesehen. In diesem „Reich der Zwecke" nun, welches die Verwirklichung der Gesellschaft in der noumenischen Sphäre ist, hat jedes Individuum, das diesem menschlichen Zusammenleben angehört, den Wert eines absoluten Endzwecks; er ist autonomer Ausdruck und Spezifikation des universellen menschlichen Geistes. Man kann darüber hinaus noch genauer sagen, daß, wie das Reich im politisch-bürgerlichen Sinn, i. e. der Staat, eine doppelte Funktion hat hinsichtlich der Einheit der ihm angehörenden Individuen und deren Freiheit, i. e. natürliche juristische, äußere Freiheit, ebenso das „Reich der Zwecke" in analogischer Weise diese doppelte Funktion hat hinsichtlich der Einheit seiner Glieder und deren natürlich moralische Freiheit. Darüber hinaus kann darauf hingewiesen werden, daß, auch wenn f ü r Kant der Staat die bestmögliche Einheit der egoistischen Willen und daher keine moralische Schöpfung ist, dieser doch moralischen Zwecken dient und in seiner Funktion von der höchsten Forderung nach moralischer Einheit geleitet wird. Wie schon gesagt, ist sein geschichtlicher Fortschritt der Fortschritt zur Freiheit, die das Wesen des Staates erfaßt als einen Wert des menschlichen Lebens, und zugleich als Reflex und Folge der hohen Auffassung, die Kant vom Wert und der

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Würde der menschlichen Persönlichkeit hat. So ist der ideale Staat zwar der Staat, in dem der Einzelne das Höchstmaß an Freiheit besitzt, in dem aber gleichzeitig souverän das Recht, und die Achtung vor dem Recht, herrschen. Während nun in der politischen Gesellschaft, im Staat, dem Erzeugnis des phänomenischen Menschen, das allgemeine Gesetz der Freiheit sich als äußerliche, rechtliche Freiheit verwirklicht, verwirklicht sich im „Reich der Zwecke", Erzeugnis des noumenischen Menschen, das allgemeine Gesetz der Freiheit als innere, moralische Freiheit und damit als Ursächlichkeit der Vernunft, i. e. Autonomie des Subjekts. Nachdem sich außerdem der rechtliche, das heißt im kantianischen Sinne der liberale Staat als rationelle Notwendigkeit so bilden muß, daß er jedem seiner Glieder die Freiheit als Mensch, die Gleichheit als Untertan, die Unabhängigkeit als Staatsbürger garantiert 31 , ist es offensichtlich: a) daß diese Freiheit die äußerliche, rechtliche Freiheit ist, und als solche klar unterschieden von jener inneren, moralischen Freiheit, die das „Reich der Zwecke" jedem seiner Glieder gewährleistet; b) daß diese Gleichheit, die der rechtliche Staat jedem seiner Glieder als Untertan gewährt, die rechtliche oder äußere Gleichheit ist, das heißt die Gleichheit vor dem Gesetz, gegründet auf dem Grundsatz, daß im Recht alle gleich sind, und daher wohl unterschieden von Gleichheit und Gegenseitigkeit als Konstitutive der Ordnung, die zwischen vernünftigen, dem „Reich der Zwecke" angehörenden Wesen herrschen muß; c) daß diese Unabhängigkeit, die der rechtliche liberale Staat jedem Individuum als Staatsbürger zugesteht und auf die sich die politische Gleichheit, das heißt die Beteiligung an der gesetzgeberischen Gewalt, gründet, sich eindeutig unterscheidet von jener, die jedes Glied des Reichs der Zwecke entfaltet, indem es an der gesetzgeberischen Macht, an der moralischen Gesetzgebung teilnimmt. So klären sich die Beziehungen zwischen der politisch-rechtlichen Gewalt einerseits und der moralischen Wirklichkeit, dem Reich der Zwecke, andererseits, nur im Licht der gesamten kantianischen Konzeption; weshalb sowohl die rechtliche Organisation der Individuen im Staat, als auch deren Vereinigung in der ethischen Gesellschaft in zwar unterschiedlicher, aber gleichzeitig koordinierter und zusammenlaufenderweise, auf die Anerkennung und die volle und perfekte Verwirklichung der Menschheit in den äußeren und inneren Beziehungen zielt. Darüber hinaus ist die Verfassung des Staates, in der sich die Macht mit dem Gesetz und der Freiheit vereint, von Kant „republikanisch" genannt, also eine solche, die ein repräsentatives System verkörpert und den „allgemeinen Willen" ausdrückt, die ideale Verfassung. „Die einzig dauernde Verfassung ist jene republikanische, in der das Gesetz souverän ist und nicht von einer besonderen Person abhängt." Es ist dies, in der Tat, die einzige rationelle Verfassung, die die Freiheit als Prinzip hinstellt, und die sie zur Bedingung politischer Verpflichtung macht 32 . Man kann hier nun bemerken, daß gleichermaßen das „Reich der Zwecke" seine Verfassung habe, worin in gleicher Weise „das Gesetz souverän ist und nicht von einer besonderen Person abhängt", gerade weil auch sie die einzige rationelle Verfassung ist, die die moralische Freiheit als Prinzip hinstellt und sie zur Bedingung politischer Verpflichtung

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macht. S o ist die metaphysische Voraussetzung dieses „Reichs der Zwecke", dieses Reiches der Freiheit, dieses „Ideals", dieser „praktischen I d e e " , die logische Folge des Konzepts des Menschen als eines vernünftigen Wesens, als eines Zweckes an sich 33 : es ist eine absolute Forderung, daß es eine absolute Ordnung der Gerechtigkeite gebe. H i e r im „Reich der Zwecke" verwirklicht sich für K a n t die Synthese der zweifachen Forderung der inneren Vollkommenheit und des äußeren Zusammenlebens, das Eindringen der M o r a l und des Rechts, was im phänomenischen Reich nicht möglidi ist. So wird die M o r a l gesetzlich gemacht, und das Gesetz moralisiert. I m „Reich der Zwecke" entwickelt sich voll und ganz die menschliche Idee, und die M o r a l wird rechtlich, indem sie das G u t e in den Formen der Gerechtigkeit ausführt. Das letzte Fundament der kantianischen Rechtlichkeit liegt daher in der gleichen metaphysischen Wirklichkeit; die Rechtlichkeit in diesem Sinne ist Ergänzung der moralischen Ordnung, legaler und propädeutischer Fortschritt zu dieser M o r a l , wobei sich die R a t i o n a l i t ä t der menschlichen N a t u r voll nur in einer idealen Republik behauptet, wo Gerechtigkeit und M o r a l bedingungslos herrschen. Wenn das empirische Leben des Rechts sich außerhalb und unabhängig von der Idee einer absoluten Gerechtigkeit, die für K a n t der noumenischen W e l t angehört und deren O b j e k t daher über unser erkennendes Vermögen in jeder Weise hinausgeht, verwirklicht, so bleibt doch diese Idee als ideale Aspiration, die die menschliche Justiz, das empirische Leben des Rechts, von A n f a n g an begleitet auf dem Wege der langsamen und mühsamen Entwicklung von den einfachsten Formen des kommutativen Rechts bis zu den immer verwickeiteren und höheren Formen der menschlichen Koexistenz. Für K a n t ist darüber hinaus dieses Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke, dem wir als vernünftige Wesen angehören, nur als „ I d e a l " möglich, als rationeller G l a u b e ; doch ist es auch nützlich, erweckt es in uns doch das Interesse für das moralische Gesetz und für die Idee einer allgemeinen Justiz. Ferner ist das „Reich der Zwecke" höchste Synthese ethischer und rechtlicher Idealitäten, die als ihr Korrespektiv das Ideal des ewigen Friedens haben, höchster Zweck der empirischen Verwirklichung des Rechts, also das „höchste politische G u t " . W i e die P r o j e k t e der „Atlantis" von P l a t o , der „Utopie" von M o r o , der „ O c e a n a " von H a r r i n g t o n , der „Severambia" von Allais, sind diese Ideale v o m „Reich der Zwecke" und dem ewigen Frieden z w a r „süße T r ä u m e " , aber sie sind auch, und v o r allem, verständliche Ideale, die die Pflicht in sich schließen, sie in H a r m o n i e mit dem moralischen Gesetz zu bringen 3 4 . Daraus folgt, daß für K a n t der S t a a t und die Vereinigung der Staaten, nachdem diese zu äußeren rechtlichen Ordnungen neigen, die voll und ganz den geschichtlichen Erfordernissen der M e n schen, d. h. ihren inneren Bedürfnissen entsprechen, moralischen Zwecken dienen. D e r Gegensatz zwischen Legalität und M o r a l i t ä t , d. h. zwischen den phänomenischen, rechtlichen Reichen, also zwischen den Staaten und den Vereinigungen der Staaten einerseits und dem noumenischen Reich der Zwecke andererseits, ist für K a n t nicht absolut; ihn vorzutragen und die fortschreitende Beherrschung

der

Legalität in der geschichtlichen, phänomenischen W e l t ist auch eine Folge des kate-

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gorischen I m p e r a t i v s . D a h e r : „ E s soll k e i n K r i e g s e i n ; w e d e r d e r , w e l c h e r zwischen M i r u n d D i r i m N a t u r z u s t a n d e , noch z w i s c h e n u n s als S t a a t e n " , w e i l „ ( i n V e r h ä l t n i s g e g e n e i n a n d e r ) i m gesetzlosen Z u s t a n d e s i n d ; — d e n n d a s ist nicht die A r t , w i e j e d e r m a n n sein R e c h t suchen s o l l "

35

.

A u c h w e n n d i e gesetzliche O r d n u n g nichts als L e g a l i t ä t e r f o r d e r t , ist sie doch eine F o r d e r u n g d e r M o r a l i t ä t . Diese z w i n g t u n s d u r c h d e n k a t e g o r i s c h e n t i v , z u e i n e m S t a a t e h i n z u n e i g e n , in d e m d i e g r ö ß t e Ü b e r e i n s t i m m u n g

Imperazwischen

d e r S t a a t s v e r f a s s u n g u n d d e n G r u n d s ä t z e n des R e c h t s b e s t e h t 3 6 . D a r a u s f o l g t , d a ß d e r S t a a t d i e j e n i g e F o r m des r e p u b l i k a n i s c h e n o d e r p a t r i o t i s c h e n R e g i m e s h a b e n m u ß , w e l c h e eine V e r n e i n u n g des d e s p o t i s c h e n R e g i m e s ist, das h e i ß t jenes R e gimes, w o r i n

die begrenzende G e w a l t ,

anstatt

rechtmäßiger Ausdruck

kollek-

t i v e n W i l l e n s z u sein, d e r p e r s ö n l i c h e W i l l e ist. W e n n a l l e S t a a t e n e i n e a u t h e n tische z i v i l e V e r f a s s u n g h a b e n w e r d e n , in w e l c h e r d e r w a h r e u n d e i n z i g e A u s d r u c k des k o l l e k t i v e n W i l l e n s G e s e t z ist, d a n n ist, l a u t K a n t , a u f eine w i r k l i c h e A n n ä h e r u n g d e r M e n s c h h e i t a n das I d e a l des a l l g e m e i n e n F r i e d e n s z u h o f f e n 3 7 .

1

Vgl. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (1793), Zweiter Teil. Kritik der teleologischen U r teilskraft, Zweite Abteilung — Dialektik der teleologischen Urteilskraft — § 83 — Von dem letzten Zwecke der N a t u r als eines teleologischen Systems —, „ I . K a n t s Werke" in Gemeinschaft mit H . Cohen, A. Buchenau, I. Buck, A. Görland, R. Kellermann, herausgegeben von E. Cassirer, Band V, Berlin, 1922, S. 512.

2

Vgl. I. Kant, Der Streit der Abschnitt. Der Streit der Frage: O b das menschliche in „ I . K a n t s Werke", Band S. 389 ff.

3

Vgl. I. K a n t , Sämtliche Werke, Band 47/1: Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, 1913, Meiner, Leipzig, S. 16. Siehe: » E . K a n t . Saggi sulla storia«, a cura di D. Pasini, Milano, 1955, SS. 1—171, D. Pasini, »La concezione della storia in Kant«, S. 3—176; Th. Ruyssen, La philosophie de l'histoire selon K a n t , «Annales de Philosophie Politique», 4, La philosophie politique de K a n t , Paris, 1962; J. Vlachot, La pensee politique de Kant, Paris, 1962.

4

Vgl. I. K a n t , Die Metaphysik der Sitten in zwei Teilen (1797), Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Einteilung in die Metaphysik der Sitten, II. Von der Idee und der Notwendigkeit einer Metaphysik der Sitten, in „I. Kants Werke", Band VII, Berlin, 1922, S. 15 ff.

5

Vgl. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Zweiter Teil. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. I. Ethische Elementarlehre, S. 225 ff.

6

Vgl. I. K a n t , Kritik der Urteilskraft (1793), Zweiter Teil. Kritik der teleologischen Urteilskraft. Anhang. Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft, § 83. Von dem letzten Zwecke der N a t u r als eines teleologischen Systems, in „I. Kants Werke", Band V, Berlin, 1922, S. 509—514.

7

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Zweiter Teil — Kritik der teleologischen Urteilskraft — Anhang — Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft — § 87 — Von den moralischen Beweisen des Daseins Gottes — S. 529 ff.

Fakultäten in drei Abschnitten, Königsberg, 1798, Zweiter philosophischen Fakultät mit der juristischen. Erneuerte Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei? VII, Berlin, 1922, herausgegeben von Dr. B. Kellermann,

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D . Pasini

8

Vgl. I. K a n t , Mutmaßlicher A n f a n g der Mensdiengesdiichte (1786), Anmerkung, „Die Geschichte der Natur f ä n g t also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk." — in „I. Kants Werke", Band IV, Berlin, 1922, S. 334.

'

Vgl. K. Borries, Kants als Politiker. Zur Staats- und Gesellschaftslehre des Kriticismus, Leipzig, 1928; I . M ü l l e r , Kantisches Staatsdenken und der preußische Staat, Kitzingen, 1954; N . B o b b i o , »Diritto e Stato nel pensiero di E . K a n t « , Torino, 1957; D . P a s i n i , »Diritto, Società e Stato in Kant«, Milano, 1957; G. Solari, »Introduzione« a »Kant. Scritti politici«, Torino, 1956.

10

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Fünfter Satz, S. 156.

u

Vgl. I . K a n t , Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795) 1. Zusatz, Von der Garantie des ewigen Friedens, in „I. Kants Werke", Band VI, Berlin, 1923, S. 452 bis 453.

12

Vgl. I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Der allgemeinen Rechtslehre, Zweiter Teil. Das öffentliche Recht. Erster Abschnitt. Das Staatsrecht, § 44, S. 118—119.

13

Vgl. I. K a n t , Kritik der Urteilskraft, 2. Teil. Anhang. Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft. § 83. Von dem letzten Zwecke der N a t u r als eines teleologischen Systems, S. 512.

14

Vgl. I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre. D . Das Recht ist mit der Befugnis zu zwingen verbunden, S. 32. E. Das strikte Recht kann auch die Möglichkeit eines mit jedermanns Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden durchgängigen wechselseitigen Zwanges vorgestellt werden, S. 33—34.

15

Vgl. I. K a n t , Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Einleitung in die Rechtslehre. Das angeborene Recht ist nur ein einziges, S. 39—40.

18

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Siebenter Satz, S. 158.

17

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Siebenter Satz, S. 159.

18

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Achter Satz, S. 163.

19

Vgl. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Siebenter Satz, S. 161.

20

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Vierter Satz, S. 155.

21

Siehe: C. G. Friedrich, L'essai sur la paix. Sa position centrale dans la philosophie morale de Kant, «La philosophie politique de Kant», S. 139—161.

22

Siehe: N . B o b b i o , Deux notions de la liberté dans la pensée politique de Kant, «La philosophie politique de Kant», S. 105—118. Siehe auch Solari, »Ii liberalismo di K a n t e la sua concezione dello Stato di diritto«, »La formazione storica e filosofica dello Stato moderno«, Torino, 1934, SS. 69—79, und »Studi storici di filosofia del diritto«, Torino, 1948.

23

Vgl. I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Einleitung in die Rechtslehre, B. Was ist Recht? S. 31.

24

Vgl. I . K a n t , Kritik der reinen V e r n u n f t , Zweite Auflage (1787) I. Transzendentale Elementarlehre — Zweite Abteilung — Die transzendentale Dialektik — Erstes Buch —

Der politisch-rechtliche Kantianische Gedanke

691

I. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt, in „I. Kants W e r k e " , Band II, Berlin, 1923, S. 2 5 8 — 2 5 9 . 25

Vgl. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zweite Auflage. Riga, 1786. Zweiter Abschnitt. Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten, in „I. Kants Werke", Band IV, Berlin, 1922, S. 2 9 1 — 2 9 9 . Ober das „Reich der Zwecke", siehe K . Badie, Kants Prinzip der Autonomie im Verhältnis zur Idee des Reiches der Zwecke, in „Kant-Studien", 1900; G . K r ü g e r , Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen, 1931, S. 98 fi.

'

Vgl. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Zweiter Abschnitt. Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten, S. 292.

27

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Achter Satz, S. 161.

28

Vgl. I. K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Achter Satz, S. 163.

29

Vgl. I. K a n t , Zum ewigen Frieden. Zweiter Abschnitt, welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält, S. 446.

30

Vgl. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt. Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten, S. 292.

31

Vgl. I. Kant, Zum ewigen Frieden, Zweiter Abschnitt, welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält. Erster Definitivartikel zum ewigen Frieden. Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein, S. 4 3 4 — 4 3 9 .

32

Siehe R . Polin, Les relations du peuple avec ceux qui le gouvernent dans la politique de Kant. § I. Volonté générale du peuple et l'idée de constitution républicaine, in «La philosophie politique de K a n t » , S. 166—169.

2

33

Vgl. I. K a n t , Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt, S. 2 9 7 — 3 0 4 .

34

Vgl. I. K a n t , Der Streit der Fakultäten. Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der juristischen. 9. Welchen Ertrag wird der Fortschritt zum Besseren dem Menschengeschlecht abwerfen? S. 405, Fußnote 1.

35

Vgl. I. Kant, Rechtslehre. 3. Abschnitt. Das Weltbürgerrecht. Beschluß, S. 161.

36

Vgl. I . K a n t , Rechtslehre, 2. Teil. Das öffentliche Recht. 1. Abschnitt. Das Staatsrecht. § 49, S. 1 2 3 — 1 2 4 .

37

Vgl. I. K a n t , Zum ewigen Frieden. 2. Abschnitt. Erster Definitivartikel zum ewigen Frieden. D i e bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein, S. 434 bis 439.

Kants Kritik der Urteilskraft als Grundlegung einer Theorie des Politischen Ernst Vollrath, Universität Köln The greatest objection is that of the practice Thomas Hobbes, Leviathan, II 20

Kant kennt eine eigenständige politische Urteilskraft nicht. Für ihn vermag wohl die Urteilskraft im politischen Bereich tätig zu werden, sofern es sich in diesem Bereich darum handelt, „von einer Metaphysik des Rechts (welche von allen Erfahrungsbedingungen abstrahiert) zu einem Grundsatz der Politik (welcher diese Begriffe auf Erfahrungsfälle anwendet), und vermittelst dieses zur Auflösung einer Aufgabe der letzteren, dem allgemeinen Rechtsprinzip gemäß, zu gelangen". 1 Die Urteilskraft verfährt dabei als bestimmende. K a n t kennt nämlich eine praktische Urteilskraft. „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist." 2 Im Bereich der freien Willkür, die „unabhängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann" 3 , tritt die praktische Urteilskraft in einem doppelten Aspekt auf. Je nachdem ob die Bewegungsursache, die „der Kausalität des Willens die Regel gibt, ein Naturbegriff oder ein Freiheitsbegriff" ist, sind die Prinzipien f ü r die freie Willkür und damit die ihnen jeweils zuzuordnende Urteilskraft entweder „technisch-praktisch" oder „moralisch-praktisch".4 Beide Weisen von Urteilskraft sind bestimmend, weil ihnen der Begriff, demgemäß sie einen A k t der freien Willkür unter die Regel des im Begriff ausgesprochenen Gesetzes bringen, vorgegeben ist. Die Urteilskraft im politischen Bereich ist für Kant von der Art der technisch-praktischen, denn es handelt sich in der Politik einzig und allein um „den Mechanism der Rechtsverwaltung, und wie dieser zweckmäßig einzurichten sei". 5 Dem politischen Bereich wird dabei keine Selbstverständlichkeit eingeräumt. Es geht im Denken Kants niemals um das Handeln selbst, sondern um die „Einstimmung des Willens" 6 , durch welches ein H a n d e l n möglich sein soll. In der „Typik der reinen praktischen Urteilskraft" lautet daher die Frage: „Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der N a t u r , von der du selbst ein Teil wärest, geschehen sollte, sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest", denn danach wird beurteilt, ob die H a n d l u n g „sittlich-gut oder böse" 7 ist. Die Beurteilung ist eine Leistung der praktischen Urteilskraft, sofern sie moralisch ist. Ihr stehen aber nicht, wie der theoretischen

Grundlegung einer Theorie des Politischen

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Urteilskraft zum Behufe der Erkenntnis, Schemata zur Verfügung. Denn das Sittlich-Gute ist „etwas dem Objekte nach Übersinnliches, f ü r das also in keiner sinnlichen Anschauung etwas Korrespondierendes gefunden werden kann". 8 Bei der Subsumtion einer mir in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter ein rein praktisches Gesetz verfährt der Verstand so, daß er „einer Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, aber doch ein solches, das an Gegenständen der Sinne in concreto dargestellt werden kann, mithin ein N a t u r gesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behufe der Urteilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den Typus des Sittengesetzes nennen". 9 In der Beurteilung einer H a n d l u n g in der Sinnenwelt auf ihre Übereinstimmung mit dem Sittengesetz geht die reine praktische, also moralische Urteilskraft so vor, daß sie eine in der Sinnenwelt mögliche H a n d l u n g bemißt an der „Form der Gesetzmäßigkeit überhaupt (deren Begriff auch im reinsten Vernunftgebrauch stattfindet, aber in keiner anderen Absicht, als bloß zum reinen praktischen Gebrauch der Vernunft, a priori bestimmt erkannt werden kann)" 1 0 , f ü r welche die N a t u r gesetzmäßigkeit den Typus der Beurteilung bereithält, und damit die Ubereinstimmung des f ü r den Willen, der zu dieser H a n d l u n g geführt hat, geltenden Bestimmungsgrundes mit dem Sittengesetz überprüft. Ist dies geschehen, dann ist f ü r Kant alle Problematik erledigt. Die These des folgenden Beitrages ist es, den Nachweis zu führen, daß aus dem Denken Kants die Idee einer nicht praktischen (im Kantischen Sinn), wohl aber politischen Urteilskraft herausgefunden werden kann. Durch diese politische Urteilskraft wird beurteilbar, nicht wie Bestimmungsgründe des Willens einer Handlung — und damit dieser Wille selbst — als moralisch gut oder böse zu bestimmen sind, sondern wie Handlungen „als in der Sinnenwelt mögliche" so beschaffen sind, d a ß in ihnen und durch sie der politische Bereich als ein eigenständiger, gerade nicht nur technisch-praktischer, aber auch nicht moralischpraktischer entsteht und besteht. Die politische Urteilskraft geht auf die Bedingung der Möglichkeit von Handlungen, sofern diese als politische zu qualifizieren sind. Der politische Bereich und seine Eigenständigkeit wird von Kant dadurch verdunkelt, daß er ihn der technisch-praktischen Urteilskraft zur Verfügung stellt und ihn damit dem Bereich des Moralisch-Praktischen unterstellt. Das kommt sofort dort zum Vorschein, wo Kant auf ein politisches Problem — soll ich einen Verfolgten dadurch seinen Häschern ausliefern, d a ß ich wahrheitsgemäß aussage, wo er zu finden ist? — allein Kategorien des moralischpraktischen Bereiches anwendet. 1 1 Die politische Urteilskraft ist das Prinzip der Beurteilung eines Handelns, dessen Einheit nicht von einem vorweg gesetzten objektiven Begriff erwirkt wird, sondern welche sowohl in bezug auf den einzelnen Menschen wie in bezug auf die Gemeinschaft von Menschen durch Handlungen erst hervorzubringen ist. Die Frage nach der Einheit des Handelns und nach einem Grund für diese Einheit ist aber unabweisbar, denn der Blick auf den phänomenalen Bestand der H a n d -

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E. Vollrath

lungen des Menschen und der Menschen zeigt zunächst eine unübersehbare Fülle und Mannigfaltigkeit differenter Handlungen und Handlungsweisen. So hat auch die erste ausführliche Theorie des Handelns, die des Aristoteles, die Frage der Einheit des Handelns zu ihrem Leitfaden. Diese Einheit kann nun, sofern ihr die einzelnen Handlungen in ihrer Differenz vorausgehen, niemals den Charakter einer objektiven Allgemeingültigkeit haben. Allerdings kann nur ein solches Handeln den Anspruch erheben, ein freies Handeln zu sein. Denn es kann kein objektiver Begriff ausgemacht werden, und sei es der der politischen Vereinigung von Menschen im Staat, der der klassenlosen Gesellschaft etc., der einem freien Handeln einen allgemeingültigen Bestimmungsgrund geben könnte. Der Prototyp solcher angeblich objektiver Begriffe liegt vor in den von der politischen Metaphysik der Neuzeit entwickelten Begriffen vom Staat als der Wirklichkeit des menschlichen Wesens. Die entscheidenden Beispiele sind Rousseaus Volonté Générale, Hegels Wirklichkeit der Sittlichen Idee und Marx's Gattungswesen. In allen diesen Fällen wird dem Staat zugemutet, das wahre Wesen des Menschen bzw. des Subjekts zu sein, und zwar in unentfremdeter Verwirklichung. Das läuft auf einen moralisch verbrämten ontologischen Anarchismus hinaus, denn die vollständige Verwirklichung des Staates als des wahren Wesens des Menschen würde die Abschaffung des politischen Bereiches und seiner auf dem Zusammenhandeln von Menschen in ihrer Pluralität beruhenden Institutionen führen: ein einziges Subjekt würde in allgemeiner und objektiver Weise „handeln". Gegen diesen ontologisch fundierten ethischen Anarchismus haben bereits Kant — in „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" — und Schiller — in „Briefe über die ästhetisdie Erziehung des Menschen" — Verwahrung eingelegt. Abgesehen davon, daß eine solche Konstruktion den wirklichen Menschen zugunsten eines bloß möglichen aufopfern müßte: gäbe es einen solchen objektiven Begriff, dann wäre das Handeln weder frei noch gar ein Handeln. Ginge ihm ein solcher Begriff voraus, so wäre er der Grund, auf welchen das Handeln nach einer Regel folgen würde, d. h. das Handeln wäre nicht frei. 11 » Und ebenso müßte sich das Handeln aus der Regelhaftigkeit dieses Begriffes die Anweisungen zu seiner Verwirklichung geben lassen, d. h. das Handeln wäre ein Herstellen. Die Konsequenz dieses Ansatzes ist, daß es keine Theorie als aus objektiven Prinzipien deduzierbares Ensemble von Urteilen gibt, die das Handeln der Menschen in Freiheit bestimmen könnte. Die berühmt-berüchtigte Theorie-Praxis-Konstellation versagt vor dem Problem des Handelns in Freiheit. Es könnte gezeigt werden, daß diese Konstellation der metaphysischen Auslegung des Handelns als Praxis entspringt, deren Grundansicht seit Aristoteles immer noch die ist, daß das Handeln als Praxis in seiner temporalen, kategorialen und modalen Struktur als eine Art von Veränderung anzusprechen ist. Der einzige Unterschied derjenigen Veränderung, die das menschliche Handeln darstellen soll, zu den naturhaften Veränderungen liegt für alle metaphysische Ansicht vom Handeln als Praxis darin, daß das menschliche Handeln sich seine

Grundlegung einer Theorie des Politischen

695

Zwecke und Ziele selbst setzt, d. h. in der Willenhaftigkeit des menschlichen Handelns. Diese Ansicht bedarf grundsätzlich der Revision. Denn eine ihrer Konsequenzen liegt darin, daß damit die Freiheit des Handelns eskamotiert wird: es läuft dann alles auf die abstrakte Alternative eines Handelns hinaus, welches sich entweder dem von der Theorie gegebenen Gesetz unterwirft (in der Sprache Kants: sich einem Begriff unterstellt) oder sich dezisionistisdi an seinen eigenen Willen bindet (in der Sprache Kants: sich seiner subjektiv-privaten Willkür unterwirft). Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß die hier nur angedeutete Aporetik des Handelns dem Wegfall der politischen Urteilskraft als des Vermögens, das Handeln zu begleiten oder gar anzuleiten, zuzuschreiben ist. 12 Die Gründe für die Destruktion der Urteilskraft sind hier nicht ausführlich zu diskutieren. Sie liegen auch gar nicht so sehr auf dem theoretischen Felde, etwa als seien Hobbes' rationalistische Konstruktion des Begriffs vom Staat als dem Regulator der Bewegtheit des Menschen oder Hegels ontologisch-dialektische Konstruktion der Selbstbewegung des Begriffs der sittlichen Idee dafür verantwortlich zu machen. Sie liegen eher und mächtiger im Phänomen der neuzeitlichen Weltentfremdung, deren praktisches Signum der Rückzug des Menschen auf die in Gewißheit zu konstruierenden Produkte der Bewußtseinsvollzüge, und deren politisches Signum die von Tocqueville ergründete Verdunkelung der politischen Welt darstellen. Hier könnte Kants Kritik der Urteilskraft einen neuen Ansatz darstellen, und zwar seine Kritik der ästhetischen Urteilskraft, d. h. der subjektiv-allgemeingültigen Urteilskraft. Die teleologische Urteilskraft fällt dagegen für die Zwecke unserer Betrachtung aus, weil es sich bei ihr um eine objektive (allerdings nur regulativ-objektive) Urteilskraft handelt. Die Urteilskraft, zumal als politische, die über die mittelalterliche und römische Prudentia an die aristotelische phronesis zu binden ist 13 , ist ein nicht-theoretisch-objektives Vermögen, eher gar kein Vermögen, sondern der Gebrauch, den wir von allen unseren Vermögen in handelnder Absicht machen können. Die Voraussetzung für den Versuch, die Urteilskraft in ihren alten Rang wieder einzusetzen, ist die Hinnahme des phänomenalen Tatbestandes in allem Handeln, daß das Handeln zunächst immer nur ein einzelnes Handeln Einzelner ist und daß doch als ein einzelnes Handeln Einzelner kein Handeln wirklich vollzogen werden kann: selbst Robinson fand nicht nur im gestrandeten Schiff die Hervorbringung des Handelns anderer vor: er wurde schließlich von seinen Eltern gezeugt und geboren. Die Einheit des Handelns eines Einzelnen oder gar aller stellt sich stets erst nachträglich heraus, ist also im Kantischen Sprachgebrauch nur von subjektiver Allgemeinheit. Nun ist die Kantische Kritik der Urteilskraft gerade in ihrem ästhetischen Teil Theorie der Verbindlichkeit solcher subjektiven Allgemeinheit. 14 Die zu dieser subjektiven Allgemeinheit zugehörige, sie allererst — aber nicht theoretisch-objektiv — hervorbringende Urteilskraft ist die reflektierende. Für die Urteilskraft als reflektierende liegt niemals das Handeln als ein einzig-allgemeines eines einzigen 45

K a n t - K o n g r e ß II, 2

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E. Vollrath

Subjektes vor, sondern immer nur als die im Handeln und durch es vollzogene Vereinigung einzelner Handlungen Einzelner oder gar aller. Damit ist von vornherein ausgeschlossen, daß jemals das Handeln kategorial als die Aktion eines substantiellen Subjektes, sei es des Subjektes der Volonté Générale, der sittlichen Idee oder des Gattungswesens oder wessen auch immer, vorgestellt werden könnte. Steht es mit dem Handeln so, dann könnte man vermuten, daß Kant seine Kritik der Urteilskraft auch auf den politischen Bereich bezogen hätte. Bekanntlich ist dies ausdrücklich nicht der Fall. 1 5 Die Gründe hierfür liegen in Kants allgemeinem Handlungsbegriff 1 6 , genauer darin, daß Kant das menschlich-vernunfthafte Handeln vom Willen her anvisiert, d. h. von dem außer- und vorpolitischen Problem her, in welcher Weise und unter welchen Bedingungen ein vernunfthaftes Wesen im Handeln mit sich und seiner wesenhaften Vernunft in Einklang bleiben kann. Die Lösung dieses Problems soll nach Kant in dem Handeln zu finden sein, das den Formeln des kategorischen Imperativs bedingungslos folgt. Politisch ist diese Lösung zu höchst aporetisch. Denn im politischen Bereich steht niemals die Einheit des Menschen mit sich, und sei es mit seinem reinen vernunftwillenhaften Wesen auf dem Spiel, sondern die Gemeinschaftlichkeit eines Menschen mit anderen Menschen im Handeln in der Welt. Es versteht sich, daß damit die moralische Heiligkeit des Sittengesetzes nicht geleugnet wird. Es ist und bleibt die einzige Normenkontrollstelle für den Willen des Handelns eines Einzelnen. Sofern das Handeln des Einzelnen die Gemeinschaftlichkeit des Handelns aller mitkonstituiert, bleibt es moralisch verbindlich. Die politische Frage ist eine ganz andere: wie können Handlungen vieler in der Welt übereinstimmen, und zwar so, daß diesen Handlungen nicht ein objektiver Begriff als ihr Bestimmungsgrund vorausgeht? Denn dann wäre ohne Schwierigkeit die Sache so vorstellbar, als ob ein einzelnes Subjekt in einer einzelnen (herstellenden) Tat, als deren arbeitsteilige Vollzüge die einzelnen Taten der Vielen dann erscheinen würden, diesen Begriff verwirklicht hätte. Die Kritik der Urteilskraft Kants versteht sich ausdrücklich als eine Theorie des Ansinnens von Beistimmung zu einer nicht objektiven Allgemeingültigkeit 17 , d. h. als eine Theorie, die die Bedingungen angibt, unter welchen jedermann dann Bestimmung angesonnen werden kann, wenn kein Zwang von einem objektiven Begriff ausgeht, der ja nicht auf Beistimmung, wohl aber auf notwendige Einstimmigkeit Anspruch erhebt. Obwohl Kant selbst das Phänomen der Urteilskraft nur auf den ästhetischen Bereich bezieht, läßt sich der Versuch machen, die verschwiegenen politischen Implikationen zu entfalten. 18 Weil in der Destruktion der politischen Urteilskraft in der Neuzeit ihr Sinn vollkommen verlorengegangen ist, kann sein Denken ein Geländer darstellen, an dem man sich vorantasten kann. Dabei sind die Differenzen unverhohlen einzugestehen. In der „Dialektik der ästhetischen Urteilskraft" bringt Kant das Problem auf die Formel einer Antinomie der Urteilskraft. 1 9 Überträgt man diese Antinomie in den politischen Bereich, dann ergeben sich zwei antinomische Thesen. Es wird angenommen, daß sich über eine jede

Grundlegung einer Theorie des Politischen

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Handlung ein Urteil fällen läßt, in welchem der Grund der Handlung angegeben wird. I. These: Das politische Urteil gründet sich nicht auf Begriffen, denn sonst ließe sich darüber disputieren, d. h. Einhelligkeit der Urteile nach bestimmten Begriffen als Beweisgründen erwirken; II. Antithese: Das politische Urteil gründet sich auf Begriffen, denn sonst ließe sich, ungeachtet der Verschiedenheit derselben, darüber nicht einmal streiten, d. h. auf die notwendige Einstimmung anderer mit diesem Urteil Anspruch erheben. Die These nennt als Grund alles Handelns die privat-subjektive selbstbezügliche Interessiertheit eines jeden an sich selbst, d. h. an seinem Leben und Überleben. Klarerweise ist dies das Prinzip eines Handelns, das sich auf die von Hobbes zum ersten Mal radikal angesetzte Bedürfnisstruktur des Menschen gründet. Politisch gesprochen f ü h r t die These zum anarchistischen Kampf aller gegen alle, der allein durch die Konstruktion des gewaltmonopolisierenden Leviathan beendet werden kann. Die Einheit des Handelns ist also gewaltsam erzwungen und Freiheit in diesem Bereich nicht möglich. Die Antithese gibt als den Grund des Handelns einen objektiven Begriff an, und die Bedingung seiner Verwirklichung ist die Einsicht in die gesetzmäßige Notwendigkeit, die aus der Objektivität dieses Begriffes entspringt. Von der Art solcher als objektiv ausgegebener Begriffe sind sowohl Rousseaus Volonte Générale wie Hegels sittliche Idee wie Marx' Gattungswesen des sozialisierten Menschen. In jedem Fall ist die Verbindlichkeit des Willens für die H a n d l u n g an die Einsicht geknüpft, daß diesem Begriff objektive Notwendigkeit zukommt, und folglich ist das Handeln nicht frei. These und Antithese schließen sich aus — sie führen aber zum gleichen Resultat: wird das Handeln auf sie gegründet, so ist es unfrei, seine Einheit jedoch gesetzmäßig verbürgt. Kant ermöglicht die Auflösung der im ästhetischen Bereich auftretenden Antinomie, indem er darauf hinweist, daß „der Begriff, worauf man das Objekt in dieser Art Urteile bezieht . . . in beiden Maximen der ästhetischen Urteilskraft nicht in einerlei Sinn genommen" wird. 2 0 In der These wird abgewiesen, daß es sich um einen objektiv bestimmbaren, also bestimmten Begriff handelt. In der Antithese wird die daraus gezogene abstrakte Folgerung abgewiesen, daß es sich nun um einen wegen seiner Subjektivität unbestimmten Begriff, also letztlich um gar keinen Begriff handelt. These und Antithese sind also beide wahr — nämlich in der Negativität ihrer Abweisung. Sie sind aber ebenso beide falsch, weil sie aus ihrer abweisenden Negativität folgern, daß nun das abstrakte Gegenteil ihrer Abweisung gelte. (Kant versagt sich — aus gutem G r u n d : weil er [schon wegen der Akzeptierung der Differenz von Phänomenalität und Noumenalität] an der Endlichkeit festhält — den Kniff des dialektischen Ausweges, die festgestellte Negativität dadurch ihrer Abstraktheit zu entkleiden, daß er sie absolut setzt: in politischer Hinsicht würde dadurch das Handeln in einen Prozeß der Selbsterzeugung überführt, bei dem am Ende herauskommen muß, was am Anfang 45*

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E. Vollrath

— in absoluter Negativität — schon da war. Von Handeln kann natürlich dann keine Rede mehr sein.) Die Lösung der Antinomie beruht darin, daß Kant den Begriffscharakter des Begriffs, auf den sich das ästhetische Urteil gründet, dahingehend bestimmt, daß es sich um einen unbestimmten, aber (wenn auch nicht objektiv) bestimmbaren Begriff handelt, kurz: um einen subjektiv-allgemeingültigen Begriff, dessen Bestimmungsgrund „die unbestimmte Idee des Übersinnlichen in uns" ist. 21 Die Bestimmbarkeit dieses subjektiven Begriffs, aus welcher seine Allgemeingültigkeit gewonnen wird, die nicht vorweg — a priori und objektiv — vorliegt, beruht auf der Beistimmung, die anderen angesonnen wird und daher allen möglich sein muß. Die Bedingung solcher Beistimmung wird im § 40 der KU unter dem Titel einer „erweiterten Denkungsart" abgehandelt. Die „erweiterte Denkungsart" enthält nichts anderes als die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft als eines Gemeinsinnes: „sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert sind, weg[zu]setzen und aus einem allgemeinen Standpunkt, den [man] nur dadurch bestimmen kann, daß [man] sich in den Standpunkt anderer versetzt, über sein eigenes Urteil (zu reflektieren)". 22 Kant nennt an anderer Stelle diese „erweiterte Denkungsart" auch die „liberale" 23 . Da in ihr die Eingeschlossenheit in die private Sphäre mit ihrer subjektiven Interessiertheit durchbrochen ist zu der Allgemeinheit eines Standpunktes hin, der derjenige ist, den alle einnehmen können, diese pure Privatheit „gleichsam öffentlich"24 geworden ist, handelt es sich um die politische Denkungsart kat* exochen. Der allgemeine Standpunkt, von dem her die Öffentlichkeit dieses Bereiches sich erst eröffnet, kann nur dort gefunden werden, wo die private Interessiertheit und ihre Objekte und Materialien überschritten werden und auf „formale Eigentümlichkeiten" 25 geachtet wird. Die Erwägungen, die Kant im § 40 der KU anstellt, sind bei ihm auf den ästhetischen Bereich bezogen. Aber sie lassen sich erweitern auf den politischen Bereich, was nichts anderes heißt als: in bezug auf die erweiterte Denkungsart und deren Charaktere der Allgemeinheit und Öffentlichkeit hat der ästhetische Bereich politischen Charakter. Im Bereich des Ästhetischen findet Kant die für das Ansinnen von Beistimmung zugrunde liegende subjektive Allgemeingültigkeit in der regulativen Idee der (subjektiven) formalen Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen. Sie ist das Korrelat der Idee dessen, „was als das übersinnliche Substrat der Menschheit" 26 angesehen werden muß, die den Bestimmungsgrund für den Begriff dieser Zweckmäßigkeit hergibt. In ihr ist (regulativ) die Beschaffenheit der Objekte so vorgestellt, als ob sie in Hinsicht auf systematische Mannigfaltigkeit (im Zugleich von Einzelheit und Allgemeinheit, Zufälligkeit und Notwendigkeit) so geschaffen wären, daß sie mit unseren Erkenntnisvermögen und deren Fassungskraft übereinstimmen. Angesichts eines schönen Gegenstandes geraten die erkennenden Vermögen in ein freies Spiel, in welchem jedes das andere befördert und so sich selbst frei betätigt. 27 Die proportionierte Stimmung, in welche die

Grundlegung einer Theorie des Politischen

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Vermögen durch ihre wechselseitige Betätigung und Beförderung des Subjekts versetzen, ist mittelbar und zu ihr ist Beistimmung ansinnbar, sofern ein jedes Subjekt zu dieser auf dem Spiel der Vermögen beruhenden Stimmung befähigt ist. Der Grund f ü r die spielende Gestimmtheit angesidits des schönen Gegenstandes, d. h. dafür, daß wir ihn als schön beurteilen und dieses Urteil anderen zur Beistimmung ansinnen, kann nach Kant allein in der formalen Zweckmäßigkeit des Gegenstandes und deren Bestimmungsgrund liegen: sie liegt jedenfalls weder in einer Beschaffenheit der Objekte noch in ihrer Dienlichkeit f ü r uns, d. h. weder in einem objektiven noch in einem subjektiven Zweck. Gibt es Analoges im politischen Bereich, d. h. läßt sich die Idee einer formalen politischen Zweckmäßigkeit konzipieren? Diese Idee müßte die Bedingung der Möglichkeit der Ubereinstimmung einer jeden einzelnen H a n d l u n g mit anderen Handlungen sowohl unserer selbst als auch anderer Menschen enthalten, die Idee eines Handlungsgeflechtes also, durch das potentiell das Handeln aller in einer Handlungsgemeinschaft zustande kommt. Was ist der Bestimmungsgrund einer solchen Idee? Zunächst: was ist an allen Handlungen das formal Zweckmäßige, das zu Recht politisch genannt werden kann? Es kann sich nicht um das handeln, was Kant selbst die praktische Zweckmäßigkeit nennt. 2 8 Als formale praktische Zweckmäßigkeit ist in ihr allein die Übereinstimmung unseres Willens mit dem Vernunftwillen als der Form aller Willensbestimmungen gemäß den Normen des kategorischen Imperativs vorgestellt. Sie betrifft also nicht die Bedingung der Möglichkeit einer Ubereinstimmung des Handelns des Einen mit dem Handeln aller: sie ist moralische Zweckmäßigkeit. Als materiale praktische Zweckmäßigkeit betrifft sie die Übereinstimmung eines Objektes mit der privat-subjektiven Bedürfnisstruktur des Menschen: sie ist technische Zweckmäßigkeit. In bezug auf sie wäre Übereinstimmung von Menschen stets nur zufällig und niemals ansinnbar. Der Kalkül des Hobbes macht zudem sichtbar: die materiale Zweckmäßigkeit der Objekte ist der Grund f ü r den Krieg, f ü r den Antagonismus der Menschen. Die formale politische Zweckmäßigkeit kann nur die „Form" des Handelns betreffen, und zwar in bezug darauf, daß alles Handeln eine Art von Ursächlichkeit besitzt, die als politische frei sein muß, also sich so vollzieht, daß ihr nichts — zumal kein objektiver Begriff — vorausgeht, auf welches das Handeln nach einer Regel zu folgen hätte. Es muß ferner ausweisbar sein, daß dem einen H a n delnden an einer Übereinstimmung mit dem anderen Handelnden oder gar mit allen Handelnden gelegen sein muß, denn nur unter der Bedingung ist die Beistimmung ansinnbar und die Erhebung auf einen allgemeinen Standpunkt möglich. 29 Die „Form" eines jeden freien Handelns liegt darin, daß es ein Anfangenkönnen ist und als Anfangenkönnen fortgesetzt werden muß, weil sonst der Anfang gar nicht weltlich sichtbar werden könnte. H a n d e l n als Anfangen-(und Fortsetzen-)können und Anfangen-(und Fortsetzen-)können im Handeln ist aber nur möglich, sofern Menschen gemeinsam handeln, also gemeinsam etwas Neues

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handelnd anfangen und im Handeln aller fortsetzen. Die Idee der formalen Zweckmäßigkeit des Politischen enthält also als die Bedingung der Möglichkeit der Übereinstimmung der Handlungen eines Einzelnen mit dem Handeln anderer oder gar aller das Ansinnen der Beistimmung dazu, so zu handeln, daß alle anderen (potentiell) im Handeln anfangen und fortsetzen können, d. h. sie enthält das subjektiv-allgemeingültige Ansinnen zur Beistimmung, daß die anfangende und fortsetzende Handlungsgemeinschaft aller jederzeit möglich sei. Der Bestimmungsgrund der formalen politischen Zweckmäßigkeit ist also das Entstehen und Bestehen einer potentiellen Handlungsgemeinschaft der Menschen, einer Gemeinschaft derer, die handeln können, und dies ist kein theoretisch-objektiver Begriff, sondern die Bedingung des Handelns, die bei den Handelnden liegt, sofern sie frei sind. Diese Bestimmung allein erlaubt es, das Handeln selbst — und nicht den Willen — frei zu nennen. Politisch gesprochen ist dies die Idee einer auf das Recht gegründeten Republik. Der republikanische Rechtsbegriff würde so zu fassen sein: Recht ist die Einschränkung (der privat-material-interessierten Subjektivität) meines Handelns auf die Bedingung der Übereinstimmung mit dem Handeln aller in einer Handlungsgemeinschaft, sofern diese nach einem allgemeinen Gesetz möglich ist, d. h. es handelt sich um den Kantischen Begriff des äußeren Rechtes, der hier auf das Handeln aller bezogen wird. Das Gesetz ist ausgedrückt in der Idee der formalen politischen Zweckmäßigkeit und ihrer Maxime: so zu handeln, daß jederzeit anderes Handeln (meiner selbst und aller anderen) möglich ist und bleibt. In dieser Maxime ist zugleich ein Kriterium gefunden, gemäß welchem die Vereinbarkeit der Materien des Handelns, die aus seiner bleibenden privat-subjektiven Interessiertheit gesetzt werden, auf die Bedingung der Möglichkeit ihrer Übereinstimmung mit der Idee der formalen politischen Zweckmäßigkeit beurteilbar werden. Solche Materialität bleibt nicht ausgeschlossen; sie wird aber rechtlich begrenzbar. In solcher Überlegung erhält die These ihr — eingeschränktes und einschränkbares — Recht. Die Idee einer Handlungsgemeinschaft wird heute gern auf die nach der Analogie der Forschergremien konstruierte Kommunikationsgemeinschaft gegründet. 30 Dieser Versuch scheint mir politisch bedenkliche Implikationen zu haben. Das oberste Kriterium bleibt dabei immer das Postulat der Selbstidentifikation mit sich selbst, d. h. die Androhung, daß jemand noch nicht einmal mit sich selbst als übereinstimmend angesehen wird, wenn er sich nicht den Normen der Kommunikationsgemeinschaft fügt. Der Anschluß wird also moralisch erzwungen, sofern alle Moral auf der zwanghaft geforderten Übereinstimmung eines jeden mit sich selbst beruht. Die Idee der Handlungsgemeinschaft hat nichts von diesem Zwang an sich. In ihr wird nicht logisch-dialektisch Zwang ausgeübt, sondern urteilende Beistimmung dazu angesonnen, daß das Handeln-Können eines jeden jederzeit unter die Bedingung des Übereinstimmens mit dem Handeln-Können aller anderen gestellt ist, d. h. daß alles Handeln-Können nur in einer Pluralität von Menschen und in dem Bezugsgeflecht möglich ist, das unter ihnen durch

Grundlegung einer Theorie des Politischen

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H a n d e l n entsteht. Dieser Ansatz wiederholt die aus der Antike wohlbekannte Unterscheidung von Peitho u n d Bia 3 1 . D a m i t w i r d aus dem politischen Bereich zugleich jener Z w a n g ausgeschaltet, der von einer wie auch immer gearteten „objektiven" Theorie ausgeht, wie sie in der Antithese beansprucht wird. Vielleicht k a n n m a n noch einen Schritt weitergehen, um die genaueren Züge der Handlungsgemeinschaft vorzulegen, die gemäß der Idee der formalen politischen Zweckmäßigkeit konzipiert ist. K a n t hat in seiner K r i t i k der ästhetischen Urteilskraft v o m G e d a n k e n des Zusammenspiels der verschiedenen Erkenntnisvermögen in bezug auf die Idee der formalen Zweckmäßigkeit der N a t u r her vier Momente des Schönen v o r g e f ü h r t . Er folgt dabei dem A u f r i ß der Gliederung der Kategoriengruppen, allerdings unter Vorausschickung der Kategorie der Qualität, weil die Schönheit ein „Wie" ist. Angenommen, d a ß diese Viergliederung auch f ü r den politischen Bereich angemessen ist (eine Frage, die in diesem Zusammenhang nicht g e p r ü f t werden kann), so ergäbe sich folgender A u f r i ß der G r u n d b e stimmungen des politischen Bereiches. 1. Weil der politische Bereich d u r d i die Pluraliät von Menschen, nicht als einem Aggregat, sondern als der durch H a n d e l n k ö n n e n in Bezüge gebrachten, konstituiert wird, geht das Moment der Relation voraus. D e r politische Bereich h a t seine S t r u k t u r in der formalen politischen Zweckmäßigkeit, d. h. darin, d a ß ein jeder so als ein mit einem jeden A n f a n g e n - ( u n d Fortsetzen-)Könnender angesprochen wird, d a ß die Bedingung der Möglichkeit des A n f a n g e n - ( u n d Fortsetzen-)Könnens f ü r einen jeden darin beruht, das A n f a n g e n - ( u n d Fortsetzen-)Können eines jeden gewähren zu lassen, ja zu f o r d e r n u n d zu fördern, weil es Bedingung des eigenen H a n d e l n k ö n n e n s ist. Dies Gewähren ist nicht vom Willen intendierbar, weil es Voraussetzung f ü r alles Wollen ist, dem an einem H a n d e l n gelegen ist. Die politische Zweckmäßigkeit ü b e r h a u p t meint das Ursachesein eines jeden Menschen im H a n d e l n k ö n n e n , d. h. seine Fähigkeit, etwas von sich aus anzufangen. Sie entspricht im politischen Bereich dem „Übersinnlichen in uns", das K a n t als Bestimmungsgrund der ästhetischen Zweckmäßigkeit ansetzt. Wie dieses ist die Fähigkeit des Menschen, frei handeln zu können, „empirisch" nicht nachweisbar, da eine jede H a n d l u n g , wenn sie vollbracht worden ist, von dem Betrachter dieser H a n d l u n g notwendigerweise an einen Z e i t p u n k t g e k n ü p f t wird, auf den diese H a n d l u n g nach einer Regel, nämlich der Zeit selbst, gefolgt ist. D e r Erweis der Fähigkeit des Menschen zu handeln, erfolgt stets n u r in der auf die f o r m a l politische Zweckmäßigkeit zu gründenden Handlungsgemeinschaft einer Pluralität von Menschen (Zweckmäßigkeit ohne Zweck — M o m e n t der Relation). 2. Die Konstitution des politischen Bereiches erfolgt nicht auf G r u n d eines objektiven Begriffes von ihm, noch weniger auf G r u n d der durch die private Interessiertheit erzwungenen Zwangshaftigkeit der Vereinigung aller im Staat. Sie h a t ihren G r u n d vielmehr darin, d a ß ein jeder als ein in Gemeinschaft mit anderen H a n d e l n k ö n n e n d e r angesehen werden k a n n , u n d d a ß ihm wie allen anderen, d. h. allgemein ein Wohlgefallen an der Zugehörigkeit zur H a n d l u n g s -

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gemeinschaft verbindlich angesonnen werden kann. Von einem Wohlgefallen ist deshalb zu sprechen, weil, wie Kant sagt, „die Erreichung jeder Absicht . . . mit dem Gefühl der Lust verbunden" ist. 32 Die wohlgefällige Lust liegt dabei nicht bei der Absicht oder Nichtabsicht, sondern bei der „Erreichung", d. h. dabei, daß etwas Neues zum Vorschein gekommen ist, was zuvor nicht da war. Eine „Erreichung" dieser Art liegt aber schon dann vor, wenn Menschen sich zusammenschließen, d. h. im Handeln selbst. Das Hervorkommen des politischen Bereiches der Handlungsgemeinschaft bzw. das im Handeln zustande gebrachte Weiterbestehen dieser Handlungsgemeinschaft ist nun sicherlich die größte „Erreichung", die menschlichem Tun gelingen kann: neque est ulla res, in qua propius ad deorum numen virtus accedat humana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas 3 3 . Die genaue Art dieses Wohlgefallens wird unter dem vierten Moment erörtert (Allgemeinheit des Wohlgefallens — Moment der Quantität). 3. Sowohl zum Entstehen und Bestehen des politischen Bereiches als zu dem mit ihm verbundenen Wohlgefallen ist allgemeine Beistimmung (subjektiv) notwendig ansinnbar, sofern ein jeder um willen seines eigenen Handelnkönnens und dem aller anderen das Absehen von seiner eigenen, privatsubjektiven Interessiertheit und die Erhebung auf einen allgemeinen Standpunkt der Interessiertheit am Handelnkönnen aller zugemutet werden kann. Aus dieser (wenn auch subjektiven) Notwendigkeit folgt ein auf das Gesetz begründbarer Zwang, einen jeden und alle zusammen auf die Einhaltung derjenigen Regeln verpflichten zu können, die aus den Prinzipien des Entstehens und Bestehens des politischen Bereiches gewonnen werden können. Aus diesem 3. Moment läßt sich der Begriff der Republik, der Begriff „vom Staat überhaupt", gewinnen, der nach Kant zu bestimmen ist als „Gewalt, mit Freiheit und Gesetz" 3 4 (Notwendigkeit der Beistimmung — Moment der Modalität). 4. Die handelnde und urteilende Zugehörigkeit 3 5 zu der auf der formalen politischen Zweckmäßigkeit beruhenden Handlungsgemeinschaft der Menschen ist der Grund zu einem durch Geschmack bestimmten Wohlgefallen ohne alles (privat-subjektive) Interesse. Die Uninteressiertheit kann hier nur bedeuten: das Handlungsgeflecht als solches, sein Entstehen und Bestehen, kann nicht einem privat-subjektiven Willen ausgeliefert werden, und es ist statthaft, diese Auslieferung durch gesetzmäßigen Zwang zu hindern. Interessiert, und zwar in höchster Weise, weil auf das Zusammenhandeln aller im Spiel des Handelnkönnens aller gegründet, ist ein jeder und sind alle am inter esse inter homines selbst, und ebenso ist dieses Interesse allgemein (2. Moment) und verbindlich (3. Moment) ansinnbar. Ein Desinteresse am inter esse inter homines selbst würde, wenn er diesen Bereich betritt oder in ihm wirksam würde, die verheerendsten Folgen haben. Denn entweder tritt es in der Gestalt der privat-subjektiven, selbstbezüglichen Interessiertheit auf: dann wäre die zerstörerische Aneignung aller Bezüge und Verhältnisse in diesem Bereich unausweichlich. Oder es tritt als das über jegliche menschliche

Grundlegung einer Theorie des Politischen

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Bedingtheit erhabene Desinteresse auf, das der rousseausche Législateur aufzubringen hat 3 6 und das allem Totalitären zu eigen ist: dann wäre dieser Bereich selbst bedingungslos dem nicht mehr welthaft gebundenen Desinteresse ausgeliefert. Es zeigt sich, daß der von der formalen politischen Zweckmäßigkeit her bestimmbare politische Bereich die Bedingung der Möglichkeit f ü r das Dasein der Menschen als frei Handelnkönnender ist, d. h. die wahre conditio humana, und dies in dem doppelten Sinn, den alle Bedingung aufweist: begrenzend und ermöglichend wechselweise (Moment der Qualität). Zum politischen Bereich verhält sich der Mensch handelnd und urteilend mit wohlgefälliger Lust und freudigem Geschmack. Der politische Geschmack ist die lusthafte Freude, in diesem Bereich mit anderen in Freiheit handeln zu können, der goût d'être libre Tocqueville's 37 . Sie ist als "public happiness" der politischen Theorie des Republikanismus wohlbekannt 3 8 , die sie den Erfahrungen der H a n delnden mit dem Handeln entnahmen. Ihr Grund reicht in die Konstitution des Bereiches des Handelnkönnens aller — das wahre Reich der Freiheit — zurück. Sofern alle Erwägungen, die sich im Umkreis des auf die formale politische Zweckmäßigkeit und seine subjektive Allgemeinheit sich gründenden Bereiches des Politischen aufhalten, nur von einer politischen Urteilskraft aufgebracht werden können, die in nichts anderem beruht als in einem auf diesen Bereich gerichteten Gebrauch aller unserer Vermögen, kann die Urteilskraft zum Prinzip einer Theorie des Politischen gemacht werden, und dies in doppelter Hinsicht: die Urteilskraft ist der Leitfaden des in diesem Bereich zu vollziehenden H a n delns und sie ist ebenso der Leitfaden der Einsicht in diesen Bereich. Man könnte es audi so formulieren: bei der Idee der formalen politischen Zweckmäßigkeit und der dieser Idee zugrunde liegenden Theorie der Handlungsgemeinschaft der Menschen handelt es sich um eine Konsensus-Theorie, weil in ihr ein Grund des Ansinnens von Beistimmung vorgelegt wird. Im Unterschied zu dem aus der politischen Metaphysik bekannten Typen der Konsensualtheorie ist aber nicht der Wille und sein von ihm selbst als der oberste Zweck gewollte Einheitlichkeit das Prinzip, sondern das Handeln aller und die Pluralität der Handelnden in der Welt.

1

1

Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, in: I. Kant, Werke in sedis Bänden, hrsg. von W. Weisdiedel, Darmstadt 1960 f., Bd. IV, S. 641 (zitiert: Werke). KrV, A 800/B 828.

* KrV, A 802/B 831. 4

KU, Einleitung I, Werke V, S. 243.

5

Uber ein vermeintes Recht, S. 642.

• KpV, Werke IV, S. 189. ' Ibid., S. 188. « Ibid., S. 187.

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• Ibid., S. 188. Ibid., S. 189. " Ober ein vermeintes Recht, S. 637 f. ii a p r e ; j s t ; m g e n a u e n Kantisclien Sinn nicht das Handeln, das als in der Sinnenwelt zu vollziehendes stets den Bedingungen der phänomenalen Welt unterworfen ist, sondern frei — im moralischen Sinn, der für Kant der einzig angemessene ist — ist einzig der Wille, der einen objektiven Begriff von der allgemeinen Gesetzmäßigkeit seines Wollens zum Bestimmungsgrund seines Handelns macht. Es sind aber zu unterscheiden der Begriff der politischen Freiheit und der philosophische Begriff der Freiheit des Willens (zu dieser Unterscheidung: Montesquieu, De l'Esprit des Lois, XI 3). Im philosophischen Begriff der Freiheit ist Freiheit eine Qualität des Willens, nicht des H a n delns, und zwar so sehr, daß diese Qualität abhängig ist von der Art des Begriffes, der als die Idee der moralischen Gesetzmäßigkeit als einer solchen ein Bestandstück aus dem Bereich des Theoretischen darstellt, dem sich der Wille als moralisch-freier unterwirft. 40

12

Jürgen Habermas, Theorie und Praxis, Neuwied-Berlin 3 1969, Seite 91 ff. " H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen' 1965, 27 ff. 14 KU, § 6, Werke V, S. 288 f. et alibi. 15 KU, Einleitung I, Werke V, S. 244. 18 Ernst Vollrath, Elements of Practice in Kant's Reconstruction of Theory, in: Proceedings of the Third International Kant Congress, ed. L. W. Beck, Dordrecht 1972, 582—590. 17 KU, § 19 f., Werke V, S. 320 f. 18 Es ist das Verdienst von Hannah Arendt, auf diese Möglichkeit überhaupt aufmerksam gemacht zu haben: The Crisis in Culture, in: Between Past and Future, Eight Exercises in Political Thought, New York 1968, S. 219 f., und Truth and Politics, in: ibid., S. 241 ff. (deutsch in: Hannah Arendt, Wahrheit und Lüge in der Politik, München 1972). Zur Interpretation: Ernst Vollrath, Hannah Arendt on Judgment and Opinion, Conference on the Work of Hannah Arendt, Toronto. Nov. 24th—26th 1972. 19

KU, § 55 f., Werke V, S. 441 f. KU, § 57, Werke V, S. 444. 21 Ibid., S. 446. 82 KU, § 40, Werke V, S. 391. - Anthropologie, Werke VI, S. 549. 24 Ibid., S. 535. 25 KU, § 40, Werke V, S. 390. 2 « KU, § 57, Werke V, S. 446. 27 KU, § 9, Werke V, S. 295 f. 28 KU, Einleitung V, Werke V, S. 254 f. 2 * Von hier her wäre dann selbstverständlich auch die Bedingung der Möglichkeit des Übereinstimmens einzelner Handlungen eines Einzelnen mit ihrem möglichen Einheitsgrund konzipierbar. Der Weg wäre aber gerade umgekehrt wie gewöhnlich: die Übereinstimmung mit sich selbst folgt erst auf die Ubereinstimmung mit anderen. 20

30

Siehe den Versuch, den K. O. Apel vorgelegt hat: Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaft, in: neue hefte für phllosophie, I. Jg. (1972), H e f t 2/3, S. 1—40. Es würde sich stets um das handeln, was Kant im § 40 der KU die „konsequente Denkungsart" nennt, allerdings ohne, daß diese durch

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die Vermittlung der beiden ersten, der vorurteilsfreien und der erweiterten, zustande gebracht wird. 31

z. B. Aristoteles, Rhet. I I , 19, 1392 a 28.

32

K U , Einleitung IV, Werke IV, S. 260.

33

Cicero, D e República I 8 (13).

34

Anthropologie, Werke VI, S. 686.

35

Aristoteles bestimmt bekanntlich den Politen als denjenigen, „der an Arche und Krisis teilhat": Pol. I I I 1, 1275 a 22 f. et alibi.

35

J. J. Rousseau, D u C o n t r a t Social, II 7, The Political Writings, ed. C. E. Vaughan, Vol. II, pag. 51 f.

37

Oeuvres, Papiers et Correspondances, ed. J . P . M a y e r , II 1, S. 214 und 217; II 2, S. 344; Brief an Eugène Stoffels vom 24. Juli 1836, in: Oeuvres Complètes, ed. Mme de Tocqueville et G. de Beaumont, Bd. V, S. 433.

38

Siehe die "Federalist-Papers", ed. Everyman's Library 519, S. 66 et alibi; zu dieser "public happiness" und ihrer U m f o r m u n g in den persuit of (private) happiness: H a n n a h Arendt, Über die Revolution, München o. J., S. 152, 158, 163 f., 169 f. et alibi.

Sektion X Wirkung Kants im metaphysischen Bereich

Bemerkungen über den anthropologischen Kritizismus von J. F. Fries von Bruno Bianco, Universität Trieste

1. „Von K a n t bis Hegel" ist nicht nur der Titel des großen, historischen Werkes Richard Kroners; diese Formulierung — man kann sie fast als Schlagwort bezeichnen — u m f a ß t das Programm ganzer Generationen von Gelehrten, die im klassischen Idealismus — und besonders bei Hegel — die Vollendung jener Denkbewegung gesehen haben, die mit Kant begonnen hat. Hingegen ist eines der ansehnlichsten Ergebnisse der neuesten Geschichtsforschung gerade die Problematisierung einer derartig „teleologischen" Deutung, die den Fehler begeht, den ursprünglichen spekulativen Reichtum dieser klassischen Epoche in der deutschen Kultur der Abstraktion eines vorausgesetzten Schemas unterzuordnen. Deshalb gewinnen heutzutage Autoren und Werke wieder an Bedeutung, die man allzu leichtfertig vergessen und als „unbedeutend" bezeichnet hatte, da sie nicht in das Prokustesbett einer idealistischen Deutung paßten. 2. Fries und sein anthropologischer Kritizismus stellen einen dieser typischen Fälle dar, die durch Willen und Absicht der traditionellen Geschichtsforschung in Vergessenheit gerieten: ein Vergessen, das ja gerade in der Selbstdeutung des Idealismus und in seiner Bedeutung f ü r die Kultur jenes Zeitabschnittes seinen Ursprung genommen hat. Kuno Fischer war mit diesem spekulativen Geschehen noch genug vertraut, um zu erkennen, daß sich in Jena zwei philosophische Schulen das Recht streitig machten, das wahre Erbe Kants darstellen zu dürfen: die erste der „beiden kantischen Schulen in Jena" (so lautete nämlich der Titel der „akademischen Rede", die Fischer am 1. Februar 1862 in Jena „zum Antritt des Prorektorats" gehalten hat) hatte Reinhold gegründet, sie kulminierte im Denken Hegels, und Fries gründete die neuere. Wenn aber die Absicht Fischers darin besteht, um es mit seinen eigenen Worten zu sagen, „ . . . die berühmte und umfassende Streitfrage zwischen Fries auf der einen, und Reinhold, Fichte, Schelling, Hegel auf der anderen Seite, in den Vordergrund zu rücken . . ." 1 , tatsächlich „ . . . aufs Ganze gesehen, muß man die Rede als ein ehrenvolles Begräbnis von Fries' Lehre bezeichnen: und Kuno Fischer hat zweifellos mit dazu beigetragen, daß sie nicht so bald wieder auflebte" 2 . Tatsächlich ergreift Fischer in der „Streitfrage" über die N a t u r des Kritizismus und sein Verhalten zur Metaphysik eindeutig die Partei der Gegner Fries', obwohl er eingesteht, „daß die anthropologische Auffassung der Kritik nahe liegt, und in die Entwicklung der kritischen Philosophie gehört" 3 . Aber gerade in der Forderung, der Kritizismus habe eine

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psychologische Grundlage, liegt dasrcpffiiovcJjeöSog der Friesschen Philosophie, von Fischers bekanntem Spruch so festgesetzt: „Was a priori ist, kann nie a posteriori erkannt werden." 4 3. Kann man aber dieses scharfe Urteil wirklich nicht widerlegen? Ist der klassische Idealismus wirklich der wahre Erbe des Kritizismus und die psychologische Auffassung Fries' und seiner Schule tatsächlich nur eine „Abweichung", eine auf geschichtlicher und spekulativer Ebene unbedeutende Nebensache? Wir sind der Ansicht, daß die Situation noch weit verwickelter ist. Wir werden daher in den Grenzen der vorliegenden Darstellung aufzuzeigen versuchen, daß die unbestreitbaren Rechte des Idealismus nicht davon abhalten, die tiefe Verbindung zwischen dem Friesschen Anthropologismus und seinem Mutterboden anzuerkennen; oder anders gesagt, daß die beiden kantischen Schulen in Jena zwei mögliche strukturelle Entwicklungen des Kritizismus darstellen. Man wird daher eine Strukturanalyse durchführen müssen5, um den Grund der Friesschen „anthropologischen Auffassung" zu finden. Diese Analyse wird, wie wir sie später sehen werden, sogar die Interpretation des Kantischen Kritizismus miteinbeziehen. 4. Charakteristisch für das Friessche Denken ist die selbstbewußte Sicherheit, mit der sich von allem Anfang an die „anthropologische Auffassung" des Wesens des Kritizismus entfaltet. Betrachten wir nun das Erstlingswerk des kaum fünfundzwanzigjährigen Fries — nämlich die im Psychologischen Magazin des Jenaer Professors Schmid6 erschienenen fünf Abhandlungen —, fällt uns sofort eine dieser Abhandlungen durch ihren programmatischen Titel auf; er lautet: Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik. Was eine reifere Denkerfahrung im Laufe der Jahre oft in umfangreichen und weitschweifigen Werken zum Ausdrude bringen wird, das finden wir hier in nuce, wirksam konzentriert, wiedergegeben. Wir werden daher von dieser Abhandlung ausgehen, um den Sinn des Friesschen anthropologischen Kritizismus zu analysieren. Die Abhandlung beginnt mit den berühmten Worten, mit denen Kant in der Kritik der reinen Vernunft die Bedeutung seiner „kopernikanischen Revolution" umreißt. Nun — fragt sich Fries —, was ist das Wesen dieser neuen kritischen Methode und worin besteht ihre Überlegenheit der dogmatischen gegenüber? Da heißt es nun: „nach der einen [d. h. der dogmatischen] fängt man unmittelbar mit der Aufstellung des Systems an . . . die andere [d. h. die kritische] schickt erst eine vorläufige Untersuchung der Erkenntnisse voraus. Erstere Methode geht gerade zu auf den Gegenstand, die andere verweilt erst bey dem Subjektiven der Erkenntnisse" (S. 160). Vom kritischen Standpunkt aus, muß man dem metaphysischen System eine propädeutische Wissenschaft vorausschicken, die den subjektiven Bedingungen unseres Erkennens Rechnung trägt: Diese Wissenschaft ist eben die Kritik. Wenn aber die Kritik die Propädeutik ist, die jede Metaphysik braucht, welcher Art muß nun diese Kritik sein? Gerade aus der Antwort auf diese Frage entsteht, in einer bewußt ursprünglichen Deutung des Kantischen Unternehmens, die „anthropologische Auffassung" unseres Denkers.

