Ad hominem и обратно 9785759817895, 9785759820451

Citation preview

сери я исследова ни я культ у ры

Михаил Маяцкий Ad hominem и обратно

Издательский дом Высшей школы экономики Москва, 2020

УД К 14 Б Б К 87 М 39

П р о е кт с е р и й н ы х м о н о г раф и й п о с о ц и а л ьн о - э ко н о м и ч ес к и м и г у м а н и та р н ы м н ау ка м Руководитель проекта А л е кс а н д р П а в л о в Рецензент д.филос.н., проф. А . Л . Д о б р охот о в

М 39

Маяцкий, М. Ad hominem и обратно [Текст] / М. Маяцкий; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. —  264  с.  — (Исследования культуры).  — 1000  экз.  — ISBN 978-5-7598-1789-5 (в пер.).  — ISBN 978-5-75982045-1 (e-book). Монография посвящена проблеме взаимоотношений истины и человека. Человек всегда выступал и как субъективная помеха истине, и как ее обязательное условие. Выбрав аргумент ad hominem в качестве красной нити, автор прослеживает некоторые историкофилософские моменты этих взаимоотношений: от учредительного для философии размежевания ее с софистикой через сложную историю аргумента ad hominem и становление традиции трансцендентализма к дебатам о гуманизме в ХХ веке. Книга адресована преподавателям и студентам-философам, а также всем читателям, интересующимся философией. УДК 14 ББК 87

Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики

doi: 10.17323/978-5-7598-1789-5 ISBN 978-5-7598-1789-5 (в пер.) ISBN 978-5-7598-2045-1 (e-book)

© Маяцкий М., 2020

о гл а в л е н и е

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . 7 . . Гл а в а 1. П рота гор  — м ера всех л юд ей? . Вопрос о человеке . . . . . . . . . . . . Философия vs софистика: оппоненты или конкуренты? . . . . . . . . . . . . Человек — мера . . . . . . . . . . . . Истина . . . . . . . . . . . . . . . Релятивистская этика? . . . . . . . . . . Гл а в а 2. а d hominem : бол ьш е ч ем а рг у м ент . . . . . . . . У аргумента ad hominem плохая репутация . . . . К истории аргумента ad hominem: от Аристотеля… . . . . . . . . . . . . …через Средневековье… . . . . . . . . . . …к Галилею и Локку . . . . . . . . . . . После Локка . . . . . . . . . . . . . . Линия «личного выпада» (ad personam) . . . . . Современная «теория» аргумента ad hominem . . . Апология . . . . . . . . . . . . . . Гл а в а 3. Т ра нсц ен д ента л ьн ы е н едоп ереворот ы, и л и Веч ное возвра щ ен и е… Коп ерн и ка . . . . . Содержание трансцендентальности . . . . Кант . . . . . . . . . . . . . . К истокам . . . . . . . . . . . . Конечное постигает бесконечное . . . . . Вопрос о первопознаваемом . . . . . . Метафизика человеческая, ангельская, божественная . . . . . . . . . . .

.

15 15 19 24 27 34 42 43 48 55 59 63 67 72 76

.

. 85 91 93 96 . 99 . 101

.

.

. . .

. . . .

105

A d h o m i n e m и о б рат н о

Трансцендентное и трансцендентальное: паронимы или антонимы? . . . . . . . . . Трансценденции. Категории. Предикации . . . . Я червь, я бог . . . . . . . . . . . . . Новый трансцендентализм . . . . . . . . . Ad quem hominem? . . . . . . . . . . . . Гл а в а 4. Ха й д еггер н а п у т и к n +1-м у г у ма н изм у . . . . . . . . Один на один с Бытием . . . . . . . . . . Давос 1929 . . . . . . . . . . . . . . Против субъекта . . . . . . . . . . . . Против антропологии . . . . . . . . . . Гуманизм традиционный и гуманизм политический . . . . . . . . . «Письмо о гуманизме» . . . . . . . . . . Письмо «о» и «против» . . . . . . . . . . Гл а в а 5. Г у ма н изм и а нт и г у ма н изм в ХХ век е . . . . . . . . . . . Смерти человека . . . . . . . . . . . . Дискуссия о гуманизме в марксизме: Альтюссер . . Процесс без субъекта . . . . . . . . . . . Делёз, Гваттари, Лиотар… . . . . . . . . . Возвращения к человеку . . . . . . . . . . Моральный анти-антигуманизм . . . . . . . Деррида  — читатель Маркса, Хайдеггера и Альтюссера . . . . . . . . . Гуманизм позднесоветский . . . . . . . . . Гл а в а 6. Ч е ловек, с у бъект, и н д и ви д . . . Человек strikes back . . . . . . . . . . . Человек умер. Но когда он родился? . . . . . . Subjectum-subjectus, господин-раб-гражданин . . . Гражданин и «уважаемый» . . . . . . . . . Гражданин vs потребитель . . . . . . . . . Призвание не быть собой . . . . . . . . . Дромантропология . . . . . . . . . . . Пересборка — кого? . . . . . . . . . . .

107 109 111 112 117 127 127 130 137 140 143 152 162 170 171 178 188 193 196 202 203 210 216 216 218 225 233 237 242 244 247

Предисловие

Предисловие

Б

о л ь ш е , и уж во всяком случае чаще, чем великие метафизические проблемы,  — смысл жизни; бесконечность (или нет) мира; почему всё не возникло раньше; смысл самоубийства; почему есть скорее чтото, чем ничто, и пр., — меня всегда интриговали вопросы, возникающие ежедневно в самых обыденных ситуациях. Я бы, пожалуй, скрывал от других и от себя эти наивные вопросы, если бы не видел, что они интересуют и других людей, куда умнее меня. Собственно, и великие философские проблемы были когда-то очень детскими вопросами, например, такими: «…существует один вид человека или же много? Мир один или их много? …истин много или она одна?»1 Вот и меня озадачивали сходные вопросы: почему мы скорее не соглашаемся, чем соглашаемся, друг с другом? почему у людей скорее разные мнения, чем одно? могут ли люди придерживаться разных мнений по одному и тому же поводу и тем не менее быть правыми? правда ли, что «в споре рождается истина»? ищем ли мы вообще в споре истину, как этому обычно «учат в школе»2, или же преследуем иные цели (к примеру, достиGellner E. Relativism and Universals. 1983. P. 181. 1

Полные выходные данные цитируемых сочинений указаны в конце каждой главы. И не только в школе. Например, Манфред Франк сталкивает Лиота 2 ра с Хабермасом и утверждает (вместе с последним), что без «теличности», без целеполагания никакой спор не мыслим: «Вполне возможно, что я не смогу договориться с моим собеседником;

7

A d h o m i n e m и о б рат н о

жение чувства правоты и поэтому некоторой власти над «проигравшим»)? что значит переубедить другого? неужели — заставить его думать (чувствовать, верить) иначе, то есть стать иным? Эта книга подступается к подобным детским вопросам со стороны человека как собеседника другого человека и как соучастника истины. Кажется, будто истина, воздвигнутая им на пьедестал, от него не зависит: ей живется тем лучше, чем дальше обходит ее человек, это скопище предрассудков, сенсорных искажений, иллюзий по собственному поводу, лени, зависти, хитрости, высокомерия и упрямства. Однако и без человека истине никак: без него ее просто нет. Но каждая претензия на истину закономерно заканчивается спором. Если исходить из того, что истина «едина» (то  есть единственна), то либо все, либо многие люди должны заблуждаться, раз они не согласны между собой. Из десяти различных мнений по одному и тому же поводу девять, а то и десять, по идее, должны быть ложными. Когда-то спор мог разворачиваться в уповании на некий верховный арбитраж — Богом, абсолютным духом, абсолютным знанием, Историей (той, которая «покажет»). Теперь он окончательно замкнулся на другом человеке — читателе, эксперте, специалисте, избирателе и т.д. И это — тот самый другой человек, апеллировать к которому — ad  hominem — строго запрещала логика и по-прежнему запрещает добропорядочная молва. А как прикажете отвечать на детский вопрос, почему мы думаем по-разному, если нельзя прибегать к свойствам, особенностям другого человека? Да почему только другого? И меня как другого человека. Модерновая формула но невозможно, чтобы я с ним спорил о некоем предмете, не желая консенсуса как цели разговора» (Frank  M . Jean- Fran ç ois Lyotard und Jürgen Habermas über Dissens und Konsensus. 1990. S. 585– 586). На мой взгляд, нет ничего более спорного, чем такое представление.

8

Предисловие

(и предмет стольких насмешек) «я так вижу» означает всё же нечто иное, чем «прав только я». Современный человек остро ощущает и осознает собственную другость, нетаковость. Это справедливо не только в индивидуальном, но и в «родовом» смысле: антропология последних десятилетий (а тем более завтрашняя антропология) принципиально «критична» (в смысле самокритична), «рефлексивна», «обратна», «взаимна», то есть включает и взгляд (бывшего) объекта на (бывший) субъект. Учитывать ли, принимать ли во внимание человека? После стольких медоточивых од и гимнов человеку подобный вопрос звучит сегодня фальшиво, идеологично, лицемерно. Но социальные следствия ответов на него огромны — для экономики, политики, права, культуры. Мериться ли валовым продуктом? Или же на душу населения? Или вообще коэффициентом счастья? Наказывать ли преступника, дабы ему в наущение сломить его злую волю, а заодно и преподать урок возможным злоумышленникам, чтоб неповадно было? Или же, нарочно и осознанно игнорируя воздействие на человека, налагать наказание просто как следствие определенного абстрактного принципа (а именно, что всякий проступок должен быть наказан)? Стремиться ли к истине всегда или же иногда разрешать себе и другим «врать из человеколюбия»? В  случае необходимого выбора отдавать предпочтение живому человеку или потенциально-виртуальному? Человеку или эмбриону? Человеку или неантропоморфным и неантропоидным сущностям? Нужна ли истина любой ценой или только если она не влечет ущерба человеку? «Да здравствует истина, да погибнет человек» или же «только если не погибнет человек»?3

3 Fiat

veritas ( justitia ) et pereat homo или же fiat veritas ( justitia ) ne pereat homo? См.: Ahrens H. Cours de droit naturel ou de philosophie

9

A d h o m i n e m и о б рат н о

Не мотает ли философию от одной крайности в другую своего рода маятником (Мишеля) Фуко — того самого, который, провозгласив скорую смерть человека, занялся в конце жизни историей его «заботы о себе»? Философию «заносит»4, и она то полностью забывает, устраняет человека, то ставит его во главу угла и в центр повестки. Человек — грешник, но и подобие Божие; помеха познанию (как его ни мысли), но и его условие; абсолютная цель, но и обременительный для «проекта Геи», для оккупированной им планеты временщик. Занятая «делами человеческими», философия стремилась вместе с тем очистить свое поле от человеческого (смертного, телесного), поставив перед собой (еще устами Сократа) задачу «научиться умирать». В логике как одном из самых жестоковыйно мизантропических предприятий человека философия как наука умирать находит свое наиболее беспощадное применение — как наука умерщвлять человеческое, будь то иллюзии или страсти, ошибки или отклонения. Если логика и не была чужда задаче описания реального мыслительного процесса, то «постепенно требования формализма оттеснили на второй план стремление соответствовать естественно работающей логике»5. Или, если верить более едкой формулировке Бенедетто Кроче, логики «кладут все свои силы на то, чтобы разработать систему мышления, которая была бы чужда любому мышлению»6. В  течение веков «человеческое» оставалось изгнанным из логики. Дилемма выглядела так: «…либо такая философия, которая стремится схватить чеdu droit. 1833. P. 347. Сам Аренс считает правильной, конечно, вторую формулировку. Ср. «dérive» Ж.-Ф. Лиотара (Lyotard J.-F. Dérive à partir de Marx et 4 Freud. 1973). Blanché R . Raison et discours . D é fense de la logique r é flexive . 1967. 5 P. 17. Croce B. Logica come scienza del concetto puro. 1909. Р. 401. 6

10

Предисловие

ловека в полном объеме и остаться верной действительной жизни, либо же непримиримый разрыв между мышлением, абстрактно витающим в идеальных высях, с одной стороны, и, с другой, человеческой реальностью, которая, будучи недостижимой для мысли, оказывается предоставленной самой себе»7. В ХХ веке после лингвистического поворота, после прагматики, после поворота от логики к аргументации (последовавшего за «залпом» 1958 года, когда одновременно вышли «Использования аргумента» Стивена Тулмина8 и «Трактат об аргументации» Хайма Перельмана с Люси Олбрехтс-Тытекой9) такая дихотомия кажется преодоленной. Однако и «неформальные логики», и «теории аргументации», и другие программы «коммуникативного действия» не могут избавиться от нормативности, вырабатывая, конечно, менее строгие, чем в логике, но всё же правила, на основе которых практикуется определенное принуждение, исключение, насилие10. Поводом и красной нитью книги я выбрал аргумент ad hominem, который по-русски называют «личным выпадом», что, как мы увидим, правильно лишь для одного его варианта. Мне кажется, он фокусирует в себе тот человеческий «остаток», от которого стремилась избавиться логика и который составляет неотъемлемый и нередуцируемый элемент любого общения как вербального взаимодействия. Иначе говоря, человеку свойственно не только, например, ошибаться, но и прибегать в споре, в разговоре к «личным выпадам». Человеку свойственно аргументировать «к человеку». Аргументация только «к делу», «к вещам» (ad rem), которая обычно противопоставляется Balmer H.P. Philosophie der menschlichen Dinge. 1981. S. 15. 7 Toulmin S. The Uses of Argument. 1958. 8 Perelman Ch ., Olbrechts - Tyteca L . Trait é de l ’ argumentation . 1958. 9 10 Cassin B. Sophistical Practice. Toward a Consistent Relativism. 2014. P. 13.

11

A d h o m i n e m и о б рат н о

аргументу ad hominem, часто — во всяком случае, в делах человеческих — неполна: сегодня как никогда очевидно, что без подписи само послание (особенно, но не только, политическое) не понятно или в нем непонятно главное. История аргумента ad hominem, от запрета до апофеоза, еще не написана, — и наверняка еще не доиграна. Книга представляет собой небольшую серию из шести историко-философских глав-очерков о разных аспектах этой истории. В первой главе я обращусь к вопросу о человеке (как мере), ставшему водоразделом между философией и софистикой и одновременно местом подлинного рождения философии. Философия считает, что только философ является подлинным стражем и учителем истины; для софистики же таков любой человек. Философии человек, будучи телесным, мешает приблизиться к истине. Для софистики же исключение человека исключает и истину. Неслучайна поэтому реабилитация софистики в прагматике, в неориторике. Вторая глава представит основные этапы истории (осмысления) аргумента ad hominem и разных его версий. То, что степень нетерпимости к этому аргументу в общественном мнении куда выше, чем у «специалистов», неформальных логиков, теоретиков аргументации, не лишено парадоксальности. Я затрону и интересный аспект различения «использования/упоминания»: упоминание аргумента ad hominem служит в спорах своего рода метааргументом. В третьей главе речь пойдет о трансцендентализме, то есть о систематическом и принципиальном повороте «к человеку», — коперниканском, как его стало принято называть после Канта, хоть и не совсем правомочно. Почему одного такого поворота не хватило? Почему после Сократа/Платона, средневековых трансценденталистов, Декарта, Канта… Гуссерль снова планировал новый, уже подлинный, коперниканский поворот? 12

Предисловие

Эти повороты к человеку, тесно связанные с понятием гуманизма, породили в ХХ веке определенную «антигуманистическую» реакцию. Своего рода тотемной фигуре этого антигуманизма, Мартину Хайдеггеру, будет посвящена четвертая глава. Хайдеггер утверждал, что гуманизм привел к современным трагедиям и что сам он, Хайдеггер, отвергает его, но лишь чтобы найти новый гуманизм, который был бы достоин подлинного величия человека. Пятая глава продолжает тему антигуманизма уже на французской почве. Ключевой фигурой выступит здесь не столько Фуко, автор знаменитого тезиса о «смерти человека», сколько Луи Альтюссер, открывший у Маркса «методологический антигуманизм». Под влиянием Альтюссера и других структуралистов социология очень долго запрещала себе заниматься индивидом в пользу социальных механизмов. Поворот к субъекту проблематизирует шестая и последняя глава. Здесь необходимо будет учесть разноязыковую идиоматику слов sujet, Subjekt, subject, субъект и т.п., являющихся калькой с латинских «subjectum/subjectus», но не совпадающих друг с другом. В последние десятилетия субъект возвращается в форме «гражданина» и «потребителя». Но в новом тысячелетии всё чаще говорят о гипермодерновом индивиде — нестабильном, текучем, множественном, расщепленном, рассеянном и т.д. Не являются ли единство, самоконтроль и самоуправление индивида последними болезнями модерна, от которых «человек» начинает выздоравливать? По мере того как человек допускался к истине, чтобы превратиться, наконец, в ее демиурга, он сам стал утрачивать свою законченность и определенность и превращаться в контингентный набор свойств. Спор сталкивает теперь не двух автономных и суверенных субъектов, а, может быть, две зыбкие комбинации черт, которые инсценируют конфликт через свои слу13

A d h o m i n e m и о б рат н о

чайные маски. Если проблема с коммуникативной утопией теоретиков аргументации, неформальных логиков или, например, хабермасианцев состояла в том, что два идеальных собеседника были онтологически неразличимы, то у двух гипермодерновых индивидов проблема обратная: как двум контингентностям оказаться онтологически соиз­меримыми, взаимосоразмерными, встретиться в одном пласте бытия? Библиография Ahrens H. Cours de droit naturel ou de philosophie du droit. Bruxelles: Meline, Cans et Co., 1833. Balmer H.P. Philosophie der menschlichen Dinge. Die europäische Moralistik. Bern: Francke, 1981. Blanché R . Raison et discours . D é fense de la logique r é flexive . Paris : Vrin , 1967. Cassin B. Sophistical Practice. Toward a Consistent Relativism. N.Y.: Fordham University Press, 2014. Croce B. Logica come scienza del concetto puro. Bari: Laterza, 1909. Frank M . Jean - Fran ç ois Lyotard und J ü rgen Habermas ü ber Dissens und Konsensus   // Frank M . Das Sagbare und das Unsagbare . Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Textteorie. Erweiterte Neuausgabe. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1990. Р. 574–589. Gellner E. Relativism and Universals // Rationality and Relativism / M. Hollis, S. Lukes (eds). Oxford: Blackwell, 1983. P. 181–200. Lyotard J.-F. Dérive à partir de Marx et Freud. Paris: Union générale d’éditions, 1973. Perelman Ch ., Olbrechts - Tyteca L . Trait é de l ’ argumentation . La nouvelle rh é torique . Paris : PUF , 1958. Toulmin S. The Uses of Argument. Cambridge: Cambridge University Press, 1958.

14

Глава 1. Протагор — мера всех людей?

Вопрос о человеке

D

i e Urszene: вопрос о человеке. Человек или истина? Обращаться к человеку… Не означает ли это заведомо отворачиваться — от бытия, от истины, от действительности? Философия давно не мыслит в таких гамлетовских категориях: трансцендентализм, чуть ли не «коэкстенсивный» философии, искал формулу их сочетания, опосредования. Относительно поздний трансцендентализм феноменологического толка пытался снять/преодолеть такое антиномическое разведение, введя между полюсами «научную» (? или, наоборот, магико-симпатическую?) «корреляцию». Но лекарство научности рискует обернуться ядом: внесение, введение человека в истину чревато «страшной угрозой» — релятивизмом. Гуссерль привычно и традиционно для философа ассоциирует релятивизм с софистикой, с давним (хотя, казалось бы, давно поверженным1) врагом философии. Аласдер Макинтайр как-то написал, что «релятивизм, как и скеп 1

тицизм, относится к тем доктринам, которые подозрительно часто опровергают. Ничто, пожалуй, не является более верным знаком, что доктрина воплощает в себе некую не подлежащую отрицанию истину, как тот факт, что в ходе истории философии она снова

15

A d h o m i n e m и о б рат н о

Такое обстоятельство вовсе не мешает некоторым современным исследователям — как софистики, так и феноменологии, — видеть в двух этих явлениях весьма определенное сущностное родство. По сходному сценарию разворачивались отношения Гуссерля с «психологизмом»: эксплицитная его гуссерлевская критика не помешала оппонентам обвинить Гуссерля именно в «психологизме». Как и психологизм, релятивизм представлял для феноменологии ключевую и во многом внутреннюю проблему. Ранняя (рубежа веков) забота, которую Гуссерль разделял с неокантианством, об опровержении релятивизма сменилась у него в период «Кризиса…» более сложной концепцией, которая позволила некоторым исследователям говорить о «феноменологии как релятивизме»2. Действительно, введение в феноменологию такого мощного понятия, как «жизненный мир» (Lebenswelt), не могло не привести Гуссерля к отказу от традиционной (для «нас», западных рационалистов), или классической, или научной концепции истины, а из позднейших наследников феноменологии должно было сделать релятивистов3. Жизненный мир, лежащий в основе любой науки, сам сущностно и по определению релятивен (как пишет Гуссерль, alles ist da subjekt-relativ4). Для пущей убедительности Гуссерль предлагает сравнить «наш» жизненный мир с миром «негров в Конго, китайских крестьян и пр.»5 (пример немецких или и снова была опровергнута. По-настоящему опровергаемые доктрины требуют лишь однократного опровержения» (MacIntyre А. Relativism, Power and Philosophy. 1985. P. 22). Waldenfels B. Die Abgrü ndigkeit des Sinnes. 1985. P.  23–25; Carr D. 2 Interpreting Husserl... 1987. Р. 243. См. обсуждение в: Soffer  G. Husserl and the Question of Relativism. 1991. Р. 171  f. Carr D. Op. cit. Р. 12. 3 Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen 4 dentale Phänomenologie. 1954. Bd. VI. § 35. S. 141. Ibid. 5

16

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

австро-венгерских, или, памятуя «малую родину», моравских крестьян, равно как и китайских ученых, в глазах Гуссерля, видимо, обладал бы меньшей доказательной силой; уточнять социально-профессиональный статус упоминаемых «негров в Конго» он и вовсе счел ненужным). Но наше замешательство (Verlegenheit) тут же рассеется, когда мы подумаем/вспомним (besinnen), что в основе всех этих разных жизненных миров (чтобы не усложнять себе задачу, Гуссерль говорит о нем в единственном числе: diese Lebenswelt) при всех своих относительностях (in allen ihren Relativitäten) лежит их/ее общая структура (ihre allgemeine Struktur)6. Дэвид Карр вычленяет здесь два отличных друг от друга тезиса: 1)  науки предполагают существование единых жизненно-мировых структур, и 2) все жизненные миры действительно обладают универсальной структурой, и знание такой структуры может служить обоснованием для применения традиционной (европейской) концепции истины. Карр соглашается с правомочностью первого тезиса (похоже, что наукам требуется такое предположение), но отвергает доказуемость второго (это сильный онтологический тезис, чья правомерность как такового сомнительна). Выдвигая во главу угла жизненный мир, позднегуссерлевская феноменология смыкается, вероятно, против своей воли с прагматизмом, если его резюмировать, например, словами Хилари Патнэма (одобренными Ричардом Рорти): «Как мне кажется, суть прагматизма,  — прагматизма Джеймса и Дьюи, а то и Пирса, — в настаивании на первостепенности точки зрения актора»7. Нетрудно убеIbid. S. 142. Выделено Гуссерлем. 6 «…The insistence on the supremacy of the agent point of view» (Put 7 nam H. The Many Faces of Realism. 1987. P. 83. Цит. по: Rorty  R. Truth and Progress. 1998. P. 43–44). Рорти здесь ищет точки расхождения с Патнэмом. В частности, он отвергает патнэмовскую характеристику его, Рорти, позиции как «культурного релятивизма».

17

A d h o m i n e m и о б рат н о

диться, что это — парафраз протагоровского тезиса о человеке-мере. Сегодня известный куда менее, чем его американские соратники Уильям Джеймс и Джон Дьюи, британский прагматик Фердинанд Каннинг Скотт Шиллер считал, что тезис о человеке-мере, «если его правильно проинтерпретировать, есть самая истинная и самая важная вещь из тех, что когда-либо выдвигались каким бы то ни было мыслителем». Этот тезис не только не ведет к скептицизму, но и «заставляет Науку открыть, как человек может измерять и какими приспособлениями он может согласовать свои измерения с измерениями своих сотоварищей»8. В целом Шиллер предлагал «возвращение от Платона к Протагору» (одна его статья так и называется: «From Plato to Protagoras»), «возвращение к отстаиваемому Протагором более откровенно человеческому взгляду на знание, [служащему] верной гарантией философского прогресса»9. Свой вариант прагматизма Шиллер поэтому и называл «гуманизмом»10. Итак, вопрос — в человеке. Он ли — мера? Мера ли — он? А если (не) мера, то — чего? Примечательно, что воп­ рос о человеке-как-мере стал водоразделом между софистикой и философией, пусть его непроницаемость и, может быть, несколько преувеличена каждой из сторон. Так или иначе, софистский тезис «человек  — мера всех вещей»11 стал главной критической точкой их расхождения: приSchiller F . C . S . Humanism . 1903. P.  xvii. 8 Schiller F . C . S . Studies in Humanism . 1907. Р. 25. 9 10 Ему иногда приписывают и изобретение самого слова гуманизм

(Viau P. La fin de l’humanisme classique. 1968. P. 15 (ошибочно назван «F.C.S. Schuller»)). Это, конечно, передержка. Во французском языке слово спорадически встречается с конца XVIII  в., и, во всяком случае, используется Прудоном с середины 1840-х годов. 11 «Человек  — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (Платон. Теэтет (152а3-5). 1990–1994. Т. 2. С. 203; Секст Эмпирик. Против ученых (VII, 60–61). 1976. Т. 1. С. 72).

18

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

держиваться его означает быть софистом, его отвергать — минимальное требование к философии. Однако уже Гегель называет положение о человеке-мере «великим тезисом» (ein großer Satz)12, к которому возводит весь трансцендентализм, начиная с сократо-платоновского. Впоследствии этот софистский тезис был интегрирован и учениями, считающими себя философскими. Делает ли это их автоматически софистскими? Возможна ли философия (не софистика), исходящая из него? Среди античников реабилитация софистики началась как минимум с Джорджа Грота, то есть больше полутора веков назад, и стала в последние десятилетия общим местом. Примечательно, что, невзирая на эту реабилитацию или параллельно с ней, «постмодернистов» успели заклеймить как софистов, причем иногда к вящему удовольствию заклейменных: некоторые из них (Стэнли Фиш, Барбара Кассен) сами охотно называют себя софистами. В самом деле, их объединяет отказ от больших нарративов и/или метафизических оснований в пользу жанрового творчества и многообразия, от присутствия в пользу отсутствия, от цели в пользу игры, от иерархии в пользу анархии, от глубины в пользу поверхност(ност)и, от единой на всех истины в пользу сингулярностей13. Ф и л о с о ф и я v s с о ф и с т и ка : о п п о н е н т ы и л и ко н к у р е н т ы ? Исторически учреждение философии и было актом ее отделения от своего-другого, от софистики14. Если вопрос, 12 Hegel G.W.F.

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 1971. Bd. 1. S. 546. 13 См. хотя бы знаменитую таблицу Ихаба Хассана (Hassan I. The Dismemberment of Orpheus. 1971. P. 267–268). 14 Для этого понадобилось «создать» софистику: «…софистика — искусственное создание, побочный продукт философии» (Cassin  B. Sophistical Practice. 2014. P. 35).

19

A d h o m i n e m и о б рат н о

что было бы, если бы победили софисты, — празден, то непраздно изучение последствий этого отделения. В общем историко-философском масштабе их противостояние окончилось победой философии (xотя никто не отважится утверждать окончательность этой победы). Софистика не умерла, но стала питать риторику и другую философию, с тех пор слывущую малой: киников и мегариков, скептиков и эпикурейцев, Монтеня и Гёте, Шопенгауэра и Ницше… С Ницше началось радикальное переворачивание — превращение малой в великую. Кроме того, влияние софистики простирается далеко за рамки собственно философские. Софисты стоят у истоков соревновательной концепции правосудия. Софисты (как странствующие учителя) были первыми этнографами-антропологами, оказавшими огромное влияние, среди прочего, на историков15. Наконец, софисты — подлинные основатели и теоретики политики, в том смысле современной демократии, который мы придаем слову «политика» (рядом с ним Платон  — заурядный идеолог монархии); в этом смысле они были и первыми «воспитателями граждан» как граждан16. Знаменитую формулировку Цицерона о Сократе — «Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле»17 — можно с полным, если не с бóльшим (ибо они первые) правом отнести к софистам. Итак, философия родилась не столько из мифа («vom Mythos zum Logos»), сколько из оппозиции софистике, из трудного противостояния и «саморазличения» с софистикой. Разница между ними была современнику совершенно не ясна, а терминологические различия между σοφός, σοφιστής и φιλόσοφος были недостаточно проведены: пер 15 См., например: Desclos M.-L. Aux marges des dialogues de Platon. 2003. 16 Платон. Протагор (319а). 17 Цицерон. Тускуланские беседы. Кн. 5. 1975. Гл. 4.10–11. 20

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

вые два слова могли означать любого мастера, любого сведущего в чем-то человека; два вторых в глазах обывателей означали людей, проводящих время за умными беседами. Имеется немало свидетельств путаницы среди современников. Аристофан изображает в «Облаках» софис­ та Сократа, о чем упоминается и в «Апологии Сократа» (19b4-c5). Даже делая скидку на сатирическую гиперболу, можно воспринимать такое представление как воспроизведение позиции рядового гражданина Афин. Протагор здесь никак не называется и не фигурирует, но уже античные схолиасты к пьесе указывали, что здесь имеется в виду Протагор, а не Сократ. О Протагоре говорится также как об «имитирующем Сократа»18. Платон может считаться не только наследником Протагора19, но и во многом его автором. Платон  — самый обильный и самый подробный источник сведений о Протагоре. Разумеется, в силу своей оппозиционности он являет собой случай своего рода «ненадежного рассказчика». Впрочем, можно сказать, что «Протагору нужен был какой-нибудь Платон (a Plato), и ему в целом повезло, что он получил того, кого получил, — и нам повезло тоже»20. Протагор выступает героем трех платоновских диалогов, а «Софист» называет только его (232d). Расхожим местом стало утверждение об искажении Протагора Платоном. Эта позиция и напрашивается, и трудна для защиты: ведь для этого нужно восстановить позицию Протагора-самого-по-себе, а без опоры на платоновские источники это оказывается невозможным. Однако после периода гиперкритического прочтения свидетельств Платона, ка 18 Notomi N. A Protagonist of the Sophistic Movement? Protagoras in Historiography. 2013. P. 15, not. 12.

19 Gavray M.-A. Platon, héritier de Protagoras... 2017. 20 «Introduction» к: Ophuijsen J.M. van et al. (еds). Protagoras of Abdera: The Man, His Measure. 2013. P. 8.

21

A d h o m i n e m и о б рат н о

жется, настало время более взвешенной и более «признательной» по отношению к Платону позиции21. Другое дело, что Платон «понимает» — или (делает вид, что) не понимает — Протагора так, как ему это нужно. Отделить информацию от оценки здесь представляется делом сложным, никогда не окончательным, но не невозможным. Не исключено, что именно подчеркнутая попытка различения и приводила современников к путанице. Возможно, Сократ говорил о двух типах рассуждения — сильном и слабом, философском и софистском, но молва (воплощенная, например, в аристофановских «Облаках», 112– 11522) передала это так: Сократ учит двум типам рассуждения. Диоген Лаэртский (IX, 51) говорит, что Протагор был первым, кто сказал, что можно утверждать двоякое (держать две речи, «за» и «против») по любому поводу (сходное у Платона в «Софисте», 232b1-c3, с упоминанием Протагора: что софисты умеют спорить, опровергать, противоречить по каждому вопросу). Для рядового афинянина непростой задачей было отличение «я знаю, что ничего не знаю» Сократа от агностицизма Протагора: обе позиции представали полемическими масками, разве что у Протагора не было никаких майевтических претензий. Сама граница, само деление на философов и софистов принадлежит философам. В этом смысле Платон — настоящий создатель софистики. Независимо от того, кто начал использовать термин «софист», Платон был, несомненно, первым употреблявшим его в критическом смысле. Он же был фактически единственным, кто в это время четко отличал одних от других.

21 См. «Introduction» к: Ophuijsen J.M. van et al. (еds). Op. cit. 22 «Рассказывают, там, у этих умников, / Две речи есть. Кривая речь и

правая. / С кривою этой речью всяк всегда везде / Одержит верх, хотя бы был кругом неправ» (пер. А. Пиотровского).

22

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

С позиции философии водораздел между философией и софистикой выглядит крайне тенденциозно. Свободная философская деятельность противостоит присущему софистам рабству перед низменными интересами, (ученый) досуг как самоцель — суете (свободный поиск восхваляется по сравнению с ограничением по времени, например, при выступлении в суде, и с судорожным поиском средств к существованию, как, например, в виде платы за учебу). Философия служит душе, софистика — телу; философия — небесному и вечному, софистика — земному и тленному. Философия ищет истину, софистика — победу в споре («Теэтет», 172с и далее). Со стороны софистики их конфликт предстает, разумеется, иным. Философские аргументы, выдвинутые Платоном, может быть, убеждают философов, но вчуже они крайне слабы. Доктрина Протагора, как утверждает Сократ в «Теэтете» (170d), верна только для самого Протагора — в согласии с его же тезисом о человеке-мере. Парафразируя этот тезис, можно сказать, что мерой его собственной доктрины является он сам, но и только он: для людей же (а их большинство), которые отвергают тезис о человеке-мере, она неверна. Далее, если Протагор считает, что у каждого своя истина, то он признает истинность и тех, кто считает, что доктрина Протагора ложна. Значит, он соглашается с ложностью своей теории (там же, 171а и далее). Интересно, что за изворотами именно такого рода традиция сохранила термин «софизмы». Если попытаться сформулировать различия в терминологии Платона, то у Протагора идеи должны быть у всех разные (что для Платона нонсенс). Мы можем только предполагать, чтó Протагор подумал бы о платоновских идеях, но, вероятно, хорошим ориентиром может служить то, что он думал о богах, а именно, что он не знает, есть ли они, поскольку вопрос сложен, а жизнь коротка (по Диогену Лаэртскому, IX.51). 23

A d h o m i n e m и о б рат н о

Семь веков спустя водораздел между философией и софистикой четко проведен — и только Протагор составляет трудный случай: он единственный, кто фигурирует и в «Жизнеописаниях великих философов» (Диогена Лаэрт­ского), и в «Жизнеописаниях софистов» (Филострата). «Повинен» в этом отчасти Платон: он столько обсуж­ дает Протагора, и неудивительно, что тот мог восприниматься потомками как собрат Платона по философскому цеху. Еще через шесть веков Фотий (будущий патриарх и, среди прочего, крестный отец русской грамоты) в своей «Библиотеке» (или «Тысячекнижии») упоминает Протагора как среди философов, так и среди риторов23. Разумеется, сегодня анализировать Протагора как философа стало обычным делом24. Ч е л о в е к   — м е ра Литература о «человеке-мере» необъятна25. Буквально каж­дое слово этого короткого тезиса вызывает споры. Некоторые сетуют, что интерпретаторы невольно хотят принудить Протагора к гораздо более точной и определенной теории, чем та, которую он имел в виду26. Один из спорных вопросов: кто имеется в виду под «человеком»? Надо ли толковать человека как «род человеческий»? Или, а на то указывают платоновские свиде 23 Photius. Bibliothèque. T.  II. 1960. Ch. 167 (Stobée). P. 158, 156 (114b17 vs 115a34).

24 Хотя некоторые исследователи считают нелишним обосновывать

этот свой демарш; например, Kerferd G. The Sophistic Movement. 1981. P. 174. 25 См. ценный обзор состояния исследования Бернарда Хусса (Huss B. Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. 1996). 26 Т.  Буххайм считает непродуктивным «стилизовать тезис Протагора [о «человеке-мере»] под сложную теорию познания» (Buchheim  Th. Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens. 1986. S. 77).

24

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

тельства, как индивида? Или искать «средний путь» и понимать под человеком скорее коллектив, например, жителей другого полиса или некоторых людей: здоровых, больных и т.п.?27 Акцент здесь практически сразу ставился на другости человека — будь то человека вообще, другого индивида или коллектива, — понятого как бы отстраненно: что я считаю мир таким, каким его вижу, обычно не создает проблем; проблема — что то же самое полагает другой! Протагором ставится, таким образом, и проблема «другого человека». За две с лишним тысячи лет до Бубера и Левинаса Протагор увидел в другом человеке не помеху к познанию, но такого же носителя истины, как и я. Если мечта науки состояла в создании механизма-диспозитива, способного достигать истины (идей, Блага, Бога) без человеческого участия (предвосхищая, таким образом, все будущие попытки обойтись без человека — Луллия, Лейбница, mathesis universalis, синтетические суж­ дения априори, Тьюринга, компьютеры, искусственный интеллект…), то в сфере полемической (диалектической) нельзя было миновать человека, и прежде всего другого человека. Его надо было убедить. Сторонники тезиса «человек-мера» вовсе не обязательно автоматически становятся релятивистами или субъективистами. Я могу, например, основываться в споре не на моем личном видении вещей, а на научных аргументах, но даже в этом случае мне нужно убедить другого. А для этого я должен иметь представление о его позиции или даже исходить из нее. Яаап Мансфелд по поводу Протагора высказывается ровно в тех же терминах, в которых, как мы увидим, Аристо 27 За «родовую» опцию выступали Д. Пайперс, Э. Лаас, В. Хальбфасс,

Э. Капп, К. фон Фритц; за «индивидуалистское» прочтение ратовали П.  Наторп, А.  Ковотти, А.  Лески, Э.  Целлер, Дж.  Керферд, Я. Мансфельд, К. Классен; компромиссной «коллективной» версии придерживались Т. Гомперц, В. Нестле, М. Эмсбах, Э. Дюпреэль; см.: Huss  B. Op. cit. S. 230–236.

25

A d h o m i n e m и о б рат н о

тель толковал аргумент ad hominem: «Если вы хотите или должны переубедить кого-то, вы должны апеллировать к вещам, мерой которых является этот человек, то  есть к тому опыту, которым человек уже обладает»28. Человек — мера всех вещей. Слово «всех» уже тогда воспринималось как фигура речи, как условность, перегиб29. Учитывал ли Протагор, например, математические объекты? Наверняка должен был, и тогда они входили во все вещи. Видимо, речь шла не о том, чтобы приравнять математические объекты к вкусам, цветам и (не)удовольствиям, но о том, что для убеждения в своей правоте другого человека нет другого способа как заставить его принять твою точку зрения. Вероятно, говоря о возможных математических объектах, нужно иметь в виду не эвклидовопифагорейско-платоновскую, но так называемую демократическую математику30. У  протагоровского тезиса есть явный «разнонародный» и «разнополисный» подтекст: для классического грека было очевидностью, что другие полисы (не говоря уже о других странах) имеют иные представления о благе, справедливости, разумности, разные диалекты или языки и т.п. Но нужно учитывать и более прозаический смысловой слой. В частности, ведя международную и межполисную торговлю, греки постоянно сталкивались с тем, что не только у разных народов, но и в разных греческих полисах были приняты разные меры длины, объема, веса. Это превращало расчеты в весьма сложную операцию. Разумеется, ни одна из мер не могла априори претендовать на статус более верной, чем другие. 28 Mansfeld J. Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons. 1981. P. 47.

29 Berkel T.A. van. Made to Measure: Protagoras’ Metron. 2013. P. 52. 30 Ibid. P. 56, со ссылкой на: Cuomo S. Ancient Mathematics. Sciences of Antiquity. 2001. P. 4–38.

26

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

Истина Часто пишут об удивительности или неожиданности этого тезиса о «человеке-мере» (несмотря на «лирическую» предысторию тезиса31), о его ошеломляющей новизне32, о  произведенном им «шоке»33. Что именно показалось поразительным? Неопровержимость тезиса? Шок могло вызвать скорее понимание «истины» (так назывался  — утерянный — трактат Протагора34, названный и наверняка написанный в пику Пармениду35). Концепция истины у  досократиков была в целом элитарно-сакральной. Согласно ей, истина не совпадает с доступной каждому кажимостью, до истины нужно докапываться, доходить, додумываться, догадываться: что мир состоит из воды или апейрона, что он текуч, сгорает и возрождается, что он «един/один»,  — всё это лежит по ту сторону обыденной данности. «Парменид и Гераклит, ученики Парменида Зенон и Мелисс, Левкипп и, хотя и в несколько меньшей мере, Анаксагор и Эмпедокл — все считали, что мир в действительности совсем другой, чем полагают “люди” и чем он им является»36. Без помощи бога, богини, музы они бы до истины не добрались. Протагор же бросает вызов: нет ни чего-нибудь (мира или вещей) самого по себе, ни лжи37. Истина — вот она38, она  — сама несокрытость. Примерно так это формулирует и Хайдеггер в своих текстах о Протагоре, входящих в лекции 1940 года о «европейском нигилизме»: «Исти 31 Ibid. P. 51–52, 58. 32 «Verblüffende Neuheit» (Buchheim Th. Op. cit. S. 46, 56). 33 Demont P. La formule de Protagoras: l’homme est mesure

de toutes

chose. 1993. P. 40. 34 Платон. Теэтет (161с4), Кратил (391b6). 35 Buchheim Th. Op. cit. S. 65. 36 Fritz K. von. Protagoras. [1957] 1978. S. 113. 37 Секст Эмпирик. Против ученых… VII, 64. С. 73. 38 Buchheim Th. Op. cit. S. 45–46.

27

A d h o m i n e m и о б рат н о

на постигается как непотаенность», «Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего»39. Эту Протагорову несокрытость Курт фон Фритц толкует как «философию здорового человеческого рассудка»40 (отчего у Хайдеггера, вероятно, волосы встали бы дыбом). В этом смысле истина у Протагора «относительна» (πρός τι, то есть буквально: кому), «зависит от человека», но не в том смысле, что в ком больше «человека» (философа, эксперта), тот и ближе к истине, а в том, что у каждого с необходимостью (и независимо от его степени вложения усилий) своя истина. Это не отменяет того, что люди более и менее мудры. Видимо, вывод Протагора таков: нельзя стать истиннее другого (другой столь же истинен), зато можно стремиться стать истиннее самого себя41. Истина у каждого своя в меру его разумения, но это его разумение можно улучшать (как можно совершенствовать способ убеждать в своей правоте собеседников). Однако никакое улучшение разумения не может считаться приближением к некоторой реальности самой по себе или к самой истине; таковой просто нет. Поэтому так нерелятивно, но абсолютно понятая истина не может быть и целью познания, ибо она есть химера. У Платона же истина сама по себе не зависит от человека, но приближение к ней еще как зависит. Платона возмущает в учении Протагора, собственно, что всякий человек — мера истины, а не только философ. В «Законах» (716с) он прямо оспаривает тезис Протагора: бог, а не че 39 Heidegger

M . Nietzsche . Der europ ä ischer Nihilismus . Bd . 48. 1986. S. 180, 233. См. также: Casadebaig Ph. Heidegger et Protagoras. 2015. 40 Fritz K. von. Op. cit. S. 114. 41 Гатри считает, что как только вносятся цели (например, стать лучшим гражданином или укрепить, или вновь обрести здоровье), то рушится и релятивизм: ведь одно эксплицитно утверждается как лучшее по сравнению с другим (Guthrie W.K.C. A  History of Greek Philosophy. 1969. Vol.  III. P. 187).

28

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

ловек является мерой, а потому также и человек, но только тот, который стремится приблизиться к богу. В этом смысле для Платона не «истина зависит от человека» (как можно было бы упрощенно перефразировать тезис о «человеке-мере», а «достижение истины зависит от того, каков человек». Фактически он на свой лад оправдывает аргумент ad hominem: конечно, не «сама истина», но приближение к ней зависит от того, каков человек. Иначе говоря, Платон настаивает на внешней, от человека не зависящей («объективной») инстанции (Бог, Благо). Протагор, напротив, считает невозможным выяснить, чтó есть этот самый Бог (или боги), и объявляет этот воп­рос «сверхчеловеческим», выходящим за пределы человекакак-меры, или нечеловекоразмерным: он слишком сложен для столь краткой жизни (и/или столь скромных познавательно-понимательных способностей, каковы они у человека). Непонимание между Протагором и Платоном диктуется, вероятно, и тем, что Сократ/Платон считает, что нашел в более-чем-идее Блага нечто общее для всех людей (и даже вещей): все и всё стремится к Благу. «Благо» он считал достаточно широко сформулированным регулятивом, чтобы предположить, что всякий человек (и даже предмет) стремится к нему, как бы каждый его для себя ни определял. Протагор же как софист исходил не из этого абстрактного единодушия людей по поводу Блага, а из реальной практики спора разных людей, преследующих разные и часто взаимоисключающие цели. Для Протагора благо, не менее, чем всё остальное, разнится у разных людей, зависит от человека (кому какое, πρός τι). Страшно сказать, но человек выступает мерой и для Блага! Что же до Аристотеля, то он видит в Протагоровом тезисе прежде всего нарушение своего закона (запрета) противоречия: если всё, что кажется и что является (τὰ δοκοῦντα πάντα καὶ τὰ φαινόμενα), истинно, то не29

A d h o m i n e m и о б рат н о

избежно всё будет одновременно истинным и ложным42. Аристотеля возмущает именно то, что, согласно Протагору, ни одно мнение не может считаться более истинным, чем другое (οὐθὲν γὰρ μᾶλλον τάδε ἢ τάδε ἀληθῆ, «Метафизика», 1009b10). Здесь имеются в виду мнения разных индивидов; те же, кто читает «человека» в тезисе о человеке-мере как «род человеческий», формулируют это положение соответственно, а именно: что, согласно Протагору, человек — мера не в большей степени, чем собака, свинья или обезьяна43. Для Протагора истина не только возможна, но и неизбежна (от доступа к общедоступному нельзя ускользнуть!), и это параллельно с предельным скепсисом по поводу «онтологии» как науки о сущем. Это не означает, однако, что он отрицает некоторую стабильность реальности; он лишь сомневается в чьей бы то ни было способности получить доступ к ней и, как следствие, принципиально не доверяет тем, кто претендует на эту способность и говорит от имени истины. Фактически и «вещи» (χρήματα) в тезисе о человекемере толкуются как «явления» (φαινόμενα) («Теэтет», 152а и далее)! Своим тезисом о человеке-мере Протагор хочет по-новому сказать, что вещи от людей не скрыты и не изъяты, как утверждали более-менее все досократики. И это не результат Протагоровой теории, а ее предтеоретическая гарантия. Что вещи суть феномены означает не то, что одна и та же вещь предстает мне такой, а тебе этакой, а что «мне-холодный-ветер» и «тебетеплый-ветер» — суть две разные вещи. Удивляться и поражаться нужно не протагоровским вещам, которые яв-

42 Аристотель. Метафизика (1009а7–9). 43 Платон. Теэтет (161c2–d1, 166c2–9) и опирающиеся на него толкователи (Прокл).

30

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

ляются «кому как» (πρός τι ), а сократо-платоновским вещам «самим по себе» (αὐτὰ καθ’αὑτά)44. Тезис о человеке-мере содержит в себе утверждение абсолютной истины45 в формулировке, в сущности говоря (не по форме, конечно) близкой к Гуссерлеву «принципу всех принципов». Протагор, в сущности говоря, изобрел «феномены». Вот как об этом сказано в платоновском «Теэтете»: Как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение — чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, — тотчас же они несутся в разные стороны: зрение — к глазам, а белизна — к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится в свою очередь не белизной, но белым предметом — будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим46.

В другом важном месте Платон пересказывает мнение Протагора о том, что и справедливое, и несправедливое, 44 Buchheim Th. Op. cit. S. 66–67. 45 Graeser A. Ein Dilemma des Protagoras. 1978. S. 266. 46 Платон. Теэтет (156d5–157a4). Хотя реплика эта вложена Платоном в уста Сократа, завершается она обсуждением того, чья же она, и признанием Сократа, что он проговаривает здесь чужие мысли, чтобы подвергнуть их совместному испытанию (157cd).

31

A d h o m i n e m и о б рат н о

и священное, и нечестивое и всё подобное не имеют своей сущности по природе, но становятся лишь тогда, когда кажутся (или представляются) всем (τὸ κοινῇ δόξαν)47. Во всяком случае, Аристотель уже читает Протагора так, что мерой всякой вещи выступает не собственно человек, а «то, что кажется каждому» человеку (τό φαινόμενον ἑκάστον)48. Из этого причастия глагола φαίνεσθαι получилось не просто существительное, но важнейший термин современного философского лексикона, и именно Протагор начал работу по его концептуализации. Поэтому Протагора следует считать первым (пра)феноменологом. Вот так это формулирует Томас Буххайм: Таким образом, теоретическая задача понятия μέτρον и всего тезиса о человеке-мере состоит в том, что человек и вещи оказываются себя самообосновывающим единством, а именно феноменом, который истинен, поскольку содержит подтверждение себя в себе самом. Тем самым значение протагоровского φαινόμενον, если его определить точнее, таково: себя (а не: другое) обосновывающее качество49.

Вопрос виртуальной истории философии (что было бы, если бы «победили» софисты, а не Платон) решается исходя из этого факта. А именно: вероятно, не понадобилась бы феноменология, ибо вся философия ею бы и была. Но и без того, как говорит Эмманюэль Аллоа, «феноменологическое имелось и до [собственно] феноменологии», более того: оно сопровождало всю историю философии и при этом было тесно связано с вопросом о человеке как мере: Если дать «феноменологическому» возможно минимальное определение — как прояснение модусов явления вещи,

47 Платон. Теэтет (172b5). 48 Аристотель. Указ. соч. (1062b19). 49 Buchheim Th. Op. cit. S. 63. 32

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

(всякий раз) когда она является, — то такое вопрошание, разумеется, предшествовало Гуссерлю; оно предшествовало даже и Гегелю, Канту или [Жан-Анри] Ламберу, фактически сливаясь с самим обликом западной философии. Если подробнее проанализировать те моменты в истории знания, когда возникал этот вопрос, нельзя не заметить, что вопрос о феномене вставал всегда вместе с вопросом о человеке. Всё происходило так, словно завязывалось тесное и вместе с тем само по себе никогда не тематизировавшееся соотношение между проблемой феноменальности и проблемой человека (l’humain). Феномен — всегда неизбывно человеческий, он адресован человеку и измеряется им; и наоборот, человек — не только то, чему предназначены феномены: сама его судьба состоит в том, чтобы быть при условии [существования] феноменов50.

В «Теэтете» Сократ/Платон сразу сворачивает обсуждение тезиса о «человеке-мере» к другой проблеме — отождествлению знания с ощущением (или восприятием)  — как если бы Платон был готов принять тезис о человекемере при условии, что ему докажут, что знание  — это ощущение. Но по сути это лишний ход: несомненно, что у Протагора «для меня» (или вообще «для кого бы то ни было», буквально: [смотря] кому, πρός τι) означает не только «ощущаемое мной», но и мной мыслимое, воспоминаемое, судимое или расцениваемое и т.д.51 Здесь снова не может не поразить предвосхищающий предфеноменологический характер протагоровского тезиса.

50 Alloa E. La phénoménologie comme science de l’homme sans l’homme. 2010. P. 81.

51 Утверждение Дж. Барнеса о том, что «кажимость» носит у Протагора характер только суждения (Barnes  J. The Presocratic Philosophers. 1979. Vol. 2. P. 240  f.), представляется чрезмерным и курьезным. См.: Mansfeld J. Op. cit. P. 44, not. 19.

33

A d h o m i n e m и о б рат н о

Р е л я т и в и с т с кая эт и ка ? Уильям Джеймс сетовал, что прагматизму отказывают в теоретическом интересе лишь на том основании, что его античный предок был (якобы) окончательно разгромлен в платоновском «Теэтете». Критики прагматизма (Джеймс называет конкретно Г. Риккерта и Г. Мюнстерберга) полагают, что допустить, чтобы истина каким бы то ни было образом вырастала из человеческого мнения, означает воспроизводить протагоровскую доктрину, что индивидуальный «человек есть мера всех вещей», которую в своем бессмертном диалоге «Теэтет» Платон, согласно единодушной молве, так уютненько уложил в гроб две тысячи лет назад52.

Отсюда колебания прагматиков: с одной стороны, лапидарная точность афоризма Протагора, прекрасно резюмирующая суть прагматизма, с другой — репутация тех, кто был опровергнут в незапямятные времена. Тем, кто продолжает и сегодня лечить от релятивизма53, дело представляется так, что если в основу мысли положить не философское (платоническое), а софистское (протагоровское или протагороподобное) предприятие, то окажется, что «всё разрешено». Подобно Пьеру Бейлю, который в конце XVII века должен был защищать тезис о возможности общества, состоящего из атеистов (société d’Athées), так прагматики на пороге ХХ века пытались доказать, что протагоровская чума, которую называют страшным словом «релятивизм»54, вовсе не обя 52 James W. The Meaning of Truth. 1909. P. 262–263. 53 Лекторский В.А. (ред.). Релятивизм как болезнь современной философии. 2015.

54 Вольф М. Софистический релятивизм: миф или реальность? 2017. 34

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

зательно погубит научную истину и устои государства55. Специалист по истории политической риторики Марк Анж­но, напротив, считает, что софистская установка таит в себе весьма определенные этические предпосылки: Я подозреваю у «скептицизма» (поскольку Протагор  — предок этой школы мысли) определенную этическую озабоченность, враждебную эристическому антагонизму: не нужно любой ценой доказывать наши убеждения в уверенности, что правда исключительно на нашей стороне! Нет ни абсолютного стандарта, ни критерия для правильного суждения. На мой взгляд, Протагор формулировал теорию диалога, разворачивающегося на уровне людей 56.

Ни собеседники, ни третья сторона, приглашенная в качестве арбитра, не вправе претендовать на божественную позицию. Никто не вправе считать только одну сторону правильной. Арбитр может либо воздержаться от суждения, либо показать правоту обеих сторон: да, лекарство полезно (скорее всего, врач прав); да, оно горько (нет оснований не верить пациенту). Или даже: да, два врача ставят разный диагноз, и оба — обоснованный; в отсутствие высшей для обоих инстанции они вынуждены будут вступить в спор, прийти к общему решению или выбрать, кто возьмет на себя ответственность и т.д. С Анжно и Мендельсоном согласен Я. Мансфельд: «Протагоровская техника аргументации и дискуссии, основанная на его эпистемологии, является великолепным инструментом дос­ тижения консенсуса… Поэтому я отказываюсь применять термин “субъективизм” к этой эпистемологии»57.

55 Mailloux S . ( ed .). Rhetoric , Sophistr y , Pragmatism . 1995. 56 Angenot M. Dialogues de sourds. 2008. P. 44, со ссылкой на: Mendelson  M. Many Sides: A Protagorean Approach… 2002. Р. 51.

57 Mansfeld J. Op. cit. P. 45. 35

A d h o m i n e m и о б рат н о

Другие исследователи защищали релятивизм (иногда в весьма забавной форме58) или опровергали его с целью заменить, например, прагматической перспективой (Рорти). Конечно, сегодня релятивизм — разработанное, многократно и многообразно осмысленное поле, на котором Протагор играет роль изначальной, но не дифференцированной позиции или, от силы, частного случая59. По убеждению Харви Сигеля: Релятивизм лучше понимать как более общую доктрину, чем как только протагоровскую ее версию, а именно лучше помещать источник релятивизма на уровень стандартов, чем (как у Протагора) на уровень личного мнения или восприятия; это позволит более точно характеризовать современные влиятельные варианты релятивизма 60 .

Сегодня релятивизм специфицирован, классифицирован. В частности, Сьюзан Хаак различает такие виды релятивности: 1)  значение — по отношению к языку; 2)  референт — по отношению к концептуальной схеме; 3)  истина — по отношению к теории; 4)  метафизическое предпочтение — по отношению к научной парадигме;

58

59

60 36

Hales S. Relativism and the Foundations of Philosophy. 2006. Автор рассматривает проблему релятивизма как проблему несовместимости позиций, а для примера берет три из них: рациональнонаучную, основанную на Откровении и порожденную ритуальным приемом галлюциногенных препаратов. Отчетливая «смена вех» и появление новых имен и реалий проявляются, например, в том факте, что недавняя коллективная монография о релятивизме (Stenmark  M. et al. (eds). Relativism and Post-Truth in Contemporary Society. 2018) лишь дважды упоминает Протагора, зато 11 раз — Дональда Трампа. Siegel H . Epistemological Relativism : Arguments Pro and Con . 2011. P. 202.

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

5)  онтология — по отношению к описанию; 6)  реальность — по отношению к культуре; 7)  познавательные ценности — по отношению к сообществу; 8)  моральные ценности — по отношению к индивидам; 9)  эстетические ценности — по отношению к историческим периодам61.

Харре и Крауш дают такую классификацию релятивизмов: a)  релятивизм семантический, или релятивность значения по отношению к языку (например, Куайн); b )  онтологический (соответственно: существования  — к концептуальным системам (например, Гудмен)); c)  эпистемический (знания — к людям, стандартам оценки, познавательным рамкам или концептуальным схемам, например, у Протагора, Куна, Макинтайра); d)  моральный (моральных ценностей  — к обществам и эпохам; большинство антропологов); e )  эстетический (эстетических ценностей от культур и эпох)62.