Der anthropologische Kritizismus von J. F. Fries

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Schon zu Beginn der Abhandlung stoßen wir auf diesen Anthropologismus, oder besser Psychologismus, der uns wie eine Folge der „kopernikanischen Revolution" dargestellt wird. „Jede Erkenntniß", heißt es hier, „gehört als solche zu einem Gemüthszustande und jedes einzelne erkennen ist eine Thätigkeit des Gemüthes; nemlich eine solche Thätigkeit desselben (dies ist ihr wesentliches Merkmal) wodurch der Gegenstand vorgestellt wird. Das Erkennen und folglich die Erkenntnisse sind also selbst Gegenstände der innern Erfahrung, und daher der Psychologie, besonders deren empirischen Theile nach. Ich kann also, und muß, wenn ich vollständig seyn will, alle Erkenntnisse, in einer Untersuchung derselben, aus einem psychologischen Gesichtspuncte betrachten, wiefern sie subjektiv zu Zuständen des Gemüths gehören . . . " (S. 158 bis 159). Das ist der Entstehungsmoment des anthropologischen Kritizismus, der überdies als berechtigte und strenge Folge des Kantischen Denkens dargestellt wird (wir haben absichtlich die konsekutiven Konjunktionen, die in der Ausführung dreimal aufscheinen, gleichsam um dem Leser die Notwendigkeit der Argumentation einzuprägen, hervorgehoben). Es handelt sich aber hierbei nur um scheinbare Folgerichtigkeit, die alles andere als streng ist; hier wird etwas als Faktum dargestellt, das in der Tat für die Gegner Fries' nicht einmal als Problem bestand, das heißt die psychologische Auffassung der kritischen Methode. Die Metaphysik, die ja Wissenschaft a priori ist, solle sich auf die empirische Psychologie gründen? Wäre nicht gerade das der Rückfall in den schlimmsten Dogmatismus? Wir glauben, noch die empörten Proteste der Idealisten zu vernehmen, die Kuno Fischer im bereits erwähnten Spruch so treffend zusammengefaßt hat: „Was a priori ist, kann nie a posteriori erkannt werden." 5. Fries war sich der Problematik einer derartigen Gründung des metaphysischen a priori auf empirischer Basis wohl bewußt; seine Theorie der transzendentalen Deduktion der metaphysischen Begriffe versucht die Notwendigkeit der empirischen Grundlage des a priori aufzuzeigen und erweist sich somit als Kern und Schwerpunkt des gesamten anthropologischen Kritizismus. Vor der Anwendung unserer „Strukturanalyse" müssen wir jedoch kurz die Gliederung der Friesschen Deduktion betrachten, die schon in den Jugendschriften klar hervortritt; dazu werden wir uns diesmal der polemischen Schrift Reinhold, Fichte und Schelling (Leipzig 1803) bedienen, die zum erstenmal das gelehrte Publikum auf den jungen Jenaer Privatdozenten aufmerksam gemacht hat. Wie bereits Kant im § 13 der „transzendentalen Analytik", so unterscheidet auch Fries innerhalb des Problems einer Deduktion überhaupt eine quaestio facti von einer quaestio juris. Wie verhält es sich also mit der quaestio facti, das heißt mit der Auffindung der metaphysischen Prinzipien a priori? Bereits hierüber gibt es zwei Denkarten, ja, sogar zwei „Partheyen", die durch den Gegensatz in ihrer Grundansicht die gesamte Geschichte des abendländischen Denkens charakterisieren: die Platoniker und die Aristoteliker. Fries meint, „die Platoniker haben die Gewohnheit in ihren Abstraktionen immer von der Einheit auszugehen . . . , das 46 Kant-Kongreß II, 2

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allgemeine im besonderen zu sehen und aufzufassen; dagegen die Aristoteliker mit der Erfahrung vom einzelnen und vom mannigfaltigen ausgehen, und das allgemeine nur durch Trennung vom besondern auffassen" (S. 235). Das erklärt laut Fries die Überlegenheit der Aristoteliker, „denn ihr Fortschritt ist für den gemeinen Menschenverstand, der immer bey der Erfahrung ist, der natürlichste . . . " (ebenda). Bei der aristotelischen Methode handelt es sich überhaupt um die kritische Methode (so wie laut Fries die platonische von den Idealisten verwendet wurde), ja, sogar um die der Philosophie schlechthin; nämlich „die Kunst zu philosophieren w i r d . . . darin bestehen, die philosophische Erkenntniß aus der gemeinen Erfahrung herauszuziehen, sie auf ihre letzten Prinzipien zurückzuführen und unter diese zu ordnen" (S. 257). Es handelt sich hierbei also um eine regressive Methode, die uns eine Antwort auf die quaestio facti gibt, insofern sie von der Analyse der allgemeinen Erfahrung zu den allgemeinen Bedingungen zurückkehrt, wobei die Auffindung der höchsten Prinzipien ermöglicht wird. Das eigentliche Problem der Deduktion ist aber, wie bekannt, die quaestio juris, das heißt die Gründung der von der metaphysischen Deduktion (im Kantischen Sinn) entdeckten Prinzipien: die Notwendigkeit, diese quaestio zu lösen, kommt Fries klar zu Bewußtsein. Kann man nun die transzendentale Deduktion mit einer Art Beweisprozeß verwechseln? Die Antwort darauf kann laut Fries nur eine verneinende sein, wenn man einen Vergleich zwischen der regressiven Methode und der Beweisstruktur anstellt: „Wenn ich der regressiven Methode folge, so kann ich in Rücksicht der Ableitung eines Satzes von einem andern gar nicht sagen, daß ich den abgeleiteten bewiesen hätte. Denn ich komme hier von der Folge zum Grunde, vom Schlußsatz zu dem allgemeinen Satz, aus welchem der Schlußsatz abgeleitet wurde. Nun ist aber der Grund nicht deswegen wahr, weil die Folge wahr ist. "Wenn ich aber etwas für wahr erkenne, welches nur als Folge eines andern statt finden kann, so leitet mich subjektiv doch die Wahrheit der Folge zur Annahme oder zur Überzeugung von der Wahrheit des Grundes. Ich leite nicht eigentlich den Grund von der Folge ab, denn diese Art der Ableitung gehört der progressiven Methode, sondern ich verfahre regressiv, indem ich zeige, daß meine Annahme der Folge die des Grundes schon voraus setzt" (S. 264). Fries stellt weiter fest, „es ist also der regressiven Untersuchung unmittelbar gar nicht darum zu thun, einen Satz durch einen andern zu beweisen, sondern nur subjektiv zu zeigen, daß wer einen gewissen Satz annimmt, die Wahrheit eines andern schon voraus setze . . . Diese subjektive Ansiebt unseres Wissens im allgemeinen, welche von der objektiven verschieden ist, ist das Eigenthum der regressiven Methode . . ." (S. 265, von uns hervorgehoben). Hier wird deutlich die subjektive Lösung der quaestio juris aufgezeigt, die uns auch in der Terminologie an den Standpunkt der früher genannten Abhandlung erinnert; der Kreis schließt sich mit den Folgerungen, die Fries sofort hinzufügt: „Jede Erkenntniß gehört als solche zu einem Gemüthszustand, und jedes einzelne Erkennen ist eine Thätigkeit des G e m ü t h e s . . . Das Erkennen und die Erkenntnisse sind also selbst Gegen-

Der anthropologische Kritizismus von J. F. Fries

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stände der innern Erfahrung, und daher der Anthropologie. Ich kann also, und muß, wenn ich vollständig seyn will, alle Erkenntnisse aus einem anthropologischen Gesichtspunkte betrachten, wiefern sie subjektiv zu Zuständen des Gemüthes gehören . . ( S . 266). Wir stoßen also hier, am Ende der Analyse des Gründungsprozesses, wieder auf die gleiche „anthropologische Auffassung", die wir schon am Anfang in ihrer unmittelbaren Evidenz gesehen haben! 6. Haben wir einmal im deduktiven Prozeß die Gründung des Friesschen anthropologischen Kritizismus gefunden, so müssen wir uns nun die Frage stellen, ob das ein echter Grund sei. Auf historischer Ebene lautet die Frage: Ist der Protest der Idealisten Fries gegenüber berechtigt? Handelt es sich dabei nicht etwa wirklich um eine Verfälschung der ursprünglichen Kantischen Absicht? „Was a priori ist, kann nie a posteriori erkannt werden." Wir müssen den Protest der Idealisten als berechtigt anerkennen: das Problem der objektiven Gültigkeit eines Begriffs kann nicht durch eine empirische Feststellung gelöst werden, um so mehr, als es sich hier, nach Friesscher Meinung, um eine „innere Selbstbeobachtung" handelt. N u r liegt das Ttpffixov c|)s08oj nicht darin, wie Kuno Fischer meinte, sondern in einer tieferen, ursprünglicheren Ebene, die den Kantischen Kritizismus selbst miteinbezieht. Der erste Fehler ist einfach die Kantische Auffassung des a priori, aus der sich der Friessche Anthropologismus als bloße Folge entwickelt. Wir möchten nämlich festlegen, daß das Kantische a priori, vom Gesichtspunkt einer „Strukturanalyse", von einem unechten Grund gegründet ist. Um welchen unechten Grund handelt es sich, der gerade die Struktur des Kritizismus bestimmt? Wir können ihn als „gnoseologistische Voraussetzung" bezeichnen, oder als Voraus-Setzung der Zweiheit zwischen dem Sein und dem Erkennen, zwischen dem subjektiven Bereich und dem objektiven. D a ß unser Erkennen ursprünglich nicht mit dem Sein zu tun hat, sondern mit Ideen (wie bei Descartes) oder mit Phänomenen (wie bei Kant), oder anders gesagt, daß das Sein ursprünglich die Sphäre des Erkennens transzendiert, das kann nicht das erste kritische Datum sein. Wenn man nämlich den ordo idearum setzt, auf welchem Grund könnte man das transzendente Sein eines ordo rerum behaupten? Nicht auf dem Grund des Erkennens, daß „außer sich" herausgehen müßte, um die Existenz dieses An-sichSeins festzustellen, aber auch nicht auf Grund des Seins, welches durch seine Offenbarung schon damit aufhörte, über das Erkennen zu transzendieren. Das ursprüngliche Datum — kritisch insofern als ja ursprünglich — ist also die Einheit des Denkens und des Seins, die jede Transzendierung überhaupt erst möglich macht. Wenn das aber die Struktur des echten Grundes ist — wir beschränken uns hier auf die Andeutung der wichtigen Übereinstimmung wesentlicher Momente des klassischen, idealistischen 7 und gegenwärtigen Denkens auf diesem Grundprinzip des kritischen Realismus — müssen wir nun die Wirkung des unechten Grundes im Zusammenhang des Kantischen Kritizismus feststellen, und zwar vor allem in 46*

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der Theorie des a priori und in seinem Schwerpunkt, das heißt in der transzendentalen Deduktion. 7. Nur die vorausgesetzte Transzendenz des Seins dem Gedanken gegenüber bestimmt die Subjektivität des Grundes der prädikativen Synthesis: in der Tat ruht die Wahrheit jeder Aussage (und folglich auch ihre Notwendigkeit) auf der ursprünglichen d - X ^ e i a , das heißt Un-Verborgenheit des Seins, wie Heidegger es treffend ausdrückt. Gerade weil die onto-logische Wahrheit der Grund der logisdien Wahrheit ist — weil nämlich das Denken Offenbarung des Seins und das Sein transzendental intelligibel ist —, kann der Grund der prädikativen Synthesis nicht subjektiv-logisch sein, sondern onto-logisch. Im Kantischen Kritizismus heißt es dagegen: 1. die Synthesis ist a priori, oder „vor" der Erfahrung, weil die Erfahrung nur Erscheinung ist und folglich die Wahrheit-Notwendigkeit des Seins nicht offenbaren kann; 2. dieses a priori ist subjektiv, gerade weil das Sein transzendent ist und man sich daher auf den immanenten Teil zurückziehen muß, auf das Erkennen; 3. letztlich hat das a priori einen formalen Charakter, weil jede Synthesis, ob ästhetisch oder logisch, da sie nicht auf der eidetischen (transzendenten) Einheit des Objekts begründet sein kann, aus den vereinigenden Funktionen der Subjektivität gebildet werden muß. Aus diesem dreifachen Charakter — d. h. a priori, subjektiv und formal — des Urteils erklärt sich die Schwierigkeit der Kantischen Deduktion und auch seine Zweiteilung in eine quaestio facti und eine quaestio juris. Gerade weil die Subjektivität ja in Kant einen autonomen Bereich darstellt, dem Sein voraus-gesetzt, geht das Problem der Auffindung der Kategorien dem der objektiven Gültigkeit voraus. Hingegen erklärt sich vom Standpunkt des echten Grundes die Natur der Subjektivität (in einer theoretischen Betrachtung, das heißt des Erkennens als Erkennen in der Offenbarung des Seins, so daß sich das Problem der Strukturen der Kategorien in dem ihrer objektiven Gültigkeit auflöst. Aber gerade im letztgenannten Problem, in der quaestio juris, wirkt unmittelbar der gnoseologistische Grund des Kantischen Kritizismus: weil nämlich die Begriffe keinen onto-logischen (wörtlich: weil sie nichts über die Struktur des Seins aussagen), sondern nur formal-logischen Wert haben, wird ihre Rechtfertigung zum Problem des „Uberganges" vom Subjekt zum Objekt als Erfahrungsobjekt. Anders verhält es sich mit dem echten Grunde, wo das Denken nicht nur einen usum logicum, sondern noch dazu einen usum realem hat; in diesem Falle kommt die objektive Gültigkeit eines Begriffes (eines Urteils) seinem Beweis gleich, nämlich seiner unmittelbaren oder mittelbaren Zurückführung zum „primum principium.. . quod fundatur supra rationem entis et non entis" (Thomas von Aquin, Summa Theol., I-II, q. 94 a. 2). 8. In einem kurzen Überblick haben wir versucht, die Wirkung des unechten Grundes im Kantischen Kritizismus zu zeigen, wobei wir vor allem die Theorie des a priori und das Problem der Deduktion berücksichtigt haben. Uber den anthropologischen Kritizismus des Fries, sofern er sich im Bereich der Kantischen

Der anthropologische Kritizismus von J. F. Fries

715

Strukturen bewegt, kann man die gleichen Bemerkungen machen, die wir bereits oben angeführt haben. Aber das Neue in der Kant-Deutung unseres Denkers liegt in der „anthropologischen Auffassung". N u n lautet die historisch-theoretische These, die wir vertreten wollen, daß eine derartige Auffassung nicht ein Abweichen vom Kritizismus, sondern eine Vertiefung seiner strukturalen Möglichkeiten darstellt.' Bei Kant befindet sich der Horizont der Subjektivität in einem unsteten Gleichgewicht: die subjektive Ansicht, von der gnoseologistischen „kopernikanischen Revolution" bestimmt, wird wieder von der Beziehung auf das Objekt ausgeglichen (freilich ist in der Deduktion, und vor allem in der Auffassung von 1787, das Hauptproblem die objektive Gültigkeit des a priori); und das bestimmt die Unterordnung der psychologischen 8 Ebene der transzendentalen gegenüber. Nach Kant ist dieses unstete Gleichgewicht zerstört: während der klassische Idealismus von Reinhold bis Hegel das Problem des a priori im metaphysischen Sinn weiterführt, so daß die ursprüngliche Einheit des Denkens und des Seins wiederhergestellt wird, vertiefen Fries und seine Schule im psychologischen Sinn die gnoseologistische Trennung, die, wie wir gesehen haben, im Kantischen Kritizismus herrscht. Anders gesagt f ü h r t Fries die Verkennung der ontologischen Intentionalität des Denkens bis zu extremen Folgen: das Denken, dessen wahres Wesen es ist, das Sein zu offenbaren u n d deshalb kein bestimmtes Wesen zu haben: ij x4 5vxa ntög iaxi ndvxa, wie schon von Aristoteles anerkannt (De An., III, 8: 431 b, 21). Wenn man nun den intentional onto-logischen Charakter des Denkens vergißt und — gnoseologistisdi — das Erkennen seiner unmittelbaren Seins-Bezogenheit beraubt, dann wird das Denken selbst ein Seiendes unter anderem Seienden und nimmt eine ontisch-naturalistische Beschaffenheit an; es wird von einer Tätigkeit zu einer physiologischen oder psychologischen Tatsache. Bei Fries können wir ebendiesen Vorgang beobachten: wenn man jedmöglichen ontologischen Ausgang verhindert — durch die Sinnvertiefung der „subjektiven Ansicht" Kants —, wird das Problem der Deduktion zu einer quaestio facti, das a priori wird im psychologischen a posteriori gegründet. Es handelt sich nicht mehr um be-weisen, sondern um auf-weisen, durch die innere Selbstbeobachtung. 9. Abschließend können wir unsere Bemerkungen über die Streitfrage zwischen den „beiden kantischen Schulen in Jena" (um den von Kuno Fischer geprägten Ausdruck zu verwenden) folgendermaßen zusammenfassen: vom Standpunkt des echten Grundes aus gesehen ist der idealistische Protest gegen Fries vollkommen berechtigt; das wahre Verständnis des Kritizismus ist auch gleichzeitig seine Überwindung, wie auch schon ( Jacobi bemerkte. Die anthropologische Deutung des Kritizismus ist jedoch keine Abweichung vom Kantischen Denken, wie hingegen die Idealisten meinten: als Vertiefung einer strukturalen Möglichkeit ebendieses Denkens, das heißt seines unechten Grundes, ist sie mit der geschichtlichen Bestimmung des Kritizismus eng verbunden.

716

B. Bianco

1

K. Fischer. Die beiden kantischen 1862, S. 79 {Vorwort).

8

Dieses treffende Urteil stammt von M. Wundt (Die Philosophie an der Universität Jena, Jena 1932, S. 381). Was die Wirkungsgeschichte Fries' betrifft, erlauben wir uns auf unseren Abriß Appunti sulla fortuna di J. F. Fries, in „Rivista di filosofia neoscolastica", LXIV (1972), H . 4, S. 708—728, hinzuweisen.

Schulen in Jena, in Akademische

Reden,

Stuttgart

' K. Fischer, S. 101. • Ebenda, S. 99. 5 Wir beziehen uns hier ausdrücklich auf die Untersudiungsart und das -programm von G. Bontadini über das Wesen der neuzeitlichen Philosophie und insbesondere auf seine Indagini di struttura sul gnoseologismo moderno, Brescia 1952. * C. Chr. Erh. Schmid, Psychologisches Magazin, III. Band, Jena 1798. In dieser Sammlung verschiedener Abhandlungen, alle ohne Angabe des Autors, wurden N r . 7 bis Nr. 11 von Fries verfaßt (S. 156 bis 402 des Bandes). 7 Wir beziehen uns hier im besonderen auf die Hegeische Überwindung des Kantischen Subjektivismus (vgl. z. B. die §§ 40 bis 60 der Enzyclopädie), die sich in der Behauptung der absoluten Intentionalität des Denkens vollzieht. Wenn man die Meinung vertritt, der absolute Hegeische Idealismus enthalte ein realistisches Moment, heißt das natürlich nicht, das Komplexe und Problemreiche des Verhältnisses — in Hegel und im deutschen Idealismus überhaupt — zwischen dem streng idealistischen und dem realistischen Moment zu verkennen. 8

Neulich hat auch H . Jansohn in seiner gründlichen Untersuchung über Kants Lehre von der Subjektivität (Bonn 1969) zugegeben, daß „das Faktum, daß in der Tat nicht wenige Gedankengänge der Kritik aufgereiht sind an aus der Schul-Psychologie übernommenen Einteilungsschemata, soll . . . nicht hinwegdisputiert werden" (S. 257), obwohl er entschieden die Möglichkeit einer psychologischen Auffassung der Kantischen Subjektivität ablehnt.

Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis Heidegger wiederholt Kant von Alexius J . Bucher, Universität Mainz

Wiederholung

einer

Wiederholung

„Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein Wiederbringen des ^ e r gangenen', noch ein Zurückbringen der ,Gegenwart' an das ,Überholte'." 1 Heidegger wiederholt Kant. Heidegger holt ein Gedachtes vor sein eigenes Denken. Heidegger entwirft keinen philosophiegeschichtlichen Rückblick, sondern ergreift eine Möglichkeit der Existenz, die „aus der Zukunft des Daseins entspringt" 2 . Diese existenzbezogene Wiederholung ist „die ausdrückliche Überlieferung" 3 . Dieser Existenzbezug Kantschen Denkens muß selbst einer „ausdrücklichen Überlieferung" kritisch ausgesetzt werden. Diese Überlieferung als Wiederholung ist der gemeinsamen Sache des Denkens 4 verpflichtet, aber auch Existenzvollzug des Wiederholers in kritischer, weil geschichtlich denkender Absicht. Im Wiederholen wird zurückgegriffen auf schon durchgespielte Möglichkeiten des zeitlichen Daseins. D a s Dasein entspridit dem als Gedachtes sich Zusprechenden. Für Heidegger bedeutet das Ent-sprechen als ein Sich-stellen eine Herausforderung der eigenen Position. Wiederholung dieser Heidegger-Kant Reaktion ist erneut ein Sich-stellen des Denkens als auch ein Sich-stellen des Gedachten in bezug auf ein neu Zu-Denkendes. Die verschiedenen Positionen Heideggers und Kants und diese wiederholte Einlassung des Denkens auf ein gemeinsames Thema, sind etwas Auseinandergesetztes und eine Auseinandersetzung Begründendes. Die Geschichtlichkeit des Daseins macht eine Identifizierung der jeweiligen Positionen unmöglich. Denn die eigentliche Wiederholung einer gewesenen Existenzmöglichkeit gründet in der Erschlossenheit und deren Zeitlichkeit. Positionsidentität würde die Zeitlichkeit der vorlaufenden Entschlossenheit verleugnen. Auseinandersetzung ist die Voraussetzung einer Wiederholung, wie eine Referierung dieser Wiederholung einen neuerlichen, zeitlichen Existenzvollzug darstellt. D a s Wiederholen wird aufgezeigt an der transzendentalen Erkenntnis.

718

A. J. Bucher

§ 1. Transzendentale

Philosophie

Eine Wissenschaft, die das Begreifen ihrer eigenen Voraussetzungen mit zum Gegenstand ihres Denkobjektes erhebt, die ihre Methode selbst dem kritischen Verstehen aussetzt, könnte eine „in-sich-selbstverständliche" Wissenschaft genannt werden. Eine Wissenschaft, die sich um die letzten Gründe des Wissens bemüht, damit also auch als philosophische Grundwissenschaft bezeichnet werden könnte, muß ihren Letztheitscharakter auch hinsichtlich ihrer eigenen Methode dokumentieren. In einer Wissenschaft, die nicht auf ein Vorverständnis innerhalb ihrer formalen Bindung zurückgreifen kann, werden Gegenstand und Methode zu einem einzigen transzendentalen Problem verknüpft 5 . Das transzendentale Problem dieser Philosophie ist das Überschreiten der Problemzonen Methode und Gegenstand. Philosophie als sich-selbst-verständliche Grundwissenschaft ist dann möglich, wenn jene transzendentale Problematik erkannt und gelöst werden kann. Wenn diese transzendentale Verwobenheit vorliegt, dann muß dieses transzendentale Problem, wenn überhaupt, die Möglichkeit einer Lösung in sich selbst tragen. Die Möglichkeitsbedingung für eine Grundwissenschaft liegt im transzendentalen

Problem

selbst oder nirgends. Jedes transzendentale Problem, für das es also keine vorausgesetzte Dimension des Woher einer formalen Bindung, auch nicht das Wohin einer materialen Bindung gibt, bringt jeweils schon die Richtschnur einer Lösung mit sich selbst. Das transzendentale Problem kann nur in sich das Prinzip einer möglichen Lösung tragen „woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt" 6 . Für Heidegger ist die grundwissenschaftliche Philosophie eine „universale phänomenologische O n t o l o g i e " 7 . Diese Ontologie kann universal genannt werden, wenn unter universal nicht die Universalität eines Gattungsbegriffes verstanden wird, denn „Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden". 8 Es geht um jene Universalität, die nach Heidegger dem Sein allein zukommt. Die besondere Universalität des Seins charakterisiert das Sein als das Darüber-hinausliegende, als das „transcendens schlechthin" 9 . Die Grundstruktur des Seins, formal genommen, ist das Transzendentale.

„Was . . . .transzendental' besagt, darf . . .

nicht einer Philosophie entnommen werden, der man das ,Transzendentale* als ,Standpunkt' und gar ,erkenntnistheoretischer' zuweist" 1 0 . Wenn auch die inhaltliche Deutung des Begriffes „transzendental", wie auch der Anwendungsumfang dieser Bezeichnung seitens Heideggers noch offen gelassen werden muß, so läßt sich doch eine A r t äußerer Parallelität in der Anwendung des Begriffes „transzendental" bei K a n t und Heidegger notieren. K a n t nennt die Reflexion auf die apriorischen Erkenntnisbedingungen

trans-

zendental. E r dehnt dann aber die Anwendung auf die Bezeichnung der Bedingungen aus und spricht von „transzendentalen Bedingungen" 1 1 . W a r vorher eine bestimmte Denktätigkeit als transzendental bezeichnet, so werden dann auch jene bestimmenden Faktoren des transzendierenden Denkens selbst als „transzendental"

Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis

719

benannt. Kant nennt die apriorischen Elemente, die unser Erkenntnisvermögen bedingen, Formen. Selbst der logisch nachgeordnete Nachweis der verschiedenen transzendentalen Formen trägt die Beifügung „transzendental". Entsprechend dem Untersuchungsgebiet dieser Formen heißt die Untersuchung entweder transzendentale Ästhetik, transzendentale Dialektik oder transzendentale Analytik. Die Bezeichnung transzendental, zunächst nur für eine bestimmte Erkenntnisart charakteristisch, wirkt ansteckend auf die Bezeichnung der Erkenntnisbedingungen, Erkenntnisformen und der Formnachweise 12 . Eine ähnliche „ansteckende" Erweiterung des Anwendungsbereiches von transzendental zeigt sich bei Heidegger. Zunächst ist das Sein das „transcendens schlechthin"13. Dann aber wird auch die Erkenntnis des so bezeichneten Seins transzendentale Erkenntnis genannt. Zum Wissen vom Sein führen verschiedene Entwicklungsschritte. Der erste Schritt wird in der Analytik des Daseins angesetzt. Vom Wissen um dieses besondere Seiende mit besonderer Seinsstruktur soll, zumindest aus der Sicht von „Sein und Zeit", zum Wissen über das Sein weitergeschritten werden. „Transzendentale Erkenntnis untersucht also nicht das Seiende selbst, sondern die Möglichkeit des vorgängigen Seinsverständnisses, d . h . zugleich: die Seinsverfassung des Seienden. Sie betrifft das Oberschreiten (Transzendenz) der reinen Vernunft zum Seienden, so daß sich diesem jetzt allererst als möglichem Gegenstand Erfahrung anmessen kann. Die Möglichkeit der Ontologie zum Problem machen heißt: nach der Möglichkeit, d. i. nach dem Wesen dieser Transzendenz des Seinsverständnisses fragen, transzendental philosophieren" 14 .

Inwieweit diese transzendentale Erkenntnis für Heidegger jene Erkenntnis meint, die nicht auf Seiendes ausgeht, sondern jedem Erkennen von Seiendem, jeder Seinsfrage unthematisch schon vorausliegt, wird noch zu erörtern sein15. Schon in „Sein und Zeit" wird betont, daß dieses Transzendieren im Erkenntnisvollzug nicht ein immer weiter Hinausgehen über den Anfang des Wissens bedeutet. Das Voranschreiten zum Wissen über das Sein ist kein Transzendieren von einem Wissen über ein Seiendes zu einem anderen Wissen über ein anderes Seiendes. Solche Art transzendierender Erkenntnisschritte würde vom Wissen über das Dasein wegführen. Transzendieren bedeutet ein Rezendieren. Die Rückwendung führt die voranschreitende Bemühung um ein Wissen vom Sein zurück in ein ursprünglich schon mit dem Wissen vom Dasein, wenn auch noch unthematisch mitgegebenes Wissen. Das transzendentale Grundproblem einer sich-selbst-verständlichen Grundwissenschaft findet im Transzendierungszwang als Rezendieren seine erkenntnismethodische Konsequenz. Das Dasein ist es, „woraus es (das philosophische Fragen) entspringt und wohin es zurückschlägt" 16 . Transzendentale Wissenschaftsproblematik, transzendentale Erkenntnismethodik und transzendentales Sein als transzendentaler „Gegenstand" stehen in Bedeutungs- und Bezeichnungsrelation.

720

A. J. Bücher

§ 2. Strukturmomente

der

Transzendenz

Den Anfang der transzendentalen Erkenntnis setzt Heidegger mit der Frage nach dem transzendentalen Sein 17 . Ausgangspunkt der anfänglichen Frage ist das Dasein. Der richtig erfaßte Ausgangspunkt der transzendentalen Frage bewirkt, daß diese Frage nicht mehr „selbst dunkel und richtungslos ist" 18 . Die Analytik des Daseins soll bei Heidegger deswegen die Struktur der transzendentalen Erkenntnis offenbaren. Eine anthropologische Mißdeutung der Daseins-Analytik wird durch deren konstruktive Bedeutung für Heideggers Auffassung und Methode von transzendentaler Erkenntnis ausgeschlossen. Die Besonderheit der Seinsverfassung des Menschen kommt im Titel „Dasein" zum Ausdruck. Dem Menschen geht es immer schon vor aller Bemühung um ein entwickeltes Seinsverständnis um das Sein selbst. Zweifach wird der Titel seiner Funktion, etwas exemplarisch aufzuzeigen und zu benennen, gerecht. Dabei handelt es sich um eine Zweifachheit, die das Dasein aus der Position vor der Kehre charakterisiert. Noch nicht gemeint ist jene Zweifachheit, von der Heidegger auch in „Was ist Metaphysik" spricht: „Um sowohl den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen als auch das Wesensverhältnis des Menschen zur Offenheit (,Da') des Seins als solchen zugleich und in einem Wort zu treffen, wurde für den Wesensbereich, in dem der Mensch als Mensch steht, der Name, Dasein' gewählt" 19 . Der Mensch ist der Ort, an dem exemplarisch aufgewiesen werden kann, daß Seiendem Sein zukommt. Die Analytik wird am Dasein selbst durch das die Analytik vollziehende Dasein geleistet20. In „Sein und Zeit" verweist das Da im Dasein auf den Menschen als den Ort, an dem das Sein zum Durchbruch des „Um-sich-wissens" gelangt. Der Mensch ist der Aufweisende und das Aufgewiesene, er ist das Da des Seins. Der Mensch ist der durch das Da Bezeichnete und exemplarisch Herausgestellte; und der Mensch ist auch der allein Bezeichnende. Der Mensch nimmt in Beziehung auf Seinserschließung die Sonderstellung ein, daß er Erschließungsobjekt und Erschließungssubjekt ist; Erschließungsobjekt — in Beziehung des Seins auf ein bestimmtes Seiendes, Erschließungssubjekt — in Beziehung auf das Sein durch den seinsverständigen Menschen. Der Mensch ist somit allein dasjenige Seiende, das den Anfang des Transzendenzgeschehens bestimmen kann, und zugleich ist er das einzig mögliche Objekt, das als Ansatz für ein Transzendenzgeschehen genutzt werden kann. Der Mensch eröffnet am Menschen die Transzendenz. Diese zwiefältige, doppelt exemplarische Seinsverfassung des Menschen — oder menschliche Verfassung des Seins — spiegelt sich in der dem Dasein gestellten transzendentalen Frage. Die Seinsfrage bekundet in allem Befragen der Seienden eine vorgängige Steuerung aus dem ursprünglich Gefragtem, dem Sein selbst. Der Ausgangspunkt der Seinsfrage umschließt in transzendentaler Einheit bereits Frage und Befragtes. Seinsfrage und Sein sind in transzendentaler Einheit verknüpft 2 1 . Die transzendentale Einheit ist jeder Seinsfrage apriorisch. Das Dasein ist Ansatzpunkt der transzendentalen

Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis

721

Frage, Ort der transzendentalen Einheit und Erwartungspunkt einer transzendentalen Antwort. Dasein ist das Seiende, das unthematisch schon immer aus dieser Transzendenz sich entwirft, dennoch diese Transzendenz in Frage stellt und selbst durch eine transzendentale Frage in Frage gestellt werden kann. Transzendentale Erkenntnis ist die Methode des begrifflich zu erfassenden Wissens des Seins. Wie aber bestimmen die Strukturmomente des transzendentalen Daseins die Transzendenz selbst? Das Aufhellen dessen, was Transzendenz als begriffliche Erkenntnis besagt, hat zum Ziel, den ontologischen Gehalt der Transzendenz in den Begriff zu bekommen. Ziel dieses Grundbegreifens und seiner noetischen Erfassung ist die Dimension des Transzendenzproblemes als fundamentalen Ort Heideggerschen Denkens herauszustellen, denn „die Transzendenz ist. . . der Bezirk, innerhalb dessen das Problem des Grundes sich muß antreffen lassen" 2 2 . Es ist deshalb unumgänglich, daß Heidegger dann, als er die Seinsfrage als Grundfrage der Philosophie näher aufdecken will, erneut mit dem Denker sich auseinandersetzend einläßt, der ihm die Dimension des Grundproblems als Transzendenzproblem zuspielt. Nach Heidegger geht es Kant in der „Kritik der reinen Vernunft" um die Frage nach der Möglichkeit von Ontologie. „Grundlegung der Metaphysik als Enthüllung des Wesens der Ontologie ist ,Kritik der reinen Vernunft'" 2 3 . Damit lehnt Heidegger eine neukantische Interpretation der Kritik als einer Theorie mathematisch-physikalischer Erfahrung ab. Grundlegung als Enthüllung bedeutet nach Heidegger Freilegung eines Vorhandenen, Aufweis vorliegender Fundamente: Aufweis einer Fundamentalontologie. Grundlegung als Enthüllung meint daher, den notwendigen und bestehenden Zusammenhang zwischen der Frage nach dem Sein des Seienden und der besonderen Seinsverfassung des Menschen aufzuzeigen. Wenn nach Heidegger Kant die Metaphysik in der endlichen Subjektivität des Subjekts gründen läßt, dann wird diese Metaphysik fundiert durch die reine, endliche Vernunft des Menschen. Im Heideggerschen Neuansatz einer Grundlegung versteht Heidegger sich als in der Tradition Kants stehend. Das bedeutet aber, daß Kant nicht als Erkenntniskritiker eingeengt aufgefaßt werden darf. „Die Kritik d. r. V. hat mit ,Erkenntnistheorie' nichts zu schaffen." 2 4 Das Problem der Endlichkeit des Menschen und wie dadurch die Bewältigung der Seinsfrage mitbestimmt wird, greift Heidegger als ein ontologisches Problem im Nachdenken Kantscher Fragerichtungen auf. Heidegger sieht sich mit Kant sowohl im Ziel einer Fundamentalontologie, als auch im methodischen Ansatz und Angehen dieses Zieles einig. „Die Grundlegung muß vielmehr die apriorische Synthesis lediglich in sich selbst auf die in ihr zugrunde liegenden Keime zurückverfolgen." 2 5 Wenn die Grundlagen der Metapyhsik in den synthetischen Urteilen a priori liegen, dann folgert Heidegger: „Diese apriorische Synthesis gilt es in ihrer Möglichkeit aufzuhellen. Eine das Wesen dieser Synthesis betreffende Untersuchung nennt Kant eine transzendentale." 2 8 Die Bedeutung dieser grundlegenden Urteile wird untersucht, ihre Tatsächlichkeit hinsichtlich ihrer Bedeutsamkeit entfaltet. Die Hinnahme der Tatsächlichkeit bedeutet schon eine fundierende An-

A. J. Bücher

722

erkenntnis von Bedeutung. Erkannte Tatsächlichkeit ist Anerkenntnis von Bedeutungsbezügen. Was an diesen bedeutsamen Urteilen ermöglicht aber, daß sie eine Metaphysik gründen? Welches Seinsverständnis drückt sich in dieser Anerkenntnis aus? „So verschärft sich die Frage nach der Möglichkeit der apriorischen Synthesis dahin: wie kann ein endliches Wesen, das als solches an das Seiende ausgeliefert und auf die Hinnahme desselben angewiesen ist, vor aller Hinnahme das Seiende erkennen, d. h. anschauen, ohne doch dessen .Schöpfer' zu sein: Anders gewendet: wie muß dieses endliche Wesen seiner eigenen Seinsverfassung nach sein, damit ein solches erfahrungsfreies Beibringen der Seinsverfassung des Seienden d. h. eine ontologische Synthesis, möglich ist?" 2T . Teleologische

und

methodologische

Parallelisierung

Kantscher

Grundfragen

und Heideggerscher Grundfragen bedeutet eine Parallelisierung Kantscher und Heideggerscher Begrifflichkeitsfelder. Im Bedeutungsfeld der Begriffe begegnen sich beider

methodisches

Vorhaben

und

Zielsetzung.

Die Begriffe

des

einen

Systems können in die Begriffe des anderen Systems übersetzt werden. Die synthetischen Urteile a priori stellen für K a n t eine transzendentale Erkenntnis' dar. I m System Heideggers bedeuten die synthetischen Urteile apriori eine ontologische Erkenntnis. „Kants Grundlegung der Metaphysik fragt nach dem Grunde der inneren Möglichkeit der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis." 2 8 Ontologische Erkenntnis und transzendentale Erkenntnis sind Bedeutungszusprachen für die Tatsächlichkeit der synthetischen Urteile. Insofern diese Urteile aller ontischen Erkenntnis, als sie erst ermöglichend, vorausliegen, bilden diese Urteile eine nichtempirische ontologische Erkenntnis. „Offenbarkeit des Seienden (ontische W a h r heit) dreht sich um die Enthülltheit der Seinsverfassung des Seienden (ontologisdie Wahrheit); nie aber kann ontische Erkenntnis für

sich ,nach' den Gegenständen

sich richten, weil sie ohne die ontologische nicht einmal ein mögliches Wonach haben k a n n . " 2 9 Die synthetischen Urteile sind Ausdruck eines Seinsverständnisses, das jedoch noch nicht begrifflich systematisch aufgedeckt ist und als Dokument eines vor-ontologischen Seinsverständnisses gewertet werden kann. D a diese Urteile aber die Bedingung der Möglichkeit darstellen, zur Erkenntnis des Ontischen zu gelangen, sind sie echte ontologische Erkenntnis. Sobald in einer Reflexion über die Bedeutung der synthetischen Urteile apriori erkannt ist, daß sie ontologische Erkenntnis bieten, wird miterkannt, daß sie Ausdruck eines vor-ontologischen Seinsverständnisses sind. D a n k

der besonderen apriorischen Gegebenheit

eines

vor-ontologischen Seinsverständnisses kann der so seinsverständige Mensch vor aller Erfahrung des Seins als Sein das Sein des Seienden — ontische Erkenntnis begründend und Metaphysik fundierend — verstehen. Einblick in die Möglidikeitsbedingungen der synthetischen Urteile apriori bedeutet aber Einblick in die Möglichkeitsbedingungen

ontologischer Erkenntnis.

„Der Einblick in die volle

Struktur der Transzendenz ermöglicht daher jetzt erst die ganze Eigenart der ontologischen

Erkenntnis, ihr Erkennen

sowohl wie ihr Erkanntes, zu

über-

sehen." 3 0 D i e einzelnen Begriffskomplexe dieses Zitates sind dank der aufge-

Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis

723

zeigten Parallelisierung Heideggerscher und Kantscher Terminologie jeweils austauschbar. „Einblick in die volle Struktur der Transzendenz" bedeutet „Einblick in die Möglichkeit der Erfahrung als das, was allen unseren Erkenntnissen apriori objektive Realität gibt" 3 1 . Einblick in die volle Struktur der Transzendenz läßt sich für Heidegger übersetzen in „Einblick in die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung". „Möglichkeit der Erfahrung ist demnach gleichbedeutend mit Transzendenz. Diese in ihrer vollen Wesensganzheit umschreiben, heißt: ,die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung' bestimmen." 3 2 Danach läßt sich die Zeile 22 aus „Kant und das Problem der Metaphysik", Seite 113, mit ausgetauschter Begrifflichkeit neu schreiben: „Der Einblick in die volle Struktur der Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung ermöglicht daher, jetzt erst die ganze Eigenart der ontologisdien E r k e n n t n i s . . . zu übersehen."

§ 3. Transzendentale

Einbildungskraft

Die Deduktion der synthetischen Urteile apriori aus der transzendentalen Einbildungskraft verweist auf den fundierenden Kern der ontologischen Erkenntnis. Denken und Anschauung erwachsen nach Heidegger aus der transzendentalen Einbildungskraft. Doch wirft Heidegger Kant vor, er bedenke diese transzendentale Einbildungskraft nicht ursprünglich genug. „Gerade das, was im Rückgang zum Quellengrund enthüllt wird, offenbart sich zwar in seinem transzendenzbildenden Wesen; die dabei beteiligten Vermögen des Gemüts, und somit auch die reine Anschauung Zeit, werden jedoch nicht ausdrücklich und primär aus dieser transzendentalen Funktion her bestimmt. Vielmehr geben sie sich während der Grundlegung und sogar in ihrem Abschluß noch ganz in der vorläufigen Fassung des ersten Ansatzes. Und weil Kant bei der Darstellung des transzendentalen Schematismus keine ausgearbeitete Interpretation des ursprünglichen Wesens der Zeit bereit hatte, deshalb mußte die Aufhellung der reinen Schemata als transzendentale Zeitbestimmung so knapp und undurchsichtig bleiben; denn die Zeit als reine Jetztfolge genommen, bietet durchaus keinen möglichen Weg zur zeitlichen' Interpretation der Notionen" 3 3 .

Das transzendentale Ich wird bei Kant nicht in seiner wesenhaft zeitlichen Existenz erfaßt. „Das reine Ich, das Kant doch nach der allgemein herrschenden Auslegung aus aller Zeitlichkeit heraus und aller Zeit entgegenstellt, soll ,zeitlich' sein?" 3 4 Das Heideggersche J a auf diese Frage ist aber nur dann zu rechtfertigen, wenn unter Zeit nicht das verstanden wird, was sich in der reinen Anschauung als rein Angeschautes bildet. „Aber nicht als dieses Gebilde ist die Zeit ursprünglich Grund der Transzendenz, sondern als reine Selbstaffektion." 3 5 Kant verkennt die eigentliche Bedeutung der Zeitlichkeit und daher mißlingt der Gründungsversuch einer Metaphysik, insofern schließlich nur der Abgrund der Metaphysik offenbar wird 3 6 . Durch die Schemata der transzendentalen Einbildungskraft wird die Synthesis der synthetischen Urteile apriori ermöglicht. Diese Schemata aber sind Zeitbestimmungen, wodurch der transzendentalen Einbildungskraft selbst ein Zeit-

724

A. J. Bucher

charakter innewohnt. Die transzendentale Einbildungskraft wird daraufhin als der Möglichkeitsgrund für die dreifache Synthesis erkannt 37 . Der Grund der Möglichkeit einer ontologischen Erkenntnis wird in der Zeitlichkeit des seinsverständigen Daseins selbst erkannt. Damit wird aber auch der Möglichkeitsgrund der Transzendenz in der Zeitlichkeit des Daseins erschlossen. Die Zeitlichkeit ist die Möglichkeitsbedingung, daß das Dasein das Seiende auf das Sein hin entwerfen, transzendieren kann 3 8 . Transzendentale Erkenntnis entschlüsselt sich für Heidegger als durch die Zeitlichkeit des existierenden Menschen ermöglicht. Die transzendentale Erkenntnis und die Bedeutsamkeit der synthetischen Urteile apriori werden für Heidegger zur „Kraft einer vorausleuchtenden Idee" 39 . Diese Kraft zwingt aber auch, gerade wenn sie ihr erleuchtetes Licht aus Heideggerschem Denken bezieht, erneut und wiederholt als vorausleuchtende Idee zu einem Weiterdenken auf die Begrifflichkeit derartiger transzendentaler Erkenntnis und auf die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit von intersubjektiver Mitteilbarkeit des Erkannten.

' Martin Heidegger, Sein und Zeit, Erste Hälfte, in Jahrbudi für Philosophie und phänomenologische Forschung, Halle/Saale 1927, Band 8, S. 1—438, (SZ) S. 385. 8 SZ, S. 386. s SZ, S. 385. 4 Martin Heidegger, Nietzsche, Band I (N. I), Pfullingen 1961, Vorlesungen aus den Jahren 1936—1940, Abhandlungen aus dem Jahre 1940, 1944/46. Vorwort 1961. Vgl. (N. I) S. 9. 5 Vgl. Jan van der Meulen, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim 1953, Seite 12. • SZ, S. 38. Zeile 24. 7 SZ,S. 38. Zeile 21. 8 SZ, S. 38. Zeile 8; vgl. Zeile 12. • SZ, S. 38; so auch Schreibweise dort! 10 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, zuerst in: Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophische und phänomenologische Forschung. Festschrift für E. Husserl, Halle/ Saale 1929, Band 9, Seite 71—100. Vierte Auflage (mit dem Vorwort der dritten Auflage), Frankfurt a. M. 1955; dritte Auflage, S. 19; fünfte Auflage, S. 20. 11 Vgl. I. Kant, Kr. d. r. V. A 2 5 ; Prolegomena § 13, A I I I . la Vgl. J. B. Lötz, Die transzendentale Methode in Kants Kritik der reinen Vernunft und in der Scholastik, in: Kant und die Scholastik heute, Pullach 1955, hier S. 35 ff. " SZ, S. 38. " Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, Dritte Auflage 1965, S. 24 f. (KPM). 15 E. Coreth, Heidegger und Kant, in: Kant und die Scholastik heute, Pullach 1955, S. 255; vgl. auch M.Müller, Klassische und moderne Metaphysik oder Sein als Sinn in: Sinn als Sein, Herausg. R. Wisser, Tübingen 1960, S. 311—332. " SZ, S. 38. 17 Vgl. H . Rombach, Uber den Ursprung und Wesen der Sprache, Symposion 3, Freiburg 1925. S. 139 ff.

Transzendentale Erkenntnis und Seinsverständnis

725

SZ, S. 4, vgl. K. Rahner, Hörer des Wortes (J. B. Metz), 1963, S. 71. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? Bonn 1929, fünfte Auflage, Frankfurt a. M. 1949. S. 13. » SZ, S. 37; S. 35. " Vgl. E. Coreth, Metaphysik, Innsbruck 1961, S. 111. " Vom Wesen des Grundes, S. 17; fünfte Auflage, S. 18. 25 KPM, S. 14. " KPM, S. 16. » KPM, S. 15. " KPM, S. 14. " KPM, S. 35. 28 KPM, S. 187. 21 KPM, S. 12. 80 KPM, S. 113, Zeile 22. » Vgl. KPM, S. 111, Zeile 8. " KPM, S. 111, Z e i l e i l . » KPM, S. 192. 84 KPM, S. 164. 85 KPM, S. 191. 88 Vgl. KPM, S. 204. " KPM, S. 167. 88 KPM, S. 165. 88 KPM, S. 194.

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I. Kant nel giudizio di Vincenzo Cuoco di Walter Cariddi, Brindisi

Il primo giudizio che su I. Kant troviamo nelle opere di V. Cuoco è nei Nuovi Princìpi di Ideologia, un frammento del 1803, abbozzato, insieme con altri due sullo stesso argomento, per la Critica della ragion pura kantiana 1 . Ed è un giudizio estremamente negativo che ha la pretesa di una totale stroncatura, insolita in un pensatore e in uno storico dell'equilibrio e della moderazione di V. Cuoco, il quale, di 11 a qualche anno, come vedremo, avrà aspramente a riprendere e considerare indegno di un pensatore proprio tale atteggiamento confutatorio assunto verso il Filosofo di Koenigsberg dal padre Francesco Soave. Nel suo articolo, dunque, il Cuoco, mentre rivela, conformemente al suo abito mentale realistico e positivo, la sua avversione per le dispute puramente verbali, come quelle sullo spirito e sulla materia, sull'anima e sul corpo, sul concetto di libertà, e vorrebbe, al contrario, fare un inventario del sapere assolutamente certo, come quello progettato da Bacone o quello, piuttosto, voluto dagli enciclopedisti, nei quali, tuttavia, »l'esecuzione non corrispose al disegno«, propone di conciliare le varie opinioni distinguendo ciò che si oppone realmente da ciò die si oppone solo di nome, ciò die si sa da ciò die non si sa o non si può sapere2. E nell'altro frammento sullo stesso argomento, in cui ritiene di far superare le controversie tra i vari filosofi costringendo ciascuno a esprimere le proprie opinioni col linguaggio degli avversari, confessa di aver tentato »di vedere se Kant potesse parlare col linguaggio degli empirici«8. Ora, nell'abbozzo più completo che prendiamo in esame, il nostro Filosofo si domanda, appunto, qual è mai il contributo kantiano alla filosofia, cosa di nuovo ha mai detto Kant, la cui voce, »dal fondo della Germania« è giunta sino a noi sollevando tanti contrasti e gettando »nuovi semi di guerra« 4 , meritando, insomma, »di fare una setta e tanti contradittori« 5 . La risposta del Cuoco è aspra e decisa: »Noi dicevamo che tutte le idee ci vengono dai sensi: Kant dice che tutte ci vengono per i sensi, cioè che senza sensi non avressimo nessuna idea, ma che nelle nostre idee vi è qualche parte che non vien da' sensi. L'estensione e il tempo non sono sensazioni, ma bensì forme della nostra mente che ne riveste tutte le sensazioni. Ecco la base della teoria di Kant. Ciò che dice per l'intelletto è della stessa natura. Che sapevamo noi prima di Kant? Noi sapevamo che l'idee del tempo e dell'estensione accompagnano tutte le nostre sensazioni, ma noi non sapevamo nè sappiamo ancora se esse erano sensazioni,

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poiché non ancora sapevamo da qual senso ci venissero. Kant ci dice: - E' una forma della nostra mente. - Kant dunque non disputa con noi: è inutile confutarlo. Egli vuole spiegare una cosa che noi non sappiamo: vediamo come la spiega. Ci dice: - E' una forma intrinseca della nostra mente. - Sarà: chi potrebbe contrastarglielo? Ma egli sa questa forma? No: dunque finora ci parla di una qualità occulta: convien che ci dica qualche cosa dippiù. Può egli saperne? No. Dunque è inutile di più attenderci. Kant dunque non ha detto nulla« 4 . Questo, per il momento, il giudizio severamente negativo sulla gnoseologia kantiana, ed è un giudizio che avrebbe sicuramente fatto piacere all'Autore del Crepuscolo dei filosofi, che, nei primi del Novecento, iniziò proprio con Kant la sua donchisciottesca distruzione dei maggiori filosofi contemporanei 7 . Ed è un giudizio, quello del Cuoco, incluso in uno scritto, die, pur con qualche proposta piuttosto semplicistica, come quella di voler sollecitare un'iniziativa governativa per dare »una base solida a tutte le nostre cognizioni«, attesta ancora una volta uno spirito tendente a cogliere la concretezza dei fatti e rifuggente dalle dispute puramente dialettiche o verbalistiche. Lo scritto si proponeva, infatti, di mostrare che non si è saputo ancora trarre in sede morale e politica tutto il profitto dall'ideologia, che è rimasta »quasi inoperosa nelle nostre mani«. Secondo il Cuoco, »Non si è riflettuto abbastanza che le azioni degli uomini sono figlie de' loro voleri, e die i loro voleri son figli delle loro idee; onde tutto ciò che essi diiaman »buono«, »bello«, »utile«, »giusto« non è die la diversa modificazione del vero; così che tutta la politica, la quale non ha che due parti sole: — conoscere lo stato di una nazione e regolarlo-si può ridurre a due altri problemi: 1. Date le idee degli uomini, determinare quale per essi deve esser la verità; 2. Data un'idea nuova, cercare come si possa farla credere vera al popolo« 8 . In questa impostazione ideologica della vita morale e politica è presente non tanto l'ispirazione analitica degli ideologi francesci come Destutt de Tracy e Cabanis, quanto piuttosto la tendenza alla concretezza del vero, al suo storico accertamento, propria della concezione del Vico alla quale il Cuoco si ispira costantemente nello sviluppo del suo pensiero, sia con richiami precisi al grande filosofo napoletano, sia con riferimenti altrettanto chiaramente individuabili. Ma nell'intelaiatura generale del pensiero del Cuoco, tutto pervaso di storica vichiana concretezza, sono anche rinvenibili i motivi propri dell'ideologia francese d'ispirazione condillachiana, non senza riferimento a un motivo che il Goethe avrebbe reso famoso in Die Wahlverwandtschaften. Ecco, infatti, a questo punto, l'impostazione gnoseologica del nostro Filosofo: »Siccome la maggior parte delle nostre idee sono figlie dell'associazione di poche idee primitive, che ci vengono da' sensi, così, dopo di aver fatta questa scoperta, non avrem fatto nulla, se non avremo sapute le leggi colle quali si fa dalla nostra mente questa tale associazione. Essa ha leggi tanto invariabili quanto lo sono quelle dell'affinità chimica: noi non possiamo associar tutte quelle idee che vogliamo, né possiamo separar molte, che quasi sembrano associate dalla natura. Se 47 Kant-KongreE II, 2

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noi potessimo conoscer queste leggi, potressimo sciogliere molti problemi die ci sembrano politici e che in realtà sono ideologici« 9 . L'esigenza della conoscenza, qui intesa da una prospettiva ideologica, come ricerca delle leggi della mente die dànno ordine all'associazione delle idee — ordine obiettivamente visto così da poter richiamare le affinità elettive degli elementi chimici —, è, in fondo, l'esigenza delle categorie kantiane, che, nella loro soggettività, hanno come essenziale carattere il riferimento oggettivo, la possibilità di una necessaria obiettiva Verbindung. Il Cuoco avrebbe potuto quindi guardare in ben altro modo e con altra ideale vicinanza la kantiana critica della ragione teoretica sol che ne avesse avuto più approfondita conoscenza. N é la critica della ragion pratica sarebbe potuta rimanere estranea allo spirito di un Filosofo della storia die riteneva essenzialmente etico lo sviluppo delle vicende umane, dalle arti alle leggi, dall'educazione alla politica, in una feconda circolarità in cui l'ethos dell'uomo e l'ethos del cittadino, la morale privata e la morale pubblica si compenetrano e si armonizzano nella creazione della civiltà umana. La mancanza di una giusta conoscenza del pensiero kantiano, invece, f a sì che il Cuoco condanni non solo Kant, ma tutti i filosofi che sono usciti dalla sua scuola come gli »armati dal ventre del cavallo di Troia«. Tali pensatori, da Fichte eBouterwek a Schelling e Bardili, etc., hanno finito col combattersi a vicenda nonostante la comune matrice di pensiero, talché può dirsi che si siano proclamati «tutti kantisti, non altrimenti che i gesuiti ed i giansenisti chiamavansi tutti egualmente cristiani« 10 . Così egli respinge ancora la novità audace del pensiero di Schelling, la cui concezione dell'io creatore nel System des transzendentalen Idealismus è fatta oggetto di una critica die si converte facilmente in ironia o scade addirittura in aperta parodia 1 1 . I documenti, dunque, di questo atteggiamento critico-negativo del Cuoco nei riguardi del kantismo si situano all'incirca in un arco di tempo che va dal 1803, in cui è abbozzato il frammento dei Nuovi Princìpi di Ideologia, al 24 luglio 1805, quando appare sul »Giornale Italiano« la sua critica al »Sistema dell'Idealismo Trascendentale* dello Schelling. Tuttavia, già verso la fine del 1804, sul »Giornale Italiano« del 21 novembre, era apparso un articolo Sul sistema di Gali, nel quale la dottrina delle localizzazioni cerebrali, per cui ogni nostra facoltà spirituale risiede in una determinata parte del cervello, veniva dal Cuoco riportata alla Fisiologia di Antonio Sementini. Orbene, in tale articolo ritorna il nome di E. Kant posto in raffronto con quello del dotto gesuita Michael Denis, il letterato traduttore dei poemi di Ossian e non meno benemerito bibliotecario della Imperiale di Vienna, morto nel 1800. In tale strano raffronto, che chiama in causa l'atteggiamento di due diverse personalità nei riguardi della scienza o pseudoscienza frenologica del Gali, ci pare potersi già cogliere una più positiva valutazione dell'atteggiamento kantiano, su-

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periore ad ogni angusta preoccupazione della propria corporeità al di là della morte. »11 cranio di Kant - afferma il Cuoco - non poteva sfuggire l'attenzione de* seguaci del dott. Gali. Kant non aveva avuta l'avvertenza, che già ebbe Denis, bibliotecario di Vienna, il quale, prima di morire, impose al suo erede, sotto gravissime pene, di non consegnare il suo cranio a Gali. E Gali avea già stampato che egli avrebbe esaminato il cranio di Kant«. Di Denis, invece, Gali non aveva neppure parlato. E il nostro Autore commenta: »Or vedete come va il mondo! Kant, minacciato, non pensa a veruna difesa; Denis, senza verun pericolo, si mette in guardia«. Ora, questo fatto, di per sé assai semplice, farebbe sorgere, a giudizio del Nostro, questi problemi filosofici: »1. Un uomo, il quale teme die dopo la morte il suo cranio serva a far dell'esperienze, die cranio ha? 2. Come valutasi l'importanza di un cranio e qual rapporto vi è tra il valore che do io al cranio mio e quello die gli dànno gli altri? 3. Sarà vero che, per l'ordinario, sono in ragion reciproca? Ma questi problemi si scioglieranno col tempo« 12 . Ora, prescindendo dal fatto se tali problemi troveranno più o meno prossima o remota soluzione e se meritano soprattutto la qualifica di problemi filosofici, certo è che dai brevi riferimenti noi vediamo emergere la superiore personalità del Filosofo di Koenigsberg die, con filosofica saggezza, ignora il destino della propria corporeità, pur avendo estremamente a cuore, come sappiamo, l'affermazione dell'immortalità dell'anima come ineliminabile esigenza di vita morale. Ma un primo vero e proprio mutamento di giudizio nei riguardi di Kant a noi pare di poter cogliere nell'altro articolo del »Giornale Italiano«, apparso il 28 dicembre 1805, intorno ai Princìpi del diritto di natura e delle genti di Ignazio Martignoni, il letterato die aveva ricoperto vari uffici pubblici prendendo anche parte al Congresso di Lione. In tale articolo il Cuoco discute la tendenza diffusasi in filosofia di impostare e risolvere il problema morale in maniera autonoma rispetto all'esistenza di Dio, e considera come massimo esponente di questa tendenza »l'acutissimo Stellini«. N é molto diversamente si comporta A. Genovesi, »il Plutarco d'Italia«, che nell'opera Della Diceosina o sia della filosofia del giusto e dell'onesto, tutta la vita morale »trae dai rapporti intrinseci delle cose, dalla natura istessa della vita umana« 13 . Tra questi filosofi e i sofisti, a giudizio del Nostro, corre una profonda differenza, giacché, mentre i sofisti negano o la morale o la teologia o l'una e l'altra insieme, questi filosofi moderni le ammettono entrambe, ma le dimostrano separatamente e autonomamente; sicché costoro sono religiosi quanto i sofisti erano empi. Ora, secondo il Cuoco, il problema morale e il problema teologico si implicano a vicenda, in una eguale relazione di causa ed effetto, per cui, ammettendo l'esistenza di Dio, ne verrà per conseguenza la morale; dimostrando la morale, ne verrà come ultima conseguenza l'esistenza di Dio. La filosofia moderna, invece, ha finito col trascurare tale »strettissimo rapporto«, preferendo trarre la 47*

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dimostrazione dell'esistenza di Dio »dalla fisica e dalla metafisica, e non già dalla natura istessa della mente e del cuore dell'uomo«. E il Cuoco ritiene die sia stato proprio Kant, che, »tra' moderni abbia veduto meglio di ogni altro la necessità di far ciò che non si era fatto finora« 14 . Questo non significa, ovviamente, l'adesione del Nostro alla soluzione kantiana (»Io non dirò die Kant abbia fatto bene«!), ma almeno l'esplicito riconoscimento dell'importanza storica della posizione kantiana, del merito indiscutibile di Kant di aver posto, meglio di ogni altro filosofo moderno, il rapporto tra la legge morale del Sollen e l'esigenza di Dio come oggetto di fede morale, come ein Postulai der reinen praktischen Vernunft. Vero è che subito dopo il Cuoco, con la mente e l'animo pieni dell'antica filosofia italica, attribuita ai pitagorici, di cui proprio in quegli anni veniva tessendo l'entusiastica apologia nel Platone in Italia, riporta a quell'antica dottrina la migliore soluzione del problema: »Ma grandissimi progressi in queste ricerche avean fatti gli antichi, e specialmente i filosofi pittagorici, della dottrina de'quali sono grandissimo tesoro le opere di Platone; e da questo nesso, che essi sapevan trovare ed esporre meglio di noi, tra la religione e la morale, forse vien quella sublimità, quella profonda irresistibile persuasiva che invano si ricerca nel maggior numero delle opere moderne« 15 . Ma pur con queste limitazioni, l'articolo testé esaminato rappresenta una svolta decisiva nella valutazione positiva del pensiero kantiano, com'è del resto confermato dall'altro scritto, di poco posteriore, apparso sul »Giornale Italiano« del 24 gennaio 1806, sul Padre somasco Francesco Soave. Questo scritto è una commossa rievocazione dello studioso e del letterato di Lugano, che era morto a Pavia il 17 gennaio 1806. Ai suoi tempi il padre Soave godette di vivissima notorietà come scrittore per la gioventù e come filosofo, ma la posterità, a poco a poco, lo ha riportato a ben più modeste e umili dimensioni o lo ha considerato addirittura reo di scadimento del costume filosofico per la superficialità con cui tratta i vari problemi filosofici. Orbene, l'articolo del Cuoco, che s'impone pure per l'equanimità con cui il politico e il patriota (la cui immensa passione, come sappiamo, si era pur contenuta e rasserenata in quel mirabile capolavoro che è il Saggio storico sulla Rivoluzione Napoletana del 1799, che, come ben disse il Croce, segna anche »il cominciamento della nuova storiografia fondata sul concetto dello svolgimento organico dei popoli« 16 ) sa guardare con rispetto a chi si era trovato a parteggiare con l'opposto partito, dà lode al Soave per i contributi indiscutibili da lui arrecati all'educazione della gioventù con le sue opere, nelle quali riconosce sicura capacità di giudizio e chiarezza e precisione di concetti. Una sola riserva f a il Cuoco, e molto severa: la Confutazione di Kant, die è opera »leggerissima, indegna di Soave, e tale che ben avrebb'egli potuto, senza nuocere alla sua fama, non farla« 1 7 . N o n è un libro die si rivolge ai giovani, ma ad uomini di pensiero e avrebbe dovuto perciò mostrare più vigile senso critico e maggiore conoscenza dei problemi. Si

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tiattava, insomma, di giudicare »la dottrina di un uomo, che, ad onta de* suoi errori, è reputato, non senza ragione, uno de' primi pensatori dell'Europa« 18 . Così ormai, per il Cuoco, il Filosofo della Critica giganteggia nell'orizzonte della filosofia europea, lasciando intravedere un'età interamente dominata dalle soluzioni del criticismo. E' questa, infatti, sostanzialmente la posizione del Nostro, come è ancor più evidente nell'altro scritto in cui appare il nome di Kant, l'articolo, pubblicato nel »Corriere di Napoli« del 22 giugno 1807, sulle Lettere ottiche riguardanti alcuni fenomeni della vista di Pietro Ruggieri. Scriveva a tal proposito F. Nicolini, tra i più benemeriti studiosi, insieme con N . Cortese, delle opere del Nortro, che dopo il ritorno del Cuoco a Napoli »il quasi dispregio mostrato da lui a Milano per 1' ideologia kantiana« si convertì in un consenso quasi apologetico« 19 . Da ciò l'illustre studioso riteneva di poter asserire die a un tale progresso avesse contribuito »più che la migliore conoscenza delle opere del filosofo, . . . forse la propaganda kantiana che andava conducendo tra gli amici Melchiorre Delfico« 20 . Il Nicolini, peraltro, accettava il giudizio, già espresso dal Gentile 21 , che il Cuoco, lungi dal leggere direttamente le opere kantiane, le conoscesse attraverso »le scarne esposizioni« che se ne possedevano allora, e sosteneva die anche il riassunto postillato che possediamo, autografo e anepigrafo, della Critica della ragion pura, »ha tutto l'aspetto d'un riassunto di riassunto« 22 . Per parte nostra, pur nella fondamentale esattezza delle conclusioni del Gentile e del Nicolini, riteniamo tuttavia di poter affermare che il mutamento di giudizio nei riguardi di Kant sia avvenuto, ancor prima che a Napoli, già nella sede milanese, dove il Cuoco dovette sicuramente trattenersi fino al luglio del 1806, come appunto ne fan chiara fede alcuni degli articoli già esaminati. Perciò, pur non escludendo la congetturata influenza del Delfico, con il quale il Nostro era in rapporto di amicizia già prima dell'avvento della repubblica partenopea e delle cui opere farà anche in seguito aperta lode, riteniamo più probabile un graduale approfondimento del pensiero kantiano, pur nel riconosciuto limite di una mancata conoscenza della lingua tedesca e nell'ambito, soprattutto, dei più vivi e impellenti interessi pratici: politici, storici e pedagogici che il Cuoco, da intellettuale politicamente e coraggiosamente impegnato, veniva impostando e concretizzando sia nella vasta ed eroica visione — ma storicamente inesatta — del Platone m Italia, sia nei frequenti e notevolissimi contributi al »Giornale Italiano«, di cui aveva »la direzione principale« e »la principale responsabilità« e con cui intendeva procedere alla formazione di una coscienza nazionale, di quello »spirito pubblico, del quale il popolo italiano allora avea molto bisogno« 23 . Nell'articolo, dunque, sulle Lettere ottiche il riferimento al pensiero kantiano acquista davvero un tono entusiastico e apologetico. Così scrive il Cuoco: »Secondo l'ideologia di Kant (e chi sa che un giorno sarà l'ideologia di tutta l'Europa?), le due quistioni che si esaminano in questo libro non esistono o sono meramente nominali. Tutto ciò die è modificazione dell'estensione (come il diritto ed

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il rovescio) o del numero (come il doppio e l'unico) non sono mica qualità degli oggetti esterni, ma forme intrinseche della nostra mente. Questa teoria a molti sembra dura e quasi eternamente inammissibile. Io non la credo né inammissibile né dura. E perdié non ammetterà un giorno le >forme intrinseche« di Kant quell'animale bipede e senza piume, il quale per sei secoli ha delirato per le »forme sostanziali«? Circa alla durezza, poi, essa potrà esserci ne' princìpi fondamentali, ma nelle conseguenze si troverà, più di quello die si crede, vicina alle idee le più comunemente ricevute«24. E il Nostro si domanda anche quali possano essere le conseguenze della dottrina delle categorie o »forme intrinseche«, come egli le definisce. E risponde: »L'unica, a creder mio, è la seguente: di tutte le nostre sensazioni, di tutte le nostre idee non bisogna ricercarne la ragione fuori di noi ma in noi stessi; bisogna ritrovar le leggi de' fenomeni che avvengono entro di noi, ma paragonando un fenomeno coll'altro e non mai un fenomeno con una causa esteriore«25. E comprende certamente la novità della dottrina kantiana, a differenza di chi l'aveva scambiata per una forma di berkeleysmo28, se subito dopo sente il bisogno di aggiungere e precisare: »E questa è più lontana di quello die si crede dalla teoria di Locke«. E poi ancora: »Nulle sono, secondo questi princìpi, tutte le teorie di Cartesio sulla visione«*7. Si concludeva così, quasi apologeticamente, il giudizio di V. Cuoco su I. Kant, e forse non poteva essere diversamente se si considera che il pensiero del nostro Filosofo, tutto pervaso di storica e positiva concretezza, era portato, sul piano teoretico, a ricercare le leggi con cui la mente costruisce il mondo della conoscenza, e, sul piano pratico, a rinvenire nella moralità la matrice fondamentale della storia e della civiltà dell'uomo. Ed erano, appunto, i problemi, die, con diverso contesto storico e teoretico, trovavano giustificazione e soluzione nella vasta profondissima sintesi del pensiero kantiano. 1

Cfr. Scritti vari, a cura di N. Cortese e F. Nicolini, Bari, Laterza, 1924, Parte I, pp. 297—302. 2 Cfr. Op. cit., p. 298. 8 Ibidem, nota 1. 4 Ibidem, p. 297. 5 Ibidem, p. 298. • Ibidem, pp. 298—299. 7 Cfr. G. Papini, Il crepuscolo dei filosofi, Firenze, Vallecchi, 7a edizione, 1953, pp. 17—57. 8

Cfr. Scritti vari, op. cit., p. 300. • Ibidem. 10 Cfr. Il »Sistema dell'Idealismo Trascendentale, peuvent contenir une vérité. Ils peuvent être exacts, c'est à dire valables dans le cercle limité de la perception, d'une représentation finie et d'une pensée finie: cela dépend du contenu qui est également quelque chose de fini, mais, par là, de non vrai par soi. La vérité repose seulement dans la forme, c'est à dire sur le concept qu'on pose, et sur la réalité qui lui correspond; or, une telle vérité ne se trouve pas dans le jugement qualitatif.» 14 C'est par cette voie qu'on en vient à la qualification la plus haute dans la sphère du jugement, c'est à dire au «jugement de concept», qui contient en soi le pouvoir de saisir le tout, l'universel, l'absolu, mais dans la forme moderne du particulier, du concret, du relatif: en ce sens, le jugement est «un individuel qui a comme prédicat la réflexion de l'être déterminé particulier sur son universel.» 15 Il y a là une limite de la doctrine hégélienne et qui est grave, parce que le jugement ne réussit pas, en elle, à aller plus avant que ses pouvoirs de forme logique, fût-ce de cette forme qui, à titre de dialectique-transcendantale, es en mesure de créer et de modeler un contenu réel: de fait, par delà le jugement, se dresse un mur, celui de la philosophie entendue comme métaphysique, c'est à dire de la pensée qui, aristotéliquement, se pense elle-même, en contraste à tout le mouvement de la spéculation moderne qui avait cherché à rapprocher toujours plus et à unifier par le dedans raison et expérience, vérités de raison et vérités de fait et à concevoir par ce moyen la pensée comme une activité capable non seulement de modifier ses objets, mais de les différencier, c'est à dire de les penser comme différents de soi, comme d'autres que soi. Tel aurait pu être d'ailleurs le principe d'une distinction et d'une différenciation catégoriale (c'est à dire nécessaire): 53*

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mais Hegel ne l'accepte pas parce que, entre jugement et pensée consciente de soi, il pose une liaison et une continuité et finit ainsi p a r accepter les distinctions comme quelque chose de purement empirique, les confondant de la sorte avec le rapport platonicien de l'un-multiple. Ce qui n'a rien de fortuit, étant donné que le type de rapport que Platon théorisait dans le Parménide et qui était d'origine éléatique, ne pouvait que conduire à une conception définitive de l'unification et, par là, vers une nouvelle métaphysique, tendant, comme toutes les autres, à identifier l'identique et à oublier la diversité du concret. Dans ce contexte, le devenir lui-même disparaissait à l'avantage de l'être et l'immobilité du système, clos sur lui-même, ne pouvait être rompue que moyennant une reconsidération radicale, dans laquelle la théorie du jugement pût acquérir une autre dimension et élargir son espace jusqu'à s'identifier à toute la philosophie, ne laissant dès lors aucune marge à la métaphysique et aux pseudo sciences qui en sont notoirement les sous-espèces: la philosophie de la nature et la philosophie de l'histoire. IV. La théorie crocéenne du jugement

historique

Ce n'est pas le lieu ici de parler, fût-ce en diagonale, des critiques que Croce adressait à Hegel dans son célèbre essai de 1906, et particulièrement à la double métamorphose des erreurs philosophiques en degrés de la vérité et des concepts particuliers en erreurs philosophiques qu'accomplit, de la façon la plus arbitraire, le philosophe allemand. 16 Je me propose en revanche de prêter une attention p a r ticulière à la reprise qu'on trouve chez le penseur italien du concept kantien de synthèse à priori. Peut-être y a-t-il ici quelque déteinte de Dilthey; en tout cas c'est à cette reprise que la théorie du jugement es liée. Pour Croce, le jugement est la forme logique qui, d'un côté, unifie le jugement individuel et le jugement définitoire et, qui d'un autre côté, est commune à deux disciplines que la tradition avait longuement, et aussi bien arbitrairement, séparées: l'histoire et la philosophie. L'importance de la doctrine crocéenne consiste en ceci que la vieille dichotomie de vérité de raison et de vérité de fait contre laquelle, nous l'avons vu, Kant et Hegel, en dépit d'une certaine contrariété due à la diversité de leurs attitudes, s'étaient battus, est une fois encore fermement rejetée et que, cette fois, le procédure qui vise à les unifier est éclairée d'une manière beaucoup plus approfondie et beaucoup plus pertinente. Le jugement, pour Croce, est la forme moderne du concept: ce qui signifie que le concept est impensable en dehors de son expression, c'est à dire sans les caractères qui rendent possible celle-ci, à savoir le langage qui porte les marques et de l'universalité à la fois et de la concrétude. Un concept qui ne serait pas exprimé ne serait pas un concept; mais, étant donné que l'expression est celle d'une intuition, un concept qui ne serait pas intuitionné ne pourrait pas du tout exister, si bien que penser est toujours intuitionner, c'est à dire juger. La pensée est une même chose avec le jugement,

Jugement prospectif

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elle est rapport d'un sujet (intuition) à un prédicat (concept), rapport dans lequel les deux termes ne peuvent être séparés que par abstraction, alors qu'en réalité ils sont, dans leur distinction même, perpétuellement unifiés. Il est vrai d'ailleurs que si, chez Croce, l'unité de l'histoire et de la philosophie est théorisée, le rapport de la logique à l'histoire n'est pas, à la hauteur de la Logique même, mis en relief. Il n'y a pas encore de relation dialectique entre le présent et le passé; cela ne sera éclairci que plus tard. 17 L'unité atteinte, dans la Logica, est simplement celle de la philosophie et de l'histoire (entendue comme historiographie)•• ce qui porte d'ailleurs à une conception plus moderne de la philosophie comme recherche du concret et tendant à rejoindre le concret. L'autre point central de la logique de Croce est constitué par la fameuse distinction du concept pur et des pseudoconcepts. Ce terme est peut-être le seul terme nouveau introduit par Croce en philosophie (presque rien, au fond, en face des barbarismes et des néologismes compliqués auxquels nous ont habitués les philosophes contemporains; qu'il suffise seulement de nommer Husserl); mais c'est ce terme qui lui a valu le plus de reproches et d'incompréhensions. Nous y avons, pour notre part, réfléchi beaucoup; et cela est arrivé, à notre avis, entièrement à tort: en faisant usage de ce terme, Croce n'entendait pas du tous s'avancer, à l'égard de la science, au-delà de l'attitude critique qui avait été, en général, celle du dernier positivisme, de l'empirio-criticisme ou du conventionnalisme. Ce qu'il voulait, par contre, était établir la légitimité de l'usage des abstractions ou de la formation des concepts empiriques jusque dans le champ de ce qu'il est convenu d'appeler des sciences morales, c'est à dire l'histoire et la philosophie. On n'en a pas moins continué à alimenter l'équivoque et aujourd'hui encore, ce terme, peut-être malencontreux, mal choisi et souvent employé pour un usage polémique, demeure l'argument le plus fort grâce auquel on croit pouvoir condamner, sans l'approfondir véritablement, l'attitude de Croce à l'égard de la science. Pour le dire en bref, Croce se proposait une fois encore de départager deux fonctions, l'une qui est celle de la vérité, l'autre qui est celle de l'utilité, et qui, s'il est vrai qu'elles se succèdent rapidement et parfois s'entrecroisent dans l'activité de l'esprit, ne peuvent être évidemment confondues sans dommage. La schématisation, la formation de concepts abstraits (définitoires seulement) ou empiriques (représentatifs seulement) est nécessaire à l'activité de l'homme, à des exigences de taxonomie qui ne peuvent être facilement mises de côté. Le savoir a besoin de schémas pour être conservé, pour l'identification et la classification du donné, alors que le connaître doit continuellement faire irruption dans les schémas et les dissoudre, au nom du concret et du particulier, de manière que le donné puisse, hégéliennement, être véritablement connu. C'est là peut-être un cercle infernal, mais paradisiaque tout autant, parce que personne ne peut en sortir sous peine de cesser de penser; mais personne non plus ne peut espérer ne pas y entrer: ce serait cesser d'exister. De toutes manières, c'est un cercle qui concerne l'homme en général, de sorte qu'ils sont bien mal avisés ceux

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R. Frandiini

qui, forçant la pensée authentique de Croce, voudraient limiter aux seules sciences exactes et physiques l'usage des pseudoconcepts et de la gnoséopraxis; tout au contraire, un tel usage est inséparable de celui du concept pur (ou jugement historique) à tous les niveaux, si bien qu'aucun discours philosophiquement rigoureux ou historiquement documenté ne peut rêver de s'en passer. Il s'agit, de toute évidence, d'une simple différence quantitative (les sciences, plus que des «édifices de pseudoconcepts», sont des constructions complexes de l'esprit humain, dans lesquelles la gnoséopraxis prévaut sur la connaissance conceptuelle propre à l'universel concret); cette différence quantitative, on ne voit pas en effet sur la base de quel critérium on pourrait la considérer ou l'interpréter comme une différence qualitative. Toujours est-il qu'il faut déplorer que l'irréflexion et le conformisme peureux et intéressé de notre temps continuent à faire obstacle à l'utilisation de la doctrine crocéenne dans les discussions de méthodologie scientifique qui ont cours aujourd'hui. Beaucoup, grâce à elle, pourraient se libérer du «complexe» scientiste si répandu de nos jours et qui empêche toute renaissance de la pensée autentique, entrave l'effort de construction et de reconstruction d'une authentique philosophie dont le besoin est de plus en plus senti comme une nécessité. La tendance actuelle, au contraire, est malheureusement celle d'une exaltation indiscriminée de la science, exaltation ignare souvent ou timorée qui croit pouvoir s'exempter de prendre garde aux méthodes de recherche les plus récentes de la science, en ceci que la science s'oriente toujours de plus en plus et de plus en plus résolument vers l'abandon de la croyance en des «lois» abstraites et en des «constantes» pareillement abstraites. Ce vers quoi elle se dirige, par contre, c'est vers l'adoption de techniques statistiques, de recherche pour ne pas dire vers des techniques tout simplement «historicistes». Il est vrai (et ceci engendre de graves équivoques, tout au moins à un niveau de compréhension élémentaire) que, sur un versant opposé, on assiste aujourd'hui à un véritable boom de méthodologies structuralistes, scientistes et sociologiques, appliquées au domaine des sciences historiques; ceci n'en prouve que mieux ce que nous observions au paravant à propos de la réversibilité dans ces sciences mêmes des méthodologies schématisantes et de ce que Croce nommait «pseudoconcepts», même si les résultats de l'application sans critique de certanes méthodes au monde de l'histoire ne semblent pas en justifier l'adaption. D'autre part, la distinction crocéenne du concept pur et des pseudoconcepts permet aussi la révision critique des plus tenaces idées reçues dans le monde philosophique, l'une relative au monde de Platon et l'autre à la doctrine de Berkeley. On sait, en effet, pour nous référer au premier de ces cas, que Platon considère l'Idée comme l'hypostase réaliste des objets particuliers; par là, dit-on communément, comme un développement de la conception purement conceptualiste de Socrate. Personne, en revanche, n'a jamais observé que, d'un côté, Platon lui-même ne s'est jamais arrêté à l'idée-chose, mais qu'il s'est ingénié à aller plus

Jugement prospectif

829

outre, grâce à la très suggestive théorie des «genres suprêmes» et que, d'un autre côté, les Idées platoniciennes, ainsi les entend-on et même les exalte-t-on communément, sont de simples concepts de classe (la chevaléité appartient au cheval et non à l'éléphant, en sorte que les essences singulières ne vont pas plus loin que les objets particuliers auxquelles elles se rapportent, même si chacune d'entre elles peut entrer dans le rapport un — multiple). En somme, elles ne sont rien d'autre que ce que Croce a justement appelé de pseudoconcepts, c'est à dire des concepts empiriques, omnireprésentatifs et non ultrareprésentatifs, parce qu'ils restents dans la sphère d'une représentation et qu'ils ne contiennent pas en eux toutes les représentations, cependant que les «concepts purs» sont probablement comparables aux «genres suprêmes» platoniciens, étant donné qu'ils unissent en eux les deux caractéristiques d'omnireprésentativité et, à la fois, d'ultrareprésentativité ci-dessus mentionnées. 18 Pareillement, si nous nous référons au second cas, celui de Berkeley, c'est toujours en face de concepts empiriques que nous nous trouvons, ceci en dépit de la discordance «méthaphysique» apparente de deux penseurs, Platon étant considéré comme le père de l'«idéalisme transcendantal» dans le sens que Kant, se référant à la philosophie antique, donnait à ce terme 19 — et Berkeley celui de 1'«idéalisme empirique». Mais ce qui est vrai, au bout du compte, c'est que ce deux philosophes, quelle que soit la différence de leurs théories sur l'origine des idées, sont décidément orientés vers une conception du concept pris comme marque de classe, et non pas comme disclosion d'un universel qui dépasse toute classe déterminée et tout groupe déterminé de représentations.

V. Le jugement prospectif:

son acte, sa forme, son

contenu

Le concept hégélien du jugement comme Urtheil, c'est à dire comme partition originaire, est en substance admis par Croce là où il affirme que le jugement n'est pas simple logicité, mais esthéticité — logicité pour autant qu'il se réfère à la sphère théorique et qu'il est encore utilité-éthicité pour ce qui est du ressort de la sphère pratique. Ainsi le sens authentique de la partition originaire est rendu explicite: quant au caractère historique du jugement, il découle, comme on sait, de l'unité, mise au jour et raisonnée par lui, du jugement individuel (histoire) et du jugement définitoire (philosophie), expression dans laquelle l'histoire, il est bon de le répéter, signifie historiographie, c'est à dire théorisation, théorèse. Mais, l'historicité du jugement, qui nous est transmise de la sorte par l'enseignement de Croce, dépend d'un autre facteur encore et bien plus complexe, à savoir du caractère que l'histoire acquiert en tant qu'elle est toute entière contemporaine, parce qu'elle n'est sentie et pensée qu'en vertu d'un intérêt éthico-politique issu de la vie présente, présentement vécue par nous, intérêt qui nous pousse à nous enquérir d'un fait ou d'une série de faits du passé. U n historien anglais de notre époque, M. Carr, qui a accepté cette doctrine, a contribué pour son compte à

830

R. Frandiini

l'illustrer quand il a écrit que les probabilités de compréhension d'un événement augmentent à mesure que le temps passe, de sorte qu'un historien, metons, l'an 2000, verra les choses de notre passé récent beaucoup mieux que nous ne les voyons nous-mêmes; 20 c'est un raisonnement que nous pourrions à la rigueur accepter, sauf à insister qu'il s'agisse d'un authentique historien dont la capacité d'évaluer et de comprendre soit au moins de celles qui permettent de naître à de véritables livres d'histoire. Pour notre compte, recueillant le bénéfice de certaines théorisations typiques de la philosophie contemporaine, même de celles qui se teignent volontiers d'une sorte de futurisme comme il arrive pour Heidegger, nous nous sommes orientés depuis une décennie environs vers une conception du jugement historique qui, partant de la doctrine de la contemporanéité de l'histoire, mise essentiellement sur la prospective, c'est à dire sur l'horizon dans lequel le jugement historique peut s'exercer. La prospective pour nous est, de plus, l'unique possibilité moderne de recevoir et de concevoir l'à priori kantien, parce qu'elle est de nature idéale tout comme les pures formes spatiotemporeles, c'est à dire parce qu'elle est la condition de n'importe quelle répresentation historique, mais non, à son tour, représentable. C'est à partir d'elle que l'objet historique est construit et mis en rapport avec le présent. De cette manière, il est vrai sans aucun doute que l'objet se trouve, d'un côté, présentifié; mais, d'un autre côté, et bien mieux, il est conçu comme passé, plus individué dans sa juste distance à l'égard du présent, de sorte que personne ne pourra honnêtement soutenir que voir les objets historiques en perspective, dans la perspective, si l'on peut dire, de la prospective, mène à se les rendre présents d'une manière toute indiscriminée ou, pire, à les repousser dans l'indétermination du futur, ce qui aboutirait à identifier purement et simplement, de manière arbitraire et trompeuse, l'historicisme et le futurisme. La prospective est, au contraire, le fruit de l'intérêt éthico-politique qui enflamme, met en mouvement la connaissance et non pas une stimulation irrationnelle; irrationnelle, elle ne l'est pas plus en tout cas, que ne le sont ou que peuvent l'être ses objets que cependant il est de son devoir de reconduire ou de réduire perpétuellement à la raison, sous peine de manquer ou de renoncer à ses pouvoirs, ses vrais pouvoirs qui sont essentiellement de qualification. Elle consiste certainement, d'un côté, à pousser le passé vers le f u t u r et donc à rendre aux événements leur propre futur, opération, peut-on dire, toute psychologique que le commun bon sens lui-même accomplit lorsque, même si c'est là en partie une illusion qu'il se fait, il érige en maxime de remettre à la postérité «l'ardua sentenza», le soin de juger des événements contemporains. Seulement, c'est un fait qu'une opération de ce genre permet justement et véritablement de souder le demicercle théorique à celui de la praxis, rendant en même temps plus intelligible une autre doctrine de Croce, celle qui concerne le rapport de l'historiographie à l'action: l'historiographie prépare l'action, elle ne la détermine pas. La théorie de la prospective élargit et généralise le concept d'historiographie jusqu'à celui de

Jugement prospectif

831

jugement historique qui, s'appliquant à ce qui n'est pas encore, s'avance vers le f u t u r d'une situation en train de se développer, indépendamment du caractère «passé» ou «présent» des événements qu'il croit nécessaire d'expliquer, c'est à dire de qualifier positivement, en transformant le non-être le pas encore, en différent, autrement dit en distinct. 21 En ce sens, et pour les motifs qu'on a dits, mettre les événements en perspective est à la fois les interpréter et les comprendre et, en définitive, pour étrange que cela puisse paraître, les juger sans en avoir d'avance une volonté préconstituée et, en quelque sorte, programmatique. Essayons maintenant, en conclusion, d'illustrer brièvement la signification de ces deux dernières affirmations, relatives à l'interprétation — compréhension et au caractère involontaire (qui n'a rien de commun avec une aboulie) de l'acte de juger. Interpréter signifie expliquer en recourant à une traduction, c'est à dire à un langage qui n'est pas celui dans lequel à été exprimé un jugement ou tracé un signe. Les jugements et les signes du passé sont transformés et reconduits à notre capacité de parler et de comprendre, ce qui n'a rien d'arbitraire étant donné que c'est là la seule manière grâce à laquelle le passé peut continuer à vivre comme ouverture indéfinie de nouvelles perspéctives et de nouveaux aspects. C'est, au reste, sur ce principe qu'en général est basé l'enseignement comme transmission critique du savoir d'une époque ou de plus d'une seule époque. Juger, en tant que juger est connaître, est, par là, interpréter, traduire, ce qui veut dire rendre compréhensible; de là le caractère non scientiste et non moraliste du jugement qui ne se tourne par plus vers le passé, à l'aide des méthodes de la déduction et de l'induction, qu'il ne suit les façons du moraliste abstrait qui ne sait que condamner ou absoudre. C'est même pourquoi nous serions disposés finalement à accepter (bien que, après Croce, il n'en soit réellement pas besoin) la conception kantienne qu'un grand méthodologiste de l'histoire comme Droysen s'est appropriée, conception qui nie toute valeur cognitive à l'histoire, la connaissance n'ayant lieu que dans la science. Sans doute admetterons-nous facilement que l'histoire n'est pas un monde où le syllogisme a autorité; mais il est celui de la compréhension, celui du Verstehen, non de l'Erkennen. Il arrive seulement que les incertitudes de la terminologie traditionnelle dissimulent, en ce cas, une réalité qu'il est impossible de feindre d'ignorer, et c'est (le point importe, il est l'unique qui importe) l'irréductibilité de la science des hypothèses et de leur vérification à l'historiographie des faits et de leur interprétation. Et à ce point nous ne pouvons faire à moins que de nous demander ce qui est le plus scandaleux de la conception kantienne qui nie de l'art et de l'histoire qu'elles soient véritablement des connaissances ou de la conception Crocéenne qui ne le nie pas, bien sûr, de la science, mais de l'activité schématisante de l'intellect qui prévaut dans la science. D'où il suit que, passé de sa condition kantienne de synthèse à priori à celle d'un jugement historique et prospectif, le jugement finira par devenir l'acte

R. Franchini

832 philosophique

/MT

êloxr|v,

naturellement

structuré

comme

perpétuelle

t h é o r i s a t i o n d e s o i - m ê m e et qui, p a r là, est aussi la s t r u c t u r e p o r t a n t e de la pensée e n t e n d u e c o m m e m o m e n t d u réel. A u - d e l à o u en d e h o r s d u j u g e m e n t , il n ' y a q u e sa n é g a t i o n q u i émerge, ou son a u t o n é g a t i o n , en t a n t q u ' a d m i s s i o n d e ce q u i le surpasse

et

que

les «sciences h u m a i n e s »

qualifient

de

diverses

manières,

de

l'inconscient au p r é l o g i q u e , des s t r u c t u r e s a u r a p p o r t de p r o d u c t i o n — c'est à d i r e le m o n d e d u v i t a l o u de l ' i r r a t i o n n e l q u i est p e r p é t u e l l e m e n t l ' o b j e t d ' u n e r a t i o n a l i s a t i o n j a m a i s a c h e v é e u n e fois p o u r toutes et q u i est t o u j o u r s à a c c o m p l i r . Mais le j u g e m e n t est aussi f o r m e p o u r a u t a n t q u ' i l est à p r i o r i ; cette f o r m e est d o n c c a p a b l e d e se théoriser e l l e - m ê m e ; et le j u g e m e n t est t h é o r i q u e en t a n t q u ' i l est involontaire,

p a r c e q u ' i l ne p e u t n a î t r e d ' u n acte de v o l o n t é posé à f r o i d et

aussi p a r c e q u ' i l jaillit d ' u n h e u r t a v e c le réel à q u i il r é a g i t d e m a n i è r e p o l é m i q u e , n é g a t i v e , dialectique. M a i s il s'agit là d ' u n e n é g a t i o n au second d e g r é q u i d e v i e n t , p a r là, a f f i r m a t i o n d y n a m i q u e , a f f i r m a t i o n en m o u v e m e n t , p r o j e t é e vers u n n o n être à q u a l i f i e r de la f a ç o n q u i a été i n d i q u é e plus h a u t . F o r m e de la p h i l o s o p h i e , le j u g e m e n t en est p a r e i l l e m e n t le c o n t e n u p r o p r e et i n é l i m i n a b l e . O n d i r a q u ' i l est le c o n t e n u p r o p r e d e la L o g i q u e et n o n d e t o u t e l a p h i l o s o p h i e et q u ' a p p a r e m m e n t t o u t e la p h i l o s o p h i e n'est p a s r é d u c t i b l e à la L o g i q u e . A q u o i o n p e u t r é p o n d r e que, si p a r L o g i q u e o n e n t e n d u n ensemble a b s t r a i t de règles et de f o r m u l e s , alors o n n'est p a s d a n s u n e s p h è r e d i f f é r e n t e seulement de la p h i l o s o p h i e , mais d a n s u n milieu q u i lui est t o u t à f a i t é t r a n g e r , à ces c o n f i n s j a m a i s d é f i n i t i v e m e n t exorcisés d e la g r a m m a i r e ou d ' u n a r t penser

entendu

comme

une pure

technique,

vers

lesquels

le

grand

de

exemple

aristotélicien n ' a p a s e n c o r e cessé d ' a i g u i l l e r la f o u l e d e ses i m i t a t e u r s , q u e c e u x ci, du reste, se disent aristotéliciens ou antiaristotéliciens. E t d a n s ce cas, le jugem e n t n ' a plus rien à f a i r e a v e c la L o g i q u e sinon d a n s le sens le m o i n s p r o p r e et d é l é t è r e d u t e r m e , celui d ' u n e f o r m e i n d i f f é r e n t e à ses c o n t e n u s et, p a r là, inc a p a b l e d e d e v e n i r son p r o p r e c o n t e n u , d o n n a n t ainsi son p o i n t d e d é p a r t à l a p h i l o s o p h i e . L a L o g i q u e t r a n s c e n d a n t a l e - d i a l e c t i q u e est la seule, au c o n t r a i r e , q u i soit en m e s u r e à la fois d e théoriser le j u g e m e n t et de f a i r e de cette t h é o r i s a t i o n u n m o m e n t d u réel, l ' é t e r n e l et u n i q u e m o m e n t t h é o r é t i q u e qui, s'il r e c o n n a î t ses p r o p r e s limites d e la m a n i è r e q u e l ' o n a dite, n e r e n o n c e p a s p o u r a u t a n t à q u a l i f i e r le réel en le c o n n a i s s a n t et en m a r q u a n t les d i s t i n c t i o n s q u i l ' a r t i c u l e n t , c'est à d i r e à le m e t t r e d a n s sa juste p e r s p e c t i v e , l ' é l o i g n a n t et le r a p p r o c h a n t

tout

ensembe d e la r é a l i t é v i v a n t e d u p r é s e n t .

1

Math., VII, 1.

2

Cf. J. Locke, Saggio sull'intelligenza umana (Tr. de C. Pellizzi, Bari, 1951), vol. I, p. 25 et voir pour la citation précédente, p. 9. La comparaison de l'espriit et de l'oeil se retrouve dans Vico: Scienza naova, cf. Opere (Ed. F. Nicolini, Milan-Naples, 1953), p. 480: l'esprit «demeure immergé et enseveli dans le corps et il est naturellement enclin à sentir les choses du corps et à dépenser trop d'efforts et de fatique pour s'en-

Jugement prospectif

833

tendre lui-même, de même que l'oeil charnel voit tous les objets hors de soi et a besoin d'un miroir pour se voir lui-même». 3

Kant, Critica della ragion pura (Tr. Bari, 1971) vol. I, p. 58.

4

Op. cit. p. 113.

5

Ibid.

6

Ibid.

7

Kant, Critica del Giudizie

8

cf. C. Antoni, La lotta contre la ragione (Florence, 1942), p. 146.

9

Hegel, Enciclopedia delle scienze vol. I, par. 31, Anm.: «Du reste, forme du jugement, est impropre à et le spéculatif: le jugement est, en

10

op. cit., par. 166.

11

Ibid.

12

Ibid. Anm.

(Bari, 1960) p. 18. filosofiche in compendio (tr. Croce, Bari, 1967), la forme de la proposition ou, pour mieux dire, la exprimer le concret, — et le vrai, c'est le concret, — raison de sa forme, unilatéral, de ce fait il est faux.»

13

O p . cit., par. 170.

14

Op. cit., par. 172

15

Op. cit., par. 178.

16

Croce, Saggio sulle Hegel (Bari, 1967), p. 80 sqq.

17

Dans le livre de 1917, Teoria e storia della storiografia. Logica come scienza del concetto puro est de 1909.

Anm.

18

cf. Croce, Logica cit. Sez. I, Il concetto puro e gli

19

Kant, Critica della ragion pura, ed. cit. p. 119.

20

cf. E. H . Carr, What is History?

21

cf. notre volume: Teoria della previsione

La première édition de la

pseudoconcetti.

(New York, 1962) p. 173. (Naples, 1972).

Kant and Alternative Frameworks and Possible Worlds by A. C. Genova, University of Kansas

Recently, the difficulties and paradoxes associated with the controversy concerning the intelligibility of "alternative conceptual frameworks" and "different possible worlds" have been laid on Kant's doorstep — somewhat like unwanted children.1 They are thereby dismissed as the ill-fated progeny of a Kantian wrong-headed epistemology which was based on illegitimate distinctions between spontaneity and receptivity, concepts and intuitions, necessary and contingent truths, phenomena and noumena — in short, the fundamental distinctions of the Critical Philosophy. 2 The irony of this situation is noteworthy. For it was Kant, one would have thought, who more than anyone else warned his philosophical successors that such speculation about worlds different than the one we all know or minds categorically diverse from our own, would lead to philosophical offspring which could find no home in the quarters of human knowledge. To carry the metaphor a step further, Kant might have said that such speculation, in the context of theoretical inquiry, would inevitably produce bastard ideas originating from the illicit union of inquiry with the excesses of pure reason; and he would have contrasted this with the legitimate concepts resulting from the philosophically condoned marriage of inquiry with the limitations of possible experience. This leaves us with two interrelated problems: The first concerns the soundness of the argument that the AF-PW controversy presupposes a Kantian epistemology; the second concerns the soundness of the arguments which purport to show that Kant's epistemology is philosophically deficient. I shall argue that neither of these arguments is sound, and that on the contrary, an understanding of Kant's distinctions and a willingness to take them seriously would have made us immune to the current-day dilemmas pertaining to the AF-PW controversy. Now this controversy involves a host of related issues relevant to the analyticsynthetic distinction, the so-called indeterminacy of translation, the distinction between the observable and the theoretical, the criteria for the ascription of personhood, the identity conditions for frameworks, worlds and persons, and so on. Since limitations of space prevent an adequate treatment of these issues, I shall restrict myself to what can be construed as a paradigm case of the kind of anti-Kantian arguments I am concerned with, viz. those found in Richard Rorty's recent "The World Well Lost". 3 But first, a brief account of the relevant highlights of the AF-PW controversy is required.

Kant and Alternative Frameworks

835

Philosophers, especially those in Anglo-American circles, like W. V. Quine, Richard Rorty, Roderick Chisholm, B. A. O. Williams, T . S. Kuhn, Wilfrid Sellars, P. F. Strawson, J . Hintikka, Gilbert Harmon, Donald Davidson, Barry Stroud, and others have been worrying about the interchangeability of the planks in Neurath's boat for some time now. What are the identity conditions for any given object through a given span of time? To what extent can aspects or elements of an object be replaced without affecting the identity of object? I f we say that any change results in non-identity, then it would seem that nothing could remain the same for more than an instant. Should we say that the object remains identical just so long as the change does not involve dissimilar replacement parts? But then how can we distinguish between a replica and the originally given object if the latter had all its parts replaced with similar parts over a period of time? Shall we say that certain essential attributes must remain unchanged if an object is to retain its identity, but that its accidental attributes can change? But how then do we determine which attributes are essential and which are accidental? Also, is the problem one of re-identifying a three-dimensional object at different points in time or one of identifying a four-dimensional object at any point in time? These questions will be familiar to the reader. But they, and other related questions, can be extended to our whole conceptual framework and the world in which we live. What are the identity conditions for possible worlds and conceptual frameworks? Indeed, does it even make sense to talk about alternative conceptual frameworks and different possible worlds? How can we tell? Attempts to settle these issues — particularly the final, inflated one — have resulted in a genuine antinomy. The arguments seem equally persuasive on both sides. I want to argue that the A F - P W antinomy is the result of an unchecked interest in metaphysical issues combined with an inadequate appreciation of epistemological limitations. To be sure, this metaphysical debate has often masqueraded as a controversy about the nature of language, as if it could be settled by employing the techniques of linguistic analysis or even the formalized methodology of modal logic. Can there be complete shifts in conceptual frameworks such that an extrapolated future race of humans or interplanetary visitors (or even contemporary objects like tulips) might be possessed of radically different conceptual frameworks from our own and therefore speak in an utterly untranslatable language or in a translatable language which would express translated beliefs entirely incompatible with our own? How can we tell? I f you opt for the real possibility of multiple conceptual frameworks and their resulting possible worlds, then you are confronted with formidable verificationist arguments to the effect that what you believe lacks identity criteria and does not admit of verification — not to speak of the science fiction absurdity that we then might be totally surrounded by any number of intelligent persons (the tulips, for example) who speak in a tongue which is unrecognized and unrecognizable. 4 Surely then, this option is both unverifiable and counter-intuitive. On the other hand, if you

836

A. C. Genova

opt for a univocal conceptual framework and only one possible world, you must face the impeccable logic of the claim that simply because we cannot identify or verify the existence of conceptually different beings does not mean that these beings do not or could not exist now, in the past, or in the future. Moreover, what about the empirical evidence of history and biological evolution which at least suggests the possibility (and to some extent, the actuality) of radical cultural changes ranging from the Neanderthals to the gelactic humans of future centuries such that our present-day language, at least to a significant degree, would be inapplicable to their cultures? In short, if we push these extrapolations to the extreme, how can we distinguish between an unrecognizable person with an untranslatable language from a recognizable non-person lacking any language at all? In such situations, it is tempting to dismiss this whole question as meaningless or unimportant. But this typically requires that a philosophical scapegoat first be found so that all the confusion can then be attributed to the fact that we have been misled (or perhaps seduced) by the overwhelming influence of this philosophical progenitor. What better candidate for this dubious honor than Kant? After all, was it not he who started all the business about an a priori conceptual framework which synthesized an ineffable manifold of intuition into a unified phenomenal world which was sharply distinguished from an unspecified and unspecifiable realm of things-in-themselves? And doesn't this naturally lead to the notion that there might be other frameworks, and hence, different possible worlds? Accordingly, we need only give up the Kantian "representational" approach to knowledge along with the transcendental metaphysics which attends it, thereby leaving the problematic notions of alternative frameworks and possible worlds in philosophically high water. This done, we can then retrench to a more or less neo-Aristotelian point of view which sets the mind in immediate contact with reality (a curious move, when one considers that it was Aristotle who previously played the scapegoat role for what were essentially the opposite reasons); or better, we can embrace the somewhat middle-aged hat of pragmatism which at least gives primacy to "problems" rather than phenomena or noumena, and involves no philosophical presuppositions about a priori concepts or ineffable intuitions. It seems to me that this is essentially the strategy which Rorty and those he enlists as his anti-Kantian comrades, adopt. 5 However, if we restricted our discussion to this level, we would be as unfair to Kant's critics as they would be to Kant if they thought that they could merely sweep the controversy under the carpet of history by summarily dispensing with the epistemology which supposedly engendered it. To claim that the A F - P W controversy presupposes a representational theory of knowledge, and then to think that the issues can be dissolved by merely decreeing that the Kantian approach be no longer acceptable, is hardly sufficient. What is still needed is a general argument which shows that the A F - P W dilemma is in fact the necessary, philosophical consequence of a Kantian theory of knowledge; and moreover,

K a n t and Alternative Frameworks

837

sound arguments must be presented which identify and refute the specific Kantian distinctions which underlie Kant's transcendental idealism and are deemed by Kant's critics to be indefensible for an adequate theory of knowledge. To the credit of Rorty and his anti-Kant associates, attempts to meet these further requirements are provided. Rorty contends that the AF-PW notions (and therefore, the resulting controversy) presuppose two Kantian distinctions: the distinction between spontaneity (concepts) and receptivity (intuition), and that between necessary and contingent truth (Rorty, p. 649). The notion of receptivity or intuition is required as the neutral datum which admits of being shaped into a possible world; and the notion of a necessary conceptual scheme is required as that which shapes or unifies the contingent data of intuition. N o w in one sense this is true, but to leave it at that results in hopeless ambiguity. If one means by "conceptual framework" a categorial scheme of universal and necessary principles which constitute the formal unity of experience, and one means by "possible world" a unified phenomenal world resulting from the application of the categorial framework to the relatively contingent content of sensation, then to be sure, the claim that the AF-PW notions are Kant-dependent amounts to a truism. On the other hand, "possible world" can also refer merely to a logically possible non-phenomenal world and "conceptual framework" can refer to a relatively well-established and enduring theoretic framework espoused by the current scientific community. These latter uses imply nothing particularly Kantian. So the claim that the AF-PW notions imply a Kantian background is trivially true or straightforwardly false. But even if we assume its truth, the important question is whether or not the AF-PW antinomy is also attribute to Kant's epistemology. Again, it is to Rorty's credit that he recognizes this antimony to be an exercise in philosophical frustration which admits of no resolution but then he proceeds to fault Kant's epistemology as the source of the antinomy. Kant would have agreed to treat this debate as philosophically not worth the trouble, but clearly, he would have identified it as a case of transcendental dialectic fathering an antinomy of pure reason. From the standpoint of phenomena — the point of view of possible knowledge of an object — there can be only one world having real possibility and only one conceptual framework exhibiting the synthetic unity of concepts arrived at through reflexive analysis of the activity of intelligence in inquiry; but from the standpoint of noumena — the "things of reason" — thought, unhampered by the constraints of sensible intuition, can generate any number of logically possible worlds having an appropriate analytic unity and could conceive of the possibility of beings possessing modes of intelligence radically different from our own. Thus, any general claim that the AF-PW controversy stems from a Kantian epistemology is simply without foundation, and worse, involves a confusing inversion of the central message of the Critical Philosophy. Rather than it being the case that this controversy dissolves if we reject Kant's critical distinctions, the controversy

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A. C. Genova

remains irresolvable if we ignore them and only admits of resolution if we practice what Kant called "transcendental reflection" — the relating of representations to the cognitive faculty to which they belong. I have argued that (1) the AF-PW notions do not necessarily presuppose the Kantian spontaneity-receptivity and necessary-contingent distinctions, but only do so if one is talking about an a priori conceptual framework and a phenomenal possible world; and (2) in any event, the AF-PW antinomy, rather than being derivative from Kant's distinctions, depends on them for its avoidance. Hence, I submit that it is the same set of distinctions which underlie the notions of an a priori framework and a phenomenal world and which provide the basis for the resolution or avoidance of the antinomy in question. At this point, the anti-Kant critics have only one course open to them, viz., to specify that they are indeed talking about a priori conceptual frameworks and phenomenally possible worlds, and to provide specific arguments which show that the spontaneity-receptivity and necessary-contingent distinctions are themselves incoherent. It would then follow that since these incoherent distinctions are presupposed for the Kantian notions of an a priori framework and a phenomenal world, the latter notions are equally incoherent. And it would further follow that the notions of alternative a priori frameworks and different possible worlds (along with the antinomy concerned with them) are fundamentally meaningless. Thus, by this indirect route, the critics could still maintain their thesis in this modified form, viz., that the whole question of alternative a priori frameworks and different phenomenally possible worlds would never have arisen if it were not for the influence of a set of incoherent distinctions found in the roots of Kant's representational theory of knowledge. Following this line of attack, Rorty sets forth two paradigmatic arguments respectively directed against Kant's two distinctions. The first — the one against the spontaneity-receptivity distinction — has appeared or been implied in slightly different versions in the work of Kuhn, Strawson, Feyerabend, Sellars and others (Rorty, pp. 650—51). Rorty argues that the Kantian notion of a necessary conceptual scheme implies the notion of an "unsynthesized intuition" which can exert no influence on how it is to be synthesized. This leads to the dilemma that insofar as a Kantian intuition is effable, it is just a perceptual judgment, and therefore not merely intuitive; but insofar as it is strictly ineffable, it lacks any explanatory function. Thus, "There seems no need to postulate an intermediary between the physical thrust of the stimuli on the organ and the full fledged conscious judgment that the properly programmed organism forms in consequence. Thus, there is no need to split the organism up into a receptive wax tablet on the one hand and an 'active' interpreter of what nature has there imprinted on the other" (p. 650). Ockham's razor should thereby be put to surgical use. This done, the notion of phenomenal world no longer has application or sense because . . the suggestion that our concepts shape neutral material no longer makes sense

Kant and Alternative Frameworks

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because there is nothing to serve as the material." Consequently, the Kantian claim (according to Rorty) that different a priori concepts would produce different possible worlds gives place to either the patently absurd claim that different concepts constitute different worlds or that one ought to drop the notion of conceptual framework altogether. Hence, once we excise the ineffable concept of the "given" there can be no corresponding concepts of the constitution of experience, alternative frameworks or different possible worlds. Rorty thereby replaces Kant's notion of concepts necessary for the constitution of experience with the pragmatic notion of concepts whose application is necessary for the prediction and control of experience. The second argument — the one against Kant's necessary-contingent distinction — is drawn from philosophers like Dewey, Wittgenstein, and especially Quine (pp. 651—652). It is simply the well-known attack on the analytic-synthetic distinction. Rorty reiterates Quine's implication that the difference between a priori and empirical truth is " . . . merely that between the relatively difficult to give up and the relatively easy . . . " This in turn clouds the distinction between meaning and fact, and a fortiori, between frameworks and theories. Rorty argues that "The philosophical notion of 'meaning' against which Quine is protesting is, as he says, the latest version of the 'idea-idea' — a philosophical tradition one of whose incarnations was the Kantian notion of 'concept'; and the notion of a choice among 'meaning postulates' is the latest version of a choice among alternative conceptual schemes . . . Once the necessary is identified with the analytic and the analytic is explicated in terms of meaning, an attack on the notion of what Harmon calls the 'philosophical' sense of 'meaning' becomes an attack on the notion of 'conceptual framework' in any sense that assumes a distinction of kind between this notion and that of 'empirical theory"' (p. 651). Rorty concludes that we should eschew, for once and for all, the Kantian distinctions along with the Vorstellungen approach to knowledge, thereby avoiding confusions about frameworks and worlds, as well as analogous problems related to the idealism-realism debate. Now I want to argue that the first of Rorty's arguments involves a gross misinterpretation of Kant while the second is simply irrelevant. Rorty treats Kant's theory of knowledge as if it were an actual description of the interrelation between a programmed organism, an ineffable intermediary called "intuition", and external, physical stimuli. But surely Kant's Anscbauung does not have an entitative status in some psycho-physical, temporal process occurring between physical organisms and physical stimuli. Physical organisms, physical stimuli and any postulated "receptive wax tablet" would themselves all be elements in an empirical hypothesis pertaining to the phenomenal world. Rorty confuses Kant's unity of apperception (and its modes) with the hypothetical programming of a physical being; he further confuses external, physical stimuli with Kant's transcendentally external things-in-themselves; and he treats An54 Kant-Kongreß II, 2

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schauung as if it were a psycho-physical mechanism whidi requires some "explanatory function" in a scientific hypothesis. For Kant, "receptivity" refers to our capacity for receiving representations and "intuition" refers to the mode in which we are affected by objects — that through which we are in immediate relation or contact with objects. So Anschauung is a mode of receptivity and sensible intuition is the mode of human receptivity. Anschauung is not something which one can simply "drop out" of the cognitive picture. It is not an intermediary state or entity, but the very mode of the act of perception; and as such, it admits of an analysis into formal and material components. We necessarily perceive through our senses spatially-temporally, and this implies an "empirical manifold" of sensation having spatial-temporal coordinates — none of which exists as a seperable entity or state, but only becomes identified as a logically prior abstraction from a reflexive analysis of the conceptually recognizable synthetic unity of empirical consciousness. Similarly, what Kant treats as a categorial framework is not a superpsychological préconfiguration which might be distributively programmed among individual minds of particular organisms, but refers to the necessarily presupposed standards of objectivity which are functions of "universal consciousness" which characterizes that mode of rational activity which we, as individuals, can instantiate only insofar as we think in accordance with those universal standards and thereby forego our individual peculiarities or subjective inclinations. What Rorty overlooks is the fact that Kant is not talking about a physical or psychological process having a beginning, middle and end, but rather, intelligent activity with its necessary presuppositions and limitations. It is this activity which conceives for itself the standards and criteria of scientific explanation, and consequently, to demand the "explanatory function" of receptivity is absurd. Nevertheless, we see that Kant's notion of sensible intuition is not so ineffable as Rorty thinks; for it does determine that objects of scientific cognition must have spatial-temporal location and it does limit the scope of human cognition to what can be apprehended in possible experience. It "explains" (in the philosophical sense) why it is that what we perceive is not necessarily what would be the case apart from the perceiver and it also "explains" why theoretic inquiry cannot achieve the unconditioned — for sensible intuition is, for Kant, a condition of human knowledge. The second argument can be more briefly disposed of. In this context, arguing against one of the "dogmas" of logical positivism, Quine clearly identifies the concepts of "analyticity", "necessity", "a priori", and finally, "meaning". Since no adequate account is taken of the possibility of an a priori synthetic unity (much less an attempt to refute the argument of Kant's transcendental deduction which claims to justify such a unity), Quine's whole discussion is irrelevant to Kant's notion of a conceptual framework precisely because the unity of such a framework is an a priori synthetic one. Moreover, Quine's arguments purporting to show that analyticity is a matter of degree and is relative to the

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"web of belief" concern propositions, or better, sentences — not judgments. Sentences are linguistic entities having a semantical reference and a syntactical structure governed by conventional rules or empirical regularities of linguistic behavior. The logical status of a sentence is thereby contingent upon any number of empirical and conventional variables, and I doubt that Kant would disagree with Quine's conclusions in respect to the indeterminacy of analyticity, or for that matter, the indeterminacy of translation as long as "meaning" is operationally formulated in terms of the speech dispositions exhibited in the observable behavior of foreigners. But again, judgments are not sentences, but acts of consciousness. As Kant would say, when we make a judgment we always represent a multiplicity of representations as a unity. This act is a synthesis in accordance with a rule of unity provided by a concept. Whether the unified judgment is analytic or synthetic depends upon the purely logical relation between the subject and predicate concepts; whether it is a priori or a posteriori depends upon whether or not the truth of the judgment is logically independent of experience. Consequently, I can detect no significant relation between what Quine is talking about and anything remotely resembling Kant's notion of a conceptual framework. In closing, I cannot resist the temptation to recur to the metaphor with which I began this discussion. The ill-fated progeny of the A F - P W controversy do not belong on Kant's doorstep, but should be returned to their rightful, though indiscreet, parents. For they are essentially the offspring of a philosophical promiscuity and an indifference to philosophical birth control. If they (the parents) had attended to Kant's fatherly admonitions throughout the Critique of Pure Reason — especially the "Transcendental Dialectic" — they would have been well advised to make use of the philosophical contraceptive he prescribed.

1

I shall designate this controversy as the "AF-PW Controversy" throughout the remainder of this paper.

8

See Richard Rorty's "The World Well Lost," The Journal of Philosophy, L X I X , N o . 19 (1972), pp. 649—65. This appears in the context of a symposium entitled "The Possibility of Alternative Conceptual Frameworks."

3

Ibid.

'

Rorty describes this debate as one between skeptics (those supporting the possibility of multiple frameworks and possible worlds) and anti-skeptics (those adopting the verificationist arguments against this view). H e attributes the basic verificationist argument to Davidson and Stroud, but extends it to establish the fact that the antinomy is fundamentally otiose (See Rorty, pp. 652—59).

5

By his "anti-Kantian comrades" I mean primarily Quine, Wittgenstein, Dewey, Sellars, and perhaps Davidson and Stroud. My suggestion that Rorty (and his comrades) adopt what I call the "scapegoat strategy" is admittedly ad hominem and not itself an argument. Rorty goes on to provide arguments which purport to show, in effect, that Kant is wrong, and I deal with these in the sequel.

54*

Bolzanos Kantkritik von Ursula Neemann, Universität Bochum

Das Wort „Kritik" ist in Deutschland heute zu einem Modewort geworden, denn es erlaubt, indem man das eigene und nur das eigene Denken kritisch nennt, seinem wissenschaftlichen Gegner den Anschein des Unkritischen und damit zugleich den Anschein des Unwissenschaftlichen zu geben und eine Kritik am eigenen Standpunkt von vornherein f ü r tabu zu erklären. Denn wie soll man etwas, das selbst kritisch ist, noch kritisieren können und dürfen? Diese Methode, sich gegen Kritik jeglicher Art abzusichern, ist in Deutschland jedoch nicht neu. Die erste philosophische Richtung, welche den Namen „kritisch" f ü r sich und nur f ü r sich allein beanspruchte, war die Kantische, und es ist daher auch nicht verwunderlich, daß gerade dieser Absolutheitsanspruch die heftigste Kritik bei ihren Gegnern hervorrief. So hätte man z. B. nach Bernard Bolzano gerade von Vertretern einer kritischen Philosophie erwarten können, daß sie bei der Ausarbeitung eigener Systeme besonders sorgfältig zu Werke gingen und ihre Ergebnisse um so bescheidener ankündigten, aber geradezu das Gegenteil sei der Fall gewesen: „Jeder trat im Tone der völligsten Zuversicht auf, daß er und er allein das richtige System gefunden; und, was das Lächerlichste war, diese Sprache der Zuversicht hörte man selbst Philosophen führen, welche ihr eigenes System schon mehrmals umgeschmolzen hatten 1 ."

Nach Bolzano aber haben nun diejenigen, welche den Kritizismus nur für einen besseren Skeptizismus halten, nicht ganz unrecht, wenn man auch zugeben müsse, daß es ein eingeschränkter Skeptizismus sei, der sich nur auf übersinnliche Dinge beziehe; denn aus dem Unterschied, den die Kantianer zwischen Dingen überhaupt (Dingen an sich) und den übrigen Phänomenen machen, müsse man schließen, „daß Dinge an sich ihnen nur alle die übrigen Dinge, die es noch nebst den Phänomenen gibt, d. h. alle solche Dinge heißen, die nicht von uns angeschaut werden können 2 ."

Jeglicher Skeptizismus und Relativismus aber führt nach Bolzano genau dann zu Widersprüchen, wenn über den Gegenstand, dessen Aussagbarkeit bezweifelt wird, Aussagen mit absolutem Geltungsanspruch gemacht werden. Statt nun also bei Behauptungen über solch ein schwieriges Gebiet wie die unanschaubaren Dinge die nötige Vorsicht walten zu lassen „und nichts als wahr aufzustellen, bevor nicht durch die deutlichste Auseinandersetzung dargethan ist, daß und warum man es als wahr annehmen müsse. Statt dessen" sind „sie

Bolzanos Kantkritik

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fast alle überzeugt . . . ein eigentümliches Vermögen zu besitzen, durch welches sie die sämtlichen Wahrheiten, die sie, ein jeder in seinem Systeme, aufstellen, unmittelbar erkennen. Vernunft, Vernehmung, Ahnung, Gefühl, Glaube, Offenbarung, innere Erfahrung, Bewußtsein, tiefstes und innerstes Urbewußtsein, Anschauung, intellektuelle, transzendentale, ideale, absolute Anschauung, Wissen, unbedingtes Wissen, und noch gar viele andere Benennungen sind es, welche man diesem Vermögen oder den durch dasselbe begründeten Erkenntnissen gegeben 3 ."

Kaum einer der Philosophen seiner Zeit fühle sich noch an die Regeln der Logik und an die Pflicht gebunden, deutlich zu erklären, wovon man spreche, in welcher Bedeutung man dieses oder jenes Wort nehme. Eine Vorliebe f ü r bildliche Ausdrücke, ja sogar für paradoxe und widersprüchliche Behauptungen mache sich breit. Urheber dieses Unfugs aber ist nach Bolzano Kant selber „durch die unglückliche Behauptung, daß eine streng logische Methode . . . nur auf die Mathematik und reinen Naturwissenschaften, nicht aber auf Philosophie anwendbar wäre 4 ."

Bolzano leugnet nidit, daß in den Schriften der „neuesten Weltweisen" nicht auch mancher brauchbare Gedanke vorkomme. „Junge Leute jedoch muß man, . . . vor Lesung solcher Bücher schon aus dem Grunde warnen, weil sie leicht diese spielende Art des Philosophierens, die freilich bei Weitem leichter ist als gründliches Denken, annehmen, und sich so zur Gewohnheit machen können, daß sie ihr ganzes künftiges Leben hindurch für jedes regelmäßiges Denken verdorben sind 5 ."

Das beste Mittel aber, allen diesen Übeln zu steuern, dünkt Bolzano ein gründliches Studium der Logik zu sein, „die man keineswegs, wie Kant behauptet, als eine schon seit Aristoteles Zeiten vollendete Wissenschaft ansehen sollte; sondern in der sich allerdings nodi manche Entdeckungen von Wichtigkeit machen lassen"."

Damit aber wäre nun einer der wichtigsten Gegenstände der Bolzanoschen Kantkritik angesprochen, nämlich Kants Auffassung von Logik. Die Logik kann nach Bolzano niemals eine Form des Denkens sein, wie K a n t behauptet hatte, denn dann gäbe es kein unlogisches Denken, keinen formalen Irrtum, den zu erklären Kant sich selbst nicht in der Lage sieht 7 . Die Logik abstrahiert auch nicht von jeglichem Inhalt und kann durchaus Erkenntnisse liefern. Sie ist nach Bolzano zwar insofern formal, als sie keine einzelnen, sondern stets nur ganze Gattungen von Sätzen betrachtet und deren Verhältnis zueinander. D a sie sich aber mit den Beschaffenheiten befaßt, die allen Wahrheiten gemeinsam zukommen müssen, kann sie damit aber auch etwas über die materiale Wahrheit, d. h. die Wahrheit einzelner Sätze, aussagen. „Sie [die Beschaffenheiten] sind von solcher Art, daß wir von ihrer Abwesenheit wohl auf die Falschheit, von ihrem Vorhandensein aber noch nicht auf die Wahrheit eines uns vorliegenden Satzes zu schließen berechtigt sind 8 ."

Vor allem aber sind die Lehrsätze der Logik selber wieder einzelne Sätze über Arten von Sätzen und damit Sätze von ganz bestimmtem Inhalt".

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D a ß Bolzano, der als einer der Begründer der modernen Logik gelten darf, mit der Kantischen Einteilung der Kategorien- und Urteilstafel nicht einverstanden ist, versteht sich fast von selbst. Die Kategorientafel verwirft er, weil Begriffe sich nur einteilen lassen, wenn sie zusammengesetzt sind, Kategorien als Stammbegriffe aber gerade einfach, d. h. nicht zusammengesetzt sein sollen: „Die allgemeine Form einer Einteilung wäre demnach: Alle Dinge, die unter dem Begriffe A enthalten sind, sind entweder unter dem Begriffe (A cum B) oder unter dem Begriffe (A sine B) enthalten. Hieraus sieht man zugleich, daß die durch Einteilung erhaltenen Begriffe (A cum B), (A sine B) allezeit zusammengesetzte und mithin definible Begriffe sind . . .10"

Die Einteilung der Urteilstafel hält Bolzano ebenfalls weder für logisch noch f ü r zweckmäßig. In keiner Wissenschaft betrachte man die Gegenstände ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität. Außerdem sei es unsinnig, innerhalb einer Wissenschaft quantitative Aussagen von qualitativen aus Einteilungsgründen abzusondern 11 . Aber schon die Definition eines Urteils als die Vorstellung der Einheit des Bewußtseins verschiedener Vorstellungen oder als Vorstellung einer Vorstellung ist abzulehnen, weil Satz und Vorstellung auf diese Weise überhaupt nicht mehr voneinander zu unterscheiden sind, ein Satz nichts weiter als eine zusammengesetze Vorstellung ist12. Auch die Einteilungen innerhalb der Urteilsarten sind nach Bolzano verfehlt. Die Entgegensetzung von allgemeinen, partikulären und singulären Urteilen betrifft nicht das Verhältnis von Subjekts- und Prädikatsbegriff innerhalb dieser Urteile, sondern nur ein Verhältnis des Urteilenden zu seinem Urteil. In dem partikulären Satz „Einige Menschen sind sterblich" ist der U m f a n g des Subjektsbegriffs „Mensch" genauso im U m f a n g des Prädikats enthalten wie im allgemeinen Satz „Alle Menschen sind sterblich". Der Sinn der partikulären Behauptung besteht darin, ihre Gegenständlichkeit zu behaupten. Es soll nur ausgesagt werden, daß es überhaupt Menschen gibt, die sterblich sind. Vor allem bestreitet Bolzano, daß es neben bejahenden und verneinenden Urteilen noch unendliche Urteile als Spezialfall der Verneinung geben soll, wie Kant behauptet hatte: „Die Behauptung, ,daß durch das unendliche Urtheil nicht bestimmt werde, unter welchen Begriff das Objekt gehöre, sondern lediglich, daß es in die Sphäre außer B gehöre', schließt eine Art Widerspruch in sich. Denn die Sphäre außer B ist ja eben nichts Anderes als die Sphäre des Begriffes ,Etwas', das nicht B ist1®."

In keinem Fall gehöre die Verneinung zur Kopula. Der Satz „A — ist nicht — B" bedeutet nur: „Der Satz: A sei B — hat — keine Wahrheit." Das heißt, hier wird der ganze Satz verneint, während in dem Satz „A — ist — ein Nicht-B" nur das Prädikat verneint wird. Es handelt sich hier also um zwei verschiedene Sätze mit verschiedener Struktur. Außerdem zeigt Bolzano, daß man Sätze bilden kann, bei denen der Subjektteil verneint wird wie in dem Satz „Etwas, das kein A ist (ist B)", oder Sätze von der Form „A — hat — keine Gegenständlichkeit", wenn die Gegenstandsvorstellung, das Subjekt des Satzes, in sich widerspruchsvoll

Bolzanos Kantkritik

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ist oder es aus faktischen Gründen keinen Gegenstand gibt, der darunter fällt 14 . Auch die Einteilung bezüglich der Relation und Modalität hält Bolzano f ü r unzureichend. Am besten aber wird Bolzanos Gegnerschaft zu Kant an seiner Stellung zum Nichtwiderspruchsprinzip deutlich, das bei ihm uneingeschränkte Geltung besitzt, bei Kant dagegen auf den Bereich der Erfahrung eingegrenzt wird. Bolzano kann nämlich nicht einsehen, daß einerseits das Denken notwendig logisch strukturiert sein soll, sofern es auf Erfahrung bezogen wird, andererseits aber notwendig in sich widerspruchsvoll werden soll, wenn es die Erfahrung verläßt, wie Kant behauptet hatte. Bolzano plädiert daher dafür, f ü r die Widersprüche in einem wissenschaftlichen System dessen Verfasser und nicht die menschliche Vernunft als solche verantwortlich zu machen 15 . Da Bolzano nicht nur ein bedeutender Logiker, sondern auch ein bedeutender Mathematiker war, ist seine Kritik an Kants Begründung der Mathematik von besonderem Interesse. Der Kritizist Kant hatte sich nämlich gegenüber dieser Wissenschaft seltsamerweise völlig unkritisch verhalten, indem er behauptete, mathematische Sätze könnten niemals irren, da sie auf apriorischer Anschauung beruhten, eine Behauptung, die nach Bolzano verhängnisvolle Folgen gehabt hat: „Denn waren die Mathematiker schon früher geneigt, sich zum Beweise ihrer Lehren so oft es nur möglich war, auf das, was schon der bloße Anblick einer Figur lehren kann, zu berufen: so glaubten sie von nun a n . . . , daß sie ein volles Recht hätten, so zu verfahren16."

Im Gegensatz zu Kant ist Bolzano nämlich keinesfalls mit dem damaligen Zustand der Mathematik zufrieden. Er wirft seinen Fachkollegen ständig Unexaktheit vor, weil sie versäumten, bis zu den allgemeinsten Begriffen ihrer Wissenschaft vorzudringen. Auch in der Mathematik gibt es Irrtümer, wie ihre Geschichte bei der Theorie der Parallelen und bei dem Problem der Q u a d r a t u r des Kreises beweist. Sicherung gegen Irrtümer gibt es hier nach Bolzano nur durch eine strenge Bestimmung der Grundbegriffe und durch Axiomatisierung, niemals aber durch Berufung auf reine Anschauung, die Bolzano f ü r einen in sich widerspruchsvollen Begriff hält: „Wenn endlich gesagt wird, der Begriff einer Zahl sey schlechterdings nicht anders als durch Anschauung in der Zeit möglich, und andererseits doch zugegeben wird, daß auch der vollkommenste Verstand die Zahlen kenne, so widerspricht sich dieses17."

Aber schon Kants Bestimmung der Anschauung als Vorstellung eines einzelnen Gegenstandes ist unzutreffend, weil es auch Begriffe mit einem Gegenstand, nämlich Individualbegriffe geben kann. Bei Kant fallen also, modern gesprochen, Anschauung, Individuum und Einermenge zusammen. Bolzano definiert daher seinen eigenen Anschauungsbegriff so eng, daß Individualbegriffe, Einermengen und alle Gegenstände der Mathematik nicht mehr darunter fallen können, die Mathematik, die Geometrie eingeschlossen, zur reinen Begriffswissenschaft wird und erst auf

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Grund ihrer Begrifflichkeit den Charakter einer apriorischen Wissenschaft erhält, deren Gesetze unabhängig von Raum und Zeit gelten 18 . Zeit und Raum aber sind nach Bolzano weder etwas Subjektives noch etwas Anschauliches. Sie sind rein begrifflicher Art und Bestimmungen an wirklichen Dingen. Raum ist f ü r ihn „ein möglicher O r t zu Dingen", Zeit aber diejenige Bestimmung an einem wirklichen Ding, die es erlaubt, von zwei einander widersprechenden Beschaffenheiten b und Nicht-b ihm die eine zu- und die andere abzusprechen 19 . Die Mathematik aber, vor allem die Arithmetik, befaßt sich nach Bolzano mit Gegenständen überhaupt, also auch mit solchen, die nicht in Raum und Zeit existieren. Sie enthalte daher weder den Begriff der Zeit noch den des Raumes 20 . Das Problem der reinen Anschauung ist bei Kant aber unlösbar mit dem Problem der synthetischen Sätze a priori verbunden, mit der Frage, was den Verstand berechtige, einem Subjektsbegriff A ein Prädikat B hinzuzufügen, das in A noch nicht enthalten ist. Der Grund dafür kann nach K a n t nur Anschauung sein. Nach Bolzano läßt sich aber schon bei empirischen Urteilen keine Subjektsvorstellung mit Anschauung verknüpfen, weil das Prädikat als Bestandteil der Sprache stets nur begrifflicher Art ist, wir uns bei unseren sprachlichen Benennungen in stets wechselnden Situationen auf viele verschiedene Dinge und nicht auf ein einziges Individuum beziehen. Für ein apriorisches Urteil dürfte dies in noch stärkerem Maße zutreffen. Vor allem aber ergäbe eine Verknüpfung eines Subjektsbegriffs mit einer Anschauung schon allein deshalb kein apriorisches Gesetz, weil Anschauungen stets nur Einzelgegenstände erfassen, der Schluß vom Einzelnen aufs Allgemeine aber logisch unzulässig ist. Die Allgemeingültigkeit mathematischer Gesetze beruht nach Bolzano gerade auf ihrer Begriffliclikeit 21 . Daher lassen sich alle mathematischen Beweise, die geometrischen eingeschlossen, aus bloßen Begriffen führen, was wiederum beweist, daß die Mathematik überwiegend analytische und nicht synthetische Sätze enthält, wie K a n t behauptet hatte. Bolzano gibt daher selber ein Beispiel, wie man den Satz „5 + 7 = 12" als rein analytischen Satz darstellen könne. Dennoch will er nicht bezweifeln, daß es auch in der Logik und Mathematik synthetische Sätze gibt. Daraus folgt jedoch nicht, daß diese auf Anschauung beruhen. Bolzano kann keinesfalls einsehen, daß der einzige Grund für die Wahrheit eines synthetischen Satzes nur Anschauung sein kann und Kant nun folgert, d a ß es außer empirischer nun auch noch apriorische Anschauung geben müsse22. Damit aber hat Bolzano auf eine ganz entscheidende Schwäche des Kantischen Ansdiauungs- und Gegenstandsbegriffs hingewiesen, ohne jedoch die Ursachen f ü r diese Schwierigkeiten innerhalb des Kantischen Systems im einzelnen darzulegen. Kant war nämlich geradezu gezwungen gewesen, eine apriorische Anschauung zu erfinden, wenn er seinen Satz, daß Erkenntnis nur mittels Anschauung möglich sei, nicht aufheben wollte. Begriffswissenschaften waren f ü r ihn leere Wissenschaften und damit keine Wissenchaften im eigentlichen Sinne mehr. Der Mathematik jedoch konnte auf Grund der Erfolge der Newtonschen Mechanik ein Erkenntnis-

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wert nicht abgesprochen werden, also mußte er sie auf Anschauung gründen, wenn sie innerhalb seines philosophischen Systems nicht zur reinen Begriffspielerei absinken sollte 23 . Die Folge davon sind eine Fülle von Widersprüchlichkeiten und Ungereimtheiten, die von Bolzano ausführlich kritisiert werden, hier im einzelnen aber nicht mehr dargestellt werden können. Wie ernst Bolzano aber trotz aller Mängel Kants Auseinandersetzung mit der Logik und Mathematik nimmt, erkennt man daran, daß er in der Auseinandersetzung mit Kants Lehren selber zu neuen wissenschaftlichen Ergebnissen gelangt. Die Logik wird von ihm philosophisch neu fundiert, und indem er Kants synthetische Sätze a priori als analytische Sätze in einem weiteren Sinne interpretiert, als Sätze, bei denen zwar kein Bestandteil eines Begriffs, d a f ü r aber ein Merkmal des ihm unterstehenden Gegenstandes abgeleitet und die Ableitbarkeitsbeziehung über den Wahrheitswertverlauf von Satzmengen gesichert wird, entwickelt er ein neues Ableitbarkeitsverfahren, daß besonders f ü r Ableitungen in den Naturwissenschaften geeignet ist. In der Auseinandersetzung mit Kants Anschauungstheorien kommt er zu einer neuen, schärferen begrifflichen Bestimmung von Anschauung, die es ihm ermöglicht, der Mathematik ihre Apriorität durch das Merkmal der Begrifflichkeit zu sichern und die Grundlagen für ihre heutige mengentheoretische Fundierung zu legen. Er schuf damit aber zugleich einen Anschauungsbegriff, der in seiner Bedeutung für die Klärung erkenntnistheoretischer und psychologischer Probleme bis heute noch nicht ausgeschöpft worden ist24. Bolzano erweist sich damit als ein Kritiker im positivsten Sinne, der nicht nur Bestehendes verwirft, sondern zugleich Besseres an die Stelle des Kritisierten zu setzen versucht und dabei niemals die Auszeichnung, besonders kritisch zu sein, f ü r sich selbst beansprucht hat.

1

Lehrbuch der Religionswissenschaft. Ein Abdruck der Vorlesungshefte eines ehemaligen Religionslehrers an einer katholischen Universität, v o n einigen seiner Schüler gesammelt und herausgegeben. Sulzbadi 1834, § 63, S. 166.

2

Wissenschaftslehre, 2. Auflage, hrsg. v o n W. Schultz, Leipzig 1929—1931, § 44,7, I. Bd., S. 197.

5

Wissenschaftslehre, § 315,8, III. Bd., S. 257.

4

Lehrbuch der Religionswissenschaft, § 63, S. 167.

6

Lehrbuch der Religionswissenschaft, § 63, S. 168.

8

Ebenda.

7

Wissenschaftslehre, §§ 1—16, I. Bd., S. 3 ff.; § 310,4, III. Bd., S. 221.

8

Wissenschaftslehre, § 9, I. Bd., S. 42.

9

Ebenda, z u m Vergleich Heinrich Scholz u n d Gisbert Hasenjäger: Grundzüge der mathematischen Logik, Berlin, Göttingen, Heidelberg 1961, S. 18.

10

Beiträge zu einer begründeteren Darstellung der Mathematik, Prag 1810, neu hrsg. von H . Fels, Paderborn 1926, § 9, S. 39 und Anm.

»

Wissenschaftslehre, § 116,2, I. Bd., S. 541 f.; § 187, II. Bd., S. 252 ff.

12

Wissenschaftslehre, § 2 3 , 1 3 , I. Bd., S. 101; § 186,1, II. Bd., S. 247.

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U. N e e m a n n

13

Wissenschaftslehre, § 188, II. Bd., S. 259 f.; § 189,1, II. Bd., S. 266 ff. Zitat S. 268.

14

Wissenschaftslehre, § 136,1 und 138, II. Bd., S. 44 und 54.

15

Wissenschaftslehre, § 310,4, III. Bd., S. 223.

18

Wissenschaftslehre, § 532, IV. Bd., S. 291, Anm. 2.

17

Wissenschaftslehre, §315,4, III. Bd., S. 245 f.; § 5 7 7 , IV. Bd., S. 389, Zitat III. Bd., S. 243.

18

Zum Vergleich: Ursula N e e m a n n : Bernard Bolzanos Lehre von Anschauung und Begriff, München, Paderborn, Wien 1972, S. 34 ff., S. 61 ff.

19

Wissenschaftslehre, § 79,5, I. Bd., S. 365 und S. 375 Anm.

§315,3,

20

Wissenschaftslehre, § 315,3, III. Bd., S. 242.

21

Wissenschaftslehre, § 305,4 f., III. Bd., S. 181 f.; § 6 2 , I. Bd., S. 157; § 3 1 5 , III. Bd., S. 238 ff.

22

Wissenschaftslehre, § 305,6, III. Bd., S. 186.

23

Zum Vergleich N e e m a n n (1972), S. 44 ff.

24

Zum Vergleich N e e m a n n (1972), S. 61 ff., 83 ff., 116 ff.