Перед лицом такой нюансировки в сегодняшней ситуации заката абсолютизмов каждому найдется релятивизм по вкусу. И действительно, к тому или иному виду релятивизма относят себя (или относят их) отнюдь не только пресловутые постмодернисты, но и многие философы и теоретики последнего века: Кассирер и Карнап, Фейерабенд и Гудмен, Кун и Патнэм, Фуллер и Даммит, Уолцер и другие либералы, Сепир с Уорфом и Рорти63… Фейерабенд обсуждал и «демократический релятивизм»64 (ускользнувший от авторов вышеприведенных схем). 61 Haack S. Deviant Logic... 1974. P. 5. 62 Harré R., Krausz M. Varieties of Relativism. 1996. P. 23–24. 63 Как уже было сказано, не обязательно все они сами относят себя к релятивизму: ни Фуллер, ни Рорти не зачисляли себя в релятивисты, но в конструктивисты и прагматики соответственно. 64 Feuerabend P. Farewell to Reason. 1987. P. 59.

37

A d h o m i n e m и о б рат н о

Сегодня огульная критика релятивизма вообще остается уделом догматических доктрин. Релятивизм вообще занимает почетное место в дискурсе высших иерархов. В энциклике «Вера и разум» (1998) Иоанн Павел II заявил: Несомненно, заслугой современной философии является то, что она сосредоточила свое внимание на человеке. Но… тот же разум, сосредоточенный на односторонних поисках знаний о человеке как субъекте, похоже, совершенно забывает, что человек всегда призван стремиться к истине, которая трансцендентна ему самому. Вмес­то того чтобы стремиться к истине, разум под бременем столь обширных познаний обращается к самому себе, постепенно лишается способности восходить к высшей реальности и уже не дерзает искать истинный смысл существования. Современная философия забыла, что именно бытие должно являться предметом ее изучения, и ограничилась познанием человека. Это привело к возникновению различных видов агностицизма и релятивизма, и в результате философские искания увязли в трясине всеобщего скептицизма.

Следующий папа, Бенедикт XVI, охарактеризовал современную жизнь как «диктатуру релятивизма», а нынешний папа Франциск считает, что «ползучий релятивизм подрывает здание веры в его основе и лишает саму идею христианской верности ее смысла». Патриарх Кирилл также считает, что мы живем «в эпоху нравственного релятивизма». Нет, казалось бы, типологической необходимости между утверждением существования истины и претензией на ее обладание. Не представляется вовсе невозможным ратовать за истину (за то, что она, в каком бы то ни было виде, есть) и сомневаться в своем ей обладании. Однако в истории мысли эти две позиции часто оказывались связанными. Часто те, кто оспаривает релятивизм и утверждает существование объективной (абсолютной, окончатель38

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ?

ной и т.п.) истины, «заодно» выдвигают (или подразумевают) утверждение, что они этой истиной и обладают (или, по крайней мере, могут ее достичь). Это верно для Платона, для Гуссерля и для римских пап. В этом, можно сказать, полбеды. Хуже, что они искажают или «перспективистски» не понимают смысл релятивизма. Если вернуться к примеру Платона, то очевидно, что он породил многовековую линию аргумента о «самоопровержении релятивизма»65. Этот аргумент вписывает релятивизм в порочный круг: если релятивизм прав, то у понятия истины (правоты, верности, rightness, validity, Gültigkeit…) нет никакого основания, а значит, и релятивизм не может быть прав. Или: раз те, кто считает релятивизм ложным, тоже правы, значит релятивизм ложен. Платон отказывался понимать, что некоторая философская позиция может и не иметь претензий на обладание истиной, или, как в случае с Протагором, не иметь претензий на обладание большей истиной, чем любой другой человек. Впрочем, «опровергнутый» Платоном релятивизм выжил не только на скептической обочине философского мейнстрима, но и в нем самом, несомненно, повлияв на становление трансцендентализма66. Мы еще вернемся к этой теме в гл. 3. Библиография Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т.  1. М.: Мысль, 1976. Вольф М. Софистический релятивизм: миф или реальность?  // ΣΧΟΛΗ. 2017. Т. 11. Вып. 2. C. 493–504. Лекторский В.А. (ред.). Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2015. Платон. Собр. соч.: в 4 т. M.: Мысль, 1990–1994. Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. / пер. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1976. Цицерон. Избр. соч. / пер. М.Л. Гаспарова. М.: Художест­в енная литература, 1975.

65 Siegel H. Op. cit. 66 Taylor K. Conceptual Relativism. 2011. P. 161–162. 39

A d h o m i n e m и о б рат н о Alloa E. La phénoménologie comme science de l’homme sans l’homme  // Tijdschrift voor Filosofie. 2010. Nr. 1 (72). P. 79–100. Angenot M. Dialogues de sourds: traité de rhétorique antilogique. Paris: Mille et une nuits, 2008. Barnes J. The Presocratic Philosophers. L.: Routledge and Kegan Paul, 1979. Berkel T.A. van. Made to Measure: Protagoras’ Metron // Protagoras of Abdera: The Man, His Measure / J.M. van Ophuijsen et al. (еds). Leiden: Brill, 2013. Buchheim T. Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens. Hamburg: Meiner, 1986. Carr D. Interpreting Husserl: Critical and Comparative Studies. Dordrecht: M.  Nijhoff, 1987. Casadebaig Ph. Heidegger et Protagoras // Revue de métaphysique et de morale. 2015. Vol. 85. No. 1. P. 3–42. Cassin B. Sophistical Practice. Toward a Consistent Relativism. N.Y.: Fordham University Press, 2014. Cuomo S. Ancient Mathematics. Sciences of Antiquity. L.: Routledge, 2001. Demont P. La formule de Protagoras: l’homme est mesure de toutes chose // Problèmes de la morale antique / P.  Demont (é d.). Amiens : Fac. des Lettres, 1993. P. 39–57. Desclos M.-L. Aux marges des dialogues de Platon: essai d’histoire anthropologique de la philosophie ancienne. Grenoble: J.  Millon, 2003. Feuerabend P. Farewell to Reason. L.: Verso, 1987. Fritz K. von. Protagoras // Fritz K. von. Schriften zur griechischen Logik: in 2 Bd. Bd. 1. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, [1957] 1978. Gavray M.-A. Platon, héritier de Protagoras. Dialogues sur les fondements de la démocratie. Paris: Vrin, 2017. Graeser A. Ein Dilemma des Protagoras // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1978. Vol. 60. No. 3. Guthrie W.K.C. A  History of Greek Philosophy. Vol.  III. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. Haack S. Deviant Logic: Some Philosophical Issues. Cambridge: Cambridge University Press, 1974. Hales S. Relativism and the Foundations of Philosophy. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2006. Harre R., Krausz M. Varieties of Relativism. Oxford: Blackwell, 1996. Hassan I. The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature. N.Y.: Oxford University Press, 1971. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. 1. Leipzig: Reclam, 1971. Heidegger M . Nietzsche . Der europ ä ischer Nihilismus // Gesamtausgabe . Bd . 48. Fr. a . M .: Klostermann , 1986. Huss B. Der Homo-Mensura-Satz des Protagoras. Ein Forschungsbericht  // Gymnasium. 1996. 103. S. 229–257. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Ph ä nomenologie   // Husserliana . Bd .  VI . Den Haag : M .  Nijhoff , 1954. James W. The Meaning of Truth. A Sequel to ‘Pragmatism’. N.Y.: Longmans, Green & Co., 1909.

40

Гл а в а 1 . П р о та г о р  — м е ра в с е х л ю д е й ? Kerferd G. B. The Sophistic Movement . Cambridge : Cambridge University Press, 1981. MacIntyre А. Relativism, Power and Philosophy // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 1985. Vol. 59. P. 5–22. Mailloux S . ( ed .) Rhetoric , Sophistr y , Pragmatism . Cambridge : Cambridge University Press , 1995. Mansfeld J. Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons // The Sophists and Their Legacy: proceedings of the fourth international colloquium on ancient philosophy... 1979 / G.B. Kerferd (ed.). Wiesbaden: Steiner, 1981. Mendelson M. Many Sides: A Protagorean Approach to the Theory, Practice and Pedagogy of Argument. Dordrecht: Springer, 2002. Notomi N. A Protagonist of the Sophistic Movement? Protagoras in Historiography  // Protagoras of Abdera: The Man, His Measure / J.M. van Ophuijsen et al. (еds). Leiden: Brill, 2013. Ophuijsen J. M. van et al. (еds). Protagoras of Abdera: The Man, His Measure. Leiden: Brill, 2013. Photius. Bibliothèque. Paris: Les Belles Lettres, 1960. Putnam H. The Many Faces of Realism. La Salle, Ill.: Open Court, 1987. Rorty R. Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol.  3. Cambridge University Press, 1998. Schiller F . C . S . Humanism : Philosophical Essays . L .: Macmillan , 1903. Schiller F . C . S . Studies in Humanism . L .: Macmillan , 1907. Siegel H. Epistemological Relativism: Arguments Pro and Con // A Companion to Relativism / S. Hales (ed.). Chichester: Wiley-Blackwell, 2011. Soffer G. Husserl and the Question of Relativism. Dordrecht: Kluwer, 1991. Stenmark M ., Fuller S ., Zackariasson U . ( eds). Relativism and Post- Truth in Contemporary Society. Possibilities and Challenges. Cham: Palgrave Macmillan, 2018. Taylor K. Conceptual Relativism  // A Companion to Relativism / S. Hales (ed.). Chichester: Wiley-Blackwell, 2011. Viau P. La fin de l’humanisme classique // Albertini J.-M. et al. Options humanistes. Paris: Éditions Économie et humanisme, 1968. Waldenfels B. Die Abgründigkeit des Sinnes // Waldenfels B. In den Netzen der Lebenswelt. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1985. P. 15–33.

41

A d h o m i n e m и о б рат н о

Maiatsky, Michail Ad hominem and Back [Text] / M. Maiatsky; National Research University Higher School of Economics. — Moscow: HSE Publishing House, 2020. — 264  pp. — (Cultural Studies). — 1000 copies. — ISBN 978-5-7598-1789-5 (hardcover). — ISBN 978-5-7598-2045-1 (e-book). Why do we rather disagree than agree with each other? Why are people more likely to have different opinions than one? Can different persons have different views and still be right, all of them? All of such naive, almost childish questions concern the human being as the interlocutor of the other person and as an accomplice to the truth. It may seem that a person’s subjectivity only impedes the truth. But without the former, the latter simply does not exist. In ages passed and gone, a dispute about everything took place in the invisible presence of the Absolute (God, Spirit, Truth, History); today we have nobody else to appeal than another person (interlocutor, judge, expert, voter…). Such an appeal ad hominem, so proper to human beings, however, has always been strictly forbidden by logic and is still regarded as unacceptable discursive behaviour. Philosophy, in its search for the truth, alternatively turned its back on man, then again turned to him. In the second half of the twentieth century, logic (as the normative science of thought) began to adapt to those “too human” areas of thought where the appeal to the “man”, ad hominem, is absolutely inevitable (res publica or “human affairs”), — in the form of “informal logic”, “logic of argumentation”, etc. But under different names, the “turn to the human being” is practically coextensive of philosophy — from Socrates through Kant to neopragmatism (and so on), which does not cancel its regular rejection of “humanism” as a kind of (anti)philosophical religion of man. Thus, the book focuses on the problem of the relationship between truth and man. The man always acted both as a subjective obstacle to the truth, and as its obligatory condition. Having chosen the ad hominem argument as a red thread, the author traces (in six separate albeit intertwined chapters) some historical and philosophical moments of this relationship — since the (constituent for the philosophy) separation from sophistry, through the complex history of the ad hominem argument and the emergence of the transcendentalist tradition to the debates on humanism in the twentieth century.

260

с е р и я « и с с л е д о в а н и я к ул ьт у р ы » основана в 2009 г. Валерием Анашвили В серии вышли:

Научное издание

Михаил Маяцкий A D HOMINEM И ОБРАТНО

Заведующая книжной редакцией Е л е н а Б е р е ж н о в а Редактор А н н а За и ч е н ко Верстка: Юл и я П ет р и н а Корректор А н н а За и ч е н ко Дизайн обложек серии: A BCdesign П ол и н а Л ауф е р Тат ь я н а Б о р и с о в а Дизайн блока серии: С е р г е й З и н о в ье в

В оформлении обложки использована картина José de Ribera (1591–1652) «Philosopher with Mirror»:

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» 101000, Москва, ул. Мясницкая, 20 Тел.: (495) 772-95-90 доб. 15285 Подписано в печать 06.11.2019. Формат 60×90/16 Усл. печ. л. 16,5. Уч.-изд. л. 12,4. Печать струйная ролевая Тираж 1000 экз. Изд. № 2205 Отпечатано в АО «Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский Печатный Двор» 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 www.chpd.ru, e-mail: salе[email protected], тел.: 8 (499) 270-73-59

Серия «Исследования культуры» Готовятся к выпуску: Уильям Байрнс

Менеджмент и культура Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1102-2 2020 г.

Лаймонас Бриедис

Вильнюс: свой и чужой Перевод с литовского ISBN 978-5-7598-1966-0 2020 г.

Норберт Заксер

Человек в животном: почему животные так часто походят на нас в мышлении, чувствах и поведении Перевод с немецкого ISBN 978-5-7598-2105-2 2020 г.

Серия «Социальная теория» Готовятся к выпуску: Питер Галисон

Часы Эйнштейна, карты Пуанкаре: Империи времени Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1962-2 2020 г.

Йоран Терборн

Города могущества: Городское, национальное, народное и глобальное Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1787-1 2020 г.

Пол Фасселл

Класс: Путеводитель по статусной системе Америки Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1999-8 2020 г.

Арли Рассел Хокшилд

Вторая смена: Работающие семьи и домашняя революция Перевод с английского ISBN 978-5-7598-2102-1 2020 г.

Глава 2. Аd hominem: больше чем аргумент

Х

о т я социальные сети на наших глазах вносят свои коррективы в наш — пусть и псевдо- и, во всяком случае, всегда недо- — демократический и политкорректный дискуссионный этикет, он по-прежнему непримиримо относится к тому нарушению грани, когда оппонент «переходит на личности», прибегает к аргументу ad hominem. Примечательно, что нам случается не только употреблять, но и называть, то есть эксплицитно упоминать, этот аргумент — и в ученой дискуссии, и в обиходе. Само это различение — употребления и упоминания (use  vs mention), логико-философское обсуждение которого восходит как минимум к Уилларду Куайну и Станиславу Лесьневскому, — испокон веку обыгрывалось в обыденном языке. Загадки типа «Кто остался на трубе?» или шутливо-моральные сентенции типа «Я — последняя буква алфавита» зиждутся на комическом эффекте как раз смешения этих регистров. В полемике упоминание аргумента ad hominem (далее: AdH) служит тому, чтобы, как бы поднявшись над дискуссией, с некоторого метауровня указать на недопустимое коммуникативное или логическое действие собеседника. Тем самым, однако, упоминание становится очередным орудием, стратагемой дискуссии. 42

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

У а р г у м е н та a d hominem п л охая р е п у та ц и я Загадочная противоречивость, двусмысленность окружает аргумент АdH. В  полемике, письменной или устной, публичной или частной, АdН одновременно чрезвычайно распространен и считается недопустимым, ошибочным. Но если это аргумент и ошибочный, то крайне притягательный. Фактически очистить свою аргументацию, свое речевое поведение от аргумента АdН невозможно, утопично. Поэтому запрет на него ставит под удар, делает виноватыми в полемическом злоупотреблении — всех! Популярные словари и пособия обычно поддерживают эту всезапретительную трактовку АdН, считая его в целом логическим или риторическим злоупотреблением (то есть рассматривая его как абьюзивный) и, как правило, варьируют такую схему: В третьем лице: (1) Z считает, что z. (2) Но Z плохой человек, поэтому z — ложно.

Или то же в форме диалога: Z: z. Y: Вы, Z, плохой человек, следовательно, ваше положение z ложно.

(В соответствии с широко принятой терминологией мы будем называть первого собеседника пропонентом, а второго — оппонентом.) Недопустимость такого аргумента очевидна: вместо обсуждения содержания положения z оппонент Y выводит из качества личности высказавшего его пропонента Z его ложность. В рассматриваемом случае Y употребил аргумент АdH. Но диалог на этом может и не закончиться и, действительно, на этом редко заканчивается. Z может назвать, упомянуть примененный Y прием. Упоминание, называние этого аргумента выступает особым метааргу43

a d h o m i n e m и о б рат н о

ментом, ответным выпадом, указывающим собеседнику на нарушение некоторых базисных основ этики обсуждения. Тo есть диалог может продолжаться упоминанием аргумента, примерно так: В третьем лице: (1) Z считает, что z. (2) Но Z плохой человек, поэтому z — ложно. (3) Но (2) является АdH, поэтому z не(обязательно) ложно.

Или то же в диалогической форме: Z: z. Y: Вы, Z, плохой человек, следовательно, ваше положение z ложно. Z: Вы, Y, прибегаете к AdH, поэтому положение z не(обязательно) ложно.

Сила этого контрдовода, как видим, такова же, как если бы пропонент сказал: «Ваш довод (вывод) неверен» (not valid, ungültig, non valable). Употребление AdH чревато последствиями для употребляющего его оппонента, если пропонент решит его упомянуть, то есть использовать как бы метааргументативно и тем самым некоторым образом сорвать покров с приема противника. Таким образом, упоминание АdH прагматически далеко выходит за рамки простого называния (или демонстрации эрудиции), поскольку само служит сильным полемическим контраргументом. Этот факт уже сам по себе примечателен, и эксплицитное упоминание аргумента AdH (почти исключительно в негативном или, как говорят, в абьюзивном — по-русски часто говорят «хамском» — его смысле) не менее интересно, чем повсеместное использование AdH (в различных его вариантах). Вместо называния-упоминания можно, конечно, просто ответить таким же AdH (как советовал уже Шопенгауэр в своей «Эристической диалектике» (см. его Уловку 19), но — особенно перед лицом третьего человека (или группы, наделенной прерогативой определения правоты 44

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

собеседников) — упоминание может оказаться эффективнее контрупотребления. Общественное мнение считает AdH неприемлемым в дискуссии, недаром от его упоминания ожидается (часто обоснованно) магический эффект: пристыженный собеседник «сдается» или по меньшей мере чувствует себя вынужденным оправдываться; упоминание становится в этом случае прямым обвинением. Но если обратиться к научной литературе, то обнаруживается, что «специалисты», напротив, не считают АdН целиком недопустимым, а различают в нем варианты, как абьюзивные (порочные, нелегитимные), так и неабьюзивные. Классификации разнятся очень значительно: как в отношении того, к какой категории аргументов относится АdН, так и в отношении того, на какие подтипы он подразделяется. Главной проблемой остается: абьюзивен или нет? Из нее вытекают вопросы: запрещать или разрешать? или разрешать частично? если разрешать, то учить ли «правильно» пользоваться? если запрещать, то как запретить то, что распространено повсеместно? Разумеется, вопросы эти носят характер, как говорят, схоластический, то  есть школьный, академический. Никто не в силах ни запретить, ни даже ограничить употребление AdH в реальных спорах. Практическое применение эти рассуждения о «казнить или же помиловать» AdH имеют разве что для практики правосудия, да и то очень косвенным и опосредованным способом. Чаще всего АdH приводится в списке ошибочных выводов, или ошибочных (умо)заключений, или логических ошибок, или паралогизмов (так называемых fallacies, от латинского fallaciae1). Эти списки, кочующие из одного 1 Латинское fallaciae служило переводом греч. παραλογισμοί, и латинская калька paralogismi некоторое время сосуществовала с fallaciae на правах синонима. Русский перевод этого термина, «ошибка» (как, впрочем, и французский перевод, «sophisme»), весьма проб-

45

a d h o m i n e m и о б рат н о

учебника по логике (и/или риторике и/или аргументации) в другой, так или иначе отталкиваются от аристотелевского перечня из 13 паралогизмов (который мы приведем ниже). Сам этот перечень не содержал АdН, но впоследствии в разных трактатах и учебниках пополнялся другими аргументами, в число которых мог входить и АdН. В качестве ошибочного вывода фаворитом среди логиков является «предвосхищение основания», или «круг в доказательстве» (petitio principii), когда аргументируют самим тезисом, который только собираются доказать; столь же любима «подмена тезиса» (ignoratio elenchi), когда в аргументации постепенно соскальзывают на другое утверждение, чем то, которое подлежит доказательству и обсуждению. Но среди широкой публики наиболее популярен, несомненно, AdH: он и чаще упоминается, и нередко выступает как бы представителем всех других ошибок вывода. Двусмысленность АdH начинается уже с полисемии слова «аргумент». Оно может обозначать «правильное рассуждение» и «рассуждение» вообще. Соответственно, для одних исследователей «АdH» — это название аргумента, для других — название только ошибочного аргумента (fallacy); в обоих случаях не следует его путать, разумеется, с (ложной) информацией. Как я уже отметил, не может не показаться удивительным, что если общее мнение считает его порочным и неприемлемым (до такой степени, что само его упоминание способно сильно ослабить, если не обратить в прах позицию использующего его оппонента), то современные исследования АdН проявляют к нему гораздо бóльшую терпимость. Они зачисляют лишь некоторые из его видов в разряд fallacies, остальные же считают аргументами вполне приемлемыми. лематичен, тогда как более точный «неправильный логический вывод» — слишком громоздок.

46

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

Как возникла столь странная ситуация, когда специалисты оказываются менее строги к «ошибке», чем простые «пользователи»? Хотя в публичном пространстве — в политических статьях и речах, в публицистике, в социальных сетях  — АdН понимается почти исключительно в абьюзивном значении личного выпада, апелляции к личности оппонента, редко, но встречается упоминание и другого значения этого аргумента. Иногда в публичной речи слышны призывы не смешивать два разных аргумента — ad  hominem и ad  personam2. С учетом этого различия личный выпад (который обычно называют «ad hominem») нужно трактовать как аргумент ad  personam, в отличие от которого допустимый АdН состоит совсем в другом: в выведении нежелаемого оппонентом вывода из принятых им предпосылок. Во избежание путаницы его еще называют «ex concessis», то есть как раз «из предпосылок», или «из допущений». Таким образом, если — в пределах возможного — называть вещи своими именами, то для AdH вовсе не находится места: личные выпады следует относить к категории ad  personam, а аргументацию из допущений оппонента — к категории ex  concessis. Впрочем, сколь многочисленны бы ни были словари и пособия, указывающие на важное различие между двумя этими аргументами, молва предпочитает квалифицировать их оба как АdН — и склонять именно его на все лады. Молвой в данном случае пренебрегать не приходится: ведь само движение «неформальной логики» (или, скорее, «неформальных логик») было вызвано к жизни послевоенной тенденцией к логическому анализу живой речи и живого спора, к реальной, а не идеальной логике 2 См., например, весьма информированную для своего жанра анонимную статью (по-французски): https://www.contrepoints.org/2014/04/ 16/162992-la-difference-entre-attaques-ad-hominem-et-ad-personam.

47

a d h o m i n e m и о б рат н о

(что было, конечно, дальнейшим углублением «лингвистического поворота»). Действительно, своим рождением «informal logic» обязана требованиям студентов некоторых американских университетов приблизить преподавание логики к реальности их будущей профессиональной деятельности. К и с т о р и и а р г у м е н та a d hominem : от А р и с т от е л я … Откуда же взялся этот аргумент и по меньшей мере две его версии? Вряд ли кого-то удивит, что они обе восходят к Аристотелю. Тем, кто совсем не в теме, будет небесполезно напомнить, что Платон не оставил систематического изложения своей философии и что после его смерти осиротевшие «академики» восприняли задачу ее (ре)конструкции как насущный вызов. Если Спевсипп, преемник Платона во главе Академии, принялся скорее за «онтологическую» часть наследия Платона (определение подлинных сущностей и их взаимоотношений), то Аристотель взял на себя заботу о «диалектической», или логической его части (законные и незаконные способы и процедуры аргументации), самим этим уже утверждая ценность и неслучайность диалогической формы учения Платона3. Это он сделал прежде всего в своем сочинении «Диалектика» (Διαλεκτικά), известном сегодня под названием «Топика» (Τοπικά), и в «Софистических опроверже3 После веков немилости диалогическая форма текста (которую философы рассматривали как признак несовершенства, незрелости мысли) нашла благосклонность не только у философов и прочих гуманитариев (Бубер, Бахтин), не только у исследователей Платона (ср. так называемый dramatic/theatrical turn в платоновских исследованиях), но и у логиков, превратившись в полноценный предмет изучения: ср. «theory and practice of interrogative games» (Hintikka J. The Fallacy of Fallacies. 1987. Р. 213).

48

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

ниях» (Σοφιστικοὶ Ἔλεγχοι), иногда рассматриваемых как IX книга «Топики». Если «Топика» исследовала в основном правильные способы ведения спора, то «Софистические опровержения»  — способы неправильные, порочные. В главе 4 «Софистических опровержений» Аристотель дает список из 13 паралогизмов. Шесть из них связаны с языком (опровержения от оборотов речи) и семь с ним не связаны (не от оборотов речи). В первой группе: 1) одноименность, 2) двусмысленность, 3) соединение, 4) разъединение, 5)  ударение (произношение) и 6)  форма выражения; во второй: 7)  от привходящего, 8)  говорящие (о присущем) вообще и не вообще (а в каком-то отношении), 9) от незнания (сути) опровержения, 10) от следования, 11) от принятия (пред)положенного, 12) выдающие непричину за причину, 13) сводящие многие вопросы к одному4. Этот список многократно комментировался по-гречески и по-латински, а потом и на современных языках — от Теофраста до современных пособий по логике. Как видно, аргумента АdН в этом списке нет. Но под номером девять значится тот паралогизм, который иногда считается родовым по отношению ко всем остальным в этой груп-

4 Аристотель. Соч.: в 4 т. 1978. Т.  2. С. 538–540. Вот их греческие и латинские названия: А.  οἱ παρὰ τὴν λέξιν παραλογισμοί (fallaciae in dictione): 1) παρὰ τὴν ὁμωνυμίαν (aequivocatio), 2) παρὰ τὴν ἀμφιβολίαν ( amph2 ibolia), 3)  παρὰ τὴν σύνθεσιν ( compositio), 4)  παρὰ τὴν διαίρεσιν (divisio), 5)  παρὰ τὴν προσῳδίαν (accentus), 6) παρὰ τὸ σχῆμα τῆσ λέξεως (figura dictionis); Β. οἱ ἔξω τῆς λέξεως ( extra dictionem ): 7)  παρὰ τὸ συμβεβηκός ( accidens ), 8)  παρὰ τὸ ἁπλῶς ἢ μὴ ἁπλῶς ( secundum quid et simpiciter ), 9)  παρὰ τὴν τοῦ ἐλέγχου ἄγνοιαν ( ignorantia elenchi ), 10)  παρὰ τὸ ἑπόμενον ( consequens), 11)  παρὰ τὸ τὸ ἐν ἀρχῇ λαμβάνειν (petitio principii), 12) παρὰ τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον τιθέναι (non causa ut causa), 13) παρὰ τὸ τὰ πλείω ἐρωτήματα ἕν ποιεῖν (plures interrogationis ut una).

49

a d h o m i n e m и о б рат н о

пе5. Так или иначе, он послужит рубрикой для позднее добавленных «ошибок» (латинское название которых начиналось с предлога «ad» и поэтому они назывались «adfallacies»). Аристотелевское разделение софизмов на два типа остается в силе и сегодня, будучи освящено, по крайней мере в англоязычном мире, хрестоматийным и многократно переиздававшимся «Введением в логику» Ирвинга Коупи6. В ней fallacies делятся на касающиеся двусмысленности (of ambiguity) и касающиеся уместности, или релевантности (of relevance); ко второй группе как раз и относятся, например, все ad-fallacies (в том числе и adH). Имеется в виду, что апеллировать не к сути дела, а к оппоненту — нерелевантно. Но связь аргумента АdН с Аристотелем этой — весьма косвенной  — привязкой, конечно, не исчерпывается. Хотя в список паралогизмов АdН не вошел, но заключать из этого (как это делают многие исследователи), что АdН — это позднейшая добавка, неверно: в других местах у Аристотеля встречается даже само выражение πρὸς τὸν ἄνθρωπον, то есть ровно то, что стало переводиться как ad hominem, или к человеку7. Однако, несмотря на буквальную правильность, смысл этого аргумента у Аристотеля

5 «Среди ошибок вывода второй группы Ignoratio elenchi (παρὰ τοῦ

6 7

50

ἐλέγχου ἄγνοιαν) считается главной, к ней могут быть сведены все остальные: ибо каждая ошибка состоит в признании аргументом того, что им не является» (Bocheński I.M. Ancient Formal Logic. 1968. P. 35). Copi I. Introduction to Logic. 1953; с многократными переизданиями, вплоть до 15-го в 2019 году (начиная с 8-го издания — с соавторами). См.: «О софистических опровержениях» (22, 178 b18). Другие сходные места см.: 20, 177b33-34, 183a21-26 (это соответственно с. 576, 574 и 591 русского издания). См. там же: Топика (viii, 11, 161a16-24, b5-10).

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

несколько иной, чем тот, что был придан ему позднее. Аристотель обозначает этим выражением такую критику некоего довода, которая нацелена на переубеждение выдвигающего его человека, или же такую, которая отправляется от его убеждений, в отличие от критики самого довода. К этому ключевому для истории АdН аристотелевскому значению восходят обе линии его истории. Как я уже упоминал, терминологически за этой аргументацией, отталкивающейся от взглядов собеседника, закрепилось название ex concessis (буквально: из допущенного), то есть аргументация, исходящая из допущений или убеждений собеседника/оппонента. В «Софистических опровержениях» Аристотель дает также классификацию аргументов в дискуссиях (русский перевод говорит о «доводах в беседах»), в которой он различает четыре их типа: 1) поучительные, 2) диалектические, 3) испытующие, 4) эристические (спорные, или полемические)8. Первые две категории исходят из собственных, «истинных» или хотя бы правдоподобных начал науки; четвертая лишь якобы умозаключает из псевдоправдоподобных мнений, то есть пребывает в полном обмане. Для нас здесь важна третья категория, которая по-гречески обозначена как πειραστικοὶ (в смысле: λόγοι)9. Она касается ситуаций, когда выводы делаются из положений, в которых убежден собеседник (оппонент); «испытываются», собственно, эти положения, а заодно и высказы8 διδασκαλικοὶ καὶ διαλεκτικοὶ καὶ πειραστικοὶ καὶ ἐριστικοί (2, 165а37 f)

9

[Рус. изд. «Топики»: Аристотель. Соч.: в 4 т. 1978. Т.  2. С. 537.] По-английски их называют соответственно: 1)  didactic, doctrinal или demonstrative, 2)  dialectical, 3)  examination-arguments, 4)  eristic или contentious arguments. Интересно, что «Топика» открывается с другой классификации умозаключений, которая состоит только из трех их типов и не содержит «испытующего» типа (Кн.  I. Гл.  1. 100а25  f.; С.  349–350 русского перевода).

51

a d h o m i n e m и о б рат н о

вающий их человек. Этот род аргументов и стал «доброкачественной» (не абьюзивной) версией АdН. Более широкий контекст Аристотель предлагает прямо на первых страницах «Топики», где он определяет цели предпринимаемого им исследования: оно полезно для упражнения, для устных бесед и для философских знаний. Вторая из этих трех целей определяется так: «Для устных же бесед оно полезно по той причине, что, ознакомившись с мнениями большинства людей, мы будем разговаривать с ними, исходя не из чуждых им, а из их собственных взглядов, желая отклонить те, чтó нам покажутся неприемлемыми»10. Очевидна перекличка с испытующими доводами, также исходящими из взглядов собеседника, или оппонента. В «Метафизике» мы встречаем обсуждение особого типа испытующей аргументации. Аристотель говорит здесь (начиная с 1005b20) о центральном для него принципе противоречия (или, как его также называют, непротиворечивости), заключающемся в том, что одно и то же не может в одно и то же время быть и не быть. Некоторые невежды требуют от нас, говорит Аристотель, доказательства этого принципа, не ведая, что не для всего без исключения может найтись доказательство (иначе это увело бы нас в бесконечность). И уж разумеется, эти невежды не в силах указать, какое начало (или принцип) можно было бы считать таким вот не требующим доказательств. Но раз налицо спор и оппоненты, то можно (как бы заключив временно в скобки провозглашенную только что невозможность доказательства) попытаться доказать нашу позицию путем опровержения аргументов противника (ἐλεγκτικῶς ἀποδεῖξαι, 1006a15-16). Это не будет «настоящим» доказательством (или просто доказательством, ἁπλῶς), но доказательством особого рода, направленным на кого-то 10 Топика. Кн. I. Гл. 2. 101a29f. 52

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

(πρὸς τόνδε), поскольку будет исходить из положений другого человека, подлежащих опровержению: Что же касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от обычного доказательства: относительно того, кто приводит обычное доказательство, можно полагать, что он предвосхищает то, что вначале подлежит доказательству; если же в этом повинен другой, то это уже опровержение, а не доказательство11.

Теперь исходной точкой дискуссии оказывается уже не признание того, что любая вещь либо существует, либо нет (это ведь как раз оппонент и оспаривает), а что угодно определенное и осмысленное, лишь бы оно было высказано оппонентом. От этого определенного уже можно отталкиваться, постепенно принуждая собеседника принять выводы, вытекающие из высказанного им и тем не менее 11 Метафизика. Кн. IV. Гл. 4. 1005а35 f. (то есть с самого начала главы). [Рус. изд.: Аристотель. Соч.: в 4 т. 1978. Т. 1. С. 126.] Сходный пассаж находим в кн. XI, гл. 5, 1062а2 f.: «Для такого рода начал [имеется в виду принцип противоречия. — М. М.] нет простого (ἁπλῶς) доказательства, но против какого-то определенного лица (πρὸς τὀνδε) оно возможно. В самом деле, нельзя построить умозаключение относительно этого начала на основе более достоверного начала, нежели оно; а между тем это было бы необходимо, если бы речь шла о том, чтобы дать прямое доказательство его. Но если мы хотим показать тому, кто высказывает противоречащие одно другому положения, что он заблуждается, надо заставить его принять нечто такое, что хотя и тождественно с [положением о том, что] не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время, но вместе с тем не казалось бы ему тождественным; ибо только так можно вести доказательство против того, кто говорит, что допустимы противоречащие друг другу утверждения об одном и том же» (перевод изменен мной. — М. М.). Иными словами, в споре с оппонентом нужно отталкиваться от того, что представляется ему истинным, и только потом переходить к демонстрации ложности этого. Примечательно, что Ж. Трико переводит ἀπὀδειξις πρὸς τὀνδε (1062 a 3) как « une preuve ad hominem » (Aristote. La Métaphysique. T. II. 1953. Р. 595).

53

a d h o m i n e m и о б рат н о

служащие скрытой формой выдвигаемого «мной» тезиса (в данном случае — принципа противоречия). Логическая сила такого «относительного» доказательства тоже будет относительной: оно в лучшем случае убедит лишь данного оппонента. Как видим, для Аристотеля ориентация на оппонента ослабляет аргументацию. Если не ориентироваться на него, а разворачивать доводы сообразно собственной логике, то рассуждение может получиться неоспоримым, аподиктическим. Будучи прилажены, применены, адаптированы к собеседнику, аргументы теряют неумолимость логического вывода, становятся правильными лишь относительно, а именно — относительно взглядов и логических навыков оппонента. При всей «доброкачественности» аргумент, апеллирующий к собеседнику и отталкивающийся от его позиции, считается Аристотелем второразрядным, более слабым: я (пропонент) вынужден рассуждать, имея в виду не истину, а более или менее неверную позицию оппонента. Результат, к которому я приду,  — в том числе, если мне удастся убедить оппонента, — будет заведомо ограничен изначальной неверностью позиции оппонента. С точки зрения логико-языковой прагматики примечательно само то обстоятельство, что сила аргумента ослабляется, если он ориентирован на собеседника. Помехой выступает только оппонент, но никак не пропонент, иными словами, только ты может быть препятствием для абсолютно верного вывода, тогда как я вовсе не мешает рассуждению. То ли дело рассуждать, отталкиваясь от самого себя (= самой истины)! Это я, быть может, еще не достигло истины, но движется к ней и достигнет ее, если никакой ты (или он) не помешает. Я выгораживается: я не могу порождать ошибки, они могут быть только чужеродны мне и моей логике. Говоря в средневековых терминах, это как если бы я был ангелом (чистой интеллигенцией), 54

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

и этот я-ангел был вынужден (в силу некоего вынужденного общежития) вступать в споры с тобой-человеком. Другими словами, трансцендентальность я (то есть условия, а значит, и ограничения познания) осознаётся у Аристотеля пока только в форме ты. Только ты ограничен, пленен собственными заблуждениями; не то я: я, если пока и не достиг истины, то уже на пути к ней. Если бы никакой ты не мешал мне, я бы предоставил аподиктические (поучительные, диалектические) аргументы, но я вынужден применяться, прилаживаться к тебе, ведь ἄνθρωπος (в πρὸς τὸν ἄνθρωπον) — это всегда ты и никогда не я. …ч е р е з С р е д н е в е ко в ье … История этой версии аргумента АdН долго выглядела обрывочной, и исследователи, упомянув Аристотеля, сразу переходили к… Локку, то есть к первому упоминанию этого аргумента на английском языке, не утруждая себя промежуточными звеньями. Важнейшая статья, восстанавливающая многие из этих недостающих звеньев, принадлежит перу видного голландского историка логики Габриэля Нюхелманса (1922–1996); в ней на десяти страницах очерчены и аристотелевский контекст, и средневековое его закрепление, и нововременное его развитие12. Если опираться на Нюхелманса (и добавить к его изложению другие, им не упомянутые элементы), то картина становления аргумента АdН выглядит примерно так. Начиная с Боэция13 (рубеж V–VI веков), автора «Утешения философией», но прежде всего переводчика и ком12 13

Nuchelmans G . On the Fourfold Root of the Argumentum ad hominem . 1993. Боэций, конечно, не был первым комментатором «Софистических опровержений», но до нас не дошло ни одного их греческого комментария. См. о предшественниках Боэция, на которых он опирался: Rijk L.M. de. Logica Modernorum… 1962. Vol. 1. P. 28  f.

55

a d h o m i n e m и о б рат н о

ментатора Аристотеля, за πειραστικοὶ λόγοι, «испытывающим» способом дискуссии, закрепился латинский перевод disputatio temptativa. Так он называется и в комментариях к «Софистическим опровержениям» XII века, и в последующих учебниках логики (так называемой современной логики, logica moderna — или logica modernorum, основателем которой считается Петр Испанский; термин disputatio temptativa упоминает и сам Петр Испанский, и, например, Уильям из Шервуда). Близкие друг другу термины «ex  concessis» и (реже) «ex  datis»14, также использующиеся для обозначения интересующего нас аргумента, сначала применялись в пояснениях к disputatio temptativa, которые давались в этих учебниках и трактатах. Имелось в виду, что такие аргументы исходили из положений, допущенных собеседником-оппонентом (ex  concessis) или им выдвинутых (буквально: из данных, ex datis). Далее проводилось различение между положениями, принятыми всеми, и такими, которые приняты лишь одним или несколькими собеседниками: ex  communi probabili (или probabile simpliciter) vs ex  particulari probabili (или probabile secundum quid)15. Соответственно, таким рассуждениям, отталкивающимся от позиции одного или нескольких человек, придавалась меньшая убедительная сила. Один из ранних (1265) латинских комментариев «Метафизики» стал весьма авторитетным, поскольку принадлежит не кому иному, как Фоме Аквинскому. Комментируя вышеприведенный пассаж из «Метафизики», Фома противопоставляет «просто доказательство» «доказа14 Например, в анонимном трактате «Dialectica Monacensis» первой

15 56

четверти XIII  века: Rijk L. M. de. Ibid. Vol.  2. Part  2. P.  556. В самой книге «Dialectica Monacensis» датируется XII веком, но впоследствии де Рeйк сдвинул ее на чуть более поздний период. См.: Aertsen  J. Medieval Philosophy and the Transcendentals… 1996. P. 437, not. 23. Rijk L.M. de. Op. cit. Vol. 1. P. 279.

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

тельству опровергающему» (или аргументирующему, или упрекающему): demonstrare simpliciter, с одной стороны, противопоставляется, с другой, demonstrare elenchice, argumentative или же redarguitive. Эти последние более или менее синонимичные термины обозначают умозаключение исходя не из истинных принципов, а из допущений, сделанных противником (concessum ab adversario). Несколько ниже16 Фома обсуждает подлинное, или просто доказательство (demonstrare simpliciter), противопоставляя ему те, которые выдвинуты относительно кого-либо или адресованы кому-либо (ad  aliquem), или к какому-то человеку, участвующему в споре (ad  hominem argumentem). Выражение «ad hominem» встречается и в других сочетаниях: «доказывать…», «спорить…», «показывать…», то есть demonstratio ad hominem или disputare ad hominem, или (как в комментариях кo «Второй аналитике») ostensio ad  hominem, противопоставленное подлинному доказательству (vera demonstratio). К тому же пассажу IV, 4 отсылает Фома и в своем комментарии к «Физике», указывая, что против тех, кто отрицает какой-нибудь принцип, невозможно применять истинное доказательство, но их можно опровергнуть, исходя из того, чего придерживаются они сами (то есть буквально: из того, что утверждает противник, ex  iis quae suppontur ab adversario). Таким образом, можно довольно уверенно сказать, что Фома своим авторитетом освятил перевод Боэцием греческого πρὸς τὸν ἄνθρωπον как (demonstratio) ad  hominem; причем первый элемент был не очень стабилен, и demonstratio легко заменялась на argumentum, ostensio или, как мы увидим, solutio. Смысл всех этих выражений состоял в ex  concessis — рассуждении, исходящем из заявленного или допущенного оппонентом. 16 В комментарии к V, 5, 1015b8. 57

a d h o m i n e m и о б рат н о

Однако, судя по всему, в XVI–XVII веках само противопоставление правильного (истинного, подлинного) рассуждения перед лицом и во имя Истины (или другого Абсолюта) рассуждению применительно к собеседнику и исходя из его мнений (словом, AdH), и, соответственно, второразрядность аргументации AdH, теряет свою очевидность. По крайней мере, в одном из комментариев к «Метафизике» начала XVII века (авторства Петра Фонсеки) уже говорится, что Аристотелев первопринцип можно доказать только с помощью AdH. То же, но с куда большей степенью всеобщности, говорит век спустя Лейбниц: в некотором смысле любое доказательство — ad hominem, поскольку если мы хотим переубедить противника, мы вынуждены исходить из его позиции. Эта позиция стала базой, своего рода degré zéro для современной теории аргументации. Ее придерживаются, например, и Морис Финокьяро17, и Генри Джонстоун18. Упоминания AdH в XVII веке нередки. Пьер Гассенди в середине XVII века рассматривает в своем трактате по логике возможное выведение из ложных предпосылок как истинных, так и ложных заключений. Хороший пример составляют, говорит он, те аргументы, которые Аристотель называет гипотетическими и которые широко известны под именем «argumentum ad hominem»: если человек, с которым мы спорим, высказывает какие-то ложные положения, мы можем предварительно принять их в качестве истинных с его точки зрения и прийти от них к выводам, противоречащим им19. Фламандец Арнольд Гейлинкс, ученик Декарта, в своей «Логике» (1662) характеризовал АdН как прием сведения 17 18 19 58

Finocchiaro M . The Concept of Ad hominem Argument in Galileo and Locke . [1974] 2005. P. 330. Johnstone H . W ., Jr . Philosophy and Argumentum Ad Hominem . 1959. Gassendi P. Institutio logica. [1658] 1981 (III, Canon XV, p. 60).

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

к абсурду позиции противника на той основе, что ложный вывод получается только из ложных предпосылок. АdН упоминают математик и логик Джироламо Саккери в самом конце XVII века и в течение XVIII века Исаак Уаттс, Дэвид Хартли, Томас Рейд, Иеремия Бентам… Немецкий логик Самуэль Хольман в своей «Рациональной логике» (1767) противопоставляет доказательства «сообразно истине» (κατ᾽ἀλήθειαν) доказательствам «сообразно человеку» (κατ᾽ἄνθρωπον) и даeт первым трактовку, уже отходящую от абсолютной истины, которой якобы обладает пропонент: первые строятся на тех посылках, которые сам говорящий считает истинными; вторые — на тех, в которых убежден оппонент. … к Га л и л е ю и Л о к к у Когда история АdН еще зияла двухтысячелетней дырой — от Аристотеля до Локка, — американский историк науки и аргументации Морис Финокьяро несколько сократил разрыв, указав на примечательные упоминания этого аргумента у Галилея. В «Пробирщике» (Il Saggiatore, 1623) Галилей опровергает взгляды Аристотеля и аристотеликов, исходя из них самих, эксплицитно толкуя свой прием как AdH: «Если мы утверждаем, что вогнутая поверхность лунного неба идеально сферична и идеально гладка, то не потому, что таково наше мнение, но потому, что так утверждает Аристотель, которого мы оспариваем ad hominem»20. Если на нескольких последующих страницах Галилей еще трижды повторяет эту мысль и характеризует свой довод как AdH, то, разумеется, он это делает не для того, чтобы дезавуировать собственную аргумен20 Мне не удалось найти русское издание «Пробирщика» (или «Пробирных дел мастера») и перевожу с английского перевода самого Финокьяро (Finocchiaro M . Arguments about Arguments... P. 332).

59

a d h o m i n e m и о б рат н о

тацию, но, напротив, чтобы оправдать ее; следовательно, AdH употребляется им в «доброкачественном» смысле ex  concessis, a не в современном смысле «личного выпада». Однако из этого своего открытия М. Финокьяро сделал несколько поспешный вывод, что и Локк основывался на Галилее21. На деле эта гипотеза явно чрезмерна: схоластика (воспринимаемая позитивно или негативно) составляла во времена Локка весьма наличный пласт мыслительной культуры, а традиция трактовки этого аргумента фактически не прерывалась. Определенную общеизвестность аргумента открытым текстом упоминает и сам Локк. На это указывает и Нюхелманс: при всей ценности указаний Финокьяро на Галилея, не следует игнорировать очевидный факт, что аргумент упоминался и многими другими старшими и младшими современниками Галилея; он был просто общим местом тогдашней школьной премудрости22. Локк читал по меньшей мере Петра Рамуса, Рудольфа Агриколу и логиков Пор-Рояль. В своей насмешливой манере то же говорит и Хэмблин: «Как антиаристотелик Локк оказался куда результативнее, чем был Рамус [острый критик схоластики. — М. М.]: он не только настраивал читателей против традиционной логики, но и 21 «В любом случае, совпадение между абстрактной локковской фор-

22 60

мулировкой и конкретным галилеевским применением наводит меня на предположение, что локковский термин и понятие исторически берут исток у Галилея. Это предположение есть и должно остаться гипотезой. Если это исследование предполагает возможность, что Локк почерпнул термин “аргумент ad hominem” у Галилея, то далее возникает вопрос: откуда его взял Галилей?» (Finocchiaro M . Arguments about Arguments... P.  333, 338). Приведенных выше свидетельств достаточно, чтобы быть вполне уверенным, что и термин, и понятие «argumentum ad  hominem» входили ко времени Галилея в общекультурный багаж. Nuchelmans G. Op. cit. P. 41.

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

настолько впитал и переварил ее, что они не испытывали никакой в ней нехватки»23. Заслуга привлечения внимания к роли Локка в истории fallacies, и в частности AdH, во многом принадлежит Чарлзу Хэмблину24. В своем «Опыте о человеческом разумении» (1690) Локк выделяет четыре вида аргументов, или доводов: Четыре вида доводов. Прежде чем покончить с этим вопросом, стоит подумать немного о четырех видах доводов, которыми люди обычно пользуются в своих рассуждениях с другими, чтобы добиться их согласия или по меньшей мере внушить уважение к себе и заставить их замолчать. Во-первых, ad verecundiam [то  есть к авторитету]. В первую очередь приводят мнения людей, которым способности, ученость, высокое положение, власть или какаянибудь другая причина создала имя и утвердила, по общему мнению, славу некоторого авторитета. Во-вторых, ad ignorantiam [то есть к невежеству]. Второй путь, которым обычно пользуются в споре, чтобы одолеть других, принудить их подчиниться своему суждению и принять оспариваемое мнение, состоит в требовании, чтобы противник признал то, что утверждается в качестве доказательства, если он не может выставить нечто лучшее.

23 Hamblin Ch . L . Fallacies. 1970. P. 163. 24 Автор ставшего классическим исследования паралогизмов (fallacies), Чарлз Хэмблин (1922–1985), был разносторонним философом, компьютерщиком (когда еще мало кто из гуманитариев этим интересовался), полиглотом (живя в Австралии, он изучил несколько азиатских языков и составил разговорник для путешественников по Юго-Восточной Азии, материковой и островной) и музыкантом. Смерть (в результате несложной и тривиальной операции, неожиданно кончившейся летальным исходом) прервала его работу над музыкой к текстам Витгенштейна. Может быть, русские поклонники Витгенштейна уже за это переведут его великолепный труд о fallacies, на который столь часто ссылается любое исследование по неформальной логике?

61

a d h o m i n e m и о б рат н о

В-третьих, ad hominem. Третий путь состоит в том, чтобы прижать человека выводами из его собственных принципов или допущений. Это известно под названием argumentum ad hominem. В-четвертых, ad judicium [то есть к суждению]. Четвертый путь — это использование доводов, взятых из каких-нибудь оснований знания или вероятности. Это я называю argumentum ad judicium . Из всех четырех видов только один этот действительно чему-то обучает и двигает нас вперед по пути к знанию.

Далее Локк поясняет, почему не годятся первые три довода. Его разъяснение касательно AdH весьма примечательно. Локк переворачивает аристотелевскую перспективу, отдающую привилегию я/мне, а вину за несовершенство найденной истины возлагающую на ты/тебя. У Локка я могу ошибаться, но из этого не следует, что ты прав только потому, что не согласен со мной. …точно так же не следует, что другой на верном пути, из того, что он показал мне, что я на ложном пути. Я могу быть скромным и потому не противиться убеждению другого; я могу быть незнающим и неспособным выставить лучшее мнение; я могу быть в заблуждении, и другой может показать мне, что я заблуждаюсь. Это может, пожалуй, расположить меня к принятию истины, но не доставит мне ее. Истина должна идти от доводов и аргументов, вытекать из света, который дает нам природа самих вещей, а не из моей скромности, незнания или заблуждения25.

Хэмблин считает, что и по общему духу, и в своих колебаниях, считать ли эти аргументы ошибочными, это рассуждение звучит очень по-аристотелевски. Квазидемиургическую миссию Аристотеля Локк полушутливо охарактеризовал в известном афоризме: «Бог не был настолько 25 Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1985. С. 166–167. 62

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

скуп, чтобы сделать из людей просто двуногих тварей, и предоставил Аристотелю превратить их в разумные существа»26. В частности, пассаж об AdH напоминает Хэмблину Аристотелевы «диалектические» аргументы27. С этим, правда, трудно согласиться: Локково описание этого аргумента точно подходит под «испытующее» опровержение (см. выше). В любом случае аргументу АdН Локк придает то аристотелевское толкование πρὸς τὸν ἄνθρωπον, которое стало обозначаться как ex  concessis. П о с л е Л о к ка Роль Локка в истории АdH и других паралогизмов состоит прежде всего в том, что он первым упомянул об этом аргументе по-английски28, но он его даже не англизировал, а оставил на латыни; содержательно же, как показал сам Хэмблин, в трактовке между книгами и учебниками на латыни и на новых языках разрыва не было. Ричард Уэйтли, автор влиятельного пособия «Elements of Logic» (1826), зачисляет АdH вместе с «ad verecundiam, etc.» в класс нелогических, или материальных, ошибок, в подкласс «conclusion irrelevant (ignoratio elenchi)»29. Хэмблин комментирует: «Ко временам Уэйтли… объединение терминов ad  hominem, ad  verecundiam и других под эгидой этой догмы стало общепринятым»30. Уэйтли отнюдь не считает использование AdH неоправданным во всех об26 Там же. С. 151 (перевод изменен. — М. М.). 27 Hamblin Ch . L . Op. cit. P. 161. 28 Ta же роль для французского языка принадлежит Жану-Бениню

29 30

Боссюэ, родившемуся за пять лет до Локка (1627) и умершему в один с ним год (1704). Выражение «(argument[um]) ad hominem» неоднократно встречается в его текстах, как французских, так и латинских. Whately R. Elements of Logic. 1826. Book III. § 15. P. 190. Hamblin Ch . L . Op. cit. P.  173.

63

a d h o m i n e m и о б рат н о

стоятельствах. Одно рассуждение Уэйтли, на мой взгляд, проливает свет на то, как между двумя линиями снова возник мостик (или, точнее, возможность смешения): Имеются некоторые виды аргументов, излагаемых и упоминаемых Логическими авторами, которые вовсе не следует огульно называть Ошибками [Fallacies]; но которые, будучи неправильно использованы и в той мере, в какой они ошибочны, могут быть отнесены под эту рубрику; такие как argumentum ad  hominem [или личный выпад], argumentum ad  verecundiam, argumentum ad  populum и прочие рассматриваются как противопоставленные по отношению к argumentum ad  rem или, согласно некоторым (вероятно, с одинаковым значением), argumentum ad  judicium. Всё это описывается в неточном и обыденном языке, а потом к этому отсылают, но не научно: argumentum ad  hominem, говорят, отсылает к особым обстоятельствам, характеру, высказанным мнениям или к имевшему место поведению индивида, поэтому имеет привязку только к нему, а не относится прямо и абсолютно к некоторому действительному вопросу, подобно argumentum ad  rem . Поэтому оказывается (если говорить более технически), что в argumentum ad hominem вывод, к которому приходит дискуссия, не абсолютен и не универсален, но относителен и особен; соответственно, дело обстоит не так, что «факты таковы и таковы», но что данный человек вынужден принять их в соответствии с его собственными принципами рассуждения или согласованности с его собственным поведением, ситуацией, и т.д. [со сноской Уэйтли: Argumentum ad  hominem часто имеет следствием перекладывание, и с полным основанием, бремени доказательства на противника]31.

Иными словами, если я, применяя AdH, отталкиваюсь от другого «данного человека», то трудно просто принять его собственные принципы как предпосылки и пытаться 31 64

Whately R. Op. cit. P. 190–191.

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

вывести из них выводы, противоречащие его положениям, не переходя на обсуждение «собственного поведения, ситуации и т.д.» этого человека, то есть не обсуждая саму эту его «особость», — иными словами, не «переходя на личности». Шопенгауэр в оставшейся не изданной при жизни «Эристической диалектике»32 также разводит аргументы ad  rem и ad  hominem. Вот на чём основывается сущность диспута публичного, академического, в судах, или, наконец, в обыкновенных разговорах. Ставится тезис, который должен быть опровергнут; для этого существует два способа и два пути: 1) Способы бывают ad rem и ad hominem. При помощи первого мы опровергаем абсолютную или объективную истину тезиса, доказывая несогласие с настоящими чертами, отличающими предмет, о котором идет речь. При помощи же второго мы опровергаем относительную истину тезиса, доказывая, что эта последняя противоречит другим суждениям или взглядам противника, или же доказывает несостоятельность его аргументов, причем объективная истина предмета остается в конце концов невыясненной. Например, если в споре о философских или естественнонаучных предметах противник (который в таком случае наверняка англичанин) позволяет себе цитировать библейские аргументы, то мы имеем полное право опровергнуть его при помощи тех же аргументов, хотя такие аргументы — только ad  hominem, не выясняющие существа дела. Это похоже на то, как если бы кто-либо стал платить долги фальшивыми деньгами, которые были получены им от того же кредитора. Такого рода modus procedendi можно во многих случаях сравнить с представлением на суд подложного обязательства, на которое ответчик

32 Шопенгауэр А. Эристика, или Искусство побеждать в спорах [1830/31] (цит. по Викитеке).

65

a d h o m i n e m и о б рат н о

со своей стороны отвечает подложной квитанцией, хотя заём мог существовать на самом деле. Так же как и в последнем случае, аргументация ad  hominem имеет преимущество краткости, ибо очень часто правдивое и толковое выяснение правды потребовало бы слишком много труда и времени. 2) Что касается того, как следует поступать, то стремиться к достижению цели можно двояким путем: прямым или косвенным. При помощи первого пути мы нападаем на первооснову тезиса, а посредством второго на его результаты. Первым путем мы доказываем несправедливость тезиса, а вторым, что такой тезис не может быть правдивым.

Далее он дает конкретные советы по применению аргументов АdН (см. Уловки 3, 4, 15, 17, 19). Поскольку Шопенгауэр предлагает своего рода провокационный учебник «вредных советов» по эристике, он рекомендует при надобности не стесняться любых приемов  — не только ad  hominem, но и куда более низменного ad  personam. Последняя уловка. Когда замечаешь, что перед тобою более сильный противник, придирайся к нему при первом удобном случае, будь с ним груб и двуличен. Придирка состоит в том, чтобы удалиться от предмета спора (так как здесь дело проиграно) и перейти на личную почву, то  есть таким или другим путем напасть на личность спорящего. Этот прием можно было бы назвать argumentum ad  personam, чтобы отличить от argumentum ad  hominem. Этот последний аргумент возвращается к объективному предмету и заставляет придерживаться того, что противник сказал или какого мнения придерживался о данном предмете раньше33; когда же дело доходит до личности, то предмет уходит совершенно на задний план, и нападение направляется на личность против-

33 Как видим, под ad hominem Шопенгауэр имеет в виду изначальный аристотелевский аргумент, то есть тот, что позже стал называться ex concessis.