Innate Ideas and Transformational Grammar: A Kantian Interpretation G. Benjamin Oliver, H o b a r t and William Smith Colleges

One of the best known and most controversial inferences drawn from recent work in linguistics has been N o a m Chomsky's defense of a Cartesian theory of innate ideas and of a rationalist model of mind. This paper looks at Chomsky's work from a somewhat different perspective, that of Kant's program in the Critique of Pure Reason. Although Chomsky has not dealt himself in any systematic way with the Kantian philosophy, much of what he says about the Cartesian tradition in linguistics and, more specifically, about the rationalist hypothesis of innate ideas can be regarded more persuasively as a contribution to a Kantian theory of conceptual ordering. The following discussion of this has three stages: first I shall present Chomsky's own view of innate ideas and his rationale for it; then I shall compare it to Descartes' and evaluate Chomsky's claim that his is a Cartesian theory; finally I shall argue that Chomsky is closer to Kant's position and evaluate the status of Chomsky's theory vis-a-vie Kant's original program. Chomsky's theory of mind is a direct challenge to empiricist and behavioral models of learning. Those models Chomsky maintains to be fundamentally inadequate because they lack the explanatory power necessary to make language learning comprehensible, and they treat all learning as a matter of pattern recognition and extrapolation from previously experienced instances. On such a view, "knowledge of language must develop slowly through repetition and training, its apparent complexity resulting from the proliferation of very simple elements rather than from deeper principles of internal organization." (3, p. 26) This position is not incoherence, but there is little if any empirical support for it. Chomsky notes three specific characteristics of linguistic competence for which the empirical-behavioral tradition of language studies has no explanation: the creative aspect of language use; the existence of an abstract underlying structure of language ("deep structure"); and the universal character of certain elements of linguistic structure. (5) Chomsky maintains that empiricist assumption are too weak to account for these features of linguistic competence and that a fundamentally different hypothesis, based on a rationalist conception of the acquistion of knowledge, is needed. The plausibility of Chomsky's assimilation of the Cartesian, rationalist tradition and transformational linguistic theory arises in large measure from the fact that

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both have similar means for accounting for these features of language. Thus, e. g., transformational grammars possess recursive means for generating the infinite set 'of sentences of a language, and Descartes and his followers postulate a "creative principle" in language which makes in innovative and unbounded in scope. (2, p. 6) Further, the Cartesians distinguished between the physical shape of sentences and the meaning or thought sentences express much like transformational theory differentiates between deep and surface structure, and the Cartesians postulate a grammaire générale which contains the universal principles underlying all languages. This last element of Cartesian linguistics leads to the postulation of certain mental structures as fundamental properties of the mind— innate ideas. "They provide," to quote Chomsky, "organizing principles that make language learning possible, that must exist if data is to lead knowledge." (2, p. 60). As interpretive principles they are not the products of experience but that which makes experience possible as a precondition of knowledge. Chomsky regards his own programm as an elaboration and defense of innate ideas. He quotes with approval Descartes' reply to the fifth set of objections: When first in infancy we see a triangular figure depicted on paper, this figure cannot show us how a real triangle ought to be conceived, in the way in which geometricians consider it, because the true triangle is contained in this figure, just as the statue of Mercury is contained in a rough block of wood. But because we already possess within us the idea of a true triangle, and it can be more easily conceived by our mind than the more complex figure of the triangle drawn on paper, we, therefore, when we see the composite figure, apprehend not itself but rather the authentic triangle." (6, II. pp. 227-8)

Innate ideas in this sense are inborn mental components. Chomsky espouses a doctrine of innate ideas which makes them, not products of cognitive processes, but conceptual elements in learning and the understanding which regulate such processes. But Chomsky is not always clear in the detailed characterization of his position. Although innate ideas are sometimes treated as conceptual elements by him, he refers to them variously as principles, capacities, schemata, systems of rules, linguistic universals, and even dispositional structures. One can get a clearer view of his position by focusing on his most recent formulation of the innateness hypothesis in Problems of Knowledge and Freedom. There he identifies four qualities of innate principles: (1) They are not learned but are rather already present in the mind prior to the experience that occasions their development. They are that which makes possible the acquisition of knowledge, (pp. 10 and 28) (2) They are a priori in the sense that they define what counts as a human language and determine the general characteristics of one's knowledge of his language. In this sense they determine "how and in what form" knowledge of a language is aquired. (p. 31) (3) They are described in terms of the theory of language, but are nevertheless biologically given, (p. 10) Chomsky suggests, borrowing from the work of Jacques Monod, that they are a "neurologically given analytic system" which provides the form for interpreting specific experien-

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ces. (p. 13) (4)Finally, the hypothesis that they exist is an empirical one subject to testing and future revision. They "provide the framework for the interpretation of experience and the construction of specific forms of knowledge on the basis of experience," but they are not the only possible nor are they "necessary or even natural properties of all imaginable systems." (p. 44) They are in principle tentative and refutable. This will have to suffice as a summary identification of the elements in Chomsky's innateness hypothesis. I hope I have said enough also to make clear the way Chomsky identifies his work with the Cartesian tradition. I turn now to the question of the correctness of that identification. I want to show that Chomsky's refutation of simple forms of empiricism is not sufficient to establish a Cartesian theory. The historical tradition it is closer to is the Kantian one. Let us begin by asking what Descartes includes within the category of innate ideas. While at times he speakes of all our ideas as innate, he also distinguishes between innate ideas and those which are acquired or formed by us, including in the former "what is called a thing, or a truth, or a thought" and in the latter the products of sensation and the imagination. (6, I, p. 160) In a letter to Mersenne, Descartes lists as innate ideas " o f God, Mind, Body, triangle, and in general all of those which represent true, immutable, and eternal essences." (8, pp. 101—102) Given Descartes acceptance of the scholastic view of substance and essence, the quiddity of things is to be understood by us through ideas which are innate. It cannot be done through sense experience. Perception and the imagination are always suspect for Descartes: the organs of sense transmit only corporeal movements which bear no resemblance to the ideas formed of a thing. {6, I, p. 443) There ist not and cannot be a clear distinction between act and object in the Cartesian view of ideas. Given the inability of the sense or imagination to produce ideas which in any sense correspond (i. e., picture) things and given the Cartesian claim that we do have such ideas, they could only be innate products of the mind. Let us now look at Chomsky's examples of innate ideas. In Principles of Knowledge and Freedom candidates for innateness are: sentential structure dependent operations, i. e., operations which consider "not merely the sequence of elements that constitute the sentence but also their structure" (p. 268); conditions on the operation of those structure dependent relations, such as that passive formations require that transformations apply to the largest noun phase immediately following the verb; and the fact that these structure dependent relations are only structure dependent, i. e., are not also dependent on semantic or surface grammatical relations, (pp. 26—31) When linguistic universals are discussed in Language and Mind what are identified as potential principles of universal grammar are: conditions governing deletion of syntactic elements in transformations; principles governing the cyclical application of rules in the generation of surface structure; and the "A-over-A principle," i. e., the principle that for

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any category A (e. g., n o u n phrase) no t r a n s f o r m a t i o n can a p p l y which extracts f r o m it a phase of type A. (pp. 50—56) N o w all these examples are of a single type: if they obtain they are f o r m a l constraints on the development of a linguistic description within a g r a m m a r ; they do not place substantive restrictions on content. Chomsky has claimed before t h a t there are t w o sorts of linguistic univ e r s a l , f o r m a l a n d substantive ones. (1, p p . 27—30) But these are categories which apply to elements within linguistic theory a n d hence to features in the description of language rather t h a n categories identified as elements in language itself. Innate ideas thus have an entirely different status in Chomsky's theory. Even if his innate schemata is identified w i t h a series of acts or operations of the mind, they have as their objects only f o r m a l structures of learning and interpretation bounded b y a theoretical model. In contrast, f o r Descartes ideas a n d conceptual relations if clear a n d distinct yield knowledge of things (not theories). Descartes' doctrine remains one of essences — one in which in an Aristotelian fashion real definitions are possible. I n n a t e ideas thus fulfill a crucial function for him in our knowing w h a t the universe is like: they have an ontological dimension. Although pro forma C h o m s k y agrees w i t h Descartes t h a t innate ideas are conditions f o r knowing, Chomsky's principles do not have this content. They are epistemological proposals given in a milieu in which epistemology has been severed f r o m ontology, a n d so one is directed only to the f o r m in which knowledge is organized not to its content. I should like n o w to suggest t h a t a more proper parallel to Chomsky's w o r k is that of K a n t ' s in the Critique of Pure Reason. A f u n d a m e n t a l objective of Kant's first Critique is to show h o w a priori knowledge is possible through an exhibition of the source of objectivity in the constitution of the k n o w e r a n d to do this in such a w a y that the universality a n d necessity of a priori judgments is maintained. This is possible because although all knowledge arises out of experience, it is not as the empiricists w o u l d have it limited to material abstracted f r o m experience. Rather, ". . . experience is in itself a species of knowledge which involves understanding; a n d understanding has rules which I must presuppose as being a priori. They find expression in a priori concepts to which all objects of experience necessarily conform, a n d w i t h which they must agree." (7, p p 22—23, B X V I I — X V I I I ) K a n t ' s treatment of concepts is the clue to developing a parallel to Chomsky's w o r k . K a n t i a n concepts operate on the material p r o v i d e d the understanding under the forms of intuition. Pure intuition formalizes the d a t a of sense experience only to the extent t h a t it is given under the forms of space a n d time. The sensible m a n i f o l d is not presented to the understanding as an a r r a y of objects. Although one can speak of the senses as providing the material content for a judgment, determinations of that content are a p r o d u c t only of the understanding. Concepts are the determinants of objects: they relate " t o some representation of a not yet determined object." (7, p. 106, A 96, B 94) Concepts deter-

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mine objects, setting a priori limits to what counts as objects and relations between objects. They can be regarded as formal elements in knowing in at least two senses: first, they, in contrast to the intuition, provide categorial forms in which knowledge is acquired; second, they are not productive, i. e., one cannot generate out of the concepts themselves knowledge of objects which goes beyond experience. Thus the form of knowledge is given in concepts which provide the principles for the organization of conceptual experience. They are not abstracted from perception but are rather rules for the unification of perceptual experience. "All knowledge demands a concept, though that concept may, indeed, be quite imperfect or obscure. But a concept is always as regards its form, something universal which serves as a rule." (7, p. 135, A 106) These rules organize experience and bring it under some combinatorial unity in the understanding. "Whereas all intuitions, as sensible, rest on affections, concepts rest on functions. By 'function' I mean the unity of the act of bringing various representations under one common representation." (7, p. 105, A 68, B 93) By virtue of this functional role, concepts are not constitutive of experience but are that in terms of which constituents get organized. The ultimate grounds for this conceptual ordering are dispositional: K a n t promises in the Transcendental Logic to "follow up the pure concepts through their first seeds and dispositions in the human understanding . . . until at last, on the occasion of experience, they are developed." (7, p. 103, A 66, B 91) Whereas this is by no means an appeal to physiological mechanisms, it implicity relates the sought-after epistemological ordering to psychological processes. Although I have given only in rough outline elements in Kant's view of concepts, it is sufficient to bring out the similarity to Chomsky's views. And although the above mentioned move toward a psychologically based theory of concepts is relevant, the comparison can most clearly be made between concepts and Chomsky's claims about universals of language. His defense of them as innate ideas is not different in kind from Kant's insistence that a priori concepts are formal devices for the unification and determination of experience. Neither Kant nor Chomsky claim a constitutive function for concepts or ideas within the cognitive apparatus. Rather both stress their function as rules or as functional determinants of experience. In contrast, whatever else Cartesian ideas are they are more than rules prescribing the necessary conditions for knowledge. Descartes was an admirer of Copernicus, but he knew nothing of Kant's second Copernican revolution. For him innate ideas give us knowledge of essences. In Descartes' system innate ideas are meant to overcome the dichotomy between concept and object, but this cannot be said of either Kant's categories or of Chomsky's linguistic universals. Chomsky is a child of Kant's second Copernican revolution, so he could with Kant say that the object as possible object of knowledge is and

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must be given through concepts. It would be quite in keeping with Chomsky's analysis to say: if there is a linguistic thing-in-itself, it is forever unknowable. I hope by now the clearly Kantian thrust in Chomsky's modeling of mind is apparent. Whereas Kant sought the universal forms of thought in a theory of predication and judgment, while Chomsky looks to language as the source which explains the nature of mental operations and cognitive processes, they both claim to discover rules which make knowledge possible and which account for determinateness and objectivity. One should not let the fact that the domain of inquiry in linguistic theory is language belie the fact that it is a theory which seeks conditions which limit the forms of knowing. If thinking is related to language and if as Chomsky maintains there are linguistic universals which significantly limit the form of language, then the theory has epistemological consequences. If this Kantian as over against Cartesian twist is granted in Chomsky's defense of innate ideas, one can go on and ask what is and is not Kantian (i. e., supportive of Kant's general epistemological project) in transformational linguistic theory. There is in this regard an element fundamental to Kant's program which is not found in Chomsky's work: a transcendental deduction of the categories. If Kant's project is not to be rendered inconsequential, he believes that it must be demonstrated that the categories of the understanding are necessary conditions for the experience of objects and that the table of categories is exhaustive. Otherwise the universality and necessity which is crucial to synthetic a priori judgments in Kant's view would be obviated, and how one thought would be a matter of choice. (I want to leave aside the question of the validity of Kant's deduction. Whether or not it is valid, I believe Kant quite clearly regarded the deduction as central to his enterprise.) Now although Chomsky is prone to characterize innate ideas or linguistic universals as universal and necessary ingredients in learning, which implies a Kantian position, in fact there is no proper defense of it. If limitations on the organization of data and the development of cognitive patterns are to be a consequence of linguistic theory, those limitations must be categorical in the sense that they belong to the data and patterns themselves. They must be limitations of which one can claim in principle (if not in fact) that they do not admit of falsification. This is not the case with the universals of linguistic theory. They are quite explicity theoretical requirements of that model of language, function within the theory, and have no general independent status beyond the theory. Kant at least claims that the system of categories is necessary in an absolute sense: they arise from the constitution of thinking processes themselves and obtain independently of any theoretical explication of them. This is not the case with innate ideas which are founded on linguistic universals in transformational theory. They possess at most a hypothetical necessity: given an acceptance of the theory, one is committed to accepting them. But one is committed to organizing experience in terms of

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the theory only if he accepts the theory. There is no necessity which compels one to accept that theory. Kant thought that the transcendental deduction would allow him to make this second claim, and a valid deduction would allow it. But as long as Chomsky's theory has no such deduction and remains defeasible, linguistic universals remain hypothetical and do not possess a Kantian form of necessity. Whereas a valid transcendental deduction would establish the absolute status of universals of language, not only does Chomsky's theory not have such a deduction, it cannot possess one as long as it is committed to being an empirical theory. It is an empirical theory because it is capable of falsification. Yet this is just what Kant's theory cannot be — capable of falsification — if it is to do the job he assigns to it. I cannot pursue this topic further here, but perhaps this marks one difference between philosophical as over against linguistic (or in general any empirical) theory. The former seems to have built into it at least the presumption of absoluteness; the latter must remain, to be true to its principles, tentative and hypothetical. Chomsky thus seems to be caught in some kind of dilemma. He clearly wishes to make categorical claims for linguistic universals in order for them to have the epistemological function he desires. But to do this he needs to be able to interpret linguistic theory realistically, not just instrumentally. The only way open to him to have a realistic interpretation, because of the global character is his claims, would be through a transcendental deduction of universals. But if he did this his theory would cease to have the empirical status which he claims for it, for the deduction would establish that no empirical claims could run counter to it. Hence it would seem that Chomsky is trying to have linguistic theory do too much: it cannot be both a philosophical theory of categories and a hypothetical device for organizing linguistic data. We are led to the conclusion that the hat of the philosopher and the hat of the linguist come in different sizes. References (1) Chomsky, Noam: Aspects of the Theory of Syntax, M I T Press, 1965. (2) Chomsky, Noam: Cartesian Linguistics, Harper and Row, 1966. (3) Chomsky, Noam: Language and Mind, enlarged edition, Harcourt Brace Jovanovich, 1972. (4) Chomsky, Noam: Problems of Knowledge and Freedom, Pantheon, 1971. (J) Chomsky, Noam: "Recent Contributions to the Theory of Innate Ideas," in Boston Studies in the Philosophy of Science, III, Humanities Press, 1968. (6) Descartes, René: The Philosophical Works of Descartes, tr. by E. Haldane and G. Ross, Cambridge University Press, 1967. (7) Kant, Immanuel: The Critique of Pure Reason, tr. by N . K e m p Smith, Macmillan & Co., 1961. (5) Kenny, Anthony: Descartes: A Study of His Philosophy, Random House, 1968.

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Kant-Kongrefi II, 2

Uber die außerlogischen Beziehungen der logischen Konstanten von Yrjö Reenpää, Helsinki

Eine Unterscheidung zwischen dem, was logisch genannt werden kann, und dem Nicht-Logischen hat sich als schwer erwiesen. Dies gilt bezüglich der Logik im weiteren Sinne; in betreff der Aussagenlogik dürfte sich die Sache weniger schwerverständlich verhalten. Am fruchtbarsten scheint es mir bei dieser Sachlage zu sein, sich der Frage des „Logisdien" im allgemeinen in einer als anthropologisch-genetisch zu bezeichnenden Weise zu nähern, gleichzeitig sich doch dessen erinnernd, daß, insbesondere bezüglich der Aussagenlogik, auch das „Logische" hierbei zu berücksichtigen ist. Diesem Programm will ich im Folgenden zu folgen versuchen. Man dürfte unser Problem als einen Spezialfall oder auch als eine Thematisierung des Kantischen Problems vom Verhältnis der Anschauung und des Begriffssetzens ansehen können, was auch seine Aufnahme zur Behandlung auf diesem Kongreß berechtigen dürfte. Ich fange mit der Aussagenlogik an. Die sogenannten logischen Konstanten oder Junktoren, die von Frege zuerst dargestellt wurden und deren gegenseitigen Zusammenhang Wittgenstein aufwies, bilden, wie Lenk es ausdrückt, das „Kerngebiet" der Aussagenlogik. Lenk hat nun zu zeigen versucht, daß eine Herleitung oder Begründung dieser Konstanten und, wegen ihrer Stellung im Gesamtbau der Logik, auch der ganzen Lehre der Logik mittels logischer Mittel nicht möglich ist. 1 Diese Behauptung soll im Folgenden näher untersucht werden; zuvor soll aber die Darstellung Lenks kommentiert werden. Unabhängig davon, ob die logischen Konstanten „logisch" herleitbar sind oder nicht, erhebt sich aber jedenfalls die Frage, in welcher Weise sie mit demjenigen zusammenhängen, das man als die Gebiete des Außerlogischen bezeichnen könnte. Solche außerlogischen, vielleicht als prälogisch zu verstehenden Gebiete wären u. a. das Handeln, die Praxis des Menschen, die Anschauung, etwa im Kantschen Sinne, auch die Wahrnehmungswelt und schließlich alles Volitionale und Affektive. Der Zusammenhang einiger dieser Gebiete mit einigen logischen Konstanten soll also besprochen werden. In seinem Werk „Kritik der logischen Konstanten" demonstriert Lenk, wie die Herleitung oder Begründung eines logisdien Partikels, der „operativen" Subjunktion oder Implikation (also des Junktors, der mit dem Ausdruck „wenn . . . , s o . . . " . wiedergegeben werden kann), so wie diese von Lorenzen ausgeführt wurde, als eine Begründung in einem außerlogischen Gebiet, nämlich demjenigen der Praxis, verstanden werden kann. Lenks im allgemeinen klare Darstellung ist an dieser Stelle seines Werkes, meines Erachtens, schwer verständlich; ich will doch ver-

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suchen, seinen Gedankengang kurz wiederzugeben. Lorenzen setzt zum Grund seines Verfahrens drei als „prälogisch" bezeichnete Prinzipien an. Von diesen Verfahrensregeln seien diejenigen der „allgemeinen Reflexivität" und der „allgemeinen Transitivität" genannt. Die Bedeutung des gemäß diesen Regeln vorsichgehenden Schließens dürfte klar sein. Warum diese Regeln als prälogisch verstanden werden können, ergibt sich sogleich. Lorenzen zeigt nun, daß man beim Verwenden dieser, sowie einiger weiterer Regeln, aber ohne Verwendung von weiteren logischen Regeln, also ohne einen logischen Zirkel beim Begründen zu begehen, d. h. ohne Logik zur Begründung der Logik zu verwenden, zu einem Kalkül, zu seinem „Konsequenzenkalkül" oder „Minimalkalkül" gelangen kann, zu einer begrenzten Logik, in der die „operative Subjunktion" die einzige logische Konstante ist. Stegmüller hat nun aber gezeigt, daß die Minimallogik auch inhaltlich gedeutet werden muß.2 Und diese Deutung ist von prälogischem Charakter. Die operative Subjunktion oder Implikation, die gewöhnlich mit dem Symbol p q formal wiedergegeben wird, und welche, wie gesagt, etwa dem Ausdruck „wenn . . . , so . . . " im gewöhnlichen Sprachgebrauch entspricht, erhält nun, nach Lenk, auf Grund der Stegmüllerschen Behauptung eine ausgezeichnete Stellung unter den logischen Junktoren wegen der Eigenartigkeit des als inhaltlich zu bezeichnenden Verhaltens des „wenn-so"-Schließens. Ich zitiere Lenk: „Die positive, objektenvariable Konsequenzlogik muß auch in den grammatisch völlig andersartigen Spradisystemen (als den indogermanischen Sprachen) in isomorpher Formulierung ausgedrückt werden können; denn jede Sprache muß schematisches Operieren beschreiben können. Und die ,metatheoretische' Interpretation der ,operativen Subjunktion' und der ,operativen Implikation' als logischer Ausdrücke bzw. Operationen ändert an der Struktur der konsequenzenlogischen Regeln nichts. Sollte ein Einfluß des Sprachaufbaus sich auf die Beschreibung konsequenzenlogischer Operationen auswirken, so müßte er bereits die Darstellung der entsprechenden Regeln jedes speziellen schematischen Operierens betreffen. Dann würden die Sprecher einer Sprache das ,schematische Operieren' anders verstehen als die einer bestimmten anderen. Die genannte Isomorphie wäre hier nicht möglich und somit auch keine durchgängige Ubersetzung der ersten in die zweite Sprache. Denn: ,Die gemeinsame menschliche Handlungsweise ist das Bezugssystem, mittels welches wir uns eine fremde Sprache deuten' (Wittgenstein). Eine solche Gemeinsamkeit von irgendwelchen wiederholbaren Handlungsschemata muß vorausgesetzt werden; denn Ubersetzungen einfacher Sätze sind zwischen allen bekannten Sprachen möglich."'

Die außerlogischen Prinzipien, also die in allen Sprachen zulässigen, „allgemein gültigen" Regeln, die dem Konsequenzenkalkül zugrundeliegen, dürften also darum allgemeingültig sein, weil sie sprachliche Ausdrücke einer allen Menschen gemeinsamen Handlungsart sind. Wir handeln alle so, daß dieses Handeln, mag es in irgendwelcher Sprache ausgedrückt werden, in keiner von ihnen in Widerstreit mit den Regeln des Konsequenzenkalküls gerät. Das Außerlogische, in betreff des Minimalkalküls, wäre also etwas wirklich Vor- oder Prälogisches: die motorische Praxis. Wenn das obige Raisonnieren anerkannt wird, wäre der „Ursprung" einer zentralen, in allen Sprachen vorkommenden Ausdrucksart, d. h. der operativen 55*

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Implikation oder Subjunktion, der Art „wenn . . s o . . . , " , welche auch in den Wissenschaften sehr zentral ist, in einem außersprachlichen Verhalten, dem „Handeln" gefunden. Und dies wäre, gemäß der aufgestellten Forderung des „Logisch-Seins", der Grund, den Minimalkalkül sowie die in ihm einzig vorkommende Partikel der Implikation als „logisch" zu bezeichnen. Die übrigen, gewöhnlich auch logisch genannten Partikeln, auch die sehr üblichen der Konjunktion, der Adjunktion und der Negation würden dieses prälogischen Fundamentes ermangeln. Die Darstellung sehr aufschlußreich. Junktors unter den ßens sowohl in den

Lenks der außerlogischen Begründung der Minimallogik ist Sie beleuchtet die ganz besondere Stellung des implikativen übrigen Junktoren, die zentrale Stellung des Wenn-so-SchlieWissenschaften als im Alltagsleben.

Wir wollen nun zeigen, daß ein anderer Junktor, die logische Konstante aus der Anschauung hergeleitet werden kann, wenn diese als die Wahrnehmungsmannigfaltigkeit verstanden wird. Dieser Fall ist im Verhältnis zu dem vorher besprochenen leichter durchschaubar. Die etwas amorphe Art des Begründens des Logischen in der Praxis des Handelns im Lorenzen-Lenkschen Beispiel wird meines Erachtens durch diesen klarer durchschaubaren, „sensorischen", Fall wesentlich ergänzt. In dem sensorischen Beispiel kann man zwei moderne Gedankengänge zusammengefaßt finden, in einer Weise, die das Gemeinsame in ihnen zeigt; nämlich denjenigen des Begriffs der Begründung, hier dargestellt als der Begriff der Letztbegründung, sowie denjenigen des Begriffs der Herleitung, hier der Herleitung einer logischen Konstanten aus dem Außerlogischen des Anschaulichen. Ich will die Darstellung mit einem Beispiel anfangen. Das Sehen einer Oberflächenfarbe ist ein gleichzeitiges Sehen der Farbe und der Oberfläche, an der die Farbe „haftet". Das Schema dieser phänomenalen Anschaulichkeit ist also: Das Sehen der Farbe; das Sehen der Oberfläche; Gleichzeitigkeit des Bestehens dieser beiden Phänomene. Wenn die Aktualität des Farbensehens aufgehoben wird, am Sehen der Farbe das sogenannte „Zeitentheben" 4 bewerkstelligt wird, bleibt als Rückstand der von aller Zeitlichkeit befreite, der zeitüberhobene Begriff der Farbe. Und wenn entsprechend an dem Sehen der Oberfläche die Zeitenthebung statthat, verwandelt sich dieses Phänomen in den zeitüberhobenen Begriff der Oberfläche. Wenn die Aktualitäten des Farbensehens und des Oberflächensehens beide ins Begriffliche der Farbe und der Oberfläche transformiert worden sind, welcher Veränderung unterliegt dann ihr aktuales Gleichzeitigsein, wenn auch dieses der Zeitenthebung ausgesetzt wird? Es geschieht folgendes: In gleicher Weise wie bei der Zeitenthebung aus dem Färb- und Oberflächensehen die Begriffe der Farbe und der Oberfläche als „Rückstände" übrigbleiben, bleibt bei der Enthebung der Aktualität von dem Phänomen der „Gleichzeitigkeit der Farbe und der Oberfläche" ein Rückstand, d. i. der Begriff: „Das Bestehen der beiden Begriffe Farbe und Oberfläche". Dieser Begriff ist aber der Begriff des „Und", die Konjunktion, die logische Konjunktion, der Begriff des außerzeitlichen Bestehens von Farbe und Oberfläche. Ich glaube in dieser Weise gezeigt zu haben,

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wie aus einem außerlogischen Gebiet, demjenigen der Anschauung oder Wahrnehmung, ein logischer Junktor hergeleitet werden kann. Die Operation der Herleitung ist die Zeitenthebung, die Loslösung von der außerlogischen Aktualität des Anschaulich-Phänomenalen. Diese Operation kann, meines Erachtens, nicht zum Logischen gerechnet werden, denn die von ihr vollzogene Transformation ist ein erster, ein Urschritt in der Sequenz der nacheinanderfolgenden Metastufen. Der Urübergang, als vom Außerlogischen zu einem nicht mehr zu dieser Sphäre Gehörenden überleitend, kann, meiner Meinung nach, nicht als logisch bezeichnet werden, denn hier handelt es sich, in ähnlicher Weise wie in dem Lorenzenschen Fall, um das außerlogische Begründen der ersten logischen Stufe. Die Bezeichnung des Logisdien kann erst nach dem Vollzug dieses ersten Verstehens-Schrittes den erst hierdurch entstandenen Verstandesprodukten beigelegt werden. Der verwendete Ausdruck Zeitentheben mag als ein operationaler Ausdruck befremdend wirken. Er introduziert einen genetischen Aspekt in die Lehre der Transformation, das Zeitliche der Transformation hervorhebend. Der Übergang vom Anschaulichen, Wahrnehmungsmäßigen zum Begrifflichen wird auch eine Abstraktion genannt; aus vielen wahrgenommenen Einzelinhalten wird das Gemeinsame abstrahiert, eine Begrifflichkeit gebildet. Unser Zeitentheben bewerkstelligt denselben Prozeß des Übergangs vom Wahrnehmungsmäßigen, außerlogisch Begründenden zum Begrifflichen, aber in einer Weise, die von der Umständlichkeit des Berücksichtigens der vielen Wahrnehmungen (Versuche) und des Auswählens ihrer Gleichheit befreit ist. Anstelle der umständlichen, mit vielen Worten gegebenen Darstellung der fraglichen Operation gibt die Zeitenthebung sie mit einem einzigen Argument an, mit der Enthebung (bzw. der Zurückerstattung beim entgegengesetzten Vorgang) der Aktualzeit. Die Zeitenthebung, unser Herleitungsoperator, kann, außer daß er den Schritt der Herleitung bewirkt, auch als ein Begründungsoperator betrachtet werden, und in gewissen Fällen sogar als ein Operator der Letztbegründung. Man kann nämlidi zeigen, daß die Strukturen der Gleichzeitigkeit und der Konjunktion isomorph sind. Die Darstellung bedient sich logischer Schlüsse, im Unterschied zur Urtransformation, die vom Prälogischen ausging. Eine genaue Darstellung des Verfahrens kann hier nicht gegeben werden; ich will nur auf meine entsprechenden Ausführungen hinweisen (s. die in Anm. 4 angegebenen Arbeiten). Das Ergebnis ist: wenn das Begriffsdenken der Konjunktion mittels des „Zeitzurückerstattens", also der inversen Operation des „Zeitenthebens", d. h. mittels der Aktualisierung ins Phänomenal-Anschauliche verwandelt wird, transformiert sich die logische Konjunktion in die strukturgemäß isomorphe Gleichzeitigkeitsbeziehung. Oder, wenn die Transformation in umgekehrter Richtung, also vom Aktualen ins Zeitenthobene, Zeitunabhängige, also vom Phänomenal-Anschaulichen zum Begrifflichen vorgenommen wird, wird aus dem phänomenal-anschaulichen und evidenten Gleichzeitigempfinden von zwei Phänomenalien die begriffliche, logische Konjunktion zweier Begrifflichkeiten. Diese Aufzeigung der Isomorphie der Strukturen

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der logisdien Konjunktion und der Gleichzeitigkeitsbeziehung kann, wie gesagt, aber nur mittels Verfahren dargestellt werden, die logisch zu nennen sind, im Gegensatz zur nicht-logischen Herleitung oder Transformation, am „Anfang", an dem „höchsten Anknüpfungspunkt" (Lenk), wo das Prälogisch-Anschauliche ins Logische transformiert wird. Zusammenfassend: mit dem Außerlogischen des Handelns, dem Handeln-Erlebten (Lorenzen, Lenk) sowie mit dem Anschaulichen scheint man also in gewissen Fällen logische Konstanten begründen zu können. In diesem Zusammenhang kann man sich die Frage stellen, ob, und wie im bejahenden Falle, das, was logisch genannt wird, von dem Nicht-Logischen zu unterscheiden ist. Die logischen Konstanten repräsentieren, wie Wittgenstein gezeigt hat, die 16 verschiedenen möglichen Verbindungsarten von je zwei zu verbindenden beliebigen Entitäten. Das „Aufstellen" dieses vollständigen dyadischen Systems ist eine logische Leistung, woran die in ihm eingehenden Konstanten „beteiligt" sind. Das dyadische System „umfaßt" alle Konstanten, und das Logische in ihrem „Aufstellen" kann als ein logisches Prinzip bezeichnet werden, das allen Konstanten zugrunde liegt. Hier haben wir also ein logisches Prinzip der Begründung oder Herleitung der logischen Konstanten, ein Prinzip, das Lenk vermißt. Wenn weiter nur dasjenige, welches von diesem Prinzip umfaßt wird, also das „Dyadische", als logisch bezeichnet wird, erhalten wir auch ein Unterscheidungsmerkmal zwischen den logischen und den nicht-logischen grammatischen Partikeln, zwischen dem logischen und dem nicht-logischen Verbinden. Diese Definition des Logischen der Konstanten ist bezüglich der Logik im Ganzen ohne Bedeutung, enthält diese doch vieles außer diesen Konstanten. Das „Aufstellen" des vollständigen dyadischen Kalküls ist ein logisches Verfahren. Es ist dann eine Erfahrung a posteriori, daß etwa die H ä l f t e der in dieser Weise erhaltenen Verknüpfungskonstanten mit einigen in der natürlichen Sprache vorkommenden Verknüpfungsartikeln „übereinstimmt". Die Gebiete des von Wittgenstein ausgearbeiteten dyadischen Systems und der deutschen Grammatik überdecken sich also teilweise. Doch gibt es auf beiden Seiten, sowohl im Gebiet des dyadischen Systems als demjenigen der Grammatik, Gebiete, die keine „Entsprechungen" in dem anderen Gebiet haben. Dies gilt besonders in betreff der Grammatik; in ihr besitzen wir eine Menge Partikeln und anderer Ausdrücke, die dem dyadischen System völlig fremd sind. Die Sprachentwicklung, genauer wohl der deutschen und vielleicht aller indoeuropäischer Sprachen, dürfte in einer solchen Weise vor sich gegangen sein, d a ß sie in betreff einiger ihrer Partikeln zu einer Übereinstimmung der Struktur von ihnen und der später entdeckten logischen Junktoren führte. Die meisten in den Sprachen sich entwickelnden Partikel entstanden aber zu ganz anderen Zwecken des Ausdrucksgebrauchs als zu demjenigen des Zweiwerte-, hier also des WahrFalsch-Unterscheidens, das von dem dyadischen Kalkül repräsentiert wird, und demgemäß stehen diese Partikel ganz außerhalb aller dyadischen Logik. Die Übereinstimmung etwa der H ä l f t e der dyadischen Junktoren mit in der Sprache vorkommenden Partikeln zeigt aber, daß das Wahr-Falsch-Unterscheiden als ein

Außerlogische Beziehungen der logisdien Konstanten

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bedeutender Teilzweck unserer Ausdrucksbetätigung, gleichsam von einem „außersprachlichen" Prinzip, dem dyadischen, geleitet worden wäre. Aber nur wenige Partikel der Sprache befolgen diesen Zweck; die meisten drücken etwas ganz anderes aus. Schon inbetreff der Partikel der Sprache ist es also nicht möglich, eine Unterscheidung des Logischen vom Nicht-Logischen zu machen, wenn man nicht ein künstliches Unterscheidungsprinzip wählen will, und eine Unterscheidung wird noch schwieriger, wenn alles berücksichtigt wird, was man gemeinhin als Logik bezeichnet. Unseres Erachtens sollte dieser ganze Fragenkomplex am besten als eine anthropologisch-genetische Frage behandelt werden. Bei der Menschwerdung und der allmählichen Sprachbildung sind Umstände wirksam, die mit der erst viel später sinnvollen Bezeichnung prälogisch angegeben werden können. Es sind affektive und volitionale Verhalten, die nichts mit Logik zu tun haben. Die sich bildende Sprache schmiegt sich mit ihren Partikeln an dieses A f f e k t - und Willensleben an, wobei die imperativen, konditionalen und affektbetonenden Arten des Ausdrükkens allmählich zur Entwicklung kommen. Unter den Sprachformen werden sich dann auch solche bilden, die ein duales Verhalten in betreff des Gegenüberstehenden, ein Ja-Nein-Verhalten angeben, und diesem Verhalten entsprechen diejenigen Sprachpartikeln, die man dann später als „Entsprechungen" der sogenannten logischen Junktoren des dyadischen Kalküls bezeichnen kann. Dieses Kalkül, als ein spätes Erwerbnis, beleuchtet in dieser Weise das Entstehen eines Teils der Sprache, eines Teils der f ü r die wissenschaftlichen, besonders praktisch-technischen Ausdrucksmöglichkeiten wichtig ist, wenn aber f ü r das Wissen in seiner ganzen Allgemeinheit ausschließlich angewendet, eine krisenbedingende Einseitigkeit der D a r stellung der Sachverhalte der betreffenden Wissenschaften verursachen kann. Eine als anthropologisch-genetisch zu bezeichnende Behandlung der Fragen des Logischen und der Sprachentwicklung müßte natürlich außer den sprachlichen und logischen Partikeln auch die übrigen in diese Gebiete eingehenden Entitäten berücksichtigen. Das können wir hier nicht tun; man dürfte aber als ziemlich sicher annehmen können, daß bei einer möglichst vollständigen Berücksichtigung aller Teile der beiden genannten Gebiete die Frage des möglichen Unterscheidens von ihnen sich nicht leichter, sondern noch schwerer zeigen würde als bei diesem von uns vorgenommenen Versuch. Denn das, was man gemeinhin logisch nennt, entspricht nur einem Bruchteil unserer Ausdrucksmöglichkeiten und einem Teil, dessen Grenze zum übrigen Ausdrückenden wahrscheinlich nur konventionell bestimmbar ist.

1

H. Lenk: Kritik der logischen Konstanten. Philosophische Begründung der Urteilsformen vom Idealismus bis zur Gegenwart. Walter de Gruyter & Co., Berlin 1968. ! Lenk, loc. cit. p. 553. ' Lenk, loc. cit. p. 625. 4

Y. Reenpää: Aufbau der allgemeinen Sinnesphysiologie, 1959; auch Allgemeine Sinnesphysiologie, 1962. Alle beide bei Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M.

Das Widerspruchsprinzip in der Kantischen Logik und der Hegeischen Dialektik von Thomas M. Seebohm, Pennsylvania State University

Vom Standpunkt modernen Logikverständnisses her bleibt die Terminologie, in der Hegel die Schritte seiner dialektischen Methode beschreibt, unsinnig. 1 Es soll gezeigt werden, daß diese Terminologie sinnvoll zu explizieren ist, wenn man die „Kantische Logik" zu Grunde legt. 2 Worum es dabei vor allem geht, ist das Widerspruchsprinzip, das bereits in KL primär nicht Satzwiderspruchsprinzip ist.3 Allgemein kann gesagt werden, daß KL Hegels Verständnis der formalen Logik in folgenden Punkten entspricht: 1. KL ist eine radikal intensionale Logik. 4 Die Lehre vom Begriff steht nicht nur am Anfang der Logik. Es gilt darüber hinaus, daß alles, was logisch relevant ist, von der Lehre vom Begriff her definitorisch expliziert werden muß. 5 2. Das Formale der formalen Logik wird als ein subjektives Formales verstanden. 8 Die Lehre vom Begriff ist damit zugleich die Lehre vom Begreifen als Prozeß, vom Denken. 7 3. Kategorische, hypothetisdie und disjunktive Urteile bzw. Schlüsse gelten als aufeinander irreduzible logische Formen, die jeweils ihre eigenen begriffslogischen Voraussetzungen haben. 8 4. Es wird zwischen „Sätzen" und „Urteilen" unterschieden. Sätze sind Gegenstand der Logik nur, sofern sie auch Urteile sind. Demgemäß ist die wahr/falschDichotomie und mit ihr Prinzip zu vermeidenden Stftzwiderspruchs kein grundlegender logischer Gesichtspunkt. 9

I. Das Prinzip des zu vermeidenden

Widerspruchs in KL

1. Der Begriff des „Begriffs" 1.1. Begriffliches Erkennen ist Erkennen durch Merkmale. Alle Begriffe sind Merkmale, und nur Begriffe sind Merkmale. 10 Erkannt wird eine Vorstellung bzw. ein Begriff 11 durch ein Merkmal, sofern dies: a) Teilbegriff des durch ihn erkannten Begriffs ist und b) diesem Begriff, aber audi anderen zukommt. 12

Das Widerspruchsprinzip

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Daraus ergibt sich, daß jedes Merkmal von zwei Aspekten aus betrachtet werden kann: a) als Teilbegriff eines Begriffes und b) als Begriff für sich, der selbst Teilbegriffe haben kann. 1 3 1.2. Begriffe stehen untereinander entweder im Verhältnis des Begriffseinschlusses, d. h. der eine hat den anderen zum Merkmal, oder des Begriffsausschlusses: tertium non datur. Dieser Gesichtspunkt ist grundlegend für die Erörterung des Widerspruchsprinzips in KL, aber nicht das Prinzip selbst!14 1.3. Merkmale sind koordiniert, sofern sie unmittelbare Merkmale sind. Ein Merkmal ist unmittelbar, sofern es nicht als Merkmal eines Merkmals zukommt bzw. vorgestellt wird. Zu jedem Begriff gibt es somit ein Aggregat koordinierter Merkmale. Die Merkmale in einem Aggregat sind ungeordnet. Ein abgeschlossenes Aggregat enthält die Totalität der Merkmale eines Begriffs. 15 Die Aggregation koordinierter Merkmale ergibt sich aus der Synthesis neuer Merkmale. Merkmale, die synthetisch einem werdenden Begriff als Teilbegriffe zugeordnet werden, heißen synthetische Merkmale. Merkmale, die bereits Bestandteil eines Aggregates der Koordination sind, heißen analytische Merkmale. 10 Etwas formaler kann der Sachverhalt so dargestellt werden: Zu jedem Begriff B gibt es ein Aggregat von Merkmalen: (M 1 & M 2 Sc . . . M n) als Resultat einer Reihe von synthetischen Bestimmungen zu B von der Gestalt (B ist M 1 & B ist M 2 Sc . . . B ist M n & . . .), sofern diese Reihe als in n abgebrochen gedacht wird. H a t ein Aggregat n Merkmale, dann ist Mi synthetisch g. d. w. i > n und analytisch g. d. w. n > i. Demgemäß kann auch gesagt werden, daß zu jedem Begriff andere gehören, die in einer Prädikatkonjunktion von ihm ausgesagt werden können, und diese Konjunktion expliziert den Inhalt des Begriffes. 17 Ein Merkmal ist einem anderen subordiniert, sofern es das Merkmal ist, durch das das übergeordnete dem Begriff zukommt, d. h. das übergeordnete kommt dem Begriff zu, sofern es Teilbegriff eines seiner Teilbegriffe ist. Subordinierte Merkmale bilden geordnete Reihen. Hinsichtlich der Überordnung haben solche Reihen Anfangsglieder, d. h. Merkmale von Merkmalen, die selbst einfach sind, mithin keine Teile mehr haben. Hinsichtlich der Unterordnung gibt es weder letzte 18 noch nächste 19 Glieder: Zwischen jeden Begriff und ein ihm zugehöriges Merkmal M läßt sich ein Merkmal M' schieben, das Teilbegriff des Begriffes ist und M zum Teilbegriff hat. Untergeordnete Begriffe haben den Charakter von Folgen, übergeordnete den von Gründen. 2 0 1.4. Da jeder Begriff Merkmal, Teilbegriff ist, sofern er außer einem Begriff noch anderen zukommt, gehört zu jedem Begriff auch das Aggregat der Begriffe, von denen er Teilbegriff ist. Dieses Aggregat ist ungeordnet, seine Glieder stehen aber relativ zu ihrem Begriff untereinander im Verhältnis ausschließender Disjunktion und nicht, wie im Aggregat der Koordination, in dem der konjunktiven Verknüpfung. 2 1

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Logik

2.1. Das „Geschäft" der Logik ist nicht die Analyse der Synthesis des Begriffs, d. h. die Aggregation koordinierter Merkmale, durch die ein deutlicher Begriff entsteht. Aufgabe der angewandten Logik ist die Analysis des Begriffes. Für diesen Zweck setzt sie das Aggregat koordinierter Merkmale als abgeschlossen voraus u n d analysiert die Begriffsverhältnisse, die sich aus der O r d n u n g der Subordination f ü r den zu untersuchenden Begriff ergeben. 2 2 2.2. Die „ f o r m a l e " Logik abstrahiert von allem Inhalte, d. h. sie erwägt den Begriff hinsichtlich seiner Form „subjectivisch". Formal ist nicht von Interesse, wie ein O b j e k t durch ein Merkmal bestimmt wird, sondern das „wie" der Form, in der ein Begriff auf mehrere Objekte bezogen werden k a n n . 2 3 D a das Beziehen selbst ein A k t des Verstandes u n d in diesem Sinne subjektivisch ist, sind logische Termini wie Gattung, Art, Urteil, Schluß Termini f ü r solche Formen von Akten des Beziehens. 24 3. Intensionaler I n h a l t u n d intensionaler U m f a n g . D i e Elimination von Klasse und Element 3.1. Die traditionelle Lehre v o m Begriff wird in K L auf der Grundlage des in „1" Erörterten entwickelt. Wichtig ist dabei zunächst die Explikation des Theorems v o n der umgekehrten P r o p o r t i o n a l i t ä t von Begriffsinhalt u n d Begriffsu m f a n g . Ein Begriff h a t größeren U m f a n g als ein anderer, ist in bezug auf ihn allgemeiner, sofern er Teilbegriff dieses Begriffs u n d darüber hinaus von anderen Begriffen ist. 25 D a er Teilbegriff ist, m u ß sein Inhalt, d. h. das Aggregat seiner koordinierten Merkmale, kleiner sein als das aller ihm dem U m f a n g nach untergeordneten Begriffe. „ U m f a n g " bezeichnet also eine Beziehung, die nur zwischen Begriffen besteht und h a t nichts mit der Extension eines Prädikates in einem Individuenbereich zu tun. D a f ü r K L gilt, d a ß es keine untersten Arten gibt 2 6 , kann dieser Gesichtspunkt durchgehalten werden. Individuen sind Objekt der Erkenntnis, sofern begriffliches Erkennen mit Anschauung verbunden wird. Gegenstand der Logik sind aber allein die Beziehungen zwischen Begriffen. 2 7 3.2. Dementsprechend unterscheiden sich einzelne Urteile der logischen Form nach nicht von allgemeinen. 2 8 An der Subjektstelle des einzelnen Urteils steht ein Begriff, der keinen U m f a n g hat — was extensional gesehen falsch wäre. In K L heißt das aber, d a ß dieser Begriff de facto noch nicht als M e r k m a l eines anderen gedacht ist. Das aber ist logisch irrelevant. Logisch relevant ist nur, d a ß im singulären Urteil wie im allgemeinen das Subjekt ganz in den U m f a n g des P r ä d i kates fällt. 3.3. D i e Unterscheidung zwischen „rationalen" und „zufälligen" partikulären Urteilen ergibt sich unter demselben Aspekt. 2 9 Das rationale entsteht durch K o n version eines allgemeinen, in dem das Begriffsverhältnis des allgemeineren P r ä -

Das Widerspruchsprinzip

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dikates zum Subjekt ausgesagt wird. Das partikuläre zeigt die begriffslogische Partikularität des Subjektbegriffes gegenüber dem Prädikatbegriff an. Andere partikuläre Urteile sind zufällig, weil sie, modern ausgedrückt, den Durchschnitt zwischen Klassen angeben. Da Begriffe sich aber untereinander entweder einschließen oder ausschließen, tertium non datur, gibt es keine logisch relevanten Durchschnitte. 30 Eben deshalb fällt in KL auch die Differenz zwischen negativen und unendlichen Urteilen: logisdi relevant ist allein, daß in beiden Fällen Begriffsausschluß angezeigt wird. Eine Satznegation -p, als die man das negative Urteil in KL mißverstehen könnte, zeigt keineswegs primär die Falschheit von p an, sondern logisch gesehen zunächst die „Beschränkung des Begriffs als positive Handlung". 3 1 4. Der Satz des Widerspruchs als Kriterium logischer Wahrheit f ü r problematische Urteile 4.1. Die Differenz zwischen problematischen und assertorischen Urteilen ist maßgeblich f ü r die Einteilung der Urteile der Relation nach, 32 aber auch der der „Kriterien logischer Wahrheit". 3 3 Für sich genommen legt sie zunächst den Unterschied zwischen Urteilen im engeren Sinne und Urteilen, die Satzcharakter haben, fest: „Im Urteilen wird das Verhältnis verschiedener Vorstellungen zur Einheit eines Bewußtseins als bloß problematisch gedacht, in einem Satze dagegen assertorisch." 34 Soll nun das problematische Urteil mit dem Bewußtsein der bloßen Möglichkeit, das assertorische dagegen mit dem der Wirklichkeit begleitet sein, so wird zweifelhaft, ob das Widerspruchsprinzip bezogen auf problematische Urteile irgend etwas mit der wahr/falsch-Dichotomie und damit mit Satzwiderspruch zu tun haben kann. 3 5 4.2. Die Bestimmung „mit dem Bewußtsein der bloßen Möglichkeit begleitet" wird begriffslogisch expliziert: In problematischen Urteilen wird ein bloß mögliches Verhältnis von Subjekt und Prädikat betrachtet. Ein mögliches Verhältnis liegt vor, wenn das Subjekt von geringerem Umfang ist als das Prädikat. 3 6 Den Aspekt des Inhaltes, die „innere Möglichkeit" problematischer Urteile liefert das „Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs" für problematische Urteile. 3 7 Aus dem Widerspruch in einem problematischen Urteile kann auf die Falschheit f ü r sein assertorisches Gegenstück geschlossen werden, aus der Widerspruchsfreiheit aber nicht auf dessen Wahrheit. Eine begriffslogische Explikation von dem, was hier „Widerspruch" heißt, wird bei Kant zwar nicht angegeben, kann aber aus dem, was über „Begriffsinhalt" festgelegt wurde, leicht konstruiert werden: Angenommen, ein Begriff ist durch das Aggregat (M 1 & M 2 . . . M n) bestimmt, dann ist ein problematisches Urteil widerspruchsfrei g. d. w. wenn es ein Prädikat M i vom Begriff aussagt und i ist aus 1 bis n. Entsprechend oben I. 1.3. ist M i analytisch. Das problematische Urteil enthält einen Widerspruch, wenn es ein M k wählt und M k steht zu einem der M aus M l bis M n im Verhältnis des Begriffsausschlusses, d. h. es ist sein intensionales Komplement. 3 8

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4.3. Ausgehend von der „Tiefenstruktur" des Aggregats der Koordination kann das Widerspruchsprinzip auf der Ebene eigentlichen Begriffswiderspruchs betrachtet werden, wofür es bei Kant Anhaltspunkte gibt. 39 Begriffswiderspruch liegt vor, wenn das Aggregat ein Merkmal und sein intensionales Komplement enthält. In diesem Fall lassen sich analytisch zwei problematische Urteile gewinnen, die scheinbar im Verhältnis des Satzwiderspruchs stehen. Sie sind scheinbar satzwidersprüchlich, denn diese Urteile sind als Sätze beide falsch, also nicht kontradiktorisch. Sie sind aber auch nicht im assertorischen Sinne falsch, sondern falsch, weil durch ihren Subjektbegriff „gar nichts gedacht werden kann". 4 0 Das Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs als Kriterium analytischer Wahrheit ist damit zunächst ein Prinzip des zu vermeidenden intensionalen Widersinns und hat unter dem bisher betrachteten Aspekt nichts mit Satzwiderspruch und wahr/falsch-Dichotomie zu tun. 4.4. Dagegen spielt das Prinzip eine Rolle für das Prinzip kategorischer Vernunftschlüsse. Obwohl kategorische Urteile assertorisch sind,41 wird das Prinzip kategorischen Schließens rein begriffslogisch expliziert „Was dem Merkmal einer Sache zukommt, das kommt auch der Sache selbst zu; und was dem Merkmal einer Sache widerspricht, das widerspricht auch der Sache selbst". 42 Man hat hier das dictum de omni et nullo in der Terminologie KL, das bereits vorher als die erste der „Regeln in Absicht auf die Subordination der Begriffe" angeführt wird. 43 Die Regel selbst aber ist nichts anderes als die Anwendung des Widerspruchsprinzips für problematische Urteile auf die Reihe der problematischen Urteile, die auf Grund einer Reihe einander subordinierter Merkmale gebildet werden können. Was angegeben ist, ist die begriffslogische Begründung dafür, daß die Syllogismen der ersten Figur „rationale" Syllogismen sind, aus denen die anderen ableitbar werden, die aber im Grunde nur „falsche Spitzfindigkeiten" darstellen.44 5. Die disjunktiven Urteile und Schlüsse und das Widerspruchsprinzip 5.1. Für KL ist ein disjunktives Urteil die im Idealfall vollständige Explikation des Umfanges eines Begriffs, d. h. dessen Einteilung. Die Subjektstelle hat ein Begriff, dem gegenüber alle ihm disjunkt zugeordneten Prädikate subordiniert sind. Die Prädikate stehen untereinander in Hinblick auf ihr Subjekt im Verhältnis des Begriffsausschlusses, d. h. die Disjunktion ist starke Disjunktion. 45 Jedes Disjunktionsglied ist ein problematisches Urteil. 46 Da die Prädikatbegriffe dem Subjekt subordiniert sind, haben sie den Charakter von rationalen partikulären Urteilen. 47 Der Prädikatbegriff wird „besonders", „in concreto" gebraucht, während er sonst in problematischen Urteilen „allgemein", „in abstracto" gebraucht wird. 48 Der Begriffsausschluß der Prädikate ist im disjunktiven Urteil bestimmt. Sie haben einen bestimmten Inhalt und schließen einander in bezug auf ihren inhaltlich bestimmten Subjektbegriff aus. 49

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5.2. Im disjunktiven Schluß w i r d eines der Disjunktionsglieder im minor assertorisch w a h r b z w . falsch gesetzt u n d so auf die assertorische Falschheit bzw. Wahrheit der übrigen geschlossen. G r u n d l a g e solchen Schließens ist der begriffslogische G r u n d s a t z : Begriffseinschluß oder Begriffsausschluß, tertium non datur, aber nun bezogen auf Begriffe, die hinsichtlich eines übergeordneten Begriffes zueinander im Verhältnis bestimmter kontradiktorischer Opposition stehen. 5 0 5.3. D e r Satz v o m Widerspruch hat in K L zwei Aspekte. Bei den problematischen Urteilen, die den I n h a l t des Begriffs auslegen, soll er Begriffsbildungen verhindern, durch die nichts gedacht werden k a n n . Die N e g a t i o n als intensionales Komplement bleibt unbestimmt. 5 1 Der Bezug zum Satzwiderspruch erweist sich als n u r scheinbar. Bei der Analyse des Umfanges von Begriffen im disjunktiven Urteil und im disjunktiven Schluß ergibt sich das im Idealfall dichotomische Verhältnis kontradiktorischen Ausschlusses von P r ä d i k a t e n , in der die N e g a t i o n bestimmt ist. Geht m a n vor hier aus über den disjunktiven Syllogismus in den Bereich assertorischer Urteile, d a n n ergibt sich die w/f-Dichotomie u n d das P r i n z i p des zu vermeidenden Satzwiderspruchs als abgeleitetes P r i n z i p : D . h. Voraussetzung d a f ü r , d a ß die Wahrheit u n d Falschheit von Sätzen denkbar ist, ist nicht nur, d a ß sie sich auf Sachverhalte beziehen, sondern zunächst, d a ß ihre Terme Begriffe repräsentieren, die schon immer nach Inhalt u n d U m f a n g expliziert w o r den sind und explizierbar sind.

II. Der „Widerspruch"

in Hegels

Dialektik

1. Hegels Charakterisierung der „dialektischen Methode" bis zum „ W e n d e p u n k t " 1.1. D e r A n f a n g hat f ü r die Methode keine andere Bestimmtheit als die, das Unmittelbare, Einfache u n d Allgemeine zu sein, d. h. der Inhalt des Anfanges ist von dieser logischen Form. 5 2 1.2. Für die Methode ist der A n f a n g nicht nur das, sondern an sich das objektive Allgemeine, die konkrete Totalität, das Absolute. 5 3 Ihm gegenüber erscheint das abstrakte Allgemeine als m a n g e l h a f t e Bestimmung u n d ist so mit einer Negation behaftet. Als konkrete Totalität ist das Allgemeine in sich unterschieden und die ersten Unterschiedenen, die abstrakt allgemeine Bestimmung u n d ihre Negation sind als erste Unterschiedene Verschiedene. 54 D a s Andere ergibt sich als ein Negatives des Ersten, aber nicht als ein leeres Negatives, sondern als eines, das bestimmt ist als das Andere des Ersten, das N e g a t i v e des Unmittelbaren u n d enthält deshalb das Erste. D a r a u s ergibt sich die D i f f e r e n z , das Urteil, das Bestimmen des Allgemeinen. 5 5 1.3. Wenn hier von „Urteilen" die Rede ist, so ist zu beachten, d a ß die Methode analytisch ist, da die weitere Bestimmung sich allein aus der Betrachtung des Allgemeinen des Anfanges u n d seines Anspruches, Bestimmung des Absoluten

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zu sein, ergibt. Die Methode ist aber ebensosehr synthetisch, denn ihr Gegenstand ist als einfaches Allgemeines bestimmt und zeigt sich als dessen Anderes. Das Urteilen der Methode hat demnach ein analytisches und synthetisches Moment, es ist dialektisch: Etwas zeigt sich als das Andere (Synthesis) und seiner selbst (Analysis). 56 1.4. D a das Erste im Zweiten enthalten ist, kann diese Einheit analytisch in einem Satz ausgedrückt werden. Das Unmittelbare wird ins Subjekt, das Vermittelte ins Prädikat gestellt. Ein solches Urteilen ist aber dem dialektischen Verhältnis gegenüber inadäquat. Dem positiven Urteil müßte sogleich das negative hinzugefügt werden, und selbst das wäre noch unzureichend. 57 1.5. Die Dialektik bleibt bei dieser inadäquaten Form des Ausdrucks nicht stehen. Sie geht über zur Analysis des Zweiten. Dies ist zunächst wie das erste einfache Bestimmung des Absoluten. Als Negatives des Positiven aber schließt es das Positive in sich. Das zweite erweist sich somit als die dialektische Beziehung selbst und ist damit als die unmittelbare Bestimmung die absolute Negativität, die als Widerspruch gesetzte Dialektik ihrer selbst. 58 1.6. Das formelle Denken läßt diesen widersprechenden Inhalt in die Sphäre der Vorstellung fallen, wo das Widersprechende im Neben- und Nacheinander auseinanderfällt. Daraus macht es sich den Grundsatz, daß der Widerspruch nicht denkbar sei. Für den Begriff ist jedoch das Denken des Widerspruchs das wesentliche Moment. 5 9 2. Explikation dieser Beschreibung auf der Grundlage KL 2.1. Was 1.1. gesagt wird, ist direkt KL-konsistent. Angesetzt wird ein Begriff, der erster in einer Subordinationsreihe ist, A \ Als solcher ist er von höchster Allgemeinheit, er ist einfach, d. h. sein Aggregat enthält nur ein Merkmal, und er ist unmittelbar, d. h. sein Merkmal liefert kein weiteres, durch es vermitteltes Merkmal. 6 0 2.2. 1.2. macht die spekulative Annahme, die über KL hinausgeht: Es wird angesetzt, daß A ' den Charakter einer obersten Gattung hat, neben der es keine andere gibt, A' ist schlechthin allgemein. Das unterstellt, folgt aber mit KL, daß A' zum Inhalt jedes begrifflichen Erkenntnisses gehört, es ist damit das Merkmal, das die Konkretion in ihrer Totalität bestimmt. Damit ist A' die allgemeinste Bestimmung des Absoluten, A. 2.3. Wird die Forderung gestellt, A' zu analysieren, so ergeben sich von K L her folgende negative Gesichtspunkte: a) Nach 1.2. kann der Inhalt von A' nicht durch Synthesis erweitert werden, b) Eine Analysis der Merkmale durch problematische Urteile ergäbe lediglich Urteile, die im Sinne von KL tautologisch sind, c) Ist das problematische Urteil als Form der Explikation obsolet, dann auch das auf es bezogene Widerspruchsprinzip und der auf es bezogene Begriff von „analytisch". Hegels Einlassungen

Das Widerspruchsprinzip

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1.3. und 1.4. hinsichtlich der Differenz zwischen gewöhnlichem Urteilen und dem Urteilen der dialektischen Methode wären also korrekt, wenn es sich darum handeln soll, A' zu analysieren. 2.4. Was aber bleibt ist die Möglichkeit einer Analysis von A' durch ein Analogon zum disjunktiven Urteilen, in dem A ' in concreto ausgelegt wird. Ein solches Analogon ist mit der spekulativen Annahme konstruierbar. A' erscheint nämlich als eine Bestimmung an dem Absoluten A als einem „Überallgemeinen". Damit sind A ' und A different, wobei f ü r das Folgende zu beachten ist, daß A' an die Stelle von A treten kann, da es seine einzige Bestimmung im Anfang ist. In Analogie zur Disjunktion muß es aber auch in A ein Anderes zu A' geben, das analog zur kontradiktorischen Opposition von Disjunktionsgliedern eine bestimmte Negation zu A', A' ist. A' ist aber ausschließlich durch A' bestimmt. In gewöhnlicher Disjunktion ist die Negation durch zwei Parameter bestimmt: den allgemeineren Subjektbegriff und seinen ersten Prädikatbegriff. A' ist aber am Anfang die einzige Bestimmung von A. Wenn A' also von A' und A her bestimmt zu denken ist, dann nur von A' her. Es ergibt sich also analytisch, als „Anderes" von A' in A aber ebenso synthetisch. Die Bestimmungen 1.2. und 1.3. ergeben sich demgemäß aus der spekulativen Annahme und KL. Für 1.4. gilt: D a A als A' bestimmt wurde und A' die andere Bestimmung von A ist, ist A' in A' über A in A' enthalten. In einem inadäquaten Urteil kann A' daher von A' ausgesagt werden, von dem es aber auch eben als A' verneint werden muß. Man hat hier zwei problematische Quasiurteile vor sich, die scheinbar im Verhältnis des Satzwiderspruchs stehen, eigentlich aber auf einen Begriffswiderspruch hindeuten. 2.5. Er wird in 1.5. erreicht und kann KL-expliziert werden: A' hat als unmittelbare Bestimmung von A zunächst wie A' nur ein Merkmal: sich selbst. Während zu Beginn aber A gegenüber A ' keine weitere Bestimmung aufweist, hat es A' gegenüber bereits eine Bestimmung, nämlich A'. Da sich A zu A' analog verhält, wie der allgemeine Begriff zum Besonderen, erhält A' das Merkmalsaggregat (A' Sc A'). Man hat nun den „dialektischen Widerspruch" als Begriffswiderspruch, den Hegel als die absolute Negation auch als dritte Bestimmung zu A zu zählen geneigt ist, als Negation des Absoluten. Er ist analog zum Begriffswiderspruch, ergibt sich aber auf andere Weise. In KL ist der Begriffswiderspruch Voraussetzung dafür, daß sich zwei widersprechende Urteile analytisch ableiten lassen. In der dialektischen Methode ergeben sich zunächst zwei widersprechende Quasiurteile und erst von ihnen her wird der dialektische Begriffswiderspruch in den Blick gebracht. Vor allem sind in KL die Merkmale eines Begriffs, die sich widersprechen, allgemeiner als dieser Begriff. Im dialektischen Widerspruch sind die Glieder, je nach gewähltem Aspekt, von A oder A' her gesehen, entweder von niedrigerer oder von gleicher Allgemeinheitsstufe, wie der Begriff, den sie auslegen.

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2.6. Wenn 1.6. mit Hegel gesagt wurde, d a ß das formale Denken diesen widersprechenden Inhalt vor sich hat, ihn aber auseinanderfallen läßt, so k a n n dieses Auseinanderfallen im R a u m und Zeit von K L her gesehen logisch als das Resultat des disjunktiven Syllogismus verstanden werden. Durch das assertorische Setzen, d. h. durch das als wirklich D e n k e n eines der in kontradiktorischer Opposition stehenden Disjunktionsglieder ergibt sich die w/f-Dichotomie u n d mit ihr der G r u n d s a t z des zu vermeidenden Satzwiderspruchs. Auch dieses Prinzip ist demgemäß f ü r die dialektische Methode nicht verbindlich, da sie nichts zu Fakten sagt, sondern auf ihre Weise Begriffe auslegen will. 2.7. Das eigentliche Problem der dialektischen Methode bis z u m W e n d e p u n k t , d. h. bis zur Herausarbeitung des dialektischen Widerspruchs gegenüber einer f o r malen Logik des Typs K L ist nicht, d a ß sie gegen irgend einen der Aspekte des wie m a n von einer begriffslogischen Disjunktion zu einer begriffslogischen K o n junktion von Merkmalen kommen k a n n . Die A n t w o r t auf diese Frage lautet: K L ist durch die spekulative A n n a h m e zu ergänzen, denn sie macht es möglich, Prinzips des zu vermeidenden Widerspruchs verstößt. Das Problem ist vielmehr, A ' als erste Bestimmung des Absoluten disjunkt zu A ' als dessen andere Bestimmung zu denken. Als erste Bestimmung des Absoluten aber gehört A ' als M e r k m a l in das Merkmalsaggregat von A'. Was gegenüber A als disjunkt gedacht werden wird, m u ß ebensowohl als k o n j u n k t gedacht werden. 3. Das zweite Problem der dialektischen Methode braucht hier nur angedeutet zu werden, da es auch durch K L nicht mehr deutbar ist. 6 1 Es ist die Forderung, den Widerspruch nun auch als positive, inhaltliche Beziehung, als Verhältnis zu denken. 6 2 Vorgearbeitet w i r d dem n u r insofern, als die Glieder des Widerspruchs immer schon selbst inhaltlich bestimmt sind. D a es aber weder in K L noch in Hegels dialektischer Explikation der formalen Logik eine Analyse des Relationsbegriffs gibt, ist eine Deutung schwierig. Was Hegel unter dem Titel „Das absolute Verhältnis" 6 3 betrachtet, sind die Kantischen Kategorien der Relation, aber in ihrem Aspekt als Realkategorien u n d nicht als logische Funktionen. Es bleibe dahingestellt, ob die Hegeische Dialektik nicht ein eigentümliches Zwitterwesen sei, da ihre eine negative Seite begriffslogisch explizierbar ist, die positive aber inhaltliche Beziehungen, reale Verhältnisse „einsetzt", wobei man sich fragen kann, ob das begriffslogische terminologische K o n s t r u k t , in das sie eingesetzt werden, nicht den C h a r a k t e r einer mystifizierenden Verschleierung von Sachverhalten hat, deren logische S t r u k t u r auf andere Weise viel klarer zu beschreiben ist. 4. Die Hegeische Dialektik, soviel k a n n abschließend gesagt werden, setzt eine formale Logik v o m T y p K L voraus u n d bezieht sich auf sie. Eine solche Logik zeichnet sich dadurch aus, d a ß sie als „logisch r e l e v a n t " allein den intensionalen Aspekt der traditionellen Logik gelten läßt, den extensional-semantischen Aspekt aber u n d das Problem syntaktischen Ableitens b e w u ß t vernachlässigt. 6 4 Es handelt sich bereits in K L u m eine Logik, deren A u f g a b e allein die intensional-semantische

Das Widerspruchsprinzip

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A n a l y s e v o n B e g r i f f e n auf der G r u n d l a g e der f o r m a l e n Strukturen des Begreifens ist. Es w e r d e n hier keine Sätze abgeleitet, es w i r d nach der korrekten E i n s e t z u n g gesucht. H e g e l s D i a l e k t i k hat d e m nichts w e i t e r h i n z u g e f ü g t als die s p e k u l a t i v e A n n a h m e , 6 5 m i t deren H i l f e sich aus K L neue f o r m a l e Strukturen ergeben, in denen B e g r i f f e durch die B e z i e h u n g e n , die sie z u e i n a n d e r haben, auslegbar w e r den, u n d die weitere A n n a h m e , d a ß sich die n e g a t i v e n B e g r i f f s b e z i e h u n g e n im dialektischen Widerspruch durch eine p o s i t i v e inhaltliche Beziehung, auf die sie hindeuten, substituieren lassen.

1

Vgl. z. B. K. Popper, Was ist Dialektik, in: Logik der Sozialwissenschaften, ed. Topitsch, Köln/Berlin 1965 2 , S. 257 f. Wie aus den nachstehenden Ausführungen hervorgeht, ist Poppers Kritik hermeneutisch inadäquat.

2

Die Rede von einer „Kantischen Logik" — im Folgenden K L —, ist insofern problematisch, als es keine „selbsteigene Bearbeitung einer Logik" von K a n t gibt. Vgl. AA I X , S. 5. Das Kompendium von Jäsche repräsentiert aber wohl die „Logik", auf die sich auch die Kritik bezieht, wenn sie von formaler Logik spricht. Auf die Frage der genetischen Aufdröselung KL und ihres Verhältnisses zu den verschiedenen Traditionen kann hier aus Raumgründen nicht eingegangen werden. Geboten wird ein A u f r i ß , der sich auf das Kompendium von Jäsche und andere Äußerungen Kants bezieht, und konstruktiv bestimmte Gesichtspunkte, die grundlegend f ü r KL sind, herausarbeitet.

' D a v o n aber geht Popper aus. Satzwiderspruch ist zu vermeiden, weil sich aus solchem Widerspruch jeder beliebige Satz ableiten läßt. Ein Verstoß gegen das Widerspruchsprinzip bei K a n t hat ganz andere Konsequenzen, vgl. 1.4.3. 4

Eine rein intensionale Logik kennt, vorgreifend gesagt, nur die Grundrelation des „wird ausgesagt von" bzw. in der Terminologie KL „ist Merkmal, somit Erkenntnisgrund von", deren Stellen nur Begriffe sein können. Die erste Charakterisierung und die von ihr zu gewinnende Terminologie ist faßlicher als die von KL, da sie sich auf grammatisch f a ß b a r e Strukturen bezieht. Man kann sie die „kategoriale" nennen. Formulierungen in kategorialer Terminologie werden im Folgenden zuweilen in Anmerkungen beigegeben.

5

Hegel v e r f ä h r t genauso, nur ist seine Methode der Klärung logischer Begriffe die dialektische.

6

Vgl. 1.2.2.

7

Hegel handelt die formale Logik unter dem Titel „Subjektivität" ab. Vgl. aber auch die „Propädeutische Logik" ed. Nicolin, Hegelstudien 3, 1965, §§ 37, 38, S. 17.

9

Während „1" und „2" Gesichtspunkte sind, die in der Tradition von Rüdiger und Crusius betont wurden, vgl. Risse, Logik der Neuzeit, Bd. II, S. 663, 693, 695, ist „3" Kantisch im engeren Sinne, vgl. Tonelli, Die Voraussetzungen der Kantischen Urteilstafel, in: Kritik und Metaphysik, H . Heimsoeth zum 80. Geburtstag, S. 152/53, S. 157.

• Vgl. Hegel, Propädeutik. Ein Satz ist ein Urteil nur, sofern er ein Begriffsverhältnis zum Ausdruck bringt. Die Beispiele, die er W W V, Logik, S. 69 bringt, zeigen, d a ß sich Sätze nach Hegel auf raumzeitlich fixierte Individuen beziehen. Zu K L siehe 1.4.2. 10

Vgl. Logik, A A I X , S. 58 und B 376, AA I I I , S. 249.

" Man kann, um einheitlicher in der Terminologie zu bleiben, überall dort, wo K L „Vorstellung", „Ding", „Objekt", „Sache" benutzt, „Begriff" einsetzen, denn, vgl. B 376: Vorstellung ist oberste G a t t u n g zu „Begriff". Der Begriff als Merkmal bezieht sich 56

Kant-Kongreß II, 2

872

Th. M. Seebohm

immer auch auf objektive Perzeption, damit auch auf Objekte der Anschauung, Sachen, Dinge. D a s aber ist, vgl. 3.1. und 3.2., logisch irrelevant. " Logik, S. 58, 96 f. " In kategorialer Terminologie: Etwas ist P r ä d i k a t eines Subjektes, wird von ihm ausgesagt, sofern es ihm und außer ihm noch anderem zukommt. Jeder Begriff, der in einer Aussage die Prädikatstelle hat, kann, abgesehen von ausgezeichneten Ausnahmen, vgl. 1.3., in einer anderen die Subjektstelle haben. " Vgl. Logik, § 22, Anm. 2, S. 104. 15

Vgl. Logik, S. 59, Z. 11 f. In moderner Terminologie würde man sagen: Glieder eines Aggregates sind kommutativ und assoziativ.

" Logik, S. 59, Z 1 f., 23 f., vgl. S. 63, Z. 28 f., und Prolegomena AA IV, S. 266/67. 17

In kategorialer Terminologie: Begriffe sind koordiniert, wenn sie von einem Subjekt in einer P r ä d i k a t k o n j u n k t i o n ausgesagt werden. Ein Begriff wird von einem anderen analytisch ausgesagt, wenn sich die Aussage als „Spezialisierung" aus einer P r ä d i k a t k o n j u n k tion ableiten läßt. Er wird synthetisch ausgesagt, wenn das nicht der Fall ist. Man kann das „Aggregat der Koordination" auch als die Vereinigung semantischer Markierungen auffassen, vgl. Verfasser, Kant-Studien 62, 2, S. 203 f.

18

Logik, S. 59, vgl. S. 97.

" Logik, Z. 10/11. ** Logik, S. 59. — Das Problem Grund/Folge und das der hypothetischen Urteile und Schlüsse ist in KL schwierig aufzulösen. Man vergleiche z. B. AA I X , S. 52, S. 105/6, S. 129 und B 100, A A I I I S. 89/90 — Hier stimmt kaum etwas überein! Es ist wohl so, daß sich die Implikation dem begriffslogischen Programm nur schwer einfügen läßt. A n der angegebenen Stelle geht es jedoch mühelos. Man hat unter „ G r u n d " allerdings die replikative „Notwendige Bedingung" zu verstehen, d e n n : Es gelte ,,P' sei übergeordnet P, damit sein G r u n d " , „1" sei interpretiert als „wird ausgesagt von S", „o" als „wird nicht ausgesagt von S". Die Behauptung w i r d falsch nur f ü r die Bewertung P'/o, P/1, aber nicht f ü r P ' / l , P/o. Es handelt sich um ein Grund-Folge Verhältnis zwischen den P r ä dikaten, nicht um eines zwischen Prädikationen. H i e r gilt, d a ß die Prädikation des Untergeordneten die des Übergeordneten als „ G r u n d " impliziert. Das ist aber nidit gemeint! 21

Dieser Gesichtspunkt ist, gesehen von den bisherigen Verweisen auf A A I X , „konstruktiv" angefügt. Er l ä ß t sich aus dem Zusammenhang aber rechtfertigen. Von einem „Aggregat der Glieder einer Einteilung" im Hinblick auf disjunktive Synthesis spricht K a n t B 379/80, A A I I I , S. 251.

» AA I X , S. 63, Z 14 f.; S. 64, S. 62, Z. 27 ff., S. 59, Z. 22—29. Eine solche Analysis ist vor allem Sache der Philosophie und Metaphysik. Dagegen ist Mathematik kein Gebiet, auf das Logik in diesem Sinne anwendbar ist, vgl. A A I I I , S. 469 ff., besonders 471, Z. 33/34. M

A A I X , S. 94, § 5, Anm. 1.

" A A I X , S. 94, § 6 . — in kategorialer Terminologie: Formale Logik abstrahiert von allem Inhalt, indem sie nur die Formen betrachtet, in der in einer Aussage der P r ä d i katbegriff auf den Subjektbegriff bezogen werden kann. " AA I X , S. 95/96. 28

AA I X , S. 97, § 11.

» A A I I I , S. 250 (B 337). !8 2

A A I X , S. 102, § 2 1 , Anm. 1.

" S. 103, § 22, A n m . 4.

Das Widerspruchsprinzip

873

S. 104, § 23, Anm. 2. 31

S. 104, § 2 3 , A n m . 1.

32

Kategorische Urteile sind assertorisch, die Glieder einer Disjunktion sind problematisch, das hypothetische ist im Vorderglied problematisch, in der Konsequenz assertorisch. Vgl. a. a. O. S. 105, S. 107, 129/30. Die „Kritik" sagt zu den hypothetischen etwas anderes! Vgl. oben, Anm. 20. Es ist immerhin aufschlußreich, d a ß die „Logik" Jäsches daran zweifelt, ob der hypothetische Schluß überhaupt ein Schluß sei, der rationalen Charakter h a t : d . h . es w i r d gezweifelt, ob er begriffslogisch interpretierbar sei.

33

A A I X , S. 52/53.

34

Vgl. AA I X , S. 109, § 30, Anm. 3. Vgl. B 101, AA III, S. 90. Hier macht K a n t der Sadie nach denselben Unterschied, ohne allerdings „Urteil" und „Satz" entsprechende terminologische Fixierungen zuzuordnen. Zu Hegel vgl. oben, Anm. 9.

35

Vgl. I. 5.3.

38

AA I X , S. 109, § 30, Anm. 2.

37

AA I X , S. 52/53, vgl. S. 51, Z. 30—33.

38

„Syntheeisdies Urteil" wäre wie folgt zu definieren: Es hat als P r ä d i k a t ein My, und My ist weder Element des Aggregates noch das intensionale Komplement zu einem Element des Aggregates. Das „Widerspruchsprinzip" im angegebenen Sinne kann deshalb kein „Kriterium logischer Wahrheit" f ü r synthetische Urteile sein.

39

Vgl. Prolegomena, § 52 b, AA IV, S. 341.

411

Dies intensionale Widerspruchsprinzip bzw. seine Verteidigung, entspricht dem, was Aristoteles 1006 a/b a u s f ü h r t ! Vgl. dagegen zum Satzwiderspruch Anm. 3.

41

AA I X , 5105, § 25, Anm. 1

12

A A I X , S. 123.

" AA IX, S. 98, § 14. 11

Vgl. AA I X , S. 127/28 und „Von der falschen Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren", besonders S. 50 f f . Der begriffslogische Ansatz bietet keine Möglichkeit, Einblick in die Struktur formalen Ableitens, schon f ü r die aristotelische Syllogistik, zu gewinnen. In Grenzen begriffslogisch interpretierbar ist allein die Konversion, die aber nicht zureicht. Das überträgt sich auf Hegel, vgl. unten Anm. 64

" A A I X , S. 106, § 28. 46

AA I X , S. 107, § 29.

" Vgl. oben, 1.3.3. — KL ist hier eigentümlich unklar. Was angegeben ist, entspricht nämlich nicht der Definition des problematischen Urteils, vgl. 1.4.2. — der P r ä d i k a t begriff muß allgemeiner sein als der Subjektbegriff. Das wäre zu erreichen, wenn man nicht die Arten, sondern die Differenzen ins P r ä d i k a t stellt! Das Problem der D i f f e r e n z wird in K L aber weder in der Lehre vom Begriff S. 95 ff., noch in der von der Definition, S. 140 f f . behandelt! Für Hegel ist diese Unklarheit von Bedeutung, vgl. unten, 11,2. 48

Vgl. AA I X , S. 99, § 16.

49

A A I X , § 28, Anm. S. 106/7.

50

A A IX, S. 129/30, §§ 77/78.

51

Bereits hier wird Negation als positive H a n d l u n g charakterisiert, vgl. oben, 1.3.3. Anm. 31.

52

Vgl. Hegel, Logik, W W ed. Glockner V, S. 332/33.

53

Hegel, Logik, S. 334.

56*

874

Th. M. Seebohm

" Hegel, Logik, S. 335 und 340. — Eingeschoben ist ein Exkurs über Dialektik mit negativem Resultat in der Geschichte der Philosophie. " Hegel, Logik, S. 335. 51 Hegel, Logik, S. 336. " Hegel, Logik, S. 340/41. 58 Hegel, Logik, S. 341. 48 Hegel, Logik, S. 342. 80 Vgl. AA IX, S. 111, §37. 81 AA IX, S. 61 „äußere Verhältnisse (relationes)" sind außerwesentliche Verhältnisse. 8 = Vgl. Hegel, Logik, S. 343 ff. 83 Am Schlüsse des zweiten Buches der Logik, aber eben noch nicht in der „Lehre vom Begriff"! 81 Hegel hat sich zu Logikern, die diese für das moderne Verständnis von Logik maßgeblichen Gesichtspunkte bevorzugen, in sehr polemischer Weise geäußert: Es ist die begrifflose Weise, über den Begriff zu sprechen. Vgl. Hegel, Logik, S. 57 und S. 146 — Leibniz wird eingeschlossen! Zu „falscher Spitzfindigkeit" bei Kant vgl. oben Anm. 44. 85 Es ist zu beachten, daß die Unklarheit KL hinsichtlich der Differenz, vgl. oben, Anm. 47 sich auf die „spekulative Annahme" auswirkt! Unterstellt man nämlich, daß für die Einteilung Differenzen konstitutiv sind, die außer einer und nur einer Art innerhalb einer Gattung auch noch anderem außerhalb der Gattung zukommen können, d. h. selbst nicht unter die Gattung fallen, dann kann es keinen schlechthin einzigen allgemeinen Begriff geben, bzw. seine Annahme impliziert selbst schon einen intensionalen Widerspruch, vgl. Bochenski, Formale Logik, 1956, S. 63/64, zu Aristoteles, Metaphysik 998 b 22—27. Hegelisch kann das allerdings „prinzipiert" werden: Das Absolute ist von vorneherein Einheit und Differenz, Konjunkt und Disjunkt und als solches der Widerspruch. — Hinzuweisen ist abschließend auf die Untersuchung von W. Flach, Hegels dialektische Methode, Hegelstudien, Beiheft 1, 1964, besonders S. 62 f. Sie enthält ein partiell analoges Resultat, was Hegel betrifft, geht aber nicht von KL aus, die eben eine erheblich genauere Explikation ermöglicht, zugleich aber auch die Aufdeckung des so nicht Explizierbaren und Problematischen der Dialektik.

Kant and American Idealism by Warren E. Steinkraus, State University College at Oswego/New York

It is probably safe to say that without the thought of Immanuel Kant, Idealism as a philosophy would never have arisen in the United States in any significant sense. It is true that Berkeley's idealism had some influence upon the colonial thinker Samuel Johnson (1696-1772) and it is interesting to observe that Jonathan Edwards (1703-1758) had worked out a kind of idealism independent of Berkeley 1 , but Idealism as an important movement did not begin until after Kant. The impact of Kant was not fully felt in the United States until about the 1870's, though there were some suggestions of influence earlier. Before 1830, there was no easy, direct channel of language or travel by which German thought could have influenced America. British Empiricism and Scottish Realism dominated, but through the British Romantic movement, some ideas from Germany began to filter in. In 1829, James Marsh, president of the University of Vermont, published an edition of Coleridge's Aids to Reflection and this indirectly presented some Kantian ideas. 2 Frederic Hedge, who studied in Germany during the years 1810-1822, helped spread interest in German Romantic literature at H a r vard where he taught from 1857 to 1884. H e knew German Idealism from K a n t to Hegel, notes Herbert Schneider, and was an inspiration to the American Transcendentalists. 3 The first thinkers to make Kant's teachings basic to their systems in some w a y were Laurens P. Hickok (1798-1888) and N o a h Porter (1811-1892). Both were idealists. Porter had been a student in Berlin and dedicated one of his books to F. A. Trendelenburg. 4 A bit later, Jacob Gould Schurman (1854-1942), a president of Cornell University, published a straightforward and eminent exposition of Kant's ethics. 5 But Idealism as an influential philosophical movement did not manifest itself in the United States until after the Civil War. That it was a vigorous and productive thought movement in the United States up until about 1930 is undeniable. It has not seemed to amount to much since that time. However, it has been persistent, and recently there have been clear evidences of a renewed interest in it. One example is the thriving Hegel Society of America which was founded only in 1969. The philosophical journal, The Personalist, founded in 1920 under the influence of the pluralistic idealist Borden Parker Bowne (1847-1910), is now

876

W. E. Steinkraus

in its fifty fourth year of uninterrupted publication. It still maintains a sympathy for idealistic themes. In 1971, an international journal called Idealistic

Studies

was begun. Its editor, Robert N . Beck, informs me that he has more articles on idealism sent to him than he is currently able to publish. And there is no let up. In the issues published since 1971, there have been well over fifty articles dealing with idealism historically or critically. The first important and influential generation of American idealists came to prominence in the last two decades of the nineteenth century. W e may list them in chronological order, as follows: George Holmes Howison ( 1 8 3 4 - 1 9 1 6 ) of the University of California; William Torrey Harris ( 1 8 3 5 - 1 9 0 9 ) , founder of America's first philosophical journal; George Sylvester Morris ( 1 8 4 0 - 1 8 8 9 ) , of Johns Hopkins and Michigan; Borden P. Bowne ( 1 8 4 7 - 1 9 1 0 ) of Boston University; Josiah R o y c e ( 1 8 5 5 - 1 9 1 6 ) , of H a r v a r d ; and James E . Creighton

(1861-1924)

of Cornell. O f these, Josiah R o y c e is best known. In 1885, he remarked that his system " f r a n k l y

belongs to the wide realm of Post-Kantian

Bowne, whose last book, Kant and Spencer

Idealism." 6

(1912) included a substantial exposi-

tion of Kant's thought described his metaphysics as "Kantianized-Berkeleianism". 7 J . E . Creighton was American correspondent for Kant-Studien, G . S. Morris wrote a critical exposition of Kant's first Critique.

and in 1882, All of these

men, except Harris, studied philosophy in Germany in their formative years. Howison worked with Michelet in Berlin, Morris with Trendelenburg.

Both

Bowne and Royce studied with Lotze at Gottingen in 1873 and 1875 respectively. Bowne and Morris also studied with Hermann Ulrici at Halle, while Creighton studied at both Leipzig and Berlin in 1888. Royce knew Morris at Johns H o p kins in 1878, and, later, in California in 1895, engaged in a debate with Howison who challenged him on his view of finite personality. Harris was a good friend of Bowne's and recommended him for the Nobel Prize, and though Bowne and R o y c e were both friends of William James, they did not know each other well. Towards the end of his life R o y c e wrote a student that he had prized Bowne much and added: " I suppose that our agreements were rather on the increase toward the end of his w o r k . " 8 T h e next generation included students and followers of some of these thinkers. Those in the R o y c e tradition of monistic idealism include M a r y Whiton Calkins ( 1 8 6 3 - 1 9 3 0 ) , J o h n E l o f Boodin ( 1 8 6 9 - 1 9 5 0 ) , William Ernest Hocking

(1873-

1966), and the well-known Brand Blanshard (b. 1892). T h e followers of Bowne's pluralistic idealism include Albert C . Knudson ( 1 8 7 3 - 1 9 5 3 ) , Ralph T . Flewelling ( 1 8 7 8 — 1 9 5 8 ) , and Edgar S. Brightman ( 1 8 8 4 — 1 9 5 3 ) . O f the many students of James E . Creighton of Cornell, two who followed the objective or speculative idealism of their teacher were Elijah Jordan and G . Watts Cunningham. Those born in the twentieth century and currently teaching include such productive contemporaries as J o h n E . Smith of Yale, who is in the Royce-HockingBlanshard tradition, and Peter A. Bertocci of Boston University who is in the

K a n t and American Idealism

877

Bowne-Brightman framework. And there is still a fourth generation of younger teachers who have actively supported various forms of Idealism. There are no less than sixty known to me, from membership lists in the American Philosophical Association. Now to trace the impact of Kant's thought on these representatives of different forms of idealism is a fascinating task. It is not as difficult as it might seem for most idealists generally indicate how their views are related to Kant's, positively or negatively. All would agree with Royce's remark that the Critique of Pure Reason is "the portal to the dwelling of modern philosophy." 9 But after going through that portal, some of them turned elsewhere for inspiration, most commonly to Hegel. There was a Kant Club in St. Louis in the 1870's but it met at the home of W. T. Harris primarily to study Hegel. Even Royce, who developed his philosophy partly as a criticism of Kant, claiming to have improved upon him, at times sounds more like a Fichtean than a Kantian. Other times he echoes Hegel and F. H. Bradley. On the surface, it would appear that New England Transcendentalism owed some debt to Kant. It arose as a reaction to Lockean empiricism and native American Calvinism and was motivated in part by an enthusiasm for the then newly discovered German culture. As over against a rigid other worldly theology it was strongly humanitarian. Its leaders like Theodore Parker, H . D. Thoreau and W. E. Channing opposed slavery. It stressed the divinity of nature, the worth of man, and the capacity of persons to know truth directly without recourse to special revelation. It was idealistic both ethically and metaphysically. Its avowed leader, Ralph Waldo Emerson, stressed the mystic unity of nature and man and spoke of a pantheistic oversoul. He and others seem to have drawn upon Kantian ideas, but the term "transcendentalism" itself is a misnomer, used without regard to Kant's meaning. While Emerson, more of an oracle than a logician, readily adopted the Kantian distinction between Understanding and Reason as well as the emphasis that there are other modes of knowing besides scientific empiricism, he never worked out an articulate theory of knowledge and never made any conscious attempt to find out what Kant really did mean. The Transcendentalists were philosophers in the loose sense of the term only. None wrote expositions or criticisms of the Konigsberger. His thought was but one source of the diffuse influences working upon them. 10 Yet their intellectual activities provided an atmosphere of openness and optimism which was conductive to originality and creativity in some of the more disciplined philosophic minds which followed. We may now consider the relation of the more professionally minded American Idealists to Kant's ideas by examining their attitudes towards three key themes. 1. Most of the thinkers we have mentioned accept the Kantian emphasis on the priority of the epistemic subject. Royce held to the primacy of the self in all knowledge and was initially concerned with how one "escapes from the prison

878

W. E. Steinkraus

of the inner life." 11 The self in seeking knowledge points beyond itself. When one aims outside himself, Royce says, "I as my real self, as my larger self, as my complete consciousness . . . possess that object," 12 for one cannot mean what is utterly foreign to himself. H e then adds: Kant it was who . . . first showed us that nobody really means an object, really knows it, or doubts it, or aims at it, unless he does so by aiming at a truth that is present to his own larger self. Except for the unity of my true self, taught Kant, I have no objects.13 Accordingly, Royce uses this interpretation of Kant to save himself f r o m solipsism and to provide a clue to the larger Self of which all finite selves are parts. Bowne makes more of Kant's view. H e holds that "the unity of the thinker is the supreme condition of the existence of any conceptual system," 14 and any epistemology or metaphysics which reduces the self to a mere flux of sensations or to a by-product of material forces is at once suspect. In true Kantian fashion, Bowne spoke of the impossibility of understanding the mental life in terms of anything but itself. "There are no back-lying categories by which the mental life is to be tested, and through which it is to be understood. It is its own test and standard." 1 5 N o categories can be applied to the intellect. Rather, the categories are modes by which the intellect knows. "They are realized only in and through the activity of the intellect." 16 Bowne called this position "transcendental empiricism." Howison likewise makes a claim about the centrality of the knowing mind in these words: Our normal consciousness has the traits of real universality... The objects it perceives . . . are themselves but complexes of its judgments;... they are not limitations imposed upon consciousness from without, but are particularizations of its own primordial processes.17 Then, more abruptly than Bowne, Howison concludes: "All that is, comes within consciousness and lies open to i t . . . A world of spirits . . . with the Father of Spirits omnipresent to all." 18 This same emphasis is urged by E. S. Brightman. H e re-works the Kant-Bowne conception and speaks of the self variously as an "innocent" given, a "datum m i n d " or a "situation experienced". In his posthumous Person and Reality, he regards personal experience as "the shining present" which is the beginning point of all knowledge. This "shining present" refers to an "illuminating absent". Hence knowledge is always inferential. H e distinctly relates his view to Kant's in saying, Kant's characteristic view is 'we must not begin with the object, but with the experience of the subject and what it can contain.' This is the doctrine of the 'shining present.' 1 ' A t least two of the idealists mentioned above, consciously repudiate Kant's emphasis. Creighton thought that K a n t went to an extreme by commencing with the knower and consequently failed to transcend the false dualism beween object

Kant and American Idealism

879

and subject. 20 Hocking thought that undue stress on the separation of the knowing self from the known object would eventuate in an inescaspable solipsism, which he regarded as "the dilemma of modernity." 2 1 2. A second topic of concern to American Idealists is Kant's distinction between phenomena and noumena. I can find none who accept it. Bowne claims the distinction leads one into a verbal snare for it implies that what appears is illusory or deceptive. Phenomena are seen as masking or hiding what is behind them, but if we are to have any knowledge of the real, there must be "truth in the appearance or phenomenon" as well. 22 H e adds: Reality as the antithesis of the apparent can only mean the ontological and causal ground of the apparent. As such it can be readied only by thought but the data for our inference must always be found in the apparent. 23

Accordingly, metaphysics is viewed as an attempt "by a study of phenomenal reality to pass to a consistent and adequate conception of the causal reality." 24 Though not emphasizing causation, Royce agrees that the distinction between noumena and phenomena is misleading. Knowledge of reality is possible because "the profoundest agnosticism which you can possibly state in any coherent fashion . . . already presupposes . . . the existence of a World-Self." 2 5 Or, to say it differently, it would be impossible to know that there is an unknowable except through the medium of ideas. But this would mean then that the unknowable would have to be mental and therefore not unknowable after all. G. S. Morris argued in a similar vein when he held that the phenomenal object is not a screen or a veil which shuts out from us the sight of the noumenal object. N o r is the former separated from the latter by an impassable i n t e r v a l . . . To thought it instrumentally reveals the true o b j e c t . . . Knowledge and being are correlative terms. 28

3. On the topic of the categories, we find Royce agreeing with the view that there are indeed apriori structures which make knowledge possible. However, if one accepts in principle the Kantian deduction, he must surely attempt to comprehend the relation of the categories to the self "and one must seek to discover the genuine unity of principle which may connect the various categories with one another, and with the time and space forms." 27 The categories of universal "appreciation", he says are the categories "of the self-conscious and of the significant world, the categories of the realm of interrelated interests, and of the mutual dependence of each finite consciousness upon others for its own truth and meaning." 28 Howison avers that the categories are the intrinsic modes in which "the consciousness in each mind of its own reality, integral and s a c r e d . . . puts its activity f o r t h . . . [They are] simply forms of a necessary nexus between all possible terms of sense." 29 G. S. Morris developed an activistic or dynamic interpretation of the categories which allowed him to stress the creative activity of

880

W. E. Steinkraus

the mind. Bowne shared that view and in his Theory of Thought and Knowledge, interpreted the categories as "immanent principles determining mental procedure." 30 H e devised his own table and introduced the category of "purpose", but made no attempt at deduction or systematic completeness. E. S. Brightman gives renewed attention to the categories but is wary of viewing them as apriori. Instead, a category is " w h a t is essential to an empirical whole." 31 H e proposes "communication" and "obligation" in his list of revised categories. There are many other intriguing topics one might pursue in noting the connections between K a n t and American Idealists. In ethical theory, we find Royce virtually restating the categorical imperative in his doctrine of "loyalty to loyalty" 32 , though his "hope of the Great Community" and his interest in insurance go beyond Kant's ken. With regard to the postulates of the practical reason, Bowne, "a master of the weapons of Kantian analysis", as Hocking said, 33 carried Kant's doctrine further and showed decisively that freedom was as necessary to the pursuit of truth as it was for moral responsibility. If a mind were not free to decide between false and true propositions, how could it arrive at trustworthy conclusions? Indeed, if a mind were thoroughly determined, it could never know what truth itself meant or whether if had attained any truth at all. 34 In weighing the importance of presuppositional factors in scientific cognition and the moral life, A. C. Knudson developed the intriguing theory of the religious apriori which views religion as something "woven into the very w a r p and woof of the human m i n d " and as leading to "that highest form of assurance which regards itself as born of the Spirit of God." 3 5 There is hardly a chapter in the manifold writings of the American Idealists in the last century which does not reflect in some way or other the insight or influence of this great genius Immanuel Kant.

1

It has been suggested that Edwards even anticipated certain features of Kant's critical

philosophy. See M. M. Curtis, Kantian Elements in Edwards (1906). 2

3

4 5

J. E. Creigthon, "The Philosophy of Kant in America", Kant-Studien, Vol. II (1898), 237—252. Herbert W. Schneider, A History of American Philosophy ( N e w York: Columbia Univ. Press, 1946), 277 f.

Cf. ibid. 444—450. The Kantian Ethics and the Ethics of Evolution in 1881. In 1886, Noah Porter published a similar work, Kant's Ethics, A critical Exposition.

• Josiah Royce, The Religious Aspect of Philosophy (Boston: Houghton Mifflin and Co., 1885), ix. 7 Borden P. Bowne, Metaphysics (Boston: Boston Univ. Press, 1943), 423. 8

Quoted in A. C. Knudson, The Philosophy Press, 1927), 32n.

of Personalism

9

Josiah Royce, Lectures on Modern

( N e w Haven: Yale Univ. Press), 5.

Idealism

( N e w York: The Abingdon

Kant and American Idealism 10

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Creighton remarks that Kant had no direct influence on them. (op. cit., 242). Josiah Royce, The Spirit of Modern Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1892), 369. 12 Ibid., 370. 13 Ibid., 373. 14 Borden P. Bowne, Metaphysics, 72. 15 Ibid., 401. 18 Ibid., 86 f. 17 George H . Howison, The Limits of Evolution (New York: Macmillan, 1901), 171. 18 Ibid., 172. 19 E. S. Brightman, Person and Reality (New York: Ronald Press, 1958), 52. The quotation is from Kant's Opus Postumum (Berlin: de Gruyter, 1938, Vol. II, p. 614). On this same point see Blanshard's Nature of Thought, Vol.1 (London: Allen&Unwin, 1939), Chapters I and II. 20 See his "Two Types of Idealism", Philosophical Review, 26 (Sept. 1917). 514—536. 21 W. E. Hocking, The Coming World Civilization (New York: Harpers, 1956), 25. 22 Bowne, op. cit., 8. 23 Ibid., 8. 24 Ibid., 9. 25 Royce, Spirit of Modern Philosophy, 349. 28 G. S. Morris, Philosophy and Christianity (New York: 1883), 45. Quoted in Schneider, op. cit., 475. 27 Royce, Lectures on Modern Idealism, 47. 28 Royce, The Spirit of Modern Philosophy, 412. 29 Howison, op. cit., 174. 30 Bowne, Theory of Thought and Knowledge (New York: American Book Company, 1897), 59. For his list of categories and their defense, see Chapter IV. 31 Brightman, op. cit., 101. See also Chapter 6, 91—113. 32 See his Philosophy of Loyalty (New York: Macmillan, 1908). 33 W. E. Hocking, "The Metaphysics of Borden P. Bowne", Methodist Review, 105 (May—June, 1922), 373. 34 In his Metaphysics, Bowne says: "Freedom in thought cannot be rationally disputed without assuming it." See also his article, "The Speculative Significance of Freedom", Methodist Review, 77 (Sept. 1895), 681—697. 35 A. C. Knudson, The Validity of Religious Experience (New York: Abingdon Press, 1937), 173, 185. Knudson is the only American Idealist who wrote a book on world Peace basically expanding on Kant's views. (See Philosophy of War and Peace, New York: Abingdon, 1947). 11

Categories as Laws of Cognition Kantstudien through the works of Ernst Cassirer by K. Sundaram, State University of New York Students of philosophy know Cassirer as a versatile exponent of the Marburg school of Neo-Kantianism. His aim in writing the Determinismus1 is to affirm his attachment to neo-Kantianism. The work of the nineteenth century scientific publicists had a considerable impact upon the development of philosophy. In Germany, the advance of the physical sciences brought to ruins the whole structure of post-Kantian idealism. There was a tendency to return to Kant and these neo-Kantians, in imitation of science, began to specialize in theory of knowledge. The neo-Kantian school represented by Hermann Cohen, Paul Natorp and Ernst Cassirer was not for a complete revival of the orthodox Kantianism in its entirety. These thinkers wanted to be Kantians not in the sense that they strove to preserve intact the finished results of the Kantian philosophy; they were symphathetic to the fundamental method of Kant. This method was to be applied, in the light of the developments in physical and mathematical sciences, to the problem of knowledge. Cassirer felt that such an application would only help in establishing the full generality and the universal scope of the Kantian method. This endevour he successfully accomplishes in his Determinismus. The most significant and important achievements of Kant were his "Copernican Revolution" and the transcendental method. Cassirer accepts the transcendental method. This method is not concerned with the structure of being but with our mode of knowing objects. "Kant's basic conviction and presupposition consists rather of this that there is a universal and essential form of knowledge and that philosophy is called upon and qualified to discover this form and establish it with certainty." 2 To accomplish this one must begin with the law of cognition instead of starting from the objects as known and given. In other words, the essence of transcendental method is the determination of the object of knowledge by means of the constitutive principles. It is in this sense that Cassirer describes it as an application of the principle of function over object. In his first systematic work, Substance and Function and Einstein's Theory of Relativity3, this principle of functional constitution of experience was clearly stated and shown to be at work in the logical procedures of the exact sciences. Scientific knowledge is made possible by the work of the functional concepts. These concepts help to define and delimit the objects of scientific cognition by means of their immanent

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logical ordering. Cassirer emphasized the "concept of law" and "ordered relation" in contrast to the concepts of traditional logical theory. Only relational or functional concepts can replace fixed qualities by general rules which enable us to grasp a total series of possible determinations. The thing concepts are replaced by relation-concepts, and a hierarchy of laws stating the invariant relations in terms of functional dependencies is set up. "The logisher sprung is depicted as a leap over a chasm, the chasm between the presentation of immediate experience conceived by him (Cassirer) as wholly sensory and a conceptual order erected by an intellectual construction." 4 The problem that is discussed in SFER is an extention of the struggle of human thought with the basic epistemological question elaborately analyzed in his Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit. His first step is to show that a logical concept is not a summing up of the qualities common to a group of similar things. First, there is a process of identification which establishes a criterion. The material of perception can be formed and ordered in many different ways. The relation in a series so formed can be determined by number or size and by dimensions of space or time. This structure of concept as a succession of terms, Cassirer calls a functional concept. Mathematical concepts are all of this kind. According to Cassirer, the objectivity of scientific knowledge of phenomena is guaranteed by virtue of the "synthetic unity of the concept". Its function is to introduce order into the manifold of mathematics, and through them into the experimental manifolds of the spatio-temporal world of physics. Not only the single jugdements are synthetic, but the whole process of deduction itself is progressive and productive of new knowledge. Cassirer holds that this can be more clearly seen in the procedure of geometrical construction, for space can be defined purely as an order of co-existence. In pure geometrical construction we are not really concerned with intuitive elements, such as concrete points, lines, etc. But we are concerned with the relational structure of these conceptual determinations. The particular elements entering into any deductive complex of relations, "are not viewed according to what they are in and for themselves but simply as examples of a certain universal form of order and connection." 5 Hence the fundamental work of science is to isolate the relations themselves, the logical import of which, according to Cassirer, is independent of the related terms. Such a demand has been voiced again by Rom. Harre and others in a different context. 6 But it is still doubtful whether sudi a calculus of relations is compatible with Kant's doctrine of categories.7 For Cassirer the generating relations are logically prior to, and independent of their terms. But to Kant the categories are functional forms of relationship as embodied in synthetic judgement. "To relate", according to Kant, means, not only to establish order in a series, but also to organize a series into a system. In this sense a class can be construed of relations. But for Cassirer the issue is a conflict between the "logic of the generic (or class) concept"

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and the "logic of the relational concept". 8 Both refer to a distinction in specific content of knowledge and not in the form. Generic concept expresses the common qualities of the complex contents, and the relational concept expresses the relationships among the elements. But a category does not refer to any content, but merely to the function of unity, to form. As Cassirer sees it, the objectivity of scientific knowledge is possible only through the synthetic unity of the concept. "Erst wenn wir begriffen haben, daß dieselben Grundsynthesen, auf denen Logik und Mathematik beruhen, auch den wissenschaftlichen Aufbau der Erfahrungserkenntnis beherrschen, daß erst sie es uns ermöglichen, von einer festen gesetzlichen Ordnung unter Erscheinungen und somit von ihrer gegenständlichen Bedeutung zu sprechen: erst dann ist die wahre Rechtfertigung der Prinzipien erreicht." 9 Each impression must prove its objective significance by becoming an integral element of these relations. From the very first, every formation of concepts points towards the fashion of all specific "positings" of all particular conceptual structures into an all-comprehensive context of thought. 1 0 Without these transformations, carried out effectively in the physical sciences, it would be impossible to formulate the laws. Following Newton, Kant assumed that the three laws of motion of classical mechanics provided sufficient basis for an integration of experience. Absolute space and absolute time are presupposed in those laws. In the relativity theory the principle of the constancy of the velocity of light is accepted as the basic presupposition. All motions in space must be regarded as relative because only then one can combine them into a definite concept of experience which unifies all phenomena. "The one valid norm is merely the idea of the unity of nature, of exact determination itself." 11 The theory of relativity safeguards this by guarenteeing the "invariance" of laws of nature. The significance of an object as object depends upon the clarity with which it reflects the law. Cassirer is of the view that the developments in quantum theory have strengthened this view. 3 2 Recent literature in philosophy of science has been full of discussions on the topic of theory laden perception and the problem of objectivity in the sciences. 13 Kant certainly thought that there were numerous sources of problems for the human intellect to wrestle with. But he felt that these lay within limits fixed by a form, the basic properties of which Kant tried to describe. This form would belong to the human faculty of thought itself, which so long as it was dealing with "itself and its f o r m " and not with objects given from outside, was bound to be capable, not only of being on sure ground but of uncovering and analyzing every relevant factor. Reason and the understanding are "perfect unities". 14 We also find an echo of the Cartesian idea that the self is better known than objects: " I have to deal with nothing save reason itself and its pure thinking; and to obtain complete knowledge of these, there is no need to go f a r afield, since I come upon them in my own self." 15 Logic is, according to Kant, the most general of all divisions of knowledge. It applies to all objects of our thought in general. It is this attitude that is predominent in Cassirer. According to him, one of the

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essential insights established by a conceptual re-examination of physics concerns the mutual involvement of the concept of law and that of object. Formerly the object was regarded as logically prior to the law. It existed independently of the laws. But from the functionalistic point of view this relationship is reversed. The object, instead of being an externally given foreign entity, is constituted by the laws. It is not the starting point, but the end and goal. The object is the focus of the laws and the extent of the dominance of these laws marks the extent of our observable knowledge. "Objectivity or objective reality is attained only because and insofar as there is conformity to law, not vice versa. Thus we cannot speak of physical entities except under the conditions of physical cognition." 1 6 To know a content means, for Cassirer, to make it an object by granting it a certain logical consistancy and necessity. We know objectively by producing certain limits and by fixing certain permanent elements and connection within the uniform flow of experience. Thus a "thing" is no longer an unknown something but is an expression of the form and manner of conceiving. This form is not confined only to the scientific realm. Cassirer regards such a transcendental method of analysis as vital because, for him, it clearly brings out the creativity of the human mind. It emphasizes the autonomy and progressive character of the self-revelation of the Spirit. "The gradual unfolding of the critical idealistic concept of reality and the critical idealistic concept of spirit is among the most characteristic traits of Kantian thinking and is indeed grounded in a kind of law of style that governed this thinking." 1 7 Objectification is possible not only in exact sciences, but in other modes as well. Thus there could be a constitution and formation of reality which does not employ the categories of physical thought. Objectification is carried out, and the particular is fused into a context by means of quite a different form of logical concepts and relations. Art, myth and religion are examples of these other types of integration. For example, we can discern a function of artistic intuition. All the symbolic forms — myth, art, science or language — have the same goal. The goal is the achievement of intelligibility. The ways in which this goal is achieved are different in different realms. For example, in scientific cognition the criterion is conformity according to law. In language intelligibility is effected by the symbolic expressiveness. Unlike science and language, the realm of art deals with individual events; specificity and concreteness come to the focus of attention. And hence these two are the criteria of intelligibility in the realm of art. But the realm of myth reveals the power behind each event. This function of "specific causality" becomes the criterion of intelligibility in the symbolic realm of mythology. The Spirit (Geist) is active in its formative work in all the realms. As Werkmeister points out 1 8 , no work of art, no mythology, no religion merely reflects an empirically given. All of them constitute their objects in conformity with some independent principle of integration. Each creates its own symbolic form. These forms are equivalent to the intellectual symbol of science in authenticity and

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power. These types of symbols are not different ways in which the one and the same thing reveals itself to us. But they are modes through which the mind accomplishes its objectification of experience. It is thus the critique of reason becomes a critique of culture. The essential transformation lies in a deepening and a more adequate grounding of the Kantian principle of the primacy of function over things, of law over object. It is this supreme principle of functional thought that serves as the mediating bond between all these symbolic forms. Cassirer points out that the expansion of the Kantian "Copernican Revolution", we can admit the great diversity of form without being forced to relinquish the demand for unity in the creative function of the mind. This unity cannot be taken abstractly. We should be in a position to show how it preserves its identity while undergoing specific contextual modifications from case to case. This kind of unity may, therefore, be called the unity of function rather than unity of form. But as the discussion above indicates the simple and basic categories of Kant have not been limited in their scope and character as the laws of cognition in each symbolic form. Radical as the functional principle no doubt is, yet it has a conservative side also. For ultimately as becomes clear in his Philosophy of Symbolic Forms, it is the spirit which forms nature. In this Cassirer is one with the idealists and away from Kant. But there are hidden tensions, for unlike idealists, Cassirer accords no primacy to subjectivity. The self as well as the object are the products of synthesis. While the functional principle implies on the one hand, the spirit of the subject as the source and the well-spring of all cognitions, yet on the other hand, it implies the subject as its own product. If we stress the idealistic part of Cassirer, the spirit is the supreme form giving principle. But if we stress his functional analysis, the self is but one of its products. It is precisely here that one might appeal from the phenomenological brilliance of Cassirer to the metaphysical profoundity of Kant. For in Kant, while the empirical self is no doubt the product of the forms and the categories, yet the transcendental self is the basis of all reality. Kant, although opposing what he called the problematic and psychological idealism, yet made room for a peculier and profound type of awareness as the transcendental subject. But it is precisely this type of awareness of the subjective that we lack in Cassirer. Without this Cassirer's analysis is in an unstable equilibrium. For, it could well relapse into mere phenomenalism. Possibly, such a forcing of issues would be unwelcome to Cassirer; possibly, he would have thought that one need not extract metaphysical commitments from his work. At any rate, his reluctance to describe his work as a metaphysics is undeniable. But we need clear commitments not merely for the purposes of labelling and classification. Unless the ultimate presupposition of a rich and diversified analysis are made clear, one is likely to pervert the fruits of the analysis itself. This is typically true of Cassirer's work; its scope and breadth themselves could be distorting in a paradoxical manner. His wide range could easily obscure the basic key note

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of his thinking. Cassirer is all things to all men precisely because he is not himself. The ultimate problem therefore reduces to the question whether a purely functional principle would safeguard the unity and integrity of the spirit. One could approach this problem either from an Aristotelian or a Kantian perspective. For an Aristotelian, the unity and integrity of the spirit is based in the end, upon the unity and integrity of the order of being. The spirit is one and undivided in so far as the world is one and undivided. But, for a Kantian the world is one and undivided precisely because the spirit is one and undivided; the unity of the world is a reflection of the unity of the spirit. Cassirer, it seems, would accept the Kantian rather than the Aristotelian approach. But if so, one must have a previledged place in one's philosophy for the subject and a knowledge of it. It cannot be regarded as one product among the other phenomenal products; nor can its awareness be regarded as one cognition among others. The subject and awareness of the subject must be given a priviledged place. This is not merely an epistemological necessity. It is necessary, on general grounds as it were, Cassirer regards the modes of symbolic activity as endless. The Odyssey of the spirit has no termination. But if the spirit is to discover meaning in such an endless quest, it would seem that it must already have within itself the basic principle of its activity. A self which is a mere product cannot have such a priviledged place in an endless sequence. In Kant this becomes clear, for the basic keynote of the spirit's activity is to realize moral perfection in the phenomenal world. While the concrete realization is an unending task, yet the imperative itself is given primardially with the spirit. Paradoxically it would seem that the correlate of an endless phenomenal sequence would have to be a non-phenomenal self. Without it the sequence becomes incoherent and unintelligible. For a more intensive view of experience also the postulation of such a self becomes necessary. The conception of a transcendental self seeking to realize perfection in phenomenal form and existence would seem to be the most natural way of interpreting the successes and failures in spirit. The fact that it can impose law and order the possibility of cognition and moral action would be symbols of its success. But equally so the recalcitrance and gaps never in our knowledge, the partiality and onesidedness of our grasp and the evil and imperfect nature of concrete human actions would be indications of the fact that the self is facing some reality other than itself which checks and limits its operation. We may conceptualize this limit as things in themselves. Without this, human knowledge in action loose their dimension of depth. In Cassirer, one never really understands why the spirit is not all knowing and all perfect seeing that there are no things-in-themselves to limit it. Cassirer's analysis of knowledge paradoxically has been too perfect for now the problem is not how knowledge is possible, but why sometimes it does not exist at all. The same thing could be said of his general philosophy as a whole. The Odyssey of the spirit reveals no real opposition and thereby it becomes playful rather than tragic. 57

Kant-Kongreß II, 2

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Cassirer, E.: Determinism and Indeterminism in Modern Physics, Trs. T. Benfey, Yale, 1956 — Hereafter referred to as DIMP. 2 Cassirer, E.: Problem of Knowledge, Trs. W. H . Woglam & C. W. Hendel, Yale, 1950, p. 15. 3 Cassirer, E.: Substance and Function and Einstein's Theory of Relativity, Trs. Swabeys, Dover 1953 (1923) — SFER. 4 Kelly, T. R.: Explanation and Reality in the Philosophy of Emile Meyerson, Princeton 1937, p. 90. 5 SFER p. 92. 8 Rom Harre: Principles of Scientific Thinking, Chicago, 1970. 7 H . R. Smart: "Cassirer versus Russell", Phil, of Science vol. X, no. 3. 8 SFER, p. 53. 9 Cassirer, E.: "Kant und die moderne Mathematik", Kantstudien, vol. XII, 1907, p. 45. 10 Cassirer, E.: Philosophy of Symbolic Forms, trs. Ralph Manheim, Yale, 1953, vol. Ill p. 331 — refered to as PSF. " SFER, p. 416. 12 I have discussed this point of comparison between Kant and Cassirer in my "Kant or Cassirer: A Study in Complementarity", Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, Band III, H e f t 1, 1972. 13 Cf. I. Scheffler; Science and Subjectivity, N . Y. 1970. 11 Kant: Critique of Pure Reason, A xiii, A 67 = B 92. 15 Ibid A xiv. 18 DIMP, p. 132. 17 PSF, vol. I p. 79. 18 Philosophy of Ernst Cassirer, edt. P. A. Schilp, N. Y. 1949, p. 794.

Kant, Disguised Nonsense and Patent Nonsense by Theodore E. Uehling, Jr., University of Minnesota

In the second edition of the Critique of Pure Reason, Kant distinguishes between a positive and negative sense of noumenon. A noumenon in the negative sense is "a thing so far as it is not an object of our sensible intuition." In the positive sense a noumenon is "an object of a non-sensible intuition" (B 307). Noumenon in the positive sense requires us to "presuppose a special mode of intuition, namely, the intellectual, which is not that which we possess, and of which we cannot even comprehend the possibility" (B 307). Kant particularly stresses negative noumenon, and asserts that " t h a t . . . which we entitle 'noumenon' must be understood as being such only in a negative sense" (B 309). A well-known interpretation, for which I have argued elsewhere,1 is that noumenon in the negative sense is indistinguishable from the thing in itself. This identification is assumed throughout this paper. Wittgenstein, at the end of the Tractatus, offers this frequently quoted proposition: "My proposition serve as elucidations in the following way: anyone who understands me eventually recognizes them as nonsensical, when he has used them — as steps — to climb up beyond them. (He must, so to speak, throw away the ladder after he has climbed up it.)" 2 It is my contention in this paper that Kant, in the First Critique, would wish to regard his talk about a noumenon in the negative sense (or a thing in itself) in the same light — that the notion is really quite nonsensical but, nevertheless, serves as an indispensible step in the Kantian ladder. Moreover, with regard to the same notion, I believe that Kant would agree with Wittgenstein's statement in the Investigations: "My aim is", to teach you to pass from a piece of disguised nonsense to something that is patent nonsense." 3 In other words, I shall argue that the effect of Kant's argumentation is to transform noumenon in the negative sense from philosophically dangerous disguised nonsense to philosophically interesting and useful patent nonsense. However, I do not wish to imply that Wittgenstein believed that patent nonsense was useful. In fact, once a theory has been exposed as patent nonsense it is useless — hence throwing away the ladder in the Tractatus. But for Kant, a negative noumenon, although from the theoretical standpoint patent nonsense, has a philosophical use. In arguing for the above thesis I will first argue for a particular interpretation of things in themselves which at first glance will seem to entail that Kant would not view a negative noumenon as patent nonsense. 57*

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The doctrine of things in themselves first occurs in the Aesthetic. Space and time are pure forms of our mode of intuition and cannot be ascribed to anything apart from that mode of intuition. Things in themselves as such are not brought into spatial-temporal relationships but appearances are. It seems to me (and I think also to Kant) that these appearances are appearances of something — namely, things in themselves. The phenomenal world of appearances suggests to Kant the "existence" of things in themselves, although I shall later qualify this notion of "existence". Things in themselves, as Kant repeatedly states, are not objects of knowledge, but their appearances, which as appearances are given under the forms of space and time, are for us objects of knowledge. Things in themselves, considered as such, are not knowable. G. A. Schrader, Jr., argued much the same thesis: "The thing in itself is given in its appearances; it is the object which appears. . . . It is one and the same object considered from two perspectives. In this sense the thing in itself is purely a limiting concept." 4 In the Analytic we learn that the categories apply only to appearances of things in themselves and not to things as they are in themselves. The categories apply only to what is possibly given in intuition (possible appearances). Without given appearances the categories are empty logical forms. To think that the categories apply to "objects" which are not capable of being given in intuition is to become involved in transcendent illusion. As K a n t points out at B 306, "If we entitle certain objects, as appearances, sensible entities (phenomena), then since we thus distinguish the mode in which we intuit them from the nature that belongs to them in themselves, it is implied in this distinction that we place the latter, considered in their own nature, although we do not so intuit them, . . . in opposition to the former, and that in so doing we entitle them intelligible entities (noumena)." And at B 164 K a n t clearly states that "appearances are only representations of things which are unknown as regards what they may be in themselves." We must look more closely at this relationship between things in themselves and appearances of things in themselves. I have argued that it is Kant's position that it is the thing in itself which appears. That which comes "under" the forms of sensible intuition is the thing in itself and thus it is that which appears; we stand in relation to it through our mode of intuition and not as it is in itself. The most obvious difficulty with this view of things in themselves is that it seems to imply both that things in themselves "exist" and that they "cause" appearances. To assert or imply that they either "exist" or "cause" is seemingly to do what Kant argues cannot be done, namely, to apply categories to them. Kemp Smith has pointed to Kant's presumed error: " K a n t . . . [holds] unquestioningly to the existence of things in themselves, and yet at the same time . . . [teaches] that they must not be conceived in terms of the categories, not even the categories of reality and existence." 5 Kemp Smith's strongest statement is perhaps this: "With the assertion that the categories as such, and therefore by

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implication those of reality and existence, are inapplicable to things in themselves, [Kant] combines, without any apparent consciousness of conflict, the contention that things in themselves must none the less be postulated as actually existing." 6 Although Kemp Smith talks only about the categories of reality and existence, my view seems to suggest that the category of causality also applies (as well as the category of plurality since I have used both "thing in itself" and "things in themselves"). In the resolution of these difficulties we must keep in mind that that which comes under the forms of sensible intuition is the thing in itself. Every appearance is the appearance of a thing in itself. As Schrader puts it, "the object is taken in a twofold sense." 7 If there are appearances, then there are things in themselves which appear. The thing in itself is known as it appears to us, "otherwise we should be landed in the absurd conclusion that there can be appearance without anything that appears" (Bxxvi—xxvii). Kant's point is that it is not known to us apart f r o m its appearing or being brought under the forms of sensible intuition. Considered apart from its appearing it is, as we shall see, patent nonsense. Given this interpretation of the thing in itself, it seems to me that there is no difficulty with the question of causality. Certainly the thing in itself does not "cause" the appearance in the sense that, say, "fire causes heat." Moreover, things in themselves exist but their existence is not an inference from their appearances, since this would suggest two "objects" rather than one taken in a twofold sense. Their existence is totally tied up with their appearing and cannot be asserted apart from their appearing. Obviously that which in the Kantian sense appears "exists," and that which appears are things in themselves. The seeming difficulty with plurality is therefore also resolved. We speak of "appearance" and "appearances" and therefore can speak with equal facility of a "thing in itself" and "things in themselves." N o w it is the thing in itself considered strictly as "a thing so f a r as it is not an object of sensible intuition" which I think must be considered, and I think was so construed by Kant, as a nonsensical notion. A major thrust of Kant's argumentation regarding things in themselves in both the First Critique and Prolegomena was to point out the dangers inherent in the position that they can be objects of knowledge. To adopt this position is to incorporate into a philosophical system a piece of disguised nonsense. That Kant regarded such disguised nonsense philosophically dangerous (precisely because it was disguised) can be seen in part by his refutation of Cartesian or "problematic" idealism. The Cartesian notion of a physical object existing independently of us but which is not immediately perceived by us (that is, we have only "inner perceptions" which we take to be the effect of some external cause) can, I think, be construed as a negative noumenon, for insofar as it, in the Kantian sense, is not known as an appearance it is, of course, not an object of our sensible intuition. Kant would point to a Cartesian physical object as a piece of disguised nonsense; disguised at least in

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the sense that Descartes did not realize the deceptiveness of this notion. Descartes believed that he had established through a process of causal inference the probable existence of an entity which is not itself an object of direct perception. Kant attacks not only the inference (and thereby the representative theory of perception) but attempts as well to prove that physical objects are immediately perceived (that they are objects of sensible intuition) and that therefore they are known with certainty to exist. Kant's refutation unmasks this piece of nonsense by showing that Descartes argued for a thing in itself as it is not known in appearance (and, again, insofar as it is not known in appearance it is not an object of sensible intuition). To put it in another way, Descartes argued that a thing which is not an object of sensible intuition is not nonsense but has a positive and determinate meaning, whereas Kant argued that for a human understanding such an entity (a negative noumenon) is negative and wholly indeterminable (and therefore patent nonsense). In the Cartesian system, the notion of the probable existence of an object not immediately perceived is deceptive and dangerous philosophical nonsense. In general I think it may be claimed that Kant used the notion of a negative noumenon as an effective sledgehammer against the fictions postulated by the rationalists. K a n t speaks of noumenon in the negative sense as a "limiting concept" within the theoretical philosophy whose function it is to "curb the pretensions of sensibility." " I t is therefore," Kant continues, "only of negative employment. . . . b o u n d up with the limitation of sensibility" (A 255—B311). That which is not an object of sensible intuition is quite obviously a limit or, in a sense, on the other side of the limit, since it stands across the boundary of that which is accessible to, or a part of, human experience. To speak of this limit is difficult for one finds oneself saying that it too is a fiction brought about by the nonsense Kant has apparently unmasked (namely, a thing so far as it is not an object of our sensible intuition). O n this notion of a limit Kant tells us that "understanding is not limited through sensibility; on the contrary, it itself limits sensibility by applying the term noumena to things in themselves (things not regarded as appearances). But in so doing it at the same time sets limits to itself, recognising that it cannot know these noumena through any of the categories, and that it must therefore think them under the title of an unknown something" (A 256— B 312). If the categories are applicable only to objects of experience then it follows by definition that they cannot be applied to a negative noumenon. A negative noumenon is wholly indeterminable and Kant's understanding of it negative (as a limit). In fact, considered as a limiting concept, the distinction between the positive and negative senses of noumenon can no longer be made, as K a n t makes quite clear in the second edition: "Doubtless, indeed, there are intelligible entities corresponding to the sensible entities; there may also be intelligible entities to which our sensible faculty of intuition has no relation whatsoever [positive

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noumena]; but our concepts of understanding,... could not in the least apply to them. That, therefore, which we entitle 'noumenon' must be understood as being such only in a negative sense" (B 309).8 Now I contend that if the categories cannot be applied to a noumenon, then it is nonsense; it lies on the other side of the Kantian limit. I think that Kant wished us to look upon it as patent nonsense which has no possible employment within theoretical philosophy but only a possible misemployment in the construction of an illegitimate metaphysics (as in the Cartesian system or Leibnizian system if we construe a monad as a positive noumenon). To entertain noumenon as a limiting concept is, however, of crucial importance; it is, for Kant, to take a necessary step toward legitimate metaphysics. This is not to suggest that Kant did not find some possible employment for the unknown and unknowable; what is important is that within the theoretical framework things as they may be in themselves, apart from the conditions of experience, are unknown and unknowable, to wit, clarified, patent, discardable nonsense. This Kantian teaching is interestingly similar to a statement made by Wittgenstein in the Tractatus: "Thus the aim of the book is to set a limit to thought, or rather — not to thought, but to the expression of thoughts: for in order to be able to set a limit to thought, we should have to find both sides of the limit thinkable (i. e. we should have to be able to think what cannot be thought). It will therefore only be in language that the limit can be set, and what lies on the other side of the limit will simply be nonsense." 9 If we substitute "the Critical teaching of the Aesthetic and Analytic" for Wittgenstein's term "language" I believe that Kant could have written the substance of the latter sentence. Nevertheless, it may be argued that Kant certainly did not consistently maintain that a negative noumenon is patent nonsense, and especially insofar as the negative noumenon is identified with the thing in itself. When we consider the "relationship" between what appears (the phenomenal object) and the thing in itself, the thing in itself does not appear to be patent nonsense. I have already argued that that which comes under the forms of sensible intuition is the thing in itself; it is the thing in itself which appears and this is how we stand in relation to it, and not as it is in itself. "The object is to be taken in a twofold sense, namely as appearance and as thing in itself" (Bxxvii). It would seem that if Kant argued that the thing in itself is that which appears then it certainly could not be construed by him or by anyone else as patent nonsense. But quite the contrary is the case. A thing in itself, as thing in itself, that is, as not an object of our sensible intuition, cannot, in the theoretical framework, be anything other than a piece of nonsense (and, in Kant's case, undisguised patent nonsense). We do not intuit things as they are in themselves but we do intuit things as phenomenal "objects" since, obviously, we cannot do otherwise. A thing as it is in itself is beyond our experiential capability. It lies on the other side of the limit. This is not to say that Kant did not utilize the notion of the

394

Th. E. Uehling

thing in itself for special purposes beyond the first half of the First Critique, for he certainly did so in moral philosophy, rational religion and aesthetics. It would not be improper to say that for Kant moral, religious and aesthetic "experience" affords us a kind of access to things in themselves. But with these types of experience we are dealing with "objects" as they "appear" other than in space and time. Then, of course, they must be regarded as noumenal, since such "objects" are not objects of our mode of intuition. To draw the limit certainly serves the purpose of clarifying what lies on this side of it, but it does not imply that what lies on the other side of the limit need be ignored. Kant does leave open the possibility of thinking things in themselves unschematized although when he uses the notion of noumenon in his arguments directed against the rationalists he tends to obscure this possibility. With regard to this "other side" of the limit, I think Kant would assert that some of the most puzzling problems not only cannot be solved by theoretical reason but cannot even be raised by theoretical reason, since it cannot possibly extend to those problems. I find Wittgenstein and Kant very close on this point. Wittgenstein writes: "Most of the propositions and questions of philosophers arise from our failure to understand the logic of language. . . . And it is not surprising that the deepest problems are not problems at all." 10 Kant would say that many of the same propositions and questions arise from our failure to understand the limits of theoretical understanding and that the deepest problems are not problems at all for theoretical understanding (e. g. God and freedom). The similarity extends even further, for Wittgenstein allows that "there are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical." 11 "It is not how things are in the world that is mystical, but that it exists." 12 Kant's teaching is that our conceptual framework is inadequate with reference to what lies on the other side of the limit, i. e. the thing in itself as such. Yet in itself it makes itself manifest, particularly in moral and religious "experience." But making itself manifest is not making itself known. There is an unbridgeable gap between our world as known to us and what we may postulate in the interests of morality and religion. As Wittgenstein puts it: "The solution of the riddle of life in space and time lies outside space and time." 13 Of this we cannot speak; it lies beyond the limits of language and beyond the limits of our conceptual framework. We can now return to the "ladder" metaphor quoted at the beginning of this paper. 6.54 points to the great self-contradiction of the Tractatus, namely, saying what is, given one's views, unsayable. Kant's discussions of noumena in the First Critique are, I believe, open to the same charge; he said a great deal about something (a thing so far as it is not an object of our sensible intuition) which, given the doctrines of the Aesthetic and Analytic, cannot be said. Moreover, I think Kant would want to say that anyone who understands him would recognize

Disguised Nonsense and Patent Nonsense

895

that his assertions about noumena are really quite nonsensical, but nevertheless serve the special purpose of establishing a limit. The notion of a "limiting concept" was a most troublesome one for Kant; it is necessary in his analysis of human knowledge but at the same time constitutes a barrier to the making of other assertions. Kant, in a sense, is able to overcome this barrier in his moral philosophy and philosophy of religion by postulating, for example, the Idea of God as an absolutely necessary condition of purposive unity in nature, 14 but he is able to do so only by denying that these Ideas possess objective validity. They lie outside space and time. I think that Wittgenstein too was able to some extent in the Investigations to overcome the barrier of the limit which emerged in the Tractatus, but only because he was able to talk of boundaries (and family resemblances) without being held captive by the notion of exactness. "And this can be expressed like this: I use the name 'N' without a fixed meaning. (But that detracts as little from its usefulness, as it detracts from that of a table that it stands on four legs instead of three and so sometimes wobbles.) Should it be said that I am using a word whose meaning I don't know, and so am talking nonsense? — Say what you choose, so long as it does not prevent you from seeing the facts." 15 In the Tractatus Wittgenstein said the unsayable precisely because the boundaries were fixed, but in the Investigations he realises that concepts are quite useable although they do not have a fixed meaning (and boundaries are drawn only for special purposes). 16 And Kant, as we have seen, realizes that certain concepts (Ideas) are quite indispensible although they do not possess the objective validity which the Deductions seem to demand. Perhaps Erik Stenius was not far wrong when he characterized Wittgenstein as a Kantian philosopher. 17 And with regard to the notion of noumena I do not think Kant would have much difficulty in agreeing with Wittgenstein's claim that "the results of philosophy are the uncovering of one or another piece of plain nonsense." 18

1

The Notion pp. 74—5.

2

Tractatus Logico-Philosophicus, 1969), p. 151, 6.54.

of Form in Kant's

' Philosophical #464.

Investigations,

Critique

of Aesthetic

Commentary

8

Ibid., pp. 413—14.

(The Hague, 1971),

trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness (London, trans. G. E. M. Anscombe ( N e w York, 1953), p. 133,

* "The Thing in Itself in Kantian Philosophy," Review 5

Judgment

to Kant's "Critique

of Pure Reason"

of Metaphysics,

II (1949), 30.

(New York, 1962), p. 412.

7

Loc. cit.

8

Felix Grayeff has also pointed to the meaninglessness of the distinction. See his Kant's Theoretical Philosophy, trans. D. Walford (Manchester, 1970), p. 206 n.

» p . 3. 10

Tractatus,

p. 37, 4.003.

896 11 12 13 14

15 11 11

18

Th. E. Uehling

Ibid., p. 151, 6.522. Ibid., p. 149, 6.44. Ibid., 6.4312. The Canon of Pure Reason, section 3 (Opining, Knowing and Believing; A 820—31 — B 848—59), is especially useful for the point which I am making here. Investigations, p. 37, # 79. See especially ibid., p. 33, # 69. Wittgenstein's Tractatus (Oxford, 1960), Chapter XI, "Wittgenstein as a Kantian Philosopher." Investigations, p. 48, # 119.

Sektion XII Allgemeinere Betrachtungen zur Kantischen Philosophie

Kant's Distinction Between Mystery and Unknowability by Sidney Axinn, Temple University/Philadelphia

This paper will analyze the relationship between Kant's concept of mystery (Geheimnis) and his concept of unknowability (unerforschlich, or unbegreiflich). Each has a major role in his system. Part One offers a framework for the logic of types of ignorance, and Part Two imposes this framework on Kant's system.

Part I. The logic of 1. Four Types of

ignorance

Ignorance

It is a commonplace that we may separate what is presently unknown from that which is said to be unknowable. This distinguishes accidental ignorance from essential ignorance. Having made this seperation, some authors argue that there is no essential ignorance, there are no unanswerable questions. One variety of positivism held that if a question seemed to be unanswerable, it was our fault for not sufficiently developing the meaning of it. 1 In such cases, what we face "are no questions at all." 2 For this kind of positivism, then, there is accidental ignorance, but not essential ignorance. Without arguing for or against the positivist claim, and before giving an interpretation of Kant on this, let us classify the apparent types of ignorance that are possible. Perhaps philosophic power may be measured, following Socrates' lead, by means of the types of ignorance that the philosopher is aware of. There seem to be four types of ignorance: two are accidental, two are essential. Type I Ignorance: Accidental ignorance of fact. Here we cannot answer a question because of the accident of not having made certain observations, or of not being able to make some observations that are, in principle, capable of being made. Moritz Schlick's examples of this are: What did Plato do at eight o'clock in the morning of his fiftieth birthday? How much did Homer weigh when he wrote the first line of the Iliadf and, Is there a piece of silver to be found on the other side of the moon, three inches long and shaped like a fish?3 Type II Ignorance: Another variety of accidental ignorance, ignorance of law. For example, if someone knows the actual measurements of the features of many

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S. Axinn

right-triangles, but does not know the Pythagorean Theorem, he illustrates ignorance of law. Of course, to be aware of any type of ignorance, he must at least be able to formulate the pertinent question. However, it is apparent that one may be ignorant either with or without awareness of that situation. (See Plato, the early Dialogues, for further details.) Type 111 Ignorance: Essential ignorance of the purpose of some matter. Examples are cases where we know what happens, but not why it does. It is not held that every question of purpose is a question of this type. Certainly many such questions are questions of fact, and we may or may not avoid Type I ignorance about the matter. But, in the special event that we do know that something happens, but for some conceptual reason cannot know why, we will classify this as Type I I I ignorance. Type IV Ignorance: Essential ignorance of consequences. Examples are cases where we know why something is to occur, but not what exactly it will be. Of course, many questions of consequences are matters of fact or law, and we may or may not be able to avoid Type I or Type II ignorance about them. However, we reserve this fourth type for the case in which, for some conceptual reason, we cannot answer the question. Of course, we can simultaneously display more than one type of ignorance. We might know neither law nor fact in some matter; we might know neither intention nor consequent in some case. But, to be aware of our ignorance, we must be able to ask the relevant question; and the question presupposes at least certain features of the situation. To ask how Plato spent his fiftieth birthday is to assume that he lived at least that long. To ask a Type II question is to presuppose that there may be a fixed relationship between two variables. For awareness of Type III, we must assume that something occurs in order to raise the question of why. The converse holds for Type IV; we must assume some intention before we can ask what will carry out this intention. In summary, awareness of ignorance presupposes some kind of knowledge in order to formulate the pertinent question, and what is presupposed is knowledge of the correlative area. Awareness of Type I Ignorance presupposes some answer to the correlative Type II matter: a question about fact presupposes some answer about law. And, the converse: the First Critique supports this much. We cannot ask a question about a matter of fact without presupposing some laws of space, time, causality, etc. Similarly, to be aware of ignorance of either Types I I I or IV requires that the subject matter of the other be presupposed. 2. On Use and

Mention

To avoid confusing an object with the name of that object, modern logic calls attention to the distinction between use and mention.4 We use a word when we

Mystery and Unknowability

901

make it the subject of a statement; and we mention a word when we name it. Use and mention can be accomplished in other ways as well. (a) The largest city in Pennsylvania is Philadelphia. (b) The largest city in Pennsylvania is named "Philadelphia".

In (a) the name of the city is used; in (b) the name is mentioned. Errors can easily occur when these distinctions are not carefully considered. E. g., (c) Philadelphia is located on the Delaware river. (d) "Philadelphia" is located on the Delaware river.

It happens that (c) is true but (d) is not true (on my last examination). In these cases the name of the city is used and is mentioned. The city itself can also serve in these ways. It can be used in many ways, e. g. by ships looking for a harbor, by tourists looking for excitement, by airline pilots looking for a familiar landmark, by legislators looking for taxes, etc. While mention seems to occur only by employing the name of something in a statement, use can occur either linguistically, or by some activity that employs the identity in question. Let us maintain this familiar and essential distinction between use and mention, but broaden the meaning of the terms. Take mention to be not merely the activity of naming something, but the activity of communicating knowledge of it. Take using something to be not merely a linguistic activity, but also nonlinguistic activities (pragmatic) in which the entity may be employed. Along with these broadened usages, we must also notice that something may be 1) used and mentioned, 2) used but not mentioned, 3) not used, but mentioned, and 4) neither used nor mentioned. Now let us return to the distinctions between the Third and Fourth kinds of ignorance. In the third type, we know what happens but not why it does. This is a situation in which something can be mentioned, but in at least one sense it cannot be used. To be able to mention something is to be able to communicate with respect to it. If we know what occurs, we can mention and so communicate this. But, to the extent that we do not know why it occurs, there is some limitation on our ability to employ the entity in question. For example, the law of gravitation can be both mentioned and used. However, the purpose of the law of gravitation can be mentioned but not used. To hold this view would be to hold that the purpose of the Law of Gravitation is something about which we have the Third Type of Ignorance. Or, colloquially, it would be equivalent to saying that the purpose of this law is inscrutable or unknowable. Of course, to defend the view that this is unknowable one must show that the concept of this purpose is theoretically not a subject of possible knowledge. While the third kind of ignorance gives us a classification for unknowability, the fourth is somewhat different. In the Fourth, we know why something is to occur, or is desired, but not what it may be. And, our ignorance is to be not

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S. Axinn

accidental, but essential. In such a case, we would have to know something but be unable to communicate it, we would be able to use but not mention the matter. Are there examples of situations in which we can do something, employ something, but not communicate or understand it? Take as an example a musical genius who can perform but cannot explain (communicate) how he does it. 5 For another, there are people who can drive an automobile but cannot explain what makes it move. Of course, in the case of the naive driver, there is no theoretical objection to understanding. However, for a given individual, if it is impossible for him to understand the nature of the automobile engine, it is for him a case of the Fourth Type of ignorance, a mystery. The ordinary term "mystery" seems to capture one important sense of this fourth kind of ignorance. To summarize: something is unknowable if it can be mentioned but not used . . . the Third Type. Something is mysterious if it can be used but not mentioned, . . . the Fourth Type of ignorance.

Part II. Kant's employment

of these

distinctions

Does Kant use the Third and Fourth Types of Ignorance, and if so, where? The exact language of the original, much less of translations, is not enough to determine the matter. We must take the exact language and interpret it in terms of the use and mention distinction. Of course, I will not give a complete catalogue of Kant's use and mention of essential ignorance, but enough to show the importance of the two types in his system. The Third Type of ignorance can be illustrated easily from a variety of sources. In the Critique of Pure Reason, (B 146) we find, "This peculiarity of our understanding, that it can produce a priori unity of apperception solely by means of the categories, and only by such and so many, is as little capable of further explanation as why we have just these and no other functions of judgment, or why space and time are the only forms of our possible intuition." 6 This is an assertion of Type III Ignorance; we can explain what but not why. We cannot know the answer to the question of why space and time are the only forms of our possible intuition. Of course, this is not a casual formulation; we find the same thing in other places, e. g. A 557, B 585. For another example of Type III Ignorance, we find in A 556, "We may not, therefore, ask why reason has not determined itself differently, but only why it has not through its causality determined the appearances differently. But to this question no answer is possible." 7 Clearly another case of unknowability, Type III Ignorance. Of course the First Critique separates transcendental use and mention from empirical use and mention. A great many matters are discussed in these terms, and can hardly be understood otherwise. E. g., "The pure categories, . . . have only transcendental meaning; nevertheless they may not be employed trans-

Mystery and Unknowability

903

cendentally, such employment being in itself impossible. . . ."8 Apparently these pure categories may be mentioned but not used; therefore they satisfy the requirement for Type III Ignorance, unknowability. In this sense we understand the unknowability of noumena. In the Foundations of the Metaphysics of Morals we are reminded that " . . . we can explain nothing but what we can reduce to laws whose object can be given in some possible experience. But freedom is a mere idea . . . Since no example in accordance with any analogy can support it, it can never be comprehended or even imagined." 9 Which type of ignorance is this? The same type of ignorance turns up in answer to the question, "How is a categorical imperative possible?" We can specify the Idea of freedom as a necessary presupposition of a categorical imperative, "But how this presupposition itself is possible can never be discerned by any human reason." 10 To explain how pure reason can be practical is a problem for which" . . . all human reason is wholly incompetent . . W h i c h kind of ignorance is this? We get an answer in the Critique of Practical Reason. "For how a law in itself can be the direct determining ground of the will (which is the essence of morality) is an insoluble problem for the human reason. It is identical with the problem of how a free will is possible. Therefore, we shall not have to show a priori why the moral law supplies an incentive but rather what it effects (or better, must effect in the mind, so far as it is an incentive." 12 This is the Third Type of ignorance, unknowability. Kant insists that we do know what the moral law requires, this all of us know, but we do not know why there should be such a thing. This aspect of morality is unknowable, but not mysterious: he will not let us get away with that. We find the same thing earlier in this Critique when Freedom was mentioned as some thing unique: "We do not understand it, but we know it as the condition of the moral law which we do know." 13 The Third Type of Ignorance makes this clear. Examples of unknowability, the Third Type of ignorance, are easily found at critical points in the first and second Critiques. Where do we find Kant urging the Fourth Type, mystery? Perhaps it is no surprise to find that for this we must turn to Religion Within the Limits of Reason Alone. At the end of each of the four parts of the book there are sections called General Observations. In these, Kant gives his analysis of certain traditional religious topics; I. Works of Grace (Gnadenwirkungen), II. Miracles (Wunder), III. Mysteries (Geheimnisse), and IV. Means of Grace (Gnadenmittel). Because these matters are not properly within the title of the book, but rather, as he says, "border upon it" they are discussed in appendages to the main parts of the work. The General Observation, after Part III, is the section in which Kant difines mystery. In the first sentence we find that mystery is taken to be something holy which "may indeed be known by each single individual but cannot be made known publicly . . ," 14 Clearly this is Type IV Ignorance, use but not mention. This is followed by, "Being something holy, it must be moral, . . . and it must be capable of being 58 Kant-Kongrefi II, 2

904

S. Axinn

known from within adequately for practical use, and yet, as something mysterious, not for theoretical use, since in this case it would have to be capable of being shared with . . . and made known publicly." 15 I take it that his "praktischer Gebrauch" may be understood as our term "use," and his "theoretischer Gebrauch" as our term "mention." Kant is very careful to repeat that the grounds of morality "are inscrutable to us" but are not mysteries. The distinction is just the difference between Type III and Type IV Ignorance. In his terms, "we can thus classify [as mystery] only that which we can know but which is incapable of being communicated publicly, whereas, though morality can indeed be communicated publicly, its cause remains unknown to us." 16 Of course, we may have a classification term for something but perhaps not have anything that fits the classification. If this is the way Kant uses "mystery," is any thing mysterious? "There can be no mystery with respect to what all men are in duty bound to know (i. e., what is moral); only with respect to that which God alone can do and the performance of which exceeds our capacity, and therefore our duty, can there be a genuine, that is, holy mystery of religion; and it may well be expedient for us merely to know and understand that there is such a mystery, not to comprehend it." 17 We still have a question, Is there anything that "God alone can do?" Here Kant holds that the idea of the highest good involves more than man himself can realize "(not only in the matter of [individual happiness], but also in the matter of the union of men necessary for the end in its entirety [the ethical commonwealth]); yet he discovers within himself the duty to work for this end. Hence he finds himself impelled to believe in the cooperation or management of a moral Ruler of the world, by means of which alone this goal can be reached. And now there opens up before him the abyss of a mystery regarding what God may do . . ." 18 Ignorance, Type IV; man can morally use, but not mention, God's activity. In what way can man use this activity? Kant holds that, under certain circumstances, man ". . . may hope that what is not in his power will be supplied by the supreme Wisdom in some way or other.. 19 However, ". . . only what is practical is comprehensible to us, . . . we, meanwhile, cannot at all grasp theoretically what this relation of God to man might be, or apply concepts to i t . . ." 20 Apparently, we know why we need a supreme Wisdom, but not what it might consist in. Kant argues for the importance of Type IV ignorance when he explains, in the Second Critique (147), that a conception of a possible God is morally better than a conception of an actual God. If, instead of ignorance, we knew that God existed, morality "would not exist at all." Most actions would be done form fear, a few from hope, "none from duty." 2 1 Therefore, he is impressed by the wisdom of what is denied us. In this case, ignorance Type IV is better than knowledge. It is hardly surprising that Kant should take special pains to locate these different types of ignorance, unknowability and mystery. The first line of the

Mystery and Unknowability

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preface to the first edition of the First Critique reads, "Human reason has this peculiar fate that in one species of its knowledge it is burdened by questions which, as prescribed by the very nature of reason itself, it is not able to ignore, but which, as transcending all its powers, it is also not able to answer,"22 Understanding how knowledge is possible requires understanding how ignorance is possible, and the types of ignorance.

1

! 5 4 5 8 7

Moritz Sdilick, "Unanswerable Questions?" reprinted in Philosophy in the Twentieth Century, Vol. Two, edited by William Barrett and Henry Aiken, Random House, New York, 1962. Ibid., p. 27. "Unanswerable Questions?", p. 24 of Barrett and Aiken. See W. V. Quine, Mathematical Logic, Harvard University Press, 1947, pp. 23—26. I owe this example to Dr. Charles Dyke. N . K . S m i t h translation, St. Martin's Press, New York, 1965, p. 161. Ibid.

9 Smith trans, cited. [B 305] • Translated by L. W. Beck, The Liberal Arts Press, New York, 1959. [459] 111 Beck translation, cited. [461] » Ibid. [461] 1! Beck translation, The Liberal Arts Press, New York, 1956, italics are mine. [721] 13 Ibid. [4] 14 Translated by T. M. Greene and H. H. Hudson, Harper and Bros., New York, 1960, p. 129. " Ibid., p. 129. " Ibid., p. 129. " Ibid., note p. 130. » Ibid., p. 130. 19 Ibid., p. 159. 20 Ibid. " op. cit., p. 147. " Smith trans. A vii. italics are mine.