66

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

ника язвительно, злобно и грубо. Такой переход можно назвать скачком от сил духовных к силам физическим или животным. Это излюбленный прием всех людей, так как большинство из них обладает способностью к выполнению его.

То же противопоставление истинных и относительных аргументов обсуждает Бернард Больцано в своем «Наукоучении» (1837). Аргумент ad  hominem (в смысле ex  concessis) в его версии предстает вполне легитимным логическим приемом, хотя и второразрядным и чреватым ошибками, поскольку исходит из положений оппонента, которые могут оказаться ложными. И служит он не нахождению истины, а переубеждению оппонента. Явно вторят Шопенгауэру основатели «новой риторики» Хаим Перельман и Люси Олбрехтс-Тытека: Не следует путать аргумент ad hominem с аргументом ad personam, то есть с личным выпадом против личности оппонента, преследующим цель его дискредитировать. Смешение может возникнуть, поскольку обе разновидности аргументации часто взаимодействуют. Аргументации ad  personam и ad  hominem тесно связаны34.

Л и н и я « л и ч н о го в ы п а д а » ( a d per sona m ) Но есть и другая линия истории этого аргумента, которая также берет начало у Аристотеля. В важнейшем пассаже из «Софистических опровержений», с которого мы начали историческую экспозицию, Аристотель противопоставляет опровержения, направленные на слово (или на смысл, или на суть дела,  — одним словом, на «логос»), тем, которые нацелены на другие, менее важные с логической точки зрения факторы, например, на человека, вы34

Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. Traité de l’argumentation: la nouvelle rhétorique. 1958. P. 150. § 28.

67

a d h o m i n e m и о б рат н о

сказывающего аргумент (πρὸς τὸν λόγον vs πρὸς τὸν ἄνθρωπον), что Боэций перевел как solutio ad  orationem vs solutio ad  hominem). В XII–XIII векaх эта оппозиция трактуется как правильное vs мнимое решение — мнимое, потому что вместо разбора аргумента оно стремится обезвредить оппонента, например, мешая ему достичь своих целей или противопоставляя его хитрости еще бóльшую хитрость. К этой же линии относятся и рассуждения из аристотелевской «Риторики» (I, 1), отделяющие дельные аргументы от тех, что к делу не относятся, или дело от, например, личности. Это разделение подхватили последующие античные авторы (Гермоген, Апсинeс, Цицерон, Квинтиллиан, Боэций…). В целом выпады против личности ими не расцениваются как слишком неуместные или неоправданные (за исключением тех случаев, когда упоминают аморальность оппонента, что считается низким или порочным приемом (тут становится заметно, как далеко мы ушли от тех невинных времен!). Эта линия продолжается у Рудольфа Агриколы (De  inventione dialectica, 1479), оценивающего solutio ad  hominem негативно, — в отличие от solutio ad  rem, состоящей либо в опровержении предпосылки, либо в отрицании, что вывод следует из данных предпосылок, либо в выявлении двусмысленности. Что до solutio ad hominem, то это скорее способ избежать обсуждения самого дела. Это можно сделать либо нападая на противника, либо банализируя его тезис, либо отвлекая внимание аудитории каким-нибудь отступлением. Такое поведение в целом недопустимо (разве что против тех, кто сам его применяет: с лисами нужно поступать по-лисьи и с критянами — по-критски35). С ним согласен Томас Вилсон (The Rule of Reason, 1551), предупреждаю35 Такое замечание в одном из переизданий Агриколы 1539 года сделал Алард из Амстердама.

68

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

щий, что использование этого аргумента чревато опасностями для того, кто к нему прибегает, поскольку бросает тень на него самого, а не на его оппонента. Томас Бландвиль в «Искусстве логики» (1599) еще более резко разводит опровержение предметов от опровержения людей. Второе похоже на издевательство и глумление, поэтому обсуждения заслуживает только первое. Рудольф Гоклениус в своем «Философском словаре» (1613) разбирает solutio, которую понимает как опровержение, и также разводит solutio ad  rem и solutio ad  opponentem personam. Этот  — мнимый и софистический  — род опровержения заслуживает всяческого порицания (Hanc quasi solutionem, ut sophisticam, minime omnium approbo). Век с лишним спустя Исаак Уоттс в своем «Исправлении разума» (1753) напоминает, что честным спорщикам не следует прибегать к насмешкам, сарказму, упрекам и хамству, но, напротив, не отвлекаться от предмета спора и не переходить на личность оппонента. Этих свидетельств достаточно, чтобы убедиться в нелепости предположения, будто линия «личного выпада», или абьюзивная, возникла лишь в ХХ веке. Между тем именно это предполагают некоторые исследователи. Яакко Хинтикка считает: «Смысл, приданный аргументу ad  hominem в ХХ веке (см. Hamblin, 1970, p.  41–42), является полным анахронизмом. Правильный смысл был дан ему Джоном Локком»36. Или, например, Франс ван Эмерен и Роб Гротендорст: «Трудно определить, когда ad  hominem обрел 36

Hintikka J. Op. cit. Р. 237 (not. 28). Здесь примечательно определение одного понимания как «правильного» и отказ от попыток объяснить возникновение «неправильного» понимания, или «анахронизма», если таковой имеется. На страницах книги Хэмблина, на которые ссылается Хинтикка, лишь говорится, что список ad-fallacies был добавлен к Аристотелевым паралогизмам в большинстве своем в XIX–XX веках. Я уже упоминал, что эта позиция была существенно скорректирована Г. Нюхелмансом и другими.

69

a d h o m i n e m и о б рат н о

пейоративный смысл, и от кого. Первое упоминание, насколько мы знаем, встречается у Селларса (Sellars R. The Essentials of Logic. N.Y., 1917. P. 153); второе — у Коэна и Нагеля (Cohen М., Nagel E. An Introduction to Logic and Scientific Method. L., 1934. P. 380)»37. Они, однако, вероятно, правы в том, что ряд последующих пособий по логике и особенно — в англоязычном мире — уже упоминавшийся влиятельный и продолжающий переиздаваться учебник Ирвинга Коупи «Введение в логику» (1-е изд.: 1953) решительно определили толкование общественным мнением именно этой — пейоративно-абьюзивной — версии АdН как единственной. Хэмблин в своем классическим труде характеризует эту трактовку аргумента как «стандартный подход» (Standard Treatment). Его суть в том, что некий случай рассматривается не сообразно своим собственным характеристикам, а через анализ (обычно неодобрительный) мотивов или интересов его сторонников или противников38. Поскольку Хэмблин дал своей книгой мощный импульс к изучению ошибочных логических выводов, в огромной литературе, выросшей на дрожжах его монографии, дается множество разнообразных перечней и классификаций ошибок. Однако, что касается АdH, проблема, как считал и он сам, состоит не в его занесении на то или иное место в той или иной классификации, а в решении, является ли она ошибочным выводом39. Для «стандартного подхода» характерно, как правило, различение трех вариантов аргумента ad hominem: 1) абьюзивного, 2) обстоятельственного 37 38

39 70

Eemeren F. van, Grootendorst R. The Histor y of the Argumentum ad hominem since the Seventeenth Centur y . 1993. P . 53. Hamblin Ch . L . Op. cit. P. 41. Эмерен и Гротендорст дополняют просмотренные Хэмблином учебники и пособия по логике многими другими, которых Хэмблин не упоминает. Они считают выраженную в них позицию не столь однородной, как это излагает Хэмблин (Eemeren F. van, Grootendorst R. Op . cit . P . 53 ( not . 11), 54). Hamblin Ch . L . Op. cit. P. 42.

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

и 3) «кто бы говорил» (или: «а сам-то»), то есть, соответственно, аbusive, circumstantial и tu quoque. Таким образом, значение АdH в смысле ex  concessis «стандартным подходом» вовсе не учитывается. Из этих трех вариантов первый, абьюзивный, некоторыми исследователями не рассматривается вовсе, поскольку вообще не достоин считаться аргументом. Он состоит в прямом личном выпаде против оппонента. Второй, обстоятельственный, вариант аргумента апеллирует не прямо к личности оппонента, а к некоторым обстоятельствам, с ним связанным. Его приемлемость/ошибочность определяется тем, насколько эти обстоятельства релевантны для истинности позиции оппонента. Третий вариант, tu quoque, выдвигает по отношению к оппоненту требование последовательности (или «единства слова и дела»), что также может (а может и не) рассматриваться как приемлемый аргумент. Свой исторический анализ АdН Г. Нюхелманс заканчивает несколько неожиданным выводом. Хотя у двух линий, берущих начало у Аристотеля, есть общая черта — и аргумент от допущений, и личный выпад рассматриваются как второразрядные опровержения, — современные попытки объяснить природу некоего единого argumentum ad  hominem напоминают усилия по конструированию одного семантического спектра для двух омонимов. Может быть, было бы лучше последовать совету Шопенгауэра: разбить предмет обсуждения на две различные леммы и выбрать для них разные названия, такие как argumentum ad  hominem и argumentum ad  personam, для феноменов с определенно различным происхождением 40.

Таким образом, Нюхелманс считает, что это разные аргументы, весьма случайно имеющие одинаковые названия, 40

Nuchelmans G. Op. cit.  P. 47.

71

a d h o m i n e m и о б рат н о

хотя весь его исторический экскурс (призванный дополнить тот, что был проделан Хэмблином) показывает, что обе версии выросли из одних и тех же рассуждений Аристотеля. Может быть, и не универсальное в историческом, но остроумное в систематическом смысле различение между двумя линиями предлагает Хенри Джонстоун: аргумент ex  concessis не апеллирует ни к какому другому свойству оппонента, кроме как утверждать/допускать некое положение, тогда как ad  personam привлекает свойства оппонента, более или менее не связанные с обсуждаемой темой41. С о в р е м е н н ая « т ео р и я » а р г у м е н та a d hominem Можно говорить скорее о новом интересе к AdH, чем о современной его теории. Такой новый интерес рождается в послевоенные десятилетия, отмеченные «неформальной логикой», «новой риторикой», «формальной диалектикой», «диалектической логикой», прагматическим поворотом и другими новыми областями или новыми подходами в сфере между формальной логикой и анализом актуальной речи или актуального мышления. Учитывая запутанную историю АdН, большинство исследователей предпринимают систематический анализ в надежде навести порядок в историческом хаосе. Как правило, такие попытки заканчиваются очередной классификацией и/или признанием в растерянности. В современных учебниках логики (или неформальной логики, или теории аргументации) встречаются самые разные классификации: одни делят АdН на несколько видов (иногда от его абьюзивной разновидности отличают «отравление 41 72

Johnstone H . W ., Jr . Op. cit. P. 130.

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

источника» (poisoning the well), специфическое очернение оппонента ссылкой на его ненадежность). Другие считают всех их или какой-то из них отдельными видами аргументов, не входящими в единый род и т.д. Большинство (но не ван Эмерен и Гротендорст) относят аргументы АdН к ошибкам релевантности. Некоторые видят в АdH своего рода перевертыш аргумента к авторитету (ad verecundiam): если ad  verecundiam отсылает к (недосягаемой) «хорошести» эксперта, то абьюзивный АdH апеллирует к его «плохости». В довершение всего большинство пособий по логике и/или аргументации относят АdН к паралогизмам, то есть к fallacies (например, рассматривая их в главе с таким названием), даже если в самом тексте эксплицитно утверждают, что не все АdН ошибочны, или «паралогичны»42. Недаром Барт и Мартенс говорили о «хаосе»43 в трактовании АdН — хаосе, которому они несколько самонадеянно хотели положить конец. В своей обширной монографии, специально посвященной аргументу АdН (и переведенной на русский язык), Дуглас Уолтон многократно жалуется на царящую в исследовательской литературе неразбериху44. Его книга тоже не очень помогает навести порядок: он собрал (в том числе и буквально, как коллекционер) множество учебников логики, выписал оттуда разные паралогизмы, стараясь сделать список исчерпывающим, а затем постарался их упорядочить в одну систему. Но все они никогда и ни у кого не находились в одной системе! Некоторые считают аргумент АdН ошибочным. Другие полагают, что только некоторые его варианты таковы. Большинство соглашается с тем, что АdН уместны в су42 На это «нелогичное» обстоятельство указывает Алан Бринтон (Brinton A. The Ad Hominem. 1995).

43 Barth E., Martens J. Argumentum ad hominem... 1977. 44 Уолтон Д. Аргументы ad hominem. [1998] 2002. С. 33, 35, 42–43, 53, 56, 84, 89, особенно 92, 122.

73

a d h o m i n e m и о б рат н о

дебной практике (где важным фактором может быть, например, доверие к свидетелям); некоторые видят сферу уместного применения этого аргумента гораздо более широкой и включающей, по сути, любую деятельность, требующую специальной компетенции, будь то медицина или инженерия. Наконец, многие учебники логики вообще не упоминают АdН, а некоторые — и вовсе никаких паралогизмов; единицы из них считают нужным объяснить это умолчание — возможно, потому, что объяснение напрашивается: учебники логики должны описывать правильное мышление и рассуждение45, подобно тому, как инструкции по сборке или пользованию каких-либо устройств вовсе не обязательно содержат разбор всех опасностей, которыми грозит отклонение от этой инструкции, а правила дорожного движения не разбирают аварийные ситуации, возникающие из-за их нарушения. Хэмблин подытоживает состояние исследования констатацией: теории паралогизмов (fallacies) не существует46. Однако из этой констатации не вытекает прямо, что Хэмблин такую теорию построил или что даже ставил это себе целью. По крайней мере, критика им «стандартного подхода» не оставила ощутимого следа в учебной литературе о логике, зато оставила несомненный в исследовательской литературе. И здесь наблюдается раздвоение по двум вышеописанным линиям. Толкующие АdН как ex  concessis ссылаются на историческое развитие аргумента со времен Аристотеля; тот факт, что обыденное понимание этого аргумента — другое, лишь подкрепляет их убеждение: разве не должна наука противоречить обыденному опыту или пониманию? Другие же, те, кто понимает АdН как ad personam, отталкиваются от эмпирически фиксируемого расхожего толкования. Можно, несколько 45 Ср.: Lambert K., Ulrich W. The Nature of Argument. 1980. P. 28. 46 Hamblin Ch . L . Op. cit. P. 11. 74

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

упрощая, сказать, что первая позиция скорее нормативна, а вторая — описательно-эмпирична. Не следует к тому же понимать «расхожее толкование» как некое необразованное массовое мнение: к толкованию АdН как ad  personam склоняется большинство учебных пособий по логике и/или аргументации, тогда как исследовательские работы, как правило, толкуют его как ex  concessis, и это уже начиная с первой важной постхэмблиновской статьи Барт и Мартенса (1977)47, либо отмечают существующую «диглоссию» в понимании АdН. Однако далеко не все исследователи считают основной или «правильной» версией АdН версию ex  concessis. Вот что пишет, например, Алан Бринтон: хотя большинство исследователей выделяют четыре варианта аргумента АdН (три основных плюс «отравление источника»), однако концепция этих четырех аргументов ad hominem, и особенно «обстоятельственного», как она представлена в литературе, отнюдь не может считаться последовательной. Остается также неясным, как четко различать эти четыре разновидности. Все негативные аргументы ad  hominem, по сути, «абьюзивны» в силу того, что они атакуют характер своей жертвы, либо прямо, либо своими следствиями. Следовательно, можно предположить, что «абьюзивный» ad  hominem является наиболее базисным48.

Из отечественных работ об аргументе АdН следует отметить исследование с точки зрения логического анализа Елены Лисанюк, которая стремится формализовать проверку приемлемости АdН альтернативно или комплементарно к уже предложенным подходам (Барт и Мартенс, ван Эмерен и Гротендорст, Уолтон)49. 47 Barth E., Martens J. Op. cit. 48 Brinton A. Op. cit. P. 214, not. 1. 49 См. особенно: Лисанюк Е. Аргумент Ad Hominem с точки зрения логики. 2008. В этой интересной и спорной статье автор предлагает

75

a d h o m i n e m и о б рат н о

А п ол о г и я В псевдонеразберихе, продолжающей царить в трактовках АdН, есть своя логика. Если популярная версия фактически уравнивает АdН с пейоративно-абьюзивным вариантом, или с аргументом ad  personam, то есть с личным выпадом, то вполне логично, что такой аргумент в пособиях запрещается употреблять или рекомендуется избегать. Если же более академическая трактовка АdН возводит его к Аристотелеву πρὸς τὸν ἄνθρωπον, то есть к ex  concessis, то также вполне ожидаемо, что специалисты по аргументации и особенно по ее истории не видят никаких оснований отвергать такой аргумент. В этом расхождении сказываются и разные генеалогии — соответственно, логидля анализа AdH некоторую «универсализацию», которую определяет то как логико-прагматическую процедуру проверки приемлемости (с. 52, 56), то как выигрышную стратегию в диалоге (с. 60). В случае употребления оппонентом АdН автор предлагает инициировать «новый диалог» (с.  58), обсуждающий как раз приемлемость употребления АdН. Этот вставной метадиалог является, возможно, эффективным, однако, на мой взгляд, малореалистичным предложением. Конечно, метаречевой (и даже метариторический и металогический) уровень может присутствовать даже в самых обыденных диалогах, но предлагать это средство как универсальное кажется весьма утопичным. Его применение можно представить себе разве что в среде профессиональных логиков и специалистов по аргументации. В реальных же диалогах собеседники обычно преследуют свои цели, редко совпадающие с решением метааргументационных, методологических и этических проблем. Смущает также, что автор использует слово «успешность» как синоним «логической приемлемости». Конечно, в этом словоупотреблении она опирается на сложившуюся английскую терминологию и ее русский перевод, но в данном случае это вряд ли продуктивно: в реальной, в частности, политической, коммуникации очень (и я бы сказал: всё больше и больше) распространен тот случай, когда весьма успешными (в банальном смысле слова) стратегиями аргументации оказываются логически неприемлемые. Этот случай фактически заведомо выпадает из анализа уже в силу принятой терминологии.

76

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

ческая и диалектическая. Логика в идеале упраздняет не только оппонента, но и пропонента, представляя процесс мышления не адресованным никому «молчаливым монологом», для которого любое вторжение человека и/или человеческого становится препятствием. Диалектическая же ситуация была нормой для Аристотеля и для всей риторической традиции. Истина в ней должна быть не просто доказана, но доказана кому-то. Наконец, подходы, носящие скорее предписательный характер, склонны запрещать АdН, а те, что скорее описывают реальную коммуникацию, «допускают» его, то есть констатируют его распространенность и даже повсеместность. Такая «диглоссия» может считаться аномалией, но ее полезно констатировать. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, различия здесь прослеживаются по трем осям: 1) популярность vs академизм, 2) логика vs диалектика/риторика, 3) предписание vs описание. Исторический итог получается малоутешительным, особенно для тех наивных, кто ищет здесь простого решения: последние 60 лет, годы ренессанса неформальной логики и теории аргументации, были отмечены противоположными тенденциями, а именно как распространением пейоративно-абьюзивной трактовки АdН50, так и его апологией. Совершенно отказываются от причисления АdH к «ошибочным» Перельман и Джонстоун. Перельман и 50 «Однако начиная с 1950-х годов термин

argumentum ad hominem употребляется в теории аргументации чаще всего в пейоративном смысле. Он стал общим родовым термином для “fallacy” перехода на личности, либо прямо характеризуя их как глупых, порочных, ненадежных и пр. (абьюзивный вариант), либо косвенно, вызывая подозрения по поводу их мотивов (обстоятельственный вариант), либо указывая на противоречие между их словами и делами» (Eemeren F. van et al. Handbook of Argumentation Theory. 2014. P.  164–165 (гл.  3, которую я здесь цитирую, написана совместно всеми авторами учебника)).

77

a d h o m i n e m и о б рат н о

Олбрехтс-Тытека считают его не просто не ошибкой, но абсолютно необходимым условием успешной дискуссии51. Им представляется естественным исходить из взглядов собеседника (в этом смысле они толкуют АdН как ex  concessis). Но интересно, что они различают аргументацию, адресованную к конкретному слушателю-собеседнику (в этом смысле: к человеку), и ту, которая обращена к некоему трансцендентальному слушателю, считая вторую частным случаем первой. По принятому в теории аргументации обычаю, Перельман и Олбрехтс-Тытека дали этому аргументу латинское имя ad  humanitatem52. В нем трудно не увидеть продолжения схоластического и идущего от Аристотеля рассуждения «по поводу истины» (κατ᾽ἀλήθειαν) в отличие от апеллирования «к собеседнику», то есть «к человеку». Практически целиком оправдывает аргумент АdН Алан Бринтон. Он возводит его к обсуждавшейся Аристотелем апелляции к этосу (наряду с «логосом» и «пафосом»)53. Такая апелляция особенно уместна в тех случаях, когда, говоря словами Аристотеля, «абсолютная достоверность невозможна, а мнения разделились»54. А значит, аргумент АdН есть «легитимная форма аргумента, и он логически допустим во многих, а возможно, в большей части его действительных употреблений»55. Весьма радикальную апологию аргумента АdН предпринял Дэвид Хичкок. Он считает, что здесь вообще речь не идет о паралогизме: обстоятельственный вариант высказывает закономерное (поскольку опирающееся на некоторые «обстоятельства») сомнение в его аргументе; в форме «кто бы говорил» (tu quoque) аргумент представ51 Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. Op. cit. P. 148–153. 52 Ibid. P. 148. 53 Аристотель. Риторика, 1738а. 54 Там же. 1356а. 55 Brinton A. Op. cit. P. 222. 78

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

ляет собой закономерно предъявленное к собеседнику требование последовательности (или соответствия слов делам); и даже абьюзивный апеллирует — может быть, вызывающим возражения образом, — к этосу собеседника. Поэтому, невзирая на многовековой запрет в западной риторике, аргумент АdН вполне допустим (если, конечно, он не выступает средством просто увести обсуждение от его предмета). Хичкок заключает: Хотя Джонсон и Блэр (1977, 1983, 1993)56 обсуждали реальные примеры очень честно и нюансированно, они так и не доказали существование паралогизма ad  hominem. Если мы примем трактовку Говье традиционного толкования паралогизма как «ошибки в рассуждении, которая возникает с определенной частотой в реальной аргументации и которая носит типично обманный характер»57, то никакого паралогизма [под названием] «аргумент ad  hominem» просто нет. В его изначальном смысле аргумент ad  hominem — это абсолютно легитимный диалектический аргумент, исходящий из уступок или предпосылок оппонента, которые пропонент не обязан разделять. Аргумент tu quoque исторически возник из этого значения как призыв к оппоненту соблюдать верность тем принципам, которые имплицитно содержатся в его критике пропонента; этот аргумент вполне оправданно требует от критика объяснить свою явную непоследовательность. Чисто абьюзивный аргумент ad  hominem может быть оправданной атакой на этос оппонента, что давно разрешено в западной риторической традиции. Либо же мы имеем дело с тактикой по уводу от обсуждаемой темы, но тогда это никакое не рассуждение, а значит, не паралогизм. Обстоятельственный ad  hominem, в смысле абьюзивного ad hominem, который объясняет позицию оппонента его корыстью или

56 Имеется в виду работа: Johnson R., Blair A. Logical Self-defense. 1977, 57

1983 (2nd ed.), 1993 (3rd ed.). Govier T. Reply to Massey. 1995. P. 172.

79

a d h o m i n e m и о б рат н о

догматической пристрастностью, выражает закономерное сомнение в убедительности заявлений и аргументов оппонента58.

О распространенности и фактической приемлемости даже абьюзивного варианта свидетельствуют результаты экспериментальных исследований, проводившихся группой Франса ван Эмерена. Респонденты отрицательно оценивают как «очень неразумное» (very unreasonable) использование личного выпада (то есть абьюзивного варианта АdН) в искусственной лабораторной экспериментальной ситуации, но не опознают его в актуальной полемике59. Я полагаю, что не следует стремиться навести в этой области порядок больший, чем он может быть. История АdН и история его обсуждения была и остается запутанной; это просто исторический факт. Если бы ставилась цель навести порядок, то первым актом надо было бы развести два весьма различных аргумента, ex  concessis и ad  personam, как правило, имеющиеся в виду теми, кто употребляет выражение ad hominem. Само же это выражение, таким образом, подлежало бы просто упразднению, дабы не путало карты. Но подобное упразднение как раз и утопично: таково самое излюбленное и распространенное название данной группы аргументов, и его упоминание является куда более распространенным в дебатах, чем упоминание других аргументов. Однако я не считаю, что это два абсолютно разных аргумента, и поэтому полагаю, что представлять две линии 58 59

80

Hitchcock D . Is There an Argumentum ad Hominem Fallacy ? [2007] 2017. P . 418. Eemeren F. van et al. Op. cit. P. 580. См. подробнее материалы этих исследований: Эмерен [Еемерен] Франс Х. ван, Гроотендорст Р. Речевые акты в аргументативных дискуссиях. 1994; Eemeren F. van, Garssen   B ., Meuffels   B . Fallacies and Judgments of Reasonableness… 2009.

Гл а в а 2 . А d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

аргумента АdН как просто омонимичные (как предложил полемически или, может быть, шутливо в завершение своей статьи Нюхелманс) также неверно. Между ними есть несомненное сходство, не отменяющее различия. Сходство: Ex concessis имеет такую структуру: D считает, что d; Z считает, что z. D временно откладывает/подвешивает d и предлагает признать, что также и r (при этом не обязательно, чтобы D сам считал, что r). Z признаёт r. D доказывает, что из r следует d (или, как вариант, r не следует из z).

Структура же ad personam такова: D считает, что d; Z считает, что z. D временно откладывает/подвешивает d и обращает внимание третьей стороны на то, что Z присуще свойство r. Третья сторона признаёт. D утверждает, что из r следует «всё что угодно», в том числе и не-z; из не-z следует (или: может следовать) d.

Различия: Ех concessis: Цель пропонента — переубедить оппонента, приведя его к — гипотетически истинной — точке зрения пропонента.

Ad personam: Цель пропонента — дезавуировать оппонента, обычно перед лицом третьей стороны (наличной или воображаемой), то есть одержать победу.

Следует также попытаться объяснить взаимоотношение двух линий. Их взаиморазличение и смешение коренятся в общем истоке. Аристотель выделил род аргументов, направленных πρὸς τὸν ἄνθρωπον. Изначально он это 81

a d h o m i n e m и о б рат н о

понимал как такие риторические ходы, когда некий предмет обсуждается не по его собственной логике, а с учетом того (или даже исходя из того), как он, предмет, понимается собеседником. Оппозиция же πρὸς τὸν ἄνθρωπον vs πρὸς τὸν λόγον отвечает за другой аспект спора: она отражает ситуацию, когда вместо обсуждения предмета внимание привлекается к личности оппонента. В первом случае из допущений собеседника можно прийти к правильным выводам, во втором  — нельзя в силу того, что особенности личности собеседника становятся новым предметом обсуждения. Поэтому я считаю тезис об «омонимах» неверным. У ex concessis и ad personam есть общая черта: в обоих случаях утверждается некое свойство оппонента, которое дезавуирует его точку зрения. Разница же состоит в том, что в первом случае говорится о предпосылках собеседника, а во втором — о его характере, то есть в одном случае речь идет о логической, а в другом  — об этической несостоятельности собеседника. Они могут пересекаться или терять четкость границ в ситуациях правосудия, конфликта интересов, экономической и политической ангажированности, взаимопротиворечивых экспертиз, когда этические и когнитивные характеристики безнадежно переплетаются. Следует признать, что все разновидности AdH сегодня широко распространены. Вслед за некоторыми исследователями я склоняюсь к тому, что между абьюзивным и обстоятельственными вариантами нет четкой формальной границы. Вопрос лишь в релевантности того или иного обстоятельства: в перечень обстоятельств, способных, согласно пропоненту, обусловить позицию оппонента, могут попасть и такие, которые оппонентом или третьей стороной будут сочтены неуместными, нерелевантными или оскорбительными. Они также могут быть сочтены таковыми позже, а иногда и намного позже (с чем мы сталки82

Гл а в а 2 . а d h o m i n e m : б о л ь ш е ч е м а р г у м е н т

ваемся практически повседневно в эпоху #MeToo). Но это тема для отдельного разговора. Библиография Аристотель. Риторика. Поэтика / пер. с древнегреч. О.П. Цыбенко и В.Г. Аппельрота. Изд. 2-е, перераб. М.: Лабиринт, 2007. Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1975–1984. Лисанюк Е. Аргумент Ad Hominem с точки зрения логики  // Логикофилософские штудии. 2008. C. 50–60. Локк Дж. Соч.: в 3 т. М.: Мысль, 1985–1988. Уолтон Д. Аргументы ad hominem / пер. с англ. Н.Я.  Мазлумяновой. M.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2002. [Англ. изд.: Walton D.N. Ad Hominem Arguments. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1998.] Шопенгауэр А. Эристика, или Искусство побеждать в спорах [1830/31] // Викитека [Нем. изд.: Schopenhauer A. Eristische Dialektik, oder Die Kunst, Recht zu behalten  // Aus Arthur Schopenhauers handschriftlichen Nachlaß. Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorisimen und Fragmente / J.  von Frauenstädt (Hrsg.). Leipzig: Brockhaus, 1864.] Эмерен [Еемерен] Ф.Х. ван, Гро[о]тендорст Р. Речевые акты в аргументативных дискуссиях. СПб.: Нотабене, 1994. [Ориг. изд.: Eemeren F.  van, Grootendorst  R. Speech Acts in Argumentative Discussions. A Theoretical Model for the Analysis of Discussions Directed Towards Solving Conflicts of Opinion. Dordrecht: de Gruyter, 1984.] Aertsen J.A. Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas. Leiden: Brill, 1996. Aristote. La Métaphysique. T.  II. Nouvelle édition entièrement refondue, par J.  Tricot. Paris: Vrin, 1953. Barth E.M., Martens J.L. Argumentum ad hominem: From chaos to formal dialectic // Logique et Analyse. Vol. 20. 1977. Р. 76–96. Boche ń ski I . M . Ancient Formal Logic . Amsterdam : North Holland Publ ., 1968. Brinton A. The Ad Hominem // Fallacies: Classical and Contemporary Readings / H.V. Hanson, R.  Pinto (eds). University Park: Penn State Press, 1995. Copi I.M. et al. Introduction to Logic. L.: MacMillan, 1953; 2019 (15th ed.). Eemeren F. van, Garssen  B., Meuffels  B. Fallacies and Judgments of Reasonableness: Empirical Research Concerning the Pragma-dialectical Discussion Rules. Dordrecht: Springer, 2009. Eemeren F. van, Grootendorst R. The Histor y of the Argumentum ad hominem since the Seventeenth Centur y  // Empirical Logic and Public Debate. Essays in Honour of Else M. Barth / E. Krabbe et al. (eds). Amsterdam: Rodopi, 1993. Р. 50–68. Eemeren F. van et al. Handbook of Argumentation Theory. Dordrecht: Springer, 2014.

83

a d h o m i n e m и о б рат н о Finocchiaro M . Arguments about Arguments : Systematic , Critical , and Historical Essays in Logical Theor y . Cambridge : Cambridge University Press , 2005. Finocchiaro M . The Concept of Ad Hominem Argument in Galileo and Locke [1974] // Finocchiaro  M . Arguments about Arguments : Systematic , Critical , and Historical Essays in Logical Theor y . Cambridge : Cambridge University Press , 2005. Gassendi P. Institutio logica / H.  Jones ( ed.). Assen: Van Gorcum , [1658] 1981. Govier T. Reply to Massey // Fallacies: Classical and Contemporary Readings / H. Hansen, R.  Pinto (eds). University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1995. P. 172–180. Hamblin Ch . L . Fallacies . L .: Methuen , 1970. Hintikka J. The Fallacy of Fallacies  // Argumentation. 1987. Vol.  1. P.  211– 238. Hitchcock D . Is There an Argumentum ad Hominem Fallacy ? // Hitchcock D . On Reasoning and Argument . Cham : Springer , [2007] 2017. Johnson R., Blair A. Logical Self - defense . Toronto : McGraw - Hill Ryerson , 1977, 1983 (2nd ed.), 1993 (3rd ed.). Johnstone H . W ., Jr . Philosophy and Argumentum Ad Hominem   // The Journal of Philosophy . 1959. Vol . 49. P . 489–498. Lambert K., Ulrich W. The Nature of Argument. N.Y.: McMillan, 1980. Nuchelmans G . On the Fourfold Root of the Argumentum Ad Hominem  // Empirical Logic and Public Debate. Essays in Honour of Else M. Barth / E. Krabbe et al. (eds). Amsterdam: Rodopi, 1993. P. 37–47. Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. Traité de l’argumentation: la nouvelle rhétorique. Paris: PUF, 1958. Rijk L.M. de. Logica Modernorum: A Contribution to the History of Early Terminist Logic. Assen: Van Gorcum, 1962. Whately R. Elements of Logic. N.Y.: Harper & Brothers, 1826.

84

Глава 3. Трансцендентальные недопeревороты, или Вечное возвращение… Коперника

О

с н о в а т е л ь исследований «распределенных когнитивных процессов» Эдвин Хатчинз много занимался техниками морской навигации  — как «нашими», так и экзотическими. Он приводит описанные антропологами «странные» практики навигации у микронезийцев. Тамошние моряки прекрасно ориентируются в море по островам (а также по звездам, в том числе и днем), но не используют и даже не понимают столь естественный для нас картографический взгляд сверху, с птичьего полета (мы же никогда не станем птицами). В ориентации они исходят из предположения, что их каноэ неподвижны, а острова проплывают мимо. Такая неспособность оторваться от перспективы непосредственного наблюдения может вызвать насмешливо-высокомерную реакцию у европейского читателя. Упреждая ее, Хатчинз предлагает проделать такой мысленный эксперимент. Рано утром с какого-нибудь возвышенного места посмотрите на Солнце. Прочертите в пространстве линию от себя к Солнцу. В полдень с того же места опять посмотрите на Солнце и снова проведите линию от себя к Солнцу. Теперь ответьте на вопрос: где пересекаются две эти линии? Вероятно, большинство скажет: разумеется, в моем глазу. На деле же они пересекаются, конечно, на Солнце. Иллюзия объяс85

A d h o m i n e m и о б рат н о

няется тем, что вращение Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца мы истолковываем как движение небесных светил вокруг Земли. Наблюдателю, расположенному вне Солнечной системы, пересечение линий на Солнце покажется очевидным. Таким образом, пишет Хатчинз, наше повседневное восприятие движения Солнца в точности соответствует представлению полинезийских моряков. Поскольку нас, западных людей, всегда учили идеям Коперника, мы можем спокойно пребывать в убеждении, что воспринимаемое нами есть артефакт, производный от нашей позиции жителей вращающейся планеты. Но этот, в целом «правильный», образ мысли отнюдь не всегда является самым полезным. Наша навигация по звездам заведомо и нарочно докоперниканская (pre-Copernican), потому что геоцентрическая перспектива дает способ расчета несравнимо более простой, чем гелиоцентрическая.

Вынесем вышеупомянутого внешнего наблюдателя еще дальше, за пределы нашей галактики, — и он скажет, что и наша гелиоцентрическая доктрина тоже неверна, поскольку не учитывает движения Солнечной системы по отношению к другим небесным телам во Вселенной. Но такая «подлинная космология» совершенно бесполезна для нужд современных мореплавателей, как полинезийских, так и европейских1. Если верно, что Коперниканская революция произвела своего рода травму в исполненном нарциссизма землянине (а прежде всего — в европейце)2, в одночасье ока1 Hutchins E. Cognition in the Wild. 1996. P. 81–82. 2 Этот мотив обычно приписывают З. Фрейду (см.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Ч. 3. [1916–1917] 2014. Лекция 18): здесь Фрейд вписывает себя в общую с Коперником и Дарвином историю оскорбления человеческого самолюбия, причем психоанализ, в сравнении с гелиоцентрической и эволюционной теориями, нанес человеку наиболее ощутимый удар. Однако эту тему Фрейд

86

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

завшемся на задворках Вселенной, то земной эгоцентрик выходит из положения своего рода интеллектуальной диглоссией, позволяющей ему быть по обстановке то птолемейцем, то коперниканцем. Она позволяет ему и чувствовать себя в центре мироздания, и иметь «правильную» теорию о своем периферийном положении, своем восприятии, а заодно и о Вселенной в целом. Проделанный Хатчинзом опыт, как бы обманывающий эту диглоссию, лишь подчеркивает эпидермичность школьной премудрости на поверхности нашего обыденного сознания: не только при переживании обычных восходов и заходов солнца, но и в более, так сказать, сциентизированных ситуациях (например, мыслительного эксперимента) мы остаемся жить в докоперниканском мире. Не в этом ли секрет того комичного и по-прежнему несколько загадочного обстоятельства, что именем Николая Коперника осеняют себя два жеста, по сути своей противоположные? Первый жест — та самая травмогенная «провинциализация» Земли и ее обитателей, вынос их на задворки Вселенной. Другой, тот, что в философии

почерпнул у своего предшественника и несостоявшегося научного руководителя, «электрофизиолога» Эмиля Дюбуа-Реймона, а  именно  — из его речи памяти только что умершего Ч. Дарвина «Дарвин и Коперник», произнесенной в 1882 г. и опубликованной в следующем году в журнале Nature (Bois-Reymond E. du. Darwin and Copernicus. 1883). Здесь Дюбуа-Реймон называет Дарвина «Коперником органического мира», поскольку «Коперник понизил Землю до ранга незначительной планетки» (см.: Finkelstein G.W. Emil Du Bois-Reymond… 2013. P. 254–255). Прежде этот мотив встречался у известного естествоиспытателя Эрнста Геккеля. В «Естественной истории творения» (1868) он указывает, что дарвинизм  — лишь фрагмент более обширной научной доктрины, представляющей Вселенную как машину, абсолютно безразличную к счастью (как, впрочем, и к существованию) человеческого рода. А в «Антропогении» (1874) он уже прямо сравнивает Дарвина с Коперником (см.: Rée J. Atheism and History. 2017. P. 66).

87

A d h o m i n e m и о б рат н о

со времен Канта называется «Коперниканской революцией» (или переворотом)3, призван — вопреки собственно открытию Коперника  — вернуть человека в центр, сделать его подлинным субъектом. Кант как бы утешает уязвленного нарцисса, а на Коперниканский переворот отвечает своим, который называет (для убедительности? удобства?) тоже Коперниканским!4 Примечательно, что 3 Мнения расходятся уже по поводу того, сравнивает ли себя с Ко-

4

88

перником сам Кант (это толкование, вслед за многими кантоведами, стало школьной догмой) или же это сравнение — дело рук наследников Канта, в основном Куно Фишера и неокантианцев ( Gerhardt V. Kants Kopernikanische Wende. 1987; Lemanski J. Die Königin der Revolution… 2012. S. 448). На эту трудность указывали многие читатели и толкователи Канта, такие как К. Поппер, Б. Рассел, Э. Блох, ср. его текст начала 1950-х годов «Коперниканский поворот, а на самом деле птолемеевский» ( Bloch E . Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie … [1950–1956] 1985. Bd. 4. S. 61). В самом начале ХХ века о ней упоминает Фердинанд К.С. Шиллер: революция была очень неудачно (very / most infelicitously) названа Кантом «Коперниканской» (Schiller F.C.S. Humanism. 1903. P. 9, 258). Я, впрочем, вовсе не уверен, что Шиллер был первым. Эта трудность принуждает кантоведов к довольно изобретательной аргументации. Владимир Жучков пишет: «Само сравнение “революционной перемены в способе мышления” с “первоначальной мыслью Коперника” страдает известной неточностью, поскольку гелиоцентрическая точка зрения скорее лишает человека “центрального” положения во Вселенной и на первый взгляд даже противоречит общему “птолемеевски”-антропоцентричному мировоззренческому замыслу Канта. Однако на самом деле в гипотезе Коперника, как и во всей практике теоретико-математического и экспериментального естество знания Нового времени, Канта привлекла идея активно-деятельной природы человеческого познания, способности разума не “идти на поводу” у природы, не пассивно “сообразовываться” с предметами, а заставлять природу отвечать на поставленные ей вопросы, сообразовываться с заранее продуманными принципами и законами, подтверждать предварительно сформулированные разумом гипотезы, достигать ожидаемых результатов целенаправленных опытов, экспериментов и т.д. В учении Коперника Канта привлек

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

в нефилософском использовании этой метафоры, ставшей довольно популярной, авторитет Канта перевешивает Коперников, и сплошь и рядом «Коперниканскому перевороту» приписывается вполне птолемеевское содержание5. Но зачем вообще понадобился этот псевдокоперниканский, а на деле птолемеевский переворот? Разве с самых ранних своих времен философия не содержала компонент, подрывающий собственный «онтологизм», если понимать под ним некий сложно построенный нарратив о мире-как-он-есть-на-самом-деле? Или, если и не подрывающий, то вступающий с ним в контрапункт? Этот компонент оформился (окончательно — с Кантом) в отдельное философское течение, трансцендентализм, но в разных формах присутствовал в истории западной философии

5

наглядный пример того, как разум, идя “против показаний чувств”, но следуя предварительной гипотезе, субъективному предположению (своего рода “сумасшедшей идее”), оказался ближе к реальному положению вещей и истинному знанию о мире, нежели та его картина, которую мы получаем из непосредственного наблюдения видимого движения небесных тел» (Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. 1998. С. 32–33). Валерий Семенов считает, что Кант применил «разработанную Николаем Коперником новейшую технологию радикальной переориентации научной или метафизической точек зрения» (Семенов  В. Доминирующие парадигмы трансцендентализма... 2012. С. 388); иначе говоря, факт переориентации был ему важнее, чем то, с какой позиции на какую производилась перемена. Вот один, фактически случайный, пример — из книги по культурной антропологии: «Природа и общество [в XIX веке] слились в единое видение различных видов труда. Поскольку универсальные законы энергии были применены единообразно к движению планет, силам природе, механической работе машин и физическому труду человека, Коперниканской революцией XIX века стало открытие “трудоцентрической” вселенной» (см.: Rabinbach A. The Human Motor… 1992. Р. 290).

89

A d h o m i n e m и о б рат н о

практически с ее «начала». Поэтому, например, в  дискуссиях по определению содержания термина «трансцендентализм» уже при жизни Канта раздавались голоса, что философия всегда была трансцендентальна, что трансцендентальность в принципе присуща ей всей6. Присуща, конечно, в разной степени: некоторые философские учения приходится называть трансцендентальными par excellence, раз они существенно более трансцендентальны, чем вся философия «в среднем». Внимание этих учений привлекал не столько мир как что-то внешнее и не зависимое от человека, сколько человек как соучастник истины о мире. И часто это внимание к человеку обозначалось как «поворот», что как бы подчеркивало: первичный интерес вызывал всё-таки «сам мир». Казалось бы, такой поворот, если уж он был нужен, должен был совершиться один раз. Но нет. Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль  — вот далеко не полный перечень снова и снова «поворачивавшихся». Может быть, философия (или человек?) всё время норовит повернуться обратно, то есть отвернуться от субъекта к миру, так что всякий раз приходится начинать поворот к субъекту заново? Так или иначе, «традиция трансцендентализма» складывалась не только из плодотворных влияний и благодарных заимствований, но и из непризнанных наследований, недопониманий, недооценок, забвений, вытеснений и т.д., выливающихся в счастливые (пере)открытия. Философ, причастный к этому направлению, может опираться на трансцендентальное дело предшественников, а может выставлять себя первопроходцем (первооткрывателем, «первоповорачивателем» и пр.).

6 90

Hinske N. Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophien… 1970. S. 43.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

С од е ржа н и е т ра н с ц е н д е н та л ьн о с т и История самого термина «трансцендентальность» удивительна и нелинейна. Термин наполнялся разными мыслителями различным и часто противоположным содержанием. Мы еще увидим, что в схоластическую терминологическую путаницу вносят свой вклад и сегодняшние исследователи. У самого Канта, автора «классической» формулы трансцендентализма, встречаются неточности в словоупотреблении слов «трансцендентный» и «трансцендентальный», которые сегодня не простились бы и второкурснику философского факультета7. В целом понятно, что трансцендентальное относится к изучению возможностей познания, в том числе трансцендентного. Но далее всё усложняется. Трансцендентное — это не только абсолют (Благо, Единое, Бог), но и всё, что выходит (трансцендирует) за рамки непосредственного опыта. Многообразие содержания этого понятия дополняется — и осложняется — разнообразием подходов. Современный исследователь (и автор пионерского исследования трансцендентализма в новой русской историко-философской литературе) Алексей Круглов выделил шесть известных ему подходов к проблеме трансцендентального (которые, как это очевидно, имеют и разные объекты исследования): 1) на основе средневекового понимания трансцендентальности как надкатегориальности; 2) сквозь призму не только надкатегориальных определений сущего, но и учения о едином, истинном и благом (иногда также — о вещи и нечто);

7 Не только новатор Кант, но и традиционалист Франсиско Суарес, считающийся завершителем схоластического учения о трансценденталиях, в своих «Метафизических рассуждениях» («Disputationes metaphysicae»; 1597) называл бытие и его свойства (единство, благо, истину) то transcendentia, то transcendentalia (см.: Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought… 2012. Р. 2).

91

A d h o m i n e m и о б рат н о

3) чисто терминологическое исследование: происхождение латинских терминов transcendere, transcendens, transcendentia, transcendental, их греческих предков, а также всевозможных потомков в последующие эпохи и на других языках; 4) исходя из кантианского определения трансцендентальности как изучения условий возможности познания и знания, с двумя вариантами: (a) изучение субъективных и объективных или же ( b) только субъективных условий возможности мыслимости предмета и его познания; 5) сквозь призму гуссерлевского понимания трансцендентальности; 6) исходя из понятия трансцендентного в критикуемом Кантом смысле (исследование касается тогда только докантовского периода)8.

Важная и обстоятельная русскоязычная монография Валерия Семёнова, посвященная трансцендентализму, различает две разновидности этого понятия — гносеологическую и онтологическую, находит у разных мыслителей формы явного предпочтения одной из них или же сочетания обеих9. Такой подход схематичнее и дидактичнее: он остро ставит вопрос о том, как под эгидой одного понятия объединились столь различные, а в чем-то и противоположные мыслительные тенденции. Действительно, если «гносеологический трансцендентализм» методически ограничивает себя изучением возможностей познания (опыта), то онтологический строит и приписывает миру

8 Круглов А. Трансцендентализм в философии. 2000. С. 14–15. Я со-

9 92

кращенно парафразирую автора. Сам Алексей Круглов выбрал для исследования третий подход (с участием первых двух), при котором он изучает историю словоупотребления соответствующих терминов у разных авторов, не подвергая их проверке на «правильность» с точки зрения позднего понимания. Семенов В. Указ. соч.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

понятийные конструкции как будто без принципиальной оглядки на гносеологические предосторожности. В наших заметках мы, отправившись от Канта (но в обе стороны), затронем лишь некоторые аспекты трансцендентализма (категории vs трансценденталии, первопознанное, возможности познания бесконечного конечным), чтобы поставить проблему посткантовского трансцендентализма, в том числе и будущего, относительно субъекта, человека. Ка н т Кант начинает по-новому использовать понятие «трансцендентальность» в 1770-е годы, на подступах к «Критике чистого разума», когда осознаёт необходимость «совершенно новой науки»10 и «вполне собственных технических выражений». Постепенно он начинает обозначать этим словом свой новый философский подход. При этом искать однозначное словоупотребление и смыслонаделение этого термина у Канта  — дело контрпродуктивное; разумнее исследовать отдельные контексты и противопоставления «логический — трансцендентальный», «эмпирический — трансцендентальный», «практический — трансцендентальный», «физиологический  — трансцендентальный», «метафизический — трансцендентальный» и т.п.11 Неясным остается, почему Кант использовал для своего «совершенно нового» подхода старый термин, схоластическая нагруженность которого была ему, пусть и смутно, но известна. Норберт Хинске предполагает, что Кант таким образом вышел из того затруднения, что он порывал не только с «трансцендентальной философией 10 Из письма М. Герцу (1773) (Кант И. Соч.: в 8 т. 1994. Т. 8. С. 495). 11 Aertsen J. et al. Transzendental; Transzendentalphilosophie. 1998. S. 1380–1381, 1384.

93

A d h o m i n e m и о б рат н о

древних»12, но и с собственным «докритическим» прошлым: реальное использование рассудка служило (до 1770 года) познанию вещей самих по себе; когда же Кант отошел от такого понимания, он мог захотеть обозначить эту в новом смысле «реальную» (в отличие от общей или формальной) логику как логику трансцендентальную, или просто-напросто «трансцендентальную философию»13. Сам Кант, как и другие философы до и после него, был склонен преувеличивать радикальность своего поворота. Упоминание им «трансцендентальной философии древних» почти снисходительно: «Эти мнимо трансцендентальные предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще»14; иначе говоря, прежде считали трансцендентальными наиболее общие предикаты вещей, тогда как следовало считать таковыми логические требования и критерии знания о вещах. Кант подчеркивает разрыв, но фактом остается, что если это и разрыв, то с некоторой «трансцендентальной философией», так себя даже и называющей. Канту очевиден собственный прорыв; историкам заметна скорее преемственность. Ян Артсен (1938–2016), современный исследователь средневекового трансцендентализма, резюмирует: «Исторически и философски более адекватным будет считать средневековую доктрину особой формой традиции трансцендентальной мысли; фактически она была истоком трансцендентальной философии»15. Сходно подытоживает «старый трансцендентализм» Отто Дёйнтьер: «Предполагавшаяся интеллигибельность сущего теперь основывается в чело12 Кант И. Указ. соч. Т. 3. Критика чистого разума. Гл. 33. § 12 (В 113). 13 Aertsen J. et al. Op. cit. S. 1381–1382. 14 Кант И. Указ. соч. Т. 3. Критика чистого разума. Гл. 33. § 12 (B 112– 15 94

113). Aertsen J. Op. cit. Р. 14.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

веческом субъекте . Всеобщие понятия о вещах, называемые в схоластике “трансцендентальными”, получают теперь специфический статус как априорные понятия человеческого субъекта по отношению к объекту как таковому»16. Людгер Хоннефельдер столь же плотно, практически до совпадения, к Канту подводит Дунса Скота: «С неизвестной дотоле точностью Скот предваряет определение объектов теологии и метафизики определением досягаемости и пределов нашей познавательной способности, то есть критики разума»17. Конечно, не следует сбрасывать со счетов и вполне понятную и даже симпатичную «профессиональную деформацию»: историк философии, специалист по какому-то мыслителю или периоду склонен в последующих мыслителях видеть простых плагиаторов (если не шарлатанов18). В результате такого «тропизма» Кант составляет серьезную проблему… для средневековых исследований трансцендентализма. Считать ли его модель «зрелой формой», которую «пыталась нащупать» схоластика (что придаст процессу неизбежную телеологичность или перевернутую анахроничность), или же, во избежание такого 16 17 18

Duintjer O. De vraag naar het transcendentale… 1966. S. 399 (к счастью, автор снабдил свою книгу пространным резюме на немецком языке, которое я здесь и цитирую). Honnefelder L. La métaphysique comme science transcendаntale… 2002. Р. 28. Приведу в качестве примера издателей недавнего справочника по философии Суареса, которые не очень церемонятся с неким Декартом: «Вне всякого сомнения Disputationes metaphysicae Суареса — это всеобъемлющее и исчерпывающее сочинение. Плотность аргументации в нем и его ошеломляющие размеры превращают нововременные (modern) метафизические трактаты, такие как Декартовы “Размышления о методе”, по сравнению с ним в небрежные памфлеты, годные разве для прихлопывания мух» (Salas V., Fastiggi R. (eds). A Companion to Francisco Suárez. 2015. P. 13). Дачнику на заметку!

95

A d h o m i n e m и о б рат н о

анахронизма, делать вид, что Кант не представляет собой герменевтического события в том числе и в историографии скотистских или томистских поисков, как их «точка схода»? Что верно для схоластики, то еще более относится к Декарту и даже Лейбницу19. К и с т о ка м Схоластический трансцендентализм был, конечно, своего рода переинтерпретацией трансцендентального наследия Античности. Несомненны трансцендентальные установки уже у досократиков, особенно у Гераклита. Его Логос является одновременно законом мира, и мыслительно-понимающей искрой в человеке. Но для большинства досократиков главной заботой остается объяснение мира-фюзиса. Из хорошо задокументированной истории философии лишь Сократ/Платон совершает первый поворот к человеку. Сократ, по Диогену Лаэртскому, обратился к этике, когда понял, что рассмотрение природы для нас неважно20. Поворот был одновременно решительным и «умеренным», всегда учитывавшим более радикальных в этом отношении софистов. Теперь философия уже, конечно, не просто провозглашает «онтологические истины», неизвестно как ставшие ей доступными («всё из воды»). Она обладает истиной, всегда имеет ее в виду, поскольку видит ее оком души21, души, которая однородна с идеями, — в чем, собственно, и состоит ядро платоновского трансцендентализма или его предвосхищения. Способных 19 Клаус Кэлер характеризует философию Лейбница как «самый пол-

20 21 96

ный и философски определенный подступ (Vorgabe) к кантовскому «трансцендентальному повороту» (Kaehler K. Leibniz und die transzendentalen Wende. 2003. S. 660). Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн. II, 21. См. мою книгу: Maiatsky M. Platon penseur du visuel. 2005.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

и желающих философия ведет к истине, определяет способ движения, строго отбирает идущих; она, по сути, не столько приближает к истине, сколько охраняет подступы к ней. Онтологизируется уже не мир-там, а путь-туда: так называемая теория идей является впредь новой онтологией. Истина у Платона не зависима от человека, но доступна ему при определенных условиях, контролируемых философией. Софисты столь ненавистны платоникам из-за того, что считают «независимость истины от человека» уловкой, философемой, аргументом от авторитета — их, философов, авторитета. Для софистов говорить об истине, минуя человека, граничит с абсурдом и манипуляцией. Уже в неоплатонизме, но особенно в средневековой философии, онтологизм преобразовался в теологическую доктрину, где мир стал структурно отождествляться с Богом или определяться через него (как его эманация или творение). Развивавшаяся в этом русле христианская антропология делала из человека фактор одновременно греховности и богопознания, таинственно гарантированного благодатью, или милостью божьей. Человек может (и — более того — стремится) постичь Бога. Человеческая мысль (о чем бы то ни было) — это и есть более или менее совершенное постижение Бога. Теперь наука об этой мысли называется «логика». Она по природе своей нормативна: как надо, как правильно постигать Бога. Изобретение философемы внутреннего мира привычно связывать с Августином (ср. его interior intimo meo, внутреннее интимное я)22. Конечно, у нее есть сильные античные прецеденты, начиная с «демона» Сократа. Возможно, здесь мы сталкиваемся с известной фигурой обнаружения незрелой формы благодаря зрелой. Несмотря на усилия сократических исследований последнего полувека, по-прежнему сложно отделить демона «самого» Сократа 22 Августин. Исповедь. Кн. III, 6, 11. 97

A d h o m i n e m и о б рат н о

от совести, самосознания, сознания греховности и прочих христианских его толкований. Августиновское я — это сократовский демон для-себя. Одновременно с этим трансцендентализм Августина невероятно современен, «модернов». Прочитаем это его, абсолютно декартовское, рассуждение: Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь (Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor). Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как я знаю о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю 23.

Мысль Декарта, вероятно, не была навеяна Aвгустиновой, но во 2-м «Метафизическом размышлении» он говорит нечто очень близкое: даже если я обманываюсь и даже если я нахожусь под властью могущественного и коварного обманщика, который почему-то только и мечтает, как бы меня обмануть, то и в этом случае ему нужно кого-то обманывать: «несоменно, я существую, если он меня обманывает» (haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit), ведь при всем всемогуществе он не может сделать того, кого он обманывает, ничем. Поразительное сходство между этими пассажами  — это не прыжок над бездной: двенадцать веков, разделяю23 Августин. О граде Божием. Кн. 11. Гл. XXVI. 98

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

щие Августина и Декарта, были чрезвычайно насыщены поисками, которые смело можно назвать трансцендентальными. Ян Артсен считал, что вся современная философская медиевистика (а в ней он выделял три основные парадигмы: жильсоновско-«христианскую», Cambridge History24, осуществившую «лингвистический поворот», и, наконец, стоящего особняком Ален де Либера) грешит недооценкой, а то и вовсе игнорированием трансцендентального аспекта средневековой философии25. Другой важный исследователь трансцендентального измереня схоластики, Людгер Хоннефельдер, упрекает Этьена Жильсона в том, что тот толкует движение от Фомы к эксплицитному трансценденталисту Дунсу Скоту как упадок. Нынешнее поколение медиевистов стремится восполнить лакуну и воздать должное трансцендентальной линии в схоластике. Ко н еч н о е п о с т и га ет б ес ко н еч н о е Впрочем, не приходится представлять дело так, будто Дунс Скот привнес в схоластику трансцендентальную рефлексию, как если бы ее вовсе не было у Фомы. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться, например, к подробному обсуждению возможностей познания Бога в «Сумме теологии». Вердикт Фомы, однако, негативен: «Божественная сущность не может быть созерцаема ни через какое тварное подобие»26. Дунс Скот исходит из возможности: цель метафизики — знание Бога, реализованное в понятии, которое ему соответствует27, но как мы, 24 25 26 27

Kretzmann N. et al. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy… 1982. Aertsen J. Op. cit. Р. 17. См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 12. Разд. 2 «Созерцается ли сущность Бога тварным разумом через некое подобие». Honnefelder L. La métaphysique comme science transcendаntale… Р. 61.