58*

The Unity and the Diversity of Science, Ethics and Aesthetics by King J . Dykeman, Fairfield University

This paper is taken from a larger investigation into the architectonic unity of Kant's work. I will here specifically deal only with the six principal characteristics by which judgments of aesthetics are related to judgments of science and ethics. These characteristics provide a basis for a more complete realization of the relation of science, ethics and aesthetics. The first characteristic by which a judgment is marked as aesthetic is its reference. Unlike the judgment of science it is not referable to an object for understanding, but it is referable by the imagination, in conjunction with the understanding, to the subject and the feeling of pleasure and pain. The aesthetical judgment is therefore not a judgment of pure cognition and conjointly not a matter of logical judgment in its form nor a matter of objective judgment in its content. It is rather a judgment whose determining ground can be no other than subjective. Every other reference of representations, even those of sensations may be referred to objective concepts, excepting only the reference to the feeling of pleasure and pain by which and in which no thing in the objective concept is signified. To ascertain the truth of any representation always adds to knowledge and ultimately demands accordance with the a priori principle of conformity to law. Conversely if a given representation is rational, but is referred in a judgment solely and simply to the subject, the judgment is then insofar wholly aesthetical. So that the characteristic of an aesthetical judgment stands it in opposition to scientific judgment. To apprehend the truth of a proposition is something quite differnt from being conscious of this representation as connected with the feeling of satisfaction. The satisfaction, however, which is characteristic of aesthetical judgment is not the satisfaction of interest. Interest is that satisfaction which combines with the representation the existence of an object. There are three different kinds of satisfaction corresponding to three different objects and three different operations. The object which pleases the senses in sensation through the operation of gratification is called the pleasant. The object which pleases the reason through the operation of respect either in terms of utility or as an end in itself is called the good. The pleasant and the good both have reference to the faculty of desire; are concerned with the existence of the object, and ultimately are referable to the

Science, Ethics and Aesthetics

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a priori laws of freedom as contained in practical reason. The object which pleases the judgment through the operation of favor in its mere contemplation is called the beautiful. It is indifferent as regards the existence of an object, and thus it stands itself in opposition to ethical judgment. All interest presupposes or generates a want and as such provides a determining ground for assent, thereby leaving the judgment about the object no longer free. The true, the pleasant, the good and the beautiful designate then different relations of representations to the feeling of pleasure and pain in reference to which we have distinguished them from one another in accordance with the objects and operations corresponding to each. In their relationships one to another we see the first indications of the relationship of aesthetics to science and ethics. First as regards the interest of inclination in the case of the pleasant, "hunger is the best sauce," and everything that is eatable is relished by an animal that is starved; thus such a satisfaction of this sort shows no operation of judgment according to an a priori reason. But with regard to the cognitive faculties, scientific understanding is controlled by true concepts and ethical commands are controlled by final purpose; whereas aesthetical judgments must be entirely disinterested satisfaction or dissatisfaction. The next characteristic of the aesthetical judgment is that it is that which apart from concepts is represented as a universal satisfaction. Since this satisfaction is disinterested it implies a ground of satisfaction for all men. We speak of the beautiful as if beauty were a characteristic of the object and of the logical form of the judgment, although it is solely aesthetical and involves exclusively a reference of the representation of the object to the subject. It is by way of this similarity to a scientific judgment that we claim its validity for all men. Still this universality cannot arise from pure concepts, for from concepts there is no transition to the feeling of pleasure and pain. What then is imputed to be universal in an aesthetical judgment? The subjective universal communicability of the mode of representation is universal. In an aesthetical judgment there must be an operational free play of the imagination with the understanding, insofar as these two faculties agree with one another without presupposing some definite concept by which they are united. And here is the exact point at which the imagination of aesthetics and the understanding of science are linked. In view of this relation of science and aesthetics, how do you tell whether something is beautiful or not? It can be felt in the mind, not by referring the representation through the understanding to some object or rule for cognition, but by the more lively play of both mental powers, understanding and imagination, as they are animated by mutual interaction. The specific representation which is individual and apart from comparison f r o m others, still has an agreement with the conditions of universality, which are brought forth from science by understanding. This representation brings the knowing faculties into that proportionate accord which we require for understanding and does so without a pure

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concept but in such a manner as holds for everyone who is determined to judge by means of understanding in relation to imagination (i. e. for every man as rational). The third characteristic is an aesthetical judgment derived from the point at which the imagination of aesthetics and the reason of ethics are most clearly linked in the judgment of the beautiful. Kant explains in the Critique of Practical Reason, that the origin of the fundamental a priori principle of the practical reason is final purpose or end, according to which we all judge when we judge ethically. The faculty of desire then insofar as it is determinable to act only through concepts, i. e. in conformity with the representation of a purpose, is the rational will. But any object, state of mind or even action is called purposive, without the necessity of the representation of a purpose. We are not always forced to regard what we observe in respect of its possibility from the point of view of reason. There can be, in such cases, a sense of purposiveness without purpose. We observe a purposiveness with respect to form without basing it on a purpose, i. e. on a concept insofar as the concept is regarded as the cause of the object observed. Therefore the aesthetical judgment can be determined without any representation of an objective purpose, and consequently without any concept of the good, but nevertheless the dynamics or operation of the representative powers to one another act through the consciousness of the mere formal purposiveness in an inner causality which is similar to ethical purpose in respect to knowing in general, and consequently contains the mere form of purpose, independent of charm, emotion, goodness and any other interest. The last characteristic of the aesthetic judgment that arises from the study of the judgment of the beautiful is the character of the necessity of such judgments. It is here that the bridging function of aesthetic judgment is first clearly apparent. The necessity of aesthetic judgment is of peculiar kind. It is not a scientific objective necessity, in which case it would be known a priori that everyone will feel this satisfaction in the object judged beautiful by me. It is not an ethical necessity, in which case the concepts of a purely rational will would serve as a rule for all freely acting men that they ought to feel the way I do. The necessity of the aesthetical judgment is midway between these two, it is exemplary necessity: a necessity of assent of all men to a judgment which ist regarded as an example of a universal dynamics which forms a priori rule for the harmony of the faculties and for which no explicit formula can be drawn. According to Kant the judgment of the beautiful is concerned with making and as such it involves the interaction of the imagination in free play with the understanding. The understanding properly speaking is the faculty of science, for a science is a systematic and apodictic connection of cognitions which provide a coherent chain of grounds and consequences. The judgments of aesthetics, however, are not judgments that depend upon pure concepts, nor on a

Science, Ethics and Aesthetics

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definite concept, as in the case of the good, but upon indeterminate concepts. The judgments are singular, yet announce themselves as universal for every man; although they lay claim merely to the feeling of pleasure and pain. This is so because they are not judgments of the understanding under concepts but are judgments of the free play of the understanding with the imagination in a judgment of reflection upon the harmony of these faculties of presentation. Such judgments brings forth a disinterested satisfaction independent of any cognition of an object. The last two characteristics of aesthetic judgment arise in the analysis of the judgment of the sublime. Judgments of beauty are much like those of sublimity. It is, however, in their differences that the additional characteristics of aesthetic judgment are clearly marked. The beautiful is judged in connection with the mere form of an object and is thereby bounded. The sublime is judged in connection with the boundlessness of its representation. Therefore the satisfaction in the case of the beautiful is bound up with the representation of quality in accordance with an indefinite concept of understanding. Whereas the satisfaction in the case of sublime is bound up with the representation of quantity in accordance with an indefinite concept of practical reason. The intellectual pleasure of the beautiful is a positive passive feeling of acceptance; the intellectual pleasure of the sublime is a negative active feeling of awe. The faculty of the judgment of the beautiful extends the concept of nature through art into understanding. The faculty of the judgment of the sublime explodes the concept of propriety through nature into practical reason. The first is in accordance with purposiveness without purpose, the second violates purposiveness and thereby extends the concept of final purpose. The sublime is that which we are indifferent to its existence, i. e. have no interest in, yet its mere apprehension excites in us a comparison by which everything else is naught. Its very form overwhelms our presentative faculties, violates purpose in respect to judgment, seems to do violence to the bound of practical reason, and still it is judged to be even more wonderful. We can see from this that any aesthetic judgment which called any object of nature sublime would be incorrect. Kant points out that such an expression of approval could never mark an object of nature as itself being a violation of purpose. It is true that some objects of nature are fit vehicles for the presentation of a sublimity, but no sensible form can contain the sublime properly speaking. Sublimity concers only ideas of the practical reason for which no adequate presentation is possible, but the forms of nature can excite the ideas of sublimity, and those ideas perceived are size and might. And thus the characteristic of subjectivity is most aptly proved. Here contrary the judgment of the beautiful there is displayed nothing as purposive in nature itself, but only in the possible use of our intuitions of it by which there is produced a feeling of purposiveness quite independent of nature. We seek the ground of the judgment of sublime merely in ourselves and in our

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attitude of thought. Now the analysis of the aesthetical judgment of the sublime involves a division not needed in the analysis of the beautiful. In the beautiful we had a single subject matter: form or design, but the sublime is formless and its idea is perceived either as extension or power. Therefore we analyze extension mathematically and power dynamically. Here again the double operations of understanding and reason enter in, but this time with practical reasons being predominent in every case. For example, the mathematical estimation of extension involves concepts of number or their signs in algebra, but it is estimation by mere intuition, the measurement of the eye, which is the foundation of the aesthetical. In these terms it is subjectively not objectively greater than it ever ought to be, i. e. mathematically sublime. So too with the dynamically sublime: when we are confronted with a spectacle that is a terrible overwhelming power of nature known through understanding, but at the same time we know in our mind through practical reason, that we are superior to or completeley independent of this great might, then our pain is thus transformed to the intellectual pleasure of wonder. And this makes clear the last characteristic of the aesthetical judgment, its independence from the objects of both science and ethics. Thus the principal characteristics of aesthetical judgment are: (1) a disinterested satisfaction, (2) a universal satisfaction, (3) a purposive satisfaction, (4) a necessary satisfaction, (5) a solely subjective satisfaction, and (6) a completely seperate kind of satisfaction. In concluding I would like to draw together the ways in which these principal characteristics of aesthetical judgment form the mediating links between science and ethics. First, aesthetics is a middle term in respect to subject matter, for the representations of aesthetics borrow from the objects of science and ethics in the manners indicated in our discussion of the characteristic of disinterested satisfaction with respect to science and the solely subjective satisfaction with respect to ethics: the first and the fifth characteristic studied above. Second, aesthetics is a bridging proposition in reference to its operation from which it again borrows the character of universality from science as displayed in characteristic two above and borrows from the necessity of ethics as displayed in characteristic four above. Third, aesthetics is a mediating link between science and ethics in connection with its termination, borrowing design from the final purpose of ethics, and borrowing conformity from the a priori law of science, as discussed in characteristic three, purposive satisfaction, and characteristic six, complete separateness.

Kants Kritik als geschichtliches Beispiel von Klaus Herzog, Mönchengladbach

In der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft schreibt K a n t : „Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß" (A X I Anm.). Auf der letzten Seite schreibt er: „Der kritische Weg ist allein noch offen" (A 856, B 884). Dazwischen liegt das H a u p t w e r k der kritischen Philosophie - aber was bedeutet Kritik im Sinne Kants heute f ü r uns? I Der Begriff Kritik wird von K a n t durchaus auch im Sinne der Aufklärung politisch gebraucht: Politik bedarf der Kritik durch freie Wissenschaften. K a n t erkennt aber, daß die Freiheit der Wissenschaften nicht nur durch Politik bedroht ist, sondern auch durch ihren eigenen H a n g zu dogmatischer Erstarrung. In der Auseinandersetzung sowohl mit dogmatischer Erstarrung als auch mit zügellosen Behauptungen kommt Kant zu derjenigen Prüfung der allgemeinmenschlichen Situation, die uns als seine kritische Philosophie überliefert ist. Die P r ü f u n g bezieht sich auf die wichtigsten Fragen des Erkennens und des Tunsollens und versucht festzustellen, was der allgemeinmenschlichen Situation angemessen ist, und was ihre Grenzen überschreitet. Diese Prüfung kommt zu folgenden Ergebnissen: 1) Die Naturwissenschaft erhebt den Anspruch, Erkenntnis zu sein, mit vollem Recht. Sie erfaßt ihren Gegenstand, erkennt seine Wahrheit. Dies freilich nicht bis zur letzten Konsequenz; einige letzte Konsequenzen der Naturerkenntnis sind beispielsweise antinomisch. Sie ist also zwar Wissen, Episteme im Sinne Piatons, aber doch nicht letztes Wissen. 1 a) Diese Charakterisierung zeigt einen Widerspruch auf, den K a n t mit der Formel aufzulösen glaubt: Empirischer Realismus - transzendentaler Idealismus. Diese Formel bedeutet, daß das Wissen der Naturwissenschaft die Dinge nicht erfaßt, wie sie an sich sind, sondern wie sie uns als erkennendem Subjekt erscheinen. Unser Wissen ist also zwar empirisch real, transzendental aber, im Hinblick auf die Dinge an sich, nur ideal. 2) Ein Letztes gibt es f ü r uns gar nicht in der Erkenntnis, sondern im Tun. Das ist ein unbedingtes, von allen Motivierungen aus der Situation heraus freies,

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ihnen sogar entgegenstehendes, dennoch auf die Situation bezogenes Tunsollen, ein kategorischer Imperativ. Dieses unbedingte Tunsollen ist das eigentlich W e sentliche f ü r uns. 2 a) Dieselbe Situation, in der unser Tunsollen geschieht, ist f ü r K a n t auch Gegenstand des Forschungsinteresses der Naturwissenschaft. A u d i diesen D o p p e l aspekt unserer Situation will K a n t mit der Formel lösen: Empirischer Realismus - transzendentaler Idealismus. Das bedeutet, d a ß die Naturwissenschaft nur den empirischen Aspekt unserer Situation e r f a ß t , nicht den transzendentalen. 3) Metaphysik beansprucht seit Piaton, das Wesentliche zu erfassen. K a n t hält manche ihrer Themen f ü r wesentlich insofern, als es in ihnen um die Konsequenzen desjenigen menschlichen Tuns geht, das a u f g r u n d des unbedingten Tunsollens geschieht, nämlich um den Erfolg dieses Tuns in einem Leben jenseits unseres jetzigen Lebens, jenseits unserer Welt. W i r können nach K a n t nicht anders, als diesen E r f o l g f ü r w a h r halten! w i r postulieren diese W a h r h e i t ; aber E r kenntnis ist das nicht. 4) Vieles in der N a t u r - eigentlich sogar das meiste - ist z w a r mehr als bloße hinnehmende Kenntnisnahme, ist Theorie, ist aber doch kein strenges Wissen, sondern bloße, in gewisser Hinsicht auch berechtigte, Reflexion. K a n t s H a u p t beispiel f ü r strenges Wissen von der N a t u r ist die Kausalität: Nichts geschieht in der N a t u r , das nicht kausal determiniert ist. K a n t s Beispiel f ü r berechtigte Reflexion über die N a t u r ist die Zweckmäßigkeit: Wir müssen annehmen, d a ß die Naturgesetze, die z w a r allesamt Kausalität ausdrücken, nicht einen undurchschaubaren W i r r w a r r bilden - was sein könnte - , sondern eine zweckmäßige, übersichtliche Einheit. D a s Vorgehen der Naturwissenschaften ist ohne U n t e r stellung einer solchen Einheit nicht denkbar. Diese Einheit ist kein Wissen, aber eine berechtigte Annahme, eine Reflexion. V o m heutigen S t a n d p u n k t aus w i r d der von K a n t beanspruchte Nachweis, d a ß N a t u r e r k e n n t n i s echtes Wissen ist (Ziffer 1), mit Vorsicht beurteilt. K . R . P o p p e r schreibt: „Unsere Wissenschaft ist kein Wissen (episteme): weder Wahrheit noch Wahrscheinlichkeit k a n n sie erreichen" (Logik der Forschung, Tübingen 1966 2 , S. 223). Wenn der von K a n t beanspruchte Nachweis also nicht gelungen ist, werden wir in den Naturwissenschaften - v o m technischen Erfolg abgesehen - nur eine in welchem G r a d auch immer berechtigte Reflexion über die N a t u r sehen müssen (Ziffer 4). Es w i r d dann beispielsweise auch die A n n a h m e einer kausalen Determination des Naturgesdiehens eine bloße Reflexion sein u n d — wenigstens v o m philosophischen S t a n d p u n k t aus - kein größeres Recht beanspruchen können als die von der Quantenphysik diskutierte statistische Determiniertheit. Es bleibt, d a ß Wissen nichts Letztgültiges ist, u n d es bleibt der W e r t der theoretischen Reflexion. D e r an den Menschen gestellte Anspruch eines unbedingten Tunsollens, der z w a r auf die Situation zielt, aber nicht von ihr bestimmt ist (Ziffer 2), ist uns in heutiger Zeit durch die moderne, v. a. protestantische, Theologie wieder nahe-

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gebracht worden: In Jesu Gebot und Vorbild der Liebe, die in der Hingabe an die Mitmenschen die Rüdssicht auf die Welt aufgibt und damit die stärkere Wirklichkeit des Nichtweltlichen praktiziert. Es scheint so, als würde heute auch im Marxismus die autonome Spontaneität eines Tuns mit humaner Zielsetzung erkannt werden (vgl. dazu Helmut Fleischer: Die Deduktion anthropologischer Normen in der marxistischen Sozialphilosophie - in: Tradition und Kritik, Festschrift f ü r Rudolf Zocher zum 80. Geburtstag, Stuttgart - Bad Cannstatt 1,967). Kein Wunder, daß auf diesem Boden Berührungspunkte zwischen Marxismus und Christentum gefunden werden (vgl. Milan Machovec: Jesus f ü r Atheisten, Stuttgart 1972). Auf der anderen Seite geht in der Theologie das Interesse an einem jenseitigen Erfolg der christlichen Liebe zurück (vgl. Ziffer 3). Die Tendenz scheint dahin zu gehen, daß die Verheißungen in der Liebe selbst als erfüllt gelten und nicht erst in einem späteren Leben. In diesem Zusammenhang wird die Welt, insbesondere die menschliche Mitwelt, als eine Aufgabe f ü r den Menschen verstanden, und es wird nicht versucht, eine Brücke zu schlagen von dieser Interpretation der Welt als Aufgabe zur naturwissenschaftlichen Erkenntnis eben dieser Welt (vgl. Ziffer 2 a). Mit dieser geänderten Einstellung zu den Problemen Kants hängt schließlich zusammen, daß uns das Thema „Erscheinung und Ding an sich" nicht mehr so stark interessiert wie früher. Wir stehen, wie Nicolai H a r t m a n n schon vor 50 Jahren formulierte, „diesseits von Idealismus und Realismus". Was bedeutet also Kants Kritik heute f ü r uns? Von allem nur historisch Bedingten abgesehen, bleibt doch wesentlich f ü r uns die Besinnung auf die eigentliche Aufgabe des Menschen, und die umfassende Besinnung auf Charakter und Grenzen der Erkenntnis. Hier scheint in der Aufnahme des Gedankens: Ablehnung der Letztgültigkeit des Anspruchs bei im übrigen durchaus positiver Bewertung des theoretischen Anteils an der Erkenntnisleistung - eine moderne Kantwürdigung möglich zu sein. In den beiden herausgestellten Beispiel aus der w a r t dargestellt

folgenden Abschnitten soll das Problem der von K a n t thematisch Besinnung auf Charakter und Grenzen der Erkenntnis an einem Anfangszeit der Philosophie und einem Beispiel aus der Gegenwerden. II

Das Beispiel aus der Anfangszeit der Philosophie sind Anaximander und Anaximenes. Dieses Beispiel wird zeigen, daß die natürliche H a l t u n g des Denkens keineswegs der Glaube an die prinzipielle Erkennbarkeit aller Dinge ist, sondern im Gegenteil das kritische Bewußtsein, nur einen Teil der jeweils aufgegebenen Probleme lösen zu können, während dem Rest der Probleme gegenüber das Denken scheitert.

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Anaximander ist bekannt als derjenige Denker, der für die Grundlage der Welt das Unbegrenzte (Apeiron) gehalten hat, während Anaximenes, weniger abstrakt denkend, die Luft dafür gehalten hat. Bei genauerem Untersuchen (bisher unveröffentlicht) habe ich aber den Eindruck gewonnen, daß beide Denker nicht nach einer metaphysischen Grundlage der Welt gefragt haben, sondern eigentlich in klugen Deutungen und Vermutungen über viele Naturvorgänge das physikalische Denken entdeckt haben. So deutete Anaximander viele Dinge in der Welt als Prozesse, an denen Entgegengesetztes beteiligt ist: Feuer und kalte Luft am Himmel, Wasser und trockene Substanzen auf der Erde, harte Schale und weicher Kern bei den Lebewesen. Dieses Entgegengesetzte glaubt er, der Bedeutung der Kugel- und Kreisgestalt in der Welt folgend, ursprünglich symmetrisch in Kugel- und Kreisform gewachsen „aus einem Zeugungsfähigen . . . wie die Rinde um den Baum" (A 10 bei Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker); und man muß hier ergänzen: Nach außen, und wie das Stammholz nach innen, aus dem Zeugungsfähigen, nämlich der Wachstumsschicht. - Bis zurück zu diesem Zeugungsfähigen glaubt Anaximander die Welt als eine Ordnung, einen Kosmos, wie er sagt, physikalisch verstehen zu können. Das Woher des Zeugungsfähigen nennt Anaximander nun das Apeiron, das für ihn das Göttliche ist. Er nennt also dasjenige das Apeiron, das er nicht mehr mit physikalischem Denken erfassen kann. Diese Stellung des Begriffes Apeiron, in Verbindung mit einer etymologischen Herleitung des Wortsinnes von Apeiron, deutet darauf hin, daß es sich um einen Grenzbegriff handelt, um einen Begriff, der die Grenze anzeigt, an dem physikalisches Denken vor dem traditionellen Denken des Göttlichen im Mythos kapituliert, an der das von ihm entdeckte physikalische Denken scheitert. - Sucht man nämlich etymologisch in der ganzen zugehörigen Wortfamilie den Ausdruck eines gemeinsamen Erlebens, dann muß man apeiron mit peran = jenseits zusammenbringen und übersetzen als „jenseitslos": Für den mit einem Apeiron konfrontierten Menschen gibt es dort kein weiteres Jenseits; dadurch setzt es weiterem Vordringen eine Grenze. Apeiron ist dann bei Anaximander Ausdruck des kritischen Bewußtseins der Grenze der Problemlösung durch das physikalische Denken. Das physikalische Denken des Anaximenes ist viel zügiger. Im Mittelpunkt steht die Kraft der Luftbewegung: Luftbewegung wirbelt Blätter auf, braut Unwetter zusammen und trägt Gestirne. Den Turbulenzen des Wetters überlagert glaubt Anaximenes eine regelmäßige Kreisbewegung der Luft mit einer zum Zentrum hin abnehmenden, der jeweiligen Gestirnbewegung entsprechenden Geschwindigkeit: Außen, bei den Fixsternen, ist die Luft ohne innere Veränderung, eisartig erstarrt, aber kreist am schnellsten; nach innen zu nimmt die Kreisbewegung bei Sonne und Mond ab und hört schließlich bei der ruhenden Erde ganz auf. - Wie aber das Zusammenbrauen eines Unwetters die Verdichtung klarer Luft zu Dunst, Wolken und Regen erkennen läßt, so verdichtet sich auch in der

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großen Weltumdrehung die klare außen befindliche Luft nadi innen zu über Wolken und Wasser zu Erde und Fels. Das Entstehen hält somit Anaximenes für einen rein physikalischen Prozeß der Verdichtung zum Zentrum der Kreisbewegung der Luft hin, herrührend aus der unendlichen außen befindlichen Luft. Das ist aber eine bloße Extrapolation von Erfahrungen über alle Grenzen hinweg. Nach einem wörtlich überlieferten (und hier in umgekehrter Sinnfolge als gewöhnlich gelesenen) Satz des Anaximenes (B 2 bei Diels-Kranz) umfaßt die Luft den Kosmos sogar so, wie uns Menschen die Seele beherrscht, die ja auch Luft ist. Das bedeutet, daß die physikalisch gedachte Luft sogar der göttliche Beherrscher des Kosmos ist. Physikalisches Denken erfaßt also mit einer mutigen Behauptung auch das Göttliche; es verdrängt jeden mythischen Rest. Man spürt, daß hier nur etwas behauptet wird, das sich auch mit den unbeholfenen damaligen Erfahrungen nicht in Einzelschritten rechtfertigen kann. Anaximenes ist somit der Begründer des Panphysikalismus, dessen Anspruch aber in einem Vergessen der Begrenztheit der Problemlösungen besteht. Hier haben sich im Anfang der Philosophie zwei Denkstile ausgeprägt, die weithin die Geschichte der Philosophie bestimmen.

III Eine Darstellung der philosophischen Probleme der Quantentheorie zeigt die Notwendigkeit sowohl eines modernen Kantverständnisses als auch eines Bewußtseins des Charakters und der Grenzen der Erkenntnis. Das philosophische Problem der Quantentheorie besteht in erster Instanz in der Frage, ob die physikalischen Vorgänge auf Atomebene kausal oder statistisch determiniert sind. Diese Frage wird von Physikern heftig diskutiert. Da die Quantentheorie in ihrer jetzigen Form auf statistischer Determiniertheit aufbaut, geht es dabei um die physikalisch relevante Frage, ob die Quantentheorie in ihrer jetzigen Form eine endgültige Theorie ist, oder ob sie so ergänzt werden muß, daß eine kausale Determiniertheit des Atomgeschehens physikalisch faßbar wird. Nach dem heutigen Stand der kritischen Besinnung auf Charakter und Grenzen der Erkenntnis wird man sagen müssen, daß eine philosophische Entscheidung dieser Frage nicht möglich ist. Ob wir eine kausale oder eine statistische Determiniertheit physikalischen Geschehens annehmen sollen, hängt allein von physikalischen Erfahrungen ab, ist aber eben darum niemals sicheres Wissen, sondern berechtigte Annahme, Reflexion (vgl. K. R. Popper, Logik der Forschung, S. 167 ff.). - Der heutige Stand der Physik ist so, daß die Kausalgesetze der klassischen Mechanik sich auf die statistischen Gesetze der Quantenmechanik zurück-

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führen lassen, daß aber f ü r die statistischen Gesetze der Quantenmechanik noch keine kausale Erklärung gefunden worden ist. In zweiter Instanz besteht das philosophische Problem der Quantentheorie in der Frage, wie eine nur statistisch determinierte physikalische Wirklichkeit philosophisch zu verstehen ist. Dabei wird also unterstellt, daß die statistischen Gesetze des atomaren Geschehens nicht auf Kausalgesetze zurückführbar sind. Die Frage wird deshalb in dieser Form gestellt, weil wir uns an die Vorstellung einer kausal determinierten physikalischen Wirklichkeit gewöhnt haben und es uns nun schwer fällt, eine andere Vorstellung f ü r möglich zu halten. Die bekannteste Antwort auf diese Frage ist die sogenannte Kopenhagener Deutung der Quantentheorie. Sie ist entstanden in einem Kreis von Physikern um den Kopenhagener Physiker Niels Bohr; zu diesem Kreis gehören u. a. auch Heisenberg, Jordan und v. Weizsäcker. Diese Physiker sahen sich durch die Frage nach der physikalischen Wirklichkeit statistischer Naturzusammenhänge zu einer Besinnung auf das Wesen physikalischen Erkennens veranlaßt, einer Besinnung, die sie in die mächtige Denktradition Kants führte. Ihr Gedankengang läßt sich wie folgt zusammenfassen: Dem erkennenden Subjekt erscheint die N a t u r so, wie sie in der klassischen Physik, insbesondere in der klassischen Mechanik, erfaßt wird. Durch diese N a turerkentnis ist definiert, was f ü r das Subjekt Wirklichkeit ist. Aber auch die Erkenntnisse der Quantenphysik sind nur physikalische Deutungen experimenteller Beobachtungen, die selbst nach den Gesetzen der klassischen Physik angestellt werden. Der statistische Zustand eines quantenphysikalischen Geschehens gilt daher nicht an sich als physikalisch wirklich, objektiv, sondern nur in der Weise, in der er sich in der experimentellen Beobachtung klassisch manifestiert. Heisenberg schreibt, indem er den Zustand außerhalb des Experiments nur als Möglichkeit ansieht: „Der Übergang vom Möglichen zum Faktischen findet also während des Beobachtungsaktes statt" (Physik und Philosophie, Stuttgart 1959, S. 38). U n d v. Weizsäcker schreibt: „Ontologisch bedeutet dies, daß der Begriff des Objekts nicht mehr ohne Bezugnahme auf das Subjekt der Erkentnnis verwendet werden k a n n " (Das Verhältnis der Quantenmechanik zur Philosophie Kants, in: Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 1970 11 , S. 89). Bei dieser Deutung wird also aufgrund der neuen Experimente der Quantenphysik nicht der ausschließliche Wirklichkeitsanspruch der klassischen Physik aufgegeben, sondern es wird statt dessen der Charakter dieser Wirklichkeit im kantischen Sinne partiell subjektiviert. Damit gerät der statistisch determinierte Quantenzustand in das schillernde Licht, in dem das Ding an sich in der K a n t tradition steht. Insofern ist die Kopenhagener Deutung der Quantentheorie im kantischen Sinne idealistisch, indem sie auf einem eher wortgetreuen als weiterführenden Kantverständnis aufbaut. Russische Physiker, die auf dem Boden des dialektischen Materialismus stehen, haben sich mit der Kopenhagener Deutung der Quantentheorie auseinanderge-

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setzt. Dem Idealismus dieser Deutung setzen sie einen einleuchtenden, den Motiven physikalischen Forschens entsprechenden Realismus entgegen. Der Bevorzugung des Wirklichkeitsbegriffs der klassischen Physik setzen sie eine dialektische Aufgeschlossenheit f ü r neue Wirklichkeiten entgegen. So schreibt Blochinzew zur Frage der Bindung des quantenphysikalischen Zustandes an das klassische Experiment und damit an die Beobachtung: „Der Forscher oder Techniker, der ein bestimmtes Gerät" f ü r ein Experiment „auswählt, kombiniert nur das, was in der N a t u r bereits vorhanden ist, und es wäre unsinnig zu denken, daß bei Abwesenheit eines »Beobachters« die quantenmechanischen Gesamtheiten ihren Sinn verlieren würden" (Grundlagen der Quantenmechanik, Frankfurt/M. Zürich 1966 5 , S. 68). Es ist f ü r Blochinzew die Aufgabe der Deutung der Quantentheorie, die quantenphysikalischen Zustände in ihrer f ü r die Physik neuen N a t u r zu erkennen, und nidit, ihre Existenz an die Bedingungen der Möglichkeit ihrer experimentellen Erfassung zu knüpfen (a.a.O. S. 569 ff.). So wird also auf dem Boden des dialektischen Materialismus die philosophische Gleichwertigkeit von kausaler und statistischer Determiniertheit des Naturgeschehens ebenso anerkannt, wie das eine kritische Besinnung auf die allgemeinmenschliche Situation des Erkennens tun muß, und wie es auch ein modernes Kantverständnis als berechtigte theoretische Reflexionen anerkennen muß. Zum modernen Kantverständnis gehört aber auch die Ablehnung des Anspruchs auf Letztgültigkeit der Erkentnis. Die vielen Versuche im Rahmen der Kopenhagener Deutung der Quantentheorie, das Wesen physikalischen Erkennens neu zu überdenken, können, von ihren Gedankengängen im einzelnen abgesehen, als eine Ablehnung des Anspruchs auf Letztgültigkeit physikalischen Erkennens aufgefaßt werden. Diese Ablehnung rührt her aus dem Erlebnis des Versagens der klassischen Physik gegenüber den neuen Experimenten der Quantenphysik. Leider kann sich auf der anderen Seite der dialektische Materialismus - bei aller Aufgeschlossenheit in Detailfragen - als philosophische Haltung im ganzen bisher nicht zu einer Ablehnung des Anspruchs auf Letztgültigkeit der Erkenntnis aufraffen, und so bleibt in der Philosophie des dialektischen Materialismus bis jetzt ein Rest dogmatischer Metaphysik. So kann also f ü r die philosophischen Probleme der Quantentheorie Kants Kritik als geschichtliches Beispiel dienen. Beherzigt man dann noch, was das dargestellte Beispiel aus dem Anfang der Philosophie zeigte, so muß man in der Aufnahme des Sinnes der Kantischen Kritik sagen: Erkennen ist eine jeweils begrenzte Lösung geschichtlich gegebener Probleme.

Kant's Utopianism by Thomas E. Hill, Jr., University of California

Kant's critics have for centuries bemoaned the abstract, empty, other worldly character of his ethical theory while at the same time berating him for being unduly rigoristic. His disciples, on the other hand, praise him for the formalistic, general, and a priori nature of his theory while they also admire him for not yielding to demands for a wavering, changeable set of moral principles. The enthusiasm of both sides tends to obscure some important distinctions and to divert attention from the task of evaluating which of the alleged features of Kant's ethics are defects and which advantages. This paper is an attempt to sort out some of these diverse claims about Kant's ethics. Some are simply misplaced, others are quite accurate characterizations of his theory but are not, or are not obviously, defects; and yet nevertheless there remains, I think, at least one serious problem which cannot be lightly dismissed. This is what I call the problem of utopianism. Roughly it is the problem of whether Kant draws illegitimate inferences concerning what we should do in this imperfect world from premises about what perfectly rational beings would do in an ideal world. The problem is not of minor importance for Kant's theory: for obviously it is a fundamental methodological assumption for Kant that the imperatives for human beings are the principles that purely rational beings would necessarily follow. This problem, moreover, is connected with two others, one practical and one theoretical. The theoretical problem is whether Kant was mistaken in insisting on an a priori method of discovering and establishing the supreme principle of morality. The practical problem is to determine when, if ever, morality requires a "clean hands" attitude: that is, an unwillingness to soil one's hands by cooperating with, or adjusting to, irrational and immoral people, even for the sake of good ends. I shall argue that Kant did not adequately face the problem of utopianism, and that this failure stems in part from his conflation of a legitimate insistence on an a priori method in ethics with an unnecessary and untenable corollary. Finally, I shall suggest that insofar as Kant is committed to rigorism and to "clean hands" principles this is a result of the unnecessary corollary rather than the most central doctrines of his ethical theory.

Kant's Utopianism

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I In order to isolate the more important issues, let us distinguish among Kant's views several which tend to be conflated under the general charge that Kant was a purist. First, Kant had some uncompromising ideas about how moral education should proceed. It should elicit recognition of general moral principles by a more or less rational process. 1 Examples are of use only to focus issues and sharpen judgment; they are not to provide the standards. 2 One is not to teach morality by citing examples of good men to emulate. Moreover, moral education should not proceed by concentration on extraordinary acts of heroism and supererogation. 3 Simple duties regularly done should be the focus, not the unusual, the super-noble. All the more, moral principles should not be taught in a watered-down form, less stringent than they are, in order to win acceptance for them. 4 They must be presented in all their purity and strictness, whatever this may be, even if that is not the form in which people are ready to hear them. So far there is nothing to imply that moral principles are especially rigorous, nor is anything implied about how they are derived. The point is just that, whatever these principles are and whereever they come from, they should be taught in a certain way. Second, Kant was convinced that only a certain kind of pure motive could confer moral worth on any act. The only morally worthy acts, if indeed any have occurred, are acts motivated by respect for moral law; and. respect, it turns out, is a unique motive, the only one which manifests our nature as members of a non-empirical, intelligible realm. Only a good will makes a person morally good, and a good will is utterly different in kind from the familiar feelings of sympathy, pity, love, and desire to share with others. Here again there is nothing about what moral principles are and how they are justified. The point is that, whatever moral principles there are, moral worth is attained only by following them from a pure motive of respect, a motive which is not fully explainable in the terms of empirical psydiology. Third, many of the particular moral principles in Kant's system are rigoristic and deontological. They are rigoristic in the sense that they are simple, unqualified principles, demanding or forbidding fairly specific acts without leaving room for exceptions. It is, for example, notorious that Kant viewed the perfect duty not to tell a lie in this way, though he took a more flexible view of imperfect duties sudi as beneficence. 5 His principles are typically deontological as well: that is, they require or forbid acts, such as obeying the state and lying, without describing these acts as the furthering of some good end; and moreover they imply that an act must be done or avoided regardless of its actual consequences. There can be no doubt that Kant believed that there were substantive 59

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moral principles of this sort, but it is more controversial whether this view was required by his formulations of the Categorical Imperative or by his general analysis of the difference between morality and prudence. Fourth, and more significantly, Kant held that the appropriate method for moral philosophy, at least in its primary tasks, is an a priori one. More specifically, the supreme principle of morality cannot be discovered or justified by the observation of how people behave, or by any other empirical studies; it must be shown to be a principle that any fully rational person would accept, whatever his circumstances. As a result, Kant thought that the supreme moral principle must be "formal" at least in the sense that it makes no reference to peculiarly human laws, prescriptive or descriptive, nor to peculiarly human ends, such as pleasure. And, insofar as it makes use of the model of a kingdom of ends, it must "abstract from personal differences" which distinguish one person from another. The central idea might be put this way: Moral judgments presuppose that there are rules one ought to follow, whether one wants to or not; and to say one ought to follow them implies that any fully rational and free person would follow them. Moral judgments, therefore, presuppose that there is some principle, however general and formal, which backs these judgments and which any fully free and rational person would follow. Are there any such principles? The most obvious candidate is a familiar one: a fully rational person would follow the principle to will the necessary means to the ends which, after due reflection, he wills to pursue. This principle, however, will obviously not support moral judgments, for these demand and forbid acts regardless of what ends one wills to pursue. Thus, if moral judgments are not based on a false presupposition, there must be some other principle of rationality: a principle which, together with empirical facts, will support ordinary moral judgments, which demands more than taking the necessary means to one's ends, but which is a principle that any fully rational (and free) person would follow. How could one discover such a principle and establish its credentials? Clearly not by observing how human beings behave, or even by finding the general principles of human psychology. What is required is an investigation of the necessary features of rationality; and this is not a task for empirical science. This view of the a priori nature of the first tasks of ethics does not, of course, imply that empirical facts are altogether irrelevant to moral issues; nor did Kant think that they were. The acceptance of an a priori method is simply a consequence of the belief in the rationality of morals together with an analysis of morality which makes it impossible to rationalize it as the most effective device for achieving one's own ends. If moral judgments are justified, there must be some true principle, besides the means-ends principle, which says "Any fully rational (and free) human being, faced with the conditions of human life, would do such-and-such". But then the question arises: what is there about human beings and their circumstances that makes acting in that way rational? The

Kant's Utopianism

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answer ultimately must have this form: "To be fully rational is necessarily to follow the principle . . . ; human nature and circumstances are ; and hence any fully rational human being, faced with human circumstances, would do such-and-such." This first part of this answer is a necessary truth about rationality; that is, about what any fully rational (and free) person would necessarily do. If one believes in the rationality of morals it is hard to see how one could avoid the task of finding such a principle; and it is even harder to see how this task could be accomplished by empirical methods.

II Each of the ideas which I have just sketched is controversial, and my object is not to defend Kant on these matters. Indeed there are many points with which I am in disagreement. Some of these, such as Kant's rigorism, seem inessential to the main tenets of his ethical theory; other points, such as the insistence on nonempirical motives as a condition of moral worth, evoke a sympathetic response but not conviction. The point which I wish to stress, however, is that one should not confuse one's doubts about these ideas with another, quite different ground for thinking that Kant may be too much of a purist. This is the suspicion that his ethical theory is Utopian. A theory is Utopian if it describes an ideal state of affairs and then draws illegitimate inferences from this to propositions about what we, in a world far from ideal, ought to do. Some inferences from ideal worlds to actual duties are quite legitimate; some are not. It is one of the most important tasks of moral philosophy to explain which of these inferences are legitimate, and why; and, as far as I know, the task has not been successfully accomplished. Still, some paradigms of over-stepping the bounds of legitimacy seem clear; and I believe that Kant, through a failure to make an important distinction, sometimes takes the fateful step. The problem is that, in his formulations of the Categorical Imperative and elsewhere, Kant suggests that one can decide what is morally right in isolation from facts about the frailty and corruption of other human beings. To be sure, Kant was well aware of human weakness and immorality. The fact that human beings have "imperfect wills" is what, on Kant's view, explains why unconditional rational principles are imperatives for us.® Nevertheless, at crucial points Kant implies that the right-minded man can ignore the fact that others are immoral and weak when he seeks to determine what he must do. There is, of course, some truth in this; but not as much as Kant suggests. Kant's utopianism emerges at several points. First, consider the universal law formula of the Categorical Imperative. 7 This tells us to try to conceive a world in which everyone adopts and acts on the maxim which we propose to follow. If 59»

922

Th. E. Hill

we could not rationally will such a world, if we had the choice, then the formula implies that it would be wrong for us to act on that maxim; otherwise, it is permissible. Suppose, for example, I propose to act on the maxim to give only my "fair share" to charity; that is, I propose to give just what would be required to alleviate poverty if everyone were equally, or proportionately, charitable. Since I could rationally will a world in which everyone acted on that maxim, I conclude, by Kant's formula, that it is permissible for me to do so. My conclusion that it is permissible is quite independent of my assessment of how much others will in fact give; I need not, for example, take account of the fact that vast numbers of affluent people are too selfish to take seriously their obligations to the poor, or too weak to act on them. But can one really decide how much one ought to give independently of such facts? Given that others will not do their part, my adherence to the "fair shares" maxim may mean that people will starve even though I could help them at comparatively little cost to myself. Surely a conscientious person will consider not only what would be the case if everyone acted likewise but also what will be the case if one acts this way or that. Perhaps a suitable re-writing of the "relevant" maxim would dispel the problem; but, in the absence of convincing criteria for doing so, such a move looks suspiciously like an ad hoc attempt to save Kant's formula rather than a genuine application of it. The principle that humanity ought to be treated as an end in itself does not so readily invite the charge of utopianism. Nevertheless, had Kant faced the problem squarely, certain problems of interpretation might have been avoided. The principle affirms that one is never to treat humanity in any person merely as a means, and, as Kant applies it, this implies the unequivocal condemnation of suicide, adultery, mockery, servility, false promises, and much besides.8 But, given a corrupt world, one wonders, might not special situations arise in which these are necessary in order to further humanity as an end in itself? In a world of thoroughly moral persons, one might never have to make a false promise to one person in order to preserve the lives or dignity of others; but it can happen in the real world. A principle which tells us without qualification to treat each person as an end in himself leaves us in doubt when, due to human weakness and corruption, our only apparent choice is to sacrifice one end in himself to preserve others. At one point Kant suggests that the test of whether we are treating someone as an end in himself is whether that person does, or can, "share the end" of our action. 9 While he denies in a footnote that this is to be construed so as to give a criminal grounds for disputing with the judge who sentences him, 10 it is never clear how the implication is to be avoided. In a world of perfectly moral men, we could more closely approximate the ideal of never treating someone as a means to ends which he does not, or cannot, share; for there our ends would presumably be in greater harmony than in fact they are. But meanwhile, in the real world, what are we to do?

Kant's Utopianism

923

Kant's "kingdom of ends" principle raises the Utopian problem most dramatically. It tells us to live in this corrupt world, come what may, by the laws that would be legislated by a community of perfectly rational, autonomous persons, who acknowledge each other as ends in themselves and make their laws in abstraction from personal differences. 11 Legislators under those ideal conditions would have no reason to consider the effects of promulgating those laws in a world of weak and corrupt men. Unlike us, they could take for granted universal compliance. But some laws which would be ideal if everyone followed them may be undesirable if followed by only a conscientious and strong-willed fraction of the community. The benefits of some laws may be chain-linked; that is, if every link is strong and does its part, then the benefits are substantial; but if some links are weak, there are no benefits at all, perhaps even harm. The requirement to live by the rules rational in a perfect law-abiding community amounts to a demand to ignore, as irrelevant to moral decision, the fact that we often have to deal with people who murder, lie, cheat, and exploit others in thousands of complex ways. But a principle which implies that these facts are morally irrelevant is dangerously Utopian. Ill Is utopianism essential to the central tenets of Kant's ethical theory? I have suggested that various formulations of the Categorical Imperative, without modification, raise the Utopian problem; and other passages, I think, also suggest Kant's liability to this sort of objection. Nevertheless, the problem is not at the core of Kant's theory; and in particular, it is quite independent of Kant's primary thesis that, unless morality is an illusion, there is behind ordinary moral judgments a Categorical Imperative, that is, a principle, other than the means-ends principle, which any free and rational person would accept, whatever his circumstances, particular desires, etc. It might be thought that the search, by a priori methods, for such a principle would inevitably result in utopianism; for, after all, the fact that human beings are often weak and corrupt is a contingent, empirical fact, not the sort that can be a premise in the derivation of a Categorical Imperative. The commitment to an a priori search for a Categorical Imperative, however, does not actually require utopianism. One need not assume weakness and corruption as an inevitable pre-condition of all rational choice in order to acknowledge that at some stage rational moral decision must take these factors into account. Kant could have avoided the utopianism problem, I suggest, if he had more sharply distinguished his central thesis that a rational ethics presupposes a Categorical Imperative, not based upon any special facts about the human condition, front the supposed corollary that such a Categorical Imperative can be applied to real human problems without taking the special facts of human weakness and corruption into account. The former has much to recommend it; but the latter is untenable. At

Th. E. Hill

924

first, the latter might seem to follow from the former; but it does not. Acknowledgment of this fact might require some changes in the formulations of the Categorical Imperative; but the changes, I suspect, need not be radical ones. Finally, does the theoretical problem raised here have any practical import? An increasingly important part of the unarticulated life-style of many students is an acceptance of the principle "Never compromise with evil". Administrators, they believe, are corrupt; and so "don't play along with the system". To participate in a system which contains injustices is to be co-opted; to work within it for reform is to commit the crimes against humanity that the Nazi judges were convicted of at Niirnberg. In many cases, I agree, cooperation with evil can be quite wrong; and no doubt many who say that they stay with a corrupt scheme in order to reform it are deceiving themselves. But, taken in a sweeping way, the "No compromise" rule suffers from the same defect as Kant's most rigoristic principles. It generates "clean hands" arguments: "Never mind what will happen, don't srain your hands by dealing with those people" or "Don't touch dirty money". The troublesome practical consequence of utopianism, as sometimes suggested by Kant, is that it lends support to this unthinking "clean hands" attitude. A theory which affirmed the purity of morals without utopianism would encourage more intelligent moral judgment about when it is wrong to cooperate with imperfect leaders and when it is not.

1

I

See, for example, the Tugendlehre, "Ethical Didactic". Prussian Academy edition, VI, 477—484. Grundlegung. Academy edition, IV, 408—409.

' Kritik 4

der praktischen Vernunft.

Academy edition, V, 154—155.

Lectures on Ethics, Harper Tordibooks, pp. 10—11.

• Kant's rigorism is most evident in the discussion of perfect duties in Die Metapbysik der Sitten. The more flexible attitude towards beneficence is evident in Part II, Tugendlehre. Interpretative comment is given in my paper, "Kant on Imperfect Duty and Supererogation", Kant-Studien, 62, Heft 1, 1971. • Grundlegung.

Academy edition, IV, 413.

7

Academy edition, IV, 421.

Grundlegung.

• The principle is articulated in the Grundlegung (Academy edition, IV, 429) and elsewhere. Many of the applications, however, are in Die Metaphysik der Sitten. * See the second example to the ends-in-themselves formula. Grundlegung. edition, IV, 429—430. II Grundlegung. Academy edition, IV, 430. 11

Academy

My interpretation of the kingdom of ends formulation of the Categorical Imperative, together with a hint of the Utopian problem, is contained in my paper, "The Kingdom of Ends", Proceedings of the Third International Kant Congress, edited by Lewis White Beck.

Recherches sur la structure des Critiques Kantiennes 1 par François Marty, Paris

Le souci de Kant, dans les Critiques, de multiplier les correspondances entre les diverses parties de chaque oeuvre, et entre les oeuvres entre elles, paraît assez souvent pour que, loin de le nier, on puisse plutôt craindre l'arbitraire. Du moins oblige-t-il à poser pour chaque oeuvre, et même pour les trois Critiques, la question de l'unité systématique, qui n'est autre que le lien des parties entre elles, de telle sorte qu'elles ne se comprennent que dans le tout qu'elles composent. Il n'est pas besoin de savoir, pour être en droit de poser la question, si K a n t a réussi ou non ce projet, ou même jusqu'à quel point il détermine la réalisation de l'oeuvre. C'est la recherche qui doit décider de cela. Encore faut-il montrer que les reprises que fait Kant — les plus voyantes sont celles de la table des catégories — ne sont pas simplement des rapprochements verbaux, mais représentent une même organisation de rapports, une même «structure». Force est donc, au début d'un tel travail, de faire l'hypothèse d'une structure, dont il faudra montrer l'aptitude aussi bien à exprimer l'unité de l'oeuvre, qu'à rendre compte de chacune des parties. *

La structure dont nous faisons l'hypothèse compose deux rapports que l'on peut dire de ce fait fondamentaux. Le premier est le dessin très général d'une pensée limitée, qui ne se pose que dans une opposition. Cela revient à dire que position et opposition sont liées, d'où il suit qu'une pensée finie ne peut éviter, pour se comprendre, d'opérer une totalisation. La négation caractérise donc l'éveil d'une telle pensée; il importe, en effet, de nier ce qui d'abord paraît, qui n'est pas l'universel, puisqu'il s'agit de ce qui paraît à un être fini comme tel. — Nous pouvons donc énoncer ainsi le premier rapport que nous voudrions tenter de vérifier: position — opposition — composition. On remarquera qu'il n'est cohérent que si la composition totalisante se lit d'abord comme union de la position et de l'opposition, par là comme conciliation des opposés en un troisième terme, c'est-à-dire comme médiation (sans cela la totalisation ne saurait être celle des moments précédents). Pour justifier déjà ce point de départ chez Kant, dans une approche très grosse, qu'il suffise de rappeler que c'est une triade de ce type qui se quatre fois dans la table des catégories, et qui va donc invévitablement tout au long de l'oeuvre. Dans la deuxième édition de la Critique, K a n t a

encore répète courir même

926

F. Marty

pris soin de souligner cette caractéristique de sa table 2 . Q u ' i l suffise encore de noter que cela revient à dire, en termes de logique générale, que la disjonction est la relation la plus fondamentale, à partir de laquelle toutes les autres peuvent se retrouver; elle suppose, en effet, la négation qui conditionne la distinction des termes; ils peuvent alors être conjoints dans des groupements plus ou

moins

étendus, ou disjoints, quand on les replace dans la totalité qu'ils forment. on sait le rôle que K a n t fait jouer à la disjonction dans la Dialectique cendentale;

Or

trans-

c'est elle qui permet de trouver la troisième idée, l'Idéal de la raison

pure, «concept suprême de la raison», qui, par sa position terminale, constitue les trois idées de la raison en un «système» 3 . st

Le deuxième rapport est celui que fait paraître l'étude du rôle joué chez K a n t p a r l'analogie. O u t r e les emplois que l'on peut rattacher aux analogies de l'expérience, et ceux qui concernent les problèmes du monde intelligible, une troisième série d'emplois a trait à la constitution du discours, et d'abord de celui que représente chaque Critique.

A l'intérieur de la Critique

de la raison pure,

une analogie qui permet de passer de l'Analytique transcendantale tique

transcendantale,

à la

c'est Dialec-

analogie qui tient en ce que la première est une trans-

formation de la table des jugements de la Logique générale, tandis que la seconde transforme la table des raisonnements de la même Logique 4 . Mais cela revient à dire qu'il y a une analogie entre Logique générale (avec sa table des jugements et celle des raisonnements) transcendantale, dantale,

et L o g i q u e transcendantale

(avec son

appuyée sur la table des catégories, et sa Dialectique

Analytique transcen-

traitant les trois idées de la raison). O r c'est p a r rapport à la Logique

générale que se comprend la Logique transcendantale; la première est seulement formelle, alors que la seconde a un contenu, les connaissances où la raison se manifeste comme «pure» 5 . Poser une telle question revient à dire que la connaissance de raison est p o u r nous soumise à des conditions, qu'elle comporte des limites. C'est le point de vue «transcendantal», qui établit que la connaissance est légitime quand elle est dans les conditions de l'expérience 6 . C e t t e intelligence de la raison théorique, en sa meilleure réussite (l'entendement dans la physique newtonienne), qui la montre comme raison dans la finitude, est tout le propos de la première Critique. transformation

O n voit que le point de vue transcendantal s'obtient par une

de la Logique générale en Logique transcendantale 7 ,

transfor-

mation qui est donc exactement le propos critique. L a Critique

de la raison pratique

construit aussi son Analytique

d'une analogie avec celle de la Critique

de la raison pure.

seulement, car une transformation s'opère; l'ordre des parties s'inverse: que de la première Critique

au moyen

Il s'agit d'analogie l'Analyti-

allait de la sensibilité aux principes, en passant par

les concepts, alors que celle de la deuxième v a des principes aux concepts et enfin

La structure des Critiques Kantiennes

927

à la sensibilité. C'est l'Examen critique de l'Analytique de la raison pratique pure qui fait cette remarque 8 . L'introduction annonçait déjà ce rapport d'inversion, et généralisait le lien entre les deux Critiques: la deuxième établit sa structure en son entier en transformant celle de la première 9 . S'il faut opérer cette transformation de VAnalytique, c'est qu'il ne s'agit plus de chercher comment une connaissance d'expérience se constitue sous des concepts et des principes, mais que l'on a affaire maintenant à une loi de l'agir, la loi morale, qui se donne d'emblée en toute son exigence d'universalité, comme un «fait» 10 , fait unique, sans doute, puisqu'en lui une raison «s'annonce originairement» 11 , intervenant pourtant dans cet ordre de ce qui s'impose à l'homme, et marque sa finitude. Le principe de l'agir étant là, c'est de lui qu'il faut partir, faisant suivre les déterminations conceptuelles, et montrant comment l'ordre de la sensibilité est aussi engagé. O r ce principe de transformation de la structure de la première Critique pour obtenir celle de la deuxième, se révèle encore une fois donner la clef de l'oeuvre entière. Il suffit de relire le premier paragraphe de la préface. Le propos est de montrer qu'«il y a raison pratique pure» (ce qui se produit quand est indiquée la loi morale comme «fait de la raison»). La partie est alors gagnée, une telle raison «prouve sa réalité et celle de ses concepts» 12 . Le développement de la Critique de la raison pratique consiste simplement à exposer ces concepts, en précisant toutefois les divers rapports qu'ils tiennent avec la phénoménalité de l'agir, «épreuve» de l'agir moral, au double sens du terme, ce qui peut le brouiller, ce qui fait la preuve de sa réalité. L'introduction de la Critique de la faculté de juger, enfin, présente deux analogies assez complexes, qui visent à établir qu'il y a lieu à une troisième Critique, La première met en parallèle les trois «facultés supérieures de l'âme», entendement et raison, avec au milieu la faculté de juger, et la double législation dont s'occupent les deux premières Critiques, celle de la nature et celle de la liberté. L'analogie veut un troisième terme, non pas législation (il ne serait pas intermédiaire), mais «principe pour chercher des lois» 13 . O n pressent là l'opposition entre jugements déterminants et jugements réfléchissants. La deuxième analogie part de l'ensemble des facultés de l'âme, et met entre faculté de connaître et faculté de désirer, le sentiment du plaisir et de la peine. Il va être possible, entre nature et liberté, avec leur législation propre, de mettre cette fois un jugement pur, lié cependant au sentiment du plaisir et de la peine 14 . O n y reconnaît le jugement esthétique. Pour faire bref, disons que cela permet de reconnaître dans le «principe pour chercher des lois» de la première analogie, la finalité objective à l'oeuvre dans la connaissance du vivant. La distinction d'avec la législation de nature et de liberté invite dans les deux cas à reconnaître des «jugements réfléchissants». — Encore une fois, ce rapport entre les Critiques nous donne l'entrée de celle que l'on aborde: c'est la rencontre de deux jugements réfléchissants, le jugement esthétique et le jugement de finalité appelé par la connaissance du vivant, qui rouvre une nouvelle fois le parcours critique. Aussi

928

F. Marty

chacune des deux parties comporte-t-elle Analytique, Dialectique, Méthodologie, se présentant par là comme une nouvelle transformation de la structure de la première Critique. Le deuxième rapport que nous mettons en oeuvre pour déterminer la structure des Critiques est donc celui de transformation d'un discours systématique, (celui de la Logique générale pour la première Critique, celui de la première Critique pour les deux autres), transformation dont le principe est à chercher dans un des moments de son connaître et de son agir, où l'homme se donne comme être raisonnable dans la finitude: science newtonienne, comme science du sensible; fait de la loi morale, où une raison s'annonce dans un fait; contingence du beau et du vivant, rencontrée seulement si s'accomplit une «réflexion», mesurant la raison en son ampleur. Exposer cette limitation est le propos critique lui-même, qui renouvelle son parcours autant de fois que se présente un tel moment, irréductible à celui ou à ceux qui ont déjà été examinés. O n voit que ce deuxième rapport permet de cerner à la fois la diversité des parties du système critique (au niveau de chaque Critique, et à celui de leur ensemble), et la progression de l'une à l'autre. Le premier peut permettre de saisir l'organisation de chacune des parties ainsi identifiées, manifestant par leur mouvement même la chose dont elles parlent: l'homme comme être raisonnable et fini. *

A titre d'exemple, nous indiquons brièvement quel éclairage ce type d'analyse peut porter sur l'Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure. Cette Esthétique peut se rattacher comme une première partie de la Doctrine des éléments à la Logique transcendantale, à partir de la distinction classique expressément rappelée par K a n t entre sensible et intelligible 15 . Mais elle ne se comprend comme transcendantale et partie intégrale du système qu'est la Critique de la raison pure qu'à partir de la réinterprétation de la Logique générale en Logique transcendantale. Il est remarquable ici que l'Esthétique n'a pas son pendant dans le modèle de Logique générale auquel se réfère Kant. C'est que celle-ci ne se pose pas le problème d'une articulation sur la sensibilité, dans la mesure où elle prend les jugements et les raisonnements selon leur forme, sans s'occuper de leur origine; pour la Logique transcendantale, qui se différencie justement par cette considération 16 , il importe de poser la question de la sensibilité, et précisément pour chercher s'il y a dans la sensibilité un a priori. De sa réponse dépend la possibilité même de la Critique entière, s'il est vrai que notre connaissance comporte réceptivité et spontanéité 17 . Une réceptivité où la question transcendantale n'aurait pas de sens rendrait vaine une logique transcendantale. La question de l'origine de notre connaissance s'annullerait; non pertinente pour une des sources de notre connaître, elle priverait de sens la question p a r rapport à ce connaître tout entier. Il y aurait un pur dualisme,

La structure des Critiques Kantiennes

929

entre une connaissance intellectuelle intemporelle et une connaissance sensible, l'une et l'autre sans problème. — O n ne s'étonnera pas, par conséquent, si l'Esthétique transcendantale, par sa possibilité même, aboutit à présenter la démarche de la Critique dans sa totalité. C'est ce point que nous voudrions surtout mettre en évidence. La position des formes pures de l'intuition (espace et temps, le premier étant d'ailleurs subordonné au second, comme forme générale de tous les phénomènes), se fait dans l'opposition au sensible empirique, expressément écarté dans la problématique de cette Esthétique1S. Le § 8, Remarques générales sur l'Esthétique transcendantale, présente clairement une totalisation. Déjà son n° 1 semble bien se situer à ce niveau, en mettant en évidence une conséquence de la position de l'espace et du temps comme formes pures de la sensibilité: nous connaissons les choses comme données, c'est-à-dire selon qu'elles nous «apparaissent». N o t r e connaissance est phénoménale et ne porte pas sur les choses en soi19. Le § 3 attribuait déjà à l'espace une «réalité empirique», mais une «idéalité transcendantale» 2 0 , et cela valait aussi du temps au § 6 2 1 . Le n ° 1 du § 8 peut donc être considéré comme l'équivalent du chap. 3 de l'Analytique des principes, où le dessein de totalisation est nettement marqué dans le titre: Distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes. Sans doute, dans cette conséquence de la nature de l'espace et du temps l'enjeu de totalisation pourrait-il échapper. C'est une des raisons que l'on peut donner aux additions de la deuxième édition, en ce § 8 de l'Esthétique, dans lesquelles la visée totalisatrice se fait évidente, en même temps que sa signification: dès l'Esthétique, la totalité de l'itinéraire critique est une fois accompli. Le n° 2 développe le thème de l'intuition comme rapport. Kant cherche ainsi à aboutir au rapport de l'esprit à lui-même dans l'intuition pure du temps, qui est la façon dont il s'affecte lui-même (ce que l'on veut dire quand on parle d'un «sens interne selon sa forme»; sens interne dit bien alors connaissance de soi, mais elle n'est que phénoménale) 22 . Ce qu'il faut noter ici de ce difficile passage, sur lequel l'Opus postumum reviendra 2 3 , c'est qu'il n'est vraiment intelligible que s'il est mis dans la perspective de l'Analytique transcendantale. Cette affection de l'esprit par lui-même, cette apparition du sujet et du terme même de conscience de soi24, qui intervient pour la première fois dans la Critique, ne se comprennent pas assez comme résultats de l'analyse de l'espace et du temps, formes de réceptivité, que déborde l'unité propre du sujet. Il faut y voir l'incidence, au niveau de l'Esthétique, de l'aperception transcendantale 25 . Ainsi seulement peut se résoudre une difficulté du texte: dans les rapports qui dans notre connaissance marquent ce qui appartient à l'intuition viennent des lois qui déterminent les changements de lieu26, ce qui est évidemment aller au-delà des perspectives de l'Esthétique. Si le n ° 2 de ce § 8 conduit à la perspective de l'Analytique, la suite se situe au niveau de la Dialectique. Le n° 3 demande de ne pas confondre «phénomène» et

930

F. Marty

«apparence» 27 . O r c'est sur une question d'«apparence» que s'ouvre la Dialectique™. Quant au n° 4, il termine l'Esthétique en parvenant à la question de Dieu. Elle intervient proprement pour manifester comment l'intuition humaine, dérivée, caractérise un être fini. Parler d'intuition dérivée est écarter une intuition originaire, «qui, autant que nous comprenons, ne convient qu'à l'Etre premier» 29 . O n peut reconnaître là, dans cette marque en creux, l'incidence propre de la question théologique au niveau d'une Esthétique. En même temps, on a pleinement posé l'homme comme être raisonnable et fini, puisqu'en se pensant fini, il pense l'infini. Le parcours de l'Esthétique peut alors s'achever, puisqu'il est allé, à sa manière propre, jusqu'au bout du propos critique. Mais ces formes de totalisation supposent que le couple position — opposition se laisse médiatiser. La médiation tient en ce que les formes pures de l'intuition sensible sont bien les formes de l'intuition sensible empirique, point décisif pour la théorie des mathématiques chez Kant 3 0 . O n remarquera que le moment de la médiation qui, proprement, joint les opposés, ne s'identifie pas simplement à la totalisation, où le tout rendu possible dans la médiation est manifesté. Cela paraîtra nettement dans le rapport entre schématisme et principes de l'entendement pur. Mais ce serait demeurer dans l'abstraction que de ne pas reconnaître l'unité de la démarche; la totalisation est la médiation comme accomplie. Nous espérons que la recherche ainsi esquissée pourra donner des indications susceptibles d'aider à la lecture de ces trois oeuvres, qui sont le noyau de l'oeuvre kantienne, et apporter une contribution à la question de leurs rapports mutuels.

1

Nous présentons ici l'hypothèse de travail qui a inspiré une étude des trois Critiques, élaborée dans une séminaire de lecture des Critiques kantiennes tenu plusieurs années à la suite, et que nous espérons pouvoir publier. Elle fait suite à une étude sur l'analogie chez Kant, qui devrait paraître sans tarder.

2

Kritik der reinen Vernunft (KrV), B 110—111; Ak 3, 96, 3—24. — Nous donnons, quand c'est la coutume, la référence à l'original, et toujours la référence à l'édition de l'Académise de Berlin (Ak), le premier chiffre indiquant la tomaison, le second, la page, le troisième et le cas échéant le quatrième, la ligne.

3

KrV, A 335—336; B 392—393; Ak 3, 258, 30—259, 7. Le § est intitulé «Système des idées transcendantales».

4

KrV, A 299; B 355—356; Ak 3, 238, 1—7.

5

KrV, A 55—56; B 79—80; Ak 3, 77, 21—78, 4.

6

KrV, A 56; B 81; Ak 3, 78, 13—16.

7

Même idée pour la Dialectique, KrV, A 298—299; B 355—356; Ak 3, 238, 1—7.

8

Kritik

» KpV,

der praktischen

Vernunft

31—32; Ak 5, 16, 13—36.

10

KpV,

11

KpV, 56; Ak 5, 31, 24—34.

12

KpV,

163; Ak 5, 91, 24—29. 3; Ak 5, 3, 2—13.

(KpV), 161; Ak 5, 90, 9—23.

La structure des Critiques Kantiennes

931

13

Kritik der Urteilskraft, (KU), X X I — X X I I ; Ak 5, 177, 4—12. KU, X X I I — X X V ; Ak 5, 177, 13—179, 5. 15 KrV, A 21; B 36; Ak 3, 51, 28. 16 Supra, n. 5. 17 KrV, A 51; B 75; Ak 3, 75, 5—8. 18 KrV, A 22; B 36; Ak 3, 51, 4—13. 19 KrV, A 42—43; B 59—60; Ak 3, 65, 9—66, 4. 20 KrV, A 28; B 44; Ak 3, 56, 14—19. 21 KrV, A 35—36; B 52—53; Ak 61, 12—32. 22 KrV, B 67—68; Ak 3, 70, 11—17. 23 Par ex. Opus postumum, Ak 22, 321, 17—19; ces passages sont datés par Adickes Août 1799 — Avril 1800. 14

24 25

21 27 28 29 30

KrV, B 68; Ak 3, 70, 25 („Das Bewußtsein seiner selbst"). Aussitôt après l'expression de la note précédente, est indiqué entre parenthèses «Apperception». KrV, KrV, KrV, KrV, KrV,

B B A B B

67;Ak 3, 69, 29—30. 69; Ak 3, 71, 3—6. 293; B 349; Ak 3, 234, 8. 71—72; Ak 3, 72, 10—73, 4. 40—41; Ak 3, 54, 1—32; B 48—49; Ak 3, 59, 1—16.

Sein und Transzendenz Kritische B e m e r k u n g e n z u r O n t o l o g i e Kants von Stavros Panou, Universität München

Die Interpretation M. Heideggers über die Ontologie Kants 1 ist ein klassisches Beispiel persönlicher Interpretation nach dem Maß des Philosophen von Freiburg 2 . Ich meine, daß trotz zahlreicher Arbeiten, die das Gegenteil behaupten, die These Kants über das Sein unklar bleibt. Ich versuche, mit soviel Klarheit als möglich das zu „beweisen" und einige Folgerungen^ daraus zu ziehen. Bei der Aufzählung der Kategorien führt Kant unter der Rubrik der Qualität auch die Realität 3 und unter der Rubrik der Modalität das Dasein 4 auf, aber er macht keinen Gebrauch von der Mehrzahl seiner Kategorien, mit Ausnahme der Kausalität. Die Kategorien der Realität und des Daseins werden von ihm nicht weiter untersucht. 5 Kant sagt: „Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist; zwar nicht eben unmittelbar von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soll, aber doch im Zusammenhang desselben mit irgendeiner wirklichen Wahrnehmung nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen. In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollständig sei, daß nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sei, so, daß die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen könnte."'

Der letzte Satz führt paradoxerweise das Moment der Gegebenheit des Dinges ein, obwohl diese in der Gnoseologie Kants, die das Ding oder den Gegenstand als kategoriale Synthese von Wahrnehmungen auffaßt, gar nicht am Platze ist. Darum ist das „Gegebenheits"-Problem für das Kantische System von so großer Bedeutung. 7 Sehen wir aber die konkrete Stelle Kants über das Sein. Er schreibt: „Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloß die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula eines Urteils." 8 Kant, wie bekannt, geht weiter und spricht über den „Gegenstand" und das Beispiel von den hundert Talern. Er versucht, in das Denken die ganze Energie des Seins hineinzuziehen 9 und den Gegenstand als eine kategoriale Synthese hinzustellen. Doch das, was tatsächlich vom Denken fest-

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gehalten wird, erweist sich nicht als Gegenstand, sondern nur als Begriff vom Gegenstand, dem das Sein durch einen synthetischen Akt, nicht auf Grund spekulativer Erwägungen, sondern gestützt auf irgendeine intuitive mystische Gegebenheit des Gegenstandes, beigegeben werden muß. Wir müssen auch bemerken, daß nirgends in der ganzen Kritik der reinen Vernunft die Frage nach der Realität anders als im Sinne einer formal-logischen Urteilsqualität gestellt wird. 10 Am Anfang der Kritik der reinen Vernunft11 lesen wir: „sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit, Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittels der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe." 12 Diese These zeigt, daß Kant sein Hauptwerk mit der völlig dogmatischen Erklärung beginnt, in der Anschauung seien die Gegenstände, die uns affizieren, gegeben; folglich liegt der gesamten Erkenntnis als deren Voraussetzung die Realität des Gegenstandes zugrunde, die, nach Kant, nur durch die Sinnlichkeit, nicht aber durch das Denken gegeben ist. Was passiert aber mit dem Realismus von Kant? Er wird weder weiterentwickelt noch bestätigt, vielmehr erweist es sich, daß die Dinge kategoriale Synthesen sind und daß das Ding in das Gebiet der Noumena gehört, von denen uns jedes Wissen verschlossen bleibt. 13 Wir müssen auch folgendes bemerken: Für Kant ist seine Einstellung zur Kopula ist charakteristisch. In ihr erblickt er den Ausdruck einer „Beziehung" des Satzgegenstandes zum Prädikat. Die Natur der Kopula: des Seins, muß zuerst ontologisch begriffen und dann kann erst zu der logischen Widerspiegelung des Seins in der Kopula übergegangen werden. Wir können aber nicht sagen, die Kopula drücke nur die Beziehung zwischen Satzgegenstand und Prädikat aus, wenn dabei nicht untersucht wird, welcher Art denn diese Beziehung ist. Darum ist der Hinweis darauf, das Sein sei nur „Kopula" und setze kein neues Prädikat hinzu, schon deshalb unbrauchbar, weil hier eine Unbekannte durch eine andere Unbekannte oder doch wenigstens durch eine Unbestimmte bestimmt wird. Der eigentliche Sinn der Kantischen Gnoseologie ist der, daß nur die sinnlichen Elemente der Realität, die uns zugänglich ist, resultieren. Wenn jedoch Kant auf die Potenz der Begriffe zu sprechen kommt, so verweist er bereits auf die Realität des Gegenstandes selbst und führt damit eine besondere Erkenntnisquelle ein, das Realitätsgefühl, dessen Aussagen dem Urteil synthetisch hinzugesetzt werden. Ich glaube, daß es nicht so merkwürdig ist, wenn bei Kant dem Problem des Seins oder der Realität so wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. Die Philosophie Kants faßt den am Ausgangspunkt stehenden Begriff des Subjekts nicht einmal in dessen wahrer Gestalt als Hypostase auf, sondern in einem gnoseologischen Sinn, der vom Prädikat abgezogen ist. Kant gelangt nicht bis zum Sein, bleibt vielmehr beim Objekt, und das Seinsproblem erhält bei ihm eine

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St. Panou

ungenügende Beleuchtung, wird in die Lehre von den Phänomena und Noumena eingehüllt, die selbst äußerst problematisch ist. Deshalb erweist sich die Kantische Philosophie auch als so vieldeutig, daß sie nach den verschiedensten, ja selbst entgegengesetzten Richtungen hin auseinandergezerrt werden kann. Kants Beispiel von den hundert Talern wird auch von Hegel in seiner Logik im Sinne der dort vertretenen Lehre von der Identität von Sein und Nichts behandelt: „Die Abstraktionen von Sein und Nichts hören beide auf, Abstraktionen zu sein, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten . . . erst das Dasein enthält den realen Unterschied von Sein und Nichts." 1 4 Die Betrachtungen Hegels fügen nichts Wesentliches zur Klärung des Problems hinzu. Aber wir müssen nochmals betonen, daß das Sein, das „ist", nicht nur „Kopula" ist. Was bedeutet also diese Kopula? Die Kopula verbindet Subjekt und Objekt, die sich in einer antinomischen Korrelativität befinden. Das Subjekt besitzt die ganze Seinspotenz, es hat aber nicht die Gestalt des Seins, es bleibt transzendent; das Objekt besitzt die ganze Fülle des Seins, doch fehlt ihm dessen Potenz. Es ist nötig, eine vermittelnde Macht zu finden, um das Subjekt und das Objekt im Seinsakt miteinander zu verbinden. Das Sein ist stets konkret und bestimmt. Deshalb kann es nicht unabhängig von der Beziehung des Seins-Subjekts zum Objekt betrachtet und verstanden werden; ihm kommt der dritte Platz in dem Bestand des substantialen und logisch-grammatischen Urteils zu. Das Sein ist Einheit der Hypostase und ihrer Natur. Das Sein wird von der Hypostase, vom Subjekt in sich aufgenommen. Das Subjekt ist, aber es bewegt sich zum Prädikat, zu dem Etwas hin, was es ist. Das Subjekt verleiht an sich dem Sein keine Qualität, ihm eignet nur dessen Potenz. Hier zeigt sich die Eigenschaft des Prädikats, die es vom Satzgegenstand unterscheidet, daß es stets einen allgemeinen Charakter hat, einen Begriff oder eine Idee, eine bestimmte Eigenschaft des Seins zum Ausdruck bringt, welches an sich, außerhalb dieser Eigenschaft, kein eigenes Antlitz hat; auf Grund dieser These kommen wir zu der Folgerung, daß ein und dasselbe Prädikat einer ganzen Reihe von Satzgegenständen eigen sein kann. 1 5 Das bedeutet, daß das Prädikat eine unbestimmte Vielheit ist. Man kann sagen, daß die Sphäre des Seins, d. h. des Prädikats, einheitlich und vielen Prädikaten gemeinsam ist. Das Problem des Allgemeinen der Natur, des Begriffs, geht auf die Beziehung des Begriffs zum Satzgegenstand zurück, welcher nie allgemein, sondern stets unmittelbar eines Substantivums Nicht-Begriff ist. Die tatsächliche Natur des Problems wird dadurch verschleiert, daß als Satzgegenstand gewöhnlich nur im Ausnahmefall das Pronomen der ersten Person steht, während in der Regel Satzgegenstände Begriffe oder einfach Worte sind. 16 Aber diese Arten des Urteils sind nur aus dem allgemeinen, ontologischen Urteilstyp ableitbar: Ich bin A, kraft seiner Funktion hört das Prädikat selbst auf Begriff zu sein und verlangt nach einem Prädikat. Eine andere Quelle der Verdunkelung des tatsächlichen Sachverhalts ist darin zu suchen, daß im Urteil, so wie es sich im Denken

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realisiert, die ganze schwankende N a t u r des Denkes, dessen ganze U n w a h r h a f t i g keit z u m Ausdruck k o m m t . D a h e r problematischen logische

und apodiktischen

Grundlage,

sondern

auf

geht

die „ M o d a l i t ä t "

Gestalt, nach K a n t , seine

„logische

des Urteils in

der

nicht auf seine o n t o -

Technik",

auf

die

Art

der

Verwirklichung in dem Suchen nach dem w a h r e n Urteil zurück. Alle diese Arten v o n K a t e g o r i e n sind M o d i f i k a t i o n e n des Urteils in seiner logischen und g r a m m a tischen Verwirklichung,

sofern

es D e n k e n

ist. A b e r

das Urteil

ist nicht

nur

D e n k e n , sondern ist die Grundtatsache der Selbstbestimmung des Geistes. D a s Urteil bringt die N a t u r der Substantialität z u m Ausdruck. U n d dem Sinne dieses ontologischen Urteils g e m ä ß steht der S a t z g e g e n s t a n d stets in der E i n z a h l , ist eine in sich beschlossene „ M o n a d e " , w ä h r e n d dagegen das P r ä d i k a t allgemein ist — B e g r i f f , der die N a t u r des Seins z u m Ausdruck bringt, g a n z gleich, w e m es zuk o m m e n möge. Wir sehen, d a ß wir v o r einem großen P r o b l e m stehen, dem P r o b l e m der Vielheit von H y p o s t a s e n des Seins, der Einheit des P r ä d i k a t s bei einer Vielheit v o n Satzgegenständen, der Einheit in der Vielheit und der Vielheit in der Einheit. D i e Welt hat eine unbegrenzte Vielheit v o n „ F o r m e n " , und der Geist, der sich in der Welt erschließt, erscheint sich mit vielen Antlitzen.