99

A d h o m i n e m и о б рат н о

тварные и конечные, можем приписать Богу (открывшемуся нам в Откровении) достойные его предикаты? Каким образом конечное существо человек может в адекватных понятиях схватить существо бесконечное? Ведь через опыт нам знакомы только чувственные вещи, а не «трансцендентальные сущности», не затронутые материальностью и не подверженные изменениям. Скот здесь полемизирует с августинианцами (в частности, с Генрихом Гентским), считавшими Бога первопознаваемым (мы еще вернемся к этому вопросу). Интересно, как онтотеология предвосхищала или даже «вписывала в себя» трансцендентализм или, если перевернуть перспективу, как трансцендентализм проник в онтотеологию. В силу гипертрофии познания перед другими видами деятельности, свойственной трансцендентализму вообще, само божественное творение стало обрастать гносеологическими оговорками: чтобы создать нечто, Бог должен был знать это нечто (таким образом, знать до того, как оно есть). Знание предшествует творению! Вот как резюмирует проблему Хоннефельдер: Прежде чем божественный интеллект, задуманный как интеллект бесконечный, смог захотеть и сделать всё, что должно быть создано, то есть всё, что само по себе возможно, он должен был это познать. Возникает вопрос, к чему же именно относится божественное познание. Если мы исходим из гипотезы, по которой познание предполагает отношение между знающим и познанным, а полюсы отношения, relata, должны обладать каким-то бытием, предшествующим отношению, тогда — на стороне познанного — должно существовать некоторое существо, предшествующее божественному познанию . Но если мы в то же время отправляемся от гипотезы creatio ex nihilo (исключающей, по определению, что некое существо, отличное от Бога, может предшествовать творению), возникает такая трудность: какое бытие следует приписать тому

100

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

существу, которое может быть создано так, чтобы удовлетворить обеим гипотезам? Скот констатирует (9-я книга о Метафизике, вопрос 2): «По поводу вопроса, какое бытие подходит тому, что может быть создано, до его существования, трудность этого вопроса велика (difficultas est magna)»28.

Решение Скота состоит в том, чтобы придать возможному, но еще не созданному существу некое познанное бытие (esse cognitum), которое было бы само по себе чисто формальным (formaliter ex se)29. В этом, действительно, сложно не увидеть предвосхищение кантовской вещи-в-себе. В о п р о с о п е р в о п оз н а в а е м о м Еще одной важной для «трансцендентальной философии древних» проблемой был первый предмет познания, так называемое первопознаваемое или первопостигаемое. Некоторые считали, что полагание Бога первопознаваемым необходимо для того, чтобы познание вообще состоялось. Бонавентура (XIII век) считал, что «наш интеллект не может понять никакое тварное бытие, если ему не приходит на помощь понимание наиболее чистого и абсолютного бытия»30. Здесь налицо не только примечательная инверсия (не от понимания обычного сущего к пониманию абсолюта, как это, например, столь присуще Дунсу Скоту31, а наоборот), но и очевидное размышлениe об «условиях познания»: 28 29 30 31

Honnefelder L . La m é taphysique comme science transcend а ntale … P. 45–46 (In Metaph. IX, q. 1–2, not. 33). Ibid. P. 49. Aertsen J. Op. cit. P. 18 (со ссылкой на: Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum. Caput III, 3 (Opera omnia. Vol. 5. P. 304)). Honnefelder L. La métaphysique comme science transcendantale… P. 28.

101

A d h o m i n e m и о б рат н о

Средневековая метафизика усматривала основу всякого знания в понятии сущего как первопознаваемого. «Сущее» есть первое понятие, из которого выводятся все остальные. Возможно ли такое выведение, это нужно было еще прояснить. Как вообще такое выведение было возможно, если не как добавление к «сущему», как добавление тех определенностей, от которых абстрагировались в возведении к «сущему»? Ведь Аристотель в третьей книге «Метафизики» объяснил, что «сущее»  — это никакой не род, поскольку вне «сущего» нет никаких различий, так что «сущее» не может быть добавлено ни к чему, что бы уже не содержалось в «сущем». Фома Аквинский нашел выход в понятии explicatio — толкование или разворачивание. Другие понятия добавляют к «сущему» нечто в той мере, в какой они разворачивают определенный способ бытия, который хотя и содержится в понятии сущего, но не эксплицитно. Наряду с категориями, передающими особые способы бытия, мы находим здесь трансценденталии, выражающие всеобщие способы бытия. Категории подразделяют сущее. Трансцендентальные же понятия, напротив, имеют тот же охват, что и само понятие сущего; они столь же обширны, как и сама действительность. Они понятийно отличаются от «сущего» тем, что выражают то, что не говорится самим «сущим». Так, «единое» добавляет отрицание разделенности, «истинное» — отношение к рассудку и «благое» — отношение к волению 32.

Если сущее было первопознаваемым для Фомы33, то для некоторых августинианских теологов таким первопо32 33

102

Goris W. Transzendentale Gewalt. 2003. S. 621 (со ссылкой на «Об истине» Фомы Аквинского (1, 1)). Например: «Кроме того, тварный разум способен познавать только существующее: ведь первым, что подпадает под восприятие разума, является сущее» (Фома Аквинский. Указ. соч. Ч. 1. Вопр. 12. Возражение 3. C. 116). В оригинале: «Intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium, primum enim quod cadit in apprehensione intellectus, est ens». Идея сущего как первопознаваемого восходит

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

знаваемым был Бог (Deus primum cognitum)34, с той идеей, что первичным в познании должно быть то, что первично в бытии. Это типично платоновская мыслительная фигура, восходящая к идее Блага как первопознаваемой. Но перспектива совершенного познания (намечаемая в концепции Бога как первопознаваемого) не отменяет той проблемы, что это познание нам не дано от природы. «Естественному же познанию человека в этой жизни свойственно начинать не с того, что само по себе наиболее познаваемо (an sich das meist Erkennbare), а сáмого нами познаваемого (bei dem für uns meist Erkennbaren)»35. Естественному познанию не свойственно исходить из абсолюта как из отправной точки. Приверженцы же концепции Бога как первопознаваемого своей теорией утверждают, что для познания необходимо то возвышение разума, которое возможно только в вере и благодати. Иначе говоря, естественный разум не может основываться на себе, но только на внешней инстанции, его превосходящей. Вопрос стоял и о смысле «первости»: понимать ли ens как «принцип», как абсолют, дающий всему существование и смысл, или же, наоборот, как первое, с чего начинает познающий человек? Иначе говоря, проблема в статусе первого: оно первое онтологически или гносеологически? Эти вопросы восходят к по-разному прочитанному сущему у Аристотеля. У Аристотеля многократно обсуждается «предшествование» (логическое и хронологическое), в том числе и в познании36. В книге Δ (11) «Метафизики» Аристотель различает три вида предшествования: (1) близость к началу (истоку или принципу, ἀρχή),

34 35 36

к Авиценне (см. подробнее: Honnefelder L. La métaphysique comme science transcendеntale… P. 31, 43). См.: Laarmann M. Deus, primum cognitum… 1999. Goris W. Op. cit. S. 623. Aubenque P. Le problème de l’être chez Aristote… 1962. P. 45 f.

103

A d h o m i n e m и о б рат н о

(2) предшествование в познании (τὸ τῇ γνώσει πρότερον), и, наконец, (3) предшествование по природе или сущности (κατὰ φύσιν καὶ οὐσίαν). Интересно, что второй вид Аристотель называет еще и «абсолютно...» или «просто первым» (ἁπλῶς πρότερον). Согласно Аристотелю, предшествующее или более первичное является одновременно и наиболее познаваемым: «Самыми познаваемыми вещами являются принципы (τὰ πρῶτα) и причины, поскольку через них и исходя из них познаются прочие вещи, тогда как они [принципы и причины] не познаются через [прочие] вещи, им подчиненные»37. Сходно в «Протрептике»: «Ведь всегда более точно познаваемо (γνωριμώτερα38) первичное (τὰ πρότερα), чем вторичное, а лучшее по природе [более точно познаваемо], чем худшее. И конечно, наука об определенном и упорядоченном предпочтительнее, чем о противоположном»39. Пьер Обанк комментирует40: Чтобы философия первых вещей стала одновременно и первой в порядке познания, Аристотель вынужден поместить в вещи что-то вроде знания в себе (une sorte de savoir en soi), объективного знания, которое обеспечивает абсолютное совпадение ratio cognoscendi и ratio essendi. Самое важное оказывается одновременно и самым познаваемым, и самым полезным, и вместе с тем самым легким.

Мотив легкости философии обосновывается тем, что первоначала, составляющие одновременно и предмет философии, и то, благодаря чему всё есть и познается, должны

37 Аристотель. Метафизика, 982b2. 38 Аристотель употребляет также и синонимичное выражение μάλιστα ἐπιστητά (Метафизика, 982b2).

39 Аристотель. Протрептик… 2004. C. 28 (см. также полезные приме40 104

чания переводчицы на с. 78–82). Aubenque P. Op. cit. P. 52.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

быть доступны непосредственно, подлежать мгновенному и не представляющему никакой сложности познанию. В этом (ранний) Аристотель примыкает к Платону, для которого в определенном отношении подлинное знание тоже не требует усилий, поскольку уже всегда дано, присуще или, как говорит Аристотель, «прирождено» (σύμφυτος, «Метафизика», 993a1) душе. Это уже потом травматическое впадение-воплощение в тело принуждает душу многое забыть, и очищение-воспоминание требует немалых усилий. Другой аспект той же концепции состоит в том, что душа сородственна тому, что постигает (идеям), и именно в силу этой логики то, что первично онтологически, является первичным также и эпистемологически. М етаф и з и ка ч е л о в еч ес кая , а н г е л ь с кая , б ож ес т в е н н ая Из проблемы первопознаваемого вытекает решение (или новая проблема): иерархия метафизик — божественной, ангельской, наконец, человеческой. Первичное наиболее постижимо, но для совершенного же познания. Актуально достичь такого знания может только столь же совершенный интеллект. Хоннефельдер так резюмирует соответствующий пассаж из Дунса Скота: Возможная для нас [, людей,] метафизика не такова, как та, что познаваема в соответствии с собой (metaphysica secundum se scibilis), или метафизика в себе ( metaphysica in se), то есть метафизика, предстающая как идеальное познавательное отношение, соответствующее вещи. Такая метафизика может быть постигнута только интеллектом, бесконечным по своей природе, что, по сути, означает, что она должна быть некоторой метафизикой с точки зрения Бога. Метафизика же в нас ( metaphysica in nobis) в форме первой философии, доступная нашему интеллекту, есть, напротив, наука о концепте «бытия», получен-

105

A d h o m i n e m и о б рат н о

ном путем абстракции, поскольку он «превосходит» любое категориальное познание41.

Различение божественного ума и человеческого (что под силу одному, а что — другому) перешло в схоластику от неоплатоников. Дунс Скот различает априорно дедуктивную науку, доступную только божественному уму, и апостериорную науку, посильную человеку, в которую входит и метафизика как наука о трансценденциях42. Лишь божественному уму постижим он сам, принципы творения и разделения сущих. Максимум того, на что способны мы в нашей метафизике, это осмыслять трансценденции, то есть то, что превосходит, пересекает категории, и тем самым пользоваться нашей способностью выходить за пределы категориальной определенности и заданности сущего нашим чувственным опытом43. Схоластика мыслит различение божественного и человеческого в терминах не оппозиции, а иерархии, вводя между ними важную инстанцию — ангелов. Чистые интеллигенции, полюс отношения с интеллигибельностями, ангелы — (раз)воплощенные идеалы познания44. Ангелов имел в виду и Кант (независимо от того, верил ли он в их «существование»), противопоставлявший то, что характерно для человека, тому, что свойственно «всем разумным существам»45. 41 42 43 44 45

106

Honnefelder L. La métaphysique comme science transcendаntale… P. 36. Это «Пролог» к вопросам к Аристотелевой «Метафизике». Об одном важном аспекте этой науки см.: Иванов В. Дунс Скот и скотисты о тождестве и различии. 2018. Honnefelder L. Transzendent oder Transzendental… S. 277; Круглов А. Указ. соч. С. 24. Iribarren I., Lenz M. (eds). Angels in Medieval Philosophical Inquiry… 2007. Klinge H. Die moralische Stufenleiter… 2018. К ним относятся разумные существа, которых мы не знаем, то есть те, которые лежат вне пределов нашего (земного) опыта: словами Канта из «Антропологии», «разумные неземные существа». Такова уж наша че-

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

Но и для Гуссерля истина должна быть таковой не только «для нас», людей, но и для любого возможного сознания, будь то божественное, ангельское, человеческое или инопланетное46. Мишенью здесь выступает, конечно, психологизм, но и — эксплицитно названный — антропологизм (параграф озаглавлен «Критика специфичного релятивизма и особенно антропологизма»): истина, истинная только для одного вида, была бы полным абсурдом. Напротив, истина абсолютна, она «сама по себе», идентична для всех, людей или нет. Т ра н с ц е н д е н т н о е и т ра н с ц е н д е н та л ьн о е : паронимы или антонимы? Уже говорилось, что неразличением трансцендентного и трансцендентального грешил и сам Кант, не говоря уже о Суаресе. Что же касается «схоластического (или средневекового) учения о трансценденталиях», то оно просто является исследовательским артефактом. Артсен прямо утверждает: «Нет ни одного письменного свидетельства употребления термина transcendentalis в Средние века. Если этот термин и встречается, то благодаря не автору, но современному издателю»47, и приводит в качестве примера анонимный трактат XIII века, иногда приписываемый Бонавентуре, который был издан под названием

46 47

ловеческая особенность, что мы для некоего, неизвестного нам, разумного существа не можем придумать никакого, говоря с Кантом, «подходящего вида» (schickliche Gestalt), кроме как человеческого; ведь богов и ангелов мы изображаем всякий раз в виде человека. Клинге считает, вопреки Шопенгауэру, что другие разумные существа не обязательно отсылают у Канта к ангелам, но это не означает, будто он исключал возможность их существования (Klinge H. Ibid. S. 135 f). Гуссерль Э. Логические исследования. 2011. § 36. Aertsen J. Op. cit. P. 13.

107

A d h o m i n e m и о б рат н о

«Tractatus de transcendentalibus entis conditionibus», то есть «о трансцендентальных условиях сущего». Однако название это — выдумка издателей; термин transcendentalis не встречается в трактате ни разу. В сноске Артсен приводит еще один любопытный пример: в издании труда английского доминиканца начала XIV века, Крэтхорна, употребляется слово transcendentalibus. Однако из введения самого издателя явствует, что это плод чрезмерно щедрого толкования аббревиатур и следует читать transcendentibus. Даже Суарес (обычно щепетильный с терминологией) употреблял transcendens и transcendentalis как синонимы, причем слово transcendentalis было в ходу и до него. Артсен признаётся, что точные время, место и обстоятельства рождения термина transcendentalis остаются неизвестными. Что же до причин его появления, то он предполагает, что в его основании лежит стремление к «дезамбигуированию» слова transcendens48, к разведению двух конкурентных, хотя и взаимопереплетавшихся его толкований, a именно: (1) то, что превосходит всё, или то, что выше любой вещи (иначе говоря, Бог), и (2) то, что пересекает, пронизывает всю реальность поверх ее категориального разнообразия и особенности каждой отдельной вещи; как то, что присуще всем вещам. Затем он пишет, что ради терминологической ясности (for the sake of terminological clarity) мы обозначаем первое понимание через transcendent, a второе, согласно закрепленному Суаресом словоупотреблению, через transcendental49. Разумеется, такой методологически сознательный, если не одержимый, автор, как Артсен, не мог не видеть в подобном подходе риска внести ясность туда, где ее не было, но очевидно, что он на этот риск пошел. Не «проецирует» ли он на объект своего исследования то же желание 48 49 108

Aertsen J. Op. cit. P. 15. Ibid. P. 20.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

«дезамбигуировать» спутанные понятия, которое присуще ему самому? Т ра н с ц е н д е н ц и и . Кат е го р и и . П р е д и ка ц и и Приходится признать, что оппозиция и даже различение «трансцендентный — трансцендентальный» не принципиальны, не центральны для схоластики. Конститутивным здесь выступает противопоставление трансценденций категориям. Фоме они представляются двумя типами выражения (expressio) сущего (ens). Согласно Хинске50: Трансцендентальные понятия для Фомы с самого начала противоположны предикаментам или категориям; эти понятия и образуют для него подлинный двигатель трансцензуса. Если заострить формулировку, это означает: nomina transcendentia составляют для Фомы то, что осуществляет преодоление (den Überstieg) (или то, в чем осуществляется преодоление); категории же суть то, что преодолевается.

Отличие трансценденталий от категорий (и их превосходство над ними) заключается в том, что категории, как правило, взаимоисключительны (каждое слово-вещь относится только к одной категории или характеризуется только одной категорией), тогда как трансценденталии присутствуют все и постоянно. Иными словами, категории ограничены каждая своей областью, тогда как трансценденталии пронизывают, трансцендируют все области51. Трансценденталии, по Фоме, выражают один важный аспект, определенную существенную основу человеческой природы, а именно: человек в конечном счете не предна50 51

Hinske N. Op. cit. S. 56. Ibid. S. 57.

109

A d h o m i n e m и о б рат н о

значен обретаться в одной области сущего, в какой-то одной возможности, но призван быть способным приобщиться к любой из них. Человеку свойственно «входить в связь со всем, что есть», поскольку «душа есть некоторым образом всё»52 (в другом месте он выражается несколько иначе: «Ум способен понять совокупное бытие»)53. Трансценденталии — это те слова, которые наилучшим образом выражают универсальный объем человеческого разумения и поэтому непосредственно связаны с вопросом об истине. Потому и истина, выражением которой являются трансценденталии, состоит прежде всего в надкатегориальности54. Скот и вовсе при обсуждении возможных имен /предикаций Бога исключает категории как таковые: ведь они влекут за собой и категориальные ограничения (снова с той идеей, что применение категорий эксклюзивно, то есть одному предмету/слову можно приписать лишь одну категорию). Возникает вопрос, не существуют ли такие предикаты, которые трансцендировали бы любые категориальные ограничения и которые могли бы приписать Богу не свойственное лишь одному какому-то роду, но нечто первичное по отношению к лю-

52

53

54

110

Natum convenire cum omni ente / anima quodammodo est omnia (De Verit. q. 1, a.1c) , что очень близко Аристотелеву тезису из «О душе»: «...душа есть каким-то образом всё [сущее]» (Аристотель. О душе. Т. 1. 431b21), восходящего, конечно, к платоновской «психологии». «Mens est comprehensiva totius esse» (Фома Аквинский. «О божественных именах», 5, 1, not. 625. Цит. по: Faucon P. Être et savoir… 1985. Р. 144). В целом Пьер Фокон работает в той же, что и Артсен и Хоннефельдер, парадигме «трансцендентализации» схоластики, «предлагая выявить в средневековой теории знания набросок философии cogito» (Ibid. P. 147). Заметим, что Канту противоположность трансценденталий и категорий в «трансцендентальной философии древних» осталась неизвестной или непонятной (Hinske N. Op. cit. S. 58).

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

бым родам и внешнее им55. Первое из этих определений — сущее (ens), которое можно приписать любой из категорий. Далее — определения «конвертируемые» (convertibiles) с сущим, то есть единое, истинное, доброе, а также пары противоположностей: необходимое — возможное, конечное — бесконечное и пр. Я червь, я бог Интереснейший сдвиг на рубеже Средневековья и Нового времени происходит вокруг понятия «разум». В схоластике (местами даже у Суареса) из бытия могли исключаться невозможные, или самопротиворечивые, вещи, например, химеры, на том основании, что они зависимы от ума и являются в силу этого «сущими разума» (entia rationis). Существующее лишь в разуме заведомо выдумано, от силы гипотетично. В Новом времени происходит подлинно трансцендентальное оборачивание: у Декарта внешнее восприятие обманчиво, только внутреннее  — очевидно, бесспорно; у Лейбница истины разума (vérités de raison) выгодно противопоставляются истинам (лишь) фактическим (vérités de fait); у Юма идеальные отношения (relations of ideas) противопоставляются (всего лишь) фактам (matters of fact), — и далее сходно у Канта, Гегеля («Тем хуже для фактов!»), Гуссерля… И это означает истинное, даже если этому нет никакого эмпирического подтверждения (Юм: если бы в природе не было ни круга, ни треугольника, истины, доказанные Эвклидом, сохранили бы навсегда свою истинность и очевидность). Очевидно, что это своего рода платонизм: всё, что мы можем сказать о природе, в лучшем случае лишь правдоподобно (εἱκός); себя же мы можем 55

Aertsen J. et al. Op. cit. S. 1365 (авторы разд. III, посвященного Скоту и скотизму, — Л. Хоннефельдер и Х. Мёле).

111

A d h o m i n e m и о б рат н о

(и должны) познать достоверно. Таким образом, разум, бывший в Средневековье игрушкой дьявола, даром грешника, превращается в Новое время в диктатора, которому должен подчиниться даже Бог: даже он, по Гуссерлю, не в состоянии создать треугольник, в котором сумма углов не будет равна двум прямым!56 Н о в ы й т ра н с ц е н д е н та л и з м Гуссерль — и в этом он не оригинален — предпринимает свои историко-философские экскурсы для выяснения, с одной стороны, предыстории своего, феноменологического, переворота, а с другой, для демонстрации недостаточности этой предыстории. Уже Платон, согласно Гуссерлю, задается вопросом о «принципиальной возможности философии и науки вообще»57, но несмотря на все платоновские старания по основанию науки о мышлении в радикальном духе, «уже Аристотель впал в очень натуралистичную (in die sehr natürliche) самопонятность некоего данного мира, пожертвовав как раз этим радикальным обоснованием познания. Таким образом и вышло, что античная наука, при всей ее претензии быть философией, себя подлинно обосновывающей и полностью удовлетворяющей наукой, дала лишь то, что мы называем догматической наукой и расцениваем лишь как подступы (Vorstufe) к подлинной философской науке»58. Сходно Декарт, хотя и открыл путь к трансцендентальной субъективности, при всех своих достижениях не 56 Даже Бог ничего не может в этом изменить, равно как и в том, что 57 58 112

2 + 2 = 4, или в любой другой эйдетической истине (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… 2009. Кн. I. § 44). Husserl E. Formale und transzendentale Logik [1929] // Husserliana . Bd. 17. S. 6. Гуссерль толкует Платона в кантовскому духе и в кантовских терминах, конечно, вслед за неокантианцами. Husserl E. Erste Philosophie I [1923/24] // Husserliana. Bd. VII. S. 56.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

может считаться основателем трансцендентальной философии, то есть философии, основанной на ego cogito, поскольку остался пленником объективистского предрассудка: «Весь его аппарат философски медитирующей методики служит в конце концов тому, чтобы спасти объективный мир, субстрат объективных наук, и сами эти науки от нападок скепсиса»59. Ошибкой Декарта было трактовать эго как мыслящую вещь (res cogitans). По Гуссерлю, эго не есть ни в этом мире, ни от сего мира, но образует его конституирующий исток. Оно не занимает никакого онтичного места, зато само образует определенную праобласть (Urregion), конституирующую все прочие регионы60. Но Декарта, как никого другого, Гуссерль считает предшественником феноменологии, которую называл «неокартезианством» или «картезианством XX века»61. Аналогичные упреки Гуссерль предъявляет Локку, хотя тот и стремился возвести всё знание к созерцательному (в смысле перцептивному) истоку (в этом его «трансцендентальность»), но существование внешнего мира было для него наивно и некритично принятой предпосылкой, что обрекало его, столь дефективный, трансцендентализм на неудачу. Сходно у Беркли: его трансцендентализм был ограничен его (как, впрочем, и Локка, и впоследствии Юма) слепотой к интенциональности62. Для юмовского же трансцендентализма фатально было то, что Юм исходит из последовательного «позитивизма данных [ощущений]» (der Humesche Datenpositivismus)63.

59 Ibid. S. 73. 60 Romano C. Au coeur de la raison, la phénoménologie. 2010. P. 516–517. 61 Гуссерль Э. Картезианские размышления. 2010. С. 3. 62 Husserl E. Erste Philosophie I [1923/24] // Husserliana. Bd. VII. S. 114. 63 Husserl E. Krisis der europäischen Wissenschaften… // Husserilana. Bd. 6. S. 100.

113

A d h o m i n e m и о б рат н о

В Канте Гуссерль видит основателя «первой системы научной трансцендентальной философии»64 (последующую немецкую классическую философию он квалифицировал как упадок). Однако Гуссерль «признал» кантовский «Коперниканский переворот» только к самому концу 1910-х годов, уже после собственного «трансцендентального поворота (который он датировал 1906– 1907  годами, временем открытия метода феноменологической редукции), когда принял (или стал позитивно оценивать) продуктивный, творческий характер кантовского «синтеза» и интегрировал его в свою «генетическую феноменологию». Тогда же, и примерно в течение полутора десятилетий (вплоть до «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии»), он стал характеризовать свою философию как «трансцендентальный идеализм». Признав кантовский «Коперниканский переворот», Гуссерль возложил его полное осуществление на… себя: Кант-де (лишь) поставил задачу, лишь потребовал (forderte) революции в образе мысли, но это была постановка задачи для будущего, и вот теперь «эта новая наука — наша, уже далее не откладываемая в какоето будущее, задача» (diese neue Wissenschaft ist unsere und die für alle Zukunft nimmermehr preiszugebende Aufgabe»)65. Гуссерль многократно отмечал революционный характер философского достижения Канта. Например, трансцендентально ориентированные теории Канта «вели и к революционному переистолкованию собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, и тем самым, коррелятивно, к перетолко-

64 65 114

Husserl E. Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie [1924] // Husserliana. Bd. VII. S. 280. Ibid. S. 240.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

ванию собственного истинностного смысла соответствующих наук»66. Но через полтора века после кантовской революции, через 35 лет после своего личного «трансцендентального поворота» Гуссерль не оставляет планов совершить истинный «Коперниканский поворот», давая понять, что все предыдущие, и в особенности кантианский, были неистинными. Вот что он пишет Рудольфу Паннвицу (философу и историку культуры, некогда близкому к Кругу Штефана Георге), причем это одно из последних гуссерлевских писем вообще67: Может быть, какой-то бог в с ё - т а к и развяжет мне язык, чтобы я еще мог с к а з а т ь то, что росло и зрело во мне в течение стольких лет: но теперь речь действительно может идти только о том, чтобы всё представить в окончательной з р е л о с т и и завершить в ц е л о с т н о с т и . К сожалению, я уже очень стар, и разве это не гюбрис — искушать судьбу такими целями на 79-м году жизни? Но как мне иначе обрести покой? Вы как творческий дух знаете, что означает придать внутренним видениям объективный, окончательный вид,  — совершенно независимо от того, означает ли это что-то для других. Тема 2-й статьи: исходя из критики «самопонятностей», лежащих в основе Кантовых теорий, раскрыть проблему донаучного ж и з н е н н о г о м и р а и из него дать мотивировку для и с т и н н о г о «Коперниканского поворота» (die w a h r e «Copernikanische Wendung»), никогда не понятой фен[оменологической] редукции (die nie verstandene «phän[omenologische] Reduction»).

Гуссерль часто называет себя «Anfänger der Philosophie»; некоторые толкуют это как проявление скромности, что, в общем, позволяется двусмысленностью слова Anfänger. 66 Гуссерль Э. Кризис европейских наук… 2004. § 28. 67 Husserl E. Brief an R. Pannwitz, 14.04.1937 // Husserl E. Briefwechsel. Bd. III/7. S. 227. Выделено Гуссерлем.

115

A d h o m i n e m и о б рат н о

Но Гуссерль целит, конечно, не в новички, а в начинатели, основатели новой (или подлинной) философии (или науки) и сравнивает себя в этом отношении с Галилеем как основателем новой физики68. Считая свою философию трансцендентальной, Гуссерль понимает под этим не совсем то же или даже совсем не то же, что Кант, и это числит своей заслугой, прогрессом по сравнению с Кантом. С одной стороны, его корреляционизм является несомненным ослаблением кантовского трансцендентализма. Для Канта понятие «возможность» (условия возможности) имело узкий и сильный смысл, предполагавший также и невозможность. Не всё познание возможно — это основа кантовского «критицизма». Для Гуссерля же всё, всякое познание возможно; вопрос только в том, чтобы любому объекту найти (читай придумать) соответствующий (коррелирующий) субъект. По сути, «условия возможности» он понимает как «обстоятельства возможности». Сам трансцендентализм он толковал корреляционистски. Например, еще в «Первой философии» (1923–1924) он пишет, что познающее познание должно квалифицироваться как трансцендентальное, потому что в нем происходит встреча с внешним (трансцендентным) миром. Трансцендентальная феноменология изучает это место встречи, постигая через «систематические описания сознания истинную сущность корреляции между предметом и познанием»69. Тут нет ни кантианства, ни какоголибо трансцендентализма. С другой стороны, поздний Гуссерль замысливает поворот не к трансцендентальной субъективности, а к эмпирической, к субъективности земной, то есть буквально: нас как обитателей планеты Земля. 68 Например, в письме к Альбрехту от 12 апреля 1919 года (см.: Kern I. 69 116

Husserl und Kant… 1964. S. 305). Керн ссылается на копию письма из архива Гуссерля. Husserl E. Erste Philosophie I [1923/24]. S. 235; см. также S. 381.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

В какие бы полеты на воздушных и космических кораблях (Luftschiffe, Raumschiffe) мы ни отправлялись, с каких бы других планет ни взирали на Землю, она останется нашим неподвижным «пра-ковчегом» (Ur-Arche)70. Начиная примерно с 1918–1919 годов Гуссерль предусматривает две возможные позиции — феноменологостатическую и феноменолого-генетическую, причем вторая принимает продуктивный характер кантовского «синтеза», или, на гуссерлевском языке, генетического конституирования трансцендентных вещей опыта. В каком-то смысле генетическая фаза Гуссерля кладет конец чистому корреляционизму, хотя его понятийность остается «коррелятивной», конечно, до конца, по «Кризис…» включительно. Ad quem hominem?

Размышляя о незавершенности и незавершаемости трансцендентализма, стоит подумать и о том, к какому субъекту, к какому человеку всякий раз поворачивала философия? Видимо, всё время — к разному. Для Сократа и Платона человек  — это то, что вносит помехи, уже в силу, например, своей телесности, своей двух- или трехчастной природы. Но у него есть душа, а в душе — разум, часть, наиболее сходная с идеями, и поэтому к ней нужно поворачивать. Для христианской философии человек сходно наделен двойственной природой: он подобие Божие 70

Husserl E. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur. [1934] 1940. P. 319–321. Примечательно броское название дали этому тексту составители антологии по теории пространства Й. Дюнне и Ш. Гюнцель: «Коперниканский поворот Коперниканского поворота» (см.: Kopernikanische Umwendung der Kopernikanischen Umwendung. Die Ur-Arche Erde // Raumtheorie . Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften / J. Dünne, S. Günzel (Hrsg.). 2006.

117

A d h o m i n e m и о б рат н о

и грешник (будь он только первым, он был бы ангелом). У  самого яркого трансценденталиста «высокой» схоластики Дунса Скота, как ни у кого, человек наделен свободой воли, определяющей уникальность его пути. Так Скот выправляет перекос в сторону всеобщности и необходимости, обусловленный физико-космологической моделью метафизики Аристотеля и арабов (мир, существующий от века; необходимость, свойственная движениям в надлунном мире; объяснение контингентности подлунного мира материальностью). Декарт видит в человеке существо несовершенное, но совершенствуемое. Оно руководствуется временной моралью (которая, возможно, останется длительной… а может быть, и вечной). Кантовский человек проникнут сознанием своих границ, знать которые ему еще важнее, чем  — неизбежно и тщетно  — пытаться их преодолеть. Гегель видит в человеке существо глубоко историческое, но и одновременно — и в силу этого — персонажа драмы Абсолютного Духа. Для Шопенгауэра человек — игрушка Воли, наделенная страшным самомнением. Сознание, я — просто дериват, а отнюдь не нечто Первое (как ошибочно полагал Фихте). Разум есть не более чем (имеющееся только у человека, в отличие от других животных71) орудие абстрактного, понятийного, опосредованного познания, распространяющегося исключительно на кажущийся мир представления. Ницше видел в субъективности, собственно в я, род суеверия: вера в я коренится в логике — и рухнет вместе с ней. «Безумная переоценка сознания» есть гигантская ошибка философии. Человек с этим его сознанием — лишь переходная фаза, откидная лестница к сверхчеловеку. 71 Под пером Шопенгауэра это вовсе не комплимент человеку, скорее, наоборот: куда выше он ставит «интуитивное» познание, которое человек разделяет с другими животными.

118

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

Для Гуссерля человек  — не вполне человек, а субъект, свободный от слишком человеческого72. Это солипсист, наделенный сложнейшим аппаратом самоописания и практически не вступающий в речевой обмен с другими, но силой эмпатии и априорной аналогии выводящий структуру другого из собственной; существо обоснованно опасливое, поскольку окруженное (а может быть, и нет!) так называемым внешним миром, вопрос о котором носит не феноменологический, а метафизический или даже мифический характер. Хайдеггер пытался радикализировать трансцендентализм на путях деконструкции метафизики: очистить субъективность до ничто (не сводимого к конечностисмертности). Хотя он и скомпрометировал себя «внутримирными» (и прежде всего этнополитическими) объективациями, но нам (или некоторым из нас) «он дорог не этим», а своей попыткой. Разумеется, Хайдеггер не столько продолжает, сколько завершает трансцендентализм. В этом он схож с Марксом (а точнее — определенным — марксизмом с его симулятивно-трансцендентальным «Откуда говоришь, товарищ?»), и с Фрейдом (с я, которое бо72 У Гуссерля я носит характер над- или дочеловеческий. Еще во «Введении в логику и теорию познания» (1906–1907) Гуссерль подумывал о том, чтобы водрузить весь ансамбль наук на фундамент интенциональной психологии, но потом решил, что психология ведь  — естественная наука, а значит, обусловленная другими  — биологией, физикой, нейрофизиологией, а обратиться нужно к области предшествующих другим наукам истин, которые в силу этого от этих наук не зависят. Поэтому для этого учреждающего предприятия (имеется в виду трансцендентальная феноменология) нужно было очистить эго от самомалейших остатков психологизма и антропологизма. Как резюмирует Клод Романо, «нужно было предположить существование эго, которое никоим образом не было бы эго человеческим или, скорее, которое было бы человеческим лишь вторичным и производным образом» (Romano C. Husserl et Hume… 2013. P. 15).

119

A d h o m i n e m и о б рат н о

лее не хозяин в собственном доме), и с Фуко (который в 10-й главе «Слов и вещей» определяет Смерть, Желание, Закон как «условия возможности любого знания о человеке»), и прагматизмом (с его отказом от истины как противопоставленной человеку и неблагородной «генеалогии» ее производства). Незавершаемость (промежуточность, нерешительность, по словам Одо Маркварда73) трансцендентализма — это и колебание между его онтологической и гносеологической версиями (скажем, между Платоном и его неокантианским прочтением). Это и обреченная на вечную теодицею схоластическая парадигма: почему Бог не создал человека таким, чтобы тот мог его адекватно постичь? Это и опасность (искус?) онтической объективации трансцендентального (воля у Шопенгауэра). Это и вторжение злобы дня в «изначальное» (дарвинизация природы у Ницше — в пику Шеллингу; бытие-народ у Хайдеггера). Это, наконец, и вечная угроза «объективирования субъективного»: разработка сложной абстрактной машинерии субъективности, которая в своей нормативности и метафизичности оказывается столь же противостоящей человеку, как ему противостояла декорация старого онтологизма. Действительно, под видом трансцендентальной субъективности Гуссерль «описывает» (фактически приписывает, постулирует) некий лунный пейзаж внутренней метафизики, столь же произвольный, сколь и громоздкий. Читателю (или кто там имеется в виду в качестве адресата этого странного «сообщения»?) не предлагается иной альтернативы, как принять этот пейзаж как свой. Никакой коммуникации с другими монадами 73 «Трансцендентальная философия есть позиция нерешительности ( Unentschiedenheit )» ( Marquard O . Transzendentaler Idealismus … 1987. S. 65).

120

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

(например, чтобы узнать, как они описывают или «представляют себе» свой «внутренний мир») не предусматривается. В трех толстых томах теории интерсубъективности практически не находится места языку74, зато многократно «описывается», как я умозаключаю посредством самоощущения, самонаблюдения и суждений по аналогии (с собой) о том, что другие суть, чтó они суть и как они мыслят. Потрясающий отрывок из рукописей цитирует Изо Керн: Говоря абсолютно, есть только эго и его жизнь, и связанные с ними другое эго и его жизнь; и эта связь обеспечена присущим им обоим конституированием природы и их постоянными придаваниями смысла (Sinngebungen), восходящими к смысловой и бытийной идентичности, которую должно признать каждое я в связи с тем, чтó из природы другого ему дано благодаря вчувствованию (einfühlungsmässig). Абсолютно говоря, есть лишь дух и никаких других связей, кроме духовных И еще есть связь независимых духов (eine Verbindung selbständiger Geister) через вышеописанное вчувствование75.

74 Здесь всё взаимодействие (Wechselverkehr) между индивидами про-

75

ходит как будто в молчании. Да и зачем говорить, если каждый знает свою функцию и действует разумно? Например, мой слуга: я его воспринимаю как такого, который исполняет мою волю, и он с этим согласен ( er ist gewillt). Он знает, чтó нужно делать, а если нет  — я отдаю приказы. Язык  — это своего рода этикет (Гуссерль часто употребляет выражение «язык и нрав(ы)» («Sprache und Sitte»): например, на приветствие нужно отвечать приветствием. Это более или менее всё, что мы узнаём о языке. Кажется, еще должным образом не осмыслен тот факт, что из добрых двух тысяч страниц, составляющих три Гуссерлевых тома текстов об интерсубъективности, язык и общение «обсуждаются» от силы на дюжине (Husserliana. Bd. XIII. S. 105–107; Bd. XIV. S. 200–207; Bd. XV. S. 473–476). Kern I. Op. cit. S. 276, not. 1; архивная нумерация рукописей: F I 43, S. 86b; 1921.

121

A d h o m i n e m и о б рат н о

Главная забота Гуссерля — избавиться и избавить от «абсолютизации мира» (Verabsolutisierung der Welt). Читаем в его статье о Канте76: Трансцендентальная философия  — очень бесполезное искусство, которое ничем не помогает владыкам этого мира, политикам, инженерам, промышленникам. Но, может быть, вовсе не порок, что она нас теоретически избавляет от абсолютизации этого мира и открывает нам единственно возможную научную входную дверь в — в высшем смысле — единственно истинный мир, мир абсолютного духа.

Абсолютизирующая мир философия — это вся постдекартовская философия Нового времени с ее позитивистским объективизмом, но и определенная «объективистская» антично-средневековая философия. Зато, в отличие от мира, полным, подлинным абсолютом может быть только субъективность, само по себе явление себя себе, бытие как интенциональная жизнь, являющаяся одновременно и сознанием самой себя. В трансцендентализме Гуссерль находит ни много ни мало панацею от бед цивилизации. Причину глубокого кризиса современного «европейского человечества» он видит в разрыве между жизнью и наукой, а условие избавления от кризиса — в том, что наука должна учесть, усвоить, интегрировать «жизнь трансцендентальной субъективности». Трудно избежать соблазна искать в каждом отдельном «авторском» варианте трансцендентального «поворота к человеку» следы того индивида, которым был (видел себя или хотел быть) тот или иной философ. Хоннефельдер рисует психологический портрет Дунса Скота (о котором нам, по сути, известно очень мало) так, что этот портрет предваряет стиль скотовского трансцендентализма: Дунс Скот 76 122

Husserl E. Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie [1924] // Husserliana. Bd. VII. S. 283.

Гл а в а 3 . Т ра н с ц е н д е н та л ь н ы е н е д о п е р е в о р о т ы

выделяется и среди схоластов своей манерой рассуждения и письма; никогда не аргументирует, не определив формальный статус своего дискурса, языка и аргументации. Найти гомологию между индивидом Кантом и его философией — любимый историко-философский спорт, начиная с Ницше. Можно усмотреть соответствие между чистотой Dasein от всех человеческих характеристик и молчанием, в котором философ, по Хайдеггеру, должен выпестовать истину. Гуссерль, мнивший человека солипсистом, стилизует под него и самого себя: он вымыслил свою философию из своего одиночества, а не из какого-то там банального чтения предшественников. Купавшийся — конечно, среди прочего — в (нео)кантианской идейной среде, он осмеливается отрицать влияние на него Канта и неокантианцев, в том числе в письмах этим последним. Так, он рассказывает в письме Наторпу от 29 июня 1918 года, что на его становление не повлиял Кант и последующий немецкий идеализм, к внутреннему смыслу которого он был слеп, но что его развитие (по мировоззренческим интенциям, не по методу) приблизило его к ним: Идеалистическая философия не предложила мне никакого учителя; ее основные труды не были исходными или основными трудами для моих исследований . Поскольку я всегда как совершенно одинокий Solus-ipse торил себе путь сквозь непроходимые дебри, он [так! — М. М.] привел меня посредством (возможно, модифицированного) платонизма к высокому и дальнему виду, а уж потом — к пониманию главных интенций Канта и немецкого идеализма77.

77 Цит. по: Kern I. Op. cit. S. 29. Керн читал это письмо в архиве Гуссерля; с тех пор оно, вероятно, было опубликовано. Сходное письмо, но без такого самообраза, Гуссерль написал Кассиреру 3 апреля 1925 года (см. у Керна на той же странице).

123

A d h o m i n e m и о б рат н о

Поворот к субъекту… Но что такое субъект в каждом данном случае? Можно говорить о «субъекте в XIV веке». Но в двадцатом? Вряд ли. Всё зависит от десятилетия (а иногда и года), страны, языка, культурного сообщества, «референтной группы»… Двадцатый век был первым, в котором люди стали массово менять парадигму своей субъективности в течение одной жизни. Можно было родиться-воспитываться христианским грешником, обрести экзистенциалистскую «свободу» в бунте против (какогонибудь) Отца и веры, пройти через растворение в коллективной личности (левого, правого или анархистского, политического или эстетического толка), стать метаэдипальным самоаналитиком (analysant) в ходе психоаналитического «лечения», пройти через идентификацию с потребителем, выйти из нее под экологическими или иными антиконсумационными флагами, наконец, под самый занавес ХХ века, в его последнюю пятилетку, успеть ризоматизироваться, став туманностью сетевых ников и аватаров. Никакая философия не может поспеть за этим ускоряющимся калейдоскопом субъективаций, десубъективаций и типов трансцендентализации. Библиография Aвгустин. Исповедь / пер. с лат. М. Сергеенко. М.: Ренессанс, 1991. Августин. О Граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти / пер. Е.В. Алымовой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1975–1983. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический проект, 2009. Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Академический проект, 2010. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / пер. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. Пролегомены к чистой логике / пер. с нем. Э.А. Бернштейна; под ред. С.Л. Франка. Новая редакция Р.А. Громова. М.: Академический проект, 2011.

124

б и б л и о г раф и я Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. и примеч. M.Л. Гаспарова. 2-е изд., испр. М.: Мысль, 1986. Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта // История философии. Вып. 3. М.: ИФ РАН, 1998. C. 29–54. Иванов В. Дунс Скот и скотисты о тождестве и различии: к истории двух метафизических понятий в аристотелевско-схоластической философии // ESSE: Философские и теологические исследования. 2018. Т. 3. № 2. С. 194–227. Кант И. Соч.: в 8 т. М.: Чоро, 1994. Круглов А. Трансцендентализм в философии. М.: НИПКЦ «Восход-А», 2000. Семенов В. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М.: РОССПЭН, 2012. Фома Аквинский. Сумма теологии / пер. А. Апполонова. M.: Издатель Савин С.А., 2006. Фрейд З. Введение в психоанализ. Ч. 3 [лекции 1916/17] / пер. Г.В. Барышниковой. М.: АСТ, 2014. Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden: Brill, 2012. Aertsen J. et al. Transzendental; Transzendentalphilosophie // Historisches Wö rterbuch der Philosophie . Bd. 10. Basel: Schwabe, 1998. S. 1358– 1435. Aubenque P. Le problème de l’être chez Aristote: essai sur la problématique aristotélicienne. Paris: PUF, 1962. Bloch E. Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie (1950–1956): in 4 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1985. Bois-Reymond E. du. Darwin and Copernicus // Nature: A Weekly Journal of Science. 1883 (12 April). Vol. 27. No. 702. P. 557–558. Duintjer O . De vraag naar het transcendentale : vooral in verband met Heidegger en Kant. Leiden: Universitaire Pers Leiden, 1966 (резюме на нем. яз.). Gerhardt V. Kants Kopernikanische Wende (F. Kaulbach zum 75. Geburtstag) // Kant-Studien. 1987. Bd. 78. Heft 2. S. 133–151. Goris W. Transzendentale Gewalt // Die Logik des Transzendentalen. Festschrift fü r Jan A . Aertsen zum 65. Geburtstag / M . Pickav é ( Hrsg .). Berlin: de Gruyter, 2003. S. 619–642. Faucon P . Ê tre et savoir : é tude du fondement de l ’ intelligibilit é dans la pensée médiévale. Paris: Vrin, 1985. Finkelstein G.W. Emil Du Bois-Reymond: Neuroscience, Self, and Society in Nineteenth-Century Germany. Cambridge, MA: The MIT Press, 2013. Foucault M. Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. Hinske N. Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophien: Zum Exempel für ein Verhältnis von Problem- und Begriffsgeschichte // Archiv für Begriffsgeschichte. 1970. Bd. 14. S. 41–66. Honnefelder L. La mé taphysique comme science transcend а ntale : entre le Moyen Âge et les Temps modernes. Paris: PUF, 2002. Honnefelder L. Transzendent oder Transzendental: über Die Möglichkeit von Metaphysik // Philosophisches Jahrbuch. 1985. Bd. 92. Heft 2. S. 273– 290.

125

A d h o m i n e m и о б рат н о Husserl E. Husserliana. Den Haag: M. Nijhoff; Dordrecht: Kluwer; Berlin: Springer, 1950. Husserl E . Grundlegende Untersuchungen zum ph ä nomenologischen Ursprung der R ä umlichkeit der Natur [1934] // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl / M. Faber ( Hrsg.). Cambridge: Harvard University Press, 1940. S. 307–325 (= Kopernikanische Umwendung der Kopernikanischen Umwendung. Die Ur-Arche Erde // Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften / J. Dünne, S. Günzel (Hrsg.). Fr.а.М.: Suhrkamp, 2006. S. 153–165). Hutchins E. Cognition in the Wild. Cambridge, MA: The MIT Press, 1996. Iribarren I., Lenz М. (eds). Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance. Aldershot: Ashgate, 2007. Kaehler K. Leibniz und die transzendentalen Wende // Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für J. Aertsen zum 65. Geburtstag / M.  Pickavé (Hrsg.). Berlin: De Gruyter, 2003. S. 659–675. Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Leipzig: Reclam, 1983. Kern I. Husserl und Kant : eine Untersuchung ü ber Husserls Verh ä ltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag: M. Nijhoff, 1964. Klinge H. Die moralische Stufenleiter : Kant über Teufel, Menschen , Engel und Gott. Berlin: de Gruyter, 2018. Kretzmann N. et al. (eds). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100–1600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Laarmann M. Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent. Münster: Aschendorff, 1999. Lemanski J. Die Königin der Revolution. Zur Rettung und Erhaltung der Kopernikanischen Wende // Kant-Studien. 2012. Bd. 103. Heft 4. S. 448– 471. Maiatsky M. Platon penseur du visuel. Paris: L’ Harmattan, 2005. Marquard O. Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln: Jürgen Dinter, 1987. Pickavé M. (Hrsg.). Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für J. Aertsen zum 65. Geburtstag. Berlin: de Gruyter, 2003. Rabinbach A. The Human Motor: Energy, Fatigue, and the Origins of Modernity. Berkeley: University of California Press, 1992. Rée J. Atheism and History // Religion and Atheism. Beyond the Divide / A. Carrol, R. Norman (eds). L.: Routledge, 2017. P. 63–70. Romano C. Au coeur de la raison, la phénoménologie. Paris: Gallimard, 2010. Romano C . Husserl et Hume : l ’ a priori , l ’ anthropologisme et le transcendantal   // Romano C . L ’ inach è vement d ’ê tre et temps : et autres é tudes d ’ histoire de la ph é nom é nologie . Argenteuil : Cercle Herméneutique, 2013. P. 11–36. Salas V., Fastiggi R. (eds). A Companion to Francisco Suárez. Leiden: Brill, 2015. Schiller F.C.S. Humanism. L.: Macmillan, 1903. Schulting D . Kant ’ s Copernican Analogy : Beyond the Non - Specific Reading // Studi Kantiani. 2009. Vol. 22. P. 39–65.

126

Глава 4. Хайдеггер на пути к n+1-му гуманизму

Од и н н а од и н с Б ы т и е м

С

о в р е м е н н ы й постгуманизм является еще и постантигуманизмом: весь ХХ век гуманизм и антигуманизм, что бы это каждый раз ни означало, соперничали, оспаривали друг друга в интеллектуальных и политических дебатах. При этом о монолитности обоих «измов» речи быть не может; каждый из них был разнороден, мечтать свести всё к простой картине и к простой оппозиции не приходится. Шок «Великой» (то есть Первой мировой) войны потряс гуманизм, (якобы) присущий европейской цивилизации. С гуманизмом дал трещину, просел и сам «человек», возник спрос на «нового» человека. Одни философы принялись его искать или «разрабатывать», другие утроили подозрительность по отношению к этому соцзаказу. Нельзя понять, почему вдруг стало подозрительным философски апеллировать к человеку, то есть буквально ad hominem, не обратившись к Мартину Хайдеггеру, автору первой влиятельной «антигуманистической» идиомы ХХ века1. У него отказ от человека — частный случай отка1 См., среди обширной литературы, недавнюю статью Михаэля Гросхайма: Großheim M. Heidegger und der Humanismus. 2017.

127

A d h o m i n e m и о б рат н о

за от доминирования всякого сущего в пользу Бытия, с тем нюансом, что «человек» — это аббревиатура нововременного человека, убежденного в том, что он animal rationale, а потому довольного собой, то есть собой-сущим. Вместо этого Хайдеггер предлагает другого человека (сверхчеловека?), который только грядет, того, кто готов не быть, а ek-sistere, быть-не-тем-кто-сейчас-а-тем-кем-станет-потом, после «нового Начала». Эта специфически хайдеггеровская версия идеи «нового человека» оказалась необыкновенно притягательной, как говорят, «успешной». В этой определенной форме отторжения (от) настоящего узнало себя не одно поколение. Она несет в себе одновременно религиозные и пострелигиозныe черты: нынешняя юдоль скорби — неподлинное время, а вот за гробом или, в новой версии, в той эпохе, что грядет после «нового Начала», всё будет иначе. При этом удивителен разрыв между временем и пространством: это (настоящее, насущное) время — неподлинно, зато это пространство, место (Германия, даже конкретнее: Швабия) — сверхподлинно. Отказ от «человека»  — это и отказ от собеседника, располагающий мыслителя в суровом комфорте одиночества, одиночества, впрочем, не выбранного, а навязанного тем фактом, что предают или могут предать даже ближайшие (Ясперс…). Хайдеггер говорит в пустоту, что согласуется с неподлинностью «нынешних». Он обращается поэтому к будущим. Те — поймут, а если не поймут, значит, еще не «те», всё еще недостаточно будущие, всё еще слишком «нынешние», неподлинные. В терминах, Хайдеггеру чуждых, можно сказать, что он постоянно невротизирует читателя, импонируя ему и переживаемой им нестыковке с настоящим и вместе с тем испытывая его темнотами своего текста: если не понимаешь меня  — значит, нынешне-настоящий, а если понимаешь (или хотя бы «подписываешься» на неутомимые попытки меня постичь) — значит, подлинный. Но далее всё плохо: 128

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

если «понял» меня, значит, ухватил во мне только «сущее», а значит, упустил «более существенное», ибо через меня говорит само Бытие («есмь Бытие», как толкует Хайдеггера Слотердайк2). Поскольку Хайдеггером говорит само Бытие, то вовсе не равными становятся силы с предполагаемым адресатом-собеседником: он конечен и обречен эту свою конечность до самого конца (смерти) осмыслять, тогда как Хайдеггеру=Бытию обеспечена бесконечность-бессмертие. «Бытие и время» составляет важный шаг в деантропоморфизации метафизики: метафизическая проблематика субъекта-объекта заменена здесь аналитикой уже не человека, но Dasein. От сегодняшнего читателя, возможно, остается скрытой подспудная полемика Хайдеггера с антропологией (и феноменологией как антропологией), прежде всего, с объективированием человека, с «рассказом» о нем исключительно или преимущественно в третьем лице, с уравниванием человека с другими бытийными «регионами», — говоря в новой его терминологии, с уподоблением Dasein (любому) сущему. Эта критика объективирования человека была воспринята как апология субъективизма (и вскоре привела Хайдеггера к необходимости подробно и демонстративно расквитаться с Декартом, чтобы развеять такое восприятие). Сетуя на субъективистские и антропологические толкования, которые дают некоторые читатели (Ю. Штенцель, Г. Миш, Х. Плесснер, М. Шелер…) его книге, Хайдеггер довольно скоро после выхода книги признает часть своей вины3: предложенный проект аналитики половин2 Бытие назначается сверхавтором, а полное собрание сочинений 3

Хайдеггера  — его единственным «критерием и голосом» (Sloterdijk P. Regeln für den Menschenpark… 1999. P. 28–29). Хайнц М. Критика Хайдеггером «Бытия и времени» в «Черных тетрадях» 30-х годов. 2018.

129

A d h o m i n e m и о б рат н о

чат, в частности в том, что Dasein заменяет и даже переименовывает именно человека (оговариваясь, что он избегает выражений «жизнь» и «человек»4), а значит, что с субъективностью, приписываемой Хайдеггером Новому времени, в момент написания еще не было вовсе покончено. Хайдеггер еще совершит (послевоенный) «поворот» (Kehre), чтобы окончательно развязаться с метафизическим языком. Д а в о с 1929 Вскоре после выхода «Бытия и времени» состоялось прямое и личное столкновение Хайдеггера с гуманизмом кантовского чекана, закончившееся, по многим оценкам, фатально для гуманизма. Дискуссия конца марта 1929 года в Давосе5 между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером стала событием во многих отношениях воистину эпохальным6 (то есть, говоря по-хайдеггеровски, историческим, а не только историографическим, geschichtlichen, а не только historischen). Это было очевидно едва ли не для всех слушателей-зрителей семинара7, а среди них 4 Хайдеггер M. Бытие и время. § 10. C. 46. 5 Семинар состоялся в рамках вторых Давосских международных

6

7

130

высших курсов (Internationale Davoser Hochschulkurse). В первых курсах принял участие А. Эйнштейн, в третьих в споре об отношениях философии и социальных наук сошлись Вернер Зомбарт и Альфред Вебер. См. захватывающее исследование: Gordon P.E. Continental Divide… 2010; см. также: Kaegi D., Rudolph E. (Hrsg.). Cassirer — Heidegger — 70 Jahre Davoser Disputation. 2002. Описанием Давосской встречи начинает и завершает В. Айленбергер свой недавний философский бестселлер (Eilenberger W. Zeit der Zauberer… 2018). Официальное название семинара: «Рабочее сообщество Кассирер — Хайдеггер (Arbeitsgemeinschaft Cassirer — Heidegger). Целью его создания было отойти от строгого канона disputatio, унаследованного от средневекового университета, чтобы придать ему

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

были, среди прочих, Леон Бруншвиг, Морис де Гандийяк, Жан Кавайес, Эмманюэль Левинас, Норберт Элиас, Раймон Клибански, Отто Ф. Больнов, Курт Рицлер, Йоахим Риттер, Рудольф Карнап8, Ойген Финк, Эрих Мария Ремарк, античник Карл Жоэль, теолог Эрих Пршивара9… Встретились две эпохи в истории философии, но и два типа личности, два темперамента, две судьбы: через считанные годы один из участников будет вынужден эмигрировать, а другой станет убежденным нацистом. Светской, городской, джентльменской вежливости и даже куртуазности Кассирера противостоял новый, боевой, напористый, шероховатый, «варварский» стиль Хайдеггера. В  письмах жене Хайдеггер жаловался, что из-за предупредительности и уступчивости противника дебаты не достигли нужной остроты. По воспоминаниям Больнова, Кассирер часто говорил, что в конечном итоге у нас одна позиция, тогда как Хайдеггер подчеркивал различия10. Если Кассирер часть времени пролежал с сильной простудой, то Хайдеггер был в прекрасной форме и приходил на заседания прямо с лыжни, не снимая лыжного костюма (доклады были специально сдвинуты на 17 часов, чтобы не страдал спортивный досуг молодежи). Многим свидетелям было ясно интеллектуальное превосходство молодого собеседника11. Левинас вспоминал

8 9

10 11

неформальный дух свободного обсуждения ( Gordon P. E. Op. cit. P. 92). Карнап был под глубоким впечатлением от Хайдеггера, не настолько, впрочем, глубоким, чтобы вскоре не обвинить его в бессмыслице (Friedman М. A Parting of the Ways… 2000. P. 7). Гадамер не смог приехать из-за нехватки денег. Лео Штраусу так подробно рассказывал о Давосе К. Рицлер, что из его слишком живых «свидетельств» часто делают вывод, будто он тоже присутствовал на дискуссии (Gordon P.E. Op. cit. P. 97–99). Bollnow О. von. Gespräche in Davos. 1977. S. 28. Давос обозначил «конец определенного гуманизма» для Левинаса, который, впрочем, впоследствии, в годы нацизма, очень упре-

131

A d h o m i n e m и о б рат н о

о шутливом капустнике (une revue, un petit spectacle), устроенном по завершении дебатов; его не обошла вниманием даже местная пресса. На нем молодежь пародировала профессоров (nous avons singé les professeurs), разумеется, в их присутствии. Двадцатитрехлетний Левинас изображал Кассирера (ему пришлось посыпать пудрой свои черные волосы, чтобы походить на совершенно седого прототипа), 26-летний Больнов — Хайдеггера12. В отличие от дебатов, содержание капустника не было запротоколировано молодыми слушателями; неизвестно, прозвучало ли на капустнике двустишие, ходившее, впрочем, в кулуарах: «Где Хайдеггер упадет, Кассирер помрет» (в том смысле, что философское затруднение, способное вызвать у Хайдеггера заминку, для Кассирера оказывается фатальным)13. Слово гуманизм не использовалось во время дебатов ни Кассирером, ни Хайдеггером, но в прениях некоторыми выступавшими употреблялось применительно к Кассиреру. Центральным вопросом стал «Что есть человек?» (4-й кантовский)14, а главной проблемой — толкование конечности. По Канту, человек — существо разумное и конечное, где «и» носит смысл ограничительный: разумное,

12

13 14

132

кал себя в том, что в Давосе предпочел Кассиреру Хайдеггера (Poirié F. Emmanuel Levinas: qui êtes-vous? 1987. P. 78–79). Блюменберг без обиняков утверждает, что встреча в Давосе положила конец неокантианству (Blumenberg H. Beschreibung des Menschen. 2006. S. 29). Ciocan Ch. (éd.). Emmanuel Lévinas 100… 2007. P. 50. Интересно, что сыгранные роли предвосхитили реальные судьбы «артистов»: через несколько лет Левинас потеряет семью в лагерях, Больнов станет убежденным членом партии. «Où Heidegger tombe, Cassirer succombe». Личное сообщение Э. Левинаса. Сам Хайдеггер возвращается к этому вопросу как к центральному (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 3 (далее: GA, с номером тома). S. 291).

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

но конечное. Все кантовские «условия возможности» экземплифицируют эту конечность: будь человек бесконечен, всё было бы возможно, неограниченно и безусловно. Конечность обрекает человека на соседство с такими же конечными вещами и обращение в чувственном («тварном») мире. Кассирер и Хайдеггер разошлись в оценке конечности: грубо и коротко говоря, для первого она негативна, для второго позитивна. Конечность для Кассирера — то, что подлежит преодолению и действительно преодолевается разумом (так, например, конечный человек приходит к бесконечным/вечным истинам математики); для Хайдеггера же конечность дает доступ к Бытию. Кассирер считает, что конечность преодолевает саму себя и переходит в бесконечность (духа, символических форм), и человек совершает прорыв (Durchbruch) в бесконечность. Кассирер исполнен философского и культурного оптимизма: философия должна освободить человека настолько, насколько он только может быть свободным, и уж, конечно, она должна освободить его от страха (Angst) (имеется в виду прежде всего страх смерти): ведь это всего лишь (нежелательное) душевное состояние или чувство15. Для Хайдеггера же освобождение должно быть не от, а для: не от пут материи во имя царства формы (и форм), а для существования, для Dasein. Нужно сделать ясным небытие Dasein. Как это себе представляет Хайдеггер? Как такую философскую антропологию, в которой философ не морализирует, не исходит из себя, и которая, насколько это возможно, вообще не антропоморфична, но которая исходит из особого онтологического статуса человека как 15 «Философия должна освободить человека настолько, насколько он только может освободиться. Я полагаю, что, делая это, она его в  определенном смысле освобождает от страха как лишь некоторого самочувствия [Befindlichkeit]» (GA 3. S. 287).

133

A d h o m i n e m и о б рат н о

трансцендирующего к совокупности сущего и к Бытию. Философия должна поставить перед собой задачу вырвать человека из лени, состоящей в употреблении лишь произведений духа (читай: тех самых Кассиреровых символических форм), и вновь вбросить его — почему бы и не через страх — в суровость его предназначения16. В этом хайдеггеровском императиве становится понятным конкретное наполнение его враждебности против «гуманизма»: в нем он видит то, что уводит, отвлекает человека от жестокой истины его конечности (и, следовательно, от какого-либо доступа к Бытию), сулит ему вечность, пусть в виде культурных ценностей. Конечность выступает для Кассирера исходным пунктом (terminus a quoi), на преодоление которого направлена вся культура и философия, a для Хайдеггера  — пунктом конечным (terminus ad quem), одновре16 «…я бы хотел поэтому еще раз закрепить вопрос о том, чтó такое человек, как центральный. И вместе с тем как вопрос, который мы ставим не в каком-то изолированно этическом смысле, а что философ по определению от себя абстрагируется, что ему нельзя ставить этот вопрос антропоцентрически, но что должно быть показано: тем, что человек есть существо, являющееся трансцендентным, то есть открытым к сущему в целом и к самому себе, что человек в силу этого эксцентричного характера одновременно встроен в совокупность сущего вообще — и что только так обретают смысл вопрос и идея философской антропологии. Не в том смысле что я делаю набросок антропологии человека, но [в том, что] вопрос о сущности человека имеет только тот смысл и то оправдание, что он мотивируется из центральной проб лематики философии вообще, которая должна вернуть человека через себя в совокупность сущего, чтобы ему там открыть, при всей его свободе, всю ничтожность его Dasein, ничтожность, которая является поводом не для пессимизма и уныния, а для понимания того, что подлинное воздействие есть только там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачей из дурной стороны человека [aus dem faulen Aspekt eines Menschen], использующего лишь произведения духа бросить человека в суровость его предназначения» (GA 3. S. 291 (конспект дебатов, сделанный О. Больновым и Й. Риттером)).

134

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

менно и самым изначальным, и открывающим перспективу на Бытие. Иначе говоря, Кассирер, будучи «гуманистом» (в смысле: преемником античного и, прежде всего, возрожденческого гуманизма) мыслит человека обладающим бесконечным потенциалом. В Возрождении эта мысль была нацелена против схоластической идеи конечности-чувственности-греховности человека, который лишь потенциально, но никогда реально не поднимается до созерцания Бога. Хайдеггер же, по сути, возвращается к довозрожденческой средневековой модели, утверждая, что человек конечен, но что именно конечность дает ему в некотором, а  именно онтологическом, отношении бесконечность: в понимании Бытия17. Отвергая «гуманизм», Хайдеггер прежде всего отказывался видеть в философии культуры (воплощенной самим его присутствующим оппонентом) и в антропологии (как философской отрасли, пытавшейся на его глазах сложиться из обломков неокантианства18) возможность для предоставления человеку доступа к собственной сущности. Напротив, обновление метафизики через метафизику Dasein выводит человека к Бытию и ставит вопрос о человеческой сущности способом более изначальным, чем любая антропология и философия культуры. Как он сказал в первом докладе в Давосе: Эта позиция [разрушения основ всей прежней западной метафизики: Духа, Логоса, Разума] требует радикального

17 «Человек как конечное существо обладает определенной бесконеч-

18

ностью в онтологическом. Но человек никогда не бесконечен и абсолютен в творении самого сущего, но он бесконечен в смысле понимания Бытия» (GA 3. S. 280). Хайдеггер следил за работами Шелера, писал на них — весьма критические  — рецензии; его памяти он посвятил работу «Кант и проблема метафизики».

135

A d h o m i n e m и о б рат н о

обновленного выявления основы возможности метафизики как естественного предрасположения человека, то есть [требует] некоторой метафизики Dasein, направленной на возможность метафизики как таковой; эта метафизика Dasein должна поставить вопрос о сущности человека таким способом, который лежит до всякой философской антропологии и философии культуры19.

В дальнейшем, как уже было сказано, Хайдеггер не был удовлетворен своей недостаточно радикальной постановкой вопроса, слишком, на его взгляд, метафизической и недостаточно антисубъективистской (и недостаточно политической, как он эксплицитно утверждал, по крайней мере, в течение 12 лет нацизма). Своего рода продолжение и завершение полемики состоялось через 15 лет после исторической встречи в Давосе. В американской эмиграции Кассирер пишет в 1944 году свой последний труд «Эссе о человеке». Через пару лет выходит знаменитое «Письмо о гуманизме» Хайдеггера. Оба текста исполнены сознания кризиса, конца эпохи, начала новой, разумеется, с разными знаками и политико-идейными векторами. Основное философское противоречие между ними проходит по линии «творчество» vs «пассивность». Для Кассирера смысл существования состоит в постепенном самоосвобождении (progressive self-liberation), a наивысшая человеческая способность заключена в креативности, спонтанности, продуктивности, столь же «естественных» для человека, как адаптативные способности  — для животных, и образующих «самый центр всех видов человеческой деятельности»: «…в языке, религии, искусстве науке человек создает новую, символическую вселенную, позволяющую ему понимать и интерпретировать, артикулировать и организовывать, синтезировать и универсализировать свой че19 136

GA 3. S. 273 (курсив Хайдеггера. — М. М.)

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

ловеческий опыт»20. Контраст с Хайдеггером очевиден: децизионизм, натиск, борьба, столь свойственные его мысли и речи в истекшие полтора десятилетия, сменяются, начиная от «Письма о гуманизме», специфической рецептивностью, состоящей в простой (в смысле: незамутненной субъективизмом и метафизикой) открытости Бытию. П р от и в с у бъе кта Критикуемый субъективизм Хайдеггер стал ассоциировать с Декартом21. Но часто Декарт служил лишь мальчиком для битья, тогда как реальной мишенью была феноменология Гуссерля. Недовольство феноменологией, возникшее у Хайдеггера уже вскоре после начала сотрудничества с Гуссерлем (к нему он попал, будучи не принят на кафедру «христианской философии»), связалось у него с картезианской составляющей гуссерлианства. Можно сказать, что в своем проекте «радикализировать феноменологию» он целился в картезианство в ней. Еще в летнем семестре 1919 года он читал студентам курс «Введение в феноменологию, с опорой на Декарта». Уже через год, в ходе подготовки следующего своего курса, посвященного Августину и неоплатонизму, его отношение к Декарту «портится». Он находит в Августине то, чего ему не хватало в Декарте: отношение к самому себе как к тому, что «не создано нами, но в то же время случается, происходит в нас; как к тому, чтó мы “есть”, и вместе с тем, не есть»22. Декарт же пошел — и повел других — в ложном направлении; мысль Августина была им «разжижена» (verwässert)23. В отличие от Августина он не 20 Cassirer E. An Essay on Man… 2006. P. 220–221. 21 См.: Kellerer S. Zerrissene Moderne. Descartes bei den Neukantianern, 22 23

Husserl und Heidegger. 2013. GA 60. S. 213. Ibid. S. 298.

137

A d h o m i n e m и о б рат н о

смог понять, что я должен сперва осуществиться, прежде чем думать; стать жизнью, прежде чем понимать ее. Возможно, Хайдеггер опирается в своей критике на Дильтея (на которого, во всяком случае, не ссылается), считавшего, что Августин, в отличие от Декарта, понимал, что не только мысль, но и жизнь не подлежит сомнению24. Уже начиная с этого времени Хайдеггер интенсивно критикует преобладание у Гуссерля разработки «чистого я» и всей связанной с ним проблематики сознания в ущерб «окружению», «окружающему миру» (Umwelt)25 и его непосредственности. В этой же связи он отвергает и Гуссерлевы понятия беспредпосылочности, априори и т.п. Гуссерлево сознание конституирует мир посредством интенциональности, тогда как Dasein конституируется через бытие-в-мире, где забота заменяет эпистемические (субъект-объектные или метафизические) отношения и проявления сознания26. Никакой подлинной встречи с действительностью произойти не может уже в силу объявления Гуссерлем (вслед за Декартом) «я источником и деятелем/актором» (Ich als Quelle und Akteur) определенной трансцендентально-идеалистической проблематики

24 Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. [1883] 81979. S. 265. 25 Ср., например, Umwelterlebnis как то, что дано непосредственно,

26 138

в первую очередь, primä r ( GA 56/57. S. 94). Ср. также ставшую знаменитой игру слов welten/werten: «Поскольку я живу в окружающем мире [ Umwelt ], это для меня вообще и всегда означает, что всё [вокруг меня] проникнуто миром, [всё] «мирует» [‘es weltet’], что не совпадает с [всё] “оценивается” [es wertet]» (Ibid. S. 73); «Глубоко въевшееся помешательство на теоретическом — большое препятствие к тому, чтобы по-настоящему обозреть всю область, подвластную переживанию окружающего мира [des umweltlichen Erlebens]» (Ibid. S. 87–88). Излишне напоминать, что наряду с Lebenswelt понятие Umwelt стало важным для Гуссерля периода «Кризиса». Хайдеггер M. Бытие и время. § 64.

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

конституирования27. Разработка же Гуссерлем редукции и вовсе приводит к «неоправданной абсолютизации теоретической установки»28. В результате приоритет отдается cogito, тогда как следует отдавать его sum. Вскоре, начиная с 1933 года, Хайдеггер придаст этому «окружению» совершенно определенный политический контекст: человека нельзя определять как чистое я, по крайней мере, сейчас, поскольку мы живем в эпоху мы, и Dasein следует понимать вовсе не как я, не как субъекта, а как «Wir», «Volk». Курс по «Логике как вопросе о сущности языка» летнего семестра 1934 года не принадлежит к славным страницам сочинений Хайдеггера: обычно, по обыкновению философов, риторически и расплывчато используемое им местоимение «мы» здесь вдруг переходит в семантически полноценное «Мы», а затем через «решение» и «решимость» отождествляется с «народом»29. В этой переориентации можно усмотреть многократно обсуждавшееся в литературе влияние на Хайдеггера тённиесовского дуализма Gesellschaft-Gemeinschaft, или, в терминах другого, более позднего, исследователя, призыв вернуться от индивидуалистского к «холистскому» обществу30. Самому Декарту Хайдеггер ставит в упрек некритичное принятие метафизической традиции из рук схоластов, 27 28 29 30

GA 61. S. 173. GA 56/57. S. 87. См. самую интенсивную критику «чистого я» и редукции в лекционном курсе зимнего семестра 1925/26 годов. «Logik. Die Frage nach der Wahrheit» (GA 21. S. 131–172). GA 38. § 11 f., особенно § 13. Dumont L. Essais sur l’individualisme… 1983. P. 35. Разумеется, Дюмон задается вопросом о возможностях перехода от одного к другому, фундаментально ему противоречащему, только, так сказать, в одну сторону, то есть от холистского к индивидуалистскому, тогда как Хайдеггер размышляет  — не о возможностях, а скорее,  — о «решении» вернуться от индивидуалистски-махинационного к холистскому.

139

A d h o m i n e m и о б рат н о

но и отставание, «недотягивание» до схоластики в онтологических вопросах31. Декарт не только не поставил вопроса об онтологии мыслящей вещи (res cogitans), но и предопределил кантовскую позицию, перенявшую картезианские принципы и в вопросе субъект-объектного различения, и в вопросе об эго32. Это заимствование у Декарта не могло фатально не отразиться на кантовской установке: Перенимая онтологическую позицию Декарта, Кант делает одно существенное упущение: [он упускает] онтологию Dasein. Это упущение оказалось решающим в смысле наиболее присущей Декарту тенденции. С «cogito sum» Декарт претендует на предоставление философии некоей новой и надежной почвы. Но при этом «радикальном» начале он оставляет неопределенным способ бытия res cogitans [мыслящей вещи], точнее, бытийный смысл sum33.

Не мыслительно-познавательный, но бытийственный смысл я требуется выявлять. К Dasein можно прийти только через разрушение-деструкцию cogito, а значит, и ego. Разумеется, это означало полный разрыв с гуссерлевским проектом. Примечательно, что разрыв между Гуссерлем и Хайдеггером артикулировался вокруг человека и антропологии. П р от и в а н т р о п ол о г и и Перенимая в своем отвержении антропологии существенные черты гуссерлевской критики психологизма34, Хайдеггер прежде всего озабочен тем, как бы позитивные знания о человеке, накопленные в невиданных ранее 31 Хайдеггер M. Бытие и время. § 6, 20. 32 GA 24. S. 177. 33 Хайдеггер М. Бытие и время. § 6. 34 Там же. § 10. 140

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

масштабах, особенно биологией и экспериментальной психологией35, не стали претендовать на ответ на вопрос «Что такое человек?», мешая, таким образом, его более глубокой проработке. Поэтому, с какой бы настойчивостью ни утверждала себя антропология, вновь и вновь будет возобновляться борьба с «антропологизмом». Хайдеггер не довольствуется полемикой против собственно течения «философской антропологии» (Шелер, Плесснер, Гелен)36, но целит в антропологические основания всех (или многих) современных философских учений: «Сегодня антропология давно уже не является названием для дисциплины, но выступает в качестве обозначения основной тенденции современной позиции, отношения человека к себе самому и сущему в целом»37. И такому положению дел современная философия обязана Канту: именно он поставил вопросы о возможностях (познания), о том, чтó человек может и, соответственно, не может (буквально: о можествовании, Können, и о не-можествовании, Nicht-Können, человека). И что касается пресловутых четырех вопросов, то поскольку в первых трех речь только и идет о границах можествования и, следовательно, о конечности, то они, конечно, могут и должны быть отнесены к четвертому, «Что такое человек?», который и нужно переинтерпретировать, преобразовать из вопроса о человеке в вопрос о конечности38. Речь должна идти при этом не просто о различных несовершенствах и недостаточностях человека39, а о той сущностной недостаточности 35 Психология была предметом особого отвращения Хайдеггера (Großheim М. Op. cit. S. 107, not. 42). Streim G. Das Ende des Anthropozentrismus… 2008. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. [1929] 1997. § 37. Там же. § 38. Здесь Хайдеггер отсылает проницательного слушателя-читателя к гердеровскому понятию человека как «недостаточного суще-

36 Об общем идейном контексте см.: 37 38 39

141

A d h o m i n e m и о б рат н о

(= конечности), через которую только и оказывается возможным доступ к Бытию, а заодно и к постметафизическому определению человека или к определению человека на обломках разрушенной метафизики40. Пикантным в этой связи оказывается отношение Гуссерля и Хайдеггера. Оба налагают на антропологию запрет41 и оба взаимно упрекают друг друга в антропологизме! Гуссерль в этом отношении не видел различия между Хайдеггером и Шелером, с досадой констатируя у обоих «регресс в антропологический образ мысли»42. Действительно, Шелер занялся местом человека в космосе, а Хай-

40 41

42

142

ства», Mängelwesen, и к недавним, рубежа веков, биологическим теориям «неотении» (Kollmann, Bolk, Devaux). Популяризировавшая их книга Геленa выйдет только в 1940 году. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. [1929] 1997. § 39. Об «Anthropologieverbot » у них обоих см.: Blumenberg H. Beschreibung des Menschen . 2006. См. также: Monod J .- C . « L ’ interdit an thro pologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg. 2009. «…der Rückfall in die anthropologische Denkart» (Blumenberg H. Op. cit. S. 9 f). В письме Р. Ингардену от 19 апреля 1931 года Гуссерль сообщает, что в преддверии июньского доклада (в Берлине, а до этого во Франкфурте, а после Берлина  — в Халле) «Феноменология и антропология» он должен «хорошенько прочитать своих антиподов, Шелера и Хайдеггера» (ich muß meine Antipoden Scheler u . Heidegger genau lesen » ( Husserl Е. Briefe an Roman In garden. 1968. S. 67)). За полтора года до этого Гуссерль в письме Ингардену сообщает, что после детального изучения Хайдеггера (согласно Ингардену, имеется в виду «Бытие и время») он не может включить его труд в рамки своей феноменологии, но, напротив, должен по существу его отвергнуть. Тем более (um so mehr) важным считал Гуссерль публикацию своих «Картезианских медитаций», явно рассматривая их как противовес хайдеггеровскому труду (письмо от 2 декабря 1929 года ( Ibid. S. 56)). Деррида, анализируя живучесть гуманистических толкований Гегеля, Маркса, Гуссерля и Хайдеггера, также упоминает понимание Гуссерлем «Бытия и времени» как «антропологическое отклонение от трансцендентальной феноменологии» (Derrida J . Les fins de l ’ homme . [1968] 1972. P. 140).

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

деггер вместо описания феноменов анализирует человека (которого он «терминологически обозначил» как Dasein, но это — в глазах Гуссерля — мало что меняло!). Для Хайдеггера же Гуссерль остался в картезианско-кантовском изводе классического метафизического схематизма, при котором центральным остается познание (с его субъект-объектной конфигурацией), а не бытие. В докладе Гуссерля о феноменологии и антропологии43, по оценке Ханса Блюменберга, не содержится ничего окончательного, никаких решающих аргументов (которые по эффекту можно было бы сравнить с давосским спором)44. Но в этом нет и никакой нужды: для Гуссерля антропология есть лишь очередная метаморфоза психологизма, с которым он ведь уже давно разделался; зачем же к ней еще возвращаться? Блюменберг не без лукавства замечает, что Гуссерль был бы менее удивлен антропологической «ереси», если бы еще в 1913 году, году публикации (в основанном им «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям») своих «Идей I», «заметил» бы в том же «Ежегоднике» текст Макса Шелера о симпатии, любви и ненависти с приложением, посвященным «другому я»45. Текст Шелера неоднократно переиздавался отдельным изданием и стал своего рода манифестом антропологического поворота в феноменологии. Г у м а н и з м т ра д и ц и о н н ы й и г у м а н и з м п ол и т и ч ес к и й Непосредственный немецкий (и, как мы увидим, не только немецкий) контекст обсуждения проблемы человека и связанных с ней вопросов антропологии и гуманизма 43 44 45

Husserl E. Phänomenologie und Anthropologie. [1931] 1989. Blumenberg H. Op. cit. S. 38, 39. Ibid. S. 34.

143

A d h o m i n e m и о б рат н о

в начале ХХ века составляет так называемый третий гуманизм, заметное явление «консервативной революции» и в целом интеллектуальной жизни Веймарской Германии. Если центральным вопросом в нем было отношение к античности46 и к культурному наследию вообще в эпоху глубокого культурного кризиса, вызванного (или увенчавшегося) Первой мировой войной, то вопрос о человеке оказался нисколько не менее важным. Вместе с тем они оба были тесно вплетены в конкретный историко-политический контекст. Относительно небольшое, но оказавшееся чрезвычайно влиятельным «Письмо о гуманизме» Хайдеггера было опубликовано вместе с другим его текстом, «Учением Платона об истине», отдельной книжкой в издательстве Francke в Берне (и Мюнхене) в 1947 году47. Тематически тексты пересекаются, и именно в вопросе о гуманизме: в «Учении Платона…» впервые формулируется, что начала метафизики и гуманизма исторически совпадают. В истории публикации обоих этих сочинений важную роль сыграл известный исследователь гуманизма и бывший студент Хайдеггера Эрнесто Грасси (1902–1991). Итальянец по отцу и немец по матери, философ и антиковед, он стал важным связующим звеном между итальянской и немецкой культурой и одновременно между фашизмом и национал-социализмом. В 1939 году Эрнесто Грасси становится директором института Studia Humanitatis в Берлине. Деятельность института была направлена на укрепление культурных связей с Италией, на реабилитацию итальянского культурного наследия, прежде всего ренессансного. Задача эта представлялась тем более важ46 Позволю себе адресовать читателя к своей книге: Маяцкий М. 47 144

Спор о Платоне… 2012. Гл. I.4 и IX.1. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Über den Humanismus. 1947.

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

ной, что новое германское руководство, казалось, держало в небрежении итальянский культурный вклад, к немалой досаде министра народного образования (и хорошего друга Грасси) Италии Дж. Боттаи48, горячо поддерживавшего институт. В то же время работа института вызывает раздражение А. Розенберга, в частности за то, что предоставляет трибуну нелояльным режиму интеллектуалам, например Романо Гвардини. Начиная с 1940 года институт (то есть конкретно Грасси при участии античников Вальтера Ф. Отто и Карла Райнхардта) издает «Ежегодник духовной традиции» (Jahrbuch für geistige Überlieferung) (всего вышло три номера). В начале 1941 года Грасси, заехав во Фрайбург, попросил Хайдеггера предоставить какой-нибудь текст для второго номера, запланированного на 1942 год. Грасси был обязан согласовывать содержание ежегодника на «самом высоком уровне», поэтому ничего не мог заранее пообещать автору. Присланный Хайдеггером текст «Учение Платона об истине» и в Министерстве народного просвещения и пропаганды, и в так называемом ведомстве Розенберга (Amt Rosenberg, ARo) вызвал возражения. Шла ли речь о противодействии в целом Хайдеггеру49 или же данному

48 Джузеппе Боттаи (1895–1959) — публицист, юрист и политик, фа-

49

шист первого призыва, госсекретарь, министр (сначала «корпораций», затем, в 1936–1943 годах, народного образования, сторонник и организатор антисемитских  — и, разумеется, антиафриканских, мер в образовании), мэр Рима и гражданский губернатор Аддис-Абебы, после войны был признан «атипичным» или «критическим» фашистом. См.: D ’ Elia N . Giuseppe Bottai e la collaborazione culturale italo - tedesca negli anni dell ’ Asse Roma Berlino. 2017. Некогда конкурент Боймлеру и Крику в области политики высшего образования, Хайдеггер уже вряд ли представлял для них серьезную карьерную угрозу после смещения с ректорского поста и нескольких лет довольно замкнутой университетской жизни.

145

A d h o m i n e m и о б рат н о

конкретному тексту50, определенно утверждать сегодня трудно. Досадным (для министерств) образом в тексте не было никакой отсылки к «кровному родству» (Blutsverwandtschaft) с народами классической древности. Oстрая закулисная борьба за публикацию текста закончилась эффектно: Грасси обратился к Дж. Боттаи с просьбой ходатайствовать о тексте перед Муссолини; затем тот через итальянского посла в Германии Альфиери передал Геббельсу требование, чтобы текст Хайдеггера был опубликован в «Ежегоднике» и без каких бы то ни было сокращений51. «Письмо о гуманизме» было уже опубликовано без особых приключений: Грасси получил рукопись от Хайдеггера и опубликовал еe вместе с текстом «Учение Платона об истине» в бернско-мюнхенском издательстве Francke, с которым он начал тесно сотрудничать52. 50 Референт статьи Вольфганг Эркслебен, отвечавший за философию

51 52

146

в подведомстве науки в ведомстве Розенберга, отметил два пункта: что статья Хайдеггера грозит укрепить итальянских коллег в  обоснованности их претензий (поскольку в статье подчеркивалось значение исключительно греческой пайдейи, и греческая ἀλήθεια трактовалась против латинской adaequatio intellectus et rei) и что Хайдеггеру, по-видимому, безразлично, придается ли гуманизму христианско-теологическое или же политическое толкование, тогда как ведомство однозначно истолковывает [желаемый] гуманизм как принципиально политический (Ott H. Martin Heidegger… 2 1992. S. 271; Büttemeyer W. Ernesto Grassi… 2010. S. 288–289). Согласно записке, составленной Эркслебеном после телефонного разговора с Гюнтером Лютцем, курировавшим «Ежегодник» в министерстве, от 3 июля 1942 года (Büttemeyer W. Op. cit. S. 290). Грасси написал предисловие к работе Ф. Гвичардини о политическом наследии Возрождения (1946), издал выборку текстов Джордано Бруно (1947), издал сборник эстетических работ Дж. Леопарди (1949), совместно с Туре фон Юкскюлем выпустил два сборника трудов о границах между естественными и гуманитарными науками (1950) и о единстве научной картины мира (1952). Кроме книги, объединившей «Учение Платона об истине» с «Письмом о гуманизме», других книг Хайдеггера в этом издательстве не выходило (см.: Lang C.L. 125 Jahre Francke Verlag Bern. 1957).

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

Параллельно с «Ежегодником» Грасси издавал и две книжные серии. Одна называлась «Источники духовной традиции», другая  — «Тексты за духовную традицию» (соответственно Quellen der… и Schriften für die geistige Überlieferung). Третьей книгой во второй серии вышла аккурат книга Дж. Боттаи с примечательным названием «Защита гуманизма»53. Целью книги было противостоять немецкой тенденции отодвинуть культурное значение Рима на второй план в пользу Греции54. В написанном Грасси предисловии различаются два гуманизма, из которых один отвергается: чисто филологический, «классицистический», средневеково-схоластико-христианский гуманизм утратил сегодня всякую правомочность. Зато есть новое, обновленное понятие гуманизма, за наполнение которого новой жизнью и новой ценностью мужественно сражается (den hohen Mut aufbrachte) автор, то есть Боттаи55. Согласно Грасси, пришло время для открытого обсуждения столь резких различий в позициях по отношению к античности, свойственных Италии и Германии. В частной переписке Грасси высказывает надежду, что книга Боттаи «наделает шуму в Германии». Собственно, он и издал книгу министра образования Италии в своей серии в расчете на то, чтобы использовать политический капитал автора для нужной переориентации исследования и преподавания гуманизма и для дальнейшего наведения итало-немецких мостов. Под защитой гуманизма следует понимать не только сохранение гуманистических ценностей перед лицом дегуманизирующих тенденций нынешней цивилизации, но и — для посвященных читателей — борьбу против германской тенденции (четко выразившейся, 53 54 55

Bottai G. Verteidigung des Humanismus… 1941. Введение и перевод были выполнены самим Э. Грасси. Büttemeyer W. Op. cit. Kap. 6.6 (S. 268–278). Grassi E. Zur Einführung (к книге Боттаи). S. 7–10.

147

A d h o m i n e m и о б рат н о

в частности, у Хайдеггера) «обойтись» без латинян: в обход римской культуры заключить культурный трансэпохальный дуумвират между древней Грецией и нынешней Германией. Миссия Боттаи была непростой, поскольку, например, в своей школьной реформе он выдвигал требование расовой чистоты в духе «вечных ценностей итальянской расы и ее культуры», тогда как, с точки зрения германских нордицистов, вся italianità, вся итальянская цивилизация, как раз и не проходила экзамен на индогерманоарийскую чистоту. Отношения Хайдеггера и Грасси, конечно, не упрощались тем обстоятельством, что итальянец Грасси был склонен подчеркивать преемственность между античным (греко-римским) миром, флорентийским ренессансом и нынешним третьим гуманизмом, тогда как Хайдеггер считал Рим (впрочем, как и греческую классику56) предательством Geschick’a досократиков. В толковании-переводе ἀλήθεια как aedequatio/veritas/rectitudo (а также πόλις как res publica) Хайдеггер видел отнюдь не возрождение греческого начала, а признак упадка, зародыш нововременного субъективизма. Италия как союзник по политической и культурной «оси» и одновременно как наследница Римской империи представляла для Германии действительно непростую идеологическую проблему. Относительно традицииÜberlieferung, классики, старого и нового человека суждения разделились. «Антикизирующие», в частности Грасси, Отто & Со. (под покровительством Розенберга и Гиммлера, удачно съездившего в 1937 году в Италию и вернувшегося оттуда поклонником античной красоты) считали, 56 Как резюмирует эту мысль Хайдеггера его бывший студент Герхард Крюгер: изначально помысленные досократиками (Анаксимандром, Гераклитом, Парменидом), начиная с Платона «Бытие и истина были “гуманистически” сужены» ( Krüger G. Martin Heidegger und der Humanismus. 1950. S. 149).

148

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

что новый человек будет возрожденным античным калокагатическим умницей-красавцем, а Крик, Боймлер и прочие «нордицисты» видели его потомком Одина, белокурым и расово чистым, без всяких сомнительных средиземноморских примесей. Открыться итальянскому гуманизму было чревато опасностью иностранного разжижения подлинного, чисто германского гуманизма (в эти же годы режиму приходилось реагировать на критику эмигрантов, таких как Томас Манн, уповавших на «гуманистические ценности» Европы). По сути, в течение всей (короткой) истории рейха кипели меж- и внутри-министерские идеологические страсти вокруг возможных доказательств северного происхождения греков и римлян и прочих захватывающих вопросов из области генно-этнографической инженерии (иначе говоря, Ahnenerbe). В конце концов, наиболее покладистые из нордицистов не возражали против участия итальянского «гуманизма» в общем национал-социалистическом движении, если удастся научно доказать, что римляне (как и греки, в венах которых течет «чистая нордическая кровь») заселили свою нынешнюю территорию, придя с Севера, с германского побережья Балтики. Только так представлялось возможным нейтрализовать наличие этрусских и прочих подозрительных элементов в итальянской цивилизации. Если же таких доказательств представлено не будет, придется вывести итальянский гуманизм из круга желательных культурных союзников. Интересно, что полемика третьего гуманизма с Хайдеггером продолжалась и десятилетия спустя, и последнее слово  — если не осталось за, то  — было высказано «третьим гуманизмом». In absentia Хайдеггера Эрнесто Грасси продолжал спор с ним. Действительно, критику традиционного гуманизма, высказанную в «Письме о гуманизме» во имя гораздо более высокого достоинства человека, Грасси считал «не необоснованной», и она всю 149

A d h o m i n e m и о б рат н о

жизнь жалила и подстегивала его57: эта критика «снова и снова принуждала меня ставить под вопрос мою собственную духовную идентичность»58. В своей предпоследней, вышедшей за пять лет до смерти, книге, «Введение в философские проблемы гуманизма», Грасси, отвергая вместе с Хайдеггером «платонизирующий» гуманизм Фичино и Мирандолы, остающийся в рамках традиционной спекулятивности, выявляет другой гуманизм (оставшийся, увы, неизвестным Хайдеггеру), перевернувший («umgekehrt» hat) всю метафизику: «usus» и «experientia» заменяют в нем всяческий априоризм, экзистенциальный зов — всякое каузальное и дискурсивное мышление, экзистенциальное исследование слова — всякое рациональное познание сущего, изначальная метафоричность  — всякую рациональность. К этому «другому» гуманизму Грасси относит Данте, Альбертино Муссато, Петрарку, Леонардо Бруни, Полициана, Колюччо Салютати, Джованни Понтано, Гварино Веронезе, Кристофоро Ландино, Хуана Луиса Вивеса, Лоренцо Валлу, Эразма, Леона Батиста Альберти, да Винчи59. В конце жизни Грасси убеждает себя, что Хайдеггер не просто не был чужд историческому гуманизму, но что и в этом последнем содержались важные (и даже буквальные) предвосхищения самого Хайдеггера! Разве Вико не говорил о lucus (который следует перевести как Lichtung) как той просеке-опушке-просвете, который выводит человека из чащи его первобытно-дикого состояния?60

57 «Dieser nicht unberechtigte Vorwurf Heideggers hat auf Grassi zeitlebens 58 59 60 150

wie ein Stachel und Ansporn gewirkt» (Kozljanič R.J. Ernesto Grassi. 2003. S. 76). Grassi E. Die Macht der Phantasie… 1979. S. xvi. Grassi E. Die Einführung in philosophische Probleme des Humanismus. 1986. S. 156 f. См. также: Grassi Е. Heidegger and the Question of Renaissance Humanism. 1983. Messori R. Ernesto Grassi et la question de l’humanisme. 2005. P. 72.

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

В целом любопытна вся идейная эволюция Грасси: в  1930–1940-х годах он боролся с мистицизмом и иррационализмом в трактовках гуманизма, что создавало ему определенные трудности в глазах германских коллег: согласно официальному идеологическому курсу рейха (по крайней мере, на 1940 год), «в структуре немецкой картины мира иррациональному придается существенно больший вес, чем рациональному»61. Позиция Грасси, не столько ученого, сколько организатора науки, действовавшего в сложном идеологическом и внешнеполитическом контексте, с трудом подлежит однозначной характеристике. Она легко истолковывается и как фашистская, и как имплицитно или латентно критическая по отношению к фашизму или к некоторым его аспектам и вариантам. Эта позиция сформулирована в заведомо неоднозначных, скользких терминах и выражена через весьма искусную изощренность, а местами и изворотливость письма. Hа примере Грасси (но применительно вовсе не только к нему; Хайдеггера это касается никак не в меньшей степени) современный немецкий исследователь характеризует подобную стратегию (Schreibstrategie) термином changieren (лавирование, переменчивость)62. «Гуманизм» представлял для такой стратегии удобное поле: с помощью антиисторического использования этого понятия можно было либо осудить настоящее, опираясь на «хорошее» прошлое, либо, наоборот, обосновать настоящее прошлым63. 61 «…im

62 63

Gef ü ge des deutschen Weltbildes dem Irrationalen neben dem Rationalen ein wesentlich stärkeres Gewicht zukommt» (Bücherkunde (Organ des Amtes Schrifttumspflege bei dem Beauftragten des Führers f ü r die Ü berwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP). 1940. 7. S. 227 f. (цит. по: Büttenmeyer W. Op. cit. 2010. S. 266)). Werle D. Changieren. Ernesto Grassis Konzeption von «Humanismus». 2017, особенно S. 184–185. Ibid. S. 196–197.

151

A d h o m i n e m и о б рат н о

Понятие гуманизма устраивало прежде всего своей расплывчатостью, достаточной, чтобы отсылать и к универсальному общеевропейскому наследию, и к этнонационалистической трактовке культуры64. Но если для Грасси понятие гуманизма было делом жизни, то у Хайдеггера оно играет ограниченную роль наряду с целым рядом других понятий, к которым вполне применима характеристика changieren. « П и с ьм о о г у м а н и з м е » Вернемся к опубликованному Грасси тексту Хайдеггера. Без этого текста вопрос о человеке так бы и остался, может быть, в послевоенной Европе предметом одной только трескучей публицистики. Но дело изменилось, когда Хайдеггер взялся за перо, чтобы ответить на вопросы молодого французского преподавателя лицея, Жана Бофре, наспех набросавшего их на шатком столике кафе ввиду подвернувшейся оказии и никак не ожидавшего получить в ответ 70 страниц густого текста. Сам же Хайдеггер объяснил, что текст вовсе не был написан по получении вопросов, а продумывался, «идя своим путем», начиная с 1936 года65. Но письмо включает в себя и ответы на три конкретных вопроса Бофре, что не оставляет никаких сомнений в том, что, по крайней мере, окончание работы было приурочено к ответу «молодому французскому другу». Контекст завершения написания письма был для 64 В статье референта из ведомства Розенберга Вильгельма Брахман-

65 152

на устанавливается оппозиция «современного гуманизма» (Грасси и др.) против «политического гуманизма», иначе говоря, гуманизма универсалистского против арийского: «Там, где современный гуманизм говорит “Слово”, политический гуманизм говорит “Кровь” или же “Народ”» ( Brachmann W . Antike und Gegenwart . 1941. S. 932; цит. по: Werle D. Op. cit. S. 199). GA 9. S. 313.

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

Хайдеггера очень сложным (и его привлечение необходимо, чтобы не довольствоваться расхожей интерпретацией письма, что это-де ответ Сартру через Бофре): процедуры денацификации, негативная характеристика Ясперсом, лишение права преподавания, временная конфискация библиотеки и части дома и т.д. Фрайбург попал во французскую оккупационную зону, и, следовательно, вопрос о причастности Хайдеггера к нацизму и, соответственно, о его возможности дальнейшего преподавания рассматривался французскими оккупационными властями. Что касается понятия гуманизма, то оно, как мы видели, располагалось в весьма горячей полемической зоне неопределенности: «третий гуманизм», гуманизм как излюбленная тема, с одной стороны, благодушных интеллектуалов типа Грасси и Отто, и, с другой, фашистских и нацистских идеологических бонз66. Так или иначе, не случайно, что после окончания войны Хайдеггер (но не только он) считал, что послевоенное европейское и немецкое возрождение будет артикулироваться в терминах человечности vs бесчеловечности. Эта дилемма, разумеется, должна подвергнуться переинтерпретации, поскольку война закончилась победой американизма — собственно американского и русско-советского (что объясняет содержащиеся в письме неожиданные расшаркивания перед марксизмом: это-де наилучшая теория истории67). Но если в тексте красной нитью проходит идея, что гуманизм — источник современного запустения и прочих бед века, то надо понимать, что беды века для Хайдеггера — это прежде всего поражение Германии в двух войнах. 66 См. выше книгу Дж. Боттаи, а также: Baeumler A. Der Kampf um den 67

Humanismus. 1937; Brachmann W. Antike und Gegenwart… 1941; Brachmann W. Der gegenwärtige Humanismus. 1944. Среди «хайдеггеропоклонников» утверждается даже, будто Хайдеггер в разговоре с Бофре выказал «очень удивительное знание Маркса» (Fédier F. L’humanisme en question… 2012. P. 392).

153

A d h o m i n e m и о б рат н о

Видимо, невозможно сбрасывать со счетов более или менее самооправдательную интенцию этого текста. Письмо стало результатом сложного переплетения личных, философских и стратегических элементов: Хайдеггер выгораживает себя, выстраивая прямую преемственность своей мысли поверх «эпизода» ректората (и последующего десятилетия68) и возводя мотивы своего пресловутого «сопротивления нацизму» к доректорским работам69. Далекий от всякого активизма и децизионизма, «лирический герой» «Письма» уходит от любой ответственности или морали, намеренно «ограничивая» себя смиренной ролью «пастуха Бытия». История Бытия оказывается полем вовсе не каких-то земных и в первую очередь политических событий, но исключительно мысли. Теперь уже, разумеется, не национал-социализм спасет нас от субъективизма, от узурпации человеком места Бытия, но неспешная работа мысли в диалоге с «сущностными мыслителями». Ни слова не говорится о близости немецкого и греческого языков (и духов); это было бы действительно неуместно в письме к французу. И, разумеется, уже не говорится о миссии Германии, зажатой в тисках между Америкой и Россией. Наступает период углубления и возвышения — 68 Разумеется, дело не только в речах и агитках ректорского года, но и

69

154

в последующих работах: «Введение в метафизику», лекции о Ницше, Шеллинге, Гераклите, Пармениде… В них во всех присутствует всё то же ожидание поворота, возвращение к грекам как «нового начала», которое Хайдеггер связывал с национал-социализмом, хотя там и сям встречаются — если угодно, критические — мотивы: наследование нацизмом «римского принципа», отвержение нацистского увлечения техникой, осуждение биологического толкования расизма… Разумеется, никогда никакие элементы критики не умаляли хайдеггеровского желания увидеть Германию победившей и расширившей свои границы. Löwith K. Denker in dürftiger Zeit. 1984. S. 128; Wolin R. Politics of Being… 2016. P. 144–146; Rabinbach A . Heidegger ’ s Letter on Huma nism as Text and Event . 1994. P. 7, 11.

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

достаточного, чтобы взирать на недавние европейские события и на всю историю человечества с «Олимпийской перспективы»70. Не только постоянное обсуждение гуманизма было знаком того времени: сам жанр «письма о гуманизме» не был изобретен Хайдеггером. Незадолго до его ответа на вопросы Жана Бофре известный исследователь древней мифологии Карл Кереньи ответил на вопросы одного «молодого гуманиста» о гуманизме71. Вряд ли Хайдеггеру попадался на глаза этот текст72. Подходящая к завершению война оставила в письме (написанном в швейцарской эмиграции и датированном мартом 1945 года) свой след: Кереньи не только пишет о «горгоноподобном» лике (Gorgo-Antlitz, Gorgohaupt, das Gorgonenhafte) человека, который ясно проявился в последние годы, но и считает, что этот опыт должен изменить содержание и стиль гуманистических исследований, к которым относит в первую очередь классическую филологию. Гуманизм должен теперь не только изучать и поучать, то есть воспитывать, но и лечить, быть своего рода медициной. Асклепий, наряду с Аполлоном и Дионисом, должен стать покровителем гуманизма. В отличие от канувшего в безвестность ответа Кереньи молодому французскому философу A.Ф. Теко, хайдеггеровский ответ Бофре, другому молодому французскому философу, стал одним из самых читаемых философских текстов послевоенного мира. Хайдеггер начинает, по видимости, издалека, но ведет прямо к тезисам, которые при всей своей глубине и связанности с предшествующими текстами стремятся быть простыми (это один из мо70 71 72

Rabinbach A. Op. cit. P. 22. Tecoz H.F. Humanités et Humanisme. 1944. Kerényi K. Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus... 1945–1946.

155

A d h o m i n e m и о б рат н о

тивов письма). Отмечу здесь важные для нашей темы мотивы. Нам лишь кажется, что мы мыслим сами, пишет Хайдеггер. Эта иллюзия — закономерный результат развития (регресса) мысли. На деле мыслит само Бытие, мышление лишь предоставляет ему слово. Мышление Бытия — выражение двоякое и справедливое в своей двоякости: Бытие мыслит, и (подлинная) мысль  — всегда мысль о Бытии. Подлинное мышление, слитое с Бытием, — мышление изначальное, мышление Греции «великой эпохи» (досократическое). Уже у Платона и Аристотеля мысль стала технической, превратилась в τέχνη. Она рассыпалась на отрасли и рубрики: логика, физика… Слитость с Бытием распалась на субъективное и объективное. Внутри этой «технической», орудийной установки мысль выродилась в философию, которая, в свою очередь, возжелала стать научной, наукой, отвергая всё, что в нее не помещается (в том числе стремление вернуться к изначальному единству), как «иррационализм». Всё это нужно учитывать, задаваясь (как это делает корреспондент) вопросом о «гуманизме», о возвращении ему смысла. Во всяком случае, речь не может идти об изолированном «приватном существовании»: можно равно стать рабом публичности и сопротивления публичности73, поддаться соблазнам публичности или же впасть в беспомощность приватности. Язык, у древних прямо высказывавший несокрытую истину Бытия, бывший домом Бытия, также стал жертвой метафизики субъективности, окончательно установившейся уже в Новое время. Он претерпевает неумолимый упадок. Но мы должны продолжать вслушиваться в него. Что означа73 Отметим лексический сдвиг: Хайдеггер уже не говорит о «народе». Но этот смысл нужно «примысливать» ex negativo к его употреблению слов das Öffentliche, Öffentlichkeit (Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Über den Humanismus. S. 58–59).

156

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

ют, например, homo, humanus, humanitas? Что означает та сущность человека, к которой обращается гуманизм? Не замыкает ли скорее гуманизм человека в его (предполагаемую) сущность? А эта сущность, разве не определяется она гуманизмом метафизически как разумное животное, то есть как животное, к которому еще что-то прибавлено?74 То, что делает человека человеком, зиждется не в животности, а в экзистенции, а она  — в отношении с Бытием. Humanitas возникла в Риме75 как заимствование и перевод позднегреческой (то есть уже распавшейся) παιδεία. Taк же и Ренессанс был возрождением вовсе не изначального греческого духа, но римского, то есть возрождением «римскости», renascentia romanitatis. От Греции был взят ее поздний образ и еще искажен его римской перспективой. Поэтому исторически сложившийся «гуманизм» имеет в виду studium humanitatis как специфический подход к воскрешению Греции. Сюда относятся Винкельман, Гёте и Шиллер, но не Гёльдерлин, мысливший гуманизм изначальнее76. Далее всё зависело от понимания человека, 74 Бессмысленно показывать исторические неточности в трактов-

75

76

ке Хайдеггером предшествовавшего гуманизма,  — например, утверждая, что человек определяется гуманизмом как «животное, имеющее разум» (ζῷον λόγον ἔχον), Хайдеггер игнорирует, что такое определение отвергалось и Монтенем, и Декартом, «двумя мыслителями, в определенном смысле замыкающими большой ренессансный проект» (Gonthier Th. Finitude du Dasein, finité humaniste. 2005. Р. 16). Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Über den Humanismus. S. 62, 64. Хайдеггер намеренно идет здесь наперекор любым традициям гуманизма, которые возводили его исток к грекам. Тем самым он, но лишь на первый взгляд, потакает ожиданиям Э. Грасси. Хайдеггер осеняет себя иной, «малой», традицией, которую он противопоставляет «массовому» гуманизму: «Гуманистической традиции, простирающейся от римской античности через Возрождение и классицизм к Штефану Георге и Райнеру Марии Рильке, Карлу Ясперсу и Жан-Полю Сартру, Хайдеггер противо-

157

A d h o m i n e m и о б рат н о

его достоинства, свободы, природы и т.п. Ни христианству, ни Марксу, ни Сартру возвращение к грекам было не нужно. Что касается Сартра, то он просто переворачивает традиционное отношение essentia-existentia, но выражает его по-прежнему метафизически. В «Бытии и времени», пусть и неумело и недостаточно, проводится мысль, что «сущностью» или «субстанцией» (οὐσία) человека является экзистенция (осмысляемая как «забота»). Это значит, что человек выходит за рамки, превосходит образ человека, который рисуется в гуманизме. Мышление идет против гуманизма, чтобы воздать человеку, чтобы поднять его достоинство выше, чем это сделано и может быть сделано в гуманизме. Человек имеет дело не со своей животной природой (и не с обществом, как у Маркса, и не с личной свободой, как у Сартра, и т.д.), а с Бытием. Он — пастух бытия. Сказать, чтó такое Бытие, сказать Бытие, сможет лишь будущее мышление, хотя уже и метафизика, пребывая в забвении Бытия, знает (на свой лад) тот просвет, через который открывается доступ к Бытию. Определение человечности в человеке как экзистенции указывает на то, что вообще не человек есть существенное, а Бытие как экстатическое измерение экзистенции. Можно ли назвать эту мысль гуманизмом? Конечно, нет, поскольку он метафизичен и поскольку он (устами Сартра) утверждает: имеются только люди, тогда как уже «Бытие и время» говорит: имеется преимущественно Бытие. Это сказано уже Парменидом, и мы по-прежнему тщетно пытаемпоставляет свою мыслительную традицию», которая «перепрыгивает» практически от досократиков к Гёльдерлину: «С Гёльдерлином против гуманизма — так может звучать поразительное резюме текста, который Хайдеггер предлагает вниманию французской публики» (Vö hler M. Mit Hö lderlin gegen den Humanismus… 2017. S. 129).

158

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

ся помыслить это. Бытие высказывается в своей истории, то есть через существенных мыслителей. История Бытия — не перечень исторических иллюстраций к нему, и она нечто большее, чем гегелевская система, которая через свою историю обретает себя. Метафизика, как и ее переворачивания (Маркс, Ницше), принадлежит истории истины Бытия. Глупости, что в сущностной мысли бывают опровержения; спор позволяет мыслителям вернуться к судьбе Бытия. Бытие не создается человеком, Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле. Но возможность трансцендирования дарована, или брошена, человеку Бытием, близость к которому есть человеку родина (где родину нужно понимать изначально, с Гёльдерлином, а не в националистическом смысле). Только в этой близи к Бытию возможен выход из бездомности современного человека, обретение дома. Неизвестно, будет ли даровано в ней также и Священное, а с ним — и явление бога и богов. Пока же, в бездомности, царит забвение Бытия: сущее, покинутое Бытием, подменяет его. Маркс в отчуждении опознал на свой манер эту бездомность. В понимании историчности марксизм поэтому выше и феноменологии, и экзистенциализма, не способных на продуктивный разговор с ним. А такой разговор возможен только через отказ от примитивного представления о материализме (как первичности материи) и признании, что вслед за Гегелем Маркс говорит о сделанности сущего трудом. Сущность материализма совпадает с сущностью техники как пребывающей в забвении истины бытия. Можно сказать, что эти размышления относятся к гуманизму, но в более высоком смысле — как исходящему из близости к Бытию и из экзистенции. Если ставится вопрос о возвращении смысла гуманизму, то тем самым признается его, этого смысла, утрата. Она вызвана мета159

A d h o m i n e m и о б рат н о

физичностью гуманизма, и такое возвращение возможно только через определение сущности заново, а значит, через экзистенцию и близость к Бытию. Но стóит ли называть такой гуманизм всё еще гуманизмом или лучше, подвергая себя риску нападок, отказаться от этого слова, чтобы пробудить внимание к тому, что не сводится к прежней «природе человека»? Если возражать против гуманизма, люди сразу опасаются апологии жестокости; так критика логики считается апологией абсурда, а констатация «смерти бога» — пропагандой атеизма. Однако мыслить против логики может означать и попытку мыслить основание логоса, разума. А мыслить против ценностей может означать попытку мыслить всё иначе, чем как то, что считается, но не есть. Бытие-в-мире — вовсе не отрицание трансценденции, но указание на суть экзистенции, более первичной, чем любое субъект-объектное отношение. Экзистенцией еще не решается вопрос о боге и отношении к нему, ни в пользу атеизма, ни в пользу теизма, но создается место для Священного. Мысль преодолевает метафизику не перешагиванием, не подъемом, но, наоборот, спуском в простоту и нищету, в humanus77 человека. Мыслить humanitas означает пытаться избавиться от метафизического смысла гуманизма. Однако если так важно говорить о humanitas, не следует ли дополнить онтологию этикой? Вопросы такого рода понятны, но сначала нужно продумать и онтологию, и этику. Этика возникла из распада изначального мышления на логику, физику, этику… Одно высказывание Гераклита — ἦθος ἀνθρώπω δαίμων  — говорит об этике ближе к Бытию, чем многие этические трактаты. Его обычный перевод («нрав каждого человека — это его демон») — не греческий. Гераклит говорит здесь: человек обитает вблизи божественного. Это пе77 Имеется в виду этимологически прослеживаемая семантика земли, праха.

160

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

рекликается с анекдотом о Гераклите, которого навещают чужеземцы и не без разочарования находят не погруженным в мудреные философские мысли, а просто греющимся у плиты. Он подбодрил их: входите, боги присутствуют и здесь тоже. Если ἦθος означает местонахождение человека, то промысливание истины Бытия (тo есть фундаментальная онтология) и есть в глубоком смысле этика. «Бытие и время» является начальной, несовершенной, отчасти ложной попыткой фундаментальной онтологии, еще зависимой от феноменологии, от «науки», от «исследования». Мысль об истине Бытия и местонахождении человека по отношению к Бытию не есть ни этика, ни онтология, равно как она не есть теория vs практика (в смысле практический разум). Каждый раз лишь один способ высказывания исторически соответствует делу мысли. Мысль не создает дом Бытия, но лишь подводит историческую экзистенцию к  Целительному, но одновременно и к Злобному. И Да, и Нет коренятся в Бытии (а не так, что Нет порождается действием субъекта; намек на Сартра). Бытийная мысль высвечивает место и для практики, и для теории; в этом смысле она есть действие. Мысль осуществляется, лишь давая в своей речи слово смыслу Бытия, которое еще не было выговорено. Мы обычно ждем сложного, подобного сложным техническим устройствам; а она проста. Относительно третьего вопроса (как сохранить в исследовании элемент приключения, aventure, не делая при этом из философии авантюристку), в мысли о Бытии всегда мыслится это наступающее, грядущее (l’avenant). Бытие — судьба мысли, но она исторична. Находить для Бытия слово — единственное дело мысли. Но сказать надо умело (удачно, то есть и вовремя, и правильным образом, и уместно), в этом — а не в законах логики — первый закон мысли. Пора перестать оценивать философию слиш161

A d h o m i n e m и о б рат н о

ком высоко. Впредь нам нужно меньше философии, больше мысли; меньше литературы, больше внимания к букве. Мысль собирает язык в простое высказывание. Язык должен упроститься, чтобы стать языком Бытия. Мысль, высказываясь, оставляет в языке неприметные следы. П и с ьм о « о » и « п р от и в » Воспроизведя основные мотивы этого концентрированного текста, мы можем так охарактеризовать несколько его линий, относящихся к гуманизму. Хайдеггер отвергает прежний гуманизм во имя гуманизма более высокого, который лучше отдаст отчет в достоинстве (Würde) человека78. Это характерная для лавирования («changieren») стратагема. Слово «гуманизм» здесь выступает неопределенным оператором, своего рода фармаконом. Этот мыслительный ход вообще характерен для Хайдеггера и использовался им по отношению к таким важным понятиям, как нигилизм, варварство, философия, метафизика, техника79, сущее и даже Бытие… Его инвективы против господствующего нигилизма и/или варварства сопровождались имплицитными знаками того, что время подлинного нигилизма-варварства еще не пришло, мы до него еще не дозрели и т.п. Хайдеггер осуждает некое старое/плохое варварство, чтобы воспеть варварство новое (например, 78 Тема разрушения гуманизма во имя преобразования, или прихода

79

162

нового, человека, встречается в разных текстах: например, «die Verwandlung des Menschen in sein Da-Sein» (GA 9. S. 113). И много раз в Beiträge (2-я половина 1930-х годов) Хайдеггер говорит просто о «die [völlige] Verwandlung des Menschen», в результате «нового начала» (например, GA 65. § 7. S. 41, 53). Самолет, несущий вождя на встречу с другим вождем (фюрера из Мюнхена  — на встречу с дуче в Венецию),  — это уже не техника как орудие забвения Бытия, но техника, наделенная историческим смыслом, техника, через которую происходит Событие (GA 38. S. 83, 86).