Vgl. die 1929 erschienene Arbeit M. Heideggers, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt 1965), und besonders die zuerst 1962 als Beitrag in der Festschrift für Erik Wolf: „Existenz und Ordnung", erschienene Abhandlung: Kants These über das Sein, auch als Sonderdruck, Frankfurt 1963. Dazu das interessante Buch von Henri Declève, Heidegger et Kant, La Haye 1970, besonders S. 181 ff. 2 Vgl. auch die Interpretation Heideggers über Nietzsche, Pfullingen 1961, und die Kritik von Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris 1966. 3 Die anderen sind die Negation und die Limitation. 1 Neben der Möglichkeit und der Notwendigkeit. Vgl. Kritik der reinen Vernunft, B. 106. 5 Sie werden nur als Modalitäten des Prädikats, nicht aber in ihrer Eigenheit betrachtet. 8 Kritik der reinen Vernunft, A 225, B 272. 7 Mario Casula, Studi kantiani sul trascendente, Milano 1963, S. 99 ff. 8 Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626. • Dazu Gérard Lebrun, Kant et la fin de la Métaphysique, Paris 1970, S. 55—58. 10 Vgl. Jean Nabert, Ontologie et criticisme dans la philosophie de Kant, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 37 (1953—54), S. 253—255. 11 A 19, B 33. " Ibid. 13 G. Sala, Das Apriori in der menschlichen Erkenntnis, Meisenheim/Glan, 1971, siehe auch P.Ricoeur, Kant et Husserl, in: Kant-Studien, 46 (1954), S. 44—67. " Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 1, S. 85. l s G. Granel, L'équivoque ontologique de la pensée kantienne, Paris 1970. 16 Die Hypostase bedarf aber eines Prädikats, weil sie als solche nicht einmal Wort ist und durch kein Wort ausgedrückt werden kann. 1

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Kant-Kongreß II, 2

Kants Grundhaltung von S. I. M. du Plessis, University of Cape Town

I Von Fichte bis Strawson haben viele Philosophen es im Ernst versucht, Kant einheitlicher zu deuten als sein System offensichtlich genug in seinen Schriften zu erkennen ist. Die Mehrheit der Thomisten haben sich gegen seinen angeblichen Psychologismus als Anthropozentrismus gewehrt. In vielen Fällen ist Leibniz von den Metaphysikern wichtiger genommen worden als Kant, eben weil es erscheint als ob es im Kantischen System an Einheitlichkeit fehlt, aber andere Metaphysiker, wie Maine de Biran und die Deutschen Idealisten standen unter dem Eindruck, daß Kant das Ding an sich in einem Immanentismus überwunden hat. Fichte meinte: „Der Kritizismus ist darum immanent, weil er alles in das Ich setzt" 1 . Die Neukantianer der Marburger Schule sind Kontrarealisten in ihrer Verwerfung des Dinges an sich und ihrer Selbstsetzung des Universums. Cohen meinte: „Das Denken darf keinen Ursprung haben außerhalb seiner selbst . . . Das reine Denken in sich selbst und ausschließlich muß die reinen Erkenntnisse zur Erzeugung bringen" 2 . Bei Natorp führt diese Strömung als eine Selbstverständlichkeit zurück zu Piatons Idealismus und setzt wie Piatons Anamnesislehre eine Allwissenheit voraus3. Die Überbetonung der Setzung des Ichs als conditio sine qua non des Kantischen Systems wurde auch von den Phänomenologen in ihrer Ablehnung von allem Psychologismus in Erwägung gezogen. Husserl betonte es, „daß Kants Erkenntnistheorie Seiten hat, die über diesen Psychologismus der Seelenvermögen als Erkenntnisquellen hinausstreben und in der Tat auch hinausreichen" 4 . Im Falle Schelers .intentionalem Fühlen' wird Kants angeblicher Formalismus radikal abgelehnt. Zuletzt gehen die logischen Absolutisten so weit, daß Strawson es versucht, Kant von allem Transzendentalismus zu befreien und fast für die Analytik als schlichten Bundesgenossen in Anspruch zu nehmen. So gibt es auch Positivisten, Materialisten, Realisten, Fiktionalisten und Irrationalisten wie Schopenhauer, die Kant für ihre Zwecke so monistisch wie möglich deuten. Diese Ansprüche schließen sich aber gegenseitig aus. Durch die unvermeidliche Unterbetonung und Oberbetonung der verschiedenen Monismen, die wir eben erwähnten, und ihre folgliche reziproke Einseitigkeit wird die Vielseitigkeit der Kantischen Philosophie als Quelle und Ermöglichung dieser Interpretationen in ihrer Verschiedenheit zwar betont, aber Kants Grundhaltung wird dadurch gewiß verkannt. Auch Vaihingers umfassende fiktionalistische Kantdeutung, in

Kants Grundhaltung

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seiner Philosophie des Als-Ob, ist eine glänzende Mißdeutung, denn obgleich Vaihinger sich in seinen früheren Schriften überzeugend als Kantkenner bewiesen hat, meint Adickes mit Recht: „Leider treten bei Vaihinger seine eigenen Ansichten und die, welche er Kant beilegt, sowie die Konsequenzen, zu denen Kants P r ä missen, folgerichtig weiter entwickelt, angeblich führen würden, mehrfach nicht mit genügender Klarheit auseinander" 5 . Unter dem Einfluß des Zeitgeistes, zu einer Zeit als die neuen Perspektiven der Physiker der Jahrhundertwende N e w tons System relativierten 0 , hat Vaihinger K a n t zu eigenwillig f ü r seine Als-ObLehre in Anspruch genommen, ohne sich der Relativität seines eigenen Relativismus bewußt zu werden. Die kardinale Rolle der Hypothesisbildung in der neuen Physik wurde von Vaihinger so überbetont, daß Kant mit Gewalt in übertriebenem Maße f ü r den Fiktionalismus in Anspruch genommen wurde 7 , wie gewiß es uns auch erscheint, daß eben Kant der späteren Physik und dem Fiktionalismus den Weg geebnet hat 8 . II Aus dem Gesichtswinkel des abgelegenen Süd-Afrikas sieht Kants Philosophie vielleicht anders aus als in Deutschland. Immerhin hat der Kantkenner, H . J. de Vleeschauwer, seit er sich 1950 in Pretoria befindet, das Interesse für K a n t sehr angeregt im Lande des Südkreuzes und uns in der Beziehung den Rücken gestärkt. Zudem sind wir in der glücklichen Lage, daß wir sprachlich und kulturell nicht nur eng mit den Niederlanden, Flandern und der deutschsprachigen Welt verwandt sind, sondern in jeder Hinsicht ein Teil der englischsprechenden Welt bilden. Kants Überbrückung des Ärmelkanals im Rahmen seiner Naturphilosophie und umfassenden Synthese der sogenannten Rationalisten und Empiristen, macht ihn den Süd-Afrikanern in der Hinsicht schon zugänglicher als er z. B. den deutschen Idealisten im 19. Jahrhundert, zur Zeit der nationalen und kulturellen Inzucht, sein konnte. Während die Kantische Befestigung der Unterscheidung von Innerlichkeit und Äußerlichkeit zu einem Dualismus der Trennung führte und Idealisten wie Fichte und Hegel, als Einheitsapostel eines Monismus der Subjektivität, nicht gefallen konnte, ist der Königsberger gerade deshalb dem Volke Newtons und Lockes in seiner realistischen Grundhaltung vertrauter. Deswegen ist es hierzulande leichtverständlich, daß Adickes es zur Gehung kommen ließ, daß Kant gewisse realistische Absichten hatte, abgesehen davon, daß sein Drang zur Einheitlichkeit als Frucht seiner klaren Logik ihn weit über das vorliegende Konkrete hinausführte 9 . Erstens war Kant sich nicht aller radikalen Konsequenzen seiner eigenen revolutionären These, seiner kopernikanischen Revolution, bewußt. Zweitens wollte er, als disziplinierter und wohlunterrichteter Denker, nicht unnötigerweise oder übereilig mit der Tradition brechen. Einerseits war Kant noch sehr nah am Dogmatismus Wolfis und zwar so, daß er von H u m e durch dessen Kritik an der 60*

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Kausalität aus seinem dogmatischen Schlummer geweckt wurde, aber noch immer hoffte, eine noch vollständigere Sicherheit als Wolff zu erringen. Andererseits war er sich der primären Rolle des menschlichen Urteils im Sinne seiner kopernikanischen Revolution bewußt, denn: „Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten, aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter diesen Voraussetzungen zu nichte. Man versuchte es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit eben so, als mit den ersten Gedanken des Copernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fortwollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen und dagegen die Sterne in Ruhe ließ" (B, XVI).

Aber als Wegbereiter sah Kant die vollständigen Implikationen seiner homozentrischen Voraussetzung noch nicht ein, geschweige denn gedachte er sie auf die Spitze zu treiben, als bloße Hypothesenbildung. Anders als seine Erben war Kant nicht davon überzeugt, daß es unmöglich ist, etwas der menschlichen Erkenntnis im Prinzip Unerkennbares zuzulassen, da eine solche Zulassung bereits die Unterordnung des Zugelassenen unter die Erkenntnis bedeutet. Er blieb im Grunde Dualist und brachte es sehr klar zum Ausdruck, daß er „die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt liegen lasse. Denn das, was uns nothwendig über die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst nothwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt" (B, X X ) . Es ist eben in diesem Rahmen zu beachten, daß Kant sich am eifrigsten und am überzeugendsten im Bereich der Physik als Fachwissenschaftler gezeigt hat, und obgleich Adickes recht hat, daß es eine Übertreibung ist, „Kants Geistesanlage als die eines Naturwissenschaftlers im eigentlichen Sinn zu betrachten" 1 0 , konnte er sich hinsichtlich des dehnbaren Systems von N e w t o n als Dilettant erstaunlich gewandt erweisen. Seine große Verehrung für Newton hat Kant zwar nicht davon zurückgehalten, Spekulation und Willkür freien Lauf in seiner Naturerklärung zu geben 11 , sondern er ist in Sachen der Naturphilosophie im Rahmen der zeitgenössischen Physik geblieben d. h. im mechanischen System Newtons, mit seinen genauen Richtlinien, die bis Ende des 19. Jahrhunderts vorherrschte. Obgleich es nicht zu leugnen ist, daß jede tiefschürfende Kantdeutung weit über seine N a t u r philosophie im engeren Sinne hinausführt, bleibt die Tatsache, daß die N a t u r wissenschaft, im Sinne Kants Ding an sich, immer und stets eine fundamentale Wirklichkeit voraussetzt, die zwar unentbehrlich und sachdienlich, aber noch lange nicht vollständig bekannt ist. Es ist eben so klar, daß es ein Teil des Erbes des

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Newtonschen Empirismus und der gemäßigten realistischen Voraussetzungen ist, daß man es unterläßt, seine eigenen Grundvoraussetzungen zu erörtern. Auch die Vertreter der französischen Kritik an der Wissenschaft, Claude Bernard, A. A. Cournot und Henri Poincaré und ihre Nachfolger, setzten eine unergründete, aber unentbehrliche Wirklichkeit, im Sinne Kants Ding an sich, voraus. Und es ist klar genug, daß diese primäre realistische Einstellung mit Kants Grundhaltung übereinstimmt, obschon Poincaré optimistischer als Kant voraussetzt, daß das Ding an sich zwar relativ ergründbar ist und die Kantische Kluft zwischen dem Ding an sich und dem Erkennbaren nicht aufrechterhalten werden kann. Nach Poincaré ist die Wissenschaft im Grunde auf die Wirklichkeit bezogen und es kommt etwas von der Wirklichkeit durch relevante Hypothesen zum Ausdruck, denn: «Cela ne pourrait être si elle ne nous faisait connaître quelque choses de la réalité, mais ce qu'elle peut atteindre, ce ne sont pas les choses elles mêmes, comme le pensent les dogmatistes naifs, ce sont seulement les rapports entre les choses en dehors de ces rapports, il n'y a pas de réalité connaissable» 12 . Hierin liegt unseres Erachtens ein Teil der Lösung des primären Kantischen Paradoxon, wie wir es in einer Arbeit über das Ding an sich (The Challenge of Kant's Thing in itself) zu ergründen versuchen. Immerhin ist die realistische Voraussetzung der Natur als selbständige Quelle bei Kant nicht beiseite zu lassen, denn wie er es selbst ausdrückt, „hat sogar die Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gemäß dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muß, und wovon sie für sich selbst nichts wissen würde" (B X I V ) . III Positivisten wie Mach haben sich auf Grund des Newtonschen Realismus nach gewissen Kantischen Voraussetzungen und Tendenzen in der Kritik der reinen Vernunft gerichtet, aber andererseits ist es nicht zu leugnen, daß die Setzung des Subjekts in Kants Philosophie eine kardinale Rolle spielt. Wie das Ding an sich und der Begriff eines transzendentalen Gegenstandes von Kant als notwendig gedacht wird ( A 3 9 3 ) , setzt er auch das Subjekt psychologisch und erkenntnistheoretisch als empfindendes und denkendes Wesen voraus, d. h. als Zugrundeliegendes allen menschlichen Urteilens. Es kommt vor allem in diesem Rahmen dazu, daß K a n t in seinem umfassenden Philosophieren unvermeidlich in eine Zwickmühle zwischen den sogenannten Rationalisten und Empiristen gerät. Weil er einerseits unter dem Zwang von Descartes ,cogito ergo sum' steht und andererseits von Zeit zu Zeit von Humes Auffassung vom Subjekt als nur einem „Bündel von Erlebnissen" ("a bündle of perceptions") überrumpelt worden ist, kommt eine Mehrdeutigkeit des Subjekts in Kants Werken zum Ausdruck. Auf Grund dessen hat de Vleeschauwer es sehr deutlich gemacht, daß die Akzentverschiebungen gewisser

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Begriffe, das Schmieden neuer Terme u n d die Entwicklung offensichtlicher neuer Einsichten in K a n t s aufeinanderfolgenden Schriften sehr wichtig zu nehmen sind 13 . I n dieser Hinsicht ist die Dichotomie in K a n t s System nicht leicht zu beheben. Einerseits sind da die Spekulationen der reinen V e r n u n f t , die überhaupt nicht wirklich zu sein brauchen, wie logischnotwendig sie auch seien, wie in der Lehre von den Paralogismen beschrieben. Andererseits sind da die Sicherheiten der Selbstevidenz, die wirklich sind, wie im Falle des Dinges an sich, obgleich sie nicht logisch nachspürbar zu sein brauchen. Die G r u n d h a l t u n g K a n t s k o m m t durchaus deutlich in dieser Doppeldeutigkeit z u m Ausdruck im R a h m e n dessen er verstanden u n d ertragen werden muß. Die Polarität zwischen einerseits einer Wirklichkeit, die über alle Sinnlichkeit u n d z w a r alle Erkenntnis erhaben ist, und andererseits reiner Spekulation w i r d einfach dualistisch von K a n t aufrecht erhalten. Er will die Sinnlichkeit unter keinen U m s t ä n d e n unbeachtet lassen u n d ist folglich einerseits gemäßigter Realist, w ä h r e n d er andererseits im Bereich der transzendentalen Ideen zugleich Suprarealist (d. h. Idealist) als Fiktionalist im Werden ist. Als gemäßigter Realist f a n d er Bestärkung in Aristoteles, N e w t o n und Locke, aber die K a n t d e u t u n g e n der Idealisten und Fiktionalisten schießen über K a n t s Ziel hinaus, übertreiben gewisse Implikationen. Z w a r sieht K a n t ein, d a ß er nicht ohne Setzung des denkenden Subjekts im Sinne des ,cogito ergo sum' von Descartes auskommen k a n n , „denn von der allein k a n n ich sagen, d a ß ich d a d u r c h irgend etwas denke" (B 404), aber nach wie vor hält er sich konsequent an die Unentbehrlichkeit der Sinnlichkeit als ,conditio sine qua n o n ' der Erkenntnis. W ä h r e n d K a n t die Sinnlichkeit nicht unbeachtet lassen wird, wenn er nicht wegen der Unzulänglichkeit der D a t a dazu gezwungen wird, ist er offensichtlich genug näher an Lockes Auffassung v o m Ich als nicht abhängig v o m Denken, aber eben als Vorbedingung des Denkens überhaupt im k o n kreten Sinne. Seine G r u n d h a l t u n g bleibt dualistisch, denn mit der primären doppelten Vorstellbarkeit des Ichs als Subjekt und als O b j e k t haben wir zwei A u f fassungsweisen, einerseits im R a h m e n des Raumes u n d der Zeit u n d andererseits in Anbetracht der Dinge an sich, denn, wie er es in der Anthropologie zum Ausdruck bringt: „Ich, als denkendes Wesen, bin z w a r mit mir als Sinneswesen, ein u n d dasselbe Subjekt, aber als Objekt der inneren empirischen Anschauung, d. i. sofern ich innerlich von E m p f i n d u n g e n in der Zeit, so wie sie zugleich oder nach einander sind, affiziert werde, erkenne ich mich doch nur, wie ich mir selbst erscheine, nicht als D i n g an sich" ( V I I , 142). Über diese „doppelte A f f e k t a t i o n des erkennenden Subjekts durch Dinge an sich u n d durch Erscheinungen" in K a n t s System sind Drexler u n d Adickes sich mit Recht einig 13 . In seinem Werk über K a n t s Opus postumum betrachtet Adickes die doppelte A f f e k t a t i o n als den „Schlüssel zu K a n t s Erkenntnistheorie" ( C 238—44, 293—315, 418—21). Obgleich K a n t wegen seiner Betonung der Sinnlichkeit des empirischen Ichs ein gemäßigter Realist ist u n d seine zweierlei Subjektivität im R a h m e n seines Idealis-

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mus nicht so weit geführt wird wie bei Piaton, ist auch seine Subjektivität konzentrisch. Vom gemeinschaftlichen Mittelpunkt aus betrachtet, sind das Ich an sich und das empirische Ich, wie Adickes es ausdrückt, nicht „zwei verschiedene Wesenheiten oder Subjekte, sondern es kommt nur ein Ich in Frage, das einmal an und f ü r sich ist, zeitlos und darum unerkennbar, andererseits in meinem empirischen Bewußtsein und dessen in der Zeit verlaufenden Veränderungen erscheinungsweise von mir, d. h. also von ihm selbst, erlebt und erkannt wird" 1 4 . In seiner Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre, die 1799 in der Erlanger Literaturzeitung erschien, hat Kant sich davon Rechenschaft gegeben, wie weit Fichte ihn mißverstanden hat und wie weit er selbst in seinen Spekulationen und Betrachtungen über die Transzendentalphilosophie dazu Anlaß gegeben hat, aber letzten Endes ist seine Axiologie nicht weit entfernt vom vollständigen Idealismus, denn auch er betonte in diesem Bereich die wesentliche Bedeutung der eigenen .gesetzgebenden Vernunft' (VI, 405).

IV Die gemäßigte realistische Seite von Kants Grundhaltung kann die transzendentalen Implikationen seiner Philosophie nicht herabsetzen, eben weil er in seinem Dualismus als Idealist nolens volens zum Transzendentalismus der deutschen Idealisten und Phänomenologen beigetragen hat. Es braucht folglich nicht außer Acht oder herabgesetzt zu werden, daß Fichte, richtig oder verkehrt, davon überzeugt war, daß er in seinem fortschrittlichen Transzendentalismus Kants Philosophie noch klarer und vollständiger gedeutet hat als Kant selbst, ob wir damit einverstanden sind oder nicht. Gleichfalls brauchen wir es nicht zu leugnen, daß die transzendentale Phänomenologie im strengen Sinne als „Selbstauslegung der transzendentalen Subjektivität" zu verstehen ist15 und folglich eine Übersteigerung der Kantischen Setzung der subjektiven Apriori ist. Aber wohlgemerkt, für Kant entstand die ausdrückliche Frage Husserls noch nicht im extremen Sinne, nämlich: „ist Vernunft und Seiendes zu trennen, wo erkennende Vernunft bestimmt, was Seiendes ist?" 16 Husserls Bestreben, der „Subjektivität als Subjektivität habhaft zu werden" 1 7 und „die letztbewahre Wirklichkeit" 18 bis zum „Limes der Adäquation" 1 9 zu ergründen, ist bei Kant gewiß nicht vorausgesetzt im unkennbaren Ding an sich, denn der Königsberger befindet sich noch immer diesseits der Reduktionen des „Gegebenheit überhaupt ermöglichenden Bewußtseins". Gewiß hat Kant seine Schüler mit zahllosen Äußerungen dazu angeregt, sich nicht nur mit seinen wohldurchdachten und gemäßigten Reduktionen abzufinden, sondern eine allumfassende Einheitlichkeit im Sinne Piatons Idealismus zu erringen. Fichte und die anderen sahen aber nicht ein, daß Piaton selbst zwar derjenige war, der die Einheitlichkeit als Grundnorm der Metaphysik hervorhob, jedoch selbst entdeckte, daß gemäß der Allwissenheit, die er als primäres Potential

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im Rahmen der Reziprozität zwischen Mathematik und Philosophie voraussetzte, es ihm noch lange nicht gelungen war, über die Wirklichkeit in ihrer Vielfältigkeit und Beharrlichkeit Aufschluß zu gewinnen. Die Idealisten sahen auch nicht ein, daß eben Kants Zurückhaltung in Bezug auf die Transzendenz die Folge seiner Nüchternheit und Genauigkeit hinsichtlich fachwissenschaftlicher Eigentümlichkeiten war. Immerhin wuchs die Hochachtung, die die Naturwissenschaftler und Fachwissenschaftler im allgemeinen K a n t zollten, während die erschöpfenden einheitlichen Systeme seiner angeblichen Schüler und Vollender sie enttäuschten. Die Allwissenheit, die von den Monisten in ihren Systemen in gewissen Hinsichten impliziert wurde, konnte die Tatsache nicht leugnen, daß die Fachwissenschaftler ununterbrochen Einsichten gewannen, die weit über alle metaphysische Einheitlichkeit hinausging und man wollte sich vielfach nicht von solchen Spekulationen belehren lassen, während eben Kants epistemologische Genauigkeit und Zurückhaltung den Ruf der Philosophie unter diesen Umständen rettete. V Es darf unter keinen Umständen verkannt werden, daß Kants Betonung der Konsistenz als Grundnorm noch lange nicht bedeutet, daß er Monist ist, daß er ein einheitliches System, im unschließenden Sinne einer Peripherie, erstrebte. Die Wahrheit ist, daß Kant, wie Aristoteles, die Sinnlosigkeit aller Verallgemeinerung ohne Spezifizität der konkreten Einzelheiten sehr klar eingesehen hat. Er meinte, daß seine Unvoreingenommenheit als Wissenschaftler ihn davon zurückhalten müsse, Ansprüche auf Totaleinsichten zu erheben, wo er höchstens nur Teileinsichten haben könne. Infolgedessen hielt Kant sich so fern wie möglich von Überschwenglichkeiten, vor allem wo es sich um seine Methodenlehre handelt. Obgleich der Denker, „als ein Urbild", nach Kants „Ideal des Philosophen" in seinem „Weltbegriff (conceptus cosmicus)" sehr gewiß „nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen V e r n u n f t " ist (B 867), sah er ein: „In solcher Bedeutung wäre es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen und sich anzumaßen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt gleichgekommen zu sein" (B 867). Einerseits liegt hierin die Bescheidenheit des echten Philosophen, aber andererseits die Schärfe, Einmaligkeiten zu ergründen, die Fähigkeit zu unterscheiden, als bezeichnend f ü r den Philosophen in Piatons ,Protagoras'. Der Schwerpunkt des Philosophierens wird im Philosophen selbst entdeckt und erhalten, aber anders als die Fiktionalisten hat K a n t mehr Grundvertrauen als Skepsis zum Ausdruck gebracht. Seine wesentlichen Einsichten sind ihm mehr als nur vorfühlend im Sinne Vaihingers Philosophie des Als-Ob. In seiner Auffassung vom Ding an sich setzt Kant in der Wirklichkeit mehr voraus als er rein logisch reduzieren kann, wie wir alle im täglichen Leben viele Grundsicherheiten voraussetzen, die noch

Kants Grundhaltung

943

lange nicht ergründet oder bis in ihre letzten Konsequenzen erklärt sind 20 . Über allen naiven Realismus im Sinne der Erkenntnis in den Begrenzungen der Sinnlichkeit hinaus setzt Kant eine primäre Realität voraus ohne irgendwelche Ansprüche, daß er sie überhaupt erkenntnistheoretisch ergründen könnte. U n d er ist gerne bereit, es dabei bewenden zu lassen. Welt, Seele und Gott als die Totalität aller Gegebenheiten des äußeren Sinnes, aller Erscheinungen des inneren Sinnes, und schließlich der Grund der Schöpfung, sind nach Kant transzendente Grundsicherheiten, die nicht von der Erkenntnis im Sinne der Naturwissenschaft abhängig sind, aber jedenfalls konsistente Ganzheiten im Rahmen des logischen Denkens bleiben, wie rätselhaft es manchem auch erscheint. Die Einheit als eine Transzendenz braucht bei Kant noch lange nicht übereilig als abhängig von dem Bewußtsein, geschweige als identisch mit demselben, im Sinne des Idealismus, betrachtet zu werden. Erstens hält Kant gewisse Unterschiede aufrecht. Die Einheit der Erfahrung ist bei ihm gewiß nicht notwendig die vollständige Einheit der Übersinnlichkeit, sondern ist nur das Schema von Raum und Zeit und den zwölf Kategorien im konkreten Bereich. Die Unterscheidung zwischen Erscheinungen und Dingen an sich f ü h r t einerseits nicht zu einer Überbetonung der sinnlichen Dinge im Sinne des gemäßigten Realismus der naiven Erfahrung, und andererseits eben so wenig zu einem Idealismus, in dem die Sinnlichkeit im körperlichen Bereich als Schein betrachtet wird. Folglich ist die Polarität zwischen Sinnlichkeit und Transzendenz, die K a n t voraussetzte, einfach nicht zu beheben und darf unter keinen Umständen unbeachtet gelassen werden. Zwar sind Kants Grundvoraussetzungen einerseits übersinnlich, aber andererseits vernachlässigt er die Sinnlichkeit bei der Gewinnung der Erkenntnis keineswegs. D a r u m ist die doppelte Affektation des erkennenden Subjekts durch Dinge an sich und durch Erscheinungen im Kantischen System, nicht zu leugnen. Zweitens ist das Subjekt im Sinne des Spruchs cogito ergo sum noch lange nicht so selbstverständlich, wie es von den Idealisten angenommen wird.

VI In diesem Sinne ist Kant zugleich Transzendentalist und Agnostiker. „Und selbst die skeptischen Stellen beziehen sich nur auf die Beweisbarkeit und Erkennbarkeit der Dinge an sich . . . " 21 . Kant ist nicht überzeugt von der bloß hypothetischen Gültigkeit unserer Grundvoraussetzungen. „Denn die Ausdehnung der Principien möglicher Erfahrung auf die Möglichkeit der Dinge überhaupt ist eben sowohl transzendent, als die Behauptung der objektiven Realität solcher Begriffe, welche ihre Gegenstände nirgend als außerhalb der Grenze aller möglichen Erfahrung finden können" (B 809). Zwar hat K a n t dem Fiktionalismus den Weg geebnet, aber ohne Absicht und stets mit dem Grundvertrauen eines Realisten und Suprarealisten zugleich. Im zweiten Buch der transzendentalen Dialektik ist es

S. I. M. du Plessis

944

klar, daß K a n t zwar den Satz des Widerspruchs wichtig nimmt, aber nicht bereit ist, die ganze Philosophie nur als die Bildung von verträglichen logischen K o n struktionen zu bezeichnen (B 6 0 0 ) . Übrigens ist K a n t als erfahrener Philosoph nicht davon abgehalten worden zu zweifeln, ob man Philosophie lernen kann, „denn wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran läßt sie sich erkennen?" (B 866). U n d letzten Endes ist anzunehmen, daß K a n t schon 1 7 8 1 , im Alter von 57 J a h r e n , als die erste Fassung der Kritik

der reinen

Vernunft

vollendet wurde, selbst schon K l a r h e i t über seine

umfassende Problematik und Grundhaltung errungen hatte, obgleich die zweite Fassung neue Einsichten enthält. U n t e r allen Umständen ist ein tiefschürfender Denker wie K a n t nur mit E h r f u r c h t zu verstehen. Wie H . J . P a t o n darf man wohl glauben, daß Exegese wichtiger ist als K r i t i k , daß K a n t s Beweisführung letzten Endes verständlich ist, und daß die Eigentümlichkeiten seiner Terminologie nicht notwendigerweise zu Fehlinterpretationen zu führen brauchen 2 2 . Es ist einfach nicht zu leugnen, daß es neben K o h ä r e n z und Korrespondenz im Sinne der immanenten und transzendenten Adäquation unter allen Umständen bei K a n t

noch immer Gegenständlichkeit

im unumgänglichen

Sinne

der

un-

mittelbaren Evidenz gibt. W e r Adickes auf Grund seiner Betonung dieser realistischen

Grundhaltung

bei

Kant

als naiv

betrachtet,

stellt

sich

selbst

ins

Unrecht 2 3 . G a n z konkret betont K a n t die primäre R e a l i t ä t der Sinnenwelt, die sekundäre R e a l i t ä t der Verstandeswelt und den transzendentalen C h a r a k t e r der Spekulationen der reinen Vernunft, auf Grund dessen eine transzendentale H y p o these nur als „zur Gegenwehr ausgedachter B e g r i f f " betrachtet wird, gegen die man sich wehren muß, damit „die V e r n u n f t " sich nicht „unter Erdichtungen und B l e n d w e r k e n " ersäuft 2 4 . W i e L o c k e hält der Königsberger sich hier an eine realistische empirische Denkweise mit der Sinnlichkeit als unentbehrliche Grundlage und den transzendentalen Hypothesen als Ergebnis der höchsten Abstraktion. S o weit die Frage entsteht, ob Sinnlichkeit und reine V e r n u n f t je aufeinander reduziert werden können, müssen wir uns mit der Tatsache zufriedenstellen, daß alle Bestrebungen, K a n t einheitlich zu deuten, bis jetzt vergeblich gewesen sind, w o durch weitere dergleichen Versuche noch lange nicht beendet sind. Obgleich es klar ist, daß K a n t stets vom Ganzen ausgeht, und daß er zweitens seinen D r a n g zur Synthesis und Synopsis mit Intuition und Divination verbindet, d. h. daß er vielfach so transzendental und idealistisch wie P i a t o n denkt, braucht ein Gläubiger im Sinne K a n t s keine Einheit zu erzwingen. V o n K a n t s religiöser Perspektive aus ist es gleichgültig, ob die respektiven Gesetzlichkeiten der E r scheinungswelt und der praktischen V e r n u n f t verschieden (z. B . realistisch oder idealistisch) zu deuten sind, oder sich irgendwie monistisch vereinbaren lassen. Unsere Ausschnitte im R a h m e n der Triftigkeit der Kategorien bedeuten

noch

lange nicht, daß wir in der Lage sind, das umfassende Sein zu reduzieren. Selbst transzendentale Apperzeption und Ding an sich sind als Korrelate noch nicht aufeinander reduziert. W ä h r e n d K a n t die unvermeidliche Beschränktheit der reinen

Kants Grundhaltung

945

Vernunft nach wie vor voraussetzt, ist das Ganze einfach nicht als ergründet zu betrachten. Und so lange Kant die Annahme des Dinges an sich nicht als abhängig von Spekulationen der reinen Vernunft im strengen Sinne zu berechtigen versucht, fühlt er sich nicht geschwächt in seinen transzendentalen Voraussetzungen desselben. Er darf folglich mehr in der Wirklichkeit voraussetzen, als er rein logisch reduzieren kann. K a n t vermutet „hinter den Erscheinungen" tiefere U r sachen, obzwar sie verborgen sind und nicht zu den Wirkungsgesetzen der Erscheinungen reduziert werden können 25 . So ist das Ding an sich nicht zu verstehen als „Ausgeburt der synthetischen Einheit", wie es von Hermann Cohen gedeutet wurde und von Kant selber gelegentlich als erkenntnistheoretisches „ X " bezeichnet wurde, aber letzten Endes als Grundmöglichkeit, im säkularen Sinne von Theos in Piatons Ideenlehre. Denn Kant ist im Rahmen des Raumes und der Zeit empirischer Realist, während er im Bereich des An-sich-Seins transzendentaler Idealist bleibt und durchaus bestrebt ist, die Dinge in der Erscheinung, außer uns, nicht zu verwechseln mit den Dingen überhaupt und mit den Dingen an sich, über uns hinaus, wodurch er jedenfalls implizit, wie Piaton, das Potential einer Allwissenheit voraussetzt, aber andererseits die Beschränktheit der menschlichen Ergründungsmöglichkeiten betont. So liegen den empirischen Objekten die Dinge an sich als höchste Vollkommenheit zugrunde, obgleich die Noumena im strengen Sinne noch nicht notwendig mit dem Ding an sich und dem transzendentalen Objekt identisch sind und die letzten Unterschiede problematisch und untentschieden bleiben 26 . Kant hat es zwar versucht, festzustellen, wie sich die Realität uns im Rahmen der Matrize unserer Erkenntnis bietet, ohne dabei die Begrenztheit des erkennenden Subjekts zu vergessen, d. h. die menschliche Setzung als erschöpfend zu betrachten.

VII Im Bestreben, die Vernunft aufzuheben, um dem Glauben gerecht zu werden, hat Kant mehr als Hypothesen im Sinn. Er ist durchaus bestrebt, Grundeinsichten zu erringen, wie paradox seine Bemühungen in dieser Richtung auch sind und bleiben. Einerseits ist er an seine subjektive Erkenntnismatrize, seine menschliche Vorläufigkeit und Relativität gebunden, während er andererseits die Finalität, das Absolute und die Vollständigkeit voraussetzt und im Rahmen der Totalität ahnt, daß selbst seine Beschränktheit von der Vollkommenheit als An-sich-Seiende ermöglicht w i r d " . Nach wie vor bleibt das größte Hindernis der Kantdeutung die Vernachlässigung und Mißdeutung der gemäßigten realistischen Voraussetzungen des britischen Empirismus, d. h. des empirischen Realismus von N e w t o n und Locke, der von Kant hinsichtlich der Ästhetik so wichtig genommen worden ist. Schließlich

946

S. I. M. du Plessis

ist K a n t so überzeugend auf die Sinnlichkeit aufmerksam geworden, daß er mehr als nur die Logik voraussetzen mußte und z w a r auf Grund der logischen Konsequenz — oder besser, Inkonsequenz 28 .

Fichte, J. G.: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, p. 41. Cohen, Hermann: Logik der reinen Erkenntnis; 4. Aufl. 1923, p. 11. 3 Natorp, Paul: Piatos Ideenlehre; 2. Aufl. 1921, p. 410. 4 Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen, Bd. 1, p. 93, N. 3. 5 Adickes, Erich: Kant und die Als-ob-Philosophie, Stuttgart, 1927, p. 44. 6 Plessis, S. I. M. du: Kants Hypothesisbegriff. Bonn, 1972, p. 235. 7 Ibid., p. 363. 8 Ibid., p. 364. » Ibid., pp. 171—2. 10 Adickes, Erich: Kant als Naturforscher. 2 Bde. Berlin, 1924—25, Bd. I, pp. 15—16. 11 Plessis, S. I. M. du: Kants Hypothesisbegriff, pp. 171—2. 12 Poincaré, Henri: La science et l'hypothèse, Paris, 1902, pp. 3—4. 13 Vleeschauwer, H. J. de: La déduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant. Antwerpen, 3 Bde., 1934—7. 14 Adickes, Erich: Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich. Tübingen, 1929. 15 Husserl, Edmund: Formale und transzendentale Logik. Bd. 10, 1929, p. 241. 18 Husserliana, VI, p. 9. 17 Ibid., VI, p. 271. 18 Ibid., VIII, p. 166. 10 Ibid., VIII, p. 35. 20 Plessis: Kants Hypothesisbegriff, pp. 249—60. 21 Adickes, Erich: Kant und das Ding an sich. Berlin, 1924. p. 122. 22 Paton, H. J . : Kant's Metaphysics of Experience, London, 2 Bde., 1936, Bd. I, p. 17. 23 Plessis: Kants Hypothesisbegriff, p. 378. 24 Ibid., pp. 379—80. 25 Ibid., p. 389. 26 Ibid., p. 397. 27 Ibid., p. 398. 28 Ibid., p. 409. 1

2

Das Lernen der Philosophie nach Kant und das Problem einer Philosophie des Lernens von Klaus Prange, Kiel

I In der von Jäsche im Jahre 1800 herausgegebenen „Logik" 1 gibt K a n t eine Bestimmung der Philosophie, ihres Zweckes und der Formen, in denen sie gelernt werden kann. „Es kann sich überhaupt keiner einen Philosophen nennen, der nicht philosophiren kann. Philosophiren läßt sich aber nur durch Übung und selbsteigenen Gebrauch der Vernunft lernen" (IX, 25). Wer etwa die Philosophie wie eine Technik oder eine Fertigkeit erlernen wollte, indem er sich ihre Ergebnisse als fertige aneignet, verhält sich zum Inbegriff der Philosophie als Vernunftwissenschaft so, als ob sie eine historische Disziplin sei, die ihre Ergebnisse aus der Erfahrung, „ex datis" (IX, 22), gewinnt. Gleichwohl verfügt auch die Philosophie als Wissenschaft über ein „System der philosophischen Erkenntnisse oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen" (IX, 23). In dieser Hinsicht vermag sie, ihrem „Schulbegriffe" nach, einen begrenzten Bestand von Lehren zu vermitteln, ohne doch, ihrem „Weltbegriffe" nach, ihrer vollen Bestimmung zu entsprechen; denn „nach dem Weltbegriffe ist sie Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft" (IX, 23). So zielt das scholastische Lernen der Philosophie nur auf „Geschicklichkeit", das weltgemäße Lernen darüberhinaus auf „Nützlichkeit" (IX, 24). In dieser Doppelung, einerseits „Lehre" oder ein System von Lehren zu sein, die als fertige in der „Schule" angeeignet werden, und andererseits der Fixierung zur Lehre sich zu entziehen, liegt das Problem einer Didaktik der Philosophie: „Wie sollte sich auch Philosophie eigentlich lernen lassen?" (IX, 25). Was gelernt werden soll, muß schon zu einer Lehre, einem systematischen Lehrbestand geworden sein; insofern aber Philosophie als „eine Wissenschaft von der höchsten Maxime des Gebrauchs unserer Vernunft" (IX, 24) auf das Ganze geht, das Ganze jedoch nicht aufgeht in Philosophie, bleibt die Philosophie in einer wesentlichen Hinsicht uniehrbar. Denn „Kenntnisse allein (werden nie) den Philosophen ausmachen" (IX, 25), wenn auch das Philosophieren nicht der überlieferten Lehren entraten kann. „Der philosophiren lernen will, darf dagegen alle Systeme der Philosophie nur als Geschichte des Gebrauchs der Vernunft ansehen und als Objecte der Übung seines philosophischen Talents" (IX, 26).

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K. Prange

In diesen Bemerkungen kommt der doppelte Aspekt des Lernens der Philosophie zur Geltung: einerseits besteht es darin, fertige Ergebnisse anzueignen, „die Systeme der Philosophie anzusehen", andererseits geht es darum, einen neuen Gebrauch einzuüben, d. h. vom Ansehen zum Ausüben überzugehen. Deutlich ist der Vorrang von „Gebrauch und selbsteigener Übung" gegenüber der schulmäßigen, theoretisch-„ansehenden" Aneignung. In dem Maße, wie Philosophie nur schulmäßig gelehrt wird, wird sie auch als Lehre verstanden, die ihren Gegenstand, ihre spezifischen Verfahrensweisen und entsprechend ihre Resultate vorweisen kann; in dem Maße, wie der Lernende in das eigene Philosophieren gelangt, läßt er die Lehre hinter sich und bringt das praktische Interesse des Vernunftgebrauchs zur Geltung, dessen Inhalt als direktives Prinzip aufgegeben, nicht aber als theoretisches Ergebnis gegeben ist. Die Würde der Philosophie liegt nicht im „spekulativen Wissen", sondern vielmehr darin, darauf zu sehen, „wie viel das Wissen zum letzten Zwecke der menschlichen Vernunft beitrage. [. . .] Der praktische Philosoph, der Lehrer der Weisheit durch Lehre und Beispiel, ist der eigentliche Philosoph" (IX, 24). (Hervorhebung nicht im Original.) Die Aufgabe des Lehrers, nicht nur im Unterricht der Philosophie, zielt auf das Ganze einer vernünftigen Praxis, aber dieses Ganze läßt sich nicht als Lehre darstellen, sondern bedarf des Beispiels, in dem es repräsentativ vergegenwärtigt werden kann. Durch das Theoretisch-Allgemeine einer Lehre wird gegenständliches Wissen ermöglicht und angeeignet, während das Beispiel in einen Gebrauch einf ü h r t und durch Einüben eine Praxis erschließt. Insofern kehrt in der Unterscheidung von Lehre und Beispiel, Mathesis und Askesis 2 , die Differenz von Theorie und Praxis, von „Ansehen" und „selbsteigener" Übung wieder, und zwar so, daß die Lehre auf die Ausübung hingeordnet bleibt, sofern nämlich in der Moralität die eigentliche Bestimmung der Menschheit liegt. So enthält der Unterricht der Philosophie die Aufgabe, vom scholastischen zum weltgemäßen Lernen überzugehen, d. h. indes, Philosophie als System von Lehren zu vermitteln, ohne durch Lehre allein ins Philosophieren einführen zu können. In diesem Dilemma enthüllt sich ein grundlegendes Problem jedes „erziehenden Unterrichts", wie sich nämlich ein theoretisch-allgemeines Wissen in eine Praxis, das „curriculum scholasticum" sich in das „curriculum vitae" 3 umsetzen läßt. Am Lernen der Philosophie wird ausdrücklich zum Thema, daß das Lernen des Allgemeinen nicht bestimmt werden kann, ohne das Moment des Allgemeinen im Lernen selber auszuweisen, sofern es im Unterricht jeweils darum geht, das Allgemeine einer Regel durch Lehre u n d Beispiel in den praktischen Gebrauch überzuführen. Die Frage, wie Philosophie gelernt werden kann, enthält zugleich die Frage nach einer Philosophie des Lernens. Von K a n t her gesehen stellt sich die doppelte Aufgabe des philosophischen Unterrichts als die Entfaltung der „transzendentalen Differenz" dar: was f ü r die Bestimmung der Gegenstände durch Kategorien gilt, daß diese nämlich durch ein Schema verzeitigt und so auf Anschauung bezogen werden können, gilt nicht in

Das Lernen der Philosophie

949

gleicher Weise für die Selbstbestimmung der reinen Vernunft. Während im empirischen Gebrauch der Kategorien ein Schematismus zwischen dem Denkallgemeinen und seiner Anwendung auf die gegebene Anschauung vermittelt, bleibt in praktischer Hinsicht die Kluft zwischen dem Allgemeinen der theoretischen Philosophie und der Realisierung des Allgemeinen in vernünftiger Praxis unüberbrückbar: „Wie nun aber reine Vernunft [ . . . ] für sich selbst praktisch sein, d. i. wie das bloße Prinzip der Allgemeinheit aller ihrer Maximen als Gesetze [. ..] ohne alle Materie [ . . .] des Willens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe, für sich selbst eine Triebfeder abgeben, und ein Interesse, welches rein moralisch heißen würde, bewirken, oder mit anderen Worten: wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft unvermögend."4 Die pädagogische Tragweite dieser Kluft zwischen dem Denkallgemeinen und seiner Realisierung im praktischen Gebrauch liegt vor allem darin, daß die Umsetzung der allgemeinen Lehraufgabe in je besondere Lernschritte nicht bruchlos zu vollziehen ist. Der Versuch, reine Vernunft direkt und gleichsam ohne Rest in pädagogische Praxis zu übertragen, überspringt die Differenz zwischen dem empirischen und regulativ-direktiven Gebrauch derjenigen Kategorien, unter denen das Denken sich selbst zu erfassen sucht; denn diese Differenz — mit der folgenreichen Unterscheidung zwischen noumenaler und phänomenaler Welt — hat sich für Kant als Auflösung der Antinomien ergeben, die gerade dann entstehen, wenn die Verfahrensweise der Vernunft als ein Gegenstand der Erfahrung genommen wird. Das Gegebene kann zwar theoretisch-gegenständlich gewußt und durch Lehre vermittelt und angeeignet werden; das Aufgegebene kann nur in unabschließbarer Bemühung geübt werden. So entspricht der „transzendentalen Differenz" pädagogisch das, was wir im folgenden die „didaktische Differenz" von allgemeiner Lehraufgabe und je besonderen Lernschritten nennen.

II Der pädagogische Ort für die Frage nach der Lehrbarkeit des Allgemeinen ist die Didaktik, und zwar hier in einem genauen Sinn die „Allgemeine Didaktik", insofern nämlich zugleich nach dem Allgemeinen der Didaktik gefragt ist. D. h. die Antwort auf die Frage, ob und in welcher Weise das Allgemeine gelernt und gelehrt werden kann, wird zugleich auch darüber befinden, ob und in welcher Weise eine „Allgemeine Didaktik" möglich ist. Das Problem, ob Philosophie zu lernen sei, ist zugleich das Problem einer Philosophie des Lernens: nur wenn das Allgemeine, das in jedem Lernvollzug maßgebend ist, wieder theoretisch gefaßt, auf den Begriff gebracht und somit gelernt werden kann, kann es auch eine allgemeine Theorie des Lernens geben. De facto setzen die Didaktiken schon voraus, daß dieses Allgemeine, das alles Lernen fundiert, auf den Begriff gebracht werden

950

K. Prange

k a n n . Das h a t zur Folge, d a ß in den verschiedenen Ansätzen einer Allgemeinen D i d a k t i k auch die verschiedenen wissenschaftstheoretischen Grundstellungen eingegangen sind, in denen darüber befunden wird, auf welche Weise das Allgemeine gewußt w i r d . 5 So spiegelt sich in dem Weg von der bildungstheoretischen zur lern- u n d lehrtheoretischen Begründung der D i d a k t i k 6 u n d schließlich in dem Übergang zur prozessualen Curriculumtheorie 7 die Entwicklung von der hermeneutisch u n d dialektisch orientierten Erkenntnislehre zur analytischen Wissenschaftstheorie. In der didaktischen Forderung, die allgemein formulierten Bildungsziele durch operational definierte Lernziele zu ersetzen, l ä ß t sich die pädagogische Variante der Extensionalitätsthese erkennen. Sie k a n n als Lernziel nur anerkennen, was hinsichtlich des Lernweges u n d des erwünschten Endverhaltens in einer empirisch nachprüfbaren Beobachtungssprache auszudrücken ist. In A b w a n d l u n g des Verifikationsprinzips der analytischen Philosophie k a n n m a n diese didaktische Verfahrensweise etwa in der folgenden Weise kennzeichnen: die Bedeutung eines Lernziels ergibt sich aus der Methode seiner am beobachtbaren Verhalten überprüften Durchführung. D e r Sinn der Forderung, Lernziele operational zu fassen, liegt darin, die didaktische D i f f e r e n z von allgemeiner Lehraufgabe und den je besonderen Lernschritten aufzuheben oder von vornherein zu unterlaufen. Sie k o m m t in dem hierarchischen Gefüge der Lernziele nicht mehr vor. Dabei w i r d vorausgesetzt, d a ß es möglich ist, den Übergang von den speziellen zu den allgemeineren Lernzielen Schritt f ü r Schritt zu vollziehen, u n d z w a r in methodischer Weise, so d a ß die Ergebnisse der D u r c h f ü h r u n g wiederum der Curriculumforschung zugute kommen können. Die Pädagogik h ä t t e damit gewissermaßen einen didaktischen Schematismus gewonnen, durch den ihre allgemeinen Richtziele nach einer Regel in konkrete Handlungsanweisungen übersetzt werden können, die ihrerseits einer nachprüfbaren K o r r e k t u r u n d Steuerung zugänglich werden. Die K l u f t zwischen appellativer P r o g r a m m a t i k u n d schulischer Praxis w ä r e getilgt; kantisch gesprochen: das scholastische Lernen f ü h r t über einen gesicherten Stufengang ohne Bruch zu einer weltgemäßen A n w e n d u n g . Doch in den operational definierten Lernzielen geht nicht auf, was der U n t e r richt insgesamt bezweckt. I n d e m das Lernen auf das beschränkt w i r d , was intersubjektiv n a c h p r ü f b a r angeeignet werden kann, w i r d die didaktische D i f f e r e n z zugunsten des Lehrbaren abgebaut. So l ä ß t sich etwa am beobachtbaren Verhalten ablesen, ob jemand das A u t o f a h r e n gelernt h a t oder nicht. Aber schon die Frage, in welcher Weise eine soldhie „Geschicklichkeit" angewendet wird, geht über das Lernziel „ A u t o f a h r e n " hinaus. Im Gebrauch einer Geschicklichkeit w i r d eine D i mension des Lernens sichtbar, die nicht in der Ausübung des Gelernten aufgeht. Die Curriculumtheorie versucht diese Schwierigkeit dadurch zu lösen, d a ß sie eine Hierarchie von Lernzielen postuliert, so d a ß dem Lernziel „ A u t o f a h r e n " etwa das Lernziel „Sozialadäquates V e r h a l t e n " übergeordnet wird. 8 Das Wissenschaft-

Das Lernen der Philosophie

951

liehe Modell, das in solchen Versuchen maßgebend ist, ist das der Sprachhierarchien, in denen insgesamt der Hiatus zwischen dem aktuellen Gebrauch in der Situation und der Absicht auf das Ganze in eine Folge von Schritten und Lernstufen aufgelöst wird. Indirekt bleibt darin allerdings mitgesehen, daß das Ganze nicht lehrbar, sondern durch eine Verfahrensweise nach Analogie der typentheoretischen Aufstufung zugänglich gemacht werden soll. Aber gerade indem dies geschieht, handelt der Curriculumtheoretiker aus einer Reflexion, in der auf die didaktische Ganzheit vorgegriffen wird, die selber außerhalb des Lehrplans bleibt. Die Aufstellung und Hierarchisierung der Lernziele ist an eine Interpretation der Lehraufgabe gebunden, die nicht ausdrücklich in die „Infrastruktur" des Lehrplans eingeht. Der extensionalen Operationalisierung der Lernziele geht mithin eine inhaltliche Bestimmung des allgemeinen Bildungsziels voraus, die in der Organisation der Lerngänge gleichsam „mitgängig" maßgebend bleibt. Was den Begriff des Lernens angeht, der in dieser Restriktion auf die didaktische Infrasturuktur zur Geltung kommt, so ist leicht zu sehen, daß der Stufung der Lernziele eine Stufung und Taxonomie der Lernarten angemessen ist. Indem der Gesamteffekt des Lernens als Addition von verschiedenen, selber wieder hierarchisch gedeuteten Lernweisen aufgefaßt wird, greifen empirische Lernpsychologie und prozessuale Curriculumtheorie ineinander. Die inhaltlich-curricularen und die lerntheoretischen Taxonomien enthalten unausdrücklich einen empirischen Begriff der Lernens, in dem das Ganze, worauf der Lernvorgang abzweckt und wodurch er im einzelnen vollbracht wird, in eine Folge von Lerneinheiten zerlegt wird, die als Summe den Gesamteffekt der Erziehung gewährleisten sollen. Was das Allgemeine des Lernens ist, wird so durch die Form bestimmt, in der das Allgemeine im Erziehungs- und Lernprozeß realisiert werden soll. III Gegenüber diesem Programm, das Lernen des Allgemeinen gewissermaßen als Aggregat der Lehr- und Lerngänge zu konstruieren, erinnert Kants Unterscheidung zwischen scholastischem und weltgemäßem Lernen daran, daß der Inbegriff des Allgemeinen, sofern er in der philosophischen Reflexion thematisch wird, nur als regulative Idee vorgegeben, nicht aber als Gegenstand einer Erfahrung gegeben sein und angeeignet werden kann. Die didaktische Differenz aktualisiert insofern das Ergebnis der Lehre von den Antinomien, wonach das Ganze nur als direktives Prinzip zur Konstitution von Erfahrung, nicht aber als Gegenstand von Erfahrung ausgewiesen werden kann. In Kants „Pädagogik" wird diese Doppelheit in der Formulierung eines grundlegenden Prinzips aller Erziehung erkennbar: „Ein Princip der Erziehungskunst [. . .] ist: Kinder sollen nicht nur dem gegenwärtigen, sondern dem zukünftig möglich bessern Zustande des menschlichen 61

Kant-Kongreß II, 2

952

K. Prange

Geschlechts, das ist: der Idee der Menschheit, und deren ganzer angemessen, erzogen w e r d e n . " (IX, 447)

Bestimmung

Was das Lernen der Philosophie exemplarisch entfaltete, w i r d hier f ü r die Erziehung insgesamt bedeutsam: sofern Moralität dem Menschen aufgegeben, wir „aber noch lange nicht in dem Zeitpuncte der Moralisierung" ( I X , 451) leben, ist im Lernen eine utopische Dimension wirksam, auf die die einzelnen Lernschritte bezogen sind, ohne sie doch vollständig realisieren zu können. So zeigt sich an der Pädagogik zugleich das materiale Problem der praktischen Philosophie: Wenn „der Mensch ( . . . ) nur Mensch werden (kann) durch Erziehung" (IX, 443), wie ist d a n n der „ z u k ü n f t i g möglich bessere Zustand des menschlichen Geschlechts" inhaltlich zu interpretieren, damit im Lernen die V e r n u n f t praktisch, das D e n k allgemeine operationalisiert werden u n d das scholastische Lernen den weltgemäßen Gebrauch antizipieren kann? Methodisch gesehen stellt sich also die Frage nach einem dem Schematismus der theoretischen V e r n u n f t analogen Verfahren, um das Allgemeine des Denkens wieder in einer Praxis zu konkretisieren; denn „ d a ß zwischen der Theorie u n d Praxis noch ein Mittelglied der V e r k n ü p f u n g und des Uberganges von der einen zur anderen Seite erfordert werde, die Theorie mag auch so vollständig sein, wie sie wolle, fällt in die Augen; denn zu dem Verstandesbegriffe, welcher die Regel enthält, m u ß ein Actus der U r t h e i l s k r a f t hinzukommen, wodurch der P r a k t i k e r unterscheidet, ob etwas der Fall der Regel sei oder nicht." ( V I I I , 275) Pädagogisch betrachtet, l ä ß t sich das Lernen nun als Ausbildung der Urteilsk r a f t verstehen: damit etwas gelernt w i r d , m u ß es sich als Fall einer Regel d a r stellen lassen. Als Einübung u n d E i n f ü h r u n g eines Regelgebrauchs stellt sich im Lernen der Übergang von der Theorie zur Praxis, v o m Allgemeinen zu seiner Realisierung her, und z w a r deshalb, weil Praxis an sich schon eine Regelstruktur h a t : „Alles in der N a t u r , sowohl in der leblosen als auch in der belebten Welt geschieht nach Regeln, ob wir gleich diese Regeln nicht immer kennen." (IX, 11) Als Beispiel f ü r einen unausdrücklichen, vorreflexiven Regelgebrauch f ü h r t K a n t den Gebrauch der Sprache a n : „Man spricht aber auch, ohne die G r a m m a t i k zu kennen, spricht, h a t wirklich eine G r a m m a t i k u n d spricht nach Regeln, deren er sich aber nicht b e w u ß t ist." ( I X , 11; H e r v o r h e b u n g nicht im Original.) So ist in der Ausbildung der U r t e i l s k r a f t als Einübung in einen Regelgebrauch der grundlegende Lernvorgang zu sehen, der seinerseits im Lehren thematisiert wird, und z w a r deshalb, weil wir „diese Regeln [des Verstandesgebrauchs, K . P.] nun aber wieder f ü r sich selbst denken [ k ö n n e n ] , d. h. wir können sie ohne ihre Anwendung oder in abstracto denken." ( I X , 12) Entscheidend ist, d a ß das Lernen nur dadurch eine Praxis konstituieren kann, d a ß Praxis selber regelhaft v e r f a ß t ist. In dem Aufsatz „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht f ü r die Praxis" von 1793 hält K a n t ausdrücklich fest, d a ß „nicht jede H a n t i r u n g , sondern diejenige Bewirkung Praxis [heißt], welche als Befol-

Das Lernen der Philosophie

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gung gewisser im Allgemeinen vorgestellten Principien des Verfahrens gedacht wird." ( V I I I , 275) So läßt sich die oben entwickelte Frage nach der Operationalisierung des Allgemeinen jetzt dahin verdeutlichen, auf welche Weise das allgemeine Regelwissen selber ausgearbeitet und in konkrete Handlungen umgesetzt werden kann. Das gilt vor allem hinsichtlich der Bestimmung des Menschen, wie sie in der Philosophie als „Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft" ( I X , 23) thematisch wird; und zwar unter der Fragestellung, auf welche Weise diese nur regulativ entworfene Bestimmung eingelöst, operationalisiert, werden kann. Wenn das Lernen auf einen „zukünftig möglich bessern Zustand des menschlichen Geschlechts" absieht, also die Regeln einer neuen Praxis schon jetzt einüben will, ergibt sich notwendig das Problem, wie denn diese Regeln selber zu gewinnen und anschaulich zu verdeutlichen sind, um im Lernen die Eigenbestimmung des Lernenden zu ermöglichen. Das bedeutet zugleich: der „moralische Schematismus" 9 als Analogon des Schematismus der theoretischen Vernunft hat eine didaktische Dimension. Die Verwirklichung der Moralität bedarf einer Interpretation der Bedingungen und Umstände, unter denen sie statthaben soll, damit sie im Lernen vorbereitet werden kann; aber die Bedingungen und Umstände, denen sich der moralische Anspruch zu stellen hat, bedürfen einer didaktisch orientierten Interpretation, um im Lernen vom scholastisch-gegenständlichen Wissen zur weltgemäßen Anwendung, vom empirischen zum direktiven Vernunftgebrauch übergehen zu können. In der Tat enthalten die späteren Schriften Kants zur Anthropologie, Politik, Geschichte und Pädagogik ein didaktisches Motiv: die inhaltliche Bestimmung der allgemeinen Lehraufgabe, nämlich den Menschen durch Erziehung seiner ganzen Bestimmung innewerden zu lassen, verlangt nach einer Deutung der geschichtlich-sozialen „empirischen" Welt, in der der mögliche Lernweg des Menschen als Ordnungsprinzip maßgebend ist. Im Lernen ist gewissermaßen die Nahtstelle zwischen der allgemeinen, unvollendbaren Bestimmung des Menschen und seiner empirischen Wirklichkeit bezeichnet: die moralische Selbstbestimmung, auf die Vernunft zuletzt absieht, ist nicht von dem Weg abzutrennen, auf dem das Bestimmen von Fall zu Fall erfolgt. So bleibt im scholastischen Lernen das Ziel der weltgemäßen Nützlichkeit als Direktiv wirksam, und zwar im Bewußtsein der unaufhebbaren Differenz von Weg und Ziel, Erfüllung und Anspruch, von geschichtlich einmaliger Situation und dem Normativ des Denkallgemeinen. Sofern das Allgemeine in der philosophischen Reflexion auf den Begriff gebracht wird, thematisiert auch das Lernen der Philosophie grundsätzlich das Allgemeine im Lernvorgang und erinnert daran, daß das Lernen philosophisch werden muß, um sich einer vernünftigen Praxis zu nähern und den „zukünftig möglich bessern Zustand des menschlichen Geschlechts" vorzubereiten. 1

Sämtliche Werke (Akademie-Ausgabe) Bd. I X . Wenn nicht anders angegeben, wird nach dieser Ausgabe zitiert.

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K. Prange

Vgl. dazu H.-I. Marrous Darstellung der beiden „Säulen des Tempels der Pädagogik" in: Geschichte der Erziehung im Klassischen Altertum, dt. 1957, S. 137 f. Vgl. das Vorwort von W.Loch zu Ford/Pudno: Wissensstruktur und Curriculum, Düsseldorf 1972, S. 9 f. Gründl, zur Metaphysik der Sitten, 1. Aufl., S. 124 f. Zum wissenschaftstheoretischen Aspekt der Didaktik vgl. J. Derbolav: Versuch einer wissenschaftstheoretischen Grundlegung der Didaktik (1960). In: Allg. Didaktik-Fachdidaktik-Fachwissenschaft, Darmstadt 1970, S. 31—74. Vgl. Heimann/Otto/Schulz: Unterricht — Analyse und Planung. Hannover 19705, Teil I v. W. Schulz. Eine systematische Übersicht gibt K. Frey, Theorien des Curriculums, Weinheim 1971. Zur allgemeinen Problematik vgl. jetzt auch H. Meyer, Einführung in die Curriculum-Methodologie, Münch. 1972. Ein Beispiel für solche Hierarchisierung gibt C. Möller, Technik der Lernplanung, Weinheim 1969, S. 141 ff. Zum Problem der Herleitung von Lernzielen vgl. H.Meyer, Das ungelöste Deduktionsproblem in der Curriculumforschung. In: Curriculumrevision — Möglichkeiten und Grenzen, Münch. 19712, S. 106—132. Vgl- J.R.Silber, Der Schematismus der praktischen Vernunft. In: Kantstudien 56 (1965/66), S. 253—273, dessen genaues Thema „Die Verwirklichung des höchsten Gutes und das Problem des moralischen Schematismus" ist (S. 253).

Das Menschenbild Kants von G. A. Rauche, Universität Durban-Westville

1. Einleitende

Bemerkungen

Zweck und Ziel dieses Aufsatzes ist, den praktischen Charakter von Kants Theorie über den Menschen herauszuarbeiten. Eine Untersuchung der Geschichte der Philosophie ergibt, daß die verschiedenen philosophischen Ansätze und Systeme Modelle sind, die unter bestimmten geschichtlichen Gegebenheiten zur Bewältigung der Konflikte und Probleme einer bestimmten geschichtlichen Situation methodologisch konzipiert werden 1 . Diese Modelle sind also vorgeschlagene Alternativen zur Bewältigung einer gewissen existenziellen Situation, in der sich die Menschen in einer bestimmten geschichtlichen Epoche befinden. Sie sind geschichtliche Entwürfe, wodurch der Mensch sein sich änderndes Weltgefühl immer wieder aufs neue, unter sich ändernden Lebensbedingungen methodologisch artikuliert. Der transzendente Charakter dieser philosophischen Modelle zeigt sich darin, daß sie andere philosophische Modelle in Frage stellen, und daß ihre Konzeption und Projektion selbst wieder neue Probleme und Fragen aufwerfen. Dadurch wird die Situation verändert, und neue Modelle werden entworfen, die das alte Modell in Frage stellen. Als menschliche Entwürfe in einer bestimmten geschichtlichen existenziellen Situation, die die bestimmten Probleme einer geschichtlichen Epoche widerspiegeln, sind diese theoretischen Modelle zur rationalen Bewältigung der Situation von praktischer Bedeutung. Nicht nur werden sie konzipiert aus dem Bedürfnis heraus, sich rational mit den bestehenden Konflikten und Problemen auseinanderzusetzen, wenn nicht sogar diese zu lösen, sondern sie suchen auch unter den gegebenen Umständen die Frage nach der eigentlichen Existenz des Menschen und der menschlichen Freiheit immer wieder aufs neue zu beantworten. Das praktische Wesen dieser Modelle kommt also durch ihren existentiellen Charakter zum Ausdruck. Es ist dieser existentielle Charakter der theoretischen philosophischen Alternativen zur Bewältigung der aktuellen Situation, der Theorie und Praxis verschmelzen, die eine in die andere übergehen läßt 2 . Zum Schluß dieser wenigen einleitenden Bemerkungen über das philosophische Modell sei noch darauf hingewiesen, daß dieses Modell stets unter dem Prinzip der Identität entworfen wird. Welt, Mensch, menschliche Existenz und Handlung liegen in einer Linie, d. h. das Menschbild des betreffenden Modells sowie die Be-

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G. A. Rauche

antwortung der Frage nach der eigentlichen Existenz und der Freiheit des Menschen richten sich nach dem Weltbild des betreffenden Denkers. Mit diesen Worten als Umrahmung wollen wir nun versuchen, den theoretischen und praktischen Charakter von Kants vorgeschlagenem Modell zur Lösung des Problems der eigentlichen Existenz und der Freiheit des Menschen herauszuarbeiten. 2. Kants A. Entstehung des

Modell

Modells

Kants Modell entstand aus dem Bedürfnis, den Konflikt zwischen Vernunft und Erfahrung, Intellekt und Sinnen zu überbrücken. Nach dem Zusammenbruch des theozentrischen Weltbilds des Mittelalters, das mit der offenbarten Wahrheit absolute Sicherheit und Gewißheit im Glauben verbürgte (trotz aller intellektuellen Kontroversen, wie am besten verstandesmäßige Einsicht in diese Glaubenswahrheit zu gewinnen sei), war der Mensch auf seine eigenen Anlagen, der Erfahrung und der Vernunft, angewiesen, ein neues Weltbild zu gestalten und, aufgrund dessen, die Frage nach der eigentlichen Existenz und der Freiheit zu beantworten. Diese Anlagen waren die Vernunft und die Erfahrung. Deduzierte man die Welt von der menschlichen Vernunft her, sah sie im Lichte angeborener Ideen und definierte sie nach analytischen Urteilen, so hatte man nichts als leere Schalen, d. h. formale Begriffe ohne sinnlichen Inhalt, der den Begriffen Wirklichkeit verlieh. Man hatte so einen Menschen, der Gefangener der Vernunft war und als solcher von der sinnlichen Hälfte seiner Existenz abgeschnitten war. Anstatt Mittel der Befreiung zu sein und zur eigentlichen Existenz zu führen, wurde die Vernunft zum Mittel der Entfremdung. Suchte man die Welt aus der Sinneswahrnehmung zu konstruieren, so blieb man der Sinneswahrnehmung verhaftet. Alle Gewißheit der Erkenntnis ging verloren, man blieb im Wahrscheinlichen stecken. Dort wo man (wie bei Locke) eine induktive Ethik und Gottesidee gewann, war diese auf materialistische, utilitaristische und hedonistische Kriterien, die Vermeidung von Schmerzen und Unbehagen einerseits und den Gewinn von Genuß und Glückseligkeit andererseits, gegründet. Kant nannte das den hypothetischen Imperativ3. Bei Hume wurde die Vernunftswahrheit ausschließlich der Mathematik zugeschrieben. Die Kenntnis der Welt beruhte ausschließlich auf den Sinneswahrnehmungen. Die Begriffe verbürgen keine Erkenntnisgewißheit. Sie waren blind geworden. Die „vernünftige" menschliche Existenz war „eigentlich" auf Gewohnheit und Glaube, auf den gesunden Menschenverstand gegründet. Auch die sittliche Handlung kann nicht aus der Vernunft abgeleitet werden. Gefühle und Leidenschaften, die aus der Erfahrung von Lust und Unlust entspringen, sind die Motive unseres Handelns. Als Zweckmotive bestimmen Triebe, Leidenschaften und Wertschätzungen die Ziele

Das Menschenbild Kants

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unseres H a n d e l n s . K a n t sah in diesem in seinen Sinnen befangenen Menschen einen unfreien Menschen, einen Menschen, der nichts von der befreienden W i r k u n g der V e r n u n f t ahnte und so ein ihm unwürdiges Dasein fristete. K a n t , der zwischen beiden methodologischen Ansatzpunkten, den rationalistischen u n d empirischen, geschwankt hatte 4 und den H u m e aus seinem „dogmatischen Schlummer" geweckt hatte, erkannte, d a ß der Mensch in der N a t u r sowie auch im Geiste verwurzelt w a r . Seine Weltanschauung u n d sein Menschenbild entstehen aus der Spannung zwischen Sinneserfahrung u n d V e r n u n f t u n d aus dem Bedürfnis, diesen Konflikt zu bewältigen und zu innerer Freiheit zu gelangen. H i e r schon zeichnet sich das praktische Wesen von K a n t s theoretischem Modell ab. B. Ist und Sollen Modells5

oder Theorie

und Praxis im erkenntnistheoretischen

Teil

des

Wenn der Mensch sowohl Sinnes- als auch Vernunftwesen ist, d a n n kann bei der Erkenntnis der Welt Sinneswahrnehmung von der V e r n u n f t nicht getrennt werden. Beide sind beim Erkenntnisakt beteiligt. Die Sinne spielen eine rezeptive und die V e r n u n f t spielt eine konstituierende oder f o r m e n d e Rolle. Die an die Sinneswahrnehmung gebundene V e r n u n f t nennt K a n t den Verstand. Durch den transzendentalen A k t u n d das synthetische Urteil a priori ordnet der Verstand den „Stoff . . . , der aus der E r f a h r u n g zu uns quillt" 6 als raum-zeitliche Phänomene, die durch bestimmte Kategorien miteinander verbunden sind. Diese Theorie der N a t u r , diese Weltanschauung, zeigt, d a ß der Mensch mit dem Verstand an das raum-zeitliche Ist gebunden ist. D e r Verstand kann also die Welt nur so erkennen, wie sie ihm infolge seiner Begrenzung durch die Sinne erscheint, nämlich als eine Welt sich untereinander bedingender Phänomene. Es ist dem Verstand unmöglich, über die raum-zeitliche Bedingtheit der Phänomene hinauszudringen u n d an das Ding-an-sich zu gelangen, das K a n t als G r u n d , nicht als Ursache der Welt bezeichnet. Die Verstandeskategorien, wodurch die Welt begriffen wird, bilden die Grenze aller menschlichen Erkenntnis der Welt. Die praktische Bedeutung von Kants Theorie ist also die Erkenntnis der Gebundenheit des menschlichen Verstandes an das Ist. Die Erkenntnis dieser Gebundenheit befreit ihn von allen theoretischen Illusionen, d. h., des Wissens um Gott, Selbst, Seele, Unsterblichkeit u n d Freiheit. Sie enthebt ihn aller überheblichen H a n d l u n g e n , die sich aus dieser transzendentalen Illusion ergeben und ihn anstatt zur Freiheit zur Hybris verleiten. In der Praxis jedoch besitzt der Mensch die Freiheit, durch die V e r n u n f t die sinnesgebundene Verstandeswelt zu transzendieren. Die Spannung zwischen Erf a h r u n g u n d V e r n u n f t w i r d sichtbar durch die Verweisung des theoretischen Ist auf das praktische Sollen. Gerade durch seine theoretische Begrenzung und seine Negation (sein Nichtwissen) des Transzendenten verweist das Ist auf das Sollen, d. h. auf das praktische T u n aus reiner V e r n u n f t . Durch das Streben v o m Bedingten z u m Absoluten geschieht der Durchbruch von den P h ä n o m e n e n zu den

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G. A. Raudie

Noumena. Werden letztere auch nicht gewußt, so werden sie dennoch gedacht. Als Ideen sind sie Ideale, nach denen wir streben und unser Leben ausrichten. Als regulative Faktoren besitzen sie praktische Bedeutung f ü r unser Leben. C. Das Sollen (Tun) des Menschen als idealer (theoretischer) schen (praktischen) Teil des Modells7

Zustand

im ethi-

Erkannten wir im erkenntnistheoretischen Teil von Kants Modell, daß das Ist unserer theoretischen Erkenntnis auf das Sollen unseres praktischen Tuns verweist, so zeigt sich uns dieses Sollen im ethischen Teil von Kants Modell als ein idealer und in diesem Sinne theoretischer Zustand. Mit anderen Worten, das Sollen ist letztenendes auf ein ideales Menschenbild gegründet. Dieses ideale Menschenbild entsteht, wenn sich der menschliche Wille der menschlichen Vernunft unbedingt unterwirft, d. h. wenn der Mensch in seinem Streben nicht mehr durch die sinnlichen Triebe, sondern ausschließlich durch die Vernunft motiviert ist. Es wird klar, daß sich das Sollen aus der Spannung zwischen Theorie und Praxis ergibt. In der Theorie (d. h. in der Erkenntnis) ist der Mensch an das Ist der Sinnenwelt gebunden. Als vernünftiges Wesen kann er sich aber in der Praxis aus seiner sinnlichen Verstrickung befreien. Aus dem Streben nach der reinen Wahrheit zeigt sich ihm das Sollen als kategorischer Imperativ. Du kannst (es ist Dir möglich), deshalb sollst Du. Mit anderen Worten, der Akt der Befreiung durch das vernünftige Streben f ü h r t den Menschen zu einer transzendenten Autonomie, in der die Spannung zwischen Theorie und Praxis aufgehoben ist. Auf höherer Ebene als auf der des Verstandes, nämlich auf der Ebene der reinen Vernunft, enthüllt sich das Ding-an-sich (das der Mensch auf der Verstandesebene nicht einsehen konnte) als ein ideales, durch die Vernunft motiviertes praktisches Tun. Theoretisch gesehen beruht dieses praktische Sollen auf der Anschauung der Vernunft als Repräsentantin des Absoluten und der Freiheit. Denken wir daran, daß sich das Absolute im kategorischen, hypothetischen und diskursiven Urteil als freier, absoluter Geist, als erste, unbedingte Ursache und als persönlicher Gott darstellt 8 und daß der kategorische Imperativ „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie allgemeines Gesetz werde" 9 , die absolute Freiheit des Willens von den Sinnen und dessen absolute Durchdringung durch die Vernunft voraussetzt. Es ist daher offensichtlich, daß sich in diesem Idealzustand Theorie und Praxis durchdringen, d a ß sie miteinander verschmelzen. In diesem Idealzustand der reinen Vernunft wäre der Mensch völlig autonom, denn das Streben nach Vern u n f t und das Motiviertsein durch die Vernunft erhebt ihn zur freien Persönlichkeit. Im Gegensatz zu dem vom hypothetischen Imperativ motivierten Menschen (d. h. dem Menschen, dessen Streben durch sinnliche und materielle Ziele motiviert ist 10 ) erhebt sich der durch die Vernunft sich lenken lassende und in diesem Sinne aufgeklärte Mensch über alle Fährnisse und Bedrängnisse der Welt. Sein Leben

Das Menschenbild Kants

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wird geregelt durch einen unbedingten a priori Glauben an die Vernunft. Dieser Glaube Kants an die menschliche Vernunft hat fast religiösen Charakter. In der Tat muß darauf hingewiesen werden, daß Kants idealer Vernunftmensch identisch mit Gott ist. Denn nur Gott ist absolut frei von sinnlichen Begierden. Nur bei Gott sind Wissen und Wollen, Theorie und Praxis völlig identisch. Der Mensch bleibt in der Spannung oder im Konflikt zwischen diesen beiden Polen befangen. Er verharrt eigentlich im Streben. Das wird wohl auch von Kant erkannt, wenn dieser auf den Glauben an Gott als Mitwirker zur sittlichen Befreiung und zur sittlichen Handlung verweist, da sich die menschliche sittliche Kraft als zu schwach erweist. „Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich verbundene Idee des höchsten Gutes (nicht allein von Seiten der dazugehörigen Glückseligkeit, sondern auch der notwendigen Vereinigung der Menschen zu dem ganzen Zweck) nicht selbst realisieren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen . . . Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft" 11 . Es ist nun der idealistische und in diesem Sinne utopische Charakter des Kantischen Menschenbilds, das den theoretischen Charakter von Kants philosophischem Gesamtmodell klar hervortreten läßt. Kants philosophische Alternative zur Bewältigung des menschlichen Konflikts zwischen Erfahrung und Vernunft, Ist und Sollen, sinnlicher Begierde und sittlicher Handlung, der zur Zeit der anthropozentrischen Aufklärung neu aufgebrochen war, beruht auf der Annahme des transzendenten (über die sinnliche Erfahrungswelt hinausweisenden) und, in diesem Sinne, befreienden Wesens der Vernunft. Sie beruht auf einem unbedingten Glauben an die Vernunft, den Menschen von den Ketten und Banden sinnlichen Strebens zu erlösen und als autonomes, sittliches Wesen zu seiner eigentlichen Existenz als Vernunftwesen zu führen. Durch die transzendentale Methode entwirft so Kant sein Denkmodell, indem er über die transzendentale Ästhetik (die Phänomene der Beobachtung), die transzendentale Analytik (die Kategorien der Erkenntnis) und die transzendentale Dialektik (die Noumena des reinen Denkens) zum Ding-an-sich und zum autonomen Menschen durchstößt. Die praktische Bedeutung dieses Denkmodells liegt in dem Versuch zur Bewältigung praktischer Probleme und Bedürfnisse, wie sie sich besonders zu Kants Zeit ergeben, sowohl als auch in der Entstehung neuer Fragestellungen, die sich aus dem problematischen Charakter von Kants Modell ergeben. Diese neuen Fragestellungen wirkten anregend auf die weitere Entwicklung des menschlichen Denkens und erschüttern noch heute die Welt. Wir brauchen nur an das heute so akute Problem der Entfremdung und der eigentlichen Existenz des Menschen oder Theorie und Praxis zu denken. Dieses scheint mir das Hauptproblem der kontemporären Philosophie, der phänomenologisch-existentialistischen, dialektisch-marxistischen und der positivistisch-analytischen Denkschule, zu sein. Raymund Schmidt hat die sich aus der Spannung zwischen Theorie und Praxis ergebende Spannung in Kants Denken

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G. A . Rauche

und damit die praktische und realistische Bedeutung von Kants Ethik folgendermaßen beschrieben: „ K a n t weiß, d a ß der Mensdi kein reines Vernunftwesen ist, sondern ein sinnliches, begehrendes, nach Glückseligkeit trachtendes Tier mit etwas ,gutem Willen', d. h. mit einer Anlage zum Guten um des Guten willen begabt, die ihn vom T i e r unterscheidet und in die N ä h e dieser Idealwesen rückt. K a n t s reine E t h i k gilt für den Menschen nur insofern, als er danach strebt, reines Vernunftwesen zu werden. Reine Vernunftethik ist deshalb bestenfalls eine A u f g a b e für den Menschen, nicht eine Beschreibung eines aktuellen moralischen Bewußtseins; sie ist Muster und Vorbild, dessen Einzelzüge z w a r unserem aktuellen moralischen Bewußtsein entnommen, aber bis zur konzessionslosen Strenge gesteigert w u r d e n " 1 2 .