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

одно время  — национал-социалистическое), рифмовавшееся с антикатолицизмом, антисемитизмом, возвращением к досократикам, с неопаганизмом: нацисты могли — но упустили эту возможность — вернуться от иудеохристианства вспять к более изначальным отношениям земли и неба, человека и божественного. То же с нигилизмом: наша европейская цивилизация отравлена нигилизмом, поэтому она оказалась не готова к нигилизму подлинному — немецкому нигилизму, противостоящему прочему «западному», по примеру антинигилистического нигилизма Ницше. Сходно с философией: «философия» Хайдеггера — это не философия, а деструкция философии для возвращения к изначальности мысли. По сути, такой же лавирующей омонимией наделено хайдеггеровское «сущее» (das Seiende) и даже, страшно сказать, само «Бытие»  — неуловимый объект хайдеггеровского желания, Абсолют и вместе с тем носитель всех «падений», из которых будет состоять «история Бытия», включая технику, махинацию, подмену себя сущим, собственное забвение… Нетривиально Хайдеггер решает вопрос об отношении гуманизма и греков. В пику «третьегуманистам» он располагает первый гуманизм (как симптом распада) не в Греции, а в Риме. Антиримский пафос Хайдеггера (который, как мы видели, поставил столько головоломных задач перед Грасси) возник у него постепенно и параллельно с антикатолической риторикой. Еще в «Бытии и времени»80 Хайдеггер способен привести латинскую притчу, авторства Хигина, поэта рубежа дохристианской и христианской эры и друга Овидия, о заботе (cura) и человеке, точнее, обратиться к ней вслед за Гердером и Гёте. В басне обыгрывается не только двусмысленность латинского 80 § 42. Басню Хайдеггер приводил уже в лекциях летнего семестра 1925 года, «Пролегоменах к истории понятия времени» (см.: GA 20. § 31e. S. 418–419).

163

A d h o m i n e m и о б рат н о

слова cura, которая есть в немецкой Sorge: тревога, озабоченность и забота, лечение, но и этимологическое родство homo и humus, человека и земли. В дальнейшем всё более проявляется тенденция к немецкому языковому национализму. Внимательный к этимологии Хайдеггер конца 30-х годов отдает предпочтение тем словам философского вокабуляра, которые не выдуманы философами, а вышли из речевых недр, например, таким как слово οὐσία, …ибо οὐσία есть не искусственное слово, не некое лишь в философии созданное профессиональное выражение, а принадлежит к повседневной речи и языку греков. Философия лишь взяла его из предфилософского языка. Если это смогло произойти так само собой и без всякого отторжения, то мы должны из этого заключить, что уже дофилософский язык греков был философским , то есть что он не был уже занят философской терминологией, а философствовал как язык и языковое образование. Это справедливо для каждого подлинного языка; конечно, в разной степени. Степень определяется по глубине и мощи [Gewalt] существования народа и племени [Stammes], говорящего на этом языке и в нем существующего. Таким же глубоким и творческим философским характером, как греческий, обладает лишь наш немецкий язык [сноска: ср. с Майстером Экхартом и Гегелем]81.

Далее, не позднее 1935 года, Хайдеггер негодует по поводу перевода φύσις как natura, а не позднее 1942-го — по поводу перевода ἀλήθεια как veritas, a ψεύδος как falsum82. Дело не столько в том, что в переводе это слово означает нечто другое, сколько в факте, что оно является переводом, о чем Хайдеггер пространно рассуждает во «Введении в метафизику» (1935) и особенно в «Истоке художественного произведения» (1936) вокруг слова Übersetzung. Перевод 81 GA 31. § 7b. S. 50–51. 82 Хайдеггер М. Парменид. [1942/1943] 2009. 164

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

искажает и отчуждает языковую укорененность переводимого языка, в данном случае греческого. Римская (Хайдеггер теперь всё чаще употребляет это прилагательное вместо «латинская») философская терминология выросла не из обыденного языка, а из перевода греческих слов в латинские термины. Римская мысль приводит-переводит греческие слова без того изначального опыта, из которого они вышли. Так, через латинский перевод всю западную мысль начинает подтачивать беспочвенность (Bodenlosigkeit) и неукорененность (Wurzellosigkeit). Агрессивная романизация (der Angriff der Romanisierung) привела через Средние века и Возрождение к тому, что Новое время смотрит на греческое наследие римскими глазами (die neuzeitliche Sicht des Griechentums mit römischen Augen)83. Конечно, Хайдеггер видит в этом последствия далеко не только познавательные, интерпретативные, но и самые что ни на есть бытийственные: «Решающее состоит в том, что романизация в существенном греко-римской исторической области воздействует как некоторая перемена сущности истины и бытия»84. Не следует забывать, что на семестр, когда читался курс о Пармениде, пришлось поражение немецкой армии под Сталинградом, ознаменовавшее — среди прочего — политико-философскую переориентацию Хайдеггера: война и армия стали простыми выражениями техники; риторика германского бастиона, противостоящего всеобщему нигилизму, сменилась заботой о предохранения Европы (или Запада) от азиатских орд и т.п. Так или иначе, в отторжении гуманизма есть и часть культурно-языковой идиосинкразии: латинско-космополитический homo («расшифровывающийся» как animal rationale) должен быть заменен на Dasein, немецкий не толь83 Там же, название § 3b (GA 54. S. 57). 84 GA 54. § 3b. S. 62 (курсив Хайдеггера). 165

A d h o m i n e m и о б рат н о

ко лексически, но и «сущностно». В самом деле, хайдеггеровская пусть и простодушная, но реальная тайнопись переводила как Dasein не столько человека-Mensch (это — для «широкого читателя»), сколько немца-Deutschen. Вопрос о влиянии «антигуманизма» Хайдеггера на Альтюссера, Фуко (и, возможно, Леви-Стросса) сложен. Общо им всем отторжение морализаторства, а с ней и этики как рационализации (во фрейдовском смысле) каких-то наличных, а чаще господствующих, нравов. Но на этом сходство кончается. Для структуралистов «человек» — лишняя гипотеза, мешающая познанию. Структуры, эпистемы, правила — явно не то, что поддержал (бы) Хайдеггер. К тому же отвращение к морализированию у Хайдеггера совсем не исключает собственной этики — разумеется, не эксплицитной, но зато щедро рассыпанной в многочисленных «wir sollen», «Aufgaben» и сходных выражениях85. Такое преодоление, или снятие этики некоей новой этикой, или этикой (после) «нового начала» напоминает преодоление метафизики: да, метафизика — неадекватное средство для говорения о Бытии, и даже самое неадекватное, поскольку более чем другие уводит от Бытия, но других средств у нас нет; единственный способ — использовать язык метафизики по-другому. За третьим гуманизмом последовал четвертый «гуманизм» Грасси & Со., за ним придет и пятый и т.д.: Занимаясь «духовной традицией», мы обретаем сейчас «четвертый гуманизм», а потом вскоре и «пятый»,

85 По этому поводу см. Ferry L., Renault A. La question de l’éthique après Heidegger. 1981. P. 29–30: перед лицом многочисленных апелляций к долженствованиям и добродетелям «хайдеггеровская ликвидация этики выглядит всё более странной: Хайдеггер, мыслящий против этики позволяет внедриться в свое письмо целому этическому измерению, которое, поскольку точка зрения ценностей должна была быть преодолена, выглядит нелепым и, во всяком случае, необоснованным, и функционирующим поэтому как будто “диким” образом».

166

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у

причем гуманизм всякий раз становится слабее и сомнительнее. Четвертый держится на молодом Ницше вагнеровского периода и еще не продвинулся до того, [чтобы понять,] что подлинный Ницше отвергает Древнюю Грецию в пользу Древнего Рима и воли к власти, то есть «техники»86.

Но когда-нибудь настанет Пора, когда с Новым Началом, с Событием придет черед и «гуманизма», который уже таковым вовсе не будет. Он порвет с былыми (и навсегда испорченными) гуманизмами, чтобы стать тем мышлением Бытия, которое только и достойно человека. Но такое грядущее целиком зависит от исхода борьбы (мышления) Бытия с махинацией, которая ставит себе на службу и технику, и науку, и историографию, и антропологию. Библиография Маяцкий М. Спор о Платоне: круг Штефана Георге и немецкий университет. М.: НИУ ВШЭ, 2012. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, [1926/27] 1997. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / пер. О.В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество. [1929] 1997. Хайдеггер М. Парменид [Лекции 1942–1943 гг.] / пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. Хайнц М. Критика Хайдеггером «Бытия и времени» в «Черных тетрадях» 30-х годов // Ларюэль M. и др. Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия. М.: Дело, 2018. С. 11–27. Baeumler A. Der Kampf um den Humanismus // Baeuler A. Politik und Erziehung. Berlin: Junker, 1937. Bollnow О. von. Gespräche in Davos // Neske G. (Hrsg.). Erinnerungen an Martin Heidegger. Pfullingen: Neske, 1977. Blumenberg H. Beschreibung des Menschen. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2006. Bottai G. Verteidigung des Humanismus. Die geistigen Grundlagen der neuen Studien in Italien. Einführung v. E. Grassi. Berlin: Küpper, 1941. Brachmann W. Antike und Gegenwart. Ein Beitrag zum Problem des gegenwärtigen Humanismus in Deutschland und Italien // Nationalsozialistische Monatshefte. 1941, Heft 136.

86

Heidegger M. GA 96. S. 197–198 (Schwarze Hefte. Überlegungen XIV).

167

A d h o m i n e m и о б рат н о Brachmann W. Der gegenwä rtige Humanismus // Kant- Studien. 1944. 44. S. 15–64. Büttemeyer W. Ernesto Grassi: Humanismus zwischen Faschismus und Nationalsozialismus. Freiburg i.Br.: Alber, 2010. Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Hamburg: F. Meiner, 2006. Ciocan Ch. (éd.). Emmanuel Lévinas 100. Proceedings of the Centenary Conference. Bucharest: Zeta Books, 2007. D ’ Elia N . Giuseppe Bottai e la collaborazione culturale italo - tedesca negli anni dell ’ Asse Roma - Berlino // Albrecht A . et al . ( Hrsg .). Die akademische « Achse Berlin - Rom »?: der wissenschaftlich - kulturelle Austausch zwischen Italien und Deutschland 1920 bis 1945. Berlin: De Gruyter, 2017. P. 25–47. Derrida J. Les fins de l’homme [1968]) // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. P. 129–164. Dilthey W . Einleitung in die Geisteswissenschaften . Stuttgart / Gö ttingen : Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, [1883] 81979. Dumont L. Essais sur l’individualisme: une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Paris: Seuil, 1983. Eilenberger W . Zeit der Zauberer . Das gro ß e Jahrzehnt der Philosophie , 1919–1929. Stuttgart: Klett-Cotta, 2018. Fédier F. L’humanisme en question: pour aborder la lecture de la «Lettre sur l’humanisme» de Martin Heidegger. Paris: Cerf, 2012. Ferry L., Renault A. La question de l’éthique après Heidegger // Les fins de l’homme, à partir du travail de Jacques Derrida. Galilée, 1981. P. 23–53. Friedman М. A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago: Open Court Press, 2000. Gonthier Th . Finitude du Dasein , finit é humaniste // Pinchard B . (é d .). Heidegger et la question de l’humanisme: faits, concepts, débats. Paris: PUF, 2005. P. 13–33. Gordon P . E . Continental Divide : Heidegger , Cassirer , Davos . Cambridge , Mass.: Harvard University Press, 2010. Grassi E . Die Einf ü hrung in philosophische Probleme des Humanismus . Darmstadt: Wissenschaftliche Gesellschaft, 1986. Grassi E. Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendlä ndischen Denkens. Königstein: Athenäum, 1979. Grassi Е. Heidegger and the Question of Renaissance Humanism: Four Studies. Binghamton, NY: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1983. Gro ß heim M . Heidegger und der Humanismus // L ö we M ., Streim G . «Humanismus» in der Krise: Debatten und Diskurse zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland. Berlin: de Gruyter, 2017. Heidegger M. Gesamtausgabe. Fr.a.M.: Klostermann, 1978. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Über den Humanismus. Bern: Franckе, 1947. Husserl Е. Briefe an Roman Ingarden. Den Haag: M. Hijhoff, 1968. Husserl E. Phänomenologie und Anthropologie [1931] // Husserliana. Bd. 27. Dordrecht: Kluwer, 1989. S. 164–181. Kaegi D., Rudolph E. (Hrsg.). Cassirer — Heidegger — 70 Jahre Davoser Disputation. Hamburg, 2002.

168

Гл а в а 4 . Х а й д е г г е р н а п у т и к n + 1 - м у г у м а н и з м у Kellerer S. Zerrissene Moderne. Descartes bei den Neukantianern, Husserl und Heidegger. Konstanz: University Press, 2013. Kerényi K. Grundbegriffe und Zukunftsmöglichkeiten des Humanismus. Brief an einen jungen Humanisten // Schweizer Monatshefte . 1945–1946. Vol. 25. No. 2. P. 106–113. Kozljanič R. Ernesto Grassi. Leben und Denken. München: Fink, 2003. Krü ger G. Martin Heidegger und der Humanismus // Theologische Rundschau. 1950. Vol. 18. No. 2. P. 148–178. Lang C . L . 125 Jahre Francke Verlag Bern . Gedenkschrift. Bern : Francke , 1957. Löwith K. Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart: J.B. Metzler, 1984. Messori R. Ernesto Grassi et la question de l’humanisme // Pinchard B. (éd.). Heidegger et la question de l’humanisme: faits, concepts, débats. Paris: PUF, 2005. P. 61–75. Monod J.-C. «L’interdit anthropologique» chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg // Revue germanique internationale . 2009. No. 10. P. 221–236. Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Fr.a.M.: Campus, 2 1992. Poirié F. Emmanuel Levinas: qui êtes-vous? Lyon: La Manufacture, 1987. Rabinbach A . Heidegger ’ s Letter on Humanism as Text and Event // New German Critique . 1994 ( Spring  — Summer ). No . 62. P . 3–38. Sloterdijk P. Regeln für den Menschenpark: ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1999. Streim G. Das Ende des Anthropozentrismus: Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 Und 1950. Berlin: de Gruyter, 2008. Tecoz H.F. Humanités et Humanisme // Schweizer Hochschulzeitung. 1944. Heft 3. S. 12–34. Vöhler M. Mit Hölderlin gegen den Humanismus. Traditionsbezüge in Heideggers Brief über den «Humanismus» // Löwe M., Streim G. (Hrsg.). « Humanismus » in der Krise : Debatten und Diskurse zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland. Berlin: de Gruyter, 2017. S. 117–129 Werle D. Changieren. Ernesto Grassis Konzeption von ‘Humanismus’ (1935– 1942) / Albrecht A. et al. Die akademische «Achse Berlin-Rom»?: der wissenschaftlich-kulturelle Austausch zwischen Italien und Deutschland 1920 bis 1945. Berlin: de Gruyter, 2017. Wolin R. Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger. N.Y.: Columbia University Press, 2016.

169

Глава 5. Гуманизм и антигуманизм в ХХ веке

Н

а одни и те же драмы и травмы ХХ века (мировые войны, геноциды), как оказалось, можно реагировать по-разному: можно встревожиться и обеспокоиться за человека и культуру, их сохранность (желательно в прежнем, пусть и постоянно обновляемом виде) и будущее, а можно, узнав, на что оказался способным человек и куда смогла завести его прежняя культура, попытаться их «развидеть». Помимо конкретных жертв и преступников, можно видеть в самом «человеке» скорее жертву или же скорее преступника. Можно осенять себя высокой эгидой гуманизма, а можно видеть в гуманизме только или прежде всего легитимацию евгеники, колониализма, тоталитаризма, консюмеризма, эгоизма… Пока благонамеренные философы, публицисты и политики пеклись о судьбах человека, некоторые мыслители пытались избавиться от его навязчивой фигуры — такова, собственно, одна из сюжетных линий последнего философского столетия. Сегодня, в совсем ином социальном и символическом контексте, сквозь пресловутую призму времени становится понятным, что споры вокруг «человека», особенно обострившиеся в первые послевоенные десятилетия, были своего рода предвосхищением (если не «генеральной репетицией») проблематики постгума170

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

низма: бесчисленных так называемых гуманизмов-с-приставками1. С м е р т и ч е л о в е ка Прежде чем стать под пером Мишеля Фуко одним из самых знаменитых bons mots истории философии, весть о (возможной скорой) «смерти человека» слетела с уст Андре Мальро — писателя, политика и культурного деятеля из близкого окружения де Голля. Вскоре после окончания войны он поставил перед деятелями недавно созданной ЮНЕСКО такую «главную проблему, встающую перед нами сегодня: понять, не умер ли человек на этой древней земле Европы»2. Материальная и духовная разруха взывала к мобилизации сил на возрождение человека и культуры, на объединение всех гуманистических сил ради этих священных задач. За год до выступления Мальро, 28 октября 1945 года, перед членами недавно созданного (и эфемерного) клуба «Теперь» (Maintenant) Жан-Поль Сартр, автор бестселлера «Тошнота» (и куда менее известного трактата «Бытие и ничто»), выступил с докладом под названием «Экзистенциализм — это гуманизм»3. Успех доклада превзошел все ожидания, и организаторы явно не были к нему готовы: из-за столпотворения и духоты в зале дамы пада1 2

3

Hottois G., Missa J.-N., Perbal L. (éds). L’humain et ses préfixes: une encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme. 2015. «Le problème qui se pose pour nous, aujourd’hui, c’est de savoir si, sur cette vieille terre d’Europe, oui ou non, l’homme est mort» (Malraux  A. L’homme et la culture artistique. 1946. P. 1). К моменту своего выступления в Сорбонне по случаю первой годовщины ЮНЕСКО Мальро, уже известный писатель и активный голлист, покинул пост министра информации (до января 1946 года) и работал над формированием отдела пропаганды RPF («Объединения французского народа»). Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. [1946] 1953.

171

A d h o m i n e m и о б рат н о

ли в обморок; лектора было едва слышно. Поскольку дискуссия оказалась невозможной, доклад пришлось повторить в присутствии нескольких оппонентов. Присутствовавший в зале издатель Луи Нажель едва ли не силой (или хитростью?) овладел рукописью доклада и издал ее, как считается, против воли автора. Книга скоро сталa излюбленной мишенью критиков. По причине многочисленных упрощений, легко превратившихся в повод для упреков4, Сартр счел необходимым отказаться от текста5. В нем Сартр защищается от обвинений в адрес «экзистенциальной философии» (он долго отстаивал этот термин против «экзистенциализма», который считал глупым): нет, это не философия пассивности и ухода в себя; нет, она не отрицает низости человека, но и не обрекает человека на нее. Текст заканчивается разведением двух гуманизмов: первый возвеличивает человека, его природу, его сущность, человека как цель; второй, экзистенциалистский, трактует человека не как сущность, а как существо, постоянно выходящее за пределы своей (мнимой) сущности, и которое делает, творит само себя, за неимением другого демиурга (философия Сартра открыто атеистична). Человек есть то, что он (из себя) делает. Соответственно, он может постичь мир только в рамках своего человеческого проекта по выхождению за собственные пределы. Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим

4 Сартр сетовал «на торопливый, схематичный характер текста с его

5 172

оппортунистическим заголовком», в результате чего текст дал повод «журналистам говорить о [его] философии, не читая ее» (Colombel J. Sartre ou le parti de vivre. 1981. P. 263). Contat M., Rybalka M. Les Écrits de Sartre… 1970. P. 129–130.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности — в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире,  — и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого; в оставленности самому себе он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление6.

За вечность до этого, а точнее за восемь лет, то есть еще до войны, вышла «Тошнота» Жан-Поля Сартра. Наивный Самоучка воплощает здесь гуманистические ценности — и иллюзии, оставленные автором. Рокантен, еще в большей степени являющийся авторским альтер эго7, формулирует по поводу гуманизма выношенное кредо: Мсье, — говорит он шаловливо, — разве в выборе друзей обязательно стеснять себя такими узкими рамками [как политическая партия]? Мои друзья — всё человечество. Когда утром я иду на службу, в свою контору, впереди меня, позади меня другие люди тоже спешат на службу. Я их вижу, будь я посмелее, я бы им улыбался, я думаю

6 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 123. 7 Разумеется, вопрос о наделении персонажа авторским голосом сложен и вообще, и в частности по отношению к паре Рокантен  — Сартр. О многослойности этой проблемы в данном частном случае см.: Coorebyter V . de . Sartre avant la ph é nom é nologie … 2005. P. 73–75.

173

A d h o m i n e m и о б рат н о

о том, что я социалист, что все они — цель моей жизни, моих усилий, но пока еще они этого не знают. Для меня это праздник, мсье. Он вопрошает меня взглядом, я одобряю его кивком, но чувствую, что он слегка разочарован, ему хотелось бы побольше энтузиазма. Что я могу поделать? Чем я виноват, если во всем, что он говорит, я мимоходом узнаю заемные мысли, цитаты?

Здесь легко узнаются мотивы, которые через несколько лет будут развиты, например, в «Мухах». Далее следует издевательская классификация гуманистов, сначала «обыденных», затем «рефлексивных»: Чем я виноват, если он разглагольствует, а передо мной вереницей проходят все гуманисты, каких я знавал. Увы, я знавал их такое множество! Гуманист радикального толка — это в первую очередь друг чиновников. Главная забота так называемого «левого» гуманиста — сохранить человеческие ценности; он не состоит ни в какой партии, потому что не хочет изменять общечеловеческому, но его симпатии отданы обездоленным; служению обездоленным посвящает он свою блестящую классическую культуру. Как правило, это вдовец с красивыми глазами, всегда увлажненными слезой, — на всех юбилеях он плачет. Он любит кошек, собак, всех высших млекопитающих. Писатель-коммунист любит людей со времени второго пятилетнего плана. Он карает их, потому что их любит. Стыдливый, как это свойственно сильным натурам, он умеет скрывать свои чувства, но за неумолимым приговором поборника справедливости умеет взглядом, интонацией дать почувствовать свою страстную, терпкую и нежную любовь к собратьям. Гуманист-католик, последыш, младший в семье гуманистов, о людях говорит зачарованно. Любая самая скромная жизнь, говорит он, жизнь лондонского докера или работницы сапожной фабрики — это волшебная сказка! Он избрал ангельский гуманизм, в назидание анге-

174

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

лам он и пишет длинные романы, печальные и красивые, которые часто удостаиваются премии «Фемина». Это все актеры на первых ролях. Но есть другие, тьма других: философ-гуманист, который склоняется над своими братьями как старший и чувствует меру своей ответственности; гуманист, который любит людей такими, какие они есть, и гуманист, который их любит такими, какими они должны быть; тот, кто хочет их спасти, заручившись их согласием, и тот, кто спасет их против их воли; тот, кто желает создать новые мифы, и тот, кто довольствуется старыми; тот, кто любит в человеке его смерть, и тот, кто любит в нем его жизнь; гуманист-весельчак, который всегда найдет случай посмеяться, и мрачный гуманист, которого чаще всего можно встретить на похоронах. Все они ненавидят друг друга — само собой, не как людей, а как отдельную личность. Но Самоучка этого не знает: он их всех свалил в одну кучу, запихав, как котов, в общий кожаный мешок, — они там когтят друг друга в кровь, но он ничего не замечает. Он смотрит на меня уже без прежней доверчивости. — Вы не разделяете моих чувств, мсье? Я знаю, что кроется за этой лицемерной попыткой примирения. В общем-то, он требует от меня самой малости  — всего только согласиться навесить на себя ярлык. Но это ловушка: если я соглашусь, Самоучка восторжествует; меня тут же переиначат, обработают, обойдут, ибо гуманизм подхватывает и переплавляет в единый сплав все возможные точки зрения.

Рокантен осознаёт, как трудно ускользнуть от всех этих гуманизмов: Спорить с гуманизмом впрямую  — значит играть ему на руку; он живет за счет своих противников. Есть племя упрямых, ограниченных людей, настоящих разбойников, которые всякий раз ему проигрывают  — любую их крайность, самое злобное неистовство гуманизм переварит, превратив в белую, пенистую лимфу. Он переварил

175

A d h o m i n e m и о б рат н о

уже антиинтеллектуализм, манихейство, мистицизм, пессимизм, анархизм, эготизм: все они превратились в различные этапы развития мысли, в ее незавершенные формы, все оправдание которых только в нем, в гуманизме. В этой теплой компании найдется место и для мизантропов; мизантропия — это не что иное, как диссонанс, необходимый для общей гармонии. Мизантроп — это человек, и, стало быть, гуманист в какой-то мере должен быть мизантропом. Но это мизантроп по науке, он умеет дозировать свою ненависть, он для того сначала и ненавидит человека, чтобы потом легче было его возлюбить. Но я не хочу, чтобы меня превращали в эту составную, не хочу, чтобы на моей прекрасной алой крови жирело это лимфатическое чудовище: я не совершу глупости и не стану рекомендоваться «антигуманистом». Я просто НЕ гуманист, только и всего.

Как видим, не только вся проблематика, но даже и само слово «антигуманист» встречается в этом тексте Сартра, опубликованном в 1938 году. Примечателен каталог различных расхожих гуманизмов в эпоху, когда еще отнюдь не зажили раны одной мировой войны и уже надвигается следующая. Поразительна и беспощадность критики гуманизма, вкладываемой Сартром в уста Рокантена. Отношение Сартра к гуманизму, к антропологии, к человеку как предмету изучения весьма неоднозначно. Уже в «Бытии и ничто»8 он уточняет, что проводимые им исследования не стремятся составить антропологию (да и подзаголовок уточняет, что речь идет о «феноменологической онтологии»). В «Критике диалектического разума», самой своей марксистской из теоретических книг, он неоднократно указывает на отсутствие в марксизме антропологии, нехватку которой могла бы компенсировать экзистенциальная философия, будучи соответствующим образом интегрированной в марксизм. 8 176

Sartre J.-P. L’Être et le Néant. 1943. P. 329.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

В одном интервью 1966 года, которое под названием «Антропология» было включено в том «Ситуаций IX», Сартр сказал: «Я считаю, что человек составляет философское поле, то есть что любая другая проблема не может быть решена иначе, как по отношению к человеку, по отношению к человеку в мире. Что касается мира с философской точки зрения, это мир, в котором есть человек, и с необходимостью мир, в котором есть человек, вступающий в отношения с [другим] человеком в этом мире». Но он задается вопросом, говорит ли философия о том же anthropos, что и гуманитарные науки («науки о человеке»). Что касается различения двух гуманизмов, проведенного в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм», то всё послевоенное время он примется систематически подвергать критике первый тип гуманизма, которому будет придавать всё больше подчеркнуто буржуазных черт. Этот гуманизм буржуазия выдвинула против пролетариата: буржуа и пролетарии предстают в нем чуть ли не двумя разными биологическими видами. Как говорит Сартр: «Гуманизм — это напарник (pendant) расизма: это практика исключения»9. Но не следует отвергать гуманизм вообще: «Отказавшись от гуманизма как такового, рабочий признáет, что сам он не-человечен (non-humain); новое требование состоит в том, чтобы этот отказ вписался в производство гуманизма нового и позитивного»10. Если резюмировать непростой случай Сартра, то можно сказать, что, стремясь к созданию фундаментальной (то есть как минимум преодолевающей антропологизм) онтологии на феноменологической основе, он остался мыслителем человека. В какой-то период он стал придерживаться марксизма, но исключительно как способа оформления своего отторжения буржуазной морали, не 9 10

Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. 1960. T. I. P. 831. Ibid. P. 877.

177

A d h o m i n e m и о б рат н о

ставя перед собой никаких теоретических или эпистемологических сверхзадач. Д и с к ус с и я о г у м а н и з м е в м а р кс и з м е : А л ьт ю с с е р Вопрос о человеке и гуманизме внезапно превратился в центральный во французском марксизме 1960-х годов. Контекст дебатов был внефилософским: он был задан секретным докладом Хрущева ХХ съезду КПСС в феврале 1956 года и особенно XXII съездом КПСС (октябрь 1961 года), который официализировал эксклюзивно-закрытый месседж ХХ съезда. Взятый у персонажа Максима Горького лозунг «Всё для человека», превратившийся в принятой на съезде Программе КПСС во «Всё во имя человека, для блага человека», стал камнем преткновения для французских марксистов. Апогея дебаты достигли в дискуссии «Марксизм и гуманизм» в журнале «Nouvelle critique» (№ 164–172, с марта 1965 по февраль 1966 года) и на специальном пленуме, посвященном «проблемам идеологии и культуры», в Аржантёе в марте 1966 года. Столкнулись, по сути, два прочтения хрущевского отчета: 1) «ревизионистское»: долой всего Сталина со всеми его теориями, назад к «гуманизму» (вечному и бесклассовому) с его апогеем в марксизме и 2) «сектарно-догматическое»: Сталин — наш светоч и высшее воплощение марксизма-ленинизма; отказываясь от него, мы попадаем в лапы буржуазного гуманизма. Эти два прочтения можно, несколько упрощенно, назвать гуманистическим и антигуманистическим11. Конечно, мало кто открыто характеризовал свою позицию как «антигуманистическую»; спор

11 См. подробный разбор дебатов в: Geerlandt R. Garaudy et Althusser… 1978. P. 17 f.

178

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

шел, скорее, о подлинном гуманизме — в отличие от неподлинного буржуазного. Первое направление представлял Роже Гароди, издавший целую серию брошюр и книг на эту тему: «Марксизм и человеческая личность» (1949), «Марксистский гуманизм» (1957), «Перспективы человека» (1959), «Гуманизм и диалектика» (1962), «По поводу “Рукописей 1844 года” Маркса» (1963)… Его позицию можно резюмировать так: марксизм — это и есть подлинный гуманизм; в отличие от классического гуманизма, марксизм поворачивается от частичного (буржуазного) человека к человеку полному, совокупному (l’homme total), от человека абстрактного, метафизического — к человеку реальному, практическому; марксизм является одновременно наукой и гуманизмом. Одно не только не мешает другому, но и каждое возможно только в единении с другим (как «Капитал» есть работа в высшей степени научная и одновременно выражающая «крик человека», угнетенного и униженного эксплуатацией). Коммунизм есть овладение человеком своей сущностью и в этом смысле завершение гуманизма; в коммунизме человек становится в полной мере субъектом своей истории. Луи Альтюссер, лидер второго направления, предпочел обсуждению гуманизма у Маркса точную контекстуализацию самих дебатов12. В своей статье «Марксизм и гуманизм» (1963) он констатирует, что нас захлестнула «гуманистическая волна»: «Социалистический “гуманизм” на повестке дня. Вступив в период, который… должен привести его от социализма к коммунизму, Советский Союз провозглашает: “Всё для Человека”, и объявляет новые темы: индивидуальная свобода, уважение к закону, досто-

12 См. интересное исследование: Чухров К. Гуманизм как метанойя. 2010.

179

A d h o m i n e m и о б рат н о

инство личности»13. Но, увы, не всё происходящее в СССР может служить абсолютным образцом. Признавая реальность гуманистического поворота, Альтюссер решительно отказывает гуманизму в какой-либо познавательной ценности. Это элемент идеологии, а не науки, причем идеологии буржуазной. «Гуманизм», «человек» — отвратительные буржуазные понятия, призванные искажать историю масс, историю классовой борьбы. Определенный гуманизм был характерен для раннего Маркса, но тот с ним решительно порвал, что выразилось в 1) формировании теории истории и политики, основанной на радикально новых понятиях, 2) радикальной критике теоретических претензий всякого философского гуманизма, 3) определении гуманизма как идеологии: «Разрыв с любыми философскими антропологиями и гуманизмами — не второстепенная деталь: он составляет единое целое с научным открытием Маркса»14. Разрыв с ними отмечен прежде всего отказом от постулата природы человека, универсальной его сущности, присущей изолированным индивидам. Одновременно отбрасывается целая органическая система постулатов, в частности, «миф о homo œconomicus, то есть об индивиде, наделенном определенными способностями и потребностями как субъекте классической [полит]экономии»15. Альтюссер полагает эти разрывы и отказы условием прорыва к человеческой же практике: «О человеке можно знать что бы то ни было только при абсолютном условии низведения в прах философского (теоретического) мифа о человеке. Любая мысль, которая осеняет себя именем Маркса, чтобы так или иначе восстановить некую теоретическую антропологию или

13 14 15 180

Althusser L. Pour Marx. 1965. P. 227. Ibid. P. 233–234. Ibid. P. 235.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

гуманизм, не будет в теоретическом отношении ничем, кроме как прахом»16. Но идеология — не просто заблуждение, которое можно развеять простым предъявлением истины. У нее есть своя логика, своя необходимость, своя живучесть: «Идеология — не какая-то аберрация или случайный нарост на теле Истории; это структура, существенная для исторической жизни обществ. Кстати, только признание ее необходимости может позволить воздействовать (agir) на историю и преобразовать идеологию в орудие воздействия (action) на Историю»17. Конечно, в свете истории как «процесса без субъекта» (к которому мы еще вернемся) не очень понятно, кто должен, используя и преобразуя идеологию, воздействовать на Историю; очевидно, этим бессубъектным субъектом воздействия должна стать инстанция, наделенная научной теорией идеологии, то есть марксистская партия. По крайней мере в стране победившего социализма только партия и является единственным полноценным субъектом (в смысле субъектом-для-себя). Итак, идеология присутствует в любом государстве, в том числе и социалистическом, и именно в нем правящая марксистская партия умеет ее использовать для направленно-научного воздействия на общественное развитие. Какова же эта социалистическая идеология? Она, насколько это вообще возможно, максимально близка науке, а именно материалистическому пониманию истории, иначе говоря, марксизму. Можно сказать, что этой идеологии присуща гуманность как одна из ее характеристик, в том же смысле, что ей можно приписать оптимизм, научность, классовость и т.п. Но что эта идеология и есть гуманизм — об этом до сих пор (до ХХ съезда) не было и речи: со16 17

Ibid. P. 236. Ibid. P. 239.

181

A d h o m i n e m и о б рат н о

циальные отношения трактовались прежде всего как отношения между классами, а не между людьми. И, с точки зрения Альтюссера, в этом было больше науки (или «материалистического понимания истории», то есть больше марксизма): «В течение 40 лет в СССР сквозь грандиозные битвы “социалистический гуманизм”, прежде чем выражаться в терминах свободы личности, выражался в терминах классовой диктатуры»18. Но вот настала, видимо, закономерная и неизбежная другая историческая фаза: «Люди отныне рассматриваются в СССР безотносительно к классу, то есть как личности. Тематика классового гуманизма была, как мы видим, заменена в идеологии тематикой социалистического гуманизма личности». Ключ здесь — в выражении «в идеологии», и недаром оно выделено Альтюссером курсивом: гуманизм  — это реальность сегодняшней фазы коммунистического движения, но это феномен идеологический. Эта перемена свидетельствует, с одной стороны, о реальных позитивных изменениях в обществе; с другой — об определенном теоретическом размывании в современном марксизме. Поэтому мы (западные марксисты) должны уважать этот феномен как аутентично советский, но не делать из этого вывод, что марксизм должен теперь замениться гуманизмом или стать каким-то особо гуманистичным. Человеческие сообщества выделяют [ s é cr è tent ] идеологию как элемент и атмосферу, необходимые для их дыхания, для их исторической жизни. Только идеологическая концепция мира может вообразить общества без идеологии и представить себе утопическую идею мира, в котором идеология (а не просто какая-то из ее исторических форм) исчезла бы бесследно, чтобы уступить место науке. И чтобы подступиться к самому жгучему вопросу, исторический материализм не может представить себе, что само

18 182

Althusser L. Pour Marx. P. 239.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

коммунистическое общество сможет обойтись без идеологии, будь то мораль, искусство или «картина мира» 19.

Посредством идеологии общество живет, переживает условия своего существования. Так и гуманизм нужен советскому обществу для каких-то его, этого общества, жизненных задач. Но как теоретическое средство он непригоден и опасен. В плане тактико-практическом Альтюссер неизбежно обрекал себя на эквилибристику: непростой задачей было одновременно и сохранить остроту марксистского критического аппарата, и признать, что советский марксизм — заведомо старший брат всех прочих. Этот личностный гуманизм вырос в условиях советских: перед советскими людьми открывается «бесконечное пространство прогресса, науки, культуры, хлеба и свободы, свободного развития — мир, который может быть лишен теней и драм»20. Социалистический гуманизм прямо вытекает из переживания (vécu) советских людей и их социалистических собратьев: «Темы социалистического гуманизма (свободное развитие индивида, уважение к социалистической законности, достоинство личности и т.п.) — это тот способ, которым советские люди и жители других социалистических стран (les Soviétiques et autres socialistes) переживают (vivent) свое отношение к этим проблемам, а именно к условиям, в которых они встают»21. Невозможно «позаимствовать» у Советов их социалистический гуманизм, «пересадить» его на западную почву; там он немедленно всосется и исказится буржуазным антикоммунизмом. В каком смысле, по Альтюссеру, приемлемо говорить о «марксистском гуманизме» в теоретическом плане? Только в одном: как о раннем этапе Марксовой мыс19 20 21

Ibid. P 238–239. Ibid. P. 245. Ibid. P. 246.

183

A d h o m i n e m и о б рат н о

ли, им очень быстро преодоленном. Фактически «гуманисты» в партии опираются только на «Рукописи 1844 года», где Маркс остается еще должником и гегельянства, и его фейербахианской критики. Человек здесь еще обладает «природой» или «сущностью», которая отчуждается в силу социальных и религиозных обстоятельств и которую человеку надлежит вернуть себе. Но уже начиная с 1845 года Маркс совершает свой «эпистемологический разрыв» (coupure épistémologique): отказывается от антропологических остатков фейербахианства и приступает к собственно научной программе. Одновременно Маркс окончательно расстается с человеком как отдельным индивидом, с этим остатком просветительской робинзонады. Отдельный человек, или, как говорят, «конкретный индивид» — это не исходное данное науки, а то, к чему она приходит как к своему результату. Так называемый конкретный индивид есть как раз абстракция. Но если Маркс порвал с гуманизмом, значит, когда-то он отождествлял себя с ним. После разрыва «человек» перестает быть для Маркса полезной категорией, в этом смысле Маркс становится в методологическом отношении «антигуманистом». Эпистемологический разрыв, произведенный Марксом, очевидно связан с его «теоретическим антигуманизмом». Альтюссер не чужд провокативности, но хочет избежать совсем уж дешевых упреков в «бесчеловечности» в обыденном смысле слова: он энергично подчеркивает теоретический характер своего антигуманизма: «Это тезис серьезный, если его читать серьезно, и особенно если обращать внимание на одно из двух слов, которые он содержит, что, казалось бы, не должно быть дьявольски сложным: слово “теоретический”. Я говорю и повторяю, что понятие или категория человека не игралo у Маркса теоретической роли»22. 22 184

Althusser L. Positions. 1976. P. 159.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

Такой «теоретический антигуманизм» восходит по меньшей мере к сооснователю Школы Анналов Люсьену Февру, призывавшему коллег — историков, географов, социологов: «Никакого человека, еще раз — никогда никакого человека: [только] человеческие сообщества, организованные группы»23. Февр выступал против единой для всех «экономической природы» и против «робинзонады» и призывал географов быть бдительными по отношению к логике экономистов: Мы избавились от абстрактного, смутного и непроанализированного понятия «Земля». Точно так же нам нужно изгнать абстрактное, смутное и непроанализированное понятие «Человек». Человек  — это «кусок», «фрагмент», для географа не представляющий интереса. Нам представляется более чем бесполезным, воистину опасным давать запоздалого брата этому homo oeconomicus, от которого экономисты с таким огромным трудом пытаются очистить свои рассуждения. Человеческие сообщества  — пожалуйста. Человек  — нет! Даже в нелепом виде какого-то homo geographicus, которого нужно еще создать с нуля. Пусть [географы] прекратят наконец выпускать «Человека» на «Природу». Вот он в прекрасном земном раю, где растет всё, что нужно для жизни: ему остается только протянуть руку, чтобы удовлетворить свои естественные потребности. Перед ним растения, плоды, рыба, дикий и домашний скот, молоко… Да, но вот только «Человека», абстрактного человека, homo geographicus, который должен и может есть всё и из всего извлекать выгоду, этого человека не существует24.

Сообразно с тезисом о теоретическом антигуманизме (или, как он еще говорит, агуманизме25) Маркса Альтюс23 «Pas l’homme, encore une fois — jamais l’homme: les sociétés humai24 25

nes, les groupes organisés» (Febvre L. La Terre et l’évolution humaine… 1922. P. 201). Ibid. Р. 175, 199–200. Althusser L. et al. Lire le «Capital». 1965. T. II. P. 73.

185

A d h o m i n e m и о б рат н о

сер считает гуманизм методологической ошибкой, помехой. Он полагает, что «в этом теоретическом антигуманизме нужно видеть абсолютное условие познания самого человеческого мира и его практического преобразования»26. Иначе говоря: понять что-то в людях можно только при условии разрушения до основания «философского мифа о человеке». Альтюссер приводит целый список эпистемологических препятствий, связанных с гуманизмом: это понятия 1) человека, 2) человеческого рода, 3) индивида («конкретного», «реального» и пр.), 4) субъекта, субъективности, 5) сознания (как differentia specifica человека), 6) труда (как сущности человека), 7) отчуждения (как овнешнения Субъекта), 8) диалектики (как имплицирующей телеологию). Список можно продолжить производными понятиями: акт, трансценденция, творчество и т.д.27 Понятие «отчуждение» стоит в этом ряду особняком: оно было знаменем западных марксистов-гуманистов, долго оставаясь для советских понятием эзотерическим и ненадежным. Первые обсуждения отчуждения, как водится, проходили под знаком бдительности к западным толкованиям Маркса28. Эвальд Ильенков был первым заметным советским философом, ставшим систематически обращаться к этому понятию, преимущественно в контексте коммунизма как «снятия отчуждения» (примерно, как это делали Адам Шафф в Польше или Люсьен Сэв во Франции). В советских условиях обращение к «Рукописям 1844 года» служило некоторым паролем для сторонников «возвращения к (подлинному) Марксу». Однако некоторые ильенковцы (например, из известной мне не понаслышке «ростовской школы») занимали по отношению 26 Althusser L. Pour Marx. P. 236. 27 Althusser L. La querelle de l’humanisme. [1967] 1995. P. 492–493. 28 См., например: Кешелава В. Миф о двух Марксах. 1963. 186

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

к «отчуждению», да и в целом к «марксистскому гуманизму», позиции близкие к Альтюссеру. Имел ли место идейный «трансфер», в какой форме, через каких персонажей и какие каналы, остается неизученным. Вышеперечисленные эпистемологические препятствия выдают себя, по Альтюссеру, за концептуальные инструменты, находящиеся в распоряжении гуманизма как теории: Речь идет о теоретической претензии гуманистической концепции объяснить общество и историю исходя из сущности человека, из свободного человеческого субъекта, субъекта потребностей, труда, желания, субъекта морального и политического действия… То, что в конечном счете определяет общественную формацию и что дает возможность ее познать, — это не призрак какой-то человеческой сущности или природы, это не человек и даже не «люди», но отношение, производственное отношение, совпадающее с базисом29.

В порядке анекдота Альтюссер рассказывает, как получил через польского марксиста Адама Шаффа30 приглашение от Герберта Маркузе принять участие в международном сборнике, посвященном «социалистическому гуманизму». Тема его сразу насторожила: под этим названием и в исполнении интернационального оркестра могла выйти только «Торжественная месса в тональности гуманизм-мажор» (Missa Solemnis en Humanisme Majeur)31, и его вклад мог только потревожить общую гармонию сборника. И действительно, статья Альтюссера была отклонена.

29 Althusser L. Positions. P. 165. 30 Он опубликовал, в частности, книгу o трактовке индивида в марк31

сизме (Schaff A. Marxismus und das menschliche Individuum. 1965). Althusser L. La querelle de l’humanisme. P. 436.

187

A d h o m i n e m и о б рат н о

П р о ц ес с б е з с у бъе кта Категория субъекта концентрирует в глазах Альтюссера всю теоретическую сомнительность гуманизма. Это прежде всего категория буржуазная: Буржуазная философия в очень точно определенных идеологических целях присвоила юридико-идеологическую категорию субъекта, чтобы сделать из нее категорию философскую, свою философскую категорию № 1, и чтобы поставить вопрос об определенном Субъекте познания (ego cogito, кантовский или гуссерлевский трансцендентальный субъект и т.д.), морали и пр., и определенном Субъекте определенной истории32.

Отношения, прежде всего производственные, составляют суть исторического процесса, который нужно очистить от Отчуждения, Субъекта, Человека и других «эпистемологических препятствий» (obstacles épistémologiques), чтобы он стал «бессубъектным процессом» (procès sans sujet)33. Такой подход призван демистифицировать в том числе и самого человека: тайна человека в отношениях, но не наоборот! Вне отношений, «сам по себе», человек лишен какого бы то ни было центра, идентичности: кто не понял это из Маркса, мог понять из Фрейда: только воображаемое или символическое (то есть идеологическое образование) придают субъекту образ себя, служащий ему иллюзорным центром, в котором он себя «узнаёт»34. Место Субъекта должен занять агент, причем под агентом Альтюссер понимает начало не действующее (и  так противостоящее страдающему), а вовлеченное в отношение, в сцепление (agencement). Агенты лишь занимают отведенные им места. Раз у практики есть агенты, у нее нет 32 33 34 188

Althusser L. Réponse à John Lewis. 1973. P. 71. Althusser L. La querelle de l’humanisme. P. 468. Althusser L. Positions. P. 21, 22, 26.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

субъекта как трансцендентального или онтологического истока ее цели35. Настоящую субъектность можно было бы разве что приписать той силе, которая задает места и функции агентов. Субъекта в процессе нет как внеположенного автора, как «истока», но он есть как совпадающее с процессом становление субстанции субъектом: Если гегелевская диалектика отказывается от всякого Истока (Origine), что сказано в начале «Логики», где Бытие прямо отождествляется с Ничто, она полагает Исток в Цели некоторого Телоса, который, в свою очередь, производит свой Исток, своего Субъекта из своего собственного процесса. У Гегеля нет четко указанного Истока, но только потому, что весь процесс, в своем последнем осуществлении, есть сам для себя, неопределенным образом, во всех моментах, предвосхищающих свою цель, свой собственный Исток. У Гегеля нет Субъекта, но именно потому, что становление-Субъектом субстанции как законченный процесс отрицания отрицания есть сам Субъект процесса36.

Процесс, если рассматривать его научно, лишен не только субъекта (а любой научный дискурс — дискурс без субъекта37), но и конца/цели (procès sans Sujet ni Fin(s))38. Верный себе, Альтюссер пытался очистить марксизм от любых следов утопизма — как рудимента идеологического предмарксизма. «Бесконечность и бесцельность» процесса тесно связаны с его идеей «алеаторного материализма» (matérialisme aléatoire), отбрасывающего идею коммунизма как (некоторого райского) состояния. Эта идея, возможно, хороша в качестве элемента социалистической идео35 Althusser L. Sur la philosophie. 1994. P. 61. 36 Althusser L. Positions. P. 143–144. 37 Ibid. P. 111. 38 См. статью: Althusser L. Remarque sur une catégorie: «Procès sans Sujet ni Fin(s)» // Althusser L. Réponse à John Lewis. 1973.

189

A d h o m i n e m и о б рат н о

логии в той мере, в какой она пока нужна. Возможно, она нужна массам (которые Альтюссер, однако, охотно противопоставлял буржуазному «человеку»). Но в теоретическом отношении — это такое же «эпистемологическое препятствие», идеологическая химера. Современная исследовательница так резюмирует координаты спора о гуманизме: «субъект / сознание / история vs процесс-без-субъекта / бессознательное / структура»39. Тезис о процессе-без-субъекта был, конечно, отнюдь не только герменевтической максимой для чтения Гегеля или тайной субверсией против идеологемы коммунистического рая, а имел вполне практические следствия. Под эгидой теоретического, методологического антигуманизма Альтюссер предпринял такую «критику критики» сталинизма, которую трудно не истолковать как изощренную его апологию40. Примечательно уже то, что Альтюссера подвигла на высказывание лишь хрущевская критика сталинизма; ни до какой прежней критики — с «социалдемократических», «мелко-» и просто «буржуазных» и прочих позиций — он просто не снизошел. В конце статьи «Марксизм и гуманизм» Альтюссер указывает, что раскрытые «злоупотребления» и «преступления» (sic! кавычки Альтюссера!) касаются исключительно надстройки, то есть области, обладающей, как мы, марксисты, знаем, «относительной автономией», что объясняет, кстати, почему «социалистический базис в основных чертах мог беспрепятственно развиваться в течение всего этого периода заблуждений, касавшихся надстройки». При этом теоретическую пагубность гуманизма демонстрирует, по Альтюссеру, уже сама фокализация на «культе личности». Что это вообще за понятие? «Его просто невозможно найти и классифицировать в рамках марк39 Caeymaex F. Sartre et Althusser... 2010. Р. 143. 40 См.: Renault A. Marxisme et «déviation stalinienne»... 1983. 190

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

систской теории». К чему эти попытки объяснить исторические процессы через характер, через индивидуальность одного человека — пусть даже Первого Лица (Альтюссер не называет его имя)? К чему этот психологизм? Разве мы, марксисты, не обладаем понятийными инструментами, достаточными для объяснения таких сложных исторических явлений? Почему же не привлечь эти инструменты? Если «психология» одного человека получила такой огромный вес и такую важную роль, то разве не должны мы, марксисты, выяснить исторические условия, которые сделали возможным такое «восхождение» психологического факта до ранга исторического фактора? И Альтюссер парой намеков очерчивает направление исследования этих условий. Их нужно искать в ранней советской истории: в том факте, что Россия была единственной страной, пошедшей по новому пути; в факте ее отсталости… (читай: нам, французам и западноевропейцам, культ личности не грозит). Позиция Альтюссера такова: критика Сталина и его «ошибок» была критикой справа, поэтому она вызвала расцвет буржуазных идеологических и философских тем. Возрождение «гуманизма» стало возможным только потому, что критика ошибок Сталина велась чуждым марксизму образом («d’une manière étrangère au marxisme»), концентрируясь на одной лишь надстройке (правовые нормы)41. Поэтому не удивительно, что теперь каждый кроит себе «свою маленькую буржуазную марксистскую философию Прав человека, восхваляя человека и его права (и первое из них — свободу и ее изнанку, отчуждение)»42. Нужно отбросить псевдоконцепт «культ личности», не обладающий никакой познавательной ценностью и поэтому не проливающий никакого света, и заменить 41 42

Althusser L. Réponse à John Lewis. P. 65–66. Ibid.

191

A d h o m i n e m и о б рат н о

его понятием, реально способным объяснить явление (un concept réellement explicatif)43. Концепт «культ личности» прямо импортирован из «психосоциологизирующей буржуазной философии и идеологии»44. Нельзя ничего объяснять индивидом, будто он может быть причиной45. Это и есть гуманизм  — идеалистичный, буржуазный и мелкобуржуазный46. Гуманизм вносит идеологию туда, где уже достигнут уровень науки (иначе говоря, в марксизм). Противоядием от этого может быть только возвращение к «ортодоксии», то есть «попросту к теории Маркса и Ленина»47. Таким образом, Альтюссер сводит счеты с традиционной (университетской, католической и т.д.) французской философией, насквозь «спиритуалистской» и морализаторской48, и с тем «марксизмом», который хочет быть добрым и «человечным», a значит, в терминах Альтюссера, идеологичным. При этом стратегия не сходится с тактикой: СССР оставался образцом, пока не посягал на великого светоча. В духе «критики критической критики» само разоблачение культа личности подвергается разоблачению: разве оно не руководствуется идеологическими концептами (включая супергуманистическое понятие личности)? «Человек» (с его правами, с его неприкосновенностью, его собственностью) остается не чем иным, как ло43 44 45 46 47 48

192

Althusser L. Réponse à John Lewis. P. 81. Ibid. P. 66. Ibid. P. 83. Ibid. P. 42, 48–49. Ibid. P. 86. В СССР ортодоксом охотно называл себя М.А. Лифшиц. Впрочем, аналогия между этими двумя марксистами на этом, вероятно, заканчивается. Уточним, что если Марксов аморализм проистекал из реабилитации интереса (вслед за английскими политэкономами), то альтюссеровский аморализм пронизан и опытом психоанализа.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

зунгом буржуазным. При всем величии Фейербаха и многообещающей одаренности юного Маркса марксизм пошел дальше в теории, а теперь, в СССР, — и на практике. Поэтому путь к «человеку» — это путь назад, возвращение к пройденному, будь то к капитализму или к «раннему Марксу». При этом те из левых, что были уязвлены ГУЛАГом и поэтому встретили с радостью проблески надежды на обретение социализмом человеческого лица, осуждаются Альтюссером как мелкобуржуазные оппортунисты, ничего не понявшие в Марксе. Про то, кто или что сменит (буржуазного) человека, у Альтюссера ни слова: он ведь, вслед за Марксом, не утопист какой-нибудь, чтобы предаваться бесплодным мечтаниям или праздным прогнозам. Вольется ли человек в «целое», в «общность» или «структуру», — думать об этом не наше дело, а наше дело — изучать происходящее, опираясь на инструментарий, оставленный Марксом. Д е л ё з , Г в ат та р и , Л и ота р … Теоретический, или методологический, антигуманизм Альтюссера не поколебал гуманистического консенсуса  — ни в марксизме, ни в философии. Не приходится удивляться тому, что у концепции, которая гордо называет себя антигуманизмом (пусть и бесконечно оговаривая чисто теоретическое свое толкование), было мало шансов стать медийно и педагогически воспроизводимой доктриной. Антигуманизм при всей своей маргинальности стал, однако, влиятельной фрондой, под знаменами которой оказались практически все те, кого принято объединять в структурализм или постструктурализм, или же в некую French Theory. Конечно, ни у кого из них (включая и Фуко) философская идиома не строилась так настойчиво вокруг антигуманистического мотива, как это было у Альтюссера. 193

A d h o m i n e m и о б рат н о

Например, нечеловеческое (inhumain) у Жиля Делёза и Жан-Франсуа Лиотара отчетливо разделяется на два сорта. Первое  — «пранечеловеческое», чистое различие, «реальное, но не актуальное» (Делёз)  — служит залогом ценности жизни, возможности ее наполнения. Второе — это то нечеловеческое, что присуще капитализму и всей несущей его конструкции, и которое уничтожает, раздавливает первоначальное, или пра-, нечеловеческое. Первая концепция с самых ранних работ присутствует у Делёза, тогда как Лиотар пришел к ней только в 1966 году, разочаровавшись в марксизме (Лиотар стал первым употреблять «нечеловеческое» в субстантивированной форме: l’inhumain). Сначала же он исповедовал своего рода антитоталитарный гуманизм в духе раннего Маркса и под влиянием Мерло-Понти. Этот разрыв Лиотара с самим собой сблизил его с Делёзом: их объединило «то же гневное отчаяние от гуманистического консенсуса» (une même exaspération colérique contre le consensus humaniste)49. Так нужно понимать и «негуманность другого человека»50, явно нацеленную против Эмманюэля Левинаса с его «Гуманизмом другого человека» (название книги 1972 года). Своеобразного антигуманизма, не лишенного определенного сходства с хайдеггерианским, придерживался Клод Леви-Стросс: Меня часто упрекали в антигуманизме . Не думаю, что это правильно. То, против чего я восстаю и чью вредоносность я глубоко ощущаю, — это тот род бесстыжего гуманизма [humanisme dévergondé], который происходит, с одной стороны, из иудео-христианской традиции, с другой — из Возрождения и картезианства, и который делает из человека господина, абсолютного хозяина над творе-

49 50 194

Enaudeau C. Deleuze et Lyotard: l’inhumain. 2015. P. 275–276. Ibid. Р. 284.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

нием. Мне кажется, что все те трагедии, которые мы пережили, — сначала с колониализмом, потом с фашизмом, наконец, с лагерями уничтожения, — всё это не противостоит и не противоречит этому воображаемому гуманизму в той форме, которым мы его веками практикуем, но, я бы сказал, является его почти естественным продолжением, поскольку совсем не противоречит тому, что человек начал прочерчивать границу между своими правами и правами других живых существ, а потом стал переносить эту границу внутрь человеческого рода, своей родни, признавая определенные категории единственно подлинно человеческими и подвергая другие категории унижению, всё по той же модели различения между живыми человеческими и нечеловеческими существами,  — по этому подлинно первородному греху, толкающему человечество к самоуничтожению51.

Сложную позицию по отношению к гуманизму занимает такой своеобразный мыслитель, как Жак Эллюль. Созвучно с Альтюссером он видит в гуманизме апофеоз буржуазной идеологии, но еще больше — варево, мешанину из всех остатков (salmigondis), которую сегодня сервируют по любому поводу. Некогда гуманизм был боевым, взрывоопасным, агрессивным, революционным. Сегодня же он вошел в буквари и стал темой для упражнений в начальной школе, где положено доказывать, что все (хорошие) люди и движения были гуманистическими. Но гуманизм всё тот же. Он представляет собой всё ту же смесь псевдознаний о человеке (поставляемых так называемой гуманитаристикой), слезливой сентиментальности о величии человека, его прошлом, будущем, его великолепии и деяниях и, наконец, проекции абсолюта на Человека (и на него одного). В гуманизме нет ни грана от теории о Человеке. Уже давно выяснено, что благодаря этой

51

Le Monde. 1979. 21–22 janvier.

195

A d h o m i n e m и о б рат н о

идее и этой восторженности появилась возможность игнорировать реальность, конкретику, реальное положение человека52.

В оз в ра щ е н и я к ч е л о в е к у Прежде всего к Альтюссеру возводит свою генеалогию антигуманизма Микель Дюфренн, автор похвального слова философскому гуманизму53. Самое удивительное в книге Дюфренна  — ее ранняя дата выхода: уже к 1968 году ему стала понятной опасность «антигуманизма»! Это год не только «красного мая», но и доклада Жака Деррида в Нью-Йорке о «Целях/концах человека» (который, следовательно, не мог быть учтен автором). Лишь за два года до этого вышли «Слова и вещи» с их эфемерным контуром человека, начертанным на прибрежном песке. А Дюфренн уверенно указывает на антигуманизм как на общий знаменатель целой группы весьма разных мыслителей — Хайдеггера, Фуко, Лакана… Дюфренн эксплицитно посвящает книгу одной цели: защитить «идею такой философии, которая бы заботилась о человеке»54. «После смерти Бога новая философия хором слаженных голосов возвещает смерть его убийцы, ликвидацию человека»55. Фуко объясняет в «Словах и вещах», почему нужно избегать мышления о человеке: есть люди, но «человек» — миф, пустая идея, набитая предрассудками; идти на поводу у антропологии значит компрометировать мысль; думать о человеке  — обрекать себя на новый сон разума. 52 53

54 55 196

Ellul J. Métamorphose du bourgeois. 1967. Dufrenne M . Pour l ’ homme . 1968. Р. 9, not . 1. Сартр упоминается Дюфренном, разумеется, в качестве «традиционного» гуманистафеноменолога, а никак не носителя рокантеновского антигуманизма. Ibid. P. 9. Ibid. P. 10.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

По Фуко, возникновение человека — это не реальное появление какого-то нового объекта, а «событие в порядке знания», произошедшее в начале XIX века. Но для Дюфренна нет никаких оснований покидать картезианско-кантианско-феноменологическую почву: если и «отвергатъ безумие cogito», как это делает, например, Мерло-Понти, то для того, чтобы искать cogito более глубокое, более тайное, в самой «плоти мира». «Человеческая мысль постоянно сталкивается с изнурительной задачей возвращаться от мысли к мыслителю; всё, что она говорит о человеке, это говорит какой-то человек, и этот человек есть человек лишь посредством того, что им не является, через жизнь в нем и культуру вокруг него». Конечно, человек расщеплен своей другостью, он «всегда другой, другой ближний и иной по отношению к себе: субъект, когда он объект, и объект, когда субъект»56. Всё  — понятия, ценности, системы, значения, артефакты… — всё производит он (отметим этот мотив, которым Сартр характеризовал гуманизм «второго» типа). Однако этот факт вовсе не придает всему смехотворную субъективность, не обрекает любую рефлексию на психологизм. Современная философия, согласно Дюфренну, запирается в своем антигуманистическом догматизме разных сортов: фуколдианская «страсть к системе» есть не что иное, как один из сортов такого догматизма. Дюфренн дает такой диагноз французской ситуации: французы с некоторым опозданием открыли логический позитивизм и самым престранным образом соединили с ним некоторые мотивы той философии, которая не порвала полностью с догматизмом религиозного чекана  — философии Хайдеггера57.

56 57

Ibid. P. 12, 13. Ibid. P. 14.

197

A d h o m i n e m и о б рат н о

У Хайдеггера Дюфренн всё же обнаруживает определенный гуманизм: разве не человека определяет Хайдеггер через Dasein (говоря, например, что «человек находится в Dasein», во «Введении в метафизику»)? «Еще чуть-чуть, и Хайдеггер окажется гуманистом, своего рода помолодевшим Кантом». Но нет, он эксплицитно отвергает гуманизм: не о человеке идет речь в фундаментальной онтологии, а о «Dasein в нем». Вопрос о человеке может быть поставлен только как вопрос об открытости Бытию, о месте, где Бытие собирается (λέγειν, λόγος)58. Дюфренн отмечает инверсии, подчеркивающие опровержение, буквально переворачивание того порядка, что присущ традиционному «гуманизму»: не мы обладаем свободой (как наивно полагает еще Сартр), а она обладает нами, не мы обладаем разумением/пониманием, но оно — нами; Бытие мыслит через Dasein, а не наоборот; наконец, язык говорит нами. Дюфренн резюмирует свое понимание Хайдеггера двумя чертами: устранение сущего (или реального), очарованность пустотой и обездолением (dépossession) человека; он лишается всякой субстанции, подчиняясь Бытию, языку, логосу. Далее Дюфренн от Хайдеггера переходит к эпистемологии, которая у него носит название «философии концепта» (la philosophie du concept). Позитивистская, логическая или формальная философия лишает человека мыслительной инициативы, ответственности за мысль. Человек приносится в жертву поводу («по поводу изменений в эпистемическом поле»), месту (становясь местом скрещения разных концептов), фигуре («фигура конечности»), средству (человек как «средство производства»). Человек вытесняется на обочину прогресса науки, который уподобляется в своей неумолимости математическо58 198

Dufrenne M. Op. cit. P. 24–26.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

му выводу. Активность субъекта (со всем присущим ему историческим и психологическим скарбом) становится помехой, если не самоустраняется, оставляя свободу маневра этой поступательности59. Интеллектуальное предприятие Фуко оказывается под критическим взглядом Дюфренна двусмысленным: Фуко хотел быть одновременно формалистом (эпистема) и ницшеанцем (страсть, хаос). Если, согласно Фуко, вопрос о человеке был поставлен Кантом в результате «открытия конечности трансцендентального субъекта», то он его «закрывает» под предлогом обнаруженных позитивистским XIX веком эмпирических обстоятельств: труда, отчуждения, языка, бессознательного… Дюфренн находит Альтюссера более последовательным и цельным, чем Фуко. Но тщательно отделяя от теории идеологию, включая профетическое негодование молодого Маркса перед лицом насилия и несправедливости, Альтюссер закрывает глаза на опыт и чувства, руководившие Марксовым исследованием; поэтому Дюфренн, вопреки Альтюссеру, не считает понятие отчуждения бесполезным или преодоленным. Сказанное о Марксе Дюфренн в качестве своеобразного прагматического аргумента распространяет на весь марксизм: разве произошли бы революции, разве существовали бы марксистские партии и страны, если бы весь марксизм сводился к науке или эпистемологии? Феноменолог и эстетик Дюфренн отвергает эту эпистемологию, одновременно интеллектуалистскую (поскольку она изолирует концепт, отрезает его от перцепта и аффекта и тем самым от человека) и позитивистскую (которая безгранично доверяет науке за счет дискредитации — под именем идеологии — всего, что человек испы-

59

Ibid. P. 30–33.

199

A d h o m i n e m и о б рат н о

тывает, мыслит, желает, и в конце концов дискредитации самой мысли человека»60.

Фуко и Лакан солидарны в своей опоре на лежащие вне человека (hors de l’homme) условия позитивного познания того, чтó дается сознанию, а чтó от него ускользает. Но если трансцендентальное помещается вне человека, то он лишается статуса трансцендентального субъекта, с cogito, вдруг утратившим свою прозрачность и суверенность. То, через что мог перепрыгнуть Фуко, куда более проблематично для психоанализа, тематизирующего даже ответственность аналитика перед индивидом: разве в психоанализе не предполагается возвращение к человеку? «Разве психоанализ не располагает к этому в меру своей терапевтичности, поскольку предпринимается по требованию “субъекта”, который за свои деньги хочет, чтобы его лечили, а не упраздняли?»61. И Лакан действительно не кажется таким уж несовместимым с Сартром, работая с понятиями субъекта, субъективности, «верного слова» (parole vraie) и др. Но это только кажимость. В  психоанализе человек и сама реальность дереализованы, обескровлены (dévitalisés), идеализированы, опосредованы языком, символизмом. Само бессознательное деперсонализовано, зато инвестировано Законом, Порядком, Языком… Если Лакан еще скован психоаналитической практикой, требующей ответственности перед анализантом, то его наследники, многие из которых не отягчают себя этой профессионально-этической обузой, решительно расправляются с субъектом как центром (полюсом, ядром, источником и т.п.) и инстанцией ответственности (субъект познания-сознания не более ответственен, чем субъект желания). 60 61 200

Dufrenne M. Op. cit. P. 58. Ibid. P. 93.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

Дюфренн обнаруживает себя в оппозиции не только к философам (Фуко, Альтюссер), но и некоторым представителям наук, называющихся, как назло, «науками о человеке». Так, он ссылается на позицию социолога Алена Турэна: …определенная гуманистическая забота разрушает основы любого социологического анализа, подчиняя его внесоциальным исходным принципам, одновременно некоторому общему моральному представлению о человеке и определяющей роли, которую играет один фактор исторической эволюции, а именно техника. Реакционная утопия, которая отождествляет исторического субъекта с индивидом… обрекает себя не только на деформацию всякого социологического анализа, но и прежде всего на натурализм, присущий мифу о [человеке как] ученике чародея, и на реакционный морализм абстрактного гуманизма, которые оба не признают базисные условия научного анализа62.

Но разве «моральное представление о человеке» не является тоже некоторым человеческим фактом, знáком неразрывности связи человека с тем, кем он хочет быть?63 Что более всего огорчает Дюфренна, так это отсутствие эмансипаторской перспективы: не предвидится никакого «прогресса, который бы сделал человека хозяином языка, добычей которого он является»64. Однако философии не нужно называться «Этикой», чтобы содержать имплицитно, но с необходимостью этическое измерение, зовись оно метафизикой нравов, манифестом коммунистической партии или веселой наукой. Философия не может не вовлекать человека, не обращаться к нему, не исходить из него. 62 63 64

Touraine A. La sociologie de l’action. 1965. P. 253. Dufrenne M. Op. cit. P. 224. Ibid. P. 100.

201

A d h o m i n e m и о б рат н о

Таковы арьергардные бои, которые вел феноменолог Микель Дюфренн с французским (но и англосаксонсконемецким) антигуманизмом. Причины антигуманистического поветрия он находит, тем не менее, вне человека, в мире: Смерть человека — это прежде всего исчезновение смысла. Стали незначимыми сами вещи вокруг человека, самый наглядный пример чему являет унылая монотонность городского пейзажа в рабочих кварталах или в спальных районах. Нацеленность на эффективность убивает роскошь и мечту…; символическая функция, через которую определял себя человек, притупляется, а сами ее органы — глаз, сердце, мысль, способность суждения, вкус — атрофируются. Мир и история погружаются в потемки и безразличие. Когда меркнет блеск значений, угасает и субъект, живший за счет их опознавания и ради их поддержания»65.

М о ра л ьн ы й а н т и -а н т и г у м а н и з м Ощутимо отлична и по смыслу, и по тону отповедь антигуманизму (истолкованному как «дух мая 68-го»), которую дали Ален Рено и Люк Ферри66. Авторы оговариваются, что философские 1960-е годы не сводятся к антигуманизму, и приводят в доказательство имена Поля Рикера, Эмманюэля Левинаса, Жана Бофре, Жоржа Кангилема, Мишеля Сэрра, Жана Бувресса67. Для начала авторы отвергают идею, что поворот к субъективности 1980-х годов мог черпать определенный ресурс в некотором якобы неогуманизме мысли-68 (раскрепощенный индивид про65 66 67 202

Dufrenne M. Op. cit. P. 238. Ferry L., Renaut A. La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain. 1985. Ibid. P. 11. Хотя в этом списке не фигурирует Микель Дюфренн, вскоре ему воздается должное: P. 18, not. 1.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

тив репрессивной системы): гуманистический дух не нужно путать с современным индивидуализмом. В своей книге об истории субъективности68 Ален Рено попытается как можно дальше развести субъективизм и индивидуализм: они не просто не совпадают, но противонаправлены (впрочем, настойчивость этих попыток разведения постепенно становится подозрительной и в конце концов лишь подтверждает их глубокое родство). Расцвет индивидуальности, увенчавшийся триумфом 1968 года, совпал с теоретическим кризисом субъективности. Книгa Рено историко-философская, и он упрекает «антигуманизм» в сведении всего нововременного мышления субъективности к одному (условно, картезианскому) ее типу. Он оспаривает скорее французских хайдеггерианцев, чем самого Хайдеггера, производя его (разумеется, не употребляя этот термин) деконструкцию: в частности, в хайдеггеровском прочтении Лейбница он обнаруживает мышление «эмпирической субъективности», идущее вразрез с его же, Хайдеггера, огульно-картезианской трактовкой Нового времени. Д е р р и д а   — ч и тат е л ь М а р кс а , Ха й д е г г е ра и А л ьт ю с с е ра Свою известную работу о «Целях/концах человека» Жак Деррида начинает, очерчивая современный ему круг гуманистически-гуманитарной проблематики. В его привычках длительное предварительное, для разгона, рассуждение о различных «национальных философских идентичностях» призвано, вероятно, служить извинением за дальнейшую презентацию чисто «франко-французской» ситуации. Действительно, и сама семантика гуманизма, и дискуссии вокруг него могут быть иными в зависимо68 Рено А. Эра индивидa... [1989] 2002. 203

A d h o m i n e m и о б рат н о

сти от национальной традиции. Но дополнительно Деррида, возможно, намекает (не тематизируя эксплицитно) на особенность его версии: как нарочно, в его изложении, коротко говоря, французы гуманизируют немцев. В самом деле, проблема обострилась начиная с перевода хайдеггеровского Dasein (Анри Корбэном) как «réalité-humaine». Этот перевод, который Деррида характеризует как «во многих отношениях монструозный»69, был закреплен и освящен авторитетом Сартра. Деррида, однако, выделяет Сартра из общей «гуманистической» французской традиции, указывая, что тот также стремился от нее отделиться: Конечно, понятие «realité-humaine» выражало намерение заново помыслить, так сказать, смысл человека, человечность человека. Если понятие человека со всем его метафизическим наследием, со вписанным в него субстанциалистским мотивом или искушением, заменяли на нейтральное и неопределенное понятие « r é alit é- humaine », то это делалось, в частности, для того, чтобы подвесить/ приостановить [suspendre] все те предпосылки, что всегда составляли понятие единства человека. Таким образом, это было также реакцией на определенный интеллектуалистский или спиритуалистский гуманизм, преобладавший во французской философии (Бруншвиг, Ален, Бергсон и др.)70.

69

70 204

Derrida J. Les fins de l’homme. [1968] 1972. P. 136. В ходе дискуссии по поводу этого суждения на коллоквиуме о «Целях/концах человека» в 1980 году Деррида сделал интересное пояснение: «... я назвал этот перевод “монструозным”, потому что он подвергал хайдег геровскую мысль неприемлемому насилию, поскольку он ее уплощал и монструозно нормализовал новаторство этой мысли. он был монструозен своей нормальностью» (Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. (éds). Les fins de l’homme... 1981. P. 88). Derrida J. Op. cit. P. 136.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

«…Это было также», «c’était donc, aussi» надо понимать как: так же, как и реакция самого Деррида и тех, кто после Сартра и одновременно с Деррида занимается освобождением от гуманистических пут. Сартр не подвергает вопрошанию единство человека (l’unité de la réalité-humaine), то есть трансисторический континуум человеческой определенности. Сартр не учитывает глубину «разрывов, которыми эта гегеле-гуссерле-хайдеггеровская антропология отделилась от классических антропологий»71. Что прежде всего делает «гуманизм» подозрительным в глазах послевоенных «антигуманистов», так это трансвременное единство человека, его вечность и неизменность: «Всё происходит, будто у знака “человек” нет никакого происхождения, никакого исторического, культурного, лингвистического предела»72. Вечность и единство такого знака могут гарантироваться только Абсолютом, Творцом: Деррида цитирует хайдеггеровское «всякий гуманизм остается метафизикой», иначе говоря, онтотеологией. Деррида употребляет «гуманизм» и «антропологизм» как синонимы (l’humanisme ou l’anthropologisme), как синонимы того, что служило  — преимущественно до войны  — общей почвой для всех сортов экзистенциализма (как религиозного, так и атеистического), персонализма (правого или левого), «марксизма классического стиля» (разумеется, к нему Деррида не относит Альтюссера), на которой объединялись преобладавшие (но не монопольные) гуманистические прочтения Гегеля (в первую очередь кожевское толкование «Феноменологии духа»), Маркса (прежде всего «Рукописей 1844 г.»), Гуссерля (скорее дескриптивно-региональная, чем трансцендентальная работа), Хайдеггера (прежде всего философская 71 72

Ibid. P. 137. Ibid.

205

A d h o m i n e m и о б рат н о

антропология или экзистенциальная аналитика «Бытия и времени»)73. Поэтому, продолжает Деррида, закономерно было надеяться, что после гуманистическо-антропологической волны придет антигуманистический и антиантропологический противоток (где мы сейчас, в 1968 году, и находимся (dans lequel nous sommes)), который восстановит мыслительное наследие, искаженное слишком торопливыми или лобовыми идентификациями с фигурой человека, и вызовет к жизни движение «назад к Гегелю», «…к Гуссерлю», «…к Хайдеггеру». Но ничего этого не произошло, и критика гуманизма и антропологизма, господствующая в современной французской мысли, не ищет собственный исток в критике гуманизма Гегелем, Гуссерлем, Хайдеггером, а, напротив, объединяет, сливает, смешивает Гегеля, Гуссерля и (несколько менее однозначно) Хайдеггера с этой старой гуманистической метафизикой. Что позволяет нам, спрашивает Деррида, обозначать как антропное именно то, чтó как раз пыталось критиковать или ограничивать антропологизм? Как мы вскоре увидим, описание этого противотока у Деррида носит в какой-то мере «инклюзивный» характер, не исключающий и самого Деррида. На страницах, вновь привлекших внимание годы спустя в связи с дебатами вокруг книги Фукуямы о «конце истории и последнем человеке», Деррида показывает, как у Гегеля конец-снятие-завершение человека всегда принадлежит горизонту метафизики в двойственности/неразрешимости τέλος/ἔσχατον: конец-телос всегда оказывается бесконечным74. То же с соответствующими изменениями относится к Гуссерлю, связывающему цели человека и феноменологии (феноменология как достижение-завершение 73 74 206

Derrida J. Op. cit. P. 138. Ibid. P. 144.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

цели человечества). Человек оказывается тем, что относится, имеет отношение к своему концу/пределу/цели, во всей неизбывной полисемии и двусмысленности слова «fin». Лишь феноменология преодолевает конечность, становясь «философией бесконечных задач», или бесконечной философией, на смену которой не придет уже ничего, или, иначе говоря, которая сама будет обеспечивать свою смену-обновление. «Однако если человек, и даже папуас, представляет собой новую по сравнению с животными ступень одушевленности, то философский разум является новой ступенью человечества и его разума» (Гуссерль, «Кризис…»). Лежащие в основе этой целеполагающей и достигающей программы (расистско-специстские) гуманизм-антропоморфизм и философия стягиваются в один дискурс, и устанавливается пропорция: человек относится к папуасу, как философ к человеку, а феноменолог — к философу. Что касается Хайдеггера, то итог его деантропологизации, предпринятой Деррида, оказывается весьма нюансированным, если не сказать противоречивым. Напомним, что в начале он намеревался устранить или исправить смешение Хайдеггера с критикуемым им гуманизмом. Теперь же через расщепление на Ge-, Er- и Befragter, через введение фигуры «мы» (wir), через характеристику Dasein как онтически-ближайшего, но онтологически-наиудаленного, Деррида приходит к признанию, что «если Dasein и не человек, то он вместе с тем не является не чем иным, как человеком»75. Сам человек принадлежит бытию, а оно  — ему, они близки, неразделимы. Человек, его конец/цель (fin), бытие и мышление бытия связываются в один нераспутываемый узел. Единственным «новым» горизонтом может быть «некое снятие (relève, Auf75 «On voit donc que le Dasein, s’il n’est pas l’homme, n’est pourtant pas autre chose que l’homme» (Ibid. P. 151).

207

A d h o m i n e m и о б рат н о

hebung) гуманизма»76, неизбежно зависимое от классической амбивалентности «снятия», то есть предполагающее как его устранение, так и его (возвышающе-сублимирующее) сохранение. В таких условиях мы не можем быть слишком строги к тем, кто читал Хайдеггера гуманистически: «Тонкость и двусмысленность этого жеста, разумеется, позволили (ont évidemment autorisé) все антропологические искажения при чтении “Бытия и Времени”, в частности, во Франции»77. Примечательно, как с самого начала коллоквиума «Les fins de l’homme», устроенного по поводу и вокруг этого текста Ж. Деррида, прозвучало опасение участников быть обусловленными «предварительным и вечно возобновляемым предопределением сущности человека», сопряженное с желанием, чтобы «коллоквиум был философским» (то есть не подразумевающим сразу и просто готовность или возможность покончить с философией или позиционироваться в других областях) 78. В этом опасении очевидно осознание взаимопротиворечивости подобных мотивов, осознание, что философия, хочет она того или нет, имеет прямое отношение к «предопределению сущности человека». Деррида в «Целях/концах человека» указывает, что любое дистанцирование некоего философа (до Хайдеггера включительно) от «человека» не мешает ему прибегать к «нам»: это «мы» редко обозначает «мы-философы», но часто «мы-люди»79. Вообще, вся прагматика употребления местоимения «мы» самой своей расплывчатостью и своей якобы невинностью-неинвестированностью удобно

76 77 78 79 208

Derrida J. Op. cit. P. 162. Ibid. P. 151. Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. (éds). Op. cit. P. 16–17. Derrida J. Op. cit. P. 137, 144 f.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

заменяет употребление слова «человек» и его антропогуманоидных производных, слишком нагруженных старым гуманистическим скарбом. Спасительный деиктик «мы» всегда появляется в новом обличии, свежий и незапятнанный. «Сущее, которым являемся сами мы», может называться либо «Dasein» (и тогда оно входит в «просвет» вопрошания Бытия), либо же «человек» (и тогда оно через этот «палеоним» остается скованным всем совокупным традиционным дискурсом метафизики)80. Для Хайдеггера, как мы видели, проблема заключается не в назывании Dasein «человеком», а в том, что не только обыденная, но и философская трактовка этого человека мыслит его как «разумное животное» (animal rationale). Если Альтюссер не хочет основываться на человеке как на буржуазной конструкции, то Хайдеггер далек от этих забот: его Dasein окружен уютным слоем домашнебюргерских метафор: дом, близость, соседство, собственность…81 Забота о несведении к человеку, об избегании антропоморфизации прослеживается Деррида до Канта: чистота разума означает у него и чистоту от приписывания его только людям; всё сказанное по поводу человека относится у него к «любым разумным существам». Кажется, Деррида недооценивает здесь ангеломорфность этой фигуры мысли и речи. В схоластике ангелы функционируют как интеллигенции, субъекты, коррелирующие с чистой интеллигибельностью, мыслимостью: не будь люди обременены телом и, следовательно, чувственным познанием, они бы постигали бога подобно ангелам82.

80 81 82

Ibid. P. 151. Ibid. P. 155–161. Klinge H. Die moralische Stufenleiter… 2018.

209

A d h o m i n e m и о б рат н о

Г у м а н и з м п оз д н ес о в ет с к и й Чуть ли не вся история «советской философии»83 была отмечена мотивом обращения или возвращения к человеку, реабилитации гуманизма и т.д. Собственно, в течение всего своего тридцатипятилетия она пыталась совершить поворот к человеку, в некотором роде «поворот ad hominem»84. В ответ на этот, по сути, идеологический 83 Хронологически этот феномен ограничен сверху 1991 годом. Мне

84

210

кажется, что было бы ошибочным слишком опускать нижнюю границу: до ХХ съезда говорить о философии в СССР можно только в каком-то особом смысле, отличном от обычного. От революции по 1932–1934 годы можно говорить о «раннесоветской», после 1956 года и до 1991 года — о «поздне-» или просто «советской» философии. Назову лишь некоторые работы: Кешелава В.В. Миф о двух Марксах. М., 1963 (имеется в виду ранний, гуманистический и зрелый). Петросян М.И. Гуманизм. М., 1964. Лапин Н.И. Молодой Маркс. М., 1968. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л., 1968. Смирнов Г.Л. Советский человек: формирование социалистического типа личности. М., 1971. Кешелава В. Гуманизм действительный и мнимый: проблемы гуманизма в борьбе идеологий. М., 1973. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М., 1973. Абульханова К.А. О субъекте психической деятельности. М., 1973. Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974. Фролов И.Т. Современная наука и гуманизм. М., 1974. Морозова И.С., Самарская Е.А. Марксистский гуманизм: научный и идеологический аспекты // Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975. Абульханова К.А. Диалектика человеческой жизни. М., 1977. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. Каган М.С. Человек как субъект общения. М., 1979. Фролов И.Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М., 1979. Зиновьев А.А. Homo Sovieticus. 1982. Фролов И.Т. Человек — наука — гуманизм. М., 1982.

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

заказ постсталинской эпохи философско-социологический генералитет отметился книгами под названиями «Советский человек», «Социалистическая личность» и пр. В полной мере это относится и к последним советским философским руководителям. Попытки создания Института Человека и журнала «Человек», предпринимавшиеся еще в середине 1960-х годов (в частности, на базе «Литературной газеты» вокруг Евг. Богата), были возобновлены по инициативе академика И.Т. Фролова85 на заре

85

Фролов И.Т. Человек и его будущее как глобальная проблема современности. М., 1984. Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985. Фролов И.Т. Человек, наука, гуманизм: новый синтез. М., 1986. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989. Фролов И.Т. Новый гуманизм. М., 1997. Фролов И.Т. Человеческий потенциал: опыт комплексного подхода. М., 1999. Согласно воспоминаниям Александра Ципко: «Когда помощником Горбачева по идеологии стал Иван Фролов, на вооружение был взят “молодой”, не революционный, но все же Маркс с его теорией коммунизма как “подлинного гуманизма”» (Ципко А. Перестройка или бунт против марксистских запретов [2010], http :// tsipko.ru/). В той же статье Ципко дает сжатую версию в высшей степени симптоматичной постсоветской ностальгической антропологии: «То, что сейчас многие критики перестройки называют “прогрессирующей некомпетентностью”, “невежеством” Горбачева и перестройщиков, на самом деле было верой в особые преимущества, качества советского человека, верой, воспитываемой на протяжении всей жизни, в пионерской, в комсомольской, в партийных организациях. Считалось по определению, что в массе советские люди обладают высокой политической сознательностью, по крайней мере, вменяемостью, гражданской активностью, что они по преимуществу, по природе коллективисты, что они обладают навыками самодеятельности, самоорганизации. Никто, ни Горбачев, ни перестройщики, ни разоблачители системы не понимали, что человека, которого они живописали в своих статьях, то есть стремящегося от природы к самосовершенствованию, к развитию всех своих задатков, этой личности, стремящейся

211

A d h o m i n e m и о б рат н о

перестройки и увенчались успехом только на ее исходе (и, соответственно, в финальной фазе советского проекта)86. Этот характерный и эфемерный продукт оттепели (или серии мнимых или краткосрочных оттепелей) был закономерно воспринят критической философской публикой как запоздалый и неумелый идеологический финт87, произведя восхищенный фурор разве что у западных советологов. Но и (условная) оппозиция, отвергая эти плохо скрытые идеологемы, фактически не отставала, выступая конкурентом на том же поле. Своеобразную «коммунарскую» теорию личности давно уже развивал Э.В. Ильенков и его школа (Ф.Т. Михайлов). М.К. Мамардашвили выдвинул некоторую стоико-экзистенциалистскую концепцию человека, живущего в условиях антропологической катастрофы…

86 87

212

стать “всесторонне развитой”, этого человека, которого описывали в своих книгах прогрессивные советские философы на протяжении двадцати лет, до самого начала перестройки, на самом деле нет. Как выяснилось, задатков к бомжеванию, к ничегонеделанию в человеке столь же много, как и задатков к “свободному творческому труду”. По крайней мере многие у нас восприняли свободу как свободу ничегонеделания. И до тех пор, пока существовала система, которую советская интеллигенция критиковала, она худо-бедно заставляла советского человека быть человеком». Официальная регистрация в январе 1992 года. См. об истории Института: http://www.frolov-it.ru/historyich.html. Характерна раздраженная запись (1989) Г.П. Щедровицкого: «Можно реализовать мышление на людях, а можно на смешанных системах людей и машин. Главное  — что есть мышление, а на чем оно реализуется — неважно. В нашем мире — случайно — на людях, в другом мире  — на пингвинах, а в третьем  — как у Лема, на железках… мы должны рассматривать мир мышления и деятельности, а не мир людей, поскольку люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности… я бы сказал, что главное мошенничество  — это идея человека с его психикой» ( http :// expert . ru / russian _ reporter /2018/18/ bal - dushevnogo - spokojstviya-aktivnogo-pensionera/).

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е

Поворот к человеку был отнюдь не (только) циничным трюком, но (и) точкой консенсуса реформаторов у власти, диссидентов, интеллектуалов, претендующих на формирование повестки, других протестных групп… Известный медиевист А.Я. Гуревич наверняка выразил позицию далеко не только свою личную, написав: что касается нашей страны, то нужно признать: тема личности и индивидуальности остается в высшей степени актуальной и стоит ныне более остро, чем когда-либо прежде. Тоталитарный режим подавлял личность и индивидуальную инициативу во всех областях жизни — политической и материальной, эмоциональной и культурной. Самое слово «индивидуализм» было не просто бранным  — обвинение в свободном выявлении человеческих способностей, мнений и интересов могло послужить основанием для преследования. Для возрождения нашего общества и создания нового духовного климата проблема личности становится ныне воистину центральной88.

Тридцать лет спустя очевидно, что единственной заслугой этого поворота ad hominem было предвосхищение (во многом по контрасту) того антропологического поворота в изучении советского феномена (К. Келли, Н. Козлова, В. Михайлин, С. Ушакин, А. Юрчак и др.), который превратил homo sovieticus из остроумного политического ярлыка89 в наименование «нормального» объекта изучения.

88 Гуревич А. Индивид и социум на средневековом Западе. C. 376.

89

Впервые текст был опубликован на Западе, на пяти языках пятью издательствами. Цитируемый пассаж находился в самом начале книги; например: Gurevich A. La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale. 1997. Р. 12. Во французском переводе пассаж заканчивался не констатацией, а долженствованием: «…нужно поставить проблему личности на центральное место». См., например: Гества К. Советский человек. История одного собирательного понятия. 2018.

213

A d h o m i n e m и о б рат н о

Библиография Гества К. Советский человек. История одного собирательного понятия // Вестник общественного мнения. 2018 (Янв.  — Июнь). № 1–2 (126). С. 58–75. Гуревич А. Индивид и социум на средневековом Западе. М.: РОССПЭН, 2005. [Франц. изд.: Gurevich A. La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale. Paris: Seuil, 1997.] Кешелава В. Миф о двух Марксах. М.: Политиздат, 1963. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности / пер. С. Рындина. СПб.: Владимир Даль, [1989] 2002. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм [1946] / пер. М. Грецкого. М.: Издательство иностранной литературы, 1953. Ципко А. Перестройка или бунт против марксистских запретов [2010]. http://tsipko.ru/. Чухров К. Гуманизм как метанойя // Художественный журнал. 2010. № 77–78. С. 27–33. Althusser L. La querelle de l’humanisme [1967] // Althusser L. Écrits philosophiques et politiques. Vol. 2. Paris: Stock/IMEC, 1995. P. 433–532. Althusser L. Positions. Paris: Éditions Sociales, 1976. Althusser L. Pour Marx. Paris: Maspero, 1965. Althusser L. Réponse à John Lewis. Paris: Maspero, 1973. Althusser L. Sur la philosophie. Paris: Gallimard, 1994. Althusser L. et al. Lire le «Capital». Paris: Maspero, 1965. Caeymaex F. Sartre et Althusser. Retour critique sur l’anti-humanisme // Les Temps Modernes. 2010. No. 658–659. P. 143–158. Colombel J. Sartre ou le parti de vivre. Paris: Grasset, 1981. Contat M ., Rybalka M . Les É crits de Sartre . Chronologie , bibliographie commentée. Paris: Gallimard, 1970. Coorebyter V. de. Sartre avant la phénoménologie. Autour de «La nausée» et de la «Légende de la vérité». Bruxelles: Ousia. 2005. Derrida J. Les fins de l’homme [1968] // Derrida J. Marges de la philosophie. Minuit, 1972. P. 129–164. Dufrenne M. Pour l’homme. Seuil, 1968. Ellul J. Métamorphose du bourgeois. Paris: Calmann-Lévy, 1967. Enaudeau C . Deleuze et Lyotard : l ’ inhumain // Enaudeau C ., Fruteau de Laclos F. (éds). Diffé rence, diffé rend: Deleuze et Lyotard. Paris: Les Belles Lettres, 2015. P. 275–295. Febvre L . La Terre et l ’é volution humaine . Introduction g é ographique à l’histoire. Paris: Albin Michel, 1922. Ferry L., Renaut A. La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain. Paris: Gallimard, 1985. Geerlandt R. Garaudy et Althusser: le débat sur l’humanisme dans le Parti communiste français et son enjeu. Paris: PUF, 1978. Hottois G ., Missa J .- N ., Perbal L . (é ds ). L ’ humain et ses pr é fixes : une encyclop é die du transhumanisme et du posthumanisme . Paris : Vrin , 2015. Klinge H. Die moralische Stufenleiter : Kant über Teufel , Menschen , Engel und Gott. Berlin: de Gruyter, 2018.

214

Гл а в а 5 . Г у м а н и з м и а н т и г у м а н и з м в Х Х в е к е Lacoue- Labarthe Ph., Nancy J.- L. (é ds). Les fins de l’ homme. À partir du travail de Jacques Derrida. Paris: Galilée, 1981. Malraux A . L ’ homme et la culture artistique [ discours à l ’ UNESCO , le 4 novembre 1946] // Carrefour [Paris]. 1946. 7 Novembre. P. 1. [Переизд.: Malraux A. L’homme et la culture artistique. Paris: Pauvert, 1947.] Renault A . Marxisme et « d é viation stalinienne ». Remarques sur l’interprétation althussérienne du stalinisme // Les interprétations du stalinisme / Pisier-Kouchner É. (éd.) Paris: PUF, 1983. P. 199–226. Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960. Sartre J.-P. L’Être et le Néant. Paris: Gallimard, 1943. Sartre J.-P. L’existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946. Schaff A. Marxismus und das menschliche Individuum. Wien: Europa, 1965 (польский оригинал в том же году). [Франц. изд.: Le marxisme et l’ individu: contribution à la philosophie marxiste de l’ homme. Paris: Armand Colin, 1968.] Touraine A. La sociologie de l’action. Paris: Seuil, 1965.

215

Глава 6. Человек, субъект, индивид

Е

с л и “человек умер”, то кто сейчас читает эти строки?» — так или сходно должен был реагировать не один читатель на самую, может быть, популярную философему второй половины ХХ века. С «человеком», как ни с какой другой проблемой или проблематикой, философия не столько «схватывает эпоху в мысли», сколько идет вразрез с ней. Смерть человека (субъекта, автора) была провозглашена в середине 1960-х на гребне послевоенного индивидуализма/консумеризма. Теоретический массивный ответ на этот антигуманистический месседж начал артикулироваться через 10–15 лет, на фоне (или в  предчувствии) кризиса индивидуализма. Наконец, нового, совсем недавнего, прилива внимания (преимущественно под эгидой «идентичности») субъективность заслужила в момент, когда наиболее пессимистичные (или проницательные?) наблюдатели стали говорить о субъекте расщепленном, диссеминированном, «текучем», гипермодерновом и т.п.

«

Ч е л о в е к str ikes back Начавшийся в 1980-е годы (во Франции — на излете «Тридцати славных») «поворот к субъекту» явно стал реак216

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

цией на структуралистскую гиперболу: «Успех идентичности знаменует шумное возвращение субъекта в общественные и гуманитарные науки в ущерб определяющим его структурам. Человек [теперь] первенствует во всем»1. Множество признаков свидетельствовали об этом повороте: возрождение интереса к так называемому методoлогическому индивидуализму; реабилитация биографии, которую Школа Анналов задвинула во второстепенные (если не презренные) жанры; автобиографический бум в литературе (autofiction)… Интересно свидетельство Марселя Гошэ: «Напомню, что индивид с шумом ворвался в социологию в конце 1970-х годов. До этого он там был на птичьих правах. Я помню, как именитый социолог одернул меня во время одного моего доклада, заявив: “социология доказала, что индивида не существует”!»2 С проблематикой индивида тесно смыкается тема идентичности, определившей на несколько десятилетий повестку общественных наук. Пророчески прокомментировал этот поворот Клод Леви-Стросс: Та вера, которую всё еще вселяет в нас идентичность, отражает, может быть, лишь состояние цивилизации, которому было суждено продлиться [лишь] несколько столетий. Но в этом случае тот пресловутый кризис идентичности, которым нам прожужжали все уши, обретает иное значение. Он трогательно и наивно показывает, что наши маленькие личности приближаются к той точке, когда каждый будет вынужден принимать себя не за [самое] существенное и не за наделенную субстанцией существо, а за нестабильную функцию, за столь же эфемерные место и время совпадений, встреч и конфликтов, в которых принимают участие только (и всякий раз в бесконечно малой

1 2

Halpern C. Introduction. L’identité. Histoire d’un succès. 2016. P. 12. Rencontre avec Marcel Gauchet « Le nouvel â ge de l ’ individu » // Molénat X. (éd.). L’individu contemporain: regards sociologiques. 2014. P. 50.

217

A d h o m i n e m и о б рат н о

степени) силы природы и истории, снисходительно безразличные к нашему аутизму3.

Этот поворот сегодня, в разгар дискуссий о постгуманизме, имеет явный винтажный привкус: да осталось ли кому и к кому возвращаться? Большинство современных теорий субъекта/личности/индивида обсуждают принципы его сборки, тогда как, вероятно, задача в другом: как концептуально ухватить его (само)разборку? Ч е л о в е к у м е р . Н о ко гд а о н р од и л ся ? Смысл знаменитой фуколдианской формулы (недавнее появление человека, его возможное или неизбежное скорое исчезновение) понятен, как понятна и ее стимулирующая гиперболичность. Понятны (поскольку предполагаются) и возражения. Речь ведь идет не о «рациональности в древнем Вавилоне» или «эмоциях в раннесредневековой России», когда обсуждение неизбежно закончится спором о словах: оправданно ли применять понятия «рациональность», «эмоции» к таким там-и-тогда, где-и-когда не существовало слов, их обозначающих? Здесь же ситуация иная. В конце концов, слово (или слова) человек существовало в разных языках задолго до XVI века, и, разумеется, интересно и поучительно исследовать изменение его семантики, но есть ли особый резон выделять сдвиг XVI века? Распространению этого жеста мы обязаны, конечно, историзирующей философии XIX века. Гегелевская диалектика покончила с «вечными проблемами» философии. Марксу предстояло расправиться с «вечной природой человека», в которой он распознал идеологему прогрессивной тогда буржуазной идеологии, стремящейся 3 Lévi-Strauss C. Avant-propos. 1977. P. 11. 218

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

к империалистической аннексии как прошлого, так и будущего. Расчетливый homo oeconomicus оказался вовсе не универсальным, а очень хронотопически определенным продуктом. В своей работе «Культура Возрождения в Италии. Опыт [исследования]»4 базельский историк культуры Якоб Буркхардт выдвинул тезис о возникновении индивидуальности в эпоху Возрождения: собственно, возникшая индивидуальность и является главным критерием отличия Возрождения от Средневековья. Индивид получил свидетельство о рождении. Фуколдианская хронология имеет только тот смысл, что на скорое исчезновение оказался обречен тот «современный» человек, который обзавелся вечной «сущностью», «природой». Однако почему именно XVI век, пусть его важность никто и не отрицает5? С этой эпохой связана, конечно, Реформа и та революция в сознании, которую она за собой повлекла. Но Реформа вызревала в недрах прежнего периода. Ален де Либера, указывая на логику выбора именно этой датировки, вместе с тем выдвигает необходимую ее корректировку. Положим, критерий  — «становление субъекта религиозным субъектом, непосредственным и не опосредованным институциями в его отношении к Богу»6. Современный (moderne) человек — это человек, инициированный Реформой. Начав становление в XVI веке, человек возникает на исходе (au tournant) XVI– XVII веков. Именно тогда он становится объектом познания; имеется в виду появление антропологии, и не в по-

4 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения [1860]. 1904– 5

6

1906. В истории литературы, согласно Ф. Моретти, европейский XVI век образует «двойной водораздел  — относительно прошлого и относительно других континентов» (Моретти Ф. Дальнее чтение. 2016. С. 23). Libera A. de. L’invention du sujet moderne… Paris: Vrin, 2015. P. 14.

219

A d h o m i n e m и о б рат н о

следнюю очередь антропологии Канта7. Если Фуко прав в выборе критерия, и неопосредованность, самостоятельность перед Богом следует считать отличительным признаком современного человека, тогда, считает де Либера, он не прав в датировке, которую нужно «удревнить» по меньшей мере до Майстера Экхарта, до рубежа XIII и XIV веков. Де Либера показывает, что отказ от опосредования был собственным продуктом католицизма и его следует возводить как минимум к рейнской мистике, к Майстеру Экхарту и движениям «Братьев и сестер Свободного духа (и добровольной бедности)», бегинок-бегардов. Эта подспудная революция, призванная перевернуть всю иерархию сущих (восходящую к позднеантичным конструкциям и, в частности, к иерархическим построениям Ареопагита) и связать низшее и высшее напрямую, обязана августиновской «метафизике обращения» (métaphysique de la conversion, формула Э. Жильсона), в которой «обращение обходится без иерархии», обходит ее, действует через ее голову (la conversion court-circuite l’hiérarchie). То, вокруг чего ломались перья в XVI веке, в XIV приводило на костер — как, например, Маргариту Поретанскую, автора «Зерцала простых душ», трактата, в котором она как раз и отстаивала право и возможность для «душ простых и ничтожных» (âmes simples et anéanties) восходить к божественной любви. Вопрос был нешуточным, если понадобился Вьеннский собор 1312 года, чтобы эксплицитно осудить движение Свободного духа и все его разнообразные течения. В чем принципиальная важность Экхарта? Он продолжает линию Августина против Дионисия  — Фомы. Мир 7 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. [1798] 1966. В основе книги лежал курс, регулярно читанный Кантом с 1772 по 1796 год. На французский язык книгу перевел как раз Мишель Фуко в 1964 году.

220

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

Дионисия иерархичен: сверху вниз три триады замыкаются ангелами как посредниками между миром небесным и людьми. Ангелы, как их имя и указывает, выступают посланниками божественного человеческому. Августин же заявил о возможности прямого получения Слова человеком, минуя ангелов, прообраз чего был явлен в Христе. Экхарт на свой манер толкует Августиново «обращение». По Экхарту, человек может подняться выше ангела, будучи наделен, в отличие от этого последнего, «сверхспособностью» занимать любое место, поскольку лишен своего собственного. Человек готов «принять небытие», освободить себя от всех представлений. Бог может родиться (мотив богопорождения, теогенеза) в самом низу иерархии, на ее дне, даже в «без-дне» (abgrûnt): в душе человека. Человек оказывается выше, сверхспособнее ангелов! За счет чего? За счет именно своей неприкаянности, безместности, невписанности ни в какой иерархический строй, что дает человеку возможность «добровольно опустошить себя». Такое опустошение освобождает тем самым место для Бога, подобно тому, как Христос очистил храм от покупателей и торговцев. Если храм души целиком занят Богом, то даже самые высокие ангелы не могут сравниться с человеком! Так, оперевшись на ничто, человек возносится превыше всего сотворенного (что не под силу ангелам). Этот мотив был подхвачен в XVII веке Ангелусом Силезиусом, который многократно упоминает человеческую «сверхангельскость» (Überengelheit)8. Вне сферы философии и теологии историки-медиевисты уже давно указывали на становление субъективности там, где ей обычно отказывали. Отмечалось появление контрактных и в целом правовых отношений в XIII веке9. Чествовался освободительный для личности «гуманизм 8 9

Libera A. de. Op. cit. P. 33–37. Ullmann W. The Individual and Society in the Middle Ages. 1966.

221

A d h o m i n e m и о б рат н о

XII века»10. Средневековье «психологизировалось», чтобы в нем выявились обычно скрытые за пресловутым коллективизмом индивидуальные черты11. Но сам цех медиевистов (как и античников, и антропологов) остается расщепленным — условно — на «эволюционистов» и «культуралистов»: первые считают индивидуализм плодом долгого и постепенного вызревания, вторые мыслят в терминах «разрывов» и полагают разные культуры прошлого изолированными, несопоставимыми, несоизмеримыми и несоизмеряемыми мирами. В глазах первых отказывать в индивидуальности человеку Античности и Средневековья — это своего рода интеллектуальный колониализм12. В глазах вторых приписывать индивида средневековому или древнему обществу — это непростительная профессиональная ошибка. Полемика между этими подходами то подспудно тлеет, то вспыхивает (например, по поводу выхода монументальной биографии Св. Людовика13). Своего рода минимальным консенсусом был для двух групп христианский персонализм, из которого, по общему признанию, вырос модерновый индивидуализм. В  собственно философии традиционно отмечается, что для становления индивидуализма важную роль сыграл (задолго до Лейбница) номинализм и лично Оккам, отказавшийся признавать «вторичные субстанции» (вид, род, категория, класс) и увидевший в них «реификацию». Автором культуралистского подхода считается всё тот же Якоб Буркхардт, утверждавший в «Культуре Воз-

10 11 12 13 222

Morris C. The Discovery of the Individual, 1050–1200. 1972. Radding Ch . A World Made by Men … 1985. См. также: Бессмертный Ю., Эксле О. (ред.). Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы. 2000. Например: Flahault F. Interrogation sur la conception occidentale de l’individu. 2010. P. 192–193. Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. [1996] 2001.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

рождения в Италии», что средневековый человек рассматривал себя только как фрагмент расы, народа, партии, цеха, семьи, любой другой формы коллективной жизни. Подобным же образом немецкий историк права Отто фон Гирке чуть позже считал «подлинной личностью» Средневековья объединение, общественный союз, товарищество-Genossenschaft14. Отправившись вспять в историю искать истоки человека, трудно остановиться, даже если оставаться в западном ареале. При всей важности Реформы «греческое чудо» предстает никак не менее сильным кандидатом на «начало». И действительно, после работ Жан-Пьера Вернана15 вопрос о рождении человека в классической Греции мог, казалось бы, считаться решенным. Весьма распространены схемы, отказывающиеся от единого рокового порога в пользу многоступенчатых периодизаций. Например, антрополог Клод Калам утверждает «многочисленные рождения» (plusieurs naissances) западного субъекта, среди которых, во всяком случае, необходимо различить три: 1) рождение внутреннего мира (intériorité) в греческой лирике, усматривающей в душе уже и борьбу, и двусмысленность, и колебания, а саму душу-психею трактующей не по-гомеровски как некое жизненное дыхание, наряду с прочими природными стихиями, а как некое средоточие собственных сил; 2) открытие в поздней Античности (особенно у Августина) я или самости как соответствия единому Богу; 3) появление в эпоху Возрождения (например, у Монтеня и Эразма) фигуры индивида — в виде одинокого читателя, находящего в книгах зеркало,

14 См. его «теорию реальной цеховой личности» (Theorie von der re15

alen Verbandspersönlichkeit), развитую в незавершенном opus magnum: Gierke O. von. Das deutsche Genossenschaftsrecht. 1868–1913. См., например: Vernant J.-P. L’Individu, la mort, l’amour… 1989.

223

A d h o m i n e m и о б рат н о

отражающее глубину его духовного и морального я16. Автор оговаривает возможность добавить «немало других стратегических моментов [истории] возникновения самосознания в его кажущейся автономии или в его рефлексивности», a к последующим после Возрождения этапам он отсылает к известной книге Чарлза Тейлора17. Исследователь процесса индивидуации Кристиан Ле Барт также говорит по меньшей мере о трех важных этапах: 1) Ренессансе и Реформе, 2) Просвещении, Революции, капитализме (контрактная концепция политического, как, впрочем, и брака; свобода завещания, уравнивающая наследников, атомизация рабочей силы, права человека, тревога за распадающуюся социальную связь и пр.), 3) мае 1968 года (бунт против институций, устоявших перед прежними волнами давления со стороны индивидуализма: против семьи, школы, социального государства, перед лицом которых индивид требует права «быть самим собой»)18. Когда бы ни начался процесс становления такого человека19, он завершился в Реформе и Просвещении. Реформа ознаменовала начало процесса секуляризации религиозного, с поворотом человека от поту- к посюстороннему. Быт, работа, создание и накопление необходимого для жизни имущества, владение вещами как модель владения собой, брак, семья становятся не отвлекающими от Бога занятиями, а собственно содержанием жизни верующего20. 16 17 18 19 20 224

Calame C . Entre personne et sujet , l ’ individu et ses identit é s . 2008. P. 21. Taylor Ch. Sources of the Self… 1989. Le Bart Ch. L’individualisation comme Grand Récit. 2010. Romano C. Être soi-même… 2019. Я смог лишь бегло ознакомиться с этой впечатляющей книгой, обрисовывающей целую историкофилософскую панораму становления идеи «самости». По линии противопоставления «посессивному/собственническому индивидуализму» происходило и (само)отмежевание «правой

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

Su b ject u m - su b ject us , го с п од и н - ра б - г раж д а н и н

Но трудность темы, конечно, не только в проблемах хронологии. Невероятное разнообразие используемых терминов постоянно сохраняет открытым вопрос, начало и конец чего обсуждается: субъект, индивид, индивидуальность, личность, я21, самость…, sujet, je, moi, soi, ego, ipse, ipséité, soi-même, individu, personne, homme, ich, Ichheit, Person, Subjekt, Selbst, Mensch, self, man, person… и т.д. При этом личные местоимения нередко субстантивизируютсясубстанциализируются: le je, le moi, le soi, le soi-même, das Ich и т.д. К этим философским и/или психологическим понятиям прибавляются те, что вносятся исследователями в стремлении выявить и обозначить новые историкосоциологические фигуры субъективности. Не всегда это добавляет ясности. В приведенный ряд, например, часто вписывают категорию «актера/актора» — но не как человека (как, казалось бы, это вытекает из общей семантики слова), играющего какую-то написанную неким драматургом роль, а действующего по собственной инициативе (А. Турэн); или же категорию «агента» — но опять же не как полноценного действующего по своей инициативе субъекта, не как agens’a, противопоставленного patiens’у (так понимает этот термин, например, Ч. Тейлор22), а как индивидуальную или коллективную инстанцию, вовле-

21 22

веры» (русского духа, русской ментальности…): обладание, собственность рассматривается не столько как преходящее, сколько как проходящее — мимо собственно «меня», моей идентичности. Я есмь не то, чем я владею, а то, что останется, когда я (буду) лишен всего. В этой установке, близкой многим русским религиозным мыслителям, можно увидеть отдаленное предвосхищение террора ХХ века и уже во всяком случае отказа от частной собственности. См., например: Разинов Ю. «Я» как объективная ошибка. 2006. Taylor Ch. Op. cit. P. ix.

225

A d h o m i n e m и о б рат н о

ченную в сцепление, в отношения, в agencement, а значит, как орудие или инструмент каких-то внешних для него сил (Л. Альтюссер). Коренные отличия и малые нюансы, вносимые разнообразием этих терминов, часто определены сверхзадачей употребляющего или вводящего их автора, по каким-то доктринальным причинам желающего подчеркнуть тот или иной аспект субъективности. От них важно отделить те языковые явления, через которые «говорит» история самой понятийности. Так, разумеется, неслучайно, но весьма симптоматично, что слова субъект, subject, sujet, Subjekt, soggetto… могут oзначать в соответствующих языках как субъект, так и (вроде противоположный ему) объект. Субъeкт оказывается энантиосемичен23 (как — случай знаменитый — снятие, Aufhebung, у Гегеля, отмечавшего, что энантиосемия доставляет радость мышлению). Хотя в русском языке к объекту субъект приближается, согласно словарям, только в логике (где он обозначает «предмет суждения» или «подлежащее суждения»), но в этом значении к субъекту примыкает более позднее французское заимствование, восходящее к тем же латинским истокам — «сюжет». Приключения и злоключения этого перевода греческого ὑποκείμενον хорошо изучены и описаны24. Другие терминологические различия продиктованы самóй национальной языковой идиомой, поэтому актуальны для одних языков, но второстепенны или вовсе отсутствуют в других. Так, французские философы, обсуждающие субъективность, особенно чувствительны к полисе23 Энантиосемия, или внутренняя антонимия, — это феномен совме-

24 226

щения в семантике слова противоположных значений. Если оставить в стороне философский жаргон, см. в русском языке глаголы оставить, прослушать, одолжить (или в еще более прозаическом регистре — обломиться). См., например: Макарова И. Истоки понятия «субъект» в греческой философии (Платон, Аристотель). 2012. С. 15–34.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

мичности слова sujet в силу того, что оно во французском языке широко присутствует не только в обоих упомянутых значениях (субъект и объект), но и в важном третьем: подданный, подчиненный, sujet как assujetti (страдательное причастие от аssujettir, подчинить)25. Нетрудно увидеть, что и здесь речь идет не просто о двусмысленности, но об энантиосемии. Различавшиеся в латыни, subjectum и subjectus слились в один sujet. Если subjectum из перевода греческого «подлежащего» (ὑποκείμενον) стал действующим, волящим и познающим началом, то латинское же subjectus, приравненное к subditus (буквально подвластный, от ditio, власть, авторитет), дало начало подчиненное, подчиняющееся, верноподданное, преданное. Субъект, потомок subjectum’a — это автор, агент (в строгом смысле) действия, высказывания, автономная инстанция, подлежащее. Субъект же как отпрыск subjectus’a — это подданный, подчиненный, вассал. Во французском языке оба значения обеспечены целой сетью производных: subjectivation vs sujétion/asujettisement (превращение в субъекта vs подчинение). Здесь sujet(te) существует и как прилагательное — причем только во втором смысле. В английском языке второй смысл также присутствует (to be subject to, быть подверженным, зависимым, обусловленным, ограниченным условиями). В русском языке это второе значение практически исчезло26; его следы, видимо, 25 Согласно знаменитому анекдоту, Людовик XVI попросил Антуана

26

Ривароля, писателя и памфлетиста, знаменитого остряка, рассказать остроту, предметом ( sujet) который был бы он сам, король. На что Ривароль ответил: «Что Вы, сир, король не бывает предметом (sujet; букв.: подданным)» (— On raconte que vous faites des mots d’esprit sur tout. Faites-en un à mon sujet. — O Sire, le roi n’est pas un sujet). Что создает естественные сложности для перевода. Например, у Альтюссера: «Этот Бог  — это некоторый Король-Субъект, то есть Король-Раб». Русскому читателю в этой фразе непонятно прежде всего «то есть», тогда как французскому смысл его очевиден

227

A d h o m i n e m и о б рат н о

остались разве что в выражении «субъект(ы) федерации»27. В немецком языке второе значение также отсутствует (что послужило, например, Хайдеггеру достаточным основанием, чтобы не заинтересоваться этим обертоном, архиважным для романских языков28). Немецкое слово Subjektivität образовано как «субстантивация прилагательного по модели [французского] subjectivité»29. Во французской философии второй половины ХХ века интерференция subjectum-subjectus стала излюбленным предметом обсуждения. Вероятно, первым заметивший и

27

28

29

228

(«Ce Dieu est un Roi-Sujet, c’est-à-dire un Roi-Esclave» (Althusser L. Écrits politiques et philosophiques. 1994. P. 132)). Впрочем, учебники по российскому государственному праву представляют дело, напротив, как если бы суверенно-автономные субъекты объединились в федерацию. По сути же, слово субъект употребляется в смысле территориально-административного деления, как родовое понятие части, или единицы, объединяющее виды частей, или единиц, — республики, области, края, автономные области и округа… В определениях присутствует и первое значение: субъекты регулируются не только Конституцией, но и собственным уставом (собственной конституцией в случае республик), то есть обладают частичной автономией (субъектностью в смысле subjectum). Но представляется, что это первое значение не является превалирующим. Как синонимичное к «субъекту федерации» используется выражение «федеральный субъект»: взятый буквально, он должен был бы означать самое федерацию, федерацию как субъектa, а на деле означает единицу, подчиненную федерации (напрямую ей, а не какой-то промежуточной между ней и федерацией инстанции). Выражение «субъекты федерации» употребляется явно не в том же смысле, что «субъект права» или «субъект обеспечения чего-либо» (например, экономической безопасности). Балибар явно иронизирует над Хайдеггером, «забывшим» subjectus и внесшим, таким образом, свою лепту в «историю забвения Бытия» (Balibar E. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. 2011. Р. 39 (not. 1), 43). Так его определяет словарь братьев Гримм ( Bd. 10. 1942. S. 814); я цитирую по: Homann K. Zum Begriff «Subjektivität» bis 1802 / Archiv für Begriffsgeschichte. Bd. XI. 1967. S. 184–185.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

тематизировавший энантиосемию слова sujet Ж. Батай30 трактовал ее еще как «неуместную [или: непрошенную] игру слов» (jeu de mots mal venu). Для последующих французских философов она стала ключом для истолкования властных отношений и/или истории метафизики. В некотором роде итог этому толкованию подвел Этьен Балибар в ряде своих публикаций31. Как истолковать эту странную энантиосемию? Подобно субъекту-объекту, отношение суверен-подданный наверняка не случайно выражено тем же словом. Как схватить необходимость этого совпадения? Вероятно, она вписана в саму структуру «подчинения»: в русском языке это слово может обозначать процесс или результат и от глагола «подчинить», и от глагола «подчиниться». Субъекту-суверену мало подчинить кого-то как объект; лучше вменить ему псевдосуверенную субъектность и покорить ее как таковую. Иначе говоря, индивид (физическое или моральное лицо) становится субъектомсувереном, только превращаясь в субъекта-подданного (напомню, что в современном французском, и вполне актуально для каждого франкоговорящего, слово sujet имеет оба значения, которые выступают своего рода кроликом/уткой отношений зависимости или власти). Власть первого субъекта над вторым проходит и через установление определенных познавательных отношений: через подчинение-asujettissement индивида правилам и вообще конструированию самоотнесения-самоотношения, где субъект становится объектом  — (само)наблюдения, (само) 30 В «Проклятой части», опубликованной в 1949 году и написанной 31

большей частью до войны. Начиная с участия в коллективном ответе на вопрос Ж.-Л. Нанси «После субъекта, что грядет» (Nancy J.-L. (éd.). Après le sujet qui vient. 1989). См. особенно его с А. де Либера статью о субъекте (Cassin B. (é d.) Vocabulaire europé en des philosophies. 2004) и его книгу «Citoyen sujet…» (2011).