3. Kants Anwendung

des Modells (der Theorie)

auf die

Praxis

Die Anwendung von Kants Denkmodell auf die Praxis kommt besonders in Kants Geschichtsphilosophie zum Ausdruck. In seiner Idee • zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht äußert sich Kants Realismus darin, daß er die Geschichte als ein Geschehen begreift, das aus dem Spannungszustand zwischen der Welt, wie sie ist, und der Welt, wie sie sein soll, hervorgeht. Der Idealzustand des Menschen als reines Vernunftwesen wird in Kants Geschichtsphilosophie als mögliches Ziel zu Grunde gelegt. Dieses Idealbild gibt dem Menschen Richtung und Ziel. Das Zeitalter der Aufklärung zeigt die Geschichte als Kampffeld der Vorsehung, dem Ziel der menschlichen Freiheit auf der Basis der Vernunft allmählich näher zu rücken. Ob dieses Ziel erreicht wird, läßt Kant offen. Wichtig ist, daß dieses Ziel dem Menschen vor Augen steht, so daß er sich durch das Bedürfnis, den „Antagonismus" zwischen seinem tierischen und vernünftigen Dasein und seinem Hang zur isolierenden Vereinzelung und zur Vergesellschaftung zu überwinden, vom Wilden zum zivilisierten Wesen und endlich zum wahren Kulturwesen entwickelt. Kant übersieht keineswegs die Fehlbarkeit des Menschen als sinnliches Wesen, und daß diese Sinnlichkeit (Egoismus, Eitelkeit, Individualismus) diesem Ziel zugleich hinderlich und förderlich ist. Daß das Bedürfnis zur Überwindung des Konflikts zwischen sinnlichem und vernünftigem Dasein und der dialektischen Spannung zwischen Ist und Sollen zur Entfaltung des Menschen als moralisches Kulturwesen führt, ist in der vernünftigen Anlage des Menschen vorgezeichnet. Wenn die Natur den Menschen mit dieser Anlage ausgezeichnet hat, so ist damit seine Bestimmung als Gattungswesen gegeben. Da die Lebensspanne des Individuums zu kurz ist, um zu lernen, wie er von all seinen Naturanlagen einen vollständigen Gebrauch machen soll, „muß wenigstens in der Idee des Menschen das Ziel seiner Bestrebungen sein" 13 . Die inhärente Spannung zwischen Instinkt und Vernunft führt nun zunächst dazu, daß der Wilde aus seinem Zustand der Zwecklosigkeit heraustritt und in den Zustand der Zweckmäßgkeit des zivilisierten Menschen eintritt. Dieser zivili-

D a s Menschenbild Kants

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sierte Mensch, der Mensch in Kants Zeit, ist also noch von egoistischen, utilitaristischen und hedonistischen Motiven bewegt. Sein Leben steht gleichsam unter dem Diktat des hypothetischen Imperativs. Es ist auf dieser egoistischen Basis, daß der Mensch sich vergesellschaftet und den bürgerlichen Staat gegründet hat. Deshalb versteht auch K a n t Rousseaus Ablehnung der auf den Begriff des Eigentums gegründeten Zivilisation und seinen Hinweis auf den glücklichen Naturzustand der Wilden sehr wohl. Rousseau hat Recht, sagt Kant, wenn er die Zivilisation seiner Zeit mit allem Unrecht, aller Unfreiheit, aller Unterdrückung und allen Widersprüchen als das Ende der Geschichte und der menschlichen Entwicklung ansieht. K a n t weist aber darauf hin, daß die in der bürgerlichen Gesellschaft und in modernen republikanischen Staaten bestehenden Übel über diese individuellen Staaten hinausweisen. Er betrachtet den Konflikt zwischen den Einzelstaaten (wie alle übrigen Konflikte, z. B. den zwischen Mensch und Mitmensch) als ein Mittel der Natur, die Menschen immer mehr von ihrer natürlichen Vernunftanlage Gebrauch machen zu lassen und sie einander näher zu bringen. So betrachtet Kant auch Kriege als ein Mittel zum Frieden, einen Versuch der N a t u r , die Menschen auf der Basis der Vernunft einander näher zu bringen und die Einzelstaaten in einem Völkerbund aufgehen zu lassen. Kant schwebt also eine durch die Vernunft geleitete Weltregierung vor Augen 1 4 . Die Erreichung dieses Zieles setzt jedoch die Entwicklung des zivilisierten Genußmenschen zum moralischen Kulturwesen voraus, d. h. einem Wesen, das von seinem Willen zur Freiheit Gebrauch gemacht hat und, auf dem Boden der reinen Vernunft stehend, sich in Ubereinstimmung mit der Natur, mit sich selbst und seinem Mitmenschen befindet. Im von der Vern u n f t gelenkten Menschen hat sich die Geschichte erfüllt und das Prinzip der Identität verwirklicht. K a n t schreibt: „Ehe dieser 'letzte Schritt (nämlidi die Staatenverbindung) geschehen, also fast nur auf der H ä l f t e ihrer Ausbildung, erduldet die menschliche N a t u r die härtesten Übel unter d e m bezüglichen Anschein äußerer Wohlfahrt; und Rousseau hatte so unrecht nicht, w e n n er den Zustand der Wilden vorzog, sobald man nämlich diese letzte Stufe, die unsere Gattung noch zu ersteigen hat, wegläßt. Wir sind im hohen Grade durch Kunst und Wissenschaft kultiviert. Wir sind zivilisiert bis zum Überlästigen zu allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und Anständigkeit, aber uns für schon moralisiert zu halten, daran fehlt noch sehr viel. D e n n die Idee der Moralität gehört noch zur Kultur; der Gebrauch dieser Idee aber, welcher nur auf das Sittenähnliche in der Ehrliebe und der äußeren Anständigkeit hinausläuft, macht bloß die Zivilisierung aus" 15 .

Betrachten wir nun Kants Menschenbild im Lichte unserer heutigen Zeit, so ergibt sich die Frage, inwieweit wir in der Entwicklung vom zivilisierten Genußmenschen zum vernünftigen, moralischen Kulturmenschen vorangeschritten sind. Wenn wir die Entwicklung der westlichen Zivilisation kritisch betrachten, kommen uns große Bedenken. Es scheint uns, als sei der Mensch eher in Richtung des hypothetischen als in der des kategorischen Imperativs fortgeschritten. Der Mißbrauch der menschlichen Ratio durch den Trieb zur Macht und zum unumschränkten Genuß läßt die Frage entstehen, ob dieser Mißbrauch der menschlichen Ratio

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nicht eher zu vermehrter Versklavung an die Triebe und so zur Vertierung des Menschen als zu seiner Befreiung durch die Vernunft beigetragen hat. Es wäre interessant zu erfahren, ob der große Humanist Kant im Lichte unserer heutigen Erfahrung der Losbändigkeit von Unvernunft und sinnlichen Trieben in der Welt daran festgehalten hätte, daß man die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen kann, „um eine innerlich — und zu diesem Zwecke auch äußerlich — vollkommene Staatsverfassung zustande zu bringen als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann" 1 6 . Kants gesundes Empfinden und sein vernünftiges Argument: „daß die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde von allen gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts" 1 7 ist auch das Empfinden der noch wenigen von der Vernunft gelenkten Menschen unserer Zeit. Dennoch scheint diese Idee in große Ferne entrückt zu sein. Das Surrogat einer Staatenverbindung wie die der Vereinten Nationen entspricht wohl kaum den Vorstellungen Kants, denn dort regieren anstatt der Vernunft die nackte Unvernunft, emotionaler Fanatismus und krasser Egoismus. Kant sah in der Idee des Weltbürgerrechts „eine notwendige Ergänzung des ungeschriebenen Kodex sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt und zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der kontinuierlichen Annäherung zu befinden nur unter dieser Bedingung schmeicheln darf" 1 8 . Messen wir Kants Menschenbild an den Gegebenheiten unserer Zeit, so kommt sein theoretischer und utopischer Zug klar zum Ausdruck. Denn in der heutigen Situation scheint sich die Kluft zwischen Kants Menschenbild und dem wirklich existierenden Menschen eher vergrößert als verringert zu haben. Auf der anderen Seite kommt aber gerade durch die akute Erfahrung dieser Kluft die praktische Seite dieses Idealbildes zum Ausdruck. Finden wir vielleicht dort zu viel Glauben an die Vernunft und zu wenig Gewicht auf den körperlichen und materiellen Genuß gelegt, finden wir dort vielleicht zu viel rationale Strenge, moralisches Pflichtbewußtsein und Sittenreinheit, so könnte eine Besinnung auf Kant uns doch zur Einsicht führen, daß unsere heutigen Konflikte und Probleme nur auf rationaler Basis und mit der nötigen vernünftigen Selbstbeschränkung, Bescheidenheit und Toleranz zu bewältigen sind. Dies gilt auch, wenn es wirklich zu einem Weltbürgerrecht und zu einer Weltregierung kommen soll, eine Entwicklung, die im Lichte unserer heutigen Erfahrung einer durch dogmatische Ideologien und egoistische Machtansprüche zerstrittenen Welt sehnlichst herbeigewünscht wird.

Allgemeine

Schlußfolgerungen

Unterziehen wir nun das Menschenbild Kants einer allgemeinen Betrachtung, so läßt sich zunächst feststellen, daß sich die theoretische Seite dieses Modells in

Das Menschenbild Kants

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dessen utopischen Charakter niederschlägt. Wie alle philosophischen Modelle und Alternativen zur Bewältigung bestimmter Konflikte und Probleme weist auch das Kantische Modell über die wirklichen Gegebenheiten seiner Zeit hinaus. Diese Transzendierung der gegebenen Situation ist gleichzeitig eine Selbst-Tranzendierung des Menschen als vernünftiges Idealwesen. In diesem Idealzustand menschlicher Existenz und menschlicher Freiheit sind alle Konflikte und Widersprüche aufgehoben, und das Prinzip der Identität ist erfüllt. Es ist fraglich, ob der wirkliche Mensch diesen Idealzustand jemals erreicht. Ja, noch mehr, es ist wohl kaum möglich, da dies, wie wir sahen, eine Verwandlung des Menschen in einen Ubermenschen, ja in Gott, bedeuten würde. Die Erreichung dieses Zieles könnte nur unter Aufgabe des Menschlichen des Menschen, seiner Begrenzung, seiner Zwiespältigkeit, seiner Sinnlichkeit, seiner Kontingenz, also alles dessen, was den Menschen zum Menschen macht, geschehen. Gleichwohl hat der ideal-utopische Charakter von Kants Modell praktische Bedeutung. Diese erwächst einmal aus dem Bedürfnis des Menschen, sich rational mit den Problemen und Konflikten seiner Zeit auseinanderzusetzen und zum anderen, aus dem allgemein menschlichen Bedürfnis einen Zustand zu erreichen, in dem alle Probleme gelöst, alle Konflikte überwunden sind und der Mensch allem Zweifel, Unbehagen und Leid enthoben ist. Da dieser Idealzustand jedoch scheinbar vom Menschen nie erreicht wird, erweist sich die praktische Seite des idealen Menschenbildes als Wegweiser des vernünftigen Strebens. Daß Kant die Sache so sieht, kommt auch darin zum Ausdruck, daß er der Philosophie und dem Philosophen eine beratende Rolle in der Gesellschaft zuordnet. Denn der Philosoph weist den Weg. Kant schreibt: „Daß Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt. Daß aber Könige oder königliche (sich selbst nach Gleichheitsgesetzen beherrschende) Völker die Klasse der Philosophen nicht schwinden oder verstummen, sondern öffentlich sprechen lassen, ist beiden zur Beleuchtung ihres Geschäfts unentbehrlich" 18 . So führt also der transzendente Charakter des philosophischen Modells zur kritischen Beleuchtung der Situation durch die Vernunft und zur freien, vernünftigen Rede. Der praktische Charakter von Kants theoretischem Menschenbild zeigt sich auch in Kants Realismus, d.h. in seiner Einsicht der menschlichen Begrenzung durch die Sinne und der durch diese Begrenzung bedingten Konflikte und Widersprüche. Ohne diese Gegenüberstellung des Idealmenschen mit dem wirklichen Menschen wäre diese Einsicht nicht möglich. Aus dem Widerspruch und der Spannung zwischen wirklichem Menschen, dem Menschen wie er ist, und Idealmenschen, dem Menschen wie er sein soll, ergibt sich das vernünftige Streben des Menschen nach Freiheit. So ergibt sich denn auch das Paradoxon, daß der wirkliche Mensch als unfreier Mensch noch nicht wirklich ist, aber durch die Vernunft die Möglichkeit zur Freiheit des wirklichen Menschen besitzt. Die Einsicht, daß der Mensch einmal durch die Bedürfnisse (aus denen sein Streben erwächst) geschieht-

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lieh bestimmt und doch durch die Vernunft frei ist, die Geschichte durch die Vern u n f t zu gestalten, ist gerade heute in unserem chaotischen und anarchischen Zeitgeschehen von großer Bedeutung. Wir leben heute in einer Zeit, wo die sinnliche Freiheit überbetont und die disziplinierende und ordnende Vernunft als autoritär beiseite geschoben wird. Dies führt in einen dem Kantischen Idealzustand entgegengesetzten Zustand hinein, nämlich dem der Permissivität, der Auflösung, der Anarchie und der Unfreiheit. D a ß die Gestaltung der menschlichen Geschichte durch die Vernunft auch eine gewisse Normierung bedeutet, wird heute als unerträgliche Freiheitsbeschränkung empfunden. Dennoch weisen einsichtsvolle zeitgenössische Denker, z. B. Karl Popper, in Anschluß an Kant auf die Notwendigkeit einer solchen Normierung der Geschichte durch die Vernunft hin, wenn der Mensch in Freiheit leben soll, selbst wenn sie, wie Popper, einen verborgenen Sinn der Geschichte leugnen 20 . Die Erkenntnis Kants, daß die Vernunft zum Wesen des Menschen gehört und daß deshalb keine menschenwürdige Existenz ohne Vern u n f t möglich ist, hat sich nie so zwingend erwiesen wie gerade heute. Kant schreibt: „Ob man lieber will, daß aus allen diesen Wirkungen und Gegenwirkungen der Menschen im großen überall nichts, wenigstens nichts Kluges herauskomme, daß es bleiben werde, wie es von jeher gewesen ist, und man daher nicht voraussagen könne, ob nicht die Zwietracht, die unserer Gattung so natürlich ist, am Ende für uns eine Hölle von Übeln in einem noch so gesitteten Zustande vorbereite, indem sie vielleicht diesen Zustand selbst und alle bisherigen Fortschritte in der Kultur durch barbarische Verwüstung wieder vernichten werde (ein Schicksal, wofür man unter der Regierung des blinden Ungefährs nicht stehen kann, mit welcher gesetzlose Freiheit in der Tat einerlei ist, wenn man ihr nicht einen insgeheim an Weisheit geknüpften Leitfaden der Natur unterlegt!), das läuft ungefähr auf die Frage hinaus: ob es wohl vernünftig sei, Zweckmäßigkeit der Naturanstalt in Teilen und doch Zweddosigkeit im ganzen anzunehmen" 21 .

Wir zitierten Kant ausführlich, weil diese Worte f ü r unsere Zeit geschrieben sein könnten, einer Zeit des atomistischen und funktionalen Stückdenkens, das auch den Menschen und dessen Sprache in „behaviouristische" und funktionale Beziehungen auflöst und als Person mit einem individuellen kritischen Bewußtsein verschwinden läßt. Unsere funktionalistischen zeitgenössischen Denker und Wissenschaftler „haben", wie Goethe sagt, „die Theile in ihrer H a n d , fehlt leider nur das geistige Band". Wir sind vollgepropft mit funktionalem und operativem Wissen von Prozessen aller Art, aber wir können diese Prozesse nicht zu einem Ganzen zusammenfügen. Wir beschreiben nur eine Schattenwelt funktionaler Beziehungen in logistischen und mathematischen Formeln. Wir haben das, was Eddington in der Physik ein "set of pointer readings" genannt hat, in das auch der Mensch einbezogen ist. Es fehlt uns das, was Kant „einen insgeheim an Weisheit geknüpften Leitfaden der N a t u r " genannt hat. Wenn also auch, zugegebenermaßen, Kants Modell des Menschen utopisch erscheinen mag, so liegt seine praktische Bedeutung in seiner richtungsweisenden Funktion. Solange wir nicht in den Fehler verfallen, Kants Modell zur Bewälti-

Das Menschenbild Kants

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gung menschlicher Probleme und Konflikte als absolut anzusehen und dogmatisch auf seiner unbedingten Gültigkeit beharren, wie das bei manchen kontemporären philosophischen Alternativen der Fall ist, kann uns dieses Modell auch in unserer heutigen Lage hilfloser Verwirrung dazu dienen, wieder Kurs zu bekommen und, mehr als bisher, die Vernunft bei dem Versuch der Bewältigung unserer Probleme mitsprechen zu lassen.

I

Vgl. G. A. Raudie, The Choice: Quo Vadis Homo? Drakensberg Press, Durban 1972. ' Vgl. G. A. Raudie, „The Existential Character of Philosophy and the Problem of Authentic Existence", in: Contemporary Philosophical Alternatives and the Crisis of Truth, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970. ' Vgl. I. Kant, „Kritik der reinen praktischen Vernunft", in: Raymund Schmidt, Immanuel Kant, die drei Kritiken, Kröner Verlag, Stuttgart 1960, S. 247. 4 Vgl. H. J. de Vleesdiauwer, 1. Kapitel von: The Development of Kantian Thought, Thomas Nelson and Sons Ltd., London 1962. s Vgl. I. Kant, Kritik der reinen theoretischen Vernunft, besonders „die transzendentale Ästhetik", „die transzendentale Analytik", und „die transzendentale Dialektik". * O. Külpe, Immanuel Kant, Teubner Verlag, Leipzig 1907, S. 29. 7 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen praktischen Vernunft. 8 Vgl. I. Kant, „Transzendentale Dialektik", Buch I, in: Kritik der reinen theoretischen Vernunft. ' I. Kant, „Kritik der reinen praktischen Vernunft" in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 247/48. 10 Vgl. z. B. John Lockes hedonistischen Begriff der „Glückseligkeit" als Ziel alles menschlichen Wüllens und Strebens im 21. Kapitel seines Essay on the Human UnderStanding. II I. Kant, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 383/84. 12 „Vorbemerkung" zu Kants „Kritik der reinen praktischen Vernunft", in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 221. " Zweiter Satz in Kants Geschichtsphilosophie, in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 463. 14 Vgl. Siebenter Satz in Kants Geschichtsphilosophie, in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 469—476, siehe auch das Fragment „Vom Völkerrecht" in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 480—484. 15 Siebenter Satz in Kants Geschichtsphilosophie, in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 472. " Achter Satz in Kants Geschichtsphilosophie, in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 473. 17 Fragment „Vom Gastrecht unter den Völkern", in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 485/486. 18 Ibid., S. 486. '* Fragment „Philosophen sollen zu Rate gezogen werden", in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 487. 20 Vgl. Karl Popper, „Selbstbefreiung durch das Wissen", in: Leonhard Reinisch, Der Sinn der Geschichte, Bede Verlag, München 1961, S. 100—116. " Siebenter Satz in Kants Geschichtsphilosophie, in: Raymund Schmidt, op. cit., S. 471.

Notes for a Kant-Seminar* by Dennis A. Rohatyn, Roosevelt University

Here are some things to watch for, in Kant's first Critique: 1. One of Kant's major problems is to explain the sources and motives of metaphysical explanations of the universe. He asks, "how is metaphysics, as natural disposition, possible?" (B 22 / Kemp Smith 56). He also asks how it is possible as a science, but in the end his main concern is with the biography of pure reason, once its presentations have been discarded and its justification put on a more secure footing than hitherto. Fore more examples of Kant's reference to the psychology of philosophic thought as the key to understanding where philosophy itself went astray, see: A 341 = B 399 / KS 328—29; A 462 = B 490/ KS 422; A 488 = B 516 / KS 438; A 642 = B 670 / KS 532; A 704 = B 732 / KS 570; and A 797 = B 825 / KS 630. Kant often speaks of a "law of nature" in this connection, and by it he explicitly means human nature, or reason, even when a paragolism is involved. It is important to realize that for Kant there is something to be said even on behalf of pseudo-rationality; the "logic of (dialectical) illusion" to which he alludes (A 62 = B 86 / KS 99; A 293 = B 349 / KS 297; and A 319 = B 375 / KS 313) is not to be deprecated, for it bespeaks something "deep" and "permanently grounded" in our intellectual nature and drive towards truth. Ask yourself whether Kant's universal claims about the tendencies of human thought and the orientation of our curiosities stand up, or whether they are merely exaggerations of something Kant finds to be true of himself (at one stage in his development), (some) other philosophers and his own culture and epoch.1 2. Note that one of the supreme tasks of the KdrV is to establish the "limits" of the employment" of reason, the understanding and knowledge. This is expressed at A 238 = B 297 / KS 258; A 727 = B 755 / KS 585; A 761 = B 789 / KS 607. Yes, even knowledge has its boundaries, inasmuch as Kant is committed, from the start, to one version of 'empiricism' (B 1 / K S 4 1 ; A 280 = B 3 3 6 / K S 289). In light of this, one may well wonder whether the distinction between 'transcendent' and 'immanent' application of principles (introduced at A 296 = B 352 / KS 299) is even necessary, in certain contexts. 3. Beware of the question "did Kant refute Hume?" This scholarly bromide commits the fallacy of many questions, since it presupposes (1) that Kant and Hume disagree concerning something vital, and (2) that Kant was trying to refute Hume. When we consider that Kant and Hume both demolish the onto-

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logical argument, each in a novel way, and that neither of them have any patience with the remaining proofs of a Supreme Being; and furthermore, that their ethical theories coincide with respect to motives as the ground of judgment of personal character; then we have good reason to challenge the assumption that Kant and Hume are philosophically antithetic, or at odds with one another. Kant himself, in a moment of astonishing frankness, concedes that "while the transcendental dialectic does not by any means favor scepticism, it certainly does favor the sceptical method . . . " (A 507 = B 535 / KS 449). This is not all. In comparing Plato with Epicurus, Kant remarks in passing that "each of the(se) two types of philosophy says more than it knows" (A 472 = B 500 / KS 428). Hume (and to some degree Locke and Berkeley, each in a different way) likewise makes it his task to prune away metaphysical extravagances, in order to make philosophy, among other things, invulnerable to the charge of mere word-mongering. As Kant remarks, his critique is not one of "books and systems" (A xii / KS 9; A 13 = B 27 / KS 60), but instead of "pure reason itself." Likewise, Hume is not concerned to attack prevailing dogmas or fashionable theses alone, but through their medium, to set limits to what philosophy is able to prove, or demonstrate, independently of what may be affirmed by this or that author (at the same time, both Hume and Kant are attempting to set themselves up as authorities; or as Kant rather pompously styles it, to erect a "tribunal" for the arbitration of all metaphysical disputes — but that tribunal is Kant's own work! So it becomes salutary to reiterate Kant's own warning, and this is done by Wittgenstein, who observes that "the difficulty in philosophy is to say no more than we know," beginning, astutely enough, with the case of Wittgenstein himself). 4. Why is Kant so respectful towards philosophic traditions, the fruit of whose labors he is out to destroy? Consider for example his attitude towards the design argument (A 623 = B 651 / KS 520). Is this an expression of his high regard for human intelligence, in spite of its capability to produce such things as the antinomies? Or is it because of that, precisely? Or is something more involved? Remember that Kant was the inadvertent inspirer of (1) the fact-value distinction (Ritschl) and (2) 'irrationalist' theology, via Schleiermacher, in the nineteenthcentury. Although Kant's distinction between noumena und phenomena was not understood, and consequently misinterpreted (for clarification, see A 252—53 / KS 270—71), does he in any way lend support to such endeavors? Consider in this context his reflections at B x x x i i / K S 3 1 , and at B 425 / K S 379, and see whether or not they indicate a contempt for "scholasticism" as opposed to the uninstructed faith and good-sense of the common people — a streak of 'romanticism' in Kant whose antecedents may be located in (among many) Pascal. 5. Kant seems to be guilty of many misinterpretations of his own, with regard to the doctrines of previous thinkers. Keep in mind that he is using past philosophers and their positions as a foil, not for purposes of textual study, and there62

K a n t - K o n g r e ß II, 2

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fore he is not to be held to standards of 'scholarly' accuracy. Nonetheless, some of his objections seem decisively u n f a i r , a n d m a y even indicate a lack of acquaintance w i t h the writers w h o m he is attacking. For example, K a n t accuses Locke of fostering "enthusiasm" (as opposed to "scepticism," the brain-child of H u m e ) , but it w o u l d be very difficult to imagine Locke as responsible for such a thing, even in his theory of knowledge (see B 128 / K S 128). Moreover, K a n t ' s w a r n i n g about the dangerous uses a n d overextension of " m o r a l theology" (A 819 = B 847 / K S 644) sounds like a mere echo of Locke's lengthy discussion of religious enthusiasm in the closing sections of Book I V of the Essay. Then, too, there is Kant's assault on Leibniz (and sometimes Descartes) for the alleged inadequacy of their (respective) theories of time and space. But a close examination of w h a t these men actually say reveals some definite affinity with K a n t . N e i t h e r of them believe that time is 'objective' (Descartes w o u l d say 'formal') in the m a n n e r in which things existing in time, are; Descartes goes so f a r as to suggest t h a t time is "in the m i n d , " which is exactly w h a t K a n t defends. Of course, K a n t is very vigilant on this m a t t e r ; he takes pains to argue that "certainly time is something real, namely, the real f o r m of inner intuition" (A 37 = B 53 / K S 97). But for Descartes, w h a t is "in the m i n d " is even more real (he w o u l d term it 'objective') t h a n w h a t lies outside it. So K a n t , it w o u l d seem, has at least one ally here, although K a n t does not notice it. Leibniz (and Spinoza, too) construes time as something »«real, or figmentary, although his conception of it (in opposition to the "theistic m a t r i x " doctrine espoused by N e w t o n , a n d elaborated by D r . Clarke) is much the same as Kant's — the difference being, or lying, in Leibniz's evaluation of time's hierarchical status. A n d yet K a n t considers his principles highly beleagured (see A 195 = B 2 4 0 / K S 223), which m a y be true with respect to a pre-critical understanding of time (and space), but not when it comes to various sophisticated accounts. O d d l y enough, K a n t ' s observations on Plato are f a r more incisive and closer to the truth, or at least the t r u t h about Plato, than m a n y of his characterizations of less difficult, and f a r less elusive, thinkers. 6. Is the section on the ontological argument (A 592 = B 620 / K S 500) superfluous, in light of the H u m e a n reflections on possibility a n d necessity made earlier (B 308 / K S 269, and B 4 1 2 / K S 372)? Notice t h a t K a n t occupies himself w i t h he medieval dilemma of "analogous predication," w i t h o u t labelling it as such. In general, if one comprehends the meaning and d r i f t of the first half of the Critique, the shocking conclusions reached in the second half are no longer quite so amazing — in fact, m a n y of them tumble out rather s t r a i g h t - f o r w a r d l y f r o m the K a n t i a n premisses. A good exercise is to t r y to anticipate w h a t is coming u p next; a f t e r a while, the book seems downright repetitive, and pedantic, rather t h a n audacious a n d challenging. But that happens only when the book is read carefully a n d acutely! 7. Is it really fair f o r K a n t to dispose of all objections to n a t u r a l theology, b y saying t h a t its claims cannot be disproved? Is this not a lame defense? Is not

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the burden of proof upon the theist, in accordance with (say) a principle of parsimony, which Kant himself embraces (A 625 = B 653 / KS 521, and esp. A 650 = B 678 / K S 537)? Why is Kant so worried about the fate of natural theology (see A 640 = B 668 / K S 531; A 741 = B 769 / K S 594)? What makes him so logically certain, that rational religion remains untroubled by his own damaging discrediting of so many of its prized and cherished principles (A 742 = B 770 / KS 595; A 753 = B 781 / KS 602; A 780 = B 808 / KS 619; A 830 = B 858 / KS 651)? Is there a basis for the charge that Kant plunges us into 'nihilism,' or at least into epistemic chaos (see A 540 = B 568 / KS 468, and see A 780 = B 808 / K S 6 1 9 ) ? 8. Why is Kant so troubled by the political implications of his work, that he finds it necessary to digress in order to launch a defense of freedom of inquiry, almost on the scale of Ch. II of Mill's On Liberty, some 80 years thereafter? Why does his malaise extend to the point of making recommendations concerning education (vs. censorship), as well? What makes Kant believe that the point of his abstruse researches is so significant for the community of men, if he is prepared to denigrate the importance of proofs for the existence of God as of interest only to an eccentric handful, who count for little in this world? 9. Does Kant "contradict" himself in first upholding, then denying, the validity of the principle of sufficient reason? (A 201 = B 246 / KS 226; A 783 = B 811 / KS 621). Or is the "inconsistency" somehow reconcilable? If so, how? 10. Kant writes that " . . . the order and regularity in the appearances, which we entitle nature, we ourselve introduce" (A 125 / KS 147; Kant's italics). H o w adequate is this as a terse summary of the main point of Kant's philosophy? 11. Although Kant constantly chastises other philosophers for leaving things unexplained, or pleading weakness and infirmity of human nature or reason, Kant himself believes that certain things are either ultimate or just brute facts, and are not susceptible to any further inquiry. For example, "how is the faculty of thought itself possible?" cannot be answered (A xvii / KS 12). And so are some related items (B xli / KS 36; B 145 / KS 161). What then is the place of "surds" in Kant's philosophy, and how far, if at all, is this compatible with some of Kant's announced intentions? 12. Is Kant's dismissal of Leibniz's system of pre-established harmony justified? (see B 167 / KS 175; A 275 = B 331 / KS 285; A 390 / KS 358). Is Leibniz forced to resort to an ad hoc maneuver, making the world rest upon what Kant smears as an "arbitrary subjective necessity"? Or is there some other way out? (Hint: consider the notion of a divinity limited in powers, e. g. constrained by physical or logical necessity, alongside one whose own acts are 'determined' by an 'inner' necessity, i. e., one corresponding to his own divine nature or character). 13. If Kant is so concerned about duty and obligation as intrinsically valuable, why does he spend so much time praising and glorifying happiness as an 62*

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ideal in contradistinction thereto, and, moreover, making it incumbent upon the philosopher to maintain a place in his own system for the elevation and propagation of that end, for all mankind? Does Kant's "sneak preview" of his ethics contain any hidden tensions, between the "moral law" and the aspirations of humanity, both of which are honored? If so, what are they? What is responsible for the friction? 14. Is Kant's preoccupation with how mathematics applies to reality idle (A 165 = B 206 / KS 200), in view of Kant's own tendency towards formalism or conventionalism (see # 1 0 , above)? (Hint: do not bring up the categories in this context, because the parallel only creates problems, rather than resolving any). 15. Do you agree with Kant's listing of the three (and sometimes only two) main questions of philosophy? (see Bxxx / KS 29; A 3 = B 7 / KS 46; A 337 n = B 395 n I KS 325; A 750 = B 778 / KS 600; A 798 = B 826 / KS 631; and also A 741 = B 769 / KS 595; A 308 = B S31 / KS 634; A 811 = B 839 / KS 639). Do the three propositions which Kant enumerates as the leading problems of philosophy (A 805 = B 833 / KS 635) come out of left field, or are they somehow integrated into the plan and design of the Critique? If so, how? 16. Is Kant's three-fold distinction between and among dogmatic, skeptical and critical procedures valid, or is it just an excuse to cover up the fact that Kant does not wish to face the consequences, logical and otherwise, of his own antimetaphysical approach? (see A 388—89 / KS 356—57). Is Kant passing the philosophical buck (see A 484 = B 5 1 2 / K S 435)? Or is he just postponing the inevitable, and thereby committing an "inconsistency" with respect to the main drift of his concluding sections (beginning at A 707 = B 735 / KS 573)? 17. In the fourth antinomy, observation on the thesis, Kant contends that " . . . we cannot argue from empirical contingency to intelligible contingency." Is it not the other way around, i. e., that we are not entitled to infer empirical contingency from intelligible? If so, why? Or is Kant right? Also, in the observation on the antithesis, is there any force in Kant's conclusion concerning relativity of motion and dependence upon perspective, or is this irrelevant to the thesis at issue? (Both passages at A 460—61 = B 488—89 / KS 420). 18. In resolving the free-will problem, Kant (correctly) observes that " . . . i f appearances are things in themselves, freedom cannot be upheld. Nature will then be the complete and sufficient determining cause of every event." (A 536 = B 564 / KS466; cf. Third Antinomy, beginning at A 444 = B 4 7 2 / K S 4 0 9 ) . This statement is true insofar as it concerns the problem as Kant's own 'system' sets it up. In order to preserve the integrity of free-will and at the same time maintain a 'scientific' world-view, Kant is seemingly compelled to resort to a two-"levels" (or two-"orders") approach, which guarantees the mutual exclusivity, and therefore non-interference, of the modes of explanation and the objects which they

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take in formulating the range of applicability of their respective laws or principles (see esp. A 557 = B 585 / K S 478—79). In Kant's ethics, this is referred to by means of the heteronomy-autonomy dichotomy. Now, in resolving this conflict, Kant in effect says that both views are right, but that freedom and determinism are compatible, given appropriate restrictions. However, in treating the first antinomy (beginning at A 426 = B 454 / KS 396), Kant dissolves the problem by making both views false (A 501 = B 529 / KS 445 —46; A 528 = B 556 / KS 461), so that it appears, paradoxically, as if the world is neither eternal nor was created at some point in time — in fact, it seems downright unintelligible to assert either disjunct. Is Kant entitled to handle the third antinomy in one way, and the first in a completely different one? Or are the problems different, and therefore beg to be handled in a different way? If so, then why are they grouped together among the antinomies, in the first place? What parity of reasoning or other feature leads Kant to class them together? Is the critic of Kant guilty of pursuing a "foolish consistency" to equally unreasonable lengths, or is it just to charge Kant with some ad hoc solutions of his own? (Hint: recall in this light Kant's warning about the abuses of reductio ad absurdum technique in philosophy: " . . . it can never be permissible, so far as synthetic propositions are concerned, to justify assertions by disproving their opposite," A 792 = B 820 / KS 627; and cf. B 415—16 n / KS 373—74). 19. Finally, in the Prolegomena Kant tells us that the "world is tired of metaphysical assertions." After reading the KdrV, is there no further excuse for such fatique, or is the "indifferentism" which Kant describes ( A x / KS 8; Kant's italics) only all the more strongly reinforced? Are Kant's own purposes vindicated, or (self-) defeated? Why, and how?

* Throughout this paper, standard references to the first two editions of the Critique of Pure Reason are supplemented by a page reference to the Kemp Smith translation, 1929. 1 What sense, if any, can be made of Kant's claim that "human reason is by nature architectonic" (A 474 = B 502 / KS 429), for instance?

Kant in Synopsis (An Outline) by Yirmiahu Yovel, The Hebrew University of Jerusalem

Introductory: Philosophy, for Kant, is either a systematic whole or "nothing at all". Its subordination to the idea of totality is a necessary condition for both the justification and for the right comprehension of a philosophical theory. What, if so, is the "whole" of Kant's own philosophy? In the following pages I offer an outline for a synoptic view of the Kantian system ,taken from the standpoint of the system itself. This will require relating the various substantive parts of the system (knowledge, ontology, practice, etc.) to their meta-philosophical principles. We shall have to see, first, what is, to Kant, the nature and typical organization of genuine philosophy and, secondly, how this model is supposed to pervade his own Critical system. The result may be a re-interpretation of the meaning and direction of the Critical philosophy; among other things, it may bring to light the role that History must play within the architectonic of the system, and the fact that the coherence of this system is to be understood not only in terms of an agreement between static propositions, but equally as a dynamic balance — a tense harmonization — of the so called "essential ends (or interests) of Reason". However, these results can only be anticipated here. A full corroboration of my thesis would require a detailed analysis of the system in light of the suggested outline. Therefore, I propose this outline here as a possible methodology for reinterpreting Kant, rather than as the re-interpretation itself. A philosophical system and its "unity of purpose" Kant says that a philosophical system is only properly understood if its components are considered in relation to the "unity of purpose" through which they obtain organic unity. This is understanding "through reason", which penetrates the spirit of the system and grasps it in its living links; and it must be distinguished from purely "historical" (or, narrative) understanding, whose whole concern is with technical classifications and the simple mastery over details (B 864). Another essential distinction must be drawn between an external and an immanent unifying goal. The first is imposed on the subject-matter by the incidental and subjective interest of the particular scholar. Such a goal can also confer unity on the final product, and it, too, is a condition for understanding it; however, what is

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gained from it is a kind of detached and closed pastime, which may be either interesting or tiresome, but which has nothing whatever to do with "the essential ends of human reason". In fact, it should not even count as genuine philosophy, since "philosophy is the science of the relation of all knowledge to the essential ends of human reason" (B 867). In other words, it is not enough for philosophy to revolve around the unity of purpose; this purpose has to be an immanent one, expressing the essential interests of reason (i. e., of man as a rational being) in general. Philosophy thus has a teleological character; it is a realization of the f u n d a mental ends of human reason. These ends, however, must be understood in dynamic and not only in static terms, that is, "architectonically". For Kant, "reason" does not only signify a pure, static system but also the subjective (or spontaneous) process in which it is structured and apprehended. Therefore, if on the one hand reason implies a certain structure, on the other hand it is also the subjective activity by which this structure takes shape in consciousness and attains its recognition. Hence the necessity to regard reason as having a process-like (or developmental) side of its own, and even to speak of a "History of Reason" (B 880). Reason in the complete sense, as the unity of content and activity, advances towards elucidation and self-explication, while transporting its essential ingredients (such as the metaphysical interest) from a lower to a higher level of distinct rational expression. This process penetrates the history of philosophy (also of religion and morality) and is manifest in all the great systems of the past. It is true that most of the systems were created in a "technical" and confused manner, like "lowly organisms" (Gewiirme) (B 863), and they only assemble and prepare the material for subsequent revolutionary elaborations. Yet, in the final analysis, each one of them draws from "the original germ, in the sheer selfdevelopment of reason" (B 863), and "they are one and all organically united in a system of human knowledge, as members of one whole" (ibid.). With this K a n t anticipates a notion generally attributed to Hegel: the history of philosophy is not a purely fortuitous narrative, but constitutes a meaningful totality which reflects reason's elucidation to itself. From this we see that Kant's concept of an end-of-reason has not only a structural sense but also an evolutionary (historical) one. Structurally, or by its ideal model, reason is a harmonious system of ends and interests. It balances within itself both such interests which may be termed "regional" (like theory or practice), and such "horizontal" interests which cut through all the specific regions (like the critical or the metaphysical interests of reason). Furthermore, reconciling the horizontal interests is mediated, among other things, by a special hierarchical balancing of the regional interests (e. g., the Primacy of Practical Reason). This harmony, however, characterizes reason only in its latent or ideal model. So long as reason has not shaped itself, through consciousness, according to its essential f o r m ; so long as it remains plunged in relative obscurity and lacks

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complete explication, it is probable that some of its basic ends will stand in mutual opposition and will create an antinomy in its midst. Consequently, this is also one of the ends of reason — in fact the most comprehensive of all — that it should overcome its states of partiality and opposition and reconstitute itself as a harmony of interests. In other words, the historical (evolutionary) end of reason is the actualization of its inherent structural ends. Moreover: the historical end of reason assumes each time a specific form, determined by the particular relation which obtains between its structural ends at a given stage of their development. Therefore we must expand what we said above about the nature and function of a philosophical system. It is not sufficient that (1) it has coalesced through a "unity of purpose", which (2) expresses the fundamental ends of reason. This purpose (which unites a given philosophical system), must also (3) be identical with the specific form which the historical end has taken at a given stage, as a result of an incongruity that had occurred between the fundamental ends of reason. If now we agree to call this latter, specified end the "need of reason" (a metaphor common in Kant) 1 , then we may say more briefly: a philosophical system is one whose unifying end corresponds to the "need" of reason, at a given stage of the evolution of reason. How does this model apply to Kant's own

system?

This model of philosophy in general, which Kant presents in the closing passages of the first Critique, seems to be actually satisfied by Kant's account of the "unifying purpose" of his own system, as given in his Prefaces to the Critique and other programatic texts. This purpose is the critical rehabilitation of metaphysics? It corresponds to a "need" of reason, born out of the antinomy which has arisen between two fundamental interests of reason at a given stage of its development. These are: on the one hand, the metaphysical interest and, on the other hand, the critical interest and the spirit of the Enlightenment. The metaphysical interest inheres in reason throughout its whole evolution, assuming each time a higher degree of rational explication (from magic to primitive religion, theology, dogmatic rationalism and, finally, to critical rationalism). The critical interest is also a fundamental end of the spirit, but it is not revealed to it as such until after reason has undergone a considerable degree of elucidation and development. The antinomy produced in reason has, therefore, a historical character, which is, moreover, essentially modern; the antinomy occurs just because reason has already "matured" and became critical and reflective, and yet has not attained complete elucidation and self-consciousness. Hence, too, the link between the need to resolve the mentioned antinomy and the need to bring reason to the final stage of its explication (both overlapping within the "unifying goal" of the Critique). This goal is supposed to be realized through a "revolution in the mode of thinking" — which is, to Kant, the pattern of all significant intellectual advances

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— in the sciences, in religion and in philosophy. This revolution will end the long and tortuous journey of reason, bringing it to complete self-explication. It will, thereby, both actualize and make manifest the true nature of reason as a harmony of interests. Moreover, it will not simply contribute to the inventory of human knowledge; it will also bring about a kind of spiritual emancipation and reform of culture. This may be understood in two ways. On the one hand, the Critique is not only a mode of self-consciousness but also of self-limitation, whereby reason restrains itself in accordance with the laws of its own structure. This, indeed, is the Kantian definition of freedom (or autonomy) in general; and thus we see that the Critique involves an act of autonomy, which already takes place in the speculative field. From this standpoint it may be compared to the autonomous act of morality — for which it serves as a latent paradigm — as well as to the culture-building self-limitation which exists in the transition from the "state of nature" to the legal state. And on the other hand, by resolving the opposition that manifests itself in reason, the Critique enables the enlightened individual to develop his rational powers in a balanced and undistorted manner, without having to discard or repress one essential interest of the spirit on account of its counterpart. It may be noted that all these points disclose a surprizing affinity to Hegel. And, indeed, one of my conclusions is that the Hegelian system throws light, in retrospect, on various points which are already latent in Kant's program, but which Hegel developed much beyond their original scope. Kant, however, did not expand these ideas into a comprehensive system of the world and the spirit; he did not have a dialectical logic; and, unlike Hegel, the birth-context of Kant's system does not play any part in the vindication of its claims. The Critique is supposed to be justified by purely immanent criteria, and in complete logical independence of the historical need which produced it. Yet ex post facto, after the Critique has already succeeded in establishing itself by independent logical means, the historical need is reintegrated in its texture — as the "unity of purpose" about which it has coalesced. There is still another point in which Kant paves the way to Hegel, as well as to Marx. Since the Critique (for Kant) signals the end of philosophy, all that remains is to re-shape the world according to the ethical idea. In other words, when reason attains complete explication there is still left to it, as a field of expression for its activity, the moral-historical praxis whereby it tries, as practical reason, to imprint its laws on the world of nature and on human relations, thus reshaping it as a good world (the "Highest Good"). In fact, Kant is even closer here to Marx than he is to Hegel, since Hegel believed that praxis, too, had, in principle, already arrived at the threshold of its end (with the Frendi Revolution and the start of its dissemination in Europe), whereas Marx maintained that the most important stage was yet to come. Moreover, in Hegel we return, in the final analysis, to the primacy of speculation, whereas Marx, like Kant, accepts

976

Y. Yovel

the primacy of practice. At the same time, both Hegel and Marx reject the Kantian theory of "ought" which sees the final-end of the world as residing in an infinitely remote ideal. According to Hegel, both praxis and philosophy (which is the expression of praxis in thought), have been, in principle, consummated. In Marx's view philosophy alone has ended, being assimilated within praxis as its inner meaning; whereas history (or, as he terms it: "pre-history") continues to evolve, although it, too, is expected to come to an end. Whereas for Kant philosophy alone is ending, while history can never end. How does Kant's "unifying

goal" work in his actual

system?

H a v i n g identified Kant's "unifying goal" as the creation of a critical metaphysics, we must now briefly examine how this program pervades the various parts of the system and finds expression in them. In general terms, the metaphysical interest is reconciled to the critical interest first by establishing a limited "metaphysics-as-science" in the cognitive field, and then by diverting the extra-scientific surplus of metaphysics to channels of moral and historical praxis. Moreover, frustrating the metaphysical interest at the higher level of speculation is itself a pre-condition for the alleged satisfaction of this interest by way of a metaphysics of practice. I shall survey this complicated move according to its main stages. They parallel, more or less, the Analytic and the Dialectic of the Critiques of speculative and practical reason. I.

Metaphysics-as-Science

The first stage is the creation of a new metaphysics — transcendental, but not transcendent — which no longer opposes the critical principle, but rather incorporates it within itself. In general, metaphysics is, for Kant, an a priori science dealing with supersensible subject-matters and related to the problem of existence; while the greatest critical demand is to avoid all existence-claims wherever no relevant empirical observation can be given. Transcendental science satisfies this demand since it does not claim to know and determine, of itself, any actual entity whatever — neither within nature, nor beyond it. Traditional metaphysics pretended to know supersensible entities which exist separately beyond nature. By contrast, the new transcendental metaphysics claims only to know the existence-conditions of the natural existents themselves; i. e., it claims to know the synthetic-logical structures which are embodied in nature and constitute the actuality of its objects. This metaphysics, therefore, is immanent and not transcendent. It still is an a priori science dealing with supersensibles, but the latter are no longer separate existents but only the ontological conditions for the existence of natural objects. The relation of this critical metaphysics to the problem of existence is thus retained not through actually determining certain

Kant in Synopsis

977

existents but by expounding the conditions for any determination of existence and, specifically, by offering a systematic explication of the meaning of "objective existence" in general. T h r o u g h this shift, transcendental metaphysics not only satisfies the critical principle but even makes it an inner p a r t of the system. O n e of the a priori conditions f o r objective existence, is t h a t the candidate for such existence must be observable in space and/or time a n d be the product of an empirical synthesis. In this manner, the critical principle which, in the empiricist philosophy, functioned simply as a dogma, n o w finds its proper place a n d " d e d u c t i o n " within the transcendental science itself, as a «on-empirical condition f o r the existence of empirical objects. Since K a n t believed t h a t he h a d succeeded in finding a complete list of these transcendental conditions and in giving them systematic unity, he declares that, so far, his p r o g r a m "succeeds as well as could be desired, a n d promises to metaphysics, in its first p a r t . . . the secure p a t h of a science" (B X V I I I ) . T o understand K a n t ' s claim of success in "the first p a r t " (the Analytic) of his speculative system, w e must emphasize t h a t the transcendental science is not simply a theory of knowledge, but, w i t h regard to nature, also a theory of being (an ontology). This is m a d e possible b y the Copernican revolution, which states t h a t the epistemological conditions f o r knowing natural entities are at the same time the ontological conditions for their existence as such. Hence, in uncovering the necessary structure of k n o w i n g the world, we h a v e ipso facto uncovered the first principles (or arcbae) which constitute the worldly objects themselves. T r a n scendental science is thus supposed to describe the logical-metaphysical substrate of nature (natura formaliter spectata), w i t h o u t thereby determining the existence of a n y actual object in particular. According to the Copernican revolution, the conditions for correctly describing objective states of affairs are equally the conditions f o r these states of affairs to be w h a t they are (and w h a t the descriptions claim they are). The Copernican perspective thus makes all analysis of the structure of knowledge into an analysis of the structure of the k n o w n reality. Moreover, it is by virtue of the ontological significance of this theory, that w e are also able to extract epistemological benefits. Knowing, a priori, w h a t conditions the possibility of real objects in nature, we can also say that w e k n o w something about nature even before we t u r n to observe it. This knowledge, to be sure, is as yet " e m p t y " or only conditional; as long as it has not been realized in an empirical synthesis (i. e., by adding observations a n d measurement), this metaphysics lacks interpretation a n d cannot determine the existence of a single object. Yet it already tells us, conditionally, something of importance about the real w o r l d : we k n o w t h a t if there is at all a nature, then all its objects are, necessarily, effects of causes, all are observable a n d mathematically quantifiable, all exist in time and stand in some mutual relation (or communion) between them, etc. I t is by virtue of its ontological significance that transcendental science allows us to k n o w the

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978

supreme laws and essential structures of any possible world of nature, even before we can assert its existence, and without knowing the material side of its objects or the particular formulas that govern its laws. The Analytic is thus supposed to figure as critical metaphysics, one which yields the a priori "supersensible" grounds of natural entities, without thereby making particular existenceclaims. II. Metaphysics

as Speculation:

the Ultimate

Objects

However, this "metaphysics-as-science" has succeeded, cognitively, only within a restricted domain. Its range is confined to existents that are conditioned in a dual sense: (1) each is conditioned by others in a causal chain, and (2) all are conditioned by the structure of human consciousness. (They are "phenomenal" and not "in-themselves"). Consequently, the "first p a r t " of the system has failed to attain what is, in the final analysis, the main objective of metaphysics, i. e., the absolute (the unconditioned) and the total. This form of the metaphysical interest must, in its cognitive mode, be thwarted by criticism. Two things, in fact, occur in consequence. First, the transcendent-directed trend of this interest is re-oriented into immanent use, producing a heuristic methodology of the natural sciences (the "regulative idea") instead of dogmatic metaphysics. The same interest that had diverted into empty speculations about God, the soul, and the cosmos-as-a-whole, now functions as rule for extending our empirical knowledge, both in the sense of greater information and in the sense of a deeper and more continuous systematization. Yet this is only part of the shift. The "ultimate" form of the metaphysical interest is not abolished, but rather re-channelled from its devious cognitive mode into the field of moral and historical praxis. The second part of the shift consists, then, in transferring the "ultimate" metaphysical concerns from one "regional" interest of reason to the other, thus creating a metaphysics of ethical practice (Metaphysik der Sitten). If reason, in its cognitive interest, cannot know the absolute and the total, then in its practical use it can engender and shape them. In this way they, too, can figure within the legitimate range of critical reason, not as objects of human knowledge but of human creation. Moreover, thwarting the cognitive pretense of reason to attain the absolute is itself a condition for satisfying it in the practical domain since free morality must not presuppose a divine lawgiver. Thus a further systematic link is secured between the first and the second Critiques, derived from the same "unifying goal". The Metaphysics

of

Practice

This transformation of the metaphysical interest is the major enterprise of the Critique, after ensuring the establishment of metaphysics-as-science. The metaphysics of ethical practice, too, falls into two stages, which correspond to the

Kant in Synopsis

979

Analytic and the Dialectic of practical reason. However, there is now a major difference. In the sphere of knowledge, the absolute and the total were indentified; both attributes were associated in a single subject, as in the idea of God or of the cosmos. Indeed, the concept of totality served there as the logical interpretation of the concept of the absolute, its translation from the indistinct language of mere aspiration to that of distinct logical structures. Whereas in the sphere of praxis a duality is produced between them: the absolute finds expression in the doctrine of the categorical imperative (and thus already in the individual act); while the element of totality becomes functional only in the theory of the Highest Good — that is, in the final analysis, with respect to the idea of history and the perspective of its realization. III. The Absolute: The Moral Law The theory of the categorical imperative explicates the role of reason in producing morality. Every moral act has an absolute value in itself. Moreover, it creates this value of itself. And since it derives exclusively from reason (which manifests itself therein as "practical"), it offers reason a legitimate path of activity, in which its search for the unconditioned attains a positive result. The critical transferring of reason's activity into this channel is, in Kant's view, a realization of its fundamental structure: it is returned from a devious cul de sac (the attempt to know the absolute) into its genuine task (to create it). This, moreover, has a special experiential effect, since the echo evoked by the moral act within the inner world of the agent is supposed to be as powerful as the expression of the sublime, evoked by a natural object or by the mere thought of infinity. Hence, the transformation of the metaphysical interest, with the power and the sublimity associated with it, is not an abstract systematic principle but signifies an event of "existential" dimension. IV. The Total: The Historical End However, the theory of the categorical imperative relates to individual and disconnected acts. The absolute value is recreated in each act in itself, independently of other actions by the same person or by other people, and with no regard to the question of what kind of world they are helping to form. In other words, there is missing here another basic interest of reason — totalization. This factor is supplemented by means of the doctrine of the Highest Good. 3 The "Highest Good" indicates a synthesis of empirical reality and the ethical idea, which must be realized through the historical continuity of human action; it is the name of an ideal world ("the best of worlds"), which mankind has to create in the midst of the existing world by endowing the natural orders of the world with a new, human and moral meaning and organization. Thus the Highest Good becomes an historical end, through which all the singular actions of men as well

980

Y. Yovel

as the domains of their collective social creativity (politics, law, education etc.) should unite in the light of one comprehensive purpose. The historical end is not supposed to detract from the absolute character of the moral action, but to supplement it with the element of totalization. The historical imperative ("act to promote the Highest Good in the world") requires that the action should be both of absolute value in itself (i. e. performed from the categorical imperative) and at the same time contribute to further the historical aim. With this, the work of the critical philosophy is essentially done. It gives expression to the absolute in morality, and to the total — in the historical sphere. The critical metaphysics has been partly attained in the field of cognition, through the transcendental science; whereas that mode of the metaphysical interest, which is essentially concerned with "ultimates", has been re-channelled from one regional interest of reason to another, i. e., from the (futile) attempt to know the cosmos (or the soul) to the (legitimate) attempt to ethically reshape them. This picture has yet to be completed by observing the position of religion, aesthetics, and the theory of the practical postulates. V. The Religion of Reason Kant's theory of religion 4 exactly expresses the transformation we have been discussing. It transfers to the realm of human ethics all the divine attributes and lofty emotions which were traditionally associated with the "positive" (i. e. actual) religions, and with the concept of a divine command that governed them. What is now considered as divine is no longer the command of some external will, but the autonomous imperative of human reason. Furthermore, from now on it is man's activity which is required to bring about "the Kingdom of God on earth", that is, to create a moral world in the midst (and from the materials) of the given world. Thus, the religion of reason transforms the historical religions while preserving their essential nucleus; but, in itself, it is reduced to the sphere of moral history and represents no special realm beyond it. Consequently, moral history now inherits the exalted status (and the elated state of mind) that used to be associated with "positive" religion. VI. The Aesthetical Whole Critique

as a Symbol

of the Ethical and as a Paradigm

of the

The aesthetical is divided into the beautiful and the sublime. The beautiful is determined in accordance with its own criteria, independently of other interests — cognitive, moral or utilitarian. Yet, ex post facto, it also does a service to morality, by functioning as a "symbol" for it (Critique of Judgement, par. 59). As for the sublime, it may be seen as a paradigm for the whole work of the Critique. An analysis of this experience reveals that the sublimity does not reside, as it first appears, in the natural object, but in man himself in so far as he has a

Kant in Synopsis

981

moral destiny in the universe. The idea of infinitude is re-transferred from the external object to the subject as a creator of morality, and thus the experience of the sublime reveals to us aesthetically (or rather, when analyzed) that which the entire Critique tries to do in a philosophical manner. VII. The Quasi-Speculative

Appendix:

The Postulates

The transfer of the absolute and the total to the sphere of praxis has also a quasi-speculative appendix, in the form of the theory of the postulates. This theory basically says the following: in the context of a concrete moral activity (and in this context alone), one has rational ground for believing that, on the one hand, he possesses metaphysical freedom, both in the sense of freedom from the processes of nature and in the sense of the significant power of intervention in these processes; and, on the other hand, the world itself is so made that it can respond to the moral action, and be reshaped by it into a good world. (As if the world had been created by "a moral world-creator", who had impressed this potentiality upon it.) We have here claims of a cognitive type that can neither be vindicated nor refuted within the context of knowledge itself, that is to say, by other propositions of the same kind. But within the context of ethical activity, and in order for it to be possible, reason allows them to be accepted with the same degree of certainty and seriousness that the religious believer would accept them on non-rational grounds. In this way, the ultimate objects return positively into the critical theory, although as objects not of knowledge but of "rational faith". This step rests upon the principle of the primacy of practical reason, the logic of which is certainly questionable. It warrants, under certain conditions, a procedure whereby one learns something about the real world from moral considerations of duty and "ought". In point of fact, rather than a rational argument, it seems to involve a dogmatic sanction, allegedly by "reason"; and an unsympathetic critic might even claim that the whole theory of the postulates is built on a logic of self-deception. 5 And yet, it is crucial to realize that even on Kant's own logic, the theory of the postulates does not stand in its own right but occupies a subordinate and secondary position. The existence of God, freedom and immortality, is postulated as auxiliary to the Highest Good; and it is not in the theory of the postulates that the Critique embodies the metaphysical interest, but rather in the moral ideal of History which alone gives meaning and validity to the postulates themselves. Thus, in retrospect, when the program of the Critique had been carried out within the ensuing system, the supreme end-concept which unifies this system, turns out to be the historical ideal of the Highest Good, under which all the interests (both "regional" and "horizontal") of reason now find their systematization. 6

982

Y. Yovel

Outline of Criticism In evaluating Kant's position one should distinguish between his problemsetting and the elements of his solution. The problem Kant presents is, I think, of the greatest philosophical relevance; it applies to our time as well, and may recur in future philosophical generations. To be sure, it may not have applied to all times in the past, since the tension between the metaphysical interest and the spirit of criticism seems to arise only with the arising of the latter, and thus presupposes that reason has already undergone a degree of self-explication. From this viewpoint, the problem which Kant sets may be seen as an element of philosophia perennis whose range is restricted to modern times alone, and which, moreover, may be definitory of "modern" in philosophy. In saying this, however, we already imply a point of criticism of Kant's solution. I do not mean its details, but the implied belief that a unique, final solution can be given to this problem once and for all. Kant may be right in claiming that philosophy must be the self-explication of reason, in which human subjectivity is elucidated to itself with respect to its experiencing. He may be right in adding, correspondingly, that "reason" does not mean a frozen set of rules and structures, but the subjective, interested activity that produces and structures itself in them. Yet all this should lead him at least to question the ancient philosophical dogma, that there is, at the end, some pure, eternal system of truth, awaiting revelation once and for all. This belief certainly pervades the history of philosophy, and is shared by all the classical rationalists. Yet their failure to find such a system may not be simply due to intellectual limitations, or to the fact that the time was not ripe, but to the misguided goal they had set to themselves. A more radical criticism than Kant's will have to identify in this goal another form of metaphysical quest, which critical reason should both pronounce as "natural" (or "inevitable"), and yet as misleading and calling for transformation. Doing so will lead us beyond Kant's philosophy, while using his own critical procedure. I cannot here justify this neo-criticism in full; but let me point out, that if there is, today, an advance in the critical consciousness, it lies in the recognition that theoretical reflection and orientation of our experience is not necessarily dependent on unique theories, that capture the truth, as it were, sub specie aeternitatis; they are rather culture- and language-bound, and open to alteration and supplementation. This will mean that "reason" is self-transcending; its actual shapes are open to re-structuring, in relation to the changing cultural experience, and this applies not only to particular forms, but to their very meta-philosophical interpretation. To use Kant's own language, a "regulative" idea of philosophy must here take the place of the speculative quest for a final system. Secondly — and not less seriously — one should question Kant's belief that the metaphysical interest can be turned into moral-historical concerns without losing its essential meaning. This "sublimation" seems rather a repression. The cognitive

K a n t in Synopsis metaphysical

wonder

is genuine

983

a n d has existential

dimensions.

Again

using

Kant's o w n language, it constitutes an "interest of reason" of its o w n k i n d , such t h a t the a t t e m p t t o reduce or subordinate it t o another, w i l l n o t l e a d to the desired " h a r m o n i z a t i o n " , but rather t o its opposite. I n this I w a n t t o question the possibility o f h a r m o n i z i n g the interests of reason altogether. If the u l t i m a t e m e t a physical concern, in its c o g n i t i v e f o r m , can neither be satisfied n o r reduced t o another, a n d y e t it is significant a n d n o t (as s o m e w i l l argue) "meaningless", w h a t is the answer? I suggest that, simply, there is n o answer. Critical reason w i l l just h a v e to bring this f a c t to its consciousness, and thus gain a deeper and m o r e authentic insight i n t o itself — i. e., i n t o the finitude

of the h u m a n c o n d i t i o n .

1

See Prolegomena, Kants Gesammelte Schriften, 1. Abt., 4. Bd (Berlin 1911), p. 368; translated into English by P. C. Lucas (Manchester 1953), p. 137; and Kritik der praktischen Vernunft, Kants Gesammelte Schriften, 1. Abt., 5. Bd (Berlin 1913), p. 142, translated as Critique of Practical Reason, by L. W. Beck ( N e w York 1956).

2

I have treated this subject elsewhere in detail (See Yirmiahu Yovel, Kant Rehabilitation of Metaphysics (in Hebrew), Jerusalem 1973).

5

für Geschichte der Philosophie,

* As developed in his Religion

8

6)

the

For detailed analysis of this subject, see my "Highest Good and H i s t o r y in Kant's Thought", in Archiv

5

and

innerhalb

der Grenzen

54/3 (1972), 238—283. der bloßen

Vernunft.

See Yirmiahu Yovel, "The God of K a n t " , in Scripta Hierosolymitana, X X (Jerusalem 1968), especially the concluding chapter, pp. 119—123. It may be observed that the dynamic structure of the Critique — its sublation of the metaphysical interest within historical praxis — is strongly echoed in later political theories of the 19th century. N o t only Hegel and Marx, but most movements of historical "messianism" are greatly (if not always consciously) indebted to this basic feature of the Critical system. Moreover, a certain resemblance may be f o u n d w i t h literary works as well, such as with Goethe's Faust.

Kant-Kongreß II, 2

Autorenverzeichnis Albrecht, M. Arnaszus, H . Aschenbrenner, K. Atwell, J. E. Axinn, S.

563 473 175 479 899

Bagchi, K. Baumgartner, J. Benfield, D. W. Bianco, B. Bien, G. Bilek, G. E. Bittner, R. Brandt, R. Brittan, G. G. Bruns, Th. Bucher, A. Burg, P.

815 265 179 709 617 3 485 633 93 648 717 656

Cameron, E. W. Capecci, A. Cariddi, W. Carlsson, P. A. Casula, M. Chatterji, P. Cigüela, J. M. Corr, Ch. A.

347 409 726 356 362 499 734 11

Donaldson, J. Dotto, G. Duchesneau, F . Dykeman, K. J.

372 568 270 906

Ebeling, H. Engelhardt, H. T. Esterhuyse, W. P.

507 576 743

Franchini, R. Funk, R. L.

820 516

Garcia Belsunce, E. Genova, A. C. George, R. Gillespie, N. Gotterbarn, D. Gumppenberg, R. Gupta, R. K.

376 834 186 525 196 751 101

Hancock, R. Harrell, J. Herring, H. Herzog, K. Hicks, J. H . Hill, Th. E. Hoppe, H.

668 418 22 911 381 918 277

Johnson, O. A.

109

Kolenda, K. Krausser, P.

534 288

Laberge, P. Lautemann, W. Lay, R. Lichtigfeld, A. Lucey, K. G.

388 305 204 762 115

Maliandi, R. Mall, R. A. Marcucci, S. Marty, F. Meerbote, R. Menne, A.

540 30 425 925 122 130

986 Messenger, Th. I. Muthuraman, M.

Autorenverzeidinis

42 47

Neemann, U. Negri, A. Nessler, G.

842 433 550

Oedingen, K. Olaso, E. de Oliver, G. B.

774 52 849

Palmer, D. Panou, S. Pasini, D. Pieretti, A. Pinder, T. Plessis, S. I. M. du Pitte, F. P. van de Potter, N . T. Prange, K. Prauss, G. Presas, M.

135 932 675 582 214 936 445 590 947 222 782

Rauche, G. Reenpàa, Y. Rescher, N . Rigobello, A. Robson, K. E.

955 856 318 597 240

Rod, W. Röttgers, K. Rohatyn, D. A. Rohs, P.

247 789 966 329

Savile, A. Schulte, G. Schulz, E. G. Schwarz, W. Seebohm, Th. M. Seigfried, Ch. H . Seigfried, H . Siewert, D. J. Simon, J. Steinkraus, W. Stern, L. J. Sundaram, K.

336 805 60 394 862 605 255 452 141 875 158 882

Uehling, Th. E.

889

Vieillard-Baron, J.-L. Vleeschauwer, H . J. de Vollrath, E .

403 81 692

Yovel, Y.

972

Zeldin, M. B. Zweig, A.

461 166