229

A d h o m i n e m и о б рат н о

признания, (само)анализа, (само)истолкования, словом, (само)познания. Субъекту-подданному вменяется инстанция свободы (распоряжаться собой как самопознанным), которая затем добровольно, «в здравом уме и твердой памяти» («владея умом», как буквально переводится юридическая латинская формула compos mentis), само-субъективируется, самоподчиняется субъекту-суверену. Субъект-подданный нужен субъекту-суверену в качестве вменяемого. Как пишет Балибар: «…“субъект”  — это совокупность диспозитивов подчинения (assujettissement) или субъективации (subjectivation), объективно воздействующих на “субъективность” (subjectivité) индивида, то есть предполагающих его “свободу”, или его способность к сопротивлению, чтобы развернуть ее против него»32. Вместе с тем субъект-подданный — это не просто раб. Отношение повиновения отлично от того, которое налагается простым принуждением33. Подданные-subditi обращаются к sublimis, «избранному» для руководства, чтобы услышать от него голос закона. Они хотят собственного повиновения, они выбирают его. Они повинуются охотно, лояльно, верно(подданно); как христиане они верят/знают, что вся власть от Бога. Повиноваться — это их способ верить. Так в самом повиновении-подчинении они становятся субъектами, суверенно распоряжающимися своей верой; иначе говоря, из субъектов-подданных становятся субъектами-суверенами. В плане историческом горожанин-гражданин, πολίτης-civis-citoyen, становится важным звеном от подданного к суверену34, исторической фигурой, «которая уже

32 Balibar E. Op. cit. P. 83. 33 Ibid. P. 46. 34 См. из недавних исторических исследований на русском языке: Краснова И.А. Флорентийское общество во второй половине XIII– XIV в. … 2018.

230

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

не subjectus, но еще не subjectum»35. В отсутствие Бога, наделяющего короля властью, гражданин становится в полной мере субъектом(-сувереном), субъектом права, а затем уже и субъектом чувства и мысли, субъектом психологическим и трансцендентальным. У слова sujet в XVII веке двусмысленности еще не было; см. у Жак-Бениня Боссюэ: «Все люди рождаются подданными (sujets), и власть отца, приучающая их к послушанию, учит их также иметь одного властителя» (1707, в посмертной публикации); этой идее отвечает, возражая, принцип Декларации прав человека и гражданина (1789) «все люди рождаются свободными и равными в правах». И даже в «Общественном договоре» Жан-Жака Руссо (1762) «субъекты» еще однозначно обозначают подданных, пусть и подданных законов: одни и те же объединившиеся индивиды называются гражданами в качестве участников суверенной власти и субъектами — в качестве подчиняющихся государственным законам (кн. I, гл. 6). Таким образом, если как субъект индивид подчинен законам, то как гражданин он выше законов (ибо сам их устанавливает). Французская революция поставила «человека и гражданина» на место короля, наделенного божественным правом, и в конечном итоге человека — на место Бога36. Здесь мы наталкиваемся на еще одну исторически нагруженную полисемию, причем касающуюся нескольких языков: bourgeois, Bürger, borghese… Она также граничит с  энантиосемией: буржуа-гражданин занят «общим делом», буржуа-«буржуй» озабочен только частным интересом37. Двусмысленность здесь тоже, разумеется, далеко 35 Balibar E. Op. cit. P. 53. 36 Ibid. P. 51. 37 Другое разделение пролегло между двумя буржуазными индивидуализмами: основанном на общей логике расчета и свободомыслия («либеральный индивидуализм») vs основанном на уникальности дара и чувствительности («романтический индивидуализм»). На-

231

A d h o m i n e m и о б рат н о

не случайна. Рождение буржуа, с одной стороны, и появление современного государства, с другой, тесно связаны. Создание новых городов в раннем Средневековье (в Западной Европе особенно бурное в XI в., где оно подготовило так называемое предвозрождение XII в.) было обусловлено желанием прежде всего купцов и торговцев38 освободиться от феодальной или церковной власти. Они покидали существовавшие города и основывали новые, которые называли, в отличие от традиционных укрепленных феодальных «городов» (urbs/urbes), «бургами» (burgus/burgi), а их обитатели стали называться burgensis/ burgenses (далее во франц. burgeis, потом bourgeois; в немецком Bürger и т.д.)39. Быстрое распространение бургов

38

39

232

рождающаяся «частная жизнь» предстает сложносоставным феноменом, в котором по-разному сочетаются семейно-клановая замкнутость и нормативность, приватная свобода, рождение персонального досуга, дневниковая интимность и т.п. Интересно, что первый класс оказывается и последним: практически одна только буржуазия «более или менее существует сегодня, в начале XXI века, как класс, то есть с сознанием своих пределов и своих коллективных интересов. Никакая другая социальная группа не демонстрирует в той же степени единство, самосознание и мобилизацию» (Pinçon M., Pinçon-Charlot M. Sociologie de la bourgeoisie. 2000. P. 24). Наряду с ними в предыстории рождения индивида участвовали и другие фигуры: отшельники, анахореты, аскеты, паломники, студенты, куртуазные любовники и прочие бродячие музыканты. Их можно в разной степени толковать как «отрекающихся» (die Entsagenden), по подзаголовку романа Гёте «Годы странствий Вильгельма Мейстера». В этом «несвоевременном» качестве — индивидов в обществе, логика которого еще не предусматривала самой возможности существования индивидов,  — они интересовали и Макса Вебера. Слово burgus, «бург», зафиксировано в средневековом латинском начиная с IX века (837 год). Его этимология примечательна. Оно возникло на пересечении двух латинских омонимов: 1) от греч. purgos «башня» и 2) от герм. burg «укрепленное поселение», восходящее к глагольному корню bergan «покрывать, защищать». Bur-

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

и возникновение буржуа вошло в конфликт со старыми социальными структурами и моральными кодами, с институциональным и понятийным порядком. Буржуа были заинтересованы в обретении максимальной свободы от военного и политического произвола местных сеньоров и — поэтому — в сильной центральной власти, способной защитить их от этих господ, а заодно от пиратов, бандитов и самозваных хозяев мостов, переправ, перевалов и других ключевых мест. Это сочетание интересов создало климат, благоприятный для возникновения новых институциональных структур: территориальных суверенных государств, городов-государств, городских союзов40. Г раж д а н и н и « у в ажа е м ы й » Балибар отвечает на вопрос «После субъекта, что грядет»41, поставленный Жан-Люком Нанси, так: «После субъекта придет гражданин». Он понимает этот тезис в том смысле, что после субъекта-подданного (subjectus) придет субъект-суверен (subjectum), который уже не будет assujetti42. Такая позитивно-оптимистичная версия субъекта как гражданина, наделенного автономией, ответственностью, предполагает, что обретший автономию индивид инвестирует ее прежде всего в сферу политиче-

40 41

42

gensis (или burgensis francus) (начало XI века) означает обитателя поселения (укрепленного и/или торгового), освобожденного от податей в пользу местного сеньoра (Rey A. (ed.). Dictionnaire historique de la langue française. Vol. 1. 1992. P. 475–476). Sassen S. Territory, Authority, Rights… 2006. Ch. I (с многочисленными ссылками на работы медиевистов). Замечу, что французский заголовок сборника под ред. Ж.-Л. Нанси намеренно двусмыслен: его можно прочитать и как «После субъекта, который грядет», и как «Кто придет после субъекта» (как ответ на вопрос; вопросительного знака в оригинале нет). Balibar E. Op. cit. P. 43.

233

A d h o m i n e m и о б рат н о

ского или, если «всё — политика» (tout est politique), будет действовать во всех сферах как гражданин. При этом во Франции хватало голосов, предостерегающих от излишне идилличного представления об индивиде как исполненном гражданской ответственности. Корнелиус Касториадис уже с конца 50-х годов констатировал «приватизацию индивидов», растущее безразличие или отторжение по отношению к политической жизни. Сходные мотивы встречаются у многих философов и социологов (французских — Жиль Липовецки43, Марсель Гошэ44, американских45…). Косвенный, но чрезвычайно симптоматичный факт: авторов сборника о «гипермодерновом индивиде»46 объединяет то, что они ни словом не обмолвились о нем как о гражданине, вообще не упомянув его отношение к политике. Человек живет сегодня в обществе, которое всё более и более регулируется законами рынка, а потому и он сам всё более выступает, хочет он того или нет, как агент экономический. Золотой век истории субъектов-подданных приходится, естественно, на эпоху абсолютизма-самодержавия, когда они были подданными короля/царя. Гражданин не приходит после; скорее, гражданин — это субъект-подданный, который поднимает голову (или «расправляет плечи»). Сегодняшний гражданин — это подлинный субъект политической идентификации (в обоих смыслах: ее осуществляющий и ее претерпевающий). Гражданин — это прежде всего признанный государством в качестве такового, обладающий соответствую43 Lipovetsky G. L’ère du vide… 1983. 44 Gauchet M. La démocratie contre elle-même. 2002. 45 См., например: Bellah R. et al. Habits of the Heart: Individualism and

46 234

Commitment in American Life. 1986 (и последующие издания, в предисловиях к которым авторы указывают на дальнейшее усугубление тенденции). Aubert N. (éd.). L’individu hypermoderne. 2004.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

щей идентичностью гражданин государства. Версия Балибара, вероятно, верна (или была верна) для Франции и французов, верна в той мере, в какой универсально значение Французской революции и Декларации о правах человека и гражданина. Было бы, однако, сложно отрицать, что сама идентичность гражданина претерпевает в постмодерне сложные метаморфозы. Многие государства сегодня (снова, но по-новому) относятся к своим гражданам как к подданным, а не как к суверенам47. Это может относиться (конечно, в разной степени и качестве) как к условно «сильному», и/или социальному государству, так и к условно «слабому», тому, которое сворачивает свое социальное присутствие и тем более наращивает присутствие полицейское. Идентификация человека как гражданина — это прежде всего необходимая полицейская мера контроля над передвижениями индивида, над его доходами и т.п. В этом смысле identity-identité-Identität выступает как в полной мере категория  — с обертоном «обвинения», присутствовавшим в этом греческом — изначально юридическом  — термине48. Идентичность становится краеугольным камнем государственной биополитики. В позитивной версии благодаря идентичности индивид становится в полной мере гражданином, со своей уникальностью, а значит, с не-заменимостью, не-подменностью своего электорального голоса, своей активностьюагентностью. Конечно, эта лубочная картинка существу47 В современной Франции тенденция «макронизма» к наращиванию

48

внешних и дискурсивных атрибутов королевской власти, того, что называется r é gime / champ / domaine r é galien , также низводит граждан-субъектов к субъектам-подданным, при всём «нормальном» функционировании республиканских институтов. Лишь у Аристотеля при пересадке общесоциального слова в «философский сад» враждебно-юридическое значение «обвинять», «вменять» заменилось на нейтральное «характеризовать», «приписывать» (Barnes J. Les catégories et les Catégories. 2005. P. 12).

235

A d h o m i n e m и о б рат н о

ет только в воображении благонамеренных философов. На практике она омрачается разнообразными формами «неправильной активности» или же пассивности. В негативной — гражданин становится объектом надзора, расчета, статистики и планирования (ибо прежде всего государству нужно, чтобы индивид был персоной, личностью; иначе говоря, чтобы его идентичность  — и, следовательно, ответственность — была четко очерчена49), а значит, и субъектом возможного ускользания от них. Ведь «полицейская» ипостась идентичности порождает и стратегии сопротивления объективации, редукции-субъекта-в-объект. Что касается, например, СССР, в своей капитальной книге о советском паспорте и связанных с ним практиках Альберт Байбурин указывает, что «советский паспорт интересен тем, что “работал” в обе стороны, насаждая и субъектность, и объектность»50. Уже вопрос «кому принадлежит паспорт?» неоднозначен: мне? государству? это «мой паспорт» или скорее «паспорт меня»?51 Примечательно, что система контролирующей идентификации личности истолковывалась на практике как повод для творческой самоидентификации, как возможность своевольного написания своей собственной story, как поле «участия самих граждан в конструировании паспортных правил» или приспособлении правил под себя в рамках своего рода параллельной правовой системы («право-2»)52. Это творчество могло состоять в приду49 Вспомним у Фуко: «Не спрашивайте меня, кто я есть, и не говорите

50 51 52 236

мне, что я должен все время оставаться тем же; это мораль полицейской регистрации» (Фуко М. Археология знания. [1969] 2004. С. 60). Байбурин А. Советский паспорт… 2017. С. 28–29, со ссылкой на «субъективирующие» и «объективирующие» практики (Хархордин О. Обличать и лицемерить… 2002). Байбурин А. Указ. соч. С. 12. Там же. С. 35. Этому посвящена вся ч. III книги А. Байбурина.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

мывании или изменении самых, казалось бы, базисных и незыблемых параметров идентичности: имени, фамилии, даты рождения, национальности, родного языка, социального положения, гражданского состояния, подписи… Г раж д а н и н v s п от р е б и т е л ь Современный индивид функционирует как гражданин лишь отчасти, и всё в меньшей части. Если для философов этот факт выступает досадным, привходящим к философскому долженствованию (а потому и часто не учитываемым) обстоятельством, то для социологов — это элемент описываемой социальной реальности. Отношение современного индивида к государству противоречиво, но и не лишено своей логики. Модерновый субъект-гражданин родился в борьбе за самоэмансипацию против самодержавия (ancien régime). Было бы странно, если бы постмодерновый индивид признал в демократии/республике ту окончательную среду, в которой он может, наконец, перестать быть субъектом-подданным. Нет, в каждой данной конкретной ситуации он — обоснованно или нет — видит в государстве ту же внешнюю и противостоящую силу, которая подвигает его к сопротивлению. Можно это отнести на счет классовой памяти или же ползуче-перманентной интериоризированной революции. Характеризуя «гипермодернового индивида», того, кто появился к концу и в результате послевоенного подъема, исследователи отмечают его чрезмерность, интенсивность, лабильность, сверхскорость, реактивность, эклектичность, подверженность «патологиям гиперфункционирования»53, «коррозию [его] характера»54. Можно охарактеризовать его как «постнарциссического» (имея в виду концепцию 53 Aubert N. L’intensité de soi. P. 77. 54 Сеннет Р. Коррозия характера. [1998] 2004. 237

A d h o m i n e m и о б рат н о

самоутешительного или компенсаторного нарциссизма позднемодернового индивида у Кристофера Лэша55): сейчас утешать уже некого. Конечно, было бы и политически, и методологически порочно излишне гомогенизировать этого гипер- или ультрамодернового индивида. Он весьма поляризован, как напоминает Робер Кастель: и сегодня есть «индивиды и индивиды». Есть те, кто может считаться субъектами (и даже с лихвой: это individus par excès56), и те, кому «не хватает объективных подпорок (supports), чтобы получить доступ к минимуму независимости, автономии, общественного признания, — того, чем мы позитивно характеризуем индивидов в нашем обществе»57. Этих последних можно называть «индивидами» только условно (individus par défaut), за неимением лучшего названия, или зная, что они на самом деле ими не являются. Под объективными подпорками Кастель понимает прежде всего частную собственность и труд, дающий доступ к собственности общественной (пенсия и пр.). Этой социологической картине вполне соответствует и психоаналитическая, выявившая «неврозы перебора» и «неврозы пустоты»58, но которая не обязательно устанавливает корреляцию между «индивидами с лихвой» и «невротиками перебора» и, соответственно, между «индивидами условно» и «невротиками пустоты». Можно предположить, что на одном полюсе окажется индивид, который не может выбрать, поскольку хочет всё, тогда как на другом — тот, кто буквально не может выбрать, поскольку не имеет к тому возможностей и/или способностей.

55 56 57 58 238

Lasch Ch. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. 1979. Castel R. La face cachée de l’individu hypermoderne... 2004. P. 127. Ibid. P. 122–123. Cornut J. L’ordinaire de la passion. 2002. P. 73.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

Можно ли ждать от гипермодернового индивида пробуждения гражданских чувств и гражданского сознания? Не утопично ли уповать на то, что субъект обретет себя в гражданине? Секуляризация современного государства не остановилась на эмансипации от идеи боговдохновенной власти. Сама политика стала — вопреки своему смыслу — частным делом. Политикой можно и не заниматься, и этим «правом» пользуются огромные (и растущие, — по крайней мере, на сегодняшний день) массы населения (или граждан) во многих странах. К досаде «политически сознательных» философов, немалое количество граждан ценит свое право не участвовать в выборах выше, чем возможность в них участвовать (не говоря уже о том, что манипуляции стали таким же постоянным спутником выборов, как допинг — определенных видов спорта). Таким образом, индивид воспринимает свою «гражданственность» (или себя как гражданина) как лишь одну ипостась, одну возможность, причем отнюдь не основную. Если вернуться к различению, сделанному Робером Кастелем, то, конечно, даже в большинстве развитых стран число индивидов «дефицитарных» превосходит число индивидов «избыточных». К тому же растущая доля «избыточных» по разным причинам чувствует себя подверженными риску попасть в «дефицитарные». За несколько десятилетий идентичность стала субъективнее, в том смысле, что она стала в меньшей степени внешним или не зависящим от человека параметром, и в большей степени предметом его «сознательного» выбора. Идентичность в большей степени выбирается и потребляется. Дискурс об идентичности стал неразрывно связанным с консуматорской индивидуализацией: человек считает (или ему внушают), что идентичность — это букет, который «он сам» (? но кто это?) может выбрать и собрать. И, разумеется, он это делает по последней со239

A d h o m i n e m и о б рат н о

циальной моде (и в меру имеющихся в распоряжении ресурсов). Согласно социологу Робу Шилдзу, изучавшему устройство пространств для субъекта-потребителя: Создатели современных пространств потребления исходят из предпосылки, что индивид переживает новые модусы субъективности (на индивидуальном уровне), межличностных отношений (на уровне малой группы) и модели социального целого примерно как: «эту стопку я уже просмотрел/-а» или «это я уже примерил/-а», то есть сходно с человеком, выбирающим одежду. Некоторую логику идентичности заменила более поверхностная, более осязательная логика идентификации; индивиды становятся все более маскоподобными персонажами с изменчивыми я. Их множественные идентификации образуют частных действующих лиц — их я уже невозможно упрощенно осмыслять как единое или основывающееся исключительно на профессии или производственной функции59.

В частности, не только эта «примеряемая» политическая идентичность, но и сама возможность не идентифицировать себя политически, не «примерять» на себя никакую относительно стабильную политическую идентичность также стали предметом этой «сознательной» потребительской самоидентификации. Политика перестала быть сферой «общих дел» (res publica), a стала одним из поприщ наряду с другими, одним из видов предпринимательства, деятельности, в широком смысле бизнеса. Это, конечно, далеко не везде происходит в реальности, но зато всё больше в политическом воображаемом (ср., например, во Франции, под лозунгом «start-up nation»). В сфере собственно потребления индустрия-торговля создаeт впечатление, будто максимально индивидуализируeт предложение, будто ей важно, чтó вы, вот лично Вы, 59 240

Shields R. Spaces for the Subject of Consumption. 1992. P. 15–16.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

захотите приобрести. На деле, конечно, «лично Вы» их интересуете меньше всего, — в отличие от именно этого аспекта или свойства: быть покупателем-потребителем. Но поскольку многие социальные отношения переписываются в этих терминах, то индивид и «реально» сам себе предстает и себя интересует именно как покупатель. Двоякую роль сыграл в этих процессах май 1968 года. С одной стороны, артикулировался протест против общества потребления, с другой — получили распространение элементы будущего неолиберального дискурса: автономия индивидов стала всё больше выражаться как «souveraineté des agents», как суверенность потребителей, со знанием дела и «своих», «присущих им» предпочтений совершающих свой выбор на рынке60. Сам мир становится эквивалентен рынку, и «умение жить» приравнивается к поведению «бдительного потребителя». Его бдительность заключается прежде всего в функции бьющего тревогу (перед лицом власти и/или гражданско-потребительского сообщества) по поводу недостаточного предложения, недобросовестного обслуживания и прочих проблем и призывающего власть встать на его, потребителя, защиту. Это, возможно, не единственная линия его политической ангажированности, но остальные предстают по сравнению с этой исчезающе малыми. Традиционные экономико-политические габитусы раздробились на культурные различия, на «новые водоразделы» — прежние правые и прежние левые могут заново и по-новому объединяться-размежевываться по вопросам Европы, миграции, ислама, экологии, биополитики, авторских прав, и эти новые альянсы заведомо окказиональны и нестабильны.

60

Pinto L. L’invention du consommateur. 2018.

241

A d h o m i n e m и о б рат н о

Призвание не быть собой В этом смысле гипермодерновый индивид завершает эпоху индивидуальности в том виде, в каком та сложилась в Просвещении и Реформе. Если «смерть человека» не пустой звук, то гипермодерновый индивид живет post mortem. Очевидно, закончилась вико-веберовская эпоха, когда человек отождествлялся с тем, чтó он делает. Наиболее очевидным свидетельством этого завершения является разложение трудоцентрической парадигмы61. Сначалa исчезло отождествление себя с одной работой (сферой, поприщем, заводом, фирмой), затем — с работой как таковой (сегодня она у тебя есть, завтра — нет, но «ты» не перестал ни быть, ни быть «собой»). Всё чаще отношение к работе формулируется либо как к навязанной, либо же как игро-ролевой деятельности. Идентификация себя с профессией сначала стала невозможной, а затем и нежеланной: к безработице добавилось ускорение процесса смерти/рождения профессий; сокращение «продолжительности жизни» профессий противонаправлено увеличению продолжительности жизни работников и граждан. Современные молодые люди, если имеют такую возможность, устраиваются на работу на заведомо короткий срок, три-пять лет (откуда я знаю, что захочу потом?). Такое отношение идеально вписывается в «новый дух капитализма» с его самопредпринимательством, человеческим капиталом, с индивидом, который посредством «спонтанного» антиинституционального протеста (апофеоз которого и приписывается духу мая 1968 года) калибровал себя в идеального когнитивнокапиталистического работника, собственноручно лишив себя любых опор. Так или иначе, отпадают последние сти61 См. из последних публикаций на русском языке: Логос. 2019. Т. 29. № 1 («Лень, праздность»).

242

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

мулы к тому, чтобы «быть собой». Напротив, всё толкает современного индивида иметь наименьшее число идентификационных якорей, если понимать идентичность как mêmeté (Рикёр), как стабильность62. Размывание идентичности из трудовой перешло и во все другие сферы: социальные отношения, досуг, быт. Идентичность нового индивида, со скрипом вмещающегося в прежние социально-классовые ячейки, можно было, казалось, концептуализировать с помощью понятия «габитус». Но вот этот «габитусный» подход подвергается критике постбурдьёзианскими социологами63. Подтверждая уже давние исследования Ричарда Питерсона64, они показывают, что современный индивид имеет очень подвижный вкус, выражающийся, например, в художественных предпочтениях самого разного уровня. Если вчера условный high-status person стремился любить только утонченно-высокое (чтобы отличаться от других), то сегодняшний денди /хипстер любит то, что любит, очень эклектично и всеядно (omnivore). В каком-то смысле гипермодерновый модерновый стремится не быть собой, чтобы не замкнуться в «своих» границах. Индустрии также становится важно, чтобы потребитель искал свой стиль, но не находил его!65 Экономике вредна устойчивая идентичность индивида. Его подлинным призванием (Beruf) теперь становится — не быть собой.

62 О ней так говорит психоаналитик Андре Грин: «Идентичность свя-

63 64 65

зана с понятием постоянства, поддержания постоянных ориентиров, констант, ускользающих от перемен, способных воздействовать на субъекта или объект в ходе времени» (Green A. Atome de parenté et relation oedipiennes. 1977. P. 81). См.: Lahire B . La culture des individus… 2004; Le Bart Ch . L ’ indi vidualisation. 2008. Peterson R., Kern R. Changing Highbrow Taste… 1996. Shields R. (ed.). Lifestyle Shopping… 1992.

243

A d h o m i n e m и о б рат н о

Д р о м а н т р о п ол о г и я Говорить сегодня о технологическом и социальном ускорении означает ломиться в открытую дверь66. Наивно представлять, что этот феномен возник лишь в последние годы. Один герой Гёте с завистью говорит о людях прежних поколений, которые могли довольствоваться обучением, полученным один раз в жизни, в молодости; теперь же приходится обновлять свои знания каждые пять лет67. Начиная по меньшей мере со статьи Карла Маннгейма о проблеме поколений (1928), много обсуждались последствия такого ускорения для социальной связи и, в частности, для преемственности поколений. Хартмут Роза считает условным порогом период в три поколения: в предмодерновом обществе время с необходимостью казалось неподвижным и статичным, как фон, на котором разворачивались, как их традиционно определяли, неподвластные нам случай ности и превратности жизни. Причина этого заключалась в том, что фундаментальные социальные структуры менялись медленнее, чем полный оборот трех поколений, которые могут жить совместно в любой данный момент. Если же темп социальных изменений будет выше, чем темп смены поколений… то уже невозможно придерживаться идеи стабильной идентичности личности68.

66 См. классический труд: Bennis W., Slater Ph. The Temporary Society…

67

68 244

1968. Из относительно недавних важных исследований: Rosa H. Social Acceleration… [2005] 2013; Rosa H., Scheuerman W. (eds). HighSpeed Society… 2009. «Все-таки очень плохо,  — сказал Эдуард,  — что теперь ничему нельзя научиться на всю жизнь. Наши предки придерживались знаний, полученных в юности; нам же приходится переучиваться каждые пять лет, если мы не хотим вовсе отстать от моды» (Гете И.В. фон. Избирательное сродство. [1809] 1978. Ч. I. Гл. 4). Rosa H. Social Acceleration… P. 230.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

Имеется в виду, что три пересекающихся во времени поколения в модерновом и тем более в постмодерновом обществе не живут в одном типе социальной связи, в одном смысловом и герменевтическом пространстве. Мне представляется, что метаморфозы зашли существенно дальше, и ускорение затронуло и сами модели индивидуальной идентификации, которые меняются в рамках одной человеческой жизни. За последний век в самом типе индивидуации произошел сдвиг, который можно охарактеризовать как хроноонтологический: раньше человек рождался и умирал внутри одного типа индивидуации, который был, таким образом, свойствен его социальному и географическому хронотопу. Если человек и переживал «кризис идентичности», то один раз и в подростковом возрасте (так считал еще Эрик Эриксон, собственно, и предложивший понятие «кризис идентичности» в своем «Детстве и обществе», 1950), подобно тому, как единожды, раз и навсегда выбирал профессию. Теперь это положение меняется. Человек проходит за свою жизнь не только через возрастные онтогенетические фазы, но и через несколько (два и больше) типов индивидуации. Зато подростковость лишилась монополии, и перманентный «кризис идентичности» распространился теперь на всю «взрослую» жизнь индивида. Tаким образом, скорость «филогенеза» нагнала темп «онтогенеза». В европейском ХХ веке стало возможным родиться еще вполне викторианским индивидом, крестьянином, повинующимся сезонным ритмам, более или менее секуляризованным христианским грешником, затем пройти через кризисы, связанные с двумя войнами и террором (и, если повезет, выжить), через экзистенциалистский выход за свои пределы (эк-систенция), через децентрацию я (психоанализ или искусство, или наркотики), через становление-потребителем и дойти до сетевой ризоматиза245

A d h o m i n e m и о б рат н о

ции69. Онтологические траектории в России ХХ века могли быть и бывали, конечно, еще более головокружительными (и рискованными). То есть если раньше человек навешивал на «крючок» своего я, своего трансцендентального единства апперцепции, разные свойства, которые коррелировали с его возрастами, то теперь за свою жизнь человек неоднократно меняет сам «крючок», меняет само трансцендентальное я (или, если угодно, меняет свое представление о своей «точке сборки»). Не только психологи, но и социологи слишком часто сводят эти изменения к «возрастам жизни» (life ages and stages, âges de la vie, Lebensphasen/Altersstufen) и к «специфике» каждого из них, вольно или невольно их тем самым натурализируя, даже когда исследуют разложение традиционных моделей (непрерывное обучение, серийная моногамия и т.д.). Однако сегодня смена моделей индивидуализации не просто накладывается на жизненные фазы индивида, но опережает его «естественный» рост. Учитывая растущую продолжительность жизни, биологический возраст будет практически топтаться на месте, тогда как смена технологических вех будет частой и радикальной. Парафразируя Хайдеггера (сетовавшего, что современный человек живет не в эпохе, а в своем возрасте), человек будет жить в одном и том же возрасте, тогда как жить в своей эпохе он не сможет, потому что у него их будет несколько; он должен будет либо плыть в их потоке 69 Эта скорость проявляется, например, в эволюции нравов. Случай Вайнштейн-#meToo (при всей его несомненной благотворности для общего дела эмансипации) демонстрирует коллизию: человека осуждают за содеянное 30 лет назад, когда такие поступки были в порядке вещей или даже одобрялись. Фактически осуждают того, кто это содеял, но к ответственности привлекают, естественно, того, кто предстает (в силу идентичности-mêmeté) тем же индивидом. Нет ли здесь проблемы? Что является основой индивидуальной идентификации? Не происходит ли возвращения к сакрализации тела как единственному основанию нашей самотождественности?

246

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

(то есть составлять часть потока), либо настигаться и обгоняться потоком. Интересное развитие этот круг вопросов получил в работах так называемых акселерационистов70. Капитализм рассматривается ими не только как ускоритель общественного процесса (что тривиально), но и как тормоз. Однако проблема с акселерационистами состоит в том, что ускорение объявляется ими самоцелью: давайте уберем тормоза — и сам капитализм как тормоз! Но понятно ли, что будет с индивидом, который должен ежегодно менять парадигму существования? Это немного напоминает Кантову притчу о голубе: хорошо бы убрать воздух, то есть убрать все тормоза! Возникает впечатление, что акселерационисты уже исходят из текучей идентичности, для которой даже самомалейшие рудименты унаследованной из традиции статичности предстают препятствиями и подлежат устранению во имя счастья и комфорта. Иначе говоря, они представляют дело так, что слишком большой скорости не бывает. Но это как раз и спорно. П е р ес б о р ка   — ко го ? Возврат/поворот к субъекту, наметившийся в философии вскоре после провозглашения его «смерти», был реакцией не столько на эту интеллектуальную провокацию, сколько на реальную дестабилизацию идентичности, самого типа индивидуации: «Миф об аутентичном я развивается на обломках социальных опор, вчера еще казавшихся крепкими: теперь каждый должен найти себя, построить себя, обрести опыт, пройти через эксперименты, которые только позволят человеку узнать, кто он такой»71. 70 См.: Логос. 2018. Т. 28. № 2 (Акселерационизм). 71 Le Bart Ch. L’individualisation comme Grand Récit. 2010. P. 29. 247

A d h o m i n e m и о б рат н о

Возникает вопрос: возврат к кому? Как уже упоминалось, параллельно с новым философским интересом к субъективности и идентичности социологи совсем недавно отвоевали и легитимировали в качестве отдельной области исследования «социологию индивида», — и вот уже индивид становится проблематичным72. Из псевдообъекта исследования он становится объектом неуловимым: неопределенным (А. Эренберг), текучим (З. Бауман), плюральным (Б. Лаир), самопроблематизирующимся (Ж.-К. Кауфман), многоролевым (М. Холлис73), ситуативно-полемическим (Е. Лисанюк74), разъеденным или дрейфующим75 (Р. Сеннет76), ситуативным (Х. Роза77), переходно-процессуальным (Й. Штрауб и Й. Ренн78), изменчивым (Л. Цурхер)79 (за пределами иудеохристианской ойкумены он также может оказаться сегментированным и партиципаторным80 или вовсе отсутствующим81). 72 По последним сведениям, тематику субъекта (sujet) собираются 73 74

75 76 77 78 79 80 81

248

убрать из философских программ в лицеях и на подготовительных курсах во Франции. Hollis M. Of Masks and Men. 1985. Собеседник в споре не обязательно совпадает с «самим человеком», и в разных спорах в зависимости от ситуации могут присутствовать носящие одно и то же имя и тело разные полемические (автор употребляет термин «когнитивные», на мой взгляд, неудачный) агенты (Лисанюк Е. Аргументация и убеждение. 2015. C. 58). От слова drift, почерпнутого Сеннетом из книги писателя и журналиста Уолтера Липманна «Дрейф и господство» (Drift and Mastery. 1914). Сеннет Р. Указ. соч. Rosa H. Social Acceleration… Ch. 10. Straub J., Renn J. (Hrsg.). Transitorische Identität… 2002. Zurcher L. The Mutable Self. A Self-Concept for Social Change. 1977. Такой предстает человеческая индивидуальность, например, адептам афробразильского культа кандомбле: Bastide R . Le principe d’individuation (contribution à la philosophie africaine). 1973. См. буддистский отказ от самости (denial of self (anattā)): Collins S. Selfless Persons… 1982. См. также: Дандарон Б. Буддийская теория отсутствия индивидуального я. 1968.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

Прежде чем появиться на экранах социологических и психологических радаров расщепленность, диссеминированность, контингентность, ризоматичность, потоковость гипермодернового я была диагностирована в философии, которую принято ассоциировать с постмодерном. Вместе с тем этот диагноз всегда можно упрекнуть в недостаточной радикальности: Именно тут все постмодерново-деконструкционно-постструктуралистские вариации по поводу того, что субъект «всегда уже» смещен, децентрирован, плюрализован… каким-то образом умудряются упустить главное: что сам субъект «как таковой» есть, собственно, имя определенного радикального смещения, определенной раны, пореза в ткани вселенной, и что все эти идентификации суть в конце концов не что иное, как неудачные попытки залечить эту рану82.

Еще недавно индивида призывали «быть самим собой»83: будь собой, только, исключительно и безраздельно собой (и, добавляли ироники, ты будешь таким, как все84). Но этот период заканчивается на наших глазах. Индивид не хочет быть только собой: ведь так он не сможет побывать всеми остальными! Пока он остается тавтологически равен самому себе, уходит поезд с другими возможностями, с другими его я! Тогда кто должен пересобрать себя, пересобраться? Кто сегодня может претендовать на по82 Zizek S. For They Know Not What They Do. [1991] 2008. P. xvi. 83 Flahault F. «Be yourself!»... 2006. 84 Одна быль из жизни об уникальности я. Одна моя знакомая навестила подругу, живущую в 2 500 километрах, в другой стране и практически на другом континенте. Первое, что она увидела, войдя к ней в дом, был детский рисунок. До всякого «здрасьте» она воскликнула: «Как? Твой сын тоже ходит в штайнеровскую школу?» Оказывается, нет ничего более похожего, чем рисунки детей, от которых требуют выражать свою и только свою неповторимую индивидуальность.

249

A d h o m i n e m и о б рат н о

зицию трансцендентального единства апперцепции? Кто этот новый самодержец? Возвращаясь к дискурсу автономии, не воспроизводим ли мы опять и снова речь власти: я (? кто это?) сам (??) дает себе (?) закон85. Мы опять упираемся в камень преткновения, который не намного сдвинулся со времен декартовского ego cogito или кьеркегоровской «возможности быть самим собой». Нам опять предлагают какое-то ядро, какой-то центр управления, какого-то капитана-κυβερνήτης, рулевого, кормчего на новособранном корабле человека. Пусть корабль, как некогда Тесеев, весь заменен, доска за доской, на новый: само наличие капитана должно послужить основой и постулатом новой сборки. Этот топос  — практически сверстник философии. Впервые эксплицитно выраженный в стоическом понятии господина/хозяина/руководителя самого себя (το ίδιον ἡγεμονικόν), он восходит к вдохновителю стоиков Сократу, учившему, что нужно стремиться быть хозяином самого себя, а не других86. Далее в двух- или трехчастных делениях души по Платону была закреплена миссия «разумной» части. С тех пор «владение собой» стало основой философской моралистики, вплоть до нововременного так называемого посессивного индивидуализма87, где «владение собой» стало важным, но частным случаем владения вообще. Разоблачительно-деконструктивные наскоки Ницше на тему «мы не избавимся от Бога (и я), пока верим в грамматику» не привели, понятное дело, к дезавуированию языка. Грамматика по-прежнему вводит нас в заблуждение, назначая подлежащее-субъекта полным автором 85 Или по другой возможной этимологии слова автономия: пасет са86 87 250

мого себя. Ildefonse F. L’idion hègemonikon, est-ce le moi? 2008. Macpherson C .В. The Political Theory of Possessive Individualism … 1964.

Гл а в а 6 . Ч е л о в е к , с у б ъ е к т , и н д и в и д

и хозяином своих действий. Но и многие философские позиции недалеко отстоят от этой, обыденно-языковой. Вся Computational Theory of Mind и многие направления когнитивной психологии используют в качестве концептуальной опоры информатику (Computer Science), которая превращается в ресурс (Ханс Блюменберг сказал бы «базисную метафору») для наших представлений о мозге, интеллекте, разуме. Кораблем управляет капитан-κυβερνήτης, капитаном управляет его мозг, его мозгом управляет маленький капитан-κυβερνήτης, тем — его мозг и т.д. Но наряду с озабоченностью новой идентичностью, ее пересборкой, появляются и робкие попытки позитивно помыслить отсутствие идентичности, а индивида — как лишенного центра (капитана, рулевого и пр.). Разве идентичность — это не последнее прибежище единственности и однозначности истины? Позитивную теоретическую и практико-терапевтическую программу по раз-идентификации выдвигал, например, Луи Цурхер: «Поскольку я считаю, что большее число американцев нуждается в развитии у себя концепций Изменчивого Я (Mutable Self) для своего благосостояния и благосостояния нашего общества, то мы выступаем с предложениями по тренировке изменчивости и терапии изменчивостью»88. Цурхер со88

Zurcher L. Op. cit. P. 13. По Цурхеру, есть четыре компонента self: physical, social, reflective and oceanic self (под последним имеется в виду нечто очень смутно-глобальное: я добрый человек, я желаю счастья всему миру; ориентация на природу, на мир, на всех). С началом бурных социальных перемен (с начала 1960-х годов) многие американцы из-за обнаруженной хрупкости социальной самости стали практиковать временные рефлексивные самости (часто с помощью терапий), чтобы побыстрее обрести жесткое и оборонительное (rigid and defensive) физическое, социальное или океаническое я. Некоторые остались хронически рефлексивными, отчужденными от общества. Рефлексивное я становится преобладающим в эпохи быстрых перемен (то есть ныне и присно) (Ibid.

251

A d h o m i n e m и о б рат н о

чувственно цитирует Бенниса и Слэтера89: «…непротиворечивое представление о себе — уже само по себе болезнь»90. Уже полвека назад Морис Бланшо отмечал, что «оригинальность новых наук о человеке состоит в том, что в них человек ищет себя как отсутствующего»91. В постгуманистическом ключе всё слышнее голоса, призывающие к преодолению антропоцентризма в социологии и, почему бы и нет, в антропологии. Этим наукам предстоит пополнить ряды своих субъективированных объектов нечеловеческими или не-только-человеческими элементами, такими как гены, цунами и кредитки92 (что вовсе не означает, что они будут докучать этим элементам «идентичностью» только на том основании, что прежде она была эксклюзивным бременем человека). Этим будущим новым наукам, может быть, удастся научиться не льстить человеку, убеждая его, будто он хозяин вселенной и страж «самого себя», но скромный узелок сети, перевалочный пункт веселого потока бесхозных желаний.

89 90 91 92 252

Р. 59). Интересно, что социолог Жан-Клод Кауфман в своих работах также выделяет в современной «самопроблематизирующейся» идентичности два полюса: идентичность как полюс стабильности и рефлексивность как полюс самопроблематизации, подвержения сомнению того, что вроде само собой разумелось. Такое отношение к рефлексивности как к дестабилизации, как к проблеме, возможно, отличает (большинство) социологов от (большинства) философов. Bennis W., Slater Ph. Op. cit. Zurcher L. Op. cit. P. 131. Blanchot M. L’athéisme et l’écriture… 1969. P. 374. Pyyhtinen O. More-than-Human Sociology… 2016. P. 7.

Библиография Байбурин А. Советский паспорт: история, структура, практики. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2017. Бессмертный Ю., Эксле О. (ред.). Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2000. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения [1860] / пер. С. Брилианта. СПб.: Герольд, 1904–1906. Гете И.В. фон. Избирательное сродство [1809] / пер А. Федорова. М.: Художественная литература, 1978. Дандарон Б. Буддийская теория отсутствия индивидуального я // Материалы по истории и философии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 34–52. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения [1798] // Кант И. Cоч.: в 6 т. М.: Мысль, 1966. С. 349–587. Краснова И.А. Флорентийское общество во второй половине XIII – XIV в.: гранды и пополаны, «добрые» купцы и рыцари. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой [1996] / пер. с фр. В. Матузовой. М.: Ладомир, 2001. Логос. 2018. Т. 28. № 2 (Акселерационизм). Логос. 2019. Т. 29. № 1 (Лень, праздность). Лисанюк Е. Аргументация и убеждение. СПб.: Наука, 2015. Макарова И. Истоки понятия «субъект» в греческой философии (Платон, Аристотель) // Михайловский А. (ред.). Субъективность и идентичность. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012. С. 15–34. Моретти Ф. Дальнее чтение / пер. с англ. А. Вдовина, О. Собчука, А. Шели. М.: Издательство Института Гайдара, 2016. Разинов Ю. «Я» как объективная ошибка. Самара: Универс Групп, 2006 (2-е изд.). Сеннет Р. Коррозия характера [1998] / пер. В. Супруна. Новосибирск; М.: ФСПИ «Тренды», 2004. Фуко М. Археология знания [1969] / пер. М. Раковой, А. Серебрянниковой. СПб.: Университетская книга, 2004. Хархордин О. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. СПб.: Издательство Европейского университета в СанктПетербурге, 2002. Althusser L. Écrits politiques et philosophiques. Vol. 1. Paris: Stock-IMEC, 1994. Aubert N. L’intensité de soi // Aubert N. (éd.). L’individu hypermoderne. Ramonville-Saint-Agne: Erès, 2004. P. 73–87. Aubert N . (é d .). L ’ individu hypermoderne . Ramonville - Saint - Agne : Er è s , 2004. Aubry G., Ildefonse F. (éds). Le moi et l’intériorité. Paris: Vrin, 2008. Balibar E . Citoyen sujet et autres essais d ’ anthropologie philosophique . Paris: PUF, 2011.

253

A d h o m i n e m и о б рат н о Barnes J. Les caté gories et les Caté gories // Bruun O., Corti L. (éds). Les Catégories et leur histoire. Paris: Vrin, 2005. P. 11–80. Bastide R . Le principe d ’ individuation ( contribution à la philosophie africaine ) // Dieterlen G . ( ed .). La notion de personne en Afrique noire. Paris: CNRS, 1973. P. 33–43. Bellah R. et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. N.Y.: Harper & Row, 1986. Bennis W., Slater Ph. The Temporary Society: What Is Happening to Business & Family Life in America under the Impact of Accelerating Change. N.Y.: Harper & Row, 1968. Blanchot M. L’athéisme et l’écriture. L’humanisme et le cri // Blanchot M. L’entretien infini. Paris: Gallimard, 1969. P. 367–393. Calame C . Entre personne et sujet , l ’ individu et ses identit é s // Calame C . (é d .). Identit é s de l ’ individu contemporain . Paris : Textuel , 2008. P. 9–13. Carrithers M. et al. (eds). The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. Cassin B . (é d .). Vocabulaire europ é en des philosophies : dictionnaire des intraduisibles . Paris : Le Robert , Seuil , 2004. [Рус. изд.: Кассен Б. (ред.). Европейский словарь философий: лексикон непереводимостей. Т. 1 / пер. с фр. Киев: Дух i Літера, 2015.] Castel R. La face cachée de l’individu hypermoderne: l’individu par défaut // Aubert N. (éd.). L’individu hypermoderne. Ramonville-Saint-Agne: Erès, 2004. P. 119–128. Collins S. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Corcuff Ph . et al . (é ds ). L ’ individu aujourd ’ hui : d é bats sociologiques et contrepoints philosophiques. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2010. Cornut J. L’ordinaire de la passion. Paris: PUF, 2002. Flahault F . « Be yourself !»: au - del à de la conception occidentale de l’individu. Paris: Mille et une nuits, 2006. Flahault F . Interrogation sur la conception occidentale de l ’ individu // Corcuff Ph . et al . L ’ individu aujourd ’ hui : d é bats sociologiques et contrepoints philosophiques. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2010. P. 191–202. Gauchet M. La démocratie contre elle-même. Paris: Gallimard, 2002. Gierke O. von. Das deutsche Genossenschaftsrecht: in 4 Bd. Berlin: Weidmann, 1868, 1873, 1881, 1913. Green A. Atome de parenté et relation oedipiennes // Lévi-Strauss C. (éd.). L’identité: séminaire interdisciplinaire. Paris: Grasset, 1977. P. 81–98. Halpern C. Introduction. L’identité. Histoire d’un succès // Halpern C. (éd.). Identité(s). L’individu, le groupe, la société. Auxerre: Éditions Sciences Humaines, 2016. P. 5–13. Hollis M. Of Masks and Men // Carrithers M. et al. (eds). The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 217–233. Homann K. Zum Begriff «Subjektivität» bis 1802 // Archiv für Begriffsgeschichte. Bd. XI. 1967. S. 184–205.

254

Ildefonse F. L’idion hègemonikon, est-ce le moi? // Aubry G., Ildefonse F. (éds). Le moi et l’intériorité. Paris: Vrin, 2008. P. 71–81. Lahire B. La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi. Paris: La Découverte, 2004. Lasch Ch. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. N.Y.: Norton, 1979. Le Bart Ch. L’individualisation. Paris: Presses de Sciences Po, 2008. Le Bart Ch . L ’ individualisation comme Grand R é cit // Corcuff Ph . et al . (é ds ). L ’ individu aujourd ’ hui : d é bats sociologiques et contrepoints philosophiques. Rennes: Presses University de Rennes, 2010. P. 25–38. L é vi - Strauss C . Avant - propos // L é vi - Strauss C . ( ed .). L ’ Identit é. Paris : Grasset, 1977. P. 9–11. Libera A . de . L ’ invention du sujet moderne : cours du Coll è ge de France 2013–2014. Paris: Vrin, 2015. Lipovetsky G. L’ère du vide: essais sur l’individualisme contemporain. Paris: Gallimard, 1983. Macpherson C.В. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Clarendon Press, 1964. Molénat X. (éd.). L’individu contemporain: regards sociologiques. Auxerre: Éditions Sciences Humaines, 2014. Morris C. The Discovery of the Individual, 1050–1200. L.: Harper & Row, 1972. Nancy J.-L. (é d.). Aprè s le sujet qui vient // Cahiers Confrontation. 1989. No. 20. P. 5–11. Peterson R., Kern R. Changing Highbrow Taste: From Snob to Omnivore // American Sociological Review. 1996. Vol. 61. No. 5 (Oct.). P. 900–907. Pin ç on M ., Pin ç on - Charlo M . Sociologie de la bourgeoisie . Paris : La Découverte, 2000. Pinto L. L’invention du consommateur. Paris: PUF, 2018. Pyyhtinen O. More-than-Human Sociology: A New Sociological Imagination. L.: Palgrave Macmillan UK, 2016. Radding Ch. A World Made by Men: Cognition and Society, 400–1200. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985. Rey A. (ed.). Dictionnaire historique de la langue française. Vol. 1. Paris: Le Robert, 1992. Romano C. Être soi-même. Une autre histoire de la philosophie. Paris: Gallimard, 2019. Rosa H. Social Acceleration: A New Theory of Modernity [2005]. N.Y.: Columbia UP, 2013. Rosa H., Scheuerman W. (eds). High-Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity. University Park, PA.: The Pennsylvania State University, 2009. Sassen S. Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages. Princeton: Princeton University Press, 2006. Shields R. Spaces for the Subject of Consumption // Shield R. (ed.). Lifestyle Shopping : The Subject of Consumption . L .; N . Y .: Routledge , 1992. P. 1–20. Shields R. (ed.). Lifestyle Shopping: The Subject of Consumption. L.; N.Y.: Routledge, 1992.

255

A d h o m i n e m и о б рат н о Straub J., Renn J. (Hrsg.). Transitorische Identität. Der Prozesscharakter des modernen Selbst. Fr.a.M.: Campus, 2002. Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Ullmann W. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore: John Hopkins Press, 1966. Vernant J .- P . L ’ Individu , la mort , l ’ amour . Soi - m ê me et l ’ autre en Gr è ce ancienne. Paris: Gallimard, 1989. Zizek S. For They Know Not What They Do [1991]. L.: Verso, 2008. Zurcher L. The Mutable Self. A Self- Concept for Social Change. L.: Sage, 1977.

256

About the author

A B O U T T H E AU T H O R

Michail Maiatsky (b. 1960) studied Philosophy in Rostov-onDon, Moscow then finally Fribourg/Freiburg, Switzerland where he obtained his Doctor Degree (2005). He is working at the University of Lausanne and is a member of the editorial board of the review Logos. Publications: Secondly («Во-вторых»). Moscow, 2002; Plato, Thinker of the Visual (Platon penseur du visuel). Paris, 2005; Spa Resourt Europe (Europe-les-Bains; Курорт Европа). Paris, 2007; Moscow, 2009; Controversy about Plato. The Circle of Stefan George and the German University (Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет). Moscow, 2012.

257

A d h o m i n e m и о б рат н о

TABLE OF CONTENT

Preface .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Ch a pter 1. Protagor a s a s Me a su r e of A ll Men ? . . . . . . .

.

.

. .

. . . . .

. . . . . .

.

Question of the Human Being . . . . . Philosophy vs Sophistry: opponents or rivals? Man the Measure . . . . . . . . . Truth . . . . . . . . . . . . A relativist ethics? . . . . . . . .

. . . . .

Ch a pter 2. А d hominem : mor e th a n a n a rgument

. . . . . An argument with bad reputation . . . . . . Elements to the history of the ad hominem argument: from Aristotle . . . . . . . . . . . through the Middle Ages . . . . . . . . to Galileo and Locke . . . . . . . . . After Locke . . . . . . . . . . . . The line of ad personam . . . . . . . . . Contemporary theory of the ad hominem argument . Apology . . . . . . . . . . . . .

Ch a pter 3. Tr a nscendenta l ( mis ) tu r ns , or Eter na l r etu r n of … Coper nicus . . Content of transcendentality . . . . Kant . . . . . . . . . . . Toward the sources . . . . . . . How the finite can comprehend the infinite? Question of God/Being as the first known (Deus/Ens primum cognitum) . . . . Metaphysics of Human, Angel and Divinity

258

.

.

7

. . . . .

15 15 19 24 27 34

.

42 . 43

. . . . . . .

. . . . . . .

48 55 59 63 67 72 76

. . . .

85 91 93 96 99

. . . .

. . . .

. . . .

. . . . .

. .

. .

. .

. .

101 105

TA B L E O F C O N T E N T

Transcendent and transcendental: paronyms or antonyms? . . . . . . Transcendent(al)ia, Categories, Predicates I am a worm, I am a god . . . . . New Transcendentalism . . . . . . Ad quem hominem? . . . . . . .

. . . . .

Ch a pter 4. Heidegger on his way to the ( n +1) th huma nism . . . Face to face with the Being . Davos 1929 . . . . . Against the subject . . . Against anthropology . . The traditional humanism and “Letter on Humanism” . . A letter “on” and “against” .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

107 109 111 112 117

. . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

1 27 127 130 137 140 143 152 162

.

170 170 178 188 193 196 202 203 210

.

216 216 218 225 233 237 242 244 247

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . the political one . . . . . . . . . .

Ch a pter 5. Huma nism a nd A ntihuma nism in the X X th centu ry . . . . . . . Deaths of the Man . . . . . . . . . . Discussion on humanism within Marxism: Althusser Process without Subject . . . . . . . . . Deleuze, Guattari, Lyotard . . . . . . . . Back to the Man . . . . . . . . . . . A moral anti-anti-humanism . . . . . . . Derrida reads Marx, Heidegger and Althusser . . A late-Soviet humanism . . . . . . . . .

Ch a pter 6. Ma n , su bject , indi v idua l The man strikes back . . . . . . The man is dead. But when is he born? . Subjectum-subjectus, master-slave-citizen Citizen and “dear fellow” . . . . . Citizen vs consumer . . . . . . . Vocation not to be oneself . . . . . Dromanthropology . . . . . . . To reassemble — whom? . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . .

259

A d h o m i n e m и о б рат н о

Maiatsky, Michail Ad hominem and Back [Text] / M. Maiatsky; National Research University Higher School of Economics. — Moscow: HSE Publishing House, 2020. — 264  pp. — (Cultural Studies). — 1000 copies. — ISBN 978-5-7598-1789-5 (hardcover). — ISBN 978-5-7598-2045-1 (e-book). Why do we rather disagree than agree with each other? Why are people more likely to have different opinions than one? Can different persons have different views and still be right, all of them? All of such naive, almost childish questions concern the human being as the interlocutor of the other person and as an accomplice to the truth. It may seem that a person’s subjectivity only impedes the truth. But without the former, the latter simply does not exist. In ages passed and gone, a dispute about everything took place in the invisible presence of the Absolute (God, Spirit, Truth, History); today we have nobody else to appeal than another person (interlocutor, judge, expert, voter…). Such an appeal ad hominem, so proper to human beings, however, has always been strictly forbidden by logic and is still regarded as unacceptable discursive behaviour. Philosophy, in its search for the truth, alternatively turned its back on man, then again turned to him. In the second half of the twentieth century, logic (as the normative science of thought) began to adapt to those “too human” areas of thought where the appeal to the “man”, ad hominem, is absolutely inevitable (res publica or “human affairs”), — in the form of “informal logic”, “logic of argumentation”, etc. But under different names, the “turn to the human being” is practically coextensive of philosophy — from Socrates through Kant to neopragmatism (and so on), which does not cancel its regular rejection of “humanism” as a kind of (anti)philosophical religion of man. Thus, the book focuses on the problem of the relationship between truth and man. The man always acted both as a subjective obstacle to the truth, and as its obligatory condition. Having chosen the ad hominem argument as a red thread, the author traces (in six separate albeit intertwined chapters) some historical and philosophical moments of this relationship — since the (constituent for the philosophy) separation from sophistry, through the complex history of the ad hominem argument and the emergence of the transcendentalist tradition to the debates on humanism in the twentieth century.

260

с е р и я « и с с л е д о в а н и я к ул ьт у р ы » основана в 2009 г. Валерием Анашвили В серии вышли:

Научное издание

Михаил Маяцкий A D HOMINEM И ОБРАТНО

Заведующая книжной редакцией Е л е н а Б е р е ж н о в а Редактор А н н а За и ч е н ко Верстка: Юл и я П ет р и н а Корректор А н н а За и ч е н ко Дизайн обложек серии: ABCdesign П ол и н а Л ауф е р Тат ь я н а Б о р и с о в а Дизайн блока серии: С е р г е й З и н о в ье в

В оформлении обложки использована картина José de Ribera (1591–1652) «Philosopher with Mirror»:

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» 101000, Москва, ул. Мясницкая, 20 Тел.: (495) 772-95-90 доб. 15285 Подписано в печать 06.11.2019. Формат 60×90/16 Усл. печ. л. 16,5. Уч.-изд. л. 12,4. Печать струйная ролевая Тираж 1000 экз. Изд. № 2205 Отпечатано в АО «Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский Печатный Двор» 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1 www.chpd.ru, e-mail: salе[email protected], тел.: 8 (499) 270-73-59

Серия «Исследования культуры» Готовятся к выпуску: Уильям Байрнс

Менеджмент и культура Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1102-2 2020 г.

Лаймонас Бриедис

Вильнюс: свой и чужой Перевод с литовского ISBN 978-5-7598-1966-0 2020 г.

Норберт Заксер

Человек в животном: почему животные так часто походят на нас в мышлении, чувствах и поведении Перевод с немецкого ISBN 978-5-7598-2105-2 2020 г.

Серия «Социальная теория» Готовятся к выпуску: Питер Галисон

Часы Эйнштейна, карты Пуанкаре: Империи времени Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1962-2 2020 г.

Йоран Терборн

Города могущества: Городское, национальное, народное и глобальное Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1787-1 2020 г.

Пол Фасселл

Класс: Путеводитель по статусной системе Америки Перевод с английского ISBN 978-5-7598-1999-8 2020 г.

Арли Рассел Хокшилд

Вторая смена: Работающие семьи и домашняя революция Перевод с английского ISBN 978-5-7598-2102-1 2020 г